You are on page 1of 183

ANKARA ÜNIVERSiTESI İ LIII İ YAT FAKÜLTES İ

YAYINLARI NO: 115

FARABPN İ N ÜÇ ESERI
MUTLULU Ğ U KAZANMA
(Tahsllu's - Sa'ade)
EF'LATUN FELSEFES İ
ve
AR İ STO FELSEFES İ

Çeviren:
Prof. Dr. Hüseyin ATAY
ANKARA ÜNIVERSITESI II.A.111YAT FAKÜLTESI
YAYINLARI NO: 115

FARABİ 'N İ N Üç ESERI


MUTLULU Ğ U KAZANMA
(Tahsilu's - Sa'ade)
EFLATUN FELSEFES İ
ve
AR İ STO FELSEFES İ

Çeviren:
Prof. Dr. Hüseyin ATAY
ANKARA UNIVERS İ TES İ BAS 1 MEV İ.1974
ÖNSÖZ

Farabi Türktür. Türklerin övünecekleri filo-


zoflardan biridir. Farabi müslüman oldu ğundan
müslümanların da iftihar edecekleri bir filozoflar ıdır.
Buna rağmen ne Türkler ve ne de müslümanlar
Farabi'ye gereken önemi vermi şlerdir. Memleketi-
mizde özellikle felsefeye ve genellikle ilme içten bir
cephe alma hüküm sürmektedir. Denebilir ki, ilim
memleketimizde bir üvey evlat muamelesi görmek-
tedir. iline ve felsefeye kar şı cephe alınışın sebebini
sadece ilimle u ğraşanların tutumlarına bağlamak
çok yanlıştır.
Cumhuriyet döneminde kurulan merkezi fa-
kültelerin birinde, mesela, felsefe kürsüsünün bugün
bir kaç profesör veya doçenti olmas ı şöyle dursun,
ne profesörü, ne doçenti ve de bir asistan ı vardır.
Başka bir fakültede haftada yedi saatten fazla dersi
olan kürsünün sadece bir asistan ı vardır. Burada
kürsü veya fakülte idarecilerinin de sorumlulu ğu
vardır. Felsefecisi olmayan milletin filozofu olmaz.
Ne bileyim! fakat be ş kilo sütten, beş kilo yağ çıkma-
yacağı na göre, bir felsefeciden de bir filozof ç ıkmaz.
Kim bilir, kaç felsefeciden bir filozof ç ıkar. Bize göre
milleti bütünle ştiren, onu millet yapan önce o mil-
letin yetiştirdiği filozoflard ır. Filozof, insan ı filozofca
düşünmeye alıştırır. Böylece bir millet kendini için-
den yiyip tüketmez. Milletin kendini yiyip tüketme-

III
sinden kasdetti ğimiz mana, inançların ve manevi de-
ğerlerin tenakuzlar içinde birbiriyle sava şmasıdır.
Milleti manevi değerlerindeki tenakuzdan kurtara-
racak olduğuna inandığımız şey felsefe, mant ık ve
ilmi düşüncedir. İnanç ve manevi değerlerin kanun
zoruyla bütünle şmeye götürülmesine imkân yoktur.
On beş sene tahsil gören üniversitenin son s ınıfındaki
öğrencinin dü şünme melekesi hiç geli şmemiş, ilk
okuldaki gibi ezbercidir. Hem yetersiz ve hem de
yetersizlikte standart adam yeti ştirmekten öteye
gidemeyişimizin sebebi, felsefe ve kollarına gere ği
gibi değer vermediğimizdendir.
195o de bir özel sayı çıkaran "Belleten",
Farabi'nin anlaşılması için ilk adım sayılabilirdi,
ama onun ikinci ad ımı atılmış olsaydı . Her ne ise,
Farabi adına, bir felsefe enstitüsü kurulmal ı ve orada
ilk iş olarak Farabi'nin eserleri incelenip hem as ıl-
ları ve hem türkçq tercümeleri ile birlikte ne şredil-
meIidir. Bunun örne ğini Sayın Prof. Dr. Mübahat
Küyel, Farabi'nin mant ık eserlerini tercüme ederek
aslı ile beraber ne şretmekle vermi ştir. Sayın Ord.
Prof. H. Z. Ülken, yazd ığı " İslam Felsefesi Tarihi'-
nde, Sayın Prof. Dr. N. Keklik, yazd ığı "Islam Man-
tık Tarihi ve Farabi Mant ığı" adlı eserinde, Sayın
Prof. Dr. C. Sunar da yazd ığı " İslamda Felsefe ve
Farabi" adl ı eserinde ve Prof. Dr. Hüseyin Atay
"Farabi ve İ bn Sinada Yaratma" adl ı eserinde Fara-
biye önemli yer vererek onun Türk felsefe dünyas ına
tanıtılmasına hizmet etmi şlerdir.
Farabi biz demektir. Bizim, "biz" olabilmemiz
şahsiyetimizin temeli olan geçmi şteki de ğerleri-
mizi iyi inceleyip öğrenmemize ba ğlıdır. İşte şimdilik
biz de burada elimizden geldi ği kadar Farabiye
ait olduğu şüphe götürmeyen üç eseri ilk defa
tam ve aslına uygun olarak türkçeye çeviriyoruz.

IV
Geçmiş insanlarını ve tarihini de ğerlendiremiyen top-
luluk birleşemez ve şahsiyet kazanamaz.
Bu eserlerin ingilizce tercümelerini ne şreden
"Agora yayınları"mn genel editörünün İ ngiliz oku-
yucularına yazd ığı takdim sözünden şunların burada
zikredilmesinde fayda vard ır:
"Eflatun ve Aristo felsefesi, bu iki müellif üze-
rine yaz ılmış en selâhiyetli şerhtir. Bu yaln ız islam
felsefesini anlamak için de ğeri ölçülmez bir eser olma-
yıp, aynı zamanda Eflatun ve Aristonun güvenilir
tefsiridir. Bu eser modern felsefenin men şeine iner, ve
onun oldukça zikri geçen fakat üzerinde çok az çal ışı-
lan islam felsefesinin eski dü şüncesiyle olan ilgisini de
gösterece ği umulur". Bu sözler hem türk ve hem de
müslüman olmayan bir insan tarafından, FarabVnin
nasıl değerlendirilmesi gerekti ğinin örneğini veriyor.
Prof. Dr. Muhsin Mehdi'nin İ ngilizce tercüme-
sine yazdığı mukaddimesinden al ınan baz ı parçalar
eser hakkında bir fikir verecektir. Eser, Islam fel-
sefesinin, Aristo ve Eflatunun, yeni Eflatunculu ğun
elbette islamiyetin kar ışı m, birleşim ve terkibinden
ibaret oldu ğunu gösteriyor. Müslüman filozoflar ın
değişik felsefeler, dini fikirler ve geleneklerin bir- •
leştirilmesi gerekti ği inancının tesiri altında uzlaş-
tırmaya çalıştıkları unsurların gerekli tecanüsünden
biraz haberdar olduklar ını göstermektedir. Ferd
olarak müslüman filozofları n felsefe ile din aras ında
mümkün olacak çat ışmadan haberdar olduklar ı-
nın sahası nı tahmin etmek de ğişiklik gösterse de,
hâkim olan görü ş, filozoflar ın böyle bir çat ışmayı
dini inançlar ının ve islamın dünya görü şünün le-
hine çözmeye kâdir olduklar ından emin olduklarını
yansıtır. Islamın felsefi gelene ğinin genel olarak
böyle anlaşılışı tamamen yanlış değildir. Gerçek-

V
ten, islam filozofları, yapmış oldukları çalışmalarda
müslüman karde şlerini raz ı etmek için felsefe öğreti-
'erinin vahyedilmi ş öğreti ile çatışmadığını ve fel-
sefi faaliyetin dini alttan dinamitlemekten uzak
olduğunu ve imanı müdafaayı üzerine aldığını propa-
ganda ediyorlard ı .
"Son neslin bilginleri bu geleneğin müessisinin
Farabi (87o — 95o) oldu ğuna dair inandırıcı delil-
ler ileri sürmektedirler. Di ğer bir çok müslüman fi-
lozofları gibi, Farabrnin ba şlıca meşhur ve siyasi eser-
leri olan "Aristo ve Eflatunun fikirlerini birle ştir-
me", el—cem .) "Medine Fad ıla", Siyaseti Mede-
niyye" v.s. gibi eserleri islam felsefesinin yukar ıda
geçen genel görünü şünü aksettirmektedir.
"Farabi, kâinatın yaratılması, öldükten sonra
nefsin bekâsı, ahirette sevab ve ceza gibi meselelerde,
önder iki filozofun Aristo ve Eflatunun ayn ı fikirde
olmadıkları, bu meselelerin Eflatunun hilafina Aris-
to tarafından mümkün görülmeyip inkâr edildik-
leri ve bunların din inancına aykırı oldukları gibi
genel itirazlarıyle karşılaşmıştır. Farabi, önce "Aris-
to ile Eflatunun fikirlerinin aras ını Birleştirme"
adlı eserini yazarak bu iki filozof aras ında iyi anlaşıl-
mak şartiyle ad ı geçen meselelerde aralar ında ih-
tilaf olmadığını ortaya koyup sonra fikirlerinin dini
inançlara aykırı olmadığını gösterir."
Muhsin Mehdi de, Farabi hakkında yazan
herkes gibi, Farabinin yanl ışlıkla Aristoya atfedilen
"el—Rububiyye" adli eserin Aristo ile Eflatun'u
birleştirmede büyük rol oynad ığını zikreder. Ve
böylece Farabinin "el—Cem" eserinde ileri sürmü ş
olduğu fikir ve anlayışları bir anda bir kenara it-
miş olur.

VI
Farabinin "el—Cem" adl ı eseri hakkında ilmi'
bir inceleme yapılmasına ihtiyaç vard ır. Ancak
şunu söylemeliyiz ki "el—Rububiyye" eseri, "el—Cem"
in içinde dört yerde kaynak gösterilmektedir. Birin-
cisi "Sani"' ın ispat edilmesi meselesi ki, burada
Farabi Aristonun ba şka eserine de dayan ır. Aynı
meselede "Bir" ile ilgili olarak "el—Rububiyye"
kaynak gösterilir. Gerçekten burada "Bir" in aç ık-
lanmasında dolaylı yoldan bu eserden istifade
edilir, ancak mesele gene "Sâni"' ın ispatına aittir.
Üçüncü olarak Eflatunun "Müsül" ideler meselesin-
de "el—Rububiyye" kaynak verilir ve burada Aris-
tonun kendi kendine tenakuza dü şüp düşmediği
incelenir. Eserin kaynak olarak zikredildi ği en önemli
mesele budur. Farabi burada Aristonun kendini
nakzetmesini Eflatunla uyu şacağı şekilde yorumlar.
Ancak bu esere dayanmadan Eflatunun "Müsül"ü
Aristonun "külli" lerini bir sayarak birle ştirmeye gi-
denler de vard ır. Buna göre bu meselede Farabinin
Aristo ile Eflatunu birle ştirmesinde "el—rubibiyye",-
ye dayanmasında yanılmış olabilir. Yoksa birle ştiril-
mesi imkansız bir meselede birle ştiklerini ilan et-
miş sayılmaz. "El—Rubibiyye" eserinin dördüncü
olarak zikredildi ği yer "nefs" meselesidir. Fakat
burada da bu eserden ba şka kayna ğa da dayanm ış
olduğundan, aynı kaynak olmasayd ı, Farabi gene
aynı neticeye varacakt ı demek mümkündür.
Doğrusu Farabinin açt ığı felsefe ile dinin gaye-
sinin aynılığı hakkındaki çığır, tesirini göstermi ş ve
sonraki islam filozoflar ını aynı mesele üzerinde dur-
maya sürüklemiştir.
Muhsin Mehdi, mukaddimesine şöyle devam
eder: Bu eser Farabinin Aristo ve Eflatun felsefe-

VII
lerini anlay ışının ayrı bir önemini taşıdığı gibi
felsefe ve dinin mahiyetleri hakk ındaki Farabinin
fikirlerini ortaya koyar. Burada yeni Eflatunculuk
vasıtasıyla Aristo ve Eflatun aras ında uzlaşmaya
dair eserdeki meselelerle cevap vermek mümkün
olacaktır. Felsefe ile din aras ındaki uzlaştırmaya
aynı cevab ı bulmak mümkündür.
Farabi burada felsefenin üç ayr ı ve müstakil
açıklamasını yapmaktadır. Biri kendi namına, diğeri
Eflatun ad ına ve üçüncüsü de Aristo ad ınadır.
Şu var ki bunlar ın hiç birinde Aristo ve Eflatunun
birleştirilmesine çal ışılmaz. Farabi bu tutumdan
iki şekilde ayrılır. ı ) Mutluluğu kazanmanın sonun-
da (64. Bl.) Farabi, okuyucunun. Aristo ve Efla-
tunun felsefelerinin ayn ı hedef ve maksad ı ta şıdık-
larını ve her ikisinin ayn ı gaye ve hadefi anlatmay ı
amaç edindiklerini aç ıkça anlamas ını ister. 2) Aris-
to felsefesinin ba ş tarafında (B1. ) Farabi, Aristo-
nun "olgun insan" görü şünün Eflatununkinin ayn ı
olduğunu söyler. Ama bu hususu aç ıklığa kavuştu-
ran delili zikretmez ve burada ayr ı bir noktadan
hareket eder. Olabilir ki okuyucu bu iki ibareyi
başka şekilde tefsir eder ve Farabinin, Aristo ile
Eflatunun aras ındaki münasebeti anlayışı hususun-
da bu ibarenin ta şıdığı önemi başka türlü anlar.
Eflatunun ve Aristonun felsefesinde yeni Eflatuncu-
luğa dair hiç bir söz ve bir i şaret bulamay ız. Aynı
şekilde Aristoya atfedilen el—Rububiyye'ye ve
"sudur" nazariyesine bir at ıf ve i şaret de görülmemek-
tedir.
Felsefe ile din aras ındaki münasebete gelince,
okuyucu, Farabinin basılmış meşhur ve siyasi eser-
lerinin hiç birinde bu konunun do ğrudan do ğruya

VIII
ve açıkça ele alınmadığını görür. Ne var ki, Farabi,
Aristo ve Eflatunun felsefesinde ve özellikle kendi
eseri "Mutlulu ğu Kazanma" da konuyu ele ald ı.
"Mutluluğu kazanma"n ın ana münakaşası (1-49
Bl.) din ile felsefe aras ındaki münasebete hasre
dilmekte, ancak netice itibariyle eski filozoflara
nisbet edilmektedir.
Bu eseri tercüme ederken Prof. Dr. Muhsin
Mehdi'nin İngilizce tercümesine esas ald ığı neşir-
leri, biz de esas alarak tercümeyi yapt ık ve bunu
yaparken İ ngilizce tercümesinden faydaland ık. An-
cak tercümemizin arapça metne uygun olmas ına
önem verdik. Dayand ığımız arapca metinler şun-
lardır:
a) Tahsilu's— Sa'ade (Mutlulu ğu Kazanma).
Haydarabat 1354. Fakat bu bask ı ilmi olmadığı
için bir çok yanl ışları vardır. Bunun British Museum
(7518) ile Emanet Hazinesi Topkap ı Sarayı (173o)
da bulunan yazmaları yanında Falaquera, Res-
chit Chokmah (M. David ne şri ı go2 Berlin) ile Fa-
rabinin "Fusulu'l Medeni" (D.M. Dunlop neşri,
Cambridge 1961) kaynaklar ına dayanarak Muh-
sin Mehdi tarafindan tashih edilmi ş nüshası .
b) Eflatun felsefesi, (Felsefet Eflatun) Franz Ro-
zenthal ve Richard Walzer ne şri, (London .1943). Bu
eser Ayasofya Kütüphanesinde 4833 no'da bulunan
yazmaya istinaden ne şredilmiştir.
c) Aristo felsefesi (Felsefet Aristutalis) Muhsin
Mehdi neşri, Beyrut 1961. Bu da Ayasofya kütüp-
hanesinde mevcud 8433 no'lu yazmaya göre ne ş-
redilmiştir :
Mutluluğu Kazanma 'Tahsilu's—Sa'ade' de kul-
lanılan işaretler:

IX
BM= British Museum, add. 7518
EH = Emanet Hazinesi, Topkapı Sarayı,
no : i73o
F = Falaquera, Reschit Chokma.
Yukardaki zikredilen arabça metinlerin sayfa-
larını kenarda ( ) içinde koydu ğumuz rakamlarla,
İngilizce tercümenin sayfalar ını da düz rakam ola-
rak gösterdik. Alt ında "Çeviren" sözü olmayan
notlar M. Mehdi'nin İ ngilizce tercümelerindeki not-
lardan alınmıştır.
H. Atay

X
IÇINDEKILER

Sayfa
Önsöz III—X
MUTLULU ĞU KAZANMA (TAHSİLU'S—SA'ADE)
Mutluluğu Kazanma 3
Hakikata Ula şmada Metotlar ın Çokluğu 3
Metotların bir Sanat Olduğunu Bilmek 5
Öğretim ve Varlık Ilkeleri 6
Matematik ilimler ve Bunlara Ba ğlı Diğer İlimlerin Ö ğrenilmesi 11
Cisimler ve Cisimlerde Olan Nesnelerin İncelenmesi 15
Varlık ilkelerinin Öğretim Ilkelerine Önceliği 16
Metafizik ve Ruhsal Varl ıkların İncelenmesi 17
İ nsani Olgunluğun Kazan ılması 18
İlâhiyat İlmi 20
İnsan İ limleri 21
Nazar! İlimlerin Nitelikleri 22
Tabii ve İrâdi Varlıklar 24
Düşünülürlerin Durum ve Nitelikleri 26
Gaye ve Vas ıtaların Keşfi 27
Düşünme Gücünün Sınıfları 28
Düşünme Erdemi 28
Ahlâki Erdemlerin Ölçüsü 30
Sanat ve Erdemlilik Ilişkisi 33
Gerçek ve Göreli Erdem 33
Düşünme Erdemi ile Nazar! Erdemin Birli ği 34
Ahlâki Erdemle Düşünme Erdeminin Kar şılıklı Durumlar ı 35
Tabii Erdem İrâdi Erdemle Ayn ı mıdır? 36
Öğretim ve Eğitim 38
İmamlar ve Hakaniar ın Eğitme ve Ö ğretme Yöntemleri: Harp
Sanatı, İdâre Sanatı, Hatiplik Sanat ı, v.b 40
Halk ve Seçkinlere Özgü Bilgiler 48

XI
Sayfa
Başkan ın İlmi ve bu İ lmin Yard ımcıları 50
İ limlerin Araplara İ ntikali ve Gerçek Hikmet 51
Gerçek Filozof (Hakim) 52
Öğrenme ve Ö ğretme 53
Din ve Felsefe Münasebeti 54
Kanun Koyucu, İ mam ve Filozof 55
Boş ve Yalanc ı Filozof 59
EFLÂTUN'UN FELSEFES İ . KISIMLARI 65
Mutluluğa götüren Bilgi Yollar ı 65
AR İ STO'NUN FELSEFES İ , FELSEFES İ N İN BÖLÜMLER İ 87
Zaruri ve Faydal ı olan Bilgi 87
Amen İ limlerle elde edilen Kavramlar ve ula şılan Gayeler 92
Mantık 102
Genel olarak Bilgi ve Kesin Bilgi 106
Hikmet ve Çe şitleri 107
Eğitim Sanat ı 111
Safsata ve Gayesi 113
Hitâbet ve Şiir 117
Kategoriler 118
Varlığın Birliği ve Çokluğu 123
Tabiat İ lmi 125
Unsurlar 132
Bitkiler ve Hayvanlar 146
Nefs 148
Duyular 153
Nefsin Kuvvetleri 154
Akıl Gücü ve Akıllar 156
İrâde ve Seçme 165
Genel Indeks 169

XII
MUTLULU Ğ U KAZANMA
(TAHS'İLU'S - SA'ADE)
FARABİ (78o-95o)
MUTLULU ĞU KAZANMA 14

ı — Kendileri ile, milletlerin ve şehirlerin bu (2)


hayatta dünya mutlulu ğu ve öteki hayatta' üstün
mutluluğu elde ettikleri insani nesneler dört türlüdür :
ı ) nazari erdemler, 2) dü şünme erdemleri, 3) ah-
lâkî 2 4) işlek (amen.) sanatlar.;
2— Nazan erdemler, en son gayeleri, varl ıkları
ve onların ihtiva ettiklerinin yalnız anlaşılmasını
kesinlikle 4 sağlayan ilimlerden ibarettir. 5 Bu ilim-
lerin bir kısmı, farkına varmadan, nereden ve nas ıl
meydana geldiğini bilmeden, ilk andan itibaren
insanda bulunur. Bunlar ilk bilgilerdir. 6 Diğer bir
kısmı da düşünmek, ara ştırmak, istidlâ1 (istinbat)
suretiyle, öğrenmek ve öğretmekle elde edilir. İ lk
1 Bu ve öteki hayat hakk ında daha fazla bilgi için bk: Farabl,
Fusulu'l-Medeni, 25, 76. Bölümler (Cambridge 1961); Risale
44. Bölüm (Beyrut 1938).
2 Bk; gelecek 26. Bölüm.
3 Aristotle, Nicomachean Ethics I.A 1138 b. 35,VI. 2-13. Magno
Moralia 1183 a 15; Farabi, Fusulu'l—Medeni, 6-7. Bölüm. Risale fi'l
—AM, 9-11. Bölüm. Ahlâktan Mant ığa ve ıspatlama nazariyesine
geçiş için bk: Aristotle, Nicomachean Ethics VI 3 İkinci Analitikler
I. 1.
4 BM, E H, F. nüshalar ı
5 Bk: 46. Bölüm. Orada nazari erdemlerin (fazilet) bilgi olduk-
ları teyidedilmiştir. (53. Bölüm Aristotle, Magna, Moralia 1. 34.
1197a-16-19).

3
bilgilerle bilinen şeyler ilk öncüllerdir. Onlara
dayanarak elde edilecek sonraki 6 bil ilere ara ş- g
tırmak, istidlal etmek, ö ğrenmek ve öğretmekle
varılır.
(3) Araş tırma veya ö ğretimle bilinmesi arzulanan-
lar ba şlangıçta bilinmeyen nesnelerdir: Onlar ara ş-
tırılıp bilinmeleri istenince mesele olurlar; ve bundan
sonra, insanda onlara dair istidlal veya ö ğrenim yo-
luyla inanç, fikir veya bilgi 7 hasıl olunca, onlar
sonuçlar (netice) 8 olmuş olur.
3— Her meselede aranan, onun hakk ında kesin
gerçe ği elde etmektir. Ama, çok defa kesinli ği elde
edemeyiz. Buna kar şılık biz, arad ığımızın bir kısmına
dair kesinlik, geri kalanlara dair de zan ve kanâat
elde edebiliriz. Belki, ona dair bir tasavvura (tahay-
yül) ula şabiliriz veya ondan sapar ve, ona raslama-
dığımız halde onunla kar şılaştığı mıza inanırız veya
lehde ve alehteki deliller bize e şit olarak gözü-
künce şaşakahrız. Bunun nedeni, bir sorunu
çözümlerken kulland ığı mız metotların değişik ol-
masıdır; çünkü tek metot bizi sorunlar hakk ında
çeşitli kanaatlara sürükliyemez. Bir çok sorunlar ın
sınıflarına dair bizi de ğişik kanaatlara götüren yolla-
rın ancak de ğişik metot 9 olmaları lâzımdır. Araların-
daki farklar ı veya türlü de ğişiklikleri bilmediği-
mizden, her meselede ayn ı metodu kullanmad ığı-

6 İki türlü bilgi için bk: Aristotle, İ kinci Analitikler I. 1, II. 9,


Nicomachean, Ethic VI. 6. Farabi, fi'l—Akl, 8. Bölüm.
7 Bu kelimelerin burada Terim manas ında kullan ılmadıkları
anlaşılıyor. Farabi, Mant ık, 112 b. Hamidiye (Süleymaniye) 812 yaz-
ma. Aristotle İkinci Analitikler I. 33.
8 Bk: Aristo Felsefesi. 3. Bölüm.
9 Gelecek 4. Bölüm. Bu metotlar ın dört çe şidi şunlard ır: Burhani,
hitabi, şiiri, safsatai.
mıza inanıyoruz. Bu suretle, bir meselede kesinli ğe
götüren bir metot ba şkasında bir benzerliğe veya
tasarlamaya götüren bir metot ya da 10 kanaat ve
inanca götüren bir metot kullanma ğa mecbur olur-
sak, metodun tek ve ayn ı olduğunu ve sonrakinde
kullandığımız metodun ilk tekinde kulland ığımızın
aynı olduğunu düşünürüz. Bir çok defa kendimizi
içinde bulduğumuz ve etrafımızda 11 gördüğümüz
araştırıcıların ve düşünürlerin büyük bir kısmında
da gördü ğümüz durum böyledir.
4— Bu meseleleri ara ştırmağa koyulmadan ön-
ce, bütün bu metotlar ın bir sanat 12 olduğunu bil-
meye, türlerle bu de ğişik metodlar ı ve bu metod-
larm her birine ait âlametlerini ay ırd edecek bir ilme
zorunlu olarak muhtaç oldu ğumuz aç ıklığa kavuşmuş-
tur.
Bu farkların bilgisini bize sağlıyan sanatı teşkil (4)
edecek do ğuştan ilim kabiliyetimiz olmal ıdır; zira,
yalnız yaratılışımız, bu metodları, biribirinden 13
farketmek için yeterli de ğildir. Bu şudur: Ara ştırı-
tırı cıyı zorunlu olarak gerçe ği kendisine ve ona dair
kesinliğe sürüklemek ş artıyla, ilk öncüllerin durum
ve şartları ve onların (nasıl düzenlenmelerinin gerek-
tiğini), 2— Ara ştırmayı gerçekten sap ıtmaya sebep
olmak ve meselede gerçe ğin ne oldu ğunu anlamamak
için şaşırtmak şartıyla ilk öncüllerin şart ve durum-
ları onların (nasıl düzenlenmeleri gerekti ğini),
3— Bir mesele hakkında inandırma ve inanç temin
edip bir nesneyi kesin olmad ığı halde kesin vehmet-

10 F nüshas ından
11 Farabi, Ihsau'l—Ulum, fas ıl 2, S. 53-58, Kahire 1949
12 Farabi der ki, bütün bu metotlar bir sanatt ır.
13 Farabi, Ihsau'l—Ulüm, fas ıl 2, 58-60
tiren ilk öncülerin şartları, durumları ve onlar ın
(nasıl düzenlenmeleri gerekti ğini), 4— araştırıcıyı ger-
çeğin kendisine değil, gerçe ğin benzerine ve onun
hayaline t 4 götüren ilk öncüllerin ş artlar ı, durumları
ve düzenlerinin (tertibinin) ne oldu ğunu, kesince
bilmeliyiz.
Bunların hepsini bildikten sonra varl ıkları ken-
dimiz araştırarak mı yoksa ba şkaları tarafindan ö ğ-
retilerek mi bildi ğimizi arama ğa koyulmalıyız. Çün-
kü, yalnız, bu zikredilen ş eyleri bilme hususunda
nasıl araştıracağımızı ve nasıl öğretip öğretece ği-
mizi biliriz. Bu (mantıki) kuvvetle biz, istidlâlimizin
15 kesin bir bilgi veya s ırf inanç olup olmadığını, bir
nesnenin kendisi mi yoksa onun hayali ve benzeri
olup olmadığını ayırt ederiz ; bu, bize ba şkalarından
ne öğrenebilece ğimizi ve onlara ne ö ğretebilece ği-
mizi de denemeyi Sa ğlar.
5— Bir araştırmacı nın, bir cinsi' s bilmek için
aradığı nesne hakkında kendileriyle kesin gerçe ğe
ulaş tığı şartlara ve durumlara (sahip olmak ş artiy-
le) varlıkların her cinsiyle ilgili ilk bilgiler o cinse
dair öğretim ilkeleridiri 6 Cinsin içerdiği türlerin
bütününün veya ço ğunun bu türlerin bulundu ğu ne
ile, ne' den veya ne için 17 nedenlerine sahip olmas ı
gerekince bunlar bilinmesi istenen cinsin içerdi ği
türlerin varl ık ilkeleridir. 6
14 Eflatun Felsefesi, 7-12. Bölüm; Aristo Felsefesi, 3, 16. Bölüm-
ler. Aristotle, Topics I, 1.
15 Aristotle İ kinci Analitikler I, 37, 9.
16 "Öğretim ilkesi" ile "varl ık ilkesi" "Bizce iyi bilinen" ile
"doğuş tan iyi bilinen" ve "illeti muarrife" ile "illeti vücüdiyye"
aralarındaki fark için bk: Aristotle, Physics, I. 1. 184 a 16-23, 1,5.
189 a 4, ikinci Analitikler 1.2. 71 b 34-72 a 6, Nicomachean, Ethics
I. 4, 1095 a 3 a, VI. 3. 1139 b 25. Farabi, Mant ık 76 a-77b. 11 a,
Famidiye (Süleymaniye) 812; Aristo Felsefesi 7, 20 Bölümler.
17 gelecek 6. Bölüm.
Şimdi, bazı -cinslerle ilgili ilk bilgiler, bu cins- (5)
lerin içerdi ği türlerin nedenleri ile ayn ı olunca"
ondaki öğretim ilkeleri ile varl ık ilkeleri de aynı
olur. Bu ilk bilgilerden meydana gelen delillere, nes-
nenin niçin var olduğunun delilleri adı verilir, zira
bilgi ile beraber nesnenin var olup olmad ığı ve nes-
nenin niçin var oldu ğunu anlatırlar. Fakat varl ık-
larm bir cinsine dair bilmek istedi ğimiz nesne hak-
kında kesin gerçe ğe götüren şartları ve durumları
haiz olan bilgiler, o cinsin ihtiva etti ği nesnenin var-
lığını bilme sebeplerini—hiç birinin varl ığının sebebleri
olmadan— teşkil edince, bu cinse dair öğretim ilkeleri
varlık ilkelerinden ayrı olmuş olur. Bu bilgilerden
meydana gelen deliller, nesnenin var olup olmad ığı-
nın delilleri ve net 9 oldu ğunun delilleridir, yoksa
niçin 20 var olduğunun delilleri de ğildir.21
6— Varlığın ilkeleri dörttür22: Nesnenin
ne, ne ile ve nas ıl var23 olduğu ki bunların anlamı
aynıdır. 2-3) Ne24den var oldu ğudur. 4) Niçin var
olduğudur. Zira' ne'den var oldu ğu sorusuna 2.
18 Şimdi olunca: F.nüshası
19 Delil-i inni yani inniyet delili, varlık delili, bir nesnenin varl ı-
ğının, ne olduğunun delili. (Çev.)
20 Delil-i limmi, yani neden bildiren delil, gaye delili, bir nesne-
nin var olu şunun gayesi, nedeni delili (Çev.)
21 - Aristotle, Ikinci Analitikler I. 13. II 1-2 Farabi, Mant ık 62a
-63 b. 94b. gelecek 8.11.15. Bölüm.
22 Bunlar ı "niçin"in dört izah ve soru şeklidir, geçen 5. Bölüm.
Aristo geçen 5. Bölüm. Aristotle, İ kinci Analitikler II 8-11, Metaph-
hysics 1 3. V 2. Phyasics H 3, 7. Aristo Felsefesi, 7. Bölüm.
23 Hangi şekil, durum ve surette. Farabi, Mant ık, 94 ab (No.
812 Hamidiyye, Süleymaniye).
24 Aristonun nedenleri saymas ı için bk: İ kinci Analitikler II.
11 94 a 20-23. Belki Farabi'ye göre bir önemi vard ır ki, önce üçlü tak-
simi zikretmiş sonra ona sorunun hem maddi ve hem kafi neden ol-
duğunu anlatmış tır.
fail ilkeler veya 3. maddelerle 25 (cevap) verilir;
bunun üzerine varl ığın nedenleri ve ilkeleri dört
olmuş olur. Varlıkların cinsleri (nedenlerinin say ısına
göre üçe ayrılabilirler26: a) varl ığın hiç bir nedeni
olmamasının mümteni olmayışıdır. Bunun bir ilke
oluşu, ancak onun hakk ında malik oldu ğumuz bil-
ginin ilkelerine göredir, (yoksa varl ığının ilkelerine
göre değildir ). O, di ğer bütün varl ıkları n var olma-
sının en son ilkesidir. b) Bütün bu dört ilkeye sahip
16 bulunur. c) Yaln ız onların üçünü haiz olmasına
imkân verir 22 Ilkeler aras ı nda yalnız maddeyi28
.

haiz olmayan budur.


(6) 7— Sadece varl ıkların anlaşılmasını sağlamak-
tan başka bir iste ği olmayan her ilmin gayesi, türle-
rinin bilinmesi istenen cinsin29 içine ald ığı her nes-
nenin varlığı nı kesince bilmek. İkinci olarak, bu
gibi ilkelere sahip olan türlerin varl ık ilkelerini
kesince bilmek ve o cinste bulunan ilkelerin hepsine
ulaşmaktır. Eğer, o cins bütün dört ilkeye sahip
ise, insan kendini bir k ısmına hasredip di ğerlerini
hariç tutmaktansa, hepsini ara ştırmalıdır, eğer o
cins bütün dördünü haiz de ğil ise, insan onda ne
kadar ilkenin bulunabilece ğini, üç, iki veya bir olup
olmadığını 30 anlamaya çalışmalıdır. Bununla beraber,
cinsini yakın ilkelerinin hiç bir cinsine hasretmemeli,
25 Bunlar "niçin" "neden" ilk ikisinin manas ı olduğu Aristo
tarafından, Metaphysics V 24, V 2.
26 Bk. Aristotle. Metaphysics, III. XII. 1 . 1069 a 30
27 Buradaki imkân,imkân- ı âm manas ınadır. Yani varl ığı
mümkün demek, iki türlü anlaşılır. Varlığı zorunlu veya varl ığı
zorunsuz (mümkün) olur. (Çev.)
28 gelecek 11. Bölüm.
29 Aristotle, Ikinci Analitikler I. 28. 87 a 38—b4. Metaphysisc
1, IV. 2.
30 Bk. geçmiş 6. Bölüm gelecek 11. Bölüm Aristotle, Physics I. 6.

8
o cinste bulunabilecek ilkelerini ve bu ilkelerin de
ilkelerini, kendisinde durmas ı gereken en son ilkeye
varana kadar ara ştırmalıdır. Bu cinse göre en son
ilke olan, bu son ilkenin bir ilkesi daha varsa, bu ayn ı
cinsten olmayıp başkasından ise, insan ona gitmeme-
li, onu ancak bir yana bırakarak ba şka cinsleri "
içine alan ilmi incelemeye s ıra gelene kadar bundaki
incelemeyi ertelemelidir.
8— Incelenen cinse dair ö ğretim ilkeleri o
cinsin içine ald ığı türlerin varlık ilkeleri ile aynı
iseler, o ö ğretim ilkelerini kullanmas ı ve elindeki
madde ile o cinsin ihtiva etti ği bütün türleri kap-
sayana kadar ilerlemesi gerekir. Böylece, her meselede
cinste ulaşılacak en son ilkeye varana kadar nesne-
nin var olup olmad ığını ve niçin var oldu ğunu
öğrenir. Diğer yönden, varlıkların cinsine dair ö ğre-
tim ilkeleri varl ık ilkelerinden ayr ı olursa, bu yal-
nız varlık ilkeleri ba şlangıçta gizli kalmış ve bilinme-
miş olan ve kendindeki öğretim ilkeleri varlık ilke-
lerinden başka olan ve varl ık ilkelerinden sonra
gelen cinste vuku bulur; öyle ise varl ık ilkelerini
bilmenin tek yolu, ö ğretim ilkelerinden ba şlamak 32 ve
onlardan zorunlu olarak sonuç gerekece ği şekilde (7)
onları düzenlemektir. Bu durumda meydana gelecek
sonuç birleştirilmiş ve düzenlenmi ş nesnelerin var-
lıklarının ilke kaynağı olur. Böylece ö ğretim ilkeleri
varlık ilkeleri hakk ındaki bilgimizin sebebleri ol- 17
muş olur. "Oysa onlardan 33 meydana gelen sonuç-

31 Bk: Aristo Felsefesi, 66. 74.78. 90.95. 98. Bölümler.


32 "Öyle ise... ba şlamak" cümlesi arapçan ın Haydarabad met-
ninde 6 ıncı sayfanın başındaki "türlerin bilinmesi istenen" ibare-
sinden önce gelmi ştir.
33 "Varlık ilkeleri"ni kasdeder.

9
lar rasgele ö ğretim ilkeleri3 4 olarak bulunmu ş olan
nesnelerin varl ıklarının ilkeleri ve sebepleridir. Bu
tarzda, varl ık ilkelerinden geride kalan nesnelerin
biliminden varlıkça daha önce gelen ve olan nesnelerin
ilkeleri hakkındaki kesinliğe yükselinir. Bu suretle
kendisine vardığımız varlık ilkesinin yine daha yüksek
ve ilkinden uzak olan ba şka bir ilkesi varsa, biz
ilkini bir öncül yapar ve ondan ilkenin ilkesine yük-
seliriz. Biz, o cinste ula şılacak en son ilkenin kendi-
sini bulana kadar bu usulu takip ederiz.
9— Bilinen ve varlıklarını aynı ilkeye borçlu olan
(A, Al A2) 35 nesnelerin vas ıtasiyle B ilkesine yüksel-
miş olunca, varl ıklarını bu ilkeye borçlu oldukları
bilinmeyen (A3. A 4 ) nesnelerinin de bulunmas ı
mümkündür. İlk andan beri sonuncular bizden
gizli kalmış ve haklar ında bilgimiz olmayan nesne-
lerdir. Fakat, biz, bizce, şimdi bilinen B ilkesini bir
öncül olarak kullan ıp ve ondan meydana gelen di
ğer (A3, A' nesnelerini ö ğrenmeğe koyulursak,
B hem o nesnelerin var olup olmadıklarını ve hem de
niçin var olduklarının bilgisini, bize sa ğlayacaktır.
Çünkü, bir çok nesnelerin (A, Al, A 2 . ) tek bir
ilke olan B den meydana gelmeleri ve ba şlangıçta;
yalnız onlardan biri A bizce bilindi ği, oysa B ilkesi
ve ondan ç ıkan diğer (At A2) nesnelerinin gizli kal-
mış olmaları mümkündür.
Biz bildiğimiz bir şeyden A dan B ilkesi hakk ın-
da bilgi elde etmek için yükseliriz ve bu tek A bize
sadece B ilkesinin var oldu ğu bilgisini sağlar. Sonra
biz B ilkesini, kendisinden meydana gelen di ğer
34 Bk. Aristotle, İkinci Analitikler 1.2. 71 b 21-23. yukarda
geçen 5. Bölüm.
35 Bu A.B işaretleri yaln ız İngilizce tercümede kullan ılmıştır,

10
gizli kalmış (A',A2) nesnelerini aç ıklamak için bir
öncül olarak kullan ırız ve böylece onlar ın var ol-
duklarını ve varlıklarının nedenini birden öğrenmeye
koyulmuş oluruz. Eğer bu B ilkesinin başka bir C ( 8)
ilkesi daha varsa, biz B yi tekrar onun ilkesi olan C
yi açıklama için kullanırız; B, sırasına göre kendi-
sinin daha yüksek ilkesi olan C nin var oldu ğuna dair
bilgiyi bize temin eder. Bu suretle biz, B yi iki nesneyi
açıklamak için kullanm ış oluyoruz : Birincide C il-
kesinde3 6 bize yalnız onun var olduğuna dair bilgi
veriyor; oysa ikincisinde ondan meydana gelen,
fakat ilk defa bizce bilinmeyen (Al A 2 . .) nesneleri3 6
bize onun var oldu ğunun bilgisini ve varlığının ne-
denini birlikte sağlıyor. Bunun gibi e ğer bir ilkenin
ilkesi olan C nin de Dnin ilkesi, ve aynı şekilde ondan
meydana gelen (B ı B2 . ..) nesneleri varsa, biz,
bir ilkenin ilkesi olan C yi, onun ilkesi olan D yi
açıklamak için kulland ığımız gibi ve ondan mey-
dana gelen diğer gizli nesneleri (Bi B 2 . ..) de onun-
la açıklarız.
Bunun üzerine, bu C ilkesi de kendi ilkesi D
hakkında, bize onun yaln ız var olduğunun bilgisini
ve diğer şeyler (B t B2 ..) hakk ında onların var
oldukları bilgisini ve varlıklarının nedeni sağlar.
'o— Incelenmesi gereken varl ıkların ilk cinsi,
insan için en kolay olan ve kendinde zihni kar ışık-
lık ve şaşkınlık en az ihtimalle vuku bulandır.37
Bu, sayıların ve büyüklüklerin (hacimlerin) cinsidir.
Sayıların ve büyüklüklerin cinslerini ihata eden ilim
matematiktir. Önce say ılarla başlıyalım, bu nesne-
36 İngilizceden
37 Bk: Aristotle, N ıcomachean Ethics V, 8. 1142 a 12-19, ikinci
Analitikler I, 12, 77b 27-33.

11
lerin kendileriye ölçüldü ğü sayıların (veya birim-
lerin38) ve aynı şekilde sayıların ölçülebilecek di ğer
büyüklükleri (veya nicelikleri 39) ölçmenin nasıl kul-
lanılacağını anlatır. Bundan ba şka, bu büyüklüklerin
ş ekillerini, durumlarını ve iyi sıralanmasını , terkip-
lerini ve güzel düzenini bildirir. İ nsan sayının içine
girecek (sayılabilecek) :
a) büyüklükleri (hacim) incelemelidir. Bu büyük-
lüklere, sayıdan ötürü ölçü, iyi s ıralama, sa ğlam yapım
ve güzel düzen laz ım oldukça bu büyüklükler ölçünün,
iyi sıralanmanın, sa ğlam yapımın ve güzel düzenin
özelliklerini iki sebepten ötürü haiz olurlar. Zira,
(9 ) bu onların hem büyüklükler hem de sayı olmaları
yönündendir.
b) sayının içine girmeyen büyüklüklere gelince,
bu büyüklüklerin bu gibi ölçü, iyi sıralanma, sa ğlam
yapım veya kendilerinde bulunan güzel düzene sa-
hip olmaları yalnız büyüklükler olmas ındandır.
İkinci olarak, ölçü, iyi s ıralanma ve güzel düzen
kendilerine yalnız sayılabilmekten ötürü gerekli olan
diğer bütün varl ıkları incelemeli ve onları niteleme-
lidir. Büyüklüğü haiz olan di ğer ş eyleri de incelemeli
ve büyüklüklere, büyüklükler olarak şekiller, durum-
lar, ölçü, sıralanma, yap ım ve düzen gibi her şeyi
vermelidir. Hem say ı ve hem büyüklükten ötürü
(matematik özelliklerin)38 bulundu ğu ş eylere (mate-
matik özelliklerin) her iki türünü atfetmelidir ki,
38 İ ngilizden
39 Büyüklük ( ızam) burada geni ş anlamda kullanılmıştırr. Kem-
mi munfas ıl olan sayıyı ve kemmi muttas ıl olan çizgi, alan ve hacimi
içine alır. "Diğer" sözü ile büyükler (veya nitelikler) den muttas ıl
olanları kasdeder. Bundan sonrakinde Farabi muttas ıl olandan öl-
çülebilen ve ölçülemeyenleri kasdeder. Bk. Aristotle, İkinci Analitik-
ler I. 7.75b 4; Catogories Böl. 6. Metaphysics V. 13. 1020 a 11.

12
sayı ve büyüklükten ötürü, bu özelliklerin bulundu-
ğu bütün varlıklar etrafl ıca ele alınmış olsun. Bu da 40
ışık bilgisi (optik), hareketli küreler ilmi, astronomi,
musiki ilmi, ağırlıklar ilmi ve mekanik 41 ilmine
götürür.
İnsan şimdi başlayıp, incelediği cinse dair öğ-
retim ilkelerini te şkil eden her şeyi büyüklük ve
sayıya göre farzetmeli, yukarda ad ı geçen (mant ıld)
kuvvet vasıtasıyla elde edilen düzeni takip edecek
şekilde bu ilkeleri düzenlemeli ve inceledi ği şeylerde
bulunan her bir (matematik özelli ği)38 anlatmak
üzere aramal ıdır ki onların hepsinden etrafl ıca bah-
bahsetmiş olsun ve sanatın usullerini elde edecek
ölçüde (zorunlu olan) o cins bilinmi ş olsun. İnsan
daha ileri gitmeğe muhtaç de ğildir 42. Çünkü 43
geri kalan tür de ayn ıdır.

11— Sayılar ve büyüklüklerin incelendi ği bu ilmin


matematik özelliği,38 öğretim ilkeleri ile varl ık ilkeleri-
nin onda aynı olmasıdır. Bundan dolayı bunun ilke-
lerinden meydana gelen bütün deliller iki nesneyi
teşkil ederler, yani nesnenin varl ığını ve niçin var
olduğunu bildirirler. Bunların hepsi hem nesnenin var
olduğunun ve hem de niçin var oldu ğunun delilleri- (10)
dir. Varlık ilkelerinden (yaln ız, şekil yani) 44 nesne-
nin ne olduğu, ne ile oldu ğu ve nasıl olduğu kullanı-
lır, diğer üçü kullan ılmaz. Çünkü say ılar ve büyüklük-

40 Aritmetik ve geometriden ba şka alanı kasdeder.


41 Aritmetik, geometri ve burada zikredilen be ş ilim geniş anlam-
da matematiğin bölümlerini teşkil ederler. Her biri için bk: Farabi,
Ihsau'l—Ulum, Fas ıl 3.
42 EH. Nüshasından
43 BM, EH. nüshaları
44 İngilizceden

13
ler zihinde 4 5 maddeden s ıyrılmış olup, şimdi adı
geçen varl ık ilkelerinden başka onların cinsleriyle
ilgili hiç bir ilkesi yoktur. Bunlar, yaln ız tabiat ve
irade ile var olduklar ına göre madde içinde farze-
dildikleri zaman, diğer ilkeleri haizdirler. Bunun
için bu ilim onları maddede var olarak incelemez,
maddelerde bulunmadıklarından dolayı, onlarda bu-
lunmayanı onlar için kullanmaz 4 6 .
1 2— Öyleyse, önce sayılarla (yani aritmatik
ile) 4 4 ba şlarız, 47 sonra büyüklüklere (yani geometri)
4 4 ve daha sonra say ının ve büyüklüğün zorunlu

olarak bulundu ğu, ışık bilgisi (menazır =optic),


gök cisimleri olan hareketli büyüklükler, müzik,
ağı rlıklar ve mekanik gibi her nesneye do ğru iler-
leriz. Bu yolda, herhangi bir madde gözönüne
alınmadan, kavran ılabilen ve anlaşılabilen nesne-
lerle başlanılmış olur. Sonra, dü şünülmesinde, kav-
ranılmasında ve anla şılmasında pek az ölçüde madde- .

ye muhtaç olan nesnelere ç ıkıhr. Daha sonra, anla-


şılmasında, kavranılmasında, düşünülmesinde mad-
20 deye biraz daha muhtaç nesnelere ç ıkılır. Böylece
sayıların ve büyüklüklerin kendilerine ariz olan
nesneler içinde anla şılması maddeye daha çok muh-
taç olana yükselme ğe devam edilir Bu, insan ı zor
anlaşılabilen veya madde olmadan var olmayan nes-
neleri ele almağa zorlad ığı gök cisimlerine, sonra
müziğe, sonra ağırlıklar bilimine ve mekanik'e
götürür. İ mdi insan ne, ne ile ve nas ıl ilkelerinden
başka ilkeler katmaya mecbur olur. O, geride kal-
45 BM, EH. nüshalar ı
46 Aristotle, Metophysics VI 1. 1026 a 8-9. XI. 3. 1061 a 28,
De Anima III. 8. 431 b 15, physics II 2. 193b 25.
47 Farabi, Fusulu'l Medeni 89. Bölüm. Burada 12-20 Bölümlerde
dağınık cümle ve ifadeler tekrar edilmi ştir.

14
mış ve varlığın ne olduğundan başka hiç bir varl ık
ilkesi olmayan cins ile türleri dört ilkeyi haiz olan
cins arasında orta sınıra gelmiş olur. Bu noktada
tabii ilkeler ona apaç ık görünür. 48
ı 3— Bu anda, insan, varl ığın dört ilkesini haiz (11)
olan varlıkları bilmeye ba' şlamalidır. Bu, ancak
maddede bulunduklarında akıl tarafindan kavra-
nılabilen varlıkları içine alan cinsdir. Gerçekten
maddelere (baz ılarınca 4 9 tabii nesneler denir. İncele-
yici, cüz'i so nesnelerden meydana gelen cinse ait
ilk öncüller olan bütün ö ğretim ilkelerini ele almalıdır.
O, gene ilk bilgiden elde ettiğini inceler ve ondan
bu bilimde öğretim ilkeleri olmas ını uygun gördü ğünü
seçer alır.
14.— O, sonra, cisimleri ve cisimlerde olan nes-
neleri inceleme ğe başlamalıdır. Cisimlerin cinsleri
kffinatı ve kffinatın içinde olan nesneleri meydana
getirir. Kısaca, bunlar, duyulur cisimlerin veya duyu-
lur nitelikleri haiz olan bu gibi cisimlerin cinsleri-
dir. Onlar, gök cisimleri, sonra, toprak, su, hava
ve aynı cinsten olan ate ş, buhar ve saire, sonra yer
içindeki ve yüzündeki ta şlı ve madenli cisimler,

48 Aristotle, Metaphysics III. 1 995b 15-18. III 2. 997a


34-998 a 19
49 Bk. Aristotle, Metaphysics I 3. 983 b. 6.
50 "Cüz'i" veya "ferdi","bütün" veya "tümel" kar şılığında kul-
lanılıyor. Farabi bunun varlıkları ve bilinmeleri maddi şeylerle ilgili
olan varlıkları nitelemek için kullanır Bunlar matematik şekil ve maddi
olmayan ilkelere kar şıttırlar. (Bk. geçen 12. Bl. gelecek 16, 19. Bl)
ve tabii şeyleri ve iradi şeyleri de ihata ederler. Farabi, bunlar ın,
tür veya cins içinde kavran ılabilir birer mana (mana makul) olduk-
larını ve "cüz'i" veya "ferdi" denen nesnelerin zihinin d ışında fiilen
var olabileceğini veya varl ığa sahip olduklarını anlatır. Bk. gelecek
22— 26, 34, 38. Bl. Aristo Felsefesi 52-53, 91, 99 Bl.)

15
ve sonunda, bitkiler, ak ılsız hayvanlar ve akıllı
hayvanlardır. O, a) varlığın gerçekliğini, ve b) bu
cinslerin her birinin ve her cinsin türlerinin her
birinin varlık ilkelerini anlatmandır. O, bu hususta
her bir meselede a) nesnenin var oldu ğu, ve b) ne,
ne ile ve nasıl olduğunu, ne'den oldu ğunu ve ne
için olduğunu arilatmalıdır. Kendisini bunların hiç
21 birinde, onun yakın ilkelerine hasretmemelidir. Buna
karşı o, ilkelerinin ilkelerini ve onun ilkelerinin
ilkelerini, en son cisimli ilkesine 51 ula şana kadar
anlatmalıdır.
15— Bu bilimin ihata etti ğinin çoğundaki öğ-
retim ilkeleri varlık" ilkelerinden ayrıdır, ve öğretim
ilkeleri vas ıtasıyla insan varl ık ilkelerini bilebilir.
Zira tabii nesnelerin her bir cinsinde ö ğretim ilkeleri
(12) varlı k ilkelerinden sonra gelen nesnelerdir, çünkü
böyle bir cinsteki varl ık ilkeleri, öğretim ilkelerinin
varlıklarının nedenleridir. Bunun için, her cinsin
veya türün varl ık ilkelerini bilmeye yükseliş, ancak
bu ilkelerle meydana gelen nesneler vas ıtasıyla ya-
pılabilir. Eğer, bunlar sırayla başka ilkeleri B olan
rasgele yakın ilkeler A ise, yakın A ilkeleri, kendi-
leriyle B ilkelerini bilme ğe yükselinen öğretim il-
keleri gibi kullanılmalıdır. Sonra, bu B ilkeleri bi-
linince, insan, bunlardan, bu ilkelerin ilkelerine (C)
ulaşır ki, sonunda cinste varl ığının en son ilkelerine
varmış olur.
Öğretim ilkelerinden varl ık ilkelerine gidilince,
varlık ilkeleri öğrenilmiş olur. Sonra bu ilkelerden
(varlık) kendileriyle ilkelere vard ığımız ilk bilinen
şeylerden başka bilinmeyen şeyler meydana gelince,
51 Bk: Aristo Felsefesi 17 Bölüm. 8.
52 Bk: geçmiş 5. not 1.

16
biz o varlık ilkelerini öğretim ilkeleri olarak kullan ı-
rız. Eğer, öğretim ilkelerinden varlık ilkelerine ve
varlık ilkelerinin bilinmesine giderken, ilkelere ken-
leriyle ula ştığımız ilk bilgilerden ba şka, bu ilkelerden
meydana gelen ve hâlâ bilinmeyen ba şka nesne-
ler varsa, biz, bu varl ık ilkelerini öğretim ilkeleri
olarak kullanmaya ba şlarız, bu suretle onlardan
sonra gelen di ğer nesneleri bilme ğe gideriz. Bu
durumda (bu varl ık) ilkeleri, (bilinmeyen) bu nes-
nelere nispetle hem ö ğretim ilkeleri ve hem varl ık
ilkeleri olur. Biz, bu usulü duyulur cisimlerin her
cinsinde ve her cinsin 53 her bir türünde izleriz.
16—Sonunda insan, gök cisimlerini inceleme-
ğe ve onların varlık ilkelerini araştırmaya, varlık-
ların ilkelerine dair bu inceleme onu tabiat ve
tabii nesneler olmayan, cisim ve cisimde de olmayan,
fakat tabiat ve tabii nesnelerden daha olgun olan
varlıkların ilkelerini ara ştırmaya zorlayacakt ır.
Bunun için, insan burada ba şka türlü ara ştırmaya
ve özellikle metafizik varl ıklarını inceleyecek ba şka
bir ilime muhtaçt ır. Bu noktada o, yine iki ilim ara-
sında bulunmaktad ır.
Tabiat ilmi ve ara ştırmak ve öğretmek üzere 22
tabii nesnelerin ötesinde ve var olma yönünden on- (13)
ların üstünde 54 metafizik ilmidir.
17—Sonunda onun incelemesi hayvanlar ın var
olma ilkelerinin ara ş tırma mertebesine ula şınca 5 5 ,

ruhsal (canl ı ) 56 ilkeleri öğrenmeğe ve nefsi inceleme ğe


mecbur olur ve oradan akıllı hayvanı inceleme ğe
53 Bk: geçmiş 8, 9. Bölüm.
54 Bk: Aristo Felsefesi 31. Bölüm.
55 Bk: Aristo Felsefesi 68, 69 Bl.
56 İngilizceden

17
yükselir. O, sonraki ilkeleri ara ştırırken, ) ne, ne
ile ve nas ıl, 2-3 ne, neden 4) ne için, var oldu ğunu
incelemeğe mecbur olur. Buradan akla ve dü şünülür
nesnelere muttali' olur.
O, ı ) aklın ne oldu ğunu, ne ile ve nas ıl olduğu-
nu,ve 2-3) ne'den ve 4) ne için var oldu ğunu araştır-
maya muhtaç olur. Bu ara ştırma, onu, cisim ve cisim-
de olmayan, cisimde asla bulunmam ış ve olmayacak
olan başka ilkeler aramaya zorlayacakt ır. Akıllı hay-
vanlara dair bu inceleme, gök cisimlerine dair ince-
lemedeki gibi aynı sonuca sürüklüyecektir 57. Şimdi,
o, gök cisimlerini incelerken muttali oldu ğu cisimsiz
ilkelerin gök cisimlerine göreki durumu, cisimsiz il-
kelerin, gök cisimlerinin alt ındaki varlıklara olan nis-
beti gibi olduğuna muttali olur, Kendileri için, nefs
ve aklın yaratıldığı ilkelere ve insan ın yaratıldığı
en son olgunluk ile gayelere muttali olacakt ır.
O, insanda ve kâinatta 58 bulunan tabii ilkelerin
uğrunda insanı n yaratıldığı olgunluğa insanın ula-
şabilmesine yeter olmad ığını bilir, ve insanın o ol-
gunluğa 59 do ğru kendileriyle çalışabilecek bir ta-
kım akfi ve dü şünülür ilkelere muhtaç oldu ğu açıktır.
18— Bu noktada inceleyici metafizikten 60 ayr ı
nesnelerin di ğer cinsini görmüş olacaktır. Bu cinsin

57 Bu ara ştırma sürükleyecektir. EH. nüshas ından


58 St. F. nüshalarından
59 Bk: Aristo Felsefesi, 69. Bölüm.
60 Farabi, Fusulu'l—Medeni, 89. Bl. Aristo Felsefesi 99. Bl. Bel-
ki bu ifadeyi düzeltmeye yard ım eder ve şöyle olur: "fiziksel "veya
tabii) olandan ayr ı". Her ne ise bu ve sonraki bölümde " şeylerin
cinsi" söz konusudur. İnsanın olgunluğu için kendisiyle çal ıştığı "akıl
ilkeleri" "Metafizik nesnelerden ayr ı"olandan maksat "ilahi ilim"
değil "siyasi ilim" olabilir [gelecek 19.20. B1.], veya "nazari"
değil "ameli" ak ı l olur. [Aristo Felsefesi 99. Bl. ].

18
içinde olanı araştırmak insana dü şen bir ödevdir
Bunlar, insanda mevcut dü şünce ilkeleri vas ıta-
sıyla insanın gayesini gerçekle ştiren nesneler, ve
kendileriyle tabii bilimde bilinen olgunluğu elde
ettiği nesnelerdir. Bu akli ilkelerin, insan ın kendisi
için yaratılmış olduğu olgunluğu kendileriyle elde
ettiği halis nedenler olmad ığı artık açıktır. Mama-
fih, o, bu aklî ilkelerin tabii varl ıklara, tabiat tara- (14)
findan sağlanan nesneden ba şka, bir çok nesneler
de sağladığını bilecektir. İnsan, gerçekten kendisi- 23
nin özleşmesini (tecevhur) sa ğlayan en son olgun-
luğa, ancak, bu ilkelerle çal ıştığı anda bu olgunlu ğu
elde etmeye ulaşır. Bununla beraber, o, tabii varl ık-
ların büyük bir kısmını kullanmadan ve onları
gerçekleştirmesi gereken en son olgunlu ğa 61 götür-
mekte faydal ı kılacak işlemler yapmadıkça, bu
olgunluğu elde edemiyecektir.
Bundan başka, bu ilimde her insanın o olgun-
luktan yalnız bir kısmını başardığı ve bu kısımdan
başardığının kendi ölçüsüne göre de ğiştiği, zira
tek şahsın yalnız başına, diğer bir çok kimselerin
yardımı olmadan bütün olgunlukları elde edemiye-
ceği kendisine açıkça belirmiştir. Her insan ın yapması
gereken i şte başka bir insana veya insanlara ba ğlan-
ması doğuştan bir meylidir : Bu, her bir insan ın
durumudur. Bunun için, o olgunluktan gücünün
yettiğini elde etmek için her insan ba şkalariyle
komşuluk etmeğe ve onlarla 6 2 bir araya gelmeye
muhtaçtır. Bu hayvanın tabii yaratılışında bir sı-
ğınak aramak ve ayn ı türe ait olan kimselerin mahal-
lesinde oturmak da vard ır; insana bundan dolayı ic-
61 Bk: Aristo Felsefesi 91. Bl.
62 Bk: Farabi, Medine Fâd ıla Fr. Dieterici ne şri, 1895. Leiden,
s: 53; Siyaset Medeniye, Haydarabad 1346, 38-39 sayfalar ı.

19
timai ve siyasi bir hayvan ad ı verilmiştir. Şimdi bu-
rada ba şka bir ilim ve insanın bu olgunluğa doğru
kendileriyle çalış acağı bu düşünce ilkelerini, i şle-
ri ve hasletlerini ara ştıran başka bir inceleme or-
taya çıkar. Buradan, sırayla insan ilmi (antropo-
loj i) 63 ve siyasi ilim doğar. 64
ı 9— O, metafizik varl ıkları incelemeye ba şlar-
ken ve onları incelerken, tabii varl ıkları incelerken
kullandığı metodları kullanmalıdır. O, bu cinse
uygun ve rasgele bulunabilen ilk öncülleri, onlar ın
öğretim ilkeleri, ve bundan başka uygun olan tabiat
(15) ilminin delillerini de bu cins ö ğretim ilkeleri olarak
kullanmalıdır. Bunlar, yukarda ad ı geçen düzene
göre düzenlenmelidir ki, insan bu cinsteki her var-
lığı teker teker incelesin. Bu varl ıkları araştıran her
hangi bir kimseye bunlar ın hiç birisinin maddeyi
hiç haiz olmadığı belirmiş olacaktır. İnsan bunla-
rın her birini sadece 1-2) ne ve nas ıl olduğunu, 3)
hangi failden ve 4) ne için oldu ğunu araştırmalıdır.
O, sonunda, ne oldu ğu, ne'den oldu ğu veya ne için
olduğu ilkelerinden hiç biri kendisinde bulunma-
yan, fakat kendisi, ad ı geçen bütün varl ıkların ilk
ilkesi olan varlığa ulaşana kadar bu ara ştırmaya
devam etmelidir. O, adı geçen65 nesneler'in kendisiy-
le, kendisinden ve kendisi için var olduklar ı varlık-
tır ; bir nesnenin varlıklar için bir ilke olabilmesindeki
en olgun yönleri bulunan varlık, bütün eksiklikler-
24 den uzakta olan varl ıktır. Bunu anlamış bulunarak,
o, varlıklarının nedeni ve ilkesi olarak bu varl ığı
haiz olmasının neticesinde diğer varlıklarda mey-

63 Çeviren
64 Bk: gelecek 20. Bl.
65 Bk: 4. Bl.

20
dana gelmesi gerekenleri özelliklerini incelemelidir.
Mertebesi diğerlerinden daha yüksek, (ilk ilkeye en
yakın olan) 6 6 varlıkla başlama'', (mertebesi geri ka-
lanın en aşağısında) 6 6 ilk ilkeden en uzak bulunan
varlıkta (bitirmelidir). O, böylece varl ıkların en son
nedenlerini bilmeğe varacaktır. Bu, varlıklar hak-
kındaki ilahiyat ilminin (theology) 67 görüşüdür ;
çünkü, ilk ilke Tanrı'dır, 68 ondan sonraki cisim ve
cisimde olmayan ilkeler ilahi ilkelerdir.
zo— Sonra insan ilmine ba şlamalı ve insanın
uğrunda yaratıldığı gayenin, yani elde etmek zorun-
da olduğu olgunluğun ne ve nasıl olduğunu araştır-
malıdır. Sonra, o, insanın bu olgunluğu kendileriyle
elde ettiği bütün şeyleri veya kendisine onu elde et-
mek hususunda faydalı olacak nesneleri inceleme-
lidir. Bunlar, iyi faziletli ve güzel şeylerdir. O, onları
bu olgunluğu elde etmesinden al ıkoyan nesneleri ayı rd (16)
etmelidir. Bunlar da kötü, rezaletve adi şeylerdir 69 . O,
bunlardan her birinin ne ve nas ıl olduğunu, ne'den
ve ne için olduğunu, hepsinin bilinip, anla şılıp
birbirinden ayırt edilene kadar tan ımlamalıdır. Bu
siyasi70 ilimdir. Bu, yarat ılıştaki kabiliyetin her birine
sağladığı ölçüdeki siyasi toplum yoluyla şehirlilerin
kendileriyle mutluluğu elde ettikleri nesneleri bil-
mekten ibarettir. Siyasi toplum ve şehirlerdeki hal-
kın birleşmesinden meyana gelen topluluk dünya

66 F. nüshas ından.
67 Farabi, Aristoya uyarak Metafiziki şeylere "ilahi inceleme"
veya "theology=Kelam ilmi" demektedir. Ihsau'l — Ulum fas ıl 4,
100. Garaz Aristotalis fima ba'del-tabia 34-38, Diet.
68 Lah: yerine BM, EH, F da el—ilah't ır.
69 "Nazmi" kısmını kasdeder. Bk. gelecek 26. Bl. Ihsau'l—Ulum.
Fasıl 5 (103-4).
70 Arapças ında: medeni; Farabi, Medine Fad ıla, 46.

21
bütünlüğünü teşkil eden cisimlerin birle şmesine uydu-
ğu kendisine belli olmu ştur.
Şehir tarafindan meydana gelen toplulukta
bunları ve bütün dünyada bulunanlara benzerli ği olan
milleti görecektir. Nas ıl ki, dünyada oldu ğu gibi bir
ilk ilke vardır, sonra di ğer ilkeler sıra ile onu takip
eder. Bu ilkelerden meydana gelen varl ıklar ve
diğer varlıklar sırayla bu varl ıkları takip eder, böyle-
ce varlık dizisinde en aşağı mertebedeki varl ıklarda
son bulurlar, aynı şekilde millet veya şehir bir üst
kumandan ihtiva eder, bunu ba şka kumandanlar71
takip eder, ve onlar ı diğer şehirliler takip eder ki
sırasıyla kendilerini de daha başka şehirliler takip
eder, ve böylece şehirlilerin sonu şehirlilerin ve insan
25 varlıklarının en aşağı mertebesinde son bulur. Bu
suretle şehir bütün dünyan ın72 ihtiva ettiği şeylerin
benzerini ihtiva eder.
2 1— İşte, bu nazari olgunluktur. Görüldü ğü
gibi, bu, şehirlilerin ve milletlerin kendileriyle en
üstün mutlulu ğu kazandığı dört türlü nesneyi bil-
meyi içine alır. Mamafih bundan sonra nazari bil-
gilerle" anlat ılana uygun olarak bu dördün bilfiil
gerçekleşmesi milletler ve şehirlere kalır.

71 Farabi, "Ilk ilke" ve "ilkeler" ifadeleri kar şılıklı sözler. Fizi-


ki-Metafiziki tabirleri gibi.
72 Bk. Eflatun, Statesman 274B Aristo Felsefesi. 3. Bl. Farabi
el. Mille el. Fad ıla, yazma Leiden No: 1002, 59a-60a, Siyaseti
Medeniye 54. Şehir ve kâinat aras ındaki benzerlik için bk. gelecek
55. Bl.
73 Bk: geçmi ş 17-20 Bl. gelecek 22-26 Bl. Buna göre nazar':
ilimler "nazari" be şeri ve siyasi ilimleri içine al ır ki, onların konu-
ları iradi şeylerin kavramlar ı veya fikirleridir. Bunlar cüz'î mekân
ve zamanda bulunan fili varl ıktan ayr ılırlar. [Aristotle, Nicomachean,
Ethics, I. 5-6, IV. 3. 5, X 9.1180b 14.

22
II
22—Bu nazari ilimlerin, bu dört ilmin millet- (17)
lerde ve şehirlerdeki halkta kendileriyle gerçekle-
şebilece ği nesneleri anlatt ığını sanıyor musun, yok-
sa sanmıyor musunu? Ama onları, akıl tarafın-
dan kavrand ıkları gibi vermişse, onları anlatmıştır.
Şimdi, eğer bu şeyler, aklın kendilerini kavradığı
gibi anlatıldığında onlara varl ık verilmiş ise, nazarl
bilgilerin bu şeyleri fiili varl ık olarak anlatmış olması
gerekir. Meselâ, e ğer durum, yap ıcılığın (mimarlı-
ğın) akıl olarak anlatılması ve (mimarlığı) yapı-
cılığı meydana getiren nesnenin ve bir yap ıyı mey-
dana getiren nesnenin ak ıl tarafından kavranılması
ise, bu, yapı sanatının ne tarzda oldu ğunu düşünen
insanın yapıcılığı sanatını var eder, veya e ğer durum,
bir binanın aklî olarak anlatılması, onun fiili var-
lığını vermek ise, nazarl bilgiler her ikisini yapm ış
olur. Fakat eğer durum, bir şeyin düşünülmesinin ak ıl
dışında varolmas ı ve akli olarak anlat ılması, onun
fiili varlığını vermek de ğil ise, bir kimse bu dört
nesnenin var edilmesine 74 niyet etti ği takdirde
nazari bilgilerin 75 yanında zorunlu olarak ba şka
bir şeye muhtaçtır.
23—Bu şu demektir: Ak ılla kavranan nesne-
ler, kavrand ıkları sürece, nefsin d ışında var olarak,
içinde bulunacakları durumlar ve olaylardan (uzak)
serbest olarak bulunurlar. (Araz) Nitelikler say ıca
bir olarak devam eden nesneden asla de ğişmez
ve değişik olamazlar, mamafih onlar say ı bakımın-

74 İcad: BM. EH. nüshalar ı


75 Bu ve gelecek bölümlerde Farabi, Aristonun Eflatunun"ide"
lerine karşı ortaya att ığı zorlukları çözme ğe çalışıyor [Aristotle,
Nicomachean Ethics 1.6.

23
dan değil tür 7 6 bakımından bir olarak devam eden
nesneden değişik olurlar. Bunun için, akıl tarafin-
dan kavranılan ve türlerce bir olarak devam eden
nesnelerin zihnin (nefsin) d ışında var edilmeleri
26 zorunlu ise, e ğer nefsin dışında fiili varhkları var ise
onlarla beraber bulunmas ı gereken durumların ve
niteliklerin (araz) onlara ba ğlanması gerekir. Bu,
kendi türlerinde tek olarak bulunan ve devam eden
tabii düşünülür (makulat) şeylere ve iradeye ait dü-
şünülür 77 şeylere şamildir.

24— Bundan dolayı, zihnin (nefsin) dışında var


olan tabii dü şünülür nesneler, yaln ız tabiattan var
olurlar, ve tabii olarak, o niteliklerle (araza) 78
beraber bulunurlar. Nefsin d ışında iradeyle var
(18) edilebilen dü şünülürlere gelince, bunlarla beraber
bulunan durumlar ve nitelikler (araz) da irade ile-
dir. Şimdi, iradeye dü şünülür şeyler bu durum ve
niteliklerce (araz) beraber bulunmad ıkça, var ola-
mazlar. Varlığı irade ile olan her nesne, önce
bilinmedikçe, var edilemez. Bunun için iradeyle
düşünülür her hangi bir nesnenin, nefsin d ışında
fiilen var olması planlandığı zaman, var oldu ğu anda 79
onunla beraber bulunmas ı gereken durumların ön-
ce bilinmesi gerekir. Çünkü, iradeye ait dü şünülürler
(makuller) say ıca bir olanlara de ğil, fakat, tür veya
cinste bir olanlara aittirler, onlarla beraber bulun-
ması gereken durumlar ve nitelikler (araz) devaml ı
değişir, çoğahr, azalır; ve asla de ğişmez, intikal-

76 Aristotle, Metaphysics V. 6. 1016 b 31.


77 Tabii ile iradi dü şünülürler ve iradi dü şünülürlerin manas ı
için bk: gelecek 24. BI.
78 Aristotle, Nicomachean Ethics III. 3. VI. 4. 1140 a 14-15
79 Aynı eser. III. 1. 1110 b. 16. III. 3.

24
etmez, şeklinin kuralları tarafindan ihata edilemiyecek
surette birbiriyle birle şirler. Gerçekten, onlar ın bir
kısmı için konulan bir kural yoktur. Di ğerleri için
kurallar konulabilir, fakat bunlar de ğişebilen kural-
lar ve değişik olabilen tanımlardan ibaret kalır.
Kendileri için asla kural konulamayan şeyler
daima değişen ve kısa devrelidirler. Kendileri için
kural konulabilen di ğerleri, durumları uzun zamanla
değişen nesnelerdir. Bunlardan var olanlar, çok
defa onları isteyip yapan failin bulundu ğu duruma
göre gerçekle şirler. Ama, yollarında duran z ıt
manialardan dolay ı ki bir kısmı tabii ve bir kısmı
diğer fertlerin iradesinden do ğan iradi nesneler-
dir—bazan hiç biri asla gerçekle şmez. Bundan başka,
iradeyle düşünülürler sadece zaman farklar ına göre
_değişik olmazlar, öyleki her hangi bir vakitte önceki
veya sonraki bir zamanda durumlar ının ve nitelik-
lerinin bulunacaklar ı nesneye göre ayrı olabilir, bu-
lundukları değişik yerlere göre de durumlar ı değişik
olur. Nitekim, bu, tabii nesnelerde ortaya ç ıkar. Me-
sela, insan zihnin dışında fiili varlık olduğu za-
man, bir anda içinde bulunduklar ı durumlar ve (19)
nitelikler (araz) önce veya sonra ba şka bir zaman-
da haiz oldu ğu durumdan ayrıdırlar. Değişik
yerlere göreki durumda böyledir. Bir memlekette 27
bulunan nitelikler ve durumlar ba şka bir memlekette
bulunanlardan farkl ıdır. Fakat bütün bunlarda, insan
anlamının (mana) tek kavram80 oldu ğu anlaşılır. iradi
nesneler de bunun gibidir. Mesela, iffet, zenginlik ve
ve benzeri nesneler de ak ılca kavranan iradi fikirler-
dir. Biz bunları fiilen var etme ğe karar verdi ğimiz

80 İnsanın zatı ile insan ferdi aras ındaki farkın bir manası-
vardır. Aristotle, Nicomachean Ethics 1. 6. 1096 a 34.

25
zaman, bir zamanda onlarla beraber bulunmas ı
gereken nitelikler (araz), ba şka bir zamanda onlarla
beraber bulunan niteliklerden (araz) ayr ı olacak,
ve bir millette bulunurken haiz olmalar ı gereken nite-
likler, başka bir millette bulundu ğunda haiz olacak-
ları niteliklerden farklı olacaktır. Bu iradi mana-
ların bir kısmında bulunan bu nitelikler (araz),
saattan saata, di ğer kısımda, günden güne, ba şka
bir kısımda aydan aya, di ğer bir kısımda yıldan
yıla, başkalarında asırdan asıra (on yıldan on yıla)
diğerlerinde de as ırlardan as ırlara de ğişirler.
Bunun için manalardan her hangi biri irade
ile var edilmek istenince, bir kimse bunlardan biri-
ni nefsin dışında fiilen var etmek isterse, var olmas ını
arzuladığı belli bir devrede ve yer yüzünde buluna-
cağı belirli meskün bir yerde (onunla beraber bulun-
ması gerekens t de ğişen nitelikleri (araz) bilmi ş
olmalıdır. Böylece, saatten saate, aydan aya, y ıldan
yıla, asırdan asıra, veya belirli sürenin ba şka bir dev-
resinde, küçük veya büyük hacmin belirli bir yerin-
de iradeyle var edilen nesneyle beraber bulunmas ı
gereken nitelikleri (araz) bilmelidir. Ayn ı şekilde,
bu niteliklerin hangisinin bütün milletlerde, veya
bir kısım milletlerde, ya da bir şehirde uzun bir za-
man ortak oldu ğunu yahut onlarda kısa bir sürede
ortak oldu ğunu, veya özellikle k ısa bir süre onlar ın
bir kısmına ait olduğunu bilmelidir.
25— Bu düşünülürlerin durum ve nitelikleri
(20) (araz), yer yüzünün meskû n k ısmında bir takım olay-
lar, bütün milletlere, bir millete veya şehre ya da bir
şehirdeki bir gruba veya tek insana ait olarak vuku
81 İngilizceden
82 Aristotle, ikinci Analitikler 1. 6.9.

26
buldukça de ğişik olurlar. Bu gibi olaylar ya tabii
veya irade ile olurlar.
26—Bu çeşit nesneler, nazarl ilimler tarafindan
ihata edilmez. Asla de ğişmeyen83 sadece dü şünülürler
(makuller =Kavramlar) tarafindan kapsan ır. Bunun
için iradl düşünülürleri (olduklar ı gibi değil fakat)
değişecek nitelikleri (araz) haiz oldu ğu ölçüde başka
bir kuvvet ve başka bir maharet83 ile ay ırt edilmeleri
istenir. Bunlar kendileriyle her hangi belirli bir olay
vuku bulduğunda, her hangi belirli bir zaman ve her
hangi belirli bir yerde irade ile fiilen var edilebildikleri
yönlerdir. Bu kuvvet, cii±i örnekleri irade ile var edilen
düşünülürlerin de ğişen nitelikleri kendileriyle keşfedi- 28
len ve ayırt edilen kuvvet ve meharet83 budur. Onlar ın
irade ile her hangi belirtilmi ş bir ançla ve sınırlı her
hangi bir yerde fiilen var edilme ğe uğraşıldığında, ve
zaman ister uzun ister k ısa olsun, yer ister büyük ister
küçük olsun, her hangi belirtilmiş bir olay vuku
bulduğunda mevcut olan bu dü şünen kuvvetdir.
27—Nesneler, bir gaye ve maksad ı 8 4 elde etmek
için faydalı olabileceği ölçüde düşünme kuvveti tara-
findan keşfedilirler. Keşfeden kimse 8 5 önce gayeyi göz-
önüne kor ve sonra bu gaye ve bu maksad ın kendisiyle
elde edilece ği vasıtalan araştırır. Düşünme gücü, bu
gayeleri elde etmek için en faydal ı olan nesneyi ke şfet-
tiği anda, en olgundur. Gayeler gerçekten iyi olabilir,
kötü de olabilir, veya sadece iyi olabilece ğine inanılır."
Eğer keşfedilen vasıtalar faziletli bir gaye için en (21)
faydalı iseler, onlar iyi ve güzeldir. Gayeler kötü
83 EH. nüshas ı
84 Aristotle, Nicomachean Ethics VI. 5. 1140 b 16-17, VI.
9.1142 b, 8.
85 BM, EH, F nüshalar ı
86 Arostotle, Nicomachean, Ethics III. 4-5.

27
ise, düşünme gücü ile ke şfedilen vas ıtalar da, kötü,
adi, ve fenad ır. Ve eğer, gayelerin iyi oldu ğuna
inanılıyorsa, onları elde etmek ve kazanmak
için faydal ı vasıtaların da iyi olduğuna inanılır.
Düşünme gücü şu sınıflara ayrılır : a) Düşünme
fazileti, üstün faziletli bir gaye için en faydal ı olanı
keşfeden kuvvettir. b) Nitekim dü şünme gücü kötü
bir gaye için en faydal ı olanın kendisiyle ke şfedildi-
ği nesne ise, bu dü şünme fazileti de ğil, fakat ba şka
adları olmalıdır87. c) E ğer düşünme gücü yalnız iyi
olduğuna inanılan nesneler için en faydal ı olan nes-
neyi keşfetmekte kullan ılırsa, bu dü şüme gücünün
yalnız düşünme fazileti oldu ğuna inanılmış demektir.
28— ı ) Birçok milletlerin, bir milletin veya bir
şehrin başına ortak88 bir olay geldi ğinde, onların or-
tak (erdemli) faziletli gayeleri için en faydal ı olan
nesneyi iyice keşfetmeyi sağlayan bir düşünme er-
demi (fazileti) vard ır. Bir erdemli gaye için en fay-
dalı olan ile en güzel olan sözleri aras ında fark yoktur.
Çünkü, hem en güzel ve hem en faydal ı olan zorunlu
olarak erdemli bir gaye u ğrunad ır ve faziletli bir
gaye için en faydal ı olan, gerçekten o gayeye göre
en güzel olandır. Bu dü şünme erdemi siyasi bir
düşünme erdemidir. Ortak erdemli gayeler ya
uzun bir zaman sürer veya k ısa devreler içinde de-
ğişebilir.89 Mamafih, bu siyasi dü şünce erdemi (fa-
29 zileti) bir çok milletler bir millet veya bir şehir için
keşfedilenin uzun bir süre sürmesi veya k ısa bir

87 Farabi, Fusul, 90.B1. Fil—Akl 3-4 Bl. Bu cümlenin bir k ısmı


tekrarlanmıştır. Krş : Fusul, 88. Bl.
88 Krş : geçmiş 25. Bl. Bu ve di ğer cümlelerin baz ı kısımları
tekrarlanmıştır. Bk: Farabi, Fusul 90.B1.
89 F. nüshası

28
sürede değişmesine bakmadan ortak olan en güzel
ve en faydalı nesneyi ke şefeden düşünme erdemidir.
Bu siyasi dü şünme erdemi e ğer bir çok milletlere,
bütün bir millete, veya bütün bir şehre Ş amil olan ve (22)
bir çok asırlar geçmeden de ğişmeyen veya uzunlu ğu
belli uzun sürelerde değişen nesneleri ke şfetmekle ilgili
ise o kanun koyma kabiliyetine 9 ° daha çok benzer.
2) Kısa sürelerle de ğişenin kendisiyle keşfedil-
diği düşünce erdemine gelince, bu, bir şehri, ya bir
milletin veya milletlerin bir bir kar şılaştıkları nes-
nelerde zamana ba ğlı çeşitli cüz'i i şlere tesir eden bir
güçtür. Bu ikincisi birinciden91 sonra gelir.
3) En faydalı en güzel olan veya bir şehrin halk
arasında bir grub ya da bir ev halk ının üyeleri ile
ilgili olarak erdemli bir gayeye en faydal ı olanın
kendisiyle keşfedildiği güce gelince, bu, her biri bir
gurubun sorunu ile ilgili olan dü şünme erdemlerinin
değişikliğinden ibarettir: Mesela bu, iktisadi dü şün-
me erdemi ya da askeri dü şünme erdemidir. Bun-
ların her biri ikinci defa bölümlenir. a) uzun zaman
geçmeden de ğişmez olan, b) veya kısa süreierle
değişir olandır.
Cüzi sanatların gayesine veya zaman zaman
meydana gelen cüzi gayelere göre en faydal ı ve en
güzelin kendisiyle ke şfedildiği düşünme erdemi gibi,
bu (düşünme) erdemi, bu guruplara göre bölünme-
lerden daha küçük kısımlara ayrılabilir. Böylece,
bu çe şit erdem, sanatlar ve ya şama yolları 92 sayısı
kadar kısımlara sahip olacaktır.
90 "Hikmet-i teşri" ile genel olarak bilinen "hikmet-i siyasiye"
arasında münasebetin ne oldu ğu için bk: Aristotle, Nicomachean,
Ethics VI. 8. 1141b. 23-26 X. 9. 1181 a 25—b1.
91 Aristotle, Nicomachean Ethics VI. 8. 1141 b 27-28.
92 BM, EH nüshaları

29
5— Bununla beraber, bu güç şu şekilde de bölüm-
lenir : a) Özellikle bu, insan ın kendini ilgilendiren
bir olay vuku buldu ğunda, onu, kendi gayesine göre
en faydalı ve en güzel olanın iyi keşfedilmeşine sürük-
ler, ve b) o, ba şkası tarafından elde edilen erdemli
bir gayeye göre en güzel ve en faydal ı olanın, ken-
disiyle keşfedildiği bir düşünme kuvvetidir; bu sonun-
cusu danışılan düşünme erdemidir.93 Bu ikisi bazan
bir insanda birle şeceği gibi bazan da ayr ı bulunurlar.

29— Araştırılan nesne, ister insan ın kendisi için


arzuladığı gerçek bir iyi, ister ba şkasının sahip
olmasını istediği gerçek iyi veya onu arzulayacak
kimse tarafindan iyi oldu ğuna inanılan bir nesne
(23) olsun, bu en faydal ı, en güzel olan ın ve iyi erdemli
bir gayenin kendisiyle ara ştırıldığı bir erdeme sahip
olan kimsenin ahlâki bir erdeme" sahip olmadan bu
30 güce sahip olm ıyacağı açıktır. Çünkü bir insan ba ş-
kalarına iyilik istediğinden dolayı, isterse gerçek-
ten iyi olsun isterse iyili ği istediği kimseler tarafin-
dan iyi olduğuna inanılsın, o iyi ve erdemli
sayılmaz 9 5. Aynı şekilde gerçek iyiyi kendisi için
arzu eden, yaln ız düşüncesinde de ğil, ahlaki davra-
nışında ve işinde de iyi ve erdemli olmalıdır. Erdemi,
ahlaki davran ışı ve işleri, düşünme gücünün en fay-
dalı ve en güzel olan ı keşfetme kabiliyeti oldu ğu
ölçüdedir. Buradan e ğer o, dü şünce erdemi ile yal-
nız bütün bir milletin, bir çok milletlerin veya bü-
tün bir şehrin ortak erdemli bir gayesi için en fay-
dalı olan ve uzun süre geçmeden de ğişmiyen nesne

93 Aynı eser VI. 8. 1141 b 29. Farabi, Fusul 38.41. Bl.


94 Aristotle, Nicomachean Ethics VI. 5.1140 b 16, VI. 9.1142 b
18-23, VI. 12.1144 a 6-36.
95 BM, EH nüshaları

30
gibi, en faydalı ve en güzel nesnenin büyük kuvvetini
keşfederse, onun ahlaki erdemleri buna (k ıyaslanacak
bir ölçüye) 9 6 göre olmalıdır. Aynı şekilde, eğer onun
düşünme erdemleri, özel bir olay ın vukuunda, özel
bir gaye için en faydal ı olan nesnelere hasredilmi ş
ise, bu da onun (ahlaki) erdemlerinin ölçüsündedir.
Buna göre bu, dü şünme erdeminin en olgun nüfuz-
lusu en kuvvetlisi olunca, onlarla beraber bulunan
ahlaki erdemlerin nüfuzu, en çok ve kuvvetçe en
büyük olur.
3o— ı ) Uzun bir süre geçmeden de ğişmeyen ve
bir çok milletlerde, bütün bir millette veya bütün
bir şehirde ortak olan gayelere göre en faydal ı ve
en güzel olanın kendisiyle ke şfedilen düşünme erdemi,
ortak bir olay kar şısında en olgun reisli ğe (nüfuz'a)
ve en büyük kuvvete sahip olursa, onunla beraber
bulunan (ahlaki) erdemler hepsinden en üstün
nüfuzu ve en büyük kuvveti haiz olurlar.
2) Bunu, her ne kadar k ısa süreli muvakkat (24)
olsa da, ortak bir gaye için en faydal ı olanın kendi-
siyle iyi araştırmayı sağlayan dü şünme erdemi takip
eder; onunla beraber bulunan (ahlaki) erdemler ona
göre kıyaslanabilecekdir.
3) Sonra savaşcı, zengin ve saire olarak şehrin
ferdi kısımlarına hasredilen dü şünme erdemleri
gelir; bu k ısımlardaki ahlaki erdemler kendilerine
göre kıyaslanabilecekdir.
4) Sonunda gayeleriyle beraber tek tek sanat-
larla, tek tek evlerle, tek tek evler halk ı olarak tek
tek insan varlıklarıyla, —olayların birbirini saatten sa-
ata, günden güne takip ederek (onlara ait olana

96 İngilizceden

31
dikkat etmek suretiyle 97) — ilgili olan dü şünme erdem-
lerine gelinir ki bunlar da onlara göre kıyaslanabilen
(ahlaki) bir erdem ile beraber bulunurlar.
3 1— Bunun için, hangi erdemin olgun ve en ku-
vetli erdem98 oldu ğunu araştırmalidır. Bu, bütün
erdemlerin tümü müdür? Yoksa, bütün erdemlerin
kuvvetine eşit bir kuvvete sahip olan tek bir erdem mi,
ya da her hangi bir erdem midir? Hangi erdemin
kuvvetli, bütün erdemlerin kuvvetine e şit olmalı-
dır ki en kuvvetli bir erdem olsun. Bu erdem, insan,
onun işlerini yapmaya karar verdi ği zaman diğer
bütün erdemlerin i şlerini kullanmadan onlar ı yapa-
mıyacağı bir erdemdir. Kazara, o, bütün bu erdem-
lere sahip de ğilse, — öyle ki, bu erdemin i şlerini
icraya karar verince, kendinde bulunan cüz'i erdem-
lerin işlerini kullanamazsa— Onun bu erdemi,mil-
letler, veya bir milletin şehirleri, yahut bir şehirdeki
gruplar ya da her guruptaki fertler olsun, bütün ba şka-
larınca sahip olunan erdemlerin i şlerini kulland ığı bir
erdem ahlaki bir erdem olacakt ır.
(25) Öyleyse, bu erdem ba şkası tarafından başkan-
hkta önüne geçilmeyen ba ş erdemdir. Bundan
sonra onu, kuvveti, şehrin münferit kısımlarında
bulunan kuvvete benzeyen erdemler takip eder.
Mesela kumandan, sava şcıları için ortak olan en
güzeli ve en faydal ıyı kendisi ile ke şfettiği düşünce
kuvvetine sahip olma yanında ahlaki bir erdeme
de sahip olmalıdır. Ahlaki erdemin i şlerini yapmağa
karar verirse, sava şcı olarak savaşcıların sahip
olduğu erdemleri kullanır. Mesela onun, yi ğitliği,
savaşcıların cüzl yiğitliklerinin işlerini kullanacak
97 İngilizceden
98 Bk: Aristotle, Nicomachean Ethics. 1. 13. V 1. 1129b 25.

32
şekilde olmalıdır. Bunun gibi, şehirde servet elde
edenlerin gayeleri için en güzel ve pek faydal ı olanı
kendisiyle ke şfettiği bir düşünme erdemine sahip
olan kimse, servet elde etmekle me şgul olan halk
sınıflarının cüzi erdemlerini kullanacak ahlaki erdeme
sahip olmalıdır.
32— Sanatlar da bu örne ğe uymalıdır. Başkan-
lıkta ba şkası tarafindan geçilemeyen ba ş sanat-
lar, ki bunların işlerini yapma ğa karar verdi ğimiz
zaman, bütün sanatlar ın işlerini kullanmadan onları
yapmayacağımız sanatlard ır. O, gayesini diğer bü-
tün sanatlarda arad ığımız bir sanattır. Öyleyse, bu
sanat, sanatların başı ve sanat bakımından en kuvvet-
lisidir. Bu ahlaki erdem, bütün ahlaki erdemlerin
en kuvvetlisidir. Sonra bu sanat ı, geri kalan sanat-
lar takip eder. Bir s ınıfın sanatı, eğer gayesi ancak 32
sınıfinda bulunan di ğer sanatlar ın işlerini kullanarak
yapılabiliyorsa, sınıfindaki geri kalan sanatlardan
daha güçlü ve daha olgundur. İş te bu cüzi ba ş sa-
natların durumudur. Mesela, orduya kumanda etme
sanatı, savaşmanın cüzi sanatların işlerini kullanmak
suretiyle ancak gayesine ula şabilir bir sanattır. Bunun (26)
gibi şehirdeki servetin ba ş sanatı, ancak servet elde
etmek olan cüzi sanatlar ı kullanarak servete ula şma
gayesi olan bir sanatt ır. Şehrin diğer büyük her bir
kısmında durum budur.
33— Mamafih, her durumda en faydal ının ve
en güzelin ne oldu ğu, ister kamu dü şüncesine99 göre
99 "Meşhurat" ile "makbulat ı" birbirinden ay ırdetmek gerekir.
Makbulat bir şahsın veya bir gurubun kabul etti ği şekilde tarif edile
bilir. Farabi, Mantık, 61 a. Hamidiyye 812. Burada öyle görülü-
yorki Farabi milleti makbulat yerinde kullan ıyor Bk: gelecek 55.
Bl. ve 57. Bi. de "mutakabbil" kelimesini "imam"la ilgili olarak
kullanıyor.

33
en güzel olsun ister tek bir dineigo göre en güzel
olsun, isterse gerçekten en güzel olsun, aç ıktır. Aynı
şekilde, erdemli gayeler, ya kamu dü şüncesine göre
erdem ve güzeldir, veya bir tek dine göre erdem ve
güzeldir, ya da gerçekten erdem ve güzeldir. Hiç
bir kimse, tek bir dine tâbi kimselere göre en güzel
olanı , kendi erdemleri özellikle o dinin erdemleri
de ğilse, ke şfedemiyecektir. Ba şkasıı o ı da böyledir.
Daha az güçlü olan cüzi nesnelerin ve daha kuvvet-
li olan erdemlerin durumu budur. Bunun için en
güçlü düş ünme erdemi ve en güçlü ahlak erdemi
birbirinden ayr ılamaz.
34— Düşünce ba ş erdemin ancak nazari erdeme
boyun e ğebileceği açıktır; çünkü, o, yalnız nazari
erdem 1°2 tarafından kazan ılan dü şünülürlerin ni-
teliklerini, bu nitelikler onlarla beraber bulunmadan
önce, ayırt eder. Dü şünme erdemi olan kimsenin,
haklarında ş ahsi bilgisi ve şahsi görüşü oldu ğu dü-
şünülürlerin de ğişik nitelik ve durumalarını keşfetmesi
gerektiği kararlaşınca - ki böylece vukubulamayacak
nesneleri ke şfetmemek gibi bir durumda- dü şünce
erdemi nazari erdemden ayr ılmaz. Bundan, nazari
erdemin, dü şünme baş erdeminin, ahlaki baş erdemin
100 "Millet" kelimesi Kul-anda geçen ve "din" anlama gelen bir
kelimedir. Ancak 55 Bl. den anlaşılacak ki, Farabi" millet" kelimesini
fikirleri ve bir toplumun fiillerini anlatmak için kullan ıyor. Bir
dini kasdetti ği zaman "bir dinin ehli" ifadesini kullan ır.
101 "Başkas ı"ndan şu manalar kasdedilebilir. 1) Daha çok özel
işler yapan kimse, 2) ba şka din sahiplerine göre en iyi olan ı keşfetme ğe
çalışan, 3) kamu görü şüne göre en iyinin ne oldu ğunu keşfetme ğe
uğraşan; 4) gerçekten en iyinin ne oldu ğ unu keşfetmeyi arzuluyan
kimse olabilir. Dü şünce erdemi ile ahlaki erdem aras ındaki fark için
bk : geçmiş 29. Bl. ve gelecek 35. Bl.
102 Bk: Bu iki kuvvet aras ındaki münasebetin münaka şası için
Aristotle, Nicomachean VI. 5.7.

34
ve baş sanatın birbirinden ayr ılamıyacakları gerekir,
yoksa, bu üçü sakat, eksik ve ba şkanlıkta bir gaye-
leri olmıyacakt ır.
35— Fakat, eğer nazari erdem, ahlaki erdem- (27)
lerin kavranılmasını sağladıktan sonra ancak ahlaki 33
erdem var olabilirse e ğer düşünme erdemi onları
ayırd eder ve dü şünülürlerin (kavram) beraber bulu-
nacakları niteliklerle birlikte var eden ahlaki erdemin
niteliklerini keşfederse, bu takdirde, dü şünme erdemi
ahlaki erdemlerden önce gelir.
Eğer düşünme erdemi onlardan önce ise, dü şün-
me erdemi olan kimse, bununla yalnız 103 ahlaki
erdemlerin dü şünme 103 erdemlerinden müstakil ola-
rak bulunduğunu keşfeder. Fakat, e ğer dü şünme
erdemi ahlaki erdemden müstakil ise, iyilikler olan
erdemleri ke şfetme kabiliyeti olan kimse, kendi ken-
dine tek bir erdemle 10 4 iyi olamaz. E ğer kendisi
iyi değilse, kendisi veya ba şkaları için iyiyi veya ger-
çek iyiyi nasıl isteyebilir. Eğer kendisi iyi de ğilse, onu
bir gaye olarak gözünün önüne koymadan nas ıl
onu keşfetme ğe kabiliyetli olur? Böylece dü şünce er-
demi ahlaki erdemden müstakil olunca onunla ah-
laki erdemi keşfetmek imkans ızdır. Fakat, e ğer
ahlaki erdem, dü şünce erdeminden ayr ı olmadan
beraber varsalar, dü şünce erdemi ahlâkiyi nas ıl
keşfeder ve sonra kendine ba ğlar ! Çünkü, ayr ı değil
iseler, dü şünce erdeminin ahlaki erdemi ke şfedemi-
yeceği gerekir; oysa dü şünce erdemi ahlaki erdemi
keşfederse, bu dü şünce erdeminin ahlaki erdemden
müstakil olmasını gerektirir. Bundan dolay ı, düşünce
erdemi kendisi ya iyilik erdemidir, veya dü şünme
103 F. nüshas ı
104 Aristotle, Nicomachean Ethics VI. 12.

35
gücü tarafindan ke şfedilen ahlaki erdemden farkl ı
olan dü şünme erdemi ile beraber, ba şka bir erdemin
olduğu sanılmalıdır.
Eğer bu ahlaki erdem irade ile de te şekkül
etmişse, dü şünme erdeminin onu ke şfetmesi gerekir,
böylece önceki şüphe tekerrür eder. Öyleyse dü şünme
erdeminin ke şfettiğinden başka, düşünme erdemiyle
beraber bulunan bir ahlaki 103 erdemin bulunmas ı
gerekir, ki dü şünme i" erdeminin, sahibine iyiyi 015
ve erdemli gayeyi arzulamas ını sağlamış olsun.
(28) Bu erdem tabii olmal ıdır ve tabiat tarafından
var edilmelidir, do ğuştan var olan ve irade ile
teş ekkül eden ahlaki erdemler kendisi ile ke şfedilen
bir düşünme erdemi ile beraber olmal ıdır. Irade
ile teşekkül eden erdem, hadi nesnelerin, insan
tarafindan elde edildi ği yolda insanda has ıl olduk-
tan sonra meydana gelen insanl ık düşünme erdemi,'"
insanlık erdemim olacaktır.
36— İ nsan, bu tabii erdemin ne tarz bir nesne
olduğunu incelemelidir. Bu hadi erdemle ayn ı
34 mıdır yoksa de ğil mi dir? veya akılsız hayvanlarda
bulunan niteli ğin durumlarına (melekeler) benzer
bir şekilde olduğunu mu söyleyecektir?
Meselâ, aslanda yiğitliğin bulunması, tilkinin
los kurnazlığı , kurdun hilecili ği, saksağanın hırsız-
lığı ve saire gibi havanlarda huylar bulunur. Çünkü,
her insanı n doğuştan temayül edecek ruhunun öyle
bir kuvveti vard ır ki her hangi bir erdemi veya her
105 BM. EH. F.
106 Bk: Aristotle, Nicomachean Ethics VI. 12. 1144ab. VI. 13.
Farabi, el-cem 16, 19 Leiden 1890.
107 "iradi" tabii" ye kar şılıktır. Bk. geçmiş 22. Bl. Aristo Fel-
sefesi 3. BI.
108 BM. EH. F. nüshalar ı

36
hangi bir huyu elde etmeğe doğru hareket etmesi
kendisine onun zıddı olanı yapmakdan, daha kolay
gelmesi mümkündür. Gerçekten ba şka bir şeyi yap-
ma zorunda kalmamak şartiyle, insan önce kendisi-
ne hareket etmesi daha kolay olan yönde hareket
eder, mesela insan, e ğer tehlikelere karşı geri çekil-
mekten çok, direnmek, onlara kar şı koymağa doğuş-
tan mütemayil ise bunun iradi bir al ışkanlık (me-
leke, huy) olabilmesi için yeter say ıda tekrarlanma-
sı gerekir. Daha önce, o, buna benzer tabii bir hu-
ya (meleke) sahiptirlo 9. E ğer her cüzi dü şünme er-
demleri ile beraber bulunan cüzi ahlakî erdemler
de böyle ise, en yüksek dü şünme erdemleri ile be-
raber bulunan en yüksek ahlaki erdemlerdeki duru-
mun da böyle olmas ı gerekir. Bu böyle ise, tabiaten
en üstün dü şünme kuvvetiyle beraber bulunan en
yüksek (insani ahlak ı ı o) erdemine benzer ı ıı bir er-
deme doğuştan temayüllü baz ı insanların bulunma-
sı gerekir. Sonra di ğer mertebeler buna göredir.
Öyleyse rastgele her insan sanata, ahlaki erdeme (29)
ve düşünme erdemine büyük kuvvetle sahip olama-
yacaktır.
37— Bunun için hakanlar, s ırf irade II 2 ile değil
doğuştan da hakand ırlar. Bunun gibi, memurlar da
önce do ğuştan, ikinci olarak ta do ğuştan haz ırlıklı
oldukları nesneyi olgunla ştıran irade ile kendi mevki-
lerini işgal ederler. Durum böyle olunca, nazari
erdem, en yüksek dü şünme erdemi, en yüksek ahlaki
erdem ve en yüksek i şıı 3 sanatı doğuştan techiz edil-
109 Farabi, Fusul 9. 131.
110 geçmiş 35. Bl.
111 BM, EH, F. nüshalar ı
112 gelecek 60. Bl.
113 BM. EH. F nüshalari

37
mişlerde bulunur. Bunlar pek büyük kabiliyet, 114

üstün tabiatlara sahip insanlard ır.

III
38—Her hangi bir insanda bu dört nesne bulu-
35 nunca, milletlerde ve şehirlerde olanlar ın cüzi örnek-
lerinin ı ı 5 gerçekle şmesi kalır. Aynı şekilde bu cüz'l
örneklerin milletler ve şehirlerde nasıl var edilece-
ğinin bilinmesi kalır. Böyle büyük bir kuvvete sahip
olan kimse şehirlerde ve millerlerde cüzl örnekleri
elde etme gücünü haiz olmal ıdır.
39—Onları elde etmenin iki esasl ı yöntemi
vardır : Öğretim ve eğitim 1 16. Öğretme, milletler ve
şehirlerde nazari erdemleri varetme demektir. E ği-
tim ise milletlere ahlaki erdemleri ve i ş sanatlarını
var etmenin yöntemidir. Ö ğretim yaln ız konuş-
mayla başlar. Eğitim milletlerin ve şehirlilerin, kendi-
lerinde bu işleri yapma azmını tahrik etmek suretiy-
le, ameli durumlardan do ğan işleri yapmaktaki al ış-
kanlık yoluyla başlar, onlardan do ğan huylar (me-
leke) ve i şler onlar ın ruhlarına hâkim olmalıdır
ve onlara âşıkmış gibi onları yapmandır.117 Bir şey
yapacak azim bazan sözle veya i şle ortaya konu-
labilir.
4o— Nazan ilimlerdeki ö ğretimi, ya imamtar, lig
hakanlar veya nazari ilimleri muhafaza etmesi
gereken kimseler yapmal ıdır. Bu iki gurubun ö ğ-
(30) retimi 11 9 , aynı işlemler vas ıtasiyle ba şlayabilir. Bun-
114 Bk: Farabi; Siyaset Medeniyye 44. 49.
115 Bk: geçmi ş 12. Bl. not 48.
116 Aristotle, Nicomachean Ethics. H.1 X 9. 1179 b20.
117 Farabi, Siyaset Medeniyye 43-44
118 Bk: gelecek 57. Bl.
119 EH. nüshası

38
lar, yukarda anlat ılmış işlemlerdir. 120 Birincisi,
onlar ilk öncülleri ve nazarl filmin her çe şidine ait
ilkel bilgiyi bilmelidirler. Diğeri öncüllerin durum-
larının sınıflarını ve yukarda anlat ıldığı gibi değişik
tertiplerini bilmeleri ve zikredilen konular112 1 ta
ş olmalıdırlar. Daha önce tabiatlar ı tarafından-kipetmi
kendilerinin, insanlığın bu mertebesinde olmas ı sağ-
lanan gençlere uygun e ğitimle, ruhları terbiye edil-
miş olmalıdır. Onlar bütün nazari ilimlerde bütün
mantık metodlarını kullanmaya al ışmış olmalıdırlar.
Ve bir öğrenim devresi takip etmeye ve her birinin,
çocuklarından, Eflatunun anlatt ığı plana göre, 122
olgunluğa ulaşmasına kadar di ğer alışkanlıkları da
teşkil etmeye zorlanmal ıdırlar. Sonra aralar ında bulu-
nan emirler a şağı derecedeki küçük ba şkanlıklara geti-
rilmeli ve elli 123 yaşına gelene kadar bu mevkilerde ya-
vaş yavaş ilerletilmelidirler. Sonra en yüksek ba şkan-
lık olan mevkie tayin edilirler.Bu, öyleyse, bu gurubun
öğretim yoludur ; bunlar, nazari bilgilerinde denenme-
miş umumi fikirlere124 uygun olanlara hasredilmeme-

120 4üncü Bl.


121 aynı yer.
122 Eflatun, Cumhuriyet II. 376 E. IV, VIII. 521 C. 541B. Farabi,
Mantık, 91 b 4-5.
123 Eflatun, Cumhuriyet 540 insan ın 30 yaşından sonra beş sene
felsefe okumas ı ve 15 sene de memurluk ve müdürlüklerde bulunup
elli yaşından sonra ancak devlet ba şkanı olması gerektiğini anlatır.
Farabi "elli yılı" "nı "semaniy Esabi`" olarak ifade eder. Muhsin
Mehdiye yazdığım mektuba verdiği cevapta "esabi, usbu"un
çoğuludur. Usbu` yedi olduğuna göre 7 x 7=49+1 =50 olduğunu
ifade etti ki, Eflatunun sözüne uygundur (çeviren)
124 Farabinin burada kulland ığı tâbir "badi ra'yil Mü şterek"
"meşhur" sözüne eşittir (bk: geçmi ş 33. Bl. not 99). Ancak burada
"denenmemiş niteliği eklenmiştir, Herkes tarafından genellikle
kabul edilen "fi bâdi' el—re'y" ve "bâdi'el-re'y" iyice incelenmemi ş

39
leri gereken seçkinliklerdir. Nazan erdemleri kazana-
na kadar, inandırıcı yöntemler vasıtasiyle nazari şey-
36 ler kendilerine öğretilmelidir. Onlar, bir çok naza-
ri nesneleri tahayyül ederek kavramal ıdırlar.12S
Bunlar—en uzak ilkeler ve en son cisimsiz ilkeler ola-
rak—insan ın, başka bir çok nesneler bilmedikçe, kavra-
yamayacağı şeylerdir. Bunlar ın örnekleri halka anlatıl-
malı ve inandırıcı yollarla ilkelerin misalleri nefislerine
yerleştirilmedir. İnsan, bunlardan her millete sunul-
ması gereken bütün milletlerin ve bir şehrin bütün
halkının ortakla şması gereken misallerle milletlerden
birine, bir şehre, bir şehrin vatanda şları arasında
bir guruba sunulmas ı gerekenlerin aras ını ayırt
etmesi lâz ımdır. Bütün bunların yolu, insanların
(31) nazari erdemleri kazanmalar ına kadar dü şünme
erdemi tarafindan ay ırt edilmeleridir.
41— İmamlar ve hakanların iki yöntemden biri
ile amell 126 erdemlerin işlerinde ve sanat i şlerinde
alışkanlık elde etmeleri gerekir. Birinci, inand ırıcı
yöntemler, heyecanl ı sözler ve i şleri isteyerek
yapma azmini uyandırana kadar bu işleri ve tam
olarak melekeleri nefse yerle ştircek diğer yollardır.
Bu yöntem mant ıki sanatların kullanılmasına ve bun-
ların işletilmesinden meydana gelen faydalar ı sağla-
yan alışkanlıklara göre mümkün olabilir. Di ğer yön-
tem, zor i 27 kullanma yöntemidir. Bu, isteyerek kendi-
demektir. (bk: Farabi, Mant ık 89 a. fil—Akıl 7, 12. Bl.) "Denenmemi ş"
fikir ile tam incelemeye maruz" aras ındaki farkı karşılaştırmak için
bk: gelecek 50-51 Bl. Bu kar şılaştırmadan anla şılıyor ki deneme
ile inceleme ifadesi ilk anda gerçekten kabul edilmi ş veya sadece
öyle görünmüş fikirler olup olmad ığı açıkça ifade edilmi ş değildir.
Farabi, Mant ık 88 a, Aristotle, De Sophisticis Elenchis 1 Bl. 125
125 Bk: 55. Bi. not 10
126 Düşünme ve ahlakiyi kasdediyor.
127 Aristotle, Nicomachean,,Ethics X 9. 1180 a 4

40
liklerinden veya sözlerle do ğru olanın lehine ayağa
kalkmayan milletler ve şehirler aras ında inatç ı
ve isyankâr olanlara ve üzerlerine ald ıkları nazari bil-
gileri ö ğretmeyi128 rededenlere de kar şı kullanılır.
42— Ş imdi, cüzi sanatlarda i şleyen kimselerin
sanatları ve cüzî erdemlere sahip kimselerin erdemli
işlerini kullanarak erdem veya hakanl ık sanatına
alışılıyorsa, bu zorunlu olarak hakan ın, ş ehirlere ve
milletlere e ğitme hususunda kullanaca ğı erdemlilerin
ve sanatkârlarm ilk iki gurubu olmas ı neticesini
doğurur. Huyunu isteyerek meydana getirmekte
müstait olan kimsenin huyunu te şkil etmek üzere
çalışıtırılan grup ve huyları yalnız zorla te şkil edi-
lebilecek kimselerin huylar ını teşkil etmek üzere ça-
lıştırılan guruptur. Bu, evlerin 129 başkalarının, genç-
ler ve çocuklara bakanlar ın bulundukları duruma129.
benzetilir. Çünkü, hakan milletlerin huyunu şekillen-
dirir ve onlar ı eğitir, nitekim bir ev başkanı ev üye- 37
lerinin huyunu şekillendirip eğittiği gibi, çocuklara
ve gençlere bakanlarda onlar ın huyunu şekillendirip
eğitir.
Bu son iki gurubun her biri, kendi nezaretinde (32)
olanların bir kısmının huyunu onlara yumu şak dav-
ranarak ve inand ırma ile huylarını şekillendirdiği
ve diğerlerininkini de zorla şekillendirdiği gibi işte
hakan da böyle yapar. Gerçekten, 130 hem huylarının
zorla şekillenmesi ve hem de isteyerek şekillenme-
sinin sebebi, bu i şi yapan ve e ğiten insanların sınıf-

128 Öğretmeyi, EH. nüshas ı


129 BM. EH. nüshaları Aristotle, Nicomachean, Ethics 1.9.
1180 a 19 Farabi, Nevamis Eflatun II. (12:1-2) III. (20:1) London
1952
130 BM. EH, F. nüshalar ı

41
larında mevcut olan ayn ı meharettir. Meharet, yaln ız
azlık ve çokluk derecesine göre ve kuvvetin büyük-
lük 131 miktarına göre değişir. Böylece, milletlerin hu-
yunu şekillendirme ve onlara bakmay ı gerektiren kuv-
vetin büyüklüğünün ölçüsü, çocukların ve gençlerin
huyunu şekillendirmeyi gerektiren kuvvetten veya
ev halkının huyunun ev başkanları tarafından şekil-
lendirilmesi için gereken kuvvetten de büyüktür.
Bunun gibi, milletlere, şehirlere bakan ve onların
huylarmı şekillendiren hakanların kuvvetleri,kim olur-
sa olsun, ve ne olursa olsun, bu i şi yapmakta kullan-
dıkları kimsenin ve nesnenin kuvvetinden daha büyük-
tür. Hakan ba şkalarının huylarını kendi arzularından
ötürü şekillendirecek en kuvvetli meharete ve huy-
larını zorla şekillendirecekler için de en kuvvetli
meharete muhtaçt ır.
43— Sonuncusu harb sanatıdır13 2 bu ve insan ın
yaratılışında gaye olan mutlulu ğu kendisiyle elde ede-
cekleri işe boyun eğmeyen şehirleri ve milletleri
boyun eğdirmek için, ordular düzenleyip yürütmede,
savaş aletlerinden ve sava şcılardan faydalanmada
kendisine üstünlük veren kuvvettir, nesnedir. Zira
her varlık, son olgunlu ğu elde etmek için yarat ıl-
mıştır, ve varl ık düzeninde kendine has olan yere
uygun başarı gösterebilecek durumdad ır. Bu olgun-
luktan insana ayrılana en üstün mutluluk 133 denir;
ve bu, her insana insanl ık düzenindeki yerine göre,

131 Bölümün sonunda ve gelecek bölümde bu meharetin iki


yönlü olduğu üzererinde durulur.
132 F. BM, EH. nüshalar ı
133 Aristotle, Nichomachean Ethics 1.9,1099 b 32-10.1100a 20,
x,6. 1176 a 32, X.8. 1178b 24-27. Farabi, Medine Fad ıla 46. gelecek
52. BI.

42
kendi nevi olan insana 13 4 özgü en yüksek mutluluktur.
Bu maksadı güden sava şcı 13 5 adil sava şçıdır ve bu
maksadı güden savaş sanatı da adil ve erdemli
savaş sanatıdır13 6 .

44— Şehirlerin ve milletlerin kendi arzularile


huylarını şekillendirmekte kullan ılan insanlar, ak-
lî ve sanatlara sahip olan kimselerden
ibarettir. Zira, aç ıktır ki, hakan, bilgisi belli de- 38
Hile elde edilmiş olan nazari düşünülür nesnelere131
dönmeğe her biri için kullan ılabilen inandırıcı
yöntemleri aramaya, ve bu hususta kullan ılabilecek (33)
inandırıcı yöntemlerin hepsini ara ştırmaya muhtaç-
tır; o bunu yapabilir, çünkü, i şlerin her birinde
inandırıcı olacak güce sahiptir. Sonra, o bu pek
nazari nesnelere yönelmeli137 ve onlar ın örneklerini
yakalamalıdır. O, bu örneklerin bütün milletler için
ortak nazarl nesnelerin hayaledilen örneklee" olma
larını sağlamalıdır, bu suretle inand ırıcı yöntemlerin
kabul edilmelerine sebeb olabilecek benzerlikleri
teşkil etmeli ve bu hususta tamamen bütün millet-
lerin ve şehirlerin iştirak edece ği inandırıcı yöntem-
lerin 8 ve benzerlikleri yapma ğa uğraşmalıdır. İkin-
ci olarak, cüzi iş erdemlerinin i şlerini ve ad ı geçen
şartları139 koşulduğu cüzi iş sanatlarını saymağa
muhtaçtır. Onun, milletler ve şehirlerde buna
benzer işlere azmi uyandıracak nesneye ait siyasi 137

134 Farabi, Siyase Medeniye, 59, Medine Fâd ıla 65-66.


135 F. BM, EH. nüshaları. Bu iki cümlede geçen savaş ve savaşcı
sözleri Haydar abad matbu nüshas ında her "cüzi" olarak geçmek-
tedir. Adıgeçen nüshalarda "harbi" geçer.
136 Farabi, Nevamis Eflatun VI 122: 16, Medine Fad ıla 60-61
137 BM, EH. nüshaları
138 BM.
139 41-43 cvvelki 28. Bl.

43
hatipciliğin yöntemlerini icad etmesi gerekir. O,
burada!
) Huyunun (do ğruluğunu) destekliyen söz-
ler; 2) a) şehirlilerin nefislerinin hürmet, itaat, sessiz-
lik ve uysallıklarının artmas ına sebeb olan heye-
canlı ve ahlaki sözler kullanmalıdır. Fakat bu i ş-
lerin zıddına her şeye göre, b) şehirlilerin nefis-
lerinin, güvenli ğini, kinini küstahlığını, küçük gör-
mekliğini artıran heyacanl ı ve ahlaki sözleri kullan-
malıdır. O, bu iki çe şit tartışmayı (a ve b) kar şılıklı,
kendine muvafakat eden ve kendisine muhalefet
eden hakanlara kendisinin kulland ığı yardımcılara
ve insanlara, kendisine muhalif olanlar tarafindan
kullanılan kimselere, faziletli kimselere ve bunlara
muhalif olanlara kar şı kullanmandır. Bu suretle,
kendi mevkiine göre, nefislerin itaatkâr ve hür-
metkârlığını artıracak sözleri kullan ır. Ama, mua-
rızlarına karşı, nefislerin istihfafç ı, küstah ve hâ-
kir görücülü ğünü çoğaltacak sözleri kullanmal ıdır,
inandırıcı yöntemleri kullanarak kendi fikirlerine ve
işlerine muvafakat etmeyenleri nakzedecek sözleri
ve muarızlarının fikirlerini ve işlerini adi olarak
gösterip onların zayıflığını ve kötü şöhretini.'" ortaya
koyacak sözleri kullanmalıdır. O, biri burada her iki
(34) s ınıf sözleri kullanmal ıdır: yani, devrelik, günlük,
muvakkat olarak kullan ılması gereken saklanmam ış,
devamlı tutulmamış veya yaz ılmamış sınıf sözler; di ğe-
ri, sözlü veya yaz ılı olarak saklanmas ı, devamlı tutul-
ması gereken sınıf sözler. (Sonuncusu, fikirler ve i şler
kitabı olarak iki kitapta muhafaza edilmelidir 14i).
39 O, milletlerin ve şehirlerin benimseme ğe çağrıldıkla-

140 Aristotle, Rhetoric, 1. 2.


141 İ ngilizceden

44
rı işlerin ve fikirlerin, aralar ında muhafaza edilmesini
ve benimsemeğe çağrıldıkları şeyleri unutmamak
için nefislerine yerleştirilmesini ve bu i şlere ve fi-
kirlere muarız olanları kendileriyle nakzetti ği tar-
tışmaları bu iki kitaba koymalıdır. Bunun için (mil-
letlerin ve şehirlerin' 41 huyalarını teşkil eden ilimler
üç mertebeli düzendedir. (Birincisi Dü şünceler
Kitabında bulunan ilimlere aittir, ikincisi i şler Ki-
tapında bulunan ilimlere aittir ve üçüncüsü de
yazılmamış ilimlere aittir ı 41 Her bir türün kendisini
.

koruyan bir grubu vard ır, bunların korudukları


cinse göre aç ıkca ifade edilmemiş olanın güzelce
keşfetme, onu savunmaya kalkma, kar şıt olana kar-
şı çıkmaya, z ıt olanla zıtlaşmaya ve bunlar ın hepsi-
ni başkalarına iyi öğretmeyi sa ğlayan güce, bütün
bunlara, onlar milletler ve şehirler İ 42 hakkında yük-
sek hâkimin gayesini gerçekle ştirmeyi hedef almalı-
dırlar.
45— Sonra, hakan her milleti ve onlarda ortak
olan tabiat tarafindan bütün milletlerin techiz edil-
miş oldukları insani işler ve melekeleri, milletlerin
değişik sınıflarını, bütün milletleri veya en ço ğunu
incelemesinin içine alacak şekilde incelemelidir.
O, bütün milletlerin ortak oldu ğu insani tabiat ve
sonra özellikle her milletini 43 içindeki her guruba
ait olan bütün şeyleri incelemelidir. O, bunların
hepsini ayırt etmeli144, her milletin do ğruya götü-
rüleceği ve mutluluğa yedilece ği işlerin ve melekelerin
takribi listesini yapmal ı ve onlar14 5 için kullanıl-
142 Farabi, Millet el-Fâdıla 53 a —54 a
143 Farabi Siyaset Medeneye 40.
144 BM. EH. nüshaları
145 Farabi, Nevamis Eflatun 1. (5:4-5), II (13: 1415 (16:12-19)
Siyase Medeniye46.

45
ması gereken inand ırıcı tartışmanın sınıflarını, na-
zari ve iş erdemlerine göre, bil fiil incelemelidir14 4 .
Böylece her milletin neye kabiliyetli oldu ğunu or-
taya koyacaktır, her milleti guruplara bölüp ve hangi
(35) gurubun nazari bilimleri korumaya uygun oldu ğunu
ve diğerlerinin yaygın nazari veya hayal edilen
nazari bilimleri 1 4 6 koruyabileceklerin bulunup bu-
lunmadığını incelemiş olacaktır.
46—Bütün bu guruplar ın bütün milletlerde
bulunması hasıl olunca dört ilim ortaya ç ıkar. Bi-
40 rincisi, varlıkların kesin delillerle kendisiyle dü şünülür
oldukları nazari erdemdir. Sonra, bu ayn ı düşünü-
lürler inand ırıcı yöntemlerle elde edilirler. Sonunda,
bu düşünülürlerin misallerini ihtiva eden, inand ırıcı
yönlerle kabul edilen ilimdir. Sonuncusu, her bir
millet için bu üçünden ç ıkarılan ilimlerdir. Millet-
lerin sayısı kadar bunlardan ç ıkarılan ilimler de çok
olacaktır ki, her bir ilim o milletin olgun ve mutlu
olacağı her şeyi içine alır.
47—Bunun için yüksek hakan her hangi milletin
mutlu olmasına sebeb olacak ilim kendilerine ö ğretile-
cek kimseleri, bir milletin yaln ız başına huyunu mey-
dana getirebilecek nesneyi koruyacak kimseleri ve o
milletin melekesini (huy) te şkil etmekte kullan ılması
gereken inand ırıcı yöntemi öğrenerek fertleri veya
insan gruplarını tertiplemelidir. O, milletin bilmesi
gereken bilginin bir gurup veya bir insan tarafından
korunmas ını sağlamalı himaye edilmesi gereken cins-
ten 47 bu gurup veya bu insana i 47 fiilen verilmemiş

146 Bu son iki ilim felsefi veya nazaridir. bk: 55 Bl. Bunlara)
fikirlerle uğraşır, b) konuları aslında nazarl ilimlere dayan ır. Geçmiş
44. ve gelecek 46. Bl.
147 EM. BM . nüshaları

46
olanı iyi keşfetmeden kendilerini yeterli k ılacak,
bir güce de sahip olmalı, onu savunmak, ona karşı
olanı bertaraf etmek ve o milletin"' ö ğretimini iyi
yapmak yetenekleri olmal ıdır. Bunların hepsinde, on-
ların, yüksek hakan ın millet için zihninde olan ı yerine
getirmeyi hedef edinmeleri gerekir ki o milletin ha-
tırı için, o, bu gurup veya bu insana, verece ğini ver-
miştir. Milletleri kendi istekleriyle terbiye etmekte
kullanılacak insanlar böyle olmal ıdır.
48— En iyi hareket, milletlerin huylar ının teşkili
kendilerine teslim edilen gurubun her bir üyesinin
savaşta birlikleri iyi sevketme ihtiyac ı anında ken-
dilerinden faydalan ılacak ı 49 düşünce erdemine ve
savaşGılık ı 49 erdemine sahip bulunmas ıdır. Bu suretle, (36)
her kes, her iki yöntemle, milletlerin huyunu te şkil
edecek meharetel" sahip olur. E ğer bu tek bir insan-
da bulunmazsa, hakan, milletleri, arzular ıyla huy-
larını şekillendiren bu adama, bu sava ş i 5 sanatına
sahip olan birini katmalıdır. Bu her hangi bir
milletin huyunun şekillenmesi kendisine verilen insa-
nın töresi olarak bir milletin isteyerek veya zorla
huyunu şekillendirecek bir gurup insan ı kullanma-
lıdır, o, isterse bunlar ı iki guruba ayırır, isterse her
iki yöntemi uygulama meharetine sahip tek bir guru-
bu kullanır. Sonra bu tek gurup veya iki gurubu alt
bölümlere ayırarak, huy meydana getirmekte en kü-
çük bölümlere veya en az kuvveti olanlara inene ka-
dar bölümlere ay ırmağa devam eder. Bu gurupların 41
içindeki mertebeler her ferdin dü şünme erdemine

148 Farabi, Millet Fadıla, 54. varak.


149 BM. nüshası
150 BM. EH. nüshalar ı
151 BM. nüshası

47
göre kurulmalıdır : Burada dü şünme erdemi alttaki-
leri kullanır, veya dü şünme erdeminin kendisi, üstün° 52
ından kullanılır. Dü şünme erdemininw olanbirtf
kuvvetine göre önceki hükmedeceki", sonrakinin hiz-
met etme vazifesi olacakt ı r. Bu iki gurup her hangi
bir millet veya şehirde te şekkül edince onlara göre
geri kalanlar düzenleneceklerdir.
49— İş te bunlar yön ve yöntemlerdir ki onlar
yoluyla en üstün mutlulu ğun elde edildiği dört
insani nesne milletlerde ve şehirlerde gerçekle şir.

IV
50— Bütün bu (dört) ilim"5 arasında en önde
olan, kesin delillerle ak ıl tarafından kavrand ıkları
gibi varlıkları bildirendir. Diğerleri yalnız bu aynı
varlıkları alır, onlara dair inand ırmayı kullanır veya
onları hayallerle temsil eder, öyle ki, milletlerin ço-
ğunluğunun ve şehirlilerinin ö ğretimini sağlar. Bunun
böyle olu şu, milletlerin ve şehirlilerin seçkinler ile
avamdan olan iki guruptan meydana gelmi ş olma-
masıdır. Halk, kendilerini, denenmemi ş ortak fikir-
lere 5 6 uygun olan nazari bilgilere hasretmi ş veya
(37) onlara hasredilmi şlerdir. Seçkinler kendilerini, de-
nenmemiş ortak fikirlere uygun olan nazari bilgilerin
hiç birine bağlamazlar, fakat, tam incelemeye da-
yanmış öncüller esas ına göre inandıklarına inanır
ve bildiklerini bilirler. Bunun için her kim, inceleme-
sinde denenmemi ş ortak fikre uygun olana ba ğlı

152 İ ngilizceden
153 Farabi, Siyaset Medeniyye 48-49, 53 54
154 BM. EH. nüshalar ı
155 geçmiş 46. Bl.
156 geçmiş 40. Bl. not 124. Farabi Siyaset Medeniyye 55-56

48
kalmayacağını düşünürse, kendisinin seçkinlerden
olduğuna ve başkasının halktan oldu ğuna inanır.
Bundan dolayı o, her sanatkârdan iyi i ş göreni seçkin-
lerden biri olarak ça ğırmaya ba şlayacaktır, çünkü
halk, onun kendisini sanat ının konularına göre,
denenmemi ş ortak fikre ba ğlayamıyacağım, fakat
onları tam olarak say ıp son derece tetkik edece ği-
ni bilir. Yine, her kim siyasi bir i ş tutmuyorsa,
veya siyasi bir i şe tâlib olmas ını sağlayacak bir
sanata sahip de ğilse, ama, ister asla sanat sahibi
olmasının veya sanat ı, kendisini şehirde yaln ız küçük
bir iş tutmaya yeterli kılmış olsun, onun halktan ol- 42
duğu söylenir; her kim, siyasi bir i ş tutar veya kendisini
siyasi bir işi gaye edinmeye yeterli k ılacak bir sanata
sahip olursa, o "seçkinler"dendir. Bunun için, her
kim siyasi bir işi üzerine almaya kendini selahiyetli
kılan bir sanatı olduğunu düşünürse, kendi duru-
munun, mesela ünlü sülaleden gelen insanlar ve
bunların büyük servete sahip çocuklar ı gibi, siyasi bir
işte tam uygun olduğunu düşünürse kendisine, seç-
kinlerden ve devlet adamlar ından 157 biri denir.
51— Her kimin bir işi üzerine almaya kendini
salahiyetli kılan daha tam bir sanat üstadl ığı varsa,
seçkinler aras ına sokulmaya daha layıktır. Bunun için,
seçkinlerin en seçkini yüksek ba şkandır. Bunun böyle
olduğu açıktır, çünkü, o, kendini her hangi bir şey-
de asla denenmemi ş ortak fikre uygun olana ba ğla-
yan biridir. O meharetil 55 ve melekesinden" 9
şkanın işini tutmalı, seçkinlerin en ötürensba
seçkini olmalıdır. En üstün hakimin gayesini yerine (33)

157 BM. nüshası


158 BM. nüshası
159 BM.E1-1.nüshalan

49
getirmeye niyyet ederek siyasi bir i şi üzerine alan
kimseye gelince, o, tamamen tetkik edilmi ş fikirlere
bağlanır. Ama, onu ba ğlı ' 6 ° kılan fikirler, veya en
üstün hakime hizmet edecek sanat ın' kullanmas ı
gerektiğine inandırılmış olması, ancak denenmemi ş or-
tak fikirlere uygun olana dayanm ış olmasındandır. O,
nazari bilgilerinde denenmemi ş ortak fikirleriyle iyice
uyu şur. Sonuç şudur: en üstün hakim ve kesin
delillerle düşünülürleri (makulât) içine alan ilme sahip
kimse, seçkinlerdendir. Geri kalanlar avam ve ço-
ğunluktur (halkt ır) . Bu suretle inand ırma yöntem-
leri ve hayal ettirme, ancak, milletlerin ve şehrin
çoğunluğunu ve halkı öğretmede kullanılır, varlık-
ların kendileriyle dü şünülür (ma'kul) kılındıkları kesin
delil yöntemleri seçkinlerden olan çok kimseleri
öğretmede kullan ılır.
52— Bu en üstün bilgi ve hükmetme ğe veya baş-
kanlığa tam bir iddias ı olanın ilmidir. Ba şkanlık
ilimlerinin geri kalanı bu ilmM hizmetçisidir. Ba şkan-
lık ilimlerinin geri kalan ından ikinci ve üçüncü ile ı 61
onlardan ç ıkarılam162 kasdediyorum, zira bu ilim-
ler, ancak, o ilmM peşini takip eder ve insan '63 ta-

160 veya tabi olan, ard ından gelen halef. Bu, yüksek bakan ın,
kanunların' uygulamakta ve onlar ı korumakta isihdametmi ş olduğu
yardımcı veya yaver, işini yapar (geçmi ş 44. 47-48BI). Yüksek
hakan bulunmadığı zaman, yaver onun halefi olarak tasarlan ır. Bu
en iyi ikinci nizamd ır. Buna göre hâkim nazari bilgiden ve gerçek bir
kanuncu olmak yeteneğinden mahrum olur. (Bk. geçmi ş 45. B1). Bu
mevkiye kanun muhafızı veya kanun emiri diyenler var ıdır (bk: Fa
rabi, Millet Fadıla 56, b, 58 b. Meine Fadıla 60-61, 69-70, siyaset
Medeniyye 51, 54.
161 BM.F. nüshalar ı
162 geçmiş 1,6. Bl.
163 Aristotle Nicomachean Ethics X 7-8 geçmi ş 1.43,45-46,49
Bl. 43 ile 52 aras ındaki münasebete dikkat et.

50
rafindan elde edilecek son olgunluk ve en üstün
mutluluk olan o filmin gayesini tamamlamakta
kullanılır.

53— Rivayete göre bu ilim eskiden Irak 164 halkı


olan Kildanilerdei 6 5 meydana gelmi ş, sonradan
Misiri 66 halkına ulaşmış, oradan Yunanl ılara,
onlardan da Süryanilere' 67 geçmiş ve sonra Arap-
lara geçmiştir. Bu filmin içerdi ği her nesne Yunan
dilinde, sonra Süryancada ve sonunda da Arapçada
anlatılmıştır. Bu ilme sahip olan Yunanl ılar ona
gerçek hikmet ve en yüksek hikmet derlerdi. Onu
kazanmaya ilim ve zihnin ilmi (meleke) durumuna
felsefe derlerdi ki onunla en yüksek hikmeti sevme ve (39)
tercih etmeyi kasdederlerdi. Ve onu elde edene fi-
lozof ve bununla en yüksek hikmeti sevme ve benim-
seme derler ve onun kuvve halinde bütün erdemleri
içerdiğine inanırlardı . Ona ilimlerin ilmi, ilimlerin
anası, hikmetlerin hikmeti, sanatlar ın sanatı derler-
di, ve bununla sanatta kulland ıkları 1 68 her sanat ı,
erdem ile bütün erdemleri kullanmay ı 1 68 hikmetle
de bütün hikmetleri kullanmay ı" kasdederlerdi. Şim-
di, hikmet, ne olursa olsun, her hangi bir sanata
dair tam ve a şırı derecede yeterli olarak kullan ılabilir;

164 Güney Mezopotamya Anbar'dan Takrit'e kadar olan yer.


165 Felsefi ilimlerden matematik astronomi vesaire K ıldaniler
den gelmedir. bk: Said Endelusi, Tabakatul Umem IV.3. Beyrut
1912.
166 Bk: geçen kaynak, IV. 6. da Said Endelusi, Felsefenin gerçek
hikmetten ibaret oldu ğu iddiasına göre Farabi (geçmi ş 55. Bl.)
zaman bakımından felsefenin dinden önce geldiğinde israr eder.
167 Süryaniler, Yakubiler ve Nesturiler olup h ıristiyanlar Suriye,
Mezopotamya ve İrandan müşterek bir edebiyat dili olarak Süryan-
cayı kullanmışlard ır.
168 BM.EH nüshalar ı

51
öyleki o sanatla uğraşanların çoğunun âciz ı 69 oldukları
işlerin üstesinden gelir. Burada, hikmet şartlı 170 bir
anlamda kullan ılmıştır. Böylece her kim bir sanatta
son derecede yeterli ise, o sanatta "hakim" oldu ğu
söylenir. Bunun gibi hükmü geçerli ve dirayetli (an-
layışlı) kimseye hükmünün geçerli olmas ına göre o
nesne hakkında kendisine hakim denebilir. Her ne
ise, gerçek hikmet yalnız bu ilimdir ve onun bir
melekesidir171.
54- Nazan bilimler ayrılmışsa ve onlara sahip
olanın, onları başka yerlerde kullanma gücü yoksa,
onlar sahte172 felsefedir, gerçekten olgun bir filozof
olmak için insan hem nazari bilimlere ve hem de ba ş-
ka yerlerde mümkün oldu ğu ölçüde o (bilimleri)
kullanma gücüne sahip olmal ıdır. Eğer insan gerçek
filozofun durumunu dü şünecek olursa, onun ile yük-
sek hâkim arasında bir fark bulunmıyacaktır. Çünkü
nazari şeylerin ihtiva etti ği nesneyi başkalarında kul-
lanma gücüne kim sahip olursa, bu gibi nesneleri
düşünülür makul olarak varetme ve iradeye daya-
nanları fiilen var etme gücüne de sahip olur. Sonun-
cusunu yapma kuvveti ne kadar büyükse felsefesi
o kadar olgundur. Bunun için gerçekten olgun
44 olan kimse kesin (basiret) iç görü şle önce nazari
erdemler ve sonra da amell erdemlere 173 sahip olur.

169 Aristotle, Nicomachean Ethics VI. 7. 1140b 9-12. Aristo


Felsefesi 7-9B1.
170 BM.EH. nüshaları Bk: Aristotle, Nicomachan Ethcis VI.7.
1140 a 12-15. genel anlamda hikmet için bk: 1141 b 4.
171 Aynı yer VI.7. 1141 b 16. Farabi, Fusul 34. Bl.
172 Krş . Aristotle, Nicomachean Ethics VI. 7.1140 b 20 (ve
Anaxogaras ile Thales'e müracat için bk 1141b 3), X. 8.9. 1180d 32,
1180b' 14 (Magna Moralia 1.2. 1184 a 32). Farabi, el-Cem', 4-5.
173 geçmiş 41. Bl. not: 126

52
Daha sonra, o, bu ikisini birden milletler ve şehirlerde
her birine göre mümkün olan ölçü ve tarzda meydana
getirme yetene ğine sahiptir. Onun, kesin deliller,
inandırıcı yöntemler ve hayal ettirme yollar ı kul-
lanmadan onları meydana getirecek güce sahip
olamaz ve bu ister ba şkanlarının isteğiyle, ister zorla
olsun, bu mutlaka (gerçek) filozofun en üstün hakim (40)
olduğunu gerektirir.
55— Her öğretim iki şeyden meydana gelir:
a) Okunan şeyi anlatma 174 ve onun fikrinin nefse
yerleştirilmesi, ve b) kavranan ın ve manası nefse
yerleştirilmiş olanın kabul ve tasdik ettirilmesidir.
Bir şeyi kavratabilmek için iki yol vard ır. Birincisi
mahiyetinin akılca kavranmas ı ve ikincisi ona uyan
bir misal yoluyla hayal edilebilmesidir. Kabul ettirme
de iki yöntemin biriyle meyana gelir: Ya kesin delil
yöntemi, veya inand ırma yöntemidir. İ mdi, eğer bir
kimse varlıkların bilgisini elde ediyorsa, veya on-
lar hakkında öğretim görüyorsa, ama onlar ın mana-
larının kendilerini aklen kavr ıyor ve onların tasdikl,
kesin delil vas ıtasıyle ise, işte bu bilgileri içine alan
ilim felsefedir. Fakat bunlar onlara uyan misaller
yoluyla hayal edilerek biliniyorlarsa ve onlardan
hayal edilenin tasdiki, inand ırıcı yöntemlerle sağ-
lanıyorsa, i şte eskiler bu bilgileri içine alana din 175
diyorlar. Ve eğer bu bilgilerin kendileri benimsen-
miş ve haklarında inandırıcı yöntem kullanı-
lıyorsa, o zaman, onları içine alan dine yaygın

174 Burada anlatma—tefhim, tasavvur etmeye e şit anlamda


kullanılmışrır. Bu kelime tasdik ile ilgilidir. Her ne ise, Farabinin
burada kulland ığı tefhim ile tasdik mantıkta kullanmış olduğu
anlamlardan daha geniş niteliktedir.
175 BM.EH. nüshaları Bk: geçmiş 33. Bl. Farabi, Nevamis II.
13 (14-19), 15: 7. Siyaset Medeniyye 55-57. Medini Fad ıla 51-53

53
meşhur ve dış (zahiri) felsefe'" denir. Bunun için,
eskilere göre din felsefeye 77 benzer. Her ikisi ayn ı
konuları içermekte ve varlıkların en son ilkelerini
vermektedir. Zira her ikisi ilk ilke ve varl ıkların ilk
nedenine dair bilgi sa ğlamaktadır, ve her ikisi insanın
kendisi için yarat ıldığı en üstün mutluluk olan en
son gayesini ve diğer varlıkların her birinin en son
gayesini verirler.
Felsefe, her şeyde aklen tasavvur edilerek ve kav-
ranarak bilgi verir, din hayal edilerek bilgi verir.
Felsefe tarafindan delil getirilen her şeyde, din
45 inanmayı kullanır. Felsefe, ilk ilkenin mahiyetini
ve en son ilkeleri olan ikinci derecedeki cisimsiz
ilkelerin178 mahiyetlerini akılca kavrand ıkları gibi
(41) öğ retin Din, maddi ilkelerden ald ığı benzerlikler
yoluyla onları (ilkeleri) hayal ederek ileri sürer ve
onları sosya1179 ilkelerdeki180 benzeyi şleri ile anlatır.
O, ilahi işleri sosyal 17 9 ilkelerin i şleri vas ıtasiyle an-
latır. O, tabii kuvvetlerin ve ilkelerin i şlerini de güç-
lere (melekeler) durumlara ve irade ile yap ılan sanat-
lara olan benzerlikleriyle, tam Eflatunun Timaios'-
da 181 yaptığı gibi, anlatır. O, düşünürleri (makulât)
duyulurlara (mahsusat) benzemeleriyle anlat ır. Mese-
la, bazıları maddeyi, uçurum, karanl ık, su ile ve 18 2
yokluğu da karanl ıkla anlatır. O, en üstün mutlulu ğun
176 Bk: geçmiş 45. Bl.
177 Bk. Farabi, millet Fad ıla, 53 b.
178 Göksel cisimlerin nedenleri veya ilkeleri. Farabi. Siyaset
Medeniyye 2, Medine Fad ıla 19-20, 69
179 "Medeni" kelimesini, Muhsin Mehdi yukarda yapt ığı gibi
burada da "siyasi" olarak Ingilizceye çevirmi ş biz burada "sosyal"
demeyi uygun görüyoruz.
180 Muhsin Mehdi, "ilkeleri" "işler=offices" olarak düzeltmi ştir.
Bk: geçmiş 20 BI.
181 Timaeus 19D, 21 B—C, 29B, bk: Eflatun Felsefesi 33.35 Bl.

54
sınıfilarım yani, insani erdemlerin işlerinin gayelerini,
gaye olduklarına inanılan iyiliklere benzemeleriyle
anlatır. O, mutluluk olduklar ına inanılan şeyler vası-
tasıyla gerçek mutlulu ğun sınıflarını anlatır. O,
varlıkların mertebelerini mekâni 182 mertebelerine ve
muvakkat mertebelerine benzemeleriyle anlat ır. Ve
o, bu şeylerin benzerlerini (mümkün oldu ğu kadar) 1"
mahiyetlerine 184 ; yakınlaştırmaya çalışır. Gene felsefe
kesin delilli olduğu bilgilerini verdiği her şeyde, din
inandırıcı delillere dayanan bilgi verir. Sonuç olarak,
felsefe zamanca dinden önce gelir.

56— Tekrar, aç ıktır ki, ne zaman, insan, ameli


felsefenin 18 5 sağladığı iradeye dayal ı nesnelerin dü-
şünülürleri bilfiil var etmesini ara ştırırsa, onların
bilfiiil varlığını 18 6 mümkün kılacak şartları tavsiye et-
mesi gerekir. Eğer fiili varlıklarını mümkün kılan şart-
lar tavsiye edilmişse (iradeye ba ğlı düşünülürlerin) 187
ı 88 tecessüm eder. Bundan bizatkendlru
ötürü, kanuncu üstün dü şüncesiyle, en üstün mut-
luluğu elde etme ğe götürecek şekilde (iradeli dü şü-
nülürlerin 187) fiili varlığını gerektiren şartları bulma
kabiliyeti olan kimsedir. Gene aç ıktır ki, kanuncu daha
önce aklen onları kavramaya veya şartlarını keşfet-
meğe uğraşmaz dolayısıyle kendi akhyla 18 9 en üstün

182 BM. EH. nüshaları


183 İngilizceden
184 Farabi, bu konuyu Millet Fadila 58 varak, Siyaset Mede-
niyye 55: 8-57:10. Burada iki tasnif verir.
185 geçmiş 54. Bl.
186 geçmiş 23. Bl.
187 İngilizceden
188 Farabi, Millet Fadila 51 a -52 a.
189 Bk: Aristotle, Nicomachean Ethics X. 9. 1180 a 32-b 23
Farabi, Nevamis Eflatun II. (15:11).

55
mutluluğu anlamayacak veya en üstün mutlulu ğa
götürecek° 9° şartları bulmıyacaktır. O felsefeyi elde
etmiş olmadan kanun koyma sanat ı 191 kendileriyle
en yüksek ba şkanlık olacak nesneler kendisince kavra-
46 namaz. Bunun için, hizmetçilikten çok, ba şkanlık me-
haretine sahip (olmak niyeti) 192 olan kanuncunun fi-
lozof olması gerekir. Bunun gibi nazari erdemleri elde
etmiş olan filozofun, di ğer herkesini" mümkün oldu ğu
kadar onları meydana getirme gücü yoksa, onlardan
elde ettiğinin de bir değeri yoktur. Bununla beraber,
eğer düşünme erdemine sahip de ğilse, iradeli dü şü-
nülürlerin (akledilir) kendileriyle fiili varliklar ı l9 4
olan durumları ve şartlar ı bulamaz ; iş 19 5 erdemi ol-
madan da dü şünme erdemi kendinde var olamaz.
Bundan başka, kendisinde iyi inandırma ve şeyleri
hayalle anlatma gücü olmazsa, mümkün oldu ğu ka-
dar herkeste onlar ı meydana getiremez.

57— Öyleyse imam, filozof ve kanuncu deyimle-


rinin ayni ı 9 6 anlamda olmas ı gerekir. Her ne ise,
filozof adı başlıca 197 nazari erdemi ifade eder. Fakat,
nazari erdemin her yönden en son olgunlu ğa ulaşacağı
kesinleşince, bu yeteri kadar di ğer 198 bütün güclere
sahip olduğunu zorunlu olarak gerektirir. Kanuncu,

190 BM. EH. nüshalar ı.


191 BM. EH. F. nüshalar ı
192 İngilizceden
193 BM. EH. nüshaları
194 geçmiş 23. Bl.
195 "Ahlaki erdem" kasdediliyor bk: geçmi ş 35. Bl. 41. Bl.
not 126
196 Kşt. Aristotle, Nicomachean Ethics VI. 7. 1141 a 20.
197 BM. EH. F. nüshaları
198 Aristotle, ayn ı eser X 7. 1177 a 33. Farabi, Medine Fad ıla
57.

56
ameli19 9 dü şünülürlerin (ma'kulat) şartlarıyla ilgile-
nen bilginin iyili ğini, onları bulacak gücü, milletlerde
ve şehirlerde onları meydana getirecek gücü gösterir.
Ne zaman bilgi esasına göre var edildikleri kesinle-
şirse, nazari erdemin ba şkalarından önce gelmesini
yani geride olan ın varlığı öndekinin varlığını 200 fax_
zettirir. Hakan sözü hükümranlık ve yetenek bildirir.
Tam yetenekli olmak için insan en büyük yeti kuvve- (43)
tine sahip olmalıdır. Bir şeyi yapma yeteneği yalnız
dış nesnelerden meyana gelmemelidir ; kendisi bü-
yük yetene ğe sahip olmalıdır. Çünkü, sanatı, mehareti
ve erdemi201 son derece büyük kuvvettir. Bu, elbette
bilgisinin büyük kuvveti, dü şünmesinin büyük kuv-
veti ve (ahlaki) erdem ve sanat ın büyük kuvveti
olmadan imkânsızdır. Yoksa, o gerçekten yeterli
ve hâkim değildir. Zira 2ot gücü buna yetmiyorsa
o hala eksiktir. Bunun gibi, yetenekli ği, en üstün
mutluluğun altındaki iyilere hasredilirse, kabiliyeti
tam de ğil ve kendisi de olgun de ğildir. Bundan ötü
rü gerçek ba şkan olan filozof, kanuncunun aynıdır.
Arapçada imam sözünün manas ına gelince, o sadece
örnek olarak uyulan ve iyi kabul gören kimseyi
gösterir; yani, ya olgunlu ğu iyi kabul görmüş veya
gayesinin iyiliği kabul edilmiştir. O, bütün, sonsuz
olan işler, erdemler ve sanatlarda iyi kabul görmezse
demek ki o gerçekten iyi kabul edilmemi ştir. Ne zaman 47
diğer bütün sanatlar, erdemler ve i şler, başka bir şey
değil yalnız onun maksadını gerçekle ştirmeyi ara ş-
tırırsa, onun sanatı en kuvvetli sanat, onun (ahlaki)
199"ameli" gayri cismani ve tabii olandan ayr ılır, ki bunların
gerçekle şmesi düşünce, ahlâki karakter ve sanata dayanan kavram-
lardır.
200 Farabi, Nevamis Eflatun II.
201 BM. EH.F. nüshalar ı

57
erdemi en güçlü erdem, onun dü şüncesi en kuvvetli
düşünce, onun ilmi en yüksek ilim olur. Zira bütün
2" bu kuvvetlerle o, kendi gayesini 203 yerine getir-
mek için başkalarının kuvvetini istismar etmi ş ola-
caktır. Bu, nazari ilimler olmadan, bütün dü şün-
me erdemlerinin en büyü ğü olmadan ve filozofta 2"
bulunan di ğer şeyler bulunmadan, mümkün de ğildir.
58—Açıklanmış oldu ki, filozofun, en üstün
başkanın, hakanın, kanuncunun ve imamın manası
(44) yaln ız tek manad ır. Bu kelimelerden2" hangi biri
alınırsa alınsın bir mahsuru yoktur. Dilimizi konu-
şanların çoğunluğuna göre her birinin gösterdi ği
manaya bakılacak olursa, sonunda hepisinin tek ve
aynı manayı göstermekte birle ştikleri görülür.
59—Bir defa nazari ilimlerde ispatlanan naza-
ri nesneleri20 6 temsil eden hayaller ço ğunluğun nefis-
lerine girmiş olup, hayallerini kabul etme ğe haz ır-
lanmış olunca ve bir defa var olma imkân ının şart-
ları ile birlikte ame11.207 nesneler, onlar ın nefislerinde
meydana gelirse ve ba şka bir şey yapmağa karar vere-
miyecek şekilde onlara hükmedince, nazari ve amell
nesneler gerçekle şir. İşte bunların kendileri, kanun-
koyucunun nefsinde mevcut oldu ğu zaman, bu nes-
neler felsefedir. Bunlar ço ğunluğun nefislerinde is-

202 BM. nüshası


203 Bk: Aristonun itirazlar ı, Nicomachan Ethics 1. 6. 1096 b 35
204 gelecek 60. BI.
205 Bk: Eflatun Felsefesi 8. BI.
206 Şeyler= nesneler, şey baştan sona kadar de ğişik manalar'-
da kullan ılmıştır, umumiyetle "varl ık" kasdedilir. Cüz'i ve küllileri
gösterebilir (Geçmi ş I. BI.) Burada oldu ğu gibi zihnin oluşunda veya
kavranılabilen fikirler d ışında bilgi konuları, veya fikirler yahut ha-
yal olabilirler. Bk: Aristo Felsefesi 4.B1. 19.B1.
207 Gecmiş 57.B1. not 199.

58
eler, dindir208. Zira ne zaman kanunkoyucu bun-
ları bilirse onlar kendisine iç görüşün kesinliği ile
açık olmuşlardır, oysa çoğunluğun nefislerinde yer-
leştirilmiş olan nesne bir hayal ve inand ırıcı yön-
tem (delil) yoluyladır. Her ne kadar, bunları hayal
yoluyla temsil eden kanun koyucu ise de, ne hayaller
ve ne de inandırıcı deliller ,kendisince kesin de ğil-
dir. Bunun için onlar kesindir. O hayalleri ve inan-
dırıcı delilleri icad eden biridir, fakat bunlar ı kendi-
nefsinde, kendisinin bir dini 208 olarak yerle ştirmek
için değildir. Fakat, hayaller ve inand ırıcı deliller
başkaları için kasdedilmi ştir, oysa kendisi için bunlar
kesindir208. Bunlar ba şkaları için dindir208, ama ken-
disine göre onlar felsefedir, 209 İşte bunlar gerçek felsefe
ve o gerçek filozoftur.
6o— Sakatlanmış felsefeye gelince, sahte filozof, 48
boş filozof; yalanc ı filozof ilimlere haz ırlanmadan
onları incelemeye koyulan kimsedir. Zira ara ştırmaya
koyulacak kimse, Eflatunun Cumhuriyetinde 210 anlat-
tığı şartları yerine getiren nazari bilgilere do ğuştan
hazırlıklı olmak zorundad ır. Zorunlu olanı anlamak
ve kavramakta üstünlü ğü olmalıdır. Buna ilaveten,
iyi bir hafizas ı olmalı ve okuma zahmetine katlana-
bilmelidir. O, doğuştan doğruluğu ve doğru insanları,
adaleti ve adil insanları sevmelidir, arzulad ığı nesne
hususunda dik kafal ı ve kavgacı olmamalıdır.0,yemek
ve içmek için aç gözlü olmamal ıdır, tabii bir e ğilimle (45)
şehvetleri, altını, gümüşü ve benzerini hakir görmeli-
dir. O, yüksek ruhlu olmalı ve halkın gözünde küçük
208 BM.EH. nüshaları
209 Bk: 53. Bl. Farabi, Millet Fad ıla 53 b, Medine Fadıla 69-70,
Siyaset Medeneyye 56.
210 Arapça "Siyaset" denmi ştir. Cumhuriyet. II. 375 A. VI.
487B. Farabi, Medine Fad ıla 596. 33. BI. not: 99.

59
düşürücü şeylerden kaç ınmalıdır. Zahid olmalı, iyi-
liğe ve adalete kolayca teslim olmal ı ve kötülüğe
haksızlığa teslim olmakta direnmelidir. Ve o, do ğru
şey hakkında kuvvetlice, azimli olmalıdır. Bundan
başka o, tabii e ğilimini temsil eden kanun ve al ış-
kanlıklara göre yeti ştirilmelidir. O, yeti ştirildiği
dinin fikirlerine inanc ı doğru olmalı ve dinindeki
erdemli işlere sıkı tutunmalıdır, onların çoğunluğunu
veya hepsini bozmuş olmamalıdır. Bununla be-
raber, o, umumiyetle kabul edilmi ş güzel i şleri 211
ihlal etmeden umumiyetle kabul edilmi ş erdemlere
sıkı tutunmalı dır. Zira, e ğer bir genç böyle olur da
felsefe okumaya koyulur ve onu ö ğrenirse, mümkün-
dür ki, o, artık sahte, veya bo ş veyahut da aldat ıcı
filozof olmaz.
6 ı — Yalancı fizlozof en son olgunlu ğu elde etme-
den nazarl ilimleri kazanan kimsedir, öyle ki mümkün
olduğu ölçüde kendi bildiklerini başkalarına öğrete-
bilsin. Boş filozof; daha ileri gitmeden bir din tara-
fından benimsenmi ş erdemli işleri veya ço ğunluk-
ça kabul edilmi ş güzel ş eyleri yapmaya alışmadan,
nazar': ilimleri öğrenip rasgele olan her şeyde kendi
eğilim ve şehvetlerine uyar. Aldat ıcı filozof, nazari
bilgilere doğuştan hazılıklı olmadığı halde onları
öğrenen kimsedir. Bunun için, her ne kadar aldat ıcı
ve boş filozoflar, nazar": ilimlerin tahsilini tamaml ı-
yabilirlerse de sonunda onlara sahip olmalar ı azar a-
zar yok olur. Onlar, zamanla insan ın erdemler bak ı-
(46) m ından olgun oldu ğu zamana ulaştıklarında bilgileri,
49 hatta Eflatunm tarafından zikredilen Heraclitusun
ateşinin (güne ş) sönmesinden de daha kötü bir şekilde

211 Farabi, Fusulul — Medeni, 93. Bl. geçmi ş


212 Cumhuriyet, VI 498B. Aristotle, Meteorologica II 2. 355a9.

60
tamamen sönmü ş olacaktır. Zira ilkenin tabii' eğilim-
leri ve sonuncusunun adeti, gençliklerinde hat ırlaya-
bilmiş olduklarının hakkından gelir 213 ve sabırla zah-
metini çektikleri nesneyi saklamay ı kendilerine yük ya-
par. Onlar bunu ihmal etti ve kendilerine al ıkoydukları
nesne, ate ş tesirsiz kal ıp sönene kadar azar azar yok ol-
maya başlar ve ondan bir meyve toplayamazlar. Ya-
lancı filozofa gelince, felsefenin takip etti ği gayeden
habersiz olan kimsedir. O, nazari ilimleri veya sadece
bazı kısımlarını kazanır ve elde etmi ş olduğu kadarının
gayesi, mutluluk oldu ğuna inanılan veya ço ğunluk
tarafindan iyi şeyler olduğu kabuledilen mutlulu ğun
bazı türleri oldu ğunu görür. Bunun için, o, kendi
bilgisiyle bu gayeyi gerçekle ştirmeyi arzulayarak, ora-
da o gaye ile eğlenip durur. O, kendi maksad ım belki
elde eder ve üzerinde durur, veya gayesinin zor
gerçekle şeceğini ve böylece sahip oldu ğu bilginin faz-
lalık olduğunu görür. İşte yalancı filozof böyledir.
62— Gerçek filozof önceden zikcedilmi ştir. 214
Bu mertebeye ula ştıktan sonra e ğer ondan faydala-
nılmıyorsa, gerçek şudur ki ba şkalarına faydası
olmaması onun hatas ı değildir, fakat hata, dinleme-
yenlerin veya onu dinlemeyi2 ı 5 gerekli görmeyenin-
dir. Bundan ötürü, hakan ve imam meharet 216 ve
sanatından dolayı hakan veya imamd ır, her hangi
kimsenin onu bilip bilmedi ğine bakılmaz, ister
itaat edilsin veya edilmesin, her hangi bir gurup tara-
fından gayesinde ister desteklensin veya desteklen-
mesin bu tam bir doktorun (tabib) hastalara Şifa

213 BM. EH. nüshalar ı


214 53.57. 59. Bl.
215 Eflatun, Cumhuriyet VI. 498 A.
216 BM. EH. nüshalar ı

61
verecek kabiliyet ve meharetinden217 ötürü doktor
olması gibidir; tedavi edece ği insan olsun veya ol-
masın, işinde kullanaca ğı aletleri bulsun veya bul-
rnasın, ister refah içinde olsun ister fakir olsun, bun-
lardan hiç birine sahip olmamas ı doktorlu ğunu2ls
gideremez. Bunun gibi, imam ın imamlığı filozofun
(47) felsefesi veya hakan ın hakanlığı, işlerinde kullanacağı
aletleri olmamas ı, gayesine ulaşmada kullanaca ğı
insanların bulunmamasından ötürü giderilemez 2'9.
63—Bu tavsife cevap veren felsefe Yunanl ı-
lardan yalnız Eflatun ve Aristo tarafından bize iletil-
miştir. Her ikisi bize felsefeyi verdiler, fakat, onlar
50 bize onun yollarını ve o bozulduğu veya sönmüş
(yıkılmış) olduğunda onu tekrar kurmanın yollarını
da verdiler. Biz, önce Eflatunun felsefesini ve felse-
fesinin düzeninin sırasını ortaya koymaya ba şlı-
yacağız. Biz Eflatunun felsefesinin ilk k ısmı ile başlı-
yacağız ve sonra felsefesinin sonuna gelene kadar
kısımlarını bir bir ardından düzene koyacağı z. Aynı
şeyi, Aristonun bize verdi ği felsefesinde, felsefesi-
nin ilk kısmı ile başlayarak yapaca ğız.
64—Böylece aç ıklanmıştır ki, sundukları nes-
nede gayeleri ayn ıdır220 ve kendileri tek ve ayn ı
felsefeyi sunmay ı kasdetmişlerdir.
217 BM. F. nüshalar ı
218 BM. EH. F. nüshalar ı
219 Farabi, Fusnl, 29. Bl. Plato statesmen 25 9 A—B.
220 geçmiş 61. Bl.

62
EFLATUN FELSEFES İ
EFLATUN (M . Ö . 4 2 7- 347)
FARABT
EFLATUN' UN FELSEFES İ
KISIMLARI

BAŞTAN SONUNA KADAR KISIMLARIN


DIZILI ŞI

ı — O, önce, her varl ığın bir olgunlu ğu olduğun-


dan dolayı, insanın da insan olarak olgunlu ğunu
meydana getiren ve insan ı kıskanılır bir varlık yapan
nesnelerin ne olduğunu inceledi.
Böylece o, insan ın olgunluğunun, yalnız vücut
organlarının bozulmamış güzel yüzlü ve yumu şak
ciltli olmasından ibaret olup olmadığını, veya bunun
yanında soy ve kabilesi içinde sayılır bir kimse olması,
veya geniş bir kabilesi ve çok arkadaşı ve sevenlerinin
bulunmasından ibaret olup olmad ığını ; ya da bu-
nunla beraber, refah içinde olmas ı veya saygı göste-
rilen, yüksek tutulan, buyru ğu geçerli olan ve arzusuna
boyun eğen bir gruba veya şehre hâkim olmasından
ibaret olup olmadığını araştırdı . Kendisine en son
olgunluğu veren mutluluğu elde etmek için, insan ın
bunlarda bir kısmını veya hepsini haiz olmas ı yeter
midir? Bu şeyleri ara ştırırken onların ya hiç mutlu-
luk olmadıkları, fakat mutluluk olabileceklerine ina-
nıldığı, ama bunlara veya onlar ın bir kısmına başka
bir şey katmadan, insan ın mutluluğu elde etmesi
için yeter olmad ıkları kendisine belirmişti.
2- Sonra bu di ğer şeyin ne olmas ı gerektiğini
inceledi. Elde edilmesiyle mutluluk elde edilecek

65
olan bu diğer şeyin bir çeşit bilgi ve bir türlü ya şa-
yış yolu olduğu kendisince anla şılmış oldu.
54 Bütün bu şeylerin hepsi, "Birinci Alkibiades"
yani model adını verdiği "İnsana Dair" olarak bili-
nen kitabında bulunur.
(4) 3— Bundan sonra bu bilginin ne oldu ğunu ve
onun nasıl bir bilgi olduğunu inceleyip onun ne ol-
duğunu, nasıl bir ilim olduğunu, niteliğinin ne oldu-
ğunun ve onun, varlıklarından her birinin özünü
bilmek olduğunu buldu. Bu bilgi, insan için en son
olgunluk ve elde edebilece ği en yüksek olgunluktur.
Bu, iradeli anlam ında olan "Theaitetos" ad ını ver-
diği kitabında bulunur.
4—Bundan sonra da gerçekten mutluluk olan
mutluluğun ne olduğunu, hangi tür bilgiden meydana
geldiğini, nasıl bir alışıklık yetisi (meleke) oldu ğunu
ve nas ıl bir iş olduğunu inceledi. Mutluluk olmad ığı
halde mutluluk oldu ğu sanılan şeyden onu ayırdetti.
Faziletli yaşama tarz ının, bu mutluluğun elde edil-
mesine götüren şey olduğunu tanıttı . Bu, sevgili anla-
mı adını verdiği "Philebus" kitabında bulunur.

II
5—Insanı mutlu ve olgun yapan bilginin ve
yaşama tarz ının ne olduğunu öğrenince, önce o bilgi-
yi araştırmaya başladı . Insanın arzulayaca ğı gibi
varlıkları bu niteliğe göre bilmesi mümkün müdür?
Yoksa bu husustaki durum, Protagoras' ın (tuğla
yapan) : insanın varlıklar hakkında böyle bir bilgiyi
kazanamıyacağını, bunun mümkün olan ve insan ın
doğuştan kazanmaya yetenekli oldu ğu bilginin bu
(5 ) olmadığını, varlıklara dair elde etti ği bilginin daha

66
çok nesneleri inceleyenlerin her birinin fikri oldu ğu,
her birinin inanabildiği nesne olduğunu, insanın tabii
bilgisinin, her fert tarafından teşkil edilen kanaate
göre oldu ğunu ve bunun, insan ın arzulayıp ta ulaşa-
madığı bilgi olmadığını ifade etti ği gibi midir? Prota-
goras' ın delilini inceledikten sonra, Eflatun Prota-
goras' ın ifade etti ğinin hilafına, bu bilginin "Thea-
itetos"da özelli ği açıklandığı gibi elde edilebilece ğini
ve var oldu ğunu ve insani olgunluğa ait olan bil-
ginin Protagoras tarafından ileri sürülenin
bu bilgi oldu ğunu aç ıkladı . Bu "Protagoras" ı adlı
kitabında bulunur. 55
6— Sonra elde edilen bu bilginin rasgele mi,
yoksa araştırmayla m ı, ya da öğretme ile mi olup
olmadığını, bu bilginin kendisiyle elde edilen
yolun ara ştırma veya ö ğretme ya da ö ğrenmenin
var olup olmadığını, ya da Menon'un (anlam ı sabit)
ileri sürmekte oldu ğu gibi bu bilginin kendileriy-
le elde edildiği araştırma, öğretme veya ö ğrenmeden
hiç birisinin asla mevcut olup olmad ığını ara ştırdı .
Çünkü, Menon, ara ştırmanın, öğretimin ve öğ-
renimin boş, faydasız olduğunu ve bilgiye götür-
mediğini, insanın bir şeyi ister ara ştırma veya
öğretim, ya da ö ğrenim yoluyla de ğil de doğuştan
ve rasgele bildiğini, ya da bilmedi ğini; bilinmeyenin is-
ter ara ştırma, ister ö ğrenim, ister istidlal yoluyla olsun
bilinemeyece ğini, bilinmeyenin ebediyen bilinmeyen ,

olarak kalaca ğını, ara ştırma taraftarlar ının araş tırma,


öğretim veya ö ğrenim vasıtasıyla kavranan bir şeyin
varlığına dair ileri sürdüklerinin z ıddına olarak iddia (6)
etti. Eflatun'a göre bu bilginin ara ştırma ile ve araş
tırmanı n kendisi meydana geldi ği bir sanat gücü

1 Bk: Aristotle, Metophysics IV. 5-6

67
ile elde edilebilece ği açıktır. Bu, "Menon" olarak
tanınan kitabında bulunur.

III
7— İ limlerden insan ın olgunluğunun kendisiy-
le elde edilmesi gereken filmin bu oldu ğu, bu ilmi
elde edecek derecede varl ıkların kendisiyle araştı-
rilabilecek bir sanat ve kuvvetin var oldu ğu, ve bu
bilginin yolu olan bir ara ş tırma, öğrenim ve öğreti-
rnin bulunduğu kendisince anla şıldığı zaman bu bilgi-
yi hangi sanatın sağladığını ve hangi ara ştırma ile
elde edildiğini aramaya ba şladı . Meşhur sanatlar ı
ve meşhur ara ştırmaları, yani şehirliler ve milletler
tarafindan kabul edilenleri incelemeye giri şiti.
Önce dini dü şüncenin 2 ve varlıkların dini araş-
tırmasının bu bilgiyi ve arzulanan ya şama yolunu
sağlayıp sağlamadığı m ve varl ıkların ve ya şama yol-
larının bu tür ara ştırmasiyle u ğraşan dini kıyas sa-
natının bu bilgiyi sağlayıp, sağlamadığını veya
varlıkları n bu bilgisini ve ya şayışın bu yolunu
sağlamağa yeter olup olmadığını araştırmaya ba ş-
56 ladı . Bununla beraber, dini ara ştırmanın ve dini
kıyas sanatının yaş ama yollarına dair ne kadar bilgi,
ve varl ıklara dair ne kadar bilgi sa ğladığı ve
bunları n sağladıklarının yeter olmad ığı kendi-
since açıklığa kavu şmuş tu. Bunların hepsi, (bir
adamın adı olan) "Dindarlığa Dair" "Euthyphron"
kitabında bulunur.

2 Bu bölümde kullanılan kelime dindir. (Mutluluğu kazanma


33, 55 Bl. de millet kullanı r). Farabi Millet Fadila'da din ve millet'in
aynı olduğunu söyler. (52 b). İslamda "dini düşünce" Kelâm olup
"dini kıyas sanatı" fıkıh demektir. Ihsau'l —Ulum, fas ıl 5. Kelam-
cılar da Kıyas ı kullanmışlardır.

68
8—Bundan sonra, bu sanat ın dil bilim olup ol- (7)
madığını, insan, adı geçen dili konu şan milletin
çoğunluğunun anlayışına göre manalar ı, fikirleri gös-
teren isimleri' kavrayınca ve onlar ı dil bilgilerinin
metoduna uygun inceler ve bilirse, şeylerin özlerine
ait kuşatıcı bir bilgisi olacağını ve onlar vas ıtasıy-
la arzulanan bilgiyi elde edece ğini, zira bu sanatın
öğrencilerinin kendilerinin böyle dü şündüğünü incele-
di. Bu sanatın asla o bilgiyi vermediği kendisince anla-
laşıldı ve bu bilgiye yol olabilecek ne kadar bilgi
sağladığını açıkladı . Bu, "Cratylus" olarak bilinen
kitabında bulunur.
9—Sonra, önceki sanatlar bu bilgiyi vermedik-
lerinden, onu sağlayan sanatın şiir olup olmadığını,
varlıkların bu bilgisini elde eden kuvvetin şiir yapma
yetene ği ve şiirlerin ve şiirli ifadelerin kendilerinden
yapıldığı şeyleri elde etme yetene ği olup olmadığını,
şiirleri okuma, manalarını anlamanın, ve ihtiva
ettikleri düsturların, tabii varlıkların bilgisini ve
arzulanan hayat yolunun bilgisini bize verip verme-
diğini; bir kimsenin şiirle eğitilmesinin ve onların
ihtiva ettikleri düsturlar vas ıtasıyla kendini geliş
tirmenin, insanı, olgun insanlık gidişine sürmeye
yeter olup olmadığını ; varlıkların ve yaşama yolları-
nın şiir metoduyla ara ştırmasının, o bilgiye ve o
gidişe bir yol olup olmad ığını araştırdı . Bununla
beraber, şiirin ne kadar bilgi verdi ği ve insanlık için
şiirin değerinin ne oldu ğu kendisine açık olmuştu.
Meşhur şiir metodunun bunun hiç bir şeyini asla
sağlamadığını, fakat sadece ondan uzakla ştırdığı-
nı açıkladı. Bu, "Ion" olarak tanınan kitabında
bulunur.
3 Kşl. Farabi. Tenbih ala Sabili's-Saade 25-26, Haydarabad
1346; Mantık, 4. varak

69
ı o— Sonra, ayn ı incelemeyi hitabet sanat ında
da yaptı : Hitabet veya hitabi fikirlerin kullan ılması
—varlıklar incelenirken—onlar hakkında bize bilgi sa ğ-
57 lar mı, yoksa öyle bir tarz ya şayışı n bilgisini mi bize
Sağlar? O, bunu sa ğlamadığını aç ıkladı . Bununla
beraber, hitabet ile ne kadar bilgi sa ğlandığı ve onun
sağladığı miktarın değerinin ne oldu ğu kendisine
belli oldu. Bu, hizmet anlam ında olan "Gorgias"
olarak bilinen kitab ında bulunur.
(8) Sonra, safsata sanat ına ve safsatan ın arzu-
lanan bilgiyi sa ğlayan bir inceleme olup olmad ığına
dair aynı araştırmayı yaptı . Safsatan ın o bilgiyi
vermeyece ğini ve safsatal ı ara ştırmanın o bilginin
yolu olmadığını açıkladı. Bununla beraber, safsatan ın
değerini anlatt ı . Bu, (yan ıltan), Sofist ve (adam)
Euthydemos kitaplar ında bulunur. Zira, Sofist
olarak tan ınan bu kitab ı nda safsata sanat ı nın ne
olduğunu, ne yaptığını, ne kadar gaye güttü ğünü,
safsatac ı insanın ne olduğunu, kaç türlü olduklarını,
hangi i şleri inceledi ğini, ve insan ı istenilen bilgi-
ye götüren ara ştırmayı yapmadığını ve bilgiye
ait konular ı asla incelemedi ğini anlattı . Euthydemos
kitabına gelince, onda safsataca ara ştırmanı n nasıl
olduğunu ve safsataca ö ğrenimin nasıl olduğunu
ve onun bir oyun olduğunu ve o bilgiyi sağlayama-
dığını veya hem nazari ve hem amell olarak faydal ı
(9)
bir bilgiye götürmedi ğini açıkladı .
12- Bundan sonra, cedelcilerin ara ştırmalarını
ve cedelce ara ş tırmanın o bilgiye götürüp götürme-
diğini ve onu sağlamaya elveri şli olup olmadığını
inceledi. O bilgiye ula ş mak için son derece de ğerli
olduğunu açıkladı ; bir çok i şte cedelce inceleme ya-
pılmadıkça o bilgiye gelmek imkâns ızdır. Ma-
mafih, başlangıçta ayn ı bilgiyi sağlamaz. Ama bun-

70
unla beraber o bilgiyi elde etmek için, cedel al ıştır-
ma kuvvetine eklenen ba şka bir kuvvete muhtaçt ır.
Bu, acıma anlamında "Parmenides" olarak bili-
nen kitabında bulunur.

IV
13— O, bütün meşhur ilim ve nazarl sanatlar ı
teferruat ına kadar sayıp onlardan hiç birinin varl ık-
ların bu bilgisini veya öyle bir ya şayış yolunu sağ- 58
ladığını bulamayınca, amen' sanatlar ı ve bu sanat-
lardan meydana gelen i şleri araştırmaya başladı. Aca-
ba insan, bütün (ameli) sanatlar ı veya onların ihtiva
etti ği bilgi miktarını kuşatırsa, bütün varl ıkların bu
bilgisini elde etmiş olacak mı ? Bu sanatlar bilgi ve i şi
birleştirdiklerinden ötürü, bu sanatlar tarafindan su
nulan işler, arzulanan ya şayış yolunu sağlayacak mı,
yoksa sağlamayacak mıdır? Bunun için, bu sanat-
larla sağlanan bilgilerin, o bilgiyi te şkil edip etmedi-
ğini ve bunlardan meydana gelen i şlerin o yaşayış
yolunu (siret) ortaya koyup koymad ığını araştırdı . (10)
Bunların o bilgiyi sa ğlamadığını veya o tarz ya şayışı
teşkil etmediğini ve onları kazanmışların niyetlerinin
son derecede olgunluk olmad ığını, tersine, onlarla
faydalı ve kazançlı şeyler elde etmek oldu ğunu açık-
ladı . Ama faydal ı, zorunlu olabilir, fakat kazand ı
daima iyi 4 olabilirse de zorunlu olamaz. Bu sanat-
larla elde etmi ş oldukları şeylerle ya zorunlu nes-
neleri veya iyi (faziletli) olan ı kasdederler.

V
14— Bundan dolayı (faydalı ve kazand ı) bu
iki şey, bütün amen sanatlara göre ayd ınlığa kavu-
4 13-16, 20 Bl. de arapça kullan ılan kelime "fadil" dir.

71
şunca zorunlunun ve kazançl ı şeyin ne oldu ğunu
araştırmaya başladı. Kazanç ve kazanç sa ğlayan ile
erdemli olanı araştırma arasında fark yoktur. Çünkü,
bunlar çok defa ayn ı manaya gelen e ş anlamlı
kelimelerdir. O, ço ğunluğun gözünde erdemli olan
erdemlinin ve çoğunluğun gözünde kazanç sa ğlayan
şeylerin gerçekten kazançl ı ve erdemli olup olmad ık-
larını araştırdı . O, yine çoğunluğun gözünde faydalı
olanın gerçekten inand ıkları gibi olup olmadığını
da araştırdı. Öyle olmadıklarını açıkladı ve bu hususta
çoğunluğun gözünde erdemli kazançlar olan bütün
şeyleri inceledi.
Bu, ikinci "Alkibiades" olarak bilinen kitab ında
bulunur.
15—Bundan sonra, gerçekten faydal ı şeyleri,
gerçekten kazançl ı şeyleri ve gerçekten iyi olan ka-
zançları ve nasıl bir kimsenin bunlardan birini meş-
hur sanatlarla elde edemiyece ğini ara ştırdı .
16—Sonra, ço ğunluğun gözünde faydalı ve
59 kazançlı şeyleri gerçekten faydal ı ve kazançlı olan şey
lerle ilgisinin ne oldu ğunu ve kazançlar ın ve erdemli
(11) şeylerin bu bilgisi ve arzulanan ya şama tarz ı olduk-
larını ve amen sanatlar ın gerçek kazanç olan kazanc ı
elde etmek için elveri şli olmadığını açıkladı .
Bu, gözetleme anlam ında olan "Hipparkhos"
adını verdiği kitabında bulunur.
İ Arzulanan olgunlu ğun ve istenilen gayenin
iki yüzlü kimselerin ve insanlara kar şı asalet gösterip
diğer bir gayeyi gizlemek suretiyle kendi maksatlar ı-
nı yanlış gösteren kimselerin ya şama tarz ı ile elde
edilip edilmiyeceğini inceledi. İşte ço ğunluğun (halk)
dayanma ve yiğitlik olduğunu gördüğü ve insanın
ancak kendisiyle kıskanıldığı yaşama tarz ı budur.

72
Burada, bu ya şama tarz ının çoğunluğun inandığı
gibi olup olmadığını da araştırdı. Bu, yaşayışlarında
ve işlerinde son derece iki yüzlü ve a şırı yalancı olan
ve şüpheci sayılan, sonradan iki insan adını verdiği
iki kitabında vardır. I şlerinde ve sözlerinde kendi-
lerine dair safsatal ı kandırmalarından ve kavgada
son derece kavgac ı olduklarından ötürü dayan ıklık
ve yiğitlikle ün yapmışlardır. Bunlar, biri Büyük
Hippias ( şüpheci) ve di ğeri de Küçük Hippias ( şüp-
heci) adını verdiği iki kitabındadır. Bu tarz bir haya-
tı göz önünde bulundurarak, onun istenilen gayeyi
temin edemediğini, tersine, ondan uzakla ştırdığını
açıkladı .
18— Sonra, zevk sahiplerinin ya şama tarzlar ının, (18)
ve insanın istenilen olgunlu ğu kendisiyle elde edece ği
bir yaşama tarz ı olup olmadığını inceledi. Gerçek-
ten zevk olan zevkin ne oldu ğunu, çoğunlukça is-
tenen ve umumiyetle kabul edilen zevkin ne oldu ğunu,
gerçek zevkin arzulanan olgunluktan meydana gelen
zevkten ibaret oldu ğunu; ve zevk sahiplerinin ya şa-
ma tarzlarının hiç birinin arzulanan olgunluktan
meydana gelecek zevke götürmedi ğini açıkladı . Bu,
Sokrat'a nisbet edilen Zevke Dair (Symposium)
kitabında bulunmaktadır.

VI
19- Çoğunlukça işlenen sanatlar ın hiç biri
o bilgiyi sağlayan ilmi bir sanat ın o bilgiyi sağlayan
iş (ameli) sanatı veya o biçim bir yaşayış tarzını 60
sağlayan bir iş sanatı (işçilik) olmadığı ve umu-
miyetle kabul edilen ya şayış tarzlarından hiç birinin
mutluluğa götürmediği kendisine açıkça görününce,
kendisi varlıklara dair bilgiyi sa ğlayan nazari sanatın

73
nasıl olması gerekti ğini ve istenilen ya şama tarz ımn
insana temin etti ği iş (ameli) sanatının nas ıl olması
lazım geldiğini açıklamak zorunda kald ı . "Theages"
Deneme adl ı kitabında nazari sanat ın ne olduğunu
ve onun felsefe oldu ğunu; bilgiyi anlatan insan ın kim
olduğunu ve onun filozof oldu ğunu; filozofun fikir-
lerinin ne oldu ğunu ve işinin ne oldu ğunu açıkladı.
(13) 20- Sonra, sevenler olarak bilinen (Erastai)
kitabında felsefenin sadece iyi bir şey olduğunu
söylemekle kalmad ı ayni zamanda gerçekten faydal ı
olduğunu da aç ıkladı . Maamafih, zorunsuzdur diye
faydasız değildir, zira insan olan için hem faydal ı
ve hem zorunludur.
21— Bundan sonra, arzulanan ya şama yolunu
sağlayan, işleri düzenleyen, nefisteki mutlulu ğa doğru
götüren iş sanatını ara ştırdı . Onun bakanlık ve siyasi
bir sanat oldu ğunu açıkladı . Hakan ve devlet adam ı
fikrini de aç ıkladı .
22- Sonra filozof olan insan ile hakan olan in-
sanın aynı olduğunu aç ıkladı ; her biri, tek hüner
ve tek kuvvetle olgunla şır, her biri ba şlangıçtan
beri istenen ilmi verir ve ba şlangıçtan beri istenen
yaşayış tarzını sağlayan tek hünere sahiptir; iki hü-
ner veya kuvvetten her biri, kendisini elde edenlerde
ve diğer herkeste, gerçekten mutluluk olan mutlu-
luğu meydana getiren bir âmildir.
23— Sonra iffetin ne oldu ğunu inceledi. Umu-
miyetle şehirlerde kabul edilmi ş olan iffeti, gerçek-
ten iffet olan iffetin ne oldu ğunu, iffetli oldu ğu sanıl-
lan iffetlinin ne oldu ğunu, ve gerçekten iffetli olan
insanın ne oldu ğunu; gerçekten iffetli olanlar ın ya-
şayış tarzının ne oldu ğunu ve çoğunluğun gerçek
iffetin ne oldu ğundan habersiz oldu ğunu araştırdı.

74
Bunlar, "Kharmides" diye bilinen kitab ında nulu-
nurlar.
Aynı şekilde şehirler halkı yiğit olmakla ün
yaptıklarından ötürü, yi ğitliği inceledi.
Çoğunluk tarafından yiğitlik oldu ğuna inanılan
yiğitliğin ne olduğunu açıkladı , gerçekten yi ğitlik
olan yiğitliği de açıkladı . Bu, hazırlık manasında
(Lackes) adını verdiği kitabında vardır.
24— Sonra, sevgiyi ve arkada şlığı ara ş tırdı . Ço- (14)
ğunluğun gözünde neyin arkada şlık olduğunu ve
neyin gerçek arkada şlı k ve sevgi oldu ğunu, ve gerçek- 61
ten neyin sevgili oldu ğunu ve çoğunluğun gözünde
neyin sevgili oldu ğunu ara ştırdı .
25— Sonra bir devlet adam ı veya filozof olmağa
niyet eden ve erdemli şey yapan insan ın nasıl
olması gerektiğini ve başka bir şey dü şünmeden,
insanın aradığı nesnenin nas ıl kendisine hâkim ve
kendisinin ona dü şkün olması gerekti ğini yakından
araştırdı . Bu şeye düşkünlük ve onunla ayartmak,
aşk' ın cinsi altına girdiklerinden ötürü, a şkın ve onun
cinsinin ne olduğunu araştırdı .
Bazı düşkünlük ve ayartma yerilir ve baz ısı
övülmeğe değer olunca, ve baz ı övülmeğe değer şey-
lerin ço ğunlukca övülme ğe değer olduklarına
inamlinca, bir kısmı gerçekten övülme ğe değerken,
diğer bir kısmı belki gerçekten övülme ğe de ğmez
diye her ikisini inceledi. Ve ayartma ve dü şkün-
lüğün aşırılığı kuşkuya ve deliliğe nisbet edilince ve
birinci görü şe göre bunların yerilir olduklarına
inamlınca, yerilir oldukları söylenen ku şku ve deli-
liği de inceledi. Bu iki şeye dil uzatanlar ın bazan on-
ları övdüklerini zikretmi ştir. Çünkü, deliren ve ku ş-
kuya düşenlerin ço ğu ancak ilâhl sebeblerden ötürü

75
deli ve kuşkulu olduklarına inanırlar. Öyle ki, on-
ların bir kısmı gelecek olaylar ı önceden haber verir
ve bir kısmına, iyilik sevgisi, cami ve ibadet hane-
lerde yapılan faziletleri arama hakim olur.

(15) Başkaları şiir yapmakta meharetli olan şair-


leri, ruhani şeylerle deli ve ku şkulu olduklarına
bağlar. Bunlar ve benzeri şeyler övülme ğe değer de-
lilik ve kuşkuya aittirler. Övülen ayartma, dü şkünlük
aşk, kuşku ve deliliği inceledi. Bunlar ilahi ise ne
tarzda vuku bulur,hangi nefiste olur, ve hangi insanda
olur? Bunları öven kimsenin, onun ilahi' ruhlu in-
sanda vuku buldu ğuna kani oldu ğunu zikretti :
Yani, ilahi şeylere düşkün ve muştak insan. Bu nef-
sin özelliğinin nasıl olduğunu incelemeğe başladı.
Düşkünlüğün, ayartman ın, aşkın, deliliğin ve kuş-
kunun bir kısmı, ilahi olur, övülür ve bir k ısmı
insani olur yerilir. Insani olana gelince, insan deli-
liği çok defa hayvani delilikle birle şir ki, deliliği
aslanınki ve kuşkuları öküzünkü gibi olanlar ve deli-
62 liği, ve kuşkusu tekeninki gibi olanlar vard ır. O,
bütün bu şeyleri inceledi, ilahi şeylere dü şkünlüğü
hayavani dü şkünlükten ayırdetti, ilahi nesnelere
bağlanan faziletli şeylere dü şkünlük ve ku şkunun
çeşitlerini inceledi. Ve felsefenin devlet adaml ı-
ğının ve olgunlu ğun, onları arayan insan nefsinin
onlara ve arad ığı gayeye dü şkün olmadıkça elde
edilemediklerini; ne filozof veya ne de devlet adam ı,
faziletli bir gaye aramas ına uygun faaliyetini, şiddetli
arzu kendisinde mevcut olmakta devam etmedikçe,
icra edemiyece ğini açıkladı .

26— Sonra felsefeyi gaye edinen insan ın araş-


(16) tırmasında kullanması gereken metodları inceledi.

76
Onların bölme metodu ve toplama metodu olduk-
larını anlattı 5
.

27— Sonra ö ğretim metodunu ve onun hitabet


metodu ve öbürüne cedel (dialectic) metodu dedi ği
iki metodla (nas ıl yütütüldüğünü ve) bu metodların
her ikisinin söyle şmede, konu şmada nasıl kullanıl-
dığını ve yazmada nas ıl kullanıldığını ara ştırdı.

28—Sonra, söyle şmenin değerini ve yazmanın


değerini söyle şmede göre ö ğretimin yazı ile yapılanı-
nın eksik oluşunun ölçüsünü ve yaz ının neyi başar-
dığını, söyleşmenin bu bakımdan başarısızlığının
derecesini ve yazma metodunun ikinci' derecede
olduğu halde, söyleşmenin nasıl birinci öğretim meto-
du olduğunu açıkladı . Insanın filozof olmas ı için ne-
leri bilmek mecburiyetinde oldu ğunu da aç ıkladı .

Bunların hepsi, Arapçada ışıldayan ve aydın-


latan anlamında olan Pheadrus ad ını verdiği bir
kitabında bulunur.

VII

29—Bu sanatın meşhur sanatlardan biri olmad ı-


ğı, şehirler ve milletlerce genellikle kabul edilmi ş
olan gerçekten faziletli ya şama tarz ının bu yaşama
yolu olmadığı, olgun filozof ve olgun l ıakanın kendi
zamanlarında bulunan şehirler ve milletlerde i ş-
lerini kullanamad ığı, bu iki (olgunlu ğu) bu gibi
şehir ve milletlerde onlar ı öğrenerek veya ara ştırarak
5 Plato phaedrus 265 D, 266; Farabi, el Cem beyn, 80,87,
Beyrut 1960.
6 Farabi, el—cem beyna 84, 85.

77
erdemli (faziletli) ya şama yolunu aramaya dü şkün
63 kimsenin de yapamad ığı kendisine açıkça belli olun-
ca, ve bu olgunlukların bulunmaları çok zor olunca,
insanın atalar ı içinde veya hem şehrileri arasında
bulaca ğı fikirlere (veya bir şehir halkını n içinde
bulunduğu yaşayış tarzlarına ve fikirlere) devam
etmek mecburiyetinde olup olmadığını ve kendi
hemşehrileri veya milleti aras ında bulduğu yaşama
(17) tarzlar ına devam etmenin gerekip gerekmedi ğini
araştırmaya başladı . Onları araştırmadan ve hem-
şehrilerinin fikirlerinin ve ya şayış tarzlarının aynısı
veya onlara z ıt ve gerçekten faziletli olan faziletli şey-
lere ulaşmayı aramadan, insanın onlara devam
etmek mecburiyetinde olmad ığını ; fikirler ara-
sında gerçe ği, yaşayış tarzları arasında gerçekten
faziletli olan faziletliyi aramas ının gerektiğini açık-
ladı . Bu "Critos" adını verdiği kitabında bulunur;
buna "Sokratın Mudafaası" (itiraz ı) da denilir.
3o— Başka bir kitabında insanın, cehaleti, adi
bir yaşayış tarzı ve kötü i şler içinde yaşamayı ve emni-
yeti tercih etmesinin gerekip gerekmedi ğini, insa-
nın varlığı (yaşaması) ve böyle bir hayat sürmesi
ile insan olarak de ğil, bir hayvan ve hayvandan
da kötü durumda olarak varl ığı ve yaşayışı
arasında bir fark ın olup olmadığını araştırdı.
İnsanın, ölümü ve var olması ile cehalet içinde
ve bu adi hayatı sürmesi, hayvan ve hayvan-
dan da daha kötü olma halindeki varl ığı arasında
bir fark var m ıdır?
Hayvan tarz ı yaşayış ve hayvan tarz ı yaşayış-
tan daha kötü bir tarzda ya şayış mı, yoksa ölmek mi
tercih edilmelidir? İnsan son günlerinin faziletli
hayat tarz ına ve felsefeye uygun olmas ından ümidini

78
kesince ve son günlerinin sonuna do ğru, ancak, hay-
yani bir hayat tarz ı veya hayvandan daha kötü olan
bir hayat sürdüğü zaman ya şayabilece ğini kestirince,
böyle bir ya şam yaşaması ve onu tercih etmesi mi
gerekir, yoksa ölmeyi mi uygun görmelidir? E ğer
o, iffetli veya yiğit olmaya veya ba şka bir fazilete
sahip olmaya muhtaçsa, bu fazilet ve bu iffet (itidal)
ve bu yiğitlik gerçekten bir fazilet ve iffet ya da yi-
ğitlik değil de, ancak öyle oldu ğuna inanılmışsa
insan bunun üzerine hayat ı mı tercih etmelidir,
yoksa ölümü mü tercih etmek mecburiyetindedir?
Bunları iki kitabında incelemiş tir: Birincisi "Sokratı n (18)
Atinalıları Protestosu" ve ikincisi "Phaidon"7 ol-
arak bilinen kitab ıdır.
İ nsanın ölümü böyle bir hayata tercih etmesi 64
gerektiğini ve böyle bir hayat ın insanı iki durumdan
birine sikükleyece ğini açıkladı : Ya yalnız hayvan
faaliyetlerinin yap ılacağı durum veya hayvani olan-
dan daha kötü diğer faaliyetlerin yap ılacağı durum.
Çünkü en olgun hayvanl ık olarak bu hayvanl ığa sahip
ve bu hayvanlığın en olgun faaliyetlerini icra eden
insan olmak ile onun ölmü ş olduğu, hayvana ve onun
şekline intikal etti ğinin farzedil ınesi arasında hiç
bir fark yoktur. Öyleyse, bir bal ık gibi hareket
eden insans ile insan şeklinde bir balık arasın-
da hiç bir fark yoktur. Onun fazileti, yaln ız şekli-
nin insan şekli olması ve tam bir balık gibi hareket
etmesi vakasıdır. Bunun ile şeklinin bir balık şekli
gibi olması, bir balık gibi hareket etmesi ve bununla
beraber hareketlerini bir insan ınki gibi iyi düşünmesi
arasında da hiç bir fark yoktur. Zira bütün bunlarda,

7 Farabi, el—cem beyn... 98, 99, nefsin ölümsüzlü ğüne işaret eder
8 Bk: Aristotle, Historia Animalium II. 13, 505 a 28

79
kendisiyle o hayvanın faaliyetini iyice icra etti ği
insan düşüncesine benzer öyle bir dü şüncesinden
başka insanlığa sahip de ğildir. Eflatun, insan ne kadar
hayvanca eylemde bulunursa, onun insan olmaktan
o kadar uzak oldu ğunu açıkladı . Bu hayvanın fa-
aliyetleri, bu gibi faaliyetler bir insan dü şüncesi ile
(19) hayvan şeklini haiz olan bir canl ı cisimden meydana
gelmişse, bu gibi faaliyetler o hayvandan meydana
gelebilen en olgun faaliyetlerden olup ba şka bir-
şey değildir. (Canlı cisim) o hayvan ın faaliyetleri-
ni ne kadar olgun ve tesirli şekilde yaparsa insan
olmaktan o kadar uzak olur.
Bunun için ara ştırmayan kimsenin hayat ı ve
zamanının her hangi bir insan ınki olmadığını ve
Sokrat'ın yaptığı gibi ölmeye ve ölümü hayata ter-
cih etmeye ald ırış etmemesi gerekti ğini gördü.
Zira, o (Sokrat) yanl ış fikirleri tasdik etmek ve a şağı
bir hayat tarz ını yaşamaktan başka şekilde hayat
sürdürmeyece ğini bilince, ölümü hayata tercih et-
miştir. Bu açıkca ortaya koymaktad ır ki, insan bu şe-
hirlilerin ve milletlerin veya onlar ı temsil edenlerin fi-
kirlerine ve hayat tarzlar ı na iştirak edince, onun
hayatı bir insan hayat ı olmayacaktır; ve e ğer onların
yolundan ayrılmak ve onlardan ayr ı bulunmak ister
ve olgunlu ğu elde etmeyi ararsa o bedbaht bir hayat
sürecektir. O istedi ğini elde etmekten uzakt ır. Zira
zorunlu olarak iki durumdan biriyle kar şı karşıya
kalacakt ır; Ya ölüm, ya olgunluktan mahrumiyet.
Bunun için, insan ın, o anda bulunan millet ve
65 şehirlerden ayrı başka bir şehir ve millete muhtaç
olduğu açıkça ortaya ç ıkmıştır. Bundan ötürü, o
şehri ayırd edecek nesneyi ara ştırmak mecbu-
riyetinde kald ı. Gerçek adaletin ne oldu ğunu, nasıl

80
olması gerektiğini ve nasıl tatbik edilmesi gerek-
tiğini araştırmaya ba şladı . O, bu araştırmayı yapar- (20)
ken şehirlerde meşhur olan ve kullan ılan adaleti
incelemek zorunda oldu ğunu anladı .

VIII
31—Bunu araştırıp etrafina bakınınca, onun
tam bir haksızlık ve aşırı kötülük oldu ğu kendisine
belli oldu; bu büyük kötülükler —son derece büyük-
türler—şehirler oldukları gibi devam ettikçe, gevşemez
ve kaybolup gitmezler, bu şehirlerden farkl ı olan
başka bir şehrin bulunmas ı gerekir, ki orada ve onun
gibilerde gerçek adalet ve gerçekten iyi olan bütün
iyilikler kurulmu ş olsun. Bu, kendi halkını mutlu-
luğa götüren, hiç bir şeyi eksik olmayan bir şehir
olacaktır. Şimdi, bu şehir, mutluluğun kendisiyle
elde edilecek vas ıtaların bütününe sahip olaca ğına
karar verilmi şse, onun sakinleri için kaç ınılmaz olan
şey o dur ki, ondaki hakanl ık sanatı gerçek felsefedir.
Filozoflar, onun en yüksek k ısmını teşkil edecek ve di-
ğer rütbelerde olanlar ise onlardan sonra gelecektir.

32—Sonra, ona dü şman olan şehirleri ve her


birinin hayat tarz ını anlattı, ve değişip zıt şehirlere
inkilab etmesi için faziletli şehirlerde bulunan de ğiş-
melerin nedenlerini anlatt ı, işte başkasında
yalnız bu şehirde, insan istenilen olgunlu ğa ulaşa-
bilecektir.
Bu, Cumhuriyet (Siyaset) 9 kitabında bulunur.

9 Bk: Farabi el—cem beyn... 110; Eflatun, Cumhuriyet Kitab


10. da öldükten sonra dirilme ğe işaret eder. Farabi, Mutlulu ğu Ka-
zanma 40, 60 bölümlerc.

81
IX
33— Sonra bu şehir halkında söz tamamlan ınca,
Timaios'da tabii ve ilahi varliklarm 10 akıl tara-
fı ndan kavranılmış ve o ilimce bilinmiş olduk-
larını ve hangilerinin o şehirde tertiplenmesi gereken
ilimler olduklarını ve henüz bunlardan arta kalan
bilinmeyenlerinin incelenmesi gerekti ğini anlattı .
66 O, o şehirde bunun tam bir ara ştırmasını yapar ve
bu ilmi ara ştıracak ve hepsi bulunana kadar II
keşfettiklerini muhafaza edecek insanlar ın ard ın-
dan başka insanlar gelecektir.
(21) 34— Sonra, kanunlar (Nevamis) da bu şehrin
sakinlerinin uymaları gereken faziletli hayat yol-
larını anlatt ı .
35— Sonra nazari bilgileri, siyasi ve amen bil-
gileri meydana getiren insan tarafindan elde edilen
insani olgunluğu ayırdeden nesneyi ve bu şehirde
mertebesinin ne olmas ı lâzım geldiğini açıkladı .
Onun ş ehri idare eden rutbe oldu ğunu izah etti.
Critias' ın Timaios tarafindan meydana getirilen ve
Sokrat tarafindan büyütülüp e ğitilen kimsenin nas ıl
olması gerekti ğini, nasıl tavsif etti ğini, Eflatun'un
anlattığı "Critias" (gerçeklerden s ıyrılma) kitabında
bulunur.
Bununla, Timaios ve Kanunlar'da sunulan her
birinin sanat ve bilgisi için yetene ği olan kimseyi
kasdeder.
Artık şimdi geri kalan bu şehri fiilen ortaya koy-
maktır. Bunun ancak şehrin kanuncusu tarafindan

10 Farabi, el Cem beyn 102, Mutlulu ğu Kazanma 40, 60 bölüm-


leri.
11 Farabi, Mutluluğu Kazanma 55. bölüm.

82
tamamlanaca ğını zikretti. Bunun için, bundan son-
ra kanuncunun nas ıl olması lazım geldiğini araştırdı.
Bu, araştıran anlamında "Epinomis" adını verdiği
kitabında bulunur.

X
36—Bunu yapınca, ondan sonra şehirliler ve
milletlere bu ilmin kendileriyle ö ğretilmesi gereken
ve hayatın bu yolları ile teşkil ettirilen özelliklerin
metod ve tutumu olarak Sokrat' ın kullanmış olduğu
metod veya Thrasymachus'un kulland ığı metod
olmasının gerekip gerekmediğini araştırdı. Burada bir (22)
defa daha halkın" içinde bulundukları cehaleti,
ilmi ara ştırma vasıtasıyla kendilerine anlatmak için
Sokrat' ın metodunu tasvir etti. O, Thrasymachus'un
metodunu aç ıkladı ve Thrasymachus'un gençli ğini,
karakterlerini te şkil etmek ve ço ğunluğu öğretmek-
te Sokrat'tan daha kabiliyetli oldu ğunu anlattı.
Sokrat yaln ız adalet ve faziletlerin ilmi 12 ara ştırma-
sını yapma kabiliyetine ve sevme kuvvetine sahip-
tir, yoksa, ço ğunluğun 13 ve gençliğin şahsiyetini
teşkil etme kabiliyetine sahip de ğildi. Filozof, ve ka-
67
nuncu her iki metodu kullanmaya yeterli olmal ı-
dır: Seçkinlere Sokrat' ın metodu, genç ve çoğunluğa"
Thrasymachus'un metodu uygundur.
37—Bundan sonra hakanların, filozofların ve
faziletlilerin ,mertebelerinin, şehirlilerin gözünde nas ıl
olması gerektiğini, ne ile şehirlilerin onları yücelt-

12 Bk. Aristtle, Metophysics 987b 1-4, 1078b 17-21, 1086b 3-5


13 Aristotle, Nicomachean Ethics VI. 13. Magna Mosalia 1183
8—b8 —18 1187a5, 1198a 10-21.
14 Aristotle, Magna Marlia 1182a - 15a - 29; Farabi Mutlulu ğu
kazanma 27. bölüm.

83
meleri gerektiğini ve ne ile faziletlilerin yüceltil-
mesi ve hakanlar ın yüceltilmesi gerektiğini araştırdı .
Bunlar, "Meneksenos" ad ını verdiği kitabda bulunur-
lar. Kendinden öncekilerin bunu gözden kaç ırdık-
larını anlattı .
38— Bundan sonra, kendi zaman ında yaş ayan
milletlerin ve şehirlilerin ço ğunluğunu bir defa daha
zikretti. Olgun insanı n, ara ştıran insanın ve fazilet-
li insanın kendi ortamlar ında büyük tehlikede ol-
duklarını anlattı. İ nsan ço ğunlu ğunu bulundukları
hayat tarzlar ından uzakla ştırmak ve fikirleri ger-
çeğe ve erdemli yaşama tarz ına doğru hareket et-
tirmek veya onlara yakla ştırmak için bir plan dü şün-
melidir. Yazdığı bazı mektuplarında milletlerin
hayat tarz ının ve ş ehirlere hakim olan bozuk kanun-
ların nasıl lağvedilece ğini, milletlerin ve şehirlile-
rin onlardan nas ıl uzaklaştırılacağını ve hayat
tarzlarının nasıl yeniden teşkil edileceğini anlattı.
O bu mektuplarında, çoğunluğu yavaşca erdemli
yaşama yollarına doğru hareket ettirmek ve kanun-
ları düzeltmek için tatbik edilmesi gereken idare
tarz ına dair kendi görü şünü tasvir etti. Buna
bir misal olarak kendi halk ı olan Atinal ıları ve
onların hayat tazlarını zikretti. Kanunlar ın nasıl
lağvedilebilece ğini ve onlar ın nasıl onlardan çevirile-
bilece ğini anlattı . Yava şca hareket ettirilebileceklerine
dair kendi görü şünü tasvir etti ve kendi kanun ve
(23) hayat tarzlar ının lağvinden sonra onların kendile-
rine doğru hareket ettirilebilecek fikir ve kanunlar ı
tasvir etti.
İşte Eflatun'un felsefesinin bitti ği yer bura-
sıdır.
Övülme yalnız Allah'ad ır, salat da Peygamber
Muhammed'e ve onun temiz taraftarlar ınadır.

84
AR İ STO FEISEFES İ
ARİ STO (M. Ğ• . 385-322)
FARABİ

Çeviren: Prof. Dr. Hüseyin ATAY


ARİ STO'NUN FELSEFES İ
FELSEFES İNİN BÖLÜMLERI
BÖLÜMLERININ D İZİ LİŞİ , BAŞLAD İĞİ
VE BITTI ĞI YER

- Aristo, Eflatun'un insan ın olgunluğunu gör-


düğü gibi görür ve daha da ileri gider. Mama-
fih o, insanın olgunluğu kendiliğinden açık bulun-
madığından veya kesinlik ta şıyan bir delil ile aç ık-
lanması kolay olmadığından, Eflatun'un ba şladığı
durumun 2. öncesinden ba şlamayı uygun görmü ştür.
Çünkü, Aristo ba şlangıçtan beri herkesin ta-
kip ettiği, arzulanan iyi şeyler olduklar ını düşün-
düğü,-sanki ba ştan beri arzulan ıp istenildikleri gibi
Ve zamanca da hiç bir nesnenin kendilerinden önce
gelmediği - dört şey görmüştü :
1 "ve ekser" ifadesi Farabinin, Siyaset Medeniyye'sinin 70:10 da
bulunur. Manas ı, daha çok, ekseriyat, daha fazla pek çok, hu-
duttan ötesine gitme, pek çok şey yapmak gibi manalard ır. Farabi, bu
şekilde Eflatun ile Aristo aras ındaki ayrılığı izah eder. (Bk: el—cem
5: 10-21). Bu, Ariston'un Tabiî kuvvetin a şırı bir derecede övülmesi
veya yerilmesi kasdedilebilir. Bu kapal ılık, Farabinin Aristo Felsefesi-
ni bir bütün olarak karakterize eder.
2 Aristonun "başlaması" ndan "insanın olgunluğuna" dair
olan "siyasi, medeni" veya "mantiki" münaka şaları kasdedilmiş
olmalıdır. Yapılan izah "gelişme" değil, tedrici gelişme ile olmadığı
yukarda kullan ılan münakaşa türünden anla şılır. [Eflatun Felse-
felsefesi 27, 3 6 Bl. ve gelecek 15, 16. Bl.]

87
) Vücut Sa ğlığı .
2) Duyuların sağlığı .
3) Vücut ve duyuların sağlığı, kendileriyle
sağlanacak nesneleri ay ırdetme bilgisine gereken
kudret sa ğlığı ,
4) Bunların sağlığına götüren çal ışmayı yapa-
cak kuvvet sağlığıdır. 3
Zaruri ve faydal ı olan bilgi bu (3) çe şit bir bil-
gidir. Faydalı, zaruri ve her şeye tercih edilen çal ış-
ma, bu (4) çe şit bir çalışmadır; bu çal ışma, ister
insanın kendi çalışması ile ilgili, ister ba şkaları için
olan başkalarının çalışması ile ilgili ister kendisi
,

için kendi çal ışmasıyla ilgili olsun, bunu ister sözle


ister hareketle yaps ın. Bu çalışma ile meydana
getirilen i ş , faydalı, zaruri ve önce gelen bir i ştir ve
72 bu çalışmaya uygun olan söz, faydal ı ve zaruri bir
sözdür. Bundan sonra, bu dört şeyin, sağlığın en üs-
tün durumunda olmalar ı da tercih edilir 4.
(60) 2— O, arzulanan bu dört şeyden sonra, duyu-
lur şeylerin, gökte ve yerde mü şahade edilen, insanın
kendi nefsinde gördü ğü ş eyin ve nefsini üzerinde bul-
duğu durumun nedenlerini ö ğrenmek, ve zihin-
lere do ğan ve hatıra gelenlerde gerçe ğin ne olduğunu,
nefsin bilmek istedi ğini gördü. Bu ş ey ister insanın
gönlüne doğsun, ister kendisinden duydu ğu başka
birinin içine do ğmuş bulunsun, bu türlü şeyler, bu
dört şeyle alakalı değildir. Bunları bilmek, dörtten
her hangi birinin sa ğlamlığı na veya başka bir şeye
nazaran, ya da ba şka bir şeyin namına - sadece bir
şeyi bilmemek veya sadece onu bilme ğe dayanmaktan
3 Bk: Eflatun Felsefesi 1. Bl.
4 Her birinin saglaml ıgını "gerçek zorunlulu ğunun üstünde
olan kasdedilir. Gelecek 2. Bl.

88
başka—bir faydas ı yoktur. İşte insan bunlardan bi-
rini anlad ığı zaman bir zevk bulur ve onunla ne şe-
lenir 5. Bilgisi kesinliğe nekadar yakın ve kuvvetli olur-
sa, anladığı şeylerdeki zevki ve ne şesi o kadar büyük
olur. Anladığı ve kavrad ığı nesne varl ık bakımından
daha olgun oldukça, onu kavrayışından dolayı zevki
ve neşesi de daha üstün olur.
Sonra insan, kendisinin bu anlay ışından ötürü
erdeme, bir güzelliğe, bir şerefe, bir yüceli ğe sahip
olduğu görü şüne ula şır ama bunların kendisinde bu-
lunduğunu diğer insanlar bilmezler. Fakat ba şka in-
sanlar fark ına varmazlarsa da kendi kendine olgunluk
ve erdem elde etmi ş olduğuna inanır, kendini yücelmi ş
ve şerefli sayar, kendine ve anlay ışına hayret eder.
Sonra belki bunun ba şkalarınca kendisine gerekti-
ği görüşüne de sahip olur, veya bunlar ın içinde her
kes tarafından ihtimalen bilinmeyen ve herkesin
kavramas ının zor oldu ğu şeyler bulunmasından ö-
türü, kendisinin insanlar tarafından şerefli sayılması
büyük ve yüksek tutulmas ı, övülmesi gerekti ği fik-
rine sahip olur 6 .

Bununla beraber, bütün insanlar. bu tip bilgi


ve bilgilerin, bu dört şeyden her hangi biri için
zaruri ve faydal ı olmadığını, onları faydalı ve za-
rurinin ötesinde, art ık ve fazla görmelerine ra ğ-
men yine de onları bir yücelik ve bir şeref olarak
görürler. Bundan dolayı, onlara göre ba şlangıçtan
beri, insan tarafindan arzulanan bilgi iki çe şide ay-
rılır: Biri, bu dört şeyin sağlam veya sağlamlıklarının
en üstün olduklar ı durumda insanın faydalanması 73
için, arzu etti ği ilim, ve diğeri, faydalı bilgiden
5 Eflatun FeLsefesi 18. BI.
6 Eflatun Felsefesi 37.B1.

89
artık, fazla olan ve ba şkası için değil, sırf kendisi
için arzu edilen ilimdir. Bu taksim, me şruluğunu,
aralarında hangisinin al ınması ve hangisinden kaç ı-
nılması gerekecek ilişkilerin vuku bulmas ından önce,
nefislerin bu iki çeşit bilgiyi arzulamasından al-
(61) maktadır. O, birinci çe şide ameli ve ikinci çe şide
nazari bilgi adını vermişti7.
Ancak, insanlar duyular ını bazen bu dört
araştırma hususunda faydalanacaklar ı nesneleri ayırt-
etmede kullamrlar, bazan da duyulan bunlar ın
hiç birinde, kendisiyle faydalanam ıyacakları nesneyi
bilmek ve kavramak için kullamrlar. İnsanlar, du-
yulur nesneleri—duyumlar alg ılandıkları zaman, hey-
keller, zarif görünü şler, işitilecekler ve ho ş kokular,
tatlı dokunulmalar gibi şeyde kendilerinden yarar-
lanılmaz—sadece duyulur bir tat almaktan ba şka
hiç bir şey için arzulanmazlar. Çünkü "zevkli"nin
kavramı, en üstünün en üstünce kavran ılmasından
başka bir şeyi ifade etmez ; zira kavran ılmadan tadın
varlığı imkansızdır, bu duyumla kavrayan (hayavan)
larda bulunur ve duyumla kavramayanlarda bu-
lunmaz 8.
Bunun gibi, duyulur şeylerin sebeblerinin bilimi
dışında, insanın arzu edebilece ği durumla elde edilen
bilgiler de vardır; mamafih, insan kendini s ırf on-
ları bilmeye, kavramaya ve onlar ı kavramaktan
kendisine ula şacak sevince hasredebilir. Mesela,
efsane, roman, insanlar ın tarihi ve milletler tarihi,
ki insan onları ancak içi aç ılsın diye anlatır ve din-
ler. Çünkü bir şeye sevinmek, insan için rahatl ık
ve zevk elde etmekten ba şka bir şey ifade etmez.
7 Gelecek 3. 4. 91. BL.
8 BK: Aristotle, Metophysaics I. I. 980a 21—b25

90
Bunun gibi, taklitcileri seyretmesi taklit edilen
sözleri dinlemesi ve şiirlere kulak vermesi ve insan ın,
anladığı şiirleri, okudu ğu veya anlattığı efsaneleri
gözden geçirmesi, i şte bütün bunlar ı, yalnız anladığı 9
kadarıyla onlardan zevk almak için, onlarla ne şele-
nen ve onlarla dinlenen kimse yapar. Kavrad ığını
nekadar kesin kavrarsa, sevinci o kadar tam olur.
Kavrayan insan, içten, üstün ve olgun oldukça,
kavrayışındaki sevinç o kadar olgun ve tam olur.
Bunun için, bunlar da yaln ız kavrama ve kavrama
zevki için üzerlerinde durulan bilgiler ve kavra-
yışlarchr ; yoksa bunlarla o dört şey hususunda bir
fayda sağlamak değildir. Ama, bununla beraber, 74
insanlar bu nesneleri de o dört şeyden yararlı olacak
şekilde kullanabilirler; fakat bunlar ı zevk alma kasdiy- (62)
le kullanan kimse, bu dört şeyden biri için sadece
rasgele kullanmış olur.
3— Hem de o, duyular tarafindan alg ılanandan
artık olarak, sanki do ğuştan ve yarad ılıştan insanla
beraber doğmuş gibi olan zaruri bilgilerin bulun-
duğunu keşfetmiştir. İnsan, sıkça duyularla kazand. ğı
bilgileri bu (dört) şeyin sağlığı için yaptığı çalışmada
kullanır; böyle iken duyularla kazand ığı bilgilerin
yeter olmad ığını keşfeder ve kendisiyle birlikte do ğ-
muş ve yarat ılmış olan bilgileri kullanmaya yönelir.
Bütün ihtiyaçlarını aramaya koyulunca, kendisinde
doğuştan olan bilgilerin ço ğu zaman bir çok şeylere
yetmediğini görür ve onların, kendisinin bütün
ihtiyaçlarını kuşatmadığını anlar. Sonunda, ihti-
yaçlarının çoğunda tereddüde dü şer ve teemmül
edip düşünene ve ara ştırıp zihin yorana kadar onlar
üzerinde çalışmaz. Çoğu zaman, bu bilgiyi ba şka-

9 Eflatun Felsefesi 9. Bl.

91
larından elde etme ğe uğraşır: Kendi başına keşfedip
meydana koym ıyacağını sandığı şeyler husunda ba ş-
kasına sorar ve dan ışır. Bunların nedeni, doğuştan
böyle bir kuvvete sahip olmad ığı içindir. Araştırma,
teemmül, düşünme ve istidlâ1 (akıl yürütme) yoluyla,
ilk andan beri sahip olmad ığı bir bilgiyi keşfeder.
Fakat, bazan şaşırır ve iki şeyden hangisinin faydal ı
ve hangisinin zararlı olduğunu bilmez, veya bazan
araştırma sonunda istidlâllerinin ço ğunda, başlan-
gıçta farkında olmadan yanlış yaptığı kendine belir-
miş olur.
Kendi isteği, araştırması ve düşüncesiyle elde
ettiği ilimlerin özelliği de, bir kısmının daha sa ğlam
ve bir kısmının diğerinden daha zay ıf olmasıdır.
Her ne ise, ara ştırdığı şey hakkında bir defa kesinlik
elde edince, onun bu şey hakkında öğrenmek istedi ği
tam bilgi budur, güven ve emniyet bak ımından bun-
dan ötede bir gaye de yoktur. İşte, ameli bilimlerle
insanın durumu budur.

(63) Netice olarak, o, amelî ilimlerle üç türlü kav-


rayışın bulunduğunu aç ıklamıştır : İlki, duyularla
olan kavramlar, ikincisi, duyularla kavrananlar ın
dışında ilk bilgilerle olan kavramlar ve üçüncüsü
araştırarak, teemmül ederek, dü şünerek elde edilen
kavramlardır. Kavramın bu türlerinin ayn ısının
75 nazari ilimlerde de bulundu ğu görülür. Bundan dolayı
bütün kavramlar üç olmu ş olur: ) Duyu kavram-
ları, 2) Duyuların sağlandığından artık bir bilgi
ile elde edilen ilk bilgiler, ve 3) teemmül ve ara ş-
tırmanın sonunda elde edilen bilgiler. Ara ştırmak
ve düşünmekden has ıl olan bilgiler, ilk önce bilin-
mesi araştırma ve düşünme ile olmayan ilk bilgiler
vasıtasıyla elde edilir. Onlar bilinmeden önce, ara ştır-

92
mak istendiklerinden ve duyu algıları (mahsusat)
adını alırlar. Insanın bilmek istedi ği şeyi açıklamak
için kullanılan ilk bilgilere "öncüller" (mukaddimat)
denir. İnsan, bilmek istedi ği şeylere meseleler 10
ve bilindikten sonra onlara sonuçlar (netice) ad ını
verir. Böylece bunların hepsi ilk anda üç nesnedir 2.
Açıktır ki insanın uğrunda çalışması gerektiği
gayeyi bilmeden ve o gaye tayin edilip kendisince
belirli olmadan önce12, insan ne faydal ı şeyler bula-
bilecek, ne çalışmanın nasıl olduğunu ve ne de, ne
için çalışacağını bilecektir. Insan ın yukarda ad ı
geçen dört şeyin sağlığı için çalıştığını biliyoruz.
Fakat, insan bu dörtten hangi birinin di ğerlerinin ga-
yesi olarak aranm ış olduğunu ve hangilerinin, han-
gilerine gaye oldu ğunu araştırmağa ve düşünmeğe
koyulursa bu hususta şaşkınlığa düşer, ve şöyle dü şün-
müş olur: Vücut sağlığı duyulann sağlığı için midir,
yoksa insan, duyular ının sağlığını vücudunun sağ-
lığı için mi kullanmak ister? Öyle ise insan, s ırf
vücut sağlığını kendisiyle elde edecek nesneyi ayırt
etmek için mi duyular bulunmalıdır veya bu dört
şey, ancak her faydal ı şeyi elde etmek için mi veril-
mişlerdir ? Çünkü, duyulann kendileri gaye olursa,
o zaman insanın duyulan vücut sa ğlığına hizmet
için kullanmaması gerekir. Bu durumda vücut,
ya duyulann bir aleti, ya yard ımcısı veya duyuları
teşkil eden bir madde olur. Bundan dolay ı vücut
sağılığına götüren şeyi iyi ayırdetme kuvveti, çalış- (64)

10 Veya problemler olarak ingilizceye tercüme edilen "matlubat"


kelimesinin terim olarak türkçe karşılığı yoktur. Biz mesele olarak
Türkçeyi çevirdik. Aslında "mesele" ile matlub" Farabi taraf ından
ayrı ayrı kullanılmıştır. [gelecek 5. Bl. Farabi Mant ık 30a : 12-14[.
11 Mutluluğu kazanma 2. Bl.
12 Mutluluğu Kazanma 20. Bl.; Eflatun Felsefesi 13-16. Bl.

93
ma kuvveti ve çal ışma kuvvetinin sağlığı , bunla-
rın hepsi, duyuların sağlığı içindir. Öyleyse duyular ın
faaliyeti ve insan ın onlarla elde etti ği şeyler gaye
olacaklardır.
Yine de biri ç ıkıp bunların hepsinin aksini diye-
bilir. Çünkü biz, kendimizi duyuları vücutlarımızın
76 sağlığına ve diğerlerinin( . . .) sa ğlığına faydalı olan
şeyleri kavramakta kulland ığımızı görüyoruz; veya
biz her birini diğerinin hizmetinde kullanıyoruz.
Öyleyse, her biri sırayla diğeri için ve diğeri ile
olur. Her ikisinden biri ya di ğerinin gayesi yap ılmalı
—ve bu nasıl mümkün olur?—ya da her birinin parças ı
gaye yap ılmalıdır. İ nsan, çalışmasının gayesiz, veya
gaye olmayacak bir şey uğrunda olmayıp, ancak
belirli bir gayeye yönelmesi için bunlar ın hakikatını
bilmeğe muhtaçtır. Bundan başka, niçin insan do-
ğuştan kendinde bulunan, vücud sağlığının ve du-
yuların sağlığının gaye oldu ğunu çıkarıyor? Bu da
delile muhtaçt ır. Çünkü, insan, başlangıçta olgunluk
kendisine verilemeyen varl ıklardan biridir. Do ğru-
su o, kendisine en az olgunluk verilenlerden biridir,
fakat, ister do ğuştan ister irade ve seçme ile olsun
olgunluk için çalışma prensipleri, kendisine veril-
miştir. Bu suretle insana verilen vücut sa ğlığı ve
duyuların sağlığı çocuklukta ve gençlikte kendisine
verilenlere benzer. Kendini vücudun iyili ğine ve duyu-
ların sağlığına hasretmesi, çocukluk ve gençliktekine
hasretmesine benzeyebilir. Vücudun sa ğlığı başka
bir gayeye haz ırlayıcı olabilir ve duyuların sağlam
oluşu, vücut sağlığının kendisi için bir hazırlama
olduğu gayeye do ğru çalışmakda bir prensip olarak
kullanılabilir.
Artık insan vücut sa ğlığı, duyular sağlığına,
bu ikisinin sağlığına götüren şeyi ayırdetme yetene ği-

94
nin sağlığına ve çalışacak kuvvetin sa ğlığına kendini
yerse sonra, insan, vücut sa ğlığının en üstün durumu-
nun ne oldu ğunu, duyuların en üstün sağlığının ne ol-
duğunu,—ki duyuların niçin en iyi durumda olduk- (65)
ları anlatılmıştır—, en üstün ay ırt etmenin ne oldu ğu-
nu, en üstün çalışmanın ne olduğunu ve bunu yapacak
en üstün yeteneğin ne olduğunu düşünmeğe koyul-
malı mıdır? İşte burada şaşkınlık ve ayrı fikirler
ortaya ç ıkar.
Yine insanın, kendini dört şeyden her birinin
sırf zorunlu sa ğlığına hasretmesinin gerekip gerek-
mediğini, veya her birinin en üstün durumu için hare-
ket etmemesinin gerekip gerekmedi ğini tekrar inceleme
ve düşünmeğe yöneldiğini bir düşün. Nefsin arzusu
olan, şehvetlerde en yüksek ta şkınlığa ulaşmak, ve
insanın başaramıyacağı bir şeyin ötesine geçmek,
ya da bunlardan her birinin en yüksek derecesini 77
yapmak veya elde etmek, insana en elveri şli olan ve
insanlık açısından en olgun olan şey nedir?
Sonra, eğer insan tekrar kendi nefsine do ğan
şeyler hakkında, ruhunun gerçe ği anlamaya ça ğır-
masını ve görülen şeylerin nedenlerini anlama i ş-
tiyakını düşünür ve onu incelemeye koyulursa :
Bu, insani bilgi için, ya ta şkın şehvet ve gereksiz bir
bilgi ve asla insani olmayan veya gerçekten insani
olan —çünkü bu, özellikle dört şeyden daha insani-
dir— bir şey için bir arzu mudur? İ nsan bu dört
şeyde diğer hayvanlara i ştirak etmektedir. Çünkü
her hayvanın, vücudu, duyuları, vücudunun ve du-
yularının sağlığı için çalışan vasıtaları bir dereceye
kadar ayırt edecek bir kuvveti vard ır. Fakat hayvanın,
duyulur şeylerin nedenlerini anlamaya bir arzusu,
gökte ve yer yüzünde gördü ğü şeylerin nedenle-

95
rine dair bir fikri yoktur; şeylerin nedenlerini anlama-
ya yönelen bir duygusu, bir şaşkınlığı da yoktur.
Öyle tekrar dü şünülecek olursa ( şu da ortaya
çıkar) : Niçin insanın bu şeyleri anlamas ı için ya-
ratılıştan bir arzusu vard ır? Ve — bu bilgi, insani
değilse—niçin insan, do ğuştan bu arzusu olacak ve bu
(66) şeyler hususunda kendisine gerçe ği gösteren ilk
bilgilere sahip olacak şekilde yaratılmıştır? Böylece
bu şeyler belki insanidir, ya da belki insan onlar ı
bilmek suretiyle özünde ve niteliklerinden birinde
insanlıkça daha olgun olur. Onlar ı bilmesi insanın
özünün kendisi veya özünün faaliyetlerinden biri
olur. Eğer özünün fiillerinden ise ve bu fiilin ait
olduğu özü, bu fiil fiilleştiğinde, son olgunlu ğuna
ulaşırsa, o takdirde, bu fiilin hangi şeyden doğduğunu,
bütün işlerde bunun arzulanan bir gaye olup ol-
madığını bilmesi gerekir.
Aynı şekilde, nefisler, zaruri olanlarda faydala-
nılmayan nesneleri bilmeyi arzu eder. Böylece, art ık
şeyler biliniyor diye, bilgi zorunlular hususunda
faydalanılmayan artık bir nesne de ğildir. Oysa,
zorunlu ve faydal ı şeyleri bilme keyfiyetinin miktar ı,
zorunlu nesnenin faydaland ığı zorunlu miktarı aş-
maktadır.
Öyleyse, nefsin bu şeyleri arzusu, insan tarafın-
dan yapılan bir tecavüz, uzakla ştırılması ve kökünden
kazınması gereken veya taml ığına erişilmesi mecburl
olan doğuştan insanda bulunan bir hastal ık ve taşkın
bir şehvet midir? Bütün bu sorularda fikir ayr ılığına
ve şaşkınlığa götüren bir yer ve dü şünülecek yerler
78 vardır. İnsan, kendini veya ba şkalarını inandıracak
bir delil olmadan, bunlardan birini ötekine tercih
edemez ve bunda araştırma yapanların görüşleri

96
arasında bulunan anla şmazlık durumu çoktur. Yok-
sa, gaye olmıyacak bir şeye kendini vermek, insan ı
kendi varlık mertebesinin a şağısında bir yere indir-
mekle suçlu kılar.
Aynı şekilde, insan, kendisine do ğuştan veril
miş olan duyular ve vücut sağlığını ayırt etme ka-
biliyetini, ve doğuştan öğrenme yetene ğini düşünecek
olursa, sonra kendisine verilen irade ve seçme ye-
teneğini inceleyecek olursa, şunu araştıracaktır:
Tabiatça kendisine verilen âletler, di ğer hayvanlar,
bitkiler, cisimler ve tabiat varl ıklarında olan durum-
lar gibi insanın vücut ve duyular ının sağlığını
elde etmeğe yeter midir? Bu vücut ve duyular gaye
iseler ve doğuştan insanın sahip olduğu aletler on- (67)
ların sağlığını sağlayabilecekse, öyleyse, irade ve
seçme niçin kendisine verilmi ştir. İrade ve seçme,
belki, tabiattan gelen ta şkınlık ve eksiklikten dolayı
var olabilmiştir; bu durumda bu ta şkınlığın yok edil-
mesi ve sökülmesi lazımdır. Fakat ne ile irade ve seç-
me sökülüp atılacaktır; irade ve seçme ile mi, yoksa
doğuştan mı ? İ rade ve seçme insani iseler, onlar,
doğuştan insana ait olan duyular ve vücudun sa ğ-
lığı için midirler? Ya da doğuştan insana ait olan şey,
irade ve seçme ile elde edilen şeyler için midir?
Yoksa, tabiat ve seçme insan ın kendileriyle halâ
başka bir şeyi elde etmeğe çalışması için yar-
dımlaşacaklar mı ? Insan tarafından elde edilen
en son olgunluk, do ğuştan kendisine verilen mik-
tar kadar mıdır? Ya da do ğuş, iradesiz ve seçmesiz
insana en son olgunlu ğunu başarması için yetersiz
midir? Ve insanın irade ve seçmesi, ya da her ikisi
ve doğuştan ulaştığı olgunluk, insanı özleştiren olgun-
luk mudur? Ya da kendisine özgü (has) bir niteli ğin
olgunluğu mudur?

97
Özet olarak, insan kendisinin en son olgunluğu
olan gayenin ne oldu ğunu ara ştırmalıdır, o ister
kendi özü, ister kendi özünden sonra icra etti ği bir
işin vücut bulması olsun ve ister doğuştan kendisi
için gerçekleşmiş olsun, isterse doğuş kendisine sadece
bu olgunluk için madde ve haz ırlık ve onu elde
etmekte iradesi ile kullanaca ğı ilke ve aleti sa ğlamış
olsun. Öyleyse, onun vücudunun ve duyular ının
sağlığı, kendisini özlü kılan şeyin sağlığı mıdır—yada
79 bütün hayvanlar için ortak olmas ından ötürü, bu
manasız mıdır? — Yoksa onlar insan oldukça onu,
özlü kılan şeyler için hem haz ırlık ve hem alet
midir? Ve şeyleri bilip, yalnız onların hakikatını
bilmeye hasretti ği bilim arzusu, kendisini özlü kı-
lacak olgunlu ğu verir mi, veya kendisini özle ştirecek
şeyin uyduğu nitelikte bulunan bir olgunluk mudur?
Yoksa gerçeği bilme, son olgunluğuna göre özü
gerçekleşeceğinden ötürü, kendi özünün fiillerinden
biri midir?
(68) Bunun için, insan kendi özünün ne oldu ğunu,
son olgunluğunun ne olduğunu ve bir işi yaptığı
zaman — o işten ötürü — özünün son olgunlu ğu
kendisinden meydana gelen o i şin ne olduğunu araş-
tırıp düşünmeye mecbur olur. Ama bu, insan ın ne,
ne ile ve nas ıl olduğunu ve neden, niçin var olduğunu
bilmeyi içerir, böylece çalışırsa, çalışması bu gayeye
ulaşmaya yönelecektir. Çünkü kendili ğinden bu
olgunluğun ne olduğunu öğrenmezse, çal ışmasının
gayesini de bilemiyecektir.
O, kâinattan bir parça olarak ve kâinat o parça
ile tamamlanm ış bulunarak kâinatta insana bir yer
verilmesinin gayesini bildikten sonra ancak insana

13 Mutluluğu Kazanma 6. Bl.

98
uygun faaliyetin bilinebilece ğini açıkladı . Nitekim, her
hangi bir kimse, dokumac ı nın işinin ne oldu ğunu,
ayakkabıcının işinin ne olduğunu veya şehrin diğer
her hangi bir bölümünün ne oldu ğunu, bunlardan
her birine niçin şehirde yer verildi ğinin gayesini ve
faydasının miktarını bilmeden, bilemiyecektir. Ken-
disinin bir parças ı olduğu bütünün gayesini ve bütü-
nün içindeki ve fertleri aras ındaki yerini bilmeden,
kendi gayesini bilmesi de imkâns ızdır; bu, tamamen
bir kimsenin eli, elin özünü, gayesini, vücudun bütün
organları arasındaki yerini bilmeden ve daha önce
de bütün vücudun en son gayesini bilmeden parma-
ğın özünü, gayesini ve i şini bilemiyece ği gibidir.
Çünkü, bir yekûnun her parças ının maksadı ya tümün
toplam maksad ının bir parças ıdır, ya da tümün
en son maksad ının gerçekle şmesi için zaruri ve faydal ı
başka bir şeydir.

Bu suretle, insan kâinattan bir parça ise, biz


de onun yerini, faydas ını, işini ve maksad ını an-
lamak istersek, önce bütün kâinat ın maksadım bil-
mek zorundayız. Böylece insan ın gayesinin ne ol-
duğunu aç ı kça görebiliriz ve ayn ı şekilde insanın
kâinatta bir parça olmas ı gerekir, çünkü onun ga-
yesi bütün kâinat ın en son gayesini gerçekle ş tirmek (69)
için zaruridir. Bundan dolay ı uğrunda çal ışmamız
gereken şeyi bilmek istersek, insan ın gayesini ve 80
kendisi için çalışmak mecburiyetinde oldu ğumuz
insani olgunlu ğu bilmek zorundayız. Kâinat ı n top
yekun maksad ını bilmek zorunda olu şumuzun nedeni
budur. Ve bütün kaniat cüzlerini ve onlar ı n prensip-
lerini bilmeden, bunu bilemeyiz. Biz, kâinatı mey-
dana getiren parçalar ın her birini ve tüm kâinat ın

99
ne oldu ğunu bilmemiz için, ne, nas ıl, neden, niçinini
bilmeliyiz.
Zira, insanda iki şey vardır: biri do ğuştan, di-
ğeri irade iledir.
a) Biz, insanın doğuştan elde etti ği olgunluğu
ve doğuştan elde etti ği olgunluğun gayesini öğren-
mek istiyorsak, tabii bütünün tabii bir parças ı olan
insandaki gayeyi o bütünün gayesinden ö ğrenmeliyiz.
Kâinat tabii ise —ki onun bir çok parças ı tabiidir—o
halde, ister tüm, ister parça olsun, kainatta do ğuştan
olan her şey, ister bu şey doğuştan ayrı bir araştırma,
görü ş ve ilim vasıtasıyla insana ait olsun, özellikle
izlenip incelenmelidir. Bu incelemeye tabii inceleme
denir.
b) Diğeri de, insan ın ve diğer bütün ş eylerin
irade ile sahip oldukları şeyleri ara ş tırma ve iradeden
meydana gelen şeyler için ayrıca özel bir inceleme
ve ilim yapmad ır. Buna insani ve iradeli bilgi denir,
zira bu, insanidir ve yaln ız insana hastır ı 5.
İ nsanın yaratılma gayesindeki olgunluğu da ve
bu olgunlu ğun yalnız doğuş ve yalnız irade ile elde
edilen değil; fakat do ğuş ve irade ile birlikte elde
edilmiş olduğunu bilince, bu olgunlukla elde edilen
(70) işler ve yaşama yolları insani ve erdemli ya şama yol-
larını teşkil eder. Bunlar erdemler, iyilikler, güzel
işler ve ya ş ama yollarıdır. İ nsani bu olgunluktan
saptıran şeyler, insani olmayan işleri ve yaşama yol-
larını te şkil edecektir: Onlar, alçakl ıklar, kötülük-
ler, baya ğı işler ve hayat ın çirkin gidi şleri olacaklar.
Bu noktada, ilkinkilerin tercih edilmelerinin gerek-

14 Aynı Yer
15 Aynı eser 23. Bl.

100
tiğini ve sondakilerin ise kaçınılması gerektiğini
biliyoruz 1 6
.

Insanda doğuştan ve yarat ılıştan var olan şey-


ler, zaman bakımından irade ve seç ırıeden; irade ve
seçmeyle bulunan şeylerden önce gelirse, do ğuştan
var olanı araştırmak genel olarak irade ve seçme ile
var olanı araştırmaktan önce gelmediir. Yine,
doğuştan insana ait olanları daha önce bilmeden,
irade, seçme ve her ikisinden meydana gelenleri
anlamak imkansız olunca, do ğuştan var olanın araş-
tırılmasının, irade ve seçme ile var olan ı araştırma-
dan önce gelmesi laz ımdır. Ve insanın sahip olması 81
ve gereğine göre iş görmesi gereken bilgi, ba şkası değil
kesin bilgi olunca, bu, onun, ister tabii, ister ihtiyari
olsun, araştırma yapaca ğı her şeyde kesin bilimin
ardından gitmesinin gerekti ğini gösterir.
Bundan dolayı, Aristo, ba şlangıçta, a) Kesin bil-
ginin ne olduğu, kaç sınıfı olduğu, hangi konularda
bulunduğu, nasıl var olduğu, ve her meselede ne ile
ve neden bulundu ğu; b) inançlar ın ne olduğu ve
iknaın ne olduğu, nekadar sınıfları olduğu, var olu ş-
larına göre ne ile, nas ıl ve neden var bulunduklar ı ;
c) kesin bilgiden haberi olmadan, ara ştırıcıyı kesin
bilgiden uzaklaştıran şeylerin ne oldukları, nekadar
oldukları, onlardan her birinin ne oldu ğu; d) öğre-
timde kullanılan münaka şanın türünün ne oldu ğu,
neden teşekkül ettiği ve kaç sınıfı olduğu; e) öğretim-
de kullanılan mütearifenin her bir s ınıfı ile elde edi-
len kesin bilginin türlerinin hangisi oldu ğu; f) öğ-
retimin çeşitlerinin hangi s ınıf kesin bilgiyi meydana
getirdiği, kesinliğin çeşitlerinin hangi sımfını mey-
dana getirdi ği; g) insanın öğretmek istedi ği şey (71)

16 Aynı Eser 20. I31.

101
hususunda ö ğretimin hangi s ınıfının kanaat ve ta-
hayyülü meydana getirdiği; h) insanın kesinliği
öğretme ve onu kavrama kuvvetini elde etti ği sanatın
ne olduğu, kaç s ınıfı olduğu ve her birinin ne oldu ğu;
i) ve öğretim yollarının bütün sımflarma hâkim olan
kuvvetin kendinden meydana geldi ği sanatın ne
olduğunun tarif olunmas ını uygun görmüştü.
4— Bundan sonra da, her s ınıf insanın nasıl
öğretilmesi gerekti ğini ne ile ve ne ö ğrenmeleri icap
ettiğini ve bu şeylerden hangi çe şit bilginin her
sınıfa verilmesi mecburiyeti oldu ğunu, ki böylece her
insanın, uğrunda çal ışacağı gayeyi bilebileceğini ve
bundan böyle do ğru gidi şe yöneleceğini ve kendini
ilgilendiren nesne hakkında şüpheli kalmayaca ğını
açıklamış tı .
Ayrıca münakaşa ile bir kimsenin amaçlad ı-
ğı safsatamn ne oldu ğunu, neden te şekkül ettiğini
ve kaç s ınıfı olduğunu anlattı . O, safsatan ın sınıf-
ları= göre insan ın zihninde hasıl olan kötü nitelik-
ler ve üslüplar ın türlerini, türlerinden hangisinin
hangi safsatac ıhk sınıfından meydana geldi ğini, saf-
satacılığın hangi türünün, yoluyla bilimin do ğru
82 üsluplarının türlerinden hangisinin elde edildi ğini
tanımladı . Bu üslup ve niteliklerin be ş " olduğunu
anlattı ve bir kimsenin bu safsatal ı tutumlara kar şı
korunması gerektiğini ve safsataların bu sınıflarını
ne ile karşılayacağını anlattı .
O, bütün bu şeyleri içine alan sanata mant ık
sanatı adını vermişti. Çünkü mantık, nefsin dü şünen
kısmını geliş tirir, onu öğretim ve öğrenimlere, fay-
dalı tutumlara ve kesinli ğe doğru yöneltir ve ona
öğretim ve ö ğrenimde faydal ı olandan ve kesinlik-
17 BK: gelecek 13. BI. not 30.

102
ten saptıran şeyleri ayırt ettirir ve dille nas ıl ifa-
de edileceğini ve öğretimde ne tarz münaka şanın
kullanıldığını gösterir ve ilkdekini kullanma ve son-
rakinden kaç ınma gere ğine göre safsatada ne tarz
münakaşanın kullanıldığını ayırt ettirir.
Bundan dolayı, ona göre üç ilim doğar: Mantık (72)
bilimi, tabiat bilimi ve iradeli bilim18. O, mant ığı
iki sonraki bilimden öne geçirmi ştir ve onlarda vaki
olan her hangi bir şeyi denemek ve onlara dair
hüküm vermek salahiyetini ona vermi ştir. Bu iki
ilimle—yani, tabii bilim ve iradeli bilim—ihata edilmi ş
varlıklar cinste bir 19 olduklar ından ve mantık bilimi-
nin ilk maksadı, iradeli bilim ve tabii bilimle ihata edil-
miş olan varlıklara yukarda adı geçen şeyleri20 katmak
olunca, bu üç bilimin konularının ve maddelerinin
cinste bir21 oldu ğu görüşüne sahip oldu. Ve mant ık
biliminin diğer iki bilimden önce gelmesi gerekince,
başlangıçta üç bilimin konular ı ve maddeleri olan
ve doğuştan var olanla irade ile var olanlar ı içine
alan varlıkları saymaya başladı . Tabiatla var olanlar
tabii bilimin konusudurlar, sade irade ile var olanlar
iradeli bilimin konusudurlar ve ortak olanlar hem
tabiat ve hem irade ile meydana gelirler, her iki
bilimin konusudurlar. Mantık sanatı, bu iki bilimin
konuları uğrunda bilmek mecburiyetinde oldu ğunun
bir kısmını verir. Burada, mant ık bilimi, bu iki bilimle
onların ilk konuları ve maddelerine ortak olur.
Bundan dolayı, o, önce ara ştırılacak meselelerin
içinde bulunduğu ve herkes tarafından umumiyetle

18 Bl. sayfa 69 ( İngilizce)


19 Mutluluğu Kazanma 23-24 Bl.
20 geçmiş 3. Bl. s: 69, 4. Bl. s. 71.
21 Aristotle, Metophysics III. 6.

103
kabul edilen sözlerin ilk delâlet etti ği ilk öncüllerin
(mukaddime) meydana geldi ği varlıkların sınıflarını
83 saymaya ve inceleme ğe başlamıştı . Bunlar üstün
cins tir ki onun varl ığı duyum algısı ile tasdik edilmiş-
tir ve her dü şünülür (makul) olandan biri, duyulur
(mahsus) bir şeye göre temellendirilmi ştir. O, bunların
hepsini on cinse hasretmi ş, onlara kategoriler (makiı-
lât) demi ştir, ve onları Yunanca Kategorias ve Arap-
çada Makulât (Categories) denen bir kitapta yaz-
(73) mıştır. Bu ayn ı cinsler tabiat bilimlerinin de ve umu-
miyetle iradeli bilimlerin22 de konuları olurlar.
5— Sonra, mantık sanatının onlara kar şı aldığı
hareketin ne oldu ğunu ve onları nasıl kullandığını
anlatmaya koyuldu. Bu s ınıfların nasıl meydana gel-
diğini, öncüller olan kaziyeleri has ıl etmek için ne
kadar s ınıf içinde meydana geldiğini; sonra, mesele-
leri elde etmek için bunlardan kaç ının
öncüllere ve meselelere ortak olan ın ne olduğunu ve
onlardan ayrılanın ne oldu ğunu açıklamağa başladı .
Her mesele (matlub) umumiyetle iki çeli şik öner-
meye konudur. Onlardan biri zorunlu olarak gerçek
ve diğeri yanlıştır; hiç kimse ikisinden hangisinin
gerçek oldu ğunu belirli olarak bilemez. Fakat ikisin-
den birinin doğru olduğunu farzeder ve onun hangisi
olduğunu araştırın Bütün önermelerden a) kimi bulu-
namazlık edemez ve kimi de bulunamazd ır, bunların
arasında bulunanlar zorunlu önermeleri meydana
getirirler. b) Di ğerleri var olabilir veya var olamaz;
bunlar olurlu önermelerdir. c) Ba şkaları şimdi ya
bulunur veya bulunamaz ; şimdi var oldukları gibi
geçmişte de var olabilirlerdi ve olamazlard ı ve belki
gelecekte bu durumda olurlar veya olamazlar;
22 Mutluluğu Kazanma 59. Bl. not 1 ?

104
bunlar varl ıksal önermelerdir. Bunlar, onun (Aristo)
Arapçada el—İbare ve Yunancada Peri Ermaneias
adlı kitabında bulunur.
6— Bundan sonra, o, öncüllerin nas ıl teşekkül
ettiğini ve beraber yan yana bulundu ğunu—öyleki
onların birleşmesi, her farazi mesele hakk ında karşıt
(çelişik) iki önermenin yalnız birinden zorunlu
ve belirli olarak bir söz gerekli olur—incelemenin
vuku buldu ğu ve zorunlu varl ıksal ve olurlu öncül-
lerde ara ştırılan ilk işler kaç sınıfta bir araya gelip
birleştiğini anlattı . O, bitişiklere öncüllerden meydana
gelen bileşikler ad ını verdi, çünkü kıyas, bütün me- (74)
seleden do ğru olanı zorunlu ve daimi olarak meydana
getirir. Önümüze gelen her meselede o meselenindo ğru
olamnm kendisinden gerekecek k ıyası nasıl elde edece-
ğimizi anlattı . İleri sürülen sözden do ğru neticenin 84
gerekip gerekmiyece ğini bilmemiz için denemesini
yapmamız düşünülen sözün nas ıl olacağını açıkladı .
Düşünce ve araştırmayı kullanan her fikri sanatta
bu kaidelerin (kavanin)23 kullan ın§ tarzlarını belirtti.
Bu hangi sanat olursa olsun, dü şünce ve araştırmayı
ister çok, ister az kullans ın ve her fikri sanat—fikri
sanatın herhangi birinde kullanılan nesne, ne olursa
olsun, düşünce tarafindan kullan ılmıştır— bu kuralların
bir kısmını kullanır. Bundan başka, her fikri sanatta
her bir dü şünce ve ara ştırmanın kullandığı her şeyi
sayıp döktü. O, bu şekilde, bu kitabında saymış ol-
duğu şeylerde mevcut olan dü şünme ve ara ştırma-
nın kullandığı bütün kuralları anlattı. Ve bununla
beraber o, öğretimin ve münaka şanın kullanıldığı
her sanatta her türlü münaka şanın yalnız bu kural-
ları veya bir kısmını kullanarak başladığını açıkladı.
23 gelecek 13. 14. Bl.

105
Hangi çe şit bir münakaşa olursa olsun, münaka şa
ister ö ğ retim için, ister safsata ve ister ö ğrenime en-
gel olsun, o, bunları Analytika (çözümleme) (Arap-
ça: et—Tahlil bil—Aks) (analysis by conversion) dedi ği
kitapta toplad ı .
7— Sonra, umumiyetle, bilimin ne olduğunu ta-
nımladı : Kesin bilgi nedir ve nas ıl olur; ve kesin bilgi-
nin kaç sını fi vardır, ki bunlar, şeyin mahiyetinin kesin-
liği, şeyin niçin olduğunun kesinliği ve var olu şları
kesin olan varl ıkların her birinin özü hakk ındaki
kesinliktir, şeyin ne ve niçin oldu ğu kesinliğinde kaç
sınıf olduğudur ki, bunlar da dörttür : İ — Ne oldu ğu-
nun, 2-3) neden oldu ğunun, 4—ve ne için oldu ğunun
bilinmesidir.2 4
(75) Kesin bilginin araştırılan her çe şidiyle mesele-
lerinin nasıl olması gerektiğini ve verilen bu şart
ve durumlarda meselelerinin ve öncüllerin, içinde
bulundukları maddelerin ve varlıkların ne olduğunu
tanımladı. Bunlar, zorunlu önermelerin, kendilerinden
teş ekkül etti ği maddelerdir, yani bunlar yok olamayan
ve var olamayand ır. Kesinlik kendisinde olmayan ve
kendisinden meydana gelmeyen olurlu ve varl ıksal
önermelerdir. Nesnenin varl ığına temel olan öncülleri
ki insan onlarla nesnenin ne oldu ğunu veya var oldu-
ğunu ve niçin oldu ğunu bilir—öğretim prensipleri
olarak tayin eder. Nitekim nesnenin varl ığının sebep-
lerine varlığın prensipleri 2 5 denir.
85 O, bu maddelerin hangi sınıfinda kesin bilginin
hangi çeşidinin bulunduğunu belirtti, çünkü kesin-
ligin her çe şidi zorunlu varlıkların rasgele bir s ınıfın-
da bulunamaz : Varl ık prensibi veya nedeni olmayan
24 Mutluluğu Kazanma 5. 6. Bl.
25 Aynı eser 5.8. BI.

106
her hangi bir nesne hakk ında "niçin" ile kesinlik
elde edilmez ; bu durumda elde edilen yaln ız onun
var olduğu kesinliğidir. Kesinliğin her çeşidi de var-
lıkların her smıfinda bulunamaz, çünkü, bir çok-
larında "niçin vard ır" kesinli ğinin her çeşidi değil
fakat yaln ız bir kısmı 2 6 bulunur. O, bunlar ın hepsini
anlattı .
Kesinliğin var oldu ğu maddeleri, —zorunlu
önermelerin kendilerinden te şekkül eden maddeler—ve
varlıklar' içine alan sanat ın ne oldu ğunu anlattı .
Ve onları, kesinliğin bulunmıyacağı varlıklar' içine
alan sanattan ay ırdı . Bu sanatlar, yaln ız olurlu ve
varlıksal önermelerin kendilerinden meydana gel-
diği maddeleri inceler veya kullan ır. O, diğerlerini
dışarda tutarak özellikle bu sanata hikmet ad ını verdi.
O, hikmet diye adland ırılan diğerlerinin hikmet olu ş- (76)
ları sadece izafi ve bu sanata benzetilmek suretiyle
olduğunu iddia etti. Bu sanat ı örnek alan ve kendi
hareket ve bilgilerinin etrafl ı olmasından ona ben-
zemeğe çalışan diğer her sanata, buna k ıyasen hik-
met denir, bu tamamen kendisine melek veya erdemli
insan adı verilen ki şiye benzer, ki onun hareketlerinde
erdemli insanın veya mele ğin hareketlerine benze-
meğe çalışacağı umut edilir. Tamamen hareketleri
ve maiyetindekilere olan muamelesi bahsedilen melek
ve faziletli insan ın hareketlerine göre olan insana böy-
le bir isim verilebilir, ayn ı şekilde hikmet adı verilen
diğer sanatlar bu sanata benzetilerek, nisbet edile-
rek, kıyaslanarak böyle bir adla adlanm ışlardır. Çün-
kü bunların, gerçekten bu sanat 27 tarafından sahip
olunan baz ı kuvvetlere sahip olduklar ı sanılmakta-
dır.
26 Aynı eser 6-7 11,20 Bl.
27 Aynı eser 53. Bl.

107
8—Daha sonra o, bu sanat ın ne kadar bölümü
olduğunu, ne kadar çe şitleri oldu ğunu, çeşitlerinden
her birinin ne oldu ğunu, her birinde bulunan madde-
lerinin ve varl ıkların ne olduğunu, özellikle kendi-
siyle ilgili olan meselelerin ne olduğunu ve onda bu-
lunan öncüllerin ne oldu ğunu, kendinde bulunan
ilk öncüller ve meselelerin nas ıl olmaları gerektiğini,
bu sanatın her bir mesele ve her bir çe şidinde ne
türlü bir ara ştırmanın yapılması gerektiğini anlattı .
86 Çünkü, her nazari sanat, özellikle kendisine ait
olan baz ı konulardan, kendisiyle ilgili baz ı mese-
lelerden ve kendisiyle ilgili olan ilk öncüllerden te şek-
kül eder. O bunlar ı hikmet dedi ği nazari sanat ın
bütün çe şitlerine irca etmek suretiyle aç ıklamıştır.
9—Sonra o, nazari sanatlar ın çeşitlerinin bir
birlerine göre derecelerini, onlarla ortak olan ın ve
onlardan ayr ılanın ne oldu ğunu, hangilerinin kesin
olarak önce ve hangilerinin kesin olarak sonra oldu ğu-
nu, hangisinin hangisine tabi oldu ğunu anlattı ; ve
kendisinden kesin olarak önce hiç bir tür bulunam ı-
yacak ve diğerlerinin hepsinin bu tek türe tabi ola-
cak surette aralar ında hepsinden önce gelen bir
(77) sanat olup olmad ığını araştırdı . Bir sanatın kaç
yönden diğer sanata tabi olabilece ğini açıkladı.
Geri kalanlara göre kesinlikle önce oldu ğu gösterilen
sanatın hikmet adına en çok yara ş anın bu olduğunu
ve ilim adına en çok hak kazanan ın da o olduğunu
açıkladı . Netice olarak buna gerçek hikmet, gerçek
ilim, hikmetlerin hikmeti, ilimlerin ilmi ve benzeri"
adlar verilir.
ı o— Sonra, ilk—öncüllerin her sanatta her bir
meseleyi ke şfetmekte nas ıl kullanıldığını açıkladı.
28 Aynı yer

108
ı -- Sonra, a) nazarl münaka şanın
kaç sımfi olduğunu, nazari sanat ın bu türlerinin her
birinin nasıl kullanılması gerekti ğini ve nazari sa-
natın hangi türlerine özellikle hangi münaka şa sını-
fina ait oldu ğunu, b) öğretimin ne oldu ğunu, kaç
sınıfı bulunduğunu, ne ile te şekkül ettiğini ve nazari
sanatın türlerinin hangisine, özellikle hangi s ınıfina
ait olduğunu tanımladı .
12— Daha sonra o, bu sanat ve kudretin kendi-
sinde gerçekle şebilecek insan ın nasıl olması gerek-
tiğini tanımladı, bu sanatı elde edebilmek ve ödev-
lerini yerine getirecek kudreti geli ştirebilmek için
doğuştan hangi ruhi duruma sahib olmas ı gerekti ği
ve doğuştan bu ruhi durumlar ın nekadar oldu ğunu
anlattı ; doğuştan bu duruma sahib olmayan kimse bu
sanatı fiilen yapmamas ı gerektir. Onu fiilen yapar-
sa, onun ödevlerini yapacak kuvveti geli ştiremiye-
cektir ; bu böyle olunca, o, ö ğretimin diğer yolla-
rıyla bu sanatı anlamak istedi ği insani, doğal ve seç-
melik şeyleri ayırt etmesi gerekti ği ve bu, nefsinde
diğer çe şit bir bilgi tarafindan tesis edilmelidir. 87
Bütün insanlar, de ğişik yönlerle, doğuştan gerçe ğe (78)
yönelerek onu ayırt etmek ve bilginin de ğişik türleri
vasıtasıyle nefislerinde, gerçek yerle şmiş olmak üzere
techiz edilmi şlerdir. Netice olarak Aristo'nun bu ki-
tapta saydığı durumlar, kendisinde do ğuş ve yaratılış-
ta bulunan kimse, do ğuştan özel kimsedir ve do ğuş-
tan bu durumlara sahip olmayan kimse de baya ğıdır.
Bu sonuncusu, bilgilerin di ğer bir tak ım yönleriyle
kesin bilginin kendileriyle elde edilebilecek 29 şeyler
bilmelidir. Bunun hepsini kaydetti ği kitaba ikinci
Analitika (Burhan) ad ını verdi.

29 Aynı eser 40. 46. 50. 55. Bl.

109
13— Sonra o, insanın her hangi bir nazari sa-
natta herhangi bir mesele hakk ında mümkün olabile-
cek bütün kıyasları çabuk bulma kabiliyetini kendi-
siyle eğiteceği, inceleyici tarafindan haz ır bulunmuş
olan bu gibi kıyasların, önceki kitapta verdi ği ilmi
kuralların tatbikine haz ır olmaları ve bu kurallara
uygun olanları kabul ve uymayanları red etmek
üzere denemek için, ba şka bir sanatı anlattı . Çünkü
söz konusu meselede insan ın kendisini kesinliğe götü-
ren delile rasgelebilmesinin kendisine ve hemen de-
lili incelemenin ve onu dü şünmenin, zihnine pek zor
olduğunu görmüştü. Bundan dolayı, kesinlik sanat ına
hazırlık veya hizmetçi ve bir âlet olarak kullanabilecek
bir kuvvet ve bir e ğitme sanatı araştırdı . Araştıran
bir kimsenin ara ştırma ve düşünmesinde bir kısmını
kendi başına araştırma yaparken ve bir kısmını baş-
kalariyle ara ştırmada bulunurken kullanılabileceği
bütün kurallar ı burada anlatt ı . Diğerleriyle araştırma
da bulunurken bir kıyası çabuk bulma kuvvetini gös-
termek için, insanın techiz edilece ği bu sanatı
önceden haz ırlattı . Zira bu sanatla techiz edilince,
esasen kendinde olan ve kendi ba şına kullanacağı
kuvveti de geli ştirir ve kendisini pek ihtiyatlı ve daha
çabuk anlayışlı kılar. Çünkü insan kendi ba şına araş-
tırırken her şeyde sanki kendisini gözliyen ve imti-
(79) han eden biri var oldu ğunu tasavvur ederse, zihni
daha çabuk anlay ışlı kılmış olacak ve daha çok ih-
tiyatlı olacaktır. Bundan dolayı o, başkalariyle olan
sual ve cevapta kullanmak üzere bununla insan ı
techiz eder. O, kendini e ğitme (talim) ve ilmi elde
etmeğe haz ır olma aleti olan bu e ğitim ve araştırma
88 sanatına diyalektik (cedel) sanat ı demiştir. Bunu
"Konular" adında Topika olarak bilinen bir kitapta
yazmıştır.

110
Eğitim sanatıyla başlangıç araştırması yapılır,
bu, soru ve cevapta kullanılan bir vasıtadır. Bundan
ötürü kendi başına araştırırken, önündeki meselede
kendini gerçek yanl ışa sürükleyecek veya kendini
gerçek yoldan ba şkasına saptıracak şeylerin vuku
bulmasından emin olunamaz.
Her nekadar e ğitim araştırması, gerçeği bulmak
için ilk anda hareket edemezse de, insan onun vas ı-
tasiyle gerçe ği bulma yolunda bulunur bu anda yanlış
yapma korkusu, e ğitim sanatından geçip deliller kul-
lanmasındakinden daha çoktur. Çünkü insan delil-
leri kullanırken yanılmaz veya az yamlır. Diğer yan-
dan, mademki bu eğitim sanatiyle me şguldür yanıl-
mağa karşı bir emniyeti yoktur, zira o yaln ız kesinlik
yöntemiyle henüz teyit edilmemi ş kural ve yöntem-
lerle araştırmaktadır. Bundan başka bu sanat insan
tarafından yalnız gayesi öğretim ve öğrenim olmayan
münakaşaların çeşitlerinde, ba şkalarına sormak ve
cevap vermekte bir alet olarak kullan ılır. Fakat
bu tartışanların her biri ayrı olarak kendini zay ıf
düşürecek veya maksad ından sapıtacak her hangi
bir nesneden kaç ınarak kuvvetini gösteren yaln ız
bir eğitim ise, böyle bir durumda insanın hataya
düşmesi daha çok muhtemeldir.
Bunun için Aristo, e ğitim sanatı yanında, insan
kendi başına araştırdığında doğru yoldan kendisini
sapıtacak her şeyi anlamasını sağlayan başka bir
sanata (yani safsataya) yer vermek zorunda kald ı ;
ve gerçeğin yolunda duran ve gerçek yolda olmadan (80)
aynı yolun üzerinde oldu ğunu hayal etmesine sebeb
olan münakaşa sınıflarının hepsini tamamlamak mec-
buriyetinde kaldı . O, bu sanatı da, işleri (münakaşa-
ları) araştırıcının kendisi tarafindan de ğil, başkası tara-
findan ileri sürülen bir sanat olarak şekillendirmiş-

111
tir. Böylece, o hem ara ştırıcı ve hem onun muhatab ı
tarafindan ortaya konan e ğitim sanatının münakaşa-
larım şekillendirirken, onu, yanl ışa karşı ve ne olursa
olsun gerçeğin, yolunda duran ve kendisini gerçekten
döndürene kar şı koruyan bu sanatı, sorucu tarafın-
dan ara ş tırıcıya sorulabilen münaka şalar olarak or-
taya koydu. Ara ş tırıcının kendisine gelince, o, bu
sanatın münakaş alarını muhatabına karşı ileri sürecek
89 durumda de ğildir, buna karşılık ona, kendisine
sorulacak safsatal ı münaka şaları karşılayacağı ve
onlardan kendini kurtaca ğı başka bir kuvvet ve sanat
(yani deneme sanat ı)30 vermiştir.
O, sanki ara ştırıcıya iki sanat verdi: Bunlardan
biri, e ğitim sanatı vasıtasiyle takip edece ği gerçe ğin
yolundan kendisini sapıtacak ba şkası tarafından
kendisine yöneltilen münaka şaların sanatıdır. İkinci-
si, muhatab tarafından kendisine yöneltilen konu ş-
maları reddetmek için öğrendi ği sanattır. Bu, kendi
muhatabına gerçe ği ayırdettirmek veya e ğitim
sanatını kullanırken bir ara ştırmada onu kendisiyle
birlikte çal ıştırmak için değil, fakat e ğitim sanatını
kullanmaktan ister kendi ba şına ister ba şkalarıyla
beraber olsun, kendini al ıkoyan nesneyi defetmek ve
kendisini engelsiz eğitmek içindir. O, yanıltan bu sa-
nata safsata demi şti—ki bununla ara ştırıcıya, kendisini
eğitim sanatının işlerini kullanmaktan al ıkoymak için
muhatabı tarafından aleyhine kullanabilecek nesne-
leri sağlamıştır. Muhatabı tarafından gelen şeylerin
her birini kar şılaması için kendisine verdiği sanata
gelince (yani deneme sanat ı), onu e ğitim sanatı
ile safsata sanat ı arasında orta bir sanat olarak ifa-
de etti. Çünkü, bu, insan ister kendi ba şına, ister

30 Aristotle, Topicis VIII. 5. Sophisticis Elenchis, fasil 11. 34

112
başkasıyla beraber ara ştırsın—birinci maksadı için
—faydalı bir sanat değildir. İşi, safsatac ıyı yanılt-
mak veya onu kand ırmak için bir kuvvette de ğildir.
Bu daha çok diğer dinleyicilerin veya ara ştırıcının
önüne serilmek isteneni k ısa kestiren ve onu defeden (81)
bir kuvvettir ki, hasımlar veya hâkimler önünde tar-
tışanlardan biri ister tek, ister bir topluluk olsun,
başarı kazanmada bundan faydalanabilir. Bunun için,
safsatacıya cevap veren insan, onu kalabal ık ve seyirci-
lerin gözleri önünde haz ır bulunan çoğunluk ve hâ-
kimlerce anlaşılacak yolda yapmal ıdır. Bu işi yaparken,
gerçekten safsatac ıyı durdurup susturmasını veya
hazır bulunan hâkim ve seyircilerin gözlerinde onu
durdurmayı kastetmelidir. Netice olarak, bu e ğitim
sanatının ve diğer münakaşa sanatlarının sahasının
dışında olan bir sanatt ır.
Safsata sanatının, aleyhinde münaka şa ettiği
kimseye göre altı" gayesi vardır: ı ) Çürütme defetme,
(cerh), 2) şaşırtma32 3) yağcılık ve siyaset yaparak
çekişme 4) konu şma ve münakaşada dil yanlışlığına
götürme, 5) münaka şada karışıklığa götürme,
6) sustıırmak yani—aleyhinde münaka şa edilen adam 90
konuşmağa kudretli olsa bile—onu susmay ı tercih ede-
ceği bir duruma veya bir sebebe zorlamak suretiyle
konuşmasına büsbütün engel olmak.
Çürütme (Tebkit) : Hasm ın, ileri sürmüş
olduğu teze kar şıt bir tezi kabule onun ilk davas ını
31 BK: Aristotle De Sophisticis Elechis fas ıl 3. geçmiş 4. Bl.
Farabi, Mantık 52 a. Farabi safsatay ı ikiye ayırır. Akıl yürütme veya
kıyas şeklinde olan, ve ba şka şekillerde olan ki, bu mesela insan ı
yanılmaya sevkeden sevme veya nefret gibi insan ın durum ve davra-
nışları olup Rhetorie ve Poetic, de bulunanurlar. Bk: Aristotle De
Sophisticis Elenchis 5. 167 b8, 15. 174 b 19.
32 Aristotle, De Sophisticis Elenchis 12. 172 b 10-28.

113
yalanlıyan şeyler vasıtasıyla, onu zorlamaktır. İnsan
bu şeyleri yaln ız başına kullandığında, onlar insanı
saptırır ve gerçe ği terk ettirmek ve gerçe ğe karşıt
olanı tercih ettirmek suretiyle, onu gerçek olandan
ona karşıt olana çevirtir.
2) Şaşırtma, başka bir şeydir. Çünkü şaşkın-
lık, insanın iki çelişik kanaat aras ında sersemlik için-
de yakalanmas ı demektir. Safsatac ı iki kanaattan biri-
nin gerekli olduğunu insana sunar ve ona çeli şik
kanaati gerektiren ba şka bir şey daha sunar. Bu,
bir nesne ile ilgili soru sordu ğunda şöyle olur: Böyle
midir, veya böyle de ğil midir? herhangisine cevap
verirse versin çürütülecektir. Bu şaşırtma metodudur.
Bundan dolayı, bir kimseyi cürütmek tebkit onu
müsbet olarak çeli şik iki şeyin birinden ötekine çevir-
(82) mek, nakletmektir. Halbuki bir kimseyi şaşırtmak,
onu fikrini birinciden ikinciye, ikinciden birinciye
ve birinciden ikinciye nakletmektir: Hemen iki çe-
lişikten doğan iddialar, şaşkınlık vukubuldu ğu an,
eşit kuvvete sahip olurlar.
3) Şaşalatma (beht) ve çeki şme (mükâbere)ye
gelince, bu kendili ğinden açık olan nesneler hakk ın-
da şüphe doğurarak, insan ı tam aç ık olan şeyleri red-
detmeğe zorlamaktır, öyleki insanın, hiç bir öğrenim
ve öğretim prensibi kalmaz, ve bunu da, aşar, duyu
algısı ile meşruiyeti ispatlanan şeylerde duyu algısını
itham etmeye, umumiyetle kabul edilen şeyleri
ithama ve istikrar ile do ğru olan şeyleri ithama
varır. Çünkü, bu safsata sanat ının işlerinden biri-
dir. Onun gayesi ara ştırmayı engellemek ve araştır-
ma ile nesnenin kavram ını engellemektir.
Bu üç uslup nefse tesir eder, bunlar pek kötü
üsliiplardır, bunlar yalnız bu safsata sanat ı tarafin-

114
dan ortaya konmu şlardır. Geri kalan di ğer üç üs-
lüba gelince, onlar yaln ız dil burkmasıdır ve zihni
değildir: Oysa üç öncekiler zihin burkmas ıdır.
4) Zira, eğer insan münakaşada ifade yanl ışına
zorlanırsa, o, dil tutuklu ğuna genel olarak ya do-
ğuştan veya alışkanlıktan zorlamr veya kendi aley-
hindeki münakaşada kullanılan dilin sahibi bir mille-
tin dilinde yanlış ifadeye zorlamr. Bu gibi dil tutuk- 91
luğu şöyle olur :
a) Mutlak surette, tam olarak izah edilmesi
zor olan şeylerde, ve ibareden anla şılanın saçmalığı-
na götüren terldb gibi bir terkip vuku bulan şeylerde
olur. Bu, bütün dillerde meydana gelebilir.
b) Bazan bu, belli bir millete ait olan dilde
vuku bukur. Bundan böyle insanın herkesin, ortak,
meşhur bir ibareden anlad ığı manada çelişikliğe
düşürüldüğü zaman, o, tamamen dil tutuklu ğuna
sürüklenmiş demektir. Fakat ne zaman bu manas ızlı k, (83)
özellikle belli bir milletin dilindeki birle şmeden do-
ğarsa ve iki münakaşacı aynı milletin dili ile konuşu-
yorlarsa, gereken dil tutuklu ğu o milletin diline aittir.
5) Gevezeliğe zorlama bunun gibidir. Çünkü
dil tutukluluğu nesneleri eksik olarak izah etmek
demektir ve manas ının saçmalığı (çeşitliliği) tam izah
edememekten ileri gelir. Gevezelik, sözlerin mana-
dan artık olduğunu anlatır ve imkânsızlık, mana-
nın mana üzerine art ık gelmesinden doğar. Çünkü,
bilfiil veya bilkuvve kaç ınılmaz surette tekrarlanan
bir ifade vas ıtasından başka bir şeyle açıklanamıya-
cak müteaddid fikirler vard ır ve bu, insanı manada
bir tekrar tevehhüme sürükler ki manadaki o tekrar-
dan imkânsızhk ileri gelir. Safsatac ı, buna benzer
sözlerle ve vas ıtayla insan ı gevezeliğe sürükler.

115
6) Susturmağa gelince, bu safsatan ın en adi
işidir, zira bu korkutarak, utand ırarak veya ba şka
hissi şeylerle meydana gelir. Aristo, bu üskiplann
her birine göre, safsatac ının gayesine kendisiyle ula şa-
cağı münakaşayı meydana getiriren parçalar ı say-
mıştır.
14—Sonra o, insanın, riayet etmek ve al ışmak
şartiyle, bu i şini yürütmekten alıkoyan safsatac ıyı
bertaraf etmek gücünü insana veren kurallar ı anlattı.
Bunların hepsi Sofistika ad ını verdiği kitabında
bulunur. Onun gayesi, e ğitim sanatını emniyetli
kılmak ve gerçe ğe olan istidad ın yok olmasını önle-
mektir. Çünkü, gerçek safsata sanat ı, cedel (dialec-
tic) yani e ğitim sanatına karşı gelir ve onu gerçe ğe ve
kesinliğe götüren i şlerini yerine getirmekten al ıkor.
Bu yolda Aristo'nun bu kitab ında ileri sürdüğü sanat
gerçek bakımından faydalıdır. O, gerçe ğin hizmet-
(8 4) cisini ve vasıtasını savunur, Zira cedel, kesin bilginin
92 hizmetcisi ve Metidir.
Bunlar, Aristo'nun kesin bilgiyi kendileriyle
ihata ettiği ve ona giden yolu anlattığı ve yolunda
duranlar ı bertaraf etti ği yöntemlerdir.

II
15—O, kesin bilginin bu derecesine ula şınca,
ondan sonra insan ın mantık ilmini kullanma veya
kesin bilim kendisine verilmemiş kimseye ö ğretme
kuvvetine sahip olabilecek sanatlar ve kuvvetleri
anlattı . Bunlar iki gruptur : Doğuştan ruhi durum-
lara sahip olmayan grup (ikinci Tahlilde=---Burhan
geçmiştir) 33 ve do ğuştan bu durumlara sahip olan

33 F. nüshasından ilâve, bk: geçmiş 12. Bl.

116
bir gurup ise, başka şeylere al ışmış ve onlarla meşgul
olmakla kendi işlerini yerine getirmekte engele u ğ-
ramış ve bozulmu şlardır. Çünkü Aristo'nun fikrine
göre gayeyi ve gayeye kendisi ile ula şılacak şeyi,
kesinlikle bilen yani, doğuştan gerçe ğe elverişli olan
kimse, insanlık gayesi için çalışmalıdır. Bununla
beraber, yine onun fikrine göre, ba şkaları çalıştığı
zaman, çalışmalarını bilgi kabiliyetlerinin ölçüsüne
göre bildikleri şeylere yöneltmelidirler. Bunun için
o, öğretimde kendine varl ıklar hakkında kesin bilgi
verilmesi gereken birine, nas ıl öğreteceğini anlatma-
ya hasretmemi ş, fakat bu ayn ı şeyler hususunda
başkalarına öğreteceği kuvvet ve sanatı da anlatmıştır.
Bu sebepten ötürü, insana, kalabal ığı a) bütün
nazari şeylere ve b) amen' şeylere göre ikna
etme gücü veren sanatı (hitabet) aç ıklamıştı, bu şey-
lerde insanlığın ortak işlerinden, —ki bunlar vas ı-
tasiyle insanlığın var edilme gayesi3 4 için çal ışmakta
yardımlaşırlar — meydana gelen cüzl misaller üzerine
kurulan ikna etme ile yetinmek âdet olmu ş tur. (85)
16— Bundan sonra o, nazari sanatlarda kesin
delillerle ortaya ç ıkan şeyleri insanın hayal etme
gücünü ve benzerleri yoluyla onlar ı taklit etme, 93
söz ile taklit etme ve hayal etmenin kullan ılması âdet
olan diğer cüzi şeyleri hayal ve taklit etme gücünü,
insana veren sanat ı ( şiir) anlattı . Zira, nazari zor
şeylerin pek ço ğunda hayal etme ve benzeri yerine
göre taklit, etme kabalığı ve çoğunluğa bir şey öğ-
retme yollarından biridir, nitekim bu şeylerin benzer-
leri vasıtasiyle imgeleri insanların ruhlarında mey-
dana gelir. Baya ğı insanlar bu şeyleri olduklar ı gibi
34 Aristotic. Rhetorie, bk: Farabi, Mant ık 112 b, Mutluluğu
Kazanma, 44 Bl. Eflatun felsefeyi. 36. BI.

117
anlayıp kavrayamazlar. E ğer, onlar bu şeyleri
alâkalı oldukları nesneler vas ıtasiyle kavray ıp düşü-
nebilirlerse bu, onlar için yeterlidir. Çünkü, onlar ı
özlerinde olduklar ı gibi kavramak, kendini nazari
bilgilere" veren kimseden ba şkası için pek zordur.
O, bundan sonra u ğraştığı gayeyi bilmeğe veya
bilgisine ve uğraşmasına ilk gaye yaptığı olgunluğa
ve başkalarına hangi sınıf insanlara ait olursa olsun
öğretmek için kendisine kolayl ık sağlıyan herhangi
bir şeye kendisiyle ula şmak mümkün olan hiç bir
nesneyi ihmal etmemi ştir, bilakis onların hepsine
tam işlem, yapmıştır. O bunların hepsinde kendini
tam eğitti, kendi başına kullanmak üzere insana ver-
diği aletleri kulland ı ; ya ö ğretimde ve yol göstermede
veya gerçe ğin aletlerine kar şı iddiada bulunan kimse
ile çekişme ve tart ışmada ba şkalariyle kullanmak
üzere insana verdi ği aletleri de kulland ı. Bu sanat-
lardan meydana gelen kuvvete mant ıki kuvvet3 6
adını verdi.

III
17— Bu maddeleri tamamlay ınca tabiat ilmine
başladı . O bir defa daha kategoriler (makülât) kita-
bında saymış olu ğu varlık misallerine döndü. Onlar ı
(86) ald ı ve onların varlığını duyuların şahitlik ettiği
varlık olarak farzetti. Bu kategoriler, insan ın ya
kendi başına ya da ba şkasiyle olan münaka şada
birbirleri hakkında haberdar olmak, birbirlerin-
den bilgi edinmek ve birbirleriyle tan ışmak hususun-
da kullandıkları tarzda var olurlar. Fakat, onlar ı
35 Aristotle Poetics, Farabi, Mant ık, 112 b. Mutluluğu Kazanma
55. Bl. Eflatun Felsefesi, 9. Bl.
36 Geçmiş 4. Bl.

118
bu tarzda kullanmam ız, doğuştan var oldukları
anlamına gelmez. Hayır o, başlangıçta tabii varl ık- 94
ların tabiat olduklar ını ve mahiyetlerin (zat) tabiatla
var olduklarını farzetti. Kategorilerin alâmetleri,
onların bildiğimiz ve duyumlarla algıladığımız
işaretleridir. Bu durumlar, tabii varl ıkları kendileriy-
le tayin etti ğimiz mantiki durumlardır. Fakat, tabii
varlıklar mantıkta ele al ınan bu gibi durumlara sa-
hip olduklarından dolayı tabii varlıklar değildirler.
Çünkü mantıkta, onların bu durumlarından sıyrıl-
mış tabiatlar oldukları ve bu durumların onların ilk
andaki alâmetleri olduklar ı farz edilmiş değildir,
fakat onlar bu tarzda var olarak al ınmıştır, mantıki
olma bakımından bu durumlar, varlıklarm iki par-
çasından biridir.
Şimdi, duyu algısı tabii varlıkların çokluğuna
şehadet etmektedir. Bu çokluk, duyular vas ıtasıy-
la iki yolda algılanır. Ilki duyum algısı tabii şey-
lerin çoklu ğunu kavrar. Zira ayn ı şeyler muhtelif
yerlere da ğılmıştır, onları işgal ettikleri muhtelif
yerlere göre birbirinden ay ırt eder. Öyleyse çoklu-
ğun bu ilk türü daha iyi bilinmektedir. İkincisi,
tabii şeylerin çoklu ğu tek ferdin duyu alg ısı vası-
tasıyla kavran ılrnaktadır. Bu şöyle olur:
a) Tek ferdi duyu organı kavramas ı ile: ı — çe-
lişik olmayan şeylerin çoklu ğu, bir cisme dokunmak
ve onun sıcak, sert ve kaba oldu ğunu anlamak gibi,
2— veya çeli şik şeylerin çoklu ğu hasıl olur. Tek bir
cismin sıcak ve soğuk, sert ve yumu şak, kaba ve düz-
gün olması gibi ki, diğer duyumlu şeylerde de böyle-
dir.
b) Çeşitli duyu organları şeylerin çoklu ğunu
kavramakta kullanıldıklarından ço ğunluk meydana

119
gelir. Bir nesnenin hem s ıcak hem beyaz olmas ı gibi,
(87) zira bunlardan biri dokunma, di ğeri görme ile kav-
ranılır, diğer duyulara göre de durum böyledir.
18— O, sonra mustakillen duyulur şeylerden
biri hakkında duyu algısı vasıtasıyla ne kadar bilgi
elde edilebilece ğini ve onların ayrık alâmetlerini
anlattı . Bundan ba şka duyu algısı, onların hepsi
veya çoğunun de ğiştiğini ve kendilerini bir yerden
diğerine ve bir durumdan di ğer duruma nakletti ğini
kavrar ve onu gösterir. Beyaz şey siyah olur, ard
arda bir çok çeli şik ş eyler onun üzerinde birbirini
takip eder ve bu ardarda i şleminde, bu ardarda du-
rumları taşıyan ve onların konusu olan devaml ı ve de-
ğişmez bir şey bulunur. Ş imdilik ardarda de ğişik
95 durumlar ı n üzerinden gelip geçti ği ve bu işlem es-
nasında devamlı kalan şeye "cevher" ad ını vermiş-
ti ve ardarda de ğişen durumlara nitelikler (araz)
demiştir. Öyleyse bunlar duyu alg ısı ile kavranan
ve ispatlanan tabii ş eylerdir.
Açıklanmış tabii şeylerin kategorilerine gelince,
kategoriler birbiri hakk ında haber verince, birbiri
hakkında araştırma yapma ve incelemede bulun-
mak için kullan ılınca, şu ortaya ç ıkar: Kategoriler-
den biri " şeyin" yalnız ne oldu ğunu bize ö ğretir
ve bize ba şka çe şit bir tan ım vermez, oysa di ğerleri
bize ne kadar oldu ğunu, nasıl olduğunu veya duyu-
lur şeyin ne oldu ğundan artık olarak ba şka bir şey
olduğunu haber verir.
Bundan ba şka yerlerinin çoklu ğundan dolayı,
bu tabii varlıkların, kavramlarının (ma'kulat) çok
olduğunu nefsimizde duyarız, mamafih bu çok-
luk bilgisini ancak bu duyumlanan yönlerine k ıyas-
layarak elde ederiz. Fakat bize gelince, bu kavram-

120
ların (düşünülürlerin) durumlar ının ne olduğunu nef-
simizde duyunca, tabii varl ıkların çokluğunu an-
cak kavradığımız kadarıyla tasarlad ığımızı görürüz.
Duymu ş olduğumuz bir nesneyi, düşünülür oldu ğu
nisbette, çok olarak tasarlar ız, bundan dolayı çok-
luğunu düşündüğümüz ölçüde tasarlad ığımız çok-
luk, yerinin çoklu ğundan ötürü duyulur şeylerin
çokluğuna benzer. Buradan ayn ı nesnenin tek konu, (88)
bir çok nitelik ve yüklem olduğu iddia edilir ve o
şeyden, bu niteliklerden her birinin bulundu ğu tek
konu meydana getirilir; diyelim ki bu işaret edilen
şey-Zeyd olsun- o hayvan olarak vard ır, beyaz
olarak vard ır, ve uzun olarak vard ır, böylece onun
bir çok varlıkları olduğunu aklen kavrar ız.
Bununla beraber, bir şeyde bir çok dü şünülür
(ma'kulat) nesnelerden ibaret olan bir çok yüklem-
lerin her birinin ifade etti ği şeyi ayırt etti ğimiz
takdirde, bir nesnenin özü (cevheri) olarak nesne-
nin ne olduğunu kavramamız yoluyla bir nesneyi
tayin edebiliriz. Öyleyse, öz oldu ğunu söylemiş ol-
duğumuz bu şeyin konusuna göre kendisinin ne
olduğunu ne kadar oldu ğunu, nasıl olduğunu veya
ne olduğunun dışında başka bir durumu oldu ğunu
haber verirse, biz, bu nesnenin-bu dü şünülür zatın-
ne olduğunu bildirdiği kadar bir öz (cevher-subs-
tance) ve ne oldu ğunun dışında başka bir tarif verdi ği
nisbette bir nitelik (araz) oldu ğunu söyleriz.
Ve eğer verilen nesne duyulur ise ve bir çok
düşünülür (nesne) 'ler onun niteli ği ise, aralarında, 96
"ne kadar" oldu ğu ve "nasıl" olduğu ve "ne" oldu-
ğundan başka bir durumu olmadığına dair herhangi
bir şey bize bildirmeden o duyulur nesnenin sadece
"ne" olduğunu bize bildiren bir kavram (ma'kul)

121
varsa, o ba şka bir şeyin özü ve başka bir nesnenin
niteliği olacak surette izall bir öz olmakla nitelenme-
meden mutlak olarak öz oldu ğunu söyleriz. Böyle
olana, kavran ılanı tabiatlardan olmakla biz ona
mutlak olarak öz deriz. Bundan ba şka her nesne,
mutlak surette öz olana nisbetle onda mevcut bir nite-
lik (araz) oldu ğu açıktır buna nisbetle öz dedi ğimiz
diğerine, bu öze benzer oldu ğu ölçüde öz deriz:
(89) Yani o, nensenin ne oldu ğunu bildirir. Öyleyse, öz
tavsif edilmeyen öz (cevher) ne ise o olsun; öbürlerine
umumiyetle özde bulunan nitelikler (araz) dedi.
Sonra mantıkta geçen taksimi, taksiminin tamam-
layıcısı olarak kabul eder. Yani özün niteliklerinin
bir kısmı özde (cevher) zorunlu olur ve bir k ısmı ona
sonradan gelir. Zorunluların (zati olanların) bir
kısmı birinci derecede ve di ğerleri ikinci derecede-
dir. Bu öz, ne duyumda, ne de dü şünüldüğünde ni-
telikten sıyrılmış bir söz de ğildir. Akıl belki onu
niteliklerinden ve nitelikleri birbirinden ay ırır ; bu,
onların var olduklarından dolayı değil, fakat yaln ız
özü müstakil olarak kavramas ından dolayıdır. Öyley-
se, duyumla ispatlanmış ve—biz insan varl ıkları
olarak—bu nesneleri kullanmam ızla ispatlanm ış olan
varlık, işte budur.
Aristo bu şeyleri, haklar ında olan. ilk bilgimizin
esasına göre ele almıştı. Buna göre, insan ın irade-
siyle var olmayan varl ıkların tabiî varlıklar olduğunu
ileri sürmü ştü. Insanın iradesiyle aslâ var olmayan
bu özün türlerinden her birinin kendisinin özel
özünün özleşmesi (substantial) bak ımından ve zatı,
kendisini diğer her bir türden ay ırmasına göre bir
"mahiyeti" 3 7 olduğunu açıkladı. Öz olduğu derecede
37 Aristotle Physics II. 1. 193 a 30-31, Metaphysics V.B. 1017 b.
25. Mahiyet "ma" ve "iyiye" den türemi ştir. Manas ı "nedir o?" ve

122
herbirinin neliğine (mahiyet) onun tabiat' demi şti.
Bu türlerin her birinin kendi tabiat ıyla teşkil edil-
diğini açıkladı. Açıktır ki, her türün neli ği (mahiyet),
türün kendinden meydana gelen i şi, kendisi için
yaptığı nesnedir ; bu ayn ı zamanda, onda bulunan,
hareket, nitelik, nicelik, durum veya ba şka bir şey
olan bütün zorunlu niteliklerin sebebidir. Nitekim 97
duvarın kendine ait neli ği, tavanı tutmak ve duvarın
duvar olarak kabul etti ği nitelikleri kabul etmek-
tir.
Bu özel anlamda "tabiat" ile var olanlar ın
her birinin bünyesi olan özlerin türlerine, "tabii
özler" ad ını vermişti; ve her birinin zorunlu nite- (90)
liklerine tabiî nitelikler demi şti. Onun gayesi, yal-
nız duyumda kavrad ığı ölçüde veya dü şünülürleri
doğuştafı kavradığı ölçüde onları incelemek de ğil-
di; daha do ğrusu, mantıkta anlattığı metoda uya-
rak orada zikretti ği özellikleri incelemek için bunlar ı
ilk öncüller olarak ileri sürdü.

IV
19— O, bu incelemeye başlamağa karar verince,
duyumda açık olan nesnelere z ıt ve onlardan an-
laşılanın kullanılmasına zıt olan ifadeler bulmu ştu.
Bu ifadeler varlıkların değiştiği ve birbirinden farkl ı
olduğu şüphesini doğurdu. Bu sözler, varl ıklar arasın-
da farklılık ve değişme, varlığa göre var olduklar ı yön-
den değil, fakat yalnız var olmayış yönünden mümkün
olduğunu ispat ediyor. Ş eyin kendisi olmayan bir nes-
ne, o şeyin aynısı olmadığından dolayı başka bir nesne
bir cevherin şekil, hacim gibi kendine has bir türü gösterir. Co ğu
defa suret (= şekil)e eş manada kullan ılır. (Mut. Kaz. 6. BI. gelecek
22. 25. Zat için 54. Bl. not ?

123
olmu ştur38. Öyleyse, bu duyulur cüzl şeylerde, cüzI
varlıkların birbirinden ayr ı oldukları cüzl varlıklar
yoktur. Bundan dolay ı, onların niteliksiz oldukları
ileri sürülecek olursa, bir varl ık ile diğeri arasındaki
ayrılık var olmama bak ımındandır; ama bu asla
var olamaz ve var olmayan nesne de hiç bir şey de-
ğildir. Bunun için farkl ı olduğuna inanılan nesne
var değildir, zira o, var olmadığına göre ve varl ık
olmadığına göre vard ır ve var olmayan nesne var
değildir. Bundan ötürü farkl ılık ve değişme var
değildir. Çünkü çokluk farkl ılığa göredir, çokluk
bundan dolayı varlıkta mevcut değildir. Bunun
için varlık tektir. Bununla bir şeyin, her biri di ğe-
rinin gösterdi ği manadan ba şka bir manayı göste-
(91) ren bir çok niteliklerle tavsif edilmesi imkans ız olur,
98 bir çok ifadelerin gösterdi ği nesne sayıca bir olur,
gerçekten ne söz ne de kelime vard ır. Bu faraziye,
hem duyumla ispatlanan şeye ve hem de bu duyulur
şeylerin dü şünülürlerini (ma'kulat) kulland ığımız
zaman buldu ğumuz nesneye z ı d olan ifadelerin do ğ-
masına sebeb olur.
İlkin o, bu ifadeleri reddetmi ştir. Onların batıl
olduğunu ve bu (öncüllerden) birini iptal edemedi ğini
açıkladı . Bu sonuncusunun, o çelişik ifadeleri reddet-
mesiyle doğru olduğu varid değildir. Onlar, duyuma
ve onlardan kavran ılana göre do ğrudur.
20— Daha sonra onları incelemeğe koyuldu.
Öz dediği şeylerin her birinin, uzunlu ğu, genişliği
ve derinliği olarak bütün yönlere uzand ığını gördü.

38 Yani: A B diye iki şey alalm. B. nin kendisi olmayan A,B nin
aynısı olmadığından dolayı, A,B olmayan ba şka bir nesnedir. Burada
varlıkcılık bakımından iki şeyin ayrı varlığa sahip olduğu anlatılı-
yor. Çeviren

124
Bütün yönlerde uzanma özelli ği kendilerine veril-
diği ölçüde, onlara bazan cisim ve bazan cisimli
özler (cevher) demi ştir. Bunlar, tabii varl ıklar, ci-
simler, nitelikler, cisimli özler veya bir cisimli şekli
olmayı kabul eden özler ve onlardaki niteliklerden
ibaret olmu ş olur.
İşte bunlar tabiat ilminin konular ıdır. Bu şey-
lere göre aç ık olan öncülleri al ır ve önce her birinin
incelenmesinde cedel kuvvetinin daha ileri gidemi-
yeceği noktaya kadar onlar ı ara ştırmak için cedel
metodlarını kullanır. Bunun üzerine ilim kural-
ları ile tekrar onların üzerine e ğilir ve onları dikkatle
inceler. Bunlar ın içinde kesinli ğe götüren öncüllerin
ş artlarını yerine getirenlerden bulduklar ını deliller
olarak ileri sürer ve bu şartlar ı ifade etmeyenleri ken-
dinden sonra gelecek ara ştırmacıya malzeme olsun
diye kitabında kaydedilmiş olarak, olduklar ı gibi
bırakır. Bu suretle onlar, kesin bilgiyi aramalar ında
araştırılacak malzeme hakkında verilmi ş olanları,
araştırma metodunu ve cedelin kullan ılışmı inceler-
ler. İşte bu tabii ilimdeki incelemesinin özetidir.
Çünkü incelediği her şeyde, iki usülü-cedel ve kesin (92)
bilgi—,sonunda bilmek istedi ği her ş ey hakkında kesin
olana ulaşıncaya kadar beraber götürür.
O, önce bu metodu kullanma ğa başlar: Tabii
varlıklarda pek umumi usuller olan baz ı külli usul-
leri bu ilimde aç ıklar. Bu usuller, tümel önermeler,
öncüller ve bütün tabii varl ıkları kaplayan kural-
lardır. Bundan sonraki bütün şeylerde ö ğretim pren-
siplerini kullanır. Bunlar kendili ğinden açık ilk ön-
cüller de ğildirler, fakat ba şlangıçta bilinmeyen son
derece umumi önermelerdir. Bunlar, kendili ğinden 99
açık ilk öncüllerden meydana gelen deliller vas ıta-

125
sıyla açık olabilirler. Cedel kuvvetini onlar ı ince-
lemekte kullan ır; bilgileri elde edilince, onlar al ı-
=lar ve sonralar ı araştırılacak bütün tabii varl ık-
ların açı klanmasında kullanılan bir malzeme olarak
ileri sürülürler.
Bu usullerin ilkeleri, bütün cisimli özlerin varl ık
ilkelerinde tümel kurallard ır : Nedir onlar ve niçin
vardırlar? O, önce her birinin iki prensibi oldu ğunu
açıkladı . Bilkuvve olduğuna göre bir ilke ki ona mad-
de denir ve bilfiil var Oldu ğuna göre bir ilke ki buna
da şekil denir.
21—Sonra, bilkuvve var olanın yani maddenin,
bilkuvve var olan ı harekete geçirme ğe yeter olma-
dığını, fakat zorunlu olarak onu bilkuvvelikten bil-
fiilliğe hareket ettirerek üçünce bir ilkenin var olmas ı-
nın gerekli olduğunu açıkladı . O, bu ilkeye yapan
ilke demiştir.
22—Sonra hareket eden, de ğişen her nesnenin
zorunlu olarak ljiir gayeye ve belirli bir maksada göre
hareket etmesi gerekti ğini açıkladı. Cisimli öz olan
her nesne ya bir maksat ve gaye içindir veya belirli
bir maksat ve gaye için olan bir nesneye ba ğlı ve
ona bitişiktir. Bundan dolayı cisimli özlerin bütün
ilkelere sahip olduğu kendisine belli olmuştur. Var-
l ığın bütün ilkeleri ne az ve ne çok, dört çe şittir; ve
(93) bu dört madde, yani şekil39, fail ve gayedir.
23—Sonra tabiat ın ne olduğunu ve tabiata
dair konu şanların hepsine göre ne oldu ğunu anlatt ı .
Önce, a) eski fizikcilere göre tabiat oldu ğu söylenen
her nesneyi içine alan en umumi ifade içinde neli-
ğini (mahiyet) ; b) bu ilkelerin toplam ı olarak kendine

39 Whatness= mahiyet= nelik, form= şekil. Bk. Aristotle, Phy-


sics, 11.3. 194b 26, 195 a 20.

126
göre tabiat neye dendi ğini; c) birinin, tabiattan
ne kasdetti ğini nasıl özetleyebilece ğini; d) "tabiat"
denilen ilkenin mertebesinin ne oldu ğunu; e) "tabii
şeyler" sözümüzün manas ının ne olduğunu; f)
hangi yolda bu nesnelerin var oluşlarının ilkelerinin
"tabii ilkeler" oldu ğu söylendiğini; g) "tabiata
göre" sözümüzün manas ının ne oldu ğunu ; h) "do-
ğuştan" olmanın manasının ne olduğunu, i) "tabiata
göre değil" anlamının ne olduğunu; j) kapsayıcı
tabii nazariyenin anlam ının ne olduğunu; hangi 100
vasıtayla bu varlıkların tabii nazariyesi, tabii olmayan
nazariyeden ay ırd edileceğini; k) dört ilkenin her
birinin diğerine göre tertibindeki kurallar ın hangi-
sinin kesin olarak önce ve hangisinin kesin olarak
sonra oldu ğunu; 1) ve hangisinin ara ştırdığı var-
lıklarda daha çok hâkim olduğunu ve özellikle tabii
şeylere daha çok ait olduklar ını anlattı . İşte bun-
lar ilk usuller ve ilk kurallard ır.
24—Bundan sonra cisimli özlerin kendileri
hakkında bir tak ım kuralları ve usulleri aç ıkladı .
Bütün yönlere uzand ığı ölçüde önce cismin ne ol-
duğunu, uzamanın ne oldu ğunu, cismin ne ile uzad ığı
ve bu uzaman ın sebebinin ne olduğunu, uzama,
uzamanın parçaları ve durumlarının yakınlığı ara-
sında arac ı veya ba şka bir nesne olup olmad ığını ve
hülâsa uzaman ın ne olduğunu, nasıl ve neden oldu-
ğunu açıkladı .
25—Sonra tabii cisimli nesnenin özünü ince-
ledi. Öz olmasının manası ile her yönde uzad ığını mı
kasdediyor? Cisim ve uzanan olmas ı ile bütün nitelik- (94)
lere konu ve öz oldu ğunu mu kasdediyor? Veya bir
cisim ve uzanan olması ile özün tümlerinin kendinden
meydana gelen ve kendisi de ğişmeden sabit kalarak
üzerinde şekiller ve niteliklerin birbirini kovalad ığı

127
bir maddeyi mi kasdediyor? Veya uzanan olmas ı ile
uzunlu ğu, genişliği ve derinli ği olduğuna göre uzama-
sı olan bir maddi özü mü kasdediyor?
Özün uzanandan ba şka bir ş ey oldu ğunu açık-
ladı : Uzanan, bir öz oldu ğu ölçüde zatını ifade
etmez. "Uzanan" sözümüz, "beyaz"d ır sözümüze
benzer bir fikri gösterir. "Öz niteliksiz özdür" sözümüz
onun uzan ır olduğunu kasdetmez. Uzunlu ğu, ge-
nişliği ve derinliği olduğunu da de ğil, fakat özün
öbür özelliklerini kasdeder. Uzanan fikri ve uzama
fikri cisimli özün ne maddesini ve ne de ş eklini kas-
deder, gerçekten maddesi bizatihi gayri cisimidir
ve şekli de öyledir. İ ki şeyden mürekkeb olanda her
yönde uzama bulunur. Bu uzama, varl ığı sonuncunun
şekline bağlı olan bileşikte bulunur, Çünkü, şekilden
101 ötürü öz, tam olarak ve fiil halinde vard ır. Tabii özün
maddesi şeklinden ayrı değildir, bunun için öz hiç
bir uzamdan te şekkül etmez. Uzunluk, geni şlik ve
derinlik olarak uzam onda en önce gelen niteliktir :
Bu nitelik tabii özdeki di ğer bütün nitelikler gibi
onda vücuda gelir, de ğişir, artar ve eksilir.
26— O, büyüklükte sonsuz derecede uzanan ci-
simli tabii bir özün bulunup bulunmad ığını araş-
tırdı . Sonsuz derecede büyüklükte uzayan tabii
cisimli özün bulunmadığı, fakat her tabii cisimli
özün sonlu büyüklük ve uzaması oldu ğunu açıkladı .
Tabii nesnelerde sonlunun sonsuzluğunun bulundu ğu-
nu, fakat bunun tabii nesneler hakk ında konuşanlar ta-
rafından kasdedildiğine inanılan sonsuzluktan ba şka
(95) bir manas ı ve şekli bulunduğunu açıkladı , o mananın
ne olduğunu, nasıl ve nerede oldu ğunu özetledi.
27— Sonra, hareketin ne oldu ğunu, varlığını
ve neliğini araştırdı . Hareketin tan ımını gösteren

128
bir neliği ve türleri oldu ğundan ve o bir şeyden ve
bir şeye doğru oldu ğundan, bir mesafede ve zamanda
bulunduğundan cisimli bir özde bir nitelik oldu ğun-
dan, o bir hareketciden var oldu ğundan o, bunların
her birini ve zorunlu neticelerini ara ştırmağa mecbur
kaldı . Neliğini, niçinliğini ve nasıllığını özetler, ve
zorunlu sonuçlarını tanımlar. Zira bunların her
birinden harekete bir çok neticeler gerektirir, çünkü
hareketten bunlar ın her biri için neticeler do ğar,
ve dolayısıyla hareketli cisimler için hareketten neti-
celer icab eder; o, bunlar ın her birinin neticesinin
hareket için ne gerektirdi ğini ve hareket neticesi
her birine ne gerekti ğini incelemeğe başladı .
Bunun için yerin (mekan) ne oldu ğunu inceledi.
O, mekân neliği ile ilgili olanları özetledi. Cismin,
cisim olarak var olmas ı için mekana muhtaç olup
olmadığını veya daha do ğrusu kendi niteliklerinden
birini kazanmak için mi mekana muhtaç oldu ğunu
araştırdı .
Hareketin bulunmasında hareketli şeyin boş-
luğu gerektirip gerektirmedi ğini inceledi. Boşluğu,
hareketli şeyce ve hareketin bulunmas ı için gerek-
mediğini ve hülâsa, ister öz, ister nitelik olsun, tabii
bir şeyin varlığı için boşluğa asla ihtiyaç olmad ığını
açıkladı .
28—Umumiyetle bu boşluğun hiç bir şekilde
var olmıyacağını açıkladı .
29—Sonra zamanın ne olduğunu, zamana, 102
harekete ve tabii varl ıklara lazım olan her şeyi ve (96)
tabii varlıkların veya hareketin var olmalar ı için
zamanda m ı var olmaları gerektiğini veya zaman ın,
asla hiç bir varlığın var olması için gerekmeyen
ikinci derecede bir nitelik mi oldu ğunu anlattı.

129
3o— Sonra öbür ş eyler aras ında hareketin
neliğinin nasıl bir zaman içinde zincirli hareketin
sonsuzluğu gerektirdiğini araştırdı .
31— Sonra, kendilerini hareket ettiren ilkelerden
ve hareketlerinden meydana gelen cisimlere ait bir
çok usuller anlattı . Bu şöyledir:
Önümüzde bulunan hareketli cisimler, bera-
ber ve temasta bulundukları diğer cisimler tarafin-
dan hareket ettiriliyorlar. Ve bunlar da beraber
ve temasta bulunduklar ı başkaları tarafindan ve
sonuncular da beraber ve temasta bulunduklar ı
başkaları tarafından hareket ettirilirler, birbirini
hareket ettiren cisimler, durumlar ında bitişik veya
temas halinde olarak birbiri ard ından , gelirler ve bu
sayıca sonsuza gitmez
O, daha önceden kendi tabiat ıyla başka bir
cismi hareket ettiren tabii cismin bulundu ğu yol-
ları ve yönleri anlatm ıştı . Kendinden sonra gelen
hareketli cisimleri hareket ettiren cisimlerin sonun-
cusu da hareket eder. Ama, ba şka değil, yalnız yerli
(mekâni) hareketle hareket eder, ki bu hareketi de
düz olmayıp diğer hareketli tabii cisimleri çevrele-
yen yörüngede dairevi bir hareketle hareket eder.
Bu cismin ardında onu hareket ettiren ba şka bir
cisim bulunmaz. Aslâ sonsuz cismin bulunam ıyaca ğını
da önceden aç ıklamıştır. Bundan bütün tabii cisimleri
hareket ettiren sonlu bir cismin bulundu ğu ve bu
97 cismin içerdiklerinin en dışı ndakinin, geri kalanlar ın
etrafinda dairevi bir hareketle, hareket etti ği neticesi
çıkar.
32— Dairevi bir hareketle hareket eden bu cis-
min, bir hareket ettireninin bulunup bulunmad ığını
araştırdı, ve bunun bir hareketcisi oldu ğunu açıkladı .

130
33—Sonra, doğuştan dairevi bir hareketle ha-
reket eden cisimleri hareket ettiren ilkelerin kendi-
lerinin cisim olup olmadığını veya onlar bir madde
ve cisimde var olmakla beraber cisimsiz zatlar olup
olmadıklarını inceledi.

V 103
34—Durumu yakından ara ştırınca en uzaktaki
cisimlere dairevi hareket verenin tabiat ve tabii
bir şey veya bir cisim veya bir cisimde, veya asla
maddi hiç bir şey olmayan varlıklardan tek bir var-
lık olduğu ve tabii araştırma ve görü şten ayrı başka
bir araştırma ve görü şle onu incelemek gerekti ği
kendisine belirmiş oldu. Bunlar, fiziğe dair konu şma-
lar (Salim' Tabii) ad ını verdiği kitabında sunduğu
tabii ilmin usullerinin özetidir.
35—Sonra başka bir kitapta fizi ğe dair konu şma-
larda ulaştığı son noktadan ba şlamaktad ır. Bu, di-
ğer bütün cisimleri saran ve dairevi hareket eden bir
cismin bulundu ğunu ve asla bo şluğun olmadığını zo-
runlu olarak gerektirir ve o cismin içinde olan devaml ı
ve temasta olan cisimlerdir, çünkü arac ı olarak
aralarında asla bir bo şluk yoktur. Devamlı veya (98)
temasta olan bütün cisimleri içine alan bu topluma
dünya demi ştir. Önce dünyan ın parçalar ının benzeşir
veya benzeşmez olup olmadığını inceledi.
36—Sonra, dünyay ı teşkil etmekte ilk olan bir
takım cisimleri—ki dünyan ın ilk parçalarıdırlar, ve
onlardan biri yok olunca dünya da yok olur ya da
eksik olur ve dünya var olmaz, — içine alan dünyadaki
cisimlerin yekününü inceledi. Dünyayı teşkil eden ci-
simlerin ilkelerinin bir takım cisimler olduğunu ve
yalnız onların dünyanın ilk parçalar ı olduğunu
açıkladı .

131
VI
37—Bu, ona belli olunca, bu ilk cisimler hakk ı nda
konuşmaya ve onlardan varl ıkça sonra gelen öbür-
lerinden söz etme ğe başladı . Önce başlangıçta dün-
yayı teşkil eden cisimler aras ında ne kadar ilk cisim bu-
lunduğunu araştırdı . Bu cisimler aras ında geri kalan-
ların etrafinda dairevi bir hareketle hareket eden bir
104 cisim olunca, bundan zorunlu olarak önce iki yerin
var oldu ğu gerekir. Merkez ve merkezin etrafin-
da başka yer. Bundan en basit yerli (mekan) hare-
ketle hareket eden cisimlerin üç oldu ğu gerekir:
Merkez etrafında hareket eden, merkeze do ğru
hareket eden ve merkezden hareket eden ve türle-
rinde birbirine benzemeyen; bu üçü temas halinde-
dir, zira aralarında aslâ bir bo şluk yoktur.
38— Sonra bu üç hareketi ve merkezden ha-
(99) reket edenin bir veya daha çok türü olup olmad ığını
araştırdı . Onun üç türden meydana gelmi ş olduğu
kendine belli oldu. O her birini, o s ınıftan her birinin
özünü ve her birinde mevcut özünlü niteliklerin
hepsini inceledi ve her birinin ne oldu ğunu, ne-
den olduğunu, ve ne için oldu ğunu anlattı .
Onların basit cisimler olduklarını açıkladı . Dün-
yayı teşkil eden ilk basit cisimin be ş oldu ğunu
ileri sürdü. Onların dünyadaki durumlarını ve mer-
tebelerini ve her birinin di ğerine göre mertebe ve
durumlarını tanıttı . Hepsinden parças ı olanları ve
parçalarının mertebelerini anlatt ı . Onlardan biri
dairevi hareketle hareket eden en uzak cisimdir.
Geri kalan dördün ortak maddesi vard ır, fakat
şekillerinde değişiktirler : Be şincisi, hem şekil ve hem
madde bakımından bu dörtten ayr ılır ve bu dördün
var olmas ının, bünyelerinin, varl ıklarının, devamının,

132
durumlarının ve mertebelerinin sebebidir : Bu dört,
o en uzak cismin altında var olan bütün cisimlerin
kendilerinden meydana gelen unsurlar ıdır; bu unsur-
lar da birbirinden meydana geliyor ve kendilerin-
den daha basit veya her hangi bir cisimden asla
meydana gelmiş değildir.
Bunların hepsi Gök ve Dünyaya dair (Kitab
es-Semâ' vel—Alem) diye adland ırığı bir kitabında
bulunur.
39— Başka bir kitabında, "Gök ve Dünya" ki-
tabında ulaştığı son noktadan ba şladı . Bu dört basit
cisim unsurlardır, ve ilk tabii özler olduklar ından
kendi kendilerini te şkil ederler ve birbirlerinden
meydana gelirler, maddeleri, türden biridir ve ar-
darda bir düzende her unsurun maddesi öbürünün
maddesinin aynıdır. Bunların yalnız unsur olmaları
her birinin diğerinden meydana gelmesindedir. Çün-
kü, meydana gelen di ğer cisimler yalnız bunlardan (100)
meydana gelmiştir; ve çünkü onlarda kendileriyle bir- 105
birinden meydana geldikleri kuvvet ve ilkeler var-
dır, ve bundan dolayı meydana gelen di ğer cisimler
onlardan var olmu ştur; çünkü olu şma ve bozulmanın
değişme olduğu bazıları tarafindan 40 ifade edilmi ş-
tir, ve oluşmanın büyüme ve bozulmanın eksilme
olduğu açıklandı, zira oluşmanın ne olduğu açık
olunca, birbirinden meydana gelen bir şeyde zorunlu
olarak birbirine tesir edecekleri ve birbirinin tesi-
sinde kalacakları ortaya ç ıkar, çünkü bundan zorunlu
olarak bir şeyin bir parças ı üzerine diğer parçasının
iş yapmasında, parçalar ın temasta bulunduklar ı
anlaşılır. Ve bu unsurlardan meydana gelen nes-

40 Empedocles, Anaxagoras, Leucippus, Bk. Aristtotle, De


Generatione et Corruptione, 1. 1-2.

133
neler yalnız bu dört unsurun bir k ısmının diğeriyle
uyuşması ve karışması suretiyle birle şmesinden mey-
dana gelmiştir, bundan dolayı önce oluşmanm ne
ve bozulma= ne olduklar ını , ne yolda meydana
geldiklerini ve nerede vuku bulduklarını inceleme ğe
ve oluşmanın ve bozulman ın toplanma ve da ğılma
olmadığını gösterme ğe mecbur olmu ştur. Istihale
(değişme)nin ne olduğunu ve onun olu şma ve bozul-
madan başka bir şey oldu ğunu anlattı .
40— Sonra o, bu büyüme ve küçülmeyi ara ştırma-
da bunu izledi. Bunlarda yorucu bir ara ştırma yaptı
ve onların olu şma ve bozulmadan ba şka bir şey oldu-
ğunu gösterdi.
41— Sonra, birbirine tesir eden ve birbirinden
tesir alan cisimlerin temas ını araştırarak bunu iz-
ledi. Cisimlerin birbirine tesir etmelerini ve tesir al-
malarını da inceledi.
42— Sonra, fiilin ve infialin (yani kendine i ş
yapılmaktan do ğan tesir) ne oldu ğunu inceledi ve
onların duyulur niteliklerde olduklar ını gösterdi.
Ve bunun ne yolda olduğunu aç ıkladı .
43— Sonra, unsurlar ından meydana gelen bütün
cisimlerin var oldukları birleşme, karışma ve imti-
zacı inceleyerek buna ekledi.

VII

(101) 44— O, bunlar ın hepsini etrafl ıca ara ştı rınca, bu


dört cismin41 hangi yolda unsur oldu ğunu ve ne
anlamda unsur olduklar ını : a) kendilerinde unsur
olmaların ı sağlayan ilkeler ve kuvvetler bulunup

41 yani, ateş, hava su, ve toprak. Aristotle, ad ı geçen eser, II 3.


330 b 2-4, gelecek 59. Bl.

134
bulunmadığını, b) Özlerinden (cevher) ötürü veya
özlerinden ba şka kendilerinde bulunan tabii kuvet- 106
lerden ötürü unsur olup olmad ıklarını, c) kendilerinin
ilk unsurlara, ya da kendilerinden önce gelen ba şka
unsurlara sahip olup olmad ıklarını, b) kendilerini
unsur yapan kuvvetlerin onlar ı sınırsız veya sonlu
yapıp yapmadığını araştırdı .
Onların sınırsız olup olmadığını araştırma, önceki
araştırmadan ayrılır. Çünkü, önceki kitapta, bunlar ın
her birinin hacim bakımından sınırsız olup olmadık-
larını ve kainatı teşkil eden ilk cisimlerin sayıca
sonsuz 42, olup olmadıklarını önceden ara ştırmıştır.
Diğer yandan burada ara ştırdığı unsur olarak yön-
lerinde (mode) ve onlar ı unsur yapan kuvvetler" yö-
nünden sonsuz olup olmad ıklarıdır. Mesela, su bunun
misalidir, zira o bu dört cisimden biridir. Çünkü
sonsuz ise kendisiyle tek unsur oldu ğu bir kuvveti
olabilir, su böylece tek kuvvete göre tek unsurdur
ve diğer kuvvetine göre bir çok unsurdur. Bunun gibi
suyun unsurlar ının sonsuz sayısı olmasından ötürü
bir kuvveti olabilir. Bu iki yoldan biri ile olur: Bu ya
sayısı sonsuz olan suyun içinde da ğılır veya suyun
her birinin ayrı unsur olmasından ötürü her suda
sonsuz sayıda kuvvvet olacakt ır. Bunun, hepsine göre,
imkansız oldu ğunu açıkladı . Onlar dörtten fazla
olamazlar, kendileriyle unsur olduklar ı kuvvetleri de
sayıca sonludur. Sayılarını buluncaya kadar kuvvet-
lerin ne kadar oldu ğunu araştırdı . Unsurların birbi-
rine tesir etti ği ve birbirinden tesirlendi ği ile bunların
kuvvet olduklarını tan ıttı . Bir şeyin doğuştan ilk adımı
42 Geçmiş 36. Bl. Aristotle, De Caelo, III. 7. 305 b 20.
43 yani esas nitelikler (s ıcak, so ğuk, kuru, ya ş) basit cisimleri teş-
kil etme bakımından birleşirlerer. Aristotle, adi geçen eser II. 1-3.
gelecek 54. Bl.

135
onun bazı duyulur niteliklere tesir etmesi ve sonra
(102) özünde bir de ğişiklik olmasıdır, fakat önceden belli
olduğu gibi dört cismin unsur olduklar ından ötürü
niteliklere göre şeyin tesir almas ı gerekir.
45— Sonra bunlardan her birinin di ğer birin-
den meydana gelip gelmedi ğini veya üçünün tek
birden doğup doğmadığı nı inceledi.
46— Birbirinden nasıl te ş ekkül ettiklerini ara ş-
tırdı . Nasıl ve hangi şekilde bu vuku bulur.
47— Sonra, diğer cisimlerin onlardan doğuşunu
araştırdı . Nasıl meydana gelmi şlerdir, nas ıl birle ş-
107 mişlerdir ve hangi birle şme tarz ına göre öyle birle ş-
miştir ki, birle şmesinden teşekkül etmiş diğer cisimler
var olabilsin.

VIII
48— O, bunların hepsini etraflıca ara ştırınca,
unsurların kendileriyle birbirine tesir etti ği ve bir-
birinden tesirlendiği kuvvetler ve ilkelerin birbirinden
teşekkül etmelerini veya ba şkalarının onlardan te-
ş ekkül etmesini sa ğlayıp sağlamadığını inceledi.
Dünyanın ilk mekânlarına göre birbirine nisbetle bu-
lunmu ş oldukları durumlar kendiliklerinden bir-
biri ile birleşmeleri ve eklenmeleri için kâfi midir, ki
geri kalan diğer cisimler onlardan var olabilsinler?
veya birleşmek için kendilerine ba şka kuvvetler veren
ve onları birbirine yakla ştıran, kendilerinden ba şka
bir ş ey meydana getirmek için, kendilerine ilkeler sa ğ-
layan, bütün bunlar ın hepsinde, d ışardan, ba şka bir
(faile) yapana m ı muhtaçt ırlar? Bunlar ın kendi öz-
(103) lerinde ve her hangi bir durumlar ında kendilerinden
başka bir yapan olmadan kendilerinin yeter olmad ı-
ğını açıkladı .

136
49—Sonra bu noktada, birle şmeleri için onları
birbirine yaklaştıran ve birbirine tesir eden kuvvet-
leri unsurlara sa ğlayan, yapan prensipleri inceledi.
Yapan ilkelerin gök cisimleri oldu ğunu açıkladı ve
nasıl ve kaç yolda yapan olarak i şlediklerini tan ım-
ladı .
50—Sonra olu şan ve bozulan cisimleri te şkil
eden maddelerin umumiyetle hangi maddeler olduk-
larını inceledi ve özellikle unsurlar ın maddeleri
olduklarını gösterdi.
51—Her şeyin kendisiyle var oldu ğu tabiatı
inceledi.
52—Bundan sonra, olu şma ve bozulmaya ma-
ruz olan bu türler için hedef ve gayeyi, birbirinden
oluşmanın nedenini, olanların niçin daha önce göç-
müş olandan meydana geldi ğini ve niçin oluşan
şeylerin zincirli olarak birbiri ard ından geldiğini
araştırdı . Bu türlerin, di ğerleri dışında oluşma ve 108
bozulmağa maruz kalarak, gaye ve hedefini inceledi.
53—Sonra, bozulan şeylerin yeniden vuku bulup
böylece oldukları gibi tekrar var olduklar ını veya
onlardan hiç birinin var olmad ığını veya bir kısmını
yeniden olduğunu ve bir kısmının olup olmadığını
inceledi; ve yeniden olanlar hangi yolda yeniden olur-
lar: Bir kaç defa m ı yoksa bir defa m ı olur? ve bu olu-
şan ve bozulan nesne sayılı ve sayısız defa mı olur?
Bütün bu şeyler (Kevn ve Fesad) Olu şma ve
Bozulma adl ı kitabında bulnmaktadır.
54—Bundan sonra, 44 bu unsurlarda şimdi zik
redilecek şeyleri inceledi. Bu, bilfiil var olduklar ı na (104)
44 Önceki bölüm, de generatione et tcorruptione'nin son fasl ına
atıfta bulunur. Meteorologica 1—III. de cuzi nesneler ele al ınamaz.
Burada 54-63 Bl.ri önceki eserde geçen konular ı ele alır.

137
göre neliklerinde (mahiyet) ve kendisiyle unsur-
oldukları kuvvetlerde çeli şir unsurlar olduklarından
dolayı, birbirine tesir ettikleri ve birbirinden tesir-
lendiklerinden ötürü ve beraber bulunduklar ından
her bir unsur şöyle olabilir : a) Bir kısmı neliğin 4 5
kemaline ve özle şmesinin kemaline göre olan ga-
yesine mümkün oldu ğu kadar ula şır, veya zaten ula ş-
mıştır, ve kendisiyle halis unsur oldu ğu kuvvetin
mümkün olan en son ve uzak derecesine de ula şmış-
tır.
b) Bir kısmı olgunlukta bu zikredilenin altın-
dadır.
c) Bir kısmı bu ikincinin de altındadır ve böyle-
ce, neliğin mümkün olan en eksik derecesi olana
kadar gider. Öyle ki, bundan daha az olunca, onun
neliği, başka bir unsurun sahip olabilece ği neliğin
mümkün olabilecek en a şağı derecesinde onun bir
neliği (mahiyet) olur. Bu sonuncu ancak iki yolda
vuku bulabilecek, bu da onun mahiyetini eksiltmek-
le olur:
Birincisi, mahiyetini te şkil edene kabiliyetinden
madde, kendisine z ıt olanın mahiyetinden az ıcık
bir nesne kabul eder, ne var ki bunun i şi açık değildir.
Sonra meydana gelen i ş, zıddı olduğu mahiyetin
işi olana kadar (z ıddının neliğinden daha da kabul
etme ğe) 4 6 devam eder, bu noktada, z ıddının tanımı
ile tanımlanır, Oysa önceden kendi tan ımı ile tanım-
lanmıştı .
İ kincisi, neliğinin eksilrnesi z ıddının zatında
109 hiç bir şey kabul etmeksizin vaki olur. O gayeleri
45 Geri kalan bölümlerde "essence" olarak Ingilizceye tercüme
edilir. "zat" 83 (118), 90 (s. 123), 92 (s. 12 4, 125) BI. den ba şka
yerlerde kullan ılmamıştır.
46 İngilizce tercümeden.

138
olan, en üstün olgunluklarına ulaşmayınca, unsurların
kendi kuvvetlerine 7 göre unsur olup olmad ıklarını
inceledi.
55— Bundan sonra hangi yolda unsurlar ın bera-
ber oldu ğunu inceledi
t) Her birinin parçalar ı küçük parçalara ke-
silip diğerlerinin aras ına mı yayılmıştır? yoksa,
2) Her bir cismin bütünü di ğerinin yerinde
ayrı bir yerle mi ayırt edilmi ştir?
Böylece, a) parçalar ı arasına öteki üçün par-
çalarından hiç bir şey girmeden halis olarak bu dört
cisimden biri, merkezde bulunur.
b) Dünyanın en üst yerinde olan biri de bu du-
rumdadır.
c) Üst ve merkez aras ında olan biri de bu biçim- (105)
Bedir.
Böylece gök cisimlerine de ğen cisim bu unsur-
lardan biri olmu ş olur, onun altında ve onunla bera-
ber olan di ğer bir şey olur, ve böylece merkez olan
en aşağıdaki yere son bulana kadar devam eder.
Yoksa, sonraki de ğişme-mümkün ise—her bir unsurun
parçalarının öbürlerinin her birinin parçalar ı arasın-
da ve bir unsurun parçalar ının öbüründe oldu ğunu
mu gerektirir ? Durumun iki şekilde olduğunu açık-
ladı .
56— Sonra cismin hangi durumda gök cisimlere
temas etmek mecburiyetinde oldu ğunu inceledi.
Bunun en halis mahiyete sahip olmas ı, mahiyetinde
ve kuvvetinde a şırılığa en yakın olması gerekti ğini
açıklamıştır: Orada olan cisim, en hafifi, s ıcaklık
47 Bk: Aristotle, De Caelo IV. De gen. et corr, II. 4-5, Mete-
orologica 1.3.

139
ve kurulukta en a şırısı ve öbürleri ile en az kar ışığı
olmalıdır; onunla beraber ona yak ın olan unsur
mahiyetinde ve kuvvetinde, a şırılıkta ondan daha az
olmalıdır, doğrusu aşırı derecede olmas ı gerekmez
ama, kusurlu bir mahiyeti ve eksik bir kuvveti olma-
lıdır ve merkeze daha yak ın olan kendisiyle unsur
olduğu kuvvetin ve kendisiyle özle şen mahiyetin
en az olmas ı gerekir.
57— Sonra kendisi ile beraber bulunan unsurun
merkezdeki unsur son bulana kadar ayn ı tarzda
onun ile ilgili olmasını gerekli gördü. Özellikle bu
sonuncusu en çok kusurlu ve en çok ba şkasıyla karışık
olmalıdır; bu suretle üç unsur bir çok şekillerle onunla
karışmamış olur. Maddede ve onda bulunan nesne
yönünden bunları yapan gök cisimlerinin her birinin
nedenini anlattı.
110 58— Sonra, bu sözlerin gerektirdi ği nesnelerin,
görgü ile anla şılmış olan unsurlarla uyu şma halinde
olduğunu açıkladı.
(106) 59— Daha sonra, bu unsurlar z ıdlariyle hiç bir yol-
da karışmamış, yalnız kendi mahiyetlerini havi olmak
şartiyle arık iseler ve kendileriyle unsur olduklar ı
kuvvetler yönünden pek ileride iseler, bir kimsenin
bunlara ne demesi gerekti ğini inceledi. Onlara verecek
isim bulamadı ve diğerleri ile karışan bu unsurlara ait
alt maddenin (ecram) isimleri olmak üzere umumiyet-
le kabul edilen isimler buldu. Bunun üzerine, umumi-
yetle kabul edilmiş isimleri olan unsurlar ın türlerine
dair araştırma yaptı ve bu türlerden birinin mekâni
(yerli) hareketi, her hangi bir unsurun mek"ani
hareketi olma ğa yakınsa veya duyulur nitelikleri her
hangi bir unsurun mevcut nitelikleri olmaya yak ınsa
o unsurun topuna, unsurların türünün adını verdi.

140
Gök cisimlerine yakın bulunan cisme Ate ş dedi; ve
onun bizim ateşimiz olmadığını anlattı . Çünkü ate ş
diye, halka göre, alev veya kora denir, bu ikisinden
başkabir şeye denmez. Ama alevin hareketi, özellikle
havanın üstüne çıkmak için sanki onu yakmayı amaç-
layan bir harekettir, bundan dolay ı öbür unsurların
üzerinde yüzen ve iki yüzünden biri gök cisimlerinin
iç bükeyine değen cisme ate ş48 adını verdi. Onun altın-
da olana hava, onun alt ındakine su ve merkezde ola-
na toprak ad ını vermiştir. Unsurların hepsi merkezde
olan cisimde yani, toprakta birle şir, bu nazara olarak
ve görgü ile aç ıkça gerekmektedir. Zira kar ışma iki
türlüdür; toprak bu iki türe göre di ğer unsurlarla
birleşir. Su da ayn ı iki yolda toprak ve hava ile kar ı-
şır, her ne ise onun ate ş ile karışımı farkedilemez;
fakat onunla kar ışabileçeği de gerekmektedir. Hava bu
bakımdan sudan daha az kar ışır, ve ate ş öbürleri
ile karışımında hepsinden daha azd ır. İşte bunlar,
etraflıca ara ştırma yaptığı şeylerdir.
6o— Daha sonra, iki kar ışık unsurdan birinin (107)
kendi mahiyetini bırakmad ığı ilk karışımlarını ince-
ledi ve bu gibi karışımlar ın türlerini inceledi. Onlar- 111
dan meydana gelen kar ışımlarm oldukça sonsuz ol-
malarından dolayı, sadece buhar, duman, alev vesa-
ire gibi pek az türleri d ışında olanlara de ğil, açıkça
birbirinden farklı olanlar için de ad bulamad ı .

IX
61— Birçoklarında ad bulmak zorunda kal ınca,
her birine onun mahiyetine (neli ğine) hâkim unsurun
adını vermek mecburiyetinde kald ı . Bu suretle hava-
48 Alev yerine ate ş demeli. Bl: gelecek 60. Bl. Aristotle, De Gen.
et... II. 4.331 b 24.

141
nın hâkim oldu ğu şeye havalı dedi. Ateşin hâkim
olduğu şeye ate şli adını verdi; toprağın hakim ol-
duğu şeye toprakl ı dedi ve suyun hakim oldu ğuna
da sulu adını verdi. Onlarda bulunan ayr ımlar
(fasıllar) vasıtasıyla onların değişik adlarını ayırdet-
meğe devam etti : Bir k ısmı yerli hareketleri dolayı-
siyle ve öbürleri duyulur nitelikleri dolay ısiyledir ;
bunlardan ikisi nerede birle şerek yanyana gelirse
sulu, toprakl ı ve benzeri şeylerde adlar ı birleştirdi.
62—Bundan sonra durumlarını anlattığı bu dört
cisimden meydana gelen nitelikler ve infialleri in-
celedi. Bu infialleri kabul eden neliklerini ve madde-
lerini anlattı ve onları yapan (fail) nedenlerini ve
ilkelerini tanımladı . İşte bunlar içinde gök cisimlerine
yakın unsurda olanlar, havada olanlar, suda olanlar
ve yerde olanlar vard ır.
63—Bu unsurların varlıkları, varlık kendisiyle
(108) olgunla şan şeyler aras ında olduklarından ötürü, kendi-
leri için var olup olmad ığını ; veya meydana gelen di-
ğer cisimlerin kendilerinden olmas ı için var edilip edil-
mediklerini—ya da her iki gaye için olur— ancak var-
lıkların parçalarından biri, bu tümü tamamlamak
üzere devamlı olup birbirleri ile birle şmelerinden diğer
cisimler meydana gelen unsurlar olup olmad ıklarını
inceledi. Onlarda vuku bulan nitelikler ve infiallerin
bir takım gaye ve hedefler için do ğrudan kasdedilip
edilmediklerini veya birtakım gayeler için meydana
gelen şeylerin neticeleri ve lâz ımları olup olmadığını
112 veya bir gayenin tabileri olarak, ya da bir gayenin
engellemesi için gerekmiyen, sadece elde art ık bis
parmak gibi artıklar ve bir parma ğın eksikliği gibi
sakatlıklar olup olmadığını inceledi.

142
Bütün bunların hepsi Yüksek Varlıklar 4') adını
verdiği eserin özellikle ilk üç makalesinde bulun-
maktadır.
64— Daha sonra, bu dört unsurun birbiriyle
birleşmesinden meydana gelen cisimlerden umumi
bir araştırma yapmağa koyulmu ştu. Umumiyetle
birleşmelerinden meydana gelen cisimler iki türlüdür :
Birinin cüzleri birbirine uygun, di ğerinin cüzleri
birbirine uygun değildir. Cüzleri birbirine uygun
olmayan cisimler, benze şen cisimlerin her birinin
mahiyeti (neli ği) muhafaza edilen bir bile şimle o
cisimlerin birle şmesinden meydana gelir: Bu, dokun-
mak ve beraber bulunmaktaki birle şmedir. Cüzleri
uygun cisimlere gelince, bunlar, ancak biraz önce
kendi tarafindan anlat ıldığı yolda parçalar ından
her hangi birinin mahiyeti (neli ği) korunmayan bir
birleşmeden meydana gelirler. Birbirine tesir etme
ve birbirinden tesirlenme ile birlikte bulunmalar ın-
daki birle şimdir.
Uygun cüzlü cisimler de iki türlüdür: Biri, cüz-
leri ayrı olan cismin parças ını sadece te şkil edenler. (109)
Diğ er tür ise, her biri dünyan ın topundan meydana
gelen cisimlerin topu veya birtak ım cins ve türlerin
topundan hiç bir parça te şkil etmemek üzere meydana
gelenler.
Önce uygun cüzlü cisimlerin, unsurlar ından
nasıl meydana geldiğini inceleme ğe ba şladı ; bir
unsur nasıl diğeri ile birleşir, birle şik unsurların hangi-
si yapan (fail) olarak i ş görür, ve hangisinin kuvvet-
leriyle baz ı unsurlar madde yerine geçer ve, hangi
kuvvvetle bir kısmı yapan yerine geçer ve onlarda
49 Arapças ı "e14ıs'ar el—Ulviye", Ingilizcesi "Meteorology"
dır. 54. Bl. not 44'e bk.

143
oluşan niteliklerin hangisi onlar ın doğuşuna götü-
rün O, bu fikirlerin aynısını bozulma durumlarında
da özetledi. Ve onlar ın doğuşuna götüren infialin
türlerini ve bozulmalar ına götüren infiallerin tür-
lerini ve nerede bunun vuku buldu ğunu aç ıkladı .
Önceki münaka şalarından, yerin merkez olmasının
gerektiği ve yerin merkezine, içine ve üstüne neyin
yakın olduğu kendisine belirmi ş oldu.
65-0, uygun cüzlü cisimlerde ve unsurlar ın
birbirine tesir etti ği ve birbirinden tesir ald ığı
için ilk kuvvetlerle ilgili birleşik parçalarda bu-
lunan dokunma niteliklerini ve bu kuvvetlerle
113 bazı unsurların kendisi ile iş kabul etti ği ve
diğer unsurlar da i ş kabul eden nesne üzerinde
iş yapan oldu ğunu saymaya ba şladı. O, birleşik ci-
simdeki varlığı, unsurların fail kuvvetlerine ba ğlı
olan dokunmalı nitelikleri ve kendileriyle cisimlerin
tesir aldığı kuvvetlere ba ğlı olanları yakından inceledi.
66— Diğer duyularla algılanan bütün cüzleri
ve nitelikleri inceleme ğe niyet etti. Mamafih, bun-
(110) lar ı, unsurların birbirine kendileri ile tesir ettikleri
kuvvetlerin yans ıması olarak görmek için, onlar ın
çoğundaki nesnenin yeter olmad ığı kendisine belli
oldu veya bu fikirde idi; ya da, unsurlar ın diğer kuv-
vetlerine veya di ğer cisimlerin işleyişinden meydana
gelen kuvvetlere muhtaçt ı. Bunun için onları inceleme-
yi tabii ilmin başka bir yerine ertelemenin gerekti-
ğini uygun gördü. Yani, görme, i şitme veya di ğer
duygularla birleşip tamamlanan duyumun incelendi ği
yer; çünkü renkler var olmalar ı için ışınlar ister ve
dokunmaların dışında, diğer duyulur nesneler de hava
ve su 50 ister.
50 Arapçada "hava ve su" yerine "kuvvetler" geçer. M.M. bu
ilâveyi Aristotle, De Anima II, 8. 419b, 8, II, 9, 421 b 9 a, göre yapar.

144
Bu şeylerin hepsi, "Yüksek Varl ıklar" (el-
Asar el-Ulviyye) ad ını verdiği kitabın dördüncü
makalesinde bulunmaktad ır.
67— Sonra, bunu değişik cüzlü cisimler olmayan
unsurlardan meydana gelen, cüzleri benze şen ci-
simleri—ki, onlar ta ş, taşlı cisimler ve benzerleridir-
incelemesi takip etmi ştir. O, bu münasebetle top-
rağı ve parçalar ını ve yaygın buharların sınıflarını
inceledi, Sonuncular aras ında ate şli, havalı , sulu ve
toprağın parçalarına ait olan şeylerle karışık olanı
ayırt etti; sı cak buharlardan bir k ısmı bununla beraber
kuruluğa daha çok meyyaldir, bir k ısmı daha çok
rutubete meyleder, bir k ısmı daha saf ve daha ince-
dir ve bir kısmı daha çok dumanlıdır. Görülüyor
ki, bunlar yerin içinde ve üzerinde cisimleri olgun-
laştıran tabii sıcaklığa yaklaşık buharlard ır, ki bunlar,
su ile, toprakla veya uygun (benze şen) cüzlü cisimlerin
iki yapan kuvveti olan so ğuk ve sıcağın tesirini kabul
eden tümün cüzleri olan ya ş ve kuru ile karışıktır.
Yerin içindeki bu de ğişik buharların doğuşunun
ilk nedenlerinin, önce gök cisimler ve sonra toprakla
onların bir araya gelmesine fırsat veren ve gök cisim- (111)
lerce ısıtılıp veya soğutulan hava oldu ğunu açık-
ladı .
68— Bundan sonra toprakla kar ışık her parçada 114
bulunan ve böylece o yerin içinde ve üzerinde de-
ğişik tip taşlı ve madenli cisimler meydana getiren
nesnenin sınıflarım açıklamağa başladı. Bu husus-
ta onların müşahede edilmiş bu gibi türlerini ve on-
larda ve her birinin türünde var olan niteliklerden
müşahade edileni saymak zorunda kald ı . Bunlar
birbirinden ayırt edilince, her birinin şekil ve madde-
lerinin neliğini anlatmağa ve herbirini yapan ilke-

145
leri veya niteliklerinin mahiyetlerine (neliklerine) te-
sir eden ilkeleri ve bu niteliklerin herbirini yapan
ilkeleri ve her birinin u ğrunda var olduklar ı gayeleri
anlatmağa başladı . Mamafih, insan dünyanın topye-
kün gayesini önceden bilmedikçe, gayeleri anlatmak
kolay olmayacağından onların gayesini inceleme ğe,
dünyanın en uzak gayelerini ara ştıracağı ilme bıraktı .
Bunların hepsi "Madenler" adını verdiği kita-
bında" bulunur.
69:- Bundan sonra, de ğişik cüzlü olan tabii
cisimlerde inceleme yapma ğa başladı . Hayvanlardan
önce bitkilerden ba şladı. Önce, onlara dair duyum
ve müşahede ile bilinenleri her türü ile bir bir say-
dı. Her türün sayımından müşahede edilebileni ve
her bir türde ve her türün her bir parças ında mü-
şahede edilebilen nitelikleri, hepsini veya kendisince
elde edip bilineni etrafl ıca saydı .
(112) 7o— Sonra, bitkilerin her türünün, her bir or-
ganının meydana geli ş gayesini anlatmağa başladı .
71—Ve sonra, bitkilerin her bir türünün olu şu-
nu araştırdı . Her birinde kendisinden meydana
gelen maddeyi ve kendisini meydana getiren yapan ı,
bitkilere dair tabii her şeyi etrafl ıca anlattı. O, her
birinde 52 mevcut olan niteliklerde de ayn ı şeyi yaptı .
72—Ve bundan sonra, hayvanlara dair ara ştır-
mağa koyuldu. Önce, hayvanlara dair mü şahede ve
duyumla neyin bilinebileceği işini ele aldı. Hayvan-
ların türlerini veya kendilerince bilinenleri sayd ı .
73—Sonra, her bir türün organlann ı saydı.
115 Her türün kaç organdan te şekkül etti ğini açıkladı .
51 Bu eser Aristonun Meteorologica's ına bir ek mahiyetindedir.
52 69-70. Bl. Aristoya nisbet edilen De plantis"

146
Her bir organa dair neyin mü ş ahede edilebilece ğini
saydı . Ve hayvanların her bir türünün niteliklerine
dair neyin mü şahede edilebilece ğini ve her bir türün
işleyebilece ği şeylerde yapaca ğı işleri de sayd ı .

X
74— Bunları n hepsini bitirince, onda hayvan-
lara ait bir çok maddelerde ve bitkilere ait bir çok
maddelerde tabiat ve tabii ilkelerin yeter olmad ı-
ğını gördü; belki tabiat ve tabii prensiplere art ık
olarak, bunun gibi ba şka bir ilkenin bu aynı türünden
başka ilke ve başka kuvvetlere ihtiyaç vard ır; bu
ilkenin hayvanlarda ve bitkilere ait bir çok şey-
lerde tabii varl ıklardaki tabiat gibi ayn ı yeri olma-
lıdır. Bu esnada hayvanlara ait bir çok şeylerde tabiat (113)
üzerine dayanan ilkeleri anlatmak zorunda kald ı,
diğer bir çok şeylerin ilkelerinin anlat ılması , başka bir
ilkeye dayanmaya muhtaçt ır. Diğer o ilkeye nefs
adını verdi. Bitkilerin nefsli bitki olduklar ını ve
hayvanları n nefsle hayvan olduklarını ifade etti.
Nefs gibi aynı türden olan ilkelere hayvani (veya
ruhsal) ilkeler veya kuvvetler ad ını verdi.
Önce, tabiat dolay ısıyla hayvanlara ait her şeyi
araştırınağ a, daha önce tabiat ın ne oldu ğunu ve tabii
ilkelerin ne oldu ğunu özetlemiş ti, ve tabiat dolay ı-
sıyla hayvanlara ait her şeyi anlatma ğa başladı .
O, önce, tabiat dolay ısıyla hayvanın her türünün
her bir organ ının meydana gelmesinin tabii gaye
lerini ara ştırdı . Her birinin mahiyetini (neli ğini)
kabul eden tabiat ı , yani hayvan ın her türünün ken-
disinden meydana geldi ği maddelerin ne maddesi
olduğunu anlattı . Hayvanın her türünü yapan tabii
ilkesini tanımladı . Ve her birinde o, tabii özün

147
kendisiyle var oldu ğu tabiatı ve doğuşta her ş eyin
kendisi için meydana getirilen gayeyi anlatt ı .
Bundan, tabii varl ıkların iki tip olduğu kendisine
belirmiş oldu. Birincisi, her bir tabii üzün mahiyeti
olan tabiatla en son derecede özlü k ılınan tiptir.
116 İkincisi, haz ırlık ve madde yoluyla veya âlet yoluyla
iş halindeki tabiat ı olan özünün ba şka bir ilkeye
bir başlangıç olabilmesi için tabiatla özle şen cevher-
leşen tiptir. Onun tabiata nisbeti tabii suretin
maddeye veya alet olan kuvvetlere olan nisbeti gibi-
dir. İşte bu di ğer ilke nefstir. 53

(114) XI
75— Bundan dolay ı, bunu anlayınca nefsin ne
olduğunu araş tırmaya muhtaç oldu. Nitekim daha
önce tabiat ın ne olduğunu ara ş tırmıştı . Ve tam tabi-
at hususunda yapt ığı gibi nefsten meydana gelen ruhi
kuvvet ve i şleri bilmek zorunda kald ı .
Nefsin ne oldu ğunu ve neden oldu ğunu ve nas ıl
olduğunu ve nasıl var oldu ğunu öğrenmek kasdiyle
böyle yapmağa koyulmu ştu. Onun çok veya tek
olduğunu, çoksa hangi bak ımdan çok olduğunu araş-
tırdı . Onun çok parçalar ı ve çok kuvvetleri var mı-
dır? ve birçok parçalar ı varsa, hangi yolda parçalar ı
çoktur. Yerlerin ve maddelerin ve yerlere da ğılmış
cisimlerin çoklu ğu ile midir? Uygun cüzlü ve de ğişik
cüzlü aynı cismin parçalar ının çok oldu ğu tarz ında
mı çokturlar? ya da parçalar ının çoklu ğu başka bir
tarzda m ı çoktur? ve nefsin kuvvet ve ilkeleri neler-
dir?

53 72-74. Bl. Aristotle, De Naturis Animalium (De Partibus


Animalium, De Generation Animalium, and Historia Angimalium)

148
Tam tabiatın ne olduğunu araştırdığı gibi,
umumiyetle nefsin ne oldu ğunu araştırmağa başladı.
Tamamen tabiat dolay ısıyla tabii' özün mahiyeti
yapıldığı gibi, hayvani tabii özün mahiyetinin nefs
tarafından meydana getirildi ğini açıkladı ; nefs hay-
yani' özün, yani hayat kabul eden, bir öz olarak, ken-
disiyle gerçekle şen nesnedir; tabiat gibi nefs de bir ilke
olmak üzere varl ığın üç yönünü bir araya getirir.
Bu yapan ilke, şekil ilkesi ve gaye ilkesidir. Tabiatta
bahsedilen her şey bir ilke olarak ve bir öz olarak
nefse nakledilmelidir. Nefsin bir madde gibi bir öz
olup olmadığına gelince, bu hususta henüz aç ıklı-
ğa kavu şmayan bir şüphe vardır. Çünkü tabiata
gelince onun dört yönden bir ilke oldu ğu açıkca
ortaya ç ıktı. Ve şimdi fiilen cisimli bir öz olarak özün (115)
kendisi ile gerçekle ştiği mahiyet tabiatın nefsin mad-
desi olduğu açıkça ortaya ç ıkmıştır. 117
76— Sonra, tabiatın kendisi ile i şlediği tabii
kuvvetleri ve i şlemleri tabiatla olan tabii cisimlerin
tabiat aletleri olduklarını anlattığı aynı yolda hayva-
ni kuvvetleri tan ımladı . Tabiatın aleti olan belli
tabiat ve ba şka bir tabiat ın hizmetcisi olan bir tabi-
at, hizmetci veya bir alet olan tabiat ı kullanan hâ-
kim bir tabiat bulundu ğu gibi aynı şekilde hakim bir
nefs ve bir alet veya hizmetci olan ba şka bir nefs
bulunur. Böylece iki türlü tabii cisim olmu ş olur. Ta-
biat tarafindan tam özle şen bir tür, tabiat dolay ı-
siyle özlü yap ılmayan, fakat tabiat tarafından nefsin
bir aleti veya maddesi olarak haz ırlanmış olan tip,
sonuncunun kendisiyle özlü oldu ğu nesne tabiatça
özlü kılındıktan sonra nefs olur. Nefsi kabul eden tabii
öz, bu suretle nefsin maddesi olacakt ır ve tabiat ya
bir haz ırlık ya bir madde veya nefsce i şlerinde kul-
lanılan bir alet olacaktır. Böylece hayvani (nefsli)

149
özlerde iki tip tabiat olacakt ır. Madde olan bir tip,
ve alet olan bir tip. Bundan hayvani (nefsli) özlerde
tabiat kendisi için değil, fakat nefs içindir.
Bundan dolayı, tabii ş eylerde bir âlet veya hiz-
metci olan tabiat ile hükmeden tabiat ın arasını
ayırdettiği gibi, nefiste de, bütün bunlar ın arasını
aynı şekilde ayırd etmiştir. Ve tam tabiattan do ğan
işleri ve tabii özlere ba ğlı ve kendilerinde tabiattan
doğan nitelikleri tanımladığı gibi aynı şekilde, nefs-
ten do ğan işleri ve hayvani (nefisli) oldukça hayvani
(nefisli) özlerde var olan ve kendilerinde nefsten
doğan nitelikleri tan ımlamıştır. Tabii özlerde doğan
niteliklerin bir kısmı, maddeleri yönünden onlarda
(116) vard ır, diğer bir kısmı şekilleri yönündendir. Hay:
yani (nefse) özlerdeki nitelikler bunun gibi ayn ı
yolda bölünmüşlerdir : Hayvani olduklar ı kadar,
hayvani özlerde bir k ısmı kendi özel maddeleri yönün-
den vardırlar ve diğerleri, ş ekilleri olan nefs yönün-
den onlara ba ğlı bulunurlar.
118 Bunun için ilk önce nefsin en önce gelen i şini,
yani gıdalanma ve gıdalanmaya tabi olan ı inceleme-
ğe başladı . Gıdalanmanın nefsin hangi bir cüzünden
ve nefsin hangi bir kuvvetinden vuku buldu ğunu ince-
lemiştir ve bu bakımdan hâkimolan ile alet ve hizmetçi
olanın arasını ayırdetmiştir. Bu nefs veya bu kuvvet
tarafından işlerinde kullanılan tabii cisimli aletleri
araştırdı . Bu nefs tarafindan kendi i şlerinde kullanı-
lan sıcak ve so ğuk gibi tabii aletleri ara ştırdı . Hareket-
lerini, ne kadar türü oldu ğunu, her birinin ne oldu ğu-
nu, neden ve niçin te şekkül ettiğini, hangi bir işin
faydalı olduğunu, hayvanların türlerinin her biri
ile bu nefsin hareketlerinden birinden faydalan ı-
lacak şekilde nasıl her bir organ ın olması gerektiğini
araştırdı .

150
77—Sonra bu nefsin veya bu hayvan1 (nefsli)
kuvvetin üzerinde i şlediği gıdayı ve onun bir kısmını,
unsurlardan ibaret tabiat ın gök cisimlerinin yardımı
ile hazırladığı ilk unsurların kendilerinden ve diğer
bir kısmını unsurların dışındaki başka şeylerden
nasıl aldığını araştırdı . Bitkilerin ne ile gıdalandığını
ve hayvanların ne ile gıdalandığını ve hayvanların
birbirinden gıdalandığını, bir kısmının bitki ile gıda-
landığını, diğerlerinin bitkilerin gıdalandığı şeylere
benzer şeylerle gıdalandığını ve geri kalanlarının
bu gıdanın hepsini veya çoğunu birleştirdiğini açık-
ladı .

78—Gıdalar olan cisimlerin türlerinin ba şlan- (117)


gıçta tabiat tarafindan bunlar ın hayvanlar ve bit-
kilerin gıdalanması için yapılıp yapılmadığını, ya
da bu gibi cisimlerin dünyan ın cüzleri olarak kendi-
leri için yarat ılıp yaratılmadıklarını, fakat onların
gıdalanmasına uygun olur olmaz, ancak rasgele
uygun olduklarından ötürü, gıda olarak kullanıl-
dıklarını, veya bu şeylerin, hayvan ve bitkiler için
rasgele gıda olmadıklarını veya kendileri için meydana
gelişleri veya dünyanın bir parças ı olarak böylece
kendi olgunlukları ve gayelerinin kendileri ile gıdala-
nan şeyler için var olu şlarından ibaret olduklarını
araştırdı, ve yakından inceledi. Zira bu şeylerin ara ş-
tırılması, unsurların kendileri için veya ba şka cisim-
lerin meydana geli şleri için olup olmad ıklarının
geçmiş araştırılmasına benzer. Ba şlangıçta bu şeylerin
eksik bir araştırmasını yaptı . Çünkü, dünyanın ince-
lenmesinde bundan öteye gitmesi ona ho ş görünnaccli.
Bundan ötürü, onları bırakıp başka şeylere" başladı .

54 75-78 Bl. Aristotle, De Anima, gelecek 95. Bl.

151
Sıhhat, hastalık, hastalıklar ve her birinin türleri-
119 ni araştırdı . Sıhhatin türlerinin ve hastal ığın tür-
lerinin her birinin olu şlarına neden olan nesneyi,
hangi şey için ve ne u ğurda olduklarını ve ne ş eyden
yapıldıklarını incelemeye ba şladı . Çünkü bu s ıhhat
ve hastalık özellikle hayvanl ığa ait tabii kuvvetler
ve tabiatlarından ötürü hayvani özde bulunurlar. Bu-
nun için, onların ilk ilkelerinin nefs oldu ğu düşünüle-
bilir. Zira, nefis, kendisi gaye olarak ve tabiattan ald ığı
yardımla, yapan olarak bu özel maddenin nefste bu-
lunmasının nedenidir. Tabiat ve kendisiyle madde-
nin haz ırlandığı özel ayrım (hassa) ve özel ayrıntı
için maddenin kendisiyle haz ırlanmış olduğu tabiata
şimdi ait olan tabii kuvvetler, nefsi bulunan bir
(118) nesneye aittirler. Bunun bu yolda, hem gaye ve hem
yapan ilke olarak bunlar ın hepsi nefse nisbet edilir
Bunlar "S ıhhat ve Hastalık" adlı kitabında bu-
lunur.
79— Sonra, kendisine özgül olan tabiat ından ötü-
rü hayvani (nefisli) özde bulunan hayvanlar ı n bir
yaştan öbürüne geçi şini araştır&
8o— Sonra, hayvani özün her bir ya şını, tabiat
ve hayvani (nefsli) özlere has tabii kuvvetlerinden
ötürü, ya şlarının her birinde bulunan nitelikleri
inceledi.
Bunlar "Gençlik ve Ya şlılığa Dair" kitab ında
bulunur.
81— Sonra, uzun ya şayan hayvanlar ın türlerinin
uzun hayatını veya kısa yaşayanların türlerinin k ısa
hayatlarını inceledi. Onların nedenlerini, tabii ve
hayvani ilkelerini n 5 araştırdı .

55 Aristotle, De Longitudine et Brevitate Vitae

152
82- Daha sonra ,ya şama ve ölümü, nefislerine gö-
re hayvanların bozulmaları ve devamları bakımından
her birinin ne olduğu ve ne'den ne u ğurda ve ne için?
olduğunu araştırdı .
Bütün bu i şler ve nitelikler ancak nefsten ve-
ya tabiata benzer ve fakat tabiat olmayan öz ve
mahiyetinde ona yak ın hayvani (nefisli) kuvvetten
meydana gelirler. Zira o, hem bitkilerde ve hayvan-
larda mevcuttur ve bitkiler bitki olarak hayvanla
taşlı cisimler aras ında aracıdırlar. Baz ı kimseler, (119)
bitkinin hayvani veya tabii şeylere ait olup olmad ı-
ğında şüpheye dü ştüler. Ve çoğu onları hayvanlara 120
bağlamaya meyleder. Bunun için bu nefs veya nef-
sin kuvvetlerinden olan bu cüz'l kuvvet tabiata 56
yakındır.
83- Bundan sonra duyumu ve duyulan nefsin
veya hayvani kuvvetin bir cüzü olarak incelemi ştir.
Duyularm her birinin durumlar ını ve duyuların
üzerinde i şlediği konuları, yani duyulur şeyleri, her
birinin ne olduğunu, her birinin ne kadar türlü
olduğunu, her birinin türünün ne oldu ğunu ve ne
uğurda, ne'den ve ne için oldu ğunu araştır&
84- Sonra bu duyular ın bulunduğu ve kendi-
siyle duydukları tabii organları-ki, bu organların
bir kısmı duyuların maddeleri ve diğerleri aletleri-
dir-bu organlardan her birinin ne olmas ı lâzım gel-
diğini ve her birinde bulunmas ı gereken tabii kuvvet-
lerin ve niteliklerin ne oldu ğunu yakından ara ştırdı .
istikrâ yoluyla duyuların ve işlerinin bulunduğu her
organı inceledi. Onlarda bulunan nefsin, bu parça-
sı veya kuvvetlerinden bu kuvveti yönünden nes-
nelerin nedenlerini anlatt ı.
56 Aristotle. De Vitae et Morte

153
Bunlar "Duyu ve Duyulara Dair" ad ını verdi-
ği kitabında bulunurlar.
85— Bundan sonra teneffüs eden cisimlerdeki
nefsten meydana gelen mekâni hareketlerin s ınıf-
larmı, ne olduklarını , her bir türünün nas ıllığını
hangi âlet ve organlar ın vasıtasıyla olduğu ve nefsin
hangi kuvvetiyle olduğunu araştırdı. Nitekim tabii
cisimlerde tabiattan meydana gelen mekâni hareket-
leri incelemişti. Hayvanlar ın türlerinin her bir
türünde bu gibi hareketleri temin eden organlar ı
(120) saydı . İster tabiat, tabii kuvvetler veya tabii nitelik-
ler olsun, bu organların her birinde bulunan bütün
şeylerin ilkelerini anlatt ı . Nefsin bu kuvvetleri veya
parçalarından bu parças ına göre ilkelerini ve neden-
lerini anlattı. Hayvanların bir şeyi arzularken veya
bir şeyden kaçarken kendileriyle çaba gösterdikleri
hareketler bu hareketlerdir.
Bu noktada hayvanlar ın yerlerini ve hayvanlar ın
her bir türünün yerini, niçin hayvanlar ın bir yere
muhtaç olduğunu ve her hayvana uygun yerin ne
olduğunu araştırmaya mecbur oldu. Çünkü bir kısım
yerlerde hayvanlar g ıdalarını takibe çal ışırlar; di-
ğerlerinde hayvanlar çal ışamaz veya çalışmaya muh-
taç olmad ıkları şartlar altında ve zamanında kendi-
lerini emin tutacak veya dü şmana karşı emniyette
121 tutacak s ığınak edinirler; ve öbürlerinde soyla-
rını korur ve onları büyütürler. Bir çok hayvan-
lar gıdalarını emniyete almak için yerlere muhtaç-
tırlar ; bunlar gelecek uzun zaman için yiyeceklerini
korumaya mecbur olan hayvanlard ır, diğerleri gıda-
ların' günlük olarak temin ederken bir k ısmı da yiye-
ceklerini saklar.
Bunlar, "Hayvanların 57 Mekâni Hareketlerine
Dair" adlı kitabında bulunur.
57 Aristotle, De Incessu Animalium

154
86—Bundan sonra nelerin ne oldu ğunu, hangi
organ yoluyla meydana geldi ğini, nasıl vuku buldu-
ğunu ve ne için ve nefsin kuvvetlerinden hangi kuv-
vetiyle olduğunu 55 ara ştırdı.
87—Daha sonra uyuman ın, uyanıklığın ve rüya-
nın ne olduklarını nerede olduklar ını, nasıl olduk-
larını ve ne sebepten ve nefsin hangi kuvvetlerinden
ötürü meydana geldiklerini 59 ara ştır& Uykuların
ve rüyaların sınıflarını ve onların nedenlerini ve il- (121)
kelerini 60 araştırdı .
Gelecek olayları bildiren rüyaları araştırdı ve
rüya görüntülerini 61 açıklama tarz ını araştır&
Fakat ara ştırma burada onu k ısa kesmeye zorlam ış-
tı, zira yalnız başına ne nefsin ve ne de tabii kuvvet-
lerle beraber nefsin gelecek olaylardan haber veren
rüyalarını açıklamak için yeterli olmadıklarını gürdü.
Bu, varlıkça nefsden daha yüksek bir mertebede olan
diğer ilkelere ihtiyaç gösterir. Bundan dolay ı onun
araştırılmasını ve onun etrafl ıca ele alınmasını62 geri
bıraktı .
88—Sonra, hafizayı, anmayı, unutmayı ve ha-
tırda tutmayı ; her birinin ne oldu ğunu, nasıl olduğu-
nu ve nefsin kuvvetlerinden hangi kuvvetiyle oldu-
ğunu 63 araştır&
Akıl dışında hayvanların sınıflarına ait bilgileri
meydana getiren nefsin kuvvetlerinden hangisiyle
olduğunu araştırdı ve ne için olduklarını" tanımladı .
58) Aristotle, De Respiratione
59 Aristotle, De Somno et Vigilia
60) A nimalium De Somniis
61 Aristotle, De Divinatione per Somnum
62 Gelecek 95. Bl.
63 Aristotle, De Memoria et Reminiscentia
64 Aristotle, De Anima II.

155
XII
89— Insandan ba şka hayvanların türleriyle ortak
olması bakımından bu şeyleri ara ştırınca, ilkelerinin
ve nedenlerinin hayvâni kuvvetler 6 5 ve nefs oldukla-
rını anlatmakla yetindi.
122 XIII
9o— İnsanda bu şeyleri araştırmca, insanda bu
aynı şeylerin nedenlerini anlatmak için sadece nef-
(122) sin yeter olmad ığını gördü. Zira insanda mü şahede
edilen bu şeyler nefsin i şlerinden daha ileri ve daha
kuvvetli olan işleri için bir haz ırlıktırlar. İnsanda ne-
denleri ve ilkeleri nefis veya hayvanI (nefisli) kuvvet-
ler, tabiat ve tabii kuvvetler olamayan, di ğer hay-
vanlarda da mevcut olmayan şeyler bulunmuştu. In-
sanda bulunan tabiat ve tabii' kuvvetleri deneyince,
onların, tabiat i şlerinden ve nefsin i şlerinden daha
üstün ve onları aşan işler için temin edildiklerini
gördü. İnsan nefsl ve insandaki hayvan': kuvvetleri
deneyince, onları insanın özleşeceği en üstün dere-
cede özleşmesi için yetersiz buldu. Bundan dolay ı,
bu noktada bu şeylerin ne için yapıldığını araştır-
mak zorunda kald ı . Insanı, söz sahibi ve sözün akıl-
dan veya akıl ilkeleri ve kuvvetlerinden meydana
gelen nesne oldu ğunu buldu.
Bunun için tamamen nefsin ne oldu ğunu ve
tabiatın ne olduğunu ara ştırdığı gibi aklın da 6 6 ne ol-
duğunu, aklın nefs gibi bölünüp bölünemedi ğini ve
parçaları ve kuvvetleri olup olmadığını araştırmaya
mecbur oldu. Aklın nefs ve tabiat gibi oldu ğu, aklın
parçalara ve kuvvetlere bölündü ğü insanın mahiye-
65 Bk: De Anima II—III.
66 Kşı. Farabi, el Akl, 13. Bl.

156
tinde bir ilke oldu ğu, bir yapan ilke de oldu ğu,
tabiatın olduğu gibi onun da bir gaye tarz ında bir
neden ve ilke oldu ğu, aklın ve akıl kuvvetlerinin nefse
ve hayvani kuvvetlere nisbetinin nefsin ve hayvani
kuvvetlerin tabiat ve tabiat kuvvetlerine nisbeti gibi
olduğu kendisine belli oldu. Tamın tabiî özler gibi
iki türü vard ır. Biri tabiatça tamamen özlü k ılınan
tür, diğeri nefs için haz ırlanmış madde veya alet
olarak tabiatın özlü kıldığı türdür. Hayvani (nefisli) (123)
özler de ayn ı şekilde iki türlüdür : Biri nefis tarafın-
dan tamamen özlü k ılınan tür ve öbürü ak ıl ve akıl
kuvvetleri için alet ve madde olarak nefisle özle şen
türdür. Aklın, nefs ve tabiat gibi hâkim ve hizmetçi
parçalara bölünebilip bölünemedi ğini araştır& Ve
akıl kuvvetlerinin ne için oldu ğunu ve aklın nefs ve
tabiat için olup olmad ığını veya tabiat ve nefsin her
ikisinin akıl için olup olmadığını araştır&
Bunun için akıl kuvvetinin işlerini ve umumi 123
olarak aklın işlerini ara ştırma zorunda kaldı . Özü
işinin aynı olmayan her şey, kendi zatı için değil,
işi için meydana gelmi ştir. Tabiat ve nefsi incelemek-
ten anla şılmıştır ki, sonunda insanın kendisiyle öz-
leştiği akıl, onun en son özle ştiği ilk olgunluğundaki
akıldır. Şimdi onun ilk olgunluğunda olan nesne
hâlâ kuvve halindedir ve kuvve halinde olan ancak
işi için var edilmiş tir. Ve bu elbette, özü i şinin aynı
olmayan şeydir.

XIV
91— Akı l kuvvetlerinin i şlerini ve akl ın işlerini
araştırınca, bütün işlerinin, varl ıkları akıl için anlaşıla-
bilir yapmaktan ibaret oldu ğunu buldu. Yaln ız
tabii şeylerdeki aklın dışında baz ı anlaşılabilir şey-

157
lerin insanın onlara fiilen var edebildi ği ölçüde,
kavranıldığını buldu, tabii şeylerde insan ın fii-
len var edemedi ği başka şeyler de vard ır, akıl,
var edilebilenlerin bir k ısmını, var oluşlarından
faydalan ılmakta kendisine olan ihtiyaçtan ötürü
(124) daha çok bir çe şit kavrayışla kavrar. Tabii ş eylerde "
insanın fiilen var edebildi ği varlıkları kavrayan ak ıl
gücüne—onları var etmenin kendisine faydal ı olaca-
ğı nı bir türlü kavramak şarhyle—"ameli ak ıl", ve
insanın düşünülür şeylerden her hangi birinin tabii
ş eylerde var etmesinden kendisine faydal ı olmayacak
tarzda anla şılırları (ma'kulat) kavrayan güce "naza-
ri akıl" 68 dedi. Ve ameli akıl tarafından kazan ılan
nesnenin tabii varl ıklarda kendisiyle meydana ge-
tirilebildiği akıl gücüne "irade" ve "seçme" 69
dedi.

XV
92— Akıl kuvvetlerinden bu son ikisini ara ştırın-
ca, onları hizmetci ve i şlerini hizmet i şleri olarak bul-
du. Bu ikisinin hizmet ettikileri şeyleri ara ştırdı . Başlı-
ca, onların insana ait ruhi (nefisli ve insana ait) tabii
124 şeylere hizmet ettiklerini buldu. Maamafih kendi ken-
dilerine insanda var olabilecek şeyler de ğildirler
ama, insanda bulunmalar ı, ancak onun akli olgun-
luğunun elde edilmesi içindirler. Bu gibi tabii ve rû-
hi ş eylerin başlangıçta kendisi için temin edildi ği
aklı, onların kendilerine hizmet eden akl ın bir parças ı
olan irade ve seçme olup olmad ıklarını veya aklın
onlara bu tarzda hizmet etmesi sadece ba şka bir
67 Mutluluğu Kazanma, 18. Bl.
68 Geçmiş 2. Bl. (S: 60, 61), 3. (S: 69), 4. Bl. K şl. Mut. Kaz.
21. Bl.
69 Mutluluğu Kazanma, 23. Bl.

158
şeye veya hizmet eden ikinci derecedeki cüzden ba ş-
ka belli bir akla hizmet edip etmedi ğini araştır&
Hizmetci cüzün gayesi kendi özü için veya
hizmet etti ği şeyler için i şini yapıp yapmad ığını
araştır& Hizmet etti ği şeylerin kendisinin gayesi
olamıyacağı ona belli oldu; yaln ız hizmet etti ği bu
şeyler maddeler ve aletler olarak kullan ılır, ve aklın
kendisi de onlar ı kullanan başkandır. Başkanlığın
böylece başka bir şeye hizmet edemiyecek bir şey
olup olmadığını araştır& Onun bütün işlerinin bu (125)
suretle ba şka bir şeye hizmet edemeyeceklerini buldu.
Bundan ötürü o sadece bu çe şit bir faaliyet için var
olursa, tabiatının, özünün ve zat ının başkanlığı • en
üstün başkanlık olamıyacağı ve en üstün gaye için
de olmıyacağı kendisine belli oldu.
Böylece aklın nazari kısımını araştır& Bu akıl
tarafindan elde edilen dü şünülürlerin başkasına aslâ
hizmet edemeyen dü şünülür olduklarını buldu. Bu
aklın, son olgunluğu da kazan ınca, kuvve halinde
iken fiil halinde bir akıl olarak meydana geldi ğini
gördü. Bunun için fiil olarak gerçekle ştiğini ve dü-
şünülürleri (makulat) elde etti ğini kaydetmi şti. Na-
zari düşünülürleri ne yolda ve ne tarzda fiil ha-
lide düşünülürler olarak elde etti ğini araştırdı . Elde
edilmesi mümkün en üstün derecede elde edile-
bileceğini ve son olgunluğun üzerine daha fazla bir
olgunluğun elde edilemiyeceğini kaydetti. Bu böyle
olunca, özünün işinin aynı olduğunu veya işinin
aynı olmaya yaklaştığını gördü.

XVI
93— Durumun böyle olduğunu bulunca akıl,
en son kendisiyle özle ştiği bu varlıktan daha olgun

159
125 bir varlık (ile muttasıf) olmıyacaktır, insanın kendi-
siyle özleştiği son şeyin bu oldu ğuna, ve insanın özü
kendisinden daha çok olgunluk olamayacak son
olgunluğu elde edince, bu özün fiilinden ibaret olmaya
yaklaşacağına kani oldu. Bundan, her hangi bir şeye
hizmet etmek hususunda akıl kuvvetlerinin gaye-
leri, ancak nazari ak ıl olan aklın bu parçasının
gerçekle şmesi için var olmalar ı gerekti ği sonucu
(126) ç ıkar. Bu akıl insanın özüdür. E ğer başlangıçta
özü işinin aynı değilse ve yaln ız akıl vasıtasıyla böyle
olması aklın özü, işi olmaya yakla şmak suretiyle ise
diğer güçlerin yani, amen ak ıl güçleri—yalnız bu cüz
için gerçekle ştiğini, nefis ve tabiatın, yalnız aklın bu
parçasının önce kuvve halinde gerçekle şmesi ve sonra
en tam şekilde son olgunluğunu elde etmesi için var
edildikleri sonucu ç ıkar.
94— Bundan sonra, nefis ve tabiatın, bu olgunluğa
ulaşmak için yeterliliğinin mümkün olup olmadığını
inceledi. Tabiat ve nefsin, insan ın bu olgunlu ğa ulaş-
ması için yeter olam ıyacağını, fakat nefs, tabiat ve
onun işlerine katılmış olarak iki amell akıl gücüne
(yani irade ve seçme) muhtaç oldu ğunu açıkladı .

XVI I
95— Sonunda bu maddeyi inceleyince, insan ın
doğuştan ne oldu ğu ve nefsten70 insanda neyin bu-
lunduğu yönünden araştırma yapmış olduğu şeylere
tekrar bir daha dönmü ştür. Bu akıl güçleri hususuda
şeylerin nedenlerini anlatt ı, zira bu şeyler amel güç-
lerinin ister madde veya âlet olsun onlar ı mümkün
olan en olgun yolda nazari, akl ı gerçekle ştirmede
kullanabilmesi için hazırlanmışlardır.
70 Geçmiş 78, 87, 90, Bl.

160
96— Doğuştan insanın ne olduğunu ve nefsten
ötürü insana ait olan ı olgunlaştırmada ve bu olgunlu-
ğu elde etmek için her ikisini haz ırlamakta ameli akıl
güçlerinin kendisinden faydalanaca ğı , insandan ba ş-
ka hayvani (nefisli) özlerin var olup olmad ığını ; ve
hayvani özlerin bu ameli akıl güçleri için temin edi- 126
lip edilmediklerini veya bunun rasgele vuku bulup
bulmadığını araştı rdı. Bu ara ştırma, unsurların ken- (127)
dilerinden meydana gelenler için yap ılıp yapılma-
dıklarım, tabii özlerin hayvanlar ınkiler için olup ol-
madığını, ve hayvani özlerin akıl ve akıl kuvvetlerin
için bulunup bulunmad ığını araştırmakla ayn ı-
dır.

XVIII
97— Ama bu maddeleri ara ştırınca, ara ştırdığı
şey kendisine ancak k ısmen belli oldu, diğerlerinde
zorlukla kar şılaştı, zira başka bir ara ştırma henüz
yapmamıştır. Ameli kuvvetler olmadan , nefsin ve
kuvvetlerinin olgunla şmasından sonra hasıl olan nes-
ne, kuvve halinde akıldır, ve kuvve halinde olan bu
akıl, akıl kuvvetlerine hizmetten ötürü vard ır. Bun-
dan ötürü, bu ikincisinin tabiat ve nefsin yapt ığı
hizmetin, başka bir ilkenin yoklu ğunda, nazari
aklın olgunluğunu elde etmek için yeterli olup olmad ı-
ğını araştırdı . Bunun imkans ız ve yetersiz oldu ğu
açıkça ortaya ç ıktı . Fiil halinde aklın kullanacağı
başka bir şeye ihtiyaç vard ır. Bu ihtiyaç, yaln ız
nazari akıl yönünden değildir. Ameli kuvvetler de
başka ilkelere muhtaçt ırlar. Çünkü, ameli ak ıl gü-
cünde meydana gelen ile, istek ve dü şünme ile
nazari cüzde meydana gelen dü şünülürlerin, (ma'-
71 geçmiş 63, 74, 76, 78, 90. BI.

161
kulat) do ğuştan ilkeler olan dü şünülürlerle daha
önce techiz edilmemi ş olmaları, başka düşünülürlerin
meydana geli şinde kullanılmalarına imkân vermez.
Amen kuvvetler ve ba şka ilkelere muhtaçt ırlar.
Bundan dolayı bu düşünülürlerin ezelden beri
kuvve halindeki ak ılda olup olmadığını ara ştırma
zorunda kalmıştır. Eğer kuvve halindeki akıl ezell
değil ise, bu nasıl mümkün olur? Bu, öyleyse istek
ile değil doğuştan kuvve halindeki ak ılda olan bu
ilk düşünülürlerin ba ştan var olmadıkları halde son-
radan kuvve halindeki akl ın olgunlaşmak suretiyle
onlara sahib oldu ğunu gerektirir ve umumiyetle kuv-
ve halinde olanın fiil haline geçebilmesi ancak fiil
(128) haline geçebilecek türden yak ın bir yapanın (fail)
127 olmasıyla mümkün olacağı anlaşılmıştır. Bundan
zorunlu olarak ş u gerekir ki, ilk dü şünülürleri kuvve
halindeki ak ılda meydana getiren ve do ğuştan onu
diğer bütün dü şünülürleri kabul etmek üzere haz ır-
layan bil—fiil i şler halde bir akıl vardır.

XIX
98— O, bu aklı ara ştırınca, onun kuvve halinde
değil, iş halinde olan, daima olmu ş ve daima olacak
olan bir akıl olduğunu gördü, asla kuvve halinde
olmayan maddede de ğildir özü ve i şi aynıdır
,

veya aynı olmaya yakındır, insan aklımn, en


son olgunluğunu elde ederken, özünün, bu ak-
lın özü olmaya yak ın olduğunu gördü. O, bu
akla işler (faal) ak ıl demiştir. Ve özünün olgun-
luğunu başarırken, insan aklının bu akıl örneğini
izlediği belli olmuştur. Bu akıl, örne ği bu tarzda
izlendiğinden ötürü gayedir ve kendisi en olgun tarzda
bir gayedir ve ayn ı zamanda yapan(fail)d ır. Böylece o

162
insanlık bakımından en son derecede insan ın özleş-
mesini yapan olarak insan ın ilkesidir. Olgunluğa
doğru çalışan bir ilke ve çal ışmasında uyacak"' bir
örnek kendisine vermesinden ötürü bir gayedir, ki
gücünün en son yetti ği kadar ona yakla şır. Öyleyse
o, insamn yapanıdır ve gayesidir ve insanın, özüne
yaklaşmağa uğraştığı olgunluktur. Bundan ötürü o, üç
yönden bir ilkedir, o yapand ır, gayedir ve insanın
yaklaşmağa uğraştığı olgunluktur. Bundan dolay ı,
o, insanın ayrık (mufarık şekli), ayrık gayesi ve önceki
gayesi ve ayrık yapanıdır. İnsan tarafından akledilin-
ce, bir türlü birle şimle onunla birleşmiş olur; ve özü
ve tabiatı ancak akıl olan şey akledilmesi ve aklın
dışında bulunmas ı arasında fark olmad ığı açıkça
ortaya çıkmıştır. Buradan, insanın, ancak bir arac ı
ile ondan ayrılmamış ise, onu kavrayaca ğı belli oldu. (129)
Bu yönden, insanın nefsinin kendisi, bu akıl olmuş
olur. İnsan nefsi, bu ak ıl için ve insan için tabii' ola-
nın kendisiyle elde edildiği tabiat yalnız nefs için,
ve nefis en üstün olgunlu ğunda nazari akıl için ol-
masından dolayı, bütün bu şeyler insana ait olmal ı 128
ki, varlığın bu mertebesini elde edebilsin
Bu noktada, Aristo kendisini72 kaç ırtan şeyleri
incelemeğe tekrar döndü. Bu şeylerin çoğunda, ken-
disine zor gelmi ş olanların nedenlerine raslad ı .
99— Sonra, işler (faal) aklın tekrar tabiat ve tabii
şeylerin, nefsin ve hayvani şeylerin varlıklarının ne-
deni olup olmadığım incelemiştir. Gök cisimlerinin,
unsurları ve öbür şeyleri73 hareket ettiren ilkeler ol-
dukları kendisine belirmi şti. Bunun için, aklın, gök
cisimleri tarafindan ku şatılan varlıkların varolma-

72 Geçmiş 97. Bl.


73 Geçmiş 31-35, 38, 39. BI.

163
larında gök cisimlerine yard ım edip edemiyece ğini
araştırdı. Bir kısmı, tabiatı olan, diğer bir kısmı,
nefsi olan, ve öbür şeylerin de aklı olan, varlıklar
olarak meydana gelebilmeleri için gök cisimlerinin
yeter olup olmad ığını araştırmaya mecbur oldu. İş
halinde aklı olana (akıl bilfiil) gelince, gök cisimlerinin
işler (faal) akıl olmadan 7 4 yeterli olmadığı anlaşıldı.
Işler (faal) akl ın olgunluğunu verdiği nesneye, gök
cisimlerinin yardımı ile tabiat ve nefsin hareket temin
ettiği belirdi. Artık olarak, nefsi olan bir çok şeyler,
karşılaşacakları ve tabiatın hazırlıklı kıldığı şeylere
nefs temin ederler; insan ı önceki bir insan doğurmuş
olduğundan, insan insandandır, ve pek çok hayvan ve
bitkiler de böyledir. Hayvanlar ın bir kısmı hayvan-
dan meydana gelmi ştir, bir kısım bitkiler bitkilerden
meydana gelmiş değildir ve maddenler aynı türlerin
benzerlerinden meydana gelmi ş değillerdir.

(130) Bundan dolayı, bu şeyleri, araştırmaya, fakat


bundan öteye gidip ve başlangıçta umumiyetle insan-
lığı ve umumiyetle "e şekliği", sağlayan cüzl örnekleri
birbirinden meydana gelmekte olan her bir türün
şeklini araştırmaya mecbur oldu; çünkü meydana
gelenler, her bir türün sadece cüzileridir. Öyleyse,
bu türlerin şeklini temin edeni ve daha umumi ola-
rak, türlerin şekillerini temin edenin, gök cisimleri-
mi, yoksa işler (faal) ak ıl mı olduğunu veya işler akıl
sadece şekli, ve gök cisimlerinin de maddelerin
hareketlerini temin edip etmediklerini inceleme
zorunda kaldı . Çünkü şimdiye kadar, gök cisim-
lerinin, tabii cisimlere hareketten ba şka her hangi bir
şey temin ettikleri aç ıkça belli olmamıştır.

74 Mutluluğu Kazanma, 13. Bl. not 2?

164
Bunun için, gök cisimlerin, özlerinin tabiat- 129
tan, ya nefs veya ak ıl ya da bunlardan daha olgun
başka bir şeyden ibaret olup olmad ığını da araştır-
ması gerekti. Bu maddeler tabii inceleme sahas ının
dışındadır. Çünkü tabii inceleme yaln ız kategori-
lerin ihtiva etti ği şeyleri içine alır; ve açıkça ortaya
çıkmıştır ki, kategorilerle ku şatılmayan ba şka varlık-
lar vardır: Yani, işler akıl, ve gök cisimlerine daimi
daireli hareketi sa ğlayan şey.
Bu sebepten tabii incelemeden daha çok muh-
tevalı bir tarzda varlıkları incelemeye mecbur oldu.
Zira tabii ilimdeki ara ştırmaları sonunda tabii incele-
menin, işler akılda ve gök cisimlerini hareket ettiren
nesnede son bulduğunu ve sonra durdu ğunu açıklamış-
tı. Daha çok, önceki incelemenin hülasas ı olarak insan-
da ve insan nefsindeki tabiat ve bu ikisinin kuvveti ve
işlerinin hepsi ile ameli ak ıl kuvveterlinin nazari akl ın
olgunluğu için olduğu neticesine vard ı. Amen akla
bağlı istek ve seçmenin her ikisinden işler meydana
gelmedikce tabiat ve (nefisli) 7 5 ruhi akıl yetersizdirler.
Bu sebepten amen akla ba ğlı irade, arzu ve 131
seçmeden —ki bunlar insan iradesini meydana getirir-
ler— işlerin nasıl meydana geldi ğini araştırma zorun-
da kaldı. Çünkü, diğer hayvanlarda olan duyum ve
ayırt etmeye ba ğlı şeyler ve arzu, insani ve nazari
olgunluğu elde etmek için faydal ı şeyler değildir;
zira başka her hangi bir hayvan nazari olgunlu ğa
ula şmağa kabiliyetli değildir. Bunun için, irade ve
seçmeden meydana gelen bütün i şleri incelemesi ge-
rekti. Zira seçme, amen akla ba ğlı iradedir ; bun-
dan ötürü, diğer hayvanlardaki bunun benzeri şey-
lere seçme denmemi ştir.
75 Bu, açıkça yukarda 87-89. Bl. de anlat ılan kuvvetlere at ıfta
bulunmaktad ır.

165
Bunun için, bunlardan meydana gelen i şleri
araştırmak ve incelemek, buna giden yolu engel-
leyen şeylerden en son maksat için faydal ı işleri ayırt
etmek zorunda kalm ıştı. Tabii şeylerin, ister aletler
veya madde olsun, bu işleri yapmakta faydal ı olup
olmadıklarını da inceledi. Bundan, hayvanlar ın ve
bitkilerin (nefsli) özlerinde bulunan faydal ı, insani
olgunluğuna götüren ve sürükleyen i şlerin birleşme-
sine yardımı olan şeyleri var eden76 tabiat ı da ara ş-
tır& İster taş, maden veya unsurlar olsun, di ğer
130 tabii şeyleri de incelemeli ve faydal ı olanı var etme-
lidir; ve bunun gibi nedenleri, gök cisimleri olanlar
arasında faydal ı şeyleri var etmeli ve kullanmal ıdır.
Ne ise, hayvan, bitki ve sairelerde kullan ılan bu gibi
şeylerin ve değişik yolların nasıl kullanılacağı tartış-
ma konusudur; doğrusu insan tam bir ara ştırma ya-
pınca, varlık mertebesinde77 tabii şeylerin üstünde
olan varlıkların incelenmesini ve ara ştırılmasım ta-
mamlamadan tabiat ilminde veya insan ilminde açık-
lama yapılamazd ı . Bunun için tabii şeyleri daha tam
(132) bilmeyi başarmak ve tabii felsefeyi ve eksik oldu ğu78
siyasi insan felsefesini tamamlamak için o incelemeyi
öne almak zorundayd ı .
Bundan dolayı Aristo Metafizik79 adını verdiği
kitapta varlıkları, tabii incelemeden farkl ı tarzda
araştırma ve incelemeye koyulmu ştur.

XXX
Geçenlerden anla şılmıştır ki, insanın vücudunun
sağlığı ve duyuların sağlığı için faydalı olamıyacak
76 Geçmiş 91. Bl.
77 Mutluluğu Kazanma, 16. Bl.
78 Mut. Kaz. 18. Bl.
79 Kşl. Farabi, Aristo'nun Mabadettabias ı, 34-38.

166
düşünülürleri araştırmak ve incelemek zorunludur,
nefsin arzuladığı görülen şeylerin nedenlerini anlamak
zorunlu bilgi demek olan o bilgiden daha çok in-
sanidir.
O, zorunlu bilginin bu anlayış için olduğu açık-
tır, kullanageldi ği eskiden beri mükemmel oldu ğunu
o sandığımız bilgi üstün değildir. İnsanın özleşmesi
veya olgunluğuna ulaşma için zorunlu olmaktan ba ş-
ka bir şey değildir. Ve sadece öyle yapmayı sevdiğin-
den ve yukarıda adı geçen işler hakkında gerçeği açık-
lamak için yaptığı teftişten ötürü başlangıçta o (Aris-
to)nun ara ştırdığı insanın kendisi için yarat ıldı-
ğı aklı elde etmek için, filmin zaruri bir ilim oldu ğu
anlaşılmıştır. Sonra gelen ilim, iki gaye için ara ştırıl-
mıştır : Biri insanın, kendisi uğrunda yaratıldığı
insani aklı olgunlaştırmak, ikincisi, eksik tabii bil-
gimizi tamamlamaktır, zira biz metafizik bilgiye
sahip değiliz.
Bundan dolayı, felsefe, zorunlu olarak herkeste
gücü yettiği kadar var olmalıdır.
Övülme Allahındır, dua Peygamber Hz. Muham-
med ve onun taraftarlar ına olsun.

167
GENEL INDEKS

A
Akl ı ilkeler: 19
Analyltika (et-Tahlil bi'l-Aks): 106
Araz (Nitelik): 120, 122, 123
Aristo: 87, 101, 105, 109, 111, 116, 117, 122, 163, 166, 167.

B
Birinci Alkibiades: 66
Büyük Hippias: 73

C
Cevher (Öz): 120, 121, 122, 123, 124
Cratylus: 69
Critias: 82
Critos: 78
Cumhuriyet (Siyaset): 59, 81
Cüz'i Nesneler: 15

D
Delil-i inni: 7 not: 19
Delil-i limmi: 7 not: 20
Duyu ve Duyulara Dair: 154
Düşünülürler (mackülât): 25, 26, 27, 34, 35, 50, 52

E
Eflatun: 39, 54, 59, 60, 65, 67, 80, 87
Eğitim: 38
En üstün Mutluluk: 42, 43, 57
Epinomis: 82

169
Erastai: 74
Erdemler: 3, 28, 29, 30, 32
Euthydemos: 70
Euthyphron: 68

G
Gençlik ve Yaşlılığa Dair: 152
Gorgias: 70
H
Hakim: 52
Hayvanların Mekâni Hareketlerine Dair: 154
Heraclitus: 60
Hikmet: 51, 52, 107
Hipparkhos: 72

İkinci Alkibiades: 72
İkinci Analitika (Burhan): 109
İnsan, ictimai ve siyasi bir hayvan: 20
ton: 69
K
Kategorias: 104
Kevn ve Fesad: 137
Kharmides: 75
Kitâbu's-Semâ' ve'l--‘'Alem: 133
Küçük Hippias: 73

L
Laches: 75
M
Madenler: 146
Matematik: 11, 13 not 41
Meneksenos: 84
Menon: 67, 68
Metafizik: 166
N
Nefs: 148
Nevamis (Kanunlar): 82

170
ii
Öğretim İlkeleri: 6, 7, 9, 10, 13, 15, 16, 17, 20
Öğretme: 38

P
Parmenides: 71
Peri Ermeneias (el—Ibare): 105
Phaedrus: 77
Phaidon: 79
Philebus: 66
Protagoras: 66, 67

S
Seçkinler: 49
Sema' Tabii': 131
Sıhhat ve Hastal ık: 152
Sofist: 70
Sofistika: 116
Sokrat: 73, 80, 82, 83
Sokrat' ın Atinalılara Protestosu: 79
Symposium: 73

T
Tabii' nesneler: 15, 16, 17
Theages: 74
Theaitetos: 66, 67
Thrasymachus: 83
Timaios: 54, 82
Topika (Kanunlar): 110

V
Varlık İ lkeleri: 6, 7, 8, 9, 10, 13, 14, 15, 16, 17

Y
Yüksek Varlıklar (el—Âsarul—ulviye): 143, 145

171
Fiyatı: 25,— TL.

You might also like