SDE Analiz

“Kamusal Alan”
ve
Başörtüsü

Ahmet DEMİRHAN
İçindekiler
Giriş................................................................................................................................................................ 4

“Kamusal Alan” Nedir?............................................................................................................................ 6

“Alternatif Kamusal Alan” Tezleri......................................................................................................... 9

Türkiye’de “Kamusal Alan”....................................................................................................................10

“Temsili Kamu”nun Geri Dönüşü......................................................................................................15

Sonuç..........................................................................................................................................................17

SDE ANALİZ
Aralık 2010
Özet
Bu çalışma, son yıllarda “başörtüsü” ile ilişkilendirilmeye çalışılan “kamusal alan” kavramının,
ortaya çıktığı dönemden itibaren ne anlama geldiğini, nasıl tanımlandığını, eleştirilerle bir-
likte nasıl bir dönüşüm geçirdiğini inceliyor. Her ne kadar ortaya çıkışından itibaren çeşitli
eleştirilerle içeriğinin zenginleşmesine şahit olunsa da, toplumun farklı kesimlerinin belirli
bir “vasat”ta birbirleriyle iletişim ve etkileşim içinde olma vasfını hiç bir zaman kaybetme-
diğine dikkat çekerek, “kamusal alan”ın toplumun daha da demokratikleşmesi için toplum
kesimlerinin sürece katılımlarını işaret ettiğini vurguluyor.
Türkiye’de “kamusal alan” kavramının kullanım tarzlarını kısaca değerlendiren çalışma, 10.
Cumhurbaşkanı Ahmet Necdet Sezer’in, AK Parti’nin iktidara gelmesinin hemen akabinde,
“kamusal alan”ı “başörtüsü” ekseninde tanımlayarak, onu devlet otoritesinin temsil edildiği
bir alana çevirme girişiminin anlamları üzerinde duruyor.
“Kamusal alan”ı özellikle “başörtülü”lerin “görünür” olmaya başladıkları bir “alan” olarak ta-
nımlama çabalarına eleştirel olarak yaklaşan çalışmada, herhangi bir “din” gibi İslam’ın da bir
toplumsal hareket olarak değil “kamusal din” çerçevesinde ele alınmasının “kamusa alan”ı
kavramın içeriğine ve işlevine uygun bir hale sokabileceği vurgulanıyor.
Çalışma, Sezer’in müdahalesiyle dönüşen “kamusal alan” kavramının, devlet otoritesine yas-
lanır bir hale getirilmesi yanında, özellikle yargı bürokrasisinin toplumdaki gücünü arttır-
maya dönük bir veçhesi olduğunu; siyasal partilerin kendilerini ifade etmelerinin önüne ket
vurduğunu ve “başörtüsü”nü bir “hukuk problemi” haline getirdiğini ileri sürüyor.
Neticede “başörtüsü” sorununun “hukuki” yollarla çözülebileceğini; ancak bunu sağlamanın
en önemli aşamasının canlı bir “kamusal alan”ın varlığı olduğunu belirtiyor.

Anahtar Kelimeler: kamusal alan, başörtüsü, kamusal din, temsili kamusallık, demokratik-
leşme, katılım, müzakere, toplumsal vasat.
 “Kamusal Alan”
ve Başörtüsü
4

Giriş
Türkiye’de “kamusal alan” kavramının tarihi incelenecek olursa her halde 24
Kasım 2004 tarihini bir dönüm noktası olarak almak gerekir. Bu tarihte, dö-
nemin Cumhurbaşkanı Ahmet Necdet Sezer, “Anayasa’yı resmen yorumla-
maya yetkili tek organ olan Anayasa Mahkemesi’nin çeşitli kararları”na atıfta
bulunarak, “Özel alanda özgürlük kapsamına girdiğinde kuşku bulunmayan
başörtüsünün, kamusal alanda kabul edilip edilemeyeceği sorunu Anayasa
Sezer’in “Anayasa Mahkemesi kararlarıyla çözülmüştür” dedi. Sezer, “Toplumun gündeminden
Mahkemesi’nin bir çıkmış bulunan başörtüsünün yeniden sorun durumuna getirilmesinin kimse-
takım kararları”na ye yararı yoktur” cümlesiyle sorunun sadece “resmen” değil, “toplumsal” olarak
gönderme yaparak da çözüldüğünü ifade etti.1 Böylece özellikle 12 Eylül 1980 darbesinden sonra
ve hatta “toplumun YÖK’ün kurulmasıyla başlayan üniversitelerde “başörtüsü”nün yasaklanması,
gündeminden Ahmet Necdet Sezer’in müdahalesiyle, “kamusal alan”la ilişkilendirmiş oldu.
çıkmış”
bulunduğunu Aslında Sezer, “başörtüsü”nü “kamusal alan” ile ilişkilendirirken iki şey birden
iddia ederek yaptı. Birincisi, daha çok öğrencilerin bir sorunu olarak görülen “başörtüsü ya-
“başörtüsü”nü sağı”, (daha çok eşleri dolayısıyla) kamu görevlilerini ve siyasetçileri de ilgilen-
“kamusal alan”a dirir bir hal aldı. Gerçi özellikle 28 Şubat sürecinde eşi başörtülü bürokratlar
bağlaması, AK ya da kamu görevlileri, bir biçimde cezalandırılmışlardı; ancak bu cezalandır-
Parti’nin iktidara ma, hep başka gerekçeler öne sürülerek gerçekleştirilmişti. Sezer’e kadar “ba-
geldiği 3 Kasım şörtüsü” yasağının öğrenciler dışında doğrudan muhatabı olmamıştı. Fazilet
2002 seçimlerinden Partisi’nden milletvekili seçilerek Meclis’e giren Merve Kavakçı’nın Meclis’ten
yaklaşık 20 gün atılması buna bir istisna gibi görülse de, o zaman Kavakçı “kamusal alan” değil
sonraya denk “kılık-kıyafet” öne sürülerek böyle bir muameleye muhatap olmuştu ve dö-
geliyor. nemin Başbakanı Bülent Ecevit, “atın bu kadını dışarı” diye bitirdiği o meşhur
konuşmasında bile, “Türkiye’de hanımların giyim kuşamına, başörtüsüne özel
yaşamlarında hiç kimse karışmıyor. Ancak burası hiç kimsenin özel yaşam me-
kanı değildir” dese de “kamusal alan”a atıfta bulunmamıştı.
SDE Analiz
Sezer’in “Anayasa Mahkemesi’nin bir takım kararları”na gönderme yapa-
rak ve hatta “toplumun gündeminden çıkmış” bulunduğunu iddia ederek
“başörtüsü”nü “kamusal alan”a bağlaması, AK Parti’nin iktidara geldiği 3 Kasım
2002 seçimlerinden yaklaşık 20 gün sonraya denk geliyor. Sezer’in sözkonusu “Kamusal Alan”
konuşmasını yapmasından üç gün önce, 21 Kasım’da ise, iktidarı devralan AK ve Başörtüsü
Parti’nin çoğunluk oylarıyla Meclis Başkanlığı’na seçilen Bülent Arınç, bir NATO 5
toplantısına katılmak için Prag’a giden Sezer’i başörtülü eşiyle birlikte uğur-
lamış; şimdiye kadar Cumhurbaşkanlarının uğurlanma törenlerinde TBMM
Başkanlarının eşlerinin de bulunduğunu hatırlatarak, törene eşsiz katılmayı
Cumhurbaşkanı’na “hakaret” sayacağını ifade etmişti.
Ancak medyada “protokolde türban” konulu tartışmalar yoğunlaşırken,
Sezer’in, yıl içinde TBMM Başkanı sıfatıyla Bülent Arınç’ın verdiği iki ayrı resep-
siyona katılmadığı görüldü. Bunlardan ilki, Ulusal Egemenlik Bayramı vesile-
siyle, Arınç’ın 23 Nisan 2003’te ve diğeri de TBMM’nin yeni yasama yılına baş-
lamasıyla dolayısıyla 1 Ekim 2003’te Meclis’te verdiği “resepsiyon” davetleriydi.
Sezer’in resepsiyonlara katılmamasının “gerekçesi” 29 Ekim 2003’te Cumhuri-
yet Bayramı vesilesi ile Çankaya Köşkü’nde düzenlenen resepsiyonun daveti-
yelerinde ortaya çıktı: Sezer, özellikle milletvekilleri için, iki türlü davetiye gön-
derdi: AK Partili eşi başörtülü milletvekilleri için “eşsiz”, eşi başörtülü olmayan
milletvekilleri için de “eşli” davetiye. Bunu da 24 Kasım 2002’deki konuşmasın-
da ifadesini bulan “yorum”unu tekrar ederek “Çankaya’nın kamusal alan” olma- Sezer’in
sına bağladı ve Çankaya Köşkü’ne başörtülülerin giremeyeceğini ifade etti.2 müdahalesiyle
birlikte ortaya çıkan
Böylece Sezer’in bu müdahalesiyle, 12 Eylül ve YÖK ile birlikte “çağdaş kıyafet
dikkat çekici husus,
zorunluluğu” olarak açıklanan “başörtüsü” meselesi, kapsamı genişletilerek,
“kamusal alan”ın
“kamusal alan” etrafında sorunsallaştırılmaya başlandı.
tarifini Anayasa’ya
Sezer’in müdahalesiyle birlikte ortaya çıkan ikinci dikkat çekici husus, “kamu- bağlama girişimidir.
sal alan”ın tarifini Anayasa’ya bağlama girişimidir. Her ne kadar Sezer, “kamu- Her ne kadar Sezer,
sal alan”a dair bir tanım sunmasa da, “Anayasa Mahkemesi’nin kararı”na atıfta “kamusal alan”a dair
bulunması, onun Anayasa’dan çıkarsanan bir alan olduğu izlenimi veriyordu. bir tanım sunmasa
Ancak, bu da doğrudan Sezer’in kendi müdahalesi sonucu oluşan bir izlenim- da, “Anayasa
di. Çünkü Sezer muhtemelen kendisinin Anayasa Mahkemesi üyeliği sırasında, Mahkemesi’nin
1990 yılında, YÖK yönetmenliğinde “Yürürlükteki kanunlara aykırı olmamak kararı”na atıfta
kaydı ile; yükseköğretim kurumlarında kılık ve kıyafet serbesttir” şeklinde yapı- bulunması, onun
lan bir kanun değişikliğin Anayasa Mahkemesi’ne götürülmesi üzerine alınan Anayasa’dan
kararı kastetmekteydi. çıkarsanan bir alan
Ancak Anayasa Mahkemesi, iptal istemiyle yapılan başvurunun aleyhinde ka- olduğu izlenimi
rar vermiş ve değişikliği Anayasa’ya uygun bulmuştu. Tuhaf olanı, bir yıl kadar veriyordu.
sonra, 1991’de başvurunun reddine dair açıkladığı “gerekçeli kararı”nda, deği-
şikliğin nasıl anlaşılması gerektiğine dair bir “yorum”a gitmesi ve Anayasa’ya
uygun olduğunu belirttiği üniversitelerde kılık ve kıyafeti serbest bırakan dü- SDE Analiz
zenlemeye, düzenlemede olmamasına rağmen, “çağdaş kıyafet ve görünüme
ters düşen dinsel nitelikli kılık ve kıyafetin serbest bırakılmasını öngörmeyen”
diye kayıt düşmesiydi.
 “Kamusal Alan” Daha da tuhaf olanı ise, o dönemde Anayasa Mahkemesi üyesi olan Sezer, bu
ve Başörtüsü sınırlayıcı yorum yönteminin başörtüsünü yasaklamaya yetmeyeceğini ve ya-
6 sak için düzenlemenin iptal edilmesi gerektiğini ifade ederek, Mahkeme’nin
kararına muhalefet etmesiydi. Dolayısıyla Sezer’in Anayasa Mahkemesi’nin
kararıyla çözüldüğünü söylediği “başörtüsü” sorunu, aslında, kendi yorumuna
göre çözülmemişti.
Öte yandan, ne 9. Cumhurbaşkanı Süleyman Demirel döneminde ve ne de Ah-
met Necdet Sezer’in göreve geldiği ilk yıllarda, Cumhuriyet resepsiyonlarında
olsun diğer resmi merasimlerde olsun, “başörtülü konuklar” sorun teşkil etme-
mişti. Öyleyse sorunun AK Parti’nin iktidarıyla birlikte başlaması, bu anlamda
dikkat çekici.
Burada, bu ve benzeri meseleler etrafında “kamusal alan”ın ne olduğu soru-
suna cevap ararken, öncelikle kavramın ortaya çıkışından itibaren kazandığı
anlamlar üzerinde durulacak; akabinde Türkiye’de “kamusal alan”ın oluşumu-
na dair düşünceler ele alınacak. Bu çerçevede Sezer sonrası kavramın kullanılış
Türkiye’de
biçimi, “kamusal alan” kavramının yapısal ve tarihsel oluşumu açısından de-
“kamusal alan”a
ğerlendirilecek ve eleştirilecek. Sonuçta, “başörtüsü”nün “kamusal alan” bağ-
dair tartışmalara
lamında “yeri”nin olup olmadığı sorusuna cevap bulunmaya çalışılacak.
bakıldığında onun
“ne” olduğundan
çok “neresi” olduğu “Kamusal Alan” Nedir?
sorusunun daha çok Türkiye’de “kamusal alan”a dair tartışmalara bakıldığında onun “ne” olduğun-
önplana çıktığını dan çok “neresi” olduğu sorusunun daha çok önplana çıktığını müşahede
müşahede ediyoruz. ediyoruz. Elbette “kamusal alan” bir “alan”; ancak “alan” ifadesi, sınırları belirli
Elbette “kamusal “mekânsal” bir içerikten ziyade bir “vasat”ı; “kamu”nun etkileşim içinde olduğu
alan” bir “alan”; ancak bir “vasıta”yı işaret ediyor.3 Bu açıdan “kamusal alan” aslında bir metafor; dahası
“alan” ifadesi, sınırları bir soyutlama. Şimdilerde “basın” için kullandığımız, ancak daha çok “araçlar”,
belirli “mekânsal” bir “vasıtalar”, “ortamlar” anlamlarına da gelen bir “medya” ortamı “kamusal alan”.
içerikten ziyade bir Zaten “kamusal alan”ın tarihsel olarak ortaya çıkışına vesile olan “vasat” da,
“vasat”ı; kamu”nun öncelikle, fikirlerin değiş-tokuş edildiği ortamlar oldu. Kavramın fikir babası
etkileşim içinde olan Jürgen Habermas’ın bundan 40 yıl kadar önce yayınladığı Kamusal Alanın
olduğu bir “vasıta”yı Yapısal Dönüşümü adlı kitabı, öncelikle böyle bir “vasat”ın hangi koşullarda ve
işaret ediyor. nasıl ortaya çıktığını ve hangi “yapısal” dönüşümlerden geçtiğini analiz eden
bir çalışma.4 Yine de “kamusal alan” medyanın sunduğu imkânlardan daha faz-
lasını işaret eden bir “vasat” olarak kullanılan bir terim.

SDE Analiz Habermas’ın “kamusal alan”ı tasarlamasında bir yanıyla tarihsel ve diğer ya-
nıyla da yapısal unsurlar önem arzeder. Tarihsel unsurlar, modern toplumla-
rın arefesinde, sarayın, soyluların ve kilisenin halk önünde bir takım işaretler,
armalar, kılık-kıyafet ya da retoriksel araçlar vasıtasıyla temsil edilmesine da-
yalı “temsili bir kamusallık”ın dönüşümünü içerir. Orta Çağlar’a ait bu “temsi- “Kamusal Alan”
li kamusallık”ta “kamu”, otoriteyi temsil eden bünyedir; bunun karşısında ise ve Başörtüsü
temsilin nesnesi olan yığınlar yer alır. “Temsiliyet” bu yığını içine almayacak bir 7
tarzda, ama onların “önünde” gerçekleşir.
Türkiye’de “kamusal alan” kavramının kullanım biçimlerinde ziyadesiyle önp-
landa yer aldığını rahatlıkla söyleyebileceğimiz, ancak Batı’da modern döne-
min başlangıcında yapısal olarak değişen “temsili kamusallık”taki bu dönüşü-
mü Habermas, iki farklı gelişimi birbirlerine paralel olarak kurgulayarak anlam-
landırmaya çalışır. Bir yandan, somut bir “otorite”nin belirli bir “düzen” içinde
kendisini daimi olarak kurumsallaştırdığı bir dönüşüm vardır: bu dönüşüm
içinde kamu maliyesi, mülki idare, parlamento ve benzeri aygıtlar biçimlen-
meye ve soyut anlamlar kazanmaya başlamıştır. Ancak bunu, kendisini parça-
layarak, kendisi için de bir özel alan yaratarak başarabilmiştir. Ancak bunların
müşahhas ve keyfiyete dayalı bir bünyeyi işaret eder bir halden soyut, sınırları
ve işlevleri belirli bir “sistem”e evrilmelerinde alttan gelen tazyiklerin de payı Burjuva kesimini
vardır. oluşturan unsurlar,
Diğer yandan ise, bu tazyiklerin en belirgin unsurları olarak, pazarların geliş- “özerk bir özel alan”
mesi ve yaygınlaşmasıyla sermaye birikimi sağlamaya başlayan kentli sınıf- oluşturarak daha
ların kendi özel çıkarlarının peşinde koşabilecekleri ilişkiler ağı da kendisini evvelden “ev”in ya
göstermeye başlamıştır. Burjuva kesimini oluşturan bu unsurlar, “özerk bir özel da “aile”nin sahası
alan” oluşturarak kendi örgütlenme tarzlarını geliştirmişler ve daha evvelden olarak tasarlanan
“ev”in ya da “aile”nin sahası olarak tasarlanan bu “özel” ağlarını alenileştirmeye
bu “özel” ağlarını
ve “kamu”nun ilgi alanı kılmaya başlamışlardır. Böylece “kamu otoritesi” ola-
“kamu”nun ilgi
alanı kılmaya
rak kurumsallaşan bir otoritenin işleyişini dengeleyecek bir toplumsal meka-
başlamışlardır.
nizmanın oluşmasını sağlamışlardır. Dolayısıyla bugün kullanılan anlamıyla
Böylece “kamu
“kamu”, biraz da “özel” denilen alanların genişlemesiyle oluşmuştur.
otoritesi” olarak
Pazar ilişkilerinin gelişmesiyle şekillenen bu yeni “kamusallığa” paralel olarak kurumsallaşan bir
ortaya çıkan ikinci gelişim, böylesi bir “kamu”nun iletişim ve etkileşim alanını otoritenin işleyişini
belirleyen aygıtların belirmesidir. Öncelikle pazarlarda dolaşan mallarla bir- dengeleyecek
likte haber de dolaşıma sokulmuş ve bir iletişim mekanizması olarak basının bir toplumsal
nüveleri atılmıştır. Kentli sınıf “kamu erki”nin de denetimine almaya çalıştığı mekanizmanın
basın aygıtlarına hızlı bir biçimde sahiplenirken diğer yandan da kent ortamla- oluşmasını
rında beliren, kültürel ve edebi ortamlar olarak salon ve kafelerdeki birikimi de sağlamışlardır.
arkasına almayı başarabilmiştir. Böylece bir yandan basın aygıtlarını ve diğer
yandan da özellikle kültürel ortamlardaki aydınlanmacı fikirleri dolaşıma sok-
ma becerisini gösterebilmiş ve “kamusal alan”ın politik bir çehre kazanmasına
yol açmıştır. SDE Analiz

Habermas’ın “kamusal alan”ı tasarlarken yaslandığı “yapısal” unsurlar tarihsel

olarak oluşmakta olan modern devlet aygıtlarına (kamusal otoriteye) karşı
 “Kamusal Alan” toplumun denetleyici gücünü gösteren ve demokratik bir katılımın imkânını
ve Başörtüsü vaadederek hem toplumu ve hem de devlet erkini dönüştürme şansına sahip
8 olabilen bu “politik” çehredir.
Ancak Habermas, daha demokratik bir toplum vadeden “kamusal alan”ı
oluşturan etkileşim ve iletişim “vasat”ının, rasyonel olarak kurulduğunu var-
saymaktadır. Çünkü bu “vasat”ta şekillenen iletişim ve etkileşim, sadece yeni
kentli sınıfın kendi özel çıkarlarının biçimlendiği ortamlar değildir. Yeni kentli
sınıf, bir yandan kamu erkinin şekillenmesinde pay sahibi olan gelişmelerin
dayanağı olarak devletin var olmasını mümkün kılmıştır; diğer yandan ise kül-
türel ve edebi ortamlarda eski soylu sınıflardan öğrendiği şeyler vardır ve soy-
lular da devam eden varlıklarının kentli sınıfın mevcudiyetine borçlu oldukları-
nın farkındadır. Bunlara edindiği ekonomik güç de eklenince, kendi çıkarlarını
toplumun bütününün çıkarı olarak sunabilecek rasyonel ve eleştirel vasıtalara
rahatlıkla sahip olabilmektedir. İşte bu özelliklerdir ki “kamusal alan”ın devlet
Habermas’ın erki karşısında eleştirel ve rasyonel bir vasat olmasını sağlamakta ve kendisi
“kamusal alan”ı dışında toplumun diğer kesimleri için de ortak bir toplum vaadi sunabilmek-
tasarlarken teydi.
yaslandığı “yapısal” Ne var ki, Habermas “kamusal alan”ın çöküşünden, dolayısıyla bir vasıta ola-
unsurlar tarihsel rak işlevsel kılmaya çalıştığı imkânların ortadan kaybolmaya yüz tuttuğundan
olarak oluşmakta da bahsetmektedir. Bunun başlıca nedeni, ona göre, demokratik siyasetin bir
olan modern “vasıta”sı olan “kamusal alan”ı boğacak etkenlerin devreye girmesi ve “kamusal
devlet aygıtlarına alan”ın, “kamu”nun faydasına değil, belirli ellerin kendi çıkarlarına hizmet ede-
(kamusal otoriteye)
cek şekilde dönüştürmesi ve manipüle edilebilir olmasıdır.
karşı toplumun
denetleyici Bu, devletin sosyal devlete dönüşerek ve refahı paylaştırma yöntemleri kura-
gücünü gösteren rak “kamu”ya daha fazla nüfuz edecek mekanizmalar bulmasının; eleştirel ve
ve demokratik bir rasyonel müzakerelerin vasıtası olması beklenen basınının kamusal kanaatler
katılımın imkânını oluşturarak kamuyu manipüle etmeye başlamasının; “kamusal” vasatın oluş-
vaadederek hem ması için gerekli “kamu oyu”nun araştırma ve istatistiksel verilerle ölçülmesi
toplumu ve hem çabalarının ve benzeri araçsal mekanizmaların yaygınlaşmasıyla yaşanan ya-
de devlet erkini pısal bir dönüşümdür.
dönüştürme şansına Habermas, bu dönüşüne ve çöküşe rağmen, “kamusal alan”ın vaadinin5 ger-
sahip olabilen bu çekleşme imkânına ve “kamu”nun ortak bir toplum projesinde buluşabilme ih-
“politik” çehredir. timaline inanmayı sürdürse de aslında “kamusal alan” gibi bir vasatı demokra-
tikleşme yolunda kurumsallaştırabilecek söylemsel pratiklerin olmayışı ya da
bu söylem pratiklerinin manipüle edilmesi, onu ideal bir düzeyde tanımlamayı
beraberinde getirmektedir. Bu ideal düzeyde, bir yanda devlet erkinin, diğer
SDE Analiz
yanda kendi özel çıkarları için devletin örgütlenmesi ve meşruiyet araçları dı-
şında örgütlenmiş “özel” şahsiyetlerin oluşturduğu “sivil” örgütlenmelerin ara-
sında bir ara “vasat” konumuna sahip olsa da “kamusal alan”, toplum içindeki
sınıflarına, statülerine, cinsiyetlerine ve benzeri farklılık arzeden durumlarına “Kamusal Alan”
bakılmaksızın herkesin serbestçe ve açık olarak erişebileceği bir iletişim ve ve Başörtüsü
etkileşim alanı varsaymaktadır. Bir anlamda toplumu birbirine bağlayacak bir 9
bağın ortaklaşa oluşumunu öngörmektedir. Bu açıdan, rasyonel olduğu kadar
normatiftir ve bu toplumsal bağı oluşturacak kaidelerin ortaklaşa inşa edilme-
sini hedefler.6

“Alternatif Kamusal Alan” Tezleri

Habermas’ın, toplumda daha demokratik bir yapıyı vadetme ve toplumsal un-
surların birbirleriyle iletişim ve etkileşim içinde kendi toplum ideallerini ger-
çekleştirme mekanizması olarak kurguladığı bu “kamusal alan” kavramının,
“eleştirel” bir işlevi yerine getirdiğini ve aslında tarihsel bir dönemin ihtiyaçla-
rına dönük olduğunu vurgulamak gerek. Dolayısıyla bir “amaç” olan daha de-
mokratik toplum idealine göre tasarlanmış “kamusal alan” kavramının, araçsal
bir yönü de mevcuttur.
Habermas’ın tezi, Almanya’nın kendine özgü koşullarında, özellikle de İkinci
Dünya Savaşı’ndan sonra ülkesinin karşı karşıya kaldığı bir bunalıma çare olarak “Kamusal alan”ın
önerilmiş bir teorik çaba olarak da görülür. Nazi dönemi sonrası Almanya’nın oluşumunda sadece
“normalleşmesi” sürecinde ortaya atılan çeşitli tezlere karşı Habermas’ın kendi kadınların değil,
çözüm yolunu sunması olarak değerlendirilir. Yani kavramın ortaya çıkışı ile toplumun dışlanmış
idealleştirilmesi, Almanya’nın normalleştirilmesi dönemine dayalıdır ve tarih- diğer kesimlerinin
seldir. kendilerini ifade
Yine de “kamusal alan” kavramı, o kadar yoğun bir taleple karşı karşıya kalır
edebilecek
ki başka toplumlar için ya da Batı toplumunda yaşanan başka gelişmeler için
bir “vasat”
bulamadıklarını ileri
kullanılmak yanında Habermas’ın kavramı kullanış biçimleri eleştiriye tabi kılı-
süren eleştiriler,
narak dönüşmekten, hatta çoğullaşmaktan kurtulamamıştır.
dışlanmışların da
Habermas’ın “kamusal alan” teorisine yöneltilen eleştirilerin başında, onun kendi “kamusal
yekpare bir “kamusal alan” öngörmesi ve bu doğrultuda eleştirilmesi geliyor. alan”larını
Bu tür eleştiriler, öncelikle, Habermas’ın “kamusal alan”ının erkek-egemen bir oluşturduklarını
durumu işaret ettiğini ileri süren feministlerden yöneltilir. “Kamusal alan”ın ve böylece “karşıt
tarihsel olarak oluşumunda sadece kadınların değil, toplumun dışlanmış di- bir kamusal alan”
ğer kesimlerinin kendilerini ifade edebilecek bir “vasat” bulamadıklarını ileri geliştiğini ifade eder.
süren bu eleştiriler, dışlanmışların da kendi “kamusal alan”larını oluşturdukla-
rını ve böylece “karşıt bir kamusal alan” geliştiğini ifade ederek demokratik bir
toplum ideali için bu “karşıt kamusal alan”ın da hesaba katılması gerektiğini
öne sürer.7 Kamusal alanların çoğulluğu ya da karşıt kamusal alanlar tezinin
SDE Analiz
başka izdüşümleri de mevcut. Bunların başında, Habermas’ın belli bir tarih-
sel dönemde ortaya çıkan ve dolayısıyla belirli toplumsal aktörlerin başat rol
 “Kamusal Alan” oynadığı bir tarihsel dilimi idealleştirerek aslında bazı geleneklerin tarihsel
ve Başörtüsü dönüşümlerini daha avantajlı bir konuma yerleştirdiği yönündeki tez gelir.
10 Her ne kadar Habermas, “kamusal alan” tezini geliştirirken İngiltere, Fransa ve
Almanya’da tarihsel olarak şekillenmeye başlayan güçleri göz önüne alsa da,
bunun, Batı modernliği içinde, özellikle Protestan unsurlara daha ağırlık veren
bir “kamusal alan” anlayışı olduğunu savunanlar mevcut.8 Habermas’ın tezin-
de özellikle Alman Protestan ve post-Protestan kültürün hayli etkili olduğunu
savunan bu görüşe göre, her ne kadar reformasyon ve Aydınlanma sonrası
siyasal olarak geri çekilse de Katoliklik de kendine özgü bir “alan” oluşturdu.
Daha çok “Demir Perde”nin yıkılmasıyla Doğu Avrupa’da yaşanan gelişmelere
paralel ortaya çıkan bu görüş, Latin Hıristiyanlığının “sivil din” kategorisi içinde
kendisine “kamu”da bir karşılık bulmasına dikkat çekerek bu alanın önemine
dair yorumların çoğalmasına yol açtı. Dolayısıyla, dini geleneklerin toplum-
sallaşma tarzlarına, modern dönemde yaşadıkları dönüşümlere ve topluma
Başını Shmuel N. kendilerini yeniden arzetme biçimlerine bakılarak “kamusal alan”ın farklılık
Eisenstadt’ın çektiği arzedebileceği ileri sürüldü.
bir grup sosyal
bilimci, Akdeniz İslam toplumları için ise, başını Shmuel N. Eisenstadt’ın çektiği bir grup sosyal
evresinde gelişen ve bilimci, Akdeniz çevresinde gelişen ve “eksen medeniyetler” dedikleri bir alan-
“eksen medeniyetler” da, alanında tek olduğunu söyledikleri “Batı modernliği”ne benzer bir toplum-
dedikleri bir sal değişme ve modernleşme yaşandığını; bunun “kamusal alan” kavramı için
alanda, alanında de geçerli olduğunu ileri sürdükleri bir “kamusal alan” tezi geliştirdiler. İslam
tek olduğunu toplumlarının kendi iç dinamiklerine dayalı bir “kamusal alan” oluşturduğunu
söyledikleri “Batı ileri süren bu sosyal bilimciler grubu, bu “alan”ın sözkonusu toplumlarda üreti-
modernliği”ne len bilgiden iktidar ile toplum arasındaki ilişkilere yansıma biçimlerini tarihsel
benzer bir ve kavramsal olarak geliştirmeye çalıştılar.9 Türkiye’de Nilüfer Göle’nin “çoğul
toplumsal değişme modernlikler” çerçevesinde kurduğu, iletişim ve etkileşimden ziyade “görü-
ve modernleşme nür” olmaya dayalı “modernist kamusal alan” tezi, büyük oranda, bu kesimlerin
yaşandığını; bunun yaklaşımlarından izler taşımaktadır.
“kamusal alan”
kavramı için de
geçerli olduğunu Türkiye’de “Kamusal Alan”
ileri sürdükleri bir Türkiye’de “kamusal alan” konusundaki görüşleri iki döneme ayırmak yanlış
“kamusal alan” tezi olmasa gerek. İlki, “başörtüsü”nün “kamusal alan”la henüz ilişkilendirilmediği
geliştirdiler. ve genelde Habermas’ın etkisi altında gelişen bir doğrultuda ülkede “kamusal
alan”ın teşkil olması ya da olamaması konusunda geliştirilen görüşleri kapsar.
Genelde özellikle 1980 sonrasında Türk toplumunda yaşanan gelişmeleri çö-
SDE Analiz zümlemeye ve dahası analiz etmeye yarayan bu “kamusal alan” tartışmalarının
belirleyici gücü, 12 Eylül darbesinin toplumda yarattığı tahribatların anlaşıl-
masına dönük olmuştur. Ülkede daha önce var olan sivil toplumu baştan aşa-
ğı yıkıp yerine üstten belirlenen yeni bir sivil toplum yaratma gayesi güden
12 Eylül mantığının Özal ile birlikte yaşadığı kırılma ve toplumun neo-liberal “Kamusal Alan”
politikalarla dışa açılmaya başlaması sonucunda geçirdiği değişimleri ve dö- ve Başörtüsü
nüşümleri anlamaya çalışan bu çalışmaları, iki ayrı eksene oturtmak mümkün. 11

İlk eksende 80’le birlikte “dil”de yaşanan dönüşümleri, mahremiyet ile bunun
ifade ediliş biçimlerini, “konuşan Türkiye” gibi ifadelerle sunulan medyatik
tartışmaları, popüler kültür ürünlerinin kamusallık üzerine etkilerini ve ben-
zeri gelişmeleri çözümlemeye çalışır. “Kamusal alan”da yer eden “ses”lerin,
“imajlar”ın ya da “söylemler”in eleştirisine odaklanan bu tür çalışmalar, aslında
kısa erimlidir; tarihsel bir gelişim çizgisini izlemek yerine toplumda yeni gö-
rülmeye başlanan şekillenmeleri temel alır ve her halükarda “kamusal alan”
tartışmalarına doğrudan katılmasa bile dolaylı olarak katkıda bulunabilecek
okumalara girişir.10
İkinci eksende yer alan çalışmalar ise, ilki gibi toplumdaki son gelişmelere
odaklansa dahi, belirli bir tarihsel döneme yayılan ya da kıyaslama içeren çö-
zümlemelere girişir. Özellikle Cumhuriyet sonrası “kamu”nun aldığı biçimleri
değerlendirerek “kamusal alan”ın tarihsel gelişim çizgilerini sunmaya gayret Göle, Türkiye’de
eder. Bu çalışmalarda Habermas ve onun etrafında gelişen “kamusal alan” tar- “kamusal
tışmalarının etkisi ağırlıklı olarak hissedilmekle birlikte, ilk eksendeki çalışma- alan”ın ülkeyi
ların dar bir ölçekte görmeye çalıştıkları bir manzarayı daha çok Batılılaşma ve modernleştirenler
modernleşme tarihi çizgisine yerleştirerek çözümlemeye çalışırlar.11 tarafından
oluşturulduğunu
Bu iki eksendeki çalışmaların genelinin akademik yönelimli olduğunu söyle-
ileri sürer. Ona
mek mümkündür.
göre, bu “kamusal
Bu noktada “kamusal alan” kavrayışının odağına “kadın”ı ve “başörtüsü”nün alan”, Habermas’ın
toplumda “görünür” olmaya başlamasını yerleştirdiği için Nilüfer Göle’nin tezinde olduğu gibi
Türkiye’de “kamusal alan”ın oluşumuna dair görüşlerine ayrı bir yer açmak “burjuva” unsurlara
gerekmektedir.12 Göle, özellikle Habermas’ın “kamusal alan” kavramına yö- dayalı olmak yerine
neltilen eleştirilere ve alternatif “kamusal alan” arayışlarına yaslanan tezinde, “Aydınlanmacı
Türkiye’de “kamusal alan”ın ülkeyi modernleştirenler tarafından oluşturuldu- seçkinler”in
ğunu ileri sürer. Ona göre, bu “kamusal alan”, Habermas’ın tezinde olduğu gibi ideallerini taşır ve
“burjuva” unsurlara dayalı olmak yerine “Aydınlanmacı seçkinler”in ideallerini “liberal” olmak
taşır ve “liberal” olmak yerine “devlet otoritesi” altında gelişir. “Homojen”dir ve yerine “devlet
“laik kurallar” tarafından belirlenmiştir. Seçkinlerin modernist pratiklerini ve otoritesi” altında
yaşam biçimlerini içerir. gelişir.

Yukarıdan dikey olarak oluşturulan bu “kamusal alan”, özellikle İslami hareket-

lerin gelişmeye başlamasıyla “yatay” olarak meydan okumayla karşı karşıya ka-
lır ve farklılıkların birbirleriyle yüzleştiği, mücadele ettiği ve çatıştığı bir alana SDE Analiz
dönüşür. İslam “kamusal alan”da kendisini gösterdikçe, “kamusal alan” bir “me-
deniyet” ve yaşam biçimi mücadelesi alanına dönüşür.
 “Kamusal Alan” Göle’ye göre İslam’ın toplumda “görünür” oldukça oluşturduğu ve yeni özne-
ve Başörtüsü ler, modernliğin içeriden yeni kavrayış biçimleri ve yeni bir ahlak oluşturduğu
12 bu “kamusal alan”ın başat unsuru, “kadın”dır. Tepeden modernleştiricilerin de
önem verdiği ve görünür olmasını sağladığı “kadın”, nasıl seküler modernleş-
menin hem simgesi ve hem de aktörü olmuş ise, şimdi de İslam’ın “yeni kamu-
sal yüzleri”nin billurlaştığı alan da “kadın”dır. Başörtüsü de, “sözlü olmayan” bir
iletişim biçimi oluşturarak, kadının “kamusallaşmasını” sağladığı için İslam’ın
“kamusal alan”da “bedenin ve kimliğin” “simgesi” olarak girişini sağlayan en
önemli göstergelerden birisi olmuştur. Başörtüsü, “iletişimsel bir eylem” olarak
değil, “görünür” bir eylem olarak “kamusal alan”da var olmanın bir biçimdir.
Göle’nin “kamusal alan”ı Habermas’taki gibi söylemsel düzlemde müzakereye
değil, “görünür” olmaya dayandırması, çeşitli açılardan eleştiriye açık bir tezdir.
Burada özellikle iki hususa dikkat çekmek yerinde olacaktır.
Her şeyden önce, Göle’nin Türkiye’de “kamusal alan”ın oluşumuna iliş-
kin görüşleri, bu konudaki başka tezlerle tezat teşkil etmektedir. Öncelikle
Başörtüsü de, Cumhuriyet’le birlikte seçkinlerin “yaşam biçimleri”ni sunuş tarzlarının bir “ka-
“sözlü olmayan” musal alan” yaratıp yaratmadığı sorusu önem arzetmektedir. “Kamu”nun dev-
bir iletişim biçimi letle özdeşleştirildiği bir ortamda, seçkinlerin “yaşam biçim”lerinin literatürde-
oluşturarak, kadının ki gibi bir “kamusal alan” oluşturduğunu kabul etsek bile, bunun oluşturduğu
“kamusallaşmasını” “politik öznelliğin”, sözkonusu yaşam biçimlerini Batılı gözler için oluşturduğu
sağladığı için ve olmayanı olmuş gibi gösterdiği yönünde geliştirilmiş düşünceler, böylesi
İslam’ın “kamusal bir “kamusal alan”ı hayli problematik bir hale getirmiştir. 13
alan”da “bedenin ve
kimliğin” “simgesi” Göle’nin teziyle ilgili ikinci dikkat çekici husus, muhtemelen sosyal bilimler-
olarak girişini de bir aralar fazla revaç bulan, ancak son dönemlerde etkisini yitiren “yeni
sağlayan en önemli toplumsal hareketler” konusuna fazlasıyla yaslandığından, “din”i, özellikle de
göstergelerden birisi İslam’ı toplumsal bir aktör olarak değerlendirmesi ve İslam’ın son zamanlarda
olmuştur. Başörtüsü, “görünür” olmasını, bir “toplumsal hareket” olarak sunmasıdır. Oysa “kamu-
“iletişimsel bir ey- sal alan” tartışmalarında “din” açısından dikkat çekici husus, “din”in “kamusal
lem” olarak değil, alan”ın neresinde olduğu hususudur. Bu mesele, daha çok dini toplumsal ha-
“görünür” bir eylem reket olarak konumlandırmakla değil “ kamusal din” etrafındaki tartışmalarla
olarak “kamusal ilişkilidir.
alan”da var olmanın Her ne kadar post-Protestant dönemi idealleştirdiği iddia edilse de Habermas
bir biçimdir. “kamusal alan”a dair asli tezinde “din”e yer vermemiş ve onun “özel alan”la sı-
nırlı kalacağını varsaymıştı. Ancak son zamanlardaki “dinlerin geri dönüşü” tez-
leri etrafında gelişen düşüncelerde, “din”in “kamusal alan”ın neresinde olduğu
konusunda, hem Habermas’tan ve hem de konuya katkıda bulunan başka
SDE Analiz
düşünürlerden dikkat çekici katkılar sunulmuştur. Örneğin Habermas, Yahudi-
Hıristiyan medeniyet dairesi içerisinden bakıldığında, dinlerin “dünya görüşü”
olma vasıflarının yitirdikten sonra dahi “semantik bir içeriğin taşıyıcıları” olarak
var olmayı sürdürebileceklerini ileri sürer. Bu “semantik içeriğin” yerini alabile- “Kamusal Alan”
cek rasyonel olarak ifade edilmiş daha iyi şeyler olmadıkça var olmaya devam ve Başörtüsü
edeceğini düşünen Habermas14,zaman içinde bu görüşünü hayli gözden ge- 13
çirmiştir.
Batı’da insana dair temel kavrayışların Hıristiyanlığa çok şey borçlu olduğu-
nu beyan etmeye başlayan Habermas, “kamusal alanda din”in seküler aklın
sunamayacağı önerileri olabileceğini ileri sürmeye başlamıştır. Bu nedenle
“din”in “kamusal alan”da bastırılma girişimlerinin seküler ve dindar vatandaş-
lar arasında bir eşitsizlik yarattığına dikkat çekerek, dindar vatandaşların da
kendilerini, liberal devletin kendilerinden talep ettiği gibi, “kamusal alan”da
seküler bir dile tercüme etmeden ve politik bir çehreyle sunmalarının gerekli
olduğunu ileri sürmektedir. Hatta dindarların sekülerlere kendi “hakikat”lerini
kamusal olarak sunmalarını ve böylece aralarında bir iletişim kanalı açılması-
nı önermektedir. Bu önerileri dile getirirken yaslandığı zemin de, bugün Batı
dünyasının biri seküler bir dünya görüşü ve diğeri de Hıristiyan bir gelenek ol-
mak üzere ikiye bölünmesi ve buna çare bulunması gerektiğidir.15 Habermas,
bu bölünmüşlüğün “anayasal yurttaşlık” temelinde dinin kamuda daha fazla Habermas,
görünür olmasıyla ve sekülerlerin de dini argümanlara daha fazla tahammül “din”in “kamusal
etmeleriyle aşılabileceğini öne sürüyor. alan”da bastırılma
Habermas’ta “dine dönüş”ün sebepleri arasında, “kamusal din” ifadesinin gün- girişimlerinin
deme gelme şartlarının da etkisi olsa gerek. “Kamusal din”, özellikle 1980’lerde seküler ve dindar
sadece Türkiye’de değil dünya genelinde dinlerin toplumsal olarak tekrar yük-
vatandaşlar
selişe geçmesi ve “kamu”da yer kaplamaya başlaması konusunu çözümlerken
arasında bir eşitsizlik
yarattığına dikkat
Jose Casanova’nın kullandığı bir ifade aslında.16 Casanova, “kamusal din”le,
çekerek, dindar
dinlerin tekrar “alenileşme”ye ve “kamusal alan”da yer almaya başlamasını işa-
vatandaşların
ret eder. Özellikle Avrupa’da, Amerika’da ve Latin Amerika’da dinin yeniden
da kendilerini,
gündeme şartlarını inceleyen Casanova, bir zamanlar modernlik ve sekülerlik
“kamusal alan”da
anlayışlarının özel hayatla kayıtlı tutmaya çalıştıkları dinlerin “özel olmaktan
seküler bir dile
çıkmaya” (deprivatization) başladıklarını ifade eder.
tercüme etmeden ve
Katolik ülkelerde kilisenin kendisini sivil toplumda yeniden kurumsallaştırma politik bir çehreyle
yollarını; Amerika’da ise “sivil bir din” olarak kendisini gösteren Evanjelik Pro- sunmalarının gerekli
testanlığın yeni Hıristiyan sağ bir hareket olarak politikleşmesini analiz eden olduğunu ileri
Casanova, böylece “din”in artık kendi araçlarıyla değil, modern ve seküler bir sürmektedir.
toplumda geçerli olan araçlarla da kendisini ifade etmesinin yollarını aradığını
vurgular.
Yine de özellikle İslam açısından bu noktada bir sorunun ortaya çıktığı görül-
SDE Analiz
mektedir. Casanova’nın incelediği Batı toplumlarında mesela kiliseler rahatlık-
la toplumsal bir aktör olarak hareket edebilmektedir. Oysa İslam sözkonusu
olunca böyle bir aktör yoktur. Dolayısıyla İslam için “kendisi adına” konuşabile-
 “Kamusal Alan” cek bir “özne” tayin etmek ve bu çerçevede İslam’ın temsillerinden ve görünür-
ve Başörtüsü lülüğünden bahsetmek mümkün görünmemektedir.17
14
Doğrusu modern öncesi dönemde de modern dönemde de İslam, çeşitli ekol-
ler ve gruplar tarafından anlaşıldığı şekilde toplumda mevcudiyet bulmuş ve
bulmaya da devam etmektedir. Modern dönemin bir özelliği, diğer dinler gibi
İslam’ın da toplumsal olarak geri çekilmeye zorlanmasıdır. İslam’ın “kamusal
din” olarak kendisini layıkıyla “kamusal alan”da iletişim ve etkileşime sokması
önündeki problemler elbette ki vardır. Ancak bunları sadece “din”e yüklemek
yanlış olur. “Kamusal alan”ın yapılanmasının ve “kamusal alan”da yer alan siya-
sal ya da değil diğer ideolojik ve benzeri başka grup ve kesimlerin tavırlarının
da bunda etkili olduğu; dahası ulus devletlerin “din”le problemli doğası da bu
noktada dikkate alınmak zorundadır.
Bu açıdan bir “din”in mensuplarının toplumda görünür halleriyle yer aldıkla-
rına bakarak “kamusal alan”ı “görünürlük” ekseninde yeniden tanımlamaya
çalışmak, ne “kamusal alan”ın vaadettiği demokratikleşmeyi sağlamaya matuf
“Din”in bir çabadır ve ne de bu haliyle yapılan tarifler bize bir “kamusal alan” tanımı
mensuplarının sunabilirler.
toplumda görünür
Bu anlamda Göle’nin örneğin Fransa’da “türban” takan öğrenciler çerçevesin-
halleriyle yer
de şekillenen tartışmalarla aynı zamanda gerçekleştiğini söylediği, ancak top-
aldıklarına bakarak
lumda “türban” kadar tartışılmadığını belirttiği Fransız İslam İnancı Konseyi’nin
“kamusal alan”ı
kurulmasının, “kamusal alan” açısından daha önemli olduğu söylenebilir. Her
“görünürlük”
ne kadar devlet tarafından manipüle edilmeye açık olma ihtimali Avrupa’da-
ekseninde yeniden
ki benzeri konseyler ya da danışma kuruluşları tarafından örneklense de
tanımlamaya
çalışmak, ne Konsey’in “kamusal alan”daki tartışmalı konularda topluma bir dinin mensup-
“kamusal alan”ın larının yaklaşımını sunma imkânı en azından teorik düzeyde her zaman vardır.
vaadettiği Bütün bunlar yanında, Göle’nin yaklaşımının özellikle Ahmet Necdet Sezer’in
demokratikleşmeyi AK Parti’nin iktidar olmasının hemen akabinde literatürdeki “kamusal alan” ta-
sağlamaya matuf riflerini altüst ederek kendince bir “kamusal alan” tanımı yapmaya çalışmasını
bir çabadır ve kolaylaştırıcı bir yanı olup olmadığı ise tartışmaya açıktır.
ne de bu haliyle
Dolayısıyla, Türkiye’de “kamusal alan” tartışmalarının ikinci dönemini, daha
yapılan tarifler bize
evvelden Çankaya’da ya da başka resmi törenlerde başörtülü katılımcıları
bir “kamusal alan”
ağırlayan Ahmet Necdet Sezer’in, AK Parti’ye açıkça muhalif bir tavır takınma
tanımı sunabilirler.
adına geliştiği söylenebilen kendince bir “kamusal alan” tanımı yapması ve bu
tanımın “başörtüsü”nü temel alması üzerine gelişen tartışmalar oluşturuyor.
Ancak “başörtüsü” ekseninde gelişen bu “kamusal alan” tartışmaları, kavramın
SDE Analiz dar akademik bir çevreden çıkarak siyasetçilerin, gazetecilerin, hukukçuların
ve bu yolla genel “kamu”nun ilgi alanına girmesine yol açsa da, “kamusal alan”
kavramının bir anlamda ortadan kaldırılmasına yol açtı.
“Temsili Kamu”nun Geri Dönüşü “Kamusal Alan”
ve Başörtüsü
Ahmet Necdet Sezer’in akademik ve entelektüeller arasında “politik” imkânların 15
genişletilmesi ve toplumun demokratikleştirilmesi anlamında kullandığı “ka-
musal alan” kavramını, kapalı, sınırları belirli ve somut bir mekân olarak da-
raltarak sınırlandırmasının en önemli neticesi, “başörtüsü” ekseninde “kamusal
alan”ın ortadan kaldırılması oldu. Her ne kadar Batı’da Orta Çağlar’daki “temsili
kamusallık”, kendisini bugün de örneğin bir devletin temsilciliği gibi hallerde
kalıntı olarak sürdürse de, Türkiye’de “temsili kamusallık”, bir yandan devlet er-
kinin ve diğer yandan da modernleşmeci elitlerin, temsil etmeye yetkili olduk-
larını varsaydıkları unsurların, dışarıdan bakan bir göz için temsil edilmesine
dayalı olarak varlığını devam ettirmiştir. Kendi yaşantısını ve sosyal kimliğini,
daha çok yığın olarak algılanan “başkası” için olumlayan ve meşru kılmaya çalı-
şan bu “kamusallık”, özellikle 1980’lerin ikinci yarısında toplumun sesinin daha
fazla duyulur hale gelmesi, çeşitli kesim mensuplarının aynı açık oturum ya
da panellerde bir araya gelmesi, kamuoyu yoklamaları vasıtasıyla devletçi elit Ahmet Necdet
dışındaki kesimlerin de tercih ve görüşlerinin şöyle ya da böyle alınmaya ve Sezer’in akademik
toplumda belirleyici olmaya başlaması, “sivil” toplumun daha örgütlü ve sesini ve entelektüeller
duyurur bir şekilde belirginleşmesi gibi yollarla kırılma evresine girmişti. arasında “politik”
Yine de bu kırılma sürecinde ülkemizde “kamusal alan”ın neyin doğru neyin
imkânların
genişletilmesi ve
yanlış, neyin kabul ya da talep edilebilir ve neyin de edilemez olduğu konu-
toplumun
sunda bir “filtre” işlevi görmesi, tam anlamıyla ortadan kalkmamıştı.18 Yine de
demokratikleştiril-
nedret de olsa bir “kamusal alan” mevcuttu.
mesi anlamında
Sezer’in müdahalesi, “kamusal alan”ı bir devlet mekânı ya da devletin belir- kullandığı “kamusal
lediği bir mekân olarak yeniden otoritenin eline teslim eden bir girişim oldu. alan” kavramını,
Doğal olarak “kamusal alan” da yeniden “temsiliyet” açısından tanımlanır bir kapalı, sınırları belirli
hale geldi. ve somut bir mekân
Bunun yanında Sezer’in müdahalesinin beş başka etkisi daha olduğu söyle- olarak daraltarak
nebilir: sınırlandırmasının
en önemli neticesi,
İlki “kamusal alan” kavramının, “laiklik” ve benzeri kavramlarda olduğu gibi “başörtüsü”
“resmi” bir tanımlamaya tabi kılınması ve hatta bu tanımın Anayasa’dan kay- ekseninde “kamusal
naklandığının iddia edilmesidir. Burada dayanağı, daha sonra çeşitli vesilelerle alan”ın ortadan
özellikle yargı bürokrasinin kimi kesimleri tarafından tekrar gündeme getiri- kaldırılması oldu.
lerek toplum üzerinde bir tür “kurucu iktidar” gibi işlev görmesi sağlanmaya
çalışılan Anayasa’nın değiştirilmesi dahi teklif edilemez maddeleridir. Böylece
“kamusal alan”, bir yandan özellikle “laiklik” ile eşgüdüm içinde olması gereken
bir uygulama alanı gibi tasavvur edilmeye başlanır ve diğer yandan da “sim- SDE Analiz
gesel” olarak başörtüsünden, ama fiili olarak da “kamusal alan”da kendisi gibi
diğer fikir ve düşüncelerle siyasal bir etkileşim içinde olması beklenen bazı fi-
 “Kamusal Alan” kir ve düşüncelerden ve hatta “yaşam biçimleri”nden arındırılmaya çalışılarak
ve Başörtüsü “nezih bir muhit”e dönüştürülmeye çalışılır.19 Sonuçta “devlet” ile “kamu” bir
16 kez daha, “devlet” lehine eşleştirilmeye gayret edilir.
Birincisine bağlı olan ikincisi ise, “kamusal alan”ın özellikle yargı bürokratlarının
tanımladıkları bir şekle bürünmesine; yargı bürokratlarının da genel anlamda
“kamusal alan”da tartışılması gereken birçok meseleyi, “hukukun üstünlüğü”
ilkesini ileri sürerek kendi uhdelerine alma gayretlerine girmesine yol açma-
sıdır. Bu yolla, “kamusal alan”ın toplumsal taleplere kapatılmaya çalışılmasına,
seçilmiş ve meşru bir hükümetin “üst”ten denetlenmesine çalışılmasının da
eşlik ettiği gözlemlendi.
Üçüncüsü, Sezer’in “kamusal alan”a müdahalesinin “hukuki bir dil”e yaslan-
ması dışında hiç bir dayanağının olmaması, kendisini, döneminde ve daha
sonrasında, müdahale etmeye çalıştığı “kamusal alan” tanımının dışında bir
yerlere yerleştirdi.20 Sezer’in müdahalesiyle “kamusal alan”, toplumun talep ve
Sezer’in tercihlerine kapalı, nötr bir alanmış gibi kurgulanırken, Sezer’in kendisi “nötr”
müdahalesinin kalamadı ve toplumda bazı kesimlerin sevdiği, hala nostalji duyduğu bir eski
etkilerinden biri bir cumhurbaşkanı simgesine dönüştü.
“kamusal alan”ın
Dördüncüsü, bu durumun bir etkisi olarak, “kamusal alan”ı boğan bu girişimin,
özellikle yargı
Türk siyasi hayatında da bir takım gelişmelere yol açtığı görüldü. Örneğin bir-
bürokratlarının
çokları tarafından CHP’nin lehine siyaset güttüğü iddia edilen Sezer’in bu tür
tanımladıkları bir
hamleleri, yeni bir liderle kendisine yeni bir siyaset arayışında olan CHP’nin
şekle bürünmesine;
önünde hala engel teşkil eden unsurlardan birisi oldu. Bu açıdan, geleneksel
yargı bürokratlarının
da genel anlamda olarak böyle bir dile yatkın olduğu söylenebilse de, CHP’nin sadece “başörtü-
“kamusal alan”da sü” konusundaki tavrında değil “kamusal alan” konusundaki birçok çıkışında
tartışılması da Sezer’in müdahalesinin izlerini bulmak mümkün.
gereken birçok Beşincisi, Sezer’in “başörtüsü” bağlamında “kamusal alan”a müdahalesi, iktidar
meseleyi, “hukukun partisinde de “başörtüsü” sorununun “hukuki” yollarla çözülebileceği konu-
üstünlüğü” ilkesini sunda bir yanılsamaya neden oldu. Dolayısıyla “başörtüsü”nün “kamusal” ola-
ileri sürerek kendi rak ne anlam ifade edebileceği konusunda toplum içinde mevcut ya da olası
uhdelerine alma tartışmaların, fikir alış-verişlerinin ve müzakerelerin yolunu tıkadı. Bu durum,
gayretlerine “başörtüsü” konusunu bağlamından kopardığı gibi (örneğin, halen üniversite-
girmesine yol lerde başörtüsünün neden yasak olduğu konusunda ne hukuki ve ne de idari
açmasıdır. bir izah verilememektedir; verilmeye çalışılan izahlar da ikna edici görünme-
mektedir) sorunun çözümü konusunda genel ve uzlaşmacı bir irade ortaya
çıktığında dahi, kilitlenmiş bir meselenin nasıl açılacağına dair arayışların yo-
lunu tıkadı.21
SDE Analiz
Sonuç “Kamusal Alan”
ve Başörtüsü
Sonuç olarak denebilir ki “kamusal alan”da “başörtüsü”nün hiç bir yeri yoktur. 17
“Kamusal alan”, Habermasçı tanımıyla olsun, bu tanımı eleştirerek “kamusal
alan”ı genişleten ya da çoğullaştıran diğer tanımlar açısından olsun, bir “yer”
ya da “mekân”ı işaret etmez. “Görünür” olmaya, dolayısıyla bir “yerde” bulunu-
yor olmaya değil, bir “vasat”a göndermede bulunur. Habermasçı anlamıyla “or-
tak bir iyi”yi bulmak için fikirlerin birbirleriyle mücadele ve müzakere ettikleri
bu “vasat”, daha sonra kavramın genişletilmesiyle bir “kimlik” edinim “vasat”ı
olarak değerlendirilse de, “kamusal alan” hiç bir kimliğin ya da hayat tarzının
tasarrufuna sunulamaz.
“Başörtüsü”nün “kamusal alan”da “yer”inin olmaması, başörtülülerin ya da baş-
kalarının, “kamusal alan”da başörtüsünü tartışmasına, başka sorunlu alanlarda
olduğu gibi bu sorun için de bir uzlaşma ve çözüm arayışına girmelerine engel
teşkil etmez. Aksine, gittikçe daraltılan ve Çankaya Köşkü gibi alanlarda, proto- Türkiye’de, sorunun
kol uğurlamalarında ya da resmi resepsiyonlarda sergilendiği gibi onu “temsili en şiddetli bir
bir kamusal alan”a dönüştürerek Habermas’ın çözümlemesinde vurgulandığı biçimde tartışıldığı
üzere, toplumun yeniden feodalleşmesinin (ya da ülkemizde devletçi otoriter-
Avrupa ülkelerinde
liğe yönelmesinin) önüne geçeceği gibi, “kamusal alan” meselesini bir “hukuk
dahi yasaklanmayan
bir şekilde
meselesi” haline dönüştürerek bir “gösteri” ve “merasim” alanına çevirecek bir
üniversitelerde
mecradan da çıkaracaktır.22
uygulanan
Bunun için “aslında özgürlükleri genişletici bir kavram olarak ortaya çıkan “başörtüsü”
kamusal alanın, nasıl da özgürlüklerin önüne bir engel gibi çıkartılabildiğine yasağının çözümü
işaret“ eden ve kavramın, “siyasetin zemini nedir?” sorusuna da anlamlı cevap- “kamusal alan”da
lar verdiğini söyleyen Başbakan Recep Tayyip Erdoğan’ın “Kamusal alan, farklı değil, Anayasal
bireylerin, farklı toplumsal kesimlerin, farklı fikirlerin medeni ve demokratik bir düzlemde
biçimde bir arada bulunmalarına ve yarışmalarına imkân veren bir alandır. bulunacak “hukuki”
Kamusal alan, özgürlüklerin ve hakların hayata geçirildiği, yaşandığı alandır; yollarla olacaktır.
özgürlüklerin yok edildiği bir alan değildir. Yani insanların birlikte, birbirleriyle Ancak bu hukuki
etkileşerek yaşadığı, her türlü farklılığın kendine hayat bulduğu bir alandır” yolların bulunması
şeklindeki yaklaşımı, öncelikle “siyaset”e hâkim olmalıdır.23 her şeyden çok
“kamusal alan”ın
Böyle bir mecra, belki ideal bir “kamusal alan”ın oluşmasına yol açmayacaktır;
canlılık kazanmasına
ancak “müstakbel demokrasi” adına sunulabilecek bir vaat bile demokratikleş-
bağlıdır.
me yolunda atılmış bir adım olacaktır.
Nihayette elbette ki Türkiye’de, sorunun en şiddetli bir biçimde tartışıldığı Av-
rupa ülkelerinde dahi yasaklanmayan bir şekilde üniversitelerde uygulanan
“başörtüsü” yasağının çözümü “kamusal alan”da değil, Anayasal bir düzlemde SDE Analiz
bulunacak “hukuki” yollarla olacaktır. Ancak bu hukuki yolların bulunması her
şeyden çok “kamusal alan”ın canlılık kazanmasına bağlıdır.
“Kamusal Alan” Sonnotlar
ve Başörtüsü
1 “Çankaya Muhtırası”, Hürriyet, 25 Kasım 2002. Sezer’in “toplumun gündeminden çık-
18 mış” olarak sunduğu başörtüsü meselesinin kullandığı “kamusal alan” terimiyle oluş-
turduğu tezat bir yana, Hürriyet’in haberi “muhtıra” diye sunması basının “kamuoyu”nu
manipüle etmesi açısından kayda değer bir örnek olduğu görülüyor.
2 “2003 Böyle Geçti”, Aksiyon, sayı: 472, 29 Aralık 2003.
3 Bkz. Ahmet Çiğdem, “Kamusal Alan, Kamusal Din ve Kamusal Akıl”, Kamusal Alan için-
de, der. Meral Özbek, Hill Yayın, (İstanbul, 2010), s. 504.
4 Bkz. Jürgen Habermas, Kamusallığın Yapısal Dönüşümü, çev. T. Bora-M. Sancar, İleti-
şim Yayınları (İstanbul, 2010). Çevirmenler, Almancası Öffentlichkeit olan ve İngilizceye
“public sphere” diye çevrilen, Türkçede de “kamusal alan” olarak yaygınlaşan bir terimi,
niye “kamusallık” ile karşıladıklarına dair bir açıklamaya gerek duymamışlar. “Kamusal-
lık” bir “vasat”tan ziyade bir bütünlük içerdiğinden kavramın anlamını karşılamaktan
uzak görünüyor.
5 Habermas, muhtemelen böyle bir kıyaslamaya itiraz edecektir, ancak onun “kamusal
alan”ı toplumun demokratikleşmesi ideali için bir dayanak olarak görmesi ile Jacques
Derrida’nın “müstakbel demokrasi” (democray to come) dediği şey arasında bir benzer-
lik kurmak mümkün görünmektedir. Derrida, demokrasinin hep istikbale ertelenen ve
bu nedenle onun bir vaadi olarak kalan bir yanı olduğunu ileri sürmektedir. Derrida’nın
birçok çalışmasında bulunabilecek demokrasi konusundaki düşüncelerinin derli toplu
bulunduğu bir seri için bkz. Rogues: Two Essays on Reason, çev. P. Brault ve M. Naas,
Stanford University Press, 2005.
6 Habermas’ın “kamusal alan” tezinin kendisi tarafından yapılmış bir özeti için bkz. “The
Public Sphere: An Encyclopedia Article”, çev. S. Ve F. Lennox, New German Critique, No.
3 (Ağustos 1974), s. 49-55. Bu makale birisi Birikim Dergisi (çev. N. Erol, s. 70 (Şubat
1995), s. 62-66) ve diğeri de Kamusal Alan (çev. M. Özbek, s. 95-102) içinde olmak üzere
iki kez Türkçeye çevrilmiştir.
7 Bu eleştirilerin en yetkin örneklerinden birisi için bkz. Nancy Fraser, “Rethinking the
Public Sphere: a Contribution to the Critique of Actually Existing Democracy”, Haber-
mas and the Public Sphere içinde, der. C. Calhoun, The MIT Press, (Cambridge. 1996), s.
109-142.
8 Örneğin bkz. Armando Salvatore, The Public Sphere: Liberal Modernity, Catholicism,
Islam, Palgrave Macmillan (New York, 2007), s. 8.
9 Bu grubun düşünceleri konusunda fikir verici bir derleme için bkz. The public sphere in
Muslim societies, der. Miriam Hoexter, Shmuel N. Eisenstadt, Nehemia Levtzion, State
University of New York Press (New York, 2002). Derlemede yer alan Eisenstadt’ın “Conc-
luding Remark: Public Sphere, Civil Society, and Political Dynamics in Islamic Societies”
adlı makalesi, bir anlamda, bu görüşün özeti gibi okunabilir.
10 Örneğin bkz. Diğer çalışmaları yanında, Nurdan Gülbilek, “Teklifi Olmayan Kültür”, Def-
ter, sayı: 33 (Bahar 1998), s. 9-18. Bu tür içinde değerlendirilebilecek dikkat çekici baş-
ka bir çalışma için bkz. Yael Navaro-Yashin, Faces of State: Secularism and Public Life
in Turkey, Princeton University Press, 2002). Navaro-Yashin, “yerellik” tartışmalarından
“Türk kültürü” ifadesinin gündelik kullanımdaki yerine kadar “kültür” açısından; asker
uğurlamaları gibi ritüellerden Atatürk’ün kültleştirilmesine kadar “devlet” açısından
“kamusal hayat”taki çeşitli görünümleri Türkiye’nin kamusal hayatında siyaset üretimi
açısından inceliyor. Ayrıca, Deniz Kandiyoti ile Ayşe Saktanber’in derlediği Kültür Frag-
manları: Türkiye’de Gündelik Hayat’ı (Çev. Z. Yelçe, Metis Yayınları, İstanbul, 2005) “ka-
musal alan”ı dolaylı olarak değerlerdiren bir çalışma olarak görülebilir.“Q yöntemi”yle
Türk “kamusal alanı”nı okumaya çalışan ve elde ettiği bulguları “müzakereci demokrasi
SDE Analiz “açısından kıyslayan başka bir çalışma için bkz. Bora Kanra, Islam, Democracy and Dia-
logue in Turkey : Deliberating in Divided Societies, Asgate Publishing Company, 2009).
11 Bu konuda özellikle dikkat çekici bir çalışma için bkz. Meltem Ahıska, Radyonun Si-
hirli Kapısı: Garbiyatçılık ve Politik Öznellik, Metis Yayınları (İstanbul, 2005). Ayrıca bkz.
 Nilgun Toker ve Serdar Tekin, “Kamusuz Cumhuriyet’ten Kamusuz Demokrasi’ye”, Mo- “Kamusal Alan”
dernleşme ve Batıcılık, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce cilt 3, İletişim Yayınları (İs- ve Başörtüsü
tanbul, 2009), s. 82-102. Yine Doğu Batı Dergisi’nin “kamusal alan” özel sayısı (sayı:5,
19
1998-9) da hem teorik katkılarıyla ve hem de Türkiye çözümlemeleriyle dikkat çekici
makaleler sunuyor.
12 Bkz. özellikle Nilüfer Göle, “Giriş” ve “Modernist Kamusal Alan ve İslami Ahlak” makale-
leri, İslam’ın Yeni kamusal Yüzleri: Bir Atölye Çalışması içinde, Metis yayınları (İstanbul,
2009). Bu son yazının daha evvelden Public Culture dergisinde yayınlanan “Gendered
Nature of the Public Sphere” adlı makalesinin Türkçe çevirisi olduğunu hatırlatmak,
Göle’nin “kamusal alan” kavrayışını cinsiyetçi bir temelde gördüğünü anlamak açısın-
dan önemli. Göle aynı tezi, bu kez İslam ve Avrupa bağlamında daha geniş bir çerçeve-
ye oturtarak genişletmeye çalışmıştır. Bkz, N. Göle, İçiçe Geçişler: İslam ve Avrupa, çev.
Ali Berktay, Metis Yayınları (İstanbul, 2009).
13 Böyle bir sorunu ortaya koyabilecek bir çalışma için bkz. Ankara’nın Kamusal Yüzleri,
der. Güven Arif Sargın, İletişim Yayınları, 2009. Daha çok mimarlardan oluşan derleme-
nin yazarları, Ankara’nın başkent olmasından sonra yaşadığı değişimi, özellikle Kızılay,
Sıhhıye ve Ulus meydanlarının tasarlanmasından yola çıkarak kuruyorlar. “Görünür” ol-
maya dayalı ve meydanların bir “ulus” oluşturulması sürecinde kullanılma biçimlerini
değerlendiren yazarlar, her ne kadar teorik olarak “kamusal alan”ı literatürde kullanıl-
dığı gibi anlasalar da, meydanların tasarımları, heykeller ya da benzeri simgelerin mev-
cudiyeti, meydanlarda yapılan törenlerin etkisi gibi “kamusal alan”ı, Göle’nin kadının
toplumdaki temsil biçimlerine benzer bir şekilde, hayli “temsili” bir cihetten anlamlan-
dırmaya çalışmaktadırlar. Bu anlamda, derlemenin Ankara’nın Kamusal Yüzleri olan adı
ile Göle’nin İslam’ın Kamusal Yüzleri çalışmasının adının benzer olmaları, sadece yüzey-
sel bir benzerlikten öte anlamlar taşımaktadır.
14 Bkz. Jürgen Habermas, Postmetaphysical Thinking, çev. W. M. Hohengarten, The MIT
Press, 1991; ayrıca Habermas, Religion and Rationality: Essays on Reason, God, and Mo-
dernity, der. Eduardo Mendieta The MIT Press, 2002.
15 Ayrıntılar için bkz. Habermas, Doğalcılık ve Din Arasında; Felsefi Denemeler, çev. Ali
Nalbant, YKY, 2009. Kitapta yer alan “Demokratik Hukuk Devletinin Siyaset Öncesi Te-
melleri” ve “Kamusal Alanda Din” makaleleri özellikle bu konuları incelemektedir.
16 Jose Casanova, Public Religions in the Modern World, The University of Chicago Press,
1994.
17 “Din”in öznesiz olması hasebiyle “kamusal alan”da nasıl yer alabileceğini “kamusal din”
ekseninde değerlendiren bir çalışma için bkz. Ahmet Çiğdem, “Din, Toplum ve Kamu-
sallık”, Taşra Epiği içinde, İletişim Yayınları, 2001, s. 145-161. “Kamusal alan” ve “din” iliş-
kisini Batı Avrupa tecrübesi eşliğinde inceleyen dikkat çekici başka bir makale için bkz.
Talip Küçükcan, “Kamusal alan ve din”, Köprü Dergisi, sayı: 99 (Yaz 2007).
18 Bir “filtre” olarak “kamusal alan” konusunda bkz. Etyen Mahçupyan, “Osmanlı’dan Günü-
müze Parçalı Kamusal Alan ve Siyaset”, Doğu Batı, s. 5 (1998-9), s.25-26.
19 “Nezih muhit” ifadesini, Habermas’ın modern, burjuva kamusal alanı öncesi oluşan,
Saray’ın ya da soyluların “halk adına değil, halkın önünde” uyguladıkları ve açılımını bir
takım işaretler, kılık-kıyafet ya da belirli bir retorik şeklinde ortaya koyan “temsili kamu-
sallık” kavramının bir unsuru olarak tanımlamasından ilhamla kullandım. Bkz. Jürgen
Habermas, Kamusallığın Yapısal Dönüşümü, çev. T. Bora ve M. Sancar, İletişim Yayınları
(İstanbul, 2010).
20 “Kamusal alan” konusunda Türkiye’de en kapsamlı ve ayrıntılı bir derlemeye imza atmış
olan Meral Özbek, Sezer ile hükümet yetkilileri arasında “kamusal alan” konusundaki
farklılaşmayı değerlendirdiği yazısında, Sezer’in “kamusal alan”a müdahalesinin “libe-
ral-hukuki denilen anlayışla Cumhuriyetçi devlet anlayışının karması olan bir modele”
yaslandığını iddia ediyor. Yazısında “resmi görüş” derken Sezerci müdahale yanında hü-
SDE Analiz
kümetin bu konudaki tavrını kastedip kastetmediği belli olmadığından “resmi görüş,
kamusal alanı gözetmeyen bir cumhuriyetçi devlet ve politika anlayışına yaslanıyor”
gibi eleştirel cümlelerinin Sezer’i ne kadar hedef aldığını tespit etmek mümkün değil.
“Kamusal Alan” Lakin Sezer’in yaslandığını söylediği “model” için yeterli tezler geliştirememesi, onun
ve Başörtüsü müdahalesinin kendi Anayasa yorumundan başka bir dayanağı olmadığı konusundaki
görüşü destekleyen bir veri olarak alınmalı. Bkz. Meal Özbek, “Kamusal Alan Kavramı-
20
nın Kamusallaşması ve Kamu Otoritelerinin Kamusal-Özel Alan Söylemeleri”, Kamusal
Alan içinde, der. Meral Özbek, Hill Yayın, (İstanbul, 2010), s. 515-527.
21 Bkz. Mustafa Şentop, “Meyvenin Olgunlaşması Meselesi”, Zaman, 14 Kasım 2008. Şen-
top, “ Başörtüsü yasağı uygulamasının hukukî yönü başından beri sorunluydu; bu ko-
nuda hukuk, zorlama yorumlarla sadece bir araç olarak kullanılmaktaydı. Yaklaşık beş
yıllık süreçte, sorunun hukukî yönü üzerinde birçok toplantı yapılabilir, farklı düşünen
kesimler bir araya getirilebilir, yüksek yargı bürokrasisinin tutumu, onların da katılımıy-
la tartışılabilirdi. Uluslararası toplantılar düzenlenebilirdi. Kapalı kapılar ardında, utan-
gaç tavırla dile getirilen şikâyetler yerine, kamuoyunun önünde, her zeminde yüksek
ve güçlü bir sesle haksız ve mantıksız yasak tartıştırılabilirdi” diyerek meselenin nasıl
“kamusal” kılınabileceğine dair bazı görüşlerini sunuyor.
22 Şerif Mardin’in “kamusal alan”dan anladığı tam da bu mecrayla örtüşüyor. “Kamusal
alan”ın kendisini gösterebileceği iletişim ortamlarını “mahalle” eksenine indirgeyerek
bir bakıma boğan Mardin, “Kamusal alan kanunlarda nasıl tayin edildiyse; bir avukat ya
da bir hakim, kamusal alanı nereden çıkarabildiyse kamusal alan o kadardır. Bu da hu-
kuk meselesi bence” görüşünde. Bkz. “Şerif Mardin ile ‘Türk Siyaset Düşüncesi’ Üzerine”,
Şerif Mardin Okumaları içinde, ed. Taşkın Takış, Doğu Batı Yayınları (Ankara, 2008), s.
265. Mardin’in “mahalle” fikrinin, özellikle bu bağlamda eleştirisi için ise bkz. Hasan Ünal
Nalbantoğlu, “Prof. Şerif Mardin’in bir ‘Sanı’sı”, Arayışlar: Bilim, Kültür, Üniversite içinde,
İletişim Yayınları (İstanbul 2009), özellikle s.327-339.
23 Başbakan Recep Tayyip Erdoğan’ın 13 Temmuz 2004 tarihinde Akparti Grubu’nda yap-
tığı konuşmadan. Konuşmanın tamamına http://www.akparti.org.tr/tbmm/grupkon.
asp adresinden erişilebilir.

SDE Analiz