S.

AHMET ARVASİ AÇISINDAN VARLIK *

Necmettin TOZLU **
Varlık İslâm düşüncesinde önemli bir yere sahiptir. Aynı şey Batı Felsefesi içinde de
söylenebilir. Ne var ki bu konu her iki düşünce sisteminde de çok faklı tesirlere yol açmış,
değişik ekollerin vücut bulmasına sebep olmuştur.
Varlık fikri üzerinde söylenenler İslam düşüncesinde ihtilaflara, önemli çekişmelere de yol
açmıştır. Özellikle M. İ. Arabi (1165/1240) bu tartışmaların odak noktasını teşkil eder.
Vücudun Birliği çok farklı anlayışlara zemin hazırlar. Öğretinin hâlâ tartışmalara temel
teşkil ettiği düşünülürse, önemi ve köklü bir zihniyet yapılanmasına yol açtığı hususu
tartışılamaz. Aslında Vücudun Birliği daha önceleri Farabi (872/950) tarafından ele alınır.
İzitsu'ya göre İbn Sina (986/1037) vücudu mahiyetin bir arazı olarak görür ve probleme
olağan üstü bir muhteva kazandırır 1 .
Bugün insanın hakkında verilen yargılar onun bizatihi varlığına dönük değildir. Sahip
olduklarıyla ilgili ve orantılıdır. O, böylece varlığının gerçek değerinden ve erişilebilecek
yol ve vasıtalardan da mahrum bırakılmıştır. İnsan parçalanmış bir “şey” haline
indirgenmiştir. O gerçeğe dönük mücadelesini, sürekli arayışını da yitirmiştir. Bu idealin
yitirilişi insanın insan olarak kalmasını önleyen önemli bir engeldir. Böyle bir tablo insanın
“Varlık” karşısındaki tavrının bir sonucudur denilebilir.
Batı düşüncesinde daha başlangıçtan itibaren insanî olandan ziyade tabiata, fizik dünyaya
bakılır. Böylece gündeme tabiat girer. İnsan ikinci plana itilir. Bu eksik anlayış Aristo'ya
kadar iner. Arvasi, 'Aristo böylece fizik ve metafizik ayrımına dayalı olarak insanı
eyleminin merkezinden düşürür' der. Burada bir diğer hata da insanın bu iki kutbun
öznesi olarak almışıdır. Ancak fizik-metafizik giderek birbirinden ayrılınca, uzaklaşınca
bunlara dayalı anlayışlar, izahlar ve benimsemeler de birbirine zıt oluşumlar olarak vücut
bulur. Bu kutuplaşma insanî dramın özüdür. Ve giderek derinleşir. İnsan bu zıt
anlamlandırmalar karşısında kendini bir kutuba dahil etmek, bir seçim yapmak ihtiyacı
duyar. Kimi madde dünyasını kimi maneviyatı, kimi de bu iki kutup arasında gidip
gelmeyi yeğler. Gerçi madde veya maneviyatı seçenler de bir kararlılık ve saflık içerisinde
değillerdir. Bu dram, bu tereddüt onları da bulanıklaştırır. Hülasa bu zıtlaşma, çekişme ve
kargaşa ferdi hayattan, sosyal hayata; din hayatından bilimsel hayata kadar insanın tüm
faaliyet sahalarına sirayet eder. İşte devrimizdeki korkunç bunalım önemli bir yönü ile bu
anlayıştan kaynaklanır.
İnsan gerçekte her iki dünyadan aldıklarıyla anlamlandırmalar yapar. Derin ve doğruya
ulaşılabilecek anlamlandırmalar ruhî ve maddî dünyaları hesaba katarak yapılabilir. Birini
tercih birçok değeri, anlamı ve zenginliği yok etmektir. Gerçekliğin önünü tıkamaktır. Bu
yüzden Arvasi, “İnsan fiziğin mi metafiziğin mi konusudur? Fizik ve metafizikten hangisi
gerçeği ifade eder? İnsan bunlardan birini terk etmek durumunda bırakılmalı mıdır?”
diyerek duruma daha geniş bir açıdan bakar.
Ruhu gerçek dışı sayan materyalizm düşünce dünyasını uzun süre kalıplaştırır. Metafiziği
yegâne hakikat kabul eden görüş de kendi başına bir kavramlar zinciri oluşturur. Bunların
gerçekle alakası yoktur. Ve bu sahte oluşum gerçek metafizik ve dinin alanını kaplar.
Gerçekliği bu tür kutuplara indirgeyen anlayışlar sadra şifa olamamışlar aksine

                                                            
*
 FELSEFE DÜNYASI SAYI: 21. YAZ 1996 
**
 Y.Y.Ü. Eğitim Fakültesi Eğitim Felsefesi Profesörü 
1
İslam'da Varlık düşüncesi, Çev.; İ. Kaim, İst., 1995, s. 18

1 
 
problemlerin, çatışmaların artmasına ve süregelmesine kaynaklık etmiştir. Arvasi bu
durumu şöyle somutlaştırır: 'Bugün öğrencilerine psikoloji dersi vermek üzere ilk dersine
giren öğretmen psikolojinin konusunun ruh olmadığını, ruhun varlığının, mahiyetinin
üzerinde durulamayacağını, esasen bunun bilinemeyeceğini ifadeyle söze başlar. Aynı
sınıfa fizik dersine giren bir diğer öğretmen fiziğin konusunun madde ve enerjiyle bunların
değişimleri olduğunu rahatça belirtmektedir. Halbuki madde ve enerjinin varlığı ve
mahiyeti de ruhun varlığı ve mahiyeti gibi düşünen insan için problemdir'. Problemdir
çünkü evren göründüğü gibi değildir. Maddenin derinliklerine inilmiş, onun nihaî bir
gerçek olmadığı hakikatine varılmıştır. Görünen bu gerçekliğin arkasında binlerce sır
sakladığı ifade edilmiştir. Bu yüzden bu mahiyeti bilinmeyen varlık alanlarım gerçek dışı
sayamıyoruz, Arvasi'yi bu bakış açısından dolayı olurlamak durumundayız. Çünkü işe
“Varlık “açısından bakınca “madde” ve “ruh”un her ikisi de farklı birer “taayyün” olarak
görünür.
Burada tekrar Batı düşüncesinde ela alman şekliyle kısaca varlık anlayışı üzerine durmak
gerekir. Bu, hem günümüzü bu açıdan anlama, hem İslâm düşüncesindeki varlık
anlayışıyla bir karşılaştırma yapma, hem de Arvasi'nin daha geniş bir çerçevede
değerlendirilişine imkân verecektir.
Tabiata bakış Sokrat öncesi Yunan filozoflarında da esastır. Onlar tabiattaki oluşumlara
göre varlığı anlamlandırırlar. Değişmelere dikkat çekerler. Değişen şeylerde değişmeyen
bir şeyin olup-olmadığını ararlar. Değişim ve oluşumlar varlığın zorunlu birer özelliğidir.
Ancak bu değişimlerin altında kalan sabit bir şey varsa onun sorgulanması, bulunması da
gündemi oluşturur. Anaksimandros, belli ve sınırlı özelliklere sahip herhangi bir varlıktan
(meselâ su, hava v.s. gibi) farklı ve zıt niteliklere sahip varlıkların çıktığı anlayışını makûl
görmez. O, varlığın sınırsız, sonsuz ve nötr bir varlıktan kaynaklandığını ileri sürer.
Herakleitos ise eşyanın hakikatini durmadan değişmede görür. O bu sürekli değişmelerin
altında kalıcı bir şeyler bulma çabasını gülünç karşılar. Çünkü bir şey değişiyorsa kalıcı
olamaz. Değişmeyen tek şey değişmenin kendisine göre cereyan ettiği yasadır: “Oluştur”.
O, “varlık” yoktur, “oluş” vardır; der Parmenides, bu anlayışı benimsemez. “Oluş” kabul
edildiğinde; bir an önce var olanın her hangi bir niteliğinin bir an sonra var
olamayacağını, var olmayanın da varlık sahasına gelebileceğini ifadeyle bunun mümkün
olamayacağını savunur. O daha da ileri giderek “değişen bir şeyin” gerçekte var
olduğunun savunulamayacağını vurgular. “Oluşu” inkâr eder.
Platon'a göre varlığın iki önemli yara vardır. Biri daima var olan yani “Deion” yani, diğeri
de “Deion”un bir görünüşü olan “Onto” yanı. Ona göre varlığın değişen oluş içindeki yönü
hakikati izah etmekten uzaktır. Platon bu anlayışı ile varlığın maddî yapıda olmadığını
kabul eder. O, böylece maddî, fiziksel olmayan şeylerin varlığını tanıyarak dolaylı yoldan
maddeyi inkârla düşünceyi tanrılaştırır.
Berkeley dış dünya ve bu dünyanın gerçekliğini ancak algı yoluyla bilebileceğimizi
savunur. Bu anlayışa göre “varlık” algıdır. Böylece varlık, Platon'da olduğu gibi son
tahlilde sübjektif bir takım tasarımlardan (idealar) ibaret bir anlayış alanına çekilir.
Hegel'in maddî olmayan geist (tarihsel, ruhsal) kavramı, Platon'un idealar'ından farklı
olarak bir oluş, gelişim ve evrim ifade eder. Descartes, inkârı mümkün olmayan üç temel
realiteden bahseder. Tanrı, ben ve cisimler âlemi. Tüm bunların varlık kazandıkları
müşterek antite cevherdir. Tanrı her şeyin kendisine tâbi olduğu sonsuz bir cevherdir.
Tüm diğer gerçeklikler buna tâbi olarak varlık kazanırlar. Burada varlık birbirine zıt olan
ruhî ve fizikî yapıyı oluşturan cevherlerin bir bileşimidir. Descartes böylece varlık alanına
çözümü güç bir cevher dualizmi getirir.

2 
 
Kant'a gelince gerçeklik (numen) ve görünüşü (fenomen) kavramlarıyla ifadelendirilir.
Fenomenler, varlığın zaman-mekân içerisindeki görünüşleridir. Numen ise varlığın
gerisinde duran bize görünmeyen, bilinmeyen ve ancak aklımızla kendisini
kavrayabildiğimiz gerçekliktir. E. Husserl'de varlık fenomen olarak ele alınır. O, bu
görünüşü ile Kant'tan daha dar bir çerçeve çizer varlığa. Ona göre fenomen insanın bilme
yeteneğinin temelinde bulunan bilincin belirlediği varlıktır. Yanı varlığın insan için taşıdığı
anlamdır.
Burada dikkatimizi çeken en önemli husus varlık karşısında batı düşüncesinde üç farklı
tavrın ortaya konulmuş olmasıdır. Arvasi bu tavırları maddî, ruhi ve aşkın olarak
ifadelendirir. Ona göre bütün bu anlayışlarla varlığın mahiyeti çözülmüş değildir. Bunlar
sadece çözme isteğinin, çabasının birer farktı mahsulüdür. Zihin bu eksikliği, gerçekliliği
ifade yönünde farklı merhaleler halinde ortaya kor. Varlık maddîdir demekle varlık ruhîdir
veya mütealdir (aşkın) demek ircacılık bakımından aynıdır. Ama bunlar farklı bakışların ve
zihni merhalelerin neticesidir. Arvasi bu üç tavrın da gerçeği bütünüyle kucaklamaktan
mahrum olduğunu vurgular. Ona göre bu tür bakışlar birer yorumdur. Varlığın özüne ait
zihni çıkarımlardır. Yorumla, çıkarımlar bilindiği gibi zamana, mekâna bilgi seviyesi ve
çeşitliliğine, idrakin derinliğine, benimsenen anlayışlara ve ekollere göre değişir. Her
devirde de bu tür bakışlar yapıla gelir. Bu yüzden bütün bu çabalar neticesinde ortaya
konulan bu tanımlar, anlayışlar hep tartışıla gelmiş, farklı tepkilere yol açmıştır.
Mesele gelip yaşadığımız dünyaya, tabiata bakışımızda düğümlenir. Bu görünen âlem bir
gerçek midir? Yoksa aldanıyor muyuz?
Dokunuyorum, görüyorum, hissediyorum, ölçüp biçiyorum. Öyleyse tabiat bir gerçek.
Buraya kadar doğru. Ama neye göre bu gerçeklik? Şüphesiz insana ve onun idrak edip
kavradığı alana göredir bu gerçeklik. Ancak nesneler, tabiatı bizatihi kendisine göre
“kendi kendine yetebilen ve nihaî bir varlık olarak değerlendirildiğinde, batıl ve gerçek
dışıdır” 2 . Eşya tabiat yani bu oluş âlemi bir yönüyle Varlık'a dönüktür. Öbür yönü ise
kesret âlemine. Yani, kendine, kendi nefislerine dönüktür. Varlığa dönük yönleriyle sürekli
tecelliye mazhar olur, var olagelirler. Kendileri itibariyle böyle bir tecelliden nasipleri
olmayınca yokturlar. Ademe, yokluğa dönüktürler 3 . Aynı şey Gazali'de de “Her şey için iki
vecih vardır. Bunlardan biri o şeyin zatına, diğeri de yaratıcısına olan vecih ve yöndür.
Her şey zatı itibariyle madum, vechullah itibariyle vardır, mevcuttur” şeklinde ifade
edilir 4 .
Böylece dış dünyanın gerçeği ifade edip-etmediği tezleri felsefe tarihinde olduğu gibi,
İslâm düşüncesinde de farklı bakış açılarına ve ekollerin doğuşuna sebep olur. Oldukça
değişik yorumlar ortaya atılır. Değişik açılardan birbirine zıt tefsirler yapılır. Özellikle
Varlığın Birliği (Vahdet-i Vücut) taraftarları ile karşı olanlar arasında çetin tartışmalar
yapılır. Hâttâ taraflar hasbi tefekkür zeminini aşar, işi İslâmî olan olmayan, iman-küfür
meselesine kadar görürürler.
Önce. İbn Arabi yüce bir mutasavvıftır. Doktirini bu çerçevede düşünülmelidir. Başka bir
dile tercümesi, farklı kavramlarla okunması güçlükler doğurur. Aslında oldukça zor
anlaşılan bu doktrin bu tür bakış açılarıyla daha da güçleştirilir ve yanlış anlaşmalara yol
açar. Bu yanlış anlaşılmaya İmam-ı Rabbani (k.s.) (967/1563-1034/1624), İbn-i Arabi'nin
eserle müessiri bir gösterdiği vehmine düşülerek ele alındığını ifade ederek işaret eder.
Halbuki esas itibariyle (İmam-ı Rabbaniye göre) “Allah ötelerin ötesinde, ötelerin
                                                            
2
İzutsu, s. 24
3
F. Kam, M. Ali Ayni, İbn Arabi'de Varlık düşüncesi, s. 109
4
A.g.e., s.109

3 
 
ötesinde, ötelerin ötesinde... Ne ki, o zannedersin, o zannettiğin o şey ona perdedir.
Böylece “Heme ost” değil, “Heme ez ost” ... “Her şey o” değil “Her şey ondan” 5 . Bu
yüzden S.H. Nasr da İbn Arabi ve sistemini etraflıca tahlil ederek karşı hücumları ve
suçlamaları anlayışsızlıkla, gerçek dışılıkla vasıflandırır 6 .
Öyleyse tabiatı iyi okumamız gerekir. Nesneleri birer işaret olarak da görmeli, onları
okuyacak anahtarlara sahip olmalıyız. Canlılığımız ve uyanıklılığımız egomuzu aşarak, onu
Mutlak Varlık'ta varılacak seviyeye ulaşınca bu sırra erer, Mutlak'ta var oluruz. Bu, tabiatı
bu tür okumanın güç ama gerçek anahtarına ulaştırır bizi.
Burada Arvasi tabiatı okuma ve Mutlak'ı bilme konusunda bütün bu köklü İsîâmî
geleneğin bir takipçisi olarak görünür. O'na göre varlık vardır. İnsan, evren, eşya ve tüm
kainatın var olduğu bir gerçektir. Bilgimiz bunu bize kesin bir şekilde ispatlamaktadır.
Ancak varlığın mahiyetine ait çıkarımlarımız, yorumlarımız kesinliği değil, bize göreliği
ifade eder. Önce yaşadığımız çevre, evren, tabiat tümüyle duygularımıza çarpar,
şuurumuza ihsaslar getirir. Bu bizde “varlığın çokluğu” inancını besler. Ama bu dünya
sürekli gelişir, değişir ve parçalanır. Bu oluşum da geçerliliği, sınırlılığı ve faniliği haykırır.
Ama biz bununla da yetinmeyiz. Şuurumuzun ve ruhumuzun en dip, en derin bölgesi bize
vahdeti, birliği ve ölümsüzlüğü haykırır. Yokluğa karşı direnir. Yok olmayacağımızı,
olmamız gerektiğini telkin eder. Bu, gerçekten var olanın sonsuz, sınırsız, soyut ve hür
olduğunu ortaya kor. Tek olduğunu ifşa eder. Ayrıca bu hal Sonsuz Varlığın kapalı olduğu
kadar açık olduğunu da talim ettirir. “Faust yazarı Geothe'ye sormuşlar: 'Hangisi büyük
sır? En büyük sır nedir?' Geothe: 'Aşikâr sır (Open Secret), bilinen sır’ demiş; herkese
açık ve zahir olduğu halde, neredeyse hiç kimsenin göremediği... Çünkü görünen
gerçeğin arkasındaki 'gizli anlam' herkesin göremediği bir 'açık sır'dır. İşte varlığın
mazmunu, 'Sır-ı Ekber' en büyük sır budur!” 7 . Arvasi buna “Mutlak Varlık, gerçek Varlık
veya Kâdir-i Mutlak” der. Batın olduğu kadar da zahir olan bu varlığın sıfatlarının
yansımaları, taayyünleri bu gerçekler dünyasını oluşturur. Bu yüzden Arvasi İbn Arabi'den
ziyade Rabbani anlayışının bir yorumcusudur. Arvasi'ye göre de varlık sadece bu dünyaya
ait değildir. O öteye de aittir. Öteden murad sadece fizik ötesi değildir. Aksine “en küçük
tanecikten evrene, en küçük kıpırdanıştan Allah'a kadar her problem ötenin” konusu
kabul edilmelidir. Böylece batı felsefesinin suje-obje ilişkisine sıkıştırıp sınırladığı
bilgilendirmeyi Arvasi, geleneksel İslâmi düşüncenin “yaratılanların varlığın şahidi”
öğretisi doğrultusunda geniş bir boyuta çeker. Fizik-metafızik ayrımını sunî kabul eder. Bu
bölümlemeyi daha ufuklu bir bakışla birleştirir. Varlığı, “İnsan ve İnsan ötesi” olarak
düşünür. Bu tasarımda her şey ötenin hem de buranın konusudur. Fizik-metafizik zıtlığı,
sujenin karşısında bilgi edinme alanında âdeta birlikte düşünülür. Onlar “İnsan ötesi” bir
alan oluşturur. Böylece bu alan bilginin konusu durumuna getirilir. Haliyle “Obje”nin
ifadelendirdiği “maddi- materyal” değer ihsası yıkılır. Bütün bilginin konusu “İnsan
ötesiyle” ifadelendirilip genişletilir ve çeşitlendirilir. Bu daha tutarlı ve anlamlı bir bakıştır.
Çünkü insan kendi üzerinde de düşünür. Kendisini de bilginin konusu haline getirir.
Böylece o “öteye katılır” ve “öteyi” de kendine çeker. Bu hal materyali aşar. İnsanın
şuuru ve idraki, bilgi edinmede ve tanımada her ne kadar kendini öteden ayırma gayreti
içinde çalışırsa da bunu başarıp başaramadığı daima tartışma konusu olmuştur.
Arvasi bu anlayışla özellikle çağımızda insanı objeden hareketle ele alan ve giderek onu
yokluğa iten görüşlere karşı çıkar. Önce bu kısa ve dar görüşlü anlayışların varlığa geniş

                                                            
5
N. Fazıl Kısakürek, Altun Silsile, s. 304
6
Üç Müslüman Bilge, s. 95-134
7
Ş. Uçar, Varlığın Mânâ ve Mazmunu, s. 137-138

4 
 
bir açıdan bakamadıklarını vurgular, ona hep gerisindeki camit, cansız dünya ile
açıklamaya çalıştıklarını ifade eder. Halbuki varlık maddeye hapsedilemez. “Ötesi” dikkate
alınmadan izah edilemez. Varlığın görünen yüzünün örttüğü perde, esrar kurcalanmalı,
“öte”den buraya bakılmalı, nasıl buradan “öte”ye bakabildiğimiz gibi. İdrakin, zihnin
sınırladığı alanda gerçekliğin yapısı, mahiyeti ortaya çıkarılmamaktadır. Gerçeğin yapısı
idrakin sınırlarım aşar. Zihin Varlığı tam anlamı ile kavrayamamaktadır. Sadece zihinden
bir obje olarak geçirilip ifadelendirilen varlık gerçekte var olanla aynı değildir. Zihnen
anlama kavuştuğumuz varlık sadece bir bakış açısıyla ele alınmıştır. Onun farklı bir tefsire
kavuşturulmasıdır. Gerçekliği değildir. Varlık sürekli akış halindedir. Şuur bu oluşu bir
yerinden keser, durgunlaştırır, kesit kesit kavrar. Bir yandan sürekli bir oluş halinde bir
varlık, bir yandan bunu kavramlaştırarak, parçalayarak zihni haritasını çıkaran bir şuur.
Bu ikili dünya, yani kavramlar dünyası ile oluşun dünyası, parçalar dünyası ile külli oluş
birbirine tam tetabuk etmez. Burada kendiliğinden bir nesnelleştirme de söz konusudur.
Bu yüzden oluş halinde, her an iç ve dış âlemde farklılıklarla taayyün eden bir “vücut”
böyle bir bakışla hakiki olarak yakalanamaz. İşte sezgi, bütüne nüfûz etmeye çalışma,
onu içten kavrama bu noktada gündeme gelir. Kavrama ve nüfuz etme, bir bakıma
onunla var olma, öteye sarmayı varlıkta manevî birliği ifade eder. Daha özel bir
adlandırmayla tasavvufta buna “manevî müşahede” (şuhud), “hazır olma” (huzur) ve
“aydınlatma” (işrak) denilir.
Bu irfanî anlayışa ulaşmadıkça, varlığı keşfetme yolundaki cehdimiz sadece obje-suje
bağlamında kaldıkça pozitifleştirmenin girdaplarından kurtulamayız. Duyu verilerini
yegâne gerçek kabul ettikçe varlığı ve kendimizi gerçek anlamda tanıyamayız. Hâttâ tarih
boyunca onu anlamanın zaman zaman ilimde, sanatta ve dindeki muhteşem sonuçlarını
bile yorumlayanlayız. Ne var ki bu, gerçeği sadece batini olarak kabullenmek, böylece
tabiattan kaçmak anlamına gelmez. Bugünkü temel derdimiz evrene ibretle
bakamadığımız noktasında toplanır. Tabiatı tetkik, onu kabullenme ilmî keşif ve
gelişmelere uzanır. Yeni bir dünya ve medeniyetin kurulmasını sağlar. İkbal bu yüzden
“Kur'an'ın dikkate değer bir özelliği de Hakikat’in müşahade edilebilen tarafı üzerinde
ısrarla durmasıdır” 8 der.
Arvasi, duyu verileri üzerinde durulmasını, bir gerçeği ifade etmek bakımından olurlar.
Ama sadece bu verilere dayalı kurulan dünyalara takılıp kalmayı hakikat olarak kabul
edenleri reddeder. Bu açıdan şuuru duyu verilerine göre daha “iç açıcı ve daha gerçek”
olarak görür. Yoksa bu verilere dayalı tabiat incelemelerini verilere dayalı kurulan
dünyalara takılıp kalmayı hakikat olarak kabul edenleri reddeder. Bu açıdan şuuru duyu
verilerine göre daha “iç açıcı ve daha gerçek” olarak görür. Yoksa bu verilere dayalı tabiat
incelemelerini veriler dünyasını inkâr etmez. Ancak o insanın kendisini objeleştirerek,
insani olan muhtevasını maddeleştirerek kendinden kaçmasına isyan eder. “İnsan
gönlünü, iç dünyasını, manevî dokusunu iterek, bundan soyutlanarak insan olarak var
olamaz” der. Bu yolla insanî ilişkilerin daha canlı, içten ve insanın daha sempatik
olamayacağı aşikârdır. Dahası bugünün insanı varlığında cehennemi bir ıstırabı yaşıyorsa,
temelleri bu anlayışlarda, bu eksik, yetersiz bakış açılarına gömülüdür.
Burada Arvasi, varlığa bakışı “insan ve insan ötesi” olarak ele alırken İslâm düşüncesinde
ihmal edilen önemli bir eksikliği gündeme getirir ve izaleye çalışır. Mutlak hakikat uzun
süre bu düşüncede bir iç hakikat olarak görülür. İşe sadece derunî bir dünyadan bakılır.
Böylece o dünya, öte dünya yaşanılan dünyanın üzerine katlanır İçerisinde yaşanılan
dünya, hayat böylece kapatılır, teori gerçeği örter. Bu gerek anlamda Kur'an'a da

                                                            
8
İslâm’da Dini Düşünce'nin Yeniden Doğuşu, s. 31

5 
 
aykırıdır. Kur'an tabiatı incelemeyi, görünen. Âlemi kabullenmeyi derin derin tefekkürü
önceler. “... Tabiatın Gerçeğin bir simgesi olduğu konusunda bir şuur uyandırmayı
amaçlar” 9 .
Arvasi Mutlak Varlık'ı kendisini ve müsebbibini tanımayan gerçek anlamda evreni de
kavrayamaz, tanıyamaz. Böyle bir “Ben” çoklukta erir ve kaybolur. O bir meçhul olma
durumuna itilir. Ancak Mutlak Varlık'ı tanıdığı, ona teslim olduğu nisbette varlığa gelir,
açıklığa kavuşur ve sonsuzluğa, ebediliğe ulaşır. İdrakin fizik ötesine sıçrayışım
engelleyen teni, kemiyeti aşmalıyız. Kaostan, yokluktan ve yokluğun verdiği tüm
bunalımlardan kurtulmak böyle bir anlayışa ulaşmakla mümkündür, kanaatindedir.
Çağımız özellikle Müslüman dünya dengeli bir varlık düşüncesine kavuşmalıdır. İç
çekişmeler, ferdi ve toplumsal hayatî problemler önemli bir yönü ile bu konudaki eksiz ve
yetersiz anlayışların ürünüdür. Bu yüzden Arvasi ve benzeri düşünürlerin bu yönleriyle de
ele alınmaları ve etraflıca tanıtılmaları gerekir.

                                                            
9
İkbal, s. 32

6