Sol ve

ilahiyat
D in –özel olarak İslamiyet– ile sol/sosya-
lizm ilişkisini, bu ve daha önceki sayıları-
mızda yayımladığımız yazılarla açılan kulvarda
verimli bir diyaloğa-tartışmaya yöneltebilmek
için bazı ön açıklamalara ve belirlemelere ih-
tiyacımız var.
D iğer zihniyet tarzını ifade etmeye en ya-
kın kavram felsefedir. Yukarıdaki genelle-
me düzeyinde tanımlanacak olursa, felsefe ay-
nı sorulara insanın, ilahi bir referansa başvur-
maksızın, kendi idrak kapasitesi ile perspektif
ve kabullerini bizzat oluşturarak cevap arama-
sı gerektiğini savunan lâdinî zihniyet tarzının

Z aten görüleceği üzere yayımlanan yazılar eksenidir.

ve daha sonra yayımlanacak olanlar, din ve
bilimi iki karşıt yaklaşım olarak niteleyen po-
zitivist yargı ile dinî düşünceyi modern önce- E ş sayılabilecek bir genelleme düzeyinden
jenerik solu bir kavram olarak, sosyalizmi
ise onun modern çağlarda içreriklendirilmiş
si çağa, toplum düzenlerine ve hayat tarzları-
hali olarak tanımlıyoruz. Az sonra kendi özel
na tekabül eden kaba “ilerlemeci” ön kabülün
kayıtlarımızı sunacağımıza işaret ederek bura-
dışındadırlar. Bu platformda –yazarlarımızın
da solu, bütün tarihsel dönemler ve zihniyet
da dikkatine sunarak–, İslamiyetin de bir teza-
tarzları –dünyaları– içinde insani-toplumsal so-
hürü olduğu din kavramını, insanın, insanlığın
runlara ezilenler, yoksullar, yoksunlar, sömü-
varoluşuna, varlığının ve ilişkilerinin anlam ve
rülenler, aşağılananlar açısından, onlara göre
amacına dair sorulara cevap aradığı –kabaca–
adaleti ve hatta eşitliği sağlayacak yol ve yön-
iki –ezeli– düşünme çerçevesinden, zihniyet
temlerin arayışına hasredilmiş –ezeli– bir yak-
tarzından biri olarak kabul ediyoruz. Dinî zih-
laşım olarak anlıyoruz.
niyet, o sorulara insan idrakinin, insanın an-
lama, bilme kapasitesinin sınırları ötesinde –
kendisini yaratana ait– ilahi aklın/iradenin, çok
B u gayet özetle ifa-
de ettiğimiz tanım-
lamalar çerçevesinde
tanrılı dinlerde mitolojiler, tek tanrılı dinlerde belirtmeye gerek yok
vahiy yoluyla çizdiği perspektif dahilinde ce- ki, “başlangıç”tan be-
vap verildiğini/cevap aranması gerektiğini ka- ri bütün tarihsel çağ-
bullenme üzerine kuruludur. lar/dönemler boyun-
22
 ca sol(cu) yaklaşım ve
arayış, modern çağa ka-
dar egemen zihniyet tarzı
olan dinin –ve onun oluş-
turduğu zihniyet dünya-
larının– içinde, yani ilahi
referanslara yaslanarak –
haliyle muhalif– bir mec-
ra oluşturduğu gibi çok
daha zayıf olsa da felse-
fi –lâdinî– diyebileceğimiz –örneğin İslam tari-
hinde “Haricilerin” bir kolu– kanaldan da yürü-
müştür.
M odern çağda bu durum her iki bakımdan
da tersine dönmüştür. Yani hem lâdinî
zihniyet hegemonik konuma yükselmiş hem
de o döneme kadar sol yaklaşımın neredey-
se yegane ifade biçimi olan “sol ilahiyat” lâdinî
–felsefi/bilimsel-sol/sosyalizmin– İslam dı-
şı dünyada yakınlarında, İslam
dünyasında ise hayli uzağında
marjinalleşmiştir. İran bir ölçüde
hariç tutulursa; İslam dünyasın-
da her iki taraftan da bu uzak-
lığı giderme yönünde bir çaba,
yakın dönemlere kadar pek gö-
rülmemiştir.
B una bir ikinci tespit de eklenmelidir. Sol-
sosyalist yaklaşım modern çağın ortaların-
dan itibaren, lâdinî zihniyetin dinî zihniyet kar-
şısındaki hegemonik konumunun da yanı sıra
karşıt özelliğinin en fazla yansıtıldığı, sistema-
tikleştirildiği düşünüş biçimi olarak görüne-
gelmiştir. Bu, onun böyle bir görünüm ve ko-
num edinebilmek için özel çaba göstermesin-
den çok, dinî zihniyetin kurumsallaşmış –mu-
hafazakâr-gelenekçi– ana mecralarının; “ege-
menlerin dini”nin bu algıyı oluşturmak için
gösterdikleri özel çabaya bağlanması gere-
ken bir sonuçtur. Nitekim, bu çabaların sonu-
cu, 20. yüzyıl biterken dinî zihniyet, yeniden
hegemonik konuma erişmese de, tüm dünya-
da ve özellikle “İslam toplumları”nda yükselişe
geçtiğinde, “sol ilahiyat” –kendisi için son de-
rece elverişli sayılabilecek koşullara rağmen–
asırlarca önce itildiği marjinallikten kurtula-
mamış, yükselişin ana mecrası “modernlik”/
kapitalizm ile eklemlenmiş muhafazakâr veya
kapitalizmle sorunsuz bir radikal selefilik tara-
fından paylaşılmıştır.
D inî zihniyetin özellikle İslam toplumların-
da yükselişinin başlıca nedeni olarak bu
toplumların kendi iç koşulları ve “dışarısı” tara-
fından ağır bir yoksulluğa, ezilme, sömürü ve
aşağılanmaya maruz kaldıkları ileri sürüldüğü
dikkate alındığında, buna tepkinin neden sol
ilahiyat mecrasında şekillenmediği sorusu da-
ha da önem ve derinlik kazanmaktadır.
Ş üphesiz aynı önem ve derinlikteki bir so-
ru da lâdinî sol/sosyalist yaklaşım için söz
konusudur. Modern çağın ortalarından itiba-
ren solun ezeli arayışının nihayet taçlanacağı-
na dair büyük bir umut ve gü-
venle tarih sahnesinde boy gös-
teren sol/sosyalist yaklaşımın
yüz yıl sonra vardığı sonuç ağır
bir çöküntü olmuştur. Bu çökün-
tünün en çarpıcı yönü, yoksulla-
rın, aşağılanan ve sömürülenle-
rin “davasını üstlenmiş” bu yak-
laşımın/ hareketin daha yolday-
ken, “zafer”e ulaştığında ve “nihai zafer”e doğ-
ru ilerlediğini iddia ederken, kendi içinden bir
muktedir, ezen ve aşağılayan zümre türeterek
kurumsallaşmış olması, bunu zorunluluk hatta
gereklilik kipinde algılayabilir oluşudur. Bu sa-
yıda yer alan yazıların bazılarında, İslamiyetin
yoksulların, ezilenlerin dini olduğunu savuna-
rak kurulu düzenlere, kurumsallaşmış İslama
isyan edenlerin de benzer bir sondan kurtala-
madıklarına değiniliyor.
O halde “neden böy-
le oluyor” sorusu-
na odaklaşılmadığı tak-
dirde bu diyalog-tartış-
manın fazla bir anlamı
yoktur.
23
 D olayısıyla bu platformu, mağlupların,
“ezelden beri aynı akıbete uğramış” olan-
ların dertleştikleri, içlerini döktükleri bir mec-
lirtmek borcumuzdur: Eğer dinî/lâdinî solun
bir sentezi olacaksa –ki mümkündür– bu an-
cak söz konusu temel kavram ve kabulle ze-
ra olarak düşüne- minden başlamak zorundadır. Bu bahiste, sa-
meyiz. Eğer “ne- dece hatırlatmak için –avami– tasavvufun aşk,
den böyle oluyor” insan-ı kamil ve nihayet “En el Hak” ifadele-
sorusu, tartışma- ri ile sol-sosyalist yaklaşımın bir anlamda “ni-
diyaloğun eksenin- hai amacı”, tarih potansiyelinin ekseni olan in-
de, en hayatî soru sanın-insanlığın, yapıcı-yaratıcı potansiyelinin
olarak ortakça so- diyalektik gelişimiyle sınırsız evrimi fikri ara-
rulacak ise verile- sında çağrışımların olduğu kadar ayrı kulvar-
cek cevap, “her iki lar oluşturmasının iç sebepleri üzerinde yeni-
taraf”ın şimdiye den düşünmenin kritik önem taşıyacağını vur-
dek o soruya iliş-
gulayalım.
kin yaptıkları açık-
lamaları, ileri sür-
dükleri argümanla-
rı birbirlerinin kul-
A yrıca bu yeniden düşünme ihtiyacı, mo-
dern ve postmodern çağların asla görmez-
den gelinemez, olağanüstü zenginlikteki dene-
lanımına açtıkları, bunların bitiştirilme biçim-
yim ve olguları, özellikle de harekete geçirdiği,
lerinden hangisi üzerinde uzlaşabilecekleri-
başatlaştırdığı (bilimsel teknolojik devrimler)
ni araştıran bir platform da olmamalıdır. Çün-
dinamikler nedeniyle de zorunluluktur. Söz ko-
kü buradan hangi kritik noktada biteceği bi-
nusu olguların analizi bahsinde olduğu kadar
linmez bir “yol arkadaşlığı”ndan başka bir şey
bilim-teknoloji gibi modern, postmodern ça-
oluşamaz.
ğın başat dinamiklerine “vakıf olma” konusun-

E ğer yukarıda en özet, “damardan” biçimiy- da “iddialı” bir kürsü, yaklaşım oluşturulama-
le sorduğumuz soru, çapı ve derinliğinin dıkça, böylesi bir “hedef”i olmadıkça bu plat-
gerektirdiği bir önem ve ciddiyetle ele alına- formun bir “vicdani tatmin”den öte bir anlamı,
cak ise “mütevazı” bir cevapla da yetinmeme- değeri de olmayacaktır.
lidir. Kendi sahip çıktığı adına, diğerinin adını
bir sıfat olarak ekleyebileceklerini kabul ede-
rek, uzlaştırmacı bir yaklaşımla bir diyaloğa gi- K anaatimiz odur ki; özetlediğimiz bu yakla-
şım ve hedef doğrultusunda konuşmak bi-
renler daha fazlasını ne umar ne de isteyebi- zi, şu anda taşıdığımız adların hem yetersizli-
lirler. Ama o sorunun derin köklerine inmeye ği hem de halihazır saflaşmayı dağıtan/kesen
kararlı olanlar, işe önce adlarının kaynağından bir yeni adlandırma ekseni oluşturmanın eşiği-
başlamak zorunda olduklarını bileceklerdir. Ya- ne götürebilecektir.
ni öncelikle dinî ve lâdinîliğin vaktiyle nasıl ay-
rıştığını, bu ayrışmanın üzerinde cereyan ettiği
Tanrı/Allah, kul, insan kavramlarının hem dini/
lâdinî zihniyet ayrımının iki yakasında hem de
o zihniyet tarzlarının kendi iç ayrımlarında (ka-
baca sol-sağ diyelim buna) nasıl içeriklendiril-
diklerin irdelemekle başlamak kaçınılmazdır.

24 D
evam etmek üzere bu noktada kendi –el-
bette tartışmaya açık– kanaatimizi be-
B u cümleden olarak, son işaret edeceğimiz
nokta, gerek sol-sosyalist akım/hareke-
tin gerekse “sol ilahiyat” perspektifinin kendi-
ni ezilme, sömürülme, yoksulluk ve aşağılan-
ma hallerinin öznesi olarak adlandırmasının
sorunlaştırılması gereğidir. Bu hallerin vicdani-
ahlaki isyanımıza neden olması şüphesiz tar-
tışma götürmez ve sonuna kadar sahiplenil-
mesi gereken bir iç enerji kaynağımızdır. Ama
öte yandan bu isyan enerjisinin çıkış koşulları-
nı, o halleri dönüştürmeye yetmediği, hatta o
hallere –yeniden ve daha içe işleyen koşullar-
la– dönmeyi önleyemediği de şimdiye kadarki
tarihin defalarca kanıtladığı bir gerçektir.
D ini/lâdinî solun sınavı bu “gerçek” iledir.
Eğer modern çağın şafağında, dinlerden
daha da iddialı olarak “bugüne kadar felsefe-
nin gerçeği açıklamakla yetindiği ama artık so-
runun onu dönüştürmek olduğu”nu söyleme-
nin taşıdığı bir hakikat var ve olmalı ise, o ger-
çeği dönüştürecek enerjinin nasıl oluşturulabi-
leceği sorusuna yönelmeyen düşünce de dü-
şünce değildir.
O söz, o döneme kadar insani-toplumsal so-
runlarımızı içinde düşündüğümüz dinî
zihniyet tarzının odağında yer alan ve varlık-
varoluş kavrayışımızın temelini oluşturan Tan-
rı-insan ilişkisinde radikal bir revizyonu esin-
lendirerek hegemonik hale gelen lâdinî –mo-
dern– zihniyetin ufku içinde söylendi. Burada
önemli olan Tanrı’nın “sahneden çekilmesi” de-
ğildi; Nietzsche’nin vurguladığı üzre “Tanrı’nın
ölmesi, öldürülmesi” ise hiç değildi. Eylem-
li varoluşu geçim
araçlarının, orga-
nik, ihtiyaçlarının
temini faaliyetle-
rin ile sınırlı, et-
kinliğinin çapı ve
derinliği de bu sı-
nırda dönüp du-
ran “insan”ın ye-
rine, eylemli va-
roluşunu bunun
araç ve yollarını sürekli geliştirip zenginleşti-
ren, dolayısıyla etkinlik alanını da derinleştirip
genişleten, bu bahiste “doğaya tabi” olmaktan
“doğaya meydan okur” konuma geçen bir “in-
san” ve insanlık durumunun zuhurudur.
O
insanlık durumunun “gelişerek” devam
ettiğini pekâlâ söyleyebilirken, o gelişim
çizgisinde teşekkül eden insan tipolojisinin,
o çizginin niteliklerini içselleştirerek taşıdığı-
nı, “gelişme”yi onun şahsımda izleyebildiğimi-
zi söylememiz ise herhalde mümkün değildir.
M
odern çağın ortalarında, bunu söyleyebi-
leceğimize dair umutlar özellikle modern
sol/sosyalizmin perspektifinde gayet yüksek,
canlılığını koruyorken, dinî zihniyet tarzının
da çok geçmeden silinip gideceği güvenle ifa-
de edilebiliyordu. Çünkü Tanrı’nın var olmadı-
ğını –tıpkı varolduğu gibi– kanıtlamanın kesin-
likli bir yolu olmayabilirdi ama dinî zihniyetin
öngördüğü eylemli varoluşu ile neredeyse de-
ğişmez olan “değişme”si ancak ahlakî boyutta
mümkün insan, modern çağla birlikte anakro-
nik olma sürecine girmiş sayılabilirdi. Ama bu,
dinî zihniyetin insanın kendi varoluşuna da-
ir sorularına cevap arayışının ihtiyaç duyurdu-
ğu Tanrı kavramının “yerine getirdiği” işlevin,
buna yüklenmiş anlamların da anakronikleştiği
anlamına gelmiyor asla.
B
u anlam ve “işlev”i, yukarıda başlıcalarını
özetlediğimiz sorular ve belirlemeler bağ-
lamında ele almaya, önümüzdeki sayıdan iti-
baren başlayacağız.
ÖMER LAÇİNER
25
 S O L V E İ
Bir özgürlük teolojisinin
imkânları üzerine
KÂZIM ÖZDOĞAN
MARKSİZM VE DİN ARASINDAKİ GERİLİM
Kimi sözlere musallat olan kötü bir kader var-
dır ve muhtemelen de bundan dolayı netameli bir
şöhrete ulaşırlar. Marx’ın bağlamından koparıla-
rak olur olmaz yerde ağızlara sakız edilen “Din,
halkın afyonudur” ifadesi de bu kaderi tuhaf bir
şekilde paylaşır. Hem dini Sovyet ‘Marksist-Leni-
nist El Kitapları’ndan esinlenen Ortodoks anlayı-
şa göre değerlendiren Marksistler hem de ondan
iki satır bile okumamış Marx’tan bihaber bir ta-
kım karşıtlarının onun “din düşmanı bir ateist”1
olduğunu ispatlamak uğruna dillerine pelesenk
ettiği bu ifade, sanki Marksizmin dine bakışı-
nın özetiymiş gibi algılanarak talihsiz bir kari-
yer yapmıştır. Oysa bahis konusu metnin biraz-
cık dikkatli bir okuması, Marx’ın dine dair tespi-
tinin sanıldığından çok daha teferruatlı olduğunu
ve onun olguların ikili tabiatına vurgu yaptığını
açıkça meydana koyar:
“Din karşıtı eleştirinin temeli şudur: Din insanı
değil, insan dini yapar. Din, esasta ya kendisine
henüz ulaşmayı başaramamış ya da kendisini bu-
lup yeniden kaybetmiş insanın öz bilinci ve izze-
tinefsidir. Ama insan dünyanın dışında pinekle-
yen soyut bir varlık değildir. İnsan –burada mev-
1 Halbuki Marx, ateizmi kesin bir dille olumsuzlar: “Ben,
–kendisini dinleyen çocuklara gulyabaniden korkmadığını
26 inandırmaya çalışan çocuğu hatırlatan– ‘ateizm’ etiketini [...]
reddediyorum.” (Brief an Arnold Ruge, 24 Kasım 1842)
L A H İ Y A T
zubahis olan insanın dünyasıdır–, devlet, toplum.
Bu devlet ve toplum, dünyanın tepetaklak bilinci
olan dini üretir, zira devlet ve toplum tepetaklak
dünyanın kendisidir. Din, bu dünyanın genel te-
orisi, [...] ahlakî müeyyidesi, yegâne tamamlayı-
cısı, teselli ve mazeretin evrensel temelidir. İnsanî
varlığın herhangi bir gerçek hakikate kavuşama-
ması sebebiyle o insanî varlığın hayalî gerçekleş-
mesidir. O halde dine karşı mücadele, dolaylı ola-
rak ruhanî aroması din olan dünyaya karşı mü-
cadeledir.
Dinsel sıkıntı, hem gerçek ıstırabın bir ifadesi
hem de gerçek ıstıraba karşı bir protestodur. Din,
mazlum varlığın feryadı, ruhsuz koşulların ru-
hu olduğu gibi kalpsiz bir dünyanın hissiyatıdır.
Din, halkın afyonudur.”2
Söz konusu “Hegelci Hukuk Felsefesinin Eleştiri-
sine Giriş” metninin bütünsel ve incelikli bir tet-
kiki, Marx’ın dine bakış açısının dini ruhban sını-
fının bir komplosu olarak değerlendiren Aydın-
lanma felsefesinden değil, bilakis insanın yaban-
cılaşması olarak anlayan sol Yeni-Hegelcilik’ten
etkilendiğini ortaya koyar. Marx, bu metni yaz-
dığında (1843 sonu-1844 Ocak) Yeni-Hegelcidir
ve onun din analizi bu nedenle sınıfsal olmayan
“Marksizm öncesi” bir analizdir. Fakat bu pers-
pektif yine de bütünüyle diyalektiktir, zira bir ta-
2 Karl Marx, Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie.
Einleitung, MEW, 1. cilt, Berlin, 1976 (İtalikler orijinal met-
ne aittir.)
raftan mevcut dünyanın haklı gösterilmesi diğer
taraftan bu dünyaya karşı bir protesto olarak di-
nin ikili niteliğini gözler önüne serer.3 Demek ki
Marx, dinin “afyon” yüzünden bahsederken biza-
tihi dinin kendisini ve manevi muhtevasını değil,
onun toplumsal işlevinin bir yüzünü mahkûm
eder. Zira din, insanlık tarihinde baskı ve sömü-
rü ilişkilerini değiştirmenin yerine, egemen güç-
ler tarafından söz konusu ilişkileri ayakta tutma-
nın bir aracı olagelmiştir. Aslında Marx, toplum-
sal ve tarihsel bir fenomen olarak, daha doğrusu
zorunlu bir biçimde maddi üretim ve ona denk
düşen toplumsal ilişkilere koşullanan ideolojinin,
bir toplumun manevi değerlerinin yanı sıra top-
lumsal düşünce, tasavvur ve bilincinin çeşitli bi-
çimlerinden biri olarak dinin esaslı Marksist ana-
lizini daha sonra Alman İdeolojisi (1846) ile başla-
tır. Akabinde ise, özel anlama sahip kültürel-ide-
olojik fenomen olarak dine gittikçe azalan bir il-
gi gösterir.
Engels ise, dine ve onun tarihsel rolüne Marx’­
tan daha fazla ilgi gösterir. Dinselliğin somut top-
lumsal ifade biçimlerini kavramaya ve açıklama-
ya çalışan Engels, dini Feuerbach’ta olduğu gibi
artık zaman dışı bir varlık olarak değil, tam ter-
sine tarihsel dönüşümlere uygun biçimde dönü-
şen kültürel bir biçim olarak ele alır. Engels, dini
Feuerbach ve Klasik Alman Felsefesinin Sonu’nda
bu anlamda karşıt toplumsal güçlerin çatıştığı
sembolik bir alan olarak tanımlar. Gerçi Engels,
dinde sadece sınıf çıkarlarının “dinsel kisvesini”
algılar görünür, fakat yine de Aydınlanma filozof-
larının aksine maddecilik ile din arasındaki kav-
ganın öyle her zaman maddecilik ile “gericilik”
arasındaki çatışmaya denk düşmediğinin de açık-
ça farkındadır. Örneğin 17. yüzyıl İngiltere’sinde
Protestanlar, Stuart hanedanlığına karşı devrim-
ci mücadelelerinde dini bayraklarına yazarken,
maddecilik Thomas Hobbes’un şahsında mutlak
monarşinin savunuculuğunu üstlenir.4
Engels, tıpkı genç Marx gibi dinin ikili do-
ğasını, yani mevcut düzeni haklı göstermekte-
3 Krş. Michael Löwy, Marksizm ve Din, Kurtuluş Teolojisi Mey-
dan Okuyor, İstanbul, 1996.
4 Friedrich Engels, Einleitung zur englischen Ausgabe der
“Entwicklung des Sozialismus von der Utopie zur Wissensc-
haft”, MEW, 22. Cilt, Berlin, 1972.
ki rolünü ve toplumsal dönüşüm durumların-
daki protestocu ve devrimci rolünü teslim eder
ve yoksul, dışlanmış, çaresiz ve ezilenlerin di-
ni olan erken dönem Hıristiyanlığına ilgi göste-
rir. Engels, bir adım daha atarak erken dönem
Hıristiyanlığı ile modern sosyalizm arasında
paralellikler kurar ve bu mealde tarihçi Ernest
Renan’dan şu alıntıyı yapar: “İlk Hıristiyan ce-
maatlerinin nasıl olduğunu tahayyül etmek isti-
yorsanız, Uluslararası İşçiler Birliği’nin herhan-
gi bir yerel seksiyonuna bakın.”5 Engels’e göre
her iki hareket arasındaki fark, erken dönem Hı-
ristiyanlığı kurtuluşu öteki dünyaya havale et-
mişken, sosyalizmin onu bu dünyada bekleme-
sinden kaynaklanıyor olsa da, Engels’in gözünde
bu fark Alman Köylüler Savaşı’nı analiz ederken
ortadan kalkmış gözükür. Teolog ve 16. yüzyıl
devrimci köylülerinin ve plebyenlerin efsane-
vi önderi Thomas Münzer’in tanrı krallığını yer-
yüzünde derhal kurmayı öngören siyasi progra-
mının komünizmle dirsek teması içinde oldu-
ğunu ifade eden Engels, burada yine de dini bir
stratejiye indirgemeye meylederek Münzer’in
“Hıristiyanvari konuşma tarzı” ve onun “İncil
örtüsü”nden bahseder.6 Engels, Münzerci dinî
hareketin saf dinsel boyutunu, onun ruhanî ve
ahlakî gücünü ve inançla yoğrulmuş mistik de-
rinliğini fark etmemiş görünmektedir. Buna rağ-
men Engels, dinî olguları sınıf mücadelesi ışı-
ğında analiz etmesi sayesinde dinin protesto po-
tansiyelinin farkındadır ve din ile tarih arasında-
ki ilişkiye yaklaşımda hem Aydınlanmanın hem
de Yeni-Hegelciliğin yaklaşımlarından farklı bir
çığır açar.7
MARX’TAN SONRA
Dini çoğu kez “mistik bir sis” olarak eleştiren Le-
nin ise, 1905 yılına ait “Sosyalizm ve Din” başlık-
lı makalesinde “Ezilen sınıfların bir yeryüzü cen-
neti uğruna verdiği gerçek devrimci mücadelesi-
nin birliği, bizim için proletaryanın gökyüzü cen-
neti üzerine fikir birliğinden daha önemlidir” ge-
5 Aktaran Engels, Zur Geschichte des Urchristentums, MEW,
22. Cilt, Berlin, 1972.
6 Engels, Der deutsche Bauernkrieg, MEW, 7. Cilt, Berlin,
1960.
7 Krş. Löwy, a.g.e. 27
 rekçesiyle ateizmin parti programına alınmasına
karşı çıkar.8
Rosa Luxemburg da 1905 yılında Lehçe kale-
me aldığı “Kilise ve Sosyalizm” makalesinde, sos-
yalistlerin Hıristiyanlığın temel ilkelerini bugün-
kü muhafazakâr ruhbanlardan daha çok izleyece-
ği güvencesini verirken, şayet ruhbanlar Hıristi-
yanlığın “Karşındakini kendin gibi sev” temel il-
kesine harfiyen uyacaklarsa, eşitlik, özgürlük ve
kardeşliğin hükmettiği bir toplum uğruna müca-
dele eden sosyalist hareketi desteklemeleri gerek-
tiğini dile getirir. Ruhbanlar, yoksulları sömüren
ve ezen zenginleri destekleyerek İsa’ya değil, zen-
ginlere hizmet ediyorlardı. Oysa ruhbanların hiz-
metçisi olduğu İsa’nın öğretisi, “bir devenin iğne
deliğinden geçmesinin bir zenginin cennete gir-
mesinden daha kolay olduğunu” söyler. Hıristi-
yanlığın ilk havarilerinin içten komünistler oldu-
ğuna vurgu yapan
Luxemburg’a göre,
ilk Hıristiyanların
toplumsal eşitsizlik-
ten şikayet edip teş-
hir etme görevlerini
günümüzde üstlen-
miş olan sosyalist-
ler, yoksullara kar-
deşlik ve eşitliğin
İncilini öğreterek
halkı kardeşlik ve sevginin krallığını yeryüzün-
de kurmaya çağırıyorlardı.9 Kısacası Rosa Luxem-
burg, diğer birçok Marksistin aksine bir tavır ala-
rak dinin toplumsal yönünü işçi hareketine taşı-
ma çabası içindedir. Fakat Luxemburg’un Hıristi-
yanlığın ilk dönemlerindeki değerler adına sosya-
lizm için mücadele edilebileceği biçimindeki ön-
görülü sezgisi, sosyalist hareket içinde etkin olan
ve kaba olmaktan öte dine karşı hoşgörüden yok-
sun hakim çizginin içinde yitip gitme akıbetin-
den kurtulamadı.
Komünist hareketin önder ve düşünürle-
ri arasında din sorununa en büyük ilgiyi göste-
ren muhtemelen Antonio Gramsci’dir. Löwy,
8 W.I. Lenin, Über die Religion: Eine Auswahl, Berlin, 1981.
28 9 Rosa Luxemburg, Kirche und Sozialismus, Internationalis-
mus und Klassenkampf içinde, Neuwied, 1971.
Gramsci’nin Katolik kilisesinin halihazırdaki rolü
ile dinsel kültürün halk kitleleri nezdindeki an-
lamını kavramaya çalışan ilk Marksistlerden bi-
ri olduğunu dile getirir. Dinin muhafazakâr bi-
çimine yönelttiği keskin ironik eleştiri, bilhassa
tiksindiği Katolikliğin Cizvit versiyonuna ilişkin
sert eleştirileri, onu dinî düşüncenin ütopik ala-
nına önem vermekten alıkoymamıştır. Dinin ta-
rihsel yaşamın gerçek çelişkilerini mitolojik bi-
çimde uzlaştırmak için en büyük girişim olduğu-
nu söyleyen Gramsci, bu sebepten dolayı dini ta-
rihin tanıdığı en devasa ütopya ve metafizik ola-
rak tanımlar.10
Gramsci’nin bakış açısı önemi haiz olmak-
la birlikte, nihayetinde bizi dini anlamanın ye-
ni bir yöntemine götürmez. Marksist ve devrimci
perspektifini terk etmeden dinin teorik çerçeve-
sini radikal biçimde değiştiren ilk Marksist düşü-
nür Ernst Bloch’tur.
Aynı Engels gibi
Bloch da, karşıt iki
akım –“halkın afyo-
nu” yani egemen-
lerin hizmetinde-
ki uyuşturma aracı
olarak resmî kilise-
nin teokratik dini ile
Thomas Münzer’in,
Tolstoy’un vb. res-
mî olmayan, isyancı ve sapkın dini– arasında ay-
rıma gider. Bloch, diğer yandan Engels’in dini sa-
dece sınıf çıkarlarının “örtüsü” olduğu tezini red-
dederek eleştirir. Bloch’a göre din, protestocu bi-
çimiyle ütopik bilincin en anlamlı, umut ilkesi-
nin en zengin ifade biçimlerinden biridir. Dindar
bir sosyalist ve devrimin teologu olarak Bloch,
sadece dirilişçiliğin Marksist okumasını (burada
Engels’in ayak izlerinden gider) değil, bilakis sos-
yalist mücadelenin geçmişin kollektivist hareket-
lerinin doğrudan mirasçısı olduğu tespitini yapa-
rak Marksizmin dirilişçi bir yorumunu (Bloch’ta
Marksist teori açısından yeni olan budur) ortaya
koyar. Genç Marx’ta olduğu gibi Bloch da dinin
ikili doğasını –uyuşturucu yönünü ve isyancı po-
tansiyelini– kabul eder. Birinci yön, Bloch’un ifa-
10 Krş. Löwy, a.g.e.
desiyle “Marksizmin soğuk akımını” yani ideolo-
jilerin uzlaşmaz maddeci akımını temsil ederken,
buna mukabil ikinci yön dinlerin ütopik-kültürel
kazanımını, eleştirel ve önceleyici gücünü kurtar-
maya çalışan “sıcak akımı” temsil eder. Bloch, di-
yalogun ötesine geçerek Hıristiyanlık ve devrimin
Alman Köylüler Savaşı sırasında olduğu gibi bir-
leşmesini hayal eder.
Marx ve Engels, dinin isyancı rolünün maziye
ait bir olgu olduğuna ve modern sınıflar mücade-
lesi çağında bunun artık bir öneminin kalmamış
olduğuna kanaat getirmişlerdi. Bu öngörü, bir
asır boyunca esas itibarıyla doğrulanmış olsa bi-
le, –20. yüzyılın ilk yarısında özellikle Fransa’da
sınıf mücadeleleri içinde gözlenen Hıristiyan sos-
yalist akımlar bir yana– ilk nüveleri ’60’lı yıllara
dayanan ve Latin Amerika’daki toplumsal kurtu-
luş mücadelelerinde oldukça faal bir rol oynayan
ve Katolik kilisesi içinde doğmuş olan ‘Kurtuluş
Teolojisi’ hareketi, dinin ütopyacı ve isyancı po-
tansiyelinin hiç de geçmişte kalan bir olgu olma-
dığını bize öğretmiş bulunuyor.
YOKSULLARIN SESİ OLARAK DİN:
KURTULUŞ TEOLOJİSİ
Aşağı yukarı Küba devriminin gerçekleştiği 1959
yılından sonra, Avrupa’nın eski sömürgeleri olan
Latin Amerika ülkelerinde Katolik yoksullar ara-
sında taban cemaatleri giderek artan bir ivmeyle
çoğalmaya başladı. Söz konusu cemaatler, genel-
likle günlük sorunlarının üstesinden birlikte gel-
meye çabalayan topraksız köylüler (campesinos),
tarım işçileri, gecekondu sakinleri ve okuma yaz-
ma bilmeyenlerden oluşuyordu. Cemaatler, Kita-
bı Mukaddes’in mesajını doğrudan reel durum-
ları ile ilişkilendirerek buradan doğru toplumsal
bir gelecek perspektifi geliştirme çabasına girdi-
ler. Kitabı Mukaddes’in hakikate yakın bu pratik
tefsirinin özgül karakteri, kutsal kitap metinlerin-
de bahsedilen ve hitap edilenlerin kendileri oldu-
ğunu keşfeden yoksulların bizatihi kendileri tara-
fından yapılmasıydı.
1964 yılında Brezilya’dan başlayarak neredey-
se bütün Latin Amerika ülkelerinde ABD tarafın-
dan finansal ve askerî olarak desteklenen ve ge-
niş halk kesimlerine karşı dehşetli teröre başvu-
ran faşist diktatörlükler, askerî darbelerle işbaşı-
na gelmeye başladı. Bu durum, 1965’ten itibaren
Arjantin, Şili, Peru, El Salvador, Nikaragua ve di-
ğer ülkelerde mütemadiyen direniş ve toplumsal
muhalefete yol açtı. Bu bağlamda Hıristiyan ce-
maatleri ve kilise temsilcileri, giderek artan bir
biçimde diktatörlüklere karşı direnen halkın ya-
nında yer aldılar. Buna karşılık kilisenin rolü çe-
lişki arz ediyordu: Kilise hiyerarşisinin bir kısmı,
faşist diktatörlükleri destekliyordu. Fakat kilise-
nin diğer bir kısmı, baskı, işkence, polis devleti,
hak gaspı ve yoksullukla mücadelede edindiği so-
mut deneyimlerden, yoksul halk kitleleriyle ye-
ni ve kapsamlı bir dayanışma stratejisi geliştirdi.
Çevreden merkeze doğru uzanarak kilise içinde
büyük bir kopuş gerçekleştiren hareket, tüm kili-
seyi sarsmaya başladı ve 1968 yılında Medellin’de
(Kolombiya) gerçekleştirilen 2. Latin Ameri-
ka Piskoposlar Konferansı’nda (CELAM) bir ara-
ya gelen Katolik piskoposlar, yeni ortaya çıkma-
ya başlayan toplumsal hareketler karşısında po-
zisyon belirlemek zorunda kaldılar. Konferans,
“Latin Amerika’daki muazzam sosyal adaletsiz-
liği” ilk kez mahkûm ederken halkın temel hak-
larının ihlalini ve “kurumsal şiddeti” acımasızca
eleştirmekle yetinmeyerek belli şartlarda devrim-
ci başkaldırının meşruluğunu kabul eden ve hal-
kın “her türlü kölelikten” kurtuluş özlemleriyle
dayanışmalarını dile getiren kararlar aldı.
Kurtuluş teolojisi, aslen yoksulların bizzat ken-
dilerinin yarattığı bir projedir. Zaten teorisyenleri
kendilerini bu teolojinin mucidi olarak değil, sa-
dece ezilenlerin tercümanı olarak tanımlar. Kur-
tuluş teolojisi, yoksulların bu projesini destek-
lemeyi ve hayata geçirmeyi amaçlar. Bu pozis-
yon, kurtuluşun Eski ve Yeni Ahit’in daimi ana
teması olduğu ve bu kurtuluştan kastın da yok-
sullarla ezilenlerin kurtuluşu olduğu teziyle des-
teklenir. Bu bağlamda Eski Ahit’te tasvir edilen
Beni İsrail’in Mısır’dan hicreti, Kurtuluş Teolo-
jisi için somut bir anlam kazanır: Burada tanrı,
“halkının Mısır’da çektiği sıkıntıyı yakından gö-
ren”, halkının “angaryacılar yüzünden ettiği fer-
yadı duyan” ve onun “acılarını bilen” tanrı ola-
rak tezahür eder.11 Bu, Yeni Ahit’in daha başın-
11 Eski Ahit, Hicret (3:7). 29
 da da vurgulanır: “O, iktidar sahiplerini tahttan
indirir ve sıradan insanları yükseltir. Aç olanları
iyilikle doyurur ve zenginleri elleri boş çevirir.”12
Mısır’dan hicret, insanın bizatihi tarihsel siyasal
mücadeleler vasıtasıyla geliştiğini gösterir. Öyley-
se Mısır’dan hicret bireysel değil, aksine toplu bir
kurtuluş modelidir. Bu bakış açısına göre, yok-
sullar artık merhamet ve iyi niyetin nesnesi değil-
lerdir ve İbrani kölelerin yaptığı gibi kendi kurtu-
luşlarını kendileri gerçekleştirmelidir.
Kurtuluş teolojisi, Kitabı Mukaddes’in selamet
mesajının temel kavramı olarak kurtuluşu, gele-
neksel kilise teolojisindeki gibi sadece ruhani ma-
nada yorumlamakla yetinmez, bilakis toplumsal,
siyasal ve ekonomik değişim olarak anlar. Kutsal
kitabın müjdelediği selamet, artık “ahiret” ile de-
ğil, tam tersine bu “dünya”nın toplumsal gerçek-
liğiyle ilişkilendirilir. Kurtuluş teologlarının yok-
sullara ilişkin kavrayışı, ahlakî ve İncil’e daya-
nan dinsel bir anlama sahiptir. Tanrı, “yoksulla-
rın tanrısı” olarak tanımlanır. Bu manada da ki-
lisenin yoksulların geleceği için yeni bir yön be-
lirlemesini talep ederler. Kutsal metinlerin kon-
tekste bağlı yorumunu temsil eden kurtuluş te-
olojisi tasarımları, siyasi olarak sosyalist bir top-
lumsal modeli tercih eder. Doğu Bloku’nun yıkıl-
masından önceki süreçte Sovyetler Birliği’nin gü-
dümündeki parti ve diktatörlüklerle arasına kesin
mesafe koymuş ve katılımcı demokrasi ile ortak-
laşmacı öğelere vurgu yapmış olan Latin Amerika
kurtuluş teolojisi, insanların müminler ve ateist-
ler olarak değil, ezenler ve ezilenler olarak, ada-
letsiz toplumu ayakta tutmak isteyenler ve ada-
let için mücadele edenler olarak ikiye ayrıldığının
bilincindedir.
Latin Amerika deneyimleri bağlamında, Mark-
sistler Hıristiyanları insanların açlık, sömürü ve
baskıdan kurtuluş mücadelesinde güvenilir or-
taklar olarak tanırken, Hıristiyanlar da Marksist
analizin stratejik ve teorik yararını takdir etmeyi
öğrendiler. Kurtuluş teolojisi, bu ilişki içinde te-
orik cephaneliğini donatırken Marksistler de bu-
na mukabil din eleştirisinde gelişme gösterdiler.13
12 Yeni Ahit, Luka (1:52, 53).
30 13 Krş. Kuno Füssel, Marksizm ve Din. Kurtuluş Teolojisi Mey-
dan Okuyor içinde, M. Löwy, İstanbul, 1996.
Velhasıl kurtuluş teolojisi toplumsal mücadele-
lerin manevi ürünüdür, ama bu mücadelelere bir-
leştirici dinsel bir öğreti sunarak toplumsal ha-
reketlerin meşrulaşmasına ve güçlenmesine yol
açmak suretiyle muazzam bir katkıda da bulun-
muştur. Önceden gerçekleşmiş bir pratiğin yan-
kısı ve manevi kabulü olan ve kurtuluş teolojisi
olarak adlandırılan bu toplumsal hareket olma-
saydı, Latin Amerika’da devrimin yükselişi veya
Brezilya’da yeni bir işçi hareketinin ortaya çıkma-
sı gibi önemli tarihsel-toplumsal olgular muhte-
melen tezahür etmezdi. Bundandır ki, halkların
ruhunda derin kökleri olan inanç ve dinî kimlik,
toplumsal ve ekonomik çıkarların basit bir “ör-
tüsü” veya “kisvesi” olarak değerlendirilirse, bu
yaklaşım toplumsal mücadelelerin inandırıcılığı-
nı ve zenginliğini anlamayı engelleyen sınırlı bir
bakış açısı olmaktan öteye geçemeyecektir.
Egemen sınıfların mevcut baskı ve sömürü dü-
zenlerinin tahkimatı ve sürdürülmesi için istismar
ettikleri dinin “afyon” yüzüne yöneltilen Marx’ın
din eleştirisinden, dine adaleti öbür dünyada de-
ğil, bilakis “hemen şimdi burada” gerçekleştirecek
başka bir toplumsal fonksiyon yüklenmesi gerek-
liliği (dinin vicdan yüzü) çıkarsamasını yapmak
mümkündür. Başta Latin Amerika olmak üzere
Hıristiyan dünyasının muhtelif ülkelerindeki top-
lumsal mücadelelerde hiç tereddüt etmeden yok-
sul emekçi sınıfların yanında yer alan kurtuluş te-
olojisi, bu gerekliliğin hayattaki en canlı ve öz-
gün karşılığıdır. Bu niteliklere haiz Müslüman bir
solu (ya da İslamî bir sosyalizmi) tasavvur etme-
nin mümkün olup olmadığına dair soruya verile-
cek cevap ise, Mahmud Muhammed Taha ve Ali
Şeriati gibi Müslüman sosyalist düşünür ve eylem
adamlarının ortaya koydukları düşünsel ve pratik
çabaların üzerine oturmak durumundadır.
İSLAM’IN İKİNCİ MESAJI
Cafer Numeyri diktatörlüğü tarafından 1985 yı-
lında Sudan’ın başkenti Hartum’da idam edilen
Mahmud M. Taha’nın, “bu samimi Müslümanın
derin itikadı, teolojiye olan hakimiyeti ve inan-
cın radikal biçimde yeniden yorumlanması yö-
nündeki güçlü çizgisi, egemen köktenci inançla
açıkça çelişerek birçok yönüyle Hıristiyan kurtu-
luş teolojisini andıran İslamî yenileşmeye önem-
li bir katkı sağlar.”14 Taha’nın İslam hukukunun
yorumlanarak yenilenmesine dayanan temel tezi,
Allah’ın Hz. Peygamber aracılığıyla iki ayrı me-
saj yolladığını ifade eder. Medine’de vahyedilen,
somut ve ayrıntılı yasalardan oluşan birinci me-
saj, hususi olarak 7. yüzyıldaki Müslüman cema-
at için gönderilmiştir ve bu sebepten dolayı bel-
li bir zaman için geçerlidir. Mekke’de inen ikin-
ci mesaj ise buna mukabil dinin temel ilkelerini
(usûl ad-dîn) içerir ve bu yüzden birinci mesajın
aksine İslam’ın nihaî mesajıdır.15
Taha, modern çağın tarihsel sosyalizmin-
den ayırt ettiği İslamî sosyalizm tasarımını siste-
matik olarak tasvir ettiği “İslam’ın İkinci Mesajı”
(ar-risâla as-sânîya min al-islâm) başlıklı kitabı-
nın hemen girişinde, Roma ve Pers imparatorluk-
larına doğru gelişmeye devam etmesine rağmen,
İslam’ın Peygamberin ölümüyle birlikte hızını yi-
tirdiğini söyler ve bu anlamda bir sahabenin “El-
lerimizden Allah’ın elçisinin mezarından bula-
şan tozu siler silmez, kalplerimizi de yitirmiştik”
sözünü aktarır. Taha’ya göre, başarı kazanan ni-
haî İslam değil, iman düzeyinde İslam’dır. Kuran,
kendi içinde iki bölüme ayrılır: İman ve İslam. İl-
ki Medine’de sergilenmişken ikincisi Mekke’de
ortaya konmuştur. Medine dönemine ait metinler
iman aşamasına, Mekke dönemi metinleri İslam
aşamasına yakındır. Örneğin Hac Suresi dışın-
da “Ey inananlar” diye başlayan metinler, Medi-
ne dönemine aittir. Bu dönemin ayetleri, ikiyüz-
lülüklerin ifşa edilmesine ve cihada yöneliktir.16
Diğer yandan Mekke dönemi metinleri de kimi
ayırt edici özelliklere sahiptir. Örneğin Bakara ve
Nisa sureleri dışındaki “Ey insanoğlu” ya da “Ey
Adem’in çocukları” diye başlayanlar, Mekke dö-
nemine özgüdür. Mekke ve Medine dönemleri-
ne ait metinler, yalnızca vahyedildikleri zaman ve
mekân dolayısıyla değil, yöneltildikleri halk ne-
deniyle de farklılık gösterirler. “Ey inananlar” hi-
14 Samir Amin, Müslüman Gandi, İslam’ın İkinci Mesajı içinde,
Mahmut M. Taha, İstanbul, 2008.
15 Mahmud M. Taha, İslam’ın İkinci Mesajı, İstanbul, 2008.
16 Birinci mesajın aktarıldığı insanlar müminlerdi, İslam’ın ni-
haî aşaması anlamında Müslüman değillerdi. Her mümin,
başlangıçta Müslüman olsa da nihaî aşamada olmayabilir.
(Taha, a.g.e.).
tabı sadece belli bir grubu hedef alırken, “Ey in-
sanoğlu” hitabı tüm insanlığa yöneliktir. Mekke
döneminde gönderilen metinlerde daha ziyade
ikna ayetleri hakimdir. Cihat kavramı ve kural-
ları ise, Medine döneminin bir karakteristiğidir.
Taha’ya göre Medine dönemine ait somut hukukî
düzenlemeler, kaynağı Kuran’a dayansa da bugün
geçerliliklerini yitirmiştir.17
Hem Kuran’a hem de geleneğe (sünnet) göre
nihaî mesajla konjonktürel emirleri birbirinden
ayırmak şarttır. Taha, itinalı analizinde Mekke
dönemi surelerinde İslam’ın nihaî mesajının bas-
kın rol oynadığı tespitinde bulunurken kitabın
burada toplumsal gelişmeyle değil, sadece inan-
cın özüyle ilgili olduğuna dikkat çeker. Topluma
verilen emirlerin (Medine dönemi) konjonktürel
olduğunu, zira bu toplumun ideal toplumun son
aşaması olmadığını vurgular. Özgürlük teolojisini
(fıkh at-tahrîr) temellendirmek amacıyla, yasa ta-
rafından o zaman ve mekânda getirilen çözümle-
rin konjonktürel karakterini ortaya koyan ayrım-
ları sekiz başlık altında toplayarak cihadın, köle-
liğin, özel mülkiyetin (al-râsmâlîya), kadın-erkek
eşitsizliğinin, çok eşliliğin, boşanmanın, kadınla-
rın örtünmesinin (al-hicâb) ve toplumsal hayat-
ta kadın-erkek ayırımının İslâm’ın temeli olmadı-
ğını saptar. Ne var ki tüm diğer halklar gibi Müs-
lümanlar da ilk mesajla ve onunla birlikte gelen
emirlerle ilgilenmişlerdir. Bu emirlere uyulması
gerekliliğine yapılan vurgu nedeniyle nihaî mesaj
tarafından onlara gösterilen Allah yolunda ilerle-
me görevini tamamen bir yana bırakmışlardır. Di-
ni törenselleştirip dogmatikleştirmişlerdir. Böyle-
ce gerici tahakküm ve sömürü güçleri belirmiştir.
Yani bir İslam toplumu (Müslümanlar) değil, bir
inananlar toplumu (müminler) yaratmışlardır.
Taha, bunun yerine dinin temel ilkelerinden
yeni bir İslam hukuku yaratmak ister ve dinin te-
mel ilkelerini şöyle sıralar:
• İslam’ın temel ilkesi (al-asl), her insanın öz-
gür olduğudur. İnsanların taşıyabilecekleri oran-
da nasiplendikleri sınırlı özgürlük kavramı, bir
sınırsızlık imasını içinde taşır. Yani sınırlılık, öz-
gürlüğün temel niteliklerinden biri değildir. Ak-
sine özgürlüğün gerçek özü mutlaktır. Sınırla-
17 Krş. Taha, a.g.e. 31
 ma, bireyin sınırlılıktan sınırsızlığa ya da mutlaka
doğru gelişimine bağlı olarak bir geçiş süreci lü-
zumundan ibarettir. Bu sebepten dolayı İslam’da
özgürlük mutlaktır. Dinine ve milliyetine bağ-
lı olmaksızın her bireyin onu elde etme hakkı
vardır, ancak bu hak sorumlulukla ilişkilidir ve
doğru kullanım yoluyla kazanılmalıdır (husn at-
tasarruf fil-hurrîya). Mutlaklık (ya da sınırsız-
lık) İslam’ın temel niteliğidir, çünkü birey sınır-
sız gelişme yeteneğine sahiptir. İslam’da kulun
görevi, tanrısal mükemmelliğe ulaşmaktır, tan-
rısal mükemmellik ise sınırsızdır: “Gerçek şu ki,
insan için çalışıp didinmesinden başkası yoktur
ve onun çalışıp didinmesi yakında görülecektir.
Sonra kendisine ödülü eksiksiz verilecektir. Hiç
kuşkusuz, son varış Rabbinedir” (Necm, 39-42).
Taha’ya göre, bunun anlamı Allah’ın niteliklerine
ulaşmak için kulluğun yerine getirilmesidir.
Toplumun da kendi piramidinin temelini oluş-
turan bir özgürlüğe sahip olduğunun altını çizen
Taha’ya göre, bu piramidin en tepesinde bireyin
özgürlüğü yer alır. İslam, bireyle toplum arasın-
daki dengeyi tevhit yoluyla aştığı için, yasaları-
nı da aynı biçimde bireyle toplumun ihtiyaçları-
nı uzlaştırabilmek üzerine kurmuştur. Bu saye-
de İslam hukuku, bireyin mutlak bireysel özgür-
lük için ihtiyaç duyduklarıyla toplumun toplum-
sal adalet için ihtiyaç duyduklarını uzlaştırarak
bir araya getirir.
• İslam’ın temel ilkesi, mülkiyetin insanlar ara-
sında ortak ya da birlikte kullanımıdır. Böylece
herkes, ihtiyacı oranında faydalanabilir. Ne var
ki, İslam böyle bir bölüşüm deneyimini hiç ya-
şamamış ve yalnızca özel mülkiyeti tanıyan bir
topluma gönderilmiştir. Bu nedenden ötürü, bu-
günkü İslamî yasaların mülkiyetle ilgili kısımla-
rı İslam’ın asıl hedefini yansıtmamaktadır, ancak
Müslümanları aşamalı olarak gerçek mülkiyet an-
layışına yaklaştırmaktadır. Bu anlamda zekât da
insanları sosyalizme hazırlamanın bir yoludur.
• İslam’ın temel ilkesi, kadınlarla erkekler ara-
sında tam eşitliğin (al-musâvât al-tâmma) sağlan-
masıdır. Ancak İslam, kızların savaş ganimeti ola-
rak ya da tefecilerce alınmalarından dolayı “rezil
olmaktan” korkularak ya da kıtlık dönemlerinde
32 “besleme” zahmetinden kaçınarak diri diri gömü-
lecek kadar ileri gidildiği bir topluma indirilmiş-
tir. Söz konusu toplum, İslam’ın öngördüğü mut-
lak iyi için henüz hazır değildi. İlk İslamî yasalar,
aslında kadınlar için daha önceki toplumsal ko-
numlarına kıyasla oldukça ileri bir adım olmala-
rına rağmen, yine de İslam’ın nihaî hedefi bakı-
mından yeterli değildi.
Kuran-ı Kerim’in farklı bir yorumuna dayanan
bu özgün bakış açısı, Taha’yı haliyle sosyalist ta-
hayyüle yaklaştırır. Fakat Taha’nın sosyalizmi bi-
raz müphemdir ve Marksist düşüncenin üzerine
oturmaz, ama yine de ondan kısmen etkilenmiş-
tir. Taha, daha ziyade özgün bir İslamî sosyalizm
yaratmayı dener. İnsanların özgürlüğünün kısıt-
lanmasının nedeninin bireysel özgürlüğün kö-
tüye kullanılması olduğunu, “Yaptıkları zulüm-
ler ve birçok insanı Allah yolundan alıkoymala-
rı yüzünden daha önce kendilerine helal kılınmış
tertemiz şeyleri Yahudilere haram kıldık” (Nisa,
160) ayetini örnek göstererek vurgulayan Taha,
baskı ve zulmün ortadan kalkması ve bireylerin
gelişmesinin, özgürlük alanının en geniş anlam-
da kullanılacağı sosyalist İslam toplum modeliyle
sağlanacağını düşünür.
Tasavvur ettiği İslamî sosyalizme ilişkin ayrın-
tılı bir analizi “İslam Demokratik ve Sosyalisttir”
ismiyle yazacağı kitaba erteleyen, ancak bu kita-
bı hiçbir zaman yazamayan Taha’ya göre, “İnsan-
lar üç şeyde ortaktır: su, mera, ateş” hadisi sos-
yalizmi inşa etmemiz gerektiğinin kanıtıdır. Ta-
ha, Peygamberin komünizmine de Al-Aşariyyun18
isimli bir kabile üzerine söylediklerini örnek gös-
tererek değinir: “Bunlar zor zamanlarında ya da
seyahat ederlerken ortaya bir kumaş serer ve el-
lerindeki tüm yiyeceği üzerine yığarlar. Böylece
tüm gıdayı aralarında eşit olarak bölüşürler. İş-
te bunlar, benim ait olduğum halktır ve onlar da
bendendir.” Taha’ya göre, bu henüz gerçekleşme-
miş olan Müslüman ulus kavramının vücut bul-
muş halidir ve Müslümanlar ulusunun yeşerme-
siyle birlikte İslam’ın erişeceği komünizm aşama-
sı Hicr Suresi’nde şöyle tanımlanır:
“Allah’ın azabından korkup rahmetine sığınan tak-
va sahipleri, mutlaka cennetlerde ve pınar başla-
rında olacaklar. Onlara ‘oraya emniyet ve selâmet-
18 Güney Arabistan’da bir Arap kabilesi.
 le girin’ denilir. Göğüslerindeki düşmanlığı çekip
almışızdır. Köşkler/divanlar üzerinde karşı karşıya
oturan kardeşler olmuşlardır” (Hicr, 45-48).
İslam ve demokrasi bağlamındaki tartışmalar-
da İslam’ın demokrasiyle uyumlu olduğunu gös-
termek için mütemadiyen örnek verilen şuranın19
İslam’ın temel bir ilkesinden ziyade tali bir ilkesi
olduğunu düşünen Taha nezdinde şura demokra-
si değildir, ancak ulusu demokratik olmaya hazırla-
yan olgun bireyin hukukudur. Ona göre, demokra-
sinin temel ilkesi şu ayettedir: “O halde (resulüm)
öğüt ver. Çünkü sen ancak öğüt vericisin. Onlara
musallat olmuş bir zorba değilsin” (Gasiye, 21-22).
Aynı biçimde zekât da sosyalist değil, kapita-
list bir pratiktir ve İslam’ın temel değil, tali ilke-
lerinden biridir. Amacı, halkı psikolojik ve mad-
di olarak sosyalizme hazırlamaktır. Taha, İslam’ın
mülkiyet konusunda temel ilkesini özetleyen “Sa-
na neyi infak edeceklerini de soruyorlar. De ki:
‘Helal kazancınızın size ve bakmakla yükümlü ol-
duklarınıza yeterli olanından artanını verin’” (Ba-
kara, 219) ayetinin zekât emriyle (Tevbe, 103) il-
ga edildiğini düşünür. Bu anlamda ihtiyacınız ol-
mayan şeyler, o anda ihtiyaç duymadıklarınızın
tümüdür. Taha, Peygamberin kişisel hukuku söz
konusu ayetle uyuştuğu dönemde nihaî komü-
nizmi uyguladığını da sözlerine ekler.
İslam’ın ikinci mesajı, tali ilkelerden temel ilke-
lere dönüşen bir çağrıdır. Bu temel ilkelerin, ko-
şullar ve maddi ile insanî sınırlar sebebiyle geçi-
ci olarak ilga edildiğini savunan Taha, artık yasa-
ların orijinal Kuran ayetlerine göre yeniden geliş-
tirilmesi gerektiği inancını taşır. O, insanlığın ar-
tık maddi ve entellektüel olarak sosyalizm ve de-
mokrasi için yeterli düzeye geldiğine ve İslam’ın
bundan böyle bu kavramları içermesi gerektiği-
ne kanidir. Ona göre, bu süreç hukukun evrimi-
dir ve tali Kuran metinlerinden orijinal metinlere
doğru bir gelişmeyi ifade eder.
ALİ ŞERİATİ’NİN DEVRİMCİ
İSLAM TASAVVURU
Sol ve İslam ilişkisi bahis konusu olduğunda akla
gelen ilk ismin Ali Şeriati olması boşuna değildir.
19 “Onların işleri/yönetimleri, aralarında bir şûradır. Kendileri-
ne verdiğimiz rızıklardan infak ederler” (Şura, 38).
Sağ ve geleneksel sol bu etkileşime lanet okuma-
ya devam ededursunlar, Şeriati’nin sol ve İslam
arasında –devrim öncesi İran’ında– neredeyse tek
başına kurduğu hat, devrimci öznenin etkinleşti-
rilmesinin mevcudiyetinin ve solun yeni bir bakış
edinmesinin maddi zeminini sunar. Bahis konu-
su olan, onun İslamî bir kurtuluş teolojisine yap-
tığı esaslı katkılardır. Bu bağlamda Şeriati’nin Di-
ne Karşı Din20 eseri, bilimsel bir metin değil, bila-
kis İslam’ın devrimci bir yorumundan müteşek-
kil ideolojik bir manifestodur. Bu yorumun refe-
rans noktası ise, İslam’ın egemen sınıfların bir ha-
kimiyet aracına dönüştürülmesinden önceki Pey-
gamber dönemi, diğer bir deyişle İslam’ın bas-
kı ve zulme karşı bir başkaldırı halindeki en saf
ve en berrak dönemidir. Ya da “insanlık tarihin-
de her gruptan daha fazla çile çekmiş olan çoban
peygamberlerin, işçi peygamberlerin dinidir”.
Şeriati, “Dine Karşı Din”in hemen başında, ta-
rih boyunca dinin dinsizliğe ya da ateizme kar-
şı savaşmadığını, bilakis tarihsel olarak her top-
lumsal çatışmanın dinsel biçimler almış olduğu-
nu, yani dinin her zaman dine karşı savaştığını
söyleyerek bir anlamda tarihsel bir düzeltme ya-
par. Bu mücadele, Şeriati tarafından tevhit dini-
nin şirk dinine karşı mücadelesi olarak tanımla-
nır. Şeriati, şirk dinine “kökeninde bir azınlığın
çoğunluk üzerindeki hakimiyetini meşrulaştı-
rıp ebedileştirmek amacı olan din” diye saldırır-
ken gayesi, tarihsel-bilimsel bir analizden ziyade
Müslüman ülkelerde egemen olan mevcut top-
lumsal ilişkilere karşı siyasi taarruzda bulunmak-
tır: “Şirk ordusunun üzerine geçirilen tevhit mas-
kesinden” bahseder, zira şirk dini, artık “mızrak-
ların ucuna Kuran’ı takmıştır”. Şeriati, devamın-
da daha açık konuşur:
“Bugün şirk dini ne yapıyor? [...] mihrabı var, ca-
miler inşa ediyor, bu camilerde cemaat namazı
ikame ediliyor ve Kuran okunuyor. Bütün İslam
âlimleri ve kadılar, bu dine tabidir ve dinî şiar-
ların, Peygamber dininin savunucularıdır. Ancak
bu, işin şekil boyutudur, işin özü ve ruhu ise şir-
ke dayanmaktadır.”
20 Ali Şeriati, Dine Karşı Din, Ankara, 2009 (Bu bölümde başka
bir kaynak belirtilmediği sürece yapılacak alıntılar sözkonu-
su kitaptandır.) 33

Şeriati, özü isyan ve egemenlere boyun eğ-
memek olan tevhit dininin tarih boyunca hiç-
bir evrede başarılı olamadığını dile getirir, çünkü
İslam’daki dinî hiyerarşinin arkasında toplumda
her zaman hakim sınıf olan “mele ve mütrefin”21
yer almıştır. Hal böyleyken “Dost kisvesine bü-
rünmüş bir düşman ile mücadele etmek, tevhit
diniyle savaşmak amacıyla takva ve tevhit elbise-
sine bürünen şirk diniyle savaşmak zordur. O ka-
dar zordur ki, Ali dahi bu mücadeleyi kaybetmiş-
tir.”
Ali Şeriati’nin din eleştirisinin temel esasla-
rı, yoksul sınıflar ile egemen sınıfların arasında-
ki sosyal mücadeleleri odağına alan bir tarih an-
layışına dayanır. Onun Müslüman ülkelerdeki
dinî, siyasi ve sosyal aristokrasiye yönelttiği eleş-
tiri, bu grupların gerçek dinden sapmasından, ah-
lakî sefilliklerinden ve muhafazakârlığından zi-
yade mülkiyet ilişkilerini hedef alan bir eleştiri-
dir. Bu mealde de ilahî iradenin tecelli etmesi için
toplumsal devrimin zorunluluğuna vurgu yapar.
34 21 Kodamanlar, toplumda iktidar ve söz sahibi olanlar. (Bkz.
Araf suresi, 60, 66, 75).
NOM DE PLUME
Şeriati, böylece tarihsel referansı, sahabeden Ebu-
zer olan eğilime dahil olur:
“Söz gelimi ‘Mal, Allah’ındır’ ayetini ele alalım.
[...] Ebuzer, bunun ‘Mal, halkındır” şeklinde an-
laşılması gerektiğini, Allah’ın kastının bu oldu-
ğunu açıklıyor. Mal ve mülk, özel şahıslara de-
ğil, aksine halkın hepsine aittir. [...] Zira Allah ve
halk aynı safta yer alırlar. ‘İnsanlar, Allah’ın aile-
sidir’ sözü de bunu ifade eder.”
Peygamberden sonra İslam’ın sağcılığa doğ-
ru kaydığını söyleyen Şeriati’ye göre, “Osman’ın
zaferi ve Muaviye’nin istilasıyla cahiliye eşrafının
ekonomik, kültürel ve ahlakî sistemi İslam’ı istila
etmiştir.” Diğer bir deyişle,
“[...] mazlum kitlelerin adalet mücadelesi boyun-
ca en yüce devrimci dalgaları meydana getiren il-
keler, hiç gecikmeden bu ilkelerin aksine hareket
edenlerin eline düştü ve cüppeye, külaha bürü-
nerek her zamanki zorbaların, zenginlerin ve hi-
lekârların elinde tamamen aldatıcı, yalancı ve hi-
leci bir rol üstlendi.”
Bugün revaçta olan, taklit ve tebliğ edilen İs-
lam, “Çok çalışmaktan nasırlaşan elleri öp” di-
yen Peygamberin ve “Evinde yiyecek olmadı-
ğı halde kılıcını çekmeyene şaşarım!” diyen
Ebuzer’in İslam’ı değil, sömürgeci sınıfların ve di-
ni ulemanın elinde hakimiyet aracına dönüşen bu
İslam’dır. Minberlerde vaizlerin “kimsesiz, fakir
halkın lehine ve varlıklıların aleyhine konuştuğu-
na, ancak fıkıh yazıp hüküm veren fakihlerin ise
sağcı, muhafazakâr ve kapitalistten yana olduğu-
na yani fıkhî hükümlerimizin kapitalistin menfa-
atine olduğuna”22 vurgu yapan Şeriati, kapitaliz-
me kendisini “İslamî bir biçimde süsleyebilece-
ği bir çıkış yolu fırsatı vermeme” çağrısında bu-
lunur.
Bu noktada devreye sosyalizm girer: “Sosya-
lizmden en büyük umudumuz, bu sistemde in-
san, iman, düşünce ve insanın ahlakî değerleri-
nin artık ekonomi temeli üzerine kurulan bir üst-
yapı ve bu temelin ürettiği bir malzeme olmama-
sındandır. İnsan, kendi kendisinin sebebidir.”
Şeriati’ye göre, sosyalizm insanı “değer” üreten
tek varlık olarak kabul etmesi sebebiyle makbul-
dür. İslam’a göre de “insan, Allah’ın ruhunun ta-
şıyıcısıdır. Hayattaki temel misyonu, kendi varlı-
ğını tekâmül ettirmek ve benliğini kapitalist sis-
temin ekonomik köleliğinden, sömürgeci mülki-
yet zindanından ve burjuvazi bataklığından kur-
tarmaktır. Bununla beraber sınırsızca para canlı
olmanın, iktidar sevdasının, rekabet histerisinin,
hilenin, çıkarcılığın, mal biriktirmenin, kendine
tapmanın ve toplumsal tabakalaşmanın kendisin-
den türediği bireysel, çıkarcı, maddi kazanç pe-
şinden koşan alçak ve değersiz ruhun kökünü ka-
zımaktır. Aynı zamanda toplumu ve hayatı, hak-
ka tapan ruhun, varlıksal yüceliğin, toplumsal
tekâmülün ve sosyal gelişimin tecelli edeceği bir
yapıya kavuşturmaktır.”
Onun “dine karşı din” çatışmasının arkasında
yatan toplumsal mücadeleler ve sınıf mücadele-
si konsepti, bu bağlamda aynı zamanda dinî meş-
ruiyet aracı olarak kullanan egemen sınıflara kar-
şı mücadele içinde dinin “afyon yüzüne” karşı sa-
vaşım veren ve insanlığın özgürleşmesi için or-
tak miras olarak anladığı sosyalizmle bir ittifak
çağrısı iken, İslamî direniş hareketlerinin günü-
22 Ali Şeriati, İslam ve Sınıfsal Yapı, Ankara, 2008, s. 46 (Başka
bir kaynak belirtilmedikçe bundan sonra yapılacak alıntılar
söz konusu kitaptandır.)
müzde sahip olduğu perspektif, siyaseten belli bir
haklılığa sahip olsa da mücadeleyi kutuplaştıra-
rak, Batı’ya ve onun modernitesine karşı sınırla-
ması hasebiyle büyük ölçüde basite indirgenmiş
ve kültürelcidir. Yine Şeriati, yığınsal halk hare-
ketlerini isyanın taşıyıcısı olarak görürken ve ezi-
len yoksul sınıfların ilahî irade hakkında edindik-
leri bilgiyle eyleme geçmelerini mümkün kılacak
eleştirel bilinç, tecrübe ve öğrenme sürecinden
hareket ederken günümüzün siyasal İslam’ında
toplumsal eşitlik ve toplumsal mülkiyet fikrinden
ziyade yine dinin “afyon yüzünün” muhafazakâr
bir paternalizmini temsil eden, “uyuşturucu” bir
yardımseverliği öne çıkaran ve genellikle şehirli
orta tabakaların taşıyıcısı olduğu seçkinci ve po-
pülist biçimler hakimdir.
Hasılıkelam Ali Şeriati’ye göre, İslam dev-
rimci bir teolojidir. “Kutsal metinlere ait terim-
ler, Şeriati’nin elinde radikal ölçüde yeni anlam-
lar kazanır. Ümmet sınıfsız topluma doğru sürekli
devrim içinde olan dinamik topluma, tevhid top-
lumsal dayanışmaya, cihat kurtuluş mücadelesi-
ne, mücahit devrimci savaşçıya, mümin gerçek sa-
vaşçıya, mezhep ve din bütünlüklü bir ideolojiye,
kafir pasif ve kaderine boyun eğmiş özneye, şirk
despotik iktidara teslimiyete, tefsir kutsal metin-
lerden radikal anlamlar çıkartılmasına, Habil ve
Kabil hikayesi, çağları aşan sınıf mücadelesine,
intizar (umut) gerçekleşecek devrim için yapıla-
cak hazırlıklara ve mustazafîn –‘Dünya mazlumla-
ra miras kalacaktır’ anlamında– Frantz Fanon’un
‘Yeryüzü Lanetlileri’ isimli eserine atfen, mazlum
kitlelere dönüşür.”23
MARX VE ALLAH ARASINDA
Yoksullar ve ezilenler için yeni stratejilerin geliş-
tirilmesi, günümüzün en acil sorunu olarak or-
ta yerde duruyor. Asıl mesele, otoriter rejimle-
rin meşrulaştırılmasında bir araç olarak kullanı-
lan dinin, halkın gerçek çıkarlarını korumak için
egemen sınıflara karşı mücadelede ideolojik bir
silah olarak nasıl bir işlev göreceğidir. Mısırlı “İs-
lamî solcu” filozof Hasan Hanefi’ye göre, İslam
zaman, mekân ve toplumsal koşullara göre şekil-
23 Ervand Abrahamyan, Radikalizmden Liberalizme İslamî Sol,
http://istiraki.blogspot.com 35
 lenen ve sürekli değişen dinsel bir üstyapı yoru-
muyla, kültürlerin çokluğunu ve çeşitliliğini ifa-
de eder. İslam’ın birlik tezine dayalı olarak “gele-
nek” ve “çağdaşlık” arasında dengeli bir uzlaşma-
nın propagandasını yapanların baskıcı bir gerçek-
liğin temellerini meşrulaştırdığını savunan Hane-
fi, ancak bu denge ve dengeli birlik içinde yok-
sullarla zenginlerin, ezenlerle ezilenlerin bir ara-
da tutulabileceğini söyler. Hanefi, reaksiyoner
İslam’ın devrimci bir İslam ile yer değiştirmesini
ister. Ritüel ve törenlerin ön plana fırladığı tepki-
sel İslam, sağcı ideolojik bilince katkıda bulun-
makta ve böylece “Allah’a iman” kitleleri ikircik-
li bir anlayışla gerçekliğe yabancılaştırarak kabul
ve teslimiyete koşullandırmaktadır. Allah’a iman
ile insanlık için mücadelenin bir arada yürütül-
düğü devrimci İslam ise, gerçekliğin bütün alan-
larında tanrısal “hakikat”in her zaman bulunma-
dığı tarihsel bir bilinci aşılamaktadır. Özgün ha-
kikat, her halükarda gerçekliğin “sağcı” düşün-
cesinde bulunamaz. “Allah’ın birliği”nin çelişki-
leri dengeleyip düzene soktuğu Ortodoks idealin
(İslam’ın birliği) yerine, “birliği” sürekli olarak
gerçekleştirilmesi gereken bir ödev olarak tasarla-
yan mistik-devrimci yorumlar ikame edilmelidir.
Fakat özgürlük, Batı’dan getirilen düşüncelerin
gelenek üstüne çıkarılmasıyla sağlanamaz. Kitle-
lerin devrimci bir bilinç kazanması, ancak insanî
öznelliğin gelenekle beslenmesiyle mümkündür.
Bu nedenle din de dahil olmak üzere, geleneğin
dönüştürülmesi, Müslüman dünyanın bütün böl-
gelerinde beklenen yeniden doğuş için zorunlu
bir koşuldur.24
Bu noktada önem arz eden olgu ise, fırtına ön-
cesi sessizliğin yani yoksul sınıfların siyasi, sosyal
ve baskı koşullarının yol açtığı kitlesel protesto
zafiyetinin aşılmasıdır. Ancak alt sınıfların geniş
çaplı bir ayaklanması, toplumsal eşitliği ve halkın
özgürleşmesini merkezine almış devrimci bir ha-
reketi İslam’da yeniden ortaya çıkarabilir. Böylesi
bir hareketin, devrimci bir sol ile ne kadar orga-
nik bir etkileşim içinde olacağı ise, solun Aydın-
24 Krş. Marinus van den Boom, Devrimci Bir Düşünür: Hasan
Hanefi, İslam Kültüründe İnsan ve Tarih (H. Hanefi) içinde,
İstanbul, 2000.
36
lanmanın Batılı-modernist laisizminden arınarak
kendini “Leninist bir yenilenmeye” tabi tutması-
na bağlıdır:
“Ezilen sınıfların bir yeryüzü cenneti uğruna ver-
diği gerçek devrimci mücadelesinin birliği, bizim
için proletaryanın gökyüzü cenneti üzerine fikir
birliğinden daha önemlidir” (Lenin).
Ancak ‘Batı’dan getirilen düşünceleri geleneğin
üzerine çıkarmayan’ ve İslam’da Ali Şeriati’ye tek-
rar dönüşü sağlayacak bir gelişmeyi umut eden
bir sol, yoksulların ve ezilenlerin toplumsal kur-
tuluş ve anti-emperyalist mücadelesinde tekrar
ayağa kalkmayı becerebilecek ve böylece toplum-
sal mücadele sürecinde gafil avlanıp bu sürecin
altında kalmayacaktır.
Bu da kuşkusuz Ortodoks Marksist din anlayı-
şına, her şeyden önce de onun 18. yüzyıl burju-
va felsefesinin ve bu felsefenin anti-klerikalizmiy-
le sınırlı bayağılaştırılmış okuma tarzına bir mey-
dan okumayı zorunlu kılmaktadır. Zira sosya-
lizm, insanın tanrı tahayyülünün olumsuzlanma-
sında ifadesini bulan öz bilinci değil, bilakis insa-
nın müsbet öz bilincidir. Bu da şüphesiz Marksiz-
mi artık bir zamanların Moskova’daki ebleh ide-
olojik otoritelere bağlı, kapalı ve donmuş bir sis-
tem değil, çeşitli yorumlara açık ve dolayısıyla ye-
ni bir İslamî yoruma da elverişli devinim halinde
bir düşünce sistemi olarak algılamayı icap ettir-
mektedir. Buna rağmen, her ne kadar sol ve İslam
bağlamında tartışmak, kavramların biraradalığı-
nın yaratacağı gerilimi de göz önüne almayı ge-
rektirse de, Goethe’nin dediği üzere “Bütün teo-
riler gridir, yeşil olan ise hayatın canlı ağacıdır.”
“Bazen insanın kapitalizmin kuyusunda Yu-
suf gibi hapsolmuş vicdanı feryat eder, sahibini
uyandırır ve onu kurtarmak ister”25 diyen Ali Şe-
riati ve Kuran-ı Kerim’i devrimci bir değişim kay-
nağı olarak algılayan Mahmud Taha’nın umduğu
mümin ve mümin olmayan devrimciler arasında-
ki yeni kardeşlik, kurtuluş ve özgürlük dinamiği
içinde kuvveden fiile geçtiğinde “O zulmedenler,
nasıl bir devrimle baş aşağı edileceklerini yakında
bileceklerdir” (Şuara, 227).
25 Ali Şeriati, İslam ve Sınıfsal Yapı, Ankara, 2008.
S O L V E İ
Müminin celadetine ne oldu?
SIRRI SÜREYYA ÖNDER
Yukarıdaki sözlerin sahibi, İslama inanan ilk 10
kişiden birisi olan Cündüb ibnu Cünâne’dir. Gı-
far’lı Ebu Zerr olarak bilinecektir.
Ali Şeriati tarafından dünyanın bütün yoksul-
larına ve mazlumlarına yeniden hatırlatılıp ihya
edilmesiyle birlikte günümüz müslümanları ara-
sında anti-kapitalist bilincin bayrağı ve ümmetin
yitik vicdanı olmuştur.
EBU ZERR’İN İSYANI, EBU ZERR NİSYANI
Mekke’nin zenginleri ondan hiç hazzetmezler-
di. Kapı kapı dolaşıp onlara, “Altın ve gümüşü bi-
riktirip gizleyerek, onları Allah yolunda harcama-
yanları elem dolu bir azapla müjdele” diyerek Tev-
be Suresi’nin 34. ayetini hatırlatırdı. Muaviye’nin
akıllara zarar servetini ve onları elde ediş biçimini
eleştirdiğinde, Halife Osman’a şikayet edildi. Sö-
zünü Halife’den ve onun yöntemlerinden de sa-
kınmayınca Rebeze’ye, çölün en ücra ve ıssız ye-
rine sürüldü. Oğlu ve kızı açlıktan ve bakımsız-
lıktan öldüler. Kendisi de hastalanmıştı. Karısı
Ümmü Zerr, bir kefen bezleri bile olmadığını söy-
leyip ne yapması gerektiğini sorduğunda yoldan
geçen kervancılardan yardım isteyebileceğini söy-
ledi Ebu Zerr. Gelen kervancılara son nefesinde
şöyle seslendi:
“Hanginiz Osman’ın hizbi ise, yardımcısı ise, su-
bayı ise, bana karışmasın. Halifenin görevlisiyse-
L A H İ Y A T
“Evinde ekmek bulunmadığı halde kınından sıyrılmış kı-
lıcıyla isyan etmeyen adama şaşarım ben.”
Ebu Zerr Ğıffari
niz, beni kefenlemeyin, toprağa gömmeyin.. Yal-
nız hanginizde bir parça kumaş varsa onu bana
kefen yapmak için versin. Eğer benim veya karı-
mın kumaşı olsaydı, size ihtiyacımız olmayacaktı.
Ne çare ki yoktur.”
Kendisi için “O yalnız yaşayacak yalnız öle-
cek ve yalnız haşrolunacaktır” diyen sevgili dostu
peygamberin ölümünden 22 yıl sonra Rebeze çö-
lünde öldü...
Celadet bahsine Ebu Zerr’le başlamamın iki
önemli gerekçesi var:
Birincisi, Türkiye’de bir makamı vardır ve
memleketim Adıyaman’dadır. IV. Murat, Bağdat
seferinden dönerken bir türbe yapılarak ihya edil-
mesini istemiştir. Kitabesindeki tarih 1136 yılın-
da kurulduğunu göstermektedir. Adıyaman er-
kek nüfusunun yarısından fazlası Abuzer adını
taşır. Yani Ebu Zerr, bu topraklara hiç uğrama-
dığı halde, yoksul halkın gönlünde, Onun bezir-
gan düzenine karşı haykırışı yer bulmuş ve gö-
nüllerindeki makama yerleşmiştir. Bugün türbe-
sini ziyaret edenler, türbeyi restore (!) eden bele-
diye başkanının kendi kendisine teşekkür ettiğini
gösteren devasa bir tabela göreceklerdir.
İkincisi ve daha önemlisi, Ebu Zerr adı ve dü-
şünceleri artık statükocu müslümanlar tarafından
bir hor görme üslubuyla anılmaktadır. Kur’an-
ı Kerim’i referans alarak, İslam’da servet, birik-
tirme ve infak (dağıtma-paylaşma) bahislerinde 37
 yoksullardan yana sesini yükselten ve Ebu Zerr’in
ülkemizdeki en önemli izleyicilerinden olan İh-
san Eliaçık’a yapılan muamele bunun timsalidir.
“Bir lokma, bir hırka felsefesine inanmam, esas
burjuva da biziz” diyerek servet bahsinde hep
mahçup davranan müslüman yeni zenginleri ata-
ğa kaldırmaya soyunan MÜSİAD kurucu başka-
nı Erol Yarar, bir televizyon programında İhsan
Eliaçık’a “Komünist komünist konuşma!” diye
çıkışmıştı.
İşte müslümanların yaşadığı kırılmayı ve geli-
nen yol ayrımını en iyi özetleyen durum budur.
Peki niçin böyle olmuştur? Buna cevap verebil-
mek için kısaca, tarihsel olanı bilmek gerekiyor.
Kerbela’da yaşanan zulüm, İslamın yoksulların
elinden alınıp, zenginin insafına terk edilmesi so-
nucunu doğurmuştur. Bu terk ediş öncelikle “tef-
sir” eliyle tahkim edilmiştir.
İSLAMDA ÜÇ ARTI BİR DİN YORUMU
Genel hatlarıyla İslamda üç ayrı din yorumu var-
dır. Birincisi Haşimi Abbasi din yorumu: Dört
ameli mezhep bu başlık altında anılabilir. Ehli
Tasavvuf, Eş’arilik, Maturidilik ve Selefilik. Bun-
ların hepsine birden Ehli Sünnet denir (Sünnilik).
İkincisi İran Şia din yorumu: Caferiler, İsmaililer,
Zeydiler. Bunların hepsi Şia olarak anılır. Haşi-
mi, İmam Ali ve oğullarının taraftarlarıdırlar. Fı-
kıhta delilleri Kitap ve Sünnet’tir. Kelami itikad-
ları, Mutezile itikadıdır. Üçüncüsü Endülüs Emevi
ulemasının din yorumudur: Haşimi-Abbasi ve Hz.
Ali ile evlatlarının aleyhtarlarıdırlar. Şam’da ku-
rulan Emevi Devleti’nin ve kurucularının taraf-
tarıdırlar. Arap Emevi milliyetçiliğini devam etti-
rirler. Yani bir nevi aşiretçi ve ırkçıdırlar. Kelam’î
İtikadları; Mutezile ve Aristo mantığına dayanan
aşırı akılcılıktır. Fıkıhda deliller, Kur’an’ın zahi-
rine dayandırılır. Sünnete itibar etmedikleri gibi
saygısızdırlar. Hadisleri referans kabul etmezler.
Yukarıda anılanların yanında mutlaka sayıl-
ması gereken bir yorum daha vardır ki bu da Os-
manlı ulemasının din yorumudur. Haşimi-Abba-
si din yorumu olan Eş’ari’lik ve Maturidilik, En-
dülüs Emevi din yorumu ile telbis edilerek (ka-
rıştırılarak), Osmanlı ulemasınca yeni bir din yo-
38 rumu geliştirilmiş; adına da Ehl-i Sünnet itikadı
denmişti. Hilafet Abbasilerden alındığı için Eme-
vi etkisi ve argümanları Osmanlı uleması üzerine
olanca ağırlığı ile çökmüştü. Bu o kadar böyleydi
ki selatin camilerinde yıllarca Ali, Hasan ve Hüse-
yin adları anılmadı.
Dikkat edildiğinde görülecektir ki bilinen bu
dört ana din yorumunun hepsinin arkasında da
imparatorluklar, donanmalar, ordular ve müstek-
birler vardır. Yaygın olarak bilinenler de bunlardır.
Buna mukabil bir de bilinmeyen, unutturulma-
ya mahkum edilen, arkasında şah, melik, salta-
nat bulunmayıp kendi vadisinde akan söylemiyle
görkemli ama varlığıyla mütevazı bir ırmak var-
dır. Bunlardan geriye hanlar, kervansaraylar, bü-
yük yapılar kalmamıştır. Geriye kalan sadece Ebu
Zerr örneğinde görüldüğü gibi yoksulların gön-
lündeki makamlarıdır.
YOKSULLARIN MAKAMI VE
ZENC HAREKETİ
Bu mütevazı ırmağın en önemli örneği Zenc Ha-
reketidir. Bu yitik tarihi bize yeniden hatırlatan
İhsan Eliaçık’ın anlattıklarından nakledeceğim.
Tarih, Hicri 250, miladi 863 civarıdır, yani
Hz. Muhammed’den 250 yıl kadar sonra. Abba-
si İmparatorluğu’nun zirve dönemi. Bu yıllara ge-
linceye kadar Emevilere ve ardından Abbasile-
re karşı yüzlerce isyan olmuştur, onlarca da kö-
le isyanı. “Zenc hareketi” bunların en sonuncu ve
kapsamlı olanıdır.
“Zenc” kelimesi Etiyopyalı ve Habeşistanlı an-
lamına gelen Zeng kelimesinin Farsça’ya Zenc
olarak geçmesinden türetilmiş. Zengibar da bu-
radan geliyor. Abbasi tarihçileri genellikle Zenc
diye yazdıkları için Zenc hareketi olarak geçiyor.
Hind kökenlilere Zutt, Pers asıllılara da Esavira
demişler. Şehirlerde yaşadıkları varoşlara da Ah-
mas adını vermişler.
Abbasilere 14 yıl kök söktüren Zenc hareketi-
nin ekonomi-politik arka planını anlatalım ön-
ce... İran-Irak savaşında çok anılan “Şattu’l-Arap
su yolu”, Dicle ile Fırat nehirlerinin Basra kör-
fezine dökülmeden önce birleşip 193 kilomet-
re boyunca aktığı yere denir. Arap sahili, kıyısı
anlamına gelir. Buralara daha önce Şatt-ı Osman
(Osman’ın kıyıları) deniyordu. Çünkü bu toprak-

lar Halife Osman zamanında Osman b. Ebi’l-As
es-Sakafi’ye ikta olarak verilmişti.
Hz. Osman, kendinden önceki Hz. Ömer’in
toprak politikasında iki önemli değişiklik yaptı:
Kureyş’in Medine dışına çıkamayacakları ve top-
rak sahibi olamayacakları yasağını kaldırdı.Yasa-
ğın kalkması ile birlikte Emevî oğulları gözünü
Basra körfezindeki bataklık arazilere diktiler. Bu-
ralar bataklık olduğu için ölü arazi (mevat) hük-
mündeydi. Bu nedenle de vergi olarak onda bir
(öşür) alınıyordu. Bu bataklıkları kurutma ve eki-
lebilir hale getirmek için, önce savaş ganimetle-
rinden elde ettikleri gelirleri devletten takasla bu-
ralara yatırdılar. Yani ölü hazine arazilerini savaş
ganimetleri karşılığı mülkiyetlerine geçirdiler.
Hz. Osman’ın izin verdiği buydu.
Bu bataklıkları kurutmak yani ıslah ve ihya et-
mek için de Afrika’dan köle getirdiler. Köleleri
yoğun emek isteyen bataklıklarda ağır şartlarda
çalıştırarak oraları çiftlik arazisi haline getirmek
istiyorlardı. Böylece büyük “Bahçe sahiplerinden”
olacaklardı.
Böylece geniş toprak sahibi ailelerin ortaya çık-
müslümananarşist / ANTİ-POP
masının önü açıldı. Sonraki iki asır boyunca feo-
dalite İslam toprağında alabildiğine boy attı, on-
larca, yüzlerce Kureyş kabile ağası büyük ara-
zi, çiftlik ve bahçe sahibi haline geldi. Bataklık-
ları kurutup bahçe/çiftlik haline getirmek için
binlerce köle çalıştırmaya başladılar. Klasik ara-
zi fıkhında bile toprak köleliği olmamasına rağ-
men Roma toprak düzenine dönerek toprak köle-
liği (pleb/serf düzeni)) ihdas ettiler. Ve bunu bü-
yük bir ihtirasla yaptılar.
Bataklığı kurutma işi tuzları temizleme ve sü-
pürme şeklinde oluyordu. Bu nedenle buralarda
çalışan kölelere “Şurciyyun” (tuzcular) ve “Kes-
sâhun” (süpürücüler) deniyordu. Bu işten bü-
yük tuz tüccarları ortaya çıkmıştı. Elde ettikle-
ri tuzları dış pazarlara, hatta Doğu Afrika’ya sata-
rak bunun karşılığında köle, abanoz ağacı ve al-
tın alıyorlardı. Böylece tuzu temizlenerek ziraa-
te elverişli hale getirilen araziler, kendi mülkle-
ri oluyordu.
Bataklıkları böylece çiftlik ve bahçe hale geti-
ren kölelerin işi burada bitmiyordu tabii. Kuru-
lan büyük çiftliklerde şeker kamışı, pirinç ve pa- 39
 muk başta olmak üzere imparatorluk şehirlerinin
hububat, sebze ve meyve ihtiyacı karşılanıyordu.
Özellikle şeker kamışının yetiştirilmesi; ekimi,
büyümesi, sulaması, bakımı, hasadın toplanma-
sı, şekerin çıkarılması ve imal edilmesi, yılın oni-
ki ayı süren ve yoğun emek isteyen oldukça naz-
lı tropikal bir bitkiydi. Bunun için yoğun bir köle
emeği gerekiyordu.
İlginçtir Güney Amerika’ya Afrika’dan gemi-
lerle götürülen köleler de örneğin tropikal bir
iklime sahip Brezilya’daki şeker kamışı tarla-
larında çalıştırılmıştı. Buralarda da 400 yıl bo-
yunca kölelik kaldırılana kadar yoğun bir şekil-
de köle istihdam edilmişti. “Kapitalizmin en sevi-
len çocuğu şeker kamışı tarlalarıdır” sözü boşuna
söylenmemiş.
Ancak Şattu’l-Osmani’de çalıştırılan köleler o
kadar şanslı olamadılar. Bölgede kısa sürede or-
taya çıkan yeni “Bahçe sahiplerinin” tarlalarında
ölesiye, gece gündüz çalışmak zorundaydılar.
İmparatorlukta köleliğin kaldırılmasına dair
hiçbir işaret de yoktu. Kur’an’ın köleliği kınayan
ayetlerini bayraklarına yazıp meçhule kılıç çek-
mekten başka yol görünmüyordu.
Nitekim öyle yaptılar. Bayraklarına “Fekku ra-
gabe” (kölelere özgürlük!), “Allah müminlerin ca-
nını ve malını cennet karşılığında satın almıştır”
yazılı ayetleri yazarak başkaldırdıklarında, mo-
dern kapitalizmin doğmasına daha bin yıl vardı...
“Sahibuzzenc” (Zenci dostu/ lideri) diye anı-
lan Ali b. Muhammed, Abbasilerin başkent ola-
rak kullandıkları zamanlarda Samarra’da yaşı-
yordu. Abbasi halifesi Musta’ın döneminde İs-
lam dünyasında başta Şiîler olmak üzere muhalif
dünya “Mehdi gelecek, vahşet bitecek” beklentisi
içindeydi. İmparatorluğun dört bir yanında meh-
di iddiasıyla ayaklanmalar birbiri ardınca patlak
veriyordu.
Zenci lideri Ali b. Muhammed böylesi bir za-
manda ortaya çıktı. Ali b. Muhammed, bataklık-
larda çamur deryası içinde çalışan köleleri ziya-
ret ediyor, çoşkulu konuşmalar yapıyordu. Köle-
liğin sona ereceğini, efendilerinden kaçarak ha-
rekete katılanların özgür olacağını söylüyor ve
Kur’an’dan ayetler okuyordu. En çok öne çıkardı-
40 ğı “Allah mu’minlerin canlarını ve mallarını cennet
karşılığı satın almıştır” (Tevbe; 9/111) ayetiydi.
Bu ayeti okuyarak Allah’ın kullarının insanlar ta-
rafından alınıp satılamayacağını, yegane satın ala-
nın Allah olduğunu söylüyordu. Keza Beled sure-
sindeki “Fekku Ragabe” (kölelere özgürlük!) gibi
ayetlere sık sık göndermede bulunuyordu.
Efendilerinden kaçarak harekete katılan köle-
lerin tekrar iade edilmesi için teklif edilen köle
başına beş dinar tekliflerini reddediyor ve bu ma-
ceraya herhangi bir dünyevi gaye için girmediği-
ni, amacının Allah rızası, özgürlük, adalet ve din-
deki bozulmanın önüne geçme olduğunu söylü-
yordu.
Böylece giderek güçlenen hareket korsan ey-
lemlere başladı. Abbasi kuvvetlerine baskınlar
düzenliyor, gemilere el koyuyor, efendilerin ko-
naklarını basıyor, ele geçirdikleri ganimetleri kö-
lelere ve yoksullara dağıtıyorlardı. En şiddet-
li çarpışmalar zengin toprak sahibi efendilerinin
yaşadığı Basra şehrinde oldu. Binlerce zenci kö-
le şehre girerek her yanı yakıp yıktı. Zengin ko-
nakları, şatafatlı evler, lüks villalar ateşe veriliyor,
kendilerine engel olmak isteyenler kılıçtan geçi-
riliyordu.
Öfkenin pimi çekilmişti. Siyah öfke dalga dalga
büyüdü, büyüdü...
Bataklığın ortasında kendilerine bir şehir kur-
dular: El-Muhtare... ‘Özgürlük kenti’ anlamına ge-
len el-Muhtare aynı zamanda onların merkeziydi.
İmparatorlukta efendilerinden kaçan ve özgürlük
isteyen binlerce köle buraya geliyordu. Zenci li-
deri el-Muhtare’de oturuyor, hareketi oradan yö-
netiyordu. İsyan giderek yayılınca bölgedeki şe-
hir, kasaba ve köyler teker teker onlara geçti. Bas-
ra, Ahvaz, Übulle, Abadan gibi şehirleri de haki-
miyetleri altına aldılar.
Kısa sürede onbinlerce zenci kölelnin katılımı
ile “Sahibuzzenc” (zenci kölelerin dostu/lideri/
kurtarıcısı) haline gelen ancak kendisi bir beyaz
olan Ali b. Muhammed liderliğindeki bu hareket
bataklık ortasına kurdukları özgürlük şehri el-
Muhtare’de 14 yıl hüküm sürdü. Vergi toplayıp
civar şehir, kasaba ve köyleri kendilerine bağla-
dılar. Efendilerinden kaçan binlerce köleden olu-
şan birlik ve orduları ile kurdukları şehirlerde or-
taklaşacı bir üretim ve paylaşım düzeni yaratma-
ya çalıştılar. Büyük toprak sahipleri ve onların si-
yasi ve askeri koruyucusu merkezi imparatorluk
(Abbasiler) ile defalarca üzerlerine kuvvet gönde-
rilmesine rağmen ölesiye savaştılar.
Kendi kurdukları şehirlerde kısmî özgürlük-
lerine kavuşmuşlar ama düzenli bir program-
dan yoksun oldukları için tam bir yönetim de te-
sis edememişlerdi. El-Muhtare’de kurdukları dü-
zen ortaçağ İslam dünyasının feodal geleneklerini
tam aşamamıştı.
El-Muhtare’de kurulan yeni düzenin kısa sü-
rede asıl amaçlarından uzaklaşarak, “karşı çıktı-
ğına benzeme” kadim hastalığına yakalandığını
görüyoruz. Liderleri-
nin Abbasi sultanla-
rına özenerek şatafat-
lı hayat sürmeye baş-
laması üzerine bu se-
fer “içlerinden çıkan
efendilere” öfke ve is-
yan sesleri yükselme-
ye başladı. Bir kez da-
ha “acılar içinde do-
ğan dinler ve devrim-
ler, iktidara gelince ra-
hat ve konfora gömü-
lür ve yozlaşır” kura-
lı işlemekteydi... Son-
ra yine yeniden...
Zenc hareketinin
devamı mahiyetinde-
ki Karmatilerin el-Ah­
sa’da kurdukları şeh-
re baktığımızda ise
daha gelişmiş bir proğram ve eşitlikçi, ortaklaşacı
bir düzen çabası görüyoruz. Öyle ki Karmatilerin
dini, siyasi ve felsefi programları İslam tarihinde
“İhvan-ı Safa” adıyla tanınmıştır.
Gelelim Zenc hareketinin ve liderleri Ali b.
Muhammed’in akibetine... Abbasiler, Saffari ve
Tolunoğulları tehdidi ile uğraşmakta olduğun-
dan, Zenc hareketine köklü bir çözüm üreteme-
mişlerdi. Nihayet el-Muvaffak komutasında dü-
zenli bir ordu ile zencilerin eline geçen şehirleri
bir bir kuşatmaya başladılar. Önce ambargo uy-
guluyor, aç ve susuz bırakıyor, iyice güçten dü-
şürdükten sonra köyleri yakıyor, şehirleri taru-
mar ediyorlardı.
Böyle böyle Zenc şehirleri el-Mani’a, El-Mansu-
ra ve Ahvaz düştü. Abbasi kuşatması Zenc baş-
kenti el-Muhtare’ye yöneldi. Şehre giriş çıkışları
kestiler. Ambargo bütün şiddeti ile günlerce de-
vam etti. Var gücüyle asılan Abbasi ordusu şehri
yok etmek, köleleri tekrar efendilerine teslim et-
mek ve köle liderini idam etmeyi kafaya takmış
ve bunu bir “devlet gururu” haline getirmişti.
Bataklığın ortasında kurulan hareketin başken-
ti el-Muhtare’de günlerce göğüs göğüse çarpışma-
lar oldu. Onbinlerce köle “zincirlerinden başka
kaybedecek bir şeyle-
ri olmadığı” için ölü-
müne çarpışıyor, vu-
ruşuyor, ölüyorlardı.
Abbasi orduları adeta
öldüre öldüre bitire-
mediler. Dört bir kol-
dan şehre son bir sal-
dırı düzenlediler. Taş
üstünde taş bırakma-
macasına zenci kö-
leleri kılıçtan geçir-
diler. Liderleri Ali b.
Muhammed’in etra-
fında vuruşa vuruşa
ölüyorlardı. Nihayet
Ali b. Muhammed,
Ömer Muhtar’ın yal-
nız kalma sahnesi gibi
tek başına kaldığı bir
anda yakalandı.
Kendisine emân verilmesine, isyan boyunca
çok cazip teklifler yapılmasına, mağlubiyetin ucu
görününce yakın adamlarından kendisini terk
edenler olmasına rağmen Ali b. Muhammed tes-
lim olmadı ve vuruşarak ölmeyi tercih etti. Öldü-
rüldüğünde 48 yaşındaydı. Kellesi kesilerek mız-
rağın ucuna takıldı. Bağdat’a getirilip meydanlar-
da günlerce teşhir edildi. Bağdat’ın ‘yeşil sarıklı
olu hocaları’, kölelerin ve cariyelerin hizmet et-
tiği ‘yeşil saraylarda’ “vatan, millet ve servet düş-
manlarını kahreyle ya Rabbi!” diye dualar etti.
“Bahçe sahipleri” huzura garkoldu.
41
 Kölelerin kurduğu el-Muhtare’de ise gökyü-
züne yükselen dumanlar akbabalara karıştı. Kan
ve ceset kokusundan şehre girilemez oldu. Şeh-
ri baştan aşağı yıktılar. Cesetleriyle birlikte cayır
cayır yaktılar. Geride hiçbir kalıntı kalmasını is-
temediler. 14 yıl süren isyanda İbnu’l-Esir’e göre
500 bin kişi öldü.
Bugün zenci kölelerin Dicle ile Fırat’ın birleşip
Basra körfezine aktığı yerde, çalıştırıldıkları şeker
kamışı ve pirinç tarlalarının ortasında kurdukları
ve adına ‘özgürlük kenti’ (el-Muhtare) adını ver-
dikleri şehirden kalma hiçbir kalıntı yoktur.
Zenc hareketini takip eden bir diğer önem-
li eşitlikçi hareketi de Karmatiler’dir. Bunlar 930
yılında Kabe’yi fethedip orada bulunan Hacer-ül
Esved’i kaçırmışlardır. Abbasiler 14 yıl boyun-
ca başedemedikleri Karmatiler’i imha etmek için
Selçuklu Sultanı Melikşah’tan yardım istemek
durumunda kalmışlardır.
TEOLOJİ DEĞİL ANTROPOLOJİ
Bu hikâyatın ışığında şunları düşünmek müm-
kündür...
Sol ve din ilişkisinin ‘bozucu alanı’ sanıldığı gibi
materyalist bakışla metafiziğin birbirine değmedi-
ği ve değemeyeceği alanları zorlamak değildir. Yol
da bu değildir. Burada “sol” yaklaşım “kelam”ı red
etmekle başlar. Tarih boyunca yaygınlaşabilen tef-
sirler, hep egemenlerin manipülasyonuyla “teolo-
jik” alana hapsedilmiştir. Din hep göklerde gezdi-
rilmiş, bir türlü yere indirilememiştir.
Mısırlı ilahiyatçı Hasan Hanefi, teoloji yerine
antropoloji temel alındığında dinin egemenlerin
boyunduruğundan kurtulacağını vazeder:
“Teolojinin antropolojiye çevrilmesi aslında di-
nin ideoIojiye çevrilmesinin bir girişi mahiye-
tindedir. Aslında bizim bir ideolojiye ihtiyacımız
vardır. Bu terimin, belki değeri gittikçe azalan bir
manası vardır. İlk anda ideoloji ilme karşı çıka-
bilir, fakat çağımızda, kalkınmakta olan ülkeler-
de bu terim, gerçeği yönetecek bir fikirler top-
luluğunu hatıra getirmektedir. İdeoloji, bilhassa
42
sık sık teorik açıklığa kavuşamamanın sıkıntısına
düştüğümüz için, bir teorinin araştırılmasını ve
teorik bir metafizik ihtiyacını karşılayacaktır. Te-
oIojinin antropolojiye ve antropolojinin de ideo-
lojiye çevrilmesi, günümüzün ihtiyacını karşıla-
yabilir. Bu manada ideoloji, toprağın kurtarıIma-
sı ve ülkenin kalkındırıIması olacaktır.
O zaman müsIümanIar veya İslam ülkeleri olma-
yacak, fakat gelişmekte olan üIkeler, Afrika-Asya
ülkeleri, yeni hürriyete kavuşmuş üIkeler, bağlan-
tısız (bloksuz) ülkeler, fakir üIkeler, üçüncü blok,
üçüncü dünya vs. olacaktır. Bunların hepsi eski
gerçeklere işaret etmek için yeni terimlerdir. Gü-
nümüzde isIam dünyası bu terimIerle işaret ediI-
ecek bir durumdadır. O, kolonize edilmiştir, kal-
kınma yoIundadır, bloksuzdur, Afrika ve Asya’da
bulunur ve hüyük çoğunIuğu ile üçüncü dünyayı
teşkil eder. Halbuki hıristiyan dünyası kalkınmış,
zengin, sömürgeci, bağlantılı yani İslam ülkeleri-
nin karşısında yer alan üIkelerden meydana gel-
mektedir. Biz müslüman değiI, sömürge ve faki-
riz; buna karşılık Batılılar hıristiyan değil fakat sö-
mürgeci ve zengindirler. Şu halde iki dünya ara-
sındaki ilişki müslüman ve hıristiyanIar arası bir
ilişki değil, fakat sömürgeci ve sömürülen, bağ-
lantılı ve bağIantısız, fakir ve zengin, kalkınmak-
ta olan ve kalkınmış ülkeler arası bir iliskidir. On-
lar arasında mümkün oIan tek diaIog, tek tanrıcı-
lık ve teslis (üçleme), İsa’nın gerçekten veya za-
hiren çarmıhlanması, manevi ile geçici arasındaki
birlik veya ayrılık, sadece kitap veya kitapIa bera-
ber gelenek, kitabi metnin doğruluğu veya tahrifi
gibi dogmalar arası bir dialog değil fakat zengin ve
fakir, sömürgeci ve sömürge ilişkisidir.
Bu manada antropoloji geleceğin teolojisidir zi-
ra insanın bilimi geleceğin bilimidir. Her teolo-
ji dogmatik (kelam) basarısızlığa mahkum edile-
cektir. Şayet teoloji yasamını sürdürmek istiyor-
sa, klasik manası ile ortadan yok olup antropoloji
olarak tekrar dogmak durumundadır.”
Meseleye Hanefi’nin baktığı yerden düşünül-
meye başlandığında bu alanın zannedildiği gibi
mayınlı olmadığı, tam tersine temel ittifaklar za-
viyesinden bakmanın mümkünlüğü görülecektir.
Zira “Mümkün, gerçekten çok daha fazla ger-
çektir!”
S O L V E İ
Aynı trende: İslam ve sosyalizm
MURAT UTKUCU
Hikâye meşhur... Belh şehrinin şehzadesi İbrahim
Ethem, bir gün hizmetçilerinden birini, muhte-
şem yatağında uyurken yakalar. Hizmetçi şehza-
denin yatak odasını temizlerken yorulmuş, bir
dakikalık istirahat ise uzun bir uykunun kapısı-
nı aralamıştır. Şehzade, bu “densiz” hizmetçiyi, o
halde görünce öfkeden deliye döner ve elindeki
asa ile kızı dövmeye başlar. Kız acıyla fırlar ya-
taktan, kendine gelince de bağışlanmak için yal-
varmaya başlar: “Etme beyim!” der, dinletemez,
“aman” diler, durduramaz. Gözyaşlarına karışan
çığlıkları sarayın kubbelerinde yankılanır. Kız,
nice zaman sonra ağlamayı keser, gülmeye başlar.
Güldükçe, İbrahim Ethem hiddetlenir; hiddet-
lendikçe zalimleşir. Kız zalimin elinde eli yüzü
kan içinde oradan oraya savrulurken gülmesine
ara vermez. Nihayet Şehzade, dövmekten yorulur
elindeki asayı fırlatır atar, sedef kakmalı sandal-
yesine yığılır kalır ve sorar. “Ne zamandır dövü-
yorum seni, sense gülmeye devam ediyorsun. Da-
yaktan aklını mı kaçırdın yoksa?”
Kız, kanlar içinde, çöktüğü yerden doğru-
lur. Ama bu kez gülmez. İbrahim Ethem’e diker,
gözlerini. Gözlerinde nefret değil, çırılçıplak bir
acıma... Başlar konuşmaya: “Şu güzelim kuş tü-
yü yatakta, beş dakika uyudum uyumadım; çek-
tiğim şu azaba bak... Sense hayatını bu yatak-
ta geçirdin, belki son nefesini de üzerinde vere-
L A H İ Y A T
ceksin. Öbür alemde neler çekeceğini düşünü-
yorum da ona gülüyorum Şehzadem... der susar.
Şehzade’nin içinden bir ateş topu kopar, bir dağ
yıkılır, bir güneş batar, bir kainat doğar. Sır ken-
dini açık eder. Ne yapacağını bilmez halde kal-
kar ayağa, sonra dizüstü çöküverir olduğu yere,
sonra koşup Hizmetçi Kız’ı kucaklar. Sebep oldu-
ğu yaralarına elleriyle merhem sürer... Sonra kuş
tüyü yatak, sedef kakmalı sandalye, inci işlemeli
kaftan ve asaletini, kirli bir gömlek gibi üstünden
çıkarıp atar. Rivayet o ki yoldan geçen bir garibe
bağışlar. Sonra, yoksulların, yani ayak takımının,
yani halkın arasına karışır. Karışırken, berrak bir
zerre gibi ayrışır. Bir kopuş hali, nihayetinde me-
tamorfozdur bu. Şehzade Ethem, böylece sufiye,
yani İbrahim Ethem Hazretleri’ne dönüşür. Hikâ-
ye, dilden dile, kıtadan kıtaya, çağdan çağa yayı-
lır, bugünlere gelir.
Neredeyse bin iki yüz yıllık bu menkıbenin
doğruluğu, şüpheli... Sıradan bir şehzadenin su-
fiye dönüşmesi, belki bu şekilde olmadı. Belki,
uzun bir tefekkür safhası gerekti. Ama hikâye-
nin ana fikri, tıpkı bin yıl önce olduğu gibi, bu-
gün de çoğunluk olan yoksulları cezp ediyor ol-
malı ki geçmişte dilden dile nakledilen bu men-
kıbe, bugün sadece basılı eserlerin sayfaların-
da değil, internet sitelerinde de can bulmaya de-
vam ediyor. Bu ana fikir, ilk bakışta tacını tahtı- 43
 nı, Allah yoluna terk eden bir sufinin naifliğine
duyulan hayranlık gibi gözüküyor. Sen kalk, on-
ca ihtişamı, malı mülkü rahat hayatı bırak, yolla-
ra düş... Olacak iş mi? Elbette değil. Zaten çoğun-
luk, bu tavra sadece gıpta ile bakarken kendile-
ri için bir model olarak da almıyor. Sufilik ile na-
iflik arasında kurulan ilişki de tam burada... Ama
menkıbenin ikinci ve perde arkasında kalmış gi-
bi gözüken ana fikri var ki Sufi’yi ve hikayesini
devrimcileştiriyor: Mülkiyet kirlidir. Mümini kir-
letir. Yatağın, sadece kuş tüyü olması değil, aynı
zamanda sarayın demirbaşı olması anlamında bir
kirliliktir bu. Mülkiyet, rahatı getirir ve bu kadar
“rahat”, cezayı hak eder, aslında etmelidir de...
Hizmetçi Kız, hikâyede “vahyin temsilcisi” sıfa-
tıyla Kuran’a tercüman olmaktadır... Menkıbe-
yi bin yıldır nakledenler de Allah’ın böyle düşün-
düğünü düşünmektedirler. Hikâyede olduğu var-
sayılan konfor-mülkiyet ilişkisinin zorlama oldu-
ğu; mülkiyet ve zenginlikten öte hikayenin “ra-
hatlık” eleştirisi içerdiğini iddia edenler “Müteva-
zı Kapitalizm”i İslam’ın kalbine yerleştirilebilir.
Ama bunu yapmadan önce şu temel soruya ce-
vap vermeleri gerekiyor: Saraydaki yatağın kena-
rına ilişebilmek için aslında neye sahip olmak ge-
rekir? O zavallı hizmetçi kız, bırakın bir gece ge-
çirmeyi, ilişmenin bile ne anlama geldiğini vücu-
dundaki kırbaç izlerine bakıp öğrenmedi mi? İb-
rahim Ethem’e ise o, öğretecek! Evet... Siyasi İk-
tidar, mülkiyet ve temerküzü olmadan, o kuş tü-
yü yatakta, Şehzade İbrahim Ethem bile yatamaz-
dı. Rahat bir hayatı herkes ister, lakin çok az in-
san, maddi dünyanın nimetlerinden yararlanır.
Bu, bin yıl önce de böyleydi. Kırılma dönemleri-
ni saymazsak bugün de böyle... Rahat hayatın sır-
rı ise sınıf piramidinin tepesine yaklaşmakta sak-
lı... Hizmetçi kız, sekizinci yüzyıl Hindistan’ında
bunu biliyor ve dinsel inancının “piramit”e düş-
man olduğunu o zor anında söylemekten çekin-
miyor. İşin ilginci, bir şehzadeyi ikna edebilecek
kadar sağlam bir praksis ile hem de...
Aradan bin küsur yıl geçiyor. Hikâye internet
üzerinden milyonlarca müslümana ulaşıyor. İhti-
mal, gözyaşları içinde ve tazelenmiş imanla hikâ-
yeyi okuyanlar, sonrasında, kendilerine ortope-
44 dik ve ihtimal hiç de ihtiyaçları olmadığı halde,
en pahalısından yatak aldıklarında, akıllarına o
hizmetçi kızın sözleri gelmiyor. Bir piyango bileti
alıp zengin olma hayalleri kurarken de gardrop-
larında duran sürü sepet gömleklerine yenilerini
eklerken de televizyon karşısında akşamları ağız-
larını hiç boş bırakmadıklarını fark ettiklerinde
de İbrahim Ethem’in sırra kadem basması, akılla-
rının ucuna dahi gelmiyor. Sebebi, kulların güna-
ha temayüllü, bir tür hedonist olmaları, değil her-
halde. Peki ne öyleyse? Birincisi, mevcut dünya
düzeninin öğrettiği sosyo ekonomik terbiye, ya-
ni uygarlığı, tüketim miktarı ile özdeşleştiren ka-
pitalist kültür. İkincisi dindarların Marx’la arası-
nı açan şu ünlü afyonlu vecizesinde anlatılmak is-
tendiği gibi, mevcut düzene rağmen, ama o dü-
zenle birlikte yaşayabilmek için yeniden düzen-
lenmiş ve bu haliyle Öğretilmiş İslam.
Revize İslam’ın talebeleri, reddi mülk hikâye-
sini, masal tadında ve bir ermiş yaşarmış, zama-
nında duygusuyla okurken “derviş praksisi”nin
İslam’ın kendisi olduğuna dair bir inanç taşımı-
yorlar. Şahsi bir tercih olarak gördükleri “dünye-
vi keyifle araya mesafe koyma” tavrını, İslam’ın
temeliyle çok da ilişkilendirmiyorlar. Naif bir er-
mişin, kendisinden de naif bir tavrıdır bu. Sadece
gözleri yaşartacak, ama asla uygulanmayacak bir
Tarz-ı iman. Ama farz-ı İslam değil.
Yine de ortada bir terslik var sanki... Menkıbe’-
deki mülksüzlük güzellemesini, en azından naif
bir eylemcinin tercihi olarak bu ülkede canı gö-
nülden onaylayanların komünizme ve sola, en
hafif deyimle, bu denli mesafeli durmaları tuhaf
değil mi? O halde şu “Mesafe”nin sebepleri üze-
rinde biraz düşünelim: Tartışmaya girmeden ön-
ce, iki temel kavramı daraltarak kullandığımızı,
İslam derken Sünniliği; sol kavramı ile de sosya-
lizmi kastettiğimizi belirtelim.
1.
İlk olarak Türkiye Cumhuriyeti Devleti’nin ku-
ruluş felsefesini not etmek gerekiyor. Aslında İs-
tiklal Harbi sırasında, 1920 Kurucu Meclisi’ne
rağmen, Cumhuriyet’in, kuruluş felsefesinin ol-
madığı doğru. Bu meclis, kurmaktan önce kur-
tarma hedefine kitlenmiş görünüyor. Geleceğin
nasılı hakkında ortak bir fikir henüz yok yirmi-
lerin ilk üç yılında. Bu anlamda 1920 Meclisi ile
ilk anayasayı kabul eden 1924 Meclisi ve mesela
1937 Meclisi’nin “felsefe”leri de birbirini tutmu-
yor. Devletin ne olacağının zaman içinde, ikti-
dar mücadelesiyle biçimlendiği görülmekle bir-
likte, özellikle saltanat kurumunun Malaya Zırh-
lısı ile birlikte itibarını da beraberinde götürme-
sinin etkisiyle, nispeten siyaseten uygun şartlar-
da ilan edilen Cumhuriyet ve sonrasında işleme
konan siyasi projenin hızla netleştiği görülüyor:
Balkan tipi ulus-devlet inşası. Bu modelin özelli-
ği, bütün özellikleriyle tek tip standart yurttaş ya-
ratmak, olmayanları standarda uygun hale getir-
mektir. Aynı etnisitiye mensup, aynı dili konu-
şan ve aynı dine inanan insanlar topluluğu... Ya-
ni sadece Tek Millet, Tek Dil değil, aynı zamanda
Tek Din ve hatta Tek Mezhep. Mesela bu çerçeve-
de “Din ve devlet işlerini ayırmakla” yetinmeyen
laik cumhuriyet, yurttaşların dinlerinden ne an-
laması gerektiği hususuna da müdahil oldu. El-
malılı Hamdi Yazır’a sipariş edilen Kuran tefsi-
rinde, dönemin Diyanet İşleri Başkanlığı, müfes-
sirden “inanç meselelerinde Ehli Sünnet’e, pratik
konularda ise Hanefilik mezhebine” uymasını ta-
lep ediyordu.1
Laik Devlet, standart yurttaşında sadece Türk
ve Müslüman kimliği aramıyor aynı zamanda
Hanefi mezhebinden olmasını istiyordu. Böyle-
ce dinler arasında İslam, İslam içinde Sünnilik,
Sünni mezhepler içinde ise Hanefilik tercih edi-
lirken sadece Aleviler değil örneğin Şafiiler de bu
tercihin dışta bırakılmış unsurları olmaktaydılar.
Bu şekilde Laik Cumhuriyet’in sadece dini de-
ğil mezhebi de -Hanefiliğin Laik/Kemalist versi-
yonu- biçimlendi. Bir “devlet dini” olarak, İslam,
Kemalizmin otuzlu yıllarda netleşen ideolojik ka-
rakteriyle bütünleşti. Bu ideolojinin “oklarından”
biri olan halkçılık, toplumu sınıfsız imtiyazsız bir
kitle olarak kurgularken Cuma fetvalarında can
bulan Resmî İslam da uhrevi hayatta sadece takva
ile ayrılan kullarını dünya hayatında eşitmiş gibi
yapıp sosyo ekonomik farklılıkları göz ardı ede-
rek Marx’ın afyonlu din tanımına yerel katkısını
1 http://tr.wikipedia.org/wiki/Elmal%C4%B1l%C4%B1_Mu-
hammed_Hamdi_Yaz%C4%B1r Söz konusu protokol ve içe-
riğine ilişkin yazılı kaynağa ulaşılamamış ancak protokolün
varlığı şifahen teyit edilmiştir.
sunmuş oldu. Bu süreçte anti-komünizm, Resmî
İslam üzerinden Müslümanlığa yedirilirken daha
yirmi yıl öncesine kadar (Birinci Dünya Savaşı,
Sultan Galiyef, Doğu Halkları Kurultayı vs.) sos-
yalizm ile İslam arasında uyum arayanların siya-
set yaptığı geniş coğrafya hafızadan silinerek eşit-
likçi fikirlerin İslam’a olan uzaklığı anlatılmaya
çalışıldı. “İnsaflı Kapitalizm”, bu dinin olabile-
cek, en “sol” yorumu olurken, mevcut mülkiyet
ilişkileri, zenginlik-yoksulluk ve mevcudun eko-
nomi politiği, takdiri ilahiden sayılarak kader ni-
yetine sahiplenildi. Kadere ve buradan yola çıka-
rak düzene isyan, tarih boyunca, Resmî İlâhiyat
tarafından Allah’a isyan olarak tanımlanmıştı. Bu
gelenek, yeni cumhuriyete de miras olarak geç-
ti. Böylece, “devlet dini”nin cemaatini oluşturan
Müslümanlar, zihniyet olarak sağın doğal kitlesi
haline gelmiş oldu.
2.
Kemalizm, kendi dinini yaratırken Sünni İslam,
yeni rejim ve bu rejimin “İslamcılığı” karşısında
bir anlamda yaşam mücadelesi veriyordu. Belki
bu sebeple, rejimin tehlikeli muhalifi Said-i Kur-
dî (Nursî),* itikad meselesini mülkiyet ilişkileri-
nin kahredici gündelik sonuçlarına tercih edecek,
eserlerinde pozitivist argümanları da kullanarak
“kullar arasındaki sınıf farklılığı ve iktisadi eşit-
sizliğin kaldırılmasına değil de Allah’ın ve dola-
yısıyla İslam’ın varlığına” ilişkin tartışmalara yer
verecekti.** Halbuki, bilinenin aksine, sosyaliz-
me ilişkin dikkate değer değerlendirmeler yapan
da kendisiydi:
(*) Said-i Kurdî’nin Nursî’leşmesi süreci ile imparatorluğun
ulus devlete dönüşme süreci arasında paralellik görünüyor.
İmparatorluk yıllarında yazılarının altına Said-i Kurdî imza-
sını atan mütefekkir Tek millet ideolojisinin herhalde bas-
kısıyla Nursî adına dönüyor. Ardılları, sorgusuz bu adı kul-
lanıyor. Kurdî sıfatı, bu süreçle birlikte, Kürtlerle birlikte
yok hükmünde kabul ediliyor.
(**) Türkiye’de Sünni İslam Geleneği ile sol arasındaki tarihsel
kırılgan ilişki hususunda değerli görüşlerinden yararlandı-
ğım Mazlumder İzmir Şube Başkanı Sayın Mustafa Kaylı’ya;
ayrıca sosyalizme ilişkin Said-î Kurdî Külliyatı’nı tarayarak
ulaştığı sonuçları benimle paylaşma nezaketini gösteren ve
fikirlerini esirgemeyen Mazlumder Genel Yönetim Kurulu
üyesi Sayın Süphan Erkan’a ve gündelik hayatta İslam ve
solun teması hususunda değerli fikirlerinden yararlandığım
Sayın Harun Cici’ye teşekkürlerimi sunuyorum. Sağolsun-
lar. 45
 “Sosyalistlik desatiri, İslâmiyetin esâsâtını boza-
maz; şu medeniyet-i sefihe bozuyor, hem çok pa-
halı düşüyor. Zira maddiyyunluk ve engizisyon-
luk mâyesiyle neşv ü nema bulan medeniyet-i hâ-
zıra, pek çok aldatıcı ve müşevvik vesait ile mü-
cehhez ve cazibedardır. O sehhâre, din ve namus
ve fazilet mukabilinde kendini satıyor. Şaşaalı bir
hayatı gösterip takdim ettiğinden dinden, namus-
dan fazla rüşvet alıyor. Sosyalistlik ise; basit, sa-
de bir hayatı takdim ediyor. Ona mukabil kimse-
yi dininden, imanından, namusundan büyük bir
hisseyi feda etmek icbar etmediği gibi, kimse de
kendinden mecburiyet hissetmez.”2
Sosyalizmin İslamın özünü bozmayacağını bila-
kis mevcut medeniyet yani kapitalizmin madde-
ci ve engizisyoncu zihniyetiyle kuvvet bulan gös-
terişli cezp edici hayatın Müslümanların dinine
zarar verdiğini sosyalizmin önerdiği sade hayatın
ise Müslümanların din namus imanına dokunma-
dığını bizzat Said-i Kurdi dillendiriyor. Bu kadar
da değil... Derdinin sadece imanlı Müslümanlar
değil mutlu bir insanlık yaratmak olduğunu açık-
ça söylüyor:
“Medeniyet-i hâzıra; beşerin yüzde seksenini me-
şakkate, şekavete atmış; onunu, mümevveh saadete
çıkarmış; diğer onu da, beyne-beyne bırakmış. Saa-
det odur ki; külle ya eksere saadet ola. Bu ise ekall-
i kalilindir. Nev-i beşere rahmet olan Kur’an, ancak
umumun, lâakal ekseriyetin saadetini tazammun
eden bir medeniyeti kabul eder.”3
İnsanlığın yüzde seksenbeşini berbat koşullara
mahkum eden mevcut medeniyete (Kapitalizm)
karşı Said-i Nursi, Kuran’ın herkesi (hiç olmazsa
ekseriyeti) mutlu edecek bir medeniyet talebin-
den bulunduğunu belirtiyor.
Bu mutluluğun hakikat olmasında sosyalizm
hem ahlakî hem de siyasi açıdan Said için önemli:
“İnsanın gıdaya ihtiyacı gibi, zevke de bir ihtiyacı
var. Nefs ve hevâ cihetinde tatmin edilmezse, ruh
ve hüdâ canibinde zevkini arayacaktır. İki adam...
Birisi seni, müşaşa, câzibedar, eğlenceli bir ziyafe-
te teşriflerle davet eder. Diğeri, sade bir yerde, ba-
sit bir çorbaya seni çağırır. Birincisine, değil ce-
maat, sünnet, belki namazı da terk edersin gider-
sin. İkincisine, sünneti de terk etmezsin. Birinci-
2 İçtimai Dersler (Hakikat Çekirdekleri I-II) Said-i Nursî, Zeh-
ra Yayıncılık, İstanbul 2009, s. 234.
46 3 İçtimai Dersler (Sünuhat, Said-i Nursî, Zehra Yayıncılık, İs-
tanbul 2009, s. 262.
si medeniyet, ikincisi sosyalistliktir. (Tuluat)...
Şimdi Şarkda müthiş bir silah imal ediliyor. Bu-
nun hak kısmına sahip olmalı. Yoksa yine küs-
sek, onu da Hristiyanlık, İslâmiyet aleyhinde is-
timal edecektir. Buna karşı, husumetle dayanmak
pek güçtür.”4
Kapitalist hayat tarzı, Müslümanı cemaatinden
sünnet ve namazdan uzaklaştırırken, sade bir çor-
ba tadında Sosyalizmin ahlakı, İslam’a zarar ver-
mez. Doğuda imal edilen (Sovyet devrimi ve son-
rası) sosyalizm silahının hak kısmına sahip ol-
mak ve onu da Hristiyanlığa kaptırmamak Said-i
Nursi için önemli. Ama bu kadar değil. Said, sos-
yalizmi önemsemekle kalmaz ona yol da göste-
rir. Çünkü sosyalizm İslam’la uyumlu keskin bir
fikirdir ve bu “keskin fikir” halkla kucaklaşmak
için son tahlilde İslam’a ihtiyaç duyacaktır:
“Cumhur-u avama müteveccih olan bir fikir kud-
siyet almazsa, söner. O yeni desatire kudsiyet ve-
recek iki muazzam rakib din var. Şu keskin fikir,
gözünü açtığı vakit, hasmını Hristiyan ve hasmı-
nın elindeki silahını Hristiyanlık dini bulmuştur.
Öyle ise, o fikir, yaşamak ve kudsiyet almak için
İslâmiyete dehalet etmeye mecburdur. (Rumuz)”5
Said-i Nursi’nin Sovyet Devrimi dahil dünya ta-
rihinin devrimci okumasını yaptığı bölüm merak-
lısı için dipnotlarda yer alıyor.6 Fakat Türkiye’de
4 İçtimai Dersler (Hakikat Çekirdekleri I-II; Tuluat, Rumuz),
Said-i Nursî, Zehra Yayıncılık, İstanbul 2009, s. 235.
5 A.g.y.
6 “İKİNCİ NÜKTE: Şu Vehhabi meselesinin âlem-i İslâmın
an’anesi itibariyle nasıl ki üç esası var, öyle de âlem-i insa-
niyet itibariyle dahi üç esası vardır. Birincisi: Ehl-i dünyanın
ve maddî tarihin nazarıyla, nev-i beşerin hayat-ı içtimaiyesi
noktasında bakılsa görülüyor ki, hayat-ı içtimaiye-i siyasiye
itibariyle beşer bir kaç devir geçirmiş. Birinci devir vahşet ve
bedevilik devri, ikinci devir memlukiyet devri, üçüncü de-
vir esir devri, dördüncüsü ecir devri, beşincisi malikiyet ve
serbestiyet devridir. Vahşet devri dinlerle, hükûmetlerle teb-
dil edilmiş, nim-medeniyet devri açılmış. Fakat nev-i beşerin
zekileri ve kavileri, insanların bir kısmını abd ve memlûk it-
tihaz edip hayvan derecesine indirmişler. Sonra bu memlûk-
lar dahi bir intibaha düşüp gayrete gelerek o devri esir dev-
rine çevirmişler. Yani memlûkiyetten kurtulup, fakat el-hük-
mü li’l-galib olan zalim düsturuyla yine insanların kavileri
zaiflerine esir muamelesi yapmışlar. Sonra ihtilâl-i kebir gi-
bi çok inkılâblarla o devir de ecir devrine inkılâb etmiş. Yani
zenginler olan havas tabakası, avamı ve fukarayı ücret muka-
bilinde hizmetkâr ittihaz etmesi, yani sermaye sahipleri ehl-
i sa’yı ve ameleyi küçük bir ücrete mukabil istihdam etmele-
ridir. Bu devirde su-i istimalât o dereceye vardı ki bir serma-
yedar, kendi yerinde oturup bankalar vasıtasıyla bir günde
bir milyon kazandığı halde, bir biçare amele sabahtan akşa-
Sünni İslam’ın bu büyük mütefekkir ve eylem in-
sanının zengin yoksul ve açıkça sınıf eksenli du-
ruşunu beyan ettiği sözleri Said-i Kurdi’yi tanı-
mak için önemli:
“Evet, ben neseben ve hayatça avam tabakasın-
danım. Ve meşreben ve fikren, müsavat-ı hu-
kuk mesleğini kabul edenlerdenim. Ve şefkaten
ve İslâmiyetten gelen sırr-ı adaletle, burjuva de-
nilen tabaka-i havassın istibdat ve tahakkümle-
rine karşı eskiden beri muhalefetle çalışanlarda-
nım. Onun için, bütün kuvvetimle adalet-i tam-
me lehinde, zulüm ve tagallübün ve tahakküm ve
istibdadın aleyhindeyim. Fakat nev-i beşerin fıt-
ratı ve sırr-ı hikmeti, müsavat-ı mutlaka kanunu-
na zıttır.”7
Bu sözlerin bu ülkede anti-komünizmin her
dönem sağlam bir müttefiki olan dinî hareketin
liderine ait olması şaşırtıcı. Üstelik bu sözler, din
aliminin “Yeni Said dönemi” içinde yani 1930’lu
yılların başında söyleniyor. Said-i Kurdî, burju-
vaziye (istibdat ve tahakküm) karşı ömrü boyun-
ca muhalefet ettiğini zaten ayak takımının parça-
sı olduğunu söylerken mutlak eşitliğe dinen iti-
raz ediyor. Gerçekte sosyalizmin mutlak müsavat
mı kuracağı ayrı bir tartışma konusu. Ama Said-
i Nursî için İslam ile sosyalizm arasında açık bir
yol var. Ama bu yol açıklığının Yeni Said olarak
kabul edilen 1925 sonrası dönemde siyasete tah-
vil edilmediği de hakikat... Sonrasında takipçile-
ri bu siyasi duruşu tamamen silmeyi uygun göre-
cek, solla bırakın temas etmeyi, özellikle Soğuk
Savaş dönemiyle birlikte rejimle bu ortak düşma-
na karşı ittifak edeceklerdir.
Sonuçta Cumhuriyet döneminden günümüze
takipçilerinin ekseriyeti, kullar arasındaki eşit-
sizliğin son bulması için siyaset yapmak yeri-
ne Nur itikadının yayılması için, “Yeni Said” dö-
ma kadar tahte’l-arz madenlerde çalışıp kut-u lâyemut dere-
cesinde on kuruşluk bir ücret kazanıyor. Şu hâl müdhiş bir
kin, bir iğbirar verdi ki, avam tabakası havassa ilân-ı isyan
etti. Şu asrın tabiriyle sosyalistlik, bolşeviklik suretinde, ev-
vel Rusya’yı zir-u zeber edip geçen harb-i umumîden istifade
ederek her yerde kök saldılar. Şu bolşevizmin perdesi altın-
daki kıyam-ı avam, havassa karşı bir kin ve bir  tezyif fikrini
verdiğinden büyüklere ve havassa ait medar-ı şeref her şeyi
kırmak için bir cesaret vermiş.” Mektubat (28.Mektup), Said-
i Nursî, Zehra Yayıncılık, İstanbul 1997 s. 415.
7 Lemalar (22.Lema) Said-i Nursî, Zehra Yayıncılık, İstanbul
2008, s. 210.
neminden kalma altmış yıllık metinleri okuma-
ya devam ediyorlar. Üstelik tıpkı, Nursi gibi mo-
dernizmin araçlarını kullanarak, dinin kaynak-
larını dünyevileştiriyor, laboratuvarlarda din-
sel argümanlara delil bulmaya çalışırken Poziti-
vist bir din yaratmaya çalışıyorlar. Bugün Nursi
takipçilerinin ulaştığı kapitalist güç, iman mese-
lesini öne çıkarmak konusunda müridlerini açık-
ça mürşidinden ayırıyor ve sermaye aklının par-
çası haline getiriyor. Sonuçta seksen yıllık süreç-
te Nurcu olsun, olmasın, Sünni İslam’ın boş bı-
raktığı diğer alandan resmî dinin iktisadi yorum-
ları dinsel alana girmiş bulunuyor. Üstelik Sün-
ni İslam’ın bu kesimiyle Devlet arasında bir has-
sasiyet ve nefret ortaklığı da açıkça görülmekte.
Nur Ekolünden Halit Ertuğrul’un Kendini Arayan
Adam adlı “bestseller”kitabı, bu nefret’in tipik bir
tezahürü... Yazarın ihtimal büyük saygı duyduğu
“Üstad’ın” sosyalizm fikirlerini onaylamadığı an-
laşılıyor. Kitapta, yazar tarafından ikna edilerek
doğru yolu bulan örgüt yöneticisi bir komünis-
tin hikâyesi, “çizgi roman” tadında, parodileştiri-
lerek anlatılırken komünizm de “hak ettiği” sıfat-
larla yerden yere vuruluyor. Kitabın bir yerinde
geçen şu ifade sahiden ilginç:
“O adam, konuyu bir ara felsefi ve ekonomik sa-
haya çekmek istedi. Ben ise hemen tevhid ko-
nusuna dönmüştüm. Çünkü böylesine güçlü bir
adamla kendi sahasında tartışabilmek için ön-
ce inanç meselesinin halledilmesi gerektiğini
biliyordum.”8
Aslında bu bir itiraf: Yazar, bir komünistle ikti-
sadi meseleleri tartışmaya, gücünün yetmeyeceği-
ni, yani dünyadaki eşitsizlik meselesinde Komü-
nist ideolojinin İslam’a göre daha sağlam argü-
manlara sahip olduğunu düşünüyor, bu nedenle
elinin güçlü olduğuna inandığı “tevhid” yani te-
izm üzerine tartışma başlığı açarak hasmı karşı-
sında etkili olmaya çalışıyor.
Burada akla takılan soru şu: Sahiden İslam’ın
“felsefi ve iktisadi meselelere” yaklaşımı bir ko-
münistle münazara edemeyecek kadar zayıf mı?
Yani, yoksulluk, açlık, herkese bedava sağlık, be-
dava eğitim, asgari ihtiyaçların bedelsiz karşılan-
8 Kendini Arayan Adam, Halit Ertuğrul, Nesil Yayınları, İstan-
bul 2005, s. 53. 47
 ması vb. hususlarda iki çift lafı yok mu İslam’ın?
Said-i Nursî’nin olduğu görülüyor... Peki, bir
Müslümanın amacı, muhatabını tevhid mesele-
sinde ikna mı etmek, yoksa dünyayı iyilik, ada-
let ve (akrabalara) yardım (Nahl: 90)* temelinde
yeniden mi inşa etmek? Herkesin Müslüman ol-
duğu, ama sömürünün; açlığın; yoksulluğun; di-
lenciliğin alıp başını gittiği bir dünya mı tahayyül
edilen, yoksa yeryüzünün halifesi (Bakara: 30) gi-
bi yaşayan insanlardan oluşan bir hayat mı? Bir
Müslümanın, söz konusu halifelik makamı için
başka fikirlerden müttefik bulması mı anlamlı-
dır, yoksa ayetin açıkça kınadığı Ebu Lehep gibi,
hırs küpü sermaye sahiplerinin iktidarında yaşa-
mak mı? Bu noktada, İslamî hayat denilen idealin
sahiden kimlerin kafasında ne anlama geldiğine
bakmak ve bu anlamın ideolojik arka planını gör-
mek gerekiyor. Bu arka planda Sünni İslam, yok-
sulluk ve sömürü iktisadını, bu hayatta ortadan
kaldırılacak bir “kötülük” hali değil, aksine sevap
vesilesi hayırlı bir sistem olarak gördüğü sürece,
sol ile arasındaki mesafe asla kapanmayacak. İşte
tam da bu nedenle belki, bir kez daha genellersek
Cumhuriyet tarihi, Sünni İslam için, ırgatlarla be-
raber üzüm yemeye niyetlenmek değil, bağ sahip-
leri ile ittifak tarihidir.
3.
Sünni İslam’ın tavrı böyle de solun yaklaşımı çok
mu farklı? Kemalizm, son tahlilde bir moder-
nizm projesi olması hasebiyle, sol tarafından do-
ğal müttefik olarak görüldü. Hatta bu müttefik-
lik hali, Komintern raporlarına da yansıdı. Ta-
bii burada tek taraflı bir “aşk”tan söz etmek da-
ha doğru olacak. Hatta Mustafa Kemal’in komü-
nizme ilişkin 7 Ağustos 1929 tarihinde, Eskişe-
hir Garında TKP davasına bakan hakimlere söy-
lediği “... Türk aleminin en büyük düşmanı ko-
münistliktir. Görüldüğü yerde ezilmelidir.”9 sö-
(*) Kuran’dan yapılan alıntıların tamamı için Kur’anı Kerim ve
Türkçe Açıklamalı Meali’nden (Heyet, Kral Fehd Mushaf-ı
Şerif Basım Kurumu, 1992, Medine, Suudi Arabistan) yarar-
lanılmıştır.
9 Fabrika, sayı, 63, Aralık 2006, s. 107. TKP Tarihinde İlk Bü-
yük Kırılmaya Doğru, Sinan Dervişoğlu. (Yazıdaki bilginin,
48 1929 TKP Tevkifatı, derleyen E. Akbulut Tüstav Yayınları s.
133”ten alındığı dipnotta yer almaktadır.)
züyle hız kazanan komünist avından sonra bile
bu destek devam etmiştir. Modern devletin kuru-
luş sürecine neredeyse kayıtsız şartsız destek ve-
ren; dindarların ve Kürtlerin hak taleplerini geri-
cilik olarak yaftalayan, bu çerçevede rejimin, hem
kendisine hem de ötekilere hayatı zindan etmesi-
ni mazur gören sol, İslam’la arasındaki köprüle-
ri daha temel aşamasında berhava etmiş olsa ge-
rek. Denebilir ki Cumhuriyet solunun tarihi, İs-
lam karşısında Kemalizme yedeklenme tarihidir
... İslamî çevreler de ne ilginçtir, bu anlamda Ke-
malizme yedeklenmişlerdir. Rejim, iki hasmıyla
da tek tek hesaplaşırken diğerini, kendine müt-
tefik kılabilmiştir. Yoksul Müslümanlar için de, o
yoksullar adına politika yapan sosyalistler için de
trajik olan budur. Bugün, İslamî etiketli sermaye-
nin iktidar olduğu ve bu iktidarın yoksul Müslü-
manlar adına IMF politikalarını aynı kararlılıkla
uygulanmaya devam ettiği bir ortamda, iki “has-
mın” trajik karşıtlığından, hayatın asgarileri hu-
susunda ortaklığa evrilecek bir olgunluk siyase-
ti çıkabilir mi? Belki yakın geleceğin siyasi gün-
demini, bu sorunun gündelik hayattaki karşılığı
belirleyecek.
Sebebi ne olursa olsun, sonuçta doksan yıldır,
Sünni İslam’ın sağa iman etmesine tanıklık edi-
yoruz. Yoksulların inancı, ne hikmetse, onları sa-
ğın kolay kitlesi haline getirdi. İslam coğrafyası,
İran’dan Mısır’a oradan Sudan’a sol eğilimli ya da
düpedüz solcu mütefekkirler çıkarabildiği halde,
Türkiye’de İslamî düşünce hayatını soldan dal-
galandırmış bir düşünür ve eylem insanı henüz
çıkamadı. Bu hakikat, bir yandan Şeyh Bedred-
din gibi Sünni İslam geleneğinden geldiği halde
bu niteliği yok sayılan üstelik ulemadan üst dü-
zey bürokrat iken Osmanlıya asi olmuş bir mü-
tefekkiri yetiştirmiş toprakların yaratıcılığına, öte
yandan sola sempati duyan dindarların varlığına
rağmen böyle... Peki, bunun müsebbibi, İslam’ın
ideolojik kimliği mi? Yoksa İslam, emek-sermaye
çatışmasında, sermayeden yana tavrını, bin dört
yüz yıl önce belirlemiş bir din mi? Kemalizmin
sınıfsız, imtiyazsız resmî dini, İslam’ın özünü mü
temsil ediyor yoksa? Peki, itikad meselesini, yok-
sulluk açlık ve sömürünün önüne koyan cema-
atler sahiden Kuran’da bu meselelere ehemmiyet
verilmediğini mi keşfetmişler yoksa. Ve son ola-
rak, İslam, mülk sahiplerinin, sermayedarların
dini mi? İslam sağcı bir din mi yoksa?
Konu, incelemeye değer olmakla birlikte önce-
likle bu şekilde kurulan bir soru cümlesinin doğ-
ru olmadığını söylemek gerekiyor. Birileri kalkıp
da Hira Dağı kadar müslüman iken araya Tanrı
dağlarını sıkıştırıyor; bir de üstüne, ırkçılığa bu-
lanmış ümmetçilik aşını müslümanlara yedirebi-
liyorsa, dinde her türlü yorumun mubah oldu-
ğu sonucuna ulaşmak gerekiyor. Üstelik on dört
asırlık tarihi boyunca, yapılmadık yorum, giril-
medik tarik kalmamış bir dinden söz ediyoruz.
Böylesi geniş açılı okumaları mevcut bir dinin sol
tefsiri mümkün mü diye tartışmak herhalde abes-
le iştigal.
İkinci nokta ise insanlar neye inanırsa inansın-
lar, aynı sosyo-iktisadın tahakkümü altında, ay-
nı sokak aynı kahve ve aynı atölye ve büroda, ay-
nı metro, aynı gökdelen, aynı “AVM” aynı sevgi
yolu ve meydanda, aynı cami, aynı şadırvan aynı
kapalı çarşı ve aynı okulda bir araya gelmek du-
rumunda. Bunun anlamı ise ister “Allahsız” ol-
sun ister mütedeyyin kim siyasi iktisat hiyerarşi-
sinin en alt katında yer alıyorsa aynı muameleye
maruz kalacağıdır. Üç aşağı ama beş yukarı değil.
Bir işçinin dindar, agnostik, ateist, Musevi, Bu-
dist, Müslüman olması kapitalist üretim ilişkile-
rinde, hele sol siyaset düşük bir profil veriyorsa
hiç önemli değil. Hepsi aynı ücretli sistemin vi-
dası olmaya devam eder. Tabii sistemi sorgulayan
bir muhalif hareket yükseldiğinde işin rengi deği-
şecek, kılıçlar çekilecektir. Öncelikle müslüman
işçilerin emek eksenli mücadeleden çekilip alın-
ması için öteki dinlere mensup olanlardan ayrış-
tırılarak keşfedilmeleri, bu arada müslüman işçi-
ler arasında dindarların göze görünür hale gelme-
leri, -statükonun korunması için araç olarak kul-
lanıldıkları sürece- böyle bir siyasi konjonktür-
de gerçekleşecektir. Kriz dönemlerinde ise solun
mücadele çıtası yüksek olmasa dahi etnik dinî
farklılıkların aslında düşmanlık kaynağı olduğu
propaganda edilebilir. Yoksulun yoksulluk nede-
nine kör olması için bugüne kadar denenmemiş
yol kalmadı herhalde. Buna, iç ve dış savaş çıkart-
mak dahil...
Konuyu dağıtmadan, soruyu yeniden ve esas-
tan soralım ve köklere dönelim: İslam, sol olabilir
mi? Sol İslam, mümkün mü?
Sol, üç ayak üzerinde yükseliyor: Özgürlük,
eşitlik, dayanışma... Terimlerde ısrar yok. Bel-
ki mülksüzlük, kollektivizm, paylaşım ya da ak-
la gelmeyen ama bu anlamları içeren kavramları
da yazmak mümkün. Otoriter tahayyüllere mey-
yal sol akımlar olsa da kişinin özünü gürleştirme
hakkı; her şeyden önce dünyevi ya da uhrevi her
türlü kutsalın dokunulmazlığını yıkan eleştiriyi
içermesi bakımından Sosyalizmin olmazsa olma-
zı... Eşitlik; hukuksal, siyasi ve elbette bu ikisine
de can vermek anlamında iktisadi eşitlik... Ve da-
yanışma! Sosyalizmin ahlakı, belki bu kavramla
temsil ediliyor. Başkasının derdini, derdi edinen;
gemisini kurtaran kaptanın yüzüne tüküren ve
kendi bacağından asılan koyunlara, neden orada
olduklarını sorup kendi başının çaresine bakanla-
rı ahlaksızlıkla itham eden bir anlayıştan söz edi-
yoruz. Tek başına kurtulmanın, kurtuluş anlamı-
na gelmediğini vazederken, ruhu kirleten bir dav-
ranış olduğunu da büyük harflerle dillendiren bir
anlayış... Ama asıl önemlisi bireylerin ortak eyle-
mi olan dayanışmayı, şahsi tercihler olmaktan çı-
karıp siyasi programa dönüştüren bir anlayış.
“Sol Teslis”in İslam’daki karşılığı ne peki? Tar-
tışmaya girmeden önce dayanışma maddesinin
apriori İslamla sol arasında ortak bir değer oldu-
ğunu not düşeceğiz. Cemaat toplumları ile kol-
lektivist toplumlarda ortak bir damar olarak da-
yanışma duygusunu tespit edeceğiz. Diğer iki
madde üzerinde ise düşünmek gerekiyor.
Özgürlük, popüler kültürde, kişinin dilediği-
ni, dilediği zaman ve mekânda eylemesi anlamın-
da asosyal bir tanımı mevcut. Ama bu tanım ha-
kiki değil. Çünkü insan eylemin hakikati, aslında
bir başkasındaki izdüşümüne bağlı. Tıpkı, ıssız
bir adada şans eseri tanıştığı bir yerlinin (neden
kabile adı değil de yerli?) adını öğrenmeyi red-
deden Robinson Crusoe’nun “Avrupalı” kimliği-
nin Cuma ile (neden bu kadar saçma bir isim?)
görünür olması gibi. Özgürlük, asgari iki kişilik
bir ilişkiyi tanımlar çünkü... Sol, hem bu hakika-
ti bilir, masallar aleminden özgürlüğü çekip alır,
hem de insanın varlık sınırlarının uçlarına yolcu- 49
 luğa çıkar. Reel sol siyasetin, çoğu pratikte, bıra-
kın ötekine yaşam hakkı tanımayı kendi sınırları-
na bile tahammülsüz bir dünya yarattığı vakıa ol-
sa da teorik ve “hayâl edilen” hakikatin, bu reel
sapmanın dışında yer aldığını, üstelik hayali ger-
çek kılan tecrübelerin de mevcudiyetini samimi-
yetle iddia etmek mümkündür.
İslam’ın özgürlük meselesine bakışı, her inanç
sistemi gibi din olmanın darlaştırıcı etkisiyle bü-
külüyor. Toplum ve doğa yasalarını yaratan bir
varlıktan ve karşısında bir yaratılmıştan söz edi-
yoruz. Senaryo, sahne, dekor ve karakterleri bir
kalemden (“Ol!” emri) çıkmış bir kukla tiyatro-
su tanımladıktan sonra oyunda özgürlük aramak
biraz zor görünüyor. Meşhur cüz’i irade kavra-
mının “kuklalara” özgürlük kapısını aralayan bir
serbest eylem alanı yarattığı teorik olarak doğru
gibi... Ama davranışlara tam bir sorumluluk yük-
leyecek kadar geniş bir özgürlük alanı tanımladı-
ğını iddia etmek de biraz zorlama olmuyor mu?
İnsanın sınıfını, ailesini, yurdunu, milletini, kö-
yünü, şehrini hatta bedenini belirleyemediği bir
dünyada, kaderiyle yüzleşmesinden yani eyle-
minden sorumlu olması haksızlık gibi duruyor.
Yine de cüz’i iradenin, külli iradeye rağmen
kendini var edebildiği bir eylem alanı var. İnsanın
iman dahil her konuda tercihlerinin kendisine bı-
rakılmış olması, aynı zamanda, bu tercihlere göre
hayatını -günahkâr dahi olsa- yaşama hakkını da
beraberinde getiriyor. Tabii bedelini ödemek kay-
dıyla... Peki bu “ödeme” için birilerinin kendine
vazife çıkarması Kuran’a uygun mu?
“Ve de ki: Hak rabbinizdendir. Öyle ise dileyen
iman etsin dileyen inkâr etsin. Biz zalimlere öy-
le bir cehennem hazırladık ki onun duvarı ken-
dilerini çepeçevre kuşatmıştır. İman edip de gü-
zel davranışlarda bulunanlar... işte onlara alt ta-
raflarından ırmaklar akan And cennetleri vardır.”
(Kehf: 29, 30 ve 31)
Ayetlerin anlamı açık. Tercihini başka türlü
kullananlara karşı Allah, bu dünyada hüküm ve-
rilmesinden yana değil. Üstelik bu dünyada “ecir-
leri ziyan olmayanların” kazanımlarından da söz
edilmiyor. Allah’ın yolundan gidiyorsunuz di-
ye bu dünyada mükafatlandırılacaksınız diye bir
50 müjde yok yani. Müslim ve ötekiler (gayrimüs-
lim) için bir serbest bırakılma hali söz konusu...
Üstelik “dinde zorlama yoktur!” (Bakara: 256) ifa-
desi, ötekinin öteki olma hakkıyla ilgili bir du-
rum tespiti içeriyor. “Onlar seni yalanlarlarsa de
ki benim işim bana sizin işiniz de size aittir. Siz be-
nim yaptıklarıma uzaksınız ben de sizin yaptıkla-
rınızdan uzağım.” “Onlardan sana bakan da var-
dır. Fakat hala gerçeği göremiyorlarsa körleri sen
mi doğru yola ileteceksin? Şüphesiz ki Allah insan-
lara hiçbir şekilde zulmetmez fakat insanlar ken-
dilerine zulmederler.” (Yunus: 41, 43, 44). Eğer
bir din, iman gibi temel bir meselede dahi “işle-
ri” ayırdığını beyan ediyor ve zorlamaya itirazı-
nı açık bir dille söylüyorsa Kuran sınırlarına da-
hil olan ve olmayan için bir özgürlük alanı tanım-
lanabilir. Buradaki özgürlük kavramının öteki-
ne hayat hakkı tanımaktan öteye geçmediği, bu-
nun ise bir özgürlük hali değil, ufuksuz bir ey-
lem hakkı olduğu doğru. Bununla birlikte, gerek
Allah’ın ruhundan üfleyerek canlandırdığı bir var-
lığın (Hicr: 29) tanrısallığı gerek yeryüzüne hali-
fe tayin edilmiş bir canlının “seçilmişliği, bir öz-
gürlük alanına işaret ediyor. Üstelik kutsal anla-
tıya göre, özgürlük, dağların bile korkarak sırtla-
madığı bir yük iken sadece insan başına bela ola-
rak “emaneti” kabul ediyor. “Cehalet ve zalimlik”
insanın gözünü karartıyor herhalde. “Biz, emane-
ti göklere, yere ve dağlara teklif ettik de onlar bunu
yüklenmekte çekindiler, korktular. Onu insan yük-
lendi. Doğrusu o çok zalim, çok cahildir. (Ahzab:
72) Burada emanet’in gerçekte irade olduğu yö-
nünde açıklamalar var. Ancak insana verilen bir
armağan gibi de düşünmek mümkün. Çünkü İs-
lamî paradigmada insan, ancak bu emaneti sırtla-
makla yeryüzünün halifesi olma sıfatına hak ka-
zanıyor.
Fakat hem yeryüzü’nün halifesi olarak ilan edi-
len, aynı anda hırsına yenik, acz içinde, riyakâr,
zalim, cahil ama yine de üstün ve neredeyse ilahî
bir varlık olarak tarif edilen insanın Kitaba göre
tam bir kafa (ruh?) karışıklığı içinde olduğu va-
kıa iken “doğrusunu” bulmak adına ufuk ötesine
açılmak hakkını da içeren bir özgürlük alanı ve-
rilmiş olduğu neden söylenmesin?
Eşitlik, İslam’ın sorunlu alanı. Nisa Suresi’nin
34. ayeti, belki de bu alanda sol ile İslam arasın-
daki mesafeyi tanımlamakta: “Allah’ın insanlar-
dan bir kısmını diğerlerine üstün kılması sebebiy-
le ve mallarından harcama yaptıkları için erkekler
kadınların yöneticisi, koruyucusudur.” Burada iki
türlü eşitsizlik hali görülüyor. İlk olarak insanla-
rın bir kısmının ötekilerine üstün yaratılması ve
bunun sonuçları, ikinci olarak birinciyle ilişkili
olmak üzere kadının erkeğe tabi olması... Her iki
durumda da üstünlük, yaratılıştan gelen değiş-
mez mutlak bir hal gibi görünüyor. Kadın erkek
eşitsizliğini bu yazının konusuna almayarak sınıf-
sal eşitsizlik üzerinden tartışmaya devam edelim.
Ancak kadın-erkek ilişkileri çerçevesinde evlilik,
şahitlik, aile reisliği gibi konular başta olmak üze-
re toplumsal hayatta edilgen kılınan ve nihayetin-
de erkeğin sorumluluğuna verilen kadının takva,
günah ve sevap hususunda erkekle eşitliği belki
kadın özgürlüğü için İslam’daki açık kapılardan
biridir.10 Sınıfsal eşitsizliğe ilişkin bu ayete rağ-
men Kuran’da tıpkı köleliği yasaklayan bir ayet
olmadığı halde her fırsatta köle azad etmeyi öğüt-
lediği gibi bu üstünlük halinin iktisadi ve ahlaki
sonuçlarını gidermek üzere emirler vermekten de
imtina etmediği görülüyor. Malın sadece zengin-
ler arasında dolaşan devlete itiraz (Haşr: 7); ma-
la mülke ata davara ekine altına gümüşe düşkün-
lüğün takva karşısında küçümsenmesi (Al’i İmran:
14-15), altın gümüş yığıp bu serveti Allah yolun-
da harcamayanlara verilen elem verici azap müjde-
si, bu biriktirilen servetin ateşte kızdırılıp servet sa-
hibinin sırtına yapıştırılacak olması (Tevbe: 34-35)
birkaç örnek...
Ama Tevbe Suresi’nin 59. ayeti gerçekten dik-
kat çekici:
Eğer onlar Allah ve Resulünün kendilerine verdiği-
ne razı olup “Allah bize yeter yakında Allah da lüt-
fundan verecek Resulü de. Biz yalnız Allah’a rağbet
edenlerdeniz” deselerdi (daha doğru olurdu).
Ganimet paylaşımı sırasındaki bir tartışmaya
müteakip bildirilen bu ayetin mesajı açık: “Her-
kes ihtiyacına göre alsın. Hatta almasın. Çünkü
daha fazla ihtiyacı olanlar var. Allah’ın lütfu, mal-
dan mülkten ötedir.” İhtiyacına göre alması is-
10 Bu konuda Malezyalı yazar Amine Wedud-Muhsin’in İz
Yayıncılık’tan çıkan Kur’an ve Kadın kitabı meraklısı için il-
ginç olabilir.
tenenler, bu ganimetin kazanıldığı savaşta daha
dün hayatlarını ortaya koymuşlardı halbuki. Bir
başka düzenin lafzına fena halde benziyor bu söz-
ler değil mi? Herkesin ihtiyacına göre aldığı ama
yeteneğine göre verdiği bir düzene.
Kaldı ki komşusu açken tok karına uyuma-
nın mahkum edildiği bir dinden söz ediyoruz.
Che’nin on dört asır sonra başka çocukların ayak-
ları çıplakken kendi çocuğunun ayakkabıyla do-
laşmasını ahlaki düşkünlük olarak tanımladığı-
nı hatırlatırsak arada bir dil ve ötekinin derdiyle
yanma hususunda bir yürek ortaklığı olduğunu
söylediğimizde herhalde abartmış olmayız. Ama
hayal de kurmamak, çubuğu bir tarafa bükerken
sınırı bilmek gerek. Mesela, Zariyat Suresi’nde,
dünyada güzel davrananlardan söz edilirken malla-
rından muhtaç ve yoksulların da payı olduğunu bi-
lenleri (19); Mearic Suresi’ndeyse servet yığanlara
cehennem ateşi müjdelenirken mallarından isteyene
ve hatta istemeyene pay ayıranların övülerek cen-
netle ödüllendirildiği (24-25) ayetleri sosyalizmin
iktisat programının yanına mı yazmak gerekiyor
yoksa dayanışma duygusunu uç noktalara taşıyan
bir dinden mi söz etmek gerekiyor? “Cimriler” ve
“Servet toplayıp yığanlar”a karşı savaş, sadece yar-
dımlaşma duygusunun yansıması mıdır? Ama öy-
le olsa peygamber zenginlerin cennete girebilmek
için yoksulları kırk bahar beklemeleri gerektiğini
söyler miydi?
Dostum Ebu’l-Kasım dedi ki: “Allah’ım, beni
yoksul olarak yaşat, yoksul olarak ruhumu kab-
zet, kıyamet günü de yoksullar zümresiyle bir-
likte haşret.” Âişe sordu: “Niçin ey Allah’ın Re-
sûlü?” “Çünkü”, dedi, “Onlar cennete, zenginler-
den kırk bahar önce girecekler. Ey Âişe! yoksul-
ları sev ve onları meclisine yaklaştır, tâ ki Kıyâ-
met günü Allah da sana yaklaşsın. (Aişe’den; Tir-
mizî, Zühd (2353)11
İsa’nın sözünü hatırlarsak arada anlayış ve hat-
ta üslup olarak benzerlik olduğu görülecektir:
“Zenginlerin cennete girmesi devenin iğne deliğin-
den geçmesinden daha zordur.” Hz.Muhammed’in
sözü Hazreti İsa’ya göre daha mutedil görünse de
İslam Peygamberinin halefinden pek de farklı dü-
şünmediğini şu ayet gösteriyor:
11 Yazıda yer alan hadislerin tümü için http://ihsaneliacik.wor-
dpress.com/2009/11/08/dinle-ebul-kasimdan-yeni/ 51
 Dostum Ebu’l-Kasım dedi ki: “(Miraç sırasında)
cennetin kapısında durup içeri baktım. Oraya gi-
renlerin büyük çoğunluğunun yoksullar olduğu-
nu gördüm. Zenginlerin cehennemlikleri ateşe
gitmeye emrolunmuşlardı, geri kalanlar da mah-
pus idiler... (Üsâme İbn Zeyd’den; Buhârî, Rikâk
51, Müslim, Zühd 93, 2736).
Bu hadislerin amacının pekâlâ zenginlerin yar-
dımseverliğini arttırmak olduğu söylenebilir.
Ama peygambere atfedilen öyle sözler var ki bu-
rada bir tercih yapıldığı ortaya çıkıyor:
Dostum Ebu’l-Kasım dedi ki: “Bir adam, Allah’ın
Resulü’ne uğradı. Peygamberimiz yanında bulu-
nan zâta: “Şu gelen kimse hakkında görüşün ne-
dir?” diye sordu. Adam: “O, halkın zengin eşra-
fındandır, bir kıza tâlib olsa hemen verirler, birisi
lehine şefaatte bulunsa, hemen kabul ederler” de-
di... Derken az sonra bir adam daha uğradı. Pey-
gamberimiz “Peki bunun hakkında görüşün ne-
dir?” dedi. Adam: “Ey Allah’ın Resûlü! Bu, müs-
lümanların fakir takımındandır. Bir kıza tâlib ol-
sa vermezler, şefaatte bulunsa itibar etmezler, bir
şey söylese dinlemezler?” cevabını verdi. Bunun
üzerine dedi ki: “Bu, onun gibilerin bir arz do-
lusundan daha hayırlıdır?” (Sehl ibn Sa’d’dan;
Buhârî, Rikâk 16, Nikâh 15, İbn Mâce, Zühd 5,
(4120).
Zenginliği neredeyse kınayan, karşısında pay-
laşımı yücelten (ben yalnız bölüştürücüyüm) cen-
net yolunda fakirleri avantajlı ilan eden anlayı-
şın, buna rağmen mülkiyeti yasaklamadığı ayrıca
zenginliği veri kabul ettiği de hakikat! Bu neden-
le Mustafa Akyol şunu diyor:
“özel mülkiyeti ve miras hakkını güvence altı-
na alan, ticareti ısrarla teşvik eden, fiyatlara narh
koymayıp ‘serbest pazar’ın önünü açan İslamiyet,
ahlaki normlara sahip bir kapitalizmle son derece
uyumludur.”12
Mülkiyetin ahlakı olsaydı en azından Hz. Mu-
hammed cehennemin zenginlerle dolu oldu-
ğunu söylemezdi herhalde. Bu arada Akyol, İs-
lam ile sosyalizmin ezilenler hakkında “taban
tabana zıt araçlara” başvurduğunu söylerken
İzzetbegoviç’ten alıntı yapar: “İslam vermeyi, sos-
yalizm el koymayı emreder.” Zekâtı bir tür el koy-
ma olarak görmediği anlaşılıyor Akyol’un.
52 12 “Sosyalizm İslam’a Uyar mı?”, Mustafa Akyol, 29 Aralık
2006 tarihli Radikal gazetesi.
Ama ortada bir çelişki var sanki... Hayatı dü-
zenlemek ve yeryüzünün halifesine, kim olduğunu
hatırlatmak için gelen “tebliğ”, yoksulluğa çare
olmamış, komşusu açken umuru olmadan yata-
nı kınarken komşunun açlığına çözüm bulmamış
olsun öyle mi? İnsanları inanıp inanmamakta ser-
best bırakan dinin, zenginliğin paylaşılmasını da
bir tercih olarak gördüğü söylenebilir tabii. Ama
bu durumda zekât müessesesini neye dayandıra-
cağız? Bir denge halinin korunmasına mı? Yani
yoksullar da zenginler de olacak. Ama fakirlerin
o malda hakkı da olacak. O hak, zekât oranında
aktarılacak. Aç komşunun karnı guruldarken di-
ğerini de uyku tutmayacak. Gece kalkıp, komşu
kebapçıya götürülecek! Ama zengine bu hassas-
lığı emreden din için yoksulluk kader olacak! Bu
kadar basit yani...
Mülkiyetin ahlakına Kuran’ın da pek inanma-
dığı, ayetlerden anlaşılıyor. Akyol ise Kur’andaki
yardımlaşma emirlerine riayet eden “vicdanlı ser-
maye sahiplerinden” söz ediyor. Meselenin püf
noktası, zenginliğin vicdanla taçlandırılması bel-
ki de. Rahmetli Babam, oğullarına terzi ustasının
bir sözünü hatırlatırdı fırsat buldukça: “Bu dünya-
da zengin olmak varmış! Hem rahat bir hayat yaşı-
yorlar hem keselerinden verip sevap işliyor, cennete
girmeye hak kazanıyorlar. Fakirlik iki cihanda da
başa bela!” Babam ve ustası, ihtimal İbrahim Et-
hem Hazretlerinin hikâyesini bilmiyorlardı. Ra-
hat bir yatakta yatmanın bedelini de! Sözlerinde
daha çok “ahlaklı kapitalizmi” sindirmiş dine bir
eleştiri var sanki. Aslında bu türlü dinin de “öğre-
tilmiş” olduğunu bilmeden bir eleştiri. Konfeksi-
yon işçisi Mehmet Ali Usta ile Mustafa Akyol’un
İslam’dan anladıkları kesinlikle aynı değil. Sağ-
cı Müslüman bir entellektüele ideal görünen din-
sel model bir Müslüman işçi için haksızlığı tem-
sil ediyor.
Tüm bu tartışmalara rağmen son tahlilde
İslam’ın sahiden Ahlaki Kapitalizm mi yoksa Me-
tafizik Sosyalizm mi olduğu bir okuma sorunu-
dur. Burada Kuran’ın ruhunda tam olarak ne ol-
duğu, peygamberin kişiliği ve sözlerini tartışmak-
tan öte günün meselelerine göre ortaya çıkacak
farklı ekonomi politik yaklaşımların dinsel siya-
setteki izdüşümünü sorgulamayı öneriyoruz.
 Yine de altını çizelim: Peygamberin tüccar kim-
liği üzerinden İslam’ın ticaret dini olduğu söylen-
se de gerek peygamberin bir mülksüz ve yetim
olarak dünyaya gelmiş olması gerek sonradan eşi
olacak bir tüccarın yanında yıllarca ücretli sıfatıy-
la çalışması, gerekse şahsı aracılığıyla tebliğ edi-
len dinin mülk karşıtı söylemi de içermesi, pey-
gamberi yeni bir gözle okumayı zorunlu kılıyor.
En alttakilerin peygamberi olarak bir Hazreti Mu-
hammed okuması...
Mesele şu: Durduğunuz nokta; bakış ve oku-
ma açınızı etkiliyor. Okumanın içeriğine müda-
hale eden bir açıdan söz ediyoruz. Kendisi de ide-
oloji olan dinsel alan, farklı siyasal düşüncele-
rin prizmasından geçerken kırılıyor. Çoğu ideo-
loji, bu şekilde dini kendine benzetiyor. İdeoloji-
lerin sınıfsal kökenini düşündüğümüzde aynı di-
ne mensup olduğu halde birbirinden o denli uzak
dini yorumların aynı ana başlık altında nasıl top-
landığını daha rahat anlayabiliriz. İktidar ve sı-
nıf mücadelesi, kutsal okumaları, birbiriyle ne-
redeyse ilgisiz uçlara savurabiliyor. Aynı din adı-
na kılıç sallayan, aynı Allah’a iman eden tarafla-
rın birbirlerinin canına kastetmelerini başka tür-
lü açıklamak mümkün mü? Bunun belki de en
trajik örneği vefatından kısa sayılabilecek bir sü-
re sonra peygamberin kendi sulbünden torunları-
nın, maiyetiyle birlikte, bir başka siyasi hizip ta-
raftarı Müslümanlarca katledilmesidir. Dile ko-
lay, kainatın varlık sebebi olduğuna inanılan bir
peygamberin ailesinden söz ediyoruz. Üstelik ci-
nayete sebep olanlar İslam Devleti’nin iktidarında
uzun süre söz sahibi oldular.
Mülkiyet meselesinde Kitabın kimin tarafında
yer aldığı önemli. İdeolojilerin iddialarına ilahi
onay anlamına gelecek bir tarafgirlik bu. Ama da-
ha çok, kitabın bizatihi taraf olmasından öte taraf
kılınmasından söz etmek gerekiyor. Hemen he-
men Kitap’ın ne dediğine bakmadan tarih boyun-
ca okumalar böyle bir seyir izliyor. Mesela yazar
Mustafa Akyol kitaba sağ taraftan bakarken ger-
çekte bir sınıf adına yorumda bulunuyor. Yüzyıl-
lar önce Torlak Kemal de bir başka sınıf ittifakı
için söz söyleyip kılıç kuşanmıştı. Mezhep ve ce-
maat ayrışmasını da bu çerçevede düşünebiliriz.
Tarihsel olarak bütün kültürlerde yoksulla-
rın dini ile varsılların dini hep ayrı oldu. Aynı di-
ne inandıklarını sanıyor olsalar dahi yaratıcıyı ta-
nımlama biçimleri bile ayrıldı. Zalimin zulmüne
karşı mazlumun Allah’ının olması böyle bir ayrım
noktasının mihenk taşıdır. Peki kim bu Zalim-
ler? Ateistler mi, sosyalistler mi? Yoksa zengin-
lerin yaşadığı karşı mahalle sakinleri ya da şehrin
bir ucundaki sitesinde sefa süren hemşehriler mi?
Hakikat şu ki Zalimlerle birlikte Cuma nama-
zını kılmak için camide saf tutan; pazar günleri
kilisede önlü arkalı da olsa aynı sıralarda bulu-
şan dindaşlara, İlahî Kitabın sözlerini, mevcut re-
jimin egemenlerinin ekonomi politik ihtiyaçları-
na göre –otantik anlamını bir kenara bırakarak–
yorumlayan İlâhiyat Sınıfı, Allah ile Mevcut Re-
jimin amaçlarını aynılaştırmak gibi bir misyonla
davrandılar. 16. asırda, Ebussuud Efendi’nin Ale-
vilerin imhasını dinen caiz gören fetvasından çok
daha öncesine dayanan ve bugün her hafta Türki-
ye camilerinde cuma hutbelerinin tek merkezden
dikte ettirilmesine uzanan süreç, mevcudun din-
selleştirilmesine hizmet eden siyasi programdan
başka bir şey değil. Sözgelimi Aralık 2009’da, İn-
san hakları haftası nedeniyle Türkiye’nin hemen
bütün camilerinde cuma hutbelerinde insan hak-
ları kavramı işlendi. Yıl içinde ihtiyaçlara bağlı
olarak Diyanet İşleri Başkanlığı ile bağlı birimle-
ri Müslümanların düşünme tarzına hutbeler üze-
rinden müdahale ediyor. Bu müdahalenin İslam
ve devletin resmî mezhebi olan Hanefilikle ne ka-
dar ilişkili olduğu temel sorudur. Devlet kurumu
olan Diyanet’in aklının son tahlilde Devlet aklı,
dininin de Devlet dini olacağını tespit için Ali Şe-
riati olmaya gerek yok.
Ülkenin siyasi gündemine göre belirlenen hut-
be gündemi dinin sosyal gücünü işaret etmekte.
Bu sosyal güç, egemen sınıflar blokunun ihtiyaç-
larına göre ayar ediliyor. Müslümanların devlet
ve mevcut siyasi yapı içinde tevekkül sahibi kul
yurttaşlar olarak kontrol altında tutulması mese-
lenin temelidir. Ancak meselenin bir diğer yanı
var ki devlet kavramına yapılan vurgunun ağırlığı
altında gözden kaçacak kadar silikleşiyor: Mülk
sahibi yani burjuva Müslümanların durumu...
Laik devletle çatışma içinde görünen ve dinsel
baskılardan nasiplerini aldıkları için diğer mağ- 53
 durların yanına kendi adlarını da yazdıran bü-
yük mülk sahibi kapitalist Müslümanların, siya-
seten açlık tokluk meselesinden nerede durduk-
larının fotoğrafını çekmek önemli... Çünkü dev-
letin temel iktisadi politikalarına (fonların dağı-
lımı dışında) pek bir itirazı olmayan bu kesimler
tıpkı Nurcu cemaatlerin ekseriyeti gibi, yoksul-
lukla savaş yerine ya ateistleri (Aziz Nesin) gün-
demlerinin birinci maddesine yerleştiriyorlar ya
da Darwin’i ipe çekmek için darağaçları kuruyor-
lar... Halbuki ne ateistler, iyi bir savaşçıdırlar ne
de evrim çürütülse, açlık ve mesela bebek ölüm-
leri azalır. Üstelik evrim yasa düzeyinde kanıt-
lansa bile, bu durum Kuran’ı yanlışlamaz. Çün-
kü Kuran pozitivist cemaatlerin tezlerinin aksine
biyoloji kitabı değildir. Tekamüliye’nin varlığı ya
da yokluğu kitaptan çıkarılamaz. Tıpkı coğrafya
astronomi bilgisinin çıkarılamayacağı gibi...
Din, insanların kalplerine egemen olduğu müd-
detçe zenginle yoksul arasındaki tarihsel müca-
delede araç olarak kullanılmaya devam edecek.
Kimi zaman mülksüzlerin elinde mülklülere karşı
ama çoğu kez mülk sahiplerinin elinde mülksüz-
lere karşı... Marx, iki asır önce tam da zenginlerin
elinde “oyuncak” olan dini tarif ediyordu. Daya-
nılması zor, kalpsiz, vicdansız ve ruhsuz bir dün-
yayı katlanılır kılan, ama direnmek yerine tevek-
kül talep eden ve bu nedenle en alttakilerin kur-
tuluşu için rehber olmak yerine onları uykuya ya-
tıran bir dindi bu. Marx, 19. yüzyıl Avrupası’nda,
Rahip Munzer’in devrimci hatırasına rağmen kül-
liyen dini bu parantez içine alıyordu. Pozitiviz-
min en parlak döneminde, büyük umutlar asrın-
da, üstelik tarihsel materyalizmin kurucu filozo-
funa, dinsel düşüncenin anti-kapitalist direniş
cephesine dahil olması fikri herhalde çok da ca-
zip gelmiyordu.
Sosyalizmin dünyanın üçte birinde kendini “re-
alize” edip sonrasında “kurtarılmış topraklar”ın
“reel” komünist partiler iradesiyle ancient
regime’lere teslim edildiği bir çağdan geçtik. Tes-
lim sonrası din, bu topraklarda sosyalist idealin
düşmanı olarak yeniden dirildi. Belki bu durum,
-reel hatalar bir yana- tarihin hiçbir döneminde
kilisenin Rusya’da yoksulun yanında yer almama-
54 sı ile ilgiliydi. Ama Latin Amerika’da bu nedenle
bağlı bulundukları merkezden kopup kendi kili-
selerini kuran ve hayatları pahasına Tanrının sol
gözüyle dünyaya bakıp müdahil olan rahipler de
var.
“Han hamam size din iman bize.” Bu söz, ihti-
mal, bir imam tarafından söylenmemiş olsa da bu
coğrafyaya ait. Üstelik bu vecizede biz ve siz kap-
samına giren herkes müslüman. Dinin ekonomi
politiği üzerine, içeriden bir okuma bu: Mülkiyeti
üzerine geçiren Müslümanlar ötekilere din-iman-
la yaşamayı önerirken aslında kendilerinin Allah-
sız oldukları yok! Ama bir din okuması yaparak,
yoksul mülksüzlere, tevekkül ve azla yetinmeyi,
rejime karşı mutedil ve itaatkâr olmaları gerek-
tiğini vazediyorlar. Bu ekonomi politiği deşifre
edenler de, mülksüz Müslümanlar tabii ki.
Bu söz, aslında afyonlamaktan usanmış bir din
talebini de ortaya koyuyor. Buradaki açmaz ise
şu: Onbirinci tezle yoğrulmuş bir dinsel alan ya-
ratabilmek için dünyaya Onbirinci Tez’in felse-
fesinden bakmak gerek. Belki de Onbirinci Tez’i
şöyle yazmak: Bugüne kadar inananlar, adalet,
eşitlik, iyilik, ve paylaşımı cennete götüren şahsi
tercihler olarak gördüler. Aslolan dünyayı cenne-
te çevirmektir. Ve elbette bunun için siyaset üret-
mek...
Dinsel alan, ancak solla temas halinde sevabı
siyasetin parçası haline getirebilir. Bu mümkün-
dür. Cehennemde yanmamak için namaz kılan
ama namaz kıldığı camide ağustos ayında terle-
memek için klima taktıran zengin ile yoksul cami
cemaatinin bir ve bütün olduğunu kim söyleyebi-
lir. Yine Nur cemaatlerinden birisinin sohbet top-
lantısında bana ibadet ve dua ile işsizlikten kur-
tulabileceğimi tüm samimiyeti ile söyleyen ken-
disi de yoksul imam sahiden kimin ekonomi po-
litiğini savunuyordu. Aklına sıradan kapitalizm-
den başka bir ekonomik düzen gelmeyen, o yok-
sul imam, mevcudu veri olarak alıyor ve klasik
bir Nurcu gibi tevhidi tek tarzı siyaset olarak gö-
rüyordu. Belki de bu nedenle, cemaat dayanışma-
sını da katalizör olarak kullanarak hedefe kitlenen
İslami kesim, aralarından çok sayıda tekel seviye-
sinde sermaye sahibi zengin aile çıkartarak eski
MÜSİAD Başkanı Erol Yarar gibi bunu müthiş bir
başarı olarak kaydettiler. Halbûki ahlakın bütün-
sel tutarlı olması gerekmez mi? Tek başına kur-
tulmak yerine bütün bir cemaat ya da insanlığın
kurtuluşunu amaçlaması... Ama olmuyor. Çünkü
iyilik ve yardımın ahlakı da sınıfsaldır. Hatta ge-
cekonduların Allah’ı ile Residanceların Allah’ı da
birbirine benzemez. Hakikat şu ki tarih boyunca
saraylar kendi ilahi ideolojisini kulübelere dayat-
mış ve benimsetmiştir. Türkiye coğrafyası, bunun
istisnası değildir.
Gecekondular ve yetmiş metrekarelik apart-
man dairelerinde yaşayanlar için hayatın anlamı
din iman ayrımı yapmaz. Ama din bir ayrım nok-
tası olarak ortaya atılabilir. Bedava sağlık hizme-
tinin neo-liberal politik propaganda ile haksız-
lık ve ekonomiyi batıran bir durum olarak lanse
edildiği dünyada içi boş teolojik tartışmaların, has-
ta yoksullar ve sosyal güvencesizler için bir anla-
mı var mı?
Gündelik hayatta, aynı ipin üzerinde durma
mücadelesi verip aynı ahlakı benimseyen insanlar
için tevhid tartışması düpedüz hayat dışı bir aka-
demik tartışmanın parçası değil midir? İslam’ın
sol tarafı kendine komşunun açlığını dert edin-
me duyarlılığı üzerinden bir hareket sahası bu-
lacaktır. Bu duyarlılık, inançlı ya da değil bütün
mülksüzler için eylem birliğini kuracak güçte-
dir aslında. Ama İslam ve solun ortak siyasi proje
üzerinde buluşmaları bu ülkenin tarihi boyunca
engellenmiştir. Çünkü mülk sahibi sınıflar, ule-
mayı kullanarak ahlaklı mülkiyet, vicdanlı kapita-
lizm üzerinden bir başka dini kuruyorlar. Bu din,
bin dört yüz yıldır mevcut rejimleri meşrulaştır-
mak için yeniden ve yeniden üretiliyor. Geçmiş-
te yapıldı, bugün de mülksüzlerin kendi ilâhiya-
tını egemenlerin ilâhiyatından çekip alması gere-
kiyor. Mülksüzlerin çıkarlarını gözeten her kim-
se ona iyi gözle bakan ve bu çıkarların ahlakını
savunan, bu ahlak için yorum kapılarını açan bir
ilâhiyat... Bedava sağlık bedava eğitim, barınma,
yemek iş hakkını ilahileştiren, özgürlüğü sade-
ce kendi dininin ayrıcalığı olarak görmeyip “yer-
yüzünün halifesi olan bütün insanlar” için dile-
yen bir ilâhiyat... Kadın ve erkek eşitliğini, takva
eşitliği üzerinden yeniden kuran ilâhiyat. “Dinde
zorlama yoktur.” (Bakara: 256) “Öyleyse dileyen
iman etsin, dileyen inkâr etsin.” (Kehf: 19). Eğer
Rabbin dileseydi, yeryüzündekilerin tümü, topluca
iman ederdi. O halde inanmaları için insanları sen
mi zorlayacaksın?” (Yunus: 99) ayetlerinden ba-
rış içinde bir arada yaşamanın “şifresini” çıkara-
bilen bir ilâhiyat... Eleştiri’yi cihad sebebi değil
insan varlığının gereği kabul eden ilâhiyat. Fark-
lı olanın farkını ancak anlatarak, yazarak çizerek
ve örgütlenerek gerçekleştirebileceğini kendi ta-
rihsel geçmişinden bilen bir ilâhiyat. Ötekine ha-
yat hakkını, Allahın sözlerinden çıkarabilen bir
ilâhiyat...
Din hayatı dönüştürmek amacıyla bu dünyada
ve bu dünya için üretiliyor. İster kendini tarafsız
tanımlasın ister bir partiyi destekleyecek kadar
gündelik siyasete müdahil olsun, ister kamusal
alanda egemenlik kurmayı hedeflesin ister kendi-
ni bireyin vicdanına hapsetsin bütün bu duruşla-
rın yoksul zengin işçi burjuva ve sınıf mücadele-
sinde karşılığı bulunuyor. Dinsel inancın bireysel
alana hapsedilmesi ilk bakışta kulağa hoş gelse de
bu durumun dahi dini mevcut rejimin onaylayı-
cısı haline getirmek gibi bir işlevi olduğu da or-
tada. Din, şimdiyi gelecek için sadece bir geçiş
aşaması olarak gördüğünü iddia etse de dünya-
yı geleceğin kurgusuna benzetmek gibi bir amacı
var. Ama bu benzetme sürecinin; kimin için, ne
ve hangi sınıflar adına işleyeceği açık ki ilâhiya-
tı da kuşatan tarihsel çelişkilere bağlı. O çelişkiler
ki köleliğin ilgasını dilediği halde, Kuran’ın kayıt
düşmesini engelleyebildi. O çelişkiler ki peygam-
berin bazı hadislerini göz ardı edebilecek kadar
dine müdahil olabildi.
O halde çelişkilerin çözümünde mülksüzler-
den taraf bir ilahiyata ihtiyaç var. Burada solun
da dilini ve düşünme biçimlerini yenilemesi en
azından üzerine düşünmesi gerekiyor. Din özü
itibariyle solun hasmı olamaz. Ama hasım edi-
lebilir. Din, felsefenin sonsuz düşünce kulvarın-
da bir tartışma maddesi olabilir. Allah’ın varlığı
ya da yokluğu meselesi, laboratuvarda kanıtlan-
madığı sürece ki bu imkansız, tartışılmaya devam
edecek. Ama bu tartışma, gündelik hayatta ben-
zer siyasal söyleme sahip sınıfdaşları yani işçileri,
mülksüzleri birbirine düşman ettiği sürece din,
en alttakilerin ittifakını engellemek için en üstte-
kiler tarafından bir frekans karıştırma aracı ola- 55
 rak kullanılmaya devam edecek. Ama bunda sa-
dece dindarların değil mülksüzler adına politika
üreten solcuların da payı olacak.
İnsanların açlıktan öldüğü bir dünyada, ahlak
teorisi ya da din bilim tartışması yapmak yerine
vicdan ve ahlakı sokakta görünür kılmak gereki-
yor belki de. Adorno’nun Auschwitz’den sonra şi-
ir yazılmayacağına ilişkin sözünü düşünün. Said-
i Nursî de sözlerindeki ideolojik ürkekliğe rağmen
amacının ortak bir programla bu dünyaya müdahil
olup bir şeyler yapmak olduğunu söylemiyor mu?
“Sosyalistlik, İslâmiyete ilişemez ve dinimize za-
rar veremez. Hem bizi sosyalistliğe sokamaz. Fa-
kat garblılaşmak, İngiliz ve Fransızın medeniyeti-
nin fena kısmı, bizim dinimizi kısmen terketmeğe
mukabil, zararlı bir medeniyete bizi mecbur ede-
cekler. Onun fenalıkları iyiliklerine galebe eden
böyle medeniyete, bizim müttefikimiz olan Alma-
nın sosyalistliği, dinimize ilişmediği ve bizi sosya-
listliğe sevk etmediği için tercih ediyoruz”13
Dinin, kainat dışı ve aynı zamanda dünyaya iç-
kin bir yaratıcı-iktidar kurumu üzerinden yaban-
cılaşmaya yol açtığı vakıa... Solun Türkiye’de di-
ne ve dindarlara yabancılaştığı da bir başka vakıa.
Tarihsel ve kitlesel bir kurum olarak dinle kuru-
lan ilişkinin siyasi sonuçlarını düşünürsek bu ya-
bancılaşmanın herkes için hayırlara vesile olma-
dığı da ortada.
...
Yıl 1989. Genç bir üniversite talebesi, sıcak bir
yaz akşamı, Ankara Garı’nda, peronda beklemek-
te olan trene biniyor. Anadolu Ekspresi’nin pul-
man vagonuna giriyor, biraz yürüdükten son-
ra ikili sıralanmış koltuklardan birine yerleşiyor.
Vagonda kimsecikler yok. Camdan dışarı bakı-
yor. Şehir ve gar sakin, tren tenha... Biraz sonra,
neşe içinde bir aile vagona giriyor. Genç bir karı
koca, iki çocuk. Kadın türbanlı. Kısa ve telaşlı bir
aramadan sonra koltuklarını buluyorlar. Kadın ve
çocuklar, yandaki ikiliye geçerken erkek, üniver-
sitelinin yanına oturuyor. Tecrübeli gözü, koltuk
arkalığına yerleştirilmiş sosyalist dergi ve kitapla-
ra ilişiyor. Yüzünde gülümseme. Merhabalaşıyor-
lar sıcak. Sonra yol boyunca koyu bir muhabbe-
te dalıyorlar. Ama Allah’ın varlığı ya da yokluğu
değil ilgilerini çeken. Başka şeyleri, mesela kapi-
talist hayat tarzının gündelik etkilerini, yoksullu-
ğu, paylaşımı, tüketmenin yıkıcı felsefesini, sonra
ev eşyalarının gereksizliğini çevrenin bu konuda-
ki baskılarını konuşuyorlar. Anlaşamadıkları bir
konu yok. Birisi ateist öteki dindar ama dilleri ne
kadar da benzer.
Bu hikaye gerçek ve ihtimal birçok kişinin bu-
nun gibi hatıraları mevcut. Yıllar sonra Anadolu
Ekspresi’ndeki “yoldaşımla” aramızdaki sıcaklı-
ğın sebebini düşünüyorum? Herhalde ahlaklı ka-
pitalist bir İslam anlayışına sahip olması değil yol
arkadaşımın. Belki soldan dünyaya bakan ve bu-
nun teorisini yapacak kadar donanımlı bir Müs-
lüman olması. Sebep ne olursa olsun,ortaklığımız
hayata dairdi... Önemli olan da buydu işte.
İslam ile sol arasındaki hayata dair ortaklığın
siyasi sonuçları tam olarak ne olur bilinmez. Ama
böyle bir durumda mülk ve iktidar sahipleri, din-
sel alanı, mülksüzlerin aleyhine bu denli kolay
kullanamazlar. Başlangıç için hiç de fena sayıl-
maz! Değil mi?
AYDAN ÇELİK

13 İçtimai Dersler (Makaleler), Said-i Nursî, Zehra Yayıncılık

2009, s. 581.

56
S O L V E İ
İmkânlar, mesafeler, yüzleşmeler
İslâm’a “sol”dan yaklaşım
MUSTAFA TEKİN
Son birkaç yüzyıldır din bağlamında yaşanan ge-
lişmeler, üzerinde durulmayı hakedecek bir ge-
nişlik ve tecrübeyi içinde barındırıyor. Hiç şüp-
hesiz bunun felsefi ya da kelami sınırlar içinde if-
şa ettiği en önemli soru(n); Tanrı-insan ilişkisi-
nin “ne”liğine dairdir. Erken dönem modernleş-
me teorileri, büyük bir heyecanla dinin devrini
tamamlayacağı günlerin yakın olduğunu söylü-
yordu. Yüzyıllardır vahiy yardımıyla ayakta du-
ran “insan”ın, Kant’ın deyişiyle bu reşit olmamış
haline son verilmesi gündemdeydi. Kant, “Sepa-
ra Aude” derken, bir yandan insani imkan ve ens-
trümanlara gönderme yapıyor, diğer yandan da,
Tanrı-insan ilişkisini aslında tarihin yabancı ol-
madığı ancak modern zamanların formunu almış
yeni bir konsepte oturtmayı teklif ediyordu. Esa-
sında bu teklifin sadece Kant tarafından yapılma-
dığını, Aydınlanmacı düşünürlerin farklı boyut-
lardaki katkılarıyla buna yığınak yaptıklarını bil-
mekteyiz.
Aydınlanma ile beklenen en önemli iki hasıla-
dan biri, insanın Tanrı aleyhine bilgi ve iktidar
alanlarını genişletmesi ise, bir diğeri de kendi im-
kan ve enstrümanlarının farkına varması ve onu
kullanabilmesi idi. Böylece insanın “bilgi” ile te-
mellük ettiği alanlar arttıkça, “metafizik”leştirme
eğilimleri azalacak, Weber’in ifadesiyle büyüsün-
den arınarak her şey rasyonelleşecekti. Bu rasyo-
L A H İ Y A T
nelleşme en başta Tanrı-insan arasındaki ilişki-
de gerçekleşecekti. Artık Tanrı’nın, kendisinden
lütuf dilenen, her zaman istediğini yapan, nere-
de ne zaman ne yapacağı belli olmayan konumu,
tenzil-i rütbeye uğrayarak kozalitenin sınırları
içerisine alınmaktaydı. Bir başka deyişle, Tanrı da
öngörülebilir, hesap edilebilir oluyordu. Ortaçağ
Avrupası’nda yüzyıllar boyu din adamları üzerin-
den devam eden Tanrı’nın sıkı, sert, pazarlık edil-
mez otoritesi, bir müddet sonra Tanrı ile insanın
iktidar alanları konusundaki uzlaşmaları ile yeni
bir biçim aldı. Aslında Tanrı artık dünyevi iktidar
alanından geri çek(tir)iliyordu.
Ancak Aydınlanma’nın rasyonel aklı, dünya-
nın geride bıraktığı iki dünya savaşında sarsıldı
ve 1960’lara doğru gelindiğinde dünya ölçeğin-
de gerçekleşen din merkezli hareketler, Tanrı’nın
iktidar alanlarını terk etmeye razı olmadığı-
nı gösterdi. Bu durum Gilles Kepel’ın ifadesiyle
Tanrı’nın İntikamı1 olarak tartışıldı. Kepel, tam da
Aydınlanmacı rasyonalitenin hakim olduğu Av-
rupa ve Amerika’da meydana gelen olaylarda di-
nin sosyal hayatın merkezinde yer aldığını ifade-
lendirmek üzere ironi de taşıyan Allah’ın Batısın-
da2 kitabında da bu meseleyi ayrıca tartıştı. Hasılı
1 Gilles Kepel, Tanrı’nın İntikamı-Din Dünyayı Yeniden Fethedi-
yor, çev. Salih Kırmız, İst., İletişim Yay., 1992.
2 Gilles Kepel, Allah’ın Batısında, çev. Işık Ergüden, İst., Metis
Yay., 1995. 57
 Aydınlanma akılcılığının dine yönelik öngörüle-
ri gerçekleşmezken, her seferinde Tanrı’yı yaşam
alanlarında yeniden hissetmek, ister istemez din-
le ilintili yeni tartışma ve konumlandırmaları da
beraberinde getirecektir.
DİNİN İNSAN HAYATINDAKİ İŞİ
Dinin insan hayatındaki varlığı, bir aşkınlık fik-
rinden beslenir ve insanın kendine yeterliği tar-
tışmasını sorunsallaştırır. Tanrı’nın, yarattığı in-
san ile kendi arasındaki ontolojik farklılığa dik-
kat çekerek kurduğu hiyerarşi, “hidayet”in meş-
ruiyet kaynağına tekabül eder. Bu bağlamda di-
nin temel iddiası, insanın içine bir şekilde geldi-
ği bu dünya hayatında, ona rehberlik etmek ve
yol göstermektir. İnsan, kendi erekliliğinin bilin-
cinde olmadığı gibi, tarihin de böyle bir erekliliği
yoktur. Çoğu kere dillendirildiği gibi din, bir ku-
rallar manzumesi demek değildir sadece. Bu bağ-
lamda altının çizilmesi gereken husus, Tanrı-in-
san ilişkisinin mahiyetidir. Tanrı, insana, tarihe
ve topluma her an müdahildir. Deist inanıştaki-
nin aksine, bir kere yarattıktan sonra kenara çe-
kilmemiştir. O, “salih kullarının yeryüzüne mi-
rasçı olmalarını” ister.3 Ancak bu, insan özneyi
devreden çıkarak garantilenmiş bir galibiyeti de
ifade etmez. Yani tarih, Tanrı’ya sırtını dayamış
bir galibiyet zinciri olarak gerçekleşmez. Tan-
rı, “rehber”liği çerçevesinde hareket edildiğinde,
Bedir Savaşı’nda melekleriyle mü’minlere yaptığı
yardımla tarihe müdahale eder. Tersi bir durum-
da ise, mü’minlere ayrıcalık tanımaz. Bu bağlam-
da “Sünnetullah” denilen işleyiş yasalarının, tabi-
at ve tarihte hakim olduğunu belirtir. Dolayısıyla
Kur’an açısından tarih, kendi içerisinde bir erek-
lilik taşımadığından, her türlü özne faillik du-
rumlarına açıktır.
Temel sorun, Tanrı-insan ilişkisinin mahiye-
tine dairdir. Zeus-Promete mitinden başlayarak
Aydınlanmacı düşüncenin dinlerinde ya görev
bölümü yapılarak “tanrılar panteonu” oluşmuş;
ya da Tanrı bazı alanlardan el çektirilerek işlev-
lerinde azalmalar olmuştur. Deistik düşüncede
Tanrı’nın tarihe herhangi bir müdahalesi yoktur.
Politeistik inancın hakim olduğu dünyaya gözle-
58 3 Kur’an-ı Kerim, 21/Enbiya, 105.
rimizi çevirdiğimizde, orada antropomorfist dü-
şüncenin kol gezdiğini görürüz. Orada Tanrılar
panteonu, insan ve toplumların birbirleriyle iliş-
kileri ve bu ilişkilerin sonuçlarına göre şekil al-
maktadır. İki toplum savaşmakta, yenilenlerin
tanrısı da yenen milletlerin Tanrısının hükmü al-
tına girmektedir. Ya da Tanrıların fonksiyonlar-
nı değişip statülerinde yükselme meydana gele-
bilmektedir.4
Tanrı-insan ilişkisinin mahiyeti gerçekten
önemlidir. Zeus-Promete mitolojisinde tem-
sil edilen Tanrı-insan arasındaki çatışmacı ilişki,
toplumsal düzeyde insan-insan arasındaki ilişki-
yi de çatışmacı bir temelde konumlandırmakta-
dır. İşte bu Tanrı’nın “yol gösterici” olmasından
daha farklı bir mahiyette insanla ilişki kurduğu-
nu göstermektedir.
Hayata dair geliştirilen perspektif ya da hayat
tarzı, ona yüklenilen anlam ve durulan yerle sı-
kı bir şekilde bağlantılıdır. Modern zamanlarda
evrimci düşüncenin ileri-geri antagonizması çer-
çevesinde dinin kestirmeden en fazla özdeşleşti-
rildiği kelime gericilik oldu. Böylece din, tarihin
erekliliği içinde engelleyici bir süreç olarak da
okunageldi. Dinin “geri” ve reşit olmamışlık” ha-
li ile özdeşleştirilen içeriği, çoğunlukla onun mo-
dern zamanlarda paranteze alınmasını ya da gör-
mezden gelinmesi sonucunu da beraberinde ge-
tirmiştir. Fakat öte yandan dinin hayatın kendi-
sine ilgisiz bir “ruhbaniyet” içinde algılanması da
bir başka bakış açısıdır ve sadece Hıristiyanlığa
özgü değildir. Birçok farklı din anlayışlarını bu-
rada tartışmak mümkündür. Fakat biz İslam üze-
rinden dinin bazı niteliklerine vurguda bulun-
mak istiyoruz.
Kur’an-ı Kerim, Hz. Muhammed’e (SAV) yirmi
üç sene gibi bir zaman dilimi içerisinde inmiştir.
Bu öncelikli olarak vahyin toplum ya da hayat-
la diyalojik bir ilişki içinde indirildiğini ima eder.
Bir başka deyişle vahiy, insan ve hayatın içinde
oluşan problem ve soru(n)lara bir cevap üretmiş-
tir. Vahiy, ilk inme sürecinden itibaren Mekke’de
ciddi bir gündem oluşturmuş; aslında yerleşik
değerlere de eleştirilerde bulunmuştur. Bunun
4 Gustav Mensching, Dini Sosyoloji, çev. Mehmet Aydın, Kon-
ya, Tekin Kitabevi, 1994, s. 56-57.

karşısında Mekke’nin üst sınıfı, aristokratları baş-
ta olmak üzere yerleşik değerleri arkalarına ala-
rak, Hz. Muhammed üzerinden Kur’an-ı Kerim’e
itirazlarda bulunuyorlardı. Kur’an-ı Kerim bu iti-
razları hiç ciddiye almamazlık yapmadı. Bunlara
cevap verdiği oranda da etkinliğini arttırdı. Dola-
yısıyla bir din, kendisine yöneltilen soru ve mey-
dan okumaları absorbe edebildiği oranda yeterli
olabilecektir.
Kur’an-ı Kerim’in cevaplarında altının çizilme-
si gereken iki nokta vardır: Birincisi, Kur’an’ın ce-
vabı, indiği toplumun sosyal muhayyilesine hitap
ediyordu. Ancak bu hitap, evrensel bir sıçrama-
ya imkan tanıyacak tarihsellikler içerisinde gel-
git yapıyordu. Dolayısıyla Kur’an’ın verdiği her
bir örnek ya da tartışma, toplumun hafızasına ya-
bancı unsurlar taşımıyordu. Diğer yandan vahiy,
soyut bir tartışmadan ziyade var olan pratikler ve
gündelik sosyal yaşam ile içiçeydi. Bu diyalojinin
insan, tabiat ve sosyal ilişkilerin mahiyetine dair
TURGUT YÜKSEL
olduğunu Kur’an-ı Kerim’in nüzul sürecine baka-
rak gözleyebiliyoruz.
Tüm bunların bugün için anlamı şudur:
Kur’an-ı Kerim de bugün bu diyalojik ilişkinin
bir tarafı olmalıdır. Kur’an-ı Kerim, önce günü-
müzde yaşayan insanın anlam dünyasına otur-
malı, hayatla diyalojik ilişkisi kurulmalıdır. Bu
da tıpkı Hz. Muhammed’e sorar gibi Kur’an-ı
Kerim’e hayatın içinde sorular sormak ve cevap-
lar üretmekle olur. Hasan Hanefi, (İslami Sol’un
önemli isimlerindendir) metinden gerçekliğe de-
ğil, gerçeklikten metne gitme yöntemini vur-
gularken, Kur’an-ı Kerim’e sorular sormakla bu
güncelliği yakalamayı önermektedir. Hanefi’ye
göre, Kur’an-ı Kerim’e indiği dönemde sorular
sorulmaktaydı. Meselâ; “sana savaş ganimetleri-
ni soruyorlar. Deki:...”5 bunlardan birisidir. Bu-
gün de biz Kur’an-ı Kerim’e güncel sorular sor-
malıyız. Sözgelimi; “Sana Sömürgecilikten so-
5 Kur’an-ı Kerim, 8/Enfal, 1. 59
 ruyorlar. Deki:...”6 İşte bunun cevabı bugünden
üretilecektir. Şüphesiz bu soruları işsizlik, emek,
kapitalizm, vb. şeklinde çeşitlendirmek müm-
kündür. İşte Müslümanların, kendileri dışındaki
perspektif ve düşünceleri okuma ve değerlendir-
me zorunlulukları tam da bu noktada başlamak-
tadır. Kur’an-ı Kerim ve güncel soru(n)lar arasın-
da bugün bir diyalojik ilişki geliştirilmelidir. Bu
bağlamda, İslam ve sol arasındaki diyalojik ilişki-
ye geçmeden önce, dinin rollerine değinmek ge-
rekmektedir.
DİNİN İKİLİ ROLÜ
İslam açısından dinin temel işlevi, bir hidayet
rehberi olarak insanlar ve toplumları kendi üze-
rine kapanmak, kaderciliğe saplanmak, donukluk
ve statükoculuktan kurtararak açmak olmalıdır.
Tanrı’nın farklı toplumlara birbiri ardınca pey-
gamberler göndermesi, her şeyden önce bu anla-
ma gelmektedir. Kur’an-ı Kerim peygamberlerin
mesajı karşısında statükonun, üst sınıfların di-
rendiğini sıklıkla dillendirir. Fakat din, bu diril-
tici, açıcı, kendi kaderini sahiplenici fonksiyonu-
nu görmediği zaman, artık statükonun ifade di-
li olmaya başlamaktadır. Böylece din bir “uyuş-
ma” ya da “uyuşturma” mekanizması olarak işlev
görmektedir.
Dinin bu ikili rolü ya da karşıt fonksiyonları
Ali Şeriati’de “dine karşı din” kavramsallaştırma-
sıyla ifade edilmektedir. Şeriati’ye göre din, hem
öldüren hem dirilten, hem uyutan hem uyandı-
ran, hem köleleştirip uysallaştıran, hem özgürlük
ve dik başlılığı öğreten bir kelimedir. Bu bağlam-
da insanlık tarihi hep dinlere karşı dinin savaşının
hikayesidir, dinsizliklere karşı dinin değil.7 Şeria-
ti, bu mücadelenin temeline tarihin erken dönem-
lerinden Habil ile Kabil’i yerleştirerek8 bir tarih
felsefesi oluşturmaya çalışır. Şeriati dinin diriltici,
özgürlükçü, açılımcı karakterinin yanında durur-
ken, Hz. Muhammed’den sonra oluşan “hükümet
İslam”ına eleşirel bir şekilde yaklaşmaktadır.
6 Hasan Hanefi, “Geleneği Yenilemek Zorundayız”, Umran, s.
91, İst., 2002, ss. 24-27.
7 Ali Şeriati, Ne Yapmalı?, çev. Feyzullah Yusuf Budak, Anka-
ra, Fecr Yay., 2005, s. 72.
60 8 Ali Şeriati, Toplumbilim Üzerine, çev. Kenan Sökmen, 2. bas-
kı, İst., Bir Yay., 1988, s. 97 vd.
Dinin bu ikili rolünü vurgulayanlardan biri-
si de, şüphesiz Marx’tır. Marx, bir yandan dinin
kalpsiz bir dünyanın kalbi ve vicdanı olduğunu
vurgularken, diğer yandan onu kitlelerin acıları-
nı dindiren, onları uyuşturan bir afyon olmasına
dikkat çekmektedir. Marx, burada dinin özgür-
leştirici, aktive edici olmaktan ziyade pasifleşti-
rici özelliğini tartışır. Aynı şekilde Feuerbach’ın
“Tanrı insanı değil, insan Tanrı’yı yarattı” sözü
bu bağlamda da düşünülmelidir.
Bu çerçevede dinin “ne”liği, mahiyeti, kural-
lar manzumesi önemli olmakla birlikte, anlatı-
lan/yürürlükte olan/yaşanan dinin diriltici ve öz-
gürleştirici mi, yoksa pasifleştirici ve uyuşturucu
niteliklere referansta bulunduğu üzerine odakla-
nılmalıdır. Bu durum, İslam’a yapılan yükleme-
ler için de geçerlidir. Nitekim insanların sosyal,
ekolojik, ekonomik her türlü sorunlarına sırtı-
nı dönerek, kaderciliğin tarifsiz hazlarına ken-
disini bırakmış, tarihe aktif olarak katılmayan,
mevcudu veri olarak kabul ederek cenneti ga-
rantilemeye çalışan bir İslam anlayışının özgür-
leştirici değil pasifleştirici olduğunu söyleme-
ye bile gerek yoktur aslında. Bugün trafik kaza-
larından, enflasyon ve işsizliğe kadar birçok sos-
yal yarayı Allah’ın kaderi ile ilişkilendirme çaba-
ları, hem kitleleri bunlara çare bulma konusun-
da hantallaştırmakta, hem de iktidarlar tabiri ca-
izse aradan sıyrılmaktadırlar. Bu durumda İslam,
salt kurallar manzumesi sunan değil, insanlıkta
bir üst düzeye sıçrayış imkanı veren din olarak
konumlandırılmalıdır.
İSLAM “SAĞ”A MI ÇEKTİ? TÜRKİYE’DE
İSLAM’IN SERENCAMINA KISA BİR BAKIŞ
Osmanlı Devleti’nde din, gündelik hayatın me-
tafiziğinde yoğunluğunu hissettirmekteydi. Sa-
raydan bir üst sınıf hareketi olarak başlayan mo-
dernleşme, bu karakterini günümüze değin sür-
dürmüştür. Modernleşme karşısında Osmanlı’da
üç temel eğilimin oluştuğunu bilmekteyiz. Bun-
lar, İslamcılık, Batıcılık ve Türkçülüktür. Her üç
eğilim de Osmanlı’da bir değişimin olması konu-
sunda hemfikir olmakla birlikte, değişimin ma-
hiyeti, yönü (paradigma) ve derinliği açısından
farklılaşmışlardır. Aralarındaki tartışmanın ana
konularından birisi de, İslam’ın nasıl konumlan-
dırılacağıdır. Bu bağlamda Batıcılık, hem içerik
hem de form olarak değişimi savunurken, para-
digmal bir dönüşüme vurgu yapmaktaydı. İslam-
cılık ise, İslam’ı bütüncül ve holistik bir şekilde
düşünmeye devam etmekteydi.
Cumhuriyet Dönemi’nde oldukça geç bir dö-
nemde üç temel eğilim sağcılık, solculuk ve İs-
lamcılık biçiminde tebellür etti. Solculuk, Batı-
cılığın temel tezlerini en azından din bağlamında
devam ettirirken, sağcılık temelde modernleşme
tezlerini kabul etmekle birlikte, bunun toplumun
yapı ve yerleşik değerlerinde ani kırılmalara yol
açmaması gerektiği fikrini işlemekteydi. Bir bakı-
ma alıştıra alıştıra modernleşilmeliydi. Bu ise pra-
tikte, geleneksel dini algılayışın tüm içerimleriyle
birlikte sürdürülmesi anlamına gelmekteydi. Ne-
tice itibarıyla İslam, Türkiye’de “sağ”a daha yakın
olarak algılandı ve bu politik tavır alışları da be-
lirledi. Zaten 1970’lerde “İslamcılık” ayrı bir blok
olarak kendisini ayrıştırıncaya kadar, sağ onu bü-
tün çeşitliliği içinde absorbe etmekteydi. Bu ko-
numlandırmada sağ ve solun din üzerine sosyal
ve siyasal tezleri tabii ki etkili idi. Sağ, mevcudun
veri kabul edilmesi ve korunması sınırları için-
de hareket ederken, resmî din söylemini de vit-
rinine yerleştirmiştir. Zaten Durkheim’ın temel
tezlerinin sosyal ve politik tavır alışların merke-
zine yerleştirildiği bu eğilim, Ziya Gökalp üze-
rinden “Türkleşmek, İslamlaşmak ve Muasırlaş-
mak” parolasıyla genetik yapısında içerilmektey-
di ve bu haliyle heterotopik özellikler arzetmek-
teydi. Sağcılık 1970’lere kadar “Türkçü, muhafa-
zakar, geleneksel, İslamcı vb. birçok kategorileri
içine alacak bir genişlikte tanımlanmaktaydı. Bu-
gün bile Ak Parti “sağcı”, “yeni İslamcı” şeklin-
de nitelenmektedir. Ak Parti ise kendisini, “mu-
hafazakar Demokrat” kategorisine yerleştirmiştir.
İçeriğine bakıldığında sağcılıktan mıhafazakarlığa
kadar bu kategoriler arasında geçirgenlikler oldu-
ğu anlaşılmaktadır. Sağcılık son kertede modern-
leşmeci yönelimlere sahip olmakla birlikte, kes-
kin ve âni değişimlerle arasına mesafe koymakta;
toplumsal dirençlerin gözetilmesini önermektey-
di. Bu bağlamda sağcılık için din, kendisi olarak
değil, toplumun mevcut değerleri arasında bu-
lunması sebebiyle konumlanmaktaydı. Bu ise et-
nik bir kolektivizmi, Durkheim’ın tezlerinden de
beslenerek büyütmekteydi. Bugünde devam ede-
gelen bu algılayış, sağcılık ile İslam arasında da-
ha yakın bağlantılar görmektedir, hatta etnik ko-
lektivizm İslam’ın algılanışlarına sağcılıktan baki-
ye kalmıştır.
Türkiye tarihinde solculuk ile İslam arasın-
da anatagonizmik bir ilişki işle(n)miştir. Solcu-
luk genelde dini, özelde İslamı “gericilik” şek-
linde yaftalayıp kendi varlık dünyasına ve ana-
lizlerine sokmamıştır. Zaten teoride bir üst yapı
kurumu olarak din, üretim araçları ve ilişkileri-
nin pasif belirleneni olarak konumlandırılmıştır.
Hem solun teorisinin hem de solcuların dine yö-
nelik bu tavırları, sağcılık ile İslam arasında da-
ha yakın ilişkilerin oluşmasını sonuçlamıştır. Fa-
kat sağcılığın “gelenekselci”, “muhafazakar” ve
“istikrar”dan yana olan genetik yapısı, doğrusu
Türkiye’deki İslam anlayışının şekillenmesinde
önemli bir pay sahibidir. Zaten Türkiye’de bir din
olarak İslam’ın ne dediği değil, ne demesi gerek-
tiği tartışılmıştır ki, sağcılık bu çizgi ve sınırlar-
la örtüşmekteydi. Bu da Türkiye’de İslam’ın ken-
di öncüllerinden hareket eden iddia ve önerileri-
ni, sağcı ve muhafazakar dil ve sınırlar içinde ifa-
de etmesi gibi bir toplumsallığı da ortaya çıkar-
mıştır.
1970’li yılların Türkiye’sinde yazınlar ve poli-
tik tavır alışlara dair önemli bir noktaya dikkat
çekmeliyiz. O yıllarda İslamcılar siyasal düzlem-
de, henüz tebellür etmişti. Dolayısıyla “sağ” ya da
“muhafazakarlık”, sol dışındaki kesimleri topar-
layıcı bir kategori olarak işlev görüyordu. Bütün
bu kesimleri komünizm karşıtlığı, ortak alanda
toparlayabiliyordu. Bunu en net bir şekilde döne-
min yazınlarında izlemek mümkündür ki, hepsi
anti-komünizm ortak söyleminde buluşmaktay-
dı. Anti-komünizm söylemi, Türkiye’nin sosyal
muhayyilesinde o dönem, bu kesimlerin günde-
lik pratik tavır alışlarını berkitmek üzere kavram-
sal sınırlarından taşan bir kullanıma da sahiptir.
Sol ve din arasında var olan antagonizmik iliş-
ki, çeşitli söylem ve yorumlarla pekiştirilmiştir.
Söz gelimi; dinde hayırlı işlerin sağ elle yapılma-
sı, hayırlı yerlere sağ ayakla girilmesi kuralı; siya- 61
 sal düzleme aktarılarak sağ ve solun meşruiyet dü-
zeylerine referansla yorumlanmıştır. Yine Kur’an-
ı Kerim’de Vakıa Suresinde dünyada iyi amel ya-
pıp cenneti hakedenlerin amel defterinin sağ tara-
fından, cehennemi hakedenlerin amel defterleri-
nin ise sol tarafından alacağı haber verilir. Bu iki
kategori, yani amel defterini sağından ve solun-
dan alanlar, bazı Kur’an çevirileri ve dinî yorum-
larda “sağcılar” ve “solcular” şeklinde politik dile
göndermelerde bulunacak şekilde okunmaktaydı.
Tüm bu anlayış ve algılayışlar, solun dine mesafeli
durması da buna eklenince oldukça yaygınlık ka-
zanmıştır.
İSLAM VE SOL
Şüphesiz Marx 19. yüzyıl Avrupa’sında zama-
nın koşullarını çok iyi okumaktaydı. Bunun için
Marx’ın okuması, zamanımıza kadar önemli dü-
şünsel bakiyelerle gelebilmiştir. Türkiye’de “sol”a
karşı geliştirilen söylemlerde, solun din hakkın-
daki tezleriyle birlikte iki algılama ya da özdeş-
leştirmenin etkili olduğu söylenebilir. Gerçi bun-
lar birbirini besleyen ögeler olarak da görülebilir.
Bunlardan ilki, solun ulusal düzeyde CHP (tüm
türevleriyle birlikte), uluslararası düzeyde Sov-
yetler Birliği ile özdeşleştirilmesidir.
CHP’nin tek bir yaşam biçimini dayatma-
cı yapısı ve hâlâ özgürlüklere mesafeli durma-
sı, “sol”un Türkiye’de entellektüel seviyede tar-
tışılmasının hep önünde durmuştur. Bu bağlam-
da “sol” denilince, dindar muhafazakar kesimler-
de CHP üzerinden sosyal muhayyilede negatiflik
ifade eden semboller akla gelir olmuştur. Üstelik
kendisini refere ettiği genetik değerler mucibin-
ce, ezilmişleri mobilize etmesi beklenirken, fıtra-
tına rağmen davranan iktidarın yamacında ya da
merkezinde durmayı tercih etmiştir.
Sovyetler Birliği ise komünizm uygulaması-
nın doruk noktası olarak görüldüğünden, sos-
yal, siyasal, konjonktürel farklar ayırt edilmek-
sizin “sol”, Sovyetler Birliği üzerinden okunma-
ya çalışılmıştır. Bu bakışta kısmi haklılık payı ol-
makla birlikte, Türkiye insanının kafasında ABD-
Sovyetler Birliği antagonizmasının işletilmesi so-
nucu, kırk katır mı kırk satır mı tercihi sunul-
62 muştur. Türkiye’nin NATO’ya girmesi, Amerikan
yardımları vb. sebepler Amerika’ya Türkiye’de
bir sempati oluşmasını kolaylaştırmıştır. Doğru-
su Amerika sempatisi, CHP’ye karşı Demokrat
Parti’nin iktidar süreciyle de çakışmıştır. Demok-
rat Parti’nin genetik yapısı ise, AK Parti’ye gelin-
ceye kadar sağ, muhafazakar iktidarlarda farklı
formlarda ete kemiğe bürünecektir. Böylece ABD,
sağ ve İslam arasında kurulmaya çalışılan özdeş-
lik, Türkiye’de sosyal ve siyasal tarihin genetiğiy-
le oynanmış kromozom yapısına eklemlenmiş
olacaktır.
Açıkça söylemek gerekir ki; dindar, muhafa-
zakar denilen kesim “sol”la yeniden ilişki kurup,
onları dinlemeye isteksizdir. Aslında solcular için
de aynı şeyi söylemek mümkündür. “Bırakın şu
dinsizleri” ile “bırakın şu gericileri” etiketlemele-
ri, oldukça büyük bir mesafeye işaret eder görün-
mektedir. Her ikisinin de bir entellektüel yüzleş-
meye ciddi ihtiyaçları vardır.
MÜSLÜMANLARIN KRİZİ
İslam’ın bütüncül, kendine yeterli ve holistik bir
dünya görüşü olduğunu öncelikle tekrar belir-
telim. Peki bu durumda “İslam’a soldan yakla-
şım”, “sol ilahiyat” gibi tartışmalar niçin yapı-
lıyor? Aslında bu tartışmaları “sol”un ilahiyata
(İslam ve Müslümanlara) yönelik soruları için
önemsiyorum. Önce Asr-ı Saadet dolaylarına ge-
ri dönelim.
Kur’an-ı Kerim’in yirmi üç sene gibi bir zaman-
da toplumla diyalojik ilişki içinde indiğini söyle-
miştik. Bunun konumuz açısından en spesifik an-
lamı; Kur’an-ı Kerim’in kendisine yöneltilen fark-
lı dünya görüşünden soruları absorbe edip yanıt-
lıyor olmasıdır. Nihayetinde pagan bir kültüre, o
kültürün yaşadığı topluma hiç değmeden soyut
bir anlatım olsaydı, “hayat”ın içinde olmazdı. Bu-
gün ilahiyatın temel kriz noktalarından birisi bu-
dur. Genelde bugünün özelde “sol”un soru(n)la-
rıyla kendi arasına mesafe koyarak, vaz’i bir üs-
lupla kendisini ifade etmeye devam etmektedir.
Açıkçası hâlâ bu soru(n)ları ilahiyatçılar ciddi-
ye almakta isteksiz görünmektedirler. Halbuki
bu soruları ciddiye almakla başlayan süreç, cevap
üretimini teşvik ederken, aslında ilahiyatın ufuk
ve sınırlarını genişletecektir. Hz. Muhammed’in
irtihalinden sonra, genişleyen coğrafyaya para-
lel olarak İslam dünyası, çok farklı kültür, gele-
nek ve felsefelerle karşılaşmıştır. Bu karşılaşma-
dan son derece büyük bir birikim ortaya çıkmış-
tır. Fakat günümüzde bu karşılaşmalardan bir
yüzleşme ve üretimin çıktığını söylemek olduk-
ça zordur.
Hz. Muhammed İslam’ın mesajlarını toplu-
ma duyurunca, ciddi bir reaksiyonla karşılaştı
ve ardından gittikçe ağırlaşan protestolu ve mağ-
duriyeti arttıran günler başladı. “Paylaşım” ve
“adalet”, Paygamberli günlerin iki temel anah-
tar kavramı olarak ortaya çıkmaktadır. Mekke
Dönemi’nde Erkam’ın Evi ve Medine’ye hicrette
Ensar-Muhacir kardeşliği paylaşımın üst düzey-
deki tezahürleridir. Medine toplumunda imkan-
lar genişledikçe zenginliklerin adaletli dağıtımı
söz konusuydu. Hz. Muhammed’den sonra İslam
coğrafyasının genişlemesi, yeni zenginlik ve kay-
nakların da bu coğrafyaya dahil olması anlamı-
na geliyordu kuşkusuz. Hz. Muhammed bizatihi
ümmetine gelecek zamanlara dair “paylaşım” ve
“adalet” konusundaki endişeleri dolayısıyla uya-
rılarda bulunmuştu. Nitekim Emeviler’den başla-
yarak birçok örnek bu endişelerin ne kadar haklı
olduğunu ortaya koymuştur.
1980’ler sonrası Türkiye’si, daha öncekinden
farklı olarak, “dindar”, “muhafazakar”, “İslam-
cı” diye isimlendirilen kategorilerin şehirleşmesi,
merkeze daha fazla mobilize olmasını getirmiş-
tir. Bugün gelinen noktada, Ak Parti iktidarında
somutlaşan ve kimi zaman neo-İslamcı olarak da
isimlendirilen dindar muhafazakarların yöneti-
mi vardır. Fakat bundan daha önemlisi, merkeze
mobilize olmaya devam eden muhafazakar, din-
dar kesimlerin elinde dinin sınıfsal özellikler ka-
zanmaya başlamasıdır. Bu kesimler, tüketim ka-
lıpları ve alışkanlıklarından gündelik yaşam tarz-
larına kadar daha çok kapitalizmin ruhunu yeni-
den üretiyor görünmektedir. Hâlâ devam eden
bu sürecin, ikinci kriz noktası olduğunu belirt-
meliyiz.
ÖTV İNDİRİMLİ MÜSLÜMANLIK(!)
Bilhassa 1980’den sonra, bütün din ve ideoloji-
lerin merkezinde kapitalist ve liberal boyutlu bir
virüs belirdi. Aslına bakılırsa bu, din ve ideoloji-
leri merkezsizleştirerek girilebilir mümkün yolla-
rı çoğaltıp, konformizmi ve konjonktürelliği “ne
olsa gider”in metodolojidi yaptı. Liberal ve kapi-
talist değerler ve yaşam biçimleri, muhafazakar-
lık da dahil olmak üzere farklı kategorilerin ko-
ruması, çeperi ve etiketi altında kendisini gizle-
meyi başarmış; bu değerlerin tüm aparatları ide-
olojik ve dinsel kümelerin ortak elemanları hali-
ne gelebilmiştir.
Hz. Muhammed’in sade, paylaşımcı ve adalet
üzerine dayalı yaşamı, Müslümanların teoride re-
feransları olmaya devam ederken, pratikte sınıf-
sal yaşam tarzı “İslami” etiketli olarak tüketime
sunulmuş bulunmaktadır. Reklamlarda marka-
lı başörtüsü üzerinden insanlar “sınıf”lanarak sir-
külasyona sokulmakta; “Tekbir” bir manifestoyu
ifade eder olmaktan çıkarılarak, üst sınıflara din-
darca tırmanmanın risksiz yolu haline gelmekte;
tüketim alışkanlıkları dönüştürülmektedir. Ma-
hallenin birbirine fiziksel teması mümkün kılan
yapısı dağıldıktan bu yana, şimdi güvenlikli, ber-
kitilmiş evler sınıfsal ayrımları pekiştirir görün-
mektedir. Halbuki kendisini “Altın Çağ”a refe-
rans yapanların, gündelik yaşam dili farklı olma-
lıydı.
Günümüzde, 1980’lere kadar yaşanan mağdu-
riyetten “nimet” değil, “adalet” ve “paylaşım” çık-
ması beklenebilirdi. Ancak tüm yolları Roma’ya
çıkartan bu yeni süreç, hazcılığa, dünyeviliğe,
konformizme dinî aromalar vererek Müslüman-
lığı durmadan yeni kampanyalarla pazarlama-
ya çalışmaktadır. İktidar da bu yükselen tren-
de ÖTV indirimiyle (!) yardım etmektedir. Sınıf-
sallığın eleştirildiği, paylaşımın yüceltildiği reto-
rik, gündelik yaşam içinde, giyimde, kuşamda, ev
dizaynında, markette bir başka yaşam biçiminin
pratiğine dönüşmektedir. Böylece yeni değerler-
le uyumlu hale getirilmiş, paketlenmiş indirimli
Müslümanlık(lar) piyasaya sunulmaktadır. Üste-
lik de her kapıya uyar. Tanıl Bora’nın dediği gi-
bi, “kapitalizmin numarası maymuncuğunu her
kapıya uydurmaktır. Galiba daha doğrusu, bütün
kapıları maymuncuğuna uydurmak.”9
9 Tanıl Bora, “Sorarak İlerlemenin Yolunu Sormak”, Birikim,
S. 244-245, s. 39. 63
 Tüm bunların meşruiyet zeminleri de hazır:
Fıkhın “caizdir” kapısından geçtikten sonra meş-
rulaşıyor. Fakat fıkıhçılarımız tüketime dayalı
böyle bir yaşam tarzının dünyanın geri kalanla-
rı (Müslüman olsun ya da olmasın) aleyhine na-
sıl geliştiğini hâlâ tartış(a)mamışlardır. Yoksa Şe-
riati, fakihleri kapitalistlerden yana görürken aca-
ba haklı mıydı?10 İndirimli faizlerle araba ve ev-
lerini değiştirme yarışındaki Müslümanlık, küre-
sel devleri semirtirken, dünyanın öbür tarafında
günde 1 veya 2 dolarla çalışan gayr-ı müslimle-
re İslam’ın hangi mesajını nasıl verecek? “Tanrı
kimin yanındadır” sorusunu nasıl cevaplayacak?
Reklam kampanyalarının en önemli özelliği,
malı satmak için beğeniye sunmak üzere amba-
lajlamak ve tüketiciyi risksiz bir şekilde kârlı çı-
kacağına ikna etmektir. Ambalajlanmış, her tür-
lü yaşam biçimine uygun İslamlar artık tüketime
hazırdır. İman garantili, üstelik de ÖTV indirimli.
İSLAM(CILAR)A “SOL”DAN SORULAR
Güncel soru(n)lara İslam’ın içinde cevaplar üre-
tilmesinin önemini söylemiştik. Bu, aynı zaman-
da Bloch’un terminolojisiyle ifade edilirse, bilin-
cin ve insan eyleminin halihazırdaki var olana kı-
sılmayıp, var olanın kuluçkasındaki imkanlara,
sürece ve kuvveye açık olmasından başka bir şey
değildir.11 Bu bağlamda “sol”dan gelen soru(n)la-
ra bakmanın tam zamanıdır.
Dilek Zaptçıoğlu, Dietrich Bonhoeffer ve Ali
Şeriati’de sol ilahiyatın izlerini aradığı, “Tanrı’ya
Aşağıdakilerin Penceresinden Bakmak” adlı ya-
zısında, İstanbul’da yapılan Sapphire Tower’ı so-
runsallaştırmaktadır. Zaptçıoğlu’na göre Sapphi-
re Tower, “tek-mekanlaşan dünyaya eklemlenme
sürecinin hızla sürdüğünü, Anadolu’nun dindar
burjuvazisinin hırsla çalışıp eski kentli-laik çev-
reye yetiştiğini, yoksul mahallelerden bir taş atı-
mı mesafedeki yeni Müslüman zengin evini” gös-
termektedir. Zaptçıoğlu, Sapphire Tower’ın di-
nin sınıfsallığına atıfta bulunduğunu ifade eder-
ken, bu sınıfsallığın ilahiyata yansıdığını; dolayı-
10 Ali Şeriati, İslam ve Sınıfsal Yapı, çev. Doğan Özlük, Ankara,
Fecr Yay., 2008, s. 46.
11 Tanıl Bora, “Peygamberâne ve ‘Geveze’? Ernst Bloch ve Eleş-
64 tirel Teori: Akrabalıklar ve Mesafeler”, Toplum ve Bilim,
s110, İst., 2007, s. 147.
sıyla müminin politik duruşuna göre dinin sağ ya
da sol terimleriyle açıklanabilir olduğunu söyle-
mektedir.12
Yeni yükselen sınıf olarak dindar burjuvazinin
kapitalist refleksler vermesi, Müslüman kimli-
ğin kendisini nasıl ayırtedici bir tarzda kuracağı-
nı/kuramadığını göstermektedir. Sapphire Tower,
ekolojik çevre, hayat algılayışı, dünya görüşü açı-
sından İslam’ın verebileceği bir cevabı temsil edi-
yor mu? Sapphire Tower ile çevresindeki gece-
konduda yaşayanlar arasındaki fiziksel temassız-
lık nasıl kapatılacak? Aslına bakılırsa Sapphire
Tower, geçmişin mağduriyet ve ezilmişliğini fır-
sat bulunca kapitalizmin diliyle bir ifade; bir güç
gösterisi olmanın ötesinde anlam taşımamakta-
dır. Zaptçıoğlu’nun da yerinde vurguladığı gibi,
“Sapphire Tower gibi ‘ezen sınıfa ait’ olduğu tartı-
şılmaz bir proje kendisini ‘ezilenlerin projesi’ ola-
rak sunabilmektedir.”13 Fakat “ezilenler”den gö-
rünüp “ezenler” içine yerleşmek, ezenlerin de
ezilenlerin de olmadığı üçüncü yolu teğet geçe-
rek mecburi istikamete dönüşüyor. İstanbul’daki
plazalar ve nihayet geçenlerde en yüksek bina ol-
ma namını kazanan “Burj Dubai (Halife Kulesi)”,
bu dilin tipik sembolleridir. Bu kuleler, Müslü-
manların “güç”e endeksli perspektif ve cevapla-
rını göstermesi açısından ilginç değil mi? Sapphi-
re Tower ve Burj Dubai, dinin sınıfsallaştığı iddi-
asını yalanla(ya)mazken, “sol”dan soruları da an-
lamlı hale getirmektedir.
Zaptçıoğlu’nun dinin “ne”liğine dair sorusu da
doğrusu zikre değer. Zaptçıoğlu, temelde dinin
“öte dünyalaştırılması”nın kapitalizmin hedefleri
ile uzun vadede nasıl örtüştüğünü sorunsallaştır-
maktadır. Ona göre, “kapitalizm, inancı bu dün-
yadan alıp öte dünyaya taşıdığı oranda onu ha-
yatımızdan uzaklaştırıyor; muhafazakarlaştırıp
sağcılaştırıyor.”14 Dinin öte dünyalaşması/uhre-
vileşmesi, yani bu dünyadaki işlevlerinden kopa-
rılarak ruhanileştirilip sınırlanmasının, kapitaliz-
min işlerini kolaylaştırdığı, muhafazakar, dindar
kesimlerde gözden kaçırılan ya da paranteze alı-
12 Dilek Zaptçıoğlu, “Dietrich Bonhoeffer ve Ali Şeriati’de Sol
İlahiyatın izleri-Tanrı’ya Aşağıdakilerin Penceresinden Bak-
mak”, Birikim, s. 244-245, s. 56-57.
13 Dilek Zaptçıoğlu, a.g.m., s. 59.
14 Dilek Zaptçıoğlu, a.g.m., s. 57.
nan noktalardan birisidir. Doğrusu sonunda din,
Zaptçıoğlu’nu “ne”liğini sormaya götürecek den-
li dünyaya, topluma, insana yabancılaş(tırıl)ıyor.
Geceleri Teheccüde kalkan, abdestsiz gezmeme-
ye özen gösteren ama yoksulluğa, insani sorunla-
ra, dünyaya, topluma ilgisiz “Müslüman kapita-
lizmi” çoğalmaya başlıyor.
İlginç bir biçimde Türkiye’deki serüveni içe-
risinde İslam’a eklemlenen kapitalist sağ değer-
lerin İslam’ın doğal yapısında bulunduğuna da-
ir kanıksanmış tavrın, doğrusu bir dekonstrüksi-
yona ihtiyacı vardır. Dinin öte dünyalaştırılması,
dinin sınırları içinde gezinerek dindarlık etiketi-
ni de riske etmeden kapitalist bir ruhaniliğe kapı
açmaktadır. Bu, aslında Hıristiyanlığın başına ge-
len şeyin ta kendisidir. Nietszche’nin umutsuzlu-
ğu da, aradığı muktedir ve insanla ilgili Tanrı’yı
bulamamasıdır. Dine dünyadan el çektirilmesi,
insanın kaderciliğe terk edilmesi, Tanrı’nın köşe-
sine çekilerek insan ve topluma ilgisinin sona er-
mesi demektir. İşte bu vakum da kapitalizmin iş-
lerlikleri ile doldurulmaktadır. Dolayısıyla almak,
vermek, temellük etmek, paylaştırmak vb. kapita-
lizmin insafına terkedilmiştir. Kapitalizmin sinsi
işleyişi, tüm muhalefeti de sisteme dahil ederek,
din ve ideolojilerin merkezine yerleşmektedir. Bu
bağlamda din formatlı kapitalizm(ler), meşakkat-
siz Müslümanlığın mümkün yollarını da göster-
mektedir.
Zaptçıoğlu’nun değindiği bir başka soru(n)
da, Bonhoeffer üzerinden tartıştığı “Tanrı’nın ne
kadar merkezde olduğu” meselesidir. Buna gö-
re dindarlar, Tanrı’dan hep insanın sınırlarında
söz etmektedirler. Ya düşünce tembelidirler ya da
dertlerine çare bulamamışlardır.15 Bu soru, ilginç
bir şekilde seküler düşüncelerin Tanrı’yı insanın
sınırlarına itmeye çalışan anlayışlarından mesa-
fe almaktadır ki, Müslüman zihnin önce sorma-
sı gerekirdi. Nihayetinde Aydınlanma’dan başla-
yan süreç, insanın kapsama alanının sürekli arta-
rak Tanrı’nın bir gün dünyayı terkedeceğini ön-
görmekteydi. Tam da bu noktada “Tanrı’dan sı-
nırlarda değil merkezde, zaaflarda değil kuvvette,
yani ölümde ve suçta değil hayatta ve insanın sağ-
15 Dilek Zaptçıoğlu, a.g.m., s. 65.
lığında konuşmak”16, hem muhafazakar, gelenek-
sel dindarlığı hem de Aydınlanma Projesini sor-
gulamak demektir. Sadece hakkından gelemediği
sorunlarda Tanrı’ya müracaat, gündelik hayatta
gizli bir ateizmi kurumsallaştırmaktadır. Böylece
Tanrı, sorunlu zamanların varlığı olarak insanın
imkanlarının sınırlarının dışına ötelenmektedir.
İşlevselleştirilmiş, “al gülüm ver gülüm” ilişkisi-
ne dönüştürülen bir Tanrı-insan mutabakatı, gi-
derek insanın temellerini de dinamitlemektedir.
Açıkça itiraf etmeliyiz ki, böyle bir soru(n)un,
soldan ifade edilmesi, paradoksal özellikler taşı-
yor görünmektedir. Yani bu soruyu Müslümanla-
rın sorması gerekiyordu. Ancak sadece sosyoloji-
nin sınırları içinde değil, gündelik hayata tüm bo-
yutlarıyla nüfuz eden işlevsellik ya da Durkheim-
cı teori, dinin “ne”liğini değil işlevlerini manşete
çekmektedir. Böylece din, insanın varoluşsal ger-
çeğini kavrayarak “yol göstermek” yerine; sadece
hastalıktan kurtulmak, koca bulmak vb. durum-
ların fenomeni haline geliyor.
Günümüzde dünya ölçeğinde yaşanan küre-
selleşme, gittikçe yoksulların aleyhine genişle-
yen bir süreç izlemektedir. İstatistiklere bakacak
olursak şöyle bir manzara ile karşılaşırız. Dünya-
daki üç milyarderin geliri, en az gelişmiş ülkele-
rin ve buralarda yaşayan 600 milyondan fazla in-
sanın gayr-ı safi milli hasılasından fazladır. Yine
1820 yılında yaklaşık 3 fakir ülkeye karşılık bir
zengin ülke varken; 1992 yılında 72 fakir ülke-
ye karşılık bir zengin ülkenin bulunması söz ko-
nusudur.17 Türkiye’ye dönecek olursak, işsizlik,
enflasyonla birlikte çalışan kesimin yoksunlukla-
rı da dikkat çekicidir. Şu anda hükümet eden Ak
Parti de, muhafazakar dindarların bir iktidarı ola-
rak bu yönde ciddi iyileştirmeler yapacak hiçbir
adım atmamıştır. Hâlâ bir maaş döneminde % 2.5
mu yoksa % 3 mü zam verelim tartışması, IMF
ile yapılan antlaşmalar, giderek artan dış borç gi-
bi sorun ve tartışmalar üst kelami ve felsefi dil-
de “Tanrı kimin yanında?” sorusunun sorulma-
sını beraberinde getirmektedir. Bu soru(n)lar ço-
ğunlukla Allah’ın kaderine sığınılarak geçiştiril-
16 Dilek Zaptçıoğlu, a.g.m., s. 65
17 Anthony Giddens, Sosyoloji, Çev. Kurul, Ankara, Ayraç Yay.,
2005, s. 68. 65
 meye çalışılmaktadır. Son kertede, iktidarın halk
nezdinde üstü örtük referansı olduğu düşünülen
dine, cevaplanması için tevdi edilmektedir. Yani
fatura yine İslam’ın üzerinde kalmaktadır. Açık-
çası evrensellik iddiasında olan İslam’ın küresel
ölçekteki yoksulluğa karşı somut önerisi nedir?
828 metreyle dünyanın en büyük kulesini yapan
Müslümanlar nasıl bir islam imajı vermektedir-
ler? Sadece camlarının temizliği için 7.5 milyon
dolarlık bütçenin ayrıldığı Kule ile Afrika’daki in-
san manzarası arasında var olan giderilmesi im-
kansız çelişkiye bakanlar İslam’ın adalet ve pay-
laşım ilkesinden neleri görecekler? Müslümanla-
ra niye güvenecekler? Ve en önemlisi İslam’a ne-
den inanacaklar?
Bu noktada “sol”dan gelen ütopya, sol ilahi-
yat ve hakikate dair bir tartışmayı da zikretme-
liyiz. Kabul etmek gerekir ki, Burhan Sönmez’in
hakikate dair tartışmayı Marquez’in romanı üze-
rinden yapması etkileyici bir örnek18. Olay kısaca
şöyle gelişiyor: Marquez, son romanı Benim Hü-
zünlü Orospularım kitabını son haline getirip ya-
yınevine veriyor. Yayımlanmak üzere iken korsan
yayıncıların eline geçiyor. Bunun üzerine Marqu-
ez, basımı durduruyor ve kitabın son bölümü-
ne eklemelerde bulunarak en son değişiklikler-
le romanı yayımlıyor. Şimdi asıl kitap hangisiy-
di? Korsanların elinde olan mı yoksa değişiklik-
ler yapılan mı? Sönmez buradan bir sıçrayış ya-
parak “şimdi hakikat hangisi?” diye sorarken, bir
yandan hakikatin karşıt yeniden yazımları”, diğer
yandan metnin açık uçluluğunu sorunsallaştırır.
Sönmez’in bunlar üzerinden Tanrı-şeytan, Tanrı-
insan (Adem ve Havva) ilişkisini yeniden okuyu-
şu oldukça ilginçtir. Bu okuma biçimine bazı re-
zervlerim olmakla birlikte (bunu anlatmak yazı-
nın hacmini artırır), temelde Sönmez’in dinin öte
dünyalaştırılması ve insanın Tanrı’nın doğasın-
dan uzaklaştırılmasına olan itirazı oldukça önem-
lidir. Bu, açıkçası ”gerici” suçlamasından uzakla-
18 Burhan Sönmez, “Ütopya: Sol İlahiyat!”, Birikim, Sayı 246, s.
34-41.
66
şarak modern zamanların tüm üretimlerini sesli
ya da sessiz onaylayan insanları ve özelde muha-
fazakarları aklıma getiriyor.
SONUÇ YERİNE
Bilge kral Aliya İzzetbegoviç’in efsane eseri Do-
ğu ve Batı Arasında İslam, daha giriş kısmında bir
açılımı paylaşır: “İslam sosyalizmle Hıristiyanlı-
ğın hakikat paylarını sadece tanımakla kalmıyor,
bilakis üzerinde ısrarla duruyor. Çünkü, eğer sos-
yalizm yalansa, o zaman İslam da tam hakikat de-
ğildir. İslam’ın doğruluğunu ispat etmek sosya-
lizm ve Hıristiyanlığın doğruluğunu ve aynı za-
manda hakikatlerinin noksanlığını da ispat et-
mek demektir.”19
Aynı dünyada yaşıyoruz. “Bırakın dinsizleri”
ile “bırakın gericileri” antagonizmasının açtığı
konforlu yol, hakikate dair soruları, hakikat ara-
yışlarını berhava edip bir üst dile sıçrayışı engel-
lerken, yolun iğvalı ve kışkırtıcı manzarası mağ-
durlar ve hep aynı hayal kırıklığının sonucu olan
soruları bırakıyor. Herkesin inanç ve ideoloji-
si kendine. Ama İslam’ın evrensellik iddiası, İs-
met Özel’in ifadesiyle “kulak kesilmediği dünya-
ya sağır olmamayı”, onların soru(n)larını cevap-
layabilmeyi gerektirir. “Sol” da bu hayatın için-
den sorular geliştirmektedir. İslam’ın bu sorula-
ra cevap vermesi, Müslümanların bir özne ola-
rak “tarih”te olmaları anlamına gelir. Bunun da
ötesinde konformizmin “mutlak” ilan ettiği ye-
gane yolu da geçersizleştirir. Peki Müslümanlar
bu soru(n)ları kendileri ifade edemezler mi? Ta-
bii ki sorabilirler. Ama sorun şu ki; sormuyorlar.
Türkiye’de son yüzyıldır yazılan tefsir ve fıkıh ki-
taplarında böyle soru(n) ve tartışmanın bulun-
maması oldukça ilginçtir ve doğrusu özel sosyo-
lojik bir araştırmayı hakedecek derecede önemli-
dir. Din ise, “kitlelerin vicdanı” olacak yerde, “bi-
ze âhiret yeter” söylemiyle kitlelerin afyonu ya-
pılıyor.
19 Aliya İzzetbegoviç, Doğu ve Batı Arasında İslam, çev. Salih
Şaban, İst., Nehir Yay., 1994, s. 21-22.
S O L V E İ
Halkın sesinde Hakk’ın sesini aramak
“Lâ” ya da sürekli devrim
CİHAN AKTAŞ
Burhan Sönmez’in Birikim’in 246. sayısında ya-
yınlanan “Ütopya: Sol İlahiyat!” başlıklı, sağ ya
da sol kavramları ve bu kavramların İslamiyet’le
ilişkileri bağlamında ezberlenmiş kabullerin öte-
sine geçmeyi denediği ilgi çekici yazısını okur-
ken sıklıkla “Komşusu açken tok yatan bizden
değildir” mealindeki hadis-i şerif ile, Levinas’ın,
Tanrı’nın insana komşusunun yüzüyle göründü-
ğüne dair sözlerini hatırladım. Hadisi şerifin bil-
dirdiği komşu, ihtiyacını bildirmekten ar edenle-
rin gizlendiği kapıların ardında olmalıdır.
Sönmez’in yazısını okurken aldığım notlar et-
rafında düşünürken, kişisel tecrübelerimden de
yararlanarak sol bir ilahiyat bağlamında akla gele-
bilecek kelime ve kavramlar üzerinden toplumsal
sorumluluğu ve kul hakkını önceleyen bir duyar-
lığı yeniden anlama çabasına düştüm.
İnsan olarak hakikate doğru sürdürdüğümüz
yolculuğu toplumsal sorumluluklarımızın üze-
rinden değerli kılarız. Muhtaç ve istismar edilen
insanı görebilme ve onunla ilgili sorumluluk üst-
lenebilmeye ilişkin hassasiyetimizle insan olma
yolunda ilerlemeyi hakediyoruz.
Halk Hakk’tır diye bir düşünceye sahip olmuş-
sam çok erken bir yaşta, bunun sebepleri muh-
telif. Başkalarını kendinden daha çok düşünecek-
sin, derdi dinibütün dedem. İnsanları görünüşe
göre yargılamayacaksın, derdi babam ki ben ço-
L A H İ Y A T
cukken, TİP’liydi. Bazen önemli ayrılık olarak
gösterilen, büyük bir ortak payda olarak ileri çı-
kar. Bir zamanlar, lise öğrencisiyken ülkücüy-
düm; çünkü içinde bulunduğum ortamda sol-
cu olmak demek, Hazreti Muhammed’e küfret-
mekle aynı şeydi. Bense duvarlara gizlice “Ba-
ğımsız Türkiye” yazanların arasına katılırdım, ül-
kücülüğüme hiç de halel gelmeyeceği inancıyla.
Din, Sönmez’in terimiyle salt “gerçeğin üzerin-
deki tül”den ibaret görünmüyordu bana. Görün-
meyen âlemi, bütün sebepleri açıklıyordu. Tüm-
dengelimci bir duyarlıkla imani meselelere, fıkıha
ve tarihe akıyordu benliğim, Allah’ın rızasına uy-
gun bir şekilde kendimi yapılandırmayı umarak...
Gerçek, hakikatin sadece bir yüzünü teşkil eder-
di. Güncel ve geçici olan her şey sınavın bir par-
çasıydı. Bir bilgin, bir şair, bir sinema yıldızı ha-
yatımızın anlamı konusunda sorularımıza cevap
ararken bizi yanıltabilir, ama Hazreti Muhammed
yanıltmaz, yarı yolda bırakmazdı.
Ölümle ilgili soruların cevabını kim verebil-
miş sanki, kim kul hakkının bir gelecek vaad et-
meyen karanlıklarda yitip gitmesini engelleyen
bir kelamı dile getirmiş... Her şey bazen büyük
bir hızla bazen de ağır bir akışla kayboluyor, si-
liniyor, tarihe karışıyordu görünüşte. Gerçek va-
roluş “öte”deydi, öte dünyada, öte insanda. Hiç
bir kötülük saklı kalmayacak, kulun iğne ucu ka- 67
 dar hakkının bile hesabı sorulacaktı.) An, sonsu-
zu içinde barındıran ilahi kapsamıyla bir yücelme
imkânı sunar, hayat şimdide süren bir imtihan-
dır. Octavio Paz’ın deyişiyle:
“Ben yalnızım ve ben seninleyim, her zaman bu-
rada olan bir ne-bileyim-nerede’de. Seninle ve bu-
rada. Sen kimsin, ben kimim, nerelerdeyiz biz,
buradayken? Karşı durulmaz, kaçak; tanımlana-
maz, öngörülemez ve sürekli olarak hayatlarımı-
zın içinde mevcut ötekilik, dinle, şiirle, aşkla ve
benzeri başka deneyimlerle karışıyor. Öte sade-
ce öte dünyada da değildir, buradadır, gerçek var-
lığımızın olması gerektiğini düşündüğümüz her
yerdedir.”1
MÜMİNİN HUZUR(SUZLUĞ)U
“Dert, huzursuzluktur”; Sönmez’in bu tespiti, an-
tikonformist bir bilince özgü bir duyarlığın altı-
nı çiziyor. Cennete özgü sayılan mükemmelliğin
sağladığı bir sükûnet, bir yatışmışlık hali, bu im-
tihan dünyası içinde nereye kadar mümkündür...
Dünya hayatını bir sınav yeri olarak kabulümüz,
bir iskana (veya sükunete) izin vermeyebilir.
Emin olduğumuz bir şeyler de vardır ki huzur-
suzluğumuzu bizi zehirleyen bir kaynak olmak-
tan uzak tutacak şekilde arındırır. “Yakîn” sahibi
olmaktır, bunun bir diğer adı. “Güvenilecek, ama
sürekli dalgalı bir gerçeklik”; bir yazısında Ali Şe-
riati kendisini bu şekilde tanımlıyordu. Hazreti
Ali dert yüklü kelimelerini kuyulara haykırmış-
tı, genç İslam toplumunda kargaşa meydana gel-
memesi için.
İnsan, bunun bedelini çile çekerek ödeyecek
olsa bile, kelimeleri seçti, yani bilmeyi veya far-
kındalığı. Bu nedenle de cennete özgü o huzuru
aramanın yollarına düştü dünyada. Fakat onu be-
şer olmaktan ayırarak insan kılan da artık dünya
hayatı tecrübesinin getirdiği bir derinlikten ba-
ğımsız görülemeyecek bu arayışının kendine öz-
gü nitelikleri olacaktır. Kıpır kıpır bir vicdanın
huzuru anlam arayışının bedel ödemeyi gerekti-
ren taşlı dikenli yollarında bulması niye şaşırtı-
cı olsun: Muhafazakâr zihnin kendinde var ola-
nı belki bu varlığın duyurduğu memnuniyet, bel-
ki sahip olunanların direnci konusunda bir kor-
68 1 Octavio Paz, Modern İnsan ve Edebiyat, s. 53, çev. Turhan Il-
gaz, Remzi Kitabevi, 1993.
ku nedeniyle de koruma çabasına karşılık, dev-
rimci bir zihinde sürekli kendinde olan/olmayan-
lara yönelik tartışmanın yol açtığı, vazgeçmeler-
le, yeniden kurmalarla ilişkili bir tedirginlik ha-
li hakimdir.
İNSANLIĞI KURTARACAK UYARI
Kötülüğün iyiliğin yerini gaspettiği, kahraman-
lığın soytarılıkla yer değiştirdiği, asaletin salt bir
soy-sop mirası olarak tanımlandığı, güzelliğin sa-
dece bir gösteriş metası sayıldığı, erdemin ise şir-
kin karanlık sularında tanınmaz hale geldiği bir
toplumda, kararlı bir tavırla kalabalıkların arasın-
dan sıyrılarak iyiliğe, saf güzelliğe, adalete ve ha-
kikate ulaşmaya çalışan “emin” genç adam, pey-
gamber olarak tanınmadan önce bazen “mecnun”
olarak isimlendirilmişti, bazen de “şair”. Onun
yolundan gidenlerin sıfatları zaman zaman değiş-
se de hedefleri (niyetleri) aynı kalacak: Toplumu-
nu cahili alışkanlıklarından uzaklaşacağı bir bi-
linç sahibi olması konusunda uyarmak.
Burada pekâlâ “kurtarma” fiiline uygun bir
cümle de kurabilirdim. ’70’lerin sloganlarla ör-
tülmüş duvarlarında ne de çok rastlanırdı “kur-
tuluş” kelimesine! Siyasetle ilgilenen gençler de
her biri bir taraftan işçileri, köylüleri, esir Türk-
leri, mazlum halkları, öz kimliğine yabancılaşmış
Müslümanları kurtarma hayallerini daha ziyade
şiirle ve duvar yazılarıyla besleyerek, manifesto-
lar oluşturuyorlardı. Osmanlı’nın dağılmasının
getirdiği travmanın izlerini hâlâ üzerimizden ata-
bilmiş değiliz. Devletin halkı vesayet edilecek bir
tebaa gibi görmesi, “kurtarıcı” olma iddiasındaki
hareketlere yansıyor. Kurtarma amacı o kadar her
şeyin önüne geçiyor ve ufukları örtüyor ki kurta-
rılacak olan kayboluyor göz önünden.
Timur Selçuk gibi sol duyarlığa sahip sanatçı-
ların namaz kıldıklarını mitinglerine katıldıkla-
rı kitlelere ifade etmekte güçlük çektiği yıllardır,
’70’ler. Üniversite öğrenciliğim 12 Eylül’ün ön-
cesine ve ertesine denk düşüyor. Güzel Sanatlar
Akademisi’ne bağlı olan okulumuzun Beşiktaş’ta
deniz kenarında bulunan binası, kendi haline
terk edilmiş eski bir tütün deposundan uyarla-
maydı. Okula Dev-Sol hakimdi. Dev-Sol’un ba-
na soğuk ve otoriter, yabancı gelen söylemlerine
karşılık, kendime nispeten yakın hissettiğim, da-
ha Anadolulu ve “bizden”liğini hissettiren Halkın
Kurtuluşu fraksiyonundan öğrencilere katılırdım
zaman zaman. Saatlerce süren yürüyüş ve miting-
lerde devrim kelimesinden yayılan coşkuya kapı-
lırken, bu kelimenin arkadaşlarımın dilinden di-
nin bana görünen hakikatlerine kendini kapatan
bir tonda yükselmesinin getirdiği yalnızlık ve an-
laşılmazlık duygusuyla içime kapanır ve ilk dö-
nemeçte eve dönmek üzere mitingden ayrılırdım.
Türkiye’nin solu, uzun zaman belirsiz bir iş-
çi sınıfının gömleğini giydirmeye çalıştığı köylü
halkta bulmaya çalıştı, ideolojik sebebini. Bunu
yaparken de Batıcı ve seçkinci duruşunu hakim
ideolojiyle (CHP söylemleriyle) bütünleştiren bir
siyasal/kültürel hegemonik zeminden sürdürdü
söylemlerini dillendirmeyi. Toplum yok, kamu
vardı bu seslenmede. İrtica tehlikesi, halkı bir ka-
rakalabalığa dönüştürürdü.
Sol o dönemlerde halkı kurtarmak isterken ko-

lundan bacağından etmeye çalışan Prokrustes gi-
bi görünürdü bana. Prokrustes Yunan mitoloji-
sinde, düzenlediği baskınlarda yakaladığı yolcu-
ların boylarını yataklarına uydurmak için kolla-
rını ve bacaklarını kıran ya da çekerek uzatan bir
hayduttur. Solcu arkadaşlarımın bazen hiç tanı-
madığı, bazen de içinden çıktığı halde yabancılaş-
tığı halkı karakteristik özelliklerini paranteze ala-
rak kurtarmaya çalıştığını düşünürdüm.
Benzeri bir dışarıdanlık duygusunun daha fark-
lı hallerini dindar Müslüman kadınların evlerde
düzenledikleri, yeni kelimelerin (romanın, mo-
dern şiirin) kuşkuyla karşılandığı dinî toplantılar-
da da duyduğum olurdu. Bu toplantılarda konu-
şulan başlıca konu, tesettürdü. İnsanlığı ilgilen-
diren güncel konuların uzağında durulur, siya-
si meselelerin kadınları ilgilendirmeyeceği düşü-
nülürdü. Kadın olmaya biçilen anlam, “İslam’da
Kadın” kitaplarının kapaklarında sıklıkla görülen
kırmızı güllerde ifadesini bulurdu. Kadın her hal-
de, mutlaka, babasının velayetinden erkeğinin ve-
layetine geçiş yaparak hayatını sürdürecek, böy-
lelikle de o gül hassasiyetini ve nahifliğini bir ze-
delenme yaşamadan koruyacaktı. Ama bunlar ya-
lın kat dileklerdi ve insani bilinç kazanımı açısın-
dan bakıldığında bu dilekler, ne hayatın gerçek-
AYDAN ÇELİK
leriyle uyuşuyordu, ne de kadın veya erkek ola-
rak ayrılamayacak (Kalubelâ’da “bilinç” emaneti-
ni üstlenmiş, bu emaneti ne kadar hakettiğini ka-
nıtlamakla mükellef) insanın ufkunun ihtiyaçları
ve taleplerini hesaba katıyordu.
Geçen yıllar içinde daha fazla tartışma götü-
recek olan, diğer insanların hakları konusunda-
ki tahakkümcü bakıştır. “Onları biz iyi edeceğiz,
onları adam etmenin yollarını biz biliriz...” ’90’lı
yılların başlarında tesettürlü bir arkadaşımla Ka-
dıköy minübüsünde Alevilik üzerine tartışıyor-
duk. Ben, laik bir rejimde devlete bağlı bir ku-
rumun halkın vergileriyle eline ulaşan bütçesini
bütün vatandaşlarına eşit hizmet verecek şekil-
de yönlendirmesi gerektiğini savunuyordum, ar-
kadaşım ise Alevilerin bir bütçeyi hakedecek bü-
tünselliğe sahip, kendini kanıtlamış bir inanç sis-
temine sahip olmadıklarını, bu nedenle de böy-
le bir bütçe ayrılmasının hiç de gerekmeyeceği-
ni ispat etmeye çalışıyordu bana. Aklımda kalmış,
aynı dönemlerde Osmanlıcılılık duyarlığına sahip
hizmet ehli bir hanım da Güneydoğu olaylarını
değerlendirirken Kürt nüfus için, “Akıllı olsalar- 69
 dı, kıymetlerini bilirdik” gibi bir ifade kullanmış-
tı. Başörtüsü yasağı gibi bir konuda başörtülü öğ-
rencilere ululemr’e, yani devlete itaat ederek baş-
larını açmaları tavsiyesinde bulunan cemaatlere
özgü siyaset anlayışıyla dar bir alanda da olsa bu-
luşan bir yaklaşımdı bu.
Başka toplantı ve cemaatleşme alternatifleri
de vardı ve ben mizacıma, anlayışıma hitap eden
toplantıları arayıp buluyordum. Gecekondular-
daki türlü sorunlarla başbaşa bırakılmış kadınları
ve ailelerini de içine alan, İslami bir bilinç kazan-
ma maksadını güden etkinliklere katılıyor, bazen
derme çatma salonlarda kadınlara özellikle günü-
müz dünyasında Müslüman bir kadın olmanın
getirdiği zorluklarla sorumluluklar etrafında ko-
nuşmalar yapıyordum.
“İslam gelecek, dertler bitecek!” Bu slogan
’80’lerde kültürel faaliyetlerin gerçekleştirildiği
kalabalık salonlardan büyük bir inançla yükse-
lirdi. Aradaki yüzyılları bir reddiyeyle aşarak As-
rı-ı Saadet iklimini solumaya çalışıyorduk. Der-
neklerde, MTTB toplantılarında, ev sohbetlerin-
de. Hazreti Fatıma, üç beş parçalık çeyizinin gös-
terdiği sadeliğiyle tanımayı sürdürmemiz gere-
ken kadın modeli. Kollantai’nin Sevgi Yolları’nın
kahramanı Vassilissa, sade kıyafetleri, tevekkülü
ve halka (devrime) hizmet ruhuyla zihnimin bir
kenarında varlığını koruyor. Sıra Gazali okumaya
gelip de onun kitaplarında ideal Müslüman kadın
olabilmenin mümkün olduğu kadar az sokağa
çıkmayı gerektirdiğini öğrendiğimde, öğrenciy-
dim henüz. Bildik anlamıyla “ev kadını” olmak
istemiyorum, başka türlü bir üretimi gerçekleş-
tireceğim, fakat hangi yolla... Bir yanlış anlama,
eksik aktarım var, ama nerede? Osmanlıca bilmi-
yoruz ki bir medeniyetin eserlerine vakıf olalım.
Dinî bilgi alanında yetersizlikten ileri gelen bir
eksiklik duygusuyla arşınlıyorsunuz sokakları ve
bu konuda mazaret bildirmek için de daha sessiz,
daha silik, daha kalabalıkların arasında bir damla
olmaya çalışıyorsunuz.
İyi ve kusursuz olan muhafazakâr zihin açısın-
dan geçmişte, sol zihin açısından ise gelecekte
mevcut. İslamcı ise bir ayağını Asr-ı Saadet’e ba-
sarak bugünün yaşantısında bir yeniden doğma
70 çabasını önceliyor. Yine de Asr-ı Saadet örnekli-
ğinin bugüne taşınması, kolaylıkla tamamlanma-
yan bir süreci de işaretliyor. Bilme ve olma yolun-
da hiç bir zaman tamamlanmayan bir süreç var,
hakikatın bilgisi yakaladığınız hissiyle rehavete
kapıldığınızda elinizden kaçıyor. Geleceğin ütop-
yası bir taraftan geçmişin bağrında saklı, bir taraf-
tan da verili dünyanın çözüme kavuşmaya dire-
nen adaletsizlikleri karşısında muzdarip olan ru-
hunuz ütopyada sonsuz hayatın (ve hesap günü-
nün) her şeyi yerli yerine koyan adaletini arayıp
bulmak istiyor.
Başka türlü ev kadını olabilmeyi başarmış ab-
laların evlerinde düzenledikleri toplantılarında
Seyyid Kutup’un İslam ve Kapitalizm Çatışması’nı
okuyarak tartışmaya açıyorduk. “Hareketin
fıkhı”ndan veya “fıkhın hareketinden” söz eder,
Seyyid Kutup. Bunun anlamı hayattan yükselen
eleştiriye dönük sürekli bir dikkattir, kişisel ha-
yatlarda “sürekli devrim”i çağrıştıran bir teyak-
kuz hali ya da...
“Devrim”, temsil ettiği nice sahneyle ruhumuz-
da fırtınalar koparmaya hazır olan kavram, bir za-
mandır yeni bir pırıltı, anlam kazanmıştı. İran’da
bir İslam Devrimi gerçekleşmişti ve bana hiç ya-
bancı gelmeyen, elinden Gazali’nin Osmanlıca ki-
tapları hiç düşmeyen eğitmen dedemi andıran va-
kur, ak sakallı bir adam, Amerika’nın bölgede-
ki jandarması olarak bilinen bir rejimin, emper-
yalizmin işbirlikçisi bir hanedanlığın yıkılmasına
öncülük etmişti. Böylelikle de “devrim”, meşru
bir kelime olarak gündemine yerleşmişti İslamcı-
ların.
Bense aynı dönemlerde bir taraftan bütün
İstanbul’da sayıları en fazla yirmiyi bulan başör-
tülü üniversite öğrencisi arkadaşlarımdan, diğer
taraftan da sınıfımdaki İranlı öğrenciler vasıtasıy-
la fikirlerine aşina olduğum Ali Şeriati’nin Fatıma
Fatıma’dır isimli eserinin pasajlarındaki eziklik-
ten uzak, muhalefet diline sahip Müslüman ka-
dın varlığından güç alarak başörtülü bir hayata
hazırlıyordum kendimi. 1969 İlahiyat Fakültesi
boykotundan bu yana başörtüsü, yeni bir anlam
kazanmaya başlamıştı Müslüman kadınlar arasın-
da. O başörtüsü bir açıdan ninelerimizin başında-
ki “masum” beyaz örtülerle buluşsa da, ”modern”
ve “çağdaş” kadın modellerinin yaygınlaşması
için sürdürülen dayatmalara bir itirazı ve kendi
vücuduna (varlığına) sahip çıkma iradesiyle ilgili
bir kararlılığı yansıtıyordu.
GECEKONDU HİSSİYATI
12 Eylül’ü takip eden aylarda şehircilik ödevleri
için E-5 üzerindeki tepelere doğru yayılan yol-
suz, elektriksiz ve susuz gecekondu mahallele-
rini dolaşırken, göçebe Anadolu’nun sahipsiz ve
çaresiz yüzleriyle yeniden tanışıyordum. Nuri
İyem’in tasaları alın çizgilerinde dile gelen ses-
siz, bana neredeyse bir sebeple taş gibi donup
kalmış görünen kadınları, gecekondularda yit-
memek için bir telaşla ilmihal bilgilerine tutun-
maya çalışıyorlardı. O yıllarda aldığım bir karar-
dı bu: İleride mutlaka bir gecekondu mahalle-
sinde ikâmet edecektim ve her halde mimar ola-
rak asla gökdelen, sosyal konut tarzında proje-
lere imza atmayacaktım. Gecekondular henüz
rant alanları olarak değil de bir zemine ayağını
basma, bir çatı altına sığınma ihtiyacının göster-
geleri olarak algılanıyorlardı. Halkın içinde ol-
manın en uygun yolu bu olurdu ve halk da o du-
rumda bana en fazla gecekondu insanının temsi-
linde sahici ve anlamlı görünüyordu. Daha son-
ra Leyla Erbil’in Tuhaf Bir Kadın’ının benzeri bir
kaygıyla gecekondu mahallesine taşınan kahra-
manının –halkla buluşma sahnelerinin yer yer
parodi hissi uyandıracak şekilde tasvir edildi-
ği– macerasını okurken, hâlâ bir gecekondu ma-
hallesinde yaşamadığım için kendimi eleştirme-
ye devam ettim. (Belki de gecekondu mahalle-
sinde yaşama kararıma uymadığım için, bir ye-
re de yerleşemedim yirmibeş yılda yirmibeşi aş-
kın evde yaşadım.)
Her türlü sosyal ve kültürel hizmeti, gelişmeye
dönük tekniklerin arayışını devletten beklemeye
alıştırılmış bir toplumda, kendi haline terk edil-
miş insanlar belirsiz bir kaygının önünde sürük-
lenerek kendilerini taşı toprağı altın şehirlere atı-
yor ve varlıklarını geriye püskürten şehrin etekle-
rinde bir zemine sıkı sıkı yapışıyorlar.
İngiltere’de Tim Jones adlı bir rahibin sözle-
ri yer aldı geçtiğimiz günlerde basında. Yoksulun
küçük işletmeler yerine zincirleme alışveriş mer-
kezlerinden olması kaydıyla, ihtiyaç duyduğu ka-
darıyla hırsızlık yapması halinde bunun makul
karşılanması gerektiğini söyleyen Jones, bu söz-
leriyle büyük tepki aldı. Benzeri bir ifadeyi saha-
be Ebu Zerr de dillendirmişti, 14 asır önce. Yok-
sulluk öylesine zelil düşürür ki kişiyi, küfre yol
açabilir. Bu, hırsızlığa teşvik değil, bize şah dama-
rımızdan daha yakın olan Allah, niyetlerimizi de
biliyor elbet.
“Yoksulluk neredeyse küfr olacaktı”, mealinde
bir hadisi şerif var. Jung da bir İsviçre atasözünü
aktarır: “Her zenginin arkasında şeytan, her faki-
rin arkasında iki şeytan vardır.”2 Açlık çeken, evi-
ne ekmek götürememenin azabını yaşayan kişi-
yi mükellef saymıyor İslam. Bunun anlamı yok-
sulların boş buldukları evleri işgal etmesini onay-
lamak mıdır? Kaddafi’nin “Yeşil Devrim”i bağla-
mında tartışılmış bir konudur bu. İran’da İslam
Devrimi gerçekleşirken ülkeden kaçan karşıdev-
rimcilerin evleri zamanla bir tür işgale uğramış
ya da devlet tarafından evsizlere, göçmenlere ve-
rilmişti. (Sonraları bu evlerin bazılarının sahip-
leri geri dönerek evlerini geri almak için hukuki
bir mücadele başlattılar. İçlerinden çoğu evlerine
kavuştu da.) Bir tür “Hakikat Anı” olan devrim
günlerinde bütün insanlar mallarından mülkle-
rinden ve aidiyetlerinden bağımsızlaşmış olarak,
tek vücut halinde aynı düzeyde biraraya gelirler.
Bir bakıma bütün insanların Allah’ın önünde eşit-
lenerek secdeye kapandığı camilerde de yaşanan
arınma duygusuyla hafif, arınmış; tarih ve top-
lum karşısında haklı ve güçlüdür devrime omuz
verenler.
Öyleyse cami önünde bırakılmış ayakkabılar
arasında bulunan, belki de cemaat içindeki pek
çok kişinin belki iki-üç aylık geliri kadar bir fiya-
tı olan markalı ayakkabılar hakkında ne düşün-
meliyiz? Erol Yarar’ın savunduğu şekilde, vergi-
lendirilmiş (zekatı, fitresi, sadakası verilmiş) ge-
lirin kutsal olduğu kanaatiyle yetinmemiz mi ge-
rekiyor? Kuşkusuz, o ayakkabıları göze gösteren
nedeni açmaya dönük olmalı dikkatlerimiz. Ümit
Aktaş’ın dediği gibi, ayakkabıları göze gösteren
sınıfçı bakış açısının nerelere kadar nüfuz ettiği-
dir önemli olan:
2 Joseph Campbell, Yaratıcı Mitoloji, sf. 370, İmge Yayınları,
1994. 71
 “Müslüman, zengin veya yoksul olabilir, bu var-
lık düzeylerinden birini de seçebilir, zengin sayıl-
dığı varlık durumuna karşılık ‘yoksulluk kültü-
rünü’ de benimseyebilir; fakat, sınırsız bir şekil-
de üretme ve tüketmeyi mübah gören, bu alanda-
ki sorgulamalara karşı ise bir tavır geliştiren bir
sınıfçı tavrı kendine yakıştıramaz.”3
Ayetullah Humeyni, bu iki bakış arasındaki ay-
rımı şu şekilde ifade etmişti: Kötü olan sarayda
oturmak değil, onun getirdiği (kişiyi sınırlayan)
saray kültürüdür.
ÖZGÜRLÜK VE ADALET
Toplumsal hareketlerde, bu hareketlere kaynak
olan ideolojilerin uygulanmasında şu iki kavram
birbirinden rol çalacak şekilde var oluyor sanki:
Özgürlük ve adalet. İki kavram esasında birbiri-
ni tamamlıyor, biri diğeri olmadan sakatlanıyor.
Salt “adalet” dediğinizde bazen totaliter bir devlet
yapısına yatkınlaşabiliyor, salt “özgürlük”, dedi-
ğinizde ise ola ki ekmeğin fiyatından yakınan ka-
labalıkların arasında yalnızlaşıyorsunuz
Hazreti Muhammed müşrik kalabalıkların in-
sanı sadece sahip olduğu metalarla ve soyuyla so-
puyla değerli gören ve kölelerin teriyle kanından
beslenen kibrinden uzaklaşmak için Hira dağına,
dağdaki bir mağaraya sığınıyordu. Düşüncelerini
insanın doğuştan sahibi olduğu ilahi haklara yo-
ğunlaştırırken de vahyin kelimelerine hazırlanı-
yordu bilinci.
“Dağ Çağrısı” Sezai Karakoç’un duyuşunda di-
rilişe çağrıyla aynı şeydir. Hicret ya da yeniden
doğuşun yolu dağdan (kendi içine doğru tırman-
ma gerektiren zor bir yolculuktan) geçer.
“Her ütopyada sol ilahiyattan izler vardır” di-
ye yazıyor Burhan Sönmez. Solun özgürlük, eşit-
lik ve devrim gibi kavramları temsil ettiğini var-
sayarsak, bu elbette doğru. Sönmez’in de yazısın-
da atıfta bulunduğu Kojin Karatani, Marx’ın di-
nin çözünmesini olanaksız kılan bir etken ola-
rak “gerçek ızdırap”a dair sözlerini hatırlatır.4 İs-
lami tebliğ en başından Mekkeli mustazafların
Kureyş’in egemen (müstekbir) sınıfına yönelik
bir isyanı olarak başladı. Bu sınıfın vazettiği değer
3 Ümit Aktaş, “Liberalizm, Kapitalizm, Burjuvazi”, vs, Özgün
Duruş gazetesi, 12 Aralık 2009.
72 4 Kojin Karatani, Metafor Olarak Mimari, sf. 203, Metis, 2006.
yargılarını bütünüyle sorgulayan ve yerlerine ye-
ni değer yargıları sunan İslam, en fazla çıkar çev-
releri tarafından tepki görürken, yoksullar, kö-
leler ve göçmenler tarafından benimsendi. Diğer
yanda bu benimseme hür ve varlıklı, fakat ima-
ni bir arayışın ızdırabını yaşayan kimi seçkinlerce
de benimsendi. İnsanlar kökenlerine, sınıflarına,
renklerine ve cinslerine bakılmaksızın vahiy yo-
luyla kul olarak Allah karşısında eşitleniyor, ka-
dınlarla erkekler birbirlerinin velisi olarak ilân
ediliyorlardı. Dinde zorlama da kabul edilemez-
di, ayrıca. Bireysel mülkiyet esas olmakla birlik-
te, malın (kapitalin) ve mülkün (mesela otlakla-
rın, su ve enerji kaynaklarının, madenlerin) belli
bir sınıf arasında dönüp dolaşmasına karşı da ted-
birler alınıyordu.
“Lâilaheillâllah”ın “Lâ”sı, hem birey hem de
toplum için mevcut düzen karşısında ciddi, kök-
tenci bir muhasebe yaparak kendini değiştirme,
kendini yeniden yapma sorumluluğunu ifade
eder. Bu anlamda “lâ”, sürekli devrimin anahtarı.
’60’lardan itibaren yükselişe geçen yeni İslam-
cı dalga, bu nedenle de göbek bağıyla bağlı oldu-
ğu sağcılığın bir yanıyla görkemli bir maziye doğ-
ru köklerini salmış olmanın gururunu da taşıyan
hantal yapısı içinden çıkarak bir vücut oluştu-
rabilmeyi, tarihe ve topluma karşı bir ucu inkâ-
ra da varan, yer yer anarşizmle de buluşan bir
büyük reddiye ile gerçekleştirmeye çalıştı. Ce-
mil Meriç insana bu dünyada bir anlam ve değer,
dünyaya ise insan için bir anlam ve amaç kazan-
dırma potansiyeline sahip gördüğü sosyalizmi,
“İslamiyet’ten haberi olmayanların İslamiyet’i”
olarak tanımlıyordu. Nurettin Topçu ise döne-
minin siyasal konjonktürünün renklerini taşıyan
sosyalizm anlayışını tarif ederken kul hakkının
üzerinde durur. İslamcılık, yükselişte olan solcu
söylemlerin de hatırlatmasıyla özgürlüğe, adalete
ve emeğe verdiği değerle, emperyalizm ve şove-
nizm karşıtlığıyla, evrenselciliği ve kültürel geliş-
meye yönelik vurgularıyla sol mizacını dışavur-
maktaydı. Yine de muhafazakakâr gövdenin çeki-
mine kapılıyordu bazen İslamcılar, cevapsız kalı-
nan sorular, üstesinden gelinemeyen zaaflar, tek-
fire kadar vardırılan “mezhepsizlik, Humeynici-
lik, Vahhabilik...” şeklinde uzayıp giden suçlama-
lar karşısında. Muhafazakâr gövde, korunaklı bir
sığınak halinde devlete sırtını dayamış olarak her
zaman oradaydı. Huzur Sokağı oralarda bir yerde
hep mevcut olacak; Şule Yüksel’in yazdığı şekil-
de, bir geleneği olan mahallelere sonradan kon-
durma apartmanlara, sermayenin tahakkümüne,
burjuva öykünmecilerinin kibrine karşılık...
Huzur İslam’da, elbette; çünkü “lâ”nın getirdi-
ği teslimiyetle birlikte bir ufuk genişlemesinin ar-
dından bir yatışma yaşanmıştır yüreklerde. Fakat,
dünyevi ve uhrevi meselelere kayıtsız kalamayan
Müslümanın ruhu sürekli kabaran bir deniz gibi
değil midir?..
Elbet her zaman haklı bir öfke vardır, bir Ömer
öfkesi, bir Hüseyin bir Zeynep itirazı; tüyü bit-
memiş yetimlerin hakkının sürekli gaspedildiği
bir dünyada. “Dünya bu haliyle kabuledilemez”,
bu her zamanın gençlerine ve idealistlerine, dev-
rimci ruhlarına özgü bir sesleniştir. Dünyanın de-

ğiştirilemeyeceğine dair yargı ise, yaşlı ve bencil,
ruhları kireçlenmiş insanların aptalca, sinik cüm-
lesidir. Mümin için hayat ölümle apayrı bir boyu-
ta geçse bile mecrasını değiştirmeyen, sınavlarla
dolu, fakat anlamını dünyevi bir zafer hedefiyle
belirlemeyen bir yolculuktır. Ali Şeriati’nin dediği
gibi: Zafer, yolda olmanın ta kendisidir.
Özgürlük/adalet ikilemi, devrim söylemleri,
hiyerarşi sorgulaması ve eşitliğe dönük talepler,
toptan reddiyeci olmaktan ziyade Batı uygarlığını
anlayarak aşma, emperyalizmi sorgulama sorum-
luluğu, kadınların konumlarını yeniden tanımla-
maya dönük bir kavrayış, sanat alanında taze atı-
lımlar, sonuçları yaratılmışların, tabiatın istisma-
rına sebep olmayan bir bilim arayışı, resmî eğiti-
min sorunları (ya da “okulsuz toplum”), rehavet
ve konfor korkusu, kapitalizm eleştirisi, devletin
yeniden tanımlanması, demokrasinin caizliğinin
koşulları... ’80’li yıllarda İslamcıların gündemin-
deki birkaç başlık.
SAĞIN VE SOLUN SINIRLARI
1988 yılında yazmaya başladığım Tanzimat’tan
Günümüze Kılık Kıyafet ve İktidar isimli iki cilt-
lik araştırmamda, boykot, grev ve benzeri protes-
to tarzlarını –en olumsuz tanımıyla– anarşistlikle
bir tutan, esasında anarşizmi de külliyen redde-
ŞENOL BEZCİ
den, diğer taraftan 1969’da 6. Filo’nun İstanbul’a
gelişi sırasında gerçekleşen protestoları ya da İla-
hiyat Fakültesi boykotunu Müslüman öğrencile-
re yakıştıramayan muhafazakâr-sağcı tutumun
Müslümanlığı ne ölçüde temsil edebildiğine da-
ir kuşkularımı yansıtan cümleler vardır. Diğer ta-
raftan sol, ’60 ve ’70’li yıllarda Türkiye ve İran gi-
bi ülkelerde kültürel bir Batıcılık olarak temayüz
etmiştir. Marksist teorinin tanımladığı işçi sınıfı-
nı köylü halkta ararken, halkı topyekûn tanıma-
nın uzağına düşmüştür. Soğuk Savaş söylemle-
rinin bir parçası olan sol-komünist geleneklerin
din eleştirileri doğrudan doğruya İslamiyet’e kar-
şı bir mücadeleyi yansıttığı için de sağcılık, din-
dar kitlelerin kendilerini içinde daha rahat hisset-
tiği siyasal kategoriydi.
Yıllar sonra yaşanan nice hadisenin ardından
sağ ve sol kavramları çıplak halleriyle olgu ve du-
rumları, hissiyatları ve eleştirel konumları taşı-
makta, temsil etmekte daha bir zorlanıyor. “Bu-
gün mücadelenin hatları yayılmacılar ve sınırla-
yıcılar arasında çiziliyor”, diyor George Monbi-
ot, “İnsanlığın Yeniden Tanımı” başlıklı yazısında. 73
 Hatları güçlendirmek üzere mesela yeni sol deni-
liyor ya da yeni liberalizm. Sovyetler yıkıldığından
bu yana solcu aydınlar kapitalizmin düşman ola-
rak belirlediği İslam’ı terörizm olgusuyla özdeşleş-
tirildiği biçiminin ötesinde, temsil ettiği muhale-
feti ve açmaya çalıştığı eleştiriyle tanımaya çalışı-
yorlar. Sol kökenli Batılı eleştirmenlerin bu tanı-
ma çabası, kendini yeniden üretirken gündemde
olan neredeyse tek ciddi “eleştirel” muhalif kül-
türden beslenme ihtiyacıyla da ilişkilendirilebi-
lir. “Bu beslenme ihtiyacı, global sistem söz ko-
nusu olduğunda muhalif olanı sistem içine çeker-
ken içeriksizleştirmeyi de yanında getirir mi?” di-
ye soruyor Akif Emre, “Sol muhalefet ve İslam’ın
İçeriksizleştirilmesi” başlıklı yazısında.5 Bu soru,
Müslüman toplumların veya “Üçüncü Dünya”nın
global sistem tarafından mühendislik çalışmaları-
na maruz kalarak sürekli hırpalanan nüfusu açı-
sından bakıldığında, “sol”a özgü nitelikleri katıl-
dıkları türlü iktidar yapıları içinde tanınmaz kılan
aydınlara yöneliyor her şeyden önce.
Sağ ile solun Türkiye’de nasıl bir toptan red-
diye duvarı üzerinden birbirini yok sayma tavrı
içinde olduğu bilinir. Bu duvarın üzerine çıkma-
yı başaran bir sanatçı, Ayşe Şasa, Kemal Tahir’in
dostluğunun da yardımıyla solcu aydınların halk-
la iletişimlerinde bekledikleri verimi gerçekleş-
tirememesinin nedeninin “din” olduğunu tespit
eder. Din söz konusu olduğunda sağ çatı altın-
da bulunan her bilincin sahiden de alışılagelmiş
anlamda sağcı olup olmadığı tartışmalıdır, anti-
komünist cephenin bir müdafaa refleksiyle ade-
ta birbirine kenetlendiği yıllarda. Şasa, Musta-
fa Kutlu’dan şu cümleleri aktarıyor: “Bende ada-
let fikri o kadar kuvvetliydi ki az kalsın sosyaliz-
me kaptıracaktım kendimi!”6 Ancak sosyalizm
hele Türkiye’de alımlandığı biçimiyle, Marksist
yorumuyla, dini toptan reddetme tutumuyla bir
kimlik, bir tarih oluşturmuştur, Cemil Meriç gibi
kendini sol görüşlü bir Müslüman olarak tanım-
layan bir düşünür, başka hangi caddelere ışığını
tutarsa tutsun.
Sağ ile sol ülkemizde, Türkiye’de fikirler ve
5 Akif Emre, “Sol Muhalefet ve İslam’ın İçeriksizleştirilmesi”,
Yeni Şafak, 12 Mart 2009.
74 6 Ayşe Şasa, Bir Ruh Macerası, s. 89, Timaş, 2009.
akımlar bağlamında bir soykütüksel araştırma,
bir geleneğe bağlı olma gibi bir kaygıdan söz edi-
lemeyeceği için, yanlış veya eksik temsiller halin-
de var oldular.
İran’da ise 1990’lı yıllarda reformistlerin “sol-
cu”, muhafazakârların ise “sağcı” olarak adlan-
dırdığı bir siyasal tablo ortaya çıktı. Reformistle-
rin devrimci, muhafazakârların ise statükocu ola-
rak belirdiği sahne bir kez daha yaşandı.
HAKİKAT ÂNININ İHTİŞAMI YA DA DEVRİM
“Ütopya olmayan yer değil, olması arzu edilen
yerdir” diyor ya Burhan Sönmez... Ütopya ile uf-
ku şimdiki zamanın ihtiyaç ve taleplerince belir-
lenen sade vatandaşın hayat görüşü arasında her
zaman bir gerilim var. Ütopya bir bakıma ahire-
ti ve hesap günü olmayan ideolojinin hem asr-ı
saadeti hem de cenneti. Yaklaşıldıkça uzağa çeki-
len bir serap ütopya ki mazlumun aynadaki su-
reti de sürekli değişiyor. Her dönemin müstek-
biri, yeni bir suretle ve sömürü biçimiyle yöne-
liyor kitlelere. Bazen “devrim” kelimesi ile bü-
tünleşen kişi veya yapı, sürekli devrimin önünde-
ki en sert bekçi olarak beliriyor. Ümit Kıvanç’ın
Birikim’in 244-245. sayısında yer alan “Devrimci-
liği İnkâr Suretiyle Feci Şekilde Can Verdi...” baş-
lıklı yazısını okurken sıklıkla, İran’da geçen Ha-
ziran ayında gerçekleşen seçimlerde muhalifle-
re yönelen şiddetli üslubu hatırlamıştım. Paster-
nak üzerine yazılar yazmak, Troçki üzerine yazı-
lar okumak, Galiyev’i daha yeniden tanımak iste-
dim o günlerde.
Kendini bir hareketin asr-ı saadetine kilitlemiş
bir devrimcilik, çoktan muhafazakârlaşmış de-
mektir. Zaman zaman Türkiye’de kimi Kemalist-
lerin ve solcuların Ahmedinejat’tan antiemperya-
list ve devrimci diye söz ettiklerini duyuyorum.
Oysa Ahmedinejat bir devrimin şiarlarını yüzey-
sel bir alımlamayla ve pratiğe dönük ciddi bir pla-
nı ve projesi olmadan seslendiren, iktidarla yap-
tığı ittifakla kalabalıklara yönelen bir muhafa-
zakâr çoktandır. Uluslararası planda ses getiren
şiarlarını dillendirirken de siyasi hayatı açısından
bir risk almıyor, tersine siyasi kariyerini bu şiar-
lar üzerinden sürdürüyor. Bu siyasetçiye Haziran
(2009) seçimlerinde daha önce belediye başka-
nı ve vali olarak görev yaptığı üç ilden, Erdebil,
Urumiye ve Tahran’dan pek az oy çıkması nasıl
açıklanmalı...
Muhafazakârlar özgürlüklerin genişletilme-
si konusundaki talepler gündeme geldiğinde, öz-
gürlüklerin genişletilmesine karşı tavırlarının bir
açıklaması olabilirmiş gibi sıklıkla şehitlerin ka-
nından, gazilerden söz ederler. İran’da devrime
katılmış, cephede yaralanarak bacağını yitirmiş
Haşim Agaceri gibi bir devrimcinin, yolunda git-
mediğini düşündüğü siyasete yönelik eleştirileri
nedeniyle hapisle cezalandırılması, “yeryüzünde
fesat çıkartma” suçlamasıyla açıklanmıştı. Muse-
vi gibi ismi devrimin tarihiyle bütünleşmiş ilkeli
bir sanatçı/siyasetçi ise ismi Soros’la anılarak hü-
kümsüz kılınmak istenmekte. Sürdürdüğü mu-
halefetin özgürlükçü yapısı altında farklı muhalif
gruplar da bir varoluş, bir temsil bulma umudu-
nu dillendiriyorlar diye hapse atılsın istendi Mu-
sevi, özgürlüğü sadece kendi düşünme biçimleri
için talep eden kesimlerce.
Her şeye rağmen ezilenlerin, yoksulların ve öz-
gürlük sevdalıların varlığında “hakikat anı”nı te-
baruz ettiren devrimin bir hakikatı vardı, bu ne-
denle de Musevi yirmi yıl önce, onu muhafa-
zakârların hücumları karşısında her zaman des-
teklemiş Ayetullah Humeyni’nin vefatının ar-
dından çekildiği mimarlık bürolarından siyase-
te geri dönmeye mecbur hissetti kendini. Hak
Yol İslam’dı, yine de öyle; ama bu İslam dün ol-
duğu gibi bugün de sultanların, Yezid’lerin, Mol-
la Kasım’ların, fırından ekmek çalan aç çocu-
ğa Şeriat adına el kesme cezasını lâyık bulanla-
rın, ümmete ait petrol gelirlerini Batı’nın (ve ar-
tık Doğu’nun da) eğlence merkezlerinde çar çur
eden Arap şeyhlerinin dini olamazdı.
Burada aklıma, Sovyet tecrübesini özümse-
miş olan Badiou’nun şu sözleri geliyor: İyi ancak
dünyayı iyi kılmaya heves etmediği sürece iyidir.
Bir hakikatın her mutlaklaştırılması bir kötülük
üretir.
Bir yere kadar yorumda bulunup, sonra sessiz-
ce, tevazuyla hatta aşkla düşündüğümüz Rahman
ve Rahim olan, yaydığı bütün anlamlarla birlikte
şah damarımızdan daha yakındır bize. Tabularla
ulaşılmazlık kazandırılan bir kutsallığı bildirmez
O’ndan yayılan anlamlar. Dini bir iktidar aracı
olarak kullanmak isteyen egemenler, Tanrı’yı so-
yutlaştırma yoluyla anlaşılmaz ve ulaşılmaz kılar-
lar. Kul, en yakın dostu olsun istediği Allah’a der-
dini açmaz, ona şükürlerini bildirdiği kadar, şika-
yetlerde de bulunmaz mı... Vahye muhatap olan
peygamber ise kendisini kutsallaştırmaya dönük
söz ve fiillere karşı, insan olduğunu hatırlatma
gereğini duyar.
KALABALIKLARIN YÜRÜYÜŞÜ
Kitlelerin ayağa kalktığı her konu, insanların kar-
deşliği açısından bir açılım ifadesidir kanımca.
İnsanların kardeşliğini duyurtan her biraraya gel-
me çabası, İslam kardeşliğini de içeren bir müm-
künler alanının ifadesi olmaktadır. Bu nedenledir
ki Ali Şeriati, Paris’te Afrikalı öğrencilerle birlik-
te Belçika Kongosu’nun ilk Başbakanı, Afrikalı li-
der Partice Lumumba’nın öldürülmesinin protes-
to edildiği, pek çok milletten insanı biraraya ge-
tiren bir mitingin ardından, “Bir millet, ortak bir
sancı duyan bütün insanların toplamıdır” diye
yazmıştı.7
İçinde bulunduğumuz dönemde kalabalıklar,
kuru-kalabalık olarak nitelendirilmelerine izin
vermeyecek bir farkındalıkla biraraya gelerek
protestolarını ve taleplerini dile getiriyorlar. Çok
farklı görüşlere sahip olabilen insanlar Gazze’nin
2009’da Ocak ayı boyunca bombalanması sırasın-
da yaşandığı gibi geceyarılarında kalkıp yollara
düşüyor, sürüp giden katliamı, işgali ve uluslara-
rası kurumların bu olanlar karşısındaki ilgisizliği-
ni protesto ediyorlar.
Meydanlara akan her bir kişide, Yasin suresin-
de bahsi geçen “şehrin en uzak ucundan koşarak
gelen adam”ı görmeyi umuyorum ben.
Apaçık haktan hukuktan yoksun bırakılan
hemcinsini savunmak üzere kalabalıklara karışan
kişi, soyut bir sevgiden değil, haksızlıklara karşı
somut bir tepkiyi talep eden bir duyarlılıkla hare-
ket ediyor. Böyle bir duyarlığı grafik sanatçısı Ay-
şe Kalyoncu “etik zeka” olarak isimlendirdi, bir
sohbetimiz sırasında. Yolunda gitmesi gereken
niye öncelikle kendi hayatımız olmalı... Sanki ni-
7 Ali Şeriati, Hubut/Yeryüzüne İniş, s. 113, Birleşik Yayıncılık,
1999. 75
 çin birilerinin varlığı bizim varlığımıza armağan
edilmeli... Etik zeka, işte bu tür soruları sorduran
zihinde kendini gösteriyor...
2008 yılı yazında Tünel’in başında ikindi üze-
ri katıldığım “Darbeye Karşı 70 Milyon Adım”
yürüyüşü sırasında şunları düşünmüştüm: İş-
te, ’70’li yıllarda birbirine iyice yabancılaşan top-
lumsal adalet ve özgürlükler konusunda hassas
kitleler, halkı sürü olarak telakki eden despo-
tik zihniyet karşısında bir araya gelmiş bulunu-
yor. Türkiye’de belki de ilk kez böyle bir yürü-
yüş yapılıyordu. Bir gece önce ise Taksim meyda-
nında futbol fanatiklerinin şenliğine (ya da çile-
sine) tanık olmuştum. Darbeye Karşı 70 Milyon
Adım yürüyüşü sırasında İstiklal Caddesi’ne akan
“elenmiş, süzülmüş” kalabalığın heyecanı Türki-
ye için yepyeni ve tazeleyen bir imkanı dillendiri-
yordu, ben öyle ummak istiyordum.
Kalabalıkların yürüyüşü: Tek taraflı kararlar-
la sürdürülen, işgallere ve toplu cinayetlere izin
veren barış görüşmelerinin, içi boşaltılan konsen-
sus söylemlerinin reddi... Kalabalıkların yürüyü-
şü: Yüzyılların biriktirdiği önyargıların ağır yü-
künden kurtulmak üzere insanı hemcinsiyle ben-
zer bir duyarlıkta yüzyüze getiren vicdanın akışı.
NAKIŞLARA RENK VEREN PARMAKLAR
“Bir yalana inanmaya yöneltiliriz
Gözün içinden değil göz ile gördüğümüzde”, diye
yazmış William Blake.
“Gözün içinden görmek”, kalp gözüyle gör-
mekle aynı şey değil midir?..
Kalp gözüyle görmeyi denediğimizde hayat bi-
ze gösterilen sınırların sunduğundan daha farklı
yollarla da yaşanabilir ve vicdan, kurumların kar-
maşık bürokrasisi içinde azap çekmeye, dahası
körelmeye terk edilmeyebilir.
Kalp gözüyle bakıldığında bir İran halısı sade-
ce güzel bir sanat eseri olarak görünmez; halıla-
rın canlı renkleri, güllerin pembesi kırmızısı, sa-
rı renkli küçük kız çocuklarının izbe mekanlarda
yitirdiği renkleri hatırlatır. Mısır gezisi sırasında
piramitlere baktığında, orada görkemli bir tarihi
miras yerine, o mirasın yapımında çalıştırılan za-
vallı köleleri ve işçileri gören Şeriati, şahaser bir
76 Erdebil halısına baktığında da bu halıyı dokuyan
ince parmaklı çocukları hatırlamadan edememiş-
tir. ‘İyi bir düşünür’ olarak nitelediği, Humanite
muhabiri Washell Mişen’in İran’a yaptığı bir gezi-
den sonra kendisine anlattığı halı dokuma atelye-
lerindeki izlenimlerini, şu şekilde aktarmaktadır:
“Ben her zaman odama güzel ve zarif bir İran ha-
lısı sermeyi düşlemişimdir. Fakat İran’da halı do-
kuma atelyelerini ve ayak basacağım halının mo-
tiflerini gördüğümde bütün vücudumun ürperdi-
ğini duydum. Halıların bu güzel kırmızı renkleri-
ni sarı renkli küçük kız çocuklarının (tenlerinin)
kızıllaşmasından alıyorsunuz. Her halı ilmiğin-
de bu çocukların zarif ve ince parmaklarının iz-
leri var...”
Mişen’in bu anlattıklarını desteklemek üzere
kendisine okuduğu, rutubetli bodrum katlarında-
ki halı dokuyan kızların ve kadınların çalışırken
mırıldandıkları bildik bir şarkının sözleri, bu kez
dinlediğinde sarsmıştır Şeriati’yi:
“İran’da, halı şehrinde yaşayan halkı tanıdığını
iddia eden ben, bu şarkıyı defalarca işittiğim, ama
ne anlama geldiği üzerine pek düşünme gereğini
duymadığım için, kendimden utandım. Oysa bu
Farsça bilmeyen Fransız kadın, birkaç günlük se-
ferinde bu şarkının bütün sözlerini ezberlemişti.
İşte kadınca özgürlüğün, aklın, keskin zekanın,
duyarlılığın, incelik ve zerafetin anlamı budur.”8
ÖLÜMÜN EŞİĞİNDE TESELLİ
Din fani olan insana dünyevi bir ideolojinin ve-
rebileceğinden daha fazla vaadde bulunur, kulun
hakkının yerine iade edileceği bir gelecek inancı-
nın, bir büyük (adil) mahkemenin tesellisini su-
nar. Bu bazen üstün insan ideali adına hor görü-
len teselliyi ise dinibütün mütevekkil yoksullar
şifalı bir su kaynağı gibi duru bir hayat telakkisi-
ne dönüştürür. “Ölmek üzere olan bir insanı han-
gi sözlerle teselli edebiliriz?” Sevgili Ayşe Şasa,
Bir Ruh Macerası’nda bu soruya cevap arıyor. Söz
konusu olan yoksulları sömürücülerin ve zâlim-
lerin karşısında itaatkâr ve uyumlu olmaya sevke-
den bir teselli değildir.
Bir kez daha Ayşe Şasa’ya dönüyor ve onun Ke-
mal Tahir’le ilgili, bir ütopyanın ferdi planda geç-
mişte ve gelecekte var olma imkânının sınırlarına
işaret eden bir anekdotunu aktarıyorum:
8 Şeriati, Öze Dönüş, s. 295-296, Şafak Yayınları, Mayıs 1985.
 “Hapisteyken bir gece müdür tarafından Kemal
Tahir’den bir idam mahkûmunun son anlarında
yanında bulunması isteniyor. Kemal Tahir idam
mahkûmunun yanına gidiyor. Adam iki yahut
dört rekât namaz kıldıktan sonra oturuyor. ‘Şim-
di’, diyor Kemal Tahir, ‘Konuşmamız gerekiyor.
Sabaha bu adam idam edilecek. Fakat birden fark
ediyor ki, bu dünyada bütün konuşmalar gelece-
ğe aittir, geleceği olmayan bir adamla konuşacak
hiçbir şey yoktur!’ İdam mahkûmuyla doğru dü-
rüst bir laf bulup konuşamıyor Kemal Tahir.”9
AŞAĞIDAKİ PENCERENİN IŞIĞI
Tevazu kavramına biçilen anlam, çoğunlukla
kavramı ters yüz edecek kadar yüzeysel alımla-
malarla çıkıyor karşımıza. Herhalde mahrumiyet-
lerin sergilenmesinin ötesindeki derin anlamıyla
tevazuyu, bir diyalog arayışını da yansıtacak şe-
kilde kişinin kendi kendisini sınırlaması, gerekti-
ği şekilde geri çekmesi, bir başka ifadeyle de “ne
kadar az bildiğini bilmesi” olarak da anlayabiliriz.
Dilek Zaptçıoğlu’nun  Birikim’in 244-245. sa-
yısında  yayımlanan “Dietrich Bonhoeffer ve Ali
Şeriati’de Sol İlahiyat’ın İzleri’ başlıklı ilginç ve
önemli yazısında, dindar muhafazakârlığın günü-
müzde karşı karşıya bulunduğu güç ve para ka-
zanma hırsıyla birlikte kurcalanan bir kavramdı,
tevazu.  li, gösterişli (kibirli) bir yapıya dönüştüren kişi-
Zaptçıoğlu İstanbul 4. Levent’te yeni zengin bir
Müslüman işadamı tarafından inşa edilen Sapphi-
re Tower isimli bir gökdelenden söz ediyor, sözü-
nü ettiğim yazıda. Dinin daima sınıfsal olduğu id-
diasını bağıran bir yapıdır bu, yazara göre. Arka
planında ise sahibini zengin eden, muhtemelen
Anadolu kökenli bir sermayeye dayalı varoş mar-
ketleri zinciri bulundurur. Kapitalizmin inancı
bu dünyadan alıp da öte dünyaya taşıyan mantı-
ğını pekiştiriyor, kayıtsız şartsız güç kazanma is-
teği; dini bir iddiayla sürdürülse bile. Öte dün-
yayla sınırlı inanç ise sahibini muhafazakârlaştı-
rıyor, sağcılaştırıyor. Bu gökdeleni gören derme
çatma üç katlı boyaları dökülmüş sarı bir bina-
nın içinde ise bir takım kadınlar kucaklarında ço-
cuklarla ocak başında tenceredeki çorbayı karış-
tırmayı sürdürüyorlar. Nurtepe İlkadım Koopera-
tifi, her sabah şehrin dört tarafına yayılarak baş-
9 Ayşe Şasa, a.g.e., s. 105.
kalarının evlerini temizleyen, çocuklarına bakan,
çayını kahvesini getiren mahalleli kadınların ço-
cuklarının bakımı için kurulmuştur. Boş zaman-
larında birbirlerinin çocuğuna bakmayı iş edinen
bu kadınlar arasında, mahallenin şiddete karşı
kurslara kapısını cömertçe açan imamı da vardır.
“Kim direnecek?” diye soruyor Zaptçıoğlu.
“Kim savaşım verebilir?” diye sormuştu Abdül-
kerim Suruş, İran devriminin başlarında yayım-
lanan bir kitabında. “Din, her zaman dinden ge-
niş bir şeydir”, diyor Sönmez. Dine karşı her za-
man bir din vardır, Ali Şeriati’nin de dediği gibi.
Zühd ve takva, ne miskinlik göstergesi olarak an-
laşılmalıdır, ne de dünya hayatının topyekûn red-
dini. İhsan Eliaçık, Şeriati’nin “devrimci zahitlik”
olarak isimlendirdiği mülk (iktidar ve mal) görü-
şünü temellendirdiği Hadid (Demir) Suresi’ni ha-
tırlatıyor: “Biliniz ki dünya hayatı bir oyun, bir
eğlence, süs, aranızda övünme, güç ve zenginlik
yarışından ibarettir...” Güç (demir) elimize ge-
çince şımarmamalı, geçmeyince de karalar bağ-
lamamalıyız. Emvâl (mal, mülk) ve evlâd (adam,
güç, çevre, şan şöhret) hırsından arınmalı ve fa-
kat adalet coşkusu ile dopdolu olmalıyız.”10
Zaptçıoğlu yazısında İslami kimliğin sundu-
ğu imkânlarla sahip olduğu sermayeyi görkem-
nin dünyevi emellerle bağlanan ufkuyla, muhtaç
mahalle insanının yardımına koşan imamın hayır
işlemek için yarıştığı üç katlı kooperatifin tem-
sillerinin karşıtlığı üzerinden bir tartışma başla-
tıyor ve neticede, topluma, dünyaya aşağıdaki-
lerin perspektifinden bakabilme başarısını, so-
lun dinle buluştuğu bir hayat görüşüyle ilişki-
lendiriyor. Bu hayat görüşünün felsefesinin izle-
rini ise Alman Protestan ilahiyatçı Dietrich Bon-
hoeffer ve İranlı İslamcı düşünür, teorisyen Ali
Şeriati’nin fikir ve eylemlerinde araştırıyor. San-
ki dinî meseleler üzerine kafa yoran iki teorisyen
açısından da, idealleri bağlamında hayal kırıklığı-
na uğramanın önüne geçmek sürekli kaynak me-
tinlere dönmekte ve edinilen gelişmiş bir kavra-
yışla, tazelenmiş bir duyuşla yeni bir ilahiyat kur-
mayı sürdürmekle olasıdır. Sol ve “direniş ilahi-
10 İhsan Eliaçık, “Devrimci Zahitlik”, www.kadınnews.com, 13
Ocak 2010. 77
 yatı” da tek bir çıkış noktasına sahiptir yazara gö-
re: “Dünyaya aşağıdakilerin penceresinden bak-
ma” noktasıdır bu.
Halkla bütünleşmenin bir kuramdan iba-
ret olmaktan çıkıp kişinin özsel bir parçası ha-
line gelmesi, sahici bir diyalogla mümkündür.
Che Guevara’nın Sierra’daki hastalarıyla ilişkisi-
nin kendi ifadesiyle “Kendiliğinden verilmiş ve
bir bakıma şiirsel bir karar iken bambaşka bir de-
ğere sahip ciddi bir güç” haline gelmesinin sebe-
bi, yoksul, köylü halkla bütünleşme başarısıdır,
Freire’ye göre. Bu başarıyı sağlayan Che’nin al-
çakgönüllülüğü, sevgi yetisi ve “âdeta kutsal ki-
tap diliyle betimlediği yalın üslubu” olmuştur.11
Gelişmeyi, tekamülü sadece fiziki anlamda güç
kazanımı ve “sahip olma” amacına bağlayan zihin
ve irade, toplumsal meseleler üzerine bir söyleşiyi
sürdürecek şekilde katılım yeteneğini yitiriyor bir
yerde, özeleştiri ve nefis muhasebesi alışkanlığını
da yitirdiği veya bu alışkanlıklara hiç sahip olma-
dığı için. Zaptçıoğlu, diyalog isteğini tevazunun
bir göstergesi olarak ortaya koyuyor. Çünkü kar-
şısındakini dinlerken bir şeyleri anlayacağı veya
değiştireceğine ilişkin kabul, kendinde eksik ya
da fazla olana dair bir muhasebeden hiç vazgeç-
meyen, bu nedenle de gereksizce biriktirmeyen,
anlamsızca artırmalar nedeniyle hantallaşmamış
durulukta bir bilinçle olası görünür. İşte, Ali Şeri-
ati de, neredeyse sınır tanımayan yeniden anlama
(dinleme) arzusuyla diyaloğun önkoşulu olan al-
çakgönüllülük ilkesini içselleştirmiştir.
11 Paulo Freire, Ezilenlerin Pedagojisi, s. 147, Ayrıntı; 1998.
78
Ezilenlerin davasına adanma ancak içinde dev-
rimci bir insan sevgisini ve saygısını var kılma-
sı ölçüsünde diyalog niteliğini taşır ve Bonhoeffer
ile Şeriati işte bu “devrimciliği” gerektiren “top-
lumsallık kurucu, eylemci “ olma iddiasına sahip
sevgide buluşur; Zaptçıoğlu’nun iki teorisyenle
ilgili çözümlemesindeki çıkarımına göre. Ve böy-
le bir iddiayı sahici kılan da, başka insanların aşa-
ğılanmasına “kendine yapılmış gibi” bir hassasi-
yetle gösterilen itirazdır.
Sol ilahiyat ezilenlerin, insanlık değerleri gas-
pedilenlerin tarafında yer tutma, alt katlarda otu-
ranların penceresinin ışığını veya zifiri karanlığı-
nı ayırtedecek bir özene sahip olma, dünyaya ku-
lelerin hijyenik hayat tarzlarının penceresinden
değil de o kuleleri inşa eden işçilerin arasından
bakma tavrını canlı tutan değerlerle bir hayatiyet
kazanıyor.
Yazgımızın ellerimize terkedilmiş bölümünü
kendi attığımız ilmeklerle, kişisel zevk ve bece-
rimizin nakışlarıyla dokuyoruz. “Hidayet” deni-
len aydınlanma bir anda gelmiyor, kendinizi do-
ğuştan sahip olduklarınızın ötesinde yeniden ger-
çekleştirmek üzere taş üstüne taş koyarak, kat kat
emek vererek bunu hak etmelisiniz. Dünya haya-
tı içinde yol alırken amellerimize ve niyetlerimize
göre hakikat bize kendini açıyor ve rüya (ütop-
ya) seçtiğimiz malzemeye göre bir gerçeklik ka-
zanıyor. Bu dünyadaki yaşantısında ahiretteki ha-
yatını bir heykeltraş gibi biçimlendiriyor, insan.
Elindeki azıcık nimeti dahi yoksula, yolcuya pay
ederken, yeniden ve yeniden seçiliyor.
S O L V E İ
“Tanrının ölümü”,
ateizm geleneği ve sol
TUNCAY BİRKAN
BİR KARİKATÜR: “TANRI ÖLDÜ:
ALLAH TAKSİRATINI AFFETSİN!”
Daha çok yeni bir tarihte, Malezya hükümeti
10.000 İncil’i, “bunlarda Allah kelimesi kullanılı-
yor, Müslümanlar rencide olur” gerekçesiyle top-
lattı. Katolik kilisesi de Allah kelimesini Hıristi-
yan Arapların İslam daha ortada yokken de kul-
landıklarını hatırlatarak mahkemeye başvurmuş;
büyük olasılıkla da mahkeme onları haklı bula-
cak ve bu cahilce hamleden vazgeçilerek özür di-
lenecektir, belki tazminat filan da ödenir. Mesele
sadece bir mizah örneği olarak hatırlanır, bu hö-
düklüğün bütün İslam alemine mal edilmeme-
si için dinibütün entellektüeller dil ve din tarihi
ile ilgili bilgilerini devreye sokarak gerekli uyarı-
ları filan yaparlar. İşin bu yanı benim için çok da
ilginç değil. (Yine de Türkçe Kitabı Mukaddes’te
de Allah değil Tanrı ya da Rab kelimelerinin ter-
cih edilmiş olduğunu hatırlatmadan geçmeyeyim.
Bunun da sadece filolojik gerekçeleri olan bir ter-
cih olduğunu zannetmiyorum.)
Ama Malezya hükümetinin bu tavrını bir tür
semptomatik okumaya tabi tutmak çok daha il-
ginç olabilir sanki. Zira İslam dünyasında, hiç de-
ğilse Anadolu topraklarında yaşayan Müslüman
entellektüellerde yaygın olan haleti ruhiyede de
bu tavrın –aslında Malezya hükümet yetkilileri-
nin kaygılarıyla bir şekilde ilişkili ama elbette
L A H İ Y A T
çok daha sofistike– bir başka tezahürünü görmek
mümkün gibime geliyor. Kabaca –her iki anlam-
da da kabaca– şöyle özetlenebilecek bir tavır bu:
Tanrı hakikaten öldü, ama Allah (hâşâ) ölmez!
Yani, Nietzsche’nin saldırdığı, öldüğünü ilan et-
tiği Tanrı, Yahudi-Hıristiyan geleneğinin tanrısıy-
dı (bu yüzden de son tahlilde hayırlı bir iş yap-
mıştı); İslâm’ın Allah’ıyla uzaktan yakından ilgi-
si yoktu. Batı fikriyatıyla ülfeti dolayısıyla Cemil
Meriç bunu ilk telaffuz edenlerdendi bildiğim ka-
darıyla. Sonraki yıllarda bu fikriyatla teması artan
birçok Müslüman entellektüel de bu tesbiti çeşitli
nüanslarla tekrarladı. Bunun en uç örneğini, bek-
lenebileceği gibi, İsmet Özel vermiştir bana kalır-
sa. Ona bakılacak olursa Nietzsche “La ilahe” de-
miş, Heidegger de bunu “illallah” diyerek tamam-
lamış. Fesuphanallah! deyip geçmek de mümkün
bu aşırı indirgemeci tavra, ama Özel’in bu iddia-
sı şunu görmemizi de sağladığı için burada zik-
retmekte fayda gördüm: Heidegger sahiden de
Nietzsche’yi “Batı metafizik geleneği” adlı o çok
sorunlu kavrama, o özcü kafese kapatarak din
ve ahlak kurumlarına getirdiği şiddetli eleştiriyi
tamponlamış, Müslümanlarca da kabul edilebilir
ve yenir yutulur hale getirmiş, içlerini rahatlatmış
kişidir bence de (Müslüman entellektüel arkadaş-
lar arasında epey tutulan bir düşünür olması bo-
şuna değil Heidegger’in). 79
 Burada uzun uzun Heidegger-Nietzsche ilişki-
sini filan tartışmaya niyetim yok, bu işi uzmanla-
rına bırakarak şunu söylemek istiyorum sadece:
Nietzsche’yle baş başa kaldığımızda, kitaplarını
okuduğumuzda o tutkulu ve ölümcül saldırısının
hedefinin Hıristiyanlığın Tanrısı filan değil, her
türlü Tektanrıcılığın Tanrısı olduğunu açıkça gö-
rürüz. (Kaldı ki İslam’ın, İbrahimi bir din olarak
Yahudilik ve Hıristiyanlıkla çok fazla şey paylaş-
tığını herhalde kimse inkâr edemez.) Bunu gör-
memek için aşırı doz Heidegger’e maruz kalmak
gerekir belki sahiden de ama bu sadece felsefeye
özel merakı olanlar için geçerli olabilecek bir tes-
bit. Asıl etken İslami çevrelerde çok yaygın olan
kasıtlı “yanlış okuma” ya da “ideolojik” okuma
bana kalırsa: İslam’ı (hem de onca Said okunma-
sına rağmen) Batı’nın dışına ya da karşısına atan
Şarkiyatçı geleneği tersinden yeniden üreterek
Batı’dan gelen her türlü radikal toplumsal eleşti-
riyi sadece “onlara” yönelik olduğu zannıyla coş-
kuyla desteklerken “biz”i otomatikman bu eleşti-
riden vareste tutan bir “okuma” tarzı bu.
Kulaklara biraz eski moda gelebilecek bu ideo-
loji terimi, İslami çevrelerin Nietzche dahil bütün
Batılı avangard düşünürleri ve “postmodernizm”
denen fenomenin çeşitli yönlerini kullanım tarz-
larını anlamak için vazgeçilmez önemde.
“Tanrı’nın ölümü” tabiri, aslında epeydir,
Nietzsche’nin yüklediği anlam çok daha genişle-
tilerek, en başta dinin sunduğu olmak üzere her
türlü metafizik garantinin ve kaotik anlamlar ço-
ğulluğunu hiyerarşik bir düzene sokacak her tür-
lü “ana gösterenin” (Tanrı, Devlet, Bilim, Tarih,
“eşref-i mahlukat” olarak İnsan vs.) ortadan kalk-
masını ve insan teklerinin bu katıksız olumsallık
ortamında yaşadığı hissiyatı, hem yoğun bir en-
dişe ve kayıp hissini hem de müthiş bir özgürleş-
meyi beraberinde getiren karmaşık hissiyatı (bel-
ki “özgürlüğüyle ne yapacağını bilememek” de-
nebilir bütün bu karmaşaya. Hani Nietzsche yek-
ten sorar ya insanı gıcık ederek: “özgür mü ol-
mak istiyorsun, aferin de, ne’ye özgür olacaksın,
ne yapmak için?”) nitelemek için kullanılan bir
terim. Ama Müslüman entelijansiyamızın Nietzs-
che ve postmodern sevgisinin bu tür alaca-bula-
80 ca hissiyatlarla hiçbir alakası yoktur: Ölen sade-
ce en büyük rakip Hıristiyanlığın Tanrısıdır, ama
endişeye mahal yoktur: Allah’ın garantörlüğü ile-
lebet sürecektir elbet. Ama bu esnada, -tıpkı Bü-
yük Anlatıların sonunun ilanıyla birlikte esasen
Marksizmin tarihin çöplüğüne atılmasının iyi ol-
duğu gibi- asıl büyük put Bilim’e tanınan ayrıca-
lıklı statünün ortadan kalkması iyi olmuştur ta-
bii (doğal alanda her türlü hiyerarşik ve teleolo-
jik düzen fikrini yıkıp insanın ortaya çıkışını bi-
le olumsal bir fenomen haline getiren o evrim de
saçma sapan bir “teori”den ibaretti zaten!).
Özetle şu “Tanrı”nın ölümü” laflarıyla biraz
kafa karıştıran postmodernizm bu gibi cürufla-
rından arındırıldığında çıkarılması gereken sonuç
da şu üç şeyden ibarettir: 1. Yahudi-Hıristiyan-
lık geleneğinin ve Tanrı’sının işi bitmiştir. Ama
bu geleneğin enkazını eşeleyen Heidegger, Derri-
da, Levinas vs. hâlâ Müslümanların da işe yaraya-
bilecek şeyler söylemektedir. 2. Marksizm ilerle-
meci ve “modernist” bir ideolojiden başka bir şey
olmadığı için ölmüştür. (Buradan siyasi polemik-
lerde çok işe yarayabilecek, ne idüğü pek de belli
olmayan “modernist” etiketi imal edilir.) 3. Des-
tursuz evrim ya da bilim lafını ağzına almaya ve-
ya İslam’ı eleştirmeye cüret eden herkese (mutla-
ka müstehzi bir dudak bükme eşliğinde ve ade-
ta “salak” dercesine bir tonlamayla) “Pozitivist!”
denmelidir.
“SOL”A GELİNCE: ATEİST DEĞİL, LAİK
Zihinler üzerinde verilmekte olan siyasi hege-
monya mücadelesinde mevzi kazanmakta olan
enteresan bir İslami-liberal cephe ittifakının, di-
ni eleştirmeye cüret eden herkese kolayca, bağla-
mına göre “pozitivist” veya “anti-demokrat, mo-
dernist” etiketini yapıştırmaya başladığı, “darbe-
cilerin ekmeğine yağ süren demokrasi düşman-
ları” muamelesini layık gördüğü bir kültürel or-
tamda yaşıyoruz hakikaten de. Bir yandan da, ha-
yatta en hakiki mürşit ilimdir, fendir düsturu-
na iman etmiş, dini yeterince aydınlanmamışlı-
ğın ürünü, dindarları da son kertede kandırılmış
budalalar olarak, hatta bazen düşman olarak gö-
ren gerçekten pozitivist, Kemalist zihniyet var-
lığını sürdürmekle birlikte etkisini gittikçe yiti-
riyor ve bu da hayıflanılacak bir şey değil elbet-
te. Ama bu iki pozisyonu da ahlaken savunula-
maz bulan, dini çok güçlü bir özgürsüzlük kay-
nağı olarak görseler de dindarlara düşman filan
da olmayan, onların maruz kaldığı ve kalabilece-
ği her türlü baskıya samimiyetle karşı durabile-
cek, yani dinin yüksel(til)işi karşısında darbeci-
lerden değil vicdandan ve özgür düşüncenin eleş-
tirelliğinden medet uman kesimin sanıldığı ka-
dar az olmadığını hatırlamakta ve tekrar tekrar
hatırlatmakta fayda var. Evet, tarihsel olarak ço-
ğunlukla kendini solda tarif eden insanlar oluş-
turuyor bu kesimi genellikle. Bu da şaşırtıcı de-
ğil, zira sol tanımı din üzerinden yapılan bir ta-
nım değildir bilindiği üzere, aksine sol din gibi
(ya da kişinin ait olduğu kavim gibi, cinsiyet gibi)
verili kimliklerin siyasi bir kimliğin zemini hali-
ne getirilmesine karşı çıkar. O yüzden sol, kişile-
rin dindar ya da dinsiz olması (veya şu ya da bu
kavimden olması, erkek ya da kadın olması vs.)
karşısında nötrdür. İstisnasız herkes için eşitlik-
özgürlük (Balibar’ın egaliberté’si) ve adalet talep
eder ve büyük düşünür Ranciere’in hep vurgu-
ladığı gibi, herkesi bunların mücadelesini bütün
bu verili kimliklerinin dışında ortaklaşabilecekle-
ri başka bir ad (mesela proleter tam da böyle bir
addı) altında vermeye çağırır. Yani gerçekten laik
bir konumdur, deist ya da ateist bir konum değil.
Çünkü sol bilir ki nasıl Müslümanlar, hıristiyan-
lar homojen bir kitle değilse, dinsizler de değil.
Sosyalisti var, liberali var, pozitivisti var, anarşisti
var, otorite sevdalısı var. Siyasi olarak son derece
gerici ve baskıcı rejimleri (ki bazıları resmen din-
sizdi de) coşkuyla desteklemiş epey bir tutucu,
otoriter ateist de görülmüştür tarihte. Dinsizlik
otomatikman özgürlükçülükle eşitlenemez; ül-
kemizde bir kesimin sürekli yaptığı gibi; ama po-
zitivizmle ve dini akılsızlık olarak kodlayıp din-
dar insanlara karşı otoriter bir tavır takınıp on-
lara tepeden bakmakla, onları düşmanlaştırmak-
la, hele hele ahlaksızlıkla hiçbir şekilde eşitlene-
mez; giderek genişleyen bir başka kesim de bunu
yapmakta baştan beri söylediğimiz gibi. Günü-
müz siyasal ortamında sol bir siyasetin görevi ate-
izm propagandası filan yapmak değil, dinsizlere
de dindarlara da yönelik olarak bu ikili hatırlat-
ma işlevini sürekli yerine getirmek, bütün inanç
sahipleriyle olduğu gibi dindar ve dinsiz bireyler-
le saygılı, adil ve hakkaniyetli, toplumsal hayatı
dinsel ve muhafazakâr kodlara göre tanzim etme-
yi vazeden bir kurum olarak her türlü dinle eleş-
tirel, ama din ideolojisiyle, yani siyasal kimliğin
zemini haline getirilen dinle antagonistik bir iliş-
ki kurmak olmalıdır. Ayrıca nasıl dindar bireyle-
rin kendi dinî inançlarını (hem de devlet destek-
li olarak) tebliğ etme ve inançlarına göre yaşama
hakları varsa, ateist bireylerin de bu hakkı oldu-
ğunu ısrarla vurgulamalıdır. Oysa Türkiye’de “la-
ik” devlet herkesin bildiği gibi sadece belli bir di-
nin belli bir mezhebinin tebliğ edilmesine izin ve-
rirken (o dinin kişinin hayatına ne ölçüde yansı-
tılacağına da yine laik devlet karar verir ama), di-
ğer mezheplere ve dinlere bu hak yalnızca gös-
termelik olarak tanınmıştır, yani bizatihi devlet,
din konusunda aktif bir taraf alarak dini siyasi-
leştirmiştir; ki bu da toplumun çeşitli kesimlerin-
ce haklı olarak sık sık eleştiri ve protesto konu-
su edilmiştir. Ama ateistlerin böyle bir hakkı bile
olduğu sadece devlet tarafından değil toplumun
büyük çoğunluğu tarafından da şiddetle reddedi-
lir, hatta solun önemli bir kesimi bile “şimdi sı-
rası değil” yaklaşımını rahatça benimsemekte-
dir. O yüzden yazının sonraki bölümünde adına
“sol” dediğim ideal kurgu adına değil (evet sol-
da olan’dan çok, olması gerekeni betimlediğim
için ideal bir kurgu elbette bu anlattıklarım. Bu
eleştiri diye getirilmesin diye altını çizerek söy-
lüyorum. Yoksa ortodoks Marksizm-Leninizmin
ve reel sosyalizmin dini kolayca kurtulunabilecek
bir üstyapıdan ibaret gören tavrının yol açtığı in-
sani felaketler herkesin hatırında; bu yaklaşımın
birçok coğrafyada solu siyaseten etkisiz kalmaya
mahkum ettiği de biliniyor), bir ateist olarak ken-
di adıma konuşmak istiyorum.
ATEİZMİN ALTERNATİF MANEVİYATI
Öncelikle bir dizi yalandan kurtulmakla başla-
mak lazım işe: Ateizm pozitivizmden ibaret de-
ğildir; ateizm ahlaksız, maneviyatsız kalmak de-
mek değildir; ateistlerin ölüm, acı, trajedi, aşkın-
lık ihtiyacı, özgürlük, zorunluluk ve olumsallık,
Başkası’na bağımlılık gibi konularda söyleyebile-
cekleri çok şey vardır ve bu söyledikleri dinlerin 81
 söylediklerinden daha anlamlıdır. (Bir de dindar-
ların pek sevdiği bir başka karikatüre itiraz etmek
gerek belki geçerken: Ateistler manevi boşluğa
düşmüş, boş yere huzur aramakta olan insanlar
filan değildir, başka insanlara karşı ahlaki ve si-
yasi sorumluluklarını elinden geldiğince yeri-
ne getirmekte, hayatın sunduğu hazlardan müm-
kün olduğunca yararlanmakta olmanın bilinciyle
mutlu ve huzurlu bir hayat süren ateistler de ola-
bilir: Hüzün, keder, sıkıntı, acı, zaman zaman her
şeyin anlamsız ve önemsiz gelmesi ise insan olma
hasebiyle ister dindar olalım, ister dinsiz hepimi-
zin yaşadığı hisler zaten.)
Ateizm geleneğinin en büyük temsilcileri po-
zitivist filan olmak şöyle dursun aksine dini ve
Tanrı kavramını derin manevi ve ahlaki saiklerle
eleştirmişlerdir. (Metis’ten geçtiğimiz aylarda çı-
kan ajanda bu konuda iyi bir fikir verebilir: Orada
Spinoza’dan Emma Goldmann’a, Lichtenberg’den
Nietzsche ve Einstein’a manevi enerjileri son de-
rece yüksek düşünürlerin ve Dostoyevski, Pave-
se, Bilge Karasu, Bunuel gibi vicdan ve ahlak vur-
gusu çok güçlü edebiyatçı ve sanatçıların eleştiri-
lerine yer vermeye çalışmıştık.) Bu insanlar Tanrı
kavramını, tam da ahlaken iyi olanı teşvik etmek
için cennet-cehennem gibi ödül ve ceza katego-
rilerini devreye soktuğu için ve bunun da bir ah-
laksızlık olduğunu düşündükleri için eleştirmiş-
lerdir öncelikle. Gücünün her şeye yettiği söyle-
nen bir Tanrı’nın bunca kötülük ve zulme seyir-
ci kalmasını ve insanlardan her şeyden önce ken-
disine itaat etmelerini ve tapmalarını talep etme-
sini kıyasıya eleştirmişlerdir. Tanrı’yı insana çok
fazla benzemekle itham etmişlerdir. Bütün tek-
tanrılı dinlerin kadınlara layık gördüğü ikinci sı-
nıf konumu infialle karşılamışlar; insanlık tarihi-
nin belli bir dönemine ve belli bir coğrafyaya öz-
gü kurumlar (mesela kölelik) ve uygulamaların
ortadan kalkabileceğini, başka yerlerde zaten hiç
olmayabileceğini bile hesaba katamamış bir Tan-
rı fikri karşısında hayret beyan etmişlerdir. Yine
bu dinlerin hayatın her alanını, hem de ahlaken
hiç de anlamlı sayılamayacak bir dolu alanını bi-
le katı kurallara bağlayarak, ahlaki bir özne olma-
nın temel şartı olan özerklik ve özgürlüğü orta-
82 dan kaldırdıklarını göstermişlerdir. Dinlerin, ha-
yatı yaşamaya değer kılan rastlantıya ve olumsal-
lığa (bir ara buna “zorunsuzluk” denmişti, aslın-
da daha iyi bir karşılık) hiç yer bırakmayacak öl-
çüde determinist olan hayat tasavvurlarını eleştir-
mişlerdir. İyiyle kötünün her zaman zaten önce-
den net çizgilerle birbirinden ayrılmış olduğu fik-
rinin, insan vicdanını devredışı bıraktığını ileri
sürmüşlerdir. Yani özetle ateizm her zaman esa-
sen ahlaki ve manevi bir itiraz olmuştur aslında.
(Bilimin evrimle ve insanın prehistoryasıyla ilgili
bulguları ancak 20. yüzyılda ateistlerce kullanıl-
maya başlanmıştır ki evrenin ve hayatın kökeni-
ne dair bilimin söylediği şeyler dinin söyledikle-
rinden çok daha akla yatkın olmakla kalmaz, çok
daha hayranlık uyandırıcı ve insan denen mağrur
mahluka çok daha tevazu telkin edici niteliktedir
de. Ayrıca bilime yapılan her türlü başvuru oto-
matikman pozitivizm anlamına gelmez. Bilim in-
sanlarının bilim üretme süreci de ürettiği bilgile-
re yaklaşım tarzı da gayet kesif bir maneviyatla
yoğrulmuş olabilmektedir bana kalırsa; Einstein’ı
düşünmek bile yeterli. Aynı şey elbette sanat
ve sanatçılar için de geçerlidir. Hatta Lawrence
Durrell’ın İskenderiye Dörtlüsü’nde Pursewarden
karakterine söylettiği gibi, “din sanatın aşırı de-
recede yozlaşmış biçiminden başka bir şey değil-
dir” bile denebilir. Dinin bu iki alternatif mane-
viyat kaynağını, bu iki aşkınlık arayışı tarzını sü-
rekli denetlemek ve kendisine tabi kılmak iste-
miş olması boşuna değildir.) Özetle şunu der ate-
izm: Ahlak sadece dinle mümkün olan bir şey de-
ğildir, ahlâk dinden ve Tanrı’nın icadından önce
de vardı sonra da var olacaktır; din ahlakın en te-
mel belirleyeni olan vicdanı aşırı otomatiğe bağ-
layan, önceden belirlenmiş kodların içinde kon-
trol ve baskı altında tutmaya çalışan ve bu yüz-
den de tarih boyu milyonlarca insanın katledil-
mesi dahil her türlü vicdansızlığa cevaz da vere-
bilmiş bir kurumdur. O yüzden de insanlığın ta-
rihin belli dönemlerinde son derece ilerici ve öz-
gürleştirici işlevler de görebilmiş olan ama sekü-
ler iktidarlarla her zaman son derece sıkı fıkı ol-
ması hasebiyle baskıcı ve özgürlük düşmanı yanı
galebe çalmış ve milyonlarca insanın hayatını ka-
rartmış bu kurumdan kurtulması son derece ha-
yırlı bir gelişme olacaktır.
YİNE SOL:OLUMSUZLAMA,
AŞKINLIK, “ATEOLOJİ”
Hayırlı olacaktır olmasına ama Marx’ın mirası-
na tarihsel materyalizm geleneğinin dışında kal-
mayı tercih ederek sahip çıkma gibi yaratıcı ve
eleştirel bir tavır geliştirdiği için çok daha fazla
okunması gereken ama maalesef memleketimiz-
de yeterli ilgiyi gördüğünü söyleyemeyeceğimiz
Karatani’nin net bir biçimde gösterdiği gibi, din
basit bir üstyapı kurumundan filan ibaret olmadı-
ğı gibi, tarih boyunca görülen üç temel mübade-
le tarzından (Sermaye-Ulus-Devlet’in temelinde-
ki üç mübadele tarzından) kökten farklı ve bun-
ların olumsuzlanmasını temsil eden (ve her türlü
sol hareketin de içinde yer aldığı ve hiçbir zaman
bütünüyle gerçeklik kazanmamış) mübadele tar-
zının temel bileşenlerinden biri olagelmiş oldu-
ğu için daha çok uzun bir zaman bizlerle birlikte
olacağı açıktır. Karatani tarihsel yükünden arın-
dırmak için buna X adını veriyor, ama kastettiği
şeyi anlamak için alternatif olarak “ütopyacı ge-
lenek”, “olumsuzlama geleneği”, “gündelik hayat
kafesini aşma, aşkınlık arama geleneği” gibi isim-
ler düşünülebilir bana kalırsa. Böyle baktığımız-
da da dinin, özellikle de kurumsallaşıp tahakküm
aracı haline gelmiş dinlerin olumsuzlama ener-
jisinin yenilenmesi olarak görülebilecek hetero-
doks dinlerin, tarih boyunca bu geleneğin başlıca
taşıyıcısı olduğunu ve bu bakımdan sol gelenek-
le akraba olduklarını görmemek mümkün değil-
dir. Dinler insanların bütün o tahakküm ilişkile-
riyle, çıkar hesaplarıyla ve gündelik olanın boğu-
culuğuyla dolu verili hayatı olumsuzlayıp aşma-
ya yönelik temel manevi ihtiyacını tarih boyunca
karşılamış oldukları içindir ki neden olabildikle-
ri, ortak olabildikleri onca katliama ve vicdansız-
lığa rağmen, Tanrı fikrinin içerdiği bariz çelişki-
lere, aldığı onca yaraya rağmen bugün hâlâ ayak-
tadırlar. Bunu anlamadan ve bu ihtiyacı dikkate
almadan yapılacak her türlü din eleştirisi etkisiz
kalmaya mahkumdur. Demek ki kendisini ateist
olarak adlandıran solcuların görevi zaten hep ya-
pageldikleri verili hayatı olumsuzlama ve başka
türlü olabilir’e, hatta zaman zaman imkânsıza işa-
ret etme, tahakküm ilişkilerine her yerde koşul-
suz olarak karşı çıkma mesaisini sürdürmenin ya-
nı sıra, söz konusu ihtiyaca cevap vermenin al-
ternatif ve yaratıcı yollarını aramak, sizi bir tan-
rının yarattığına inanmadığınız zaman da dünya
ve hayatın büyüleyici, şaşırtıcı ve değerli olabile-
ceğine insanları inandırmak, bu sıkıcı ve baskı-
cı gündelik hayattan kurtulmanın sanat ve bilim
(pozitivistlerin tasavvurundaki gibi tek bilgi ka-
nalı bilim olduğu için değil, hangi alanda olursa
olsun kendimize ve evrene dair sahici bilgiye ve
hakikate ulaşma arayışı her zaman devrimci ol-
duğu için) gibi alternatif yollarına herkesin ula-
şabilmesini sağlayacak politikalar düşünüp haya-
ta geçirmektir.
Bu bakımdan din geleneğine hem içeriden
hem dışarıdan (Ricoeur’ün adlandırmasıyla hem
olumlayıcı hem de olumsuzlayıcı bir yorumbil-
gisi geliştererek) bakıp buradan kurtarılabile-
cek malzemeyle özgürlük ve kardeşlik arayışı-
nı, Bloch’un Umut İlkesi dediği şeyi zenginleş-
tirecek bir tür ateist teolojinin, bir “ateolojinin”
geliştirilmesi de çok önemli olacaktır (bu dergi-
de bir zamandır süren tartışmada kullanılan Sol
İlahiyat terimi yerine ben bir ateist olarak Mark
Taylor’ın önerdiği bu adlandırmayı tercih ediyo-
rum). Batı’da 20. yüzyıl başlarında ve ortalarında
kısmen Benjamin, ama esas Ernst Bloch, son dö-
nemlerde Derrida, Badiou, Zizek, Eagleton, San-
tner, Kovel gibi isimler bunu Yahudi-Hıristiyan
geleneğiyle ilişkili olarak yapmaya çalışmışlar-
dı, çalışıyorlar. (Ama başka bir yerde de belirtti-
ğim gibi, Kovel hariç bu sonuncular sık sık eleşti-
rel ve seküler mesafelerini kaybedip adeta bir Hı-
ristiyanlık apolojisi yazabilecek hale gelebiliyor-
lar.) Bizde de ateist solcuların İslam geleneğiyle
ilgili cahillikten kurtulup bu arayışın (elbette da-
ha eleştirel) bir muadilini gerçekleştirmeleri, bu
arada da ölüm, acı, ahlak, sorumluluk konusun-
da kendi sözlerini edebilmeleri hayatî önem taşı-
yor. Birikim’deki yazılar bu konuda iyi bir başlan-
gıç olur umarım.
83
 S O L V E İ L A H İ Y A T

Özgürlüğün teolojikleşmesi mi?

Teolojinin özgürleşmesi mi?
GÖRKEM ÖZİZMİRLİ

“Sınıf mücadelesine karışmadım. Marx da karışmadı. Sınıf mücadelesiyle karşılaş-

mak da istemezdim. Vatikan’ı veya Petionville tepelerini [Haiti’de zenginlerin yaşa-
dığı lüks semtler] terk etmemiş biri için bu mümkün de olabilir.
Ama Port-au-Prince sokaklarında sınıf mücadelesiyle kim karşılaşmadı?
O bir tartışma konusu değil, fakat bir olgu, somut bir gerçekliktir.”*
Jean-Bertrand Aristide (Haitili devlet başkanı, Özgürlük teologu)

“Senin hastalığın kendi içindedir, sen bilmezsin; ilacın da kendi içindedir, ama sen
görmezsin.”**
Hz. Ali

Sosyalizm ve din birçok coğrafyada stratejik itti-
faklar içerisinde bulundu. Reel-politik gereği ya-
pılan bu ittifakların temelinde minimum ortak
paydayı bularak amaca ulaşılana kadar birlikte ça-
lışmak vardı. Sonrasında ise, hareket başarısızlık
ile sonuçlanmadıysa tabii ki, ‘kim güçlüyse o ka-
zansın’ mantığının getirdiği gayet “sağcı”1 bir ik-
tidarı birbirinden alma mücadele içerisine girmek
geliyordu. Örneğin İran Devrimi’nin ardından
TUDEH’in tasfiyesi bu duruma örnek olarak veri-
lebilecek en genel-geçer örneklerden birisi. Fakat
tüm bu karamsar perspektifin yanı sıra dinler ile
sosyalizmin buluşması son derece “solcu”da ola-
bildi. Latin Amerika’daki “Özgürlük Teolojisi”2
(*) Michael Löwy, Marksizm ve Din, çev. İrfan Cüre, Belge Ya-
yınları, İstanbul 1996 (1. baskı), s. 13.
(**) Ali Şeriati, Marksizm ve Diğer Batı Düşünceleri, çev. Fatih Se-
lim, Bir Yayıncılık, İstanbul 1988 (4. baskı), s. 66.
1 Bilindiği gibi sol, iktidar ve tahakküm ilişkilerini paylaşmayı
amaçlamaz. Zira bunu amaçlıyorsa ne kadar sol olduğu sor-
gulanmalıdır. Solun esas amacı tüm bu ilişkiler ağını yok et-
mektir. Bu noktada buna karşıt olanın, yani iktidarın payla-
şımının ve tahakkümün yeniden ama farklı ellerde üretimi
kavgası “sağ” bir kavgadır. Sağ kelimesi ile bu çerçeve kaste-
dilmeye çalışılmaktadır.
2 “Liberation Theology” terimi Türkçe’ye hem “Kurtuluş Teo-
lojisi” hem de “Özgürlük Teolojisi” olarak çevrildi. Bu yazı-
da, tıpkı Mahmut Aydın gibi, kurtuluş kelimesi daha çok di-
ni kavram setleriyle kurulmuş bir algı yarattığı için ve diğer
yandan da yazının “sol bir din anlayışı olabilir mi?” sorusu-
akımının, şu an oldukça geri çekilmiş olmakla be-
raber çok önemli kazanımların olduğu bu “solcu”
deneyimlerden biri olduğu söylenebilir.
Latin Amerika’da yaşananlar Türkiye sol kül-
türü içerisinde her zaman büyük yer tuttu. TH-
KO, THKP-C vb. sol örgütlerin teorik referansları
düşünüldüğünde Marighella ile beraber Fokocu-
luk ve diğer gerilla taktikleri gibi askerî yöntem-
ler merakla izlendi. Üstüne üstlük bu yöntemler
maalesef Türkiye’ye birebir uygulanabilir model-
ler olarak görüldü. Oysa Latin Amerika her dö-
nemde Türkiye’den farklı bir konjonktüre sahip
ve insanın direnmemek için neredeyse bir sebe-
binin olmadığı bölgelerden birisi. Bu noktada so-
run, dinin Latin Amerika’da halkı baskılayan bir
araç mı, yoksa tam tersine yeniden üretilen bir
direniş için motivasyon mu(ydu) olarak okuna-
cağı üzerinde gözüküyor.
Özgürlük Teolojisi üzerine pek yazılıp çizilen
bir konu değil. Bu akımın akademik tartışmalar
için akademik bir söylem değil, Hıristiyan söy-
leminin pratik yaşama aktarılmasını öngören bir
kilise teolojisi olması3 gerçeği kuşkusuz bir ke-
narda. Fakat öte yandan sorulabilecek bir diğer
soru, Hıristiyan söyleminin pratik yaşama aktarıl-
ması ile beraber pratik yaşamın Hıristiyan söyle-

84 na cevap arama niyetinde tezahür eden karakterinden ötürü

“Özgürlük Teolojisi” çevirisini yeğliyorum.
3 Mahmut Aydın, 2003. “Özgürlük Teolojisinin İslami İzdü-
şümleri”. Tezkire, no 31-32: 138-139.
mine aktarılması da özgürlük teologlarının kaygı-
sı değil miydi? Kaldı ki; söz konusu Hıristiyanlı-
ğın hangi dönem Hıristiyanlığı olduğunu da yazı-
nın ilerleyen bölümünde açmaya çalışacağım.
ÖZGÜRLÜK TEOLOJİSİ’Nİ
YARATAN ZEMİN
Özgürlük Teolojisi’nin oluşturduğu tarihsel ze-
min aslında klasik bir tartışmaya dayanıyor. La-
tin Amerika ülkeleri feodal mi, yoksa sömürge
dönemlerinin ardından ortaya çıkan özgül du-
rumdan dolayı aslında yarı bağımlı ve azgelişmiş
kapitalist ülkeler mi? Bu sorunun önemi aşikâr.
Türkiye’deki Milli Demokratik Devrim-Sosyalist
Devrim anlaşmazlığının hikâyesini ve Türkiye so-
lunun başına neler açtığını bir an düşünelim. Şu
anki içler acısı sol sanıyorum o günlerin bize mi-
rası. Konumuza dönmek gerekirse, bilindiği gi-
bi cevap devrimci stratejiyi ya sosyalizme kilitle-
yecek ya da “gelişmiş” bir kapitalizme. Ezcümle,
özgürlük teologlarının anti-kapitalist bir çizgide
sosyalizmi seçtikleridir.4
Milli burjuvazi yaratarak onun devrimciliğinde
medet aramayan, anti-kapitalist bir sosyalizmin
neden seçildiğini konuyu anlaşılır kılmak adı-
na kısaca açıklayalım. Latin Amerika coğrafyası
Avrupa’nın feodal düzeni gibi bir tarihsel aşama-
yı kendi toplumsal ve tarihsel koşulları gereği ya-
şamamıştır. Latin Amerika’daki yoksulluk ve eşit-
sizlik, bu coğrafyanın sömürge niteliğiyle ilişkili-
dir. Milli bir burjuvazinin oluşması imkânsızdır.
Küreselleşen dünyada, burjuvazi ancak finans-
kapitale organik bağlarla doğrudan ilişik kompra-
dor burjuvazi olabilir. Yani ilerleyen süreçte ya-
rı-sömürge ya da bağımlı olarak tanımlanan Latin
Amerika’nın, dünya-sistem bir anlayışla, kapita-
list sistem içerisinde gelişmesi olanaksızdır. Eşit-
lik mücadelesi anti-kapitalist olmak zorundadır.5
4 Latin Amerika üzerine böyle bir tartışma bu yazının kapsa-
mı dışında. Fakat kısa bir bilgi sahibi olmak adına bkz: And-
re Gunder Frank, Lümpen Burjuvazi Lümpen Gelişim, çev.
A. Yılmaz, Gökkuşağı Basın Yayın, İstanbul 1995 (1. Bas-
kı.). Latin Amerika solunun kısa bir tarihi için bkz: Micha-
el Löwy, Latin Amerika Marksizmi, çev. İrfan Cüre, Belge Ya-
yınları, İstanbul 1998 (1. Baskı).
5 Dünya-sistemci yaklaşımın haklı eleştirilerinin ya da Micha-
el Löwy tarafından da belirtilen Latin Amerika hareketleri-
nin yerli egzotizmine saplanma riskinin (ki günümüzde de
Özgürlük Teolojisi akımının böyle sol bir raya
oturmasının sebebini; klasik, ortak düşmana kar-
şı birlikte hareket etme kararını veren bir hareket
olmamasında aramak gerekir. İran örneğindeki
gibi Şah’a karşı ortak mücadele veren komünist-
ler ile Humeyni taraftarları birliğinden öte, ya-
ni dinin bir yöntem olarak kabul edilerek dinsel
bir ütopyanın kurulmasından çok, tarihsel mater-
yalizmin ve sınıf mücadelesinin bir yöntem ola-
rak kabul edilmesi söz konusudur. Hadi biraz id-
dialı olalım: Latin Amerika’da Özgürlük Teoloji-
si ile din Marksistleşmiş ve tüm anlam dünyası-
nı Marksist araçlarla donatmıştır. Kuno Füssel’in
belirttiği gibi özgürlük teologları, ateizme değil,
zamanımızın putu haline gelmiş pazar ekonomi-
si, girişim özgürlüğü ve ulusal güvenlik gibi in-
sanın yabancılaşmasının sebeplerine yıkıcı eleşti-
riler yöneltmektedir.6 Peki, bunun sebebi nedir?
Kurumsallaşmış Hıristiyanlığın sarayı Vatikan ta-
rafından, Kardinal Ratzinger’in ağzıyla, Hıristi-
yanlığın yoksullar kilisesini, sınıf mücadelesi ve
Marksist yöntemleri kabullenmekle yoldan çıkar-
tan bu “sözde” bilimsel akımın sapkın ilan edil-
mesine karşın Katolik tutuculuğu ile meşhur La-
tin Amerika’da kitleler nasıl harekete geçebildi?
Bu soruların cevapları aslında çok büyülü ve
etkileyici olacakmış gibi duruyor; ama değil. Tek
bir kelimeye indirgemek gerekirse yoksulluk di-
yebiliriz. Yani dünyadaki tüm gerçek devrimlerin
sebebi olan esas büyülü sözcük. Ekonomizm tabii
ki öldü; fakat şu an bile insanların fakirleştikçe
devrimcileşmesi, zenginleştikçe devrimcileşmele-
rinden daha yüksek bir ihtimal. Latin Amerika’da
da olan buydu. Löwy’nin sıraladığı gibi “düzen-
li” üretim sisteminin dışına atılmış işsizler, yarı-
işsizler, mevsimlik işçiler, sokak satıcıları, marji-
nal tabakalar, fahişeler vb. gruplardan oluşan ge-
niş kitleler, Stalinizmin ve ulusal burjuvaziyle or-
tak bir aşamalı devrim ile kalkınma anlayışının
son derece etkili(!) sonuçlarından hayal kırıklığı-
özellikle Bolivya deneyiminde bu eleştiriler sık sık yöneltil-
mekte) varlığı aşikârdır. Fakat Latin Amerika’nın özellikle
Stalin’le egemen olan aşamalı devrim anlayışından koparak
sosyalist bir raya oturması kendi özgün çözümlerini ürete-
bilmesinden ileri gelmiştir. Doğruluğu ya da yanlışlığından
öte söz konusu olan şu aşamada realitedir.
6 Löwy, a.g.e., s. 129. 85
 na uğradılar. Bunun sonucunda da kurtuluşları-
nın kendi iç dinamiklerinde ve belki de yoksul-
luğa nefret kusmayı başaran Tanrılarında olduğu-
nu gördüler. Bu ise hem aşağıdan halk hareketle-
rinin yansımaları hem de Latin Amerika teolog-
larının 1960’lar sonu ile beraber yoksulların mü-
cadelesine eklemlenmeleri ile kotarıldı. Papaz-
lar işçi sınıfı semtlerinde gördükleri ve yaşadık-
ları dolayısıyla radikalleştiler ve daha sonra top-
lumsal analizlerinde olduğu gibi teolojik görüşle-
rinde de sola karar kıldılar.7 Bu 1960’lı yılların-
da başlarında ortaya çıkan Küba Devrimi vb. et-
kenler altındaki Katolik sol akımın sosyalizme
kayması ile de taban bulmaya başladı. Öte yan-
dan sosyalistler ile inananlar arasındaki güveni-
lir olmayan müttefiklik algısı ve Antik Yunan ide-
alizminden devralınan maddi dünya-ruhani dün-
ya ikiliği, biraz da ironik bir ifadeyle, inananların
da “yeryüzünde cennet” arzusuna kavuşmaları ile

yıkıldı. Sandinist devrim örneğinde görüldüğü gi-
bi sosyalizm ortak hedef haline geldi. Yani esas
sebep, dünya üzerinde adaletsizlik, eşitsizlik, zu-
lüm olduğu konusunda hemfikir olan sosyalistle-
rin ve en azından bir kısım Hıristiyanların soru-
nun kaynağı olarak özel mülkiyet, adil olmayan
toprak dağılımı, piyasa, kurumsallaşmış din ve
faşist devlet baskıları olduğunu kabul etme pay-
dasında anlaşmış olmalarıydı. Bu algı ile mücade-
leye girişen birçok papaz ve Cizvit gerilla yönte-
mini benimseyerek silahlandı ya da mücadelesini
kilisesinden sürdürmeye devam etti. Fakat birço-
ğu öldürüldü.8
Tabii ki bu arada, 1956 yılında, SSCB’de ün-
lü 20. Kongre gerçekleşti ve Destalinizasyon dö-
nemi başladı. Bu sayede Stalin’in ya bizdensin ya
onlardan diye özetlenebilecek Sovyet uyduları ya-
ratma amaçlı dış politikası da “barış içinde birlik-
te yaşama” anlayışı ile beraber komünist partile-
rin kendi inisiyatiflerini kısmen de olsa ele alma-
7 Brian H. Smith’ten alıntılayan Löwy, a.g.e., s. 54.
8 Kolombiyalı Domingo Lain (1974), Nikaragualı Gaspar Gar-
cia Laviana (1978), Brezilyalı cizvit Joao Bosco Penido Bur-
nier (1976), Salvadorlu cizvit Rutilio Grande (1977), Mon-
signore Oscar Romero (1980) katledilen rahipler ve cizvit-
lerden bazıları. Esas dikkat çekmek istediğim nokta; farklı
86 kökenlerden rahiplerin Latin Amerika’nın her bölgesinde et-
kili olabilmiş olması.
TURGUT YÜKSEL
ları sürecini paralel olarak getirdi. Özellikle Kü-
ba Devrimi’nin özgün karakteri ile beraber Latin
Amerika halklarının kendilerine dönüş süreci öy-
le ya da böyle hızlandı. Bahsi daha önce de geçen
milli demokratik devrim anlayışının bir kenara
itilmesi, burjuvazinin bağımlılık teorisi (depen-
dency theory) sonucu büyük tekellerle olan orga-
nik bağının ifşa edilmesi ve kuzey-güney eksenin-
de okunan yeni dış politika, ezilenlerin Löwy’nin
deyimiyle “gizli, bastırılmış ama inanılmaz ölçü-
de inatçı” geleneğini ortaya çıkardı. Bu noktada
kendisini SSCB, Çin ya da Arnavutluk ayrışmala-
rından sıyırmayı başaran bir takım Latin Ameri-
ka komünistleri de Özgürlük Teolojisi’ne devrim-
ci bir rol biçti. Bu klasik “din halkın afyonudur”
söyleminin artık bütünüyle okunmasının; ya-
ni “din, baskı altındaki yaratığın iç geçirmesi, taş
yürekli bir dünyanın duygusu ve ruhsuz koşul-
ların ruhudur, din halkın afyonudur.” olarak ta-
mamlanmasının habercisidir. Bunun yanında, öz-
gürlük teologlarının Marksist gelenek içerisinde
Ernst Bloch’a ayrı bir değer biçmeleri de tesadüf
değildir. Reel imkânın ölçüleri içinde, reel müm-
künü olanın, reel olarak henüz gerçekleşmemiş
bulunanın (bunun dışındaki her şey salt kanaatin
döküntüsü ve soytarı cennetidir), olumlu Oluş’a
revan olması9 için Marksist olan Bloch’la, eşitlikçi
bir Hıristiyan’ın birleşebileceği birçok ortak nok-
ta bulunmaktadır. Bahsettiğim hat buna benzer
bir sol din anlayışıdır. Stratejik bir ittifak değil.
Fakat bunun yanı sıra Blochvari bir şekilde sade-
ce geleceğe dönerek değil; hem geçmişteki eşit-
likçi tecrübeleri hatırlayarak, hem de geçmişteki
olumsuz hatıralardan ders çıkartarak...10 “Çünkü
Hıristiyanlığın ana unsuru, bir kurucuyu sahip-
lenen her din gibi, bellek’tir.”11 (vurgu orijinalin-
de) Bir sosyalist ile bir dindarın buluşması ancak
ve ancak geçmiş ve geleceğin sentezlendiği bir
ütopyanın inşasından geçmektedir. Hıristiyanlı-
ğın kurumsallaşmış haline karşılık ilk Hıristiyan-
ların “ekmeğin bölünmesine” yaptıkları vurgu ve
sosyalizmin eşitlikçi geçmişinin birleştirilmesi ile
yaratılacak yeni bir alternatif düşünceden söz et-
mekteyim. Bu açıdan zaten şaşırtıcı olmayan bir
şekilde özgürlük teologları sık sık ilk Hıristiyan-
lara, onun belleğini yaratan ritüellere ve İsa’ya
başvurmuşlardır. Diğer yandan bu benzerlik, Ali
Şeriati’nin tevhid anlayışı12 ile Aziz Pavlus’un be-
lirttiği gibi her imanlının vaftiz kutsaması yoluyla
Mesih’le mistik birleştirmeyi gerçekleştirmesinde
de görülür.13 Yani insanlar ne kadar Tanrı’ya ya-
kınlaşırsa ve onunla bir olursa, o kadar devrimci
ve eşitlikçi olmaktadır.
9 Ernst Bloch, Umut İlkesi, çev. Tanıl Bora, İletişim Yayınları,
İstanbul 2007 (1. baskı), s. 36.
10 Türkiye özelinde sosyalistlere din, daha doğrusu dinsizlikle-
ri, üzerinden defalarca hunharca saldırıldı. Günlük yaşamda
birçok alanda inançsızlar hâlâ dışlanmakta ve “anormal” ilan
edilmekte. Demek istediğim böyle günlük olumsuz hatıraları
hatırdan çıkarmamak lazım. Çünkü bunda hem sosyalistle-
rin hem de sosyalistlere saldıranların payı bulunmakta. Öte
yandan Madımak, Çorum, Maraş katliamı gibi olayları doğal
olarak olumsuz bir hatıra değil; vahşet, felaket olarak niteli-
yorum. O olayları gerçekleştirenler kendi politize olma yön-
temlerini çoktan korkunç bir şekilde seçmiş durumdalar ve
yazının tamamen kapsamı dışındalar.
11 Mircea Eliade, Dinsel İnançlar ve Düşünceler Tarihi, cilt 2,
çev. Ali Berktay, Kabalcı Yayınevi, İstanbul 2009 (2. Baskı),
s. 386.
12 Ali Şeriati incelemesinin de yer aldığı bir sol ilahiyat yazı-
sı için; bkz: Dilek Zaptçıoğlu, 2009. “Tanrı’ya Aşağıdakilerin
Penceresinden Bakmak”, Birikim, no 244-245: 56-71.
13 Eliade, a.g.e., s. 395.
SOSYALİZM YENİDEN ÜRETİLMELİ.
PEKİ YA DİN?
İslam’ın küreselleşme karşısında bir güç olarak
ortaya çıktığı ve sol hareketlerin bir çekim gü-
cü yaratamayarak kaybettiği alt sınıfları kendi sa-
fına çekmeyi başardığı bir dünya ile karşı karşı-
yayız. Öte yandan bu yeni-İslam’ın, neo-liberaliz-
min yaratısı Yeni Dünya Düzeni karşısında pek
de bir yeniliği yok. Ayrıca bu yeni biçim eşitlik,
özgürlük gibi taleplerden çok kapitalizmin üstya-
pısal bir takım göreneklerine karşı çıkış ile söyle-
mini üretmekte ve en fazlasından Batı emperya-
lizmine karşı olmak üzerine kurulu. Bu olumsuz
konjonktürde, Özgürlük Teolojisi gibi bir akım
Türkiye’de mümkün olabilir mi? Bu bir tarihi si-
mülasyon sorusu gibi dursa da aslında öyle olma-
dığını düşünüyorum. Muhafazakârlaşmanın14 git
gide arttığı bir toplumda yeni bir sol perspekti-
fin yaratılması, ancak bu muhafazakârlığın anla-
şılması ve değiştirilebilmesi ile mümkün olabi-
lir. Bu açıdan, hayalci de olmadan, Mehmet Be-
karoğlu gibi isimlerde örneğini gördüğümüz eşit-
lik vurgusu yapan ve kapitalizme meydan oku-
yan bir İslam algısının Türkiye’de solla birlikte
hareket etmesi; sosyalistlerin ve dindarların Luis
Carrion’nun deyimiyle companeros, yani bütün
bir yolu birlikte yürüyenler-yoldaşlar haline gel-
mesi15 mümkün olabilir mi?
Sorunun cevabının muğlâklığı şu an için tek
umudumuz. En azından net bir hayır yerine bi-
zi düşünmeye davet eden bir yönü var. Kapitaliz-
mi insan hırsının küresel ekonomik ve siyasal bir
sisteme dönüştürülmesi16 olarak gören bir İslami
akımın sosyalizmi hedeflemesi mümkün mü? Ka-
pitalizme moral değerler ile karşı çıkmak bir ne-
14 Tabii ki bu muhafazakârlaşma, ulusalcı çevrelerin dile getir-
diği gibi, şeriat için git gide karanlığı yaratacak kitlelere dö-
nüşen bir halk imgelemine ait değil. Anadolu coğrafyası her
zaman dindardı; fakat bu topraklar hiçbir zaman şeriat yöne-
timi görmedi. Osmanlı’da Şerri hukukun varlığı Örfi huku-
kun olmadığı yanılsamasına düşmemize yol açmamalı. Mu-
hafazakârlaşmadan kastım; dindarı, milliyetçisi, ulusalcısı ile
piyasayı, mülkiyeti kutsayan; öte yandan tamamen kendi an-
lam dünyasını merkeze alarak kapitalizmin o ünlü dinamik-
leri ile kendi durağanlığı arasında çelişkiye düşen ne olduğu
belirsiz bir süreç.
15 Löwy, a.g.e., s. 87.
16 Mehmet Bekaroğlu, 2009. “Eşitlik ve Adalet Üzerinden Bir-
lik”, Doğudan, no 10: 68. 87
 vi ilkel bir Özgürlük Teolojisi olarak kabul edile-
bilir mi? Tabii ki birebir örtüşmeden bahsetmiyo-
rum. Tıpkı Latin Amerika’da olduğu gibi kitlele-
ri harekete geçiren ve yöntemini sınıf mücadele-
si, sonunu ise devrim olarak belirleyebilecek ra-
dikalizme sahip bir hareketin başlangıç aşaması
olabilir mi sorusundan söz ediyorum. Bu açıdan
benzerliklere ve farklılıklara dikkat etmek lazım.
Yoksulluk, marjinal gruplar, toprak reformu so-
runu, adaletsizlik, eşitsizlik dünyanın her yerinde
benzer sorunlar. Kapitalizmin farklı versiyonları
olduğu gerçeği ise ortada. Öte yandan Türkiye’de
milli burjuvazinin geniş cephe anlayışı içerisin-
de bir demokratik devrim aktörü olarak okunma-
sı hâlâ egemen. Latin Amerika’daki gibi dış tekel-
lerle bağlı yarı-sömürge bir kapitalizm okuması
da yapılabilirse de, Türkiye’de hâlâ insan hakla-
rı, demokratikleşme vb. gerekçelerle milli burju-
vaziye sol bir değer biçme ve destekleme gerçek-
liği, Gramsci’nin yarattığı anlamıyla, hegemonya
kurmuş durumda. Fakat bu yazının konusu ikti-
sadi bir Latin Amerika karşılaştırmasından ziyade
‘dinler arası benzerlikler’ olabilir mi sorusu üzeri-
ne kurulu. En nihayetinde Özgürlük Teolojisi bir
dinsel hareketti.
Mahmut Aydın bu olasılığı Kuran’da geçen
mustaz’af, yani baskı altında tutulan veya zayıf
ve hiçbir hakkı olmayan vurgusu ile kurmuştur.
Aydın’ın dikkat çektiği nokta, mustaz’af olarak ni-
telenen kişilerin içine düştüğü durumdan başkala-
rının sorumlu olmasıdır.17 Mekke’nin İslam ile be-
raber adaletin hüküm sürdüğü bir yer haline geldi-
ği; öte yandan Roma ve Sasani İmparatorlukların-
da baskı altında olanların da İslam ile bu baskıdan
kurtulması düşüncesi de İslami bir özgürlük teo-
lojisinin mümkün olabileceğinin geçmişten gelen
göstergeleri olarak görülmektedir. Buna rağmen
mustaz’af üzerinden kurulan eşitlikçi ve İslami bir
söylemin, İran Devrimi’nde Humeyni tarafından
popülizme kurban edildiğini de hatırdan çıkarma-
mak gerekir diye düşünüyorum. Kısaca İslam’ın
yeniden okunması mustaz’af olanların yanında yer
almanın politik bir araç olarak değil; İslam’ın ka-
rakteristiği olarak kabul edilmesine bağlı. Öte yan-
dan Aydın’ın şu sözleri de oldukça çarpıcı:
88 17 Aydın, a.g.e., s. 141.
“Baskı ve zulüm altında olan ve toplumların-
da marjinalleştirilenlerle beraber olup onlarla
Kur’an’ın mutraf (şımarık/maddi zenginlik sebe-
biyle şımarmış) veya mustekbir (kibirli/gururlu)
diye adlandırdığı kişilere karşı dayanışma için-
de olmak Allah’ın her şeyi kuşatan rahmetine ve
O’nun peygamberlerinin misyonunun evrenselli-
ğine engel değildir.”18 (vurgu orijinalinde)
Burada dikkat çekici iki nokta var. Birincisi Öz-
gürlük Teolojisi’nin de sorunu olan dinin “bütün
insanlara hoşgörü göstereceksin” emrine ilişkin
sorun. Bu emir altında şekillenen bir algı nasıl
olur da hedefini başka bir sınıfın alaşağı edilme-
si olarak koyabilir? Sınıfsal bir okuma Marksizme
özgü bildiğimiz gibi. Söz konusu olan dinsel bir
okumaysa, bir burjuva mensubu sınıfsal varlığın-
dan önce insan hatta kul olarak var olduğuna gö-
re, ona –yani belli bir kısım insan kitlesine– na-
sıl “kötü” gözüyle bakılabilir? Bu soruya özgür-
lük teologlarından Gustavo Gutierrez, ezenlerden
nefret etmediklerini; onları kendi yabancılaşma-
larından kurtarıp, hırslarını ve bencilliklerini yok
ederek tam olarak insani olmayan durumlarından
kurtarmak istediklerini belirterek cevap vermiş-
tir.19 Mahmut Aydın’ın da benzer moral bir cevap
verdiği ortada. Fakat esas olarak Latin Amerika
deneyimi ile fark başka bir yerde. Latin Amerika
deneyiminde, tipik bir sosyalist yaklaşım ile sınıf
mücadelesi merkeze alınmıştır. Yani zenginlerin
zenginliklerinden ötürü kibirlerine ve şımarıklık-
larına değil; doğrudan zenginliklerine yani sınıf-
larına karşı bir mücadele anlayışı var. Öyle ki bu
anlayış rahipleri gerilla yöntemini benimseyecek
ve silahlı mücadele yöntemini seçecek kadar ile-
ri bir radikalizme götürmüştür. Fakat İslam içeri-
sinde de aslında bunu meşrulaştırabilecek damar-
lar bulunabilir. Örneğin Kuran’da ki şu ayet ile:
“Ve eğer ceza ile karşılık verecek olursanız, an-
cak size uygulanan cezanın misli ile karşılık ve-
riniz. Ve eğer sabredersiniz, yemin olsun ki, bu,
sabredenler için kesinlikle daha hayırlıdır.” (Ku-
ran 16: 126)
Tabii ki İslam’ın kurucu metni diyebileceğimiz
kutsal kitabında şiddeti meşrulaştırabilecek yer-
18 Aydın, a.g.e., s. 151.
19 Löwy a.g.e., s. 104.
ler var yorumunu yaparken, Usame bin Ladin’in
de kendi silahlı eylemlerini meşrulaştırmak için
bir röportajında bu ayeti kullandığını hatırlamak-
ta yarar var.20 Bahsettiğimiz çizgi elbette böyle
bir çizgi değil. Sadece zenginlerin şımarıklıkları-
na öfke duymanın sosyalist bir harekete dönüşe-
cek bir dinsel algı için yeterli olup olamayacağı.
Gustavo Gutierrez’in, insan olmanın yeni yolları
için yeni projeler ortaya koymanın tüm insanlı-
ğın evrensel olarak birbirleriyle dayanışma içinde
olmasını temsil ettiği görüşüne “Allah’ın baskı ve
zulüm altında olanların yanında yer alarak onları
tercih etmesi O’nun tüm âlemlerin Rabbi olması-
nın bir göstergesidir.”21 diyerek katıldığını belir-
ten Aydın, bu tarz bir yaklaşımla genel olarak bir
mücadele hattı çizmekle beraber, dine tamamen
ezilenlerin devrimci ideolojisi görüşü vererek, as-
lında tamamen ezenlerin aracıdır demekten fark-
sız bir muamele göstermekte midir?
“Kur’an’ın geldiği dönemden mevcut olan sorun-
lara Kur’an’ın verdiği yanıtlardan yola çıkarak gü-
nümüzün problemlerini çözmek yerine sömürge-
cilik, dünyevileşme, geri kalmışlık, ekonomik ve
sosyal dengesizlikler, toplumsal eşitliksizlikler,
yoksulluk, açlık, medeniyetler çatışması gibi gü-
nümüzün temel sorunlarından yola çıkarak met-
ne, yani Kur’an’a gitmek gerekmektedir.”22
Bu yaklaşımın tarihsel materyalist bir yönü ol-
duğu ortada. Fakat bahsettiğim gibi dinin bir şe-
kilde durağanlaştırılması ve en nihayetinde bir
metne bağlanma ihtiyacı kendi karakteristiği ile
alakalı. Sol ile din arasındaki en gerilimli soru-
nun kaynağı da bu olsa gerek. Bu bağlamda Öz-
gürlük Teolojisi eşitlikçi bir geçmişe sadık, fakat
aynı metne bağlanma ihtiyacı ile öne çıkıyor. Ay-
nı sorun İslam için de geçerli. Ali Şeriati’nin de-
yimiyle:
“Günlük hayatla ilgili ekonomik, politik, ahlaki
vb. hükümleri göz önüne almazsak, bütün dinler-
de bu tek mistisizm kökü vardır. Doğulu ve Batılı,
20 “Usama Bin Ladin ile Söyleşi”, 2004. Birikim, no 117: 43.
21 Aydın, a.g.e., s. 152.
22 Aydın, a.g.e., s. 153.
tek tanrıcı veya çok tanrıcı olmak bu durumu de-
ğiştirmez, çünkü bu konular, yalnızca dinin türü
ve evriminin derecesiyle ilgilidir.” 23
Yani söz konusu olan dinin devrimci bir ha-
le gelip gelemeyeceği değildir. Dinin devrimcile-
şebileceği defalarca gördüğümüz üzere gerçek-
leşmiştir. Öte yandan din defalarca gördüğümüz
üzere yönetenlerin en büyük aracı da olmuştur.
Dinin rol aldığı bir olayı biraz da anakronizm ile
harmanlayıp neden-sonuç değil, sonuç-neden sı-
ralaması içerisinde değerlendirme yanılgısı bu
açıdan önemlidir. Kısa yoldan din devrimcidir ya
da din devrimci değil, statükocudur diyerek sıy-
rılmak pek de etik bir çözüm olmasa gerek. Bu-
nun yanı sıra inananlar, yoksulluklarından ve
ezilmişliklerinden kurtuluş yolunu sosyalizmde
görmeye başladıkları zaman, sosyalistlerin de bir
şeyler yapmaları gerekecek sanıyorum. Löwy’nin
belirttiği gibi kürtaj hakkı, boşanmanın kolaylaş-
tırılması, cinsel baskıların son bulması gibi orto-
doksi dinin tabularını yıkmakla işe başlayabiliriz.
Özellikle kadın hakları mücadelesi bu çerçevede
çok önemli yerlere taşınabilir. Belki o zaman ezi-
lenler tam anlamıyla companeros olabilir.
Dini politize olma yöntemi olarak kullanan ve
kendi ütopyasını din üzerinden kuranların sos-
yalistler ile ittifak kurması olasıdır. Fakat bu kı-
sa yazının tüm derdi onlar değil, esas olarak po-
litize olmadığını düşünen; oysa daha önce de be-
lirttiğim gibi aslında piyasa, serbest girişim, reka-
bet gibi tabuların içerisinde yaşamaya çalışanla-
rın, Adorno’nun tabiriyle yanlış bir hayatı doğ-
ru yaşamaya çalışan ezilenlerin, kendi praksis-
lerini inançlarından vazgeçmeden bulmalarının
bir yolu üzerine kafa yormaya davetti. Günlük
yaşamlarında yapacakları bir takım değişiklik-
ler ve bu anlık zaman dilimlerinde alacakları du-
ruş ile dünyayı değiştirmeye gücüne sahip kitlele-
ri anlatmaya çabalarken, Heidegger’in “Ancak bir
Tanrı kurtarabilir bizi” serzenişine biraz da olsa
kulak vermeye çalışarak...
23 Şeriati, a.g.e., s. 120.
89
 S O L V E İ
Irkçılık, laiklik, sol
ASLI SÜMER
Dinî olsun, etnik olsun, veya her ikisi üst üste bin-
miş olsun, azınlıklarla nasıl baş edileceği her tür-
lü siyasî düzenin ama en başta da ulus-devletin en
can alıcı meselelerinden biri. İki ucunda soykırım
ve çokkültürlülük olmak üzere, “hâkim unsur”un
dışında kalanlarla baş etmek için geliştirilmiş bir-
çok yöntem var. Bunlardan hangisine ya da han-
gilerine başvurulacağını belirleyen en önemli et-
men, benimsenen ulusal kimliğin ülkedeki tüm
unsurları kapsayabilme ve toplumda meydana ge-
len değişikliklere ayak uydurabilme kapasitesi.
Bu, işin kurumsal boyutu. Halk boyutuna geldi-
ğimizde, bir zamanlar ademoğullarıyla ademkız-
larının fiziksel özelliklerine göre sınıflandırılma-
sı ve hiyerarşize edilmesi anlamına gelen bir terim
olan ırkçılığın, günümüzde bizatihi biyolojik an-
lamından sıyrılmış ve yepyeni veçheler kazanarak
tüm farklı olanlara duyulan hisleri kapsayacak şe-
kilde genişlemiş durumda olduğunu görüyoruz.
Hâkim kimliğin azınlık kimlikleriyle gerilim
yaşadığı ortamlarda azınlık kimliklerine bir de sı-
nıfsal konum ekleniyorsa işler iyice karışıp ırkçı-
lığın boyutları büyüyebiliyor. Almanya’da nasyo-
nal sosyalizmin en gözde hedefi haline gelen Ya-
hudiler açısından üç ötekilik üst üste binmişti.
Hem etnik hem de dinî öteki olan Yahudi, üstüne
üstlük üst sınıf. Benzer şekilde, Türk milliyetçili-
90 ğindeki Rum/Ermeni/Yahudi imgesinde de bu üst
L A H İ Y A T
“Markaların, biri bizi gözetliyorun, şans oyunlarının, sa-
nal tehditlerin, falın ve uzaylıların zaferlerini ilan ettiği bir
çağda [karanlığı] sadece türbanda görmek için ya miyop-
tan ya da bir şaşılık çeşidinden muzdarip olmak lazım.”
Joël Roman, “Le Renouveau de la question laïque
et les Principaux courants laïques d’aujordhui”,
1905-2000: Les Enjeux de la Laïcité, L’Harmattan,
2005: Paris, s.49
üste oturmayı bulabiliriz. “Memleketin asıl sahip-
lerini” sömüren Ermeni ya da Yahudi imgesi bir
kez şeytanlaştı mı, sıradan bir Alman ya da Türk
açısından karşısındaki “Öteki”nin işçi/işsiz/gari-
ban olmasının hiçbir önemi kalmaz artık.1
Bugünse zengin ülkelerde sınıfsal konum tersi
yönde işliyor, yani bir ya da birkaç azınlık grubu-
nun alt sınıfı oluşturmasının daha sık rastlanan
bir durum olduğu rahatlıkla söylenebilir. Müslü-
manlar, Siyahlar ve Çingeneler Avrupa’nın alt sı-
nıflarında çok yoğun şekilde temsil edilen grup-
lar ve ırkçılık büyük ölçüde bu gruplara yönel-
miş durumda. Türkiye’de de, özellikle son yıllar-
da, sınıfsal ve etnik konumun üst üste binmesin-
den doğan yoğun ötekileştirmeyi Kürtler örne-
ğinde görüyoruz.
AVRUPA’DA
Tanımı gereği dinî bir kimlik olan Müslüman, ay-
nı Yahudi gibi, etnikleşmiş ya da ırksallaşmış du-
1 Bu noktada, zengin azınlık imgesinin hakikatle ilişkisinin
çok fazla önemi olmadığını belirtmekte fayda var. Bu nokta
bilhassa (yüzyıl başında) büyük çoğunluğu Anadolulu yok-
sul köylülerden ya da küçük esnaftan oluşan Ermeniler hu-
susunda geçerlidir. Zengin Yahudi mitinden kaynaklanan bir
faciaysa 2006 yılında Fransa’da yaşandı. Ailesinden fidye ko-
partmak için bir Yahudi genci kaçıran grup, bütün Yahudile-
rin zengin olduğuna samimiyetle inanıyordu. Hiç de zengin
olmayan babası fidyeyi ödeyemeyen Ilan Halimi’yi istedikle-
rini elde edememenin hıncıyla öldürdüler.
rumda, bu bir; Müslüman karşıtı ırkçılık, nam-ı
diğer İslamofobi2, ABD ve Avrupa’daki en yaygın
ırkçılık türü olma şerefine ulaşmış durumda bu
da iki. Başka bir deyişle, günümüzde, Batı dün-
yasında Müslümanlar, ırkçılık ve ayrımcılıkların
bir numaralı hedefi. “Müslüman”, Avrupalı’nın
zihnî tahayyülünde bir zamanların gözde Öteki’si
“Yahudi”nin yerini almış, İslamofobi de anti-se-
mitizmin yüzlerce yıllık tahtını kapmış vaziyette.
Bu gelişmede, tarihî faktörlerle Batı’ya savaş
açan İslamcı terör gruplarının payı olmakla birlik-
te, asıl başat etmenin İslam dinine ve Müslüman-
lara dair genel bilgisizliğin3 yanı sıra Müslüman-
ların son birkaç onyıldır yoğun şekilde Avrupa’ya
yerleşmesi ve özellikle de alt sınıflarda temsil edil-
mesinden kaynaklanan sıkıntılar olduğu kana-
atindeyim. Zirâ ortalama bir Alevi ya da Sünni
Türk, İranlı bir Şii ya da bir Boşnakın siyasal şid-
deti mücadele aracı olarak seçmiş bir Müslümanla
nasıl özdeşleştirebildiğini başka türlü açıklamak
zor. Halbuki aşırı muhafazakâr Evanjelik Ameri-
kalıların varlığı Protestanların diğer Hıristiyanlara
oranla çok daha açık görüşlü olarak algılanmasına
engel değildir. Sıkça rastlanan ve neredeyse hiç-
bir sosyolojik karşılığı bulunmayan “Müslüman
cemaati”ne karşılık gelebilecek “Protestan cema-
ati” gibi bir tanımlamaya da hiçbir yerde rastla-
mazsınız. Bunun sebebi, şüphesiz, Protestanlığın
Avrupa’nın içinde çıkmış olması ve içindeki ay-
rımların çok daha iyi bilinmesi.
Önde gelen medya kuruluşlarının doğrudan ya
da dolaylı şekilde yaydığı İslam ve Müslüman im-
gesinin, bu tahayyülün gittikçe olumsuzlaşmasın-
da katkısı büyük. İslam’a dair algıları etkileyen ve
tüm Müslümanların benzer “geri”liklerden muz-
2 İslamofobi, yaygın şekilde kullanılmaya başladığından beri
çok eleştirilmiş bir kavram. Eleştirenlerin çoğu, Batı dünya-
sındaki muhafazakâr çevreler olmakla birlikte, üzerinde dü-
şünmeyi hak eden akademik tenkitler de mevcut. Ben, kav-
ramın etimolojisini, üzerindeki polemikleri vb. bir kenara
bırakıyorum ve her kavramın günahının da sevabının da bu-
lunduğunu aklımda tutarak, şimdilik Müslüman karşıtı ırk-
çılığı tanımlamak için en yaygın şekilde kullanılan kavram
haline gelen İslamofobi’yi tercih ediyorum.
3 Seçim kampanyası esnasında bir gazetecinin El Kaide savaş-
çılarının Şii mi yoksa Sünni mi olduğu sorusuna cevap ve-
remeyip “El Kaide’yi böyle sınıflandıramayız, onlar terörist”
diye geçiştirmeye çalışan Nicholas Sarkozy bu cehaletin çok
çarpıcı bir örneğini sunmuştu.
darip olduğu fikrini sağlamlaştıran haber ve yo-
rumlar beş konu etrafında yoğunlaşıyor.
Bu konulardan birincisi, İslam’da kadının ko-
numu. Müslüman ülkelerde ve Avrupalı Müs-
lümanlar arasında kadınlara uygulanan baskı-
lar ve çokeşlilik hem Avrupalı basın kuruluşları-
nın hem de insan hakları aktivistleri ve feminist-
lerin doğal olarak yakından ilgilendikleri bir me-
sele. Ancak, erkek egemen yapılardan kaynakla-
nan ve toplumdan topluma ciddi farklılıklar gös-
teren bu meselelerin bağlamlarından tamamen
kopuk yorumlanarak İslam’a özgüymüş gibi su-
nulması, ciddi bir damgalamaya sebebiyet vere-
biliyor. Misal; Müslüman toplumların sadece bir
kısmında ve özellikle Afrika’da rastlanan ve uy-
gulandığı bölgelerde Müslüman olmayan grup-
larca da başvurulabilen, dolayısıyla İslam’dan çok
yerel kültürle ilgili olduğunu düşünebileceğimiz
kızların sünnet edilmesi uygulaması, yaygın şe-
kilde İslam’a özgü olarak algılanır.4
İkincisi, güvenlikçi söylemlerin yükselişiyle
bağlantılı olarak Avrupa ülkelerinde suç oranla-
rındaki artışa dair bir panik ve bunun göçmenler-
le ilişkilendirilmesi. Bu tür haberlerde doğrudan
Müslümanlar ya da Siyahlar hedef alınmamak-
la birlikte, haberi izleyen herkes hapishanelerin
kimlerle dolu olduğunu zaten biliyor.5
Üçüncü mesele, medya kuruluşlarının en sevdi-
ği konulardan olan, uluslararası İslamcı örgütlerin
terör eylemleri. El Kaide militanlarının sayısının
günümüzde bir avuç olduğu tahmin edilse ve İs-
lamcı siyasal şiddet sonucu hayatını kaybeden in-
sanların sayısı, tüm insan yapımı silahlarla hayatı-
nı kaybedenlere oranlandığında bir hayli marjinal
olsa da “İslamcı terör” dünya üzerindeki en bü-
yük tehlike olarak algılanmaya devam ediliyor.6
4 Kadınların konumu üzerinden süren ötekileştirmeye dair zi-
hin açıcı bir çalışma için bkz. Sonya Fernandez, “The Crusa-
de over the Bodies of Women”, Patterns of Prejudice, 43/3-4,
Temmuz 2009.
5 Bu hususta da Fransız sosyolog Laurent Mucchielli’nin ça-
lışmaları bir hayli çarpıcı. Özellikle, 2000’li yılların başların-
da Fransa’da en çok tartışılan ve lanetlenen vakalardan olan
toplu tecavüzlerin, istatistiksel olarak hiçbir artış gösterme-
mesine rağmen aniden topraktan fırlamış gibi Müslüman
gençlerin arasında yaygınlaştığı şeklinde sunulduğunu gös-
terdiği La Scandale des Tournantes kitabı, şahsımın ezberleri-
ni bozmak açısından son derece önemli olmuştu.
6 Bir de özünde İslamcı olmayan meselelerin öyleymiş gibi al- 91
 Dördüncüsü ise, Müslüman ülkelerde yaşa-
nan şiddet olayları. Örneğin İran seçimlerin-
den sonra yaşananlar ve tabii özellikle Devrim
Muhafızları’nın uyguladığı şiddet, sanki olup bi-
ten kendi ülkelerinde geçiyormuşçasına ilgilen-
diriyor medya kuruluşlarını. Öte yandan, Irak’ta
veya Lübnan’da yaşanan şiddet olaylarının neden
kaynaklandığı üzerine derin analizler yapma ge-
reği duymamak suretiyle, “barbarların birbirini
kırmasının olağanlığı” fikri güçlenmiş oluyor.
Son olarak da, Avrupa’nın İslamlaşması paniği
geliyor. Bu, İsviçre’deki minare yasağına dair tar-
tışmalarda çokça gündeme getirildi. Müslümanla-
rın hem sayıca hem de görünürlük olarak artma-
sı, bazılarını, İslam’ın Avrupa medeniyetini yuta-
cağı gibi bir endişeye sevk ediyor. Halbuki sosyo-
lojik çalışmalar, marjinal gruplar dışında, Müslü-
manların bütünleşme konusunda istekliliklerinin
önündeki temel engelin ekonomik eşitsizlikler
olduğunu gösteriyor. 2005 Kasım’ında “Paris’i ya-
kan” gençlerin büyük çoğunluğunun derdi Fran-
sız olmayı reddetmekten ziyade, Fransız olarak
kabul edilmemek ve “diğer” Fransızlar gibi ola-
mamaktı. Ama durumun bu şekilde devam etme-
si durumunda, kehânetin kendini gerçeklemesi
ve bu gençlerin farklı ve muhtemelen daha radi-
kal kimlik arayışına girmeleri işten bile değil.
İslamofobinin varlığı ve vehameti tüm Avrupa
için geçerli olmakla birlikte, en zor kabullenildiği
ve “aşırı ideolojikleştiği” Avrupa ülkesi Fransa gi-
bi gözüküyor7. İslamofobinin İslamcılar’ın uydur-
ması olduğu belirli aydın çevrelerde uzun zaman
ciddi ciddi iddia edildi ve İslamofobiyi akade-
mik çalışma konusu haline getiren isimler sade-
gılanması var. Örneğin, Filistin sorununda gayet marjinal bir
konuma sahip olan dinî meşrulaştırma, meselenin özü ola-
rak algılanır.
Filistinler’in onyıllardır maruz kaldığı korkunç yoksun-
luklar ve haksızlıklardan değil, “cennetteki hurileri hayal et-
tiği için” kendini ve başkalarını öldüren intihar bombacısı
tiplemesi, ortalama Batılının zihnine yerleşmiştir. Sonuç ola-
rak, bir yandan bir halkın hayatta kalma mücadelesi olarak
Filistin davası meşruiyetini yitirmiş bir yandan da “İslamî fa-
natizmin” neler yaptırabildiği temasıyla İslamcı ve dolaylı
olarak Müslüman imgesi iyice korkunçlaşmış oluyor.
7 Vincent GEISSER, “L‘islamophobie en France au regard du
débat Europeen, içinde, Remy Leveau ve Hatice Muhsin-Fi-
92 nan (der.), Musulmans de France et d’Europe, CNRS Yayınları,
Paris, 2005, s.63.
ce yoğun şekilde eleştirmekle kalınmadı, geçtiği-
miz yılın en önemli akademik skandalı referans-
larına başvurduğum, İslamofobi alanında çalışan
Vincent Geisser’in başına geldi.8 Aynı zamanda
Fransa’nın, Müslüman nüfusun en çok kenarda
kaldığı, Zidane ve Raşida Dati gibi birkaç istisnaî
vaka dışında (ki, her ikisi de sonunda duvara tos-
ladı), Müslümanların varoşlarından çıkarak sos-
yal basamakları en zor tırmanabildikleri Batılı ül-
kelerden biri olduğu iddia edilebilir.9 Hatırlatma-
ya gerek yok, Fransa, dünyanın “en laik” ülkesi
olmaktan dolayı son derece gururlu.
BİZDE IRKÇILIK YOKTUR
Siyahlara karşı, Amerika’daki gibi bir ırkçılığa
rastlanmadığı için sıkça kendini ırkçılıktan azâde
sayan Türkiye’de ırkçılığın ve ayrımcılığın hedef-
lerini ve düzeyini Birikim okurlarına uzun uza-
dıya anlatmaya hacet yok. Ülkenin en saygın bi-
lim insanlarından biri olması gereken Tarih Ku-
rumu başkanının “maalesef Ermeniler” ifadesini
kullanabilmesi; “Rum tohumu”, “Ermeni dölü”,
“gâvurun kızı” (bu, babaannemin kafasını kızdı-
ran her kadına ettiği küfürdü), “pis Yahudi” gibi
nadide deyimlerimizin varlığı; İstanbul’un seçkin
üniversitelerinden mezun beyaz Türklerin “aile
geçmişini çok da kurcalamaya gerek yok, sonun-
da saçma sapan insanlarla akraba çıkmak var” di-
ye rahatlıkla konuşabilmesi; bir başkasının, evi-
ne eşya taşıyan Kürt hamalları, hem evinde böy-
le aşağılık bir dilin konuşulmasının öfkesi, hem
de son derece önemli bir vatan hizmetini yerine
getirmenin hazzıyla “bu evde o dil konuşulmaz”
diye uyarabilmesi gibi birkaç örneği hatırlatayım
ben, fazlasını merak eden Tanıl Bora’nın, Baskın
Oran’ın, Mesut Yeğen’in ve Rifat Bali’nin çalışma-
larına bakabilir.
Türk iktidar seçkinleri, Osmanlı İmparatorlu-
8 Fransa’nın TÜBITAK’ı olarak adlandırabileceğimiz CNRS’de
araştırmacı olan Geisser, son dört yıl içinde, aynı kurumda
“savunma görevlisi” olan bir kişinin çeşitli tacizlerine maruz
kalmış, daha sonra olay büyümüştü. Fransızca okuyabilen-
ler konunun ayrıntılarını http://petition.liberteintellectuelle.
net/ sitesinde bulabilir.
9 Birkaç yıl evvel bir metinde “Yeniden üretim [reproduction]
kavramının teorisyeni Bourdieu’nün Fransa’dan çıkması te-
sadüf değil” gibi bir ifade okumuştum ama maalesef kimin
söylediğini de nerede geçtiğini de bir daha bulamadım.
ğu’nun kurtarılamayacağının idrak edip de Türk
milliyetçiliğini hâkim ideoloji olarak benimsedik-
lerinden bu yana, elde kalan toprakları Türkleş-
tirmek üzere hemen her türlü etnik temizlik yön-
temine başvurdu. Bu yöntemlerden gayrımüslim-
lere kitle katliamları, zorunlu göç, ayrımcı ver-
gilendirmeler, saldırı ve yağmalamalar; Müslü-
manlara ise asimilasyon ve baskı düşüyordu. Bu
Türkleştirme politikası, hemen hiçbir kırılma ol-
maksızın günümüze kadar geldi ve sonuç olarak
yüzlerce yıl boyunca bu topraklarda kesintisiz
olarak (ve Türklerden evvel) var olmuş olan gay-
rımüslimler, Baskın Oran’ın ifadesiyle “kelaynak-
lar kadar” kaldı.
Öte yandan, Türkiye’nin Müslüman dünyanın

tek değilse de en laik ülkesi olduğu sıkça tekrar-
lanagelen bir vakıa.10 Gel gör ki, gayrımüslimle-
rin (ve hatta Sünni olmayan Müslümanların) en
çok ırkçılığa ve ayrımcılığa maruz kaldığı Müslü-
man ülkelerden biri.
LAİKLİK ASLINDA NE KADAR LAİK?
Nasıl oluyor da otoriter bir rejimle idare edilen
Suriye’deki Hıristiyanlar Suriyeli kimliğiyle gayet
bütünleşmiş durumda olabiliyor? Veya nasıl olu-
yor da İran İslam Cumhuriyeti’nde yaşayan Yahu-
di cemaati, ABD ve İsrail’in kendilerini “kurtar-
mak” için yaptığı onca girişime rağmen ülkele-
rinde kalmayı seçiyorken, Türkiyeli gayrımüslim-
ler bazen milyonlar, bazen binler halinde bazen
de birer-ikişer; evlerini, anılarını, atalarının me-
zarlarını geride bırakıp gidiyorlar? Fransızların
öcü gibi gördükleri, hâlâ saltanatın mevcut oldu-
ğu cemaatçi11 Büyük Britanya’da Müslümanların
nisbeten daha az ayrımcılığa uğramasını ve daha
kolay “entegre olabilmesini” nasıl açıklayacağız?
Daha laik ve daha cumhuriyetçi olan “daha ileri-
ci” olmamalı mı? Sorun sadece söz konusu ülke-
lerdeki uygulamalarıyla bu kavramların tanımları
10 Bu ifade doğru olmakla birlikte aslında çok fazla bir anlam
ifade etmiyor. Zirâ, devletin idaresinin din kaynaklı olmama-
sını temin eden tek yöntem Fransız usulü laiklik değil. Ve
devletin yönetiminde kaynağın Kuran olmadığı tek Müslü-
man ülke Türkiye değil!
11 Birçok Fransız’a göre, Londra metrosunda patlayan bomba-
lar ülkedeki, tüm dinlerin en radikal formlarının gelişip ser-
pilmesine imkân veren çokkültürlü yapıdan kaynaklanıyor-
du (Blair’in Irak politikasının ne alâkası olabilir ki)?
NOM DE PLUME
arasındaki uçurumlarda mı, yoksa bizzat bu kav-
ramlarda mı? 12
Tüm bunlara bir de, “biz laikiz, bizdeki din
düşmanlığı bütün dinlere yöneliktir” gibi pratik
hayatta karşılığı pek de bulunmamasına rağmen
yüzsüzce başvurulabilen bir savunmayı eklersek,
laikliğin işleri karıştırdığı bile iddia edilebilir! Bu
soruları da laikliğe ve hattâ sekülerleşmeye dair
üç önemli sıkıntı veya eksiklik etrafında tartışa-
cağım.
Birinci sıkıntı, modern ırkçılık çeşitlerinin se-
küler karakterinde. Arthur Herzberg modern an-
ti-semitizmin kökenlerinin Hıristiyanlık’tan ziya-
de Aydınlanma felsefesinde olduğunu 1960’lar-
da göstermişti; birçok çağdaş sosyal bilimci aynı-
sını islamofobi için söylüyor. Örneğin Amerika-
lı antropolog Bunzl’a göre “İslamofobi ve anti-se-
mitizm temel olarak seküler olgular ... dinî kay-
gılardan ziyâde kültürel kaygılara öncelik veren
hâkim söylem son derece seküler” diyor.13 Ben
buna, Türkiye’deki bilimum ırkçılık çeşitlerinin
12 Bu provakatif soruları sorarken aklıma, dünyanın tartışma-
sız en demokratik ülkesi olan İsviçre’nin minareleri yasak-
lamak gibi akıllara durgunluk veren bir karar verebildiği ge-
liyor. Bu da demokrasi ütopyasının formel kısmının tartışıl-
ması için eşsiz bir imkan sunuyor.
13 Matti Bunzl, “Methods and Politics”, American Ethnolo-
gist, 32-4, s. 535. Ekonomik boyutu görmezden gelmesinin
Bunzl’un argümanının eksikliği olduğu kanısındayım. 93
 de öncelikle seküler olduğunu ekliyorum. Bu ne
anlama geliyor? Tarihten gelen dinî nefretlerin;
Poitiers’e ya da Viyana’ya dayanan Müslüman,
Haçlı Seferleri’ni düzenleyen Hıristiyan veyahut
da İsa’yı öldüren Yahudi imgelerinin bu olgula-
rı desteklediğine ve kitlelerce benimsenmeleri-
ne yardımcı olduğuna şüphe yok. Ancak mesele-
nin özü dinî değil, dünyevî işlerde. Türkiye’de en
“çağdaş” ve seküler kesimlerin gayrımüslim kar-
şıtı ırkçılığı anti-emperyalizm sosuyla gayet ra-
hat sindirebilmesi bundan. Kezâ Fransa’da da, sı-
nıflarındaki türbanlı kızların varlığına tahammül
edemeyerek ülkeyi aylarca meşgul ettikten son-
ra okullarda “göze çarpan dinî semboller”in ya-
saklanmasıyla sonuçlanan tartışmayı başlatanlar
köktenci Katolikler değil, laikliğin ve cumhuri-
yetin bekçisi öğretmenlerdi. Yani neymiş, laikliğe
inanmak, hoşgörünün garantisi değil.
İkincisi, laikliğin aslında pratikte o kadar da la-
ik olmamasından kaynaklanıyor. Fransa’daki la-
ikliğe Edgar Morin’in “Katolaiklik” demesi gibi,
Türk usulü laikliği de kolayca “Sünnilaiklik” diye
adlandırabiliriz. Örneğin her iki ülkede de resmî
tatillerin bir kısmının dinî tatiller olması, laikliğin
“tüm dinlere eşit mesafede durma” ilkesine aykı-
rı. Bizim laiklik modelinde Sünni İslam’a tanınmış
ayrıcalıkları, dolayısıyla bu grubun dışında kalan-
ların maruz kaldığı ayrımcılıkları sayıp dökme-
ye gerek yok, bolca yazılıp çiziliyor. Fransa’ya öz-
gü bir eşitsizlikse, laiklik kanunundan sonra yay-
gınlaşmış dinlere dair. Zirâ, laiklik kanununa gö-
re, devlet ibadet yerlerinin inşasına destek olmaz
ancak kanun esnasında mevcut olan tapınakların
bakımını üstlenir. Yani 1905 yılında ibadet yerleri
bulunmayan Müslümanlar, camilerini kendi kay-
naklarıyla yapmak durumundadır.
Üçüncüsüyse, laiklikle ülkedeki demokrasi ve
demokratik kültürün seviyesinin tamamen ba-
ğımsız olması. Türkiye’yle Fransa’nın farkı bura-
da ortaya çıkıyor. Fransa’da laiklik koca bir yüz-
yıla yayılmış bir mücadelenin ürünü. Bu mücade-
lenin köşe taşlarından sadece biri olan 1905 la-
iklik yasası laiklerin dincilere karşı, otoriter laik-
liğin savunucularının da daha özgürlükçü bir la-
ikliği savunanlara karşı savaşı kazanmasından zi-
94 yade tüm bu tarafların bir uzlaşmasının eseriydi.
Yasa hem kendisini önceleyen birçok seküler ya-
sanın devamı niteliğinde, hem de onyıllarca hem
Parlamento’da hem de aydınlar tarafından çeşit-
li mecralarda süren etraflı bir tartışmanın ürünü-
dür. Türkiye’de ise, hem laiklik ilkesi hem de la-
ikleşmeye dair tüm diğer yasalar neredeyse hiç
tartışılmadan, dincilerin de dinsizlerin de fikri-
ne başvurulmadan hayata geçirildi. Bu demokrasi
açığı, laikliğin elden gitmesinden bu kadar ürkül-
mesinin de sebebi olsa gerek.
Laiklik şampiyonu her iki ülkenin bir başka or-
tak noktası da laiklik tartışmalarının millî kimlik
ve cumhuriyet tartışmalarından azade olmaması.
Yani geçtiğimiz aylarda Göç, Entegrasyon, Mil-
lî Kimlik ve Dayanışmacı Kalkınma Bakanı Eric
Besson’un14 öncülüğünde başlayan millî kim-
lik tartışmalarının başrolünde İslam’ın olması te-
sadüf değil. Vincent Geisser, örneğin İspanya’da
İslam’a dair ateşli tartışmaların fazlaca yapılma-
masını, “bölgesel özerklik ve özerk cemaatler tec-
rübesi dolayısıyla Fransız usulü jakoben ve cum-
huriyetçi bir dogmatizmin yokluğu”yla açıklı-
yor.15 Burada Fransız usulüyle Türk usulünün tı-
patıp benzediğini hatırlatmak lazım. Bu iddiayı
bir adım ileri götürerek, Türkiye veya Fransa’da
bu meselelerin bu kadar sorunlu olmasının; ken-
dileri kutsallaşmış olan ulus-devlet, cumhuriyet
ve laikliğin rakip kutsiyetlere tahammülsüzlü-
ğünden kaynaklandığınıı ileri sürebiliriz.
Eğri oturalım, doğru konuşalım. Laiklik ve de-
mokrasinin bütün eksikliklerine ve arızalarına rağ-
men, Fransa’da, insanlar dinî aidiyetlerine göre
devlet tarafından fişlenmiyor, Kuran-ı Kerim dağı-
tan ya da satanlar boğazlanmıyor. Büyük, büyük,
büyük dedeleri Protastanları kesen, dedeleri de Ya-
hudileri trenlere doldurup Nazi Almanyası’na tes-
lim eden 21. yüzyıl Fransız faşistleri camilerin du-
14 Sarkozy’nin en tartışmalı icraatlarından olan bakanlığın ku-
rulması özgürlükçü kesimlerce yoğun şekilde eleştirildi.
Özellikle göç ve millî kimlik kavramlarını yan yana kullana-
rak göçün Fransız kimliği açısından sorun yarattığının res-
men kabul edilmiş olması, jus soli’nin millî kimliğin esası ol-
duğu iddiasını gururla taşıyan ve Cumhuriyet tarihinin her
döneminde farklı ülkelerden göçmenleri kabul etmiş ve on-
ları başarıyla entegre etmiş bir ülkede bir hayli sorunlu ol-
duğunu kabul etmek için özgürlükçü olmaya da gerek yok.
Azıcık analiz kabiliyeti yeterli.
15 Vincent Geisser, a.g.m., s.74.
varlarına gamalı haç çizip “Fransa Fransızlarındır”
yazmakla, Müslüman mezarlıklarını tahrip etmek-
le yetiniyorlar. Bir ya da birkaç ruh hastasının bun-
dan sadece birkaç yıl evvel Hıristiyan misyonerle-
re yapılanları yapması durumunda da Fransa’da la-
isist kesimin bunu kabul edilemez bulacağına şüp-
hem yok. Bizdeki birçok laisistse, şiddetin dozunu
eleştirmekle birlikte kurbanları provokatör ya da
bir takım kötü niyetli çevrelerin piyonu olarak gö-
rebiliyor. Yani laik Türkiye’de Hıristiyanlık dinini
yaymaya çalışmak, bizzat o laikliğin en önde savu-
nucusu olan kesimler tarafından provokasyon ola-
rak değerlendirilebiliyor.
HANGİ LAİKLİK, HANGİ SOL?
Velhasıl, laikliğin derecesiyle dinî azınlıkların (ve
hatta çoğunluğun!) mutluluğunun derecesi pek
de doğru orantılı olmadığı gibi, laiklik bekçiliğiy-
le özgürlük ve eşitlik düşkünlüğü (bunları savun-
madan solcu olunur mu?) de el ele gitmiyor.
Laikliği başlıbaşına bir amaç haline getiren,
ütopyayı bizatihi laikliğin kendisi olarak gören
kesimlerin kendini solcu olarak tanımlarken iki
kere düşünme gerekliliği buradan kaynaklanıyor.
Özgürlük talebinin eşlik etmediği bir laiklik bay-
raktarlığının otoriter/militer yapının yeniden üre-
timine katkı sağlayacağı ve de uzun vadede hiçbir
derde deva olamayacağı aşikar. Laikliğe dair me-
seleleri durmadan tartışma konusu yapmak daha
acil sorunların gölgede kalmasına sebep olmakla
kalmaz, başlangıçta gayet marjinal olan “kampla-
rın” güçlenmesine, yani korkuların gerçekliğe dö-
nüşmesine sebebiyet verme riskini taşır.
Başrole İslam’ı koymanın asıl sorunları na-
sıl gölgelediğinin çok çarpıcı bir örneği, 2005’te
Paris’in varoşlarında patlak veren isyanlara da-
ir televizyon haberlerinde, söz konusu gençle-
rin her gün maruz kaldığı ayrımcılık, dışlanma ve
eşitsizliklerden ziyâde, çokeşlilikten (ben şahsen,
“bu gençler çokeşlilik nedeniyle fazla üremenin
sonucudur”dan başka bir sonuç çıkartamıyorum
bu bağlantıdan) bahsedilmesiydi.
Türkiye’de de laikliği, türbanı, üniversiteye gi-
rişte imam hatiplilere eşit davranılıp davranılma-
yacağını tartışırken neleri görmezden geldiğimi-
ze kafa yormanın, ve gündemi onlarla meşgul et-
menin zamanıdır. Küçük bir anekdotla bir baş-
langıç noktası önereyim hemen: Ankara, İstanbul
ve İzmir’de sokaklar ellerinde Türk bayraklarıyla
“yaşasın laiklik” ve “Ordu göreve” diye bağıran-
lar tarafından inletilmekteyken, laik cumhuriye-
tin okullarına gittiği taktirde evladının bir balta-
ya sap olma şansı olmadığını gayet iyi bilen yok-
sul ve dindar Konyalı ailenin (zaten teoride para-
sız olmakla birlikte, kaynaklarının azlığından ya-
kınan Cumhuriyet okulu ikide bir yok temizlik
parası, yok tamir parası bir şeyler istemektedir)
önünde duran en makul seçenek, kendilerinden
hiçbir şey istemeyen, çocuğu yediren, içiren, giy-
diren, modern dünyanın tehlikelerinden ve ah-
laksızlıklarından koruyan ve ona bir gelecek pla-
nı yapanlara “eti senin kemiği benim” teslim et-
mektir. Sonrası malum...
Söylemde son derece güçlü olan Laik Türk
Cumhuriyeti gerçek hayatta çocuklarına sa-
hip çıkmaktan acizse ve o çocuklara “başkala-
rı” sahip çıkıyorsa, solcuların önceliklerini be-
lirler ve suçluyu ararken bir daha düşünmesi ge-
rekir. Muhalif olma hâlinin eğlenceli kısmını se-
çip pankartlarla sokakları doldurmak bir şey ama
Cumhuriyet’in, tehlikeli gördüğü bu özel girişim-
lerle rekabet edebilir hâle gelmesini talep etmek
daha yapıcı olmaz mı? 16 Bu minvalde, “Ordu gö-
reve” pankartlarını, devlet bütçesi denilen pasta-
dan en devasa payı alan Orduyu, bu payının bir
kısmından Millî Eğitim Bakanlığı lehine vazgeç-
me talebi olarak yorumlamak hoş olmaz mı?
16 Tanıl Bora, Birikim’in 210. sayısındaki “Sol, Sinizm ve Prag-
matizm” başlıklı yazısında, memleket solcularındaki uzun
vadeyi düşünme eksiğine işaret ediyor: “son zamanların po-
püler deyimiyle söylersek, icabında elini taşın altına sok-
maktan kaçınmamak ama taş üstüne taş koymaya sabrı ve
inancı olmamak”.
95
 S O L V E İ
Zamanımızın bir başşehri
Milli Görüş’ten AKP’ye Konya
YASİN DURAK
İslamcılığın geçirdiği dönüşümler bugün artık
iyiden iyiye pekişmiş olan bir hegemonya proje-
sinin tarihine ışık tutuyor. Söz konusu hegemon-
ya projesi oluşum temellerini İslamcıların ’90’lar-
daki romantik deneyimlerine borçlu olmakla be-
raber, komplocu tek bir sabit planın ürünü ol-
maktan ziyade, belirli cemaatlerin çatışmalı iliş-
kilerinin bir ürünü olarak filizlenmişti. Cumhuri-
yet tarihinde Kemalist-modernizme karşı alterna-
tif muhafazakârlığıyla ünlü bir kent olan Konya,
bu çatışmalı ilişkilerin ev sahibi ve çatışan cema-
atlerin buluşma noktası olarak İslamcılığın “libe-
ralleşme” sürecinin merkezinde yer aldı. ’90’ların
Konya’sına baktığımızda hızlı bir değişim içinde
ıslah edilmiş romantik radikalizmin çözülme sü-
recini ve ılımlı muhafazakâr yönetim uygulama-
larının ilk denemelerini karşımızda buluruz. Şu
an gelişkin formuna ulaşmış hegemonyanın es-
kizleri buradadır. Bu nedenle AKP iktidarının ve
onun uzanımlarının gündelik hayata ilişkin ola-
rak teşvik ettiği tecrübe ve ilişki biçimlerinin olu-
şum temelleri ’90’lar boyunca Konya’daki dönü-
şümler ekseninde okunabilir.
Elimizde bulunan somut şeyler kaba hatlarıy-
la bir kentsel yapılanmayı ya da İslami bir sos-
yal mekân üretimini işaret etmektedir. Fakat bu-
nun derinliğinde yeşeren sarmaşıklar ve birbirin-
96 den ayrıksı duran dalların birleştiği kök, bir he-
L A H İ Y A T
gemonya inşasının serüvenini anlatır.
’90’lara gelene kadar Konya, Kemalist projelere
ayak direyen ve her daim dinci alternatifleri po-
tansiyel olarak barındıran bir şehir olarak yafta-
lıydı. Konyalıların dindarlığı bir tarafa, -Kemalist
elitlerin pejoratif ifadeleriyle- siyasal olarak “geri-
ci”, “irticacı”, “dinci” en iyi ihtimalle “yobaz” ol-
ması söz konusuydu. Elbette ki Konya’da dinî bir
yaşam tarzının sürekli hâkim olması şüphe götür-
mez fakat 1969’da Necmettin Erbakan’ın bura-
dan bağımsız milletvekili olarak seçilmesinin de
bu şehrin “yobaz” olduğuna ilişkin algının geniş
bir kanaat halini almasındaki payı büyüktür. Bu
şekilde Konya’nın “yobazlığı” tescillenmiş ve si-
yasal ifadeler için bir gösterge halini almıştı. İl-
ginç olan şudur ki, yukarıdaki pejoratif ifadeler
Konya’da yıllarca muhafazakârlığı pekiştiren bir
etkiye sahip olmuş, zaten muhafazakâr olan Kon-
yalılar bir tür dışlanmışlık duygusuyla günde-
lik hayatlarında kendi özsel motivasyonları ola-
rak gördükleri dinî-muhafazakâr yaşam biçimi-
ne daha sıkı sarılmıştır. Yani Konyalılar yobazlık
şöhretine kavuştuğunda “Konyalılık” farkında ol-
maksızın marjinalize edilmiştir.
Bilindiği üzere Özal sonrası dönemde Türkiye’­
de İslamcı siyaset yeniden yapılanmaya başlamış-
tır. ’90’lara gelindiğinde İslamcıların siyasal akti-
viteleri acil ve somut talepler içeren belirgin bir
hal alır. Tam da bu yıllarda RP’nin yükselişi gö-
ze çarpmakla beraber Konya’nın yerel gündemin-
de de bazı hareketlenmeler olmuştur. 1989 yılın-
da Konya Büyükşehir Belediye başkanlığına se-
çilen ve 1999 yılına kadar bu makamda bulunan
Halil Ürün ilk iş olarak 80 öncesinden kalan bir
hayaleti diriltmiş, MSP’li belediye başkanı Meh-
met Keçeciler’in terk ettiği1 potansiyeli canlandır-
mıştır.
Halil Ürün belediye başkanlığının ilk yılların-
da radikal sözleriyle dikkat çeker. İçki ruhsatı
vermemek konusundaki ısrarcı tutumları bir sü-
re sonra belediye otobüslerinde haremlik-selam-
lık uygulamasına2 geçilmesini önerecek boyutla-
ra erer. Bu yıllarda yeni yapılan parklara ve cad-
delere Muhammet İkbal, Ziya ül hak gibi İslamcı
idollerin adları verilir. Artık şehrin dindar doku-
suna uygun davranmak hassasiyetindeki politika-
lardan müteşekkil bir belediyecilik anlayışı belir-
ginlik kazanmıştır. Dindar halk için din merkez-
li uygulamalar söz konusudur. Fakat bu yıllarda
Konya için olağanüstü önem taşıyan bir gelişme
daha olmuştur: Ulaşımda tramvayın hizmete so-
kulması.
İlk bakışta basit görünen bu gelişme Konya’daki
zihniyet dönüşümünün temellerinden birini oluş-
turdu. Tramvay muhafazakâr şehre tekniğin ola-
naklarıyla kucaklaşmanın şehvetini hissettirmişti.
Bu yenilik, şehirdeki ulaşımı son derece kolaylaş-
tırmasının yanı sıra otobüs ve minibüslere nispe-
ten çok daha rahat ve sarsıntısız olması nedeniy-
le -özellikle de teknoloji karşıtlığını sevap adde-
den yaşlı kesim için- kullanıma elverişli bir “gâvur
icadını” gündelik hayata dâhil etmişti. Tramvay
son derece teknolojik görüntüsüyle Konya’da ya-
şayan her bir insanın “teknolojik yeniliğin” fayda-
1 1978–1980 yılları arasında Konya’da belediye başkanlı-
ğı görevinde bulunan Mehmet Keçeciler, 12 Eylül darbeci-
lerinin meşruiyet göstergelerinden ünlü Kudüs’ü Kurtarma
Mitingi’nin düzenleyicisi olarak bilinir. Söz konusu miting
ulusal marşın yere oturarak protesto edilmesi, “dine uygun
olmadığı” düşünülen işletmelerin taşlanması gibi eylemler
ve “şeriatçı” ifadelerin yer aldığı pankartlarıyla resmî ideolo-
jiye karşı tam bir meydan okuma niteliğindedir. Mehmet Ke-
çeciler ’80 sonrasında çizgisini değiştirerek ANAP’ta siyasal
faaliyetlerine devam etmiştir.
2 Bu çok kısa bir süre yürürlüğe girdikten sonra vazgeçilen ve
resmî kayıtlara geçirilmeyen bir uygulama olmakla beraber
yurt genelinde geniş tepkiler uyandırmıştır.
sını idrak etmesini ve bunu tecrübe etmesini sağ-
ladı. Zira teknik rasyonalite İslamcıların yumuşak
karnıydı ve ’90’larda İslamcılar arasında yeni ka-
bul görmeye başlayan bir şeydi.
Tramvay hizmete sokulduğu ilk yıllarda çok
büyük bir ilgi topladı. İnsanlar gördükleri her
yerde bu ilginç taşıta dönüp bakmaya, ulaşım
için öncelikle tramvayı tercih etmeye başladılar.
Bu durum bazı müteşebbisler tarafından da fark
edilmiş olsa gerek ki kısa zaman sonra tramvay-
ların dış kısımları kocaman reklâm afişleriyle do-
natıldı. Belediye bünyesinde “tramvay içi reklâm”
ofisi kuruldu, artık iç kısımlarına da reklâmlar ve
ilanlar yapıştırılan tramvaylar şehrin sakinlerine
her türden mesajın iletilebildiği panolar haline
geldi. Dinî söyleşilerin, kutlu doğum haftası gi-
bi organizasyonların ve bazı İslamcı entellektüel-
lerin yapacakları konuşmaların duyuruları bu şe-
kilde yapılmaya başladı. Hemen akabinde tram-
vay duraklarına yerleştirilen panolar da reklâm ve
ilan için en çok tercih edilen yerler oldu. RP’li be-
lediyenin ideolojik referanslarına uygun olarak
tramvay biletlerinin üzerine bazı özlü sözler, ha-
disler ve öğütler yazılıyordu.
İslamcı yerel yönetimin ilk denemeleri İslami
olanı modernleştirmeye değil, modern olanı İs-
lamlaştırmaya yönelikti. Böylelikle modern ola-
naklarla donanmakta olan gündelik hayatın İs-
lami kodlara sahip olması muhafazakâr kitlele-
re özgün olan yeni bir kamusallaşma eğilimini
tetiklemeye başladı. Bu yıllarda Konya Büyükşe-
hir Belediyesi’nin insanları sokağa çıkarmak ama-
cıyla park-bahçe yapımına özel bir önem verme-
ye başladığı görülmüştür. Son derece cinaslı bir
sloganla başlatılan “Konya içinde yeşil değil, yeşil
içinde Konya” projesi kapsamında ağaçlandırma
çalışmaları başlar. İslamcı belediyenin park-bah-
çe yapımında dikkat çekici olan özellik yeni yapı-
lan park ve bahçelerin o güne kadar alışıldığı gibi
banklarla değil kapalı çardaklarla donatılmasıdır.
Çardaklar sokağa çıkan ailelere kendi mahrem
alanlarını koruyabilme imkânını sunuyordu. Bu
sayede özellikle kadınların sokağa çık(arıl)ması-
na ilişkin problemleri ortadan kaldırmaktaydı. Ço-
ğu durumda birbiriyle ilişki kurmayan aile ve ak-
raba gruplarının kullanımına uygun olarak “ev ha- 97
 linin” kamusal ortama taşınmasını sağlamaktaydı.
Çardaklar ’90’larda Konya’da tecrübe edilen bir tür
“kapatılmış kamusallaşmanın” göstergeleriydi.
Halil Ürün öncülüğünde -bugün İslamcı bele-
diyeciliğin karakteristiğini sunan- iftar çadırları,
sünnet şölenleri, gıda ve beyaz eşya yardım paket-
leri, dinî bayramlarda toplu ulaşımın ücretsiz ol-
ması gibi uygulamaların çoğu ilk olarak ’90’larda
Konya’da söz konusu olmuştur. Yerelliğin can alıcı
ağırlığının farkında olan İslamcı yöneticiler taban
aktivitelerine özel bir önem vermiştir. RP seçim
çalışmalarında yüz yüze ilişkileri öncelemiş ve ka-
pı kapı dolaşarak yaptığı taban çalışmalarıyla o yıl-
larda yurt genelinde belirgin bir başarı sağlamıştır.
’90’ların başında Konya’da belediye projelerin-
de olmayan bağımsız gelişmeler de olmuştur. İs-
lamcıların kurduğu Milli Gençlik Vakfı’na ait
gençlik lokallerinin yoğun faaliyetleri bunların
başında yer alır. Bazı toplantı ve seminerlerin ya-
pıldığı MGV lokalleri yeni bir eğlence imkânını
barındırmaktaydı ve o yıllarda İslamcı çevrelerle
ilişkili ortaokul-lise öğrencilerine ek olarak, me-
sela masa tenisi oynamak isteyen gençler de bu
lokallere giderdi. Buradaki tanışıklıklarla kurulan
ilişki ağları cemaat evlerine kadar uzanmaktaydı.
Önceleri yeraltına ait bir form olan cemaat ev-
leri ’90’larda dışarı daha açık bir hale gelmeye
başladı. Bu özellikle şehre gelen yoksul üniver-
site öğrencilerine çok ucuza ya da bedava barın-
ma imkânı sağlayarak gelişen çok iyi bir örgüt-
lenme stratejisiydi. Cemaat evlerinde barındırılan
üniversite öğrencisi “ağabeyler” ve “ablalar” ara-
cılığıyla ulaşılabilen her ortaokul-lise talebesine
“hayrına” ders çalıştırılmaya başlandı.
Türkiye’nin ilk yerel televizyon kanalı olan Sun
TV 1992 yılında Konya’da kuruldu. Peşi sıra or-
taya çıkan televizyon ve radyo kuruluşlarıyla bir-
likte Konya gelişmiş bir yerel medya gündemine
sahip olan bir şehir haline geldi. Yerel televizyon
ve radyoların yayın politikalarında görülen belir-
gin nitelik, şehrin taleplerine uygun olarak dinî
yayınlara çok büyük bir önem vermeleri, bazıları-
nın da sırf dinî yayın yapmasıdır.
’90’ların ortalarına gelindiğinde modern olanın
İslamlaşmasının yetersizliği ve artık İslami olanın
98 modernleşmesi gereğinin ilk sancıları hissedilme-
ye başlandı. Bu yıllar tam da radikal İslamcı görüş-
lerin reformist İslamcı görüşlerle çatışmaya başla-
masına, dikey hiyerarşik cemaat ilişkilerinin ya-
tay eşitlikçi düşüncelerle karşılanmasına, sistem-
le uzlaşmayan romantik tutkuların uyumcu akılcı-
lıkla mücadelesine ve bazı cemaatler içerisinde ya-
şanan kuşak çatışmalarına tekabül eder. Konya’da
bu yıllarda modern yaşam biçiminin İslam’a uy-
guluğu hakkında ciddi tartışmalar başlamış, gerek
yerel televizyonlardaki programlarda gerekse dü-
zenlenen panel ve toplantılarda özellikle laiklik gi-
bi konular sorgulanmaya başlamıştır. Konyalı “ha-
cı dedelerin” biriktirdikleri kuponlar karşılığında
Türkiye Gazetesi’nden aldıkları “İhlâs” marka bi-
sikletleriyle sokaklarda gezmeye başladığı bu yıl-
larda İslamcılar dünyevi aktivitelerini romantik bir
motivasyonla sürdürdüler. Bu romantik motivas-
yon her türden girişim ve organizasyonu din adına
kutsayan perspektifi hakim kılmıştır. Hemen be-
lirtilmelidir ki “yeşil sermaye” olarak adlandırılan
büyük birikimin ortaya çıkışında da bugün hâkim
olan neo-liberal rasyonaliteden son derece farklı
olan bu romantik radikalizm etkili olmuştur.
’90’ların ortalarında Konya merkezli olarak faali-
yet gösteren holdinglerin sayısı 70’i aşmıştı. Şehrin
uzak ara sokaklarında gezinirken dahi holding ta-
belaları göze çarpıyordu ve o yıllarda Konya “hol-
dingler cenneti” olarak ün kazanmıştı. Bu holding-
ler bir ekonomik cihat ilanıyla, büyük bir kısmı
yurtdışındaki işçilerden toplanarak bavullarda ge-
tirilen paraları kullanmayı hedefliyordu. Dinin en
masum şeklinin dahi ekonomi politik mahiyeti-
nin araçsal olmasındandır ki bu paraların toplan-
dığı camilerde verilen vaazlarda, insanlara yeni bir
asr-ı saadetin yanı sıra %40’a varan faizler “kâr pa-
yı” adı altında vaat edilmiştir. Bu şekilde Konya’ya
olağanüstü bir para akışı başladı. Holdinglere bağ-
lı olarak birçok yeni işletme ve yeni istihdam ala-
nı ortaya çıktı. Konya’da herhangi bir holdingin
yöneticilerinin dinî ve ideolojik yönelimini payla-
şan herkesin yüksek ücretle çalışma imkânı bula-
bildiği bir bolluk devri başlamıştı. Aynı dönemde
İslamcı sivil toplum örgütleri ve Dost Eli gibi ha-
yır derneklerinin kurulduğu, bu kuruluşlar aracı-
lığıyla yoksul kesimler için hazırlanan yardım pa-
ketlerinin dağıtılmasına büyük bir önem verildiği
görülmekteydi. Bu yıllarda özellikle emekçi kesim-
ler holdinglere, İslamcı belediyeye ve cemaat ön-
derlerine sıkı bir bağlılık geliştirmiştir. İnanç bel-
ki de ilk defa bu kadar çabuk ve pratik kazançlara
tekabül ederken şehir ekonomisinin büyüme süre-
cinde ciddi dönüşümler gerçekleşti.
Televizyon yayınının önemini kavramış olan
holdingler adeta birbiriyle yarışır gibi kendi bün-
yelerinde reklâm ve film ajansları açma girişimin-
deydi. Bu ajanslar o yıllardaki en yüksek teknik
donanıma sahipti. Türkiye’de TRT haricinde hiç-
bir büyük televizyon kuruluşunda dahi olmayan
çok pahalı cihazlar holdinglere ait film ve reklâm
şirketlerinde mevcuttu. Bu şekilde çok büyük pa-
ralar harcanarak yapılan yatırımlarla Konya’da ba-
ğımsız bir film sektörü gelişti. Dinî içerikli birçok
film, dizi, belgesel ve özellikle çizgi film üretimle-
ri bu ajanslarda yapıl-
maktaydı. Yerel radyo
kuruluşları da bu süre-
ce katılmakta gecikme-
di. Doğrudan dinî söy-
levler ve ilahileri yayım-
lamak yerine pop müzik
eşliğindeki ezgilere yer
veren bir yayın politika-
sını benimseyen Gözya-
şı FM kısa sürede firma-
laşmayı başardı. Bu rad-
yo istasyonu kendi satış
mağazasını kurarak dinî nitelikli materyaller, süs
eşyaları, ses kayıtları satışı yapmaya başladı.
Aynı yıllarda MGV olarak bilinen gençlik lo-
kalleri de yerini farklı isimlerle kurulan bilgisa-
yar salonlarına bıraktı. Genellikle çocukları hedef
alan bilgisayar salonlarına olan ilgi çok daha faz-
laydı. Dönemin şartlarında orta boy bir işletmeci
için fazlasıyla pahalı bir yatırım gerektiren bilgi-
sayar salonları3 ilk defa Konya’da ortaya çıkmakla
beraber genellikle cemaatlere aitti.
’90’ların ortalarında önceden Konya merkez-
li kurulmuş olan cemaat dershaneleri ÖSS gibi sı-
navlarda ciddi başarılar elde etmeye başladı. Elbet-
3 Türkiye’deki ilk internet kafe 1995 yılında bu bilgisayar sa-
lonlarından birinin internet kullanımına başlamasıyla ortaya
çıkmıştır.
te ki bu başarının ortaya çıkmasında cemaat ev-
lerinde örgütlenen “ağabeyler” ve “ablaların” pa-
yı oldukça büyüktü. Bu dershanelerin öğrencileri
cemaat evlerinde ders çalışma kamplarına alınarak
sınavlara hazırlanıyordu. Yine bu yıllarda zorunlu
eğitimin sekiz yıla çıkması kapsamında imam ha-
tiplerin ilköğretimdeki etkinliğinin sona ermesine
yönelik düzenlemelere karşı radikal tepkilerin di-
le getirildiği Cuma eylemleri organize edildi. Her
hafta Cuma namazı çıkışında şehrin merkezinde-
ki Hacı Veyiszade Camisi’nin önündeki meydan-
da yapılan eylemler, İslamcıların bu yıllarda halen
kollukla çatışabilecek kadar radikal bir uzlaşmazlı-
ğa sahip olduğunu göstermektedir.
28 Şubat yaklaşırken Konya’da İslamcı cema-
atlerin siyasal hâkimiyeti artık şüphe götürme-
yen bir hal almıştı.4 Farklı cemaatlere mensup ha-
tiplerin haftalık konuş-
maları, hayır kurumla-
rı ekseninde gelişen si-
vil toplum kuruluşları
ve kimi zaman yol orta-
sında verilen tebliğler-
le şekillenen kamusal
ortam şehrin gündemi-
ni yönlendirmekteydi.
Bu sırada Zaman gaze-
tesi, Sızıntı dergisi gibi
süreli yayınların abone
sayısını arttırmak üze-
re hummalı çalışmalar başlatılmıştı. Adeta cema-
atler arasında bir hegemonya sağlama mücadelesi
söz konusuydu. Benzer şekilde İslami holdingler
de kendi aralarında bir rekabete girişmişti ve ra-
kip holdinglerdeki yöneticiler arasında “helal ka-
zanç” hakkında polemikler yaşanmaya başladı.
İslamcılar bu yıllarda dünya işlerindeki başa-
rılarını spor sahalarında da ispat etmeye giriş-
miş, Konya merkezli faaliyet gösteren en büyük
iki kuruluş olan Kombassan Holding ve Endüstri
Holding’e ait futbol ve basketbol kulüplerine çok
ciddi yatırımlar yapılmıştı. Artık iyiden iyiye bur-
4 “Sıradan Müslümanlar” açısından yöneticilerin dinî bü-
tün İslamcılar olması gereğine ilişkin bir kanaat oluşmuş,
Konya’daki gelişmeler diğer şehirlere model olarak sunulma-
ya başlamıştı. Bu şehir belki de cumhuriyet tarihinde ilk defa
dindar kimliğiyle birlikte “kabul görmeye” başlamıştı. 99
 juvalaşmış olan İslamcılar, gündelik hayatlarını tü-
ketim kültürünün sunduğu zevk unsurlarıyla do-
natmış durumdaydı. Şehrin dört bir yanına 10–15
katlı üst-orta sınıfa hitap eden modern konutlar
inşa edilmiş, sanayi sitelerindeki küçük işletmeci-
ler dahi Ortadoğu’ya ihracat yapmaya başlamış ve
İslamcılığın sınıfsal tabanı yükselmeye başlamıştı.
28 Şubat süreci başladığında İslamcı çevreler-
de kısa süreli bir panik ortamı oluştu. Bazı cema-
at liderleri yurtdışına çıkmış, bazıları çalışmala-
rını yeraltında sürdürmek üzere Türkiye’de kal-
mıştı. Bu süreçte İslamcı RP’nin sonu hazırlan-
mış, cemaatlerin bilhassa malî biriktirimleri teh-
likeye girmiştir. Holdingler baskı altına alınmış,
yatırımlar sıkı bir şekilde denetlenmeye başlan-
mıştı. Vergi numarası uygulamasıyla her bir ticari
hareket kayıt altına alınmaya başladı. 28 Şubat’la
birlikte İslami holdinglerin en etkili para toplama
stratejisi yine kökten dinci jargona sarılmaktan
müteşekkildi. Fakat bu sefer vaatler iyice abartılı
bir hal almış, ekonomik vaatlere siyasal vaatler de
eklenmiş ve 28 Şubat’ın sağladığı ajitasyon imka-
nı en iyi şekilde kullanılmaya çalışılmıştır. Bu sü-
reçte para toplama işi hız kazanmış, tüm faaliye-
ti para toplamaktan ibaret olan birçok tabela hol-
ding meydana çıkmış ve bu tabela holdingler kısa
sürede ortalıktan kaybolmuştur.
’90’ların sonlarına gelindiğinde artık Kom-
bassan, Endüstri ve Sayha gibi büyük holding-
lerin de çöküş süreci başlamış, bunun yanı sı-
ra Konya’da İslamcıların kendi iç çatışmaları ar-
tış göstermişti. Bu yatırımların çöküşü, fikri çatış-
maların artışının da nedeni ya da en iyi ihtimal-
le tetikleyicisi olarak görünmekle beraber, bu yıl-
larda İslamcılığın romantik radikalizminin daha
liberal ve uyumcu bir niteliğe bürünmesi gereği-
nin yüksek sesle ifade edilir olduğu gözlemlen-
mekteydi. Farklı birçok cemaatin arasında ihtilaf-
lar bulunduğu bu dönemde, temel görüş karşıt-
lığı Gülen cemaatinin uzanımları ile milli görüş
cephesi arasındaydı.
İslami yatırımların peşi sıra çöküşü, radikal
dinci jargonla dolandırılan insanların isyanı ve
milli görüş cephesinin legal politikadan tasfi-
ye edilmesinin ardından, “sıradan Müslümanla-
100 rın” kökten dinci jargona ve romantik radikaliz-
me olan güveni iyiden iyiye sarsılmıştı. ’90’lar so-
na erdiğinde “sıradan Müslümanların” yanı sı-
ra İslamcılar da artık sadece başka İslamcılar-
la münasebet kurmaktan, sadece İslamcı kurum
ve kuruluşlara güvenerek iş yapmaktan vazgeç-
miş, ekonomik ilişkilerini daha çıkarcı ve ras-
yonel temellerde kurmaya başlamıştır. Özellik-
le “faizsiz kazanç” sloganıyla faaliyet gösteren ve
Konya’da çok sayıda bireysel yatırımcısı bulunan
İhlâs Finans’ın çöküşü bu algı dönüşümü açısın-
dan miladi bir nitelik taşımaktaydı.
’90’lar sona erdiğinde Konya’da İslamcı hege-
monya projesi için her türden aygıt mevcut iken
İslami cemaatlerin çatışmaları sürmekteydi. Ha-
pisten çıkan Tayyip Erdoğan “milli görüş gömleği-
ni çıkardığını” ifade ederek yeni iktidar blokunun
oluşum sürecini başlattığında milli görüşçüler re-
formist kanat karşısında mağlup olmakla kalma-
mış, o güne kadarki tüm hegemonik kazanımlarını
savaş ganimeti olarak AKP’ye bırakmıştır.
AKP’nin kuruluş sürecinde 90’ların Konya’sını
inşa eden aktörlerin rolü büyük olmuştur. 1989–
1999 yılları arasında Konya’da belediye başkanlı-
ğı yapan Halil Ürün AKP’nin kuruluşunda Tayyip
Erdoğan’dan sonra en önde gelen isimlerden bi-
riydi.5 Bunun yanı sıra Türkiye’nin ilk yerel tele-
vizyon kanalının kurucusu olan Konyalı işadamı
Esat Duysak, holdinglere ait vakıf ve sivil toplum
kuruluşlarının yöneticileri ile Konya’daki birçok
yatırımcı bu partinin kurucu üyeleri arasında yer
almaktaydı.
AKP’nin yerel yönetim politikalarının ve be-
lediyecilik anlayışının şekillenmesinde ’90’larda
Konya’da erişilen form oldukça etkili oldu. Ro-
mantik tutkular “ılımlı muhafazakârlık” içerisi-
ne massedildi. Hegemonyanın yeni mümessille-
ri, akılcı temellere oturtulan modern yaşam bi-
çiminin getirileriyle harmanlanmış bir uyumcu-
luğun, Batıyla kurulacak yakın ilişkilerin, statü-
koyla uzlaşmacı tutumun, serbest piyasada eko-
nomik amaçlarla yapılacak teşebbüslerin ve “neo-
liberal demokrasinin” faydalarını dindar tabanına
çok kısa bir sürede kabul ettirdi.
5 AKP’nin ilk döneminde genel başkan yardımcılığı yapan ve
parti içinde ciddi bir karizmatik güce sahip olan Halil Ürün
daha sonra adının bir skandala karışmasının ardından parti-
deki görevlerinden uzaklaştırılmıştır.

2002 genel seçimleri öncesinde Konya’da SP’yi
desteklemek üzere ihtişamlı bir miting düzenlen-
di. Şehir meydanını dolduran büyük kalabalığa
bu şehrin hala milli görüşün kalesi olduğu, mil-
li görüş cephesinin güç kazanarak yoluna devam
edeceği, Tayyip’in ve takipçilerinin büyük bir ya-
nılgı içerisinde olduğu anlatıldı. Fakat AKP’nin
kesin zaferiyle sonuçlanan genel seçimin ardın-
dan SP’nin Konya’daki oylarının, bu şehirde-
ki kendi kayıtlı üye sayısının yarısına bile ulaşa-
madığı görüldü. Milli görüşçüler açısından ben-
zer bir hezimet yerel seçimlerde de tekrarlandı.
Özelikle kentsel yapılanmaya yönelik gerçekleş-
tirdiği projelerle son derece başarılı bir görünüm
sergileyen SP’li belediye başkanı Mustafa Özka-
fa, yerel seçimlerde ciddi bir oy kaybıyla koltu-
ğunu AKP’li aday Tahir Akyürek’e bırakmak zo-
runda kaldı.6
AKP’nin Konya’sı ’90’lı yılların hasadını topla-
yan girişimcilerin önünü açtı. Şehrin merkezin-
deki atölyeler büyük organize sanayi sitelerine
taşınırken küçük işletmecilik şehir ekonomisine
damgasını vurdu. ’90’ların sonlarından itibaren
göç almaya başlayan şehirde kaçak yapılaşma-
6 Üstelik bu seçimde Mustafa Özkafa’ya oy veren kitleler sade-
ce “milli görüşçülüğünü” terk etmeyenler değildi. Özkafa bu
seçimde 4 yıllık belediye başkanlığı dönemindeki uygulama-
larını başarılı bulan apolitik seçmenlerin ve şehirde AKP’nin
iyice kadrolaşmasını engellemek isteyen bazı CHP’lilerin de
desteğini almıştı.
ŞENOL BEZCİ
ya karşı denetimler arttırılarak gecekonduların
oluşması engellendi. Konut projelerine hız veril-
di, cadde ve sokaklar yeniden yapılandırıldı, ka-
rayollarında altgeçit ve üstgeçitler yapıldı, şehrin
merkezindeki en işlek caddelerden biri trafiğe ka-
panarak heykel ve havuzlarla süslendi, bu yıllar-
da Konya turistik bir görünüm kazandı. AKP’nin
Konya’sında Belediye çalışmalarında kültürel
projelere öncelik verildi. Şeb-i arus törenlerinin
yapılması için tasarlanan Konevi Kültür Merke-
zi inşaatı Tayyip’in talimatı doğrultusunda büyük
bir hızla tamamlandı. Kentin ortasındaki eski lu-
napark alanı “Kültür Park” adıyla yeniden yapı-
landırıldı. Seyyid Hüseyin Nasr gibi ünlü İslamcı
düşünürlerin katılımıyla birçok konferans ve pa-
nel gerçekleştirildi. “Lale Şenlikleri” gibi eğlence-
li organizasyonlar eşliğinde şiir, kompozisyon ve
resim yarışmaları düzenlendi. ’90’ların sonlarında
açılmaya başlayan büyük alışveriş merkezlerinin
sayısı bu yıllarda giderek arttı. Her açılış büyük
konserlerle ve ihtişamlı törenlerle yapıldı. 2000’li
yıllarda geçmişin köktenci radikalleri olan Kon-
yalılar artık büyük ölçüde “neşeli Müslümanlar”
haline gelmişti.
AKP iktidarıyla birlikte Mevlana’ya yönelik vur-
guların arttığı, Konya Büyükşehir Beledi-yesi’nin
Mevlana imgesini sıklıkla kullandığı görülmeye
başlandı. Hoşgörülü ve dindar bir karakter olarak
Mevlana, önce Konya’da daha sonra yurt genelin-
de AKP iktidarının simgelerinden biri haline gel- 101
 di. Sermaye birikiminin yol açtığı her türden yeni-
liğe karşı hoşgörüyü ve sermaye sahiplerinin hege-
monyasına zeval getirmeyecek dindarlığı aynı an-
da barındıran Mevlana, ’90’ların sonundan itibaren
Türkiye’deki insanlara sunulan model kişilik hali-
ne getirilmiştir. Artık kamusal alanda kabul göre-
cek vatandaş tipi dindar ve liberal olacaktır.
İslamcılığın liberter çizgiye doğru evriminin
ekonomi politik nedenleri olmakla beraber, bu
dönüşümün temelinde yatan şey İslamcılığın de-
ğişen sınıfsal tabanıdır.7 Bugün artık romantik ra-
7 RP öncülüğündeki radikal İslamcı propagandalar, temelde
KAYNAKÇA
Aktaş, Cihan (2007) Bir Hayat Tarzı Eleştirisi: İslamcılık, İstan-
bul: Kapı Yayınları.
Çiğdem, Ahmet (2005) “İslamcılık ve Türkiye Üzerine Bazı Not-
lar”, Modern Türkiye’de Siyasal Düşünce Cilt 6 - İslamcılık, (s.
26-33), İstanbul: İletişim Yayınları.
Doğan, Ali Ekber (2007) Eğreti Kamusallık, İstanbul: İletişim Ya-
yınları.
Erkilet, Alev (2005) “1990’larda Türkiye’de Radikal İslamcılık”,
dikalizm tamamen araçsal akla teslim olmuş du-
rumda iken, “cemaatçilik” nostaljik bir ilişki for-
mundan çok daha fazlası olarak karşımızda bulu-
nuyor. Konya ise; sağ omuzlarda biriktirilen se-
vapların vakitlik faizini salık veren ve imanın de-
ğişim değerini gündelik hayatın merkezine yer-
leştiren türden cemaat ilişkilerinin başkenti ol-
maya devam edecek gibi görünüyor.
varoşlara ve yoksul kesimlere yönelikti ve “kurtuluşçu” çağ-
rışımlar içermekteydi. AKP öncülüğündeki neo-liberal yöne-
lim ise daha çok küçük burjuvaya hitap etmekle birlikte pro-
pagandalarında “kurtuluşun” gerçekleştiği çağrışımını bas-
kın kılmaktadır.
Modern Türkiye’de Siyasal Düşünce Cilt 6 - İslamcılık, (s. 682-
697), İstanbul: İletişim Yayınları.
Şahin, Özkan (2009) “AKP ve Radikal İslamcıların Hoşnutsuz-
luğu: Radikal İslam’ın İkinci Raundu”, Birikim Dergisi, Sayı:
243, (s. 86-92), İstanbul: Birikim Yayınları.
Yavuz, M. Hakan (2006) “The Role of the New Bourgeoisie in
the Transformation of the Turkish Islamic Movement”, The
Emergence of a New Turkey, ed: M. Hakan Yavuz, (s. 1-23),
Utah: The University of Utah Press.

GEORGES CORM

21. YÜZYILDA DİN SORUNU

Çeviren: Şule Sönmez
246 sayfa

Georges Corm, geniş bir tarihsel belge birikimini kullanarak,

20. yüzyılın sonlarından bu yana postmodern dünyanın altüst
oluşlarını anlamada başlıca “anahtar” haline geleceği
konuşulan dinin yeni konumunu ele alıyor. Siyasal alanı istila
etmeye başlayan dinin aslında bir “geri dönüş” yaşamadığını,
politik ve ekonomik çıkarların hizmetine girdiğini, Avrupa’da
yaşanan din savaşlarına, meşruiyet krizlerine, Aydınlanma
mirasına bakarak ortaya koyan, bugüne ışık tutan, uyarıcı ve
bilgilendirici bir çalışma.

102
 Sol, Sinizm,
Pragmatizm
248 sayfa

Tanıl Bora’nın Sol, Sinizm, Pragmatizm’de bir araya

getirilen yazıları, solun darlık buhranlarını sinizm
kavramı etrafında tartışıyor. Kapitalizmin ve
sağcıların kötülüklerini sayıp dökerek rahat eden
konformizmin eleştirisi...

Aleni bir muhafazakârlığa dönüşebilen bu sinizme

karşı, mütevazı hedeflerden yüksünmeden taş taş
üstüne koymak (“iyi” pragmatizm), yeni bir yol açabilir
mi? Kitabın ana eksenini, bu sorgulama oluşturuyor. Bu
eksen etrafında, sol muhalefetin gelenekleri, mecraları
ve yöntemleri tartışılıyor: ’68, barış hareketi, şiddet,
anti-kapitalizm, protesto ve gösteri tarzları, yoksulluk
OCAK ve sosyal dayanışma... Kitabın bir başlığı da, solun
2010 “söz”le ve akılla ilişkisi hakkında; genel olarak
zamanımızda entelektüel etkinlik,
söz, medya ve politika üzerine...

Medeniyet Milliyetçiliğin Türkiye’nin Türk Sağının

Kaybı Kara Baharı Linç Rejimi Üç Hâli
Milliyetçilik ve 318 sayfa 72 sayfa Milliyetçilik,
Faşizm Üzerine Yazılar Muhafazakârlık,
İslâmcılık
292 sayfa
154 sayfa