Sárospataki Református

Teológiai Akadémia

Rendszeres és Szociológiai
tanszék

Tanszékvezető: Dr. Frank Sawyer

Óraadó: Füsti – Molnár Szilveszter

Dogmatika záróvizsga
tételeinek kidolgozása
2006. jún. 13.
Kápláni szigorlat

1
 Készítette: Tóth
Anett
V.
évfolyam

1. TÉTEL
Isten kijelentése

1. A kijelentés fogalma
A magyar szóhasználatban míg a római katolikusok és az evangélikus teológusok a
kinyilatkoztatás szót használják, addig a református teológiában a kijelentés vált általánossá.
Ennek az eltérésnek nincs különösebb jelentősége. Akik a kinyilatkoztatás mellett érvelnek
általában a szó sajátosabb jellegére utalnak. A kijelentésnek van egy hétköznapibb jelentése,
hiszen mi emberek is teszünk „meggondolatlan kijelentéseket”, vagy kijelentünk valamit az
akaratunkként. Ezzel szemben a kinyilatkoztatás szó patetikusabb csengéséből adódóan utal
Isten önmaga feltárásának egyedi jellegére. Károli Gáspár az apokalypsist „jelentéseknek”
fordítja.
A héberben a gálá, görögben az apokalypto, gnóridzó, déloó, faneroó igék jelölik. Az
igei alakok sokkal inkább az eseményre mutatnak, mint sem valami tárgyra. Ezek a szavak
jelentésükben hordozzák azt, hogy valamit ismertté tenni, ami nem ismert, valami rejtett
dolgot napvilágra hozni, a fátylat valamiről levenni. Legtágabb értelemben azt jelentheti,
hogy az egyik létező jelt ad a másik létezőnek a maga létezéséről. A teológiában csak Istenre
alkalmazhatunk revelatiot. C. Westermann hívja fel a figyelmet arra, hogy az Ószövetségben
a szónak verbális és nem nominális jellege van. Isten ezáltal lesz emberré, hogy kijelenti
magát az embernek. Az Ószövetségben leginkább a név, a tetragrammaton hordozza a
kijelentés igazi értelmét. Isten jelenléte (a vagyok és leszek értelemben egyaránt) mindig
valami módon manifesztálódik. Isten epifániája ismerhető fel a szabadításban, a teremtésben,
a gondviselésben. De a dicsősége megjelent közvetve és közvetett módon a theophánia nagy

2
élményeiben, ahol Igéje volt a kijelentés hordozó. Ez az Ige megszólító és akaratát közlő
beszéd. Végső megjelenése az Ige testté léttele Krisztus.
A kijelentésnek mind az ószövetségi, mind az újszövetségi kifejezései valójában
kétoldalú eseményre utalnak. Egyrészt a kijelentés alanyára Istenre, akit az ember csak akkor
és azáltal ismerhet meg, ahol Ő leleplezi titkát. „Az, hogy fény van az még nem látás, ahhoz
még kell a szem is.” Ha Isten nekünk akarja kijelenteni magát, kell valamit művelnie
bennünk. Ez a hit aktusa. Csak a hit számára van kijelentés, ahogy csak a szem számára van
fény.1
Éppen ezért a kijelentésnél három tényező van:2
 Nominativus: aki kijelenti magát, tehát a Revelator.
 Accusativus: amit kijelent.
 Dativus: akinek kijelenti, „persona, qui revelatur”.
Minden vallás revelatioból származtatja magát, mert egyik sem evolúciós produktum.

2. Deus absconditus – Deus Revelatus

Az elrejtőzködő Isten kifejezése közvetlenül a Bibliából való. Deutero-Ézsaiásnál

olvashatjuk: „Bizony, te elrejtőzködő Isten vagy, Izráel Istene, szabadító!” (Ézs 45,15.)
Deus absconditus Luthernél vált először sajátos teológiai kifejezéssé. Az „ő kegyelmes Isten
keresésében” mint elrettentő Isten ez volt a dialektusi párja a Jézus Krisztusban önmagát
kijelentő Atya Istennek. Így egyfelől elrettentő fogalom, amennyiben eltakarja Isten valódi
arcát, másrészt ítéletes fogalom, mert a bűnös ember számára csak a törvény szigorában
rejtőzködő Isten létezik. Őt nem idézheti mag az ember, a név hiábavaló felvételének tilalma
éppen a mágiát és teurgiát zárja ki Isten népe életében.
A kijelentés azért van, hogy ő teremtő Istenét igazán megismerje, szívből szeresse és
vele örökké tartó boldogságban élve, őt dicsérje és magasztalja – amint a Heidelbergi Káté
mondja. A Biblia első lapjain nem a Deus absconditusról olvasunk, hanem a homo
abscondituról. Nem az isten veszett el, hanem az ember. Agustinus mondta: nem keresnélek
Uram, ha Te meg nem találtál volna.3

3. Revelatio generalis – revelatio specialis

1
Török-Kocsis-Szűcs: Dogmatikai prolegomena, Lux, Bp. 2000. 251-252. p.
2
Sebestyén Jenő, Prof. Dr.: Református Dogmatika III, Iránytű Kiadó, Budapest, 1994. 33-34. p.
3
Török-Kocsis-Szűcs: Dogmatikai prolegomena, Lux, Bp. 2000. 251-252. p.

3
 A. Revelatio generalis: Az egész emberiségnek adott kijelentés még a bűnesett előtt.
Istennek az a munkája amellyel a maga képére és hasonlatosságára alkotott emberrel
megakarta magát ismertetni lélekben, erkölcsi személyiségben, értelemben,
természetben, és történelemben. A kijelentés egyetlen és üdvözítő lett volna, ha a bűn
nem rontja el. A bűn miatt az ember már nem volt képes ezt az őskijelentést úgy
felfogni, hogy abból üdvözítő ismeret fakadjon.
B. Revelatio specialis: A kegyelem világának a kijelentése a bűneset után, az üdvösségre
való elvezetés céljából.
C.
A kettő egymáshoz való viszonya:
Különbséget kell tenni logikai és időrendi sorrend között. Logikai sorrend szerint első a
revelatio generalis és utána jön a revelatio specialis. De nem arról van szó, hogy először az
egyik teljesen befejeződött és követte a másik.
Az első ember csak revalatio generalist kapott. Ekkor tiszta és teljes volt az ember
Isten ismerete is. Az ős-revelatioban a kettő még együtt volt és egybeesett. Abban különbözött
az őskijelentésben adott rev. spec a mostanitól, hogy nem volt szoteriologikus jellegű. A rev.
gen. ige nélkül való, azaz nem verbális közlések formájában jön az emberhez, míg a spec. az
igével együtt járt. Az ős-kijelentésben a rev. spec. is ige nélkül való volt. A bűn miatt az
ember magára maradt a rev. generalissal a rev. spec. pedig vissza húzódott. Az első pünkösd
alkalmával a kettős kijelentés újra kettőssé válik. De a bűnbeesés után mindjárt megkezdődik
Isten teremtő munkája a proto-evangélium a paradicsomi-anyaígéret proklamálása által, mely
a gratia specialis munkája. A pogányok azok, akik rev. gen. fényénél járnak és nem ismerik
Isten spec. bizonyságtételeit.
A. Revelatio generalis elemei:
 Belénk teremtett elpusztíthatatlan Isten érzék.
 Isten kijelentésének a természetben való maradványi
 A megcsonkított tradició
 A különös kijelentés töredékei
 Hamis próféták tételei
Értéke, az hogy a pogány valóság alapja és az egyetemes valóság ebből nyer táplálékot. Ez a
fundamentum, amely ha nem lenne hiába hirdetnénk az evangéliumot.
A belénk teremtett istenérzék:
B. Revelatio specialis:

4
 A különös kijelentés – mondja Bavinck – Istennek ama tudatos ama tudatos munkája,
amellyel Ő különös eszközök (teofaniák, próféciák, és csodák) által kijelenti magát.
Mindehhez hozzátartozik az illuminatio, belső megvilágítás, amely által mindezt fel tudjuk
fogni. A rev. spec. lezárult az Úr Jézus Krisztusban és az apostolok által hozott kijelentésben.
A rev. gen.-nek a természet a Bibliája, a rev. spec.-nek az Írás, mindkettő bizonyságot tesz a
maga módján Istenről.
A rev. spec. magja: az incarnatio, az evangélium és a váltság.
A rev. spec célja: nem az ember, hanem az Isten. Mert a cél az, hogy isten dicsősége teljesen
helyre állíttassék az ember életében. Ugyanakkor az ember úgy célja a rev. spec.-nek, hogy az
emberiség teljes restaurációja megy végbe.

B. Revelatio specialis elemei:

 Angyalok üzenetei,
 Theophániák,
 Próféciák
 Inspiratiók
 Álmok, víziók
 Illuminatio
 Csodák
A gratia specialis dolgozik a világban, hogy helyre állítsa a világban a tiszta istenismeretet,
így a rev. spec.-nek a gratia spec. készíti az útját.4

4
Sebestyén Jenő, Prof. Dr.: Református Dogmatika III, Iránytű Kiadó, Budapest, 1994. 34-41. p.

5
 2. TÉTEL
A Szentírás

1. A Sola Scriptura elve

Kifejezetten a reformáció korától beszélhetünk ilyen alapelvről, bár implicite a
keresztyén ókor kanonizálási munkájában is látható a nyoma.
Történetileg Luther fellépéséhez köthető, aki a wormsi birodalmi gyűlés (1521) előtt
elmondott híres védekező beszédében egyedül a Szentírásból vett érveket volt hajlandó
elővenni és megvizsgálni. Luther álláspontjában az újkor emberének hangja is megszólal, aki
az intézményi tekintély helyett saját lelkiismeretére apellál. Ennek az alapelvnek
alkalmazásával a reformáció elhatárolta magát a középkori egyház gyakorlatától, amely nem
adta fel ugyan a Szentírás elsődlegességének elvét, de hozzá tette még a szóbeli apostoli
tradíciót és az egyház dogmaalkotásának tekintélyét is. Az apostoli tradíció a
dogmaalkotásban is nagy szerepet kapott (lsd.: Mária-dogma, primátus).
Az Újszövetség írói, amikor az Írásra hivatkoznak kizárólag az ószövetséget értik
alatta. Elenyésző idézetett találunk a hellenizmus irodalmából, találunk utalásokat a
rabbinizmus törvénymagyarázó tradíciójára a halákára és az intertestamantális kor irodalmára
is. Tartalmilag az Újszövetség azonban nem ezekből építkezik, ezekkel legfeljebb polemizál.
Az Újszövetség az Ószövetségi idézeteiből az is kiderül, hogy hermeneutikai kulcsként a
typologiát alkalmazza. Allegorizálásra alig van példa, de a legtipikusabb az Ézsaiási ún.
„Ebed-Jahve” énekek.
Az Írás tanító parainetikus jelleggel is bír (2Tim 3, 16.). Hasznos, mert minden könyve
alkalmas a feddésre, a tanításra, a megjobbításra.
Az ősegyházban azért vált szükségessé a az evangéliumok leírása, mert a hitvallásos
dogmatikai tradíció nem lehetett elég dinamikus a egy esemény, és egy élő személy leírására,
a szóbeli tradíció pedig nem volt elég pontos és megbízható.

2. A kanonizálás problémája5
A kánon az eredeti szóhasználat szerint nem jelent többet, mint az egyházban használt szent
könyvek nyilvántartási jegyzékét. Normatív teológiai jelentéssel csak a IV. században alakult
ki. A kanonizálás folyamatát ennél korábban indítja el Marcion a maga redukáló

5
Török-Kocsis-Szűcs: Dogmatikai prolegomena, Lux, Bp. 2000. 273-274. p.

6
kanonizálásával. Azzal, hogy az Ószövetséget elvetette, az Újszövetségi iratokat megrostálta,
ösztönözte az egyházat, hogy felállítsa a normát.
kanonizálásban az egyház nem formai, hanem tartalmi szempontokat igyekezet
érvényesíteni. A kanonizálás folyamatát is a Szentlélek művének tekintették. A norma
meghatározásával arról tesz bizonyságot az óegyház, hogy:
a) a Szentírás emberi és isteni mű is egyszerre. Emberi, hiszen viták és harcok
eredményeként született meg a döntés a kanonizált könyvekről. A II. Helvét Hitvallás
állást foglal az apokryphus könyvek ellen. Nem tiltotta el azok olvasását, de a
hitigazságok tekintélyének alátámasztására nem engedte meg használatukat.
b) A reformátori teológia Scola Scriptura elvet hermeneutikai elvként értelmezte:
„Scriptura sui ipsius interpres”. A kánon önmagában hordozza értelmezésének
szabályait, hiszen különbözősége ellenére van egy belső, koherens egység.
c) Kanonizálás során az egységet nem az egybeszerkesztés módján teremtette meg az
egyház. Az Újszövetség iratait a maguk különbözőségükben vették fel, és a négy
evangéliumból sem szerkesztetek egyet. Nem rendelték alá dogmatikai elveknek sem a
könyvek csoportosítását, sem az esetleges ellentmondások kiküszöbölését. A
kanonizálással az egyház tanítása nem kerekedett a Biblia felé. Vállalta a maga
pluralitásában azzal a feladattal együtt, hogy a sokféleségben nem időtlen igazságok
gyűjteményét tartja kezében, hanem mint olyan forrást, amelyből a közlés szándékát,
az üzenetet a Szentlélek segítségével kell megérteni.
d) Az egyház a kanonizálással megvallotta, hogy hitének és életének mércéje nem
önmagában van, hanem rajta kívül. Az igazság az ajtó előtt áll és zörgetve jön felé.
Ehhez a „külső” mércéhez mérve magát, nem manipulálhatja az igazságot, csak mint
ítéletet és kegyelmet fogadhatja el maga felett.
e) Az egyház ezzel időbeli határt is húzott az apostoli egyház és a későbbi nemzedékek
között. A korai katolicizmus ezt a határt megpróbálta eliminálni. Az egyház a
kezdeteket úgy értelmezte, mint életének szerény csiráit, amelyből történelme során
majd kibontakozik. A reformátori felfogás éppen a kánon lezárásával látta azt a határt,
amivel a szabad tradíció képződésének gátat vethetett volna. Ugyanakkor nem az
ősegyház életét tekintette normának, hanem azt az Igét, amely éppen az Írások
bizonyságtétele szerint az egyházat is megítélte. A kánonban a sucessio fidei
biztosítását látta. Tehát a folyamatosság abban áll, hogy az Írás által hozzánk is
ugyanaz a Krisztus szól, mint aki az apostolokat elhívta. Krisztushoz nem a tradíció
kapcsol, hanem az Írás és a hit közvetlensége.

7
3. Az Írás autoritása6
A Szentírásnak mindig megingathatatlan és abszolút tekintély volt mind a maga egészében,
mind egyes könyveiben. Az egyház a Szentírást kezdettől fogva Isten Igéjének tartotta.
Tekintélyét az adja, hogy Istentől származik. Csak a felvilágosodás után kezdték kritizálni.
Értelmi úton nem lehet bizonyítani, ahogy Isten létét sem. Szentírás tekintélyénél két dologra
támaszkodhatunk: amit mások mondanak a Szentírásról, és amit a Biblia mond önmagáról,
harmadik lehetőség nincsen.7
„A teljes Írás Istentől ihletett „pasa graphé theopneustos”, és hasznos a tanításra, a
feddésre, a megjobbításra, az igazságban való nevelésre” (2Tim 3, 16). A locus értelmezései
sorában mellőznünk kell a teljes Írás problémáját. Teljes Írás hallatán egy mai értelemben vett
kánonra nem lehet gondolni, hiszen a levél keletkezésekor még ilyen nem volt.
Értelmezhetjük viszont a szót, amely pontosan bele lehelést jelenet. Az Írás tehát önmagán
belül is ismeri azt, hogy a leírt szöveg csak a Lélektől átitatottan lehet hasznos a feddésre…
Másik textus, amelyre hivatkoznak: „mert sohasem ember akaratából származott a
prófécia, hanem a Szentlélektől indíttatva szólaltak meg az Istentől küldött emberek” (2Pt 1,
21). Itt az okozhat nehézséget, hogy nem Írásról van szó, hanem beszédről, inspirált
emberekről és nem szövegről.
Tehát az inspiráció tanítása nem vezethető le közvetlen textusokból, jóllehet mindkét
hely utal arra, hogy a tekintély forrása nem az emberekben van, hanem Isten Lelkének
ihletésében. Mondja Pál: „amelyet prófétái által a szent iratokban előre megígért” (Róm 1, 2).
Nem mágikus jelentést kell itt ennek tulajdonítani, hanem azt jelenti, hogy az Üzenet teszi
őket szentté.
Az inspiráció tana akkor erősödött meg, amikor a teológiatörténet során, formálisan is
szükség volt a Szentírás tekintélyének hangsúlyozására.
A korai egyház a hellenista zsidóságtól vette át az inspirációtant, amely szerint a
prófétai iratok és üzenet úgy keletkezett, hogy közvetítésének és leírásának idejére Isten
kikapcsolta a szerzők értelmét. Ennek az eksztatikus inspiráció felfogásnak a palesztinai
zsidóság körében kevés nyomát találjuk. Itt a folyamatra nem tettek hangsúlyt, bár
egyértelműen vallották, hogy az Írások keletkezésénél Isten Lelke munkálkodott. Másolásra
nagy gondot fordítottak, hiszen Jézus is azt mondja: „egy ióta vagy egy vessző sem vész el a
törvényből, míg minden be nem teljesedik” (Mt 5, 18). Az Írások idézésénél szabadabbak

6
Török-Kocsis-Szűcs: Dogmatikai prolegomena, Lux, Bp. 2000. 275-280. p.
7
Sebestyén Jenő, Prof. Dr.: Református Dogmatika , Iránytű Kiadó, Budapest, 1994. 49. p.

8
voltak, hiszen nem az írott betű, hanem a mondanivaló volt a fontos: „mert a betű megöl, a
Lélek pedig megelevenít” (2Kor 3, 6.).
Philo-féle eksztatikus inspiráció ellensúlyozása miatt, a montanisták érvelésére ahhoz,
hogy vissza kell térni a palesztinai inspiráció értelmezéséhez, amely nem beszél eksztázisról,
a tudat kikapcsolásáról, de arról tud, hogy az Írásokon keresztül maga Isten szól. Az
egyházatyák ún. mechanikus inspiráció tant vallottak, amely nem beszél ugyan eksztázisról,
de az írókat a Szentlélek eszközének tekinti. Felvetődnek azok a kifejezések, amelyek később
a protestáns ortodoxiában jelennek meg pl.: az Írás a Szentlélek diktátuma, és az írók a
Szentlélek keze és tolla voltak. A XV. Században az egyház tekintélye a Szentírás
tekintélyével kerül ellentétbe. A reformáció nem foglalkozott sokat az Írás ihletettségével,
mert a Szentírásnak nem a formális, hanem a tartalmi tekintélyéből indult ki. A Sola Scriptura
elv nyomán a Szentírás szövege és szöveghű magyarázata felértékelődik.
Luther számára a központi üzenet a kegyelemből való megigazulás, amely a törvény
és az evangélium kettősségében szólal meg. A Szentlélek munkája nem annyira a szöveg
keletkezésével kapcsolatos, mint inkább a Krisztusról való bizonyságtételben található. Ami
Krisztusra mutat, az az Írás értelme és haszna. Luther sajátos véleménye az, hogy a Biblia
olyan, mint a jászol, ami Krisztust hordozta. Ehhez az is hozzátartozik, hogy a jászolban
szalma is volt. Jakab levelét ilyen szalma levélnek tartotta. A Királyok könyveit, a
Krónikáknál megbízhatóbbnak tekintette. A Jelenésekről megállapította, hogy semmit sem
jelent ki.
Kálvin vallja, hogy bár sok minden szájhagyomány által íratatott le, mégis Írásban
Isten maga jelentette ki magát, „hogy ott megtaláljuk, amit róla tudnunk kell, nehogy hamis
ösvényre tévedve valami bizonytalan istenség után kutassunk”. Kálvinnál természeti
istenismeret az egyik érv a Szentírás mellett, a másik a Szentírásnak a kijelentést megőrző
szerepe. Kálvin a Szentírás isteni céljáról szól, nem pedig a Szentírás keletkezési
körülményeiről és ebben megegyezik Lutherrel.
XVII. században mind a lutheránus, mind a kálvinista ortodoxia kiépíti az ún. verbális
inspiráció tanát, és ezzel újra az ihletés folyamatára teszi a hangsúlyt. Flacius Illyricus még a
héber vokalizációra is kiterjesztette az inspirációt.
XIX. században ez a plenáris vagy organikus inspiráció szemlélet alakult ki, melyben
minden egyes szónak egyforma ihletettséget tulajdonítanak. Ez a szemlélet megpróbál
egyensúlyt teremteni az isteni és az emberi faktor között. A mechanikus inspiráció csak az
előbbit, a felvilágosodás csak az utóbbit hangsúlyozza.

9
 Az auctor primarius a Szentlélek, az auctores secundari a szerzők. De az isteni faktor
sohasem marad tisztán transzcendens, hanem behatol az emberibe, és minden erőt felhasznál,
ami a természetben rejlik – mondja Bavinick.
A racionalizmus és a liberális teológia tagadta a természetfeletti inspirációt, vagy
személyes ihletettségnek fogta fel, nem látva különbséget a költői ihlet között és a bibliai
szerzők ihletettsége között.
1977-ben nemzetközi szövetség jött létre Kaliforniában a bibliai csalatkozhatatlanság
védelmében. Itt a Szentírás tekintélyének és az egyház egészségének lényeges elemeként
fogalmazták meg az infallibitás tanát:
 Isten inspirálta a Szentírást azért, hogy az elveszett emberiség számára kijelentse
magát Jézus Krisztus által, mint teremtőnk és Urunk, Megváltónk és Bíránk.
 Szentírás Isten szava, melyet Lelke által felkészített emberek írtak.

4. A Szentírás tulajdonságai a Szentlélek munkájával összefüggésben8

A református dogmatika négy tulajdonságát különbözteti meg a Szentírásnak:
1. Auctoritas: Tekintélye abban áll, hogy azonos Isten Igéjével. Az egész Írás abszolút
tekintéllyel bír az egész ember felett – mondja Kuyper. A Szentírás a maga
autopisztiaja folytán bír tekintéllyel.
A római katolicizmus azonban nem ad a Szentírásnak olyan tekintélyt, mint a
református keresztyénség. Eredetileg meg volt ez a tekintély, de a tradíció háttérbe
szorította. Az egyházatyáknál és a skolasztikusoknál a Szentírás felette ált a
tradíciónak, de a tridenti zsinat a Szentírást alá helyezte a tradíciónak. A vatikáni
zsinat óta pedig a pápa is a Szentírás felé került.
2. Necessitas: Rómánál az egyház élete számára nem szükséges, hiszen az egyház
megvolt Ádámtól Mózesig is, amikor az Őstradícióból éltek. Ők inkább az egyház
necessitását vallják. A necessitas ecclesia a fontos és nem a necessitas Sacrae
Scripturae.
Mi az utóbbira helyezzük a hangsúlyt, mert ebből ismerjük meg Istent. A Biblia az
egyházi élet tisztaságának és irányzásának garanciája. Heiddegger azt mondja, hogy
úgy kell az egyháznak a Szentírás, mint a világnak a Nap.
Az élményteológusok azt vallják, hogy előbb jövök Krisztushoz, és aztán hiszek
Krisztus által az Írásnak. Ez tévedés, mert a Szentírás erősít engem és nem én Őt.

8
Sebestyén Jenő, Prof. Dr.: Református Dogmatika, Iránytű Kiadó, Budapest, 1994. 51-59. p.

10
 3. Sufficientia vagy perfectio: az Írás teljesen elegendő az üdvösségre. Ezt a tant kellett
Rómával szemben a legjobban védeni, mert Rómának van egy tétele, miszerint a
Szentírást ki kell egészíteni a tradícióval, a Krisztus prófétaságát pedig ki kell pótolni
a pápáéval. Így lett a tradíció, a hit és a cselekedet zsinórmértékké. A metodisták pedig
úgy vélik, hogy a Szentírás a meg nem téteknek való, mert a megtértek már
összekötetésben vannak Istennel. Ha valaki megtért és hívő lett, az egyenrangú az
apostolokkal. Szerintük a Biblia nem egyéb, mint a Krisztusban hívő nagy vallásos
lelkeknek a lelki állapotainak a kifejeződése.
4. Perspicuitas et semet ipsam interpretandi facultas: Azt az igazságot jelenti, hogy a
Szentírás világos mindenben, ami egy bűnös ember számára szükséges, ahhoz, hogy
benne az üdvösségre szükséges dolgokat megtalálja. Minden embernek olvasni kell a
Bibliát, de nem minden ember jut el azonos következtetésre, mert más a lélekben az
illuminatio. A perspicuitas azonban nem zárja ki az exegézist.
A Szentléleknek különös jelentőségű a munkája a Szentírással kapcsolatban, amikor annak
isteni voltáról győz meg bennünket. A testinomium Spiritus Sancti valósul meg, csak a Lélek
mondhatja meg mi az igaz. Ennek van egy speciális hármassága:
 Az a bizonyságtétel, amelyet a Szentlélek ad az Írásban az Írásról, azaz, hogy
Istentől ihletett.
 Az a bizonyságtétel, amelyet a Szentlélek ad és adott az egyházban az Írásról.
 Az a bizonyságtétel, amelyet a Szentlélek minden egyes hívőnek a lelkébe ad.
Ez a három testinomium, t. i. az Írásban, az egyházban, az emberszívben ugyanattól a Lélektől
származik. Kuyper szerint joggal hivatkoznak a reformátorok a Testinomium Spiritus Sancti-
ra, amely alatt egy olyan bizonyságtételt értettek, amely egyenesen a Szentlélektől van, mint
az Írás szerzőjétől jut el személyes énünkhöz. Ezt nevezték argumentum externum-nak, mert
kívülről érint meg bennünket. A Szentlélek munkája által lesz a külső ige, a Verbum Dei
externum, bennünk munkálkodó Igévé, Verbum Dei internummá.

5. A hirdetett Ige
Az Ige hármas alakja: a kijelentett, írott, és a hirdetett Ige. Ez a hármas alak nem sokszorozza
meg az Igét, csak az egyetlen Ige hozzánk érkezésének három módjáról van benne szó.
Különösen az igehirdetésre nézve azonosítható a határozott egyirányúság: csak Isten
kegyelmes ígéretére nézve azonosítható az emberi beszéd magával Isten szavával. Jézus maga
megdöbbentő azonosítást mond ki a küldő és a követ között: „Aki titeket hallgat, engem

11
hallgat, és aki titeket elutasít, engem utasít el, és aki engem elutasít, az azt utasítja el, aki
elküldött engem” (Lk 10, 16.). Az igehirdető és az egyház soha sem cserélheti fel a sorrendet.
Atyáink a kijelentésre nézve ezért hangsúlyozzák bölcsen Isten szabadságát: „ubi et quando
visum est Deo”. Isten akkor és ott mutatja meg magát, amikor az neki tetszik. Az ember nem
birtokolja az Igét, hanem az Ige kell, hogy birtokolja a hirdetőjét.9

9
Szűcs Ferenc: Hitvallásismeret, Bp., é.n.: 15. p.

12
 3. TÉTEL
De Trinitate

1. Bibliai alapok10

A Szentháromságtan nem szerepel a Bibliában, az egyház műve. Mégis bibliai tanítás, mert
amint a Káté mondja: „Isten úgy jelentette ki magát az Ő igéjében, hogy ez a három
megkülönböztetett személy amaz egy igaz, örök Isten”. A Szentháromságtant a kijelentés
felől közelíthetjük meg, amelyet az atyák csak kifejtettek és a herezisekkel szemben
világosan megfogalmaztak. Ez azt is jelentette, hogy már nem csak a kijelentésben beszéltek
Isten háromságáról, hanem örökkévaló létében is. Ő nem csak reánk nézve, hanem
mindenekelőtt önmagára nézve Szentháromság, akinek a személyeit éppen egymáshoz való
viszonyukban kell felfognunk. Az Atya a Fiúra nézve Atya és fordítva, valamint a Szentlélek
az Atyának és Fiúnk Lelke.

Az Ótestamentum bizonyságtétele: Az Ószövetség első és legfontosabb bizonyságtétele

Istenről, hogy Ő személyes Isten. Nem személytelen erő, hanem olyan valaki, akit „TE"-nek
szólíthat meg az ember, s Vele személyes kapcsolatban lehet. Ez a személyes Isten „EGY"
Úrként, teremtőként és szabadítóként mutatta meg magát Izrael életében. Isten abban is
egyetlen, hogy senki máshoz nem hasonlítható, más istenekhez nem mérhető. Az Ószövetség
erről az Istenről úgy tesz bizonyságot történetileg, mint szabaditóról. A szabadító Isten a
mennynek és földnek teremtője is. Nem csupán Izrael népi Istene, hanem az egész világ
gazdája és Ura. Ez a szabadító és teremtő Isten Lelke által munkálkodik közvetítőiben,
papok, próféták és szabadítók (királyok) által. Az Ószövetség hite sem más tehát, mint az
Újszövetséggé tud Krisztusról, mint ígéretről, a teremtő Istenről és a Lélekről is.

Az Újszövetségi bizonyságtétel: Az Újszövetségben ez a hármasság még világosabban jelenik

meg. Isten, mint szabadító Jézus Krisztusban jön közénk. Itt azonban meg is fordul ez a kép.
Róla úgy is beszél az Újszövetség, mint aki a teremtés alanya és célja
Az Ótestamentum görög fordításával, a Septuagintával az Úr = kyrios név került a JHVH
istennév helyére. Amikor az Újszövetség ember olvasta ezt a szöveget, teljes mértékben
azonosítani tudta Jézust, mint Urat, Ótestamentum Istenével. Ezért alkalmazza rá mindazon
jelzőket, amelyek Istent illetik meg (Jn 14,9). Az Úrnak és a Léleknek az azonosítása

10
Szűcs Ferenc: Hitvallásismeret, Bp., é.n.: 38-39. p.

13
megtörténik a 2 Kor 3,17-ben: „ az Úr pedig a Lélek...” Az Atyának, Fiúnak és Szentléleknek
azonosítása megjelent tehát az újtestamentumi iratokban. Megjelenik ezen túl azokban a
trinitarius formulákban is, amelyek most már egymás mellé is helyezik e hármat:
 „Az Úr Jézus Krisztus kegyelme, az Isten szeretete és a Szentlélek közössége
legyen mindnyájatokkal!” (2 Kor 13, 13)
 „Menjetek el tehát, tegyetek tanítvánnyá minden népet, megkeresztelve őket az
Atyának, a Fiúnak és a Szentléleknek nevében”. (Mt 28,19)
 „Mert hárman vannak, akik bizonyságot tesznek: a Lélek, a víz, a vér; és ez a
három egy.” (1Jn. 5,7-8)

2. Az Óegyházi tanfejlődés

Az önálló Szentháromság szókészlet kialakításáért első sorban Tertullianus a felelős, több

száz szót alkotott a latin nyelvben, de a szentháromság dogmájára nézve csak háromnak van
jelentősége:

 Trinitas: háromság.

 Persona: görög hüposztaszisz megfelelőjeként vezette be. Ezt magyarul személynek

fordítjuk. De szó szerint álarcot jelent, amelyet a római színházban a színész viselt. A
színészek azért hordtak álarcot, hogy a közönség felismerhesse az általuk alakított
karaktereket. Így azt a jelentést is hordozza, hogy a szerep, amit valaki játszik. Tertulianus azt
akarta, hogy lássák egy lényeg három személy, a több szerep mögött egy szereplő áll.

 Substancia: ez a szó lényeget jelöl. Mint ha azt akarná kifejezni, hogy a lényeg nem a
három személytől függetlenül létezik, hanem azok alapvető egységét fejezi ki, látszólagos
különbözőségük ellenére.

 Perikhorészisz: amit magyarra úgy lehetne leginkább fordítani, hogy kölcsönös

egymásba hajlás. Lehetővé teszi, hogy megtartsuk a személyek önállóságát úgy, hogy közben
a mindegyik személy osztozik a másik kettőben.

Az egyháznak kétfrontos harcot kellett vívnia: Egyfelől a három isteni személy

egysége olyan egyértelmű volt, hogy könnyen össze lehetett cserélni a személyeket, ill. úgy
lehetett értelmezni, hogy az egy Isten csupán földi megjelenésében három személy. A
modalizmus csak az egy Isten különböző létmódjaiként értelmezte a háromságot. Képviselői:

14
Noetus, Praxeasz, Sabellinus. Zavar keletkezett, amikor az Atya és Fiú viszonyáról volt szó.
Pl. a tekintetben, hogy Jézus mi módon imádkozott az Atyához, ill. kért, hogy az Ő akarata
legyen meg. Trietizmus: három azonos, független és autonóm létezőt foglal
magában, melyek mindegyike isteni. Ez benne van rejtett formában a kappadóciai atyák –
Cezareai Bassilios, Nazianzi Gergely, Nüsszai Gergely írásaiban is.
A modalista eretnekség megjelent még az ún. patripassziánizmus formájában is azt
tanítva, hogy az Atya szenvedett a kereszten (pater passus est). A másik véglet, amikor a Fiú
istenségét tagadták.
A Szentháromság személyeinek egyenlőségét veszélyeztette a subordinationizmus.
Ez a felfogás alá-, ill. fölé-rendeltséget tételez fel a Szentháromságban. (Az Atya nagyobb,
mint a Fiú).
A keleti atyák e félreértések kivédésére a lényeg (ousia) és a létmód (hypostasis)
fogalmakat vezették be. Isten lényegében egy, személyében három. Istenségre nézve egyek,
együtt imádandók és dicsőítendők, személyi tulajdonságaikra nézve azonban különbözőek.
A Szentháromság belső dinamikájára nézve a következő rendet hangsúlyozták:
• Az Atya öröktől fogva nemzi a Fiút. Ő sem nem született, sem nem nemzetett.
• A Fiú öröktől fogva született.
• Az Atya öröktől fogva kibocsátotta a Szentlelket.
Ezzel a keleti trinitástan az egy eredet mellett döntött. Később nyugaton Szent Ágoston
nyomán betoldották a Nicea - Konstantinápolyi Hitvallás szövegébe a filioque (és a Fiútól)
szócskát, ami a Szentlélek közös eredetére utal.
A Szentháromságon belüli egység hangsúlyozására azonban Keleten is törekedtek. A
perichórészisz (szószerint: ide-oda járas) szóval próbálták kifejezni, hogy a Szentháromság
személyei áthatják egymást.
Így mindhárom személyjelen van egymás munkájában is. Kifelé ható munkájukban az:
• Atyának a teremtést,
• A Fiúnak a megváltást,
• A Szentléleknek a megszentelést és újjáteremtést szokás tulajdonítani.
Augustinus a szeretet modellje egy bibliai fogalomból indul ki: Isten = szeretet. Isten létében
a tökéletes szeretet (amor).
• Az Atya öröktől fogva szereti a Fiút (amans).
• A Fiú az, akit szeretnek (amatus)
• És a Szentlélek a kettőjük közötti szeretet kapocs (mutus amor).

15
Egylényegű Isten három személy áll előttünk. Az egy lényeg = egy létformát jelent. 11
Kálvin János az Institúcióban ír Augustinus Szentháromságtanáról, ez azt bizonyítja,
hogy nyugaton ezt általánosan elfogadták. Kálvin személynek nevezi a létezési formát
(subsistentia) Isten lényegében, amely a többiekhez viszonyítva különbözik valamely
sajátosság következtében. Ez a vonatkozás világosan ki van fejezve; mert ahol Istenről
egyszerűen és általánosan említés van, ott Isten, ugyanúgy vonatkozik a Fiúra és a
Szentlélekre, mint az Atyára. Mihelyt azonban az Atya a Fiúval összehasonlíttatik, rögtön
megkülönbözteti mindegyiket a másiktól a maga saját tulajdonsága. Harmadszor azt tanítja
Kálvin, hogy ami egynek-egynek saját tulajdonsága, az a másikkal közölhetetlen, mivel amit
az Atyának megkülönböztető jegyül tulajdonítunk, az nem illik s nem vihető át a Fiúra.
Teljesen elfogadhatónak tartja Tertullianus meghatározását, csak helyesen kell azt érteni:
„Istenben van valami felosztás, vagy munkásságának valami rendje, mely azonban
lényegének egységén mit sem változtat.” 12
Karl Barth: Egyházi dogmatika című művét a szentháromságtannal kezdi.
Schleiermacher pedig ép dogmatikájának végére teszi, mert szerinte a legvégső szó, amit
Istenről elmondhatunk. Barth szerint azért kell ezzel kezdeni, mert azelőtt kell róla beszélni,
mielőtt a kijelentésre rátérnénk, tulajdonképpen ez teszi lehetővé a dogmatikát. A kijelentés
azt ismétli meg az időben, ami Isten az örökkévalóságban. A kijelentő isten és a kijelentett
Isten között közvetlen kapcsolat van, és ezt a Szentlélek által érthetjük meg. Karl Barth
dogmatikájában így vall amikor az Atya - Istenről beszél: „Ahogy ezt a szót: Atya a hitvallás
első cikkelyével kimondjuk, rögtön oda kell pillantanunk a másodikra: Ő a Fiú, és a
harmadikra: Ő a Szent Lélek… Ha a keresztyén egyház a három – egy Istenről beszél, azt érti
alatta, hogy Isten nemcsak egy féle módon létezik, hanem éppen úgy, mint Atya, mint Fiú és
Szent Lélek…”. 13
John Macquarrie angol származású amerikai teológus, a szentháromságtant
egzisztenciálisan közelíti meg:
 Az Atyát, mint első létezőt kell felfognunk. Így megértjük „a létrehozás alapvető
cselekedetét vagy energiáját, azt ti., hogy ha valaminek van egy szükségszerű alapja,
akkor az nemcsak a valaminek, hanem minden lehetséges létezőnek forrása.”
 A Fiú, mint kifejező létezőt kell felfognunk. Az első létezőnek ki kell fejeznie magát a
létezők világában, melyet a kifejező létezőn átáradva tesz meg. E megközelítés
alkalmazásával Macquerrie ezt a létezési formát egyértelműen Jézus Krisztussal köti
11
Szűcs Ferenc: Hitvallásismeret, Bp., é.n.: 39-41. p.
12
Kálvin János: A keresztyén vallás rendszere, I. könyv XIII. 118. old.
13
Barth Károly: Kis dogmatika, 35 -37. old.

16
 össze. „A keresztyének hiszik, hogy az Atya léte mindenekfelett Jézus véges létében
fejeződik ki.”
 A Szentlelket egyesítő létezőként kell értelmeznünk, mivel a feladata az, hogy
fenntartsa, erősítse, és ahol kell helyre állítsa „a Lét egységét a létezőkkel”. A
Szentlélek feladata, hogy mindig új és magasabb szinten mozdítsa elő az Isten és a
világ közötti egységet, és ez a létezők és a Lét új és gazdagabb egységéhez vezet.
Robert Jenson: A Szentháromság dogmája azonosítja és megnevezi a keresztyén Istent a
Bibliával azonos módon. Ezt a nevet nem mi választottuk, hanem kaptuk, Isten
önkijelentéséből ismerjük.

4.A Szentháromság hit jelentősége:

Egyrészt hangsúlyozza Isten egységét a hármasságban. Ez azt jelenti, hogy bármelyik
személyről beszélünk, magával Istennel van dolgunk.
Ez az egység a teológia egyensúlyára nézve is örök fegyelmeztetés: nem hangsúlyozhatja
csupán valamelyik személyt a másik rovására. A racionalizmusban a teremtő, gondviselő
Atya, a pietizmusban a megváltó Fiú, a karizmatikus mozgalomban a Szentlélek személye
kerül a középpontba. Tudnunk kell azonban, hogy a Szentlélek a Fiú által az Atyához vezet.
Énekeink doxológikus befejezései mindig a teljes Szentháromsághoz szólnak, előtte
hódolnak. Itt látszik elsősorban, hogy a Szentháromság hite nem tan elsősorban, hanem az
egyház Isten előtti hódolása. Az előtt hódolunk, aki maga a „Teljesség”.
Az Isten- és emberképet is módosítja a trinitarius gondolkozás. Istenre nézve a
személyességet hangsúlyozza. Ő nem a filozófusok, hanem Ábrahámnak, Izsáknak és
Jákobnak Istene. Ő az az Atya, aki szenvedélyesen és a szenvedést vállalva szereti a világot.
Az Ö képére és hasonlatosságára teremtett ember is csak a szeretet közegében élhet és lehet
igazán ember.

II. Óraíjegyzet.

25. kérdés: Mivel csak egyetlenegy isteni lény van, miért nevezed meg e hármat: az Atyát, a
Fiút és a Szentlelket?
Felelet: Azért, mert Isten úgy jelentette ki magát az Ő Igéjében, hogy ez a három
megkülönböztetett személy amaz egy, igaz, örök Isten.
A felelet értelmezése: A Szentháromság eredetét Isten kijelentésére utalja vissza. A
Szentháromságról szóló tant, a modem dogmatika (Schleiermacher kora), a reguláris
dogmatika tételein belül az utolsó helyre teszi. Reguláris dogmatika: szabályos dogmatika. A

17
hitvallás tételeit követő szabályos dogmatika. Ireguláris dogmatika: olyan dogmatikai mü,
amely a dogmatikai tételek egy specifíkumát veszi tárgyalásul. Nem nélkülözheti a többi nagy
dogmatika területét. Mi a reguláris dogmatikát követjük. A Szentháromság tant a klasszikus
dogmatikák elöl tárgyalják.
Három kérdés:
• Ki az, aki kijelenti magát? - Isten.
• Hogyan jelenti ki magát? - Jézus.
• Mit cselekszik bennünk és a világban a kijelentés által? - Lelke által elhív és üdvösségre
szentel meg bennünket.
Isten a lét gyűjtőfogalmává válik. Csak az Isten kijelentett Igéje alapján szólaltathatjuk meg
bármely dogmatikai tételünket. A protestáns teológiai értelmezésben a hit válik hangsúlyossá.
Fides quae creditur: a hit amelyet hiszünk. - A hit tartalma. Jézus.
Fides qua creditur: a hit amellyel hiszünk. - A hit aktusa.
A Szentháromság tana nem szerepel a Bibliában, de az egész Biblia a Szentháromságot
tükrözi. A trinitástan vitákat, a krisztológiai viták előzték meg. Feltételezni kellett, hogy a
Szentháromságban szereplő személyek egyenlők, sőt nemcsak egyenlők, hanem
egylényegűek (niceai zsinat).
Akkodoidáció = alkalmazkodás. Isten alkalmazkodott az emberi értelemhez.
A Szentírást egészében és összefüggésében kell tekinteni. Ha Jézus Isten alárendeltje lenne,
akkor hogyan váltott volna meg minket.
Bibliai alapok a Szentháromság dogmájának: Mt 28,19; 2 Kor 13,17.
Ó- és Újszövetségi vonatkozásban Isten úgyjelentí ki magát, hogy egy Istenről beszélünk 5
Móz 1,7. Ez az Isten semmihez sem hasonlítható és nem ábrázolható ki. Szabadító Isten, aki
nemcsak Izrael szabadítója, hanem az egész világ gazdája (Zsolt 2). Az Újszöv. Tud
Krisztusról, mint megígértről, mint aki a teremtésben részt vett (Ján 1,1). Jézus teljes
mértékben azonosul Jahve-vel. A 2 Kor 3,17-ben az Úr mint lélek kerül megfogalmazásba.
A tan kialakulása Tertullianus kora. Bevezeti a trinitás fogalmat. Persona = személy. = görög
megfelelője, jelentése: álarc. Szubsztancia = lényeg. Olyan létező, aminek létezéséhez nincs
szüksége másik létezőre. A Fiú Isten létezését önmagban létezőnek kell felfognunk, aki más
létezőre nem szorul. Azért kellett e fogalmakat bevezetni, mert számos tévtanítás merült fel.
Aequilitas = egyenlőség.
Opera ad intra = belső cselekvés.
Opera ad extra = külső cselekvés.
Opera ad intra — generatio = nemzés (Atya nemzi a Fiút).

18
 spiratio = kibocsátás (az Atya kibocsátja a Fiút és a Szentlelket).
Opera ad extra — kreatio
preventio
santificatio
Kálvin:
Institució.
Barth azt hangsúlyozza, hogy Isten részleges ismerete lehetséges. Annyit ismerhetünk meg
Istenből, amennyit megenged. Csak istennek van teljes ismerete magáról. Az igaz Istent kell a
dogmatika tárgyának és alanyának tenni. A teológia és az igaz Istenről való ismeret, csak a
Szentháromság ismeretében érhetö el. A lényeg, a szubsztancia közös a három személyben.
Ha lényegileg azonos a három személy, akkor nem eredeztethetjük egyiket a másikból, olyan
értelemben, hogy nem szülte egyik a másikat. Kálvin először a Szentháromság összes
matematikai lehetöségét kimutatja a Szentírásból. A három személy önálló létet kap. Ha ezt
megvalljuk, akkor tagadjuk Krisztus ember voltát. A különbözőséget, és az egységet együtt
kell látnunk. Egy a forrás, de különbözik, mert három különböző létforma. Kálvin létezés és
lényeg között tesz különbséget. Lényegében az Ige és Isten egyezik.
Barth: Kis dogmatika.
Barthnak a hitvallás szolgál alapul. A hit tárgya Isten, a hit tárgya mindig az igehirdetés kell,
hogy legyen. Őrállói feladat. Megfelel-e az igehirdetés a Szentírásnak. Megfelel-e a
Szentháromság tétele a forrásnak, ahonnan vettük. A vallás Isten fogalma és a keresztyén
Isten fogalma között különbséget kell tenni. A vallás az Isten általánosságban úgy írja le,
hogy Isten egy olyan felsőbbrendű létezés, ami mindent meghatároz és minden felett
uralkodik. Barth azt mondja, hogy a keresztyén Isten nem állítható egy sorba a vallás
elképzeléseivel.
Lényeg, hogy az ember nem tudja definiálni Istent! Barth ebbe kapaszkodik amikor azt
mondja, hogy a keresztyén Isten önmagát kijelentő Isten. Nem az emberi gondolkodás
produktuma. A barthi - teológia a magasságos Istent teszi meg a teológia alapjául. Önmagából
okolható maga az Isten. Nem abban az értelemben egészen más, mert hozzánk nincs közel,
hanem éppen azért mert lehajolt hozzánk, miénk lett az Isten. Ehhez foghatóan a
legtökéletesebb a keresztyén Isten.
A Szentírás nem bizonyítéka Isten létének, de azzal, hogy itt van és cselekszik, már ömnagát
bizonyította. A Szentháromság csak az Ő cselekvéséből érthető meg.

7. /. Szentháromságtan a Bibliában.

19
A trinitástanról sokan azt képzelik, hogy csak teológiai spekuláció. Ha engedjük magunkra
hatni a Biblia igényét s a Szentírást mint kijelentést olvassuk, az Isten-kérdés vetödik fel
előttünk, mégpedig háromszoros értelemben.

Önként adódik minden bibliaolvasónak a kérdés:

1. Ki az aki kijelentí magát? Felelet: Isten.

Ebből a kérdésből önként adódik a második kérdés:

2. Hogyjelenti ki magát? Felelet: Fiában.

A második kérdésből megint önként adódik a harmadik kérdés:

3. Mit művel az emberben és a világban a kijelentés által? Felelet: lelke által elhiv és
üdvösségre szentel.

A három kérdés: Ki? Hogy? Mit? Annyira elválaszthatatlan egymástól, hogy ha bármelyikre
is részletesen bibliai feleletet akarunk adni, mind a háromról beszélnünk kell. Egyik sem
válaszolható meg a másik kettő nélkül.

A felelet mindhárom kérdésre lényegében azonos, hiszen: Ő jelenti ki magát, Maga által
jelenti ki és Magát jelenti ki. Játékosan úgy is mondhatók: isten a Kijelentő, a Kijelentés és a
Kijelentett.

A bibliaolvasónk önként adódik nemcsak a három kérdés, hanem a három kérdésben az egész
trinitástan problémája: Isten egysége és hármassága.

1.2. A Szentháromságtan a dogmatíkában.

A trinitástannak nincs egységesen elfogadott, kijelölt helye a dogmatikában. Vagy a

dogmatika elején, vagy a dogmatika végén tárgyalják; előbbi a régiek, utóbbi a modemek
eljárása. Mi ezt a tant a régiekkel egyetértve, a dogmatika elején fejtjük ki. Arra kell
ugyanis elöször feleletet adni: kicsoda Isten? Ez a kérdés pedig már magába zárja a
trinitástant. Isten lényegéröl, tulajdonságairól és munkáiról nem lehet addig kielégítő
módon beszélni, míg ki nem fejtettük, hogy az Isten: Atya, Fiú és Szentlélek. Isten ugyanis
úgy jelenti ki magát nekünk, mint Atya a Fiúban a Szentlélek által. Schleiermacher és a
modern dogmatika, a hittan végére hagyják a trinitástant. Isten a kijelentésben
alkalmazkodik gondolkozásmódunkhoz: az ószövetségi próféták szinte kézzelfogható

20
 analógiákban beszélnek Isten és a nép szövetségi viszonyáról; Jézus természeti képekben,
hasonlatokban, példázatokban szemlélteti Isten országlásának életünkre való kapcsolatát.

A kijelentés analógiával megnyílt számunkra az Istenről való hiteles beszéd lehetősége és

az adott lehetőséggel való visszaélés.

2. Isten hármasegysége.
2.1. Egység a háromságban.
2.1.1. Egy az Isten.

A trinitástan nem akar egyebet, mint a bibliai Isten-nevet: a Jahve-Kyriost-t és ezzel együtt a
bibliai kijelentés fogalmat magyarázni. A keresztelési formulát teljesen félreértjük, ha abban
három Isten-névre gondolunk, egy névre: az Atyának, Fiúnak, Szentléleknek közös nevére
(pontosabban: nevében) keresztelünk.

Annak a hitnek, amit a keresztelési formulában és az egyház trinitárius hitvallásaiban

megvallunk, egy tárgya van és nem három. Ha három volna, az azt tenné, hogy három
Istenünk van. A megkeresztelt nem három Urat, hanem egy Urat kap.

A trinitástan úgynevezett „személyei" semmi esetre sem három Istent akarnak jelölni. Az
Athanasius nevét viselő hitvallás így fejezi ki a Szentháromság egységét: „Isten az Atya, Isten
a Fiú, Isten a Szentlélek, és mégis nincs három Isten, hanem egy az Isten. Ezenképpen Úr az
Atya, Úr a Fiú, Úr a Szentlélek is és mégis nem három az Úr, hanem egy az Úr”. Mi is erre a
közös lényegre utalunk már akkor, amikor a Jahve-Kyrios névnek megfelelően Isten Úr-
voltáról beszélünk.

A régi egyház az egység jelölésére a lénye} ,ousia, essentia, natura vagy substantia szót
használta és azt mondta, hogy Isten lényegében egy. Tehát nemcsak a három személy
akcióegységéről, hanem lényegi egységéről beszélt. Ezt az egy lényeget a „személyek"
háromsága nemhogy megbontaná, sőt a lényegi egységet megerősíti. A személyek
hármassága ugyanis semmi esetre sem lényegi háromságot vagyis három isteni egyéniséget
jelent. Az Atya Fiú és Szentlélek név azt mondja, hogy Isten háromszori megismételődésben
ugyanaz az egy Isten, tehát az Atya, Fiú és Szentlélek nem külön-külön Isten, hanem
ugyanazon egy isteni lényegnek önmagán belül való háromszori megismétlődése.

21
A „személy" szó használatával kapcsolatban meg kell jegyeznünk: a trinitástanban a személy
szó nem személyiséget jelent. Személyiségen ugyanis manapság a saját-külön öntudattal és
akarattal bíró ént értünk.

A trinitástanban pedig nem három isteni én-röl van szó, hanem háromszor ugyanarról az egy
isteni Énről.

Eztjelenti a lényegi egység: a homoousia.

Az egyház a trinitástan megfogalmazásával éppen az antitrinitáriusokkal, későbbi nevükön az

unitáriusokkal szemben védte az egyistenhitet.

A herezisek két forrásra támaszkodnak: a Bibliára, mint a kijelentés könyvére és az emberi

észre. A kijelentésben találják a háromságot, s ezt a háromságot próbálják az ész segítségével
egységre magyarázni.

A heretíkus mesterkedéssel szemben az egyháznak egy forrása van: a bibliai kijelentés, és egy
célja: ennek a kijelentésnek hű magyarázat.

Arius szerint Krisztus, Isten legelső és legnagyszerűbb teremtménye. Létezett, mikor még
semmi sem volt, még idő sem volt. Nem volt tehát olyan idő, amikor nem volt, de teremtése
előtt mégsem létezett. Semmiből teremtetett, ö is eredetileg véges lény, de szabad akaratának
helyes használatával olyan tökéletességre emelkedett, hogy Isten őt fiának fogadta, adoptálta.
Ilyen értelemben „Istenné" lett. Már a teremtés munkajában részt vett, és most joggal
„Istenként" imádják. Áriusék tehát Krisztust Isten Fiának vallják és tisztelik, de istenségét
voltaképpen tagadják. Szerintük nem egylényegű az Atyával, nem is valóságos Isten, csak
Istenhez hasonló.
Az Athanasiusról nevezett hitvallás, szavával minden antitrinitarizmust elhárit: „A
háromságban semmi sincs elöbb vagy utóbb, semmi sincs nagyobb vagy kisebb, hanem mind
a három személy együtt örökkévaló, és együtt egyenlő egymással.”

2.2. Háromság az egységben.

22.2 A különbség eredetbeli.

Ha a három különböző létmódot akarjuk jellemezni, nem indulhatunk ki az Atya, a Fiú és a
Szentlélek tetteiből, sem pedig tulajdonságaiból. Nincs az Atyának egyetlen olyan üdvténye,
sem olyan tulajdonsága, mely ugyanúgy a Fiú illetve a Szentlélek tette vagy tulajdonsága ne

22
volna. Pl. örökkévaló az Atya, örökkévaló a Fiú és örökkévaló a Szentlélek is. Mert mond a
három létformában ugyanannak az egy Istennek más és más módon való megnyilatkozásával
találkozunk. Miben áll akkor a különbség?

A három isteni létmód különbségét e három létmód egymásra való vonatkoztatásában,

relációjában kell keresnünk, mégpedig a három létmód „genetikus" vonatkozásában. Az Atya,
Fiú és Szentlélek tehát nem azáltal különböznek egymástól, hogy az egy isteni lényeg
különböző mértékben sajátjuk. Egyenlő mértékben Isten mind a három, isteni méltóságuk is
teljesen egyenlő, azonban eredetükre nézve különböznek egymástól.

Az eredetbeli különbség mikéntjét illetöen a három újtestamentumi elnevezésre kell

gondolnunk: van Atya, Fiú és Szentlélek. E három név az egy Isten neve.

Milyen különbséget mutat a három elnevezés?

Azt, hogy az Atyától „született" a Fiú; a Lélek viszont nem „született", hanem „szánnazott",
mégpedig nemcsak az Atyától, hanem az Atyától és a Fiútól (egyformán) „származott".

A „születés" és „származás" szó, ebben az összefüggésben nem biológiai fogalom, hanem

viszonyfogalom.

Azt fejezik ki, hogy az Atya, Fiú és Szentlélek között nem teremtö-teremtmény viszony van,
vagyis egyik sem alárendeltje a másiknak. Kifejezi továbbá, hogy az Atya, Fiú és Szentlélek
különbsége kiküszöbölhetetlen, és a három létmód rendje felcserélhetetlen.

2.3, A hármas egység.

A trinitástanban szó van, az egységről a háromságban és a háromságról az egységben.

Ennek a feleletnek két része van. Az első rész az egységet hangsúlyozza, a második
meg a háromságot.

A hármasegység az Atya, Fiú és Szentlélek egymás közötti egységét jelenti. Minden

létmód teljesen részese a másik kettőnek. lényegileg egyek. Ugyanezt a megállapítást
kell tenni, a három létmód munkájára vonatkozóan is: Opera trinitatis ad extra, sunt
indivisa. Eszerint ad extra, vagyis mind a teremtéskor, min a már megteremtett
világban, bármelyik Létmód tette, a másik kettönek is tette. A hármasegységen tehát az
értjük, hogy a három létmód egymás létében és tettében egyaránt részes.

23
2.3. A tan értelme.

A trinitástan két ponton megy túl aBiblián:

1. Találhatunk ugyan a Bibliában ilyen kitételeket: „Én (Jézus) és az Atya egy vagyunk",
naindazáltal hiányzik annak a kifejezett megállapítása, hogy az Atya, Fiú és Szentlélek
egylényegű és egyforma értelemben maga az Isten. Tehát épen a sokat vitatott homoousios
szó hiányzik a Bibliából.
2. Hiányzik továbbá annak a kifejezett megállapítása is: Isten csak így Isten, csak mint Atya,
Fiú és Szentlélek nem csupán egymást leváltó, múló megjelenési formái az egy Istennek,
hanem az egy Isten örök és önálló létmódjai, Nem annyira mondani akar valamit ez a dogma,
hanem inkább elejét akaija venni ilyen vagy amolyan tévelygés kimondásának. Kálvin is így
jellemzi a dogmát. Két veszedelemről van szó:
a) A subordinatianismust, vagyis a trinitástan három létmódjának egymás alá rendelését az
egylényegűség kimondásával teszi lehetetlenné e tan. Ha egylényegű a három létmód, akkor
isteni mivoltában egyik sem lehet sem több, sem kevesebb. Tehát az Atyát nem tekinthetjük a
tulajdonképpeni Istennek, a Fiút és a Szentlelket sem kegyelemmel elárasztott és
felmagasztalt teremtményeknek. Az Atya, Fiú és a Szentlélek egyaránt az egy Úr. Ha Fiú és a
Szentlélek csak félisten volna, azt jelentené, hogy a kijelentésben nincs közvetlen kapcsolat,
nincs személyes viszony Isten és az ember között. A félistenek ugyanis végeredményben csak
teremtmények, s a teremtmények nem is lehetnek igazi Istenek.
b) A modalizmust meg azzal a megállapítással teszi lehetetlenné a trinitástan, hogy Isten csak
mint Atya, Fiú és Szentlélek a valóságos Isten, vagyis e három létmód Isten lényegétől nem
idegen, tehát Istent nem kereshetjük e három létmód mögött, mint valami elrejtet negyediket,
a tulajdonképpeni Isten. Ha Isten ilyen elrejtett negyedik volna, azt jelentené, hogy nincsen
közösségünk Istennel, sőt minden igazi Isten-közösségtől eleve el vagyunk zárva. Ez pedig
végeredményében Isten megtagadása.

24
 4. TÉTEL
DE DEO
1. Bibliai alapok
Az Apostoli hitvallás így kezdődik: „Hiszek egy Istenben, mindenható Atyában,
mennynek és földnek teremtőjében”, tehát már itt körvonalazódik annak lényege, amit Istenről
el kell mondanunk. Ugyanakkor a Heidelbergi Káté bővebben fogalmaz a 26. kérdés-
feleletében, azzal kapcsolatosan, hogy mit hiszünk Istenről? „Felelet: Hiszem azt, hogy a mi
Urunk Jézus Krisztus örökkévaló Atyja, aki a mennyet és a földet minden bennük levő
dolgokkal egyetemben semmiből teremtette és örök tanácsa és gondviselése által most is
fenntartja és igazgatja, az Ő Fiáért, Jézus Krisztusért nekem Istenem és Atyám, akiben én
annyira bízom, hogy semmit sem kételkedem afelől, hogy minden testi és lelki szükségemet be
fogja tölteni, sőt mindazt a rosszat is, amit e siralomvölgyben rám bocsát, javamra fogja
fordítani, mert ezt megcselekedheti, mint mindenható Isten, és meg is akarja cselekedni, mint
hűséges Atya.”14
A II. Helvét Hitvallás, amit okvetlenül szükséges megvizsgálnunk a jó alapvetéshez,
ennek III fejezete 1. bekezdése így szól: „(Az Isten egy.) Hisszük és tanítjuk, hogy az Isten
lényege vagy természete szerint egy, aki önmagától létezik, magának mindenre elégséges,
láthatatlan, testetlen, véghetetlen, örökkévaló, minden dolognak, mind láthatóknak, mind
láthatatlanoknak teremtője, a legfőbb jó, élő és mindent éltető és megtartó, mindenható és
tökéletesen bölcs, kegyelmes vagy irgalmas, igazságos és igazmondó. A sokistenhittől pedig
irtózunk, mert világosan meg van írva: az Úr, a mi Istenünk, egy Úr (5 Móz. 6:4). Én, az Úr
vagyok a te Istened; ne legyenek néked idegen isteneid énelőttem (2 Móz. 20:2–3). Én vagyok
az Úr és több nincsen. Nincs több Isten nálam, igaz Isten és megtartó nincs kívülem (Ésaiás
45:5.21). Az Úr, az Úr, irgalmas és kegyelmes Isten, késedelmes a haragra, nagy
irgalmasságú és igazságú stb. (2 Móz. 34:6).”15
 A magunk erejéből nem tudjuk Isten meghatározni, mert Őreá vonatkoztatva omnis
determinatio est nagatio.
 Isten mindenek felett áll, és ha csak emberi erőre támaszkodunk, megismerhetetlen.
Először Isten meg foghatatlanságát kell éreznünk. Ezért van az, hogy a Biblia nem ad
definíciót Istenről. Istenről csak annyit tudunk, amennyit kijelentett magáról. Isten

14
Hitvallásaink. I. A Heidelbergi Káté. II. Második Helvét Hitvallás, MRE Zsinati Irodájának Sajtóosztálya,
Budapest, 1989, pp. 47-48.
15
Hitvallásaink. I. A Heidelbergi Káté. II. Második Helvét Hitvallás, MRE Zsinati Irodájának Sajtóosztálya,
Budapest, 1989., pp. 121-122.

25
 pedig úgy jelentette ki magát, mint örök, tökéletes, abszolút, személyes szellemi
valóságot. Isten nem egy lélek, hanem a lélek, akinek abszolút hatalma van. Hogy
Isten lélek, azt jelenti, hogy test és anyag nélküli abszolút valóság, a legmagasabb
értelemben vett személyiséggel, szabadsággal és szuverén mindenhatósággal.
 Isten nem csak szellem bennünk, hanem rajtunk kívül is létező, a legvalóságosabb
létező, a kizárólagos létező. Abszolút, mindenkitől független, sőt Ő tőle, Ő általa, Ő
reá nézve vannak mindenek. Benne a megmérhetetlen dinamikus élet teljessége van. Ő
a legfőbb jó akiben megnyugszik az emberi lélek. Ő az élet teljessége. ő az egyetlen és
tökéletes létező.
 Istent lénynek nevezzük, mert Ő maga magától van, maga által létezik és minden
teremtménynek létezést és megmaradást ad. Létezése a hit tárgya.
 Így alakul ki a Biblia istenfogalma, mely már nem elvont, nem abstract, hanem
transcendens. Minden teremtmény létezésének, így az ember létezésének is Ő az oka.
Ezért mondta a régi teológia: omnia determinans Deus, a nomine determinatur. Kétféle
létező van tehát:
• a maga létezését mástól nyeri (t.i. Istentől levezetett létezés)
• önmagától (abszolút létezés)
 Augustinus azt mondja, hogy Isten a summa essentia, végtelen tökéletességű legfőbb
valóság. Létezése nincs feltételhez kötve. Ő az egyetlen valóság, akinek léteznie kell,
mert nem lehet nem léteznie.

2. Isten tulajdonságai:

1) Isten abszolútsága:
• Az abszolút szó nincs a Bibliában. Abszolút valaki, ha minden feltételtől szabad, ok és
okozat, tér és idő viszonyától független. Abszolútság csak Istennél található.
• Az ember szükségszerűen jut el az abszolútig, mert metafizikai szomjúság hajtja erre.
Az abszolútságot a régi teológia az aseitas szóval fejezte ki. Ebben a szóban, minden
más benne van, ami az ő lényegét alkotja. Ha Isten Isten, ez azt jelenti, hogy ő olyan
tökéletességekkel rendelkezi, amelyekből a teremtményeken csak gyenge analógia
van.
2) Isten spiritualitása:

26
 • Isten nem egy a lelkek közül, hanem a lélek és a végtelen tökéletességű lélek.
• Nincs benne semmi véges és anyagi.
• Isten abszolút láthatatlan, összetétel és kiterjedés nélkül való substantia incorporea.
• Istenben nincs semmi testi és anyagszerű.
• Isten láthatatlan, megközelíthetetlen fényességben és világosságban lakozik.
• Az egész Biblia Isten lelki természetéről beszél. Ezért nem szabad kiábrázolni. A
panteizmus Isten testiségét vallja.
3) Anthropomorfizmus és anthropopathizmus:
• Anthropomorfizmus: a Biblia elemberiesítve beszél az Istenről, tehát említést tesz pl.
szeméről, füléről, karjáról, kezéről, szájáról stb. és Istennek sok emberi tulajdonságot
is ad. Testet azonban sehol sem ad Istennek.
• Anthropopathizmus: a Szentírás sok helyen emberi érzéseket, szenvedélyeket is
tulajdonít az Istennek (harag, szeretet, gyűlölet, szomorúság, megbánás, könyörület,
szomorúság, megbánás, bosszúállás stb.).
• Ha Isten lélek, miért tulajdonít neki a Szentírás emberi tulajdonságokat? Ez mind Isten
gondviselésének az eredménye, mert Ő azért jelenti ki magát olyan emberi módon,
hogy megérthessük.
• Az anthropomorfizmus Isteni rendeltetéssel bír. Isten intézkedésének következménye,
hogy így az emberek megközelíthessék. A Bibliában nem csak itt és ott vannak
anthropomorfizmusok, hanem az egész Szentírás így van megírva.
• Isten az a tökélete lélek, aki mindenre képes eszközök nélkül is.
4) Personalitas Dei:
Isten személyisége, személyessége.
• A keresztyén istenfogalomból egyenesen következik az Isten personalitása,
személyisége. A Szentírás nem is teszi kérdés tárgyává. Annál inkább a pantheista
filozófia.
• Összefügg-e a személyiség és abszolútság egymással? A pantheizmus szerint nem,
mert a személyiség az abszolútságnak korlátozója lenne. Fichte szerint Isten
személyisége nem szükséges a vallás számára, bebizonyíthatatlan, lehetetlen és
önmagával áll ellentétben. Szerinte nem fontos az Isten személyes volta, de elég, ha az
erkölcsi világrendet nevezzük annak. Így ez a filozófia azt mondja, hogy ha Isten
létezik is, nem lehet egyéb, mint egy mindenható, mindenütt jelenvaló öntudatlan erő
és törekvés. Ez azonban csak istenség és nem személyes Isten.

27
 • Ha Isten nem önálló személyes létező, akkor az ember sem az, sőt van egy álláspont,
mely szerint a lélek sem egyéb, mint a lelki jelenségek summája.
• Mit mond a Szentírás?
• Egyfoma erővel tesz bizonyságot Isten személyes volta mellett. A személyes Istenbe
vetett hit végig lüktet az egész Szentíráson. E mellet bizonyítnak az
anthropomorfisztikus és anthropopathisztikus kifejezések is. Jézus is erről tesz
bizonyságot, amikor azt mondja: „Aki engem látott, látta az atyát”.
• A pantheista filozófiának az a baja, hogy Isten személyiségét individuumnak fogja fel,
tehát Istent és csak ilyen korlátolt formában tudja elképzelni. Istennek azonban van
személyisége, de nincs individualitása. Az ember individuum, mert sok ember van, de
Isten csak egy van. Isten tehát személyiség, de nem individuum. Istennek
suprapersonalitása van. Ő a legtökéletesebb abszolút személyiség.
• Nem azért képzeljük Istent személyesnek, mert az ember személyiségét megpróbáljuk
kivetíteni rá, hanem azért, mert előbb volt Isten személyisége és az ő személyiségének
gyenge visszfénye a miénk; mert az ember teremtetett Isten képére és hasonlatosságára
és nem megfordítva.
5) Isten nevéről és neveiről:
• Istenről nehéz beszélni, így nehéz néven is nevezni. A névadás célja, hogy
megkülönböztessünk vele valakit, vagy valamit mástól. Istennek nem lehet és nem is
szükséges nevet adni, mert névre csak olyannak van szüksége, aki mellett más
hasonlók is állanak. Isten mellett nincs más Isten, tehát nem lenne szükség névre.
Nincs olyan név, ami Isten lényegét tökéletesen kifejezné.
• Itt azonban nem olyan névről van szó, amelyet mi adunk neki, hanem amit Isten ad
magának, ami kijelentés útján tőle származik.
a) Isten neve általában véve:
o Az ÚR neve több, mint földi értelembe vett név, az örökkévaló Isten ismertető jele,
mert az Úr nevéből tudunk következtetni az ő lényegére is és csak a név által tudjuk őt
megismerni.
o Isten NEVE alatt érti a biblikus ref. teológia Isten egész kijelentését; mindazt, amit ő
maga magára nézve a természetben és kegyelemben kijelenteni jónak látott, és azért
olyan szent, mert Isten csak a revelation keresztül ismerhetjük meg. Ezt fejezi ki a
H.K. 22 k.f.

28
 o Isten neve gyűjtő fogalma azoknak az erényeknek, melyek kisugároznak belőle. A
Szentírás Isten NEVE alatt az egész isteni kijelentés teljességét érti. A kegyelem
teljessége az Isten NEVE, ezért nem lehet Isten NEVÉT káromolni. Isten nevébe az
egész kijelentés benne foglaltatik.
o Isten nevéről a Biblia nem, mint szóról beszél, hanem mint élő hatalomról és erőről.
o A NÉV mögött ott van Isten. Isten minden ismerete az Ő NEVÉ-vel kezdődik. Csak az
által tudjuk őt megismerni, ha „bemutatja”, kijelenti magát nekünk.
o Istennek nem azért kellet nevet felvennie, mert neki szüksége volt rá, hanem, hogy az
ember a hamis Istenektől meg tudja különböztetni. Hogy közelebbről megismerjük.
o A név híg a megismerés számára, híd az ember számára, hogy Istenhez közelebb
jusson. Név nélkül nem lehet valaki a mi szeretetünk tárgya.
o A Szentírás Isten nevét általában véve SÉM – nek nevezi. Ez akkor használtatik,
amikor csak Isten nevéről van szó: signum onoma (név, jel). Ez szó szerint vésést
jelent. A Szentírás sokszor használja Isten nevét, de a név magát az isteni lényeget
jelenti. Az Úr NEVE tehát mindig a magát kijelentő Isten realitása.
o Ami a sém az Ó.T.-ban az az onoma Ú.T.-ban.
o Nagy jelentősége van a névnek akkor is, amikor az emberre alkalmaztatik, amikor
Isten nevében szólítja az embert.
o A névnek csodálatos jelentősége van az isteni kijelentésben: van logos ensarkos és
logos engrafos és az Isten neve tulajdonképpen e kettő között az összekötő híd.
Isten neve a Szentírásban háromféle módon fordul elő:

1. Mint név, általában sensu absoluto (önálló értelemben, függetlenül mástól), minden
közelebbi meghatározás nélkül, mint NÉV, vagy az Ő NEVE.
2. Minden essentialis megnevezése Isten lényegének, s ekkor pneuma, fosz, dzoé, agapé
vagy Jahve és Atya.
3. Qualitative, mint az örökkévaló, megnevezése, tulajdonságok által, mint pl. a Szent, az
Igazságos, a Mindenható. De mondhatjuk úgy is:
Isten nevei között általában véve meg szoktunk különböztetni tulajdonneveket, lényegi

neveket, vagy erényeket és személyi neveket.

b) Isten tulajdonnevei:

29
 • Eloah, Elohim Isten általános neve. Hogyan magyarázzuk a pluralitást? Két elmélet
van:
1. A kritikusok álláspontja szerint Izrael is politeista volt, s ezt alkalmazta vallásában is.
Amikor Isteneit Elohimnek nevezte; de amikor monoteista lett a vallás, a plurális az egy
igaz Istenre ment át. Ez tévedés, mert az Elohim nevet Izraelen kívül is használták, s ott is
csak egy Istenre alkalmazták.
2. Az Elohim név csak plur. maiestatis (fejedelmi többes, felség többes) formában van
alkalmazva. Ilyet azonban a Szentírás nem ismer.
• Adonaj Isten szuverénitását, mindent leigázó jellegét fejezi ki.
• Saddaj az Ószövetségben mindenhatót jelent, az Újszövetségben pedig pantokrator-
nak van fordítva. Az Elohimtól abban különbözik, hogy ez a teremtés Istene.
• Él- Saddáj pedig a kegyelemé.
• Jhvh = „Ő van”. Ez volt a zsidóknak a legszentebb név. A Jahveh szó szoros
kapcsolatban van az „Ehje aser Ehjeh” kifejezéssel. Ez az Isten tulajdonképpeni neve.
Jelenti, hogy ő van, tökéletes, abszolút létező, öröktől fogva való, minden dolog oka,
forrása.
• Elohim és Jahve közötti különbség: Elohimban Istennek a teremtményekhez való
viszonya; Jahveben Istennek a speciális jellege, a népéhez való szövetséges viszonya
van kifejezve. Elohim az jelenti, hogy Isten mindenek felett és mindenek számára
Isten és mindazzal szemben az, ami nem Isten; Jahve ugyanaz az Isten és mint
Elohim, de az ő választott népével való speciális szövetséges viszonyban.
• Atya: A régi felfogás az volt, hogy az Istennek az Atya nevet az Újszövetség adta. Ez
tévedés mert az Ószövetségben is nevezi Isten magát Atyának. Az Ószövetségben
azonban theokratikus viszonyt jelentett, melyben Isten az ő népével áll. Az
Újszövetségben már több mint theokratia, itt már etikai tartalmat nyer minden lélek
számára valósággá válik Krisztus által.

c) Isten lényegi nevei vagy erényei:

- Minden erény maga a teljes és tökéletes istenség.

- Isten lényegét nem szabad különválasztani az ő tulajdonságaitól, Isten erényei nincsenek
az ő életéhez hozzáadva, hanem ő maga a teljes Istenség. Isten nem a tulajdonságok
összege, hanem minden egyes tulajdonság Isten egész lényegét is jelenti. Isten maga örök
egyszerűségében végtelen tökéletesség.

30
 Isten tökéletességeinek felosztása:
Isten abszolút tökéletessége részekre nem osztható. Tökéletességeinek sokfélesége csak az ő
létének gazdagságában mutatkozik.
Isten legbelsőbb tökéletességei:
1. Isten önmagától valóság (aseitás). Istennek csak ő maga az oka.
2. Isten végtelensége = infinitas Dei, jelenti azt, hogy Isten létezésének és munkáinak
nincsenek korlátai. Ez az infinitás, mint gondolat, különböző módon jelentkezik. Az
idővel kapcsolatban időnélküliséget, örökkévalóságot és öröktől fogva-valóságot, a térrel
kapcsolatban mindenütt jelen-valóságot, a tudás szempontjából mindentudóságot, stb.
jelent. Istennek tehát minden irányban infinitása van.
3. Isten örökkévalósága = aeternitas Dei. Azt fejezi ki, hogy létét és létezésének tartalmát
illetően Isten korlátlan. Kezdete sohasem volt az ő idejének. Az idő kategóriája tehát
számára nem létezik. Istennek nincsen kezdete, fejlődése és vége; Isten örök jelenben él.
Isten munkáival kapcsolatban azonban kell beszélnünk előbbeniségről és későbbeniségről.
4. Isten egysége és egyszerűsége. (Simplicitas Dei = Isten egyszerűsége, unitas singularitatis
et simplicitatis= Isten egysége egyetlenségének és egyszerűségének). Isten egy rajta kívül
nincsen más valóság.
o Simplicitast alatt értjük Istennek azt a kristálytisztán jelentkező egyféleségét,
amelyben nincsen semmi összetettség, másféleség, mint van az emberben is. Istenben
mindentulajdonság az ő lényegével azonos. Egy tulajdonságban is benne van az egész
Istenség. Isten csak essentia ( lényeg/valóság) és így accidentia (járulékosság,
esetlegesség) nincs benne. Ezzel szemben minden creatio compositum est (a
teremtmény teremtetett). Isten azonban a simplicissima essentia (a legegyedibb létező
rendkívüli).
5. Mindenütt – jelenvalóság (Omnipraedentia Dei).
A mindenütt – jelenvalóság jelenti azt, hogy Isten transcendens a térrel szemben is, és
áthat mindenteret és mindenütt – jelenvalóságával kizárja azt, hogy a világon legyen egy
pont is, ahol ő mindenütt –jelenvalóságával nem tudna jelen lenni. Ugyanakkor immanens
is.
Különbség van omnipraesentia generalis és specialis között, mert Isten nem mindenütt van
jelen egyforma módon és egyforma jelentőséggel, pl. a mi életünkben speciálisan is jelen
van. Isten nem csak az ő munkáival van jelen, hanem az ő szentséges lényével is.

31
6. Isten változhatatlansága (immutabilitas Dei).
o Jelenti, hogy Isten örökké ugyanaz és az is marad. Benne nincsen változás, vagy a
változásnak árnyéka sem.
o Isten kétféle szempontból változhatatlan: lényegében és az ő lelkületének tartalmát
illetőleg.
o Lényegében, mert azt magával hozza az aseitas és simplicitas; nincs fejlődés vagy
törvény alá vetve. Öröktől fogva tud mindent. De változhatatlan akaratában és
tanácsvégzésében is. A panteisták Isten lényegében, a pelagianusok pedig Isten
akaratában tagadják a változhatatlanságot. Mi valljuk, hogy Isten változhatatlan. És
nemcsak lényegében és létezésében, hanem tanácsában és végzésében, gondolataiban
és akaratában is.
o Vannak textusok, melyek Istent változónak, mások pedig változhatatlannak mondják.
Pl. Ex. 32,10-14, Jónás 3,10 változónak tünteti fel. Istennek relatiói vannak a világgal,
a világ azonban folyton változik, s így Isten kapcsolatai a világgal szemben is folyton
változnak, de Isten nem változik.
o Istennek kétféle akarata van: titkos és nyilvános.
a.) voluntas arcana: a primer akarat, mely szerint kormányozza Isten a világot, de nem
csillan fel mindig a világban. Ez Isten igazi akarása, melynek más neve voluntas
beneplaciti (jótetszésének akarata).
b.) A voluntas revelata vagy voluntas signi, az az akarata Istennek, amellyel a mi
életünket szabályozza. Ebben Isten nem azt mondja nekünk, hogy ő mit akar, vagy mit
fog tenni, hanem azt, hogy nekünk mit kell tennünk Istennek valamely céljával
kapcsolatban.
7. Isten mindenhatósága (omnipotentia Dei).
Különbséget kell tenni Isten mindenható hatalma és Isten szuverénitása között, mert a
kettő nem azonos.
 A szuverénitás jelenti Istennek azt a legfelsőbb hatalmát, mellel minden teremtett
valóság, tehát az ember felett is áll és minden felett hatalma van, tehát hatalmát a
maga teremtményeihez való viszonyulásában és azokkal kapcsolatban, azok fölött.
 Omnipotentia pedig jelenti Istennek azt az egyetemes és mérhetetlen hatalmát,
amellyel ő a maga létében a teremtményektől függetlenül is rendelkezik. A
mindenhatóság jelenti Isten életében és lényegében azt az egyetemes hatalmat, mellyel

32
 Isten önmagában rendelkezi, amikor azt mondja magáról, hogy én vagyok a
mindenható Isten.
Isten omnipotens a kegyelemben is, ebből folyik a praedestinatio. Isten
mindenhatósága azonban nem korlátozza az értelmes lények szabadságát, sőt
omnipotentiája garantálja és hordozza a mi szabadságunkat.
 Az omnipotentia korlátlan lehetőséget ad a spekulatív fantáziának. Pl. Képes-e Isten
szó szerint mindenre? Isten abszolút szabad, de megkötött önmaga által. Isten nem
képes mindenre, amit az emberi fantázia kitalál, de mindenre képes, amit ő maga akar.
Istennek van potentia absolutaja (mindenre kiható akarat), és petentia ordinataja
(elrendezett, rendszerinti akarat), amellyel a maga céljait végrehajtja.

8. Az Isten szuverenitása.
 Isten mindenhatóságának elvét, vallja a keresztyénség minden formája. A szuverénitás
szó latin, elletve francia eredetű. A szó nincs benne a Bibliában, de a gondolat annál
inkább.
 Az Isten szuverénitásának dogmája az Isten abszolút mindenhatóságáról, világokat
teremtő és világok – az egész mindenség – fölött álló megmérhetetlen hatalmáról
szóló bibliai gondolatok tudományos összefoglalása. Teremtés, fenntartás,
gondviselés, predestinatio stb. mind rokongondolatok vele.
 A kálvinizmus teocentrikus alapon az Istenből indul ki, s neki ad meg minden
hatalmat, minden méltóságot és minden dicsősége; az embernek pedig csak annyit,
amennyi azt, amint az élő teremtményt megilleti.
 A református vallásban, előtérben áll a kegyelem gondolata azért, mert a kálvinizmus
felmérhetetlen nagynak, szentnek, mindenhatónak, szóval abszolút szuverénnek látja
az élő Istent. Mert csak az az Isten lehet igazán vételen kegyelmes, irgalmas és
megbocsátó, aki először abszolút szuverén is tud lenni.
 A református keresztyénség a Szentháromság egy örök Istennek szuverénitását hirdeti.
Mindegyikben maga az örök hatalmú Isten érvényesíti a mindenhatóságát, de egyszer
mint Atya, máskor mint Fiú, s ismét máskor, mint Szentlélek áll előttünk.
 A kálvinizmus és a keresztyénség többi formái között az a különbség, hogy a
kálvinizmusnál az élő Isten a középpont, a kiindulási pont, s nem az ember;
 A kálvinizmus nemcsak az ember szempontjából nézi a bűnt, hanem az Isten
dicsősége, és szuverénitása szempontjából is.

33
  Vannak, akik Isten hatalmát csak a természetre korlátozzák, és azt mondják, hogy,
Isten mindenütt uralkodik, kivéve az ember, mert az ember még Istennel szemben is
szabad és független; tehát az embernek magának olyan saját külön szuverénitása van,
amely által többé – kevésbe még az Istentől is függetlenítheti magát (pelagianizmus,
racionalizmus).
 Mások pedig megfordították a dolgot, és azt mondták, hogy Isten éppen csak az
emberrel törődik ezen a világon, a természettel azonban nem (deizmus).
A mindenható Isten uralma ma kétféle főformában jelentkezik:
1. van lényegbeli, örökkévaló uralma, amely a természetben gyökerezik, független az ember
életétől, sorsától, bűnétől, váltságától (regnum essentiale = lényegbeli uralom
(örökkévaló)).
2. van olyan uralma, amelyben főleg az ő kegyelmét ragyogtatja, s a Krisztusban mutatja fel;
ez a regnum mediatoris vagy regnum gratie (kegyelmi uralom), regnum speciale
(sajátságos, különös uralom). Melyik az első? A regnum essentiale.
Ezt zavarta meg a bűn, az ember bukása és Krisztus azért jött, hogy ezt az uralmat
helyreállítsa. A regnum speciale tehát mindenestől fogva beletartozik a regnum essentiale
körében. A regnum essentiale királya a Szentháromság egy örök Isten: mint teremtő, mint
Atya, a regnum specialie királya pedig az Úr Jézus Krisztus, aki, ha a maga munkáját
elvégezte, átadja a királyságot az Atyának, a Szentháromság egy örök Istennek, hogy újra
Isten legyen minden mindenekben.
- A protestantizmus sok formájának a hibája a szuverenitással kapcsolatban az, hogy csak a
kegyelem világában ismeri el a szuverenitást Krisztus által, de az egész életre
vonatkozólag nem.
- A kálvinizmus nem részletszuverenitást hirdet, hanem a Szentháromság egy örök Isten
teljes szuverenitását az időben és örökkévalóságban egyaránt, s így az élet minden
területén is.

9. Isten egyéb tökéletességei:

- Isten tökéletességei kimeríthetetlenek. Az egész dogmatika Isten nagyságáról,
dicsőségéről, tökéletességéről beszél.

34
Török István: Dogmatika 182-200.

1. Isten Atyasága
1.1 A megismerés útja.
1.1.1 A hagyományos megismerés.

- Két végletes, de egyaránt téves istenkép van, amit a kijelentés lehetetlenné tesz.
1. Az egyik, hogy Istent, mint mennyei Atyát olyan lénynek képzeljük el, mint valami
magasabb rendű embert. A Biblia beszél Isten kezéről, karjáról, szeméről stb.; máskor
meg emberi indulatokat tulajdonít neki (haragszik, örül stb.). Ezek az ún.
antropomorfizmusok kettős célt szolgálnak:
a.) egyfelől az isteni mindenhatóság, mindenütt – jelenvalóság, gondviselés, ítélet stb.
szemléltetésére valók,
b.) másfelől, Isten személyes valóságának gangsúlyozását szolgálják.
Az antropomorfizmusok az istenismeret támpontjai.
2. Másik téves elképzelés ennek az ellenkezője, az, hogy Isten a saját létébe zárkózó, tőlünk
merőben különböző, reánk nézve távoli és idegen lény. Ez az elképzelés is bibliai alapokra
hivatkozik, hiszen az írás többször említi Isten láthatatlan voltát:
„Az Isten soha senki nem látta”. (Jn 1,18). Ő „hozzáférhetetlen világosságban lakozik”. (1Tim
6,16) „senki sem hasonlítható hozzád”. (Zsolt 35,10). Ha az előbbi típus csak mennyiségi
különbséget képzel Isten és ember között, az utóbbi, áthidalhatatlan minőségi különbséget vél.

A kijelentésben úgy mutatkozik meg Isten, mint feltétlen Úr, mégpedig a mi Urunk. „Én
vagyok az Úr, a te Istened”. (2 Móz 20,2). Valóban más, mint mi: Úr, az egyetlen Úr, de
mégis közvetlen kapcsolatban vagyunk vele, mert uralma igénybe vesz minket, személy
szerint reánk vonatkozik.

1.1.2 Az út új állomása.

Kant szerint csak azt ismerhetjük meg, amit érzékszerveinkkel felfoghatunk és értelmünkkel
feldolgozunk. Isten azonban nem valami érzékszerveinkkel hozzáférhető adottság; létét sem

35
nem állíthatjuk, sem nem tagadhatjuk. Csak a bennünk megszólaló erkölcsi törvény késztet a
létezésre való gyakorlati következtetésre. Ezzel felvetődött a kérdés: Isten érzékfeletti,
metafizikai valóság-é, vagy pedig csak a mi gondolkozásunkban létezik?
Kant az előbbit feltételezi, az újkori ateizmus az utóbbit véli, s Feuerbach, Nietzsche és mások
segítségével leszereli a metafizikai istengondolatot.

1.1.3. „Én vagyok az út”

Kicsoda ez az Úr, aki uralkodik rajtunk?

A názáreti Jézus az Úr, ő a magát kijelentő Isten. Ez a felelet nem magától értetődő, sohasem
volt és soha sem lesz az.
- A szinoptikus evangéliumokban a názáreti Jézus egész lénye Istenre – utalás.
Tanításaiban és cselekedeteiben nem a maga országát, hanem Istennek az országát hirdeti.
- Megkülönbözteti magát Istentől („senki sem jó, csak egy, az Isten”).
- Nemcsak személyét, hanem akaratát is megkülönbözteti az Istenétől („Mindazonáltal ne
úgy legyen, amint és akarom, hanem amint te”).
- Közbenjáróként szállt le hozzánk, míg e megbízatást teljesítette, nem adatott meg neki az,
amit később, a feltámadás után kapott meg: akkor adatott neki teljes hatalom mennyen és
földön.
- Jézus uralma az Atyaisten uralmának megjelenése, az Atyaisten uralmának gyakorlása.
- Luther azt mondja: „Meg kell ismernünk, hogy Krisztus az igazi levél, az aranykönyv,
amelyben olvassuk és látván tanuljuk az Atya akaratát.” Jézus „az atyai szív tüköre”.

1.2. Kit jelentett ki Krisztus?

1.2.1. Önmagára nézve.

Mit látunk Jézusban, az atyai szív tükrében? Milyennek mutatja a Krisztus – kijelentés az
Atyát?
- A mennyei Atya nem gyönyörködik a mi életünkben, hibáinkat nem nézi el, hanem
megítéli, utunkat visszafordítja és éppen ebben az életben való biztonságunkat veszi el.
- A szentírók szerint Jézus egész élete a szenvedésbe és halálba sodródó élet. „Megalázta
magát, engedelmes lévén mindhalálig, mégpedig a keresztfának haláláig.”
Engedelmessége, tehát szenvedő engedelmesség.

36
- Ezért az engedelmességére magasztalta fel őt Isten, és ezért ajándékozott neki olyan nevet,
mely minden név fölött való, ez a név: „Úr Jézus Krisztus”.
- Csak a halálon túl mutatkozik meg a dicsősége.

1.2.2. Reánk nézve.

Az Atyaisten ismerete tehát Jézus által lehetséges. Mit jelent ez reánk nézve?
- A hitet, mint benne és váltságművébe vetett hetet, az ő követését, vagyis az
önmegtagadást és a keresztnek felvételét (Mk 8,34).
- Jelenti továbbá a keresztséget, mint a Jézus halálába való merítést és új életre születést, az
újjászületést.
- Az ember, úgy amint van, nem Isten gyermeke, s az embernek, úgy amint van Isten nem
Atyja. Születésünk szerint nem gyermekei, hanem teremtményei vagyunk.
- Az Ószöv-ben is azt olvassuk, hogy Izrael sem természet szerint jutott istenfiúságra,
hanem azáltal, hogy Isten őt a népek közül fiúságra kiválasztotta és elhívta.
- Az Úszöv. Pedig Krisztus befogadásához és az újjászületéshez köti a fiúságot.
- Az, akit Jézus, mint Atyát mutat meg, először is halált jelent a mi életünkben. Az
Atyaisten olyan, mint a halál?
- Nem. Megjelenése halállal jár, mert akarja halálunkat, de nemcsak a halált, hanem egyben
a halál legyőzését, halálunkon át, az életet.
- Az igazi Úr sem nem az élet, sem nem a halál, sem a kettő együttvéve, hanem az életnek s
halálnak Ura, a létnek mindenható Ura, a Teremtő. Ez a „mindenható” szónak , az Atya
apostolikumbeli jelzőjének értelme.
- Létünket életben és halálban egyaránt ő tartja kezében. Nélküle nincs létünknek semmi
önállósága, maradandósága, sőt lehetősége sem.

1.3. A mennyei Atya és a földi atya.

- A két atyaság közt, ég és föld különbség van. Földi atyánk sem életünknek, sem
halálunknak, így létünknek sem ura és nem is teremtőnk. A földi atyából éppen a mennyei
Atya leglényegesebb vonásai hiányoznak.
- Először Isten Atyaságát kell a maga igazi mivoltában megismernünk, s aztán a földi
atyaság abból nyeri igazi értelmét és méltóságát. Az Efézus 3,15 görög szövege erre utal,

37
 midőn a mennyei Atyáról úgy beszél, mint akiről neveztetik minden atyaság mennyen és
földön.
- Istent, mint Atyánkat, igazi mivoltában, csak a kijelentésből ismerhetjük meg, amelynek
középpontjában a Golgota keresztje és a nyitott sír, nagypéntek és húsvét Krisztusa áll.

1.4. a természeti istenismeret s az istenbizonyítékok kérdése.

1.4.1. az istenbizonyítékok szándéka.

- Anselmus istenbizonyítéka a legnevezetesebb. Úgy véli, a hit természetében rejlik az

ismeretvágy: fides quaerens intellectum. Nem mintha a hit értelmi munka eredménye
volna. Ellenkezőleg: ha már van hit, a meglevő hit törekszik önismeretre. Anselmus
szerint mi hivők útön vagyunk a hittől a színről – színre való látás világa felé. Ha már
nemcsak hiszünk, hanem a hitet értjük is, félúton vagyunk a színről – színre látás
irányába. Ragasszunk tehát a hitünk mellé tudományt! (2Pt 1,%).
- Anselmus bizonyítási eljárása abból indul ki: „A bolond így szól az ő szívében: nincs
Isten.” A bolond tehát magába hordozza Isten eszméjét, csupán Isten valóságát tagadja.
De éppen ezért bolond.
Istenbizonyítékok:
1. Kozmológiai.
2. Ontológiai.
3. Teleológiai.
4. Erkölcsi.

1.4.2. A szándék megváltozása.

- Kant kritika alá vonta az istenbizonyítékokat.

- A racionalisták fordítottak egyet a dolgon. Ők a bibliai kijelentés csodájában kétkedtek, az
emberi elme teljesítő képességében pedig Kant ellenére is bizakodtak.
- Feuerbanch szerint Isten nem egyéb, mint az ember világértelmezésének, illetve
önmegértésének kivetítése. Nem Isten teremtette az embert, hanem az ember teremtette
meg az istenfogalmat.

1.4.3. A jelenlegi helyzet.

38
- Az I. Vatikáni zsinat kimondta: az igaz Isten a teremtés műveiből, a természetes emberi
ész világánál bizonyossággal megismerhető.
- A természeti istenismeret homályos és sejtelemszerű. Nem vezet el idvességes
istenismeretre. Arra mégis elég, hogy az istentelenségre ne maradjon mentség. A teológiai
hangsúly azonban sohasem a természeti istenismereten van, hanem a Krisztus –
kijelentésen, mert: „Jézus Krisztus, ahogy nekünk a Szentírás bizonyságot tesz róla, Isten
egyetlen Igéje, akit hallgatnunk kell, s akiben letünkben és halálunkban bíznunk, és akinek
engedelmeskednünk kell.” (Barmeni hitvallás,1).
- Isten egyedül az ő Kijelentéséből ismerhetjük meg.

2. Az örökkévaló Isten.

2.1. Jézus Krisztus Atyja (az Atyaisten).

- Isten azért lehet Atyánk, mert az Ő kijelentőjének, Jézus Krisztusnak Atyja. Ezért mondja
Jézus: „Ha engem ismernétek, az én Atyámat is ismernétek.” (Jn 8,19) vagy „Aki engem
látott, látta az Atyát”. (Jn 14,9).
- Jézus Krisztus nem a mi homályban tapogatózó természeti istenismeretünkkel
foglalkozott, hanem az ismeretlen Atyát jelentette ki. Isten csak e kijelentés által lehet a mi
Atyánk.
- Más Isten atyaságának értelme Krisztusra és reánk nézve. A két atyaság között levő
különbséget maga Jézus így jelezte: „Felmegyek az én Atyámhoz és a ti Atyátokhoz, és az
én Istenemhez és a ti Istenetekhez.” (Jn 20,17).

2.2. Az atya – fiú viszony három esete.

- A három létmódban, isteni mivoltukat tekintve, nincs és nem is lehet semmi egymás föle,
illetve egymás alá rendelés. Az Atya és Fiú és a Szentlélek egylényegű.
- Az egységen belül azonban eredetbeli különbség van: a Fiú az Atyától született, a Lélek
pedig az Atyától és a Fiútól származott. Ebben az értelemben mondjuk, hogy Isten mint
örökkévaló Atya, a Szentháromság másik két létmódjának szerzője. Ez a szerzőség a
teremtő és teremtmény közötti viszony összehasonlíthatatlan ősképe, mint ahogy a
teremtő – teremtmény viszony meg, a földi apa – fiú viszony összehasonlíthatatlan ősképe.

39
 Azért mondjuk összehasonlíthatatlannak, mert minőségileg különböző viszonyokról van
szó.
1. Első esetben a Trinitáson belüli időtlen viszonyról, az Atyaistennek a Fiúistenhez és a
Szentlélekistenhez való örök viszonyáról. (Itt Isten viszonylik Istenhez).
2. Második esetben Teremtő Atyánk, hozzánk, emberekhez való viszonyáról. (Itt Isten
viszonylik az emberhez.)
3. Harmadik esetben pedig a földi atyának a fiához való viszonyáról. (Itt ember viszonylik
emberhez.)
Ez a három viszony a maga összehasonlíthatatlanságában is összefügg egymással: Az első
ősképe a másodiknak, a második viszont ősképe a harmadiknak.
- Miért kell ezt a három viszonyt megkülönböztetni? Azért, mert a megkülönböztetésből
látszik, hogy Istennek reánk vonatkozó atyasága nem valami példátlan dolog, hanem egy
Istenen belüli örök vonatkozásnak, illetve történésnek földi mása. Annak a mása, hogy
Isten örökkévalóságtól – örökkévalóságig Atyja a vele örökkévalóságtól –
örökkévalóságig egylényegű Fiának.
- Istenek a trinitáson – belüli atyasága direkt értelmű, de amint ezt az atyaságot a Trinitáson
kívülre, tehát mireánk vonatkoztatjuk, az ő atyasága nyomban indirekt értelművé válik. Mi
ugyanis nem lehetünk az ő atyaságának közvetlenül részesei, int ahogy a Fiú közvetlenül
részese, hanem csak közvetve, a kijelentésen át, vagyis a Fiúban a Szentlélek által.
- Istennek atyasága reánk vonatkozólag tehát nem elsődleges, hanem csak másodlagos
jelenség.

2.3. Az isteni egység tanbeli megőrzése.

- A kétféle atyaság: a Fira és a reánk vonatkozó atyaság megkülönböztetése, és az

utóbbinak az előbbiből való levezetése. Az isteni egység tanbeli megőrzésének a legfőbb
biztosítéka.
- Ha azt gondolnuk, hogy mi is direkt értelemben vagyunk az örökkévaló Atyának fia,
akkor volna számunkra egy Atyaisten, amellett egy külön Fiúisten, sőt egy külön
Szentlélek Isten is, szóval három külön Isten.
- Ha azonban tudjuk és szem előtt tartjuk, hogy mi csak indirekt értelemben vagyunk fiak,
amennyiben csak a kijelentésben ismerhetjük meg isten, min Teremtő Atyánkat, akkor ez
az ismeret már magában zárja a Fiúnak és Szentléleknek az ismeretét is. Tehát nem három

40
 különböző Istent ismerhetünk meg, hanem a Szentháromság Egy Örök Istennel van
találkozásunk.
- Ugyanebből a kijelentésből tudjuk meg, hogy nem csak az Atya teremtő, hanem a Fiú és a
Szentlélek is.
- Viszont az Atya nemcsak teremtő, hanem kiengesztelő és megváltó is.
- Volt, amikor a szétbontott három isteni személy közül egyet kiválasztottak, a másik kettőt
mellőzték. Így pl.
- A felvilágosodás a teremtő Atyát, a pietizmus Jézus Krisztust, a rajongók meg a
Szentlelket választották, a másik két személyt mellőzték. Ez azonban képtelenség, mert az
Atya nem a mi Atyánk a Fiú és a Lélek nélkül. A Fiú sem lehet Idvezítő, s a Lélek sem
lehet Vigasztaló az Atya nélkül.

2.4. A trinitás személyei áthatják egymást.

- Nem mondjuk például, hogy az Atyaisten halt váltsághalált a Golgotán, de azt sem, hogy a
názáreti Jézus, vagy a pünkösdi Lélek teremtette az eget és a földet. Igaza van az Apostoli
hitformának, mely nem más, mint Isten munkáinak a Trinitás három személye közt való
„szétosztása”.
- Ezt a „szétosztást” mindenkor egy nagy egységen belül kell elképzelnünk.
- A Trinitás személyei kölcsönösen áthatják egymást.

Órai jegyzet:

- A barthi teológia krisztocentrikus teológia.

- A Szentháromság Egy Örök Isten, a Jézus Krisztusban adott kijelentés által lesz
Mindenható. A Jézusban adott kijelentés Istennek cselekvő szeretetévé válik. Ez a
cselekvő szeretet az, ami Isten mindenhatóságát a leglátványosabban adja elő.
- Cselekvő szeretet alatt értjük: pl. az ember teremtését, a testet öltést, megváltást, ígéretek
beteljesedését. Nem értjük alatta azt, hogy nem azért szeret bennünket Isten, hogy mi is

41
 szeressük. Mi úgy képzeljük el, hogy ha én szeretetet kapok, akkor adni is kell. Mi
képtelenek vagyunk a feltétel nélküli szeretetre. Isten feltétel nélkül szeret. Cselekvős
szeretetből adódóan küldi el Jézust. Ebből következik, hogy a mindenhatóság = hatalom.
- Hatalom = abszolút tudás, abszolút képesség, az összes lehetőség megvalósulásának
lehetősége. Isten a lehetőségekből valóságot hívhat elő.
- Tud – Isten olyan követ teremteni, amit nem tud felemelni? A mindenhatóságot nem olya
képességnek kell felfogni, ami a mi életben való megvalósulásunkat teljes mértékben
lefedi. Isten nem tud vétkezni, akkor Isten nem mindenható, de a mindenhatóság alatt nem
azt értjük, hogy hazudik, vétkezik.
- A mindenhatóság = szabadság. Szabadság = mindent megtehet.
- Az isteni szabadság egy olyan örökkévaló létezés létét feltételezi, ami időtől és tértől
független és teljesen szabad és aminek létében önmagán kívül más létezőre nincs
szüksége.
- Az Isten különbözik minden tehetetlenségtől. (én tehetetlen vagyok, ha a dogmatika
dolgozatot megírhatná, ha lenne kedvem hozzá; de csak a könyv tartalmát összegzem).
- Az Isten hatalma felette áll minden hatalomnak.
- Az Isten hatalma minden hatalomtól független hatalom. A sátáni hatalom célja, hogy
eszköz az Isteni hatalomnak.
- Barth arra hívja fel a figyelmet, hogy nekünk Istenről bűnösen kell beszélni. Úgy kell
beszélni Istenről, hogy képtelenek vagyunk beszélni Istenről. Ebben különbözik a
protestáns teológia istenfogalma más istenfogalomtól.
- Az Istenről szóló beszéd feltételezi, hogy Isten szólított meg először bennünket. Minden
teológiai megnyilvánulás reflexió. Válaszolhatunk úgy is, hogy igaz teológiát mondunk.
Jób 42: „most szemtől szembe láttam az Urat.”
- Önismeret nélkül nem ismerhetem meg Isten, mert Isten létét nem általánosságban akarom
megragadni. Egy élmény adja meg az istenismeretet, ez az élmény a cselekvő szeretettel
való találkozás.
- Önismeret kell ahhoz, hogy belássam, hogy a cselekvő szeretet hozzám kegyelemből
érkezett el. Nem mondhatom, hogy először önismeret kell, hogy Istent megismerjem.
- Kálvin azt mondja, hogy az önismeret lehetetlen Isten ismerete nélkül. Hiszen ki az, aki
beláttatja velem, hogy ki is vagyok.
- Az önismeret a hit függvénye. A hit tárgya, alanya Isten.
- Igaz hit = üdvözítő hit. Jézus Krisztusban hiszünk.

42
- Általános hit = Isten léte, de ez még nem fog üdvözíteni.
- Az igaz hit kategóriái: a. ) hit amellyel hiszünk; b.) hit, amit hiszünk.
- A hit tartalmának és a hit aktusának egyensúlyban kell lennie.
Hogyan jutott el Barth a mindenható Istentől, a Szentháromság Istenig?
- Csak a Szentlélek által valósul meg az igaz hit, mely az isteni kijelentést felfogathatja
velük.
- A Szentháromságisten a mindennapi életben: istentisztelet. A keresztyén életben a
Szentháromság részeseivé válunk. Az isteni teljesség részeseivé leszünk, a cselekvő
szeretet által. Abban éljük meg a cselekvő szeretetet, hogy én szeretem a másikat, és ő
szeret engem.
- A szeretet tárgya Jézus.
- A Szentháromságot megéljük az Istennel való kapcsolatban. Jézusnak valljuk meg
bűneinket, a Szentlelket hívjuk segítségül.
- Az Istenről szóló tanról nincs értelme a Szentháromságon kívül beszélni. A
Szentháromságon kell, hogy értelmet nyerjen.
- Maga a Szentírás sem definiálja Istent. Istenről csak olyan mértékben tudhatunk, ahogy
kijelenti magát.
- Isten változhatatlan. A változást romlást feltételez, vagy fejlődést.
- A szeretet támasztja fel a kereszten meghalt Istent.
- Analogia fidei: hit analógia
- Analogia entis: lét analógia.
A kettő összefüggése: létazonosság Isten és a világ között nem egyenlőséget feltételez,
hanem,
- egyfelől, egy függést,
- másfelől Isten hitben való azonosságát.
Kálvin:
- Isten nem egyenlő a világgal, ugyanakkor Isten és a világ elválaszthatatlan egymástól.
Nem azonos vele, mert Isten teremtette a világot, mert Isten a világ felett van.
- Az Istenről szóló tan a hit perspektívájára vezethető vissza.
- Az ember egyfajta vallási szinkretizmusba élve, újra a transzcendens felé fordul.
Isten transzcendenciája és Isten immanenciája egyszerre érvényesül az Istenről való
beszédben.

43
- Természet teológia = Isten által teremtett világ is adhat ismeretet Istenre vonatkozóan. A
barthi teológia szemben áll vele. pl. a kutya a képtárba járva a képekből nem ismeri az
alkotóját.
- A kálvini teológia nem ilyen kizárólag krisztocentrikus.
- Accodomáció = isten alkalmazkodik az emberi értelemhez.
- Ha nevet adunk Istennek, akkor azt mondjuk, hogy van egy másik ilyen Isten. Pl. ha
mindenki Péter lenne, nem tudnánk különbséget tenni.
- Kálvin egy Istenben való létezésen az isteni transzcendencia és immanencia egyidejű
érvényesülését érti.
- Alázatosság feltétele az Isten félelem. Kálvin attól akar megóvni, hogy az istenismeretet
és az önismeretet egymás felé emeljük.
- Önmagunkkal elégedetlennek kell lenni ahhoz, hogy helyes önismeretünk legyen.

44
 5. TÉTEL
De Creatione
1. Filozófiai problémák, Bibliai alapok
Az első dolog, amit ebben a témában fontosnak tartok leszögezni az, hogy az Isten
által való teremtés ugyanúgy, mint Jézus megváltó munkája, a hitnek a tárgya. Tehát az, hogy
a teremtés dogmája igaz, nem érthető meg a teremtett világból. Hiába fogjuk tanulmányozni,
górcső alá venni a világot, a természetet, vagy magát az embert, nem fogunk eljutni arra a
felismerésre, hogy a világot Isten teremtette. A teremtéstan tehát nem ismerhető meg
máshonnan, mint a kijelentésből, és ugyanolyan hit szükséges elfogadásához, mint akár ahhoz
a tételhez, hogy Jézus Krisztus Isten fia, megváltó.
Mi tehát a teremtés? Nos, nem más, mint létrehozni valamit eszköz és anyag nélkül
egy szuverén személyiség döntő akarata folytán. Maga a teremtés is önmagában Isten
kijelentése, sőt a kijelentés nyitánya. Minden más kijelentés erre épül. A modern gondolkozás
nem fogadja el a creatiot, mert Isten nélkül akarja megmagyarázni a világot. Nekünk azonban,
ha a Szentírásban egy szó sem esne a teremtésről, akkor is el kellene jutnunk magából az
istenfogalomból az Isten által való teremtettséghez. Van Ronkel így ír erről az igeszakaszról:
„Ha az egész Bibliából nem lenne más, csak ez az egy igénk, t.i. a Genezis 1,1, már elegendő
lenne, hogy az örökkévalóságig róla gondolkodjunk, és ha az egész Bibliánkat elveszítenénk,
és csak ez a néhány bevezető vers maradt volna meg, többünk lenne, mint amit az egész régi
emberiség összes bölcsessége számunkra nyújthat, mert Isten kijelentése lenne kezünkben,
tudnánk a mindenségnek semmiből való teremtéséről.”
De vajon valóban a semmiből teremtette-e Isten a világot? Egyáltalán, hogyan, milyen
folyamatok útján állt elő a mindenség? Nos, erről a kérdésről elmondhatjuk, hogy ez az a
pont, ami a legtöbb ellentétet váltja ki a természettudósok és a teológusok között. Látnunk
kell ugyanis, hogy a Gen 1. részében nincsen szó a semmiből való teremtettségről (creatio ex
nihilo). Ennek a tételnek írásos bizonysága a Római levélben (Rm 4,17) és a Zsidókhoz írt
levélben (Zsid 11,3) található. Ezzel ellentétben a hylozoizmus az anyag eleve való létezéséről
beszél, és arról, hogy az anyagban bizonyos életerők rejlenek. Ezek révén magától állt elő a
világ. Ezt az elméletet már az ógörög filozófusok is megfogalmazták, mint tudjuk. Thálész a
vízben Hérakleitosz a tűzben, Anaximenész a levegő-mozgásban fedezte fel az őselemet. Ezt
a tant modernizálta aztán az újkori materializmus, ötvözve azt az evolucionizmussal, amely
azt tanítja, hogy a kaotikus anyagból fejlődött ki immanens erők hatására a világ, s abban az
ember. Kaotikus mozgás közben rendeződött az anyag harmonikus világgá.

45
 Egy másik elmélet, amit emanációtannak nevezünk. Eszerint a teremtést úgy kell
elképzelni, mint például a Napból kiáradó fényt és meleget. A világ teremtése tehát nem más,
mint Isten teremtő energiájának kiáradása. Bármennyire tetszetősnek, és még keresztyén
szempontból is elfogadhatónak tűnik azonban ez az elmélet, van néhány gyenge pontja. A
fényt kisugárzó nap, inkább egy akaratlan kisugárzásra utal, semmint egy szuverén és tudatos
döntésre. Ebből következik egy másik hiányosság, a kép személytelensége. Ez a modell nem
tudja közvetíteni a személyes Isten gondolatát. Nagy veszélye ennek a modellnek a
panteizmus kísértése is, vagyis, hogy a világot, mint Istennel azonos létezőt képzeljük el.
Egy harmadik teremtésmodell a dualisztikus elmélet. Ez gyakorlatilag ötvözi a két
fenti elméletet. Két teremtő elvből indul ki: Isten és anyag. Ez a két tényező küzd egymással.
Itt nincs teremtő Isten, hanem csak egy Demiurgosz, alakító mester, aki harcol az ősanyaggal,
s ez az alakítás, megformálás maga a teremtés. Az így kialakított világ önálló létezést és
hatalmat élvez az alakítóval szemben, vagyis Isten és a világ dualizmusa állandó marad. Ezt
az elképzelést az ősegyház korában a gnosztikusok, majd később Marcion képviselte.16
Mi tehát a református dogmatika álláspontja? Nos, általában a református
dogmatikusok elismerik Arisztotelész azon állításának létjogosultságát, hogy a semmi nem
lehet valaminek a létrehozó oka és anyaga. Ezért a református teológia azt vallja, hogy nem ex
nihilo, hanem post nihilum teremtette Isten a világot. Tehát, mivel nem volt semmi, amiből a
világ előállhatott volna, ezért Isten a semmi után teremtette meg a világot. És hogy hogyan
történt ez? Nos, ezt János evangéliumának prológusából tudjuk meg, ahol ezt olvassuk:
„Minden Őáltala lett” (t.i. Krisztus által). E versek alapján láthatjuk, hogy az Isten „legyen”
szava nem egyszerű parancs, vagy rendelés, hanem ebben a szóban Isten igéje van jelen, aki
teremtő munkát végzett, mielőtt testet öltött volna.
Felmerül azonban itt még egy kérdés: kinek a munkája a teremtés? A világot a
Szentháromság Isten teremtő munkájának kell tekintenünk. Pál apostol ezt írja az 1Kor 8, 6-
ban: „Az Atyától lett a mindenség, és a mindenség Krisztus által lett”. A Szentlélek teremtő
munkájára a Gen 1, 2 alapján következtethetünk, ahol az „Isten lelke” kifejezés alatt a
Szentlélek értendő. Ilyen bibliai támpont még a Gen 1, 26: „és monda Isten: Teremtsünk
embert a mi képünkre és hasonlatosságunkra”, ahol többes számot használ a szöveg. A királyi
többest az Ószövetség sehol másutt nem ismeri, így ez is lehet a Szentháromságra való rejtett
utalás. Az, hogy a világ teremtése a Szentháromság munkája abban az értelemben is nagyon
fontos, hogy a teremtés az idői, Istenen kívül helyezett hasonlata a Benne magában
végbemenő történéseknek, aminek alapján Isten Atyja a Fiúnak. A világ nem Isten fia, nem
16
Török István: Dogmatika, Free University Press, Amsterdam, 1985.: 213-214. p.

46
nemzette, hanem teremtette, de az, amit Isten, mint teremtő cselekszik csak úgy tekinthető és
érthető meg, mint az Atya és a Fiú belső isteni viszonyának analógiája. Így értjük meg igazán
azt, hogy tulajdonképpen, ha Isten nem trinitáriusan léteznék, akkor maga a teremtés sem
volna lehetséges.
Egy másik dolog, amiről még beszélnünk kell itt, az az, hogy a panteista
világfelfogással ellentétben, a református dogmatika leszögezi, hogy a világot bár Isten
teremtette, mégis az Istentől különálló létező. Ugyanakkor ez nem jelenti azt, hogy
önmagában létező lenne. A teremtett világ a Teremtőtől függ, létezését a Teremtőtől nyeri.
Isten ugyanakkor nincs kötve a világhoz, nincs szüksége rá, nem szorul a világra. Önmagának
tökéletesen elegendő, és Önmagában boldog Isten. Mire való tehát a világ? Nos, erre a
kérdésre egyetlen dogmatikus sem tudja a választ. Barth így válaszolja ezt meg: a teremtés
kegyelem. Isten engedi ennek a Tőle különböző valóságnak, hogy létezzék. Nem azon kellene
tehát törni a fejünket, hogy van-e Isten, mert ez a legabszurdabb kérdés, amit feltehetünk,
azon kellene csodálkoznunk igazából, hogy világ van, mert ez az igazán hihetetlen isteni
csoda.
Micsoda a teremtés célja? Nos, több szempontból közelíthetjük meg ezt a kérdést.
Először is látnunk kell, hogy a világ sub specie aeternitatis, vagyis az örökkévalóság jegyében
lett teremtve. Ez azonban éppen nem azt jelenti, hogy maga a teremtett világ lenne
örökkévaló, hanem, hogy a céljára, az irányára nézve az örökkévalóságba torkollik.
Összességében ebben a kérdésben sem lehetünk sokkal okosabbak, mint fentebb, a Barth által
feltett kérdésben. A református dogmatika válasza az, hogy Isten a világot a maga dicsőségére
teremtette. Ahogy Kálvin megfogalmazza: a világ theatrum glorie Dei. Ez az isteni dicsőség
pedig Jézus Krisztus váltságmunkájában és a világ megváltásában ragyog fel a legláthatóbb
módon.
A református dogmatikai könyvek általában szükségesnek látják megjegyezni ennél a
témánál, hogy a bibliai teremtéshit kettős értelemben korlátozza világról alkotott
felfogásunkat. Először is megóv a pantheizmustól, vagyis a világ istenítésétől, mivel arról
beszél, hogy a világ maga bár Isten teremtménye, önmaga nem Isten. Ezáltal
mitológiátlanította a világot. Ez a világnézet áll a nyugati technikai civilizáció hátterében. Az
ember ugyanis ez által a hit által nem fél többé a világtól, mint istentől (bálványoktól), hanem
uralkodni törekszik rajtuk. Ide tartozik még annak a gondolatnak a megemlítése, amire
Gerhard von Rad hívja fel a figyelmünket, t. i., hogy milyen alapvető jelentősége van a
teremtés magyarázatában a képek tilalmának. A „képvallásokban” ugyanis az isteni és a világi
szféra összefolyik, egymásba mosódik, ez azonban mintegy a teremtés feltételeihez köti a

47
teremtőt, és úgy mutatja be, mint akinek saját magának is fizikai, testi korlátai vannak, e
világhoz kötődik. A keresztyénségben a határ Isten a és a világ között megmarad.
Másodszor úgy korlátozza a teremtéshit világról alkotott gondolkodásunkat, hogy
megóv a világ leértékelésétől is, vagyis a dualisztikus világszemlélettől, miszerint az anyag
önmagában hordozza a rosszat, és ezért örök ellentétben áll az Istennel. Isten maga mondja
teremtéséről, hogy jó. Nem csak abban az értelemben jó, hogy céljának megfelel, hanem úgy
is, hogy a rossz princípiuma nincs benne a teremtésben.
Kérdésként szokott felmerülni a teremtéssel kapcsolatosan, hogy ha Isten minden
teremtése jó, akkor, honnan került be a rossz ebbe a világba? A keresztyén dogmatika
elutasítja azt az álláspontot, hogy a rosszat is Isten teremtette volna, ezzel szemben úgy érvel,
hogy mivel Isten a világot jónak és tökéletesnek teremtette, ez magában kell, hogy foglalja a
döntési szabadságot is. Ez a szabadság azért adatott a teremtménynek, hogy, dönthessen az
Isten mellett, hogy az Ő akaratát cselekedje. A rossz az Isten szavának való ellenszegülés
lehetőségével való élés által jelent meg ebben a világban.17
Nézzük akkor most már kicsit részletesebben, miről is van szó az 1Móz 1-ben, illetve
az 1Móz 2-ben. Az első dolog, amit feltétlenül le kell szögeznünk, hogy ezek a tudósítások
azzal az igénnyel lépnek elénk, hogy komolyan vegyük, és történelmi elbeszélésként kezeljük
őket, még akkor is, ha a modern tudomány nem akarná ezt elfogadni.
Hogyan maradtak fenn ezek a tudósítások addig, amíg a Szentírásba bele nem
kerültek? Erről az az elfogadott álláspont, hogy mielőtt írott ige lett volna, nem írott ige is
volt, és bizonyos őskijelentés tradíciójáról beszélnek. Ez a bűn rontása miatt nem maradt meg
minden nép számára tisztán, de mégis van egy tiszta vonala is, amelyben megmaradtak
számunkra a teremtésre vonatkozó igazságok. Ez pedig belekerült a Bibliába. A tudósok ezt
az őstradíció elméletet általában elfogadják, mindössze azon vitatkoznak, hogy vajon Ádám
nyerte-e el Istentől ezt a kijelentést a teremtésről, vagy Mózes.
Egy másik problémát jelent a két teremtés-történet megmagyarázása. Hogyan
lehetséges, hogy a Biblia kétféleképpen írja le a világ teremtését? Sokan úgy látják, hogy itt
két egymásnak ellentmondó történet van, ez ellen az álláspont ellen azonban Török István is,
és Sebestyén Jenő is nagyon jó érveket hoz fel. Sebestyén arról beszél, hogy a két történet
ugyanaz az anyag két különböző szempontból. Az első történetben a mindenség előállása van
leírva, a másodikban az ember teremtése, s a kettő kiegészíti egymást. Török István pedig arra
hívja fel a figyelmet, hogy a két történetet összekapcsolja a szövetség gondolata. Az első
tudósítás mintegy előkészítő jellegű. Úgy beszél a teremtésről, mint az üdvtörténet
17
Szűcs Ferenc: Hitvallásismeret, Bp., é.n.: 44. p.

48
színterének megalkotásáról. A második történet pedig, az üdvtörténet külső megalapozása
után, már az Istennel való szövetséget jelzi, mint a teremtés belső indokát.
Fontos kérdés a teremtéstörténettel kapcsolatosan a hexaémeron problémája. A
Szentírás ugyanis a teremtést két szakaszra osztja. Különbséget tesz a „Kezdet” és
hexaémeron között. Az első a creatio prima, ez foglalja magában a hat nap előtti teremtést
(1Móz 1,1-2), a második pedig a creatio secunda magát a hexaémeront jelenti (1Móz 1,3-31).
Látnunk kell tehát, hogy a Genesis nem az úgynevezett szimultán teremtés gondolatát
tanítja, ami szerint minden egyszerre teremtetett, hanem a mindenség lépcsőzetes
felépítettségét, olyan fokozatossággal, ami még a mai tudományt is csodálatra indítja.
Hogyan értelmezik tehát a tudósok a hat nap alatti teremtés gondolatát. Nos, több
álláspont is kialakult:18
1. Ultraortodox álláspont: a bibliai teremtéstörténetet szó és betű szerint veszi
2. Ortdox álláspont: az egész teremtéstörténet históriai elbeszélés, ezért szó szerint
értelmezendő, azonban ezt is csak ott lehet alkalmazni, ahol a kijelentés és a szöveg
természete azt megköveteli. Tiltakozik minden olyan magyarázat ellen, amely elvesz,
vagy hozzátesz valamit a történethez, ami abban nincsen benne.
3. Allegorikus értelmezés: a hat nap csupán a teremtmények okozati összefüggését és
logikai rendjét jelenti.
4. Az idea creationis elmélet: csak a teremtés eszméjét fogadja el, de magát az
elbeszélést nem. A többit állapítsa meg a paleontológia.
5. Vízióelmélet: a teremtéstörténetben profetikus képekkel van dolgunk, melyeket Isten
az első embernek látomásban adott, s az ember azután ezeket szabályos
elbeszélésekben adta tovább. A Gen 1 tehát szerinte nem történelem.
6. Restitutio-elmélet: a Gen 1-2-ben lévő chaos (tohu vábohu) utalás azokra az irtózatos
pusztulásokra, amelyeket a Föld megformálódását kísérő geológiai katasztrófák
okoztak. A hexaémeron tehát a Föld restituálásáról, helyreállításáról beszél.
7. Egyeztető vagy konkordisztikus elmélet: ez ma a legelfogadottabb. A hat napot hat
geológiai korszaknak tünteti fel
8. Pánbabilonista elmélet: a teremtéstörténetnek semmi történeti jellege nincsen, mint az
egész Szentírás, úgy ez a történet is a babiloniai kultúra eredménye.
9. A deista és theista evolúció álláspontja: Elfogadja, hogy Isten teremtette a világot,
vagy helyesebben a világ anyagát, de azt tanítja, hogy a többit elrendezte az evolutio.

18
Sebestyén Jenő, Prof. Dr.: Református Dogmatika, Iránytű Kiadó, Budapest, 1994. 124-128. p.

49
 10. Keretelmélet: a hatnapos felosztás nem a természeti folyamat lefolyását rajzolja meg.
Az „este” és a „reggel” szavakat a szerző csak keret gyanánt használja.
11. Rendkívüli napok elmélete: Tagadja azt, hogy a mai értelemben vett 24 órás napokról
lenne szó. Rendkívüli „isteni napok”-ról beszél.
12. Református álláspont: a református teológia általában véve az u. n. ortodox
álláspontot vallja, azonban különbséget tesz a teremtéstörténet teológiai és
természettudományos oldala között. A teológiai oldal már a kijelentés alapján
tisztázva van. Tehát vallja, hogy a világ nem magától állott elő, hanem Isten akarata
folytán, teremtés útján, s a teremtéstörténet hiteles történelmi leírást tartalmaz.
Ahol azonban a teremtéstörténet a földi élet előállásáról beszél, ami tulajdonképpen már a
természettudomány hatáskörébe tartozik, vannak látszólagos vagy valóságos, időleges vagy
állandó nehézségek, amelyeket a teológiának is el kell ismernie.

2. Teremtéshit tartalma19
1. Szentháromság egy örök Isten műve. A keresztyén ember teremtés-hite Isten
kijelentésén alapul és nem valamiféle megfigyelésen vagy tapasztalaton.
A világ teremtése s Szentháromság egy örök igaz Isten munkája. A Gen alig beszél a
Fiú és a Szentlélek közreműködéséről, de ezt a de ezt a homályt az Újszövetség
eloszlatja. Minden az Atyától a Fiú által a Szentlélek közösségében történt. „Minden
általa lett, és nélküle semmi sem lett, ami létrejött” (Jn 1, 3). „Nekünk mégis egyetlen
Istenünk az Atya, akitől van a mindenség, mi is őérte, és egyetlen Urunk a Jézus
Krisztus, aki által van a mindenség, mi is őáltala.” (1Kor 8, 6) A Gen 1,26-ban
olvasható „teremtsünk" kifejezés is utalhat a Szentháromság munkájára.
2. A világteremtés Isten örök világterve szerint, Isten akaratából ment végbe. „Őbenne
lettünk örököseivé is, mivel eleve elrendeltettünk erre annak kijelentett végzése
szerint, aki mindent saját akarata és elhatározása szerint cselekszik” (Ef 1,11).
3. A Szentírás szerint mindent Isten teremtett. „Hat napon át teremtette az Úr az eget és a
földet, a tengert és mindent, ami azokban van" (2 Móz 20,11).
4. Isten a világot a semmiből teremtette, tehát nem valami meglévőből, mert rajta kívül
nem volt még semmi. Nem is önmagából, hanem a semmiből. Isten „...létrehívja a
nem létezőket” (Róm 4,17). A Biblia első versében olvasható bara ige ezt különösen
hangsúlyossá tesz, mert ez azt jelenti, hogy valami újat létrehozni, olyat alkotni, ami
még nem volt. Ennek mindig Isten az alanya. Van egy másik szó, ami ezt jelenti:
19
Török István: Dogmatika, Free University Press, Amsterdam, 1985.: 216-218. p.

50
 formálni, a meglévőt alakítani, ez az ásza (tesz, csinál), erre az embert is képessé tette
Isten. A semmiből való teremtés nincs benne a bibliában, csak a II. Makk 7,28-ban
ahol az áll, hogy Isten a mennyet és a földet „a nem létezőkből csinálta". A Vulgata
így fordította: fecit ex nihilo (a semmiből tette).20
5. Isten a teremtésben idői formát adott a világnak. Ahogy volt kezdete lesz vége is. „Az
ég és a föld elmúlnak, elmúlik a világnak ábrázatja is" (lKor 7,31).
6. Az egész világ ma is a teremtő Isten tulajdona. Isten ma is a világ teremtője. A világ
nem gazdátlan, nem a sorshatalmak játékszere. A teremtés célja: Isten a világot a maga
dicsőségére teremtette.
7. A világ értelme és célja nem önmagában keresendő, hanem Istenben.

2. A szellemi világ teremtése

Fel kell figyelnünk arra is, ahogy a Biblia felosztja az isteni teremtést. Két kategóriáról
beszél: „menny és föld”. Ez a kifejezés mindenekelőtt arra vonatkozik, hogy a teremtés
mindenre vonatkozik. Teljesen átfogó. Nincs olyan része a világnak, amit ne Isten teremtett
volna. A niceai hitvallás szövege ezt a kifejezést, hogy „menny és föld” így egészíti ki:
„visibilium et invisibilium”, láthatók és láthatatlanok. Eszerint a föld kifejezés tehát nem csak
ezt a bolygót jelenti, hanem az ember által elérhető „látható” valóság összessége. A menny
pedig a láthatatlan világ, amelyen az angyali és szellemi teremtettséget kell értenünk.
Beszélnünk kell tehát bizonyos középlényekről, amelyek az Isten és az ember között
foglalnak helyet, és amelyek ebben a láthatatlan világban élnek. Ezek az angyalok, és a
démonok. Viszonylag gyakori megjelenésük ellenére, kilétükről nagyon keveset árul el a
Biblia. Ugyanakkor létezésüket mégsem lehet kétségbe vonni. Annyit mondhatunk róluk,
hogy szellemi lények, valóságos lelkek, akik látható alakban is megjelenhetnek. Bár
magasabb rendűek, mint az ember, több tekintetben hozzánk hasonlók. Ők is teremtmények,
ők is véges személyiségek. Szabad akaratuk folytán bukásra is képesek. Lakóhelyük, az ég,
szintén teremtett hely, még ha számunkra hozzáférhetetlen is. Egész hierarchikus rendjük van:
kerubok, szeráfok. Sőt néven is nevezi őket az ige (Gábor és Mihály). Funkciójukra nézve
küldöttek. Isten hírnökei, és bizonyságtevői. Isten nincs ugyan kötve ezekhez a lényekhez,
hiszen Ő angyalok nélkül is egyetlen intésével megtehetné, amit akar, mégis az volt a döntése,
hogy felhasználja az angyalokat.
A láthatatlan világ képviselőinek másik csoportja a démonok, akik tulajdonképpen
bukott angyalok, és vezérük a Sátán. A Sátánról tudni kell, hogy ő nem valami őslétező,
20
Szűcs Ferenc: Hitvallásismeret, Bp., é.n.: 46. p.

51
hanem ő is Isten teremtménye. Gonoszsága nem a teremtésből, hanem megromlásból
származik. Célja az, hogy elszakítson minket az Istentől, Isten teremtő és megváltó
munkájának lerombolására törekszik. Barth magára a semmiből való teremtésre vezeti vissza
a Sátán létét. Arról beszél, hogy az által, hogy Isten teremtett nemet mondott a „semmire”. A
létet azonban mindig éppen ez a „semmivé” válás fenyegeti. Nem szabad figyelmen kívül
hagynunk azonban azt sem, hogy a Sátán nem a „semmi”, hanem személyes létező. Olyan
értelemben beszélhetünk róla „semmis”-ként, hogy Jézus Krisztus által már legyőzetett. Az
Újszövetség már úgy tekint rá, mint „nem létező”-re. Alaptalan és jogtalan tehát az a kérdés,
hogyan tűrheti meg az Isten a Sátán létét, hiszen Jézus Krisztusban éppen nem megtűrte,
hanem legyőzte őt. Augustinus az angyalok bukásának okát a superbiaban látja.
Fontos megjegyeznünk azt is, hogy Isten kijelentésének és üdvözítő munkájának
színtere nem a láthatatlan világ, hanem az ember világa. Az, hogy Jézus Krisztus testté lett a
földet és nem a mennyei világot teszi a teremtés középpontjává. Az angyalok ilyen
értelmezésben csupán nézőközönséget alkotnak. Ahogy Szűcs Ferenc professzor úr nagyon
szépen kifejezte ezt: „Isten irgalmának csodája az egyházban látványosság a világnak és az
angyaloknak is. Az arénát, ahol élet-halál küzdelem folyik „angyalok serege” üli körül (1Kor
4,9). A küzdő egyház látomása ezért a prófétai biztatással cseng egybe: „többen vannak, akik
velünk vannak…” (2Kir 6,16).21

3. Teremtés történet három mai üzenete22

Teológiai szempontból: A teremtő Istenbe vetett hit megvallása. Jahve hatalmas cselekedeti,
melyet Izrael szövetséges történetének folyamatában megmutatott, tették kézenfekvővé a
következtetést a teremtés hitének elfogadásában. Barth Károly ezt így fogalmazza meg: „A
szövetség a teremtés belső alapja, a teremtés pedig a szövetség külső alakja.” Tehát ahol
belátják e mondat első részét, ott vitathatatlanul elfogadják a teremtés hitét, mint
következményt, azzal a hitvallásbeli kiegészítéssel együtt, hogy az Atya Isten mennynek és
földnek teremtője.
Kozmológiai síkon: Csaknem minden népnek megvan a maga kozmológiája (a világ
előállásáról szóló tanítása). A Biblia hitvallása ezektől éppen a fenti fontos jellemvonásaiban
különbözik. A kozmológia nem képezi vita tárgyát, mert az egész mindenség Isten teremtői
akaratából, az teremtői munkája folytán jelent meg.

21
Szűcs Ferenc: Hitvallásismeret, Bp., é.n.: 47. p.
22
Jan Milic Lochmann: Az apostoli hitvallás, Bp., 1995.: 57. p.

52
Antropológiai síkon: Luther Kis Kátéja adja meg erre igazán a választ: „Hiszem, hogy
engemet minden teremtményével együtt Isten teremtett… Ő teremtette
testemet, lelkemet… Ő adta és tartja meg elmémet és értelmemet… és megőriz és
megoltalmaz minden gonosztól.”

53
 6. TÉTEL
De Providentia

1. Bibliai alapok
a) Filozófiai félresiklások
Deizmus: Jellemző a Madáchi mondat: „Be van fejezve a nagy mű, igen. A gép forog az
alkotó pihen. Évmilliókig eljár tengelyén, míg egy kerékfogát újítani kell.” Isten létét
elfogadó, de a világra közvetlen befolyást tagadó felfogás. A világot e felfogás szerint nem a
vaksors irányítja a világot, hanem a természeti törvény. Az alkotó a világot egyetemes
törvényszerűség alá vetette. A lex naturae mindent átfog és szabályos működésben tart.
Gyökerében ez a felfogás, mint az újkori deisták tanítása, hiszen megjelenik Voltaire, Lessing
tanaiban is. Sőt már az arisztotelészi filozófiában a világot mozgásba lendítő első ok képzete
is ebbe az irányba mutatott.
Panteizmus: Látszólag ellentéte a deizmusnak, mert istent nem kirekeszti a világból, hanem
feloldja a világban, létjelenségekben. Istent a természettel azonosító, Isten természet felett álló
létét el nem ismerő felfogás. Éltetője az a tudat, hogy isteni erő, a logos hatja át a természet
világát, úgy mint belső értelem, parancsoló szükség, és a mindenség törvénye. A gondviselés
annyi, mint a természet ésszerűsége. Újplatoni hatás Ágoston és a fiatal Schleiermacher
teológiáján figyelhetjük meg.23
Determinizmust: az események és jelenségek szükségszerű összefüggését valló irányzat.
Epikureizmust: individualista filozófia, amely az anyag immanens törvényéből kiindulva
tagadta az isteni beavatkozás lehetőségét.
Fatalizmust: hit az elkerülhetetlen, megmásíthatatlan sorsban, megnyugvás az előre elrendelt
végzetben.24
Jézus korában a saduceusok kételkedtek Isten világba való beavatkozásában. A II. Helvét
hitvallásban találkozunk az epikureusokkal, akik tagadták az isteni beavatkozást a világba,
mivel az anyag immanens törvényeiből indult ki.

b) Bibliai tanítás
A Szentírást a református teológusok a gondviselés könyvének is szokták nevezni.
Istentiszteleteinken elhangzik az örök igazság: „ A mi segítségünk jöjjön az Atya Istentől, aki

23
Török István: Dogmatika, Free University Press, Amsterdam, 1985.: 228-229. p.
24
Bakos Ferenc: Idegenszavak és kifejezések kéziszótára, Akadémiai Kiadó, Bp., 1994.

54
fenntart, és bölcsen igazgat mindeneket.” Feltehetjük a Heidelbergi Káté 27. kérdését
„Micsoda az isteni gondviselés? Felelet: Istennek mindenható és mindenütt jelenvaló ereje,
mely által mennyet és földet minden teremtménnyel egyetemben mintegy saját kezével
fenntart és úgy igazgat, hogy fák és füvek eső és szárazság termékeny és terméketlen
esztendők étel és ital, egészség és betegség, gazdagság és szegénység, szóval minden nem
történetesen (véletlenül), hanem az Ő Atyai tanácsából jön”. Isten a Biblia tanúbizonysága
szerint: megtart, megőriz, vezérel, tanít, kormányoz, mindenre gondot visel.
A Heidelbergi káté első kérdésében valljuk azt: „… úgy megőriz, hogy mennyei
Atyámnak akarata nélkül egy hajszál sem eshetik le fejemről…” Ezt támasztja alá a II Helvét
hitvallás VI. fejezetében Szent Ágoston szavai is: „Nemde két verebecskét meg lehet venni
egy kis fillérért? És egy sem esik azok közül a földre a ti Atyátok akarata nélkül (Mt. 10, 29).
A Heidelbergi Káté gondviselés passzusai és a II. Helvét Hitvallás VI. fejezete értelmében
kizárhatjuk a véletlenszerű történéseket az életünkből. Az emberek, aminek a legkevesebbet
tulajdonítanak azt is az Úr mindenhatósága, igazgatja. „Minden az Ő Atyai kezéből jön”.
A második kérdés, amit a gondviseléssel kapcsolatban a Káté 28 kérdésével együtt
feltehetünk: „Mit használ nekünk Isten teremtői munkájának és gondviselésének
megismerése? Felelet: Azt, hogy mindennemű viszontagságban tűrök, a boldogságban
háládatosak, a jövőt illetőleg pedig a mi hűséges Istenünk és Atyánk iránt jó reménységben
legyünk afelől, hogy az Ő szeretetétől semmi el nem szakíthat minket, mivel minden
teremtmény annyira az Ő kezében van, hogy az Ő akarata nélkül semmit sem tehet, de még
csak meg sem mozdulhat.” A káté válasza az emberi kishitűség ellen beszél. A jelen és a
holnap felől aggodalmaskodó ember számára útmutatást ad. Isten nemcsak megteremtette a
világot, hanem fenn tartja, és gondját viseli.
Gondviselésről az isteni „sabath” után beszélhetünk. Isten nem csak megteremtette a
világot, hanem fenn is tarja. Az 1 Móz 2, 2-3 szerint Isten szereti és megőrzi alkotásait. A
teológusok szoktak beszélni a creatio countinuaról. E tannal a deizmus ellen lépnek fel, Isten
jelenlétét hangsúlyozzák a világban. A természetben megfigyelhető váratlan mutációkra
hivatkoznak. Török István szerint, ha a teremtést, a gondviselést „összemossuk” a providencia
elnyeli a creatiót. A teremtés a semmiből való előhívás, a gondviselés pedig a meglevőnek a
fenntartása. Dicsérjétek az Úr nevét, mert ő parancsolt, és azok létre jöttek. ( Zsolt 148,5) A
különbözőség mellet együvé tartozást is hangsúlyozza Török István. A teremtéssel Isten
lerakta a szövetség alapjait. Ennek értelmében a gondviselés a szövetségi akarat és hűség
megnyilvánulása.

55
 A gondviselés a Szentháromság Isten második munkája kifelé, ez a continua creatio. A
Szentírás a gondviselést és a teremtést élesen megkülönbözteti, másfelől élesen
megkülönbözteti, másfelől szorosan összekapcsolja. „Dicsérjék az ÚR nevét, mert ő
parancsolt, és azok létre jöttek, mindörökre helyükre állította őket, rendelkezést adott, melytől
nem térnek el.” (Zsolt 148, 5-6) „Én alkottam a világosságot, én teremtettem a sötétséget, én
szerzek békességet, én teremtek bajt, én, az ÚR, cselekszem mindezt.” (Ézs 45,7). A lényeg
az, hogy a Szentírás nem ismer független teremtményeket és világot. Ha tehát nincs független
teremtmény akkor minden Isten fennhatósága és gondviselése alá tartozik.25
Kálvin János szerint csak úgy érthetjük meg Isten gondviselését, ha meglátjuk
Alkotónkkal és a világegyetem Teremtőjével van dolgunk. Így megláthatjuk, azt a három
dolgot, amit Kálvin maga is hangsúlyoz Institúciójában: Isten gondviselését a jövőre és a
múltra egyformán tekintetbe kell venni. Ez meghatároz minden történést, akár közvetett
eszközökkel, vagy azok nélkül, néha pedig mindennel ellentétesen.26
Isten gondviselését felismerhetjük a világ teremtésből, ahogyan mindent gondosan
elkészített, de magára nem hagyta állandó jelenlétével fenntartja. Az embert tökéletes kertbe
helyezte és tőle azt várta, hogy „őrzője és művelője” legyen a természetnek. Ezáltal Isten
gondviselő szeretetét már a teremtésben megosztja az emberrel. Az emberi természet azonban
a bűnesetben úgy megromlott, hogy nem lehet a gondviselő Isten felelős társa. De a bűneset
után is Isten gondoskodik az emberről, nemcsak azzal, hogy ruhát készít neki, de megígéri a
megváltást is. Az özönvíz után Noéval kötött szövetség a gondviselés jele, a teremtett világ
rendjét Isten maga őrzi.27 De nem csak a természetben, de a történelemben is megmutatkozik
Isten gondviselő szövetsége, amelyet megköt Ábrahámmal, Jákobbal. Valóban nagy néppé
teszi őket, és gondviselése megmutatkozik abban, hogyan vezeti ki Izraelt Egyiptomból, és
mennyi csodás jelben mutatja meg atyai törődését Kánaánig. A népét nem hagyja magára bár
fogságba esik, de vissza hozza őket Babilonból, megtartja Izraelt a pogányok között is. Az
Újszövetségben ismét Isten mérhetetlen szeretete mutatkozik meg, ahogyan a hatalmas Úr
lehajol a megromlott világhoz és szövetséget köt minden nemzettel, a bűnösökért Fiát adja
keresztfára. A bűnös embernek először ezt a szeretetet kellene meglátni, amellyel naponta
körülveszi őt Isten és akkor meglátná az isteni gondviselést is a háborgó világ zajában.

2. Providencia elemei
25
Sebestyén Jenő, Prof. Dr.: Református Dogmatika III, Iránytű Kiadó, Budapest, 1994. 129. p.
26
Kálvin János: A keresztyén vallás rendszere, I. könyv XVII. 192. p.
27
Szűcs Ferenc: Hitvallásismeret, Bp., é.n.: 51. p.

56
 A világ kezdetétől a világot egy szuverén Isten vezeti. A teremtmények az ő
fennhatósága alatt vannak. A teremtmények gondviselésében három félét különböztet meg a
klasszikus református teológia.
1.) Povidencia generális – Az egész teremtett világot magában foglalja. Török István
mondja, hogy Isten törvényeket rejtett a világba, ezeket összhangban tarja. Ha kivonná áldó
hatalmát a világból, akkor káosz következne be. Ő adja a növekedést és áldást. Isten
munkálkodik a természeti erők által is.
2.) Providencia specialis – Isten az a munkája ez, amely által belép a szellem erkölcsi
lények közzé. Kezében tartja az erkölcsi világrendet. A Bibliában végig kísérhető, hogy az
ember, népek a providencia alatt áll.
3.) Providencia specialissima – Az emberek világában azokra terjed ki, a kiket Isten
magának kiválasztott, akikkel szövetségi kapcsolatban áll.
A providencia generális mindig teocentrikus, amíg a providencia speciális és
spacialissima antropocentrikus. Égen és földön Isten gondoskodása megnyilvánul. Nem
önkényesen végzi munkáját, hanem törvényeket adó bölcsességéből folyik. Isten mindent meg
tudna tenni ezen a világon, de nem mindent tesz meg.
A teremtmények gondviselésében három félét különböztet meg a klasszikus
református teológia.28
1.) Conservatio: Isten megőrzi a világot. Nem hagyja teremtett világát a káosz
martalékává.
2.) Concursus: Az együtt futás kifejezés azt jelenti, hogy Isten munkálkodik a
világban. Pál apostol szavaival: „Őbenne él, mozog és van”(Csel 17) Isten a gondviselést nem
mechanikusan végzi, hanem organikusan. Mivel Isten, mint causa primae ott van mindenek
felett és a teremtmények az Ő keze alatt causa secundae munkában, vannak. Agustinus
szerint, mivel a teremtményekben van Semina secondae, origenales regulae igy istennek
speciális beavatkozása van minden létező életébe.
3.) Gubernatio: A gubernatio vezetést jelent a végső cél felé. Továbbá azt is jelenti,
hogy a gondviselő munkában Isten, mint király jelentkezik. Mivel uralkodása abszolút ezért
az Ő hatalma még a rossz és gonosz feletti is. Hatalma a világ felett való. Mindezt a 93. 97.
zsoltárokkal alátámasztják.
A gondviselés hozzá tartozik a teremtettséghez. Ha nem lett volna bűn, akkor is lett
volna providentia. Mi már csak statu in peccati ismerjük a providenciát. A gondviselés az
életünkben ezek után mint kegyelemként és ítéletként van jelen. Ha ez nem így lenne, akkor a
28
Szűcs Ferenc: Hitvallásismeret, Bp., é.n.: 52-53. p.

57
providencia Isten haragjának szakadatlan revelatioja lenne. Ha nem lenne számunkra
kegyelem, akkor Istennek a bűnbeesés után jogos büntetése lehetne rajtunk. Isten azonban
szerető és kegyelmező, ezért haragját hátérbe szorítja. A halál után pedig életünkbe belép a
provodencia aeterna, amelyben már nincs harag, kivéve azokkal szemben, akik elvesznek.

3. A providencia eszközei
Isten a gondviselést, fenntartást közvetlenül és közvetve végzi eszközök által. Az
eszközök a causa secundae és a természet erői. Az eszközök maguktól semmit sem tesznek,
hanem Isten cselekszik általuk. Isten a mindenség megteremtésekor energiákat, erőket rejtett
el, amelyek, által végzi a gondviselő munkáját.
A II. Helvét hitvallás hangsúlyozza, hogy az eszközöket nem kell megvetni. Az
emberi bölcsesség szükségéről van szó. A reformátorok az eszközök igénybe vételéről
szólnak. Mit jelent az eszközök igénybe vétele? Isten az embert beállíthatja az ő gondviselő
munkájába. Az eszköz igénybe vételével kizárja a fatalizmust. Isten azt várja tőlünk, hogy
lehetőségeink szerint cselekedjünk. Ismerve az írást: „…aki tudna jót tenni, de nem teszi bűne
az annak.”
Az Isten gondviselő munkájában az emberek mindössze eszközök. Az ember-
eszközök szolgálatba állítása előtt megkapják a kiképzést (kultúra és tudomány). Török István
frappánsan fogalmazza meg a gondviselő munka esszenciáját: „…az isteni gondviselés körébe
tartozik mindaz, amit Isten az emberen át, az emberért tesz.”
Előfordul az is, hogy az eszközök ellenére, ellen cselekszik a Gondviselő.
Megengedheti, hogy a gonoszok gonosz indulattal cselekedjenek. Kálvin idejében azzal
támadták a gondviselést, fatalista magyarázatokkal hogy a különböző vétségeket, bűnöket
miért kellene büntetni? (tolvaj- kirabolja, akit Isten szegénységgel sújt; gyilkos- Isten
végzését végzi;) Kálvin erre az Institucióban nagyon szépen megfelel. Összegezve a
véleményét: tagadja azt, hogy Isten akaratának szolgálna a gonosz cselekvése, hajszolása.
Vagy feltehetjük a kérdést, miért engedte Isten a József- történetben a gonosz indulat
elburjánzását? A válasz lakonikusan, mert hatalmas. Isten képes a rosszból is jót kihozni.
Nézzünk meg egy magyar egyháztörténelmi személy II. Rákóczi György vezér igéjét:
„Ha Isten velünk kicsoda ellenünk” (Róm 8, 31). A nehéz időkben ez a biztatás adott számára
erőt.
Nézzünk körül a 20- 21 század háza táján. Egy gondolatot fogalmaznak meg: Nem
szabad a külső segélyben, államsegélyben túlságosan bizakodni! Az ilyen bizodalom ugyanis
arról tesz bizonyságot, hogy mi a gondviselésben kételkedünk-állítja Török István professzor.

58
Nekünk Kálvinnal kellene együtt vallanunk, hogy minden nyomorúságok közt legnagyobb
nyomorúság az isteni gondviselés nem-ismerése, a legnagyobb boldogság viszont annak
ismeretében áll.
A gondviselés és az imádság. Az embert a fent Kálvin által említett boldogság, a
gondviselés megtapasztalása után hálára buzdítja. Török István szerint az imádság az a lelki
vigyázzállás, amelyben megtartatásunk tisztul. Tárgya a mindennapi életből merítődik. Az
imádság lélegzetvétel Istentől. Barth joggal mondja: „Az engedelmességben a keresztyén
Isten szolgája, a hitben Isten gyermeke, az imádságban, pedig mint szolga és gyermek Isten
barátja.” Imádságainkra ígéretet kaptunk: „Kérjetek és adatik néktek…”
Az imádsággal akkor van baj, ha a varázslók szerint műveljük. Ha az imádság mögött
kételkedés van, de azt gondolja az imádkozó, hátha mégis csoda történik. Ilyen típusú imák
meghallgatására nem kaptunk ígéretet, ha csak a végére oda nem kerül, hogy „…
Mindazonáltal ne úgy legyen, ahogy én akarom, hanem amint Te…” Természeti törvényhez
nem lehet imádkozni. Istenpótlékok keresése nem töltheti be Isten gondviselő szerepét. Itt
találjuk meg a hivő és nem hívő ember közötti különbséget. Az előbbi közvetlenül ahhoz
esedezik, akié az ország, hatalom, és a dicsősség, mind örökké.

A protestáns ortodoxia az eszközöknek két csoportját különbözteti meg:29

 Media ordinata - rendes eszközök
Isten komolyan veszi a teremtett világnak a rendjét. A törvényszerűségek felismerése
mellett az emberek élete könnyebbé és szebbé lesz. A keresztyén hivő látva Isten szeretetének
munkáját hálaadással tarozik. Hálásan kell gondolnunk nagyon sok dologra, amik az elmúlt
századokban nem voltak ilyen természetesek. A szabadságunk van arra, hogy éljünk az
eszközök adta lehetőségekkel. Pál, reformátorok, puritánok azt mondják úgy kell élnünk a
világgal „… mintha nem élnénk…” ( 1Kor 7, 29k.k.)
 Media extraordinaria – rendkívüli eszközök.
Isten abban a helyzetben van, hogy Ő bármikor, bárhol beleavatkozhat az életünkbe.
Ezért jó két dolgot tisztán látnunk. Először, amikor azt hangsúlyozzuk, hogy számunkra
valami rendkívüli, akkor ismereteink végességével találkozunk. A világ titkait az ember nem
ismeri, akkor hogyan ismerhetné az Isten terveit. A másik dolog a csoda szó említésénél
felszínre jön a következők: az újszövetségben a csodák felhívták valamire, vagy, valakire a
figyelmet. Az utóbbinál Jézus Krisztusra kell gondolnunk. Az Ő Messiási küldetése jelzése

29
Szűcs Ferenc: Hitvallásismeret, Bp., é.n.: 54-55. p.

59
Isten nagy tetteinek. A hit számára a csoda egy szöveg kiemelőhöz hasonló eszköz, amely a
hétköznapiból kiemeli a nem megszokottat.
Erre a Mt 10, 29-31 ige alapján bizonyosodtunk meg. „Nemde, két verebecskét meg
lehet venni egy fillérért? És egy sem esik azok közül a földre a ti Atyátok akarata nélkül.
Néktek pedig még a fejetek hajszálai is nyilván vannak tartva. Ne féljetek azért; ti sok
verebecskénél drágábbak vagytok.” A Mt 10, 29-31alapján az Úr, hogy az övéinek elmondja
mennyire, gondoskodik róluk az Atya, mennyire értékesek a számára és hogyan gondoskodik
róluk, ezért ne féljenek. Isten megengedi a negatív dolgokat is az életünkben , mivel most az ő
szolgálatában az a feladat, hogy tudok-e tűrni, tudok-e alázatos maradni, csendben maradni,
tudok-e bízni a betegség ellenére, eltudom-e fogadni a történteket, a földrengéseket, monszun
katasztrófákat, vagy ha a mi vidékünkre gondolunk, akkor az árvíz pusztítását. Tehát ha egy
betegség ledönt, vagy leesünk a lábunkról, és úgy érezzük, hogy most már semmit sem tudunk
tenni az Isten ügyében, úgy érezzük, hogy teljesen értéktelenek vagyunk, akkor gondoljuk át,
hogy igazunk van? Vagy amikor a testi, lelki fáradság miatt a hitünk meginog. Azt gondoljuk
elhagyott az Úr minket „rólam elfeledkezett az Úr” (Ézsaiás 49).
A gondviselésről szóló bibliai tanítás hangsúlyozza, hogy az egész teremtett világ
fenntartója irányítója Isten. Nemcsak teremtő tehát, hanem gondviselő is. A gondviselő
hatalma, nagysága, ereje azonban mindig együtt jár a legkisebbre is figyelmet fordító
aprólékossággal. Gondviselő munkája mindenre kiterjedően általános, de részletes is. Jézus
ezt az utóbbi jellemzőjét akarja kiemelni az ismert példabeszéddel. Ő nemcsak a Napra,
Holdra, csillagokra, az egész teremtett világra visel gondot, hanem a legapróbb,
legértéktelenebbeknek tűnő apró részletekre is. Annyira gondot visel az övéire, hogy még a
fejük hajszálait is számon tartja.
Ha nyomorúságba esünk, vagy baj ér bennünket jusson eszünkbe az Ézsaiás 43.
részének 1. verse: „És most óh Jákob, így szól hozzád a te teremtőd, a te alkotód, Izrael: Ne
félj, mert megváltottalak, neveden hívtalak téged, enyém vagy! Mikor vízen mégy át én veled
vagyok, és ha folyón, azok el nem borítanak, ha tűzben jársz, nem égsz meg és a láng meg
nem perzsel téged. Mivel kedves vagy az én szemeimben, becses vagy és én szeretlek:
embereket adok helyetted és népeket a te életedért.”

7. TÉTEL
Antropológia, Hamartológia

60
 Az antropológia az a tan, amely az emberrel foglalkozik. A különböző
tudományágakat figyelembe véve megkülönböztethetünk biológiai, ökonómiai, szociológiai,
pszichológiai, pedagógiai, históriai, filozófiai és sok más antropológiát. A sokféle
antropológia mellett van teológiai – vagy más néven – dogmatikai antropológia, amely az
emberrel, mint Isten teremtményével foglalkozik, az embert teremtő és megváltó Istenéhez
való viszonyában vizsgálja.30

1. Bibliai alapok,
Kijelentés anyaga az emberre vonatkozólag

A Szentírás két helyen is beszél az ember teremtéséről: az 1Móz 1. és 2. fejezetében.

Az első leírásban az ember úgy van felmutatva, mint a természet betetőzése, a másodikban
pedig, mint a történelem kezdete. Az első elírásban úgy van feltüntetve, mint a természet
betetőzése, a másodikban, mint a történelem betetőzése.
Ez a két fejezet három nagy területre vet fényt:
 Az ember teremtésére és származására;
 Az ember lényegére és speciális méltóságára;
 Az ember rendeltetésére vonatkozólag is ad adatokat.
A Szentírás azt tanítja, hogy az ember is Isten teremtésének az eredménye, tehát Isten akarata
folytán jött létre, egészen megkülönböztetett módon. A teremtés célja az ember, aki a teremtés
koronája.
Isten eredetileg is férfiúvá és asszonnyá teremtette az embert, tehát kétféle neművé.
Abban a tényben, hogy Isten kétféle nemű embereket teremtett, már benne van a házasság
isteni eredete és gondolata is. Azonban nem úgy történt az ember teremtése, hogy Isten
egyszerre két embert teremtett, egy férfit és egy nőt; hanem a férfi teremtetett először a föld
porából; az asszony teremtése azonban már nem a föld porából történt, hanem a
férfiemberből.
Az ember a test és lélek egységének, tehát élő léleknek teremtetett. És test és lélek
együtt teszik ki az embert. A test a látható, a lélek a láthatatlan oldal. Két álláspont van itt
egymással szemben: a dichotomista és a trichotomista álláspont. A dichotomista szerint az
ember szóma-ból és pszüché-ből áll; a trichotomista szerint szómá-ból, pszüché-ből és
pneuma-ból.

30
Dr. Török István: Dogmatika, Free University Press, Amsterdam,1985.: 242. p.

61
 A trichotomista felfogás pszüché alatt a lelket a maga alsóbbrendű
megnyilatkozásaiban, pneuma alatt pedig a lelket magasabb megnyilvánulásaiban érti. Így az
ember materiális része lenne a test; a lélek (pszüché) az állati élet elve, a szellem (pneuma)
pedig az Istennel kapcsolatos értelmi és halhatatlan oldala az embernek. A pszüché és a
pneuma között van különbség, de nem trichotomisztikus értelemben. A Szentírás ui.
egyformán használja a pszüché és pneuma szavakat az ember lelki oldala jelölésére. Amikor
tehát a pneumát használja az Írás, arra gondol, ami az embert az állattól megkülönbözteti,
hogy t.i. önálló létezése van; amikor pedig a pszichéről beszél, akkor a testtel kapcsolatos
állapotot jelenti a földhöz kötve, az állattal rokonságban.
A református felfogás a Szentírás alapján a dichotomisztikus felfogást vallja.
Hogyan állt elő a lélek? Erre nézve valójában három lehetőség van:
• vagy a lélek volt előbb és később lett a test
• vagy mindkettő egyszerre lett
• vagy előbb volt a test és azután lett a lélek.
Az első a prae-existentianizmus, mely szerint a személyek, mint a lelkek, Isten által minden
testi születés előtt egyszerre teremtettek, a földre való eljövetelük előtt a mennyei szférákban
voltak és a földi testben csak lakozást vesznek.
A második a traducianizmus, amely szerint a lélek a szülők útján ugyanúgy a nemzés útján
és alkalmával jön létre és áll elő, mint a test is.
A harmadik a creatinaizmus – melyet a református teológia a leginkább elfogad – mely
szerint minden emberi lélek Isten közvetlen teremtő aktusának eredménye, Isten azonban nem
külön teremt először egy lelket a testen kívül, hanem a meglévő pszichikai életet, amely
minden testi organizmus életelve, a maga idején érthetetlen módon magasabb emberi szellemi
életté teszi.
A bibliai teremtéstörténet az ember teremtéséről beszél és speciális isteni akciónak
tünteti azt fel, a modern evolutio pedig az embert az állattól származtatja mechanikus úton.
Az evolutio darwini útját a keresztyénség teljes egészében elutasítja. Azonban ez nem jelenti
azt, hogy a creatio és így a keresztyénség mindenféle evolutiot kizár, sőt vallja, hogy van
fejlődés a világon. Ez a keresztyén értelemben felfogott fejlődés valójában nem is fejlődés,
hanem fejlesztés. Tehát nem a természet fejlődik vakon, véletlenül, cél nélkül egy mechanikus
úton haladva, hanem Isten vezet és irányít mindent a természetnek adott törvények és
ordinanciák alapján.

3. Imago Dei

62
 Az embernél Isten speciális munkájáról beszél a Szentírás és úgy van feltüntetve, mint
befejező aktusa a teremtésnek. Olyan valaminek a teremtéséről van ekkor szó, mely felette áll
mindannak, amelyek korábban teremtettek. Az ember magának Istennek a képe és
hasonlatossága, ezért az ember magasabb rendű valami és Istennek legmagasabb rendű és
leggazdagabb kijelentése. Kicsinyített Isten, ez utal az ember rendkívüli méltóságára. Az
ember azonban nem maga Isten, de visszatükrözi Isten képét. Ez annak a garanciája, hogy
Isten szóba áll az emberrel.
Mit jelent az Isten képére és hasonlóságára teremtettség általában? Azokat a magasabb
rendű képességeket, amelyek az embert minden más teremtett valóságtól megkülönböztetik, s
amelyeket a maga speciális lényegének és méltóságának kifejezéseképpen Istentől nyert, és
amelyek szerint van az ember egész lelki és testi élete felépítve és berendezve. Ez a kép és
hasonlóság azonban nem jelenti azt, hogy egyenlők vagyunk Istennel. Mert az egyenlőség
csak a Fiú osztályrésze, mi csak hasonlóak vagyunk. A Fiú Isten lényegén belüli, az ember
Isten lényegén kívüli képe Istennek.
Felmerül a kérdés, hogy lehet-e testi értelemben is képe az ember Istennek? Istennek
semmiféle testet nem lehet tulajdonítani és nem is szabad, de a testnek is megvan a maga
fontossága, mert nemcsak lélekből áll az ember, de nem is csak testből, hanem testből és
lélekből együttvéve. Az ember tehát teste szerint is Isten képe, s bár Istennek fizikailag
nincsen teste, de ő a maga mindenhatóságánál fogva test nélkül is mindarra képes, amire az
ember testben.
Az Isten képére és hasonlatosságára való teremtettség tehát mindabban áll, ami az
embert az állattól megkülönbözteti, s ami Istennel való rokonságára emlékeztet.
A református teológia megkülönböztet tágabb és szűkebb értelemben vett istenképet.
A tágabb értelemben vett istenkép az az alap, amelyre a szűkebb értelemben vett istenkép fel
van építve. Tágabb értelemben az Isten képe jelenti az ember egész szellemi létezését,
berendezését, a lélek minden képességének összegét. A szűkebb értelemben vett Isten képe
pedig, az az Imago Dei, amely még gazdagabb, tökéletesebb formában mutatja fel a tökéletes
embert.
A bűneset folytán ezt az istenképet egyik részében elvesztette az ember, másfelől azonban a
másik részét nem vesztette el, mert ez elveszíthetetlenül hozzátartozik az ember lényegéhez.
A református teológia különbséget tesz az ember lényege és természete között. Ezek
között az a különbség, ami a substantia és qualitas között. A lényege mindig azonos marad, de
a qualitása megromolhat. Ilyen az ember is a bűneset után. Az ember lényege mindig az, hogy

63
ember, tehát nem más valami. De a qualitása az már lehet jó is, rossz is. Mi történik most már
az „új teremtményben”? Helyreáll a szűkebb értelemben vett istenképűség.
A Szentírás szerint Isten az embert tökéletesen jónak, igaznak, és szentnek teremtette;
de csak relatív perfectioban, mert még nagy utat kellett volna megtennie az engedelmesség
útján, hogy az abszolút perfectioig eljusson. Tökéletes volt részeiben, de nem volt tökéletes
fokozataiban. Ha valójában ilyennek teremtetett az ember, akkor testileg is egy magasabb és
tökéletesebb fokon kellett teremtetnie, mely kizárja azt, hogy az ember félig állat, vagy
csecsemő gyanánt indult volna az életnek.
A református álláspont az, hogy az ember pozitíve jónak teremtetett, mely állapot
nemcsak igazságban és szentségben jelentkezett, hanem bölcsességben és tiszta és helyes
ismeretben is állott. Az ember Isten-ismerete intuitív volt, mert szent kapcsolatban élt
Istennel. Mi azonban már csak a kijelentés és Krisztuson keresztül kapunk tiszta és üdvözítő
istenismeretet. Az eredeti ember olyan szentséggel bírt, amilyenre mi már csak az ordo salutis
útján juthatunk el. Miben állt ez a szentség? Belső lelki világa harmóniában állt Isten
törvényével, Isten akaratát megszentelt spontaneitással tudta cselekedni. Ezek vesztek el a
bűnbeesés folytán.
Azonban jött a Krisztusban való restauratio, amely által lett nekünk Krisztus bölcsességül,
igazságul, szentségül és váltságul. Így kapunk egy olyan életet, amelyet Isten készített az őt
szeretőknek.
Az első emberpárhoz nem csak az igazságosság és a szentség tartozott hozzá, hanem
az is, hogy uralkodjék. Isten képében ott van a királyi méltóság is. Ezt a királyi méltóságot is
elveszítette az ember a bűnesetkor, de a Krisztusban ezt is visszakaphatja.
Isten úrrá tette az embert, aki így a természet erőit vizsgálhatja, kutathatja, felhasználhatja.
Tehát a munka maga nem a bűn következménye, hanem csak annak verejtékes, gyötrelmes
volta.
Az uralkodás mellett azonban az ember feladata és rendeltetése a királyok királyának,
Istennek a szolgálata. Mint imago Dei lesz és lett képessé arra, hogy Istennel öntudatos
viszonyba lépjen. Ebből született meg a religio.

Gen 1,26-ból mindenekelőtt azt tudjuk meg, hogy Isten a maga képére és hasonlatosságára
teremtette az embert.

64
Az istenképűséget, az imago Dei-t kezdettől fogva a teológiai antropológia egyik pillérének
tekintették és többféleképpen magyarázták. Fő kérdés. Mi maradt az ember istenképűségéből
a bűneset után? A bibliai kifejezésben említett „kép és hasonlóság” a héber nyelvben egyszerű
szinonima. Irenaeus két elemet különböztetett meg bennünk: imagot és similitudot. Az imago
emberi létünk természeti alapja, a similitudo pedig a kegyelem, mely az emberi természethez
járul, arra épül. A toizmus szorgalmazza az önerőnkből is elérhető négy „természeti erényt” a
bölcsességet, igazságot, bátorságot és önmérsékletet, majd az ilyen erényeket ékes természetet
emeli a kegyelem szintjére. Ez az egyház közreműködésével történik, a három „teológiai
erény", a hit, remény és szeretet gyakorlása útján.
Imago Dei-re vonatkozó felfogások:
Isten képűséggel kapcsolatos ellentétek képviselői három csoportra oszthatók:
 Vannak olyanok, akik az Isten képét csak potentialisan meglévőnek tartják a „status
integritatisban”. (= tisztesség állapota, helyzete.)
 Vannak olyanok, akik szerint az ember neutralisnak tehát se nem jónak, se nem
rossznak. (Pelagius) (Neutrális = sem ez, sem az, egyik sem a kettő közül.)
 Vannak olyanok, akik szerint az Imago Dei pozitív értéket jelentett bölcsességet,
igazságot, bátorságot és önmérsékletet… Ez az ortodox álláspont.
Anabaptisták: szerint az embernek nem a természete romlott meg, hanem a lényege. Az Isten
tehát új lényeget teremt az embernek az újjászületéskor. Az első emberpár is földi teremtmény
volt, nem volt Isten képe. Ezt a képet csak a Krisztusban előálló új teremtmény kapta meg.
Ezzel szemben a református álláspont az, hogy a megszentelődés által a szűkebb értelemben
vett istenkép csak helyreállíttatik.
Remonstránsok: Az ember eredeti állapotának a gyermeki ártatlanság állapotát képzelték el.
Az Isten képével kapcsolatos ellentétek képviselői három csoportra oszthatók:
Római katolikus: álláspont szerint azonban ez csak járulékos valami ráadása Istennek.
Szerintünk amikor az ember bűnbeesett és szűkebb értelemben vett istenképet elvesztette,
tragédia történt: az„ember tragédiája”, mert maga az ember királyi természete ment tönkre.
Róma szerint azonban az emberi természetnek nem történt lényegesebb baja, mert csak a
királyi köpeny csúszott le a válláról, amelyet Istentől rendkívüli ajándékként kapott.
Az istenképűség protestáns magyarázata:
Istenképünk nem valami bennünk vagy rajtunk fellelhető ontológiai jelenség, látható vagy
fogható dolog, hanem viszony fogalom: Isten való viszonyunkban, eredeti
bűnnélküliségünkben fejezhető ki. A bűnesettel éppen ez a viszony romlott meg, ezzel pedig

65
eredeti istenképünk, tehát az imago éppúgy, mint a similitudo összetört és odalett. A Biblia
tanítása szerint Krisztus azért jött, hogy megkeresse és megtartsa, ami elveszett. Őbenne az
elveszett emberek megtaláltatnak, megújulnak, újjászületnek és megtartatnak. Hogy milyen
lehetett eredetileg az ember, és mit jelentett az istenképűség, mi csak az őróla s az által
formált új emberről olvashatjuk le. A megromlott istenképűség a Krisztusban újjászületett
emberben áll helyre. Pál apostol azt írja az Ef 4, 24-ben: „Felöltözzétek amaz új embert,
amely Isten szerint teremtetett igazságban és valóságos szentségben”. Eszerint az
istenképűség értelme az igazság és valóságos szentség. Isten eredetileg is férfiúvá és nővé
teremtette az embert: tehát kétféle neművé, ebben már benne van a házasság isteni eredete és
gondolata is. Azonban nem úgy történt, hogy Isten egyszerre két embert teremtett, egy férfit
és egy nő, hanem a férfi teremtetett először a föld porából, az asszony teremtése azonban már
a férfiemberből történt. Ez teljesen egyetlenszerűen fejezi ki a férfi és a nő egységét. Isten az
embert az egymással és a vele való kapcsolatra teremtette. Az ember a test és lélek egységnek,
tehát élő léleknek teremtetett. Isten a férfit a föld porából formálta praeexistens anyagból.
Hogyan lett a föld pora emberré, nem tudjuk, de tény, hogy isten akarata folytán jött létre az
ember. A lélek azonban egészen új valami volt, egy új szubsztancia. A lélek halhatatlan
szubsztancia. Test és lélek együtt alkotja az embert.
Az ember királyi máltósága és uralma:
Az ember nem egyenrangú a többi teremtményekkel, hanem rendkívüli megbízatással jött e
világra (Gen 1,28). Ez nagyon fontos, mert áldással van összekötve. Voltak, akik azt mondták,
hogy a királyi máltóság nem tartozott az Isten képéhez és hasonlóságához, csak hozzá van
fűzve. Az ember azonban a királyi méltóságot is elvesztette, tehát restauráció által kaphatja
csak vissza Krisztusban. Az angyal szolgálatra teremtetett, az ember pedig uralkodásra. Az
angyalok nem teremtettek Isten képére, azok csak visszasugározzák Istennek, mint
teremtőnek a képét, de ez a kép nem légyegük. Ezt bizonyítja az is, hogy a Gen 1,26-28 az
angyalokra vonatkozólag sosem hangzott el. A királyi uralom, tehát fontos része az
istenképnek. Mert az Isten úrrá tette az embert az Ő kezei munkáin és mindent lábai alá vetett
(Zsolt 8).
Az ember rendeltetése:

Az ember rendeltetése, hogy Isten tisztelje és szolgálja, ez tehát nem kényszerként jött az
ember számára a bűn miatt, hanem a lényegéhet tartozott. Ebből a rendeltetésből egy mély
viszony és kapcsolat született meg, ez a nagyszerű kapcsolat az, amit a teológia a Cselekedeti
szövetség gondolatával akart kifejezni.

66
Cselekedeti szövetség:
A szövetség gondolatát és jelentőségét a teológiában sokáig nem látta meg a keresztyénség.
Szövetség nélkül azonban nem lehet teológia, mert ebből áll a vallás. Isten és az ember
találkozási pontjában van a vallás eredete, amikor a kettő megérti egymást és találkoznak.
Cselekedeti szövetség = olyan szent viszony Isten és ember között, amely, mint vallás és
erkölcs, a Cultus Dei-nek nyert kifejezést. A Cselekedeti szövetség alépítménye az a tény,
hogy Isten nemcsak megteremtette az embert, hanem akkor és rögtön egy speciális, szent
viszonyba is lépett az emberrel. Azért lépett Isten speciális kapcsolatba az emberrel, mert az
isteni gondviselés egy speciális formát keresett, hogy az emberre gondot tudjon viselni, mert
az ember nem volt állat és nem volt személytelen valóság. Ez sokkal mélyebb providencia,
mint amilyennek Isten pl. az élettelen tárgyakra visel gondot. A Szentírás beszél szövetségről,
de éppen az az érdekes, hogy nem rögtön az ember megteremtésével kapcsolatban, hanem
csak a bűneset után és pedig először az egész világra és az egész emberiségre való tekintettel
Noénál.
Az Ószövetség a szövetséget börith-nek, az Újszövetség diathéké-nek nevezi. Ez a
szövetség az egész írásban a szabadításra, a megváltásra szolgáló jelleggel bír. A szövetség
kapcsolatot teremt Isten és ember között. A szövetség nem egyenrangú felek között létesült. A
hatalmas Isten kötött szövetséget teremtményével, az esendő emberrel. A kezdeményező:
Isten irántunk való szeretete, a szövetség pedig mindent megelőző kegyelmi tény! Örök és
megbánhatatlan isteni döntés. Elfogadó fél az ember, aki döntésével a szövetség népébe
tagolódik. A szövetség gondolata a református teológiában elsőször Zwinglinél jelentkezik a
gyermekkeresztséggel kapcsolatban tőle ment át Bullingerhez, majd Kálvinhoz. Nem
közönséges jogi aktusról van itt szó, hanem minden fázisban kegyelmi tényről: az ember
érdekében történt isteni joglemondásról. De azért, mégis „szövetség" ez, mégis szerződés
kétoldalú elkötelezettséggel. Isten elkötelezte magát üdvterve véghezviteléhez, az ember
pedig elkötelezte magát az Isten akaratának való engedelmességre.
Az ember megépítettsége:
A Szentírás antropológiája szerint az ember két részből áll: testből és lélekből, az egyik a
látható, a másik a láthatatlan oldal. A testet illetőleg nem volt vitás kérdés. A modern
pszichológia szerint nincsen lélek, csak „lelki jelenségek" vannak és ezeknek az összege a
lélek, mint gyűjtőfogalom, de a lélek, mint substantia nem létezik. Két álláspont van
egymással szemben:
1. Dichotomista: ember = szórna + pszüche. Kettéosztottság, kettőséget valló: ember = test
+ lélek.

67
2. Ttrichotomista: ember = pszüche + szórna + pneuma. Tagolás, hármasságot vallók:
ember = test + lélek + szellem.
Így az ember materiális része lenne a test, szórna; a lélek (t.i. a pszüché) az állati élet elve, a
szellem (a pneuma) pedig az Istennel kapcsolatos értelmi és halhatatlan oldala az embernek.
A Szentírás nem ismer trichotomisztikus megkülönböztetést abban az értelemben, ahogyan ez
az álláspont állítja. A Szentírás ugyanis egyformán használja a szórna, pszüché és pneuma
szavakat az ember lelki oldala jelölésére éppen úgy, mint az Ószövetségben a nefes és a
ruah..
Amikor a pneumát használja az írás, arra gondol, ami az embert az állattól megkülönbözteti,
hogy t.i. önálló létezése van; amikor pedig a pszüchéről beszél, akkor a testtel kapcsolatos
állapotot jelenti a földhöz kötve, az állattal rokonságban. Az ember pneuma és pszüché is.
Pszüché azért, mert a szellemi rész benne kezdettől fogva testbe van öltöztetve.
A református felfogás a Szentírás alapján a dichotomisztikus felfogást vallja. Senki
sem érzi, hogy három substantiából áll, de azt mindenki érzi, hogy testből és lélekből. Mi
tehát nem szórna + pszüché + pneuma-ból állunk, hanem a pneuma az a substantia, melyben
pszüché és szórna együtt vannak. A pneuma ugyanis az ember énje, az ember maga.
A lélek eredete:
Valójában három lehetőség van:
1. Vagy a lélek volt előbb és később volt a test = prée-existentianizmus.
Gondolata Platóntól származik, aki szerint a személyek, mint a lelkek, Isten által minden testi
születés előtt egyszerre teremtettek, a földre való eljövetelük (tehát születés) előtt a mennyei
szférákban az ideákszemléletében gyönyörködnek és a földi testben csak lakozást vesznek.
Origenes azt mondja, hogy az emberek már egy előbbi világban léteztek, ott estek bűnbe, s
ezért kell itt a földön büntetésből rabságban szenvedniük.
A keresztyén teológia szerint Isten a létezést öröktől fogva elhatározta, de ez nem jelenti azt,
mintha minden egyes lélek öröktől fogva élt volna egy másik világban, mert akkor nemcsak
Isten lenne öröktől foga való, hanem az ember is, ami azonban lehetetlen.
2. Vagy mindkettő egyszerre lett = tradutianismus.
Az a teória, mely szerint a lélek a szülők útján ugyanúgy, nemzés útján és alkalmával jön létre
és áll elő, mint a test is. Ez az általános gondolkodás számára a legérthetőbbnek és
legtermészetesebbnek látszó és ezért a legnépszerűbb teória. Különösen az evangélikusok
vallják ezt. Luther is később ezt fogadta el.
3. Vagy előbb volt a test és azután lett a lélek = creatinaizmus.

68
Eszerint, minden emberi lélek Isten közvetlen teremtő aktusának eredménye, Isten azonban
nem külön teremt először egy lelket s testen kívül, hanem a meglévő pszichikai életet, amoly
minden testi organizmus életelve, a maga idején érthetetlen módon, magasabb emberi
szellemi életté teszi.
A keresztyén teológia a lélek eredetének kérdésében mé nem tudta kimondani az utolsó szót.
A legtöbb érve a creatinaizmusnak van, mert ez leginkább theocentrikus és Isten
szuverenitásával, továbbá a szövetségi gondolattal is leginkább harmóniában lévő.
A teológiai antropológia érvényesülése ember és Isten kapcsolatában.
Az ember sokirányú kutatás tárgya. Az antropológia általában az a tudomány, amely az
emberrel foglalkozik. A sokféle antropológia mind az kutatja, hogy kicsoda az ember.
Mindegyiknek meg van a sajátos szempontja és a maga részterületét vizsgálva, tud is
részigazságokat mondani. Van teológiai antropológia is, ami lényegesen különbözik a
többitől. A teológiai antropológia az embert, teremtő és megváltó Istenéhez való viszonyában
vizsgálja. Mivel az ember Isten teremtménye, ezért lényege szerint csak Istenhez való
viszonyában ismerhetjük meg.
Az ember teremtése.
„Akkor ezt mondta Isten: Alkossunk embert a képmásunkra, hozzánk hasonlóvá; uralkodjék a
tenger halain, az ég madarain, az állatokon, az egész földön és mindenen, ami a földön
csúszik-mászik. Megteremtette Isten az embert a maga képmására, Isten képmására
teremtette, férfivá és nővé teremtette őket." (1 Móz 1,26-27) „Azután megformálta az Úristen
az embert a föld porából, és élet leheletét lehelte orrába. így lett az ember élőlénnyé." (1Móz
2,7)
A kijelentés szerint, tehát:
• Az embert Isten teremtette, beletartozik a teremtmények világába.
• Isten az embert a maga képére és hasonlatosságára teremtette
Az istenképűséget, az imago Dei-t kezdettől fogva a teológiai antropológia egyik
alappillérének tekintették. Az, hogy Isten az embert a maga képére és hasonlatosságara
teremtett, nem azt jelenti, hogy az ember külsejét tekintve hasonlít az Istenhez. Az isteni
hasonlatosság és az istenképűség között nem kell különbséget tenni, a héberben a kettő
ugyanazt jelenti. Az Isten képére és hasonlatosságára való teremtés az jelenti, hogy az ember
az isteni célok betöltésében azonosul Istennel. „Istenképünk nem valami bennünk vagy
rajtunk fellelhető ontológiai jelenség, látható vagy fogható dolog, hanem viszonyfogalom:
Istenhez való viszonyunkban, eredeti bűnnélküliségünkben fejeződik ki."' A bűnesettel ez a
viszony megromlott, és az eredeti istenképünk összetört. Azt, hogy milyen lehetett eredetileg

69
az ember, és mit jelentett eredetileg az istenképűség, Krisztusról, és az Őáltala megtalált és
újjászületett emberről olvashatjuk le. Tehát, a megromlott istenképűség a Krisztusban
újjászületett emberben áll helyre. Az isteni hasonlatosság tehát egy viszony fogalom. Az
ember, hasonló az Istenhez abban, hogy az isteni célokat tűzi ki, ugyanazt akarja és munkálja,
mint Isten, bízva benne, és engedelmeskedve neki. Az engedelmesség tehát, az isteni
hasonlatosság mércéje.
• Isten az embert férfiúvá és asszonnyá teremtette. Először teremtette a férfit a föld
porából, prae-existens anyagból, majd az asszonyt a férfiemberből. Isten az embert nem
egyedüliségre, hanem közösségre, mégpedig a Ővele és az egymással való közösségre
teremtette.
• Az ember, élő léleknek teremtetett. Test és lélek együtt az ember.
Isten szövetsége.
Isten az Ő kegyelmi szövetségét, már az ősevangéliumban meghirdette. A szövetség nem
egyenrangú felek között, hanem a hatalmas Isten, és az Ő teremtménye, az esendő ember
között jön létre. „A kezdeményező: Isten irántunk való szeretete, a szövetség pedig mindent
megelőző kegyelmi tény: Örök és megbánhatatlan isteni döntés. Az elfogató fél az ember, aki
döntésével, a szövetség népébe tagolódik."2 A szövetségben Isten elkötelezte magát az Ő
üdvtervének véghezvitelére, az ember pedig elkötelezte magát az Isten akaratának való
engedelmességre. Ebben a szövetségben a kötelesség különböző, de a viszonyulás ugyanaz, a
kölcsönös hűség.
2. A teológiai antropológia érvényesülése az ember és környezete kapcsolatában.
Isten az embert férfiúvá és asszonnyá formálta. Nembeli hovatartozásunkat az élettel együtt
kapjuk egy életre szóló megbízatásként, és nem a mi választásunktól függ. A szerelem, a
házasság, a gyermekáldás és a családi élet Isten ajándéka. Amikor az ember elszakadt Istentől,
azonnal tapasztalhatta ennek szörnyű következményeit. Egy sor addig ismeretlen nyomorúság
jelent meg a földön, amik azóta is kísérnek bennünket: félelem, magány, a felelősség
áthárítása, veszekedés, fájdalom, harc, küzdelem a mindennapi kenyérért, elnyomás,
gyötrelmes és nem örömteli munka. (1 Móz 3, 7-19) Az ember kapcsolata megszakadt
Istennel és ennek következtében megszakadt az addigi meghitt közösség egymással is,
megzavarodott az ember és természet kapcsolata (pl. környezetszennyezés.) A bűn
következménye lett, hogy az ember nem képes többé eredeti feladatát teljesíteni. Mivel az
ember nem hajlandó bizalommal engedelmeskedni teremtőjének, nem tud helyesen uralkodni
a teremtett világon. Magának akar dicsőséget, olyan akar lenni, mint az Isten, de nem Őt
képviseli már ezért fokozatosan tönkreteszi, kirabolja, pusztítja Isten szép világát. Ennek ma

70
már ijesztő bizonyosságai vannak. Mivel az ember az Istennel való szövetséget felrúgta,
embertársaival sem tud szeretetben együtt élni. Értékrendje én-központú lett, így mindenkiben
vetélytársat lát és embertelenné lett. Az Istennel való viszony rendezése nélkül azonban az
emberi együttélés rendezése csak átmeneti eredményekkel járó tüneti kezelés. Az Istennel
való viszonyt pedig maga Isten rendezi, az újjáteremtés Krisztusban elkezdett munkájában."3

4. Az ember nyomorúsága

A bűneset története nem magyarázza, hanem csak elbeszéli a bűn világba jövetelét. A bűn
eredetéről és fogalmáról a Biblia nem szól, csak elénk tárja, mint tényt.
A bűn eredetét nem tudjuk meghatározni. A bűn eredetét oda kell kapcsolni, aki végrehajtja és
nem Istenhez. A bűn lehetősége része a teremtettségnek, de megvalósulása az emberhez
kapcsolódik. A bűn oka nem Isten. Vannak olyan felfogások, amelyek a bűn rettentő
létezéséről meggyőződve annak nemcsak tényleges realitást tulajdonítanak, hanem azt
Istenben, vagy Istenen kívül, sőt vele szemben önálló substantiává emelik. A bűn azonban
nem lehet substantia, mert önmagával ellentétes essentiat az Isten nem teremthet, mert az
lényegével ellenkezik.
Vannak olyanok, amelyek éppen ellenkezőleg a bűnt, mint egyáltalán nem létezőt,
vagy pedig, mint szükségszerűen létezőt tekintik, amely utóbbi esetben a bűnnek jellege
tökéletesen megszűnik, s így ez a felfogás is az előbbivel együtt a negáció álláspontjára vezet.
Világos, hogy végeredményben ez úton is a bűn megszüntetéséhez jutottunk, mert a
szükségesség megsemmisíti számunkra a bűnnek ama fogalmát, amelyet mi a keresztyénség
által megismertünk, mert ami szükséges, az már nem bűn.
És végül vannak olyan felfogások, amelyek a középúton járnak, mert egyfelől
elismerik ugyan a bűn realitását, de nem substantialitását, másodszor pedig nem maradnak
meg a puszta negació (megszűnés) álláspontján sem. Ezekre nézve a bűn már, mint valóságos
létező, de csak, mint erkölcsi tény, tehát csak, mint erkölcsi realitás jelentkezik.
Tapasztalatilag meghatározhatatlan. Ez a református álláspont.

Az Ószövetség az életet úgy kell gondolnunk, mint egy egyenesen kiszabott ösvényt,
és minden bűn nem egyéb, mint botlás, félrelépés, kiesés a helyes útról. Az Újszövetség
mélyebb tartalommal ugyanezt fejezi ki. A bűn pedig a törvénytelenség (1Jn 3,5), amely
Isten törvényével való szembehelyezkedés, annak megsértése és áthágása, megtagadása,
kiirtása, s ezen rendeltetés ellen való cselekvés.

71
 A református dogmatika szerint valamely cselekvés önmagában véve, mint olyan, nem
bűn, mert hisz akkor Isten volna a bűn szerzője. A cselekvés formális oldalában rejlik
tulajdonképpen a bűn. Mert Isten tart fenn és éltet mindeneket ezen a világon. Az erő tehát
tőle jön, de az emberi akarat és érzület az, amely mindezt rosszra használja. A cselekvés tehát
csak anyaga a bűnnek, de magában véve nem bűn. Az alany tehát, amit Istentől való: jó, csak
a forma rossz. Ami tehát az Isten által megszabott erkölcsi világ örök törvényeivel ellentétes
irányú cselekvés, az mind bűn. Mint cselekvés önmagában véve nem az, de mint az isteni
törvény ellen irányzott cselekvés már az. A bűn tehát metafizikailag és elvontan tekintve nem
lehet más, mint a jónak hiánya, privatio boni, amely augustinusi pozitív értelemben véve
megfosztást, hiányt, tehát oly valamiben való szűkölködést jelent, mely eredetileg lényünkhöz
tartozik, és csakis az életben való hatásából ismerhető meg. Sem az önzést, sem az érzékiséget
nem lehet végső alapformájául megjelölni, mert a bűn önállóan soha, hanem mindig csak
valamely jó kíséretében jelenik meg. Nem tudjuk, hogy honnan származott a bűn (csak azt
tudjuk, hogy honnan jött a világba), és azt sem tudjuk, hogy micsoda; létezik és létezését
senki sem tudja megmagyarázni.
Az eredeti igazságosság és szentség a teremtett ember lényegéhez tartozott. Mivel
azonban a bűn közbelépett, e szentség állapotát az ember elvesztette. Ez a veszteség azonban
nem csupán valami hiányt, valami fájdalmas űrt jelent az embernél, hanem éppen ebből
kifolyólag aktív jelleget ölt, hatásában, következményeiben romboló, s ekkor azt mondjuk,
hogy a bűn erő, a bűn hatalom.
A református dogmatika szerint a bűn etikai jelenség. Abból ismerhető fel, akire
hatást gyakorol. „A református keresztyén felfogás szerint a bűnnek sem fizikai, sem
metafizikai lényege nincsen, hanem kizárólag etikai jelenség, erkölcsi realitás. Mint ilyen
csakis az életben való hatásából ismerhető meg. Formai jellegére nézve anomia, azaz
törvénytelenség. Materialis jellegére nézve sem az önzést, sem az érzékiséget nem lehet végső
alapformájául megjelölni, mert a bün önállóan soha, hanem mindig csak valamely jó
kíséretében jelenik meg, s így megjelenési formája a lehető legkülönbözőbb."4 A bűneset a
Teremtője ellen lázadt embert mutatja. Isten őt a föld porából formálta mégis több akar lenni
Istentől. A bűn megjelenésének fő eszköze, amikor a teremtmény több akar lenni teremtményi
voltánál. Az ember kétségbe vonja Isten szavának igaz voltát, egyre bizalmatlanabbá válik
Istennel szemben, függetleníti magát tőle az engedetlenségben. Az ember nem képes többé a
jóra, kész minden rosszra. Istenképűsége összetört, odalett, Istennel való kapcsolata
megszakadt.
a.) Az eredendő bűn lehet-e az ember személyes bűne?

72
 A bűn legsúlyosabb következménye az eredendő bűn. A református teológia szerint
eredendő bűn alatt az emberiség egyetemes megromlását értjük, amelybe kivétel nélkül
minden ember beleszületik, él és követi el az aktuális bűnöket. A bün az első emberpár
esetével jött be a világba, melynek büntetése szenvedés és halál. A halál, mint a bűn
büntetése, az első emberpár előtt még ismeretlen volt. Nem mentegetőzhetünk azzal, hogy ott
sem voltunk a bűnesetnél. A Biblia szerint ott voltunk, már az első ember neve is erre utal.
Ádám személynév, embert jelent s egyben az emberi nem megjelölése: egy ember és az
emberiség egyszerre. Azok az adományok, melyekkel Isten az első emberpárt útra bocsátotta,
nemcsak az első emberpárnak szóltak, hanem az egész emberi nemnek, amelynek
reprezentánsa Ádám volt. Amikor Ádám vétkezett, vétke által nemcsak magára, hanem
mindnyájunkra nézve elvesztette ezeket az adományokat. „Ne úgy értsük tehát az eredendő
bűnt, hogy mi csak az első emberpár bűneiért lakolunk, holott ősszüleink tettében ártatlanok
vagyunk. Az a tett önmagába véve csakugyan nem tartozik reánk, vagy legfeljebb úgy, mint a
későbbi bűnök figyelmeztető paradigmája. De azért mégsem vagyunk ártatlanok, mert az első
emberpár minden ivadékát ugyanazzal a bűnösséggel fertőzte meg, amelybe maga esett."5
b.) Képes-e az Isten megmenteni az embert önmagától?
A szabad akarat teológiai vizsgálata három stádiumot állapít meg az embernél:
• Bűneset előtti stádium. Az embernek szabad akarata volt. Választhatott szabadon Isten
igazsága és a sátán csábítása között. Isten szabadságot adott az embernek az engedelmességre.
• Bűneset utáni stádium. A bűneset után az embertől nem vétetett el az értelem és az akarat
sem, de az istenképűséggel együtt elhomályosultak. Értelme most is vágyakozik az igazságra,
de csak sötétben tapogatózik. A földi dolgokat megismerheti, de a mennyeieket már nem. A
bűn természetében adva van, hogy akaratunk megkötözése a fő cél. Az ember nem
tudatlanságból vétkezik, hanem tudatosan, saját akaratából. Teljesen szabad az akarata a
rosszra s jóra való szabadságának csak megromlott természete az akadály.
• Kegyelembe fogadás stádiuma. A jó dolgot Isten kezdi el bennünk, úgy hogy új szívet
ad. „Újjászületés nélkül nincs szabad akarat az igaz jóra, s nincs erőnk annak véghezvitelére.
Az újjászületésben értelmünk megvilágosodik a Lélek által. Tudakolja és megismeri Isten
akaratát. Nem külső kényszerre cselekszik, hanem belső indíttatásra, szíve szerint
engedelmeskedik. Általában akarni: az ember tulajdona; rosszat akarni: a megromlott
természeté; jót akarni: a kegyelemé. A kegyelem maga munkálja bennünk a választást és az
akarást is.” Ha a jót cselekedjük, az Isten kegyelméből mehet végbe.
Nincs önmegváltás, de az ember számára a bűnből van szabadulás, mert küldött Isten
Szabadítót. Már a bukás után megszólal az ősevangélium: Eljön az asszony magva, aki a

73
kígyó fejére tapos (IMóz 3,15). Ez az ígéret teljesedett be Jézus Krisztusban. Aki hiszi, hogy
Jézus a mi lázadásunk büntetését elszenvedte a kereszten és, hogy Őérette Isten mindet úgy
visszafogadott, mint a tékozló fiút az apja, annak helyreáll a kapcsolata Istennel. Isten
helyreállítja benne az Isten képüséget, az ilyen ember új teremtést és át, hiszen „...ha valaki
Krisztusban van, új teremtés az; a régi elmúlt, és íme új jött létre." (2 Kor 5,17). Ez az új élet
nem azt jelenti, hogy többé nem vétkezik az ember, de nem akar vétkezni tud már nem
vétkezni is, ahogyan erősödik benne az engedelmesség közben az új természet, úgy lesz egyre
erőtlenebbé a régi rossz.
Mi tehát a bűn, mint etikai jelenség? Az az erő, amely az embert eredeti rendeltetési
irányától eltéríti, vagy visszatartja. A bűn anyagi formában nem jelenik meg, nem olyan, mint
pl. egy baktérium, szóval nem anyagi, fizikai jelenség. A bűn csak erkölcsi jelenség, etikai
realitás. Erkölcsi lények között lép fel, mint tisztán szellemi eredetű lelki jelenség és éppen
ezért nem is határozhatjuk meg soha pontosan. Csak hatásaiból, erejéből, romboló
működéséből ismerjük meg azt, de valódi lényege rejtve marad előttünk. Ellentmond minden
okoskodásnak. A logika számára képtelenség és mégis hatalom, mégis erő.
Augustinus szerint bűnös voltunk felett nincs hatalmunk. A bűn születésünktől fogva
beszennyezi és uralja életünket. A bűn pedig bűnt szül: a bűnös állapot készteti az embert a
bűnös cselekedetre. Szerinte a bűn betegség, hatalom és vétek.
Honnan származik a rossz? Az 1Móz 3-ban adja meg a Szentírás a bűneset történetét
és ezzel együtt a feleletet is arra, hogy jött a bűn e világra. A Szentírás azonban arra is
rámutat, hogy a bűn nem a paradicsomban kezdődött. A bűn előbb volt, mint az ember. Az
angyalok világában jelentkezett először. Láthatjuk, hogy a bűn nincsen Isten
mindenhatóságán és tudásán kívül. Isten hatalma alatt kell lennie és a metafizika éppen azt
tárgyalja, hogy milyen viszonyban van a bűn Istennel és milyen célja volt Istennek a bűn
megengedésével.
Hogyan volt lehetséges az angyalok világában a bűn? Az angyalok nem abszolút
tökéletességgel teremtettek, hanem természetükben volt az elkülönülés és a szembenállás
lehetősége is, és így ebben potenciálisan megvan az Isten elleni lázadás lehetősége is.
Az ember számára kétféle út volt. A felfelé haladás útja, vagy pedig a bukás útja. A
Szentírás a bűn eredetét a megkísértésben látja. Egy másik világból jött ide ebbe a világba,
mely a bűnre is alkalmasnak teremtetett, mert az ember is szellemerkölcsi valóság.
A bűnbeesés történetét különféleképpen fogják fel:
• van az egyszerű történeti felfogás, mely az 1Móz 2-3-at úgy fogadja el, ahogyan le
van írva;

74
 • van az allegorikus magyarázat, mely szerint vagy minden, vagy egyes részek
allegorikusan magyarázandóak;
• van a mithikus magyarázat, mely szerint a szentíró azt írta le, ahogyan elképzelte a
történetet, ez a történet tehát egy vallásos képzelgés gyümölcse;
• van a közvetítő álláspont, mely megpróbálja összekapcsolni az ortodox és az eszmei
álláspontot;
• van a folklorisztikus elmélet, mely szerint a paradicsomi történet a tradíció
produktuma, igaz valóságos történet az alapja;
• és végül van a fél-ortodox álláspont, mely vallja, hogy ami a paradicsomi történetben
van, az igaz leírás, de nem minden történhetett úgy, ahogyan mi a leírás alapján most
elképzeljük.
A református álláspont ebben a kérdésben kezdettől fogva egyforma volt, mert a paradicsomi
bűnbeesés historicitását vallotta a tradicionális ortodox álláspont szerint. Ezt az álláspontot
erősítette meg 1926-ban az asseni zsinat újra. A paradicsomi történet históriát akar ugyanis
adni, illetve a református álláspont elfogadja a Szentírás tekintélyét. Ha ugyanis már rögtön a
Szentírás elején megkérdőjelezzük annak hitelességét, akkor megkérdőjelezzük az egész
Szentírás hitelességét, ugyanis az egész keresztyén eszmevilág és theológia a bűneset
historicitására van felépítve.
A Szentírás nem csak arról beszél, hogy a bűn hogyan lépett a világba, hanem arról is,
hogy mik a bűn következményei:
Az első bűn a próbatörvény áthágása volt. Ez azután szülte a többit: szégyenérzet,
félelem, bujkálás, mentegetőzés, hazugság Istennel szemben. Ez a bűn pszichológiáját
mutatja. Az első bűn nem maradt magában, hanem hozta maga után a többit és meg nem
történtté tenni már nem lehetett és ez döntő változást eredményezett az ember életében. A bűn
alapkövetkezménye az ember Istenhez való viszonyának megváltozása volt. Ezt követte az
imago Dei tönkretétele szűkebb értelemben és megrontása tágabb értelemben. Ez után jött a
bűn egyetemes büntetése Isten részéről. Az ember vétkesnek érzi magát Istennel szemben, ez
pedig gyötri a lelket. Ebből következik, hogy az ember mindig szennyesnek érzi magát az
Isten előtt. Nem lehet azt magunkról lerázni. Ebben tévedett Pelagius, amikor azt vallotta,
hogy az ember ártatlanul jön a világra és képes a jót cselekedni. A bűn szerinte csak a rossz
példa utánzása révén jöhet be az ember életébe. A bűn további büntetése még a szenvedés és a
halál.

75
 Említettük az imago Dei elveszítését, amiből következik az újjászületés
szükségessége. Az imago Dei elveszítése nem csak Ádám számára lett következmény, hanem
az egész emberiségre nézve az. Ez az, amit eredendő bűnnek nevezünk. Különbség van
azonban peccatum originale (eredendő bűn) és peccata actualia (aktuális bűn) között. A
peccata actualia azok a bűnök, amelyeket személyileg elkövetünk. Eredendő bűn csak egy
van, mely gyökere az összes peccata actualia-nak, amely annyiféle van, ahányféle erény.
Ádám bűne miatt miért születünk mi eredendően bűnösnek? Az ő vétkéért miért kell
nekünk is felelnünk? Mert Ádám volt az a bizonyos prototípus, melyet Isten alkotott, amely
mintája lett, első darabja lett az emberiségnek. Ő volt „az” ember.

5. Totius naturae deprivatio – peccatum orginale

Totius naturae deprivatio:
Az egész természetünk megromlásáról beszél a Káté 8. kérdés-felelete. Ez azt jelenti, hogy az
emberben nem maradt semmi, ami képessé tenné az Isten szerinti életre. Természet szerint
nem a szeretetre, hanem a gyűlöletre hajlamos. Teológiai diagnózist ad a káté, a kor halálos,
ha ezt felfogjuk, akkor értjük meg Isten kegyelmét.
Peccatum orginale:
Káté 7. kérdés-feleletében tesz erre utalást. Egyénileg egyikünk sem az eredeti igazság, status
integritatis állapotában született, hanem a status corruptions, a romlottság állapotába. Az
egyetemes bűn bennünk van, az eredendő bűn velünk születik.
Bűnre vonatkozó Újszövetségi kifejezések:
 Hamartia: eredeti jelentése a céltévesztés. Leggyakrabban a bűn általános és
egyetemes kifejezése, csak ritkán vonatkozik a konkrét bűnökre.
 Adikia: igazságtalanság, jogtalanság
 Parabaszisz: áthágás, félrelépés, elpártolás
 Kakia: gonoszság, baj. Általában konkrét bűnök felsorolásánál.
 Ofeliéma: tartozás, adósság.
 Aszebeia: istentelenség, az eüszebeia, istenfélelem ellentéte.
6. A szabad akarat
A szabad akarat kérdése kapcsán hangsúlyozni kell, hogy teljes és abszolút értelemben vett
szabadsága nem volt az Isten által teremtett embernek. Ilyen csak annak lehet, aki mindazt
megteheti, amit elhatározott: tehát a mindenható Istennek. A teremtményi lét eleve korlátokat
is jelentett az ember számára. A bűnbeesett embernek mennyi szabadsága és felelőssége van

76
saját üdvössége terén? Azt mondja erre Pál apostol a Róma 7,21-ben: „miközben a jót akarom
tenni – csak a rosszat tudom cselekedni”. Vagyis önmagamban képtelen vagyok a jó
véghezvitelére. A teológia történetében két nagy vita zajlott le e kérdés körül. Augustinus és
Pelagianus között illetve Luther és Erasmus között.
A szabad akarat kifejezés (liberum arbitrium) nem bibliai eredetű, II. Tertullianus
vezette be. Agustinus ezt átvette, de megpróbált egy Pálhoz közelebb álló jelentést adni neki
azzal, hogy azt hangsúlyozta: az emberi szabad akaratot a bűn korlátozza. Az ember szabad,
de ez a szabad akarat a bűn által meggyengült és alkalmatlanná vált – de nem szűnt meg és
nem pusztult el. Annak érdekében, hogy a szabad akarat helyre álljon és meggyógyuljon az
isteni kegyelemnek a beavatkozása szükséges. A szabad akarat létezik, de a bűn eltorzította.
Pelagius és követői szerint az emberiség teljes szabadságával rendelkezi, teljes
mértékben felelős a saját bűneiért. Az emberi természet lényegileg szabadnak és jónak
teremtetett. A bűn iránti emberi hajlamnak nincs helye Isten tökéletes teremtésében. Csupán
az emberek saját elhatározásból lesznek bűnösek. Agustinus kimondta az ember bármiféle
jósága felé bármilyen engedményt teszünk, azzal Krisztus halálának érdemét kisebbítjük.
Hangsúlyozta a szabad akarat a bűnesetben elveszet, azaz nem tud nem vétkezni = non posse
non peccare.
Az abszolút szabad akarat hiánya nem menti fel az embert a felelősség alól. Hiszen
megromlott akarata ellenére is az ember az, aki a bűnt elköveti. Senki másra nem háríthatja át
a személyes döntés felelősségét. Ez nemcsak a rossznak, hanem a jónak az akarásában is így
van. Isten munkálja bennünk az akarást, de az újjászületett ember akarata is megmozdul, ezért
a jónak választásában és végrehajtásában nemcsak szenvedőleg, hanem cselekvőleg is részt
veszünk. Ez a tanítás tehát kizárja azt, hogy az ember csupán elszenvedője lenne annak, ami
vele történik. A Fiú az, aki megszabadít bennünket és ez akaratunkra is vonatkozik.
Mindazonáltal ennek túlértékelésétől is óv a hitvallás, amikor arról szól, hogy az
újászülöttekben erőtlen a szabad akarat. Ez azt jelenti, hogy tudatában vagyunk annak, hogy
nem kérkedhetünk szabad akaratunkkal. Ha tudunk nem vétkezni, akkor ez Isten különös
ajándéka. A bűnös hajlam azonban életünk során bennünk marad, amivel állandóan harcban
kell állnunk.

77
 8. TÉTEL
Krisztológia

Ha az elején akarjuk kezdeni, akkor beszélnünk kell arról, hogy mi is a krisztológia:

„a dogmatikának az a része, amelyik Jézus krisztussal és az Ő váltságmunkájával
foglalkozik.”31 Tehát a krisztológia az Úr Jézus Krisztusra vonatkozó, teljes kijelentést
dolgozza fel a dogmatika számára. Nem azzal foglalkozik, hogy mit gondolnak az emberek
Krisztusról, hanem azt tárgyalja, hogy mit jelentett ki Isten róla és mit jelentett ki önmagáról.
Fontos megemlítenünk egy Bibliai igehelyet: „Miképpen vélekedtek ti a Krisztus felől?” (Mt.
22, 42) ezt a mondatot az eredeti szövegben és a magyar fordításban is egyaránt kérdésként
olvashatjuk. Nem azt jelenti, hogy úgy gondolkodunk Krisztus felől, ahogy akarunk, hanem
úgy, ahogy azt nekünk Isten kijelentette.
Láthatjuk továbbá azt is, hogy a Krisztusról szóló tan nem egy dogmát, nem egy
témát, hanem egy egész dogmakört foglal magába. Ebben a dogmakörben benne van minden,
amit csak a különös kijelentés tanít, Krisztus személyére és munkájára nézve.
Alapvetően a krisztológia egy keresztyén fogalom, de nem csak a keresztyénséggel áll
kapcsolatban. Az emberiség már az incarnatio előtt is állást foglalt Krisztus mellett, hiszen
már megjelenése előtt is várták a Messiást a zsidók. Beszélhetünk tehát egyfajta Krisztus
előtti Krisztológiáról is, mint ahogy például a gyermek is belép az anya, vagy a család életébe
még a megszületése előtt.32
Van tehát krisztus előtti krisztológia is, de a döntő állásfoglalás mégiscsak az
incarnatio utáni időre tehető.
A krisztológia annyira központi kérdés, hogy a keresztyénség el sem indulhatott az
ebben való tisztánlátás és tegyük hozzá, hogy a kijelentésszerű tisztánlátás nélkül.

1. A krisztológia helye a dogmatikában

Keresztyén alapon állva, természetes dolog az, hogy centrális, központi helyet kell
biztosítani a dogmatikában a krisztológia tárgykörének, hiszen valójában ez teszi
keresztyénné a dogmatikát.
Sebestyén Jenő rámutat arra, hogy krisztológia nélkül el sem képzelhetnénk a
református dogmatikát. A krisztológia hiánya azt jelentené, hogy nem lenne többé

31
Sebestyén Jenő, Prof. Dr.: Református Dogmatika II, Iránytű Kiadó, Budapest, 1994. 1. p
32
Sebestyén Jenő, Prof. Dr.: Református Dogmatika II, Iránytű Kiadó, Budapest, 1994. 1. p.

78
szótériológia sem, vagy legfeljebb az önmegváltásról (auto – szótériológia) beszélne nekünk,
Krisztus nélkül.
Tény, hogy a krisztológia nagyon fontos, de vigyázni kell, nehogy túlzásokba essünk.
Az ortodoxia hatására, vannak, akik túlbecsülik a dogmakört. Ez ahhoz vezet, hogy az egész
dogmatika krisztocentrikusan épül fel. Református alapon ezt a felfogást mi nem oszthatjuk,
hiszen a mi álláspontunk az, hogy a teológiának, mint tudománynak, theocentrikusnak kell
lennie. Ez vonatkozik valamennyi teológiai tudományra, beleértve a dogmatikát is.
Természetesen a krisztológiának is nagy jelentősége van, de csak a theocentrizmuson belül.33
Az egyoldalú dogmatikai krisztocentrizmus abból a téves felfogásból indult el, hogy a
keresztyén teológusoknak nem kell másról írni, csak a váltság teológiájáról. Egyértelmű, hogy
a krisztológiával nem lehet kimeríteni a dogmatikát. Istennek a megváltáson kívül is volt és
van is munkája. Istennek volt teremtői munkája és van fenntartói munkája, hogy példát is
említsünk.
Abraham Kuyper nagyon helyesen fogalmaz, mikor azt mondja, hogy: „a megváltás
munkája ugyan krisztocentrikus, míg a mindenség és így a teológia is theocentrikus.” Egy
holland lelkész mondta, hogy szerinte a theo-christo-centrizmus kifejezés a helyes, mert
hiszen Krisztus is mindig az Atyát állítja előtérbe, amikor küldetéséről beszél. Természetesen
Krisztus centrum a bűnös ember számára, de ez másat jelent, mint a tudományos teológia
krisztocentrizmusra való törekvése.
Az igehirdetésnek feltétlenül krisztocentrikusnak kell lennie, mint ahogy a bűnös
ember vallásos életének is, hiszen a Szentírásban adatott kijelentés is krisztocentrikus, mivel
Isten abban bűnösök számára mutatja meg az üdvösség útját.34
Teljesen igaza van Bavincknak, mikor azt mondja, hogy a krisztusról szóló tan nem
kiindulópontja, hanem a középpontja az egész keresztyén dogmatikának. Minden más dogma
ezt készíti elő, vagy ebből vezethető le.

2. A krisztológia történeti problémái

Már az Újszövetség korában kirajzolódott az a kétfrontos harc, amelyet a Jézus
Krisztus személye körüli félreértésekkel szemben kellet vívnia az egyháznak. Jézus valóságos
istensége botránykő volt a zsidók számára. Azon vádak között, amiért elítélik szerepel az,
hogy Istennel tette magát egyenlővé. Ez valóban halálra méltó káromlásnak számított a zsidók
között, számukra ez az egy Isten hitvallásának megsértését jelentette. Még a Kr. u. 2.

33
Sebestyén Jenő, Prof. Dr.: Református Dogmatika II, Iránytű Kiadó, Budapest, 1994. 3. o.
34
Sebestyén Jenő, Prof. Dr.: Református Dogmatika II, Iránytű Kiadó, Budapest, 1994. 4. o.

79
században is voltak olyan zsidó - keresztyén csoportok, akik Jézus istenségét tagadták. Mint
például: Ebioniták: Kr. u. 1. században keletkezett felekezet, akinek tagjai elfogadták a zsidó
vallást minden tekintetben, és Krisztust is elismerték Messiásnak, de csak József és Mária
fiának tartották. Az ebionitizmus szerint Jézus Krisztus csak ember volt. Schleiermacher
ebionitizmusnak nevezi azt a herezist, mely szerint „Jézus Krisztusnak nincs lényeges
különbözősége azokkal szemben, akiknek megváltásáért jött, Jézus mindössze egy
különlegesen felvilágosult ember".35
A hellén - görög kultúra területén ellenkező kísértés jelentkezett. Sokan vallották,
hogy Jézusban az Isten-eszme (logosz) öltött testet, de valójában csak megérintette ezt az
anyagi világot. „A hellenizmusban jelentkező ún. gnosztikus gondolkodás - módban az
anyag, a test alacsonyabb rendű, mint a lélek, számukra egy valóságos Isten testté létele, és
ennek az Istennek a halála valóban „bolondság volt”, amint Pál apostol mondja”.36 Ahogy a
keresztyén egyház számbelileg növekedett, vele együtt nőtt a Krisztusról szóló bizonyságtétel
megfogalmazásában a görög filozófia hatása is. Az egyházi tanításban egyre bonyolultabb
kérdések, félreértések vetődtek fel, amelyre a korábbi hitvallások már nem adtak feleletet.
A görög filozófiát kezdettől fogva foglalkoztatta az eredet kérdése: Mi volt kezdetben?
Ez a kérdés vetődött fel az Igével (logosz - szál) kapcsolatban is. A logosz filozófia már a
keresztyénség előtt megfogalmazódott Alexandreában, majd a keresztyénség elterjedésével
Jézus személyének eredetére vonatkoztatva folyik»tovább. „A viták gyökereiket tekintve
régiek. Az egyik oldalon Jézust úgy tekintik, mint az „az istenségnek valamiféle
kisugárzáság”, egyfajta létmódját (modalizmus), a másikon Jézust, mint embert, akit Isten
engedelmességéért fiává fogadott, adoptált (adoptianizmus).”37 A Krisztus személyével
kapcsolatos viták nagyon hamar felütötték fejüket az egyház keretein belül. A Kr. u. harmadik
század végén és a negyedik század elején már hatalmas vita alakult ki Krisztus és az Atya
kapcsolatában. Ezt a vitát nevezik úgy, hogy Ariánus vita.
Az egymással szemben álló nézeteket Arius és Athanásziosz képviselték.
Arius: diakónus és presbiter Alexandriában. Arius hosszú időn keresztül együtt harcolt a
püspökkel – Alexanrosszal – a krisztológiai tévedések ellen, 318 körül mégis összetűzésbe
keveredett vele és 320 körül, egy alexandriai zsinaton, más klerikusokkal együtt,
krisztológiája miatt elítélte és megfosztotta hivatalától. Azonban voltak, akik határozottan
fölléptek Arius mellett. Ilyen személy volt Nikomédiai Euszebiosz és a keleti püspökök

35
Alister E. McGrath Bevezetés a keresztény teológiába Osiris Kiadó Budapest, 2002.: 147. p.
36
Szűcs Ferenc Hitvallásismeret Budapest, é.n.: 34. p.
37

80
többsége is szimpatizált vele. A vita nagy port kavart és az uralkodót is meggyőzték, hogy
hívjon össze zsinatot Niceába.38
Arius tanítása:
1. Isten az egyetlen, akin kívül más isten nincs. Egyedül Ő kezdet nélküli, örök.
Kimondhatatlan és felfoghatatlan, továbbá mindennek oka és teremtője. Rajta kívül
minden, ami van, szabad akaratából teremtetett.
2. Ebben az Istenben elválaszthatatlan erőként benne lakik a Bölcsesség és a Logosz.
Ezeken kívül még sok teremtett erő létezik.
3. A világ teremtése előtt, eszközül a többi teremtmény megteremtéséhez, Isten szabad
akaratából, egy önálló lényt teremtett, akit a Szentírás Bölcsességnek, Fiúnak,
Képmásnak, Igének nevez. Mint minden teremtmény, ez is a semmiből teremtetett és
volt kezdete. Volt tehát olyan idő, amikor ez a fiú nem létezett. A „Fiú” nem igazi
megnevezése, hiszen a többi teremtményt is nevezi így a Szentírás.
4. Ez a Fiú tehát lényege szerint önálló, az Atyától teljesen különböző valóság. Sem nem
egylényegű az Atyával és a természetük sem azonos, viszont szabad akarata van és
képes a változásra. A Logosz semmiben sem hasonlít az atya lényegére. A Fiú,
lényegét tekintve idegen az Atyától, mivel az Atyának nincsen kezdete. A Logosz
lényegét tekintve változékony, de tartósan a jó mellett döntött így akaratánál fogva
változhatatlanná vált.
5. A Fiú tehát nem igazi isten és csak részben rendelkezik isten tulajdonságokkal, s azok
is szerzettek. Mivel nem örök, ismerete sem tökéletes, ezért nem illeti meg ugyanaz a
tisztelet, mint az Atyát.
6. Mégis minden teremtménytől különbözik. Olyan tökéletes, amilyen egy teremtmény
csak lehet. Általa teremtetett minden. Különleges kegyelmi viszonyban áll Istennel,
aki előre látva alkalmasságát, már a praeegzisztenciában dicsőséggel ruházta fel. Isten
adományaként és a saját fejlődése révén istenné vált, úgyhogy egyszülött Istennek
lehet nevezni.
7. Ez a Fiú valóban emberi testet vett föl. Azok az érzelmek, amelyek a történelmi
Krisztust jellemzik, arra tanítanak, hogy a Logosz akihez kapcsolódnak, szenvedésre
képes és nem abszolút tökéletes lény.
8. A Fiú mellett és alatt áll a Szentlélek, mert a keresztyénség három elválasztott és
különböző személyben hisz. A Szentlélek a Fiú által teremtetett.39

38
Harnack, Adolf Von: Dogmatörténet, Fordította: Gromon András, Szentendre, 1998. 132. o.
39
Harnack, Adolf Von: Dogmatörténet, Fordította: Gromon András, Szentendre, 1998. 133-134. o.

81
Athanásziosz: tanítása dogmatikus – tudományos megfogalmazását tekintve nem jelentős, de
mindenképpen a hit alapján áll. Tulajdonképpen csak egyetlen tételből áll: Isten maga lépett
be az emberiségbe. Tanítása mindenestől a megváltásban gyökerezik. Athanásziosz azt tanítja,
hogy aki tagadja annak tényét, hogy Krisztus tökéletes isten volt, az vagy zsidó, vagy pogány.
A megfogalmazás nagyon egyszerű, mégis tökéletesen igaz. Neki már nem Logosz-tana van.
Athanásziosz egyértelműen krisztológikus nézeteket vall. Mindig csak Krisztusra gondolt.40

Athanásziosz irányvonalai:
1. Ha Krisztus Isten – és mint Megváltónak, annak kell lennie –, akkor mint Istenben,
nincs benne semmi teremtményi és semmilyen értelemben nem tartozik a teremtett
valósághoz
2. Istennek a világ teremtéséhez nem volt szüksége közvetítésre. Tehát annak az isteni
valóságnak az eszméjét, amely megváltotta az embereket, el kell választani a világ
eszméjétől.
3. mivel az istenség egység, s a Fiú nem tartozik a világhoz, bele kell tartoznia annak a
nem-nemzett princípiumnak az egységébe, amely maga az Atya.
4. Éppen az „Atya” név mondja el, hogy az istenségben létezik egy második valaki. Isten
mindig Atya volt, aki így nevezi Őt, egyúttal a fiút is megnevezi, hiszen az Atya a Fiú
Atyja.
5. Ennél fogva a Fiú Isten lényegéből nemzett, amint a fény a Napból.
6. Ily módon az ariánus állítások hamisak. Azokkal ellentétben a Fiú ugyanolyan örök,
mint az Atya, az Atya lényegéből van, természete szerint tökéletesen azonos alakú az
Atyával. Mindez azért van, mert az Atyával közösen birtokolja ugyanazt a lényeget.
7. minden teremtményiség, amelyről a Szentírás Jézus krisztussal kapcsolatban
beszámol, csupán emberi természetére vonatkozik.41

Az arianizmus ellen 325-ben a niceai zsinat fogadott el hitvallást. A vita egyetlen „i" betű
körül folyt:
 homousziosz: egylényegű az Atyával, vagy
 homoiusziosz: hasonló lényegű.

40
Harnack, Adolf Von: Dogmatörténet, Fordította: Gromon András, Szentendre, 1998. 134. o.
41
Harnack, Adolf Von: Dogmatörténet, Fordította: Gromon András, Szentendre, 1998. 134-135. o.

82
Ez az egyetlen betű Jézus istenségének a kérdését jelentette. A niceai zsinat lezárta az arianus
vitát és megerősítette, hogy Jézus homousziosz (egylényegű) az Atyával. Ezzel Arius
véleményét elvetette a Krisztus istenségének nyomatékos állításával. A Niceai zsinaton (325)
végül Athanásziosz tanai győzedelmeskedtek. Következménye az lett, hogy az Euszebiosz
által javasolt hitvallásba betoldották Krisztusra vonatkozólag, hogy: „született, de nem
teremtett, az Atya lényegéből való, egylényegű az Atyával”.
Ezt követte az Apollinariosz vita. „Apollinariosz azt állította, hogy Krisztust nem
lehet teljesen embernek tartani. Krisztus esetében az emberi lélek helyén az isteni logosz állt.
Az eredmény: Krisztusnak nem volt teljes emberi természete.”
Niceat követően újabb viták alakultak ki. A kérdés Krisztus isteni és emberi
természetének egymáshoz való viszonya. A két természet egymáshoz való viszonyának
lehetőségei: „vagy nagyon elválasztjuk a kettőt egymástól, s akkor duo - personalitas, két
személy és két subjectum áll elő, vagy annyira egyesítjük, hogy egészen összeolvadnak, s
akkor egy harmadik valami áll elő, az Isten és ember speciális keveréke” így született
Nestorius és Eutyches tévedése.
 Eutyches szerint Krisztusnak az emberré létele után csak egy természete volt.
 Nestorius viszont a két természetet annyira elkülönítette egymástól, hogy a személy
egysége teljesen elveszett.
A chalcedoni zsinat 451-ben megerősítette a niceai döntéseket, és válaszolt az újabb vitákra
is. „A Döntés négy nagy dolgot szögezett le a négy nagy eretnek tanítással szemben:
• Jézus Krisztusban az igaz istenség (Ariusz ellen)
• és a teljes emberség (Apollinaris ellen)
• elválaszthatatlanul egyesül egy személyben (Nestorius ellen),
• de nem keveredik össze (Eutyches ellen).”42

A reformációig terjedő időben az isteni természet került előtérbe.

A reformáció korszaka már egészen tisztult a krisztológiával áll előttünk. A két természetről
szóló tanítás Kálvin úrvacsora tanában is hangsúlyos lett. A hangsúly Jézus váltságművére
került.
A reformáció utáni századokban az ortodoxia háttérbe szorításával Krisztus istensége a
racionalimzus és a felvilágosodás hatására mindinkább tagadásba vétetett, vagy elkerülték a
kérdést. A felvilágosodás racionalizmusa számara a természetfeletti megváltó eszméje
elfogadhatatlan volt, de egy felvilágosult erkölcsi tanítóé nem. Ez a nézet, amelyet Resmarius
42
Tony Lane A keresztyén gondolkodás rövid története Harmat - Kálvin Budapest, 2001.: 57. p.

83
fejtett ki azt vallotta, hogy be lehet tekinteni az Újszövetség Jézusról szóló elbeszélései mögé,
és felfedezni az egyszerűbb, emberibb Jézust, aki a kor új szellemisége számára elfogadható.
Így kezdődött a „történeti Jézus” kutatása, amely kezdeti szakasza azon a feltételezésen
alapult, hogy óriási szakadék van Jézus történeti alakja, és a keresztyén egyházban róla
kialakított értelmezés között. „A „történeti Jézus”, aki az Újszövetség mögött áll, egy
egyszerű vallási tanító volt; a „hit Krisztusa „pedig ennek az egyszerű alaknak a
félreértelmezése, ami a korai egyházatyákat terheli.” A történeti Jézus kutatás annak a
racionalista feltételezésnek az eredménye képen jött létre, hogy az Újszövetség Jézus képe
dogmatikai beavatkozás volt, így lehetséges az igazi történeti Jézus alakját rekonstruálni.
A XIX és XX század krisztológiájára jellemző, hogy az összes addigi álláspont vagy
álarc alatt, vagy új arculattal felbukkan. Ebben az időben Jézus történelmi létezését is
tagadják, itt már nincs hely a krisztológia számára, így a két természet egymáshoz való
viszonya, mint probléma nem létezik. A romanticizmus és a vele párhuzamos irányzatok
megjelenésével a racionalizmus egyre elavultabbnak tűnt. Az érdeklődés az „emberi lélek” és
az emberi élet sajátosan vallásos szempontja felé fordult. Ez a Jézus, vallásos személyisége
iránti érdeklődéshez vezetett. Úgy gondolták, hogy a szinoptikus evangéliumok irodalmi
megközelítése lehetővé teszi, hogy kialakuljon egy szilárd és életszerű kép, ami kifejezi Jézus
személyiségét. Bultman szerint a történeti Jézus rekonstruálására irányuló vállalkozás
zsákutca. A krisztológia számára nincs alapvető jelentősége a történelemnek. „Bultman a
krisztológia egész történelmi szempontját egyetlen szóra redukálja - „hogy”. Csak azt
szükséges hinni, „hogy” Jézus Krisztus az evangéliumok üzenete, (vagy kérügmája) mögött
áll. Bultman szerint a kereszt és a feltámadás valóban történeti jelenségek, de a hit isteni
tettként látja őket.” A XX. században megjelenő „új történeti Jézus kutatás" Kasemann
nevéhez fűződik, aki elfogadta, hogy a szinoptikus evangéliumok elsősorban teológiai
dokumentumok, de úgy gondolta, hogy az evangélisták hittek abban, hogy történelmi
információk birtokában vannak Jézusról, és ezeket beépítették a szinoptikus evangéliumokba.
Szerinte az evangéliumok, mind a kérügmát, mind a történelmi elbeszélést tartalmazzák.
Rámutat arra, hogy meg kell vizsgálni a Jézus prédikációja és a Jézusról szóló prédikáció
közötti folyamatosságot. Ez az „új történeti Jézus kutatás” különbözik a XIX. századi
hitetlenné vált kutatástól. (Lásd: McGarth könyvben pontosan részletezve - fogytán az erőm)

84
3. Bibliai alapok43
A megváltás gondolata és a krisztológia alapjai mind az Ó- , mind az Újszövetségben
megtalálhatóak.
Ószövetségben:
A Krisztus személyére vonatkozó, egyértelmű utalásokon kívül a Góél fogalma két
hétköznapi értelemben is megtalálható. Egyrészt a szövetséges néphez tartozó és önmagát
rabszolgaként eladott személy visszaválthatóságát jelentette. A III. Móz 25, 47-49-ben a
következőket olvashatjuk: „Ha a jövevény vagy zsellér vagyont szerez melletted, atyádfia
viszont elszegényedik mellette, és eladja magát a melletted levő jövevénynek vagy zsellérnek
vagy egy jövevény nemzetségéből származónak, bár eladta magát, legyen visszaváltható;
bármelyik rokona visszaválthatja őt. Akár a nagybátyja, akár nagybátyjának a fia
visszaválthatja, akár nemzetségéből származó vérrokona visszaválthatja, vagy ha módja van
hozzá, saját magát is visszaválthatja.”
Másrészt a magtalanul elhalt férfi helyére kellett lépni a férfi testvérének
(sógorházasság). Ő a család jótállója, vagy megváltója.
Akinek senkije nem volt, annak maga Isten a megváltója. Erre utal:
 „Bocsáss meg, URam, népednek, Izráelnek, amelyet megváltottál, és ne
tulajdonítsd az ártatlan vért népednek, Izráelnek!” (V. Móz 21, 8)
 Mert én tudom, hogy az én megváltóm él, és utoljára megáll a por fölött, (Jób
19, 25.)
Újszövetségben:
Az Újszövetség ebben az értelemben viszi tovább a képet a rabszolgakiváltás és
felszabadítás irányába. A megvásárolt rabszolgát ura bármikor felszabadíthatta. Erről
olvasunk az:
 Mert áron vétettetek meg: dicsőítsétek tehát Istent testetekben. (1Kor 6, 20)
 tudván, hogy nem veszendő dolgokon, ezüstön vagy aranyon váltattatok meg
atyáitoktól örökölt hiábavaló életmódotokból, hanem drága véren, a hibátlan
és szeplőtelen Báránynak, Krisztusnak a vérén. (1Pét 1, 18-19)
A képek értelme az, hogy Jézus Krisztus váltott meg minket a bűn és a törvény szolgaságából.
Ezért tartozunk Hozzá. A bűnbocsánat és a megváltás ezért rokon fogalmak.
A váltságra és engesztelődésre az Újszövetség gyakran idézi az Ószövetség kultuszi
terminológiáját.
43
Szűcs Ferenc: Hitvallásismeret, Károli Gáspár Református Egyetem, Hittudományi Kar, Rendszeres Teológiai
Tanszék, Budapest, é. n. 30-31. p.

85
 János látta Jézust, amint jön felé, és így szólt: „Íme, az Isten Báránya, aki hordozza a
világ bűnét! (Jn. 1,29) Ő az engesztelő áldozat, sőt a főpap is. Az Ő áldozata – szemben az
Ószövetséggel – egyszeri és tökéletes.
Továbbá az Újszövetség előszeretettel emeli ki és alkalmazza az Ószövetségből,
Jézusra nézve az „Úr szenvedő szolgájának” képét (Ézs 53; ApCsel 8, 34-35). Az
Újtestamentum világosan beszél tehát arról, hogy Jézus szenvedése Isten váltságtervének
része. „Hát nem ezt kellett-e elszenvednie a Krisztusnak, és így megdicsőülnie?” (Luk 24, 26).
Ez a szenvedés nem egyszerűen mártírság, hanem sokakért és sokak helyett vállalt megváltói
szolgálat.
A fentebbi igehelyek révén, tehát bátran mondhatjuk, hogy ha a krisztológiáról
beszélünk, az ősegyház egyik legfontosabb teológiai következtetéséről beszélünk.

4. A Szabadító személye
A Káté nem csupán általánosságban beszél a megváltásról, szabadításról, hanem –
nagyon helyesen – azt kérdezi: „kicsoda szabadít meg?”
Kicsoda ez a Jézus, akinek a neve is a szabadításra utal?
Az egyház soha nem kerülhette meg azt a problémát, hogy Ő valóságos emberként,
korának gyermeke is volt. A hit számára nem ez a legfontosabb Jézussal kapcsolatosan. Az
evangéliumok sem azért születtek, hogy beszámoljanak Jézus földi munkásságáról, vagy hogy
kronológiai áttekintést adjanak földi életéről, mégis találkozunk bennük ilyen vonatozású
részekkel is. Mind a négy evangélium más megközelítésből indul ki:
 A legrégebbinek tartott Márk evangéliuma a megkeresztelkedésnél indul és
terjedelmileg a leghangsúlyosabb rész, az utolsó napok leírása.
 Máté a történelembe, mégpedig az Ószövetség üdvtörténetébe ágyazza
evangéliumának mondanivalóját.
 Lukács a még messzebbre, egészen Ádámig visszamegy és a gyermekkori
híradások is részletesebbek.
 A legmesszebbről mégis János indul, mikor azt mondja, hogy: „Kezdetben
volt az Ige”.
A teológia történet során, évszázadokig harmóniában volt a hit Krisztusa és a földi, Názáreti
Jézus személye. Az egység az újkori, történeti gondolkodás megjelenésével kezdett
megbomlani. Ez a felfogás tehát különbséget tett a „dogma Krisztusa és a históriai Jézus”
között.

86
 A „miért kellett Jézusnak meghalnia” kérdésre ebből az irányból más felelet érkezik,
mint amit hitünk és meggyőződésük ad. A hamis krisztusok korában beszélt Ő is Isten királyi
uralmáról, amely elérkezett.
A farizeusok azt várták tőle, hogy mindenkivel be fogja tartatni a törvényt
maradéktalanul, a zélóta mozgalmak híveit zavarta, hogy nem hirdetett apokaliptikus háborút,
a qumrani közösség aszkéta szemléletének nem felelt meg a „világiassága” (tanítványait nem
böjtöltette, első csodáját egy lakodalomban tette, stb.). A sadduceusok és a főpapok pedig egy
felforgató forradalmárt láttak benne. Mindenki csalódik tehát benne és ezalól tanítványai sem
kivételek, hiszen közöttük is megtalálhatók ezen csoportok képviselői.
Hittel azonban mindenki megláthatja, hogy Jézusnak szükségképpen kellett teljesen
egyedül maradnia. Ebben az állapotban tetszett az Istennek megmutatni az Ő rejtett erejét és
bölcsességét. Éppen itt bizonyult Jézus annak, akinek vallotta magát: az Isten Fiának és
Emberfiának.44

5. Krisztus istensége – embersége, azaz Krisztus kettős természete

Nemcsak a Szentháromságnak és a megváltásnak van titka, hanem Krisztus isteni
személyiségének is.
Az első dolog, amit a hívőnek és hitetlennek egyaránt konstatálni kellett, az az, hogy
Jézus emberi testben járt a földön. A második dolog az, hogy Ő több volt, mint ember. A
Szentírás azt mondja, hogy Krisztus az emberi természet mellett Isten is volt, tehát isteni
természete is volt.
A keresztyén egyháznak először a két természetet illetően kellett tisztán látni. Tehát
Krisztusnak egy személye é- vagy az isteni személy mellé odatesz egy emberi személyt iss két
természete volt. Ebből a három egységből a következő kombinációk, illetve tévelygések
lehetségesek:
- vagy az igazi emberi természetét tagadja meg valaki,
- vagy az isteni természetét tagadja,
- vagy az isteni személyt tagadja és az emberi személyt puszta emberinek hagyja meg,
- vagy az isteni személyt tagadja és az emberit deifikálja,
- vagy az isteni teljesen elnyeli az emberit,
- vagy az emberi elnyeli az istenit

44
Szűcs Ferenc: Hitvallásismeret, Károli Gáspár Református Egyetem, Hittudományi Kar, Rendszeres Teológiai
Tanszék, Budapest, é. n. 31-33. o.

87
 - vagy végül a kettő úgy egyesül, hogy belőlük egy harmadik valami lesz, ami
mindkettőtől különböző.45
Ebből a felsorolásból láthatjuk, hogy mennyiféle lehetőség van az eretnekségre,
csupán ennek az egy kérdésnek a tükrében. Nagy eredmény volt tehát az, amikor az egyház a
két természetvalóságát elismertette. Azonban ezután jött egy másik nagy kérdés: a kettő
egymáshoz való viszonyának megállapítása. Ennek megállapítására is égető szükség volt,
hiszen ebből is keletkezhettek és keletkeztek is eretnek tanok. Nézzük meg, hogy milyen
kombinációs lehetőségek vannak ebben a kérdésben:
- vagy nagyon elválasztjuk a kettőt egymástól és akkor ún. duo-personalitás
vagyis két személy és két szubjektum áll elő
- vagy annyira egyesítjük, hogy egészen összeolvadnak és akkor egy
harmadik valami áll elő, ami nem más, mint az Isten és az ember speciális keveréke.46
Így születtek Nestorius és Eutyches tévtanításai is. Eutyches szerint, Krisztus emberré
létele után csak egy természete volt. Nestorius pedig annyira elkülönítette a két természetet,
hogy a személy egysége teljesen elveszett. Ezt a kérdést kellett a krisztológiai viták során a
Kalcedoni zsinatnak eldöntenie Kr. u. 451-ben. Tartani kellett tehát a személy egységét a két
természet különbözősége mellett és Eutychessel szemben kinyilvánítani, hogy a két természet
egyesülése elegyítetlenül és el nem választható módon történik. De Nestoriussal szemben
pedig ki kellett mondani, hogy a két természet osztatlanul és elkülöníthetetlenül egyesül
egymással. Latinul így hangzik: inconfuse, immutalibiliter, indivise, inseparabiliter. Tehát
nincs két szubjektum Jézus Krisztusban, csak egy.
A Kalcedoni zsinat lezárta vitát, de a különböző felfogásokat nem szüntette meg. Az
eltéréseket a krisztológiai korszakok jellemvonásaiban is láthatjuk. Öt ilyen korszakot
különböztetünk meg:
1. általános harcok lezárva a Kalcedoni zsinattal, 451.
2. a reformációig terjedő idő, melyben az isteni természet volt inkább előtérben.
3. a reformáció korszaka már egészen letisztult krisztológiával rendelkezett.
4. a reformáció utáni századok során az orthodoxia háttérbe szorításával Krisztus
istensége a racionalizmus és felvilágosodás hatása alatt mindinkább tagadásba
ment át, vagy pedig a teológiai irányok elkerülték a kérdést.
5. a XIX. És XX. Század krisztológiájában az összes eddigi álláspont sokszor álarc
alatt, vagy új arculattal bukkan fel.

45
Sebestyén Jenő, Prof. Dr.: Református Dogmatika II, Iránytű Kiadó, Budapest, 1994. 59. o.
46
Sebestyén Jenő, Prof. Dr.: Református Dogmatika II, Iránytű Kiadó, Budapest, 1994. 59. o.

88
A református álláspont
Az incarnatio szó tulajdonképpen nem is testté lételt jelent, hanem testfelvételt. A
Logosz, a Fiú isteni természete, az icarnatio előtt, az icarnatioban és az icarnatio után ugyanaz
marad és az emberi természetet felvette mellé. A Logosz incarnatioja ennélfogva nem levése
valaminek, hanem a felvevése. Ez az, amit athanásziosz assumtiohumanitatis – nak nevez.
Krisztus a maga emberi mivoltát illetőleg condubstantialis velünk istenségét illetőleg pedig
consubstancialis az Atyával.
A református dogmatika a római katolikusokkal és a lutheránusokkal szemben tehát
nagy súlyt helyez a valóságos és tökéletes emberi természetre, amellyel Krisztus rendelkezett
a maga isteni természete mellett.47

47
Sebestyén Jenő, Prof. Dr.: Református Dogmatika II, Iránytű Kiadó, Budapest, 1994. 61. o.

89
 9. TÉTEL
Szótériológia (1)
Krisztus váltságműve értünk

1. A szótériológia értelmezése a dogmatikában

Mielőtt rátérnénk a szótériológia dogmatika tárgykörén belüli értelmezésére, mindenképpen
szükséges, hogy a szótériológia szót is megértsük. A szó magyar megfelelője a megváltástan,
vagyis a megváltással foglalkozó tudományág. Sokkal célravezetőbb viszont az eredeti
szótériológia szót használni, mivel a megváltástan fogalma eléggé széles területet takar, amibe
beletartozik néhány a vallásoktól független értelmi árnyalat is. A „megvált, megváltás”
fogalmakat használhatjuk valamilyen kötelezettség vagy materiális fogalom vonatkozásában
is48, ami háttérbe szoríthatja a szó teológiai értelemben vett jelentését. Mc. Grath megemlíti,
hogy az „üdvözítő” szót előszeretettel használták például a szovjet írók az 1920-as években,
amikor is Leninről, mint a szovjet nép megváltójáról beszéltek.49 Etimológiailag a kifejezés a
szótér, vagyis megváltó, szabadító, üdvözítő jeletésű szó összekapcsolása a logia, vagyis beszéd
szóval. Teológiai értelemben a megváltásról szóló keresztyéntanítást értjük alatta.50 Ebben a
tanításban a megváltás elválaszthatatlanul kapcsolódik Jézus Krisztushoz, aki hitünk szerint a
megváltás elvégzője. A dogmatika a dogmákat magyarázó tudomány, a dogma pedig hittétel, a
hitetlenséggel szemben vallja a hitet.51 A szótériológia tehát egy keresztyén dogma, ami
Krisztus váltságművével, az ahhoz kapcsolódó kérdésekkel foglalkozik. A szoteriológiát ennek
fényében a dogmatikán belül egy dogmaként értelmezhetjük. A szoteriológián belül az alábbi
kérdések kerülnek tematizálásra:52
• Hogyan viszonyul egymáshoz Isten kegyelme és igazsága
(ítélet és kegyelem, evangélium és törvény).
• Csak az egyénnek érvényes-e a kegyelem, vagy részesedik
benne a teremtett világ is (individuális és kozmikus kegyelem).
• A kegyelem és a predestináció egymáshoz való viszonya.
• Isten kegyelme és az ember szabadsága (szabad akarata)
• Ingyen kegyelem és az ember megjutalmazása.
48
V.ö: Magyar Értelmező Kéziszótár, 934-935. p.
49
Mc Grath, Alister: Bevezetés a keresztyén teológiába, 302. p.
50
Keresztyén Bibliai Lexikon II. kötet, 554-555. p.
51
V. ö: Török-Kocsis-Szűcs: Kis dogmatika, 53. p.
52
A Keresztyén Bibliai Lexikon II. kötet 555. p.

90
 • Hit és cselekedetek.
• A megigazítás forenzikus és effektív értelmezése.
• A Szentlélek szerepe a megigazításban, Isten kegyelmének
megtapasztalásában.
(A fentebbi felsorolás természetesen a szótériológia egészét próbálja átfogni, a témánk
szempontjából viszont szüksége s a témakörök szűkítése.)

2. Szótériológia típusok
Leszögezhetjük, hogy az üdvösség keresztyén értelmezés szerint a megváltás Jézus életéhez,
halálához és feltámadásához kapcsolódik. Felvetődik viszont a kérdés, hogy Krisztus keresztje
konstitutív, vagyis szerves, vagy pedig illusztratív része megváltásnak. Krisztus keresztje csak
illusztrálja Isten megváltó akaratát, vagy pedig annak szerves részeként lehetővé teszi az
üdvözülést? John Macquarrie 1977-ben A keresztény teológia alapelvei című munkájában
amellett foglal állást, hogy a keresztet Isten megváltó munkája illusztrációjaként kell kezelnünk.
Hasonlóan vélekedik Maurice F. Wiles is, aki szerint a krisztusi váltság „valami módon Isten
örök természetének demostrálása.”53 A konstitutív megközelítés mellett tör lándzsát viszont
Colin Gunton, aki szerint a nem konstitutív megközelítés magában foglalja annak a lehetőségét,
hogy szubjektív és exemplarista üdvösségtanhoz lyukadunk ki. Gunton megközelítése arra utal,
hogy Krisztusban valami új történt, ami lehetővé teszi egy új életmód elterjedését.54
A Krisztus-esemény jelentésével foglalkozó elemzések leginkább négy központi téma
köré csoportosulnak, amelyek nem zárják ki egymást.55 Ezek a szótériológia típusok a
következők:
• A kereszt, mint áldozat
• A kereszt, mint győzelem
• Kereszt és bűnbocsánat
• A kereszt, mint erkölcsi példa
A kereszt, mint áldozat. Az Újszövetség Krisztus kereszthaláláról az ószövetségi váradalmakra
alapozva, mint áldozatról beszél, különösképpen a Zsidókhoz írt levélben. Ennek értelmében
Krisztus kereszten véghezvitt áldozata tökéletes elégtétel szemben az ószövetségi áldozatokkal,
amelyek csak kiábrázolni tudták a bűnért való elégtételt. Ehhez a meglátáshoz csatlakozik
Augustinus is, amikor azt állítja, hogy Krisztus „a bűn miatt áldoztatott föl, teljesen égő
53
V. ö: Mc Grath, Alister: i.m., 303. p.
54
V.ö: Mc Grath, Alister: i.m., 303-304. p.
55
Az alábbiak Alister Mc Grath fentebb már idézett könyvének 306-320. oldalai nyomán vannak feldolgozva.

91
áldozatul felajánlva magát a kereszt szenvedésében.” Krisztus, mint közbenjáró feláldozta
magát, mert e nélkül a feláldozás nélkül teljességgel lehetetlen, hogy az emberiség Istennel való
kapcsolata helyreálljon. Augustinus így ír az Isten városában: „Igazi áldozatot mutatnak be
minden olyan cselekedetben, aminek célja, hogy szent közösségben egyesítsen Istennel.” A
krisztusi áldozatban Jézus egy személyben töltötte be a pap és az áldozat szerepét, mivel saját
magát ajánlotta fel engesztelő áldozatként. Athanasziosz a VII. Ünnepi levelében Krisztus
áldozatáról úgy beszél, mint a páskabárány feláldozásáról.
A munus triplex Christi, vagyis Krisztus hármas tiszte szoros összefüggésben van a tisztek.
Miután a XVI. század végi és XVII. század eleji protestáns teológia magáévá tette ezt a
tagolást, Jézus halálának áldozatként való értelmezése központi jelentőségűvé vált a kereszten
történő áldozati felajánlással. Krisztus hármas tiszte a prófétai, papi és királyi protestáns
szoteriológiában. John Pearson szerint Krisztus áldozata elengedhetetlenül szükséges a
megváltásban, s ez kifejezetten Jézus papi tisztével van kapcsolatban. A felvilágosodás óta alig
észrevehető jelentésmódosulás figyelhető meg az áldozat értelmezésében. Az áldozat eredetileg
a levágott állatok rituális felajánlását jelentette, de a felvilágosodás óta egyre inkább az egyén
hősies áldozatvállalására vagy önfeláldozó tettére vonatkozik. Ez a jelentésmódosulás jól
megfigyelhető John Locke-nál (1695), majd Thomas Chubb-nál is (1697-1747).
A XX. században az áldozati képet feltűnően szerényen használják, különösen a német
nyelvterületen. Ez valószínűleg a német nép társadalmi konfliktusainak tudható be, hiszen
Adolf Hitler a II. Világháború során gyakran alkalmazta az áldozat képét a gazdasági
problémák és a társadalmi szabadság elvesztésének igazolására, valamint egy korántsem
keresztyén eszme brutalitásainak alátámasztására. Ennek tükrében teljesen érthető az, hogy az
áldozat szó eredeti jelentése elsikkadt, és negatív asszociációk kapcsolódtak hozzá. A gondolat
életben tartója a modern római katolikus szoteriológia, ahol továbbra is eredeti értelemben
használják az áldozat kifejezést.
A kereszt, mint győzelem. Ennek a szótériológia típusnak a jellemző vonása az, hogy nagy
hangsúlyt fektet arra, hogy Krisztus a keresztre feszítés és feltámadás által győzött a bű, a halál
és a Sátán fölött. A Christus victi, vagyis a „győzedelmes Krisztus” kifejezés számos olyan
témát hordoz magában, melyek a gonosz és elnyomó erők feletti győzelemről szólnak. Meg kell
emlékeznünk itt arról, hogy a görög patrisztikus írók között igen fontos kép volt a „Krisztus
halála, mint váltságdíj.” Ha Krisztus áldozatáról, mint váltságról beszélünk, akkor a „váltság”
szó három gondolatot feltételez, legalábbis Origenész szerint:
• Szabadítás, ahol a váltság szabadságot hoz a fogságban lévőnek
• Megfizetés, ami a szabadulásért lerótt pénzösszeg.

92
 • Akinek a váltságot fizetik, vagyis a fogvatartó személye, vagy annak képviselője.
Ha Krisztus halála váltság volt, akkor azt valakinek ki kellett fizetni. Istent kizárhatjuk,
hiszen nem tartotta fogságban az embert, tehát marad az Ördög. Nagy Gergely hasonlatában
Krisztus ember volta az a csali, amivel a Sátánt tőrbe lehet húzni, ezáltal legyőzni és az
adósságot az emberekért megfizetni. „A csali azért csábít, hogy a horog megsebesítsen. Tehát a
mi Urunk, amikor eljött az emberiség megváltására, magából egyfajta horgot formált az ördög
halálára.” Legalábbis Nagy Gergely szerint. A későbbiek folyamán Krisztus halálát úgy
állították be, mintha az csapda lenne az ördög számára, s így azt az értelmet kapta, mintha Isten
csalást követett volna el.
A felvilágosodás korában ez az értelmezés fokozatosan kiszorul a közgondolkodásból,
mivel eléggé elavultnak tűnt. A felvilágosodás normáinak tükrében a Christus victi kép
primitívnek számított, aminek kialakulásában közre játszott a feltámadás racionális kritikája és
az, hogy a kereszt értelmezésének hagyományos képeit elvetették. A megközelítés újbóli
felfedezését 1931-re datálják, ekkor jelent meg Gustaf Aulén Christus victor című műve. Aulén
szerint Krisztus az emberiség életébe új lehetőségeket hozott azáltal, hogy legyőzte a gonosz
hatalmát, rávilágít arra, hogy miért is szorult háttérbe ez a felfogás egészen Lutherig, kifejti,
hogy Luther éppen a megengesztelődés skolasztikus elméletének lelki sivárságát próbálta
ellensúlyozni ezzel. Mégis, éppen a protestáns orthodoxia skolasztikus vonzalma miatt szorult
ismét háttérbe az elmélet, egészen Aulénig. Az, hogy Aulén sikeresen rehabilitálta ezt a nézetet
annak tudható be, hogy a XX. század elején egyre nyilvánvalóbbá vált a gonosz jelenléte a
világban, ami az I. Világháborúban mutatkozott meg. Freud nyomán bekerült a
közgondolkodásba az a felismerés is, hogy a tudatalatti milyen nagy befolyást gyakorol az
emberre, tehát az ember tudata nem szabad. Ennek alapján megdőlt a felvilágosodás azon tétele,
hogy az emberi természet teljesen racionális beállítottságú. Aulén megközelítése viszont
korántsem tökéletes, hiszen nem ad feleletet arra a kérdésre, hogy miképpen győzi le Krisztus
keresztje a gonosz erőit.
A győzelemről alkotott kép továbbfejlődik a keresztről szóló írásokban, foglalkozik vele
többek között Bultmann is, aki a győzelmet a hitetlenség feletti diadalként értelmezte a
demitologizálás zászlaja alatt. Tillich továbbfejlesztve Aulén elméletét a győzelmet az
egzisztenciális erők fölött aratott győzelemként értelmezi. Paul Fiddes véleménye szerint
„Krisztus győzelme valójában bennünk alkot győzelmet…”, vagyis Krisztus győzelme „a
létezés új lehetőségeit nyitja meg.”
Kereszt és bűnbocsánat. A megközelítés szerint Krisztus halála teremti meg az alapját annak,
hogy Isten megbocsátja a bűnt. A fogalom létrejöttét Canterbury Anselmushoz köthetjük, aki

93
ennek alapján érvelt az inkarnáció szükségessége mellett. Később a protestáns orthodoxia is
beépítette a dogmatikájába. Anselmus szerint az ördögnek nem lehet semmilyen joga (ius
diaboli) a bukott emberiség felett, mégis de facto lehet hatalma az emberiség felett. Ez a
hatalom tény, de semmiképpen sem igazolt, nincsen jogi vagy erkölcsi alapja. Tehát a Nagy
Gergely-féle csapda az ördögnek nem állja meg a helyét, hiszen az ördögnek nem volt joga,
amit megsérthetett volna Isten. A megváltás szerinte teljességgel Isten igazságosságán alapszik,
és arra utal. Anselmus gondolatának jelentősége az, hogy szakít a Christus victor bizonytalan
erkölcsi felfogásával, mert arra alapoz, hogy Isten kénytelen teljes mértékben az igazság
alapelvei szerint cselekedni. Anselmus felfogásának három jelentős változata terjedt el.
• Képviselet. Eszerint Jézus az emberiség szövetségi képviselője. Akik hisznek benne, azok a
hit által az Isten és emberiség szövetségébe tartoznak, az Izrael és Isten közötti szövetség
analógiáján. Krisztus a kereszt elhordozásával a népet képviseli, s mint ilyen, áldásokat
szerez számára. Aki hisz, az bekerül a szövetségbe (fontos, hogy hit által és nem peritomé
meg hasonlók!), részesül az áldásokból, beleértve a bűneink teljes és ingyenes bocsánatát.
• Részesedés. A hit által a hívők részesednek a feltámadott Krisztusban, Krisztusban vannak,
páli kifejezéssel élve. Ebből fakadóan részesednek azokból az áldásokból, amit Krisztus a
kereszthalál által megszerzett. Ez magában foglalja a bűnök bocsánatát és a krisztusi
igazságban való részesedést is.
• Helyettesítés. Ez viszonylag egyszerű, lényege, hogy Krisztus helyettünk megy a keresztre.
Isten igazsága a bűnért büntetést követel, de Isten megengedi, hogy Jézus a helyünkre
álljon, ezáltal Isten igazsága sem szenved csorbát, hiszen a bűnt megbünteti, annyi csupán a
különbség, hogy a mi bűneinket Krisztus magára vette, tehát Őt bünteti meg a bűnökért.
A XX. században Barth a témához kapcsolódó fejtegetéseiben is hangsúlyos a helyettesítő
jelleg, ami a Heidelbergi Kátéban összefoglalt református hagyomány részletes
magyarázataként értelmezhető, kiegészülve azzal, hogy a helyettünk való szenvedés leleplezi a
bűneinket. Krisztus keresztje tehát egyszerre „pro nobis,” vagyis értünkvaló és „contra nos”
vagyis ellenünk való, amikor is az „ellenünk való” kifejezés alatt a bűneinkkel való
szembesítést, a bűneink kijelentését értjük, ami nélkül Isten nem vehetné el azokat tőlünk.
A kereszt, mint erkölcsi példa. Augustinus sok más patrisztikus íróval egyetértve azt
hangsúlyozta, hogy Krisztus küldetésének egyik alapvető mozgatórugója „Isten irántunk való
szeretetének bizonyítása.” A középkorban Peter Abelardus fogalmazta ezt meg a
legerőteljesebben. Hangsúlyos viszont, hogy Abelardus nem redukálta a kereszt jelentőségét az
isteni szeretet demonstrációjára, a tétel csupán egy a többi gondolata közül. Így fogalmaz: „az

94
Isten fia felvette a mi természetünket, és ezzel magára vette azt is, hogy mind szavával mind
példájával tanítson minket egészen a halálig menően, hogy így a szeretet által összekössön
minket magával.” Arra a kérdésre viszont, hogy miért kell Krisztus halálát Isten szeretete
bizonyítékaként értenünk, Abelardus nem ad kielégítő teológiai magyarázatot. A felvilágosodás
során egyre több kritika lépett fel arra vonatkozóan, hogy a krisztusi áldozat kielégítő-e, vagy
hogy Krisztus azért halt meg, hogy vezekeljen bűneinkért. Az akkor kialakult séma a
következő:
1. A keresztnek nincsen transzcendens vonatkozása, értéke az emberiségre gyakorolt
hatásában van.
2. Az, aki meghalt a kereszten ember volt, ezért halála az emberekre hat. Ez arra
buzdít minket, hogy a jézusi erkölcsi példát kövessük.
3. A kereszt legfontosabb szerepe az, hogy bizonyítsa Isten irántunk való szeretetét.
A fenti megközelítés nagy hatással volt a XIX. századi racionalista körökre Európa
szerte, mivel ezzel az elmélettel semlegessé vált a kereszt misztériuma és irracionalitása. Ami
maradt, az nem más, mint egy lenyűgöző propaganda az emberiség erkölcsi tökéletesedése
érdekében. A megközelítés legnagyobb bírálója Schleiermacher ++++++++++++ volt, aki
ragaszkodott Jézus halálának vallási értékéhez, szemben az erkölcsi értékre való redukálással.
A kereszt examplarista értelmezése felveti a bűn megértésének problémáját is. A
felvilágosodás szerint a bűn fogalma csak egy babonás kor csökevénye, amit a modern
gondolkodásnak mellőznie kell. Ha a „bűn” szónak értelmet kívánunk adni ebben az
összefüggésben, akkor az csak a „dolgok valódi természetének figyelmen kívül hagyása”
lehet. Eszerint – idézem Mc Grath-ot- „Krisztus halála ….Istenről szóló információ a
megzavarodott vagy tudatlan emberiség számára.” A felvilágosodás examplarista elmélete
természetesen megsemmisült a XX. század szörnyűségeinek tükrében, a tudás általi megváltás
a tudás általi pusztításba csapott át.

3. Status humilitationis és exaltationis

Status humiliationis – megalázott állapot, Jézus megalázkodása, lealacsonyítása. A
Szentírásban a Filippi levél (2, 6-11) foglalja össze Krisztus állapotait. A 2, 7-8 így fogalmaz:
„hanem megüresítette önmagát, szolgai formát vett fel, emberekhez hasonlóvá lett, és
magatartásában is embernek bizonyult, megalázta magát és engedelmeskedett mindhalálig,
mégpedig a kereszthalálig.”
• Krisztus a bűn által megrontott emberi természetet vette magára

95
 • Hozzánk hasonló = nem ember feletti ember, hanem ember.
• Ha ember, akkor bűnös-e? Szentlélektől fogantatás = megszakad az eredendő bűn
láncolata.
• Jézus tehát bűntelen, mégis szenvedett = a bűnök miatt szenvedett
• Nem a szenvedésé a megváltói rang, hanem Krisztusé, hiszen Isten nem gyönyörködik
a szenvedésben.
• Jézus szenvedése = Isten nem érzéketlen a világra
• Isten a Jézus iránti szeretetben szenvedett, tehát érthető Krisztus szenvedésének
kérdése (szenvedett-e az isteni természete?)
• Kereszthalál: a megalázkodás jele, mert az Ósz. szerint átokhalál.
• Krisztusról, mint „megfeszítettről” beszél a Galata levél (1, 6 köv.)
• Krisztus megalázkodása jelenik meg abban is, hogy meghalt. Meghalt, így győzte le a
halált.
• Pokolra szállás: két értelmezés. Az egyik szerint ez a halála után történt. Másik szerint
(Kálvin és mi szerintünk is) ez a halál előtti állapot, amikor az Istentől és emberektől
való elszakítottsága fejeződik ki. Ezért nem vagyunk mi elszakítva Istentől, mert Jézus
ezt is „elintézte” nekünk.
Status exaltationis – feltámadás, elragadott állapot, misztikus rajongás. Jelen esetben csak az
előbbiről beszélhetünk Krisztussal kapcsolatban.
• A feltámadás a keresztyén élet és egyház alapja
• A Káté szerint Krisztus feltámadásának Hármas haszna van:
1. A feltámadás pecsételi meg Krisztus halálának engesztelő jellegét, ezzel
kezdődik Jézus felemeltetése, mert az Atya elfogadta Krisztus áldozatát. Feltámadás
nélkül a kereszt csak tragédia (szerintem egy gyenge hollywoodi próbálkozás az
emberi heroizmus bemutatására) lenne, nem diadal. A feltámadás nem egyszerűen az
életbe való visszatérés, hanem a halál legyőzése.
2. A feltámadás az új életünk biztosítéka. A halál a Bibliában nem csak
biológiai fogalom, jelentése az élet forrásától, Istentől való elszakadásunkban merül ki
3. Krisztus a feltámadás zsengéje, zálog, ami kétségtelenné teszi, hogy a halál
legyőzetett. Nem Mc Load-i halhatatlanságról van szó, hanem arról, hogy
feltámadunk! A feltámadásban nem csak a lélek támad fel, hanem a test is,
megdicsőült formában, ami kontinuitív kapcsolatban van a régi testtel, mégis merőben
más. A lényeg, hogy Krisztus nem maradt a halálban, és minket sem hagyott ott.

96
 - Felméne a mennyekbe= a megjelenések sora lezárult, de ez nem jelenti azt, hogy nincs
közöttünk! (Ige, Szentlélek, Kegyelme)
- Az Atya jobbján ül= királyi méltóság, a HK 46 kf. Szerint a mi javunkra van ott.
- A mi javunk= 1. Paraklétosz (közbenjáró), 2. emberi testet (a mi testünket!) vitte
magával a megdicsőülésbe= biztosíték, hogy minket is fel fog emelni, 3. küldi a
Szentlelket, a másik vigasztalót.
- A mennyország lokalitási problémája: nem fizikailag kell lokalizálnunk (hol van a
koordinátarendszerben?), hanem Jézus jelenlétében.
- Lészen eljövendő… az elmenetel magában foglalja a visszatérés gondolatát és
váradalmát is.56

4. Kenózis, inkarnáció, mariológia.

Kenózis. Filippi 2, 5 „Annakokáért az az indulat legyen bennetek, amely volt a Krisztus
Jézusban is, aki amikor Istennek formájában volt nem tekintette zsákmánynak azt, hogy az
Istennel egyenlő, hanem önmagát megüresítette, szolgai formát vett fel, emberekhez lett
hasonlóvá...” a kenózis tehát önmegüresítés, jelentése Krisztusra vonatkoztatva az, hogy az Ige
emberré és testté lett.
• Zinzendorf felfogása: Krisztus minden isteni jellemvonást letett.
• A reformátorok képletesen magyarázták, nehogy félreértés szülessék (pantheizmus)
• Értelme: az Istenfiúsági dicsőség elrejtése (Sebestyén szerint), az isteni gloria
elrejtése, ami megszűnik a felmagasztaltatáskor.
• A Fiú semmit sem tett le az incarnatioban abból ami volt, hanem felvett hozzá valamit,
ami eddig nem volt!
• Agustinius azt mondja, hogy az Ige nem tette le, ami volt, hanem felvette, ami nem
volt.
• Kenózis teória: az incarnatio hogyanjára keresi a választ
• Ref. kritika: (példák)-a kenózis tan nem kompatibilis a Szentháromság tannal; Nem fér
össze Isten változtathatatlanságával…..57
Inkarnáció: a fogantatás már az igaz Istenségre és igaz emberségre utal.
• a reveláció és az inkarnáció összetartoznak

56
Szűcs Ferenc: Hitvallásismeret. Bp.: 65-71. p.
57
Sebestyén Jenő dr.: Református Dogmatika, Iránytű Kiadó. Budapest, Gödöllő 1994. 72-76. p.

97
 • Isten mint teremtő lép fel, nem mint az ember társa szexuális értelemben(Jézus és az
Atya egy, az Atya önmagát helyezi a szűz méhébe)
• Az inkarnációnak nem kellett szükségszerűen ebben a formában megtörténnie, de
Istennek így tetszett
• Az inkarnációban mutatkozik meg a legjobban Isten önkijelentése (revelációja)
• az inkarnáció lényege: Isten emberi testben jött el
• A test= Jézus= megváltó
• Az incarnatio nem öncél, hanem végső soron az emberért van
Két mozzanatot kell kiemelni, amit a Biblia fogalmaz meg.
a) Az egyik Szentírás hely a Ján 1,14. A testélétellel a Biblia egy történeti tényre utal. A
Biblia nem beszél semmiféle isteni szükségképpeniségről, amelyik kényszerítette volna
Istent, hogy emberré legyen, az Igét, hogy testet öltsön. De nem beszél semmiféle emberi
lehetőséről sem, aminek alapján Isten emberré, az Ige testté lehetett. Isten a megbékélés
munkáját úgy vitte véghez, hogy a testi-anyagi valósággal is megbékéltetett minket.
b) A másik szentírási hely, melyre a dogmatika a testtélétel magyarázatában támaszkodik a
Fil 2,7: szolgai formát vévén magára. A „szolgai forma” itt azt jelenti, amiről János is
beszél: a testet, az emberi természetet, az emberi létezést. Ebben a megállapításban van
valami fontos kiegészítés. Kifejezi, hogy a testetöltésnél nem átváltozásról van szó,
vagyis nem másul meg az Ige isteni egzisztenciája.
A Fil 2,7 –ben az apostol Krisztus „önmegüresítéséről”, a kenosis-ról is beszél. E szentírási
hely nyomán a dogmatikák gyakran kenosis-nak nevezik a testtélételt. Az „önmegüresítés”
nem azt jelenti, hogy Krisztus részben vagy egészében megszűnt egy időre lenni, aki addig
volt. A kenosis-nak pozitív jelentése van: Krisztus az ő öröktől fogva örökkévaló isteni
egzisztenciájához hozzáveszi az emberi egzisztenciát.58 A reformátorok a Fil 2,7 „önmagát
megüresíté” kifejezését sohasem magyarázták szószerint és absolut értelemben, mer az
pantheizmusra vezetett volna, hanem csak képletesen. Szolgai forma alatt gyenge, nyomorult,
bűnbeesés utáni emberi természetet kell érteni és így a kenosis csak az istenfiúsági dicsőség
elrejtését, befedését jelenti. Ennél fogva az isteni glória elrejtéséről van szó, fátyollal való
eltakarásáról. A felmagasztalással azonban a fátyol eltűnik és így a kenosis is megszűnik.
Református felfogás szerint a Fiú az incarnatio-nál sohasem tett le semmit abból, ami volt,
hanem vett föl valamit, ami azelőtt nem volt. Egyébként maradt, aki volt.59

58
Török István dr.: Dogmatika Free University Press, Amsterdam 1985. 308-311. p.
59
Sebestyén Jenő dr.: Református Dogmatika, Iránytű Kiadó. Budapest, Gödöllő 1994. 72-76. p.

98
 Mariologia: Mária a régi egyház tanítása szerint „mater Domini”, vagy a sokat vitatott
formulával mondva „theotokos” (istenszülő). A theotokos szó az Efézusi zsinat körüli
vitákban játszott szerepet, eredetileg krisztológiai formula volt, egyike azoknak a
formuláknak, amelyekkel Jézus Krisztus személyének titkát: a kettős természetet közvetett
módon kifejezték. Ilyen krisztológiai összefüggésben, mariológiát reformátoraink is ismertek,
s a protestáns ortodoxia dogmatikusai ezt a tant még részletesen fejtegették.
Igehirdetésünkben egészen a rekatolizáció koráig helyet kaptak a Mária – lokusok. A
mariológia azonban nem vált önálló tanná, hanem mindvégig a krisztológia szerves része
maradt. Nem Mária dicsőségét, vagy Istenné avatását szolgálta, hanem Krisztus valóságos
embervoltának magyarázatát.A Biblia szerint Mária nem főalak, hanem mellék alak.60
Mariológia: a megváltás előkészítésének utolsó mozzanata Mária kiválasztása
- egyetlenszerű predestináció (egyszer és soha többé volt kiválasztva)
- így tetszett Istennek… Miért pont ő? Miért nő? Miért nem férfi?
- vallási és közbenjárói szerepet nem adhatunk Máriának.

5. Krisztus prófétai tiszte. HK.31-34 kf.

- Jézus hármas tisztéről már volt szó, most a főpapi tisztet nézzük meg!
- Próféta: aki kijelentéseket nyer Istentől, aki Isten szolgálatában van, aki az Ő nevében
beszél.
- Jézus istensége= mindent tud Istenről, a legteljesebb kijelentés birtokosa, mivel Ő
isten is, ezért „önmagának dolgozik, értünk”
- Jézus az elutasított és szenvedő próféták sorát folytatta, de másképpen is
munkálkodott, ezért nevezzük főprófétának
- Ő Isten felkentje, Masijah, vagyis azok az üdvjavak, amiket eddig csak ígértek a
próféták benne eljöttek.
- Főpróféta értelme a Káté szerint: „hogy Istennek titkos tanácsát és akaratát a mi
váltságunk felől tökéletesen kijelentette”
- Jézus maga volt az Ige, tehát maga a kijelentés Ani Hu= én vagyok, isteni kijelentés
szava
- Jézus próféciája beteljesedett prófécia, nem változtatható meg, nála többet senki sem
mondhat (pl Jónás)
- Krisztus prófétai munkája= Tanítás, az egész fellépése isteni kijelentés, próféciájának
tartalma: a törvényt betölti, nem eltörli, hatalommal és tekintéllyel lép fel
60
Török István dr., i.m. 319-320. pp.

99
 - Krisztus prófétai tiszte nem szűnt meg a mennybemenetellel, örök tisztség
- Az Ige és a Lélek által tanít, fontos, hogy a Lélek önmagában nem tanít újat, tehát már
nincs közvetlen kijelentés!
Jézus, mint próféta: Jézus Krisztus a mi legfőbb prófétánk és tanítónk, aki Istennek titkos
tanácsát és akaratát a mi váltságunk felől tökéletesen kijelentette. Míg az Őt megelőző
próféták Isten Igéjét hirdették, Jézus maga volt az Ige. Ő nem csupán hordozója Isten
kijelentésének, hanem Ő maga a kijelentés. Az Ószövetség napjaiban christophanikusan, az
ensarosis után beszédei által, menybemenetele után pedig a megjelenések által szolgálta az
Igét. Szolgálta a prófétaságot megdicsőülése után is, az apostolok által, és mindazokban is
akik őket hallják. Ez a prófétaság mind a mai napig jelen van az által, hogy képes behatolni az
emberi tudatba, Isten tiszta gondolatait beleviszi, és e gondolatok a Teremtő dicsőítésére és
magasztalására szolgálnak.61
Krisztus prófétai munkáját Oosterzee így foglalata össze:
• Nyilvános tanítóim munkája. Szentlélek munkája is ide számítandó, mert Ő volt az,
aki próféták és apostolok szája által szólt.
• Egész személyisége is prófétai méltóságának volt kifejezése, mert az igazság
megjelenése volt valláserkölcsi téren.
• Az isteni kijelentés benne magasabb rendű volt, mert Ő a Fiú, a többiek mind szolgák.
Ő beszél igazán az Atyáról, mert Ő az Atyától jött.
• Főprófétaságát próféciájának tartalma is igazolja. A törvényt gazdagsággal tölti be, az
evangéliumot csodálatos fénnyel ragyogtatja be. Jézus próféciájában az igazán új nem
erkölcsi téren keresendő, hanem az Istenről szóló tanban. Isten megbocsátó és
megváltó szeretetének kijelentésében, különös tekintettel arra, hogy egyértelműen
kijelenti senki sem mehet az Atyához csak is a Fiú által. Ha a többi próféta Isten
akaratát hirdeti, Jézus Isten lényegét jelenti ki. Isten örök üdvösségét fedi fel, saját
személyére mutat.
• Próféciája a legnemesebb, mert nem csupán theokratikus, izraelita, hanem egyetemes.
• Hatalommal és tekintéllyel lép fel. A korábbi próféták így szóltak: „Ezt mondja az
Úr…” Jézus pedig így szólt: „Én pedig ezt mondom néktek.”
• Élete is a prófécia megerősítése volt. Ahogy Augustinus mondja: „A tanítók tanítója.
A doktorok doktora, kinek iskolája a földön, katedrája az égben van.”

61
Prof. Dr. Sebestyén Jenő: Református dogmatika, Bp., 1994. 94. p.

100
 • Próféciájának világot újjáteremtő ereje van. Míg a próféták Rá mutattak, Ő magára és
az Atyára mutat. Ezért lehet Jézus nem csak igazságul, szentségül és váltságul, hanem
bölcsességül is nekünk.62

62
Prof. Dr. Sebestyén Jenő: Református dogmatika, Bp., 1994. 95 - 96. p.

101
 10. TÉTEL
Szótériológia 2: Krisztus főpapi és
királyi tiszte

I. Az engedelmesség, szenvedés, és a kereszt

A) Krisztus a főpap:
a) Krisztus főpapi munkája:
Jézus főpapi tisztének és munkájának elnevezése ismert már az Ószövetségből. A
főpap volt, az ótestamentumi kultusz szerint a főpap a papság feje. Feladata volt a Zsid 5,1
szerint, hogy ajándékokat és áldozatokat vigye a bűnökért. A főpap a szó eredeti jelentése
szerint tehát az, aki Isten előtt áll. A KOHEN szó gyökere azt jelenti: állni valaki előtt. A
kohen az, akinek joga van a király palotájába belépni és a trónhoz közelíteni. És ott állva a
király parancsolatait várni. A főpap jogai és kötelességei:
- Csak a főpapnak volt joga a bűnért való áldozatot hozni, magáért és az egész népért.
- Csak ő mehetett be évenként egyszer a Szentek Szentébe, az engesztelés nagy napján.
- Csak ő gyakorolhatta teljes mértékben azokat a jogokat, amelyek a papság lényegéhez
tartoznak.
Mindez csak előképe az igazi és örökkévaló főpapnak, Krisztusnak. Mivel Krisztus minden
munkái közül a leghatalmasabb és legmisztikusabb a megváltás és a kiengesztelés volt,
érthető, ha főpapi tisztében jutott az ő megváltói tiszte a legjobb kifejezésre. A vallástörténet
is bizonyítja, hogy bűntudat és engesztelő áldozat, váltság és vér által való megváltás,
valójában hozzátartozik az emberiség vallásos gondolkodásához.
Krisztus, mint próféta hirdette az üdvöt, mint pap pedig munkálta azt. És már az
ótestamentumi próféciákban is látjuk, hogy a próféta lassan felvesz a pép vonásait, aki magát
engesztelő áldozatul adja (Ézs 50-53). A papi tisztségnek tehát a közbenjárás volt az
alapgondolata és az áldozás a főmunkája. Az áldozás munkájában viszont az engesztelő
áldozat állt a középpontban. Az engesztelő áldozat vérében ugyanis az áldozat lelke
engesztelésül, elfedezésért adatott a bűnös lelkéért.
Minden hálaáldozatot bűnért vagy vétekért való áldozatnak kellet megelőzni a
zsidóságnál. Csak amikor így, jelképesen, a bűn Isten szeme előtt el volt fedezve, csak akkor
lehetett az áldozónak újra szabadon Istenhez közelíteni. Az isteni kegyelemnek ez intézkedése

102
az prédikálta, hogy Isten nem gyönyörködik a bűnös halálában, hanem a megérdemelt
büntetést el akarja felőle hárítani. De nem úgy, hogy a törvény joga a maga követelését meg
ne kapja.
Krisztus papi munkájára azért volt szükség, amiért prófétai, királyi és általában egész
megváltói munkájára is szükség volt. Mert az ember azt a maga erejéből a bűn miatt nem
tudta és nem is tudná elvégezni. A bűnös ember a bűntől és annak büntetésétől a maga
erejéből szabadulni nem tud. Szükség van tehát Közbenjáróra, aki mint Főpap is elvégzi a
maga munkáját a bűnös ember megváltása érdekében.

b) Krisztus, mint igazi főpap és igazi közbenjáró

A református teológia állandóan hangsúlyozza, hogy a megváltás utáni vágy
egyetemes vallásos jelenség, mert a bűnös ember csak ebben formában tud szomjúhozni az
Istennel való közösség helyreállítása után.
A megváltás gondolatával együtt jár az áldozat gondolata. Az áldozat gondolatának eredetére
nézve többféle elméletet ismerünk, amelyek a következők:
1. Ajándékozási elmélet: Eszerint az ember azért ajánl fel áldozatot az istennek, hogy jó
viszonyba kerüljön vele és biztosítsa magának az isten kegyeit.
2. A symbolum-theoria: Az áldozatok nem egyebek, mint az önmegtagadás, önodaadás,
tisztelet symbolumai.
3. Az alázatossági elmélet: Eszerint az áldoztok eredetileg az alázatosság és függés
kifejezései voltak. Az ember szorosabb közösséget keresett Istennel, de nem
bűnérzetből, hanem függésérzetből, az alázatosság érzésétől hajtva. Ez azonban
viszont nem magyarázza meg, hogy miért kellett akkor mégis állatokat áldozni?
4. Az expiatorikus elmélet: Eszerint az áldozatok eredetileg is az engesztelés célját
szolgálták. E teória szerint az állat halála helyettes engesztelés az áldozó bűneiért. Ezt
vallja a róm. kat. teológia. Ez a legmélyebb és az ember természetének legjobban
megfelelő elmélet. A Szentírás szerint az áldozat a legősibb időktől kezdve megvolt.
A bűn előtt csak adomány volt (Gen 4,3); szimbolikus értelemben való áldozás, felajánlás,
engesztelő jelleg nélkül. Ennélfogva nyugodtan mondhatjuk, hogy az áldozás eredetileg is
hozzátartozott az ember vallásához és a bűneset után csak az exiatorisztikus jelleg lépett
előtérbe. És így a megváltás gondolata szövetkezett az engesztelés gondolatával.
A mózesi áldozatok szimbolikus és tipikus jellege:
1) Expiatorikus, azaz engesztelő és vicairus, azaz helyettesítő jellegük volt, főleg a bűnért
való áldozatban,

103
2) De a mózesi áldozatoknak spirituális és tipikus jellegük is volt, mert az evangéliumot
alkották a törvényben. Az Újtestamentum is azt tanítja, hogy:
a) a páskabárány Krisztus típusa pl. Jn 1,29
b) az ótestamentumi áldozatok Krisztust és munkáját praefigurálják pl. Kol 2,17
Krisztus főpapi munkájának középpontjául a Golgotán történt vérehullása és kereszthalála
tekintendő. Krisztus nem a maga bűniért áldoztatott fel. A Jel 13,8 szerint Ő olyan bárány, aki
megöletett a világ alapítása óta, megöletett Isten dekrétumában, ígéreteiben, és a
kiválasztottak hitében és így halála és áldozata a világ kezdetétől fogva hatékony volt övéinek
váltságára. Az Ő áldozatának idejét nem lehet csak élete idejének szenvedéseire, vagy napjára
korlátozni.
A Szentírás alapgondolata szerint a bűn által áthidalhatatlan szakadék támadt Isten és
az ember között és ezt az ember a maga erejéből áthidalni nem tudja, önmaga megváltására
nem képes. Mert ezt csak Isten végezheti el helyette.
Ez az evangélium tartalma. Ezért áll Krisztus főpapi munkájában Isten kiengesztelése
az előtérben. A ketallagé, vagy békéltetés 2 Kor 5,18: „Mindez pedig Istentől van, aki minket
megbékéltetett a Jézus Krisztus által és aki nékünk adta a békéltetés szolgálatát.”
De a bűnösök megbékélése Istennel csak úgy lehetséges, ha Isten a bűnökkel szemben is
kiengesztelődik, nemcsak a bűnössel szemben.

3. A Megváltó engedelmessége:
A Fil 2,8-ban azt olvassuk, hogy Krisztus engedelmes volt haláláig, mégpedig a keresztfának
haláláig. Ez az jelenti, hogy az engedelmesség is igen nagy jelentőségű fogalom a ref.
dogmatikában. Krisztus engedelmességéről csak Isten teljes váltságtervének elfogadása
mellett lehet igazán szólni. A ref. dogmatika kétféle engedelmességről beszél, és pedig
szenvedő és cselekvő engedelmességről.
⇒ Krisztus szenvedő engedelmessége alatt értjük azt az engedelmességet, amelyet Krisztus a
keserű szenvedések idején tanúsított egész életében, de különösen a kereszten, hogy eleget
tegyen a mi tartozásunkért és engesztelést szerezzen bűneinkért. Szóval Isten haragját
hordozta egész letében. Ez nem jelenti azt, hogy Krisztus minden lehető szenvedésen
végigment, hanem azt, hogy az emberek irtózatos bűneinek, irtózatos büntetése arányában
szenvedett.
⇒ Cselekvő engedelmessége alatt értjük az Úr Jézus Krisztusnak egész szent életét; azt az
engedelmességet, amellyel életének minden napján az Atya akaratát teljesítette.

104
A szenvedő engedelmességnél a mi adósságunk megfizetéséről és bűneink megbocsátásáról
van szó, a cselekvő engedelmességnél pedig a mi örök üdvösségünk és dicsőségünk
megszerzéséről. E megkülönböztetés jelentőségét akkor értjük meg, ha Ádámnak mint a
Cselekedeti Szövetség fejének pozíciójára gondolunk. Mert mint ilyen szerezhette volna meg
Ádám magának és utódainak az örökéletet.
Aznban az örökélet megszerzése csak egyik oldala a Cselekedeti Szövetségnek, mert emellett
ott van az is, hogy ha nem szerzi meg az örökélete és bűnt követ el, nemcsak az örökéletre
való jogát veszíti el, hanem Istennel szemben adósságba kerül és igazságos büntetés, a halál
büntetése lesz osztályrésze. A cselekedeti szövetség tehát két dolgot tartalmaz:
- először azt, hogy jutalmat nyer az érdemekért
- és másodszor azt, hogy büntetést nyer a bűnért.
E két gondolattal kell a kegyelmi szövetségnél is számolni. Mert Krisztus min a második
Ádám lép föl a kegyelmi szövetségben, az újjászületett emberiség érdekében. Mint kezes
átvette azt az adósságot, amit Ádám csinált és eleget tett annak az utolsó fillérig, mert a maga
kereszten véghezvitt áldozatával tökéletes engesztelést szerez.
De még sokkal többet is tett, mert azt is elvégezte, mait Ádámnak meg kellett volna
tenni, de amit Ádám elmulasztott. Szóval tökéletes engedelmességben, szeplőtelen
szentségben élt és ezen az úton megszerezte azt, ami Ádám is megszerezhetett volna, s amit
Ádámnak meg is kellett volna szerezni, tudniillik az üdvösséges örökéletet.
Ha Krisztus csak a szenvedő engedelmesség munkáját végezte volna el, akkor az adóság
ugyan meg lett volna fizetve, de ez esetben az embernek az üdvösséget még ki kellett volna
érdemelnie és akkor még a Cselekedeti Szövetség teljes követelményeivel állott volna
szemben. Ez esetben Istennek Krisztusban megjelent kegyelme csak annyiban állott volna,
hogy az emberrel újra a Cselekedeti Szövetség követelményeit kellett volna teljesítenie.Azok,
akik a Kegyelmi Szövetséget úgy prédikálják, hogy Jézus csak a tartozást fizette ki és a bűnért
való engesztelés munkáját végezte el, de az embernek magának kel a mennyet kiérdemelni,
csak egy megcsonkított Cselekedeti Szövetséget tanítanak.
De abban van a Kegyelmi Szövetség felséges volta és gazdagsága, hogy Krisztus a
maga népéért nemcsak az örök kárhozat váltságdíját fizette meg és annak minden bűnéért, az
engesztelés munkáját, szenvedő engedelmessége által elvégezte, hanem Ő az örök üdvösséget
is megszolgálta cselekvő engedelmessége által. Akik csak a szenvedő engedelmesség
gyümölcseit látják meg Krisztusban, csak a felét látják meg annak, amit a ref. teológia lát.
Krisztus életének tökéletes szentségét illetően a teológusok egyformán gondolkoznak,
de nem egyformán gondolkoznak az Ő élete céljáról. A ref. teol. hiszi és vallja, hogy szent

105
élete is helyettesítő jellegű értékkel bír és hogy Krisztus ebben is a második Ádám lett
miérettünk. Nemcsak a bűnbocsánatot, hanem az üdvösséget is megszerezte Krisztus. Az elsőt
a szenvedő, a másodikat a cselekvő engedelmessége által.
Azonban a kétféle engedelmesség között nem húzhatunk éles vonalat és nem
mondhatjuk azt, hogy életének egyik periódusában a szenvedőengedelmessége a másikban
pedig a cselekvő engedelmessége volt az uralkodó. Mivel kétféle engedelmessége van
Krisztusnak, azért kétféle gyümölcse is van ennek az engedelmességnek az ő népe számára.
Mert nemcsak a bűnből és nyomorúságból való Megváltónk Ő, hanem Üdvözítőnk is, aki
üdvösségünket is megszerezte és nekünk ajándékozza. Éppen ezért a hívő kétféle dologról
lehet biztosítva:
• nemcsak arról, hogy Isten előtt igazzá lett,
• hanem arról is, hogy az örökéletnek örököse lett.
Azért volt szükség a szenvedő engedelmességre, mert nemcsak a törvényt kellet betölteni,
hanem a megsértett törvény helyreállítására is szükség volt, és az Isten is ki kellet engesztelni
az emberrel. Ez az oka annak, hogy a Megváltónak nemcsak cselekvő engedelmességével,
hanem szenvedő engedelmességével is kellett jönn9, hogy a kettő által az ember papi tisztét
betöltse.
A váltság titka: Jézus Krisztus személye és munkája elválaszthatatlanul összetartoznak. Ha
elfogadjuk az Írás tanítását, - hogy Ő azért jött erre a világra, hogy bűnösöket mentsen meg a
kárhozattól és vezessen vissza az Atyához, azaz végbevigye a megváltást és szabadítást,
közbenjárói és megváltói munkája által – és ehhez hozzávesszük azt, hogy már személyében
is rendkívüli és csodálatos volt „és nem e világból való”, akkor el kell hinnünk azt is, hogy
olyan munkát végzett, amilyent ember nem végezhetett és úgy végezte, ahogy azt ember el
nem végezhette volna. Így hát nemcsak a személye, hanem munkája is rendkívüli és
csodálatos volt.
Az írásszerű szótériológia elemei:
Az ember Istennel való közösségre és szövetségre teremtetett és ezt a közösséget tönkretette a
bűn, az ember nem tud nyugodni addig, amíg ez a közösség Isten kiengesztelése által helyre
nem áll. A Szentírás kimutatja azt is, hogy az ember erre a maga erejével nem képes, tehát ez
csak Istentől indulhat ki.
Ha tehát Isten törvénye át van hágva, csak tőle függ, hogy milyen úton akarja a megsértett
közösséget és szövetséget helyreállítani. Ezért a kiengesztelés vagy örökre lehetetlen az
ember számára, vagy csak Istentől várható.

106
Az írásszerű ref. teológia másik nagy alapgondolata azonban az is, hogy elégtétel nélkül nincs
engesztelés. Első az elégtétel és utána következik az engesztelés!
Már Izráel vallási életében is azt láttuk, hogy előbb volt a tartozásért, a bűnért való
áldozat és csak így volt a bűn elfedezve és helyettesítés formájában, az áldozati állatra
átruházva. A kettő, tudniillik elégtétel és engesztelés tehát elválaszthatatlanok. És így, ha
Isten jogának elég tétetett, magától, de mégis kegyelemből jön a kiengesztelődés. Az elégtétel
pedig a váltságdíj lefizetése által történik. az elégtétel után jön hát az engesztelés, mert Isten
haragja volt a bűnösön, amíg az elégtétel meg nem történt.
Az engesztelést hit által fogadjuk el, s hálát adnunk Istennek az új szövetségért. Az
elégtétel és az engesztelés között a különbség az, hogy elégtételben Krisztus lép fel, mint
Kezes és Közbenjáró, de az engesztelésben Isten jön hozzánk, s az Ő békéjét adja nekünk.
A Szentírás a megváltás alatt a bűntől, a Sátántól való megváltást érti. Minden népnél volt
megváltás és megváltó utáni szomjúhozás. A megváltás evangéliuma a keresztyénség titka.
Mert bár más népek is vágyakoztak utána, mégis a megváltást csak Krisztus evangéliuma
hozta, mert örök váltságot hozott.
A megváltásról lehet szűkebb és tágabb értelemben beszélni. A Káté szűkebb értelemben
beszél róla. A váltság abban állt, hogy Krisztus övéit a sátán fogságából megszabadította
azáltal, hogy Istennek a váltságdíjat megfizette.
A megváltás három dologra vonatkozik:
• a bűnre,
• azután arra az adóságra, amellyel a bűn miatt tartozunk
• és az átokra is vonatkozik, amely a bűn következménye az ember életében.
A megváltás abban áll, hogy Isten választottai mind e háromtól megszabadíttatnak. Az
eredendő tarozás Ádám összes maradékait i terheli, mert mindnyájan vétkeztek őbenne. És
Krisztus a maga váltságmunkájával Isten igazságának eleget tett és ezáltal igazság,
megigazulás lesz Isten gyermekeinek osztályrésze. Az igazzátételben, vagy justificatio-ban
valójában az Istennel szemben fennálló adósságunktól, vagy tartozásunktól való megváltás
foglaltatik. De az elesett emberben bűnös természet is van és ezért folytonosan vétkezik.
Krisztus ettől is megváltja és szent életre teszi képessé a hívőt a Lélek ereje által. Ez a
megszenteltetés. A harmadik tehertétel, amely reánk nehezedik, az átok és nyomorúság,
amelytől a megdicsőülés által szabadulunk.
A satisfactio, azaz elégtétel, minT Krisztus főpapi áldozata, a földön ment végbe Isten
örök tanácsa szerint. Krisztus nemcsak a világ bűne által, hanem a világ bűneiért is

107
szenvedett. Ez pedig egyfelől egy ártatlannak önkéntes de Isten tanácsvégzése miatt
egyszersmind szükséges szenvedése is volt. Jézus a mi bűneink által, bűneink miatt és
bűneinkért ment halálra. Ebből pedig az következik, hogyha bűnösök nem lettünk volna,
Krisztusnak nem kellett volna váltsághalált halnia. Bűn és kereszt itt együtt vannak, és ezért
Krisztus halála engesztelő áldozat és ne mártírság. Egész szenvedése és halála, de élete is, a
legtökéletesebb engedelmesség áldozata volt. És ezzel az áldozattal Isten törvényét betöltötte
és haragját az egész emberiség bűnéért testében és lelkében elhordozta, „hogy így
szenvedésével mint egyetlenegy áldozattal testünket és lelkünket az örök kárhozattól
megszabadítsa és számunkra Istennek kegyelmét, igazságát és az örök életet megszerezze.”
Az, hogy egynek az engedelmes halála oly nagy dolgokat végezhetett úgy lehetséges,
hogy sokak engedetlenségével szemben bűnt befedező erővel bírt, mivel Isten Fia hajtotta
végre, aki mint második Ádám, tehát, mint igaz ember az egész emberi nemzetséget
képviselte, amikor azt önkéntesen helyettesítette. Krisztus nem mint egy ember a többi közül
végezte a szövetség munkáját, hanem mint szövetségi Fő, mint AZ EMBER, min lelki Feje
egy új emberiségnek, amely Őbenne, mint képviselőjében megigazulva, megdicsőülve lép
Isten elé. Ezért univerzális az ő munkája. Azonban, hogy az újjáteremtett emberiséget
képviselhesse Isten előtt, először a bűnös emberiséget kellett Isten igazságos ítélete előtt
helyettesíteni. Az Újtestamentum tanítása az, hogy Krisztus az engedelmesség áldozatát a
bűnösöknek nemcsak javára hozta meg, hanem helyettük is végezte el úgy, hogy ezeknek
többé már nem kell bűneikért meghalni, mert Krisztus magát adta oda azok helyett akik a
törvény ellen annak áthágásával vétkezetek.
Krisztus áldozatának értéke : Minden hívő lelek érzi és tudja, hogy Krisztus áldozatának
megmérhetetlen az értéke, mert hiszen egyetlenegy és tökéletes volt Isten váltságtervében,
amelyet megismételni nem lehet. A dorterechti zsinat végzése szerint: Isten Fiának ez a halála
az egyetlen és tökéletes áldozat és elégtétel a bűnért, végtelen értékű és erejű, bőven elégséges
az egész világ kiengesztelésére.
Azonban nem minden vallás vagy teológiai irányzat gondolkozik erről egyformán.
A remonstránsok szerint Krisztus fizetett ugyan valamit Istennek, de nem eleget. Azonban
ezt Isten elfogadta és így mégis javára lett azoknak, akik ezt elfogadják.
A református álláspont szerint végtelen volt az ára annak a végtelen adósságnak, amellyel
a bűnös ember Istennek tartozik, de a megszerzett jó is végtelen volt- nem túl sok, de nem is
túl kevés, hanem ekvivalens, azaz egyforma értékű az áldozat értékének végtelenségével.
Róma szerint ez az áldozat több volt, min elegendő, és ez a szentek érdemeivel együtt az
egyházra bízatott és így született meg a felesleges érdemek és a jócselekedetek kincstára,

108
hogy mindazok, akik bűneikért vezekelve kevesebb érdemmel bírnak, min amennyi
számunkra szükséges, ebből kapják meg a hiányzó részt, hogy üdvözülhessenek.
A nagy kérdés az, hogy az egyetlen és tökéletes áldozattal mindeneknek szerzett-e Krisztus
üdvösséget, vagy csak egyeseknek, tudniillik a választottaknak?
Először is azt kell megállapítanunk, hogy csak embereknek szerzett és nem angyaloknak is.
Ami azonban az embereket illeti, itt lép elő az univerzalizmus és a partikularizmus harcsa.
Mindkettőre találunk textust a Szentírásban. De azt kell mondanunk, hogy a Kijelentés és a
Szentírás belső szelleme dönti el itt a kérdést, min a praedestinatio-nál is és nem az egyes
kiragadott textusokra való hivatkozás. Ezért vallotta a ref. teológia, hogy a kétféle álláspont
közül a partikularizmusnak van igaza. Mert Krisztus csak a hívőkért halt meg és halála csak a
választottaknak szolgált üdvösségre. És maga az Úr is csak a hívőkért imádkozik.
Református felfogás szerint a kegyelem részleges mind eredetében, mind alkalmazásában.
Az egyházak Augustinus előtt univerzalisták voltak. Augustinus az első aki a partikuláris
elégtételt tanítja, mert szerinte isten akarata és az engesztelés csak predestináltakra van
korlátozva. A skolasztika még Augustinust követte.
A reformátusok a dortrechti zsinaton vívták meg a nagy harcot a univerzalizmust képviselő
arminianizmussal szemben. A Cestmisteri Hitvallás védte még a partikuláris álláspontot.
Az igazi ref. tan szerint (éppúgy mint a predestinációnál) hangsúlyozzuk, hogy Krisztus
nem minden ember számára szerzett egyénként üdvösséget, hanem minden nemzettség, kor és
ágazat számára, azon belül, a maga népe számára, a gyülekezet számára, az Ő juhai számára,
akiket az Atya neki adott, a választottak számára.
A kérdés tehát nem az, hogy Krisztus elégtétele olyan értékű volt-e, hogy ezáltal minden
ember üdvözülhetne, mert ez nem vita tárgya. A kérdés itt az, hogy minden egyes ember
számára és helyett tett-e eleget? És erre felelik a reformátusok, - predestinációs alapon - hogy
nem. Kálvin azt mondja, hogy ha elégtételének végtelen értékét és elegendőségét nézzük,
akkor azt mondjuk, hogy mindenekért; de ha azt nézzük, hogy valósággal, hatékonyság
tekintetében, ténylegesen és kikért tett eleget, akkor azt kell mondanunk, hogy csak a
választottakért.
Egyébként a református álláspontot az élet is igazolja. Mert azt mutatja, hogy ténylegesen
és valóságban nem minden ember, csak egy része részesül az emberiségnek a Krisztus
üdvjavaiban.
A főpapi közbenjárás mennyei munkája: Jézus Krisztus mint főpap, nemcsak
bűneinkért fizetett meg és nemcsak eleget tett érettünk a törvénynek, hanem
mennybemenetele után is a szívén hordoz minket. Szakadatlanul áldozatot mutat be

109
 értünk, kiengeszteltettekként állít bennünket Isten színe elé, imádságainkat viszi Isten elé
és az áldást felülről hozza le számunkra.
Ez az a speciális munkája Krisztusnak, amelyet, mint Szószólónk végez érettünk. Ez a
Közbenjáró közbenjárása, ami azt jelenti, hogy a hívőknek ebben az esetben sincs közösségük
az Atyával, hanem csak Ő általa, aki érettünk imádkozik és az Atyához való menetelt előttünk
megnyitja. ez magába zárja a Szentlélek könyörgéseit is, amely Krisztusnak, mint
Szószólónak imádságain nyugszanak.
Ma az emberek azt hiszik, hogy a Golgotának keresztjén minden elvégeztetett és az Úr
Jézus most már nem csinál semmit. Csak a Golgotát látják, de Krisztus mennyei, főpapi,
szószólói munkáját nem ismerik és nem értik. Ezt a főpapi munkát nem láthatja a gyülekezet,
nincs is rá külön ünnep, hogy felfigyelhetne annak jelentőségére. A Szentírás tanítása azonban
az, hogy Krisztus a mennyei szentélybe ment be és ott nincs tétlenül, hanem szüntelenül
közbenjár érettünk, mint Szószólónk (Intercessor) az Atyánál. Erre pedig azért van szükség,
mert itt a földön még a megváltottak és újjászületettek sem tökéletesek. És így még azoknak
is szükségük van egy olyan őrizőre, aki nem alszik, és nem szunnyad.
És annál is inkább szükségünk van ilyen valakire, mert magunktól sohasem mehetünk
az Atyához. Csak Krisztus által van menetelünk az Atyához. A közbenjárói munka az Ő
engesztelő munkájának kiegészítése. De csak azokért jár közbe, akikért eleget is tett, akiknek
engesztelést szerzett.
Az ótestamentumi főpap munkája áldozásba, imádságban és áldásban állott. Ennek
megfelelőleg Krisztus is a mennyben egyfelől folytonosan könyörög az övéiért és ugyanakkor
elárasztja őket áldásaival is a mennyi szentélyből.
Hogy melyek azok a dolgok, amelyekért Krisztus, mint mennyei főpap, a mennyei
szentélyben közbenjár, azt a következőkben foglalhatjuk össze: Krisztus imádkozik a
választottakért, akik még nem tértek meg hozzá, hogy bevitessenek a kegyelmi állapotba: akik
pedig már odajutottak, nyerjenek bocsánatot naponkénti bűneikért, azaz, hogy naponként
alkalmaztassanak reájuk a megigazulás gyümölcsei. Azután könyörög, hogy a hívők
megőriztessenek a Sátán vádaskodásaitól és kísértéseitől;
• hogy a szentek progresszíve megszenteltessenek
• hogy a mennyel való kapcsolatuk fenntartassék
• hogy Isten népének szolgálata elfogadtassék
• hogy tökéletes örökségükbe beléphessenek a mennybe.

110
Krisztus minden közbenjáró imádsága az Ő engesztelő munkájára van alapozva. Mert ő
mindent megérdemelt amit kért. Krisztus intercessio-ja a bűn fellépésétől kezdve kezdődött,
ami az ember életét elleti itt a földön, Isten tanácsába pedig öröktől fogva.
A reformátusok szerint háromféle Intercessio-ja van Krisztusnak
1. az incarnatio előtti
2. a földi élet alatt folytatott
3. és a menybemenetel után végzett.
Incarnatio-ja előtt a papok szája által imádkozott, földi életében a főpapi imában. Az
intercessio teljessége azonban a mennyben bontakozott ki.
Krisztus imádkozik érettünk, mint pap; imádkozik bennünk, mint a mi fejünk; imádtatik
általunk, mit Istenünk.63

B) Krisztus halála
A. A keresztrefeszítés ténye
Isten kijelentése Jézus kínhalálában a legrejtettebb. A keresztrefeszítés a
leggyalázatosabb kivégzési mód, a legirtózatosabb halálnem, rosszabb az akasztásnál. Római
polgáron nem is hajtották végre, csak rabszolgákon vagy elvetemült lázadókon. A zsidók
szemében egyenesen átkos büntetés volt: kitaszítást jelentett nemcsak az életből, hanem az
örökéletből is. Pál nem ok nélkül mondja, hogy a kereszt a zsidóknak botránkozás, a görögnek
meg bolondság. A keresztrefeszített Krisztus nekünk a megtartás és üdvösség. Az Édenkert
fája teremtette számunkra a bukást, a Golgota fája a felemelkedést.
Kettős leleplezés megy végbe golgotai kereszten. Itt tárul elénk legélesebb
megvilágításban, kicsoda Isten és kicsoda az ember? Kezdjük az utóbbival.
a) Amint megérezték az emberek, hogy Jézus mást akar, mint ők, a gyűlölet
elvakultságával fordultak ellene. Kitűnt, a népet nem az üdvösség, hanem a politika
érdekelte. Isten szövetségétől az erő megmutatását, a nemzeti álmok valóra váltását
várták.
- A főpapok és az írástudók egyek a néppel, csak határozottabbak: Jézussal szemben
isten védőügyvédjeként léptek fel a szövetség törvénye nevében. A káromlástól
akarták megvédeni azt az Istent, akit saját vallásos nézeteik keretében fogva képzeltek
el.
- A tanítványok esete annyiban más, ők hittek Mesterükben, de csak addig, amíg
minden jól ment, aztán hitszegetten eloldalogtak.
63
Sebestyén Jenő: Református Dogmatika. Bp. Iránytű. 1994.: 97-126. p.

111
 - Pilátus a Jézus perében az úgyvélt államérdeket képviselte. Őt, mint államférfit csak
ez érdekelte, és vállrándítással intézte el az igazság kérdését.
- A katonák a parancsot teljesítették anélkül, hogy a dolog összefüggését tudakolták
volna.
Nemcsak a megkínzott, megcsúfolt Názáretire, hanem keresztre juttatóira is elmondható,
ha más értelemben is: Ímhol az ember! Jézus kereszthalála leplezi le igazán, kik vagyunk
mi, és hová visz a bűnünk. A bűn nemcsak elszakadás Istentől, nemcsak akaratának
mellőzése, hanem Istennel való szembefordulás: a kegyelem visszautasítása.
b) Jézusnak a kereszten nemcsak a világ haragját, hanem Isten haragját is el kellet
hordoznia. Ezt azért kell hangsúlyozni, mert hajlamosak vagyunk a golgotai halált
emberi tragédiává leegyszerűsíteni. Pedig sokkalta több ment végbe a Golgotán. A
Jézust halálra kínzók által nem is sejtett módon, Isten tartott ítéletet a bűnök felett. A
„bűn zsoldja halál”. Mi, ahogy vagyunk, Isten színe előtt meg nem állhatunk, csak
pusztulhatunk. A Golgotán történt a sorsdöntő fordulat: a bűn nélküli Jézus helyünkbe
lépett és életet adta érettünk váltságul. A keresztrefeszítés a mítoszokkal ellentétben
valósággal megtörtént esemény.
Istennek a bűn miatti haragját sehol sem láthatjuk félelmetesebben, mint Jézus halálában. De
amikor Isten haragjáról beszél a Golgota, ugyanakkor feltárja Isten könyörülő szeretetét és
nagy irgalmát is: tulajdon Fiát áldozta a mi bűneinkért. Isten, éppen az embervilág teljes
elidegenedése és elszakadása pillanatában közbelépésével a Golgotát, a megaláztatást és a
gyalázat helyét, az irgalom és szeretet megjelenése helyévé változtatta.
Az emberi logika zavara: A kereszt nemcsak az egykori zsidóknak és görögöknek
botránkozás és bolondság, azt a modern ember is értetlenül nézi. Ahelyett hogy áhítattal állna
meg a kereszt előtt, bírálni kezdi. Véleménye szerint nem egyeztethető össze az Isteni
szeretettel, hogy ilyen véres áldozatot kívánjon, és az ártatlant feláldozza. Az ilyen felszínes
látás elakarja tusolni a bűn valóságát, és az istenfélelem hiányáról tanúskodik. Mintha csak
arra való volna Isten, hogy földi gyermekeinek kedvébe járjon. Ő azonban a szeretet révén
nincs kiszolgáltatva nekünk. Szeretete a szent Isten szeretete. Szentségénél fogva nem
közömbös a bűnnel szemben, hanem reagál rá: megbünteti a bűnöst és érvényesíti igazságát.
Isten szabad tetszése szerint válaszol a bűnre. Az emberi elgondolás logikája, Isten
szentségéből okvetlenül a bűnössé vált emberiség elpusztítását vonta volna le
következtetésként. Isten valóban el is pusztíthatta volna akár az egész világot. Ám de ő nem
az emberi elgondolás logikája szerint járt el, hanem isteni bölcsességével úgy érvényesítette
igazságát, hogy abban kegyelme és szeretete vált nyilvánvalóvá. Viszont Krisztusban

112
megjelent kegyelmes szeretetét úgy gyakorolta, hogy abban szentsége és igazsága is
megmutatkozott. Ez a golgotai kereszt alázatra késztető titka.

C) A golgotai áldozat
1. A tanfejlődésről
A váltság tekintetében megoszlott az érdeklődés.
- A keleti egyház fő kérdése nem a bűn és a kegyelem volt, hanem a halál és a
halhatatlanság. Krisztusban a mulandóságból szabadító isteni erőt, az emberi
megistenülést keresték. Magához a váltsághoz csak közbetett érdek fűződött. Nem is
fejlődött ki ezen a területen ökumenikus horderejű váltságtan.
- Nyugaton szintén vontatottan haladt a fejlődés, noha jóval nagyobb volt a bűn és a
kegyelem tana iránti fogékonyság. Több mint egy évezrednek kellett eltelnie, mire
Ágoston és mások munkássága nyomán megszületett az első tanösszefoglalás, az
Anselmus váltságtana.
Anselmusnak 1098-ban a keresztes háborúk idején készült a Cur Deus Homo (Miért lett
Isten emberré?) traktátusa, amely a tanfejlődést meghatározta. Anselmus skolasztikus módon
a már meglévő hitet szólaltatja meg és faggatja, mert érteni vágyik amit hisz. A váltsághalál
tényében az emberi logikával igyekszik az isteni logikát nyomon követni. Nem a sátánra
hivatkozik, hanem az ember saját bűnéről beszél. Minden bűn annak a megrablása, amit Isten
ránk bízott. Ha elnézné Isten a bánt, vagy büntetés nélkül bocsátaná meg, akkor egyenlő becse
volna őelőtte a vétkesnek és a nem vétkezőnek. Akkor a bűn semmiféle törvénynek sem volna
alávetve, ezzel Isten szabad kezet adna a vétkezőnek, tehát maga döntené az embervilágot
pusztulásba, sőt saját igazságos voltát is feladná. Marad tehát a bűnért való elégtétel, mint
megoldás.
De ki fizesse az elégtételt? Az embernek kellene, hiszen ő vétkezett. Az ember azonban
önmagáért sem tehet eleget, mert cselekedetei tisztátalanok. Legjobb esetben is csak azt
tehetné, amivel mint teremtmény amúgy is tartozik Istennek; erejéből azonban többre nem
futná. Elégtételt csak az fizethet, ember létére bűn nélkül való, önként vállalja az
engedelmességet mindhalálig, és ugyanakkor isteni ereje van az igaz-élet következményeinek
elviselésére. Mivel pedig az ember erre az elégtételre képtelen, Istennek kellett emberré lenni,
hogy helyünkbe álljon. Jézus, az istenember ezt a közbenjáró-megváltó tisztet töltötte be.
Neki magának nem volt érdemekre szüksége, így minden érdeme embertestvéreire, a
gyülekezetre szállott. Mi mindnyájan az ő elégtételéből élünk. Ilyen logikai okfejtéssel

113
igyekezett Ansemus az egyház hitvallását belülről megvilágítani. Ansemus okfejtése az
egyház közkincsévé vált s úgy beleevődött a teológiai gondolkodásba, mintha mindenestül
bibliai volna, holott éppen két kulcsszava: az elégtétel (satisfacio) és az érdem (meritum)
nem bibliai eredetű. Részint a római, illetve a germán jogi szóhasználatból, részint a római
egyház gyóntató gyakorlatából került be Anselmus fejtegetéseibe. Ezért még nincs okunk
elutasítani Anselmust, hiszen maga a Biblia is használ jogi kifejezést, ilyen pl. a megigazulás.
- Elégtételről, bár közvetett formában a Biblia is beszél, valahányszor Krisztus
áldozatának elfogadásáról van szó.
- Az érdem ellen a reformátoraink keményen hadakoztak, de Krisztus érdemét annál
inkább hangoztatták, noha a Biblia, akárcsak az elégtételt ezt a kifejezést sem
használja.
Mi azonban a Biblia értelméhez s nem a Biblia szóhasználatához vagyunk kötve. Anselmus
írásai természetesen magán viseli korának bélyegét. Ma sok mindent másképp mondanánk.
De tanítása használhatóságát eléggé bizonyítja, hogy református hitvallásainkba is bekerült; a
Heidelbergi Káté 12-18 kérdése Anselmus gondolatmenetét követi.
Abaelard más úton járt. Ha Anselmus azt kérdezte, mi ment végbe az Istenbe, Abaelart
azzal foglalkozott: mi ment végbe az emberben? Ő úgy látta, hogy a bűn lényegében véve
szerencsétlenség. Jézus Krisztus a cselekedetek hosszú során, végül a Golgotán megmutatta
nekünk, mi a szeretet. Mégpedig úgy mutatta meg, hogy ha engedjük őt magunkra hatni, arra
csak a viszontszeretet lehet részünkről a válasz. Tevékeny Isten-szeretet és tevékeny ember-
szeretet így lett Isten és a tőle elidegenedett ember között a kapocs. Abaelardnál nem
szerepelnek jogi fogalmak. A két nagy teológus nem cáfolja, hanem kiegészíti egymást.
Abaelard sehasem tekintette magát Anselmus ellenlábasának.
A felvilágosult embert, aki a saját törvényadójának képzelte magát, nem az üdvtörténet
nagy tényei érdekelték, hanem a keresztyén tudat alakulása. Nem az, amit értünk tett Krisztus,
hanem amit bennünk visz végbe. Feledték, hogy az előbbi előfeltétele az utóbbinak. Az
üdvtényeket, az elégtétel és kiengesztelést mellőzték, egyszerűen a jézusi életpélda követését
javallották.
A protestáns modernizmusban kerülték a jogi kifejezéseket, s nem az Anselmus, hanem az
Abelard útján haladtak. Jellegzetes képviselője Schleiermacher. Szerinte a megváltás abban
áll, hogy a Megváltó felvesz minket saját istentudatának erősségébe, zavartalan
boldogságának közösségébe. Ezt a megbékélést éli át az ember a gyülekezetben, s maga az
élmény a megváltás bizonyossága. a mondanivaló tehát a hittudat szubjektivizmusába tolódott
át, s legfeljebb etikai hangsúlyt kapott a századfordulóig.

114
2. Helyettes elégtétel: Krisztus a golgotai kereszten főpapi áldozatát mutatta be, az egyszeri
és tökéletes áldozatot. Krisztus elégtétele nem véletlen dolog; olyan esemény, mely Isten
ítéletén alapszik. Nem Krisztus kínszenvedésével és halálával, hanem az ő emberré
lételével és törvénybetöltésével kezdődik. Krisztus azonban nem puszta tárgya ennek a
cselekménynek, ő önként vállalta a helyettes elégtételt és az engesztelő áldozatot.
Jézus az áldozatában mindkét természete szerint része.
- Isteni természete szerint volt az áldozó,
- Emberi természete szerint az áldozat.
Isteni természete nem szenvedett, hiszen ezen nincs hatalma a teste szenvedésnek és a
halálnak.
Igaza van Anselmusnak, mi mint bűnösök, a saját magunk bűnéért nem adhattunk volna
elégtételt, nemhogy a másokéért. Ebben az emberileg megoldhatatlan helyzetben csak Isten
segíthetett és segített is azzal, hogy Fiában emberré lett. Istensége erejével, de emberi
természete szerint magára vette és elszenvedte helyettünk Isten bán miatti haragját. Ez a
hagyományos váltságtan rövid összefoglalása.
A váltságtan néhány mozzanatának magyarázata:
1. A golgotai kijelentés első renden a tények beszéde.
A Fiú áldozata nélkül Isten megbocsátó szeretete, csak szó maradt volna számunkra,
mégpedig a megfoghatatlanságig elvont szó. nagy segítség, hogy a kijelentés ezen a fokon
is szó és tett egyszerre. Úgy szabadulhatunk meg a bűntől, ha nemcsak hallunk felőle,
hanem a golgotai kereszten szemlélhetjük és látván átéljük a bűn és a kegyelem valódi
arányait.
2. Isten haragjáról beszél s Szentírás. A harag azonban nem a végső szó. a harag sötét
fellegein áttör Isten szeretetének fényes sugara, hogy szeretetével vessen véget, a mi
szeretetlenségünknek.
3. A helyettes elégtételben különösen megragadó, hogy isten maga engesztelte ki az ember,
holott éppen megfordítva: nekünk lett volna sok-sok kiengesztelni valónk Isten irányába.
A kiengesztelés alanya Isten és tárgya az ember. A cselekvő Isten aláhajló szeretete békíti
meg a világot s ebből merít erőt az ember az Istennek való engedelmességre, és ettől
nyílik meg a háládatosság cselekedeteire.
4. A helyettes elégtétel sohasem jelenti azt, hogy most már szabadon bűnözhetünk, hiszen
Krisztus megfizetett értünk. Valóban a váltságot az egész világnak felkínálta, a megfizetés
azonban azoknál válik hatékonnyá, akik hit által befogadják. Krisztus a maga „testének

115
 tagjaiért” tett eleget. Azok pedig akik az övéi nem melengetik tovább a bűnt, hanem
küzdenek ellene. A helyettes elégtétel legnagyobb kérdése: van-e lehetőség az
átruházásra?
5. A bűn elvégre saját bűnünk, annak büntetése saját büntetésünk, éppúgy, ahogy
mindnyájan saját halálunkat haljuk. Milyen értelemben beszélhetünk akkor Krisztus
értünk való helyettes elégtételéről? Úgy, hogy páratlan mérvű beavatkozás történik
életünkbe. Krisztus nem idegen személy tovább számunkra, hanem a miénk, annyira a
miénk, hogy saját régi énünktől idegenedünk el. Annyira eggyé válunk vele, hogy értelmet
nyernek életünkben Pál szavai: „Krisztussal együtt megfeszíttettem. Élek pedig többé nem
én, hanem él bennem a Krisztus.” (Gal 2,20). A hit ilyen valóságában, a Krisztusban való
életben beszélhetünk helyettes elégtételről.
3. Az előképek nevelő szerepe:
Jézus tette ószövetségi előzményekre nyúlik vissza. Isten ugyanis előkészítette Izraelt
Krisztus elégtételére.
- Előkészítés volt már az ígéret és reménység egész légköre, melyben a szövetség népe
évszázadok próbáit átvészelte.
- Előkészítés volt az egész ószövetségi gondolkozás közösségi jellege. Az, aki isteni
megbízatást, hivatást hordoz: az összesség képviselője. Ábrahám, Jákób, Mózes egy
népet reprezentált; Akháb midőn vétkezett, Isten haragját az egész nép megsínylette,
midőn Akháb megtért, a nép vele együtt részesült a kegyelemben. Az ilyen példák
hosszú sorával nevelte Isten választott népét a közösségi élet rendjére. Nevelte a
kegyelem ama összpontosításának és egyetemességének felismerésére, melyet a
Názáretiben adott az embervilágnak.
Közelebbről véve, Krisztus főpapi áldozatának ószövetségi előképe a főpapok áldozata. Az
ószövetségi áldozat bűnbánati cselekmény: a nép bűnéért egy élő állatot öltek le, s oltáron
elégették. A hamuvá égett áldozati állat azt jelképezte, hogy a gyülekezet tagjai Isten igaz
ítélete szerint egytől-egyig halálra valók. Ezért önmagukat megtagadva, éppoly teljes
engedelmességgel szentelik oda szívüket Istennek, mint amilyen fenntartás nélkül elégették az
áldozatot. – Ez a jelképes cselekmény koránt sem volt haszontalan, amíg szívtöredelemmel
csinálták. De egyszerre haszontalanná vált, amint elmaradt belőle a szívtöredelem és mint
külső cselekménytől várták a kiengesztelést.
Az ószövetségi áldozat tehát csak jelkép, mely által Isten fenntartotta a kiengesztelés ígéretét,
és előkészítette a lelkeket Krisztus áldozatára. Az, ami ott csak jel és jegy, itt élő valóság,

116
maga a beteljesedés. nincs is szükség többé a jelekre: Krisztus egyszeri, tökéletes áldozatával
az áldozati szertatásokat eltörölte. De eltörölte a papságot is, mint rendet.
Krisztus áldozatának jelentőségét azonban az egyéni létünk gyökeréig ható változásban látjuk.
Krisztus áldozatát nem is érthetjük meg másképp, csak a reánk való vonatkozásában: ha vele
együtt feszíttetünk meg a bűnnek, s részeseivé válunk az új életnek.
4. A beteljesedés és szavaink elégtelensége
Jézus üdvszerző kereszthalálát az Újszövetség a következőképpen fejezi ki:
⇒ A közvetlen személyes életviszonyok területéről, és azt mondja: Jézus kereszthalála
kiengesztelés, megbékélés (katallage).
⇒ A jogi életből:
1. váltságdíj, amit pl. az eladósodott emberért vagy rabszolgáért fizettek (lytron)
2. szószóló a bíró előtt (parakletos)
B. a szövetség kezese (eggyos)
C. megigazítás, azaz felmentő ítélet (dikaiosis)
D. kiváltani, megváltani (exagorazo)
⇒ A kultusz területről
1. a pászkabárány (arnion)
2. engesztelő áldozat bűneinkért (thysia)
3. feddhetetlen véráldozat (anmos amomos)
4. a szövetség vére (haima tes diathekes)
⇒ Az ószövetségi jövendölések területéről: pl. Jehova szenvedő szolgája Ézs 53.
Mindezek a képek hasonlatok csupán, az emberélet köréből vett kifejezések, amelyek csak
utalnak a mondanivalóra. De mi Istenről sem beszélhetünk másképp, mint emberi módon.
Szavaink tökéletlenek Isten nagyságos dolgai kifejezésére. Ezért használ a Biblia a Golgota
titkának érzékeltetésére annyiféle kifejezést. Egyik sem kimerítő, egyik sem pontos.64

II. A pokolra szállás

„Szálla alá pokolra”
1. A formula eredete:
Az apostoli hitformának ez a tétele hiányzik a Niceai hitvallásból. Ott csak Krisztus
eltemettetéséről van szó és után következik a feltámadásra vonatkozó tétel. Az Athanásius
neve alatt fennmaradt, de halála után 3-4 évszázaddal később keletkezett hitvallás viszont az
eltemettetést nem említi, s e helyett a pokolra való alászállásról beszél. Az apostoli
64
Török István: Dogmatika, Free University Press, Amsterdam, 1985.: 341-353. p.

117
hitformánk, egyesíti magában min a Niceai, mind az Athanasiusi hitvallás említett tételét. A
Krisztus eltemettetését kifejező tétel után azt mondja Krisztusról: szálla alá poklokra. Mit
jelent a pokolra való alászállás?
2. Kálvin magyarázata
Az Institutio szerint Krisztus nem közönséges testi halált halt, hanem váltsághalált. Halálában,
az emberiség bűnéért szenvedte el a büntetést.
Ebben a halálban a pokol minden kínját kellett elszenvednie. Lelkében a pokol csapataival és
az örök halál iszonyatával harcolt, és ezt a harcot olya győzedelmesen vívta meg, hogy
nekünk már nem kell félnünk ezektől a sötét hatalmaktól, és elmondhatjuk: „Halál, hol a te
fullánkod; pokol, hol a te diadalmad?” (1 Kor 15,55). A pokolra való alászállás a belső
magyarázata annak, ami külsőleg, a halállal és a sírba tétellel történt. A pokolra való
alászállást tehát képes értelemben vesszük: az értünk vállalt büntetés tetőfokát, s
kibeszélhetetlen lelki szenvedést jelenti.
Ha Krisztus csak testileg szenvedett volna, csak a testnek és nem a testnek és léleknek
megváltója. Ez a lelki szenvedés nyilván a testinél is súlyosabb lehetett. A mártírok
szenvedése más volt, a Krisztuséval össze sem hasonlítható. Ők nem érezték az Istentől való
elhagyattatás kínját. István megnyilatkozott egeket látott és boldogan ment a halálba. Éppen
az Istentől való elhagyattatás a poklok – pokla.
A pokolra való alászállás akkor kezdődött, amikor a „keserű pohár” elmulasztásáért
könyörgött Jézus. És akkor végződött, amikor az Atya kezébe tette le a lelkét. Kálvinnak ezt a
magyarázatát követik hitvallásaink.
3. A római vélekedés
a római katolikus egyház egészen másképen magyarázza a poklokra való alászállást. Eszerint
Jézus valósággal az „alvilágba” ment, az „atyák előcsarnokába” és első királyi tényeként
meghirdette ott a megváltást, az ószövetség reá várakozó kegyeseinek.
Ez a magyarázat az 1 Péter 3,18-20-ra támaszkodik: „elmenvén, a tömlöcben levő lelkeknek
is prédikált”. Ez a hely azonban a Nóé korabeli engedetlenekről szól, és nem az Ószövetség
kegyeseiről.
4. A vita fellobbanásai
Protestáns egzegéták is emlegetik olykor a pokolra való alászállást, mint amely Krisztus
királyi tisztének első ténye: íme éppen a sátán birodalmában hirdette meg Krisztus a
diadalmas váltságot. Az új bibliakutatás eredményei meggondolásra késztetnek.
a) A hades, vagy seol, amiről itt szó van eredetileg egyszerűen a holtak házát jelentette, és
csak a középkortól kezdve lett a kárhozottak helye, a pokol, ahol a gonosz lelkek

118
 bűnhődnek. Eredetileg bibliai értelemben tehát a holtak háza már a sziklasír is, ahova
Jézust temették. A pokolra való alászállás az eltemettetést magyarázza, úgy hogy azt egy
fokozott erejű kifejezéssel teszi nyomatékosabbá. Jézus diadala, az anabasis, különben is
később, csak a feltámadással kezdődik.
b) Olykor egy másik gondolatot is előhoznak, amely szerint a pokolra való alászálláson azt
kell értenünk, hogy Jézus a holtak birodalmában prédikált: meghirdette a várakozó
lelkeknek a szabadítás oromét, s ezzel mintegy újra felkínálta nekik az evangéliumot.
A hivatkozási hely (1 Pét 4,6) határozottan múl időben és egyszeri esetről beszél. A földi
élet egyszeri lehetőség a döntésre. A döntés megismétléséről, illetve módosításáról a
Biblia nem beszél. Ezért óv a felkínált alkalmak elhalasztásától: „Ma ha az ő szavát
halljátok, meg ne keményítsétek a ti szíveiteket!” (Zsid 3,15). A Gazdag és Lázár
példázata pedig a „nagy közbevettetésről” beszél, amely a halál után már lehetetlenné
teszi az „általmenetelt”.
Jó, ha itt is világosan látjuk a dogmatika Biblia – szabta határait. Jézus a megtért
gonosztevőnek azt mondta a kereszten: „Ma velem leszel a paradicsomban”. Utolsó szava
szerint pedig az Atya kezébe tette le lelkét. Sem a dogmatika, sem semmiféle teológia nem
tehet ezen túlmentő megállapításokat a Krisztus halála és feltámadása közt történtekre.65
Lochman: Isten fia nemcsak a kereszten szenvedett, hanem ennek áldozatul is esett, meghalt.
Egyesek szerint Jézus Halála csak látszathalál volt. Ez főleg akkor volt uralkodó nézet,
amikor a Credo keletkezett. A felvilágosodás idején is gyakran beszéltek látszathalálról. A
doketisták szerint, elviselhetetlen lett volna egy olyan Isten gondolat, amelynek köze lett
volna fizikai szenvedéshez. A Credo Jézus visszavonhatatlan végéről tesz bizonyságot. A
MORTUUS- meghalt félreértelmezhetetlen tény. Luther szerint, Krisztus döntő támadást
indított a Sátán ellen, azzal, hogy megszabadítja a fogságban lévő lelkeket (I Pét 3,18) Kálvin
azt mondja, hogy a pokol nem egy lokalizálható hely, szerinte a pokol egy olyan hely, melyet
az elszakadás Istentől, jellemez.66
Barth: Nagypéntek és húsvét soha sem szétválasztható. Együtt kell értelmeznünk a kettőt.
Nem helyes az, hogy a nyugati egyház inkább a theológia crucis hangsúlyozza és benne
igazán azt emeli ki, hogy megrontatott, ami vétkeinkért. A keleti egyház a theologia gloriae
felé hajlik, azt hangsúlyozza, hogy „feltámasztatott a mi megigazulásunkért”. Nem szabad
egyiket a másik rovására hangsúlyozni, mert nem létezik olyan theológia crucis, amelynek a

65
Török István: Dogmatika, Free University Press, Amsterdam, 1985.: 354-358;
66
Lochmann: Az Apostoli hitvallás. Kálvin kiadó. 1995.: 94-113 p.

119
theológia crucis ne volna kiegészítője. Ez olyan bizonyos mint, hogy nincs húsvét nagypéntek
nélkül, de nagypéntek sem húsvét nélkül. A kettő együtt szemlélhető csak.67

III. Királyi tiszt és a felmagasztalás

1. Krisztus királysága
Krisztus királyságának megértéséhez, első renden a Szentháromság Isten szuverenitásából
kell kiindulnunk. Isten suprapotestas-a, mert övé minden hatalom mennyen és földön, és
nincs más hatalom, mely fölötte állna. Hatalom és jog, együtt adja az abszolút és örökkévaló
tekintélyt. A Szentírás ennél fogva Istent Melek, Kürios, Basileus, Despotés jelzőkkel látja el.
Valójában csak egy abszolút szuverén királyság van a Szentháromság Isten királysága és
Krisztus, mint a Szentháromság tagja szintén rendelkezik ezzel a kiváltsággal, hogy Úr és
Király.
Sőt Krisztus örök trinitarius királysága mellett van egy mediatorisztikus királyága, azaz
közbenjárói királyága. Ez két féle lehet:
1. Regnum garatiae: a különös királyság a különös kegyelem világában, mellyel az
egyház fölött uralkodik. Ennek ismét két része van:
A különös kegyelem országa a földön.
A dicsőség tökéletes országa a mennyben.
2. Regnum potentiae: Krisztus általános hatalmi királysága, amely által minden dolgok
felett uralkodik, hogy az Anyaszentegyházat védhesse és ne csak a választottakat
mentse, hanem Isten országát helyreállíthassa.
Éppen ezért beszélhetünk Krisztus szuverenitásáról a következő kategóriák szerint:
• Van trinitárius jellegű királysága a regnum essentiale világában.
• Van szuverenitása, királysága a különös kegyelem világában, a regnum gratiale
területén, tehát az egyházban.
• Van szuverenitása az egyetemes kegyelem világában, ami teremtői-közbenjárói
mivoltából következik.
Krisztus a creatora is volt minden dolognak ezért egyértelmű, hogy a gubernatora is
mindeneknek. 68

67
Barth K. Kis dogmatika. 93-98. p.
68
Sebestyén Jenő: Református Dogmatika. Bp. Iránytű. 1994.: 126-130. p.

120
IV. A feltámasztás
1. Jézus feltámadása
Feltámadott az Úr! – ez az első keresztyén gyülekezet húsvéti üzenete. A feltámadás szó,
egyszerű, természetes köznapi fogalom: felébred valaki, éjszakai pihenőhelyéről
felemelkedik, felkél és hálókamráját elhagyja. A halottak is így jönnek elő az ítélet napján a
sírkamráikból.
A húsvéti üzenet két tényre épül:
a) Az üres sírról, mint tényről beszél mind a négy evangélium, Péter, Pál, Jakab egyaránt
tudomásul veszi. De ezt a tényt Jézus zsidó ellenfelei sem vonták kétsége soha. Az üres sír
barát és ellenfél által egyaránt elismert történeti tény. Ez nem a hit dolga. A hit és
hitetlenség kérdése csak ott jön elő: hogy értsük az üres sír tényét.
A szent asszonyok nem lelkesedtek az üres sír láttán, hanem megdöbbentek. Ezt nyíltan
bevallják az evangéliumok. Péter tanácstalan volt, Jézus bírái elhíresztelték: ellopták a
testet a tanítványok. Tehát, valaki tudhat az üres sírról és mégis távol lehet a húsvéti hittől.
b) Az Úr Jézus maga látható, hallható, megtapasztalható módon, elevenen megjelent.
Először Simonnak, majd Jakabot is a megjelenés vitte a húsvéti gyülekezetbe.
Az üres sír tényét Krisztus megjelenéséből értette meg a keresztyén gyülekezet.
Az elspiritualizálás vagy más szóval az elszubjektivizálás azt jelentené: csupán szellemjárás
történt, Krisztus lelke kísértet formájában tért vissza, tehát afféle okkult folyamat ment végbe,
ami lehet egyszerűen a vágyakozó lélek látomása, víziója. Mindehhez azonban nem szükséges
az üres sír. Az üres sír ténye viszont egyenesen gátat vet az ilyen elspiritualizálásnak. A Biblia
a feltámadás objektív valóságáról beszél. De naturalista félremagyarázást sem tűr a bibliai
tudósítás. Nevezetesen a feltámadott Úr Jézus olyan, mint a Názáreti, és mégsem olyan: nem
szolgai, hanem királyi mivoltában mutatkozik. A tanítványokkal való érintkezése is másnak
tűnik fel. Megjelenése testi, valóságos, mégis titokzatos és világfeletti. Leírhatatlan, mintegy
a végidők előre vetődése. A sír üres, az Úr feltámadott és megjelent az övéinek. Ez azt teszi: a
holtak feltámadása már elkezdődött. Mert a jel a Krisztus feltámadása, mely ígéri a test
feltámadását.
2. A húsvéti hit
A kételkedés mai formája: A húsvéti hit fényének a kételyek ködén kellett áttörnie. A
tanítványok először megdöbbentek, féltek, álmélkodtak, kételkedtek, hitetlenkedtek,
mégpedig nemcsak Tamás, hanem a többiek is. A feltámadás híre első hallásra üres
beszédnek, mesének tűnt. Időbe telt, míg a húsvéti öröm elárasztotta a lelkeket.

121
A mai embernél sincs ez másképp. A húsvéti hitet, és annak örömét ma sem erőltethetjük rá
senkire. A kikényszerített hit nem volna hit. De a másik véglettől is óvakodnunk kell, nem
szállíthatjuk le a hit mértékét a modern előítéleteknek megfelelő fokra.
A Biblia szerint a húsvéti esemény nem korlátolható a tanítványok belsőéletére. Krisztus
nemcsak a benne vetett hitben és a róla szóló igehirdetésben él tovább.
A Biblia a feltámadásról, mint tényről beszél. a feltámadás a Biblia szerint térben és időben
végbement történeti esemény.
A húsvéti hit bibliai összefüggései: Alig három nap telt el Jézus halálától a feltámadásig.
Olyan ez a három nap, mint egy válaszfal, azon innen az élettörténet, azon túl pedig a
feltámadástörténet. Nem szabad a két korszakot absztrakt módon elkülöníteni egymástól ha
nagyon különbözik is a kettő, mégis összefügg és folyamatos egységet alkot. Egyik
magyarázza a másikat: az élettörténet a feltámadástörténetet és viszont. Hogyan?
⇒ Az első korszak a születéstől a halálig tart, ez a testetöltött ige elrejtezésének korszaka. A
szenvedő szolga alakjába burkolózott Isten önkijelentése. Ebben az alacsony sorsban
istensége csak hihető, de nem látható. Ezért olyan bizonytalan a názáreti Jézus szemben a
nép, sőt a tanítványok magatartása is. Folyton ingadoznak a megértés és az értetlenség, az
engedelmesség és az engedetlenség végletei közt. Jézus gyakran feddi is őket
kishitűségükért.
A keresztyén hit mindenkor ennek a Jézusban elrejtezett kijelentésnek a hite. Ezért támadható
és tagadható. Mégsem feltevés és önáltatás csupán. Szilárd, objektív alapja van: a hit
kijelentésből él, abból, hogy a Jézusban elrejtezett isten meg is mutatja magát. A kijelentés
ugyanis nem csak az Atyának A Fiú által való kijelentése, hanem a Fiónak az Atya által való
kijelentése is.
A Fiú kilétének megmutatása a hit objektív alapja. Eza az alapvetés történt húsvétkor. Az
egész keresztyén igehirdetés mindenkor a húsvét fényében áll. Ezzel át is léptünk a másokik
korszakba: a feltámadás-történetbe.
⇒ A második korszak mindössze 40 napra terjed. A húsvéti csoda a mi testi
feltámadásunknak is záloga. A feltámadás azonban elsősorban a megalázott, meggyalázott
Krisztus felmagasztalása: az elítélt és elvetett Krisztus felemeltetése. Ezzel Isten igent
mond Jézus elégtételére. Amikor ezt az elégtételt elfogadja, nemet mond a Krisztuson
diadalmaskodó Júdásokra, a „feszítsd meg”-et kiáltókra, Jézus mindenkori ellenségeire. A
húsvéti üzenet ez: Győzött Jézus, akit legyőztek és halálra adtak. Az, akit népe kitaszított
magából, és akit tanítványai azóta is sokszor elhagytak. Áldozata elfogadott engesztelés.

122
Nagypéntek és húsvét tehát egymást magyarázza: nagypéntek isteni ítélet, a húsvét pedig
isteni felemeltetés. De mert a keresztyén élet a meghalt és feltámadott Úr Krisztust életébe
fonódik, e kettős esemény új korszaknyitás az emberiség életében, olyan korszaknyitás, amely
jelentőségében csak a teremtéshez mérhető.69
3. A feltámadásról kialakult álláspontok:
A felvilágosodás – a feltámadás, mint félreértett nem-esemény: Lessing az időbeli távolság
problémájára, a mások tekintélyén nyugvó hit problémájára, illetve a racióra hivatkozva
elutasítja a feltámadást.
David Friedrich Strauss – A feltámadás, mint mítosz: Jézus élete (1885) című művében egy
radikális álláspontot fejtett ki a feltámadásról. Mivel a keresztyén hit számára Jézus
feltámadása központi jellegű, ezért fontos, hogy a Messiás sem egy megölt legyen, hanem
feltámadott, aki a mennyben van. Kizárta, hogy a feltámadás csodálatos objektív történés
lenne. A hit eredetét a tiszta szubjektivitásra vezette vissza. A Jézus feltámadásába vetett hit a
Jézus személyiségére való heves visszaemlékezés eredménye. Bevezeti a mítosz fogalmát. Az
evangéliumok íróit úgy kell tekintenünk, mint akik osztoztak kulturális helyzetük mitikus
világképében.
Rudolf Boltmann – a feltámadás, mint a tanítványok tapasztalatában végbement esemény:
Megegyezett Strauss alapmeggyőződésével. Abból indult ki, hogy a történelem a
következmények zárt láncolata, melyben az egyedi események az okok és következmények
egymásutánjában kapcsolódnak össze. Tehát a feltámadás, hasonlóan más csodákhoz
megbontaná a zárt egységet. A modern tudományos egzisztenciális világkép azt jelenti, hogy
az Újszövetség világképe már meghaladott és érthetetlen lett. A feltámadás a tanítványok
egyéni tapasztalatában történt meg, nem pedig a történelem arénájában. Bultmann szerint
Jézus feltámadása a kérügmában történt meg. Jézus prédikációja átalakult a Krisztusról szóló
keresztyén igehirdetéssé. Jézus a keresztyén prédikáció részévé vált, felvétetett az
evangéliumi igehirdetésbe. A húsvéti hit jelentése: hinni a kérügmában jelen levő
Krisztusban.
Karl Barth – a feltámadás, mint egy kritikai vizsgálódás felett álló történeti esemény: A
nyitott sír elengedhetetlen jel, amely azt bizonyítja, hogy nem egy tisztán belső vagy lelki
esemény, hanem megtörtént dolog, amely jelet hagyott hátra. Ugyanakkor az apostolok egy
hitbeli döntésre szólítanak fel. A történelmi bizonyítás nem legitimálhatja, vagy bizonyíthatja
a hitet, miként a hit sem válhat függővé a történelmi kutatás feltételes eredményétől.

69
Török István: Dogmatika, Free University Press, Amsterdam, 1985.: 358-363. p.

123
Wolfhart Pannenberg – a feltámadás, mint a kritikai vizsgálódás előtt nyitott történelmi
esemény: a keresztyén teológiát az egyetemes történelem síkján kell vizsgálni. A történelmet
csak akkor lehet helyesen megismerni, ha a végpontja felől nézzük. Míg Marx azt állítja, hogy
a történelmet a szocializmus hegemóniájában kell néznünk, addig Pannenberg azt hirdeti,
hogy ez csak Jézus Krisztusban adatott meg. A történelem vége megelőlegezve tárul fel Jézus
Krisztusban. A történelem vége előre feltárult Krisztus személyének és munkájának
eseményében. Pannenberg feltámadást objektív történelmi ténynek veszi. És bizonyítéknak,
hogy az idők végén a mi feltámadásunk is meg fog történi.70

V. Mennybemenetel és az Atya jobbján való ülés

„Felméne mennyekben”
1. A felmagasztalás: Jézus mennybemenetele földi életének dicsőséges befejezése.
Összefüggésben van viszajövetelével. Ahogyan most egy felhő takarta el alakját, akkor is
az égnek felhőin jön vissza, királyi felségben ítélni eleveneket és holtakat. Mint ahogyan a
feltámadás, a mennybemenetel is a megalázott Krisztus felmagasztaltatását fejezi ki: Isten
a názáreti Jézus elégtételét elfogadta, a kiengesztelés megtörtén. A mennybemenetel tehát
nem a názáreti Jézus megistenítését jelenti.
2. Az ég és a menny: Annyit tudunk a mennyről: Isten „lakóhelye”, „trónusa”; túl van
nemcsak a mesterséges bolygók hatókörén, hanem az egész érzékelhető világon. Erre utal
a „túlvilág”, a „másvilág” és az „egek-ege” kifejezés. Az angol nyel sky szóval jelöli a
csillagászati értelemben vett eget, heaven-nek a vallásos értelemben vett mennyet. Mi sem
beszélünk az űrrepülők „menybemeneteléről”. Aláhúzza az ég és menny
megkülönböztetését a Zsidókhoz írt levél szóhasználata is. Úgy dicsőíti a Feltámadottat,
mint „aki áthatolt az egeken”, s „az egeknél magasságosabb lőn”. A menny a teremtett
világ rejtett oldala. Számunkra hozzáférhetetlen, kibeszélhetetlen, elképzelhetetlen, a
láthatóval szemben láthatatlan. Az Olajfák hegyén az égre szegezett szemű tanítványok az
a figyelmeztetést kapták: „Mit álltok, nézve a mennybe?” (ApCsel 1,11) Mintha ez azt
jelentette volna: Ne keressétek Krisztust a mennyben, hiszen reá nézve nincs tovább „fenn
és lenn”, ő most már „mindenütt” van. a Feltámadott isteni lénye nincs a mi tér- és időbeli
kategóriánkba szorítva. Ő úgy vesz körül minket, mint ahogy az ég körülveszi a földet.
3. A közel és távol: A mennybemenetellel lezárul az Úr Krisztus megjelenéseinek sora,
ezzel közvetlen jelenlétének vége. Látható szakadás és távolság állt be közte és a
70
Alister E. McGarth: Bevezetés a keresztény teológiába, 295-301. p.

124
 tanítványok között. Elhagyta a földi teret-időt, ezt a világot és nem tartozik többé úgy
bele, mint mi. Mindennek fölötte áll, más kategóriákban él. De ő úgy van túl ezen a
világon, hogy ugyanakkor jelenvaló is. Ha testileg el is távolodott tőlünk, lelkileg annál
közelebb van hozzánk. Nincs kötve egy tanítványi csoporthoz, egy néphez, most már
valósággal mindenkié. Ha a földi-történeti együttlét meg is szűnt közte és a mindenkori
tanítványai között, reálisan jelen van történetfeletti vasóságban, a Róla szóló
bizonyságtételben. Valahol ketten vagy hárman összegyűlnek az én nevemben, én is ott
vagyok ti közöttetek.

„Az Atyaistennek jobbján”

1. A teljes hatalom: A mennybemenetel nemcsak viszony-, hanem „hely”-változtatást is
kifejez. Az Atya jobbján való ülés esetében sem dönthetjük el, mennyiben több a képes
beszédnél. Jelentéstartalmát azonban ismerhetjük. Jobbján, az azt teszi: a főhelyen, az uralom
helyén: egy az Atyával az uralomban. Az Atya jobbján való ülés elsősorban nem helyet,
hanem funkciót jelent. Maga a távozó Krisztus értelmezi így, mikor azt mondja: „Teljes
hatalom adatott nékem mennyen és földön”. Minden ember alá van vetve a mennybéli
Krisztus uralmának, akár vesz róla tudomást, akár nem.
Barth hangsúlyozza azzal, hogy Jézus elhagyja a földi teret már nem tartozik bele, már felette
áll, de még is betölti azt és jelen van benne. Krisztus feltámadásában és mennybemenetelében
az ember felmagasztalása is benne van, mert mint az emberiség hordozója, mint a mi
képviselőnk Istennél van. Így a mi ember voltunk benne Istenhez emeltetett.
2. A Közbenjáró: Krisztus nem préegzisztenciájában tér vissza, hanem magával vitte a
feltámadott emberi testet, és amikor visszajön hozzánk, ugyanabban az emberi testben tér
vissza, amelyben menybe ment. Az inkarnáció ezért nem csupán valami múltbeli történés, ami
egy ideig tartott, aztán pedig elmúlt, hanem végnélküli jelen.
Krisztus, velünk való sorsközösségének végső következményét éppen azzal vonta le, hogy
ember-mivoltát, melyben a földi megaláztatások útját járta végig, nem vetette le, hanem
magával vitte a mennybe, mint feltámadásunk zálogát. Szorongattatásainkban és kétségeink
között bíztatás és erő számunkra, hogy aki ilyen közösséget vállalt, az a mi közbenjárónk. Ma
is a mennyben Atya színe előtt könyörög érettünk.
3. Az új korszak: Barth hangsúlyozza, hogy az Atya jobbján való üléssel új időbe lépünk. Ez
a mostani időnk, az egyház ideje, a végső idő, amely Jézus Krisztus művével kezdődik és
azon alapul. Ez az új körszak kezdődött, mely az Ú Jézus visszajöveteléig tart. Ez az egyház
kora. Most Krisztus az igében, az ige hirdetésében van jelen, isteni módján, mindenütt

125
jelenvaló hatalmában. Az keresztyén ember élete, a keresztyén házasság, a keresztyén
gyülekezet Jézus Krisztust példázza, jelszerűen kiábrázolja. Ez a küldetése. Ezért országol ma
is Krisztus az egyházban, mint annak Feje. Országlása nem ér véget az egyház határainál,
hanem kiterjed erre a világra. Az egyház tehát nem cél, hanem eszköz, nem Isten országa,
hanem Isten országának hivatatott eszköze. Az új korszak a végső idő. Az óra már lejárt, a
tudatlanság ideje elmúlt, de Isten még türelmes, de Isten még vár. Sőt: felajánlja a világnak az
örömüzenet meghallását. Ez a korszak az egyház világbeli feladatának ideje, a kegyelmi idő,
melynek megragadására serkent újra meg újra a Biblia. Nem az teszi naggyá ezt a tovatűnő
korszakot, hogy az utolsó alkalom, hanem, hogy Isten enged még időt a hallásra, a hitre, az
örömüzenet hirdetésére, befogadására és megértésére.71

Lochman: Azt kell első sorba leszögeznünk, hogy Jézus Kkrisztus tegnap, ma és mindörökké
ugyan az. Nem volna helyes, ha az Isten jobbján való ülést, vagy a menny kifejezését, úgy
értelmeznénk, mint Jézus Krisztus tartózkodási helyének topográfiai meghatározását. Ezen a
képen nem helyet kell értenünk, hanem Jézus állapotát és funkcióját. Ókori keleten az a
felfogás járja, hogy Isten jobbján való ülés, azé, aki tejhatalmat gyakorol az Ő nevében.
Végítélet: Az Úr napja, az Jézus útjának végcélja, velünk és érettünk. A mi Urunk a mi
Ítélő Bíránk. Krisztus szemszögéből az Utolsó Ítélet napja az a végérvényes megszabadítás
72
napja, a megváltás vége. (Még Lochmant elolvashatod ehhez a ponthoz, de lényegében
tényleg csak ennyit mond.)

71
Török István: Dogmatika, Free University Press, Amsterdam, 1985.: 364-368. p.
Barth K. Kis dogmatika. 100-104. p.
72
Lochman: Az Apostoli Hitvallás, 130-141 p.

126
 11. TÉTEL
Szótériológia 3: Részesedés az üdvösségben

1. Az ordo salutis
„Akiket Isten eleve elrendelt, azokat el is hívta, és akiket elhívott, azokat meg is
igazította, akiket pedig megigazított, azokat meg is dicsőítette. " Róma 8, 29-30

Az isteni üdvakarat folyamatos megvalósulásáról van szó ebben a bibliai versben.

A fogalom a protestáns ortodoxia rendszerező szenvedélye alapján született. Bővíti a
fogalmat új bibliai helyek bevonásával: a megtérés fogalmával. A megdicsőülést felosztotta
megszentelődésre és Krisztussal való egységre. így lett: elrendelés, elhívatás, megigazítás,
megtérés, megszentelődés. Krisztussal való egység. Hangsúlybeli eltolódás történt: Isten
kegyelemközlő munkája mellett növekvő hangsúlyt kapott az emberi oldal.
A szövetség, mint az üdvrend alapja: Isten üdvszerző munkája az emberrel kötött
szövetségben bontakozik ki. Bár a szövetség népe engedetlen, hűtlen, mégis van
örömüzenete, hogy a szövetség Istene győzött a nép hűtlenségén és érvényesíti üdvakaratát,
így megújul a szövetség, s ebben a helyzetben fokozott nyomaték van az emberi oldalon
az elkötelezésben („olyan indulat legyen bennetek..."). Erről van szó az üdvrend két
alapfogalmában: a megigazulásban és a megszentelődésben. Az üdvösséget nem lehet csak
úgy kívülről, mágikusan, mechanikusan reánk akasztani, belénk önteni, mert az ember
öntudatos lény és így az üdvjavak is csak az öntudatán és a szívén keresztül lesznek az övéi.
A Szentírás is azt tanítja, hogy egyfelől Krisztus mindent elvégzett helyettünk és örök
váltságot szerzett, másfelől azonban elengedhetetlen, hogy ezt személyesen sajátítsuk el.
Az üdvösségről 2 féle formában beszélhetünk:
1) Objektív üdvösség (salus objektív): amely rajtam kívül tétetett el a számomra és,
2) Szubjektív üdvösség (salus subjectiv): amikor ez az objektív üdvösség Isten kegyelméből
már az én legszemélyesebb birtokom is egyúttal.
Subjectív krisztológia vagy szótériológia alatt értjük a redemptió subjectív relizációját,
amelynek speciális útja és módja van és ezt nevezzük ordo salutis vagy via salutisnak. Az
ember megváltásara szoruló lény. Megváltásra azért van szüksége, hogy a bűntől
megszabaduljon és üdvösségre jusson. A szótériológia az üdvösség elérésének útját, rendjét és
módját tárgyalja. Azt, hogy hogyan lesz a miénk Isten írta elő az Ő kijelentésében és attól

127
eltérni nem lehet. A subjectív szótériológia az üdvjavak szubjektív applikációja a bűnös
ember szívében és életében. És ezt a református felfogás szerint kizárólag Isten végzi, ingyen
kegyelemből és csak Isten munkája nyomán Isten kegyelmi erejével és az Ő eszközeképen
végezhet valamit az ember. A subjectív szótériológi teocentrikus a református dogmatikában,
de úgy, hogy a Szentlélek áll a középpontban. A Szentírásban Isten adott üdvrendet az ember
számára. Az ordo salutisnak a Szentírásban való kibányászása a reformáció munkájának
gyümölcse, mert addig nem törődtek vele a teológusok.

• Református alapon a következő dolgokat hangsúlyozzuk:

1) Csak a trinitárius hitvallás alapján lehet igazán, azaz református keresztyén értelemben az
üdvözítés rendjéről beszélni. Más szóval a szótériológiát, mint az Atya, Fiú, Szentlélek
munkáját kell szemlélnünk. Viszont a megszerzés és alkalmazás összetartoznak, mert
Krisztus azért szerezte meg számunkra az üdvösséget, hogy azután alkalmazhassa is az Ő
Lelke által. Vannak, azonban akik számára a megszerzés nem fontos. Mások számára
viszont az alkalmazás mellékes. Mindkettő helytelen. Nekünk hangsúlyoznunk kell, hogy
az alkalmazás éppen olyan fontos, mint a megszerzés.
2) Református alapon hangsúlyozzuk azt is, hogy bár az üdvösség alkalmazása a teljes
Szentháromság munkája, azért mégis a Szentlélek speciális munkája is egyszersmind. Itt
kép előtérbe a Szentlélek kitöltetésének jelentősége. Mert el kellett küldeni a Szentlelket,
hogy a teremtés (Atya) és a megváltás (Fiú) munkája mellett, a megszentelés speciális
munkája is elvégeztessék. E nélkül nem lett volna teljes a váltság. Az üdvösség
megszerzése után tehát kellett jönni az alkalmazásnak is.
3) Református felfogás az is, hogy itt is minden kegyelemből történik.

Főbb történelmi irányok:

1) Református álláspont

⇒ A református álláspont szerint a bűnös ember az üdvösség elérése érdekében semmit sem
tehet, tehát a Krisztus által szerzett megigazulásból kell kiindulni, hogy az üdvösség útját
megtaláljuk.
⇒ A református teológusok egy másik része az elhívással és újjászületéssel kezdi az
üdvösség útjának keresését, de ezek is teocentrikusak és azt vallják, hogy egyedül Isten
az, aki üdvösségre vezet és nem az ember veszi meg a maga számára az üdvösséget.
⇒ A legismertebb sorrend a következő: 1. Elrendelés (predestinancio); 2. Elhívás (vocatio);
3. Megvilágosítás (illuminatio); 4. Megigazulás (iustificatio); 5. Megtérés (conversio) 6.

128
 Megszentelődés (santificato); 7. Krisztussal való egység (unio mystica cum Christo)
amelyhez járul ezután némelyek szerint a Megdicsőülés.
2) Lutheránus álláspont

⇒ Nem tagadják a Kálvinista teocentrikus szempontokat.

⇒ A hit a minden. A Sola fide gondolatát hangsúlyozzák. Amíg ez meg van, minden áldás
kiárad a hívőre, de ah a hívő megszűnik hinni, minden kétes, bizonytalan és elveszíthető
lesz. Ezért tehát mindig meg van a lehetősége annak, hogy a hívő elveszíti mindazt, amit
szerzett. A lutheránus álláspont antrpocentrikus a kálvinista állásponttal szemben.
3) Római katolikus álláspont

⇒ A római katolicizmusban az egyházról szóló tan megelőzi az ordo salutis tárgyalását, mert
a sola ecclesia gondolata egyedül az uralkodó, mert az egyház áll a hívő és Isten között.
Az egyház közvetít mindent, tehát az üdvösséget is.
⇒ Az ember ellenállhat a kegyelemnek éppen ezért az gracia csak együttmunkálkodó jellegű.
⇒ A hitnek nincs központi szerepe. A hit csak arra jó, hogy az embert képessé tegye ara,
hogy jobban kiérdemelje a kegyelmet.
⇒ Ez a via salutis antropocentrikus és ecclesiocentrikus is egyszerre.
4) A protestáns szekták álláspontja

⇒ Az üdvösség útján mindent az ember végez: antropocentrikusak. (pelagius?)

5) Pietizmus

⇒ a megtérésre összpontosított szubjektív érdeklődés jellemzi. A keresztyén élet 'csíra'

állapotból a végkifejletig tartó fejlődési folyamat. Az üdvrend alkotó részei így a
keresztyén élet egymást követő állomásai. A pietizmus valóságos biológiai kategóriákban
gondolkodik e fejlődési folyamatot illetően.
⇒ Üdvmechanizmus jellegű. Azért helytelen, mert - ezek a fogalmak (kategóriák) nem
különíthetők el pontosan egymástól, hiszen ugyanannak a ker. életnek különböző oldalai.
Helytelen ezeket egymásból levezetni, mert ezek nem oksági kapcsolatban állnak
egymással. Nem egymásból, hanem mind Krisztusból fejlődnek. És mert ezek nem emberi
állapotok, hanem a Szentlélek aktusai.73

• Az Unio mystica cum Christo, mint az üdvösség alkalmazásának előfeltétele:

73
Sebestyén Jenő, Prof. Dr.: Református Dogmatika III, Iránytű Kiadó, Budapest, 1994.: 1-10. p.

129
⇒ A Krisztussal való mystikus unio tana a református teológiában igen nagy jelentőségű. A
bűnös addig nem részesülhet Krisztus megváltói munkájában, amíg nem lép vele
személyesen is életközösségre.
⇒ A különös kegyelem csak a Krisztussal való közösség alapján lesz a miénk. Mert az
általános kegyelem, az objectiv unio az lehet másoké is, tehát a hitetleneké is a pogányoké
is, de a különös kegyelem, a szubjectiv unio csak azoknak jut osztályrészül, akik az
Üdvözítővel és Közbenjáróval titokzatos közösségben élnek. Bavinck mondja ki, hogy a
személyes felvétel előtt már van unió.
⇒ Az unio mystica gondolatát a Szentírás rendkívül gazdagon ábrázolja, de különösen is
ismert a szőlőtőke és a szőlővessző hasonlata, amely ezt a mysticus uniot ábrázolja.
(Igehelyek: Jn 15:5; Pt; Ef.)74

2. Predestináció, arminiánizmus
Üdvösségünknél a kegyelem feltétlen szabadsága a döntő. Isten, mint Isten akar tőlünk
valamit. Az Ő szuverénitását nem korlátozza semmi. Üdvösségünk kezdete és vége Isten a
Jézus Krisztusban. A predestinációt meg kell különböztetnünk a kiválasztástól, bár az utóbbi
az alapja az előzőnek. A Szentírás egésze beszél arról, hogy Isten kiválasztó Isten, aki a
sokakból keveseket választ ki, de nem önmagukért, hanem sokakért. A világegyetemben
kiválasztja a Földet, a Földön az embert, a népek közül egy népet. Ebből a népből is
prófétákat, papokat, királyokat, szabadítókat támaszt. Valamilyen célra történik a kiválasztás.
Ennek az analógiájára beszélhetünk az egyház kiválasztásáról is.
A coectus electorum azoknak a gyülekezete, akiket Isten kiválasztott a világból, és akiket
elhívott a Fiával való közösségre. Az újkorban a darwinizmus is beszélt a fajok természetes
kiválasztásáról. Óriási kölünbség van azonban eközött és a bibliai gondolatok között. Ott az
erősek, az életképesek választódnak ki, itt Isten a világ erőtleneit, nemtelenjeit választja ki. A
szolgálatra való kiválasztás az alapja az üdvösségre történi elrendelésnek is. Ez a tévesen
Kálvinnak tulajdonított tanítás megtalálható már Augustinus teológiájában és ott is a
kegyelemtan összefüggésében.
A teológia történetében ismerünk spekulatív vitákat. Ide sorolhatjuk a supralapsarianus és a
infralapsarianus vitát is. A kérdések itt a bűneset körül forogtak.

74
Sebestyén Jenő dr.: Református dogmatika 1-10. pp.

130
A szupralapszáriánusok szerint Isten már a teremtés előtt kiválasztotta azokat, akiket a
bűnben fog hagyni. E spekuláció csaknam Istent teszi meg a bűn okának is, hisz úgy tűnhet,
hogy magát a bűnesetet is Ő rendelte volna el.
Az infralapszáriánus tanítás szerint Isten a maga dicsőségére megteremtette a világot,
megengedte a bűnesetet, a massa perditionisból kiválasztotta az irgalom edényeit, értük
elküldte Fiát, az elvetetteket pedig a bukott angyalokkal együtt az örök kárhozatra veti. Ez a
tanítás tiszta logikája ellenére is elköveti azt a hibát, hogy Krisztus váltságára nézve
rendukciót hajt végre. Így Krisztus nem mindenkiért halt meg, hanem csak a választottakért.
Az egyetlen újszövetségi hely amelynek alapján erre lehetni következtetni a Mt 20,28: „adja
életét váltságul sokakért.”
A Heidelbergi Káténak nincs külön kérdése a predestinációról. Kálvinnál nem
spekulatívalapelv a predestináció. Ez azt teszi, egyetlen tant sem szabad és nem is lehet a
predestinációból levezetni. De mégis minden mögött ott kell lenni a predestinációnak. A
dogmatika többi tanára nézve nem tanalkotó, hanem tanszabályozó szerepe van.
A predestinációra vonatkozó tanítás semmivel sem lényegtelenebb, mint bármelymás
dogmatikai tétel. Noha a Káté nem tárgyalja külön e tant, sőt még nem is említi a
predestináció tant. Megtalálható az 54. (Mit hiszel a közönséges keresztyén
anyaszentegyházról?), 52. (Micsoda vigasztalásod van abból, hogy Krisztus ismét eljön ítélni
eleveneket és holtakat?), 31. (Miért nevezzük őt Krisztusnak, azaz Felkentnek?) kérdésekben.
A reformátorok kivétel nélkül tanították a predestinációt bibliaismeretük késztette őket erre a
tanításra.
Barth helyesen emelte ki Kálvin tanításából azt az evangéliumi felismerést, hogy a
predestináció tana Jézus Krisztusra utal, mert Jézus Krisztus a mi „kiválasztottságunk tükre.”
Mi az ember - Jézus szenvedéseiben, Istentől való elhagyatottságunkban, tehát a golgotai
kereszten szemlélhetjük, mi az elvettetés. Az ember – Jézus elvettetésében ismerjük meg a mi
elvettetésünket, hiszen ő érettünk és helyettünk „szála alá pokolra”.
Amikor Krisztusban elvettetésünket megismerjük, ugyancsak Őbenne kiválasztottságunk is
nyilvánvalóvá válik, mert elvettetésből az ember –Jézussal együtt Isten minket is új életre hív.
Ezért Ő a mi kiválasztottságunk tükre. Kiválasztottságunkat is Őbenne látjuk meg. A
predestináció tehát azt jelenti: Isten kegyelmes hozzád, az elvetetthez.
Barth ezt a krisztocentrikus szemléletet akarja következetesen érvényesíteni a predestináció
tanban. Ha Krisztus és Krisztusban a kiválasztás örömüzenetét befogadjuk,
üdvbizonyosságunk van Krisztusban. A predestináció tehát a mi legszemélyesebb hittitkunk.

131
Ennek a hittitoknak nem is a predestinávió (eleveelrendelés, elevevégzés), hanem elekció
(kiválasztás) a szerencsésebb elnevezése. Maga Kálvin is meg a Biblia is sokkal gyakrabban
használja az electio –t, mint a predestinaciot.
A predestinációban nem az emberek ilyen vagy amolyan állapotáról, nem a kiválasztottak
vagy elvetettek csapatáról, hanem az irgalmas és igazságos Istenről van szó, úgy amint
Krisztusban megmutatkozik minekünk.
A Biblia a Szentháromság Egy Örörk Isten üdvszerző munkájáról szólva, többször emlegeti
Isten „tanácsát”, az „örök végzést”, „eleve elrendelést”.
Krisztus
Ezek a szavak elsősorban nem mireánk vonatkoznak, hanem Hitünk Fejedelmére. Isten még a
világ alapjainak megvettetése előtt kiválasztotta Krisztust. Kiválasztotta arra a szolgálatra,
hogy majd az idők teljességében megalázza magát.
Ő Istennek ama Választottja. Testet öltésével az isteni és az emberi természetet egyesítette
magában. Így lett Ő kiválasztó Isten és a kiválasztott ember egyben.
Gyülekezet

Isten kegyelmi kiválasztása tehát elsősorban Jézus Krisztusra vonatkozó örök rendelés. De
még másodsorban sem miránk vonatkozik, hanem a gyülekezetre.

A Biblia Krisztusa éppúgy elképzelhetetlen a választottak gyülekezete nélkül, min a fej a test
nélkül, vagy a vőlegény menyasszony nélkül. Isten még a világ alapjainak megvettetése előtt
úgy határozott, hogy Krisztus által a világ kezdetétől annak végéig, az egész emberi
nemzetségből egy gyülekezetet gyűjt magának az igaz hit egyességében az örök életre. Ennek
a gyülekezetnek ótestamentumi alakja Izráel, újtestamentumi alakja az egyház.

Egyén

Isten kegyelmi kiválasztása csak harmadsorban vonatkozik reánk, egyes emberekre. Mi

természetünk szerint az Isten által elvetett emberek vagyunk. Ebben az elvetett állapotunkban
fogadjuk be az örömhírt. Minket a kiválasztás örömüzenete, ha csakugyan megragadtuk,
magával ragad: a gyülekezet élő tagjává tesz, hogy mint tagok mi magunk is a gyülekezet
bizonyságtételének hordozói legyünk. A kegyelmi kiválasztásnak ez a hármas vonatkozása
összefügg. E tan hármas vonatkozásban a Szentháromság Egy Örök Isten üdvszerző munkája
tükröződik.
Az egyházi köztudatban a predestinációról nagyon téves és veszedelmes kép alakult
ki. Úgy vélik Isten már a világ megvettetése előtt két nagy táborra osztotta a majd később

132
életre hívott emberiséget. Egyik tábor az üdvre, a másik meg a kárhozatra rendelt ember
csoportja. Senki sem tudja teljes bizonyossággal, hogy melyikbe tartozik, de annyi biztos: az
üdvre rendeltek semmi módon sem játszhatják el az üdvösséget, a kárhozatra rendeltek meg
semmi módon sem üdvözülhetnek, mert Isten tanácsvégzése lezárt és változhatatlan. Nem
vonjuk kétségbe, Istennek egy fatális tanácsvégzéséhez meg lett volna a joga és hatalma. De ő
Isten létére szövetségre lépett velünk és a szövetséget a mi ismételt hűtlenségünk ellenére is
megtartotta, sőt Fia vérével megpecsételte és megújította. Az eltorzított predestináció tanból
éppen a szövetség és a benne felkínált kegyelem maradt ki.

McGrath: ajándék (tehát nem jutalom):

Ajándékot pedig nem kap mindenki. Az ajándék egyénre szabott.

Ez nem azt jelenti, hogy aki nem kapta, az kárhozatra van predesztinálva, hanem azt, hogy
Isten egyeseket kiválasztott a bukott emberiség tömegéből. A maradék nem tevékeny módon
ítéltetik kárhozatra, ők csupán nincsenek kiválasztva az üdvösségre (aktív és passzív jelleg).
Ez Isten szabad döntése. A reformátorok vallották a predesztinációt. Bibliaismeretük késztette
őket erre. (Rm 8 és 9) Már Ágostonnál olvasunk róla, de a középkori és újkori katolicizmus
is foglalkozik vele.
A Benedek- rendi Grottschalk (IX. század): kettős predesztináció: Isten egyeseket
örök kárhozatra predesztinált. Helytelen arról beszélni, hogy Krisztus az ilyen emberekért is
meghalt, mert ha így lenne, akkor az felesleges volt, hiszen ezek sorsa megváltozhatatlan.
Ergo: Krisztus csak a választottakért halt meg.
Kálvin specialitásának kiáltották ki, pedig az Institutio I. kiadásában nem is ír róla, a
genfi káté sem említi, a HK-ban sem tárgyalják. Az Instituto utolsó kiadásának III.
könyvében, a 21-24-ben beszél erről. "Isten örök végzése, mellyel meghatározta, hogy mit
kíván tenni az egyes emberrel. ...egyeseknek örök életet, másoknak örök kárhozatot rendel."
(...) „A határozat, elismerem, szörnyű." (Más fordításban: félelmetes, rémisztő.) A részletes
tárgyalást a tan félreértése és a viták tették szükségessé. Kálvin: óv a spekulációtól és a túlzó
kíváncsiskodástól!
A predesztinációnak nem tanalkotó, hanem tanszabályozó szerepe van a dogmatika
többi tanára nézve. Mint a só, ami önmagában nem étel, de nélkülözhetetlen ízesítő és
szükséges az életműködéshez.
Az erről való tanítás nem lényegesebb, mint bármely más dogmatikai tétel. De a dogmatikai
tételek belső egységénél fogva ott van mégis Kálvin írásaiban, de a HK-ban is (54,52,20,31.).
Kálvin eszkatológiai kifejletről: kiválasztottakról és elvetettekről beszél. Ennek oka: nem

133
értette, hogy miért van az, hogy az Ige hallására egyesek megtérnek, mások nem; egyesek
vállalják a mártíriumot is, mások visszasüllyednek babonás hitükbe. Az Igéből erre talált
válasza: Isten kiválaszt és elvet. Mert Isten nemcsak a teremtésben, de a kiengesztelésben is
szuverén Úr (Rm 11:33-35). (Helytelen - Török szerint -, hogy Kálvin beszél a kárhozatról,
amikor ezt a Biblia konkrétan nem teszi.)
A „modern augustinusi iskola” követői, mint Rimini Gergely, Orvietói Hugolino az
abszolút kettős predestináció tanát tanították – azaz Isten egyeseket örök életre, másokat örök
kárhozatra juttat érdemüktől vagy érdemtelenségüktől függetlenül. Sorsunk Isten akaratán
múlik és nem egyéniségünkön.
Zwingli: csaknem determinizmust csinált belőle (túlhajtotta).
Luther: eleinte szintén túlzó módon hangsúlyozta.
Ortodoxia: megalkotta a „korlátozott kiengesztelődés" vagy „részleges megváltás" tanát,
melyet a Dortrechti Zsinat (1618-1619). Öt pontos kálvinizmusa:
1. a bűnös emberi természet teljes romlottsága
2. feltétel nélküli kiválasztás (nincs érdem)
3. korlátozott kiengesztelődés: Krisztus csak a kiválasztottakért halt meg
4. ellenállhatatlan kegyelem: a kiválasztottak csalhatatlan elhívása és megváltása
5. a szentek állhatatossága: akiket Isten eleve elrendelt, azokat semmi sem szakíthatja el
ettől az elhívástól.
Vita Isten kiválasztó határozatának logikus sorrendjéről:
1. infralapsarius (Francis Turrettinus): a kiválasztás feltételezi az emberiség
elbukását; a kiválasztás az egész emberiségre irányul, mint bűnös tömegre. Szűcs Ferenc
szerint ez Krisztus váltságára nézve redukciót hajt végre: Krisztus nem mindenkiért,
csak a választottakért halt meg (Isten kiválasztotta az irgalom edényeit, értük elküldte
Fiát...)
2. supralapsarius (Béza Tódor): a kiválasztás a bűneset előtt történt. A bűneset tehát a
kiválasztó határozatot megerősítő eszköz. (Ez szinte Istent teszi meg a bűn okának, mintha a
bűnt Ő rendelte volna el.) Ez a felfogás figyelmen kívül hagyja Isten üdvakaratát: „azt
akarja, hogy minden ember üdvözüljön és az igazság ismeretére eljusson".(I.Tim. 2,4)
Probléma Mt 20:28; „adja életét váltságul sokakért". Anti pollón: sokakért vagy
mindenkiért? Halála potenciálisan mindenkit megváltott, hatása csak azokra terjed ki , akik
úgy döntöttek, hogy engedik ezt a hatást érvényre jutatni.
Arminianizmus: Jákob Arminius (1560-1609) Kiért halt meg Krisztus? A részleges
megváltás dogmájára válaszol; szerinte mindenkiért meghalt, nemcsak a választottakért.

134
Krisztus munkájának egyetemes jellegét és érvényét hangsúlyozza. Isten örökre és
változhatatlanul eldöntötte Krisztusban a világ teremtése előtt, hogy a bukott és bűnös emberi
nemből örök életre választja ki azokat, akik Isten kegyelme által hisznek Jézus Krisztusban és
megmaradnak a hitben és engedelmességben. Krisztus minden emberért meghalt, de csak a
hívők részesülnek benne. Ezt számos holland református át vette ezt a nézetet a
Remonstrantia (tiltakozás) c. dokumentumban tették közzé 1610-ben.
Dortrechti zsinat: a predetinatio személyes vonatkozású isteni döntés.
Arminianusok: közösségi szempontból értékelik: Isten eleve elrendelte, hogy egy
meghatározott embercsoport üdvözüljön - akik hisznek Jézus Krisztusban. Később Whitefield
és Wesley is ezeket a nézeteket vallották.
Barth: krisztocentrikus szemlélet. Református ortodoxiához visszatérés. Úgy veszi át
a tradicionális kifejezéseket, hogy azoknak radikálisan új jelentést ad. Ezért
megközelítéseit neoortodoxiának is nevezik. Kiemelte Kálvin tanításából, hogy a
predesztináció tana Jézus Krisztusra utal, mert Ő kiválasztottságunk tükre. Két központi tétele:
1. Jézus Krisztus a kiválasztó Isten
2. Jézus Krisztus a kiválasztott ember
Legegyszerűbben: „...az isteni predesztináció Jézus Krisztus kiválasztása".
Jézus szenvedéseiben, Istentől való elhagyatottságában, a Golgotán szemlélhetjük, mi az
elvettetés. Benne látjuk saját elvettetésünket, mert ő értünk és helyettünk szállt pokolra.
Benne válik nyilvánvalóvá kiválasztottságunk is, mert az elvettetésből Jézussal együtt minket
is új életre hív (Ef 1:4-l 1).
Barth az emberiséggel kapcsolatban kiiktatja a kárhozatra predesztináltság fogalmát. Az
egyetlen ember, aki ítéletre predesztináltatott: Jézus Krisztus. Bár minden ellen szól, az
emberiség nem ítéltetett kárhozatra. Végül a kegyelem győzedelmeskedik a hitetlenek felett
is. Ezt jelenti az emberiség teljes helyreállítása, üdvözülése. Az ítélet és kegyelem dialektikája
elsősorban Jézus Krisztusra nézve érvényesül: Ő Isten kiválasztottja és elvetettje is.
Max Weber: összekapcsolta a gazdasági életet és a predestinatitot. Szerinte a
protestantizmus a modern kapitalizmus fejlődéséhez szükséges pszichológiai előfeltétel. Ez
tette lehetővé a kapitalizmus megjelenését a kálvinista társadalomban.

3. Vocatio

135
Az üdvösség alkalmazásának első kegyelmi munkája a vocatio. A vocatio az isteni kegyelemi
hatások közül a legelső az applicacio munkájában, ami által a bűnösök a természeti állapotból
a kegyelmi állapotba helyeztetnek. A vocatio többféle:

1) Vocatio generalis vagy universalis

Istennek az a munkája, amellyel a természet, történelem, körülmények, vezettetések,
tapasztalatok által hívja az embert, vagy inti és figyelmezteti. Ez a tágabb értelembe vett hívás
csak a teremtményre vonatkozik és nem a bűnösre. Ez tehát még nem üdvözítő, csak törvény,
amely által Isten a családban, társadalomban, vallásban, erkölcsben, a szívben és a
lelkiismeretben engedelmességre hív és jócselekedetekre kötelez bennünket. Ez a vocatio
generalis azonban Krisztusról és az Ő kegyelméről semmit nem beszél és így senkit sem vezet
az Atyához.

2) Vocatio specialis
Ez nem a Logosztól, hanem Krisztustól indul ki, és az evangéliumról és a kegyelemről, sz
Isten kegyelmébe vetett hitről beszél , és mindig együtt jár a Szentlélek egy bizonyos
hatásával és bizonyságtételével.

Ez a vocatio már verbális, mert az Ige és az evangélium által szól hozzánk. Ennek ezután 2
formája van

a) voctio externa: külső elhívás

b) vocatio interna: belső elhívás
a speciális vocatio célja a megtérésre való hívás, mert hívás bűnös embernek szól.

Egy újabban megjelent református dogmatika szerint: a vocatio generalis vagy universalis
legáltalánosabb formája az, hogy Isten hívja az embert, hagyja ott a bűnt és térjen meg hozzá.
de ez a hívás többféle formában jut el az emberhez:

a) vocatio a teremtés által

b) vocatio az Ige által, amely azután ismét 2 féle lehet
- vocatio externa
- vocatio interna
A vocatio generális tehát Ige nélküli vocatio, a vocatio speciális pedig az Ige által történő
vocatio.

3) Az Ige által történő vocatio

136
Az Ige általi vocatio Isten felhívása a bűnöshöz, hogy térjenek meg és higgyenek. Ez 2 féle
lehet:

a) vocatio verbalis externa

b) vocatio verbalis interna
a) vocatio verbalis externa
Ez az evangélium prédikálása általtörténik, tekintet nélkül arra, hogy hisznek- neki vagy nem.
Ebben Isten a bűnöst hitre és megtérésre hívja föl. És ennek ellene is lehet állni.

Itt merül fel az a református probléma, hogy éppen református alapon van-e ennek a
vocationak értelme, mert hiszen végeredményben senki sem hisz, tehát senki sem fogadja el
hittel az evangéliumot, aki nincs kiválasztva. És így ez a külső elhívás református alapon vagy
nem létezik, vagy nem vehető komolyan.

A református teológia azonban mindig azt vallotta, hogy az ilyen prédikációnak is megvan a
célja, mert általa Isten dicsőíttetik és általa nyilvánvaló lesz, hogy Isten az embereket nem
hagyja magukra, hanem könyörül rajtuk.

Maga a Szentírás is 2 féle képen beszél a vocatioról:

⇒ Néha szól olyan elhívásról is, amelyre az ember nem hallgat, és akkor azt modja hogy az
Isten a maga részéről mindent megtett.
⇒ De ismer a Szentírás olyan hívást is, amelynek Isten a szerzője, amely a kiválasztás
realizálása és mindig hatékony.
b) vocatio verbalis inerna
Ez az úgynevezett hatékony elhívás. A Szentlélek ellenállhatatlan hívása, mely által az ember
a bűn állapotából az Istenfiúság állapotába helyeztetik és az ember szíve fogékonnyá lesz az
Isten Igéje számára.

4. Megigazulás, megszentelődés
A justificatio –t a magyar nyelvben helytelenül „megigazulásnak” szoktuk nevezni, holott
helyesebb azt a „igaznak nyilvánítás” szavakkal fordítani.

Valamivel világosabb a „megigazulás” szó, mert érzékelteti, hogy itt arról van szó, hogy Isten
előtt igaz lesz valaki, de a visszaható forma azt az érzékeltetést kelti, hogy az illető maga teszi
magát igazzá, ami viszont ellenkezője annak, amit a justificatio ki akar fejezni. Sokkal többet

137
mond a latin justificare vagy justificatio. A héber Hiczdik és a görög dikaioun szavakat a
justificare szóval fordítják.

A hiczdik azt jelenti: bíróilag kijelenteni, hogy valakinek állapota harmóniában van a törvény
cselekedeteivel. Itt igaznak nyilvánításról van szó, ami 2 féle módön történhet:

1) Vagy úgy, hogy igazoljuk, hogy az illető szubjektíve igaz.

2) Vagy úgy, hogy valakinek beszámítjuk egy másik ember igaz voltát, szóval igaznak
számítjuk bár az ellető szubjektíve nem igaz ember.
Az utóbbi a justificaito szokásos eszméje az Újtestamentumban is azt jelenti, hogy valakit
igaznak, a jog szerint járónak ismernek el.
A megigazulás képe a jogi nyelvből került be a teológiába. Mintha egy láthatatlan bírósági
tárgyalás rész vevői lennénk, ahol a vádlottak padján ülünk. Bűneink ellenünk tanúskodnak,
lelkiismeretünk vádol, hogy Isten minden parancsolata ellen súlyosan vétkeztünk…és
hajlandók vagyunk minden gonoszra”. A vádakkal szemben semmi reményünk nem lehet:
„büntetést, halált és kárhozatot érdemlünk.” Ám itt hangzik el felőlünk Isten kegyelmes
felmentő ítélete, hiszen valaki a helyünkre áll. Az Ő tökéletes igazságát és szentségét borítja
ránk, mint palástot.
A justificatio Isten bírói actusa, amely által Ő a bűnösöket az igaz mivolt állapotába írja át az
igaz állapotban járónak tart és számít. Ez a bírói ítélet a Krisztusban való kiválasztás
végzésére van alapítva és arra a bizonyosságra, hogy Krisztus mint kezes, azokat a a vétek
alól felmenti és helyettük közbenjár. Mint Isten bírói cselekedete, a hit is megelőzi. A mi
igazságunk megszerzése a közbenjáró által az időben történik és a megtérés pillanatában hit
által lesz a miénk. Ez az elsajátítása a justificationak 3 mozzanatra esik:

1) A hit képességeinek a lélekbe való beleplántálása.

2) Annak első hatása a megtérésben
3) A hit hatásának továbbfejlődése a szentek közösségében.
Az az igazsága Krisztusnak, amely hit által a miénk lesz a következő:

1) Elszenvedte a büntetést, amelyet az ő népe megérdemelt, a szenvedő engedelmessége

által.
2) Betöltötte a törvényt, eleget tett annak, amelyet nekünk kellett volna betöltenünk, elletve
amelyért nekünk kellett volna eleget tenni. Ez volt Krisztus aktív engedelmessége.
A justificatio tehát Istennek az a bírói és kegyelmes cselekedete, amely által Ő a Krisztus
érdeméért egyfelől felment a vétek és a büntetés alól, másfelől jogot ad az örök életre, ahogy

138
a Káté is mondja: „Isten minden érdem nélkül ingyen kegyelméből nekem ajándékozza és
tulajdonítja…”

A justificatioban 2 elem van:

1) Tartalmi elem a Krisztus igazsága és ez a fő.

2) Formális elem pedig annak beszámítása, annak összes következményeivel együtt.

Isten tehát azoknak, akik magukat teljesen elítélik és csak Krisztusban bíznak

1) Krisztus igazságát beszámítja

2) Szabadnak deklarálja őket a bűntől
3) Jogot ad nekik az örök életre.
Ez a bűnös számára az egyetlen út, és az a kegyelmi szövetség ajándéka.

Az üdvjónak tehát 2 arca van:

1) Negatíve a halál alól való felmentés

2) Pozitíve az életre való elindítás
A kettő elválaszthatatlan és együtt adja a justificatiot.

A kérdés az, hogy ez a justificatio hogyan lesz a miénk. Itt jön a reformáció hatalmas felelete:
Egyedül csak hit által (sola fide) tehát „sola fide justificamur!”

⇒ A hitnek rendkívüli szerepét a justificacioban a Káté is kiemeli: „amennyiben e

jótéteményeket hívő szívvel elfogadom”
⇒ A hit nem érdemszerző valami, azaz nem a hívés tényéért kapunk valamit, hanem a git
csak kéz, amellyel elfogadunk valamit és így nem a kéz a fontos hanem amit Isten a
kezünkbe tett, tudniillik a hitnek a tartalma és ez a Krisztus igazsága.
⇒ Megigazulás megszentelődés két külön munkája Istennek. A református felfogás szerint a
kettőt nem lehet felcserélni, de össze sem lehet keverni és azt sem szabad engedni, hogy
egybefollyanak, ezért mind a kettőt élesen meg kell különböztetni, de nem szabad
elválasztani sem.
⇒ A megigazulás által ugyanis más státuszba kerülünk, és jogot nyerünk az életre.
⇒ A megszentelődés által pedig másokká leszünk, más lesz a természetünk, állandó lesz a
mássá lételünk, mert Isten ezt a szent munkát megkezdi bennünk. A megszentelődés tehát
folytatása a megtérésnek is a hitnek és megerősítése és kiszélesítése az újjászületésnek.
Ezért tehát állandó megtérésnek is nevezhetjük.

139
⇒ A megszentelődés nem emberi munka. Mert miután Isten értünk tett valamit, azután
bennünk is munkálkodik, amikor hitet ad, a hit által igazzá tesz és Lelke által megújít és
megszentel. Krisztusban minden el van készítve a számunkra. A megszenteltetés területén
is mindent így kapunk ingyen kegyelemből.
A justificatio és a santificatio (megigazulás és a megszentelődés) közötti különbség egy
holland teológus szerint:

1) A megigazulás rajtunk kívül történik a megszentelődés bennünk.

2) A megigazulás tökéletesen megy végbe az életben a megszentelődés tökéletlenül
3) A megigazulás adóságunkban a tartozásunkat szünteti meg, a megszentelődés a bűnnel
való fertőzöttséget veszi ki a lelkünkből.
⇒ A református teológusok szerint a megszenteltetés elejétől a végéig Isten munkája. A
teljes Szentháromság munkája, úgy hogy a Szentlélek áll mindig az előtérbe, a Szentlélek
speciális munkája. A Szentlélek hajtja végre a hívők életében Isten akaratát és a Fiú
akaratát.
⇒ Az ember szerepe a megszenteltetésben:
Bár a szentté tétel a Szentháromság munkája, mégis abban az ember szerepe is igen nagy.
Mert nem az ember nélkül megy végbe, mint a megigazulás, hanem magában az emberben
és így Isten az embert különösképpen is eszközül használja. A hívő önmaga is képes
dolgozni maga szentté tételén, mint Isten eszköze azért, mert

a) Újjászületett
b) Krisztusban beoltatott
c) A Szentlélek már benne lakozik.
⇒ A megszenteltetés nem egyéb, mint állandó megnyilatkozása a Fej (tudniillik Krisztus)
szentségének a tagokban.
⇒ Miután szentté tesz bennünket az Isten, nekünk a megszenteltetés gyümölcseit kell
szakadatlanul teremnünk.
⇒ A perfectionizmus
Lehetséges- e a tökéletességig menő megszenteltetés.

- Pelagianus szerint, nincs eredendő bűn, az akarat teljesen szabad, az ember, ha akar
élhet a bűn nélkül is, mert akaratától függ, hogy Isten törvényeit tökéletesen megtartsa.

140
 - Róma szerint a megigazult ember a gratia infusa által megtudja tartani Isten
parancsolatait és szerinte Isten nem parancsol lehetetlen dolgokat. A tökéletesség tehát
lehetséges.
- A perfectionizmus végállomása az, hogy a hívők olyan tökéletesek szerintük, hogy
amit teszek az jó, a megtérteknek tehát bűnűnk nincs többé.
⇒ Hogy hogyan megy végbe a megszenteltetés az titok. Csak azt tudjuk, hogy a Szentlélek
munkája.
⇒ A minta, ami szerint szentté tétetünk, az isteni természet szentsége. Az ember Isten képére
teremtetett és a megszenteltetés célja, hogy arra restauráltassék.
⇒ A megszenteltetés normája, zsinórmértéke Isten Igéje, mert a Szentlélek is az Ige szerint
és az Igével dolgozik.
⇒ A megszenteltetés eszközei:
Pl. imádság, úrvacsora vétel, kegyesség gyakorlása, a hit.

⇒ A református teológia tanítása szerint a kegyelem elveszíthetetlen.

⇒ A katolikusok, pelagianusok, remanstrások szerint ki lehet esni a kegyelemből, de a halál
előtt új megtéréssel vissza is lehet az elveszett kegyelmet szerezni.

5. Megtérés, újjászületés
⇒ Bibliai és teológiai értelemben az újjászületés Isten ama kegyelmi munkája, amellyel a
bűnös embert, aki lelkileg halott volt, mert a lelki halál gyermeke volt a maga bűneiben,
újjáteremti és a Krisztusban való új életre újjászüli.
⇒ Az újjászületés sohasem az ember akaratának és erejének gyümölcse, hanem a teljes
mértékben és szuverénül Isten munkája. Mint ahogy a földi születésünk is akaratunkon,
sőt tudatunkon kívül megy végbe, a fogantatás és a későbbi születés által, úgy van az is,
amikor Isten szül bennünket újjá lélekben. Aki tehát teremtett, az teremt újjá is bennünket,
és ezt a munkát is a Szentlélek végzi.
⇒ Arra a kérdésre, hogy miért szükséges az újjászületés a Szentírás a bűn tényében adja meg
a feleletet. 1 Kor 2,14; Gal 6,15, Nikodémus, Káté 7-8 felelete.
⇒ Az újjászületés két mozzanata van:
1) az egyik az, amelyiket Isten végzi az emberben,
2) a másik az, ami a Szentlélek munkája által az emberben kezdődik és megy végbe.

141
 Lehetne harmadikként még azt is hozzátenni, amellyel az ember Isten munkájára
reagál.

⇒ Maga az újjászületés szó kétszer jön elő az Újszövetségben: Mt 19,28 és Tit 3,5.
⇒ Az újjászületésről beszélhetünk szűkebb és tágabb értelemben.
- Szűkebb értelemben jelenti az újélet megfoganását.
- Tágabb értelemben pedig jelenti vagy az új életnek a világba való belépését, vagy
annak beteljesedését a naponkénti állandó megtérést, megújulás és megszentlelődés
formájában.
⇒ Az újjászületés hatása az emberi lélekben éppen olyan, mint amilyen csodálatos a nemes
gallynak a vad alanyba való beoltása a kertész munkájában. Mert a szűkebb értelemben
vett újjászületés után elkövetkezik a belső átalakítás munkájának végbemenetele a lélek
mélyén, amely a lelki halálból a lelki életre való átmenetel, tehát a lelki feltámadást
jelenti.
⇒ Megkezdődik tehát a teljes szubjektív megváltozás is, amely feltámadás, új élet, új
teremtménnyé tétel, az elme megújulása, meghalás a bűnnek és élés az igazságnak, a
sötétségből a világosságra való eljutás és új szív a Szentírás szerint.
Megtérés

⇒ A hit után az üdvrendben a megtérés következik. A megtérés a Szentlélek olyam munkája,

amely az egész embert új teremtménnyé teszi, valójában ugyanaz, mint az újjászületés, de
abban a stádiumban, amikor annak már szemmel is látható hatásai jelentkeznek.
⇒ A megtérés tudatunkig átható újjászületés. Az újjászületés a kezdet, a megtérés pedig a
folytatása az Istenben való életnek. Tehát szívbeli megújulás és életbeli megváltozás
egyszerre. Az új élet elve, amelyet az újjászületés plántál belénk, aktív kifejezésre jut a
bűnös ember tudatos életében és ez a megtérés.
⇒ A Szentírásban az Ószövetség két kifejezést használ a gondolatra:
- nacham: megbánni,
- sub: fordulni, visszatérni, elfordulni a bűntől.
Az Újszövetség szintén két fontos szót használ:

- metanoia
- epistrofé.
⇒ Berkhof szerint a megtérésnek a következő hatásai vannak:

142
1. Az intellektuális élet területén jobban és tisztábban megismeri Istent és az ő igazságait és
azokat el is fogadja.
2. A tudatos akarati élet területén az ember önmagától Istenhez fordul, mint a hitben is.
3. Az emocionalis, azaz érzelmi élet területén, mert Isten szerint valóbánattal párosul.
⇒ A Szentírás telve van a megtérés szükségességének gondolatával, azonban azt különböző
értelemben használja. Beszél pl.:
1. A nemzeti megtérésről, pl. Mózes, Józsué Bírák idejében
2. Az ideiglenes, tehát látszat – megtérésről. Mt 13,20-21
3. Igazi megtérésről, amely az Isten szerinti bánatból született. – ennek két oldala van:
a) aktív
b) és passzív.
a) Aktíva: a megtérés olyan aktusa Istennek, amelynél az újjászületett tudatos
életét úgy fordítja, hogy az hittel és bűnbánattal hozzáforduljon.
b) Passzíve: a megtérés az a tudatos aktusa az újjászületettnek, amelynél az
újjászületett lélek Isten kegyelméből hittel és bűnbánattal Istenhez fordul. Ez a primer
értelemben vett megtérés a teológiában.
4. Ismételt megtérésről, Istenhez való visszatérésről, a bán útjára való ideiglenes
visszaesés után. szigorú szótériológiai értelemben véve azonban a megtérés nem
ismételhető.
⇒ A megtérés elemei:
A megtérés elemei a bűnbánat és a hit: a bűntől való elfordulás és az Istenhez való
odafordulás.

A bűnbánatnak is háromféle eleme van:

1. Az intelektuális, azaz ismereti elem, amely a bűn megismerésében és személyes

nyomorúságot jelentő megvallásában. Ál. Ez az epignózis hamartias.
2. Emocionalis elem, azaz érzületbeli megváltozás, bánkódás a bűn fölött, amelyet a
szent és igaz Isten ellen elkövettünk. Ez az elem van az Isten szerinti és világszerinti
bánatban is.
3. Volicionális elem, amely által az ember a belsőleg elfordul, tehát szándékosan
megváltozik és diszpozíciót nyer a bűnbocsánat és megtisztulás keresésére. Ez az elem
a legfontosabb és magába foglalja az előbbi kettőt is. Ha ugyanis az elsőhöz nem
csatlakozik a másik kettő, akkor az önmagában csak a büntetéstől való félelem lesz,

143
 azaz tudja az illető, hogy bűnt követett el, de nincs meg benne a bűn belső gyűlölése,
ezért az ilyen megtérés csak „kiskorú megtérésnek” nevezhető.
Róma szerint a megtérésnek az a következő három eleme van:

1. a szív töredelme,
2. a bűn fülbegyónás útján való megvallása
3. a cselekedetek útján a bűnért való elégtétel.
⇒ A Szentírásszerű bűnbánat
Az írásszerű megbánás egészen belső aktus és nem zavarandó össze az élet
megváltozásával, amely abból származik. Bűnvallás és jóvátétel tehát már gyümölcsei a
bűnbánatnak.

1. A megtérés jellemzővonásai
⇒ A káté szerint belső tekintetben, szívszerint való bánkódás a fölött, hogy Isten
megharagítottuk és a bűn gyűlölése is egyszersmind külső tekintetben: menekülés a bűn
elől. Ez az óember elhalásának processszusa. Az újember megelevenedésénél pedig azt
látjuk, hogy az belsőleg szívszerinti öröm Istenben a Krisztus által, s az ő akaratában való
gyönyörködés, külsőleg pedig a jücselekedetekben való élet.
⇒ A megtérés tehát nem tudat alatti, hanem a tudatos életben megy végbe.
⇒ Jelenti tehát nem csak az óember levetkőzését, hanem az újember felöltözését is. Amely
egyébként már az újjászületésben is megtörtént, de csak a megtérésben jut el a tudatunkig.
⇒ Speciális értelemben a megtérés pillanatnyi változás. Egyszer történik és nem lehet
megismételni. De van apály- és dagály – korszaka a hívő életében.
2. A megtérés szerzője
⇒ Az üdvösség alkalmazásának minden munkája Isten által történik kegyelemből. A
megtérésnek tehát nem az ember, hanem az Isten a szerzője. Ezt tanítja a Szentírás is.
⇒ A bűnbánatot általában véve a törvény által munkálja Isten és a hitet az evangélium által.
De a kettő együtt jár.
⇒ Azonban bár egyedül Isten a megtérés szerzője, mégis fontos annak a ténynek
megállapítása, hogy nincs passzivitás az ember részéről, mert a megtérésben már ott van
az ember aktív munkája is, amivel ő maga is akar megtérni és dolgozik a megtérésen.
3. A megtérés szükségessége

144
⇒ A megtérés a Szentírásban nincs olyan erősen hangsúlyozva, mint az újjászületés. De
azért természetesen épp olyan lényeges feltétele a keresztyén életnek és az üdvösségnek.
⇒ Azonban a megtérés nagyon különböző, tehát nem mindenkinek kell átmenni azonos
megtérésen. A fő, hogy a két elem – a bűnbánat és a hit – meglegyen az emberben.

145
 12. TÉTEL
A Szentlélek személye és munkája.
Az anyaszentegyház

A Szentlélek személye
A káténk a következőket mondja s Szentlélekről: 53. kérdés: „Mit hiszel Szentlélekről?”
Felelet: „Hiszem először, hogy ő az Atyával és a Fiúval egyenlőképpen örök Isten.
Másodszor, hogy ő nekem is adatott, engem igaz hit által a Krisztusnak és minden ő
jótéteményének részesévé tesz, vigasztal és velem marad mindörökké.”75
Az 53. Kérdés- feleletben a Szentlélek munkájáról kettős választ olvasunk.
1) A felelet első része idézi az óegyházi hivatalos meggyőződést, melyet a Nicea-
Konstantinápolyi Hitvallás (381) így fogalmaz meg: „És a Szentlélekben, megelevenítő
Úrban, aki az Atyától származik, aki az Atyával és a Fiúval együtt imádandó és dicsőítendő,
aki szólott a próféták által…”76
2) A felelet második része személyes hangú és a Szentléleknek bennünk való
munkájáról szól. Lényeges mondatrész: „nekem is adatott”. Szentlélek nélkül sem az Atyát,
sem Krisztust nem ismernénk. Nem lehetne a miénk Krisztus jótéteménye. Ő keresztyén hit
ajándékozója. Ő a Vigasztaló (Paraklhtoj).77
a) Hiszek egy Szentlélek Úrban, mert Ő jelenti a közösséget, melyben az Atya és a
Fiú találkozik.
b) Hiszek a Szentlélekben, mint megelevenítőben, mert egyetemesen a Szentlélek az
Atyával és a Fiúval együtt részesese a teremtésnek. Speciális értelemben a
választottakat Krisztus megváltja és újjászüli.
c) Hiszek Szentlélekben, aki az Atyától és a Fiútól származott, tehát nem
teremtmény, egy isteni személy három létmódja.
d) Hiszek Szentlélekben, aki az Atyával és a Fiúval együtt imádandó és dicsőítendő
78
(nem mellett, hanem együtt). A latin cun sumus????????

75
Heidelbergi Káté, Második Helvét Hitvallás, Kálvin Kiadó, Budapest 2003. 55. p.
76
Szűcs Ferenc: Hitvallásismeret, Károli Gáspár Református Egyetem, Hittudományi Kar, Rendszeres Teológiai
Tanszék, Budapest, é. n. 73. p.
77
Szűcs Ferenc: Hitvallásismeret, i.m.: 73. p.
78
Török István, Dr.: Dogmatika, Free University Press, Amsterdam, 1985. 379-382. pp.

146
Félreértések
a) Személytelenül beszélnek róla – ezt a félreértést erősítheti a görög pneüma (to
pneuma) szó semleges neme, valamint az ilyen kifejezések, mint: „a Magasságos ereje”, az
„ajándék”, a „zálog” stb. A Szentlélek személy voltát, nem csak az óegyház dogmafejlődése
miatt hangsúlyozzuk, hanem azért, mert burkoltan benne van a Szentírásban. A Biblia
emberei számára személyként volt valóság. Tehát a Szentlélek külön Isteni személy.79
b) A Szentlélek nem az ember lelke, de nem is valami világszellem, ahogy a XIX.
századi idealizmus gondolta. „Az Úr pedig Lélek” (2Kor 3,17) mondja Pál. Az Ószövetség
pedig „Jahve Lelke” kifejezést használja. Az Isten Lelke kifejezés Isten személyes jelenlétére
utal.80
c) A Szentlélek nem Isten – A korai egyházban dúlt ez a vita. Athanasziosz és
Cézareai Baziliosz harcoltak a Biblikus álláspont mellett. A keresztelési igére utaltak (Mt
28,18-20), a keresztyéneket az „Atya, Fiú és Szentlélek” nevébe keresztelik meg. 381-ben a
Konstantinápolyi zsinat foglalt végleg ez ügyben állást a Szentlélekről: bár az Isten szó nem
szerepel a tételben, de egyértelmű, hogy a Lélek azonos méltóságú és rangú az Atyával és a
fiúval.81
- d) Csak az Atyától származik – A Niceai Hitvallás azt mondja, hogy az „Atyától
származik” a Szentlélek, a IX. század végén a toledói zsinat a filioque, azaz „a Fiútól”.
szóval bővítették. A nyugati része az egyháznak ezt vallotta a keleti az ezt megelőzőt.
Végső formáját Augustinus állította fel a dogmának: a Szentlélek az Atya és a Fiú Lelke,
és mindkettőtől származik. 82
Általa vesz lakozást Krisztus a tanítványoknak szívében, illetve általa jön el újra az árván
maradt tanítványokhoz a János evangéliuma szerint.

Krisztust dicsőíti, mert az övéből vesz, és Ő könyörög a hívők imádságaival együtt, hogy amit
azok netán rosszul kérnének, Isten akarata szerinti imádsággá formálja. Ezt a lelket meg lehet
szomorítani is, neki ellene lehet állni. Mindezek azt mutatják, hogy a kijelentés és a
tapasztalat a Lélekről, mint személyről szól.

A keleti teológia kitartott a Jn 15,26-ra hivatkozva az Atyától való származás mellett. A

nyugati trintitástan, főképp Ágoston nyomán nem a kettők, hanem a közös eredetet

79
Szűcs Ferenc: Hitvallásismeret, i.m.: 73. p.
80
Szűcs Ferenc: Hitvallásismeret, i.m.: 73-74. pp.
81
Mc Grath, Alister: Bevezetés a keresztyén teológiába, Osiris Kiadó, Budapest, 1995. 226-227. pp.
82
Mc Grath, Alister: Bevezetés a keresztyén teológiába, i.m.: 244-246. pp.

147
hangsúlyozta. A Szentlélek a mutus amor, azaz a szeretet - kapcsolat az Atya és a Fiú között.
A toledói zsinat ennek nyomán toldotta be a filioque (és a Fiútól) szócskát a Nicea –
Konstantinápolyi Hitvallás szövegébe, amely egyik okozója lett az egyházszakadásnak.

A Szentlélek munkája
A Szentírás kevesebbet beszél a Szentlélek személyéről, mint munkájáról. A hatásáról
és munkájáról lehet felismerni a Szentlelket. „A szél fú, ahova akar, zúgását hallod, de nem
tudot honnan jő és hová megy” – mondja Jézus Nikodémusnak. Ebben a Lélek szabadsága
éppúgy benne van, mint számunkra kinyomozhatatlan titka. Független az emberi
erőfeszítésektől, Őt sem megidézni, sem befolyásolni nem tudja az ember, sem az egyház.
Megidézni, befolyásolni nem lehet, de lehet és kell (!) is könyörögni eljöveteléért: Veni
Sancte Spiritus! A könyörgés lehet egyéni és közösségi imádság, illetve éneklésben mondott
imádság.
Kálvin a kijelentés összefüggésében beszél a Szentlélekről.
A Szentlélek munkájában pünkösd üdvtörténeti választóvonal. Nem azt jelenti, hogy
korábban nem munkálkodott a világban, hanem azt, hogy csak Jézus megdicsőülése után
jöhetett el az Atyát a Fiú által megdicsőítő Lélek korszaka. Korábban egyesekben, most Isten
egész népében munkálkodik és osztogatja ajándékait. Ő a hit ajándékozója, a hitből való
megigazulás is csak a Szentlélek által lehetséges. A Szentlélek az Atyát dicsőíti meg a Fiú
által. Ő tesz képessé, hogy ne csak általános hitem legyen (hiszek Istenben), hanem különös is
(elhiszem, hogy az Isten Fia értem halt meg a kereszten, és feltámadt). Isten a Szentlélek által
végzi el bennünk mindazt, amit megváltásunkért értünk és rajtunk kívül tett.
Tehát számunkra a Szentháromság sorrendje fordított a tapasztalatunk alapján:
Szentlélek – Fiú – Atya. Hiszen a Szentlélek által mondhatjuk Úrnak Jézus, mint ahogyan a
Fiú álta kapjuk a „Fiúság Lelkét”. Fiú általa nevezhetjük Atyának Istent. 83
Egyetemes értelemben pedig azt kell hangsúlyoznunk, hogy a Szentlélek az Atyával és
a Fiúval együtt részese mind a teremtésünknek, mind a megváltásnak. Jóllehet elsődleges
munkaterülete az egyház, ahol Ő teremt közösséget mind a Fővel, mind a tagoknak egymás
között, de munkaterülete az egész világ is. Az mondhatjuk tehát, hogy a Lélek munkája nem
független Krisztustól és az Atyától. A Lélek munkájáról a gyümölcsei árulkodnak. Ezek pedig
a krisztusi élet hétköznapi valóságai, amelyekről Pál beszél a Gal 5,22-ben
Pünkösd ünnepe a Sinai helyi törvényadás ünnepe is volt a korabeli zsidóság számára.
Nem véletlen, hogy a Szentlélek eljöveteének napja is ez lett. Az Új szövetség, amelyről
83
Szűcs Ferenc: Hitvallásismeret, i.m.: 74. p.

148
Jeremiás próféta beszél itt teljesedett be: Isten a maga törvényét a szívekbe írta be. Ez jelenti a
Lélek szabadságát a törvény betűjével szemben. „Ahol az Úrnak Lelke, ott a szabadság” –
mondja Pál.
A Lélek felismerésének is a testet öltött Ige a mércéje. A gyülekezetekben a Lélek
azon mérhető le, hogy hogyan viszonyulnak Jézushoz A Szentlélek munkáját a gyümölcsei
hitelesítik, aminek a keresztyén ember és közösség mindennapjaiban ott kell lenni. A
Szentlélek nem tud együtt lakozni a bűnnel. A hívő ember teste a Szentlélek temploma –
mondja Pál. Isten törvényéve ellenkező dolog semmi képen nem lehet a keresztyén ember
életében. A bűnökkel meg lehet a bennünk lakozó Szentlelket szomorítani, aminek az is lehet
a következménye, hogy eltávozik. Ennek jele a gyümölcstelen és bűnök láncától szabadulni
nem tudó élet.84
A Szentlélek képessé, szabaddá tesz keresztyén tisztünk gyakorlására:
a) A Szentlélek tanít rajtunk keresztül másokat.
b) A Szentlélek vezeti az embert.
c) A Szentlélek bizonyságtételre készít elő.
d) A Szentlélek eljuttat az Isten fiainak szabadságára a tanítás vezetés és
bizonyságtétel által.85
Lochmann hangsúlyozza még, hogy a Szentlélek által kerül kapcsolatban Isten az
emberrel, illetve az ember Istennel. Krisztus preasans, jelenvalósága is a Szentlélek műve. A
Szentlélek belső bizonyságtétele Isten fiainak a szabadsága. A Szentlélek legfontosabb célja,
hogy az ember válaszoljon Istennek.86

A Szentlélek – néhány modell

„Az Isten Lélek” Jn 4,24. De mit mond ez Istenről. A héber ruah szót a magyar
nyelvben három szóval fordíthatjuk: szél, lehelet, lélek. A ruah magyar fordításai mind-mind
egy-egy oldaláról világítják meg a Szentlélek bonyolult fogalmát.
1) A Lélek, mint szél. Az Ószövetség írói óvakodtak, hogy Istent a széllel azonosítsák.
De párhuzamot vontak a szél és Isten ereje között, ilyenkor az áradó energiát, Isten
dinamizmusát hangsúlyozzák. Például, amikor egy hatalmas szél kettéválasztotta a Vörös-
tengert (2Móz 14,21). Itt a ruah gondolatában egyidejűleg jelenik meg Isten ereje és megváltó
célja. A keleti szél, a sivatag felől, mint pusztító erő volt ábrázolva. „Elszárad a fű, elhervad a
virág, ha ráfúj az ÚR szele.” (Ézs 40,7) Babiloni Birodalom pusztulását hirdeti meg ezzel
84
Szűcs Ferenc: Hitvallásismeret, i.m.: 74-75. pp.
85
Török István, Dr.: Dogmatika, i.m.: 373-375. pp.
86
Jan Milic Lochmann: Az apostoli hitvallás, Bp., 1995.

149
Ézsaiás próféta. A nyugati szél, a tenger felől, üdítő, hűs volt, mely a csapadékot is hozta.
Istent hasonlítja a szentíró a nyugati szélhez (Hós 6,3).87
2) A Lélek, mint lehelet. A lélek gondolata az élethez kötődik. Ádámba Isten életnek
leheletét lehelte, aki így lett élőlénnyé (1Móz 27). Ezékiel látomásában (Ez 37,1-9) a csontok
úgy elevenednek meg, hogy lehelet árad beléjük. A Lélek gyakran kötődik Isten teremtő
munkájához. Itt az az alapvető elgondolás jelenik meg, hogy Isten az, aki az életet adja.Így
világos a kapcsolat a Lélek és a teremtés általi életadás között.88
3) A Lélek, mint karizma. A „karizma” kifejezés „az ember Isten lelkével való
megtöltekezésre” utal, mely által a szóban forgó személy képessé válik olyan feladatok
ellátására, mely egyébként lehetetlen lenne az ő számára. A bölcsesség adományát gyakran a
Lélek kitöltekezésének eredményeképpen ábrázolja az Ige. (1Móz 41, 38-39 stb.) Az
Ószövetség a vezetést és a katonai rátermettséget is a Lélek befolyásának tulajdonítják. A
Lélek „karizma” jellegének legáthatóbb formája a prófétasághoz kapcsolódik. A próféták
hitelessége a Lélek kitöltésén alapult, ez ad tekintély a leírt üzenetnek.89
A kegyelmi, lelki ajándékok haszonra, építésre adattak a hívőknek. Soha sem
öncélúak, hanem a gyülekezet, valamint az egyes ember építését, illetve épülését szolgálják.
Mind az Isten dicsőségét kell, hogy szolgálják. Különbség van a tálentumok, és a kegyelmi,
lelki ajándékok között. A tálentumok vele született adottságok, képességek valamire. A
kegyelmi ajándékok, lelki ajándékok Istentől jövő különös célt szolgáló ajándékot jelölnek. A
kegyelmi ajándékok, lelki ajándékok nem egyenlők a Lélek gyümölcseivel (Gal 5,22),
amelyből mindegyiket kell teremnie az Isten Szentlélekkel betöltekezett ember.

3. Az egyház krisztológiai alapja és bibliai képe

Az egyház krisztológiai alapja
54. kf. Mit hiszel a közönséges keresztyén anyaszentegyházról?
Felelet: hiszem, hogy isten Fia a világ kezdetétől fogva annak végéig az egész emberi
nemzetségből Szentlelke és igéje által az igaz hit egyességében magának egy kiválasztott
gyülekezetet gyűjt egybe, azt oltalmazza és megőrzi. És hiszem, hogy annak én is élő tagja
vagyok és örökre az is maradok.

87
Mc Grath, Alister: Bevezetés a keresztyén teológiába, i.m.: 224-225. pp.
88
Mc Grath, Alister: Bevezetés a keresztyén teológiába, i.m.: 225. p.
89
Mc Grath, Alister: Bevezetés a keresztyén teológiába, i.m.: 225. p.

150
⇒ Ki? – „Isten Fia…”Az egyházban tehát Krisztusról van szó. Nem valamiről, nem egy
ügyről, hanem egy személyről. Ő az alanya, elkezdője mindannak, ami az egyházban
történik. Ezért is hitünk tárgy az egyház. Nem az egyházban hiszünk, hanem az egyházat
hisszük. De azért hihetjük, mert Krisztusban hiszünk és így hisszük, hogy az a munka,
amit Ő elkezdett teljességre is jut.

⇒ Mikortól meddig? – „A világ kezdetétől annak végéig…”

A II. Helvét Hitvallás ezt így mondja: „Mindig volt és mindig lesz egyház.” Az egyház
léte átfogja az emberi történelmet. Az időbeni egyetemesség jelenti, hogy az egyház nem
velünk kezdődött, nem is pünkösd az egyház abszolút kezdete. Noha Krisztus egyházáról
csak azóta szoktunk beszélni, ez a szemlélet nem felejtkezik el az ószövetségi Isten
népéről sem, sőt azokról az időkről sem, amikor már az ősatyák idejében „kezdték
segítségül hívni az Úr nevét. A két nép között van kontinuitás és diszkontinuitás. A
pünkösd utáni gyülekezet már nem egy népből választatott ki.
⇒ Honnan? – „Az egész emberi nemzetségből”
Amint Izráelt a népek közül választotta ki Isten, ugyanúgy az egyházat is minden népből,
nyelvből és ágazatból hívja el. Az egyház ezért soha nem lehet azonos valamely népi,
nemzeti közösséggel.
⇒ Hogyan? – „Igéje és Szentlelke által az igaz hit egyességében.”
Az egyházat Krisztus az Ige által hívja el. Ez cseng vissza az egyház görög szavában. Az
ekklésia eredetileg népgyűlést jelentett, amelyre a hírnök szavára kisereglettek. Isten jó
híre, az evangélium szólítja meg az embert, s azok, akik a hit hallására erre válaszolnak,
összesereglenek. Az Ige azonban csak a Szentlélek által szól hatékonyan. Az Ige
Szentlélek nélkül csak emberi szó, Szentlélek Ige nélkül pedig rajongás. A Szentlélek
sajátos munkaterülete az egyház.
⇒ Mit? – „Magának egy kiválasztott gyülekezetet”
A reformátor atyák szerint az egyház egyik meghatározója, hogy „coetus electorum”, azaz
a kiválasztottak gyülekezete. A cél is benne van a mondatban: magának. Az egyház
tulajdonosa tehát nem az azt alkotók közössége, hanem Isten.
Ez a gyülekezet Isten munkájának eredményeként látható formában is megjelenik a
világban. Noha Isten tudja egyedül, hogy kik tartoznak az üdvözültek seregébe, az egyház
mégsem láthatatlan, hanem valóságos emberi közösség. Ennek nyomán beszéltek a
teológusok Ágoston nyomán látható és láthatatlan egyházról. Az egyház, mint hitünk

151
 tárgya láthatatlan. Ez azt jelenti, hogy bibliai, újszövetségi megközelítésben az egyház
hitbeli valósága meg kell, hogy előzze annak tapasztalati valóságát. Jó példa erre Pál
korinthusi beköszöntője. Pál a „Krisztus Jézusban megszenteltekről, elhívott szentekről”
beszél (1 Kor 1,2). Ennek nyomán tették az egyház jelzői sorába a későbbi hitvallások az
alábbiakat:
⇒ Mit tesz vele Isten? – „oltalmazza és megőrzi…”
Isten tehát nem hagyja magára egyházét sem az üldöztetések, sem a tévtanítások
támadásaival szemben. Az elhajlások után ezért támaszt újra és újra reformációt, ébredést
az egyházban. A reformáció így sohasem valami befejezés, vagy erdmény, hanem
folyamatos igény. „Ecclesia reformata est semper reformanda.”

⇒ Mi közöm mindehhez? „én is élő tagja vagyok…”

Ez a mondatrész teszi a hitvallást személyessé. Az egyházról nem beszélhetünk soha
kívülállóként, hiszen akkor éppen a titkát nem értjük. A személyes elkötelezettség azt
jelenti, hogy itt az én ügyemről, rólam van szó.
A Káté sorrendje arra is emlékeztet, hogy az egyház léte mindig történeti, mindig teológiai
vonatkozásban megelőzi az én tagságomat. Krisztus az Ő testébe tagol be minket, mint élő
tagokat.
Ezt az 55. kf. ki is feljti. Mit értesz a „szentek egyességén”?
Felelet: először, hogy minden egyes hívő, mint tag, az Úr Jézus Krisztusnak, minden Ő
javainak és ajándékainak osztályrésese, továbbá, hogy ki-ki kötelességének ismerje, hogy
Istentől nyert ajándékait készséggel és örömmel a többi tag javára és üdvösségére fordítsa.
Eszerint az egyes hívőknek és az egyháznak a kapcsolatát két irányból kell megvilágítani: Én
Krisztusból részesedem, hisz Krisztus életadó ajándékai Tőle a Főtől áradnak. Ez viszont
rögtön vissza is kell, hogy kapcsoljon a test közösségéhez: ajándékaimat készséggel és
örömmel osztjuk meg a többi taggal. Az egyházban minden élő tagra szükség van. A kéz nem
mondhatja a lábnak: nincs rád szükségem.

Bibliai képek az egyházról

Azok között a képek között, amelyek az egyházról beszélnek, mind az Ó- és Újszövetségben,
vannak statikusabbnak és dinamikusabbnak látszók, azonban azt meg kell említenünk, hogy
az egyházat inkább eseménynek, mintsem valami statikus intézménynek mutatják be.
- E szavak között a gyülekezet, ekklészia a leggyakoribb (Mt 16,18)

152
- De szerepel az Isten népe (laosz tou theou) elnevezés is.
- Az épület, építkezés hasonlata kettős értelemben is szerepel: egyrészt az alapkő, a
fundamentum Krisztus, másrészt a tagokat, mint élő köveket építi be Isten az Ő házába.
- A nyáj és a pásztor képe szintén ószövetségi eredetű. Izráel pásztora Jahve (Zsolt. 80).
Jézus pedig magát nevezi a jó pásztornak (Jn. 10.). Az egyház tehát juhnyáj abban az
értelemben, hogy nincs védelem és vezetés nélkül. A Főpásztornak a vezetése alatt
munkálkodnak a gyülekezet pásztorai (1Pét. 5,2-7).
Az egyház, mint nőalak nemcsak a nyelvtani nemében tükröződik, de az Ó- és az
Újszövetség képeiben is. Jahve és a nép kapcsolatát gyakran hasonlítják a próféták a
házassághoz, ill. jegyességhez. (Hóseás, Sion leánya stb.). Ezt a képet az Újszövetség kibővíti
az anya szereppel (Jn 2. levele). A kiválasztott úrnőnek gyermeki vannak. így nagyon szép a
magyar nyelv szóhasználata: Anyaszentegyház. Tehát ez az Isteni eredetű szent egyház Anya
is egyszersmind. Kálvin mondja: „Akiknek Isten Atyjuk, azoknak az egyház legyen anyjuk.”90
-
- Emellett szerepel a jegyesség, ill. a házasság képe is az Újszövetségben. A felette nagy
titok (mysterion) amiről Pál beszél nemcsak a férfi és nő kapcsolatát jellemzi, hanem
Krisztus és az egyház viszonyát is. Ebben a kapcsolatban van alá és fölérendeltség. A
Főnek engedelmességgel tartozik a test, de Krisztus uralma egyben védelmet is jelent az
egyház számára.
- A mennyasszony képe pedig arra emlékeztet, hogy az egyház Krisztus eszkatológiai
ígéreteinek fényében várakozik a vőlegény dicsőséges megjelenésére. Az egyház ezért a
reménység népe. Nem múltja, hanem a jövője határozza meg magatartását.
- Az egyetlen sajátságosan újszövetségi kép a „Krisztus teste” kifejezés. A szóma tou
Krisztou egyedül Pálnál fordul elő, mégpedig kettős összefüggésben.
• A Kor 12-ben inkább az a hangsúlyos, hogy az egy gyülekezet a szolgálatok
sokféleségében egy. Vagyis a különféle kegyelmi ajándékok együttese mutatja, hogy ezeken
keresztül az egy Úr és egy Lélek szolgál. Itt többről van szó, mint egy hasonlatról. A hasonlat
szerint itt az egyház szónak kellene állnia, de Pál Krisztus mond. A Krisztustest képe itt tehát
nem egyszerű hasonlat. Inkább szimbólumnak nevezhetnénk. Azt fejezi ki, hogy az
egyházban Krisztusról van szó. vigyáznunk kell azonban Krisztusnak és az egyháznak teljes
azonosításánál. A reformátorok ugyanis Krisztus jelenlétének függvényeként beszéltek az
egyházról: Ubi Christus, ibi ecclésia. Krisztus nincs az egyházhoz kötve. Az egyház
önmagában nem biztosítja Krisztus jelenlétét.
90
Sebestyén Jenő, Prof. Dr.: Református Dogmatika III, Iránytű Kiadó, Budapest, 1994. 75-76. pp.

153
 • A Kol 1,24 szerint Pál arról beszél, hogy Krisztus az egyház által vállal szenvedő
szolidaritást a világgal. Vagyis a Krisztus szenvedései nem értek véget. Nem szótériológiai
értelemben van azoknak híja, hanem történetileg. Az egyházra nézve paradigma tehát Krisztus
keresztje. Sorsában hordozza a Krisztus halálának hasonlóságát. Nem igényelhet földi
hatalmat, gazdagságot magának.
- Ugyanakkor az egyház Krisztus megdicsőült teste is. A Feltámadott az, aki övéivel van
minden napon, ez a garanciája annak, hogy az egyházon a pokol kapui sem vesznek
diadalt. Ennek megtapasztalása azonban csak hitben lehetséges.
Az egy, egyetemes egyház és gyülekezetek, az egyházak közössége is. Ezért fordul elő a szó
egyes és többes számban.
Az egységet jól szimbolizálja a Jelenések könyvében szereplő hétágú gyertyatartó. Ez olyan
olajmécsek volt, amelyben ugyanaz az olaj égett, noha helyileg több sajátosság is jellemezte
az „ágakat”. Krisztus azonban mindegyikük helyét és helyzetét ismeri. Mindegyiknek a maga
helyén és helyzetében kell világítani.
A helyi egyház és az egyház egyeteme tehát nincs ellentétben egymással. Minden gyülekezet
teljesen egyház abban az értelemben, hogy az egyház ismertető jegyeit hordozza.

4. Igaz és hamis egyház, látható és láthatatlan, esemény és intézmény, militas

és triumphas.
Az igaz és a hamis egyház
Mi a megkülönböztető jegye az igaz és a hamis egyháznak? Erre az első protestáns
hitvallás, az Ágostai hitvallás így válaszol: „Egyház van ott, ahol az evangéliumot igazán
tanítják és a szentségeket helyesen szolgáltatják ki.” Elég-e ez a két meghatározás? Ha csak
erre tekintünk, akkor az egyház nagyon a lelkészhez van kötve. És mi a helyzet a
gyülekezettel? Az Ágostai hitvallás bevezető mondatta így hangzik: „Az egyház a szentek
gyülekezete, melyben az evangéliumot igazán tanítják és a szentségeket helyesen szolgáltatják
ki.” Majd megismétli a hitvallás: „Az egyház valójában a szentek és az igazán hívők
gyülekezete.” A gyülekezet tehát beletartozik az egyház meghatározásba, mint a szentek
gyülekezete, élő hitével, testvéri közösségével, diakóniájával, missziójával egyben.91
Kálvin az Igében jelöli meg az egyház ismertető jegyét: „Valahol Isten Igéjét őszintén
hirdetik és hallgatják, ahol a szentségeket Krisztus rendelése szerint szolgáltatják ki, ott

91
Török István, Dr.: Dogmatika, i.m.: 388-390. pp.

154
minden kétséget kizárólag megvan Istennek valamiféle egyháza.” Mert ahol az Igét hirdetik,
ott Krisztus jelen van.92

Az egyház látható és láthatatlan jellege

Az egyház két részből áll:
A harcoló földi egyháznak két arca van:
1. az egyik a látható,
2. a másik a láthatatlan.
Ez a megkülönböztetés a diadalmas egyházra nem vonatkozik, mivel az a mennyben van,
teljesen láthatatlan számunkra.
⇒ A látható egyház az, amelyben a hívők a hitetlenekkel együtt élnek látható egyházi életet.
⇒ A láthatatlan egyház pedig az, amelyben csak a hívők élik az egyházi élet szemmel nem
látható lelki oldalát.
- A reformátorok vallották, hogy hiszünk egy láthatatlan egyházat. Ezt a láthatatlant
hisszük, míg a láthatót látjuk. A láthatatlan egyházba vetett hit igen nagy jelentőségű volt
a reformátorok számára, mert ezáltal vált lehetővé a lelkiismeretük számára, hogy egy
külső és látható egyházi társaságtól elszakadjanak anélkül, hogy magától az egyháztól is
elszakadtak volna.
- A láthatatlan egyház a látható egyház alatt elrejtőzve van, az az egyház alatt, amit az
emberek annak tartanak, de mivel elrejtve van, ezért láthatatlan. Nincs tehát 2 egyházról
szó: csak tágabb és szűkebb értelemben vett egyházról!
- Vannak, akiknek csak a látható egyház iránt van érzékük, és ha ez rendben van, meg
vannak elégedve. Pontos templomba járás, úrvacsorai statisztika stb. az ilyennek ez
elegendő. Azonban a látható egyház a láthatatlan nélkül olyan, mint a test lélek nélkül.
Ezért még a külső egyházi statisztikák még nem jelentenek semmit!
- Mások a láthatatlan egyházért rajonganak csupán. Szerintük az a fő, hogy ehhez
tartozzunk és a Krisztus tulajdonai legyünk. A látható egyházzal tehát nem kell törődni.
De ez is téves álláspont, mert a látható egyházat nem lehet elhanyagolni. A látható egyház
nem kisebb értékű, mert a kettő együtt adja számunkra a Krisztus egyházát.
- Az egyház lényege mindig a láthatatlan egyházban van, de a formája a láthatóban. A
valódi egyház a Krisztus teste, aminek az újjászületettek a tagjai.

92
Török István, Dr.: Dogmatika, i.m.: 390. p.

155
- A földi egyház nem épülhet, nem intézmény, nem papi rend. Kálvin előtt az egyház nem
egyéb, mint maguk a hitvalló személyek, de nem mindegyik külön önmagában, hanem
együtt, de nem jó tetszésük, hanem Krisztus törvénye szerint egyesülve.

Az egyház, mint organizmus, és mint institutio

A látható egyháznak kétféle létezési formája van. (A kettő nem azonos, de összetartozik és
kiegészíti egymást.)
1. Organizmus
2. Institutio
Az egyház, mint organizmus, és mint institutio is, azaz, mint esemény és intézmény létezik.
Az egyházat ugyanis hívők alkotják, ez az egyház kifelé formát vesz fel. Az egyház feje
Krisztus, a Király. Az organizmus és institutio tehát kétféle létezési formája a látható
egyháznak. A kettő nem azonos, de mind kettő összetartozik és kiegészíti egymást. Az
institutio nem emberi találmány, hanem isteni intézmény, amely a gyülekezet erőit és
talentumait nem elnyomni akarja, hanem szabályozza. A kettőnek nem szabad kizárni, vagy
feleslegessé tenni egymást, hanem kiegészíteni kell egymást, mivel az egyház nemcsak nő,
hanem építtetik is. Mint organizmus növekszik, mint institutio pedig építtetik. Ez az
instititio sem emberi találmány, hanem isteni intézmény, amely a gyülekezet erőit és
talentumait nem elnyomni akarja, hanem szabályozza. Így mindkettőre szükség van.93
Ecclesia militans és Ecclesia triumphas
• Ecclesia militans (harcoló egyház): itt van a földön.
• Ecclesia triumphas (diadalmas egyház): a mennyben van.
Róma szerint van egy 3. része az egyháznak: ecclesia patiens, amely a purgatóriumban
van. A purgatóriumban ugyanis csak hívők mehetnek, olyanok, akik bocsánatos bűnökért itt a
földön nem tudtak vezekelni. A purgatóriumban még meg kell tisztulniuk, hogy a mennybe
jussanak. A purgatórium mindig a mennybe vezető és nem a pokolba.
Kuyper szerint van ecclésia glorians, azaz a dicsőséges egyház, amely az utolsó ítélet
után van. És van ecclésia látens: a meg nem születettek egyháza, vagyis az ecclesia futura. 94

1. Ecclesia militans (harcoló egyház)

Az egyháznak, amíg a földön van szakadatlanul harcolnia kell a világ, a test, és a
sátán ellen. A „militans” kifejezés nem fordul elő a Szentírásban de átvitt értelemben igen.
93
Sebestyén Jenő, Prof. Dr.: Református Dogmatika III, i.m.: 80-82. pp.
94
Sebestyén Jenő, Prof. Dr.: Református Dogmatika III, Iránytű Kiadó, Budapest, 1994. 73. pp.

156
Különösen az apostoli levelekben van szó a harcról. Ez a harc nemcsak önvédelemi harc, mert
az egyház itt a földön harcoló és támadott egyház egyszerre. A militans egyház alapja a
paradicsomban van, mert a harc a Sátánnal szemben már ott egyenesen isteni harcküldetést is
jelentett. De a Sátán a világnak is fejedelme ezért a harcot a világ ellen is folytatni kell. A test
ellen is harcolni kell. De ez nem a belénk teremtett, de mégis velünk született romlott
természet, amellyel minden újjászületettnek haláláig kell harcolnia.
Az ecclesia militans tagjai az igaz hívők, akik erre hívattak és így a harcra képesek is.
2. Ecclesia triumphas (diadalmas egyház)
A diadalmas egyházról éppúgy, mint a túlvilági életről keveset mondhatunk. Ebbe
azok tartoznak, akik már megszenteltettek és meg is dicsőültek, tehát az összes meghalt hívők
a világ kezdetétől fogva, akik a földi harcokból már megváltattak, és ha még nem is teljes
mértékben, de részük van a mennyei üdvösségben.
- Ezek nem külön egyházat alkotnak, hanem a földi hívőkkel és az ezután születendő
hívőkkel együtt egy egyház.
- A Jelenések könyve mutat meg egyet s mást erről az egyházról.
- Senki nem lehet a diadalmas egyház tagja a mennyben, aki nem volt a tagja a harcoló
egyháznak a földön. Így lesz az egyháznak is kettős az állapota: egyfelől a megaláztatás,
másfelől a felmagasztaltatás az osztályrésze. 95

5. Az egyház jelzői és ismertető jegyei:

Az egyház jelzői
egy – szent – egyetemes – apostoli
Egy, mert Isten az egész világból egy egyházat hív el. Az egyház egységben van a
„háromegy Istennel”. Krisztus azért könyörög, hogy a Szentháromságon belülii tökéletes
szeretet egység kiábrázolódjék az egyházban is. A világ csak erről ismerhet rá Krisztusra az
egyházon keresztül. Csak egy egyház van, és annak kötelékein kívül az üdvösség lehetetlen
(Extra ecclesia nulla salus = Egyházon kívül nincs üdvösség.) Az egy egyház tevődik össze
több felekezetből. Az Egyház egysége Krisztusban van. Az egyház egysége feltételezi az
egyházak sokféleségét, mind-mind különböző eredetűek, helyzetűek, nyelvűek.
Megközelítések:
Uralmi álláspont: Egy empirikus egyház van, ez a katolikus egyház. Ez az álláspont a
II. Vatikáni Zsinatig fennállt, mert ez a zsinat a többi egyházat elkülönült testvéreknek ismerte
el. Platonista nézet: Van empirikus, és ideális egyház.
95
Sebestyén Jenő, Prof. Dr.: Református Dogmatika III, i.m.: 75. p.

157
 Eszkatológikus: A jelenlegi széttagoltság az utolsó napon megszűnik.
Biológiai: Az egyház történelemi evolúcióját a faágak fejlődéséhez hasonlítja.
Ökumenikus teológusok: Az egység visszaállítására törekszenek. Ignatius után
hangsúlyozzák: „Ubi Christus, ibi ecclesia” (Ahol Krisztus ott az egyház).
Szent, nem azt jelenti, hogy tagjai bűntelenek, hanem azt, hogy maga az egyház
communio sanctorum – azaz a szentek közössége. A leghasznosabb a megértésben, ha
megvizsgáljuk a szent fogalmát. Manapság erkölcsiséget, sérthetetlenséget, tisztát jelöl. De
valójában a héber kádas szóból származik, ami az újszövetségi „szentség” fogalma mögött áll,
ami azt jelenti: levágott, elkülönített. Igen erőteljes odaszánás visszhangja: szentnek lenni,
annyi mint elkülöníttetni, és Isten szolgálatára felajánlkozni. Szent, mert Isten céljára félretett.
Tagjai is szentek. Az Újszövetségen belül ezért a szent szó emberekre nézve, csak többes
számban fordul elő (hagioi), és az egyház tagjaira vonatkozik.
Egyetemes, – A „katolikus” szó a görög „kath’holou” – az egészet átfogó, átívelő –
kifejezésből származik. Később e szó ellatinosodott a „catholicus” formában, ami
„egyetemest” vagy „általánost” jelent. Ha az egyház egy, akkor egyetemesnek kell lennie; ha
egyetemes, akkor egynek kell lennie. A reformátori hitvallások ragaszkodtak ahhoz, hogy a
szó eredeti értelmében maradjanak katolikusok.
Apostoli, A kifejezés alapvető értelme: „az apostoloktól származó” vagy „az
apostolokkal közvetlen kapcsolatban álló”. Az apostol Krisztus küldöttje és a feltámadott
Krisztus tanúja. Az apostoli jelző hangsúlyozásában a történelmi folyamatosságot kell
hangsúlyozni, mert az egyház apostoli hit folyamatosságában él. Az igaz hit egyessége tehát
azt is jelenti, hogy a ma egyháza a reformátorokon, egyházatyákon keresztül az apostoli
egyházzal van közösségben (Krisztus - apostolok – Egyház), valamint jelenti az egyház
feladatát, ami az evangéliumhirdetés és a misszió! 9697
Az egyház ismertető jegyei, a notae ecclesiae:
A reformáció előtt nem gondoltak arra, hogy az igaz egyház ismertető jeleit keressék.
Különbséget kell tennünk ismertető jelek (notae) és tulajdonságok (attributa) között.
Ismertető jelek: minden, ami a külső egyházra (látható egyházra) vonatkozik pl.
igehirdetés, sákramentumok.
Tulajdonságok: ami a belső egyházra (láthatatlan egyházra) vonatkozik.
Az ismertető jegyeket illetően a református teológusok nem egyformán gondolkodnak.
Némelyek szerint egy van: az evangélium tiszta tanának hirdetése.

96
Mc Grath, Alister: Bevezetés a keresztyén teológiába, i.m.: 366-373. pp.
97
Szűcs Ferenc: Hitvallásismeret, i.m.: 76-82. pp.

158
 Mások (Pl. Kálvin, Bullinger) szerint kettő van:
• Ige tiszta hirdetése
• Sákramentumok helyes kiszolgáltatása.
Ma az igaz egyház ismertető jeleként ezt a három pontot fogadjuk el:
• az ige tiszta hirdetése,
• a sákramentumok helyes kiszolgáltatása,
• az egyházfegyelem (szeretetszolgálat) gyakorlása.
Ezek egyúttal az egyház szolgálatait is magukban foglalják. Bibliai szóhasználattal élve itt
hármas szolgálatról beszélünk:
1) Martyria – bizonyságtétel Krisztusról szóval és tettel missziói bizonyságtÉtel, a
Krisztusért követségben járás és emberek térítése az Úrhoz. Befelé viszont az Ige
hirdetése és a gyülekezet tanítása.
2) Koinónia – közösség, egység, amely befelé irányul, s tartalma az, amit az 55. kf. kapcsán
már említettünk.
3) Diakónia – szeretetszolgálat, amely egyszerre befelé, ill. kifelé irányuló szolgálata az
egyháznak. A biblikus rend szerint jót kell tenni mindenekkel, de kiváltképpen a mi hitünk
cselédeivel (családtagjaival). 98
A hamis egyház ismertető jelei
A híres Confessio Belgica szerint a hamis egyház ismertetőjelei ezek:
a) Magának az ordinationak több hatalmat és tekintélyt tulajdonít, mint Isten Igéjének, és
Krisztus igéjének nem akarja magát alávetni.
b) A sákramentumokat nem úgy szolgáltatja ki, ahogy azt Krisztus rendelte, hanem úgy
cselekszik, ahogy neki tetszik.
c) Inkább támaszkodik az emberekre, mint Krisztusra.
d) Üldözi azokat, akik Isten Igéje szerint élnek.
Ezekből látszik, hogy a reformáció kora Rómára szabta a hamis egyház ismertetőjeleit. Ebből
következett, hogy a pápát Antikrisztusnak nevezték, pedig a pápa sohasem adta ki magát
Istennek. Ma a református teológia álláspontja, hogy amilyen kevéssé van ideális egyház a
földön, éppen olyan kevéssé van a Sátánnak az Antikorisztusban való testté létele előtt ezen a
földön egyetlen olyan egyháza is, amely a Krisztust minden részében megtagadja és így
teljesen hamisnak nevezhető.

98
Szűcs Ferenc: Hitvallásismeret, i.m.: 76-82. pp.

159
Skizma az, amikor valaki vagy egy csoport az egyház tanát érintetlenül hagyva és azt továbbra
is elfogadva az istentisztelet, vagy egyház kormányzás kisebb jelentőségű alárendelt
pontjaiban az egyháztól mégis elszakad.
Eretnekek pedig azok, akik az igazság lényegében tévelyegnek tehát a tant illetőleg vallanak
mást.
A kettő közötti különbség: a skizmatikusok megtörik az egyházi közösséget, az eretnekek
pedig a tanbeli közösséget.

160
 13. TÉTEL
Az egyház szervezete és kormányzata

1. Az egyházszervezet típusai
Az egyház, mint Krisztus teste, élő organizmus és így az egyház kormányzásának az
egyház lényegéhez és belső élettörvényeihez kell csatlakozni. Nem mellékes az, hogy az
egyháznak milyen a szervezete, mert a rossz és a lényegének nem megfelelő szervezet
megfojthatja, vagy kiskorúságban tarthatja az egyház egész életét.
Az egyházszervezetet csak a Szentírásban található elvek szerint szabad kiépíteni, mert
az az egyházszervezet a helyes és igaz, amely Isten igéjéből van véve és az apostoli
őskeresztyén egyház rendjével van harmóniában. Az Szentírás azt mondja, hogy az egyház
kormányzásának a mennyből, azaz Krisztustó kell kiindulni, tehát nem az emberektől. Mert ő
kormányozza az egyházat az ige által. A presbiteri egyházkormányzás az ideál, mert
presbiterium nem klérus, mivel a presbiteriumot a gyülekezetből hívja elő Krisztus és az a
maga hatalmát nem felülről a püspöktől vagy a pápától nyeri, hanem Krisztustól. Krisztus
hatalma tehát nem egy klérusban, hanem a Krisztus szolgáiban reprezentálódik és azt a
gyülekezetekben testvérek gyakorolják.
A Krisztus királysága tehát az egyházban monarchisztikus, de az egyház kormányzása
a földön teljes mértékben isteni értelemben vetten demokratikus.
Knap tanítása szerint a Bibliában nincs teljesen kidolgozott egyházkormányzati rendszer, de
vannak elvek, amelyekből minden egyházkormányzatnak ki kell indulni, s azokból az
egyházkormányzás rendszerét ki is lehet építeni ezek a következők:
1. Az első nagy elv az, hogy Krisztus az egyház királya, mert hiszen az az Ő teste. De
nemcsak az egyház királya, hanem az egész világé is, tehát szuverén hatalma van az
egyház fölött. A főtétel az, hogy az egyház kormányzása kizárólag Krisztus kezében van.
Tehát nem csak regnum potentiae – mindenek felett; hanem regnum gratiae – az egyház
felett is uralkodik. (A katolikusok 1925-ben október utolsó vasárnapját nevezték ki
Krisztus királyságának ünnepévé.) De Ő emberek által kormányozza az egyházat. Krisztus
azonban sohasem adja át a maga hatalmát átruházás útján az ő szolgáira, mert azok csak
organumok, akik által ő maga uralkodik. Tehát az egyház kormányzása kizárólag Krisztus
kezében van; a tanítók csak szolgák

161
2. A következő nagy református elv, a gyülekezet nagykorúvá nyilvánítása, ami azt jelenti,
hogy a tisztséget viselőket Krisztus jelöli ki a gyülekezet által. A gyülekezet feladata
megtalálni a hivatott embereket, a presbitereket. A presbiterek a gyülekezet elöljárói. A
reformáció szerint a legírásszerűbb egyházkormányzási forma a presbiteri, mert ebben
bontakozik ki a legszebben a hívők hármas tiszte, egyetemes papsága, nagykorúsága és a
gyülekezeti tagok nagy jelentősége. A református vagy presbiteri egyházszervezet lényege
az, hogy egyedül Krisztus a király az egyház fölött. Annak kormányzása láthatatlanul,
szigorúan monarchisztikus.
3. A másik nagy református elv, a helyi gyülekezetek önállósága. ez az önállóság folyik az
egyetemes papság hitbeli nagykorúságából. Ezért a helyi gyülekezet az írásszerű
egyházkormányzás kiindulási pontja. A helyi gyülekezet teljes organizmus, de nemcsak
egymás mellett kell működniük, hanem konföderációban (Csel.15.r.). Éppen ezért
hangsúlyozza Sebestyén azt, hogy nincsenek egyházhatóságok! Egyházmegye és
egyházhatóság csak abban az esetben lehetnek, ha a presbiterektől kapták a hatalmat.
Nincs tehát egyház, amely a többi fölött uralkodjék, mint pl. Róma, s így egyes
lelkipásztorok sem uralkodhatnak a többiek fölött.
4. Az igehirdetői, presbiteri és diakonusi tisztséget is be kell állítani az egyházi életbe, hogy
ezáltal Isten gyülekezetéből minden zsarnokság és uralom eltávolíttassék. 99

Az egyházkormányzás nem református formái:

Római katolikusok
Ők csak a látható egyházat vallják, azaz az egész világ egyház, melynek feje a pápa.
(vicarius Dei v. Christi). Vallják a két kard elvét, azaz az egyházi és a világi hatalom is a
kezükben van. Nem szolgáló, hanem uralkodó egyház. Az uralkodó a pápa a klérus által,
melyből az következik, hogy az egyház úr még az élet felett is. Az, hogy a pápát teszik meg
az egész teremtett világ fejének, a négy reformátori elv megtagadását jelenti:
• nem Krisztus, hanem a pápa kormányoz
• nem a presbitérium a kormányzás vezetője, hanem a klérus
• nem a gyülekezet választ, ők csak mint kiskorú várja az intézkedést
nem a helyi egyház, hanem a világegyház illetve a pápa kezében van a hatalom.

99
Sebestyén Jenő dr.:97-102. p.

162
Lutheránus
A lutheránus egyház territoriális más néven konzisztorális rendszerben, azaz tartományi
egyházszervezetben működik. Az 1555-ban kihirdetett „cuius regio eius religio” elvére
alapozva azt vallják, hogy Isten az egyháza feletti hatalmat a fejedelmek kezébe adta. Ebből
alakult ki a caesaro papizmus elve, azaz, hogy a fejedelem az egyház feje. Ennek lényege,
hogy nincs önálló presbitérium, önkormányzat és autonómia. A felsőbbség kormányoz; azaz
támogatja a szuperintendenseket, akiket ők neveznek ki. Fejedelmi hierarchia van.
Hármas rend alapján osztják fel:
kormányzó ⇒ minden hatalom a kezében van.
tanítók ⇒ a lelkipásztorok
laikusok ⇒ a gyülekezet, akik engedelmeskednek.
Ezt a rendet a németek a világháborúig be is tartották. Ennek egyik ága az erastianizmus,
amely Erastus Tamásról kapta a nevét, aki szerint az egyház nem lehet önálló, teljesen alá kell
rendelni a hatalomnak. Nem kell presbitérium, nincs egyházi fegyelem, minden tant tűrni kell.
A kollegiasztikus rendszer
Ez egy német rendszer, mely a francia forradalom elveit követi. Az állam és az egyház emberi
szerződésekből áll, egyik sem isteni eredetű. Egyesületi jellegű társaság. Mindenki lehet
egyháztag, éppen ezért ez népegyház. Ő szabja meg, mi legyen az egyházban. Nincs egyház,
csak sok vallásos egyesület egymás mellet, az állam számára teljesen egyenlő. A többség
alakítja.
Kongregacionalista vagy independens irány
Nincs helyi egyház, csak szabad alakulatok. A gyülekezetek teljesen függetlenek egymástól,
még hitvallásban és egyházfegyelemben is. A tisztségviselők nem Krisztustól, hanem a
gyülekezettől kapták a hatalmukat. A presbiterek határozatainak érvényessége attól függ,
hogy a gyülekezet jóváhagyja-e. Nem Isten Igéje, hanem Isten népe dönti el, mit
prédikáljanak. Innen váltak ki a baptisták 1633-ban, akik tanban a reformátori elveket vallják,
de szervezetben nem.
A szekták közösségi szervezete
Nem gondolják fontosnak, vagy egyenesen bűnösnek tekintik a külső formát. Csak a
láthatatlan egyházban és egyháznak élnek. Különböző álláspontok vannak:
- az anarchista egyházszervezet azt mondja, hogy az egyház spontán tökéletes közösség.

163
- vannak, akik azt mondják, hogy szükséges a szervezet, de csak félmegoldásokat követnek.
S mivel nem az Írásból veszik, ezért torz.100

2. Az egyház hatalma
Krisztus a hatalmat az egyháznak adta. De három nézőpontot különböztetünk meg:
- vannak, akik lebecsülik, s ezzel függeléke lesz az egyháznak, mint a lutheránusok
esetében.
- vannak, akik túlbecsülik, kiterjesztik az egész életre – ekkor diktátor lesz, mint a római
katolikus egyház.
- s van a speciális, azaz az igazi tiszta álláspont, amikor az egya reformátori, mely azt
mondja, hogy ezt Krisztustól nyerte.101
A református felfogás szerint, az egyház egy speciális méltóság, szuverenitás és hatalom
hordozója, amelyet azonban nem a felelőségtől, nem a néptől, nem is a saját híveitől, hanem
az egyház királyától, Krisztustól nyert. Az egyház hatalma nem származik és nem függ az
államtól. Az egyházi hatalom lényegében a kulcsok hatalma, amelyet először Péter kapott,
miután ő vallotta meg először Krisztust Messiásnak. A kulcsok hatalma Ézs 22,22-re van
építve a Jel 3,7-tel összefüggésben. Mert a kulcs az uralom jele. Krisztus az, aki Dávid
házának kulcsát kapta és így nála van az igazi hatalom. De ő ezt a hatalmat tanítványaira
ruházza, nemcsak Péterre, hanem a többi apostolok is megkapták azt. Végül a gyülekezet is
megkapta. Ez a hatalom nem szuverén, független és nem önmagától nyeri tekintélyét. E
hatalomból folyik az ige és a sákramentumok szolgálata. A református felfogás szerint a
kulcsok hatalma az ige hirdetésében, az egyház kormányzásában és a fegyelem gyakorlásában
áll, amelyhez később még a szeretetmunkák végzése is csatlakozott.
Az egyház hatalmának, a potestas ecclesia tagozódása a reformátori felfogás szerint:
1. potestas dogmatica vagy doctrinae vagy docendi – Ez Krisztus prófétai tisztjéből ered,
amely az ige prédikálására, a sákramentumok kiszolgáltatására, az igehirdetők
alkalmazására, az egyház terjesztésére vonatkozó hatalmat jelenti, melynek alapja a
lelkészképzés és az igemagyarázat. Az egyik jelentős része az ige tisztségszerű hirdetése,
amelyet az igehirdető végez, de a másik jelentős része az ige szabad hirdetése és
alkalmazása, amelyet az összes hívők, mint az egyház hitbelileg nagykorú tagjai
végeznek. Ide tartozik az Ige alkalmazása, őrzése, fordítása, magyarázása és minden

100
Sebestyén Jenő: i. m.: 102-105. p.
101
Sebestyén Jenő: i. m.: 105.p.

164
 hazugság ellen való megvédése. Azután az igazság megvallása, hitvallások készítése, a
hitvallás védelme, annak ellenségeivel szemben.
2. Potestas regiminis, vagy gubernandi – Krisztus királyi tisztjéből, melybe a pásztorlás, az
egyházkormányzás és az egyházfegyelem tartozik. E munka végzésére Krisztus a
presbitereket rendelte lelki és szolgáló jelleggel, hogy az egyházban mindenek ékesen és
szép renddel történjenek. Ehhez a potestas disciplinae vagyis a potestas judcialis is
hozzátartozik, mely azt mondja, hogy az egyházfegyelem szolgáló jellegű, mely egyben
gyógyít is, hiszen az eltévedt juhot visszaállítja a nyájba. Ennek a fegyelmezésnek a végső
foka az, hogy az illetőt a gyülekezet közösségén kívülre kell küldeni, de nincs végső
kirekesztést. A fegyelmezést szeretettel kell véghezvinni. A fegyelmezsé végső állomása
az excommunicatio, amelynek kétféle formája van: excommunicatio minor és maior. Az
excommunicatió nem egyéb, de nem is kevesebb, mint a testvéri közösség felmondása, a
gyülekezet elfordulása a megátalkodott bűnöstől. De nem jelent a sátánnak való átadást, és
nem is jelent kárhoztatást vagy kiátkozást. Csak ünnepélyes kijelentése annak, hogy a
gyülekezet az illetőt a maga közösségén kívül helyezte. A bűnöst lehet vámszedőnek,
vagy pogánynak tekinteni, de azzal a reménységgel, hogy visszatér. Végleges kirekesztés
tehát nincs.
3. Potestas ministerium misericordiae – Krisztus főpapi tisztjéből ered, a diakónusok
szolgálatba állítása, a szeretet szolgálatra vonatkozó hatalom. s ezen keresztül az Úr a
maga örök irgalmasságát gyakorolja a szegények, betegek, szerencsétlenek és általában az
élet hajótörötteivel szemben. Mert Krisztus a földön nemcsak tanított, hanem gyógyított
is. A diakónusok és diakonisszák között az a különbség, hogy a diakonisszák munkája
nem tisztségszerű munka, mint a diakónusok, hanem kisegítő munka.

A kulcsok hatalma, a tan és az egyházfegyelem

A kép bibliai jelentései: Az ajtó és kulcs képe szorosan összefügg egymással és a
többesszám használata azért jogosult, mert nem egyetlen jelentésével találkozunk az
Újszövetségben. Talán az egyik közös motívum, hogy nyitás és zárás hatalmára utal.
Lehetőségek megadására és azok visszavonására, oldására és kötésére.
1) elsődleges értelemben Jézus Krisztusra vonatkozik. Ő a juhok ajtaja, Isten új
szövetséges népébe, az Atyával való közösségbe csak által és rajta keresztül léphet az ember.
ugyanígy nála vannak a halálnak és a pokolnak kulcsai. A kép azt jelenti, hogy ezek nem
korlátlan hatalmak többé, hiszen Krisztusnak adatott minden hatalom mennyen és földön.
Ezzel teljesedik be Ézs 22,22 ígérete: „az Ő vállára teszem Dávid palotájának kulcsát. Amit

165
kinyit, nem tudja bezárni senki, és amit bezár, nem tudja kinyitni senki.” A gyülekezet
számára tehát egyetlen döntő, „kulcsfontosságú” tény létezik: az élő Krisztus. Nem a
lehetőségek önmagukban jelentik a nyitott ajtót, hanem maga Krisztus. Ő az egyetlen legitim
kapcsolat az egyház és világ között. Nyitva és zárva minden őáltala lehet.
2) Az egyetlen ajtó és kulcs képe vezet el azután ahhoz a felelőséghez is, amely
az ajtónállóra nehezedik.
3) A gyülekezet őrállóinak meg kell vizsgálniuk, ki az aki belép, ki az, aki teret
kp a gyülekezetben a szólásra és tanításra. Ez a kritikai funkció a lelkek megvizsgálása.
4) A római egyház a pápaságra vonatkozó tanítását a kulcsok hatalmát, Mt 16,19-
re alapozza. Eszerint Péter az, akire Krisztus a mennyek országának kulcsait rábízza. A
pápaságnak ez a magyarázata már az idézett hely exegézisénél számos kérdést vet fel. Két
fejezettel később Jézus a 12-höz fordulva mondja hogy „amit megköttök a földön, a
mennyben is kötve lesz és amit megoldotok a földön, a mennyben is odva lesz”. Ez
szószerinti megismétlése a Péternek adott felhatalmazásnak. Így tehát alapvetően
megkérdőjeleződik az, hogy Péter egy személyben kapta-e ezt a megbízatást, vagy úgy mint a
tanítványok reprezentása. 102
A kulcsok hatalmának értelme: A reformátori felfogás nem leszűkítette, hanem
kitágította a kulcsok hatalmával való élést. A káté szerint ez két részből áll:
• az evangélium hirdetéséből
• és az egyházfegyelem gyakorlásából
a legfőbb kulcs a Krisztus evangéliuma, amely a mennyek országát képes megnyitni a
hívő előtt. A nyilvános igehirdetés az a legfőbb hatalom, amelynek kulcsfontossága van. itt
érkezik el mindenki az egetlen ajtóhoz, hogy t.i. „Isten Krisztus érdeméért minden bűnünket
megbocsátja, valahányszor az evangélium ígéretét igaz hittel elfogadják…”
az igehirdetés valóban oldoz és közöz, hiszen Krisztus áldozatának fényében
bűneinket is megvilágítja. De látnunk kell, hogy nem az egyház és nem az igehirdető bocsátja
meg a bűnöket, hanem Krisztus. Amennyiben az egyház valóban Krisztust prédikálja, úgy
megnyitja a hívő számára az utat a bűnök bocsánatához. Ezt a felhatalmazást az egyház
valóban minden időkre kapta.
A nyitás és zárás hatalma:
1. Jézusra vonatkozik, aki a juhok ajtaja. (Jel. 1,18; 3,7) Minden általa lesz nyitva és zárva.
2. Az a felelősség, amely az ajtónállóra nehezedik
3. A lelkek megvizsgálása
102
Szűcs Ferenc: Hitvallásismeret 111.p.

166
4. Az a felhatalmazás, amelyet Jézus bízott apostolaira. (Mt. 16,19)
A katolikus felfogás szerint Péter kapta a kulcsokat, s az átszáll utódaira is. Ennek cáfolata:
- A Mt. 18,18-ból kifolyólag nem csak Péter kapta egyedül. Hitvallása sem csupán a maga
felismerése, hanem az egész egyház hitének kifejezése.
- Még ha csak Péter kapta is, nincs átszármazás. Az első egyetemes zsinaton Róma
püspökének nem volt elsőbbsége (II. Helvét Hitvallás XVIII.). A hierarchia
egyháztörténeti adottság, de nem igazolható az Újszövetségből. Jeruzsálemben is vannak
olyan motívumok, amik a későbbi szervezeti fejlődést igazolják. De Pálnál az apostoli
hagyomány nem a kézrátétel volt, hanem a hit folyamatossága.
- A péteri primátus tanától a római tradíció megkülönböztette a bűnökből való oldás-kötés
kulcsait. Innen ered a gyónás és a feloldozás papi funkciója. A halálos bűnt csak a pap
oldhatja fel. A reformátorok helytelenítették az ilyen különbségeket. Tettek különbséget
emberi szempontból, de látták az úgynevezett „peccatum veniale” értelmezésének
veszélyét is. A „kis bűnöket” hajlamos az ember nem veszélyesnek tekinteni.
Luther a szabadosság veszélye miatt a gyónást nem mint szentséget, hanem mint gyakorlatot
tekintette.103 Különbséget tett közönséges gyónás (Istennek) és titkos gyónás (hitben erősebb
embernek) között. Nincs rá parancsolat, a feloldozást a keresztyének szájába adta, s
megparancsolta, hogy bűneinek alól feloldoztassunk. Luther nem tekintette ezt papi
funkciónak, hanem minden keresztyén ember feladatának. Nem törölte el a reformáció a
gyónást, csak annak kényszerét, a formalizmusát és sákramentum jellegét.104
A kulcsok hatalmának értelme
A 83. K-f. kitágította ezt az értelmet. A legfőbb kulcs Krisztus evangéliuma, s az
igehirdetésnek is kulcsfontossága van. Az igehirdetés old és köt, de nem az egyház és a
lelkipásztor bocsát meg, hanem Krisztus.

Krisztuson kívül nincs üdvösség. Van a kulcsok hatalmának ítéletes oldala is, de a cél a
nyitás. Az egyház felelőssége is ebben áll, ne legyünk akadályozó farizeusok.
Az egyházfegyelemnek is kettős célja van:
- az egyház egyházvoltának megőrzése, hogy a „keresztyén” név alatt ne legyen nem
keresztyén. Először legyen meg az intés, legvégső esetben a kirekesztés
- az egyén felől ennek pásztori, lelkészi célzata is van.

103
Szűcs Ferenc: i.m. 112.p.
104
Szűcs Ferenc: i.m. 113.p.

167
Be kell tartani a Mt. 18-ban leírt fokozatosság elvét. Az egész gyülekezet megtartó erőt
képvisel. Itt nem a bírói szerep a domináns, hanem a pásztori szeretet.105
Jakab apostol levelét olvasva, világossá lesz, hogy az egyházfegyelem leginkább
tanfegyelem (3,1). Krisztus az Ő szolgálatához való közelsége szabja meg az
egyházfegyelmet.
De szükség van az egyházfegyelemre a kegyelmi ajándékokkal való visszaélés miatt
is. Kálvinnál nem jogi, hanem teológiai kérdés, azaz a gyakorlatban nem törvénykezés, hanem
lelkigondozói cselekedet.106

Az egyház szolgái és a kálvini négyes rend

A római egyház az ókatolicizmus óta két részre oszlott, a klerikusokra és a laikusokra.
Az előbbieknek hatalma van az utóbbiak felett. Luther az uralkodó papi renddel szemben
erőteljesen érvényesítette az egyetemes papság bibliai gondolatát (1Pét 2,9). Akik
megkeresztelkedtek egyenlő képen papok szavukkal és életükkel a maguk körében Krisztus
bizonyságtevői. Külön papi rendre Krisztus egyházában nincs szükség, mivel egyedüli
főpapunk Krisztus. Ezt a felfogást a mi hitvallásunk is felkarolta, sőt hangsúlyozza: „A
papság és az egyházi szolgálat nagyon különbözik egymástól. Amaz közös minden
keresztyénnel, de emez nem.” (II. Helvét Hitvallás 18.r.). Isten ugyanis az egyetemes papság
keretein belül mindenkor alkalmazott és alkalmaz elhívott szolgákat egyháza egybegyűjtésére,
kormányzására és fenntartására. Ezek Isten eszközei, melyek által az emberek üdvösségét
munkálja.
A reformáció szerint az egyház az Ige hirdetéséből és hirdetésében él. Míg Luther az
igehirdetés tisztét egyetlen személyre, a lelkipásztorra ruházza, addig Kálvin ezt a tisztet
bizonyos értelemben megosztja. Az újszövetségi példák alapján nem egyszemélyi, hanem
közösségi szolgálatról beszél: pásztor, doktor, presbiter és diakónus együttesen végzett
szolgálatáról. Valamennyi tiszt igeszolgálat.

Pásztor Prédikáció, lelkigondozás, vigyáz a nyájra

Doktor Tanítás, lelkigondozás
Presbiter Az egyház jó rendjének fenntartása, s nem csak az anyagi ügyek
Diakónus Szegények, árvák, betegek gondozása
A négy tiszt között van bizonyos mérvű egymásba folyás. De az Újszövetség nem
ismer a többi tiszttől elkülönített prédikátori tisztet. A lényeg az, hogy valamennyi
tisztségviselő testvéri együttműködésben az ige szolgálatában álljon. A gyülekezet ugyanis az
105
Szűcs Ferenc: i.m. 114.p.
106
Török István: Dogmatika 400.p.

168
igével áll szemben és nem valami hierarchiával, hiszen az igében a Szentlélek által egyetlen
Feje és Ura szól. Az egyszemélyi vezetés kísértése az, hogy elkülönül a gyülekezettől, szinte
monopol helyzetbe kerül, s a gyülekezet passzív, tétlen elfogadója lesz, a könnyen klerikális
jelleget öltő vezetésnek. Ezzel elhomályosul az a bibliai gondolat, hogy minden gyülekezeti
tagnak van valami kegyelmi ajándéka (1 Kor 7,7; 1 Pét 4,10), és az egyházi szolgáknak ezt
kell érvényesülésre segíteniük.
A tisztségviselőket úgy hívja el a gyülekezet az egyházi szolgálatra, mint akikben a
karizmák jelenlétét felismerte és ennek alapján szolgálatukat igényli. Az egyházi tisztség
donum Dei. Ez azt teszi: tisztség emberileg nem „kreálható”, jogilag a legjobb rendtartással
sem biztosítható, hanem az egyház szüntelen könyörgésének tárgya. A gyülekezet kéri, hogy
Isten küldjön alkalmas munkásokat az ő szántóföldjére. Mint Isten ajándéka, az egyházi
tisztség szent dolog, amellyel csaj szentül szabad élni.107
A nők egyházi szolgálata
Az asszonyokra vonatkozó páli mondással: Az asszonyok hallgassanak a
gyülekezetben (1 Kor 14,34), a törvényeskedés hibájába ne essünk. Pál csak a fecsegést nem
tartotta helyesnek (Gal. 3,28). Ugyanaz az levél, ahonnan a szállóige való, megemlékezik az
asszonyok lelki ajándékairól is pl. a prófétálásról (1 Kor 11, 2-16). Ha pedig vannak ilyen
lelki ajándékok, akkor az egyház önmagát szegényíti meg, ha öröklött előítéletek alapján nem
mer élni vele, és húzódozik a nők presbiteri vagy lelkipásztori szolgálatától. A hallgatás
parancsa az első Korinthusi levélben nem s szent szolgálatra vonatkozik, hanem az asszonyi
fecsegésre és szóhajtásra, ami valóban megzavarja a gyülekezet rendjét. Dogmatikai
szempontból kifogásolható, ha a teljes lelkészképesítéssel rendelkező nőknek a gyülekezeti
igehirdetést engedélyezzük, de a hirdetett ige sákramentumokkal való megpecsételését
tiltjuk.108

Külső és a belső elhívás, az ordináció

Hitvallásunk az egyházi tisztre megválasztottak ordinációjáról beszél. „Akiket
megválasztottak, azokat avassák fel a vének, nyilvános imádsággal és kézrátevéssel.” (II.
Helvét Hitvallás 18.r.). A kézrátétel a szent szolgálatra való iktatás ősi, bibliai módja.
Szorosan összefügg a vokációval: megerősíti a megválasztottat abban, hogy a gyülekezet
felismerte és elismeri benne az isteni adományokat a szolgálatra, szolgálatát igényli, elfogadja

107
Török István: i.m. 403.p.
108
Török István dr.: Dogmatika. Free University Press, Amsterdam 1985, 402-405. pp.

169
és maga is azon lesz, hogy az elhívott szolgálata gyümölcsöző legyen a gyülekezetben.
Mindehhez a gyülekezet Isten Szentlelkének állandó kegyelmét kéri.
A beiktatás eme bibliai értelme elhomályosul, ha a választástól elkülönítjük az
ordinációt és esetleg több éves lelkipásztori szolgálat után kerül rá sor, hozzá még nem is
abban a gyülekezetben, ahol az illető szolgálatra hivatott. Az ordináció elkülönítése fokozódik
azáltal, ha nem minden egyházi tisztségviselőt, hanem csak a lelkipásztort ordináljuk, és
annak ordinációját „lelkészszentelésnek” nevezzük, amit a püspök végez, az esperesek és
csakis a lelkészi tanácsbírák segédletével. A vokációtól elkülönített ordináció egyszeri s
egyszer s mindenkori jelleget ölt. A lelkészszenteléshez csak egy cselekmény fogható, a
püspökszentelés.

A magyarországi református egyházban mélyen begyökerezett ez a római mintára

alakult sajátos szokás. Komoly tartózkodásra sarkall a római példa. A római egyházban az
ordináció sákramentumnak számít, a hét szentség egyike. Jelenti a laikusok sorából a papi
rendbe, a klérusba való átvételt, s az ennek megfelelő kiváltságokba való iktatást, amely
kifejezetten természetfeletti felhatalmazást ad. Az ordináció református vonatkozásban
fordítható az egyházi szolgálatba való beiktatásnak, az egyház szolgái közé való besorolásnak,
vagy legfeljebb felavatásnak, de semmi szín alatt sem szentelésnek, vagy felszentelésnek.

Tudatos tartózkodásra példa lehet hitvallásunk ma használatos német fordítása az

ordinacio-t egyszerűen beiktatásnak fordítja. Jó példa ugyanezen hitvallás Erdős József-féle
fordítása, amely a az ordinatio-t felavatás szóval adja vissza. Ezzel szemben a II. Helvét
Hitvallás 1954-es hivatalos kiadása, a szó római értelmezéséhez simul és „felszentelésről”
beszél.

Ha szabadulni akarunk a római hatástól, hitvallásunk szellemében fel kell számolnunk

az ún. lelkészszentelést. Az ordinációt pedig min evangéliumi értelmű felavatást, egybe kell
kapcsolnunk a rendes lelkészi szolgálatba való beiktatással, hiszen a vokáció és ordináció
eredetileg együvé tartozott, és értelmileg is együvé tartozik.

Végrehajtása az ünnepélyes beiktatást végző vének tiszte. A hitvallás kifejezetten

vénekről beszél, amit nem tanácsos a püspökre vonatkoztatni, és a felavatásból, mintegy
püspöki előjogot csinálni. A vének fogalmából nem szabad kizárni az illető gyülekezet
gondnokát és presbitereit. A felavatást, ha a lelkipásztort másik gyülekezetbe választják vagy
hívják meg, ott is el kell végezni, sőt a lelkipásztoron kívül, minden újonnan választott
egyházi tisztségviselőre ki kell terjeszteni. Ez helyénvalóbb volna, mint a hivatali eskü.109
109
Török István: i.m. 408.p.

170
 A püspökség: A püspök tisztét már ismerte az Újszövetség, de nem a mai értelemben.
Eredetileg a gyülekezetvezető presbitert nevezték episkopos-nak. A többi egyházi tiszt fölé
emelkedő rangot és hatalmat egyáltalán nem jelentett. Jóformán csak a név közös a későbbi
püspöki tiszttel. Hitvallásunk nem tiltja a püspöki nevezetet, de hangsúlyozza: „a hatalmat az
Úr magának tartja fenn és nem ruházza át senkire”. Az egyház szolgái csak eszközök az Úr
kezében, s „minden egy és ugyanazt a hatalmat, illetve hivatalt kapta…Kezdetben egyik sem
helyezte magát a másik elé és egyik sem bitorolt nagyobb hatalmat vagy uralmat” társaival
szemben (18.r.). Hitvallásunk bibliai szemléletével nem egyezik a nálunk kifejlődött és mai is
használatos egyházi címek sora: a tiszteletes, nagytiszteletű, főtiszteletű.
Összefügg ez a kirívó jelenség egy másik, ugyancsak páratlan sajátosságunkkal:
nekünk, presbiteri rendszerünk ellenére, püspöki egyházkormányzatunk van. Történelmi
vonatkozásban a református püspöki tiszttel kapcsolatban két ellentétesnek látszó jelenséget
figyelhetünk meg:

• Egyfelől a katolizáló szándékú Habsburgok tilalma váltotta ki a magyar

protestantizmusból a püspöki címhez való dacos ragaszkodást.
• Másfelől azonban a német egyházi harc figyelmeztetett arra, éppen a püspöki
tiszt lehet eszköz az egyház kézbentartására és idegen célok szolgálatába állítására.
A tisztújítással kapcsolatos kivételezést tetézi egy másik kivételezés: a püspöki
tisztnek a gyülekezettől, a pásztori szolgálattól való mind teljesebb függetlenítése.

Ilyen kivételezésnek református talajon elvi indoka nincs, az a gyakori indoka sem
lehet, hogy ne tegyük ki az egyházat szükségtelenül a püspök választás rázkódtatásának. Az
amerikai magyar reformátusok három évről három évre választanak püspököt, a skót
presbiteriánusok pedig évente választanak moderátort. A püspöki tiszttel kapcsolatban a
bibliai példához való közeledést sürgetjük. Nemcsak a titulust, hanem a titulussal járó
szellemet is reformálnunk kell.

A pápaság: A többi egyházi tisztség fölé emelkedő központi hatalomról, a pápáról,

mint Krisztus földi helytartójáról a Biblia nem tud, és ilyet meg sem enged. Hitvallásunk
szerint: „Mi azt tartjuk, hogy Krisztus az Úr…és az egyházban az összes főpapi tisztet, mind e
világ végezetéig Ő teljesíti, annakokáért nincs szüksége semmi helyettesre, amilyenre csakis a
távollévőnek van szüksége. Krisztus azonban jelen van az egyházban és annak életadó Feje.”

171
Éppen Ő tiltja övéinek az uralkodást: „Az egyházban semmiféle elsőbbség nincs.” (II. Helvét
Hitvallás 17.r.).

Róma első renden Jézus Péter apostolhoz intézett szavaira hivatkozik: „Te Péter vagy ,
és ezen a kősziklán építem fel az én anyaszentegyházamat.” (Mt 16,13-19). Az
összefüggésből azonban világos, hogy nem Péter személye, hanem hite, még pontosabban
hitének tartalma, a Krisztusról való vallástétel az alap. Hiszen Pétert ugyanezen fejezet 21-23
verésben sátánnak nevezi Jézus. Ugyanez a Péter megtagadja Jézust. Péter semmiképpen sem
a pápai csalatkozhatatlanság előképe. Hatalmi elsőbbsége meg éppen nem lehetett. „Aki
közületek első akar lenni, mindenkinek szolgája legyen.”(Mk 10,42-45).

A másik alapvető hely, amelyre Róma hivatkozni szokott, a Feltámadott háromszori

kérdése Péterhez: „Szeretsz-e engem?” Ez azonban a ráadott feleletekkel együtt nem több,
mint a háromszor Krisztust-tagadó tanítvány rehabilitálása.
Péter kiváltsága apostoltársaival szemben, hogy ő az elsőként elhívott apostol,
Krisztus első bizonyságtevője, és pünkösdkor is az első igehirdető. Van azonban más kiemelt
apostol is: János, akit az Úr szeret; Jakab, ki az Úr atyjafia; Pál, kinek legtöbb írása maradt a
kánonban. Péter különleges megbízatása úgy látszik, az oldás-kötés, a kulcsok hatalma. De az
a többi tanítványt is megilleti, éppúgy, mint Pétert (Mt 16,19 vö. Mt 18,18-al). A juhok
legeltetése sem valami kiváltságos „főpásztori” feladat, hiszen valamennyi tanítványra
érvényes (1 Pét 5,2). Olyan értelemben, mint Péter, „alapkő” minden apostol, de a szegeletkő,
a tartópillér maga Krisztus. Szó sincs tehát olyan péteri hatalomról, amit apostoltársai is ne
kaptak volna, így szó sem lehet arról sem, hogy valami különleges hatalmat jogutódaira
átruházhat. Péternek volt kétségtelenül viszonylagos elsősége, de pápa nem volt, annyi
bizonyos. Annak nincs nyoma, hogy Péternek valami különös jogi helyzete lett volna. Hogy
primátust nem gyakorolt az a bibliai tudósításokból kitűnik. Apostoltársai Pétert kiküldik,
Jánossal együtt Samáriába. Pál apostol Pétert képmutatásért nyilvánosan feddi és az a feddést
elfogadja. Elsőbbségével kapcsolatos jogigényről sem az ApCsel, sem Péter két levele nem
tud. A központi egyházi hatalom nem az idézett bibliai helyek alapján, hanem azok ellenére
alakult ki. Jézus Simont kősziklának nevezte. Nem dicséretképpen, nem jelleme
szilárdságáért, hanem ígéretképpen, arra nézve, amire majd használni fogja őt. Mert nem
Péter az építő, hanem Krisztus. Ez itt a hitbeli tanulság, és ezért nem cáfolhatják a Péter nevet
az apostol későbbi ingadozásai. 110

110
Török István dr. im.: 406-412. pp.

172
 14. TÉTEL
A sákramentumok

A kegyelmi eszközök
A káté a 65. kf-ben elmondja, hogy a hitet Isten az evangélium hirdetése és a
sákramentumok által munkálja bennünk. A teológia e kettőt kegyelmi eszközöknek nevezi. A
sákramentumok az igehirdetés mellé adattak, a két eszköz együtt szolgál a hit felébresztésére,
illetve megerősítésére. A Szentlélek ezeket az eszközöket felhasználja, noha egyikhez sincs
kötve abban az értelemben sem, hogy ahol ezek megjelennek, ott a Szentléleknek is jelen kell
lennie. Tudjuk azt, hogy a hit hallásból van és ez a hit megerősítésre is szorul, mi hozzá
vagyunk kötve az Isten által adott eszközökhöz.. Ezért mindig azzal az alázattal kell élnünk
velük, hogy Isten kegyelme felhasználhatja. Ezek az Isten kezében eszközök és mégis az
egyház szolgálatában és istentiszteletében jelenik meg mindkettő. Isten megtehetné, hogy az
evangéliumot az angyalok által hirdeti, a sákramentumokat is más csodamódon is közölhetné
mégis tetszett neki, hogy az emberre bízza. Ezért világosan kell látni az eszközök célját,
másfelől nem a mi döntésünk függvénye az, hogy élünk-e velük, vagy sem hanem Krisztus
parancsa szabja meg helyüket az egyházban. Ezért azt is lehet mondani, hogy az egyházat a
kegyelmi eszközök által hívja létre és erősíti meg az Isten, másfelől az egyház létéből
következik mind az igehirdetés, mind a sákramentumok kiszolgálása. A káté kettős állítást
mond ki velük kapcsolatban: látható jegyek és pecsétek, Kálvin még két hasonló képpel
egészíti ezt ki: jel és zálog. A jel és jegy arra utal, hogy valami láthatatlant látható formában
ábrázolnak ki. Augustinus ennek nyomán nevezte látható igének, verbum vizibil-nek. Arról
van itt szó, hogy az Ige üzenetét a sákramentumok érzékelhető módon ábrázolják ki. Kálvin
azt mondja ezzel kapcsolatban, hogy Isten alkalmazkodott a mi felfogó képességünkhöz. A
sákramentumoknál sem csupán a láthatóságon van a hangsúly, hanem azon ami történik. A
pecsét és zálog azt fejezi ki, hogy a sákramentum az igehirdetés mellé rendeltett, hiszen azt
pecsételi meg a maga kézzelfogható valóságával. A jegyek nem fejezik ki a sákramentum
lényegét. Ezért két alkotó részről beszél a dogmatika: a jelről és a jelzett dologról (signum -
res signata). E kettő egymáshoz való viszonya okozta teológia történetben a legnagyobb vitát.
Ugyan is Augustinus azt mondja, hogy az accedit Verbum ad elementum et fit sacramentum
(az Ige hozzá járul az elemekhez jegyekhez és ez teszi sákramentummá) nem elégíti ki a
tanfejlődésnek azt az irányát, amely egyre inkább dologiasítani igyekezett a sákramentumot.
Ennek következtében már a 9-11. sz. - ban kialakult az a nézet, hogy a jelzet dolog hozzá

173
kötődik a jegyhez, ami az úrvacsora esetében oda vezetett, hogy magát a jegyet -extra usu-
tehát használaton kívül is szentnek tartották. Az átlényegült jegy pedig a hittől független,
szinte mágikus tulajdonságot vett fel, és a kegyelmet közlő eszközzé vált. Általa a kegyelem
beleárad a bűnös emberi természetbe és gyógyítja azt. A reformátorokat is megosztotta ez a
kérdés, hogy mi módon van Krisztus jelen a sákramentumokban. Luther a kettős természetnek
az elválaszthatatlan ágából indul ki, a helvét irány a megkülönböztethetőségéből. A közös
hiba az emberi természetnek a jegyekkel való azonosításában keresendő. Krisztus valóságos
emberségéből, melyet O megdicsőítve a láthatatlan világba felvitt, nem következik
szükségszerűen az, hogy a kenyér és a bor Krisztus emberi természetét venné fel. Ezért a II:
HH. helyesen hangsúlyozza, hogy a jelzett dolog se a jegyekben bezárva, sem hozzákötve
nincs. Természetesen Zwingli szerint ez nem jelenti a másik végletet sem amely a befogadó
hitet hangsúlyozza a sákramentumban. A II. HH. helyesen emeli ki, hogy a jegyek felveszik a
jelzett dolgok nevét és a sákramentumi használat során nem puszta kenyérről, borról, vagy
vízről beszélünk, hanem Krisztus testéről, véréről - egyszóval Krisztus áldozatáról. Ezt a lelki
tartalmat ábrázolja ki a látható jegy oly módon, hogy az Ige és a Szentlélek által Krisztus
valóságosan jelen van. Ezért tehát nem üres szertartás a sákramentumokkal való élés. 111
A kegyelmi eszközök a Lélek eszközei. Nem az egyház a kegyelem forrása, hanem
Krisztus. A kegyelmi eszközök Lélek nélkül nem érnek semmit. Szűkebb értelemben csak az
Ige és a sákramentumi eszközök a kegyelmi eszközök. Tágabb értelemben mindaz kegyelmi
eszköz, ami a bűn rontását megakadályozza.
A sákramentumok elnevezése
1. A Biblia a sákramentumot, mint gyűjtőfogalmat nem ismeri. A sacramento vagy
ahogy magyarul ejtjük sákramentum, csak a latin bibliafordítások, főleg a Vulgata nyomán
honosodott meg az egyházi szóhasználatban, mint a görög mysterion szó latin megfelelője.
Csakhogy az Újszövetségben a mysterion sohasem sákramentumi cselekményt jelöl, hanem
egyszerűen hittitkot. Pl. Pál jelöl vele igehirdetést, vagy magát a kijelentést. Az Újszövetség
sosem alkalmazza a sákramentum nevet valamilyen kultikus rendezvényre. A szó kultikus
elnevezése csak a 3. században terjed el, mégpedig elsősorban a szentségekkel kapcsolatos
szakrális jogban.
2. A tartózkodás további oka a sákramentum szó súlyos vallástörténeti terheltsége.
Magával hozta a keresztyénségbe az antik misztérium-fogalom vonásait: a pogány beavatási
és tisztulási ceremóniák, valamint a kultikus lakomák emlékét. Ágoston adta a
keresztyénségnek a sákramentum fogalmat. A sákramentum az egyház szabta feltételek
111
Szűcs Ferenc: Hitvallásismeret, i.m.: 92-93. p.

174
szerint üdvközlő dolog lett, maga az egyház pedig kultikus intézmény, az ezzel együtt járó
jogokkal és kiváltságokkal. A baj az, hogy a fogalomváltozás az Istennel való személyes
találkozás helyett valami másra terelte a figyelmet: valakiről valamire, nevezetesen a
sákramentumi elemekre, magára a vízre, kenyérre és borra. A sákramentum most már az
invesztált kegyelem, mely Lombard Péter szerint az üdvöt jelenti. A Tridenti zsinat (1545)
aztán annyira a megigazulás eszközlőjévé nyilvánította a sákramentumot, hogy anélkül nem is
lehet megigazulni. A sákramentum mellet az igehirdetésnek csak előkészítő és magyarázó
szerepe maradt.
3. Végül tartózkodásra késztetett a sákramentum fogalma körül észlelhető ingadozás.
Ágoston szerint sákramentum az Ószövetségben minden üdvöt meghirdető cselekmény, az
Újszövetségben, pedig minden üdvközlő vagy üdvöt közvetítő cselekmény. Ágostonból
kiindulva ide sorolták az élet fáját, a szivárványt, az ördögűzést, a kézrátételt, de kezdettől
fogva kiemelkedett közülük a keresztség és az úrvacsora. 112
A sákramentum meghatározása
A sákramentum latin szó szentséget jelent, eredetileg a profán latinban a katonai eskü
elnevezése volt. Az Újszövetség myszterion szavának felel meg, noha az egyházi változatban
az eredeti jelentése megváltozott. Arra emlékeztet, hogy Krisztus titkáról van szó a
sákramentumokban.
Nézzük, mit mond a káté a sákramentumokról. Azt mondj: Látható szent jegyek és
pecsétek, melyeket Isten azért szerzett, hogy az azokkal való élés által az evangélium ígéretét
velünk annál inkább megértesse és megpecsételje, tudniillik azt az ígéretét, hogy Ő Krisztus
keresztfán való egyetlenegy áldozatáért, kegyelemből közülünk kinek-kinek bűnbocsánatot és
örök életet ajándékoz. (66.KT.)
Sákramentumok tehát vagy másképp kifejezve szentségek. A közfelfogás szerint
Ágoston fektette le a szentség meghatározásának alapelveit. 1. A szentség jel- az isteni
dolgokra alkalmazott jeleket szentségnek nevezzük. 2. A jelnek valamiféle kapcsolatban kell
állni azzal a dologgal, amit jelez. Ezek a meghatározások azonban eléggé pontatlanok és
elnagyoltak. Például: valóban szentségnek kell tartanunk egy szent dolog valamennyi jelét? A
gyakorlatban Ágoston szentségnek értelmez számos olyan dolgot is, amit már régóta nem
tartanak szakrális jellegűnek pl. az Apostoli Hitvallás és a Miatyánk.
A XII. század első felében a párizsi teológus, Szentviktori Hugó a következőképpen
dolgozta át a meghatározást: A szentség az a külső érzékekkel felfogható, fizikai vagy anyagi
elem, amely hasonlóság által megjelenít, rendje által jelez, és megszentelő ereje által magába
112
Török István, Dr.: Dogmatika, Free University Press, Amsterdam, 1985.: 447-449. p.

175
foglal valamely láthatatlan és szellemi kegyelmet. A meghatározásnak 4 lényeges összetevője
van.
1. Fizikai vagy anyagi elem - pl. keresztség vize vagy az úrvacsorában a kenyér és a
bor, vagy az utolsó kenet olaja.
2. A hasonlóság a jelzett dolog és a jelölő dolog viszonyát fejezi ki.
3. Felhatalmazás arra, hogy a szentség valóban jelezze a kérdéses dolgot.
4. A hatásfok, mellyel a szentség képes továbbítani az általa jelzett jótéteményt azok
számára, akik részesednek a szentségben.
Ez a négy pont döntő jelentőségű. A középkori teológiában igen nagy gonddal tettek
különbséget az Ószövetség szentségei és az Újszövetség szentségei között.
A közöttük fennálló lényegi különbség az, hogy az Ószövetség szentségei csupán
jelezték a lelki valóságot, míg az Újszövetség szentségei ténylegesítik, amit jelöltek. Ám
Szentviktori Hugó szentség-meghatározása sem bizonyult kielégítőnek. Hugó szerint a
következő dolgok szentségek: a testet öltés, az egyház és a halál. Valami azonban hiányzott.
Ekkor már általános egyetértés alakult ki, hogy hét szentség van: keresztség, konfirmáció,
úrvacsora, gyónás, házasság, papi ordináció és az utolsó kenet. Hugó meghatározása alapján
azonban a gyónás nem lehetne szentség. Nem tartalmaz anyagi elemet. Végül Petrus
Lombardus tette fel az ire a pontot, legalábbis a meghatározás kérdésében. Meghatározásából
kihagyta a fizikai és az anyagi elemekre vonatkozó utalást, amely így hangzik: A szentséget
pontosan úgy lehet meghatározni, mint Isten kegyelmének a jelét és a láthatatlan kegyelem
ama formáját, amely hordozza annak hasonlóságát, és mint annak oka létezik. Ez a
meghatározás illik mind a hét szentségre, sőt kiterjeszthető a hitvallásra és a testet öltésre is.
Luther vitatkozott a katolikus szentségértelmezés ellen, és a hét helyett először hármat ismert
el, keresztség, úrvacsora, gyónás, majd később csak kettőt, keresztség és úrvacsora, mert ezt
Krisztus szerezte. Ezt az Egyház Babilóniai fogsága c. vitairatában adta közzé. Ismeretes
tehát, hogy szentségek csak azok, amelyekhez jellel kapcsolódó isteni ígéret fűződik.
Amelyek pedig ilyen jeggyel nem rendelkeznek azok ígéretek csupán. Ebből tehát az
következik, hogy Istennek egyházában nincs több, mint két szentség, a keresztség és az
úrvacsora mivel csak e kettőnél van meg nyilvánvalóan az Istenileg elrendelt külső jel és a
bűnbocsánat ígérete. A szentség két lényegi jellemzője tehát: Isten Igéje valamint egy külső
szentségi jel (a keresztségben a víz, az úrvacsorában pedig a kenyér és a bor).
Lutherhez hasonlóan Zwinglinek is kétségei vannak a szentség szóval szemben. Azt
mondta, hogy e kifejezés jelentése eskü, ezért eleinte a keresztség és az úrvacsora szentségeit
úgy kezelte, mint Isten egyházhoz való hűségének és a bűnbocsátó isteni irgalom ígéretének

176
jeleit. 1523 azt írja: a szentség szó csak olyan dolgokra alkalmazható, melyeket Isten alapított,
parancsolt és rendelt el Igéjével, mely olyan szilárd és biztos, mintha Isten megesküdött volna
erre a hatásra. Később azonban arra a belátásra jutott, hogy a szentségek inkább a hívők
egyház iránti hűségét jelzik, mint Istenét a hívők iránt. A Tridenti zsinat kimondta: hogy aki
az Újszövetség szentségeit nem mind J.K. alapította, vagy hogy több vagy kevesebb volna
belőlük mint hét, vagy hogy e hétből bármelyik is nem igazi és valódi szentség, átkozott
legyen. A XVI. Század óta ez a felfogás marad jellemző a katolikus teológiára.113

A donatista vita: ex opere operato értelme

A donatisták nem voltak hajlandók elfogadni, hogy egy traditor – azaz egy olyan
keresztyén lelkész, akinek személyes hitelén fot vagy csorba esett a római hatóságokkal való
együttműködés miatt a Diocletianus – féle keresztyénüldözések idején – kiszolgáltathassa a
szentségeket. Ennek megfelelően az állították, hogy az a keresztég, felszentelés és úrvacsora,
amit ilyen lelkészek szolgáltattak ki, érvénytelen.
Ez a hozzáállás részben Karthágói Cyprianus tekintélyén alapult, aki azt állította,
hogy nincsen igaz szentség az egyházon kívül.
A donatisták azt állították, hogy az egyházi cselekményeket érvénytelennek kell
tartani, ha az azokat kiszolgáltató személyek méltatlanok. A donatisták tehát azt tartották,
hogy akiket olyan katolikus papok vagy püspökök kereszteltek meg vagy szenteltek fel, aki
nem tartoztak a donatista mozgalomhoz, azokat a donatista lelkészeknek újra kell keresztelni
és újra kell szentelni. Ennek megfelelően azt állították, hogy az a keresztség, felszentelés és
úrvacsora, amit ilyen lelkészek szolgáltatnak ki, érvénytelen. A szentség érvényessége az azt
kiszolgáltató személyek személyes minőségétől függ.
Ez a hozzáállás részben Cyprianus tekintélyén alapul. Ő azt állította, hogy nincs igazi
szentség az egyházon kívül. A donatisták Cyprianus tételeit eredeti célját messze túllépve
kezdték alkalmazni. Azt állították, hogy az egyházi cselekmények érvénytelenek, ha azokat
méltatlanok szolgáltatják ki. Tehát ha a donatista papok újra végezték a cselekményt csak
akkor voltak érvényesek. Augusztinus azt állította, hogy a donatizmus túlzott hangsúlyt fektet
az emberi közvetítők minőségére és súlytalanná teszi J.K. kegyelmét. Augusztinus szerint
lehetetlen, hogy egy bukott ember különbséget tegyen tiszta és tisztátalan, méltó vagy
méltatlan között. A szentségek hatása nem az azokat kiszolgáltató személyek minőségétől
függ. Azt is mondja, hogy különbséget kell tenni keresztség és keresztelési jog között. A
113
Mc Grath, Alister: Bevezetés a keresztyén teológiába, i.m.: 375-377. p.

177
keresztelés érvényes akkor is, ha heretikusok vagy szakadárok szolgáltatták ki, de ez nem
jelenti azt, hogy a keresztelési jog tekintet nélkül járna mindenkinek. A keresztség
adományozásának joga csak az egyházon belül létezik, és kizárólag csak azon lelkészeket
illeti, akiket kiválasztottak és felhatalmaztak a szentségek kiszolgáltatására. Szentségei
kiszolgáltatásának tekintélyét maga Krisztus bízta az apostolokra, és rajtuk keresztül
utódaikra, püspökökre, a katolikus egyház lelkészeire.
A kérdéses teológiai problémát két latin kifejezés adja vissza, melyek a szentségi hatás
alapjának eltérő felfogására utalnak.
1. A szentségek ex opere operantis hatnak- a munkálkodó munkája révén. Eszerint a
szentség hatása a lelkész személyes tulajdonságaitól függ.
2. A szentségek ex opere operato hatnak- az elvégzett munka révén. Eszerint a
szentség hatása Krisztus kegyelmétől függ.
A donatisták az elsőt, míg Augustinus és a XVI. század során vezető reformátorok a
második pontot vallották. 114

A sákramentumok száma
A sákramentumok száma körül mindig nagy viták folytak. A két sákramentum mellé
az idők folyamán újabbak kerültek, amelyek vagy fordítási félreértelmezésen alapulnak, mint
pl. a házasság az Ef. 5 alapján: „felette nagy mysztérion” = sacramentum; vagy az egyházi
hagyomány és gyakorlat révén kerültek be a sákramentumok közé. Mivel minden üdvközlő
cselekményt, jelképet ide lehet sorolni, ezért egy időben 13-at is számon tartottak. A
középkori egyház végük is 1439-ben döntött a hetes szám mellett. Ezek: keresztség, oltári
szentség, bérmálás, gyónás, házasságkötés, papszentelés és az utolsó kenet. A bérmálás
kivételével ezeket felszentelt pap szolgáltathatja ki. A bérmálás a püspök feladata. Szükség
esetén a keresztséget bármely megkeresztel férfi vagy nő, kiszolgáltathatja. A reformátorok
Krisztus rendelésére építették a sákramentumok számát, és ezt csak az úrvacsora és a
keresztség esetében látták megalapozottnak.115

Különbségek a szentségek értelmezésében

A keresztén teológia fejlődése során számos értelmezés alakult ki a szentségek

114
Mc Grath, Alister: Bevezetés a keresztyén teológiába, i.m.: 378-379.p
115
Szűcs Ferenc: Hitvallásismeret, i.m.: 93

178
funkciójával kapcsolatban. A következőkben a négy legfontosabb idevágó nézetet mutatom
be:
• A szentségek közvetítik a kegyelmet: E négyzet nyomai már a II. században fellelhetőek.
Antiókiai Ignáciusz azt mondta, hogy az úrvacsora a halhatatlanság gyógyszere és
ellenmérge, hogy meg ne haljunk hanem örökké éljünk Krisztusban. így tehát az
úrvacsora nem csak jelzi az örök életet hanem eszköz is annak megvalósulásában. Ezt
továbbgondolva Ambrosius azt mondta, hogy a keresztségben a Szentlélek a
keresztelőmedence fölé ereszkedik, vagy azok fölé, akiket megkeresztelnek, és
valóságossá teszi az újjászületést. Augostinus egy nagyon fontos dolgot kapcsolt ehhez a
kijelentéshez. Eszerint különbség van a szentség és a szentség ereje között. Az előbbi
csupán jel míg az utóbbi eredményezi azt a hatást, amire a jel mutat. Középkori írók azt
állították, hogy nem egész pontos, ha azt mondjuk, hogy a szentségek okozzák a
kegyelmet. Hanem inkább Isten valósítja meg a kegyelmet a szentségek jelenlétében. A
szentséget tehát - causa sine qua non -okokként fogták fel, tehát nélkülözhetetlen
előfeltételként, de nem a szó szoros értelmébe vett okokként. Ezeket a nézeteket a
reformátorok elvetették akiket zavart Augustinus ragaszkodása a szentségek hatást
eszközlő természetéhez (keresztség).
• A szentségek megerősítik a hite: A szentségek funkciójának ez az értelmezése azért vált
fontossá a XVI. századi reformációban, mert igen nagy szerepet játszott a bizalom
fogalma, mint a megigazító hit döntő aspektusa. Egyes reformátorok szerint a szentségek
Isten válaszai az emberi gyengeségre. A szentségek Isten ígéreteit jelenítik meg, a
mindennapi világ tárgyain keresztül közvetítve. Melenchton szerint a szentség elsősorban
Isten kegyelmes alkalmazkodása az emberi gyengeséghez. Szerinte a szentségek jelek.
Amit egyesek szentségnek hívnak, mi jelnek nevezünk- vagy ha jobban tetszik szentségi
jeleknek. Ezek a szentségi jelek erősítik Istenbe vetett bizalmunkat. Hogy enyhítse ezt az
emberi szívben lakó bizalmatlanságot, Isten jeleket csatolt az Igéhez. A szentségek tehát
Isten kegyelmének jelei a kegyelem ígértéhez csatolva, funkciójuk az, hogy bátorítsák és
megerősítsék a bukott emberek hitét. Luther is hasonló álláspontot képvisel, amikor a
szentségeket jelekkel kapcsolt ígéreteknek vagy istenileg elrendelt jeleknek és a
bűnbocsánat ígéretének nevezi. A kenyér és a bor biztosit minket a bűnbocsánat isteni
ígéretének valóságáról. Hogy biztosak lehessünk Krisztusnak ebben az ígéretében, és
hogy igazán minden kétség nélkül rábízzuk magunkat, Isten a legértékesebb és legdrágább
pecsétét és zálogát adta nekünk: Krisztus valódi testét és vérét a kenyér és a bor által. Ezt
a megközelítést a II. vatikáni zsinat is támogatta. A szentségek nemcsak feltételezik a

179
 hitet, de szavakkal és tárgyakkal táplálják, erősítik és kifejezik azt. Ezért nevezik őket a
hit szentségeinek.
• A szentségek erősítik az egységet és az elkötelezettséget az egyházon belül: Cyprianus
jelentős hangsúlyt helyezett az egyház egységére, és arra bíztatta tagjait, hogy
törekedjenek nagyobb harmóniára és elkötelezettségre az egyházban. Ezt a gondolatot
Augustinus a szentségre nézve fejlesztette tovább. Nincs olyan vallás, legyen az igaz vagy
hamis, melyben az emberek közösséget tudnának alkotni anélkül, hogy összegyűlnének és
részesülnének valamilyen látható jelben vagy szentségben. Luther azt állította, hogy a
szentségek fő feladata a hívők biztosítása arról, hogy ők igazán tagjai Krisztus testének, és
örökösei Isten országának. Zwingli szerint a szentség elsődleges célja annak
megbizonyítása, hogy az egyén a hit közösségéhez tartozik. A keresztség nyilvánosan
jeleníti meg azt, hogy a gyermek Isten háznépének a tagja. Itt az Ószövetségi
körülmetélést hozza fel, hogy a gyermek a körülmetéléssel beletartozott a szövetség
közösségébe. A keresztény teológia erősen ahhoz tartja magát, hogy a keresztség a
körülmetélkedés keresztény megfelelője. Továbbá azt is hangsúlyozza, hogy a keresztség
a közösséghez, az egyházhoz tartozás jele. Az a tény, hogy a gyerek még nincs tudatában
ennek, a hovatartozásnak, lényegtelen: a keresztény közösség tagja, és a keresztség e
tagság nyilvános megbizonyítása. Ezen a ponton Luther mást vall. Zwingli számára,
hasonló módon, az úrvacsorában való részesedés is az egyház iránti hűség folyamatos és
nyilvános deklarálása.
• A szentségek újra megerősítenek minket Isten nekünk adott ígéretei felől: Ez
elsősorban a reformátorok felfogásához kötődik, akik kiemelt hangsúlyt fektettek a hitre,
mint az Isten ígéreteinek emberi kölcsönfiiggvényeire. Tisztában voltak az elbukott
emberi természet gyengeségeivel, és tudták, hogy jelentékeny biztatásra szorul Isten
szeretete és hűsége kapcsán. Luther szerint Krisztus halála Isten megbízhatóságának és
drága kegyelmének a jele. Luther ezt a gondolatot a testamentum fogalmának
felhasználásával fejti ki. Azt mondja a végrendelet ígéret, amit a haldokló tesz, s melyben
meghatározza a hagyatékot és kijelöli az örökséget. Krisztus végrendelkezik halálával
kapcsolatban, amikor azt mondja: - ez az én testem mely tiérettetek adatik- és - ez az én
vérem, mely tiérettetek ontatik ki. Megnevezi és megjelöli a hagyatékot a bűnöknek
bocsánatára. Es kijelöli az örökséget is amikor azt mondja - érettetek és sokakért. Luther
felismerte, hogy a végrendelet ígéretet rejt magában, ami csak az ígéretet tett személy
halála után lép életbe. Az úrvacsora liturgiája tehát három életbevágóan fontos dolgot
foglal magában:

180
 1. Megerősíti a kegyelem és megbocsátás ígéretét
2. Megnevezi azokat, akikhez az ígéret szól.
3. Kinyilvánítja annak halálát, aki ezeket az ígéreteket tette.
Az úrvacsora tehát hirdeti, hogy a kegyelem és megbocsátás ígérete immár érvényben
van. A megbocsátás és az örök élet drága ígérete már most érvényes azokra, akik hisznek. Az
ígéret és végrendelet között egyetlen különbség az, hogy a végrendelet magában foglalja
annak halálát aki végrendelkezik. Itt Isten készített végrendeletet. Ezért szükséges volna, hogy
Isten meghaljon. De hát Isten nem halhat meg, hacsak nem lesz emberré. Tehát a testet öltés
és Krisztus halála egybefoglaltatik ebben az egy szóban: VÉGRENDELET.116
Akciók a sákramentumban:A sákramentumokban három – féle akcióról lehet szó:
1. Mit tesz Isten? Isten akciója a sákramentumban az, hogy ő a szövetségi kegyelem
ajándékait sakramentális úton juttatja el hozzánk, a Lélek munkája által
2. Mit tesz az egyház? A sákramentumoknál azonban az egyház akciója is igen fontos, met
hiszen a sákramentumok az egyházhoz tartoznak és az egyházon kívül nem is létezhetnek.
Krisztus pedig a sákramentumot csak az instituált egyház által hozza létre, az egyház
pedig azt a tisztségek által szolgáltatja ki.
3. Mit tesznek a hívők? De a hívőknek is nagy jelentősége van a sákramentumokkal
kapcsolatban, mert hiszen a hívők közreműködése nélkül azokat nem lehet kiszolgáltatni,
mint Rómánál pl. a misét.
A református álláspont: A ref. felfogás szerint a sákramentumok valóságos, igazi
kegyelmi eszközök, amelyek nem emberi szükségérzetből, állottak elő, hanem azokat Krisztus
szerzette, hogy az ő népét váltságinak javaiban részeltesse.
A sákramentumok hatása egyedül Krisztus áldásától és a Szentlélek munkájától
függ! Mert Isten azt ígérte, hogy Szentlelke kísérni fogja az ő igéjét. Tehát a Lélek kísérő
operatiója az, amely a sákramentumokat hatékonnyá teszi és semmi más.
Azok csak a felnőtteknél hatékonyak, de azoknál is csak akkor, ha hittel veszik
azokat. Viszont magát a hatóerőt is csak hivők tapasztalhatják meg.117

A szentségek jelentősége gyakorlati haszna az egyház életében.

A szentségek - sákramentumok kiegyensúlyozó módon vannak jelen az istentiszteleten
az egyoldalú verbalizmus és intellektualizmus ellenében. A csak szavakra épülő istentisztelet

116
Mc Grath, Alister: Bevezetés a keresztyén teológiába, i.m.: 379-384. p.
117
Sebestyén Jenő, Prof. Dr.: Református Dogmatika: 17-19. p.

181
az emberi beszéd gyarlóságából eredően is elterelődhet a figyelem arról, amit a
sákramentumok áttekinthetően és koncentráltan mondanak el a mozdulatok nyelvén. A
sákramentumok egy szükséges dologra irányítják figyelmünket, hogy - Krisztusnak a
keresztfán való egyetlen áldozatáért O nekünk kegyelemből bűnbocsánatot és örök életet
ajándékoz. A sákramentum lényege szerint a hit középpontjára irányítja a figyelmet. Ennek
vissza kell hatnia az igehirdetésre is, mert abban sem lehet másról szó, mint Jézus Krisztusról,
a megfeszítettről.
Amíg az igehirdetés inkább a megértés, az intellektus útján szólít meg bennünket,
addig a sákramentum életünk más területeit is megérinti. A sákramentum azt mondja el
világosan, amire minden szó kevés, és amely minden értelmet felül halad. Nem
megmagyarázza, hogy mi történt a kereszten, hanem közel visz annak titkához. így lesz a szó
eredeti értelmében mysterion. Isten különös jelbeszéde arról, amit száj ki nem mondhat, nyel
nem magyarázhat.
Ebből ered a sákramentum személyessége. A sákramentumoknál nem tudom másra
vonatkoztatni a megszólító Igét csak magamra. Az én nevem hangzik a kereszteléskor, és én
nyújtom ki a kezem kenyérért és a borért. Itt érvényesül tehát legvilágosabban, hogy minden,
amiről szó van az igehirdetésben is, az nekem szól. Isten személyesen jön el hozzánk
Krisztusban. Különös azonban, hogy ez a személyesség teremt egyben közösséget is a
Krisztus test tagjai között. Különösen az úrvacsoránál látjuk ezt. Azonban a keresztségnél is
tudnunk kell, hogy egy Úr, egy hit egy keresztség foglal egy néppé bennünket. Az egyik
betagol a testbe, a másik megerősít benne. A sákramentumok, olyan kapcsok, olyan
egybeszerkesztő mozdulatok, amelyek a szétszórt egyedekből közösséget, az élő Krisztus
testet alkotják.
Meg kell még említenünk, hogy a sákramentumok cselekvésre szólítják fel a
gyülekezetet. „Elmenvén… ezt cselekedjétek…” A passzív ember itt látható módon is
kimozdul a helyéről és enged a hívásnak: „Jöjjetek énhozzám mindnyájan.” Ez a mozgásrend
arra emlékezteti a gyülekezetet, hogy nem maradhat a „helyén” akkor, amikor Isten
mennyegzőt készített. Részt kell vennie Isten örömében, el kell indulnia Krisztus felé. Noha
elsősorban Isten a cselekvő alanya a sákramentumoknak, másodlagosan az ember is az, mert
Krisztus parancsa szerint cselekszik. Ezzel a cselekvéssel az egyház folyamatosan hirdeti
Krisztus halálát ebben a világban Krisztus eljöveteléig mindkét sákramentumnak ez a
proklamáció az elsődleges feladata. 118

118
Szűcs Ferenc: Hitvallásismeret, i.m.: 93-95. p.

182
 15. TÉTEL
A szent keresztség

1. A keresztség előzményei
Jézus korában többféle keresztelési szokással is találkozunk. A közös bennük az, hogy
a vízzel való megmosatás a lelki megtisztulással van kapcsolatban. Erre utal a 69. Káté is.
„Mimódon emlékeztet és biztat téged a szent keresztség afelől, hogy Krisztusnak a
keresztfán való egyetlenegy áldozata javadra szolgál?
Oly módon, hogy a vízzel való külső megmosatást maga Krisztus szerzette és egyben
azt ígérte, hogy az ő vére és lelke az én lelkem tisztátalanságát, azaz minden bűnömet olyan
bizonyosan elmossa, amilyen bizonyosan megmosattam külsőképpen a vízzel, amely a test
tisztátalanságát szokta elmosni.”
Az Újszövetségben a baptiszmosz szó 4 esetben a törvény által előírt ún. tisztálkodási
szertartást jelenti. Pl: Mk 7,1 kk Jézus tanítványai mosdatlan kézzel esznek kenyeret. Jézus
korában az ószövetségi rituális mosakodásra és fürdésre vonatkozó törvényekhez már
bizonyos démonofóbia tapadt. Az emberek a hagyományok mögé bújtak és nem vették
komolyan az ember eredendő romlottságát. Pedig belülről származnak az embert tisztátalanná
tevő gondolatok. A megtisztulás iránya is csak ez lehet: belülről kifelé.119
A keresztségben a vízzel való megkereszteltetés már sákramentum is, mert jele és
pecsétje a kegyelemnek. Isten szövetségének pecsétje, mert benne van a jel vagy jegy, a
jelzett dolog és az Isteni rendeltetés és ígéret is. Az Ószövetségben 2 sákramentum van: a
körülmetélkedés és a páska, mindkettő véres és Krisztusra mutat előre. Az Újszövetségben is
2 sákramentum van: a keresztség és az úrvacsora, vértelen és Krisztusra mutat visszafelé.
A keresztség fajtái:
1. prozelita keresztség
2. Keresztelő János- féle keresztség
3. Jézus Krisztus által rendelt keresztség
4. az apostolok keresztelői munkája
Prozelita keresztség: Kétféle prozeliták voltak:
- egészen zsidóvá lett pogányok

119
Szűcs Ferenc: Hitvallásismeret 97. o

183
 - hellén értelemben vett prozeliták, akiknek számuk igen nagy volt. Ők nem vétettek
fel egészen a zsidóságba, de lelki csatlakozást kerestek náluk.120 A fogság utáni zsidók nagy
része komoly missziói munkát végzett a pogányok zsidó hitre térítése érdekében. „Az áttérőt
körülmetélése előtt a megtisztulás jeleként megkeresztelték.” A prozelita így átment a
halálból az életbe. Ugyan nem voltak teljes mértékig egyenjogúak a született izraelitával, de a
templom egy bizonyos részéig bemehettek. Sokan a galata probléma gyökerét is ebben látják.
Pál számára a keresztség értelmezése teszi feleslegessé a körülmetélkedést: „Mert akik
Krisztusban keresztelkedtetek meg, Krisztust öltöztétek fel. Nincs zsidó, sem görög, nincs
szolga, sem szabad, nincs férfi, sem nő, mert ti mindnyájan egyek vagytok a Krisztus
Jézusban. Ha pedig Krisztuséi vagytok, tehát az Ábrahám magva vagytok, és ígéret szerint
121
örökösök.” (Gal 3, 27-29) A prozelita keresztség nem volt igazi keresztség csak emberi
rendelés.122 A qumráni esszénus közösség is gyakorolta a keresztséget, mint megtisztulási
fürdőt. Itt az illető önmagán végezte el a megtisztulás fürdőjét, ha kellett többször is.
Keresztelő János- féle keresztség: előkészítője volt a Krisztus általi keresztségnek. A
megkeresztelést megelőzi a bűnbánatra felszólító igehirdetés és bűnvallás; és megszólal az a
figyelmeztetés is, hogy Isten népéhez nem elég a vér szerinti odatartozás. Jézus maga is
megkeresztelkedik János által.123
Jézus megkereszteltetése: Jézus azt mondja, hogy azért keresztelkedik meg, mert
„így illik nékünk minden igazságot betöltenünk.” (Mt 3,1) Azért, mert neki is törvény alatt
kellett élnie, a zsidóságból át kellett mennie a mennyek országába, tehát meg kellett
kereszteltetnie és János tanítványának lennie. E keresztség emlékére ünnepelték az ún.
Epiphania - ünnepet, mert Jézus akkor jelent meg először az emberek előtt.
Keresztelt-e Jézus maga is? A Jn 4,2 alapján nem. De a tanítványai természetesen
kereszteltek. Némelyek szerint azért nem keresztelt Jézus, hogy azok az emberek, akiket Ő
keresztelt volna meg nehogy a többiek fölé kerüljenek. Vannak, akik szerint azért nem
keresztelt, hogy bizonyítsa azt, hogy a keresztség attól, hogy halandó ember végzi semmit
sem veszít az erejéből, mert annak ereje nem a kiszolgáltatótól, hanem Krisztustól függ.
Kuyper szerint azért nem keresztelt, mert Ő mindenkit megkeresztel, aki az országába belép.
A hagyomány szerint, mint ahogy a római katolikusok mondják mégis keresztelt Jézus, és
Pétert és Máriát saját kezűleg keresztelte meg, Péter pedig Andrást, Jakabot és János apostolt
ezek pedig azután a többieket. A Jn 3,22 és a 4,1 versek szerint Jézus mégis keresztelt. A Jn

120
Sebestyén Jenő: Református dogmatika 22. o.
121
Szűcs Ferenc: Hitvallásismeret 97. o.
122
Sebestyén Jenő: Református dogmatika 22-23. o.
123
Szűcs Ferenc: Hitvallásismeret 98. o.

184
4,2 az irányadó: „Jézus maga nem keresztelt, hanem a tanítványai.” A synoptikus tradíció
nem tud arról, hogy Jézus keresztelt volna.124

2. Jegy és jelzett dolog a keresztségben:

A keresztséget, mint az Újszövetség sákramentumát maga Jézus szerezte és a
tanítványai az Ő rendelésére kereszteltek. A keresztség a szereztetési igével válik teljessé, Mt
28,18b-20. A keresztség megértése érdekében néhány dolgot tisztázni kell:
• „A keresztség szereztetése nem a történeti, hanem a feltámadott Krisztusra
megy vissza.”
• A keresztséget nem csupán Krisztus rendelése alapján gyakoroljuk, mint
egy jelképes cselekményt, nem hagyomány, hanem a keresztség az Ő
jelenlétében megy végbe.
• „A keresztség a feltámadott Krisztus nevébe történik.”(teljes
Szentháromság)
• Keresztelő János Krisztus jövetelére és a Szentlélek kitöltetésére nézve
keresztelt. Az apostolok pedig arra nézve kereszteltek, aki már eljött. A
keresztség már Isten országát fejezi ki, a végidőkre néz minden
keresztséggel kapcsolatos tanítás.
A keresztség értelme tehát Jézus Krisztusban teljesedett be.
Milyen ajándékokról tesz bizonyságot a keresztség? A keresztség eredeti szertartása a
bemerítés, ez is jelképes cselekmény. Az alámerülés jelenti a bűnös múlt megbánását, az
óember halálra adását. A kiemelkedés pedig jelenti a bűnbocsánatot, az újjászületést, a
megmosatást. De nem a víz mossa le a mi bűneinket, hanem Krisztus vére. (1 Kor 6,11; 1 Jn
1,7) Jelenti még az elpecsételést is Krisztus követésére és az üdvösségre. A keresztség
nemcsak valamilyen felekezetbe való belépés, hanem Krisztus egyetemes egyházába való
felvétel. Ha már valaki megkeresztelkedett és egy másik felekezetbe akar belépni, akkor nem
kell újra megkeresztelkednie. Nem állíthatjuk azt, hogy a keresztség az üdvösséghez
nélkülözhetetlen. A keresztség Isten nagy ajándéka számunkra. Az üdvelsajátítás egyik
módja, de nem az egyetlen.125 Luther szerint a keresztyén élet naponkénti bűnbánat,
naponkénti keresztség.
A keresztségben a jegy és a jelzett dolog között sakramentális kapcsolat van. Ezt úgy
kell elképzelnünk, mint amilyen viszonyban van valaki az édesanyja levelével. Amíg másnak

124
Sebestyén Jenő: Református dogmatika 25. o.
125
Török István: Dogmatika 455-458. o.

185
az nem sok mindent mond az illető embernek viszont annál többet. A jegyek azért viselik a
jelzett dolgok neveit mivel a szent dolgoknak titokzatos jegyei és a jegyek és a jelzett dolgok
egymással sacramentumi kapcsolatban vannak és egyesíti őket annak az akarata, aki
mindezeket szerzette. Isten azt akarta, hogy mind az úrvacsorában, mind a keresztségben a
jelzett dolgokban is lelkiképpen részesüljünk és hit által valóságosan megmosassunk
bűneinkből és egyesüljünk Krisztussal. A római katolikusok szerint a külső keresztség már a
bűnök lemosását jelenti. Mert a keresztségnek önmagában véve megvan az ereje arra, hogy az
ember bűneit elvegye és újjászülje őt. Szerintük bármilyen idős korban keresztelkedik meg az
ember bűnbocsánatot nyer azokért a bűnökért is amiket a keresztség előtt követett el. Azokért
a bűnökért pedig, amiket megkeresztelkedése után követ el a bűnbánat, gyónás, vezeklés útján
lehet elintézni. Róma és a lutheránusok azt mondják, hogy kapcsolat van a signum és a gratia
mystica között, mert a keresztvíz már magába hordja a keresztségi kegyelmet is. A jegy és a
jelzett dolog között tényleg létezik egy kapcsolat, amelyik csak a hit számára létezik. A
lutheránus egyház nem tulajdonít olyan nagy misztikus hatást a keresztségnek, minta római
katolikusok, de a kegyelmet a sákramentumhoz kapcsolja az Ige ereje által. Ő vallja a
„keresztségi kegyelem” tényét, ami azt vallja, hogy a keresztséggel együtt kegyelmi
ajándékozás is történik. „Zwingli szerint a keresztség csak a látható egyházi közösség jele,
amely által az ember magát Krisztus követésére kötelezi.” Kálvinnál viszont már isteni zálog
és jegy a Krisztusban való kegyelemre és Krisztussal és az Ő javaival való közösségre.
Református alapon a külső keresztségnek nincs ereje arra, hogy az embert a bűntől
megtisztítsa. A bűneinkből való megtisztítás és az újjászületés Krisztus vére által történik és
nem a külső víz által. Új életet is csak a Szentlélek adhat számunkra.
A jegy és a jelzett dolog egymáshoz való viszonyával kapcsolatban különböző
vélemények vannak:
1. A jegy teljesen átalakul és átlényegül jelzett dologgá ez a Transsubstantiatio
tan például ilyen a római katolikusoknál az úrvacsora.
2. A jegy ex opere operato hat, transsubstantiatio nélkül például a keresztség a
római katolikusoknál.
3. A jelzett dolog üdvözítő ereje a jeggyel összeolvad, például Róma.
4. A lutheránus álláspont: A jelzett dolog üdvözítő ereje a jegy fölött vagy benne
van.
5. A református álláspont: a jegy és a jelzett dolog csak unio sacramentalis
kapcsolatban van egymással.

186
 6. A jegy csak emlék és semmi több ez Zwingli álláspontja.126

3. A keresztség jelentései: a Szentháromság nevébe, Krisztus halálába és

feltámadásába
A keresztség parancsa csak Krisztus feltámadása után hangzik el és ez elsősorban
missziói parancs és nem a keresztség elrendelése. A keresztelést megelőzi a tanítvánnyá tétel
és követi a tanítás. Ez a misszió minden nép felé irányul. A pünkösdi keresztség víz és lélek
együtt. Jézus parancsa szerint a keresztség a Szentháromság Isten nevébe történik. Isten az,
aki elhív minket, nevünkön szólít bennünket. Isten felveszi az embert kegyelmének a
szövetségébe, elhívja egyházába. A keresztség értelmezése az Újszövetségben eléggé
sokszínű. Van, ahol a megmosatás van hangsúlyozva, van ahol a Krisztussal való
életközösség. De a jelzett dolog mindig Krisztus megváltó tette. Volt olyan időszak, amikor a
megkeresztelkedést nem előzte meg hosszabb katechézis és a hitvallás minimális tudása is
elegendő volt ahhoz, hogy valakit megkereszteljenek.127
A református felfogás szerint a jegy sohasem állhat a sákramentumban magában,
hanem mindig ott kell lennie mellette az igének is, mert e nélkül a sákramentum nem
sákramentum- mondja Kuyper. A szereztetési ige a Mt 28,19-ben olvasható. Ez az ige nem
volt új, csak szélesebb alkalmazást nyert. Különbséget kell tennünk szereztetési ige és a
keresztségi formula között. A szereztetési ige a Szentírásban van benne a keresztségi formulát
pedig az ige alapján az egyház végzi. Ugyan a keresztelési formulának kisebb a tekintélye,
mint magának a szereztetési igének, de ez nem jelenti azt, hogy a lelkipásztor saját maga által
formált szöveggel keresztelhet. A szereztetési igében a legtöbb tárgyalásra az „eis to onoma”
kifejezés adott alkalmat. A Szentírásban nemcsak ez a kifejezés ismert, hanem az „en to
onomati” is. Kérdés az, hogy hogyan fordítsuk „nevében, vagy nevére”? Hodge szerint, azért
mert több kifejezés is volt erre vonatkozóan, ez még nem jelenti azt, hogy az apostolok
eltértek a Mt 28,19-től. Mert a keresztség Krisztus nevére, az Ő tekintélye alapján történik.
Vitringa azt mondja: „Keresztelni Jézus nevében, illetve inkább nevére, annyi mint
Krisztus parancsa, uralma és tekintélye alapján keresztelni az Ő maga által adott keresztségi
megbízás és rendelés alapján”. A keresztségi formula megértését az is nehezíti a számunkra,
hogy a „baptidzo eis” kifejezést mi a „keresztellek” kifejezéssel szoktuk fordítani. A baptidzo
szó bemerítést jelent abba a kijelentésbe amit a teljes Szentháromság neve foglal magába. Az,
aki megkeresztelkedik a Szentháromság Istennel való életközösségbe vitetik át, meríttetik alá.

126
Sebestyén Jenő: Református Dogmatika: 38-41. o.
127
Szűcs Ferenc: Hitvallásismeret 98-99. o.

187
A keresztelési formula tartalmazza azt, hogy mi az a gazdagság, amelybe a megkeresztelendő
ember alámeríttetik, másfelől tartalmazza azt, hogy micsoda célja és rendeltetése van az ő
számára ennek a keresztségnek, hogy a Szentháromság Istenben higgyen és az Ő nevéről
vallást tegyen. Fontos a keresztségi formula trinitarius jellege. A Szentháromság Istenben való
hit, a Krisztushoz való tartozás és az Ő Anyaszentegyházához való tartozás. Ezért nem is lehet
más névre keresztelkedni, csak Krisztus nevére.128
Baptisatos sum: „Meg vagyok keresztelve.” Itt a keresztyén emberről van szó. Az
apostolok cselekedeteiben azt olvashatjuk, hogy Péter azt mondta az embereknek, hogy
„Térjetek meg, és keresztelkedjetek meg valamennyien Jézus Krisztus nevében, bűneitek
bocsánatára ” (ApCsel 2,38). A keresztség és a bűnbocsánat szoros kapcsolata hatotta át az
óegyház gondolatát.
A keresztség igazsága annyi, mint a bűnök bocsánata, remissió peccatorum. Ez
megtalálható minden klasszikus hitvallási iratban. Később megjelentek új fogalmak is, mint a
megigazulás, megszentelődés, megtérés, üdvösség, váltság. Izráel életében fontos szerepe volt
a bűnök bocsánatának. De nemcsak a prófétáknál és az apostoloknál, hanem Jézusnál is
középpontban áll a bűnök bocsánata. Gondoljuk csak a példázataira pl. a tékozló fiú, vagy az
Úri imádság. Jézus szenvedéstörténete éppen a bűnbocsánatot hirdeti és alapozza meg. A bűnt
komolyan kell venni.
A bűn és bocsánat körüli félreértések: Lochman azt mondja, hogy a bűnbocsánatról
szóló hittétel sok ember számára érthetetlen, vagy félreérthető. Mind a két szó a bűn és a
bocsánat is gyanút kelt és félreértést okoz. A bűn szót sokan az életöröm tagadásával
asszociálják, de még a bocsánat szó is gyanús. Beszél a keresztyén marxista kifogásról, amely
szerint a keresztyén emberi értelmezés magasra értékeli a „bűnbocsánat” központi
jelentőségét. Az emberi világban mindenütt jelenlévő Gonosznak a hangsúlyozása
elbátortalanítja azokat a kísérleteket, amelyek a világ gyökeres megváltoztatására irányulnak.
Azt mondják, hogy a megbocsátás etikája gyanús, mert illetéktelenül lazítja fel az osztályharc
frontjait és érzelgősen elmossa a valóságos, meglévő érdekellentéteket a kizsákmányoltak és
kizsákmányolók között. A marxisták kifogásai azonban nem voltak légből kapottak. A
keresztyénségen belül jelentkező félreértéseket vették célba. A teológia hamis szolgálatot tett,
mert „egy felületes megbocsátással és egy elsietett megbékéléssel el lehet-e mosni a
társadalomban meglévő szakadékos feszültségeket és a nagyobb igazság követelését?” És
nemcsak a marxisták tanúsítottak tartózkodást a teológiával szemben.

128
Sebestyén Jenő: Református dogmatika 27-30 o.

188
 Csak a bűnök bocsánata: „Tota vita christiani remissio peccatorum.” De hogyan
kell ezt nekünk érteni? A mi életünkben csak a bűnök bocsánata a fontos, csak erre vezethető
vissza a keresztyén élet? A bűnök bocsánata kétségtelen, hogy szilárd alapja a keresztyén
életnek, de nem a teljes felépítmény. Barth Károly azt írta a Credo egyik magyarázatában,
hogy: „a bűnök bocsánata az alapja, a summája, a kritériuma mindannak, amit keresztyén
életnek vagy keresztyén hitnek nevezhetünk.” Bonhoeffer azt mondja, hogy a keresztyének
élete nem egy uniformisba öltöztetett, előre beprogramozott élet, nem a Törvény életstílusa.
„A hit, a reménység és a szeretet a szabadság életmódjai tárulnak elénk.”129

4. A gyermekkeresztség
Azt mindannyian tudjuk, hogy a gyermekkeresztséget a keresztyén felekezetek egy
része nem fogadja el.
Két dologgal érvelnek a gyermekkeresztség ellen: a Bibliában nincs írva róla, hitet és
megtérést előfeltételez és ez még a gyermekekben nincs meg. Hit és keresztség
összetartoznak. De ez utóbbi nem jó érv, mert akkor a gyermekek ki lennének zárva a
mennyországból is. A zsidóknál a gyermekeket 8 napos korukban körülmetélik és aki
körülmetéltetett az köteles Isten törvényét megtartani. De ezt, hogy várhatják el egy
kisgyermektől? Az életkor nem befolyásolja a szövetségi pecsétben való részesülést. Krisztus
is hívja magához a kisgyermekeket. Mi reformátusok azt valljuk a Biblia alapján „a
gyermekkeresztség alapja a Kegyelmi Szövetség, amely Isten ígérete alapján nemcsak
hívőknek, hanem az ő magvoknak is szól.” Az Ószövetségi körülmetélkedés helyébe a
keresztség lépett. A keresztség több kegyelmet ad, mint a circumcisio. Az Újszövetség
gyermekkeresztségről azért nem beszél, mert akkor ez még kivétel volt.130 Az Újszövetségben
konkrétan nincs szó róla csak utalásszerűen, hogy valaki megkeresztelkedett házanépével
együtt. Pál az 1Kor 7,14-ben a vegyes házasságból született gyermekeket is szentnek, a
szövetségbe tartozónak tekinti.131 Tertullianus egyházatya helyteleníti ugyan, de ezzel
meglétét igazolja is. Origenész beszél arról, hogy az apostoli korban a gyermekeket
megkeresztelték. A misszió megindulásakor a népek tanítvánnyá tételét szószerint vették.132 A
gyermekkeresztség bizonyíthatóan a 4. századtól, a keresztyénség államvallássá tételétől ered.
A keresztyén szülők gyermekeinek megkeresztelésének gyakorlata – amit paedobabtizmusnak
neveznek – úgy tűnik számos nyomás hatására alakult ki. A személyes hit a sákramentum

129
Jan Milic Lochman: Az apostoli hitvallás 175-180. o.
130
Sebestyén Jenő: Református dogmatika 50-53. o.
131
Szűcs Ferenc: Hitvallásismeret 100-101. o.
132
Szűcs Ferenc: Hitvallásismeret 100-101. o.

189
elfogadó eszköze. Az ókori egyházban úgy próbáltak meg kitérni e kérdés elől, hogy
feltételezték a gyermekben a hitet. Később Luther az életcsíra gondolatával kísérletezett.
Feltételezték, hogy a keresztség kiszolgáltatásakor a Szentlélek a hit magvát, egy életcsírát
ültet el a kisgyermekben, amelyből az új élet idővel kinő. Ehhez hasonló erőltetett gondolat
volt az egzegetikai alapozás is, amikor Jézus szavaira hivatkoznak: „Engedjétek hozzám jönni
a kisdedeket.” De itt nincs szó arról, hogy Jézus meg is keresztelte ezeket a gyermekeket. A
mai korunkban a gyermekkeresztség megüresedett szokássá vált és legtöbbször a szülők csak
a nagyszülő miatt viszi el a gyermeket megkeresztelni. Az egyház is minden körültekintés
nélkül kiszolgáltatja a keresztséget és az nem biztos, hogy akit megkereszteltünk valóban
keresztyénné is lett. Mi is lehetne a megoldás? Csak felnőtteket kereszteljünk, vagy a
konfirmáció helyébe tegyük a keresztséget? A római katolikusokat megköti a
szükségkeresztség dogmája, ami szerint, ha valaki kereszteletlenül hal meg az kívül reked az
üdv teljes élvezetén, a mennyen és csak az ószövetségi atyák helyére juthat. Minket ilyen
dogma nem köt. A gyermekkeresztségnél a keresztyén gyülekezet viszi Ura elé a
megkeresztelendőt és ajánlja fel neki az új egyháztagot. A szülőknek és a keresztszülőknek
fogadalmat kell tenniük a gyülekezet előtt és a gyülekezetnek is imádságban kell hordoznia a
megkeresztelt gyermeket. Ha ez a többszörös felelősségvállalás már megvan, akkor
beszélhetünk személyes vallástételről. Ez nem korlátozódik a végrehajtás cselekményére,
hanem ez egy egész életre szóló feladat és hivatás. Ha mi a keresztséget illetően első helyre
tesszük a hitet, akkor könnyen a törvényeskedés csapdájába eshetünk. Időileg nem kell
feltétlenül egybeesnie a keresztségnek és a hitnek. Végül mik is a gyermekkeresztség áldásai?
Ösztökéli a gyülekezet tagjait, hogy szeretettel vegyék körül a gyermeket, hogy
növekedhessék Isten és az emberek előtti kedvességben. De egyben ösztökéli a gyermeket is,
hogy szeresse és tisztelje Istent. A gyermekkeresztség tehát ha felelősen gyakoroljuk
összhangba hozható az evangéliummal.133 A gyermekek is beleértendők Isten szövetségébe és
szentek de nem természetüknél fogva, hanem szövetségi privilégiumukból kifolyólag. Jézus
Krisztus a gyermekeket a szövetség gyermekeinek tekinti.134 Barth is állást foglalt a
gyermekkeresztség ellen ezt az egyházban el kell tűrni addig, amíg a zsinat ebben a
tekintetben valamilyen változást nem hoz. „Szerinte a gyermekkeresztség nem egyéb, mint a
theológiai judaizmusba való visszaesés.”135
Augustinus szerint mindenki megváltásra szorul és ezt részben a keresztség közvetíti.
Barth a gyermekkeresztséget kritikai vizsgálódás alá vetette, szerinte:
133
Török István: Dogmatika 458-463. o.
134
Sebestyén Jenő: Református dogmatika 50-53. o.
135
Sebestyén Jenő: Református dogmatika 50-53. o.

190
 - nincs bibliában rá példa
- leértékeli Isten kegyelmét
- meggyengíti a keresztség és a keresztyén tanítványság közötti kapcsolatot. A
gyermekek képtelenek tudatos választ adni a kegyelemre és ezért keresztség teológiai
jelentése elhomályosul. A keresztyén tradícióban három álláspont alakult ki a
gyermekkeresztséggel kapcsolatban.
1. A gyermekkeresztség eltörli az eredendő bűn vétkét: Karthágói Cyprianus azt
mondta, hogy a gyermekkeresztség elintézi az eredendő bűn eltörlését. De felvetődik a kérdés,
hogy ha a keresztség eltörli az eredendő bűnt akkor a gyermekek miért élnek mégis bűnös
módon életük további részében? Augustinus különbséget tett eredendő bűn vétke és
nyomorúsága között. Az eredendő bűn vétkét a keresztség ugyan eltörli, de nem tesz semmit,
hogy megszabadítson annak hatásától. Ezt csak a kegyelem munkája képes megszüntetni a
hívőben. Mi történik akkor, ha az ember úgy hal meg, hogy sem gyermekként sem felnőtt
korban nem volt megkeresztelve? Azt mondják, hogy ezek az emberek vétkesek maradnak.
Augustinus álláspontjából következik, hogy az ilyen emberek nem üdvözülnek. Azt a kitételt
tette, hogy a megkereszteletlen gyermekeknek nem lesz olyan kellemetlen sorsuk a pokolban,
mint azoknak a felnőtteknek, akik valódi bűnöket követtek el. A közhangulat nyomására
Augustinus álláspontját módosítani kellett. Petrus Lombardus azt mondta, hogy a
megkereszteletlen gyermekek csak „a kárhoztatás büntetését” kapják, és mentesülnek „az
érzékek büntetése” alól. Kárhozottak ugyan, de ez nem tartalmazza a pokol fizikai fájdalmait.
Ezt a gondolatot gyakran a „pokol tornácaként” emlegetik. Ez szerepel Dante művében is. A
keresztyén tanítási rendszerben ez sohasem vált hivatalos tanná.

2. A gyermekkeresztség az Isten és az egyház közötti szövetségben gyökerezik: A

protestáns írók igyekeztek a gyermekkeresztségnek a gyakorlatát az Isten és az ő népe közötti
szövetség jeleként értelmezni. A zsidó körülmetélkedési szertartás párjának tartották. De a
gyermekkeresztségben mind a fiú mind a lány gyermeket megkeresztelik míg a zsidóságnál
csak a fiúkat jelölték meg. Különbség a kettő között az is, hogy a keresztség fájdalommentes
és vértelen. Ez a megközelítés Zwinglire megy vissza.

3. A gyermekkeresztség nem igazolható: Sokat vitatkoznak azon, hogy a keresztség

kauzatív, tehát okozza a bűnbocsánatot, vagy dekleratív, tehát jelöli a bocsánatot. A hívők
gyakorlata szerint a keresztség nyilvános hitvallást jelenti a megtért ember részéről. Az egyik
baptista vezető, Benajah Harvey Carroll azt mondja, hogy a keresztség érvényes legyen négy
feltételnek kell eleget tenni.

191
 - Megfelelő tekintélynek, az egyháznak kell kiszolgáltatnia.
- Megfelelő egyénnek kell részesülnie a keresztségben.
- Megfelelő cselekményre van szükség, bemerítés.
- Megfelelő módot kell igazolni.136

136
McGrath: Keresztény teológia, 387-390. o.

192
 16. TÉTEL

Az úri szent vacsora

1. Az Úri szent vacsora előzményei

Az ókori keleten az asztalközösség sokszor az életközösséget is jelentette. Ezt
bizonyítják az evangéliumokban található vendégségtörténetek, illetve példázatok, melyek
között és az úrvacsora között valószínűsíthető a történeti összefüggés. Ezzel kapcsolatban
meg kell jegyeznünk az éghajlati viszonyokat is, ami a vacsorát illetően fontos lehet, ugyanis
ebben az időszakban gyűlhetett csak össze egy háznép meghitt közösségre, a hőmérséklet
elviselhetőbb mértéke miatt. Az akkori embereknél ez szinte kultikus szerepet töltött be, ez az
étkezés lényege szerint már a következő naphoz tartozott. Ez a hagyomány ma is él a szombat
előtti kiddus vacsorában, melyre János is utal a Jelenések könyvében (Jel 3, 20). A
hellenizmusban egyes misztériumvallások kultikus étkezése közel áll ehhez.
Az előzményekhez sorolható a páskavacsora is, melyen a zsidók az Exodusra
emlékeztek. E vacsora nyomán nemcsak emlékeztek, hanem szinte újra átélték azt. Így
nemzedékek emlékeztek együtt, vagy tekintettek egy boldog jövendő felé, s az
intertestamentális kortól kezdve Isten jövendő nagy vacsorájaként is ünnepelték. Erre utal Pál
apostol is, amikor Krisztust húsvéti báránynak nevezi (vö.: 1Kor 5, 7). Ha kronológiailag
igazolható ez a tipológiai állítás, akkor valószínű, hogy Jézus nem Jeruzsálemben ette
tanítványaival a páskát, hanem inkább a kiddusvacsorán voltak együtt, melyet csütörtökön is
lehetett fogyasztani. 137
Az előzményekkel kapcsolatban szólnunk kell a szereztetési igékről is. a szentírásban
négy helyen találjuk meg a szereztetési igéket: Mt 26, 26-29; Mk 14, 22-25; Lk 22, 15-20;
1Kor 11, 23-26. A szövegek között kisebb eltéréseket találunk, melyek vitákat is
eredményeztek. A dogmatikának nem feladata, hogy ezek között döntsön, sokkal inkább az,
hogy a meglévő eredményekre építsen. Az egyház a páli szövegre épít, valószínű ez is a
legrégibb.
A négy szöveg fontosabb mozzanatai:
1. Az úrvacsora hátterében a páskavacsora áll.
2. Az utolsó vacsora is úgy kezdődött, mint a páskavacsora, Jézus, mint házigazda, áldást
mondott, megtörte a kenyeret, körbe adta a bort. Új vonás volt az, hogy ezeket saját

137
Szűcs Ferenc: Hitvallásismeret pp. 103-104.

193
 testével és vérével hozta összefüggésbe. Ez a szóbeli közlés elkövetkező esemény lett,
melyet halálával és feltámadásával pecsételt.
3. Az úrvacsora nemcsak a múltra emlékeztet, hanem közösséget is formál, mégpedig
Krisztussal. Ahogyan a jegyek testünkké és vérünkké válnak, úgy lesz személyes
kapcsolatunk a Feltámadottal, illetve azokkal, akik szintén Krisztus testének tagjai. Így az
úrvacsora az Istennel való szövetség megújítása is. ezáltal feddi meg az apostol a
közösség és szövetségrontó korinthusiakat is.
4. Az úrvacsora a mennyei közösség előképe. A szinoptikusok is hangsúlyozzák ezt. A
Korinthusi levélben is van eszkatológiai kitekintés, de ez minden alkalomnak alkateleme
is. 138

2. Az úrvacsora elnevezései
Erre nézve a Szentírásban a következőket találjuk:
• deipnon küriakon (1Kor 11, 20) –mnb vacsora úré.
• trapedza Küriou (1Kor 10, 21) – Úrasztala, mint a Krisztussal való közösség
szimbóluma.
• Klassis tou artou (ApCsel 2, 42) – a kenyér megtörése.
• Eucharistia és eulogia (1Kor 10, 26; Mt 26, 26-27) – hálaadás és áldás.
• Továbbá nevei között szerepel még az összejövetel, leitourgia, agapé,
müstérion, koinónia. A római egyház nevezi communiónak, misének, náluk
az úrvacsora oltári szentség. Az úrvacsora és az agapé között különbség van,
noha az őskeresztyénség idejében e kettő összetartozott. Ma ismét van
szeretetvendégség, de soha nem az úrvacsorával együtt.
• Az angol nyelvben Holy Kommunionnak illetve The Lords Table-nak
nevezik.
• Kuyper a szövetség asztalának nevezi.
Az elnevezések mellett szólnunk kell még magáról a szereztetésről. A szinoptikusok
illetve Pál apostol közli ezt. Ezzel kapcsolatban mondhatjuk, hogy Jézus ezt, mint közbenjáró
szerezte, amely isteni kijelentésen állva isteni eredetű. Az 1Kor 11, 23 szerint akkor, amikor
elárulták, tehát a páskavacsora éjszakáján. Tehát Krisztus rendelte, a páskabárány evése után,
illetve ahelyett. 139

138
Török István: Dogmatika pp. 464-466.
139
Sebestyén Jenő dr.: Református Dogmatika: Sacramentologia pp. 56-57.

194
3. Változások az úrvacsora felfogásában, úrvacsora viták
Az előbbiekben már szóltam arról, hogy az úrvacsora szereztetési igéjét négy helyen
olvashatjuk a Bibliában. A legrégebbinek bizonyul a Pál apostol által közölt, amely mögött
egyfajta feszültség is érezhető. Ez abból adódott a korinthusiak között, hogy az úrvacsora
előtti agapé során nagy rés támadt a szegények és a gazdagok között. Az úrvacsora mintegy
megcsúfolása volt az egész együttlétnek.
Régebben tehát az agapé és az úrvacsora összetartozott, ez pedig örök figyelmeztetés
az egyház számára, mert ha az úrvacsora csak liturgikus alkalom, és nincs igazi közösség
mögötte, akkor nem sokat ér.
Az úrvacsorával kapcsolatos újszövetségi hagyományokban az a közös vonás, hogy
liturgiájához Jézus három kiegészítő gondolatot kapcsol: 1. A kenyér az Ő értünk megtört
teste; 2. A pohár az újszövetség az Ő vére által; 3. Ezt az egyszeri eseményt gyakorolni kell az
Ő visszajöveteléig.
Az első keresztyének ennek az utolsó parancsnak engedelmeskedtek, összejöveteleik
középpontjában ugyanis az úrvacsora ünneplése volt. Említésre méltó az ősi arám nyelvű ének
(MARAN ATHA; MARANA THA), mely kettős értelemmel bírva a jelenre és a jövőre is
utalhat. Az úrvacsora ünneplése Krisztus jelenlétében történik, de a jövőbe tekint, az Ő
dicsőséges visszajövetelére (vö.: Lk 14, 15).
Kezdetben az úrvacsorának nem volt egységes liturgiája. Eleinte a Jézus jelenlétét
ünneplő gyülekezet inkább nyitott volt, de ez egyre inkább zárt közösséggé formálódott. Bár a
hellenizmus misztériumvallásaiból több elem került bele, félve az elvilágiasodástól két részre
oszlott a gyülekezet, a katechumenekre és a hívőkre.
A liturgiára is hatást gyakoroltak az előbb említett elemek. Megmutatkozik ez az
istentiszteleti helyek és a keresztyén liturgia változásaiban. Szintén a hellenizmus hatásának
tudható be az is, hogy a jegyek és az általa jelzett misztérium között szoros kapcsolat alakult
ki. Ebből következett az áldozati jelleg megerősödése, tudniillik a misében Krisztus vértelen
áldozata ismétlődik meg. A középkorban a nyugati keresztyénség megpróbálta értelmezni ezt
a kérdést, melyben segítséget jelentett a görög filozófia. Ebből következett a kettős természet
dogmája, a földi jegyeket Krisztus emberi természetével hozták összefüggésbe. Ezek után az
arisztotelészi substancia és accidens fogalmait felhasználva eljutottak az átlényegülés
tanához. A transsubstanciáció tana szerint a kenyér és a bor lényege szerint átváltozik
Krisztus valóságos testévé és vérévé, ezáltal az emberi jegyekre isteni tulajdonságok szállnak,

195
amit pedig imádni kell. Ezért nevezi ezt a Káté „kárhozatos bálványimádásnak.”(vö.: HK.
80.kf.) Ez eredményezte az úrvacsorai vitákat, melyekről a következőkben szólok.140
Mielőtt azonban a vitákról lenne szó, nézzük meg az úrvacsora misztikáját. Sok
tekintetben az úrvacsorának nagyobb misztikája van, mint a keresztségnek. Az
élménygazdagsága is nagyobb ennek a sákramentumnak, mivel ezzel az ember felnőtt
korában és többször is él. Azért van misztikája az úrvacsorának, mert ennek hatása nem az
emberektől van, hanem Krisztustól. A II. Helvét Hitvallás is kitér erre. Tehát valahányszor
kiszolgáltatják az úrvacsorát, a Szentlélek annyiszor belsőképpen, láthatatlan módon a
lelkünkben teljesíti a kegyelmet, s ezt a kegyelmet mi nyerjük, átéljük és élvezzük. Így tehát a
lelkiképpen való evés a tulajdonképpeni misztika. Az ebből következő hatást azonban
képtelenek vagyunk mérni, erre a valláspszichológia sem képes, ugyanis Isten titkos munkáját
senki és semmi nem vizsgálhatja. Ez egyszerűen kegyelem.
Az úrvacsora misztikáját több szempontból vizsgálhatjuk viszont! Mit végez a
Szentlélek láthatatlanul a lelkünkben? Hogyan ápoljuk és őrizzük mi ezt a misztikus uniót?
Hogyan merítünk ebből, illetve hogyan élvezzük ezt? Hogyan épül meg ezáltal közöttünk és a
többi hívő között az egység a szentek egyessége formájában?
Ez a misztika hat a lelkünkre is, azonban ennek a hatásnak is több feltétele van. Függ
egyrészt a lelkiállapotunktól, hogyan járulunk az úrasztalához, másrészt a lelki
tapasztalatunktól, mennyire haladtunk előre a megszentelődésben.
A II. Helvét Hitvallás beszél testi, lelki és sákramentumi evésről. Az utóbbi kettő által
próbálja meg illusztrálni az úrvacsora misztikáját. „Az úrvacsora egyenes hatása abban áll,
hogy Krisztus mennyből Szentlelke által hitünket erősíti éspedig azáltal, hogy lelkünket
önmagával, vérének engesztelésében úgy egyesíti, hogy az őt, mint elemet birtokolja, amiből
él, és Benne a lelkeknek közössége van az Ő testével.” (Kuyper)
Az úrvacsora nyomán beszélhetünk a jegyek hatásáról és az Úrtól kiinduló hatásról.
Kuyper szerint a hitetlen embernél a tudatra, míg a hívőnél a hittudatra is hatást gyakorol az
úrvacsora. Felmerülhet mégis a kérdés: hogyan erősödhet a hitünk a sákramentum által?
Többféle választ adtak erre! Egyesek materiálisan közelítették meg, s a hatást úgy értékelték,
ahogyan az orvosság hat a szervezetre. Ezért helyeztek hangsúlyt Krisztus testének valóságos
evésére a római katolikusok és az evangélikusok.
A hatás másik vonatkozása a szentek közösségében keresendő, hogyan egyesül a hívő
Krisztussal és a többi hívővel. Ezt a titokzatos erőt az őskeresztyénség és a reformáció
idejében lehetett igazán érzékelni.
140
Szűcs Ferenc dr.: i. m. pp. 105-106.

196
 Az úrvacsora egyben szeretetközösség is, ebben is kereshető misztikája. Olyan ez,
mint amikor egy család gyermekei közösen ülnek asztalhoz egy kenyérből, egy italból esznek
és isznak. Így lehetnek titokzatos és mély kapcsolatban azok, akik Krisztusban testvérek. (vö.:
Efézus 4, 4-6) Kálvin ebből kiindulva nevezi az úrvacsorát a szeretet kötelékének. Ez viszont
arra kötelez, hogy senkit meg ne bántsunk, mert az olyan, mintha Krisztust bántanánk meg.
Végül az úrvacsora misztikájának fő területeiről ejtsünk még néhány szót. Egyfelől
hogyan van Krisztus jelen a jegyekben, vagy hogyan részesülünk Krisztusban a szent jegyek
által. Másfelől hogyan megy végbe ezáltal a mi lelki tápláltatásunk? Ezek is hozzájárultak az
úrvacsorai vitákhoz, melyekkel a következőkben foglalkozok!141

Úrvacsora viták
A transsubstanciáció dogmáját a IV. Lateráni zsinaton rögzítették 1215-ben. Az
Arisztotelészi filozófia substancia és akcidencia közötti különbségtételen alapszik. A
szubsztancia egy adott dolog lényegi természete, az akcidenciák ugyanennek a külső
megjelenési formái. Az előbbi elmélet szerint a kenyér és a bor akcidenciái változatlanok
maradnak, de a megszentelés pillanatában lényegük átváltozik Krisztus testévé és vérévé. 142
A különböző keresztyén felekezetek egyet értenek abban, hogy az úrvacsorában
Krisztus személyének és munkájának közlése történik meg, mindenkinek, aki ebben hisz. A
vélemények a „hogyan” nyomán különböznek. A görögkeletiek és a római katolikusok szerint
Krisztus teste és vére fizikálisan is jelen van a jegyekben. A római egyház az úrvacsora
misztériumát az oltári szentséggel hozza összefüggésbe. Tanításuk szerint az oltári szentség a
hit legnagyobb titka, ami azt jelenti, hogy az eucharistia a megtestesülés kiterjesztése. Az
oltári szentség négyes titkát vallják: 1. Megszűnik a kenyér substanciája, és Krisztus teste és
vére állaga hordozza a külső színeket. 2. Az egész Krisztus valóságos teste jelen van az oltári
szentségben. Ugyanaz, aki született Szűz Máriától, és most teljes dicsőségében az Atya
jobbján ül. 3. Az egész átváltozott ostya minden egyes részében egy a Krisztus, aki minden
szent misében megjelenik, az eget viszont nem hagyja el. A kenyér és a bor állaga átváltozik
Krisztus testévé és vérévé mindkét szín alatt. A személyes egység tana szerint istensége és
embersége is jelen van, sőt a teljes Szentháromság. 143
A miseáldozatban egy szín alatt szolgáltatják ki az úrvacsorát, és az előbb említettel
indokolják ezt. Az ostya a vallási kultusz tárgy lett a templomon kívül is. A római katolikus
egyház reformjai kezdik háttérbe szorítani az áldozat bemutatása során a természet feletti papi
141
Sebestyén Jenő dr.: i. m. pp. 63-66.
142
Alister E. McGrath: Bevezetés a keresztény teológiába p.385.
143
Sebestyén Jenő dr. : i.m. pp. 66-67.

197
hatalom magasztalását. Krisztus cselekedete előtérbe kerül, de a kommunió gondolata, sőt a
nemzeti nyelv liturgiális alkalmazása is. Az újabb felfogás szerint a mise nem ismétli meg,
csupán reprezentálja a golgotai áldozatot. A II. Vatikáni zsinat is ebbe az irányba mutat. 144
A consubstanciáció tana Luther Márton nevéhez fűződik, aki szerint a kenyér és a
bor Krisztus testével egy időben, párhuzamosan van jelen. Nincs tehát lényegi átváltozás,
mert a kenyér lényege és Krisztus testének lényege együtt van jelen. Luther számára a római
katolikus felfogás abszurd volt, szerinte nem az a lényeg, hogy mi módon van jelen Krisztus
az úrvacsorában, hanem, hogy jelen van. Tézisét egy origenészi hasonlattal támasztja alá,
miszerint ha a vasat izzítják a tűzben, akkor a vas és a meleg is jelen van a vasban. Szerinte
szilárdan hinni kell, hogy Krisztus teste benne van a kenyérben, illetve, hogy Krisztus teste a
kenyér. Igével igazolja ezt- 1Kor 11, 23-24.145
Tehát Krisztus mennyei módon ott van a szent jegyekben, vagy alattuk, vagy felettük,
vagy bennük.(in, mit, unter).146
Az előbb idézett Ige latinul így hangzik: „hoc est corpus meum est”. Azonban ha ezt
Jézus nyelvére, az arámra fordítjuk, akkor ez az est szócska nincs ott, pedig ez lett az
úrvacsorai viták legfőbb tárgya. A Biblia sem beszél a kenyér és a bor lényegéről, sem azok
átváltozásáról, vagy átlényegüléséről. Ez alapján mondhatjuk, hogy mind a
transsubstanciáció, mind a consubstanciáció a Bibliától idegen filozófiai fogalom,
spekulációknak helye nincs. A tanítványok nem ehették Krisztus testét és vérét, mert még
jelen volt, másfelől a zsidó hagyományok szerint nevelt tanítványok számára képtelenség lett
volna a vért meginni.147
Zwingli nem kereste az úrvacsorában a misztikát. Szerinte a kenyér és a bor csupán az
Úr testét és vérét reprezentálják. Ezek jelzik azokat a javakat, melyeket Krisztus halála által
szerzett az emberiségnek. Ha tehát a keresztyének részt vesznek az úrvacsorában, akkor csak
emlékeznek Krisztus váltságművére.
Bavinck szerint nem lehet pontosan meghatározni, hogy Zwingli mit hitt az
úrvacsorában. Az biztos, hogy ki akart zárni minden misztikus elemet belőle, és a hangsúly
inkább a hívőn volt. Bár Krisztus testi jelenlétét tagadta, azt viszont nem, hogy spirituálisan
jelen van a hívő számára.148

144
Török István: i.m. pp. 467-468.
145
Alister E. McGrath: i. m. p. 386.
146
Török István: i.m. p. 470.
147
Török István: i. m. p. 466.
148
Sebestyén Jenő dr. : i.m. p. 67.

198
 Zwingli azért zárta ki Krisztus valóságos jelenlétét az úrvacsorából, mert szerinte sem
lehet szó szerint érteni az „est” szót. Krisztus az úrvacsorát jelként hagyta az egyházra, hogy
emlékeztesse rá addig, amíg visszatér. 149
A reformáció az előbbi elméletekben több okból hibát talált. Látta azt, hogy a
naponként ismétlődő mise áldozatban elhomályosodott Krisztus egyszeri tökéletes áldozata.
Az is hiba volt a római katolikus felfogásban, hogy az áldozati jelleg hangoztatásában a
cselekedeti kegyesség az önigazítás kifejlődését eredményezte, s akadályozta a hitet. A
konszekrált ostya tisztelete nem más, mint a teremtett dolog istenítése, ezt pedig a Heidelbergi
Káté szavai, és a Biblia is, mint bálványimádást szigorúan bírálják. Lutherhez hasonlóan
Kálvin is az úrvacsorában nemcsak egy múltbeli eseményre emlékezik, hanem a feltámadott
Krisztussal való találkozást is hangoztatja. Ez egy élő közösség a feltámadottal, egyben lelki
közösség is. Kálvin tehát csak abban különbözik Luthertól, hogy élesebben elhatárolja magát
a római tévelygéstől. Az evangélikusok csak a svájcit látták Kálvinban, és zwingliánus
szellemben magyarázták, illetve magyarázzák úrvacsora tanát. Ez a félreértés különíti el a két
testvérfelekezetet. 150
Kálvin úrvacsoratana alkalmasabbnak bizonyult az úrvacsorai misztika egységes
kifejlődésére a többi reformátorénál. Azt nézte, hogy mit tesz Isten a hívőért az úrvacsora
sákramentumában. Különösképpen hangsúlyozta a Szentlélek titokzatos erejét és munkáját.
Hitte, hogy Krisztus jelen van az úrvacsorában, de nem testileg és lokálisan. Vágya az volt,
hogy a hívők, és a megváltó Krisztus misztikus közösségben legyenek. Teológusok közül
többen azzal vádolták Kálvint, hogy nem dolgozta ki teljesen tisztán az úrvacsorával
kapcsolatos nézeteit. Természetesen ezzel nem értünk egyet.
A református tanítás felmutatásával nézzük meg most az úrvacsorával kapcsolatos
felekezeti különbségeket. A római katolikus és a görög keleti egyházzal szemben valljuk,
hogy a kenyér és a bor az úrvacsorában nem lényegül át. Az evangélikusokkal ellentétben
valljuk, hogy Krisztus teste és vére sem in, sem mit, sem unter nincs ott a közönséges kenyér
és bor mellett. A zwingliánusokkal és a modern teológusokkal ellentétben valljuk, hogy a
kenyér és a bor nem csak jegyek, képek és illusztrációk. A kenyér és a bor pecsét és zálog a
Krisztus megfeszített testével és vérével való közösségnek.
A reformátusok tehát egyértelműen elhatárolják magukat a római katolikus úrvacsora
tantól, megegyezni viszont nem tudtak ezzel kapcsolatban. Kálvin nyílván magasabb felfogást
képviselt Luther és Zwingli álláspontja felett, azáltal, hogy mindkettő mellett állt valamilyen

149
Alister E. McGrath: i. m. p. 386.
150
Török István dr.: i.m. pp. 468-469.

199
szinten. Zwingli mellett állt abban, hogy Krisztus testi jelenlétét a kenyérben és a borban nem
ismerte el. Elvetette viszont azt, hogy az úrvacsora csupán emlékezés lenne, ezzel pedig
Lutherhez került közelebb.151
A lutheránusok féltek az úrvacsora elspiritualizálásától, ezáltal mintegy
elmaterializálták azt. A reformátusok helyesen mondják azt, hogy Jézus Krisztus, mint
megfeszített és feltámadott személyesen jelen van az úrvacsorában a Szentlélek által. Lelke
által minden hívő számára hatékonnyá teszi az úrvacsorával való élést. Krisztusban valóságos
közösséget teremtő lelki táplálék az úrvacsora. A reformátusok tehát úgy tartják, hogy a jegy
jegy maradt, s az üdvösség ügye az Úrral való személyes találkozásra összpontosul, s nem a
jegyre.
Ha ezt a fajta úrvacsora-értelmezést fogadjuk el, s a szereztetési igét is úgy, amint
van, nélkülözhetővé válnak számunkra azok a spekulációk, amelyekbe a protestáns belviták
vezettek, s amelynek jele pl. a Heidelbergi káté 76. kérdésének körülményes megfogalmazása
is. Valódi utat az avult hagyományoktól a szabadulásra a szereztetési ige exegézise nyithat,
valódi protestáns úrvacsorai állásfoglalásra.152 + + + + + + + TÖRÖK

4. Az úrvacsora múltra, jelenre és jövőre mutató aspektusa

Az úrvacsora egyben emlékezés, tehát a múltra mutat. Az Úr halálára, tehát egyszeri
és tökéletes áldozatára emlékezünk, melyet helyettünk és érettünk mutatott be. Zwingli ezt
helyesen emelte ki. Vissza kell azonban térni ahhoz, amit már az előbb a páskavacsoráról
mondtunk. Ahogyan annak idején erre nemcsak emlékeztek, hanem mintegy csatlakoztak is
ehhez, úgy kell emlékezni nekünk nagypéntekre, bűneinkre, és arra, hogy milyen ára volt
ezeknek.
Az úrvacsora nemcsak emlékezés viszont, hanem a jelenlévő Krisztussal és az Ő
testével való titokzatos egyesülés. Ez vonatkozik a jelenre, mely kettős irányú. Egyesít a
fővel, Krisztussal, de közösséget formál a test tagjai között is. Erre figyelmeztet Pál apostol is,
aki nem becsüli meg a gyülekezetet, az vétkezik. Nem lehetünk Krisztussal úgy közösségben,
hogy egymással ne legyünk.
Az úrvacsora húsvéti aspektusa az, hogy a Feltámadottal kapcsol össze. Az emmausi
tanítványok is arról ismerték fel Krisztust, amikor megtörte a kenyeret. Először azt hitték,
hogy vendégül láttak valakit, aztán kiderült, hogy ők vannak vendégségben. Ma sem történik
ez másképp, mi vagyunk az Ő vendégei. Ez utal az úrvacsora menyegzői jellegére is.

151
Sebestyén Jenő dr. : i.m. pp. 68-70.
152
Török István dr.: i.m. pp. 470-471.

200
 Az úrvacsora a jövőre mutat abban, hogy ízelítőt kapunk Isten eljövendő
királyságából, mely táplálja reménységünket. Eszkatológiai értelemben eljuttat az „új ég és új
föld” látásáig, ami etikai következtetést von maga után, éspedig azt, hogy a mennyegzői ruhát
mindenkor fel kell vennünk. Erre utal a Jelenések könyve is, amikor boldognak nevezi azokat,
akik hivatalosak a Bárány mennyegzőjére. (vö.: Jel 19, 9)153
Erre a boldogságra gondolva mondhatjuk, hogy az úrvacsorát mindenképpen örömmel
kell venni, ahogyan annak idején ezt feljegyezték az első keresztyénekről. (vö.: ApCsel 2, 46
kk) Sajnos ezt az örömöt ritkán tapasztaljuk, mert inkább gyászos emlékezéssé lett, és a
fegyelmezés eszközévé vált. Úrvacsoránk pedig így a múltban reked. Pedig éppen a múlthoz
kapcsolódik a jövő, melyre nézve isteni ígéretek adattak számunkra. Másik akadályozó
tényező a fegyelmezés, ez pedig abban nyilvánul meg, hogy szeretjük hangoztatni a bűnöket,
a bűnbocsánat áldott lehetőségét annál kevésbé.
Az úrvacsora egység is, a feltámadott Krisztussal való egység. Még mielőtt azonban
erre térnénk, hangsúlyoznunk kell ismét, amitől Kálvin óv minket. Nem szabad
megüresítenünk a jegyeket, de nem is szabad azokat imádat tárgyává tenni. Az úrvacsora
során Jézus Krisztus cselekszik. Nemcsak javainak, hanem magának is részesévé tesz. Ezáltal
annyira összetartozunk Vele, mint a szőlővessző a szőlőtőkével. Ennek az egységnek a halál
sem vethet véget. Nem a jegyek, hanem a mi csodálatos átváltozásunkról van szó, ezt
hangsúlyozza Kálvin is. Az értünk áldozatot vállaló Krisztus úgy táplálja lelkünket Lelke
által, ahogyan a kenyér és a bor testünket.
Az úrvacsorai közösség nyomán Krisztus úgy közli magát velünk, mint aki egy új
teremtés kezdete és feje, mi pedig testének, egyházának élő tagjai vagyunk, a vére által kötött
újszövetség részesei. Az úrvacsora az egyház életét táplálja. Az egyház a hívők közössége
annyira összetartozik, hogy azok közül senkit meg nem bánthatunk, mert az olyan, mintha
Krisztust bántanánk meg. Éppen így senkit nem sérthetünk meg, senkivel szemben nem
lehetünk igazságtalanok. Ha testünk egy tagja fáj, akkor azt ugyanúgy érzi a többi is. Nekünk,
mint Krisztus testének tagjainak is fájnia kell annak, ha valamelyik másik tagját éri fájdalom.
Az úrvacsora, mint testvéri közösség példaértékű kell, hogy legyen ebben a világban. Jézus
felszólít minket, „ezt cselekedjétek az én emlékezetemre”. Ez több mint a szertartás ismétlése.
Amikor a kenyeret és a bort kiosztják, és elfogadják, akkor az adott emberi közösség a
Szentlélek által egyesül az Úr testével és vérével. Ez egy csodálatos esemény, amely

153
Szűcs Ferenc dr.: i. m. pp. 108-109.

201
emberileg felfoghatatlan, de hisszük, hogy Istennél lehetséges. Ezt az egységet és közösséget
az Isten ajándékul adja.154
Hogyan járuljunk az Úrasztalához?
A Káté gyakorlati okokból rákérdez erre is. Kálvin is foglakozott ezzel a kérdéssel, és
óv két véglettől, a túlzott aggályoskodástól, de a felelőtlen könnyelműségtől is. Szerinte a
„méltatlanul” szó inkább határozó, mint jelző. Nem az a kérdés, hogy ki méltó, mert
természetes, hogy mindenki méltatlan, hanem az, hogy ki járul oda méltatlan módon? Ha nem
ismerjük be, hogy méltatlanok vagyunk, akkor válunk igazán méltatlanná. Erre ad választ a
Káté a 81. kérdésben. Az ezt követő kérdés foglalkozik azzal, ha valakit eltiltanak az
úrvacsorától.
Ha az úrvacsora új szövetséget ábrázol, akkor tény, hogy ez nem egyenlő felek között
jön létre. Ez úgy keletkezik, hogy a tagok engedelmeskednek a Főnek. Bár a Káté nem szól
róla, de a reformátori tanítás kitér arra, hogy kiskorú gyermekek nem járulhatnak az
Úrasztalához. Az úrvacsoránál a hit és a bűnbánat kritériumai hangoznak el, s ha ezek
hiányoznának, komolytalanná válna az egész. Hogy ez ne történjen meg, felelős érte a
gyülekezet, és szükséges ezt életkorhoz és életmódhoz kötni.155
Az úrvacsora tehát lehet áldássá és ítéletté is az életünkben. Azok vehetik, akikben van
igazi bűntudat, mert ennek általános „változata”, és az általános bűnvallás sem elegendő. Ha
magunkra tekintünk, rögtön ott feszül bennünk, hogy méltatlanok vagyunk rá, ha Krisztusra
tekintünk, akkor tudjuk, hogy olyanok is mehetnek, mint mi. Sokan vannak azok, akik kegyes
buzgóságuk miatt azt gondolják, hogy csak akkor élhetnek az úrvacsorával, ha nincs, vagy
nagyon kevés bűnük van. Tehát minél bűnösebbnek érzi magát valaki, minél jobban vágyik a
bűnbocsánatra, annál jobban felkészült a lelke az úrvacsorai közösségre. Úgy is mondhatjuk,
hogy akkor vagyunk a legméltóbbak, ha a legméltatlanabbnak érezzük magunkat. A
lelkipásztoroknak fontos feladata, hogy a híveket helyesen vezesse ebben a gondolkodásban
is.156

5. Az interkommunió
Az interkommunió kérdése nem mai keletű, már a pietizmus és a racionalizmus
korában is foglalkoztak vele. Azóta is sokszor felvetődött. A külmisszió területén szinte nem
lehetett az úrvacsora terén különbségeket tenni. Az ökumenikus konferenciákon is
foglalkoztak a kérdéssel elméleti és gyakorlati síkon egyaránt.
154
Török István dr.: i.m. pp. 471-475.
155
Szűcs Ferenc dr.: i. m. pp. 109-110.
156
Sebestyén Jenő dr. : i.m. pp. 77-78.

202
 „Az úrvacsora Istentől rendelt egyik eszköze annak, hogy a gyülekezetek életében a
golgotai áldozat hatékonnyá váljék.” Ha a keresztség összekapcsolhatja a különböző
felekezetű keresztyéneket, akkor az úrvacsora nem teheti meg ezt? Mindkét sákramentumot
Krisztus szerezte, az Ő nevében szolgáltatják ki mindkettőt, sőt jogi kapcsolat is van közöttük,
a keresztség ugyanis feltétele az úrvacsorának! Általában elfogadjuk a különböző felekezetek
által kiszolgáltatott keresztséget, az úrvacsora esetében azonban nem. Az még meg is érthető,
hogy a római misét fenntartásokkal fogadjuk, de sok esetben így vagyunk a protestáns
testvérekkel való interkommunió esetében is. Általában lelkiismereti aggályokat emlegetnek
az interkommunióval kapcsolatban. Valaki a „teljes Krisztust” keresi az úrvacsorában, valaki
megelégszik csak egy részével. Az anglikánok esetében még az is ott van, hogy érvényes-e a
kiszolgáltatás, ha valaki nem kap erre lelki felhatalmazást. Ezen lelkiismereti aggályok mellett
azonban megfeledkezünk arról, hogy Jézus nem csinált lelkiismereti kérdést abból, amikor
egy asztalt ült a bűnösökkel, vagy a vámszedőkkel.
Az úrvacsorai közösségek között a következő fokozatokat különböztethetjük meg:
Zárt kommunió- teljes felekezeti korlátozás. Korlátolt kommunió- rendkívüli esetekben, pl.
ökumenikus konferenciákon lehetőség nyílik a közös úrvacsorára. Nyílt kommunió- nincs
alkalomhoz kötve az úrvacsorázás. Teljes kommunió- az úrvacsora kiszolgáltatásában részt
vesznek a különböző felekezetek tagjai. Ezt nevezik intercelebrációnak is.
Az úrvacsora kezdetben, de az üldözések idejében is bizonyságtétel volt. Ahol
örvendező lélekkel veszik, ott ma is az. Ma is, amikor egyre jobban veszítik el az emberek a
hitüket, válhat bizonyságtétellé, sőt a különböző felekezetű emberek az Úrasztalánál hitben
egymásra találhatnak.157

157
Török István dr.: i.m. pp. 475-476.

203
 17. TÉTEL
Eszkatológia

Eszkatológiai típusok
Eszkatológia a keresztyén váradalmak tana, amely a végső dolgok keresztyén
értelmezésével foglalkozik. Az eszkatológia kifejezés a görög ta eszkhata – utolsó, végső
dolgok – szóból származik, de mindenképpen meg kell jegyeznünk nem dolgot várunk,
hanem személyt, méghozzá az „eljövendőt” Jézus Krisztust. Mindaz ami az eszkatológia
témája Jézus eljövetelével függ össze158– mondja Török István. Mc. Grath azonban
erőteljesebben hangsúlyozza az eszkatológia értelmezésében, hogy a vég vonatkozhat egy
ember életére is, vagy egy adott korszak lezáródására is.159
De itt nagyon fontosnak tartom hangsúlyozni, hogy az eszkatológia alapjai nem
emberi gondolatok, hanem gyökerei az Újszövetségre nyúlnak vissza. Az újszövetségi
eszkatológiai nézetei közül a legfontosabbak:
• Parúzia: Jézus Krisztus visszatér, és lezárja a történelmet. Eljövetelekor
elhozza az utolsó napot és ítéletre viszi a világot.
• Feltámadás: Krisztus feltámadott és a keresztyének hit által részesedni fognak
a Krisztus feltámadásában.
• Isten országa: Különösen Jézus Krisztus prédikációiban nyer jelentőséget.160
Az eszkatológia tanára a történelem folyamán számos nagy gondolkodónk tanításai
hatással voltak, ezekre tekintsünk ki nagy vonalakban.
Augustinus De civitate Dei című művében az Isten városa és a világ városa közötti
kapcsolatot vizsgálja. Az egyház fogságban van a világban, ez a jelen. A jövő pedig, hogy az
egyház megszabadul az egyháztól és része lesz Isten dicsőségének. Így a jelen valósága és a
jövő reménye között eszkatológiai ellentét feszül. De Augustinus az eszkatológiai személyes
vonásáról sem feledkezik meg. Itt is ellentét húzódik meg, még pedig az emberi természet
mostani és végső állapota között. Mert a hívők életében már megjelent az üdvősség.
Üdvözültek, megtisztultak, és tökéletesek a reménységben, de nem a valóságban, mert odáig
csak a történelem végén jutnak el.

158
Török István: Dogmatika, Free University Press, Amsterdam, 1985.: 402. p.
159
Alister E. McGarth: Bevezetés a keresztény teológiába, Osiris, Bp., 406. p.
160
Alister E. McGarth: Bevezetés a keresztény teológiába, 407. p.

204
 A középkorban Joachim del Fiore eszkatológiai képe a Szentháromságot veszi
modellül. Szerinte az egyetemes történelem három korszakra osztható:
1. Atya korszakára, amely az Ószövetséghez kapcsolódik.
2. Fiú korszaka, amely az Újszövetséghez és az egyházhoz kapcsolódik.
3. Szentlélek korszaka, amely új mozgalmak megjelenéséhez, az egyház
reformjához, valamint az egység megvalósulásához vezet.
Ez alapján három korszakot állított fel, amelyet pontos dátummal jelölt. Minden korszak
negyvenkét egyenként harminc évig tartó generációt ölelt fel. Így 1260-ban ér véget a Fiú
korszaka, és meg kezdődött a Szentlélek korszaka.161 Ha ezt mi is tovább számoljuk, akkor
rájöhetünk ezen spekuláció alapján, hogy 2520-ban itt a világ vége. Ennek alapja egy
egyszerű számítás, de Jézus nem azt mondta, hogy „sem a napot, sem az órát nem tudjátok,
hogy mikor jön el az Emberfia.” Dante Isteni színjáték című művében Vergilius római költő
kalauzolásában végig járja a purgatóriumot, és a pokol bugyrait. Ez a mű jól tükrözi a
középkori világ szemléletét, miszerint a holtak lelkének egy sor tisztító tűzön kell átmenniük,
míg eljutnak Isten színe elé.
A felvilágosodás racionalista szemlélete már megkérdőjelezte a túlvilág létét. Idealista
filozófusok, mint például Feurbach azt állították, hogy Isten nem teremtett meg minket,
hanem mi teremtettük meg Őt, mert mindaz, amit mi valóságnak vélünk tulajdonképpen
tőlünk függ, csak a mi interpretációnk, így a menny és az örök élet gondolata csupán az ember
halhatatlansága utáni vágyakozásának kivetítése. Fichte Istent morális folyamatnak vélte. „Az
isteni világrendben vetett hitünk okáról” című értekezésben kifejti vallásfilozófiáját, ebben
Fichte Istent az erkölcsi világrenddel azonosította, és ezért az ateizmus vádjával bélyegezték
meg. De az „Útmutatás az üdvözült élethez” című művében a keresztyénséghez közeledik,
ebben kifejti az élet értelme az örök élethez való odafordulásban áll.162 A filozófiatörténet
sűrűjében megemlíthetjük Nietzsche tanait, aki képzelt Übermensch képét úgy gondolta
megvalósítani, hogy kiáll az örökös visszatérés gondolata mellett, hogy a halál se lehessen
pusztítója a „szuper - emberiségnek”.163 De hangsúlyoznunk kell – ahogy azt Sawyer
professzor úr is teszi – Nietzsche nem egyszerűen evolúció útján képzeli el ennek menetét,
hanem döntések és küzdelem révén.164 Mivel Nietzsche az örök körforgásba veti bizodalmát,
és az örök élet reménye nála csak a földi létre korlátozódik, így az Übermensch képe
filozófiájából teljesen kirekeszti az eszkatológia lehetőségét, mert Nietzsche antiteizmusa nem

161
Alister E. McGarth: Bevezetés a keresztény teológiába, 408-409. p.
162
SH atlasz Filozófia, Bp., 1993. 149. p.
163
SH Atlasz, Filozófia, Springer kiafó, Budapest, 1993. 179. p.
164
Frank Sawyer Filozófiai Perspektívák III., Sárospatak, 2002.: 157. p.

205
elégszik meg az Isten megtagadásával, hanem mindazt, amit előző korok Istenben láttak,
szerettek, imádtak azt, az emberszámára igényli.165
Karl Marx azt állította, hogy a vallás a jelenben szenvedőket egy másvilági élet
örömével hitegeti. Ezzel megakadályozza, hogy a hívők a valóság felé forduljanak és
megszüntessék a problémát. A marxizmus számos ponton nem egyéb – mondja McGrath –
mint a keresztyén teológia szekularizált változata, melyben a forradalom a mennyország
megfelelője. 166
A XIX. századi liberalizmus, Darwin evolúciós elmélete alapján azt tartotta, hogy a
történelem nem kataklizmával ér véget, hanem az emberiség fokozatos erkölcsi és társadalmi
tökéletesedésével teljesedik ki.
A protestáns modernizmus a keresztyén váradalmakat a fejlődés jegyében
átértelmezte. Ezen álláspont szerint az emberi nemek vallásos, morális és kulturális haladása
vezet el a boldog állapotba. Az a kor szinte feladta az Isten országának eljövetelébe vetett
reménységet, átengedte a szektáknak, legfőbbképpen az adventisták állították tanaik
középpontjába, és színezték ki spekulatív módon. Majd a XIX. század végén Johannes Weiss
és Albert Schweitzer újra felfedezte Jézus tanításainak apokaliptikus jellegét és hangsúlyozta.
De hogy hogyan kell értelmeznünk ezt az eszkatológiát máig megoszlanak a vélemények. E
vitában három általános álláspont alakult ki:
1. Futurista eszkatológia: Isten országa a jövőben teljesedik ki, és erőszakosan
tör be az emberek éltébe. Képviselői: Moltmann, Pannenberg, Cullmann,
Weiss.
2. Múltra vonatkoztatott eszkatológia: Isten országa már megvalósult Jézus
eljövetelében. Képviselői az un. konzekvens eszkatológia hívei: Werner
Márton.
3. Jelenre vonatkoztatott eszkatológia: Isten országa már itt és most jelen van,
életünk minden pillanatában a döntés istenadta alkalmaiban. Képviselői:
Bultmann és számos tanítványa.167

1. Keresztyén váradalom
„A keresztyén ember előretekint és halálának ellenére elnyeri a Szentlélek és az úri szent
vacsora bizonyságtételét a Jézus Krisztus feltámadásáról s ezzel a maga életének

165
Blazovich Jákó: Nietzsche és a keresztyénség. In: Nietzsche-tár. Veszprém, 1996. 374. p.
166
Alister E. McGarth: Bevezetés a keresztény teológiába, 409. p.
167
Török István: Dogmatika, Free University Press, Amsterdam, 1985.: 484-486. p.

206
beteljesüléséről. Ebben való hite azon alapul, hogy Isten azzal, hogy a Jézus Krisztusban az
ember helyére lépett, neki tulajdonítja a maga dicsőségében való feltétlen részvételt.”168
A test a Bibliában az embert jelenti, a bűn jegyében élő, megromlott embert. Ennek az
embernek szól fel fogsz támadni. A feltámadás nem ennek az életnek a folytatását jelenti,
hanem az élet beteljesülését. Az „eltávoztattunk” – Kor. 15. nem azt jelenti, hogy most egy
egészen más élet kezdődik, hanem „ez a romlandó test romolhatatlanságot ölt magára, és ez a
halandó test halhatatlanságot”. Akkor nyilvánvaló lesz, hogy „elnyeletett a halál a diadalra”.
A keresztyén reménység tehát egész életünket felöleli: ez a mi életünk fog beteljesülni. Ami
gyalázatosságban és erőtlenségben vettetik el az feltámad dicsőségben és erőben. Mindehhez
hit kell. Hinni kell a halálnak ellenére, de aki nem tudja, hogy mi a halál az azt sem tudja,
hogy mi a feltámadás. A Szentlélek bizonyságtétele kell, hogy éljen a szívünkben.
Az úri szent vacsorát a húsvét felöl kellene értelmeznünk, mint a Bárány lakodalmi
ünnepét. Az úrvacsora az örömlakoma. Ha az asztalnak vendégei vagyunk akkor már nem
vagyunk elválasztva tőle. Ebben a jelben egyesül vacsorájának bizonyságtétele a Szentlélek
bizonyságtételeivel. „Hogyha meghaltunk a Krisztussal, hisszük, hogy élünk ővele” (Róma
6,8) Azzal, hogy vehetjük az úrvacsora jegyeit, már itt és most az eschaton előterében élünk,
ahol Isten lesz minden mindenekben.169
Az időpont kérdése: Krisztus eljövetelének ideje kiszámíthatatlan, annak óráját meg
nem mondhatjuk. Csak annyit tudunk hirtelen jön (Mk 13, 36), ezért ébren kell várni,
imádkozással, tejes vigyázással. A jelekkel sem szabad spekulálni, mert a háború, természeti
katasztrófák mindenkor jellemzik a bűnös világot. A végidő mindenkor közel van. „Itt az
utolsó óra” (1Jn 2,18)
A hetedik nap, mint jel: Egész istentiszteleti éltünk erre a végidőre néz. A megszentelt
hetedik nap az örök szombatra való készülődés. Eljövetel előjeleként emlegeti a Biblia az
Antikrisztust. A Bibliából azonban nem kapunk egységes képet róla, hol egyénnek, hol
kollektív jelenségnek tüntetik fel. Ezért óvakodjuk az Antikrtisztust, akár egyes történelmi
személyekre, akár egyes történelmi eseményekre alkalmazni.
A mérték: Krisztus eljövetekor megy végbe a búza és a konkoly szétválasztása, vagyis
az utolsó ítélet. A Biblia nem farizeusi módon beszél az ítéletről, nem egyszerűen a
cselekedetek morális mérlegelése, hanem a Krisztushoz való viszony nyilvánosságra-jövetele.
A Biblia a cselekedetekről, csak annyiban szól, amennyiben azok a Krisztus-hit
megnyilvánulásai, illetve pogányok esetében a „szív törvénye” szerint valók. Tehát az

168
Barth K. Kis dogmatika. 123. p.
169
Barth K. Kis dogmatika. 123.-125. p.

207
ítéletben a személyes magatartással együtt mérik a cselekedeteket. A szív törekvései szerint
ítél. (Rm 2, 6; 1Kor 4, 5). Éppen ezért az ítélet máskép történik, mint ahogy a cselekedetek
morális mérlegelése alapján várhatnánk. (Jn 6, 28; Mt 7, 21-27; Mt 25, 31-46.)
Üdv és kárhozat: Az ítélet üdvöt vagy kárhozatot jelent. Mi a kárhozat? Csak annyit
tudunk, hogy a menny ellentéte. A Biblia képei sem magyarázzák.170

4. A lélek halhatatlansága, és a test feltámadása

A credo a harmadik része antropológia. Saját jövőnkről, végkimenetelünkről van itt szó.
Központi tétel, hiszem a test feltámadását, ez már a második részben is előfordult, éppen ezért
csak a krisztológia felől érthető meg. Tehát az ember jövendőjének kérdése csak a
krisztológiai háttérből válaszolható meg. A kérdés mi lesz az emberi élettel és jövendővel a
halálon túl. Az Ószövetség bibliai bizonyságtevői ebben a kérdésben tartózkodóak. A legtöbb
vallástól eltérően az Ószövetség nem ismer semmiféle általános halhatatlanságot a teremtett
világ keretein belül, ráadásul a bűn bélyegét hordozza magán. Ószövetségben ígéretként van
jelen, hogy Jahve az Úr élet és halál fölött. Az Újszövetség ezt az ígéretet viszi tovább. Jézus
feltámadásában tapasztalták meg az apostolok, hogy Isten hűsége még a halálban is megáll, és
győzni tud. Jézus Krisztusban ez a mindhalálig megbizonyosodott isteni odaadás és hűség volt
az alapja, amely vallotta a halottak feltámadását. Jézus története felöl nézték saját
történetüket, és Jézus feltámadásából kiindulva értelmezni és alakítani saját történetüket. A
feltámadás nem egy ponthoz kapcsolható történés, hanem „eszkatológikus esemény”. Hiszen
ennek az egy eseménynek van egyetemes, univerzális következménye. Rm 8, 29: „Ő az
elsőszülött sok testvér között”. Ez azt jelenti, hogy ránk is vonatkozik. „Amint Ádámban
mindnyájan meghalnak, úgy Krisztusban is mindnyájan életre kelnek.” Ezért a mi jövendőnk
már a húsvétban elkezdődött. De a húsvéti esemény már a múlté. Jogos a kérdés, hogyan lehet
áthidalni a múlt és a jövő közötti szakadékot? A pneumatológia ad erre választ. „Ha pedig
Isten Lelke lakik bennetek, aki feltámasztotta Jézust a halálból, akkor az, aki feltámasztotta a
Krisztus Jézust a halálból, életre kelti halandó testeteket is a bennetek lakó Lelke által.” (Rm
8,11) A Lélek a híd. Éppen ezért a Szentlélek hitének megvallása után következik a credóban
a tétel: „hiszem a test feltámadását”. Ez nagyon új szerű és ugyanakkor kicsinyes tétel volt a
gnosztikusok szemében, mert ők külön választották a testet és a lelket. A test mulandóságával
szemben a lélek halhatatlanságát hangsúlyozzák. Az Újszövetség éppen ezért nem teszi ezt, és
a gnosztikus tanításokkal szemben a test feltámadásáról beszél.

170
Török István: Dogmatika, Free University Press, Amsterdam, 1985.: 483-487. p.

208
 A test feltámadásáról Justinus mártír mondja: „Isten a teljes embert hívta életre és
hívja feltámadásra. Nem egy részét, hanem testestől-lelkestől a teljes egészet”. Ez azért is
fontos, mert nem csak a lelkünk, hanem a testünk is a Szentlélek temploma (1Kor 3, 16). A
gnosztikusok csak a lélek feltámadását fogadják el. Irenaeus ezzel szemben hangsúlyozza a
megváltás az egész embernek adatik testestül-lelkestül, mert ez az egyetemes, katolikus tan. A
credóban kifejezetten a hús-test feltámadása a hit tárgya. Az Újszövetségben a soma
rendszerint emberi mivoltunk természetes, teremtésbeni, rendeltetésszerű testi valóságát jelöli.
A sarx azaz hús-test, amely sokkal inkább a bűn testét, az Istennel szembenálló ember
elidegenedett helyzetét érzékelteti. Az Újszövetség bizonyságtevői az eszkatológikus
reménységet érthető módon csak a soma testre vonatkoztatják (pl: Pál 1Kor 15.-ben). János
evangéliumában pedig az „Ige testté lett” a sarx szó áll éppen azért, mert az emberekhez
mindenben hasonló lett. A kimondatlan szövetség: Az apostoli hitvallásban E/1 személyben
kell kimondani hiszek. (Scleiermacher elutasította a személyes feltámadást, ő csak fel akar
oldódni a végtelenben.)171 (LOCHMANN itt még kb. 10 oldalt ír, ha lényegét kitudod venni
olvasd el)
A lélek nem minden: A lélek nem a maga erejéből, és nem magától érthetően
halhatatlan. Nem a jobbik rész bennünk, ahogy a lélek halhatatlanságának résztvevői vélik. A
teremtéstörténet arra emlékeztet: eleve élő, hanem Istentől kapta az életet (1Móz. 2,7), s
annyira esendő, hogy az első bűn legalább annyira lelki, mint testi. Azóta is minden bűn
egyszerre lelki és testi. Az örök élet olyan értelemben kegyelmi ajándék, hogy csak
Krisztusban és Krisztus által lehetséges, mert az Írás azt mondja: „Övé egyedül a
halhatatlanság” (1Tim 6,16). Krisztusban kapjuk azt mi is, mint az Ő javarészesei.
A test feltámadására is ígéretünk van. Ezt a feltámadást a kijelentés alapján
remélhetjük. Ugyanakkor vannak félreértett textusok. „Ne féljetek azoktól, akik a testet ölik
meg, a lelket pedig meg nem ölhetik.” (Mt 10, 28) Itt nem azt kell értenünk, hogy az ember
két részből áll, testből meg lélekből, a test halandó a lélek halhatatlan. A Biblia a lelkeken itt
is, mint általában az életet, mégpedig – mivel tanítványokról lévén szó – az igaz, Isten szerint
való életet, a Krisztusban megújult életet érti. Ez az, amit a keresztyén üldözések sem
pusztíthatnak el.
„Mert meg vagyok győződve, hogy sem halál, sem élet, sem angyalok, sem fejedelmek, sem
jelenvalók, sem eljövendők, sem hatalmak, sem magasság, sem mélység, sem semmiféle más
teremtmény nem választhat el minket az Isten szeretetétől, amely megjelent Jézus
Krisztusban, a mi Urunkban.” Ez Róma utolsó verseinek, a Heidelbergi Káté első kérdésének
171
Lochmann: Az Apostoli hitvallás. Kálvin kiadó. 1995.: 187- 207. p.

209
sugárzó bizonyossága. Ezen a szilárd meggyőződésen alapulnak az apostoli intések: „Ha tehát
feltámadtatok a Krisztussal, azokat keressétek, amik odafent vannak, ahol a Krisztus van, aki
az Isten jobbján ül” (Kol. 3,1). Ezért ha valaki Krisztusban van, új teremtés az: a régi elmúlt,
és íme: új jött létre. (2Kor. 5,17)
Ebben az értelemben beszél a Biblia halál utáni életről, itt kezdődik reánk nézve a feltámadás.
Kálvin szerint: „Reánk nézve minden megszabadításnak, melyek a hívők e világban
érezhetnek, a feltámadás a legfőbb példája.” „Csak az tett kellő előmenetelt az evangéliumba,
aki hozzá szokott a boldog feltámadásról szóló elmélkedéshez.”
Félreértést okozhat néhány zsoltár, amely a lélek hálájáról, sóvárgásáról szól (pl: 23, 42
Zsolt.) Az imádságban az egész ember részes.
A korintusbeli gyülekezet problémája az volt, hogy úgy gondolták, hogy a feltámadás a
keresztyének körében már teljeséggel megtörtént. A keresztségben részesült hívő olyan
mértékben meghalt és újjászületett, hogy rajta nem fog sem a bűn, sem a halál. Ők már a
végidőkben élnek, de ezzel átugrották a jelent és annak feladatait. Azt is elfedték, hogy a halál
révén súlyos törés és nem töretlen átfejlődés van a jelen és a jövő élet között. A helyes látás
az, hogy a halál nem természetes az élethez, hozzátartozó dolog, hanem ellenség, a halál a bűn
zsoldja (Rm 6, 23), de azt is tudja, hogy Krisztus ezen az ellenségen már győzelmet aratott, a
mi javunkra is. A Krisztus javaiban való részesedés: a feltámadást, mint valóságos testi-lelki
megújulást hirdet.
Kálvin azt tanítja, hogy „Krisztus nem egyedül önmagáért volt alávetve a halálnak, és nem
egyedül önmagáért nyert győzedelmet feltámadásával a halál felett, hanem benne, mint főben
kezdődött el az, minek minden tagban be kell teljesednie… Ő mennyei halhatatlansággal és
dicsőséggel van felruházva azért, hogy az egész test hasonlatossá legyen a főhöz”. Továbbá
még azt is kimondja Kálvin, hogy „hisszük testünk feltámadását… még pedig úgy, hogy azok,
akik már előbb elhaltak, visszanyerik testüket, akár férgek rágták szét, akár földben porhadt
el, akár hamuban égett, akár valamely más módon szóródott széjjel”. „Mivel Istennek bármely
elem minden szempillantásban rendelkezésére áll, őt semmi nehézség nem akadályozza meg
abban, hogy földnek, víznek, tűznek megparancsolja, adják vissza azt, amit látszólag
megemésztettek.”
Pál tanít a gabonamagról (1Kor 15, 35). Isten hatalma, hogy ezt az érthetetlen változást
megteheti, ugyanakkor jól szemléltethető ebben a hasonlatban, hogy a feltámadott test olyan
is, meg nem is, mint a mostani. Felismerhető és mégis más, kontinuitás, meg diszkontinuitás
van a kettő között.

210
Mi Krisztus teste vagyunk, Pál ezt a képet gyakran használja (1Kor 12, 27; Rm 12, 5; Ef.).
Szerinte nem azért test az egyház, mert szociológiai szempontból valamiféle szervezete,
testületi jellege van, hanem mert a feje Krisztus. Ebben az értelemben a test jelölésére
használt görög szó a szóma tág jelentéskörű: megölt testet, holt tetemet jelent, de jelenti az élő
testet is, mint a cselekvés és az élet hordozó eszközét. Krisztusban ez a szómmás értelemben
vett ádámi természet halt kereszthalált, hogy teret készítsen a Szentlélek által feltámasztott
testnek, az új életnek, az új emberiségnek. A „második Ádám” feltámadásával bennünk is
elkezdődött az új élet, hiszen az ő testének tagjai vagyunk, egyazon örömüzenet, egy
keresztség, egy kenyér részesei.172

5. Menny, pokol, purgatórium

Mennyország és az üdvösség. A menny nemcsak állapot, hanem hely is. Azaz az igazak
végleges lakó helye, ahol az üdvözültség állapotát élvezik az üdvözültek, és Isten színe előtt
élnek. A menny tehát az a régiója az univerzumnak, ahol az angyalok és az igaz lelkek most is
élnek, és ahol az összes igazak velük együtt összegyűjtetnek. Az Írás menny alatt három
dolgot ért: a levegőeget, a csillagos eget, a mennyek mennyét, az Isten és az angyalok
lakóhelyét. A menny az az állapot, amelyben minden rossznak csak a hiány van, és élvezete
minden jónak. Azaz a testben-lélekben való megdicsőülés teljessége. Az emberi létezés
legtökéletesebb formája. De nem egyéni emberi lét kivetítése, hanem a megváltottak
gyülekezetének közös részesedése Isten szeretetközösségében. A menny és örök élet
individualista magyarázatát azért is ki kell zárni, mert a keresztyén hit szerint Isten:
Szentháromság.
Pokol és kárhozat: A kárhozat az üdvösség teljes ellentéte. Nem örök megsemmisülés, hanem
Istentől való eltaszítottság, és elhagyatottság állapota. Azonban a kárhozat lényegét sem
tudjuk megismerni, megragadni, és kifejteni, mint az üdvösség lényegét sem. A kárhozat
jelentkezik:
• Az embernek Istennel való viszonyában.
• A felebarátaival kapcsolatban,
• A testtel és annak sorsával kapcsolatban,
• A lélekkel és annak sorsával kapcsolatban,
• Ördögök, szóval az alvilág életével kapcsolatban.

172
Török István: Dogmatika, Free University Press, Amsterdam, 1985.: 487-495. p.

211
Valami egyetemes, vigasztalhatatlan és reménység nélküli rettenetes boldogtalansági érzés
ömlik el a kárhozott egész életén. A Szentléleknek itt is van munkája, szakadatlanul
figyelmezteti őket arra, hogy bűneik miatt megérdemlik a büntetést. (Mt 8, 12; 13, 50; Mk 9,
47, 48; Luk 16, 23, 28; Mk 9, 43, 44; Ézs 14, 10; 21, 8.)
A pokolbeli büntetések azonban nem egyformák, ahogy a bűnök sem. Csak az eltaszítottság
lesz közös. A pokol a menny ellentéte, a kárhozat helye. A pokol éppúgy hely és állapot, mint
a menny.173
Ellenvélemények: Egyesek szerint a pokol létezése ellentmond annak a keresztyén
állításnak, hogy Isten végső győzelmet arat a gonosz felett. Ez elsősorban Origenész nevéhez
főződik. Szerinte az egyetemes helyreállítás végső soron Istennek a gonosz felett aratott
végleges és teljes győzelmén alapul. Ezért az örökkévalóság távlatával ellentétes, hogy a
gonosz még is megmaradjon. Másoknak a büntető Isten képe ellentétes a könyörülő Istenével.
Sokaknak az a problémájuk, hogy nem látják az értelmét az örök szenvedésnek.
Purgatórium: a protestáns és római katolikus értelmezés között teljes ellentét van. A
purgatórium az az állapot, ahol lehetőség van a megtisztulásra. Ennek nincs igazán bibliai
alapja. Apokrif irat mondja azt Júdás Makkabeusról, hogy „engesztelő áldozatot mutatott be
azokért, akik meghaltak, hogy megszabaduljanak bűneiktől.” Alexandriai Kelemen és
Origenész egyaránt azt tanították, hogy akik úgy haltak meg, hogy nem volt idejük vezekelni,
azok tűz által tisztulnak majd meg az elkövetkező életben. Agustinus azt tanította, hogy a
jelen élet bűneitől meg kell szabadulnunk, mielőtt belépünk a következő életbe. Aquinoi
Tamás a bűn vétke és a bűn büntetése között. A bűn büntetését el kell hordozni a
purgatóriumban. A reformátorok egyrészt bibliai alapok hiányában elutasítják a purgatórium
meg létét, másrészt az a tanítás szerint, hogy ember hit által igazul meg Isten előtt
szükségtelené teszi a purgatóriumot. Ezért szükségtelenné vált a halottakért való imádkozást,
amely ki is maradt a protestáns liturgiából.174

6. Üdvuniverzalizmus, partikularizmus
A keresztyén tradícióban állandó vita folyik a Krisztus által megszerzett és elérhetővé vált
üdvössé érvényéről. A vitában két, alapvetően eltérő, de egyaránt újszövetségi feltételezés
játszik kulcsszerepet: 1. Isten üdvözítő akarata egyetemes.
2. Az üdvösség csak Krisztusban és által lehetséges.

173
Sebestyén Jenő: Református Dogmatika. Bp. Iránytű. 1994.: 67-69. p.
174
Alister E. McGarth: Bevezetés a keresztény teológiába, 412-416. p.

212
Üdvuniverzalizmus: minden ember üdvözül. Origenész az első jelentős képviselője ennek az
iránynak, aki De principiis (Az alapelvekről) című írásában védelmezi ezt az álláspontot.
Elveti a dualizmust, a jó és rossz, Isten és a Sátán örökké való hatalmát. Isten le fogja győzni
a gonoszt, és helyre állítja a teremtés eredeti formáját. E „restaurációs” szótériológia szerint a
teremtés végső megváltott változata nem foglalhat magában semmit a „pokolból”, vagy a
„Sátán birodalmából”. Karl Barth a XX. században hasonló gondolatokat fejtegetett. A
radikális angol teológus John. A. T. Robinson In the End God (Végül Isten) című könyvében
Isten szeretetéből indul ki, ez a szeretet mindent meghódít és lehetetlenné teszi a pokol
létezését. „A szeretet egyetemességében megvalósuló mennyország nem tűri el a pokol
bugyrait.”175
Csak a hívők üdvözülnek: Ez a legelterjedtebb felfogás az üdvösség érvényét illetően. Ezen
az állásponton volt Agustinus, ő tudatosan elhatárolta magát Origenésztől, hangsúlyozta,
hogy az üdvösség előfeltétele a hit. Számos igehelyet idéz bizonyítás gyanánt. Egyik kulcs
ige: „Én vagyok az az élő kenyér, amely a mennyből szállt le: ha valaki eszik ebből a
kenyérből, élni fog örökké, mert az a kenyér, amelyet én adok oda a világ életéért, az az én
testem.” (Jn 6, 51). Ezt az álláspontot képviselte Aquinói Tamás, azt állította, hogy a hit
szükséges előfeltétele az üdvösségnek. Ezzel számos középkori teológus, író egyetért. Kálvin
is ezen az állásponton volt. Ellenben Zwingli véleménye az volt, hogy a kegyes pogányok
üdvösséget nyernek. Vannak olyan bibliai helyek, amelyek arról szólnak, hogy Isten
mindenkit üdvözíteni akar, és azt akarja, hogy mindenki az igazság ismeretére jusson.
Agustinius és Kálvin szerint nem minden emberről van szó, hanem mindenféle emberről. A
megváltás felölel minden nemzetet, kultúrát, nyelvet, földrajzi területet és társadalmi
helyzetet.
Wesly szerint azok is üdvözülnek, akik nem keresztyén hittel rendelkeznek, mert az
üdvösséghez szükséges a keresztyén hit, de ennek nem kell feltétlenül keresztyénnek lennie.
Különbség még is van a keresztyén hit és a más vallásokhoz tartozók között. Egyrészt a más
vallásúaknak még el kell nyerni a megváltott élet teljes jutalmát. Ők Isten szolgái, de nem
Isten fiai. Másodszor nekik nincsen teljes üdvbizonyosságuk, mert az csak Krisztus révén
lehetséges. Hasonló állásponton van a XX. századi apologéta C. S. Lewis a Mere Christianity
(Csupán keresztyénség) című írásában azt állítja, hogy akik elkötelezik magukat a jóság és az
igazság mellett, és cselekszik azt, még ha nincs is teljes ismeretük Krisztusról üdvözülnek.
Partikularizmus: csak a kiválasztottak üdvözülnek. Ez a tanítása eleve elrendelés
tanán alapszik. Ez már Gottschalk írásaiban is előjön. Úgy érvel, hogy ha Krisztus minden
175
Alister E. McGarth: Bevezetés a keresztény teológiába, 323-326. p.

213
emberért meghal, de nem mindenki üdvözül, akkor ebből az következik, hogy Krisztus
halálának nincs hatása azokra, akik nem üdvözülnek. Ez viszont megkérdőjelezi a kereszthalál
hathatóságát. Tehát a megoldás Krisztus csak azokért halt meg, akik üdvözülnek. Ebből
kifolyólag mások azt állítják, hogy Krisztus a kiválasztottakért halt meg, de halála alkalmas
minden ember megváltásra, de csak a kiválasztottak számára hatásos. Így Krisztus munkája
nem hiábavaló.176

176
Alister E. McGarth: Bevezetés a keresztény teológiába, 323-326. p.

214