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Critique de la Phénoménologie Page 1 sur 6

Extrait du livre de Marvin Harris, Matérialisme Culturel : la lutte pour une science de culture. New
York : Random House, 1979, pp. 315-324.

L'obscurantisme est une stratégie de recherche dont le but est de renverser la possibilité de réaliser
une science de vie sociale humaine. Les obscurantistes nient l'applicabilité des principes de
recherche scientifique à l'étude de phénomènes socioculturels divergents et convergents. Leur
orientation a pour but d'augmenter plutôt que de diminuer le semblant de désordre dans le royaume
socioculturel et mettre en doute toutes les théories scientifiques existantes sans fournir d'alternatives
scientifiques plausibles.

Toutes les stratégies non scientifiques ne sont pas nécessairement obscurantistes. Comme je l'ai dit
plus tôt, il y a des domaines d'expérience, dont la connaissance ne peut pas être obtenue par la
recherche scientifique. La connaissance extasiée de mystiques et de saints, les visions et les
hallucinations d'utilisateurs de drogue, les schizophrènes et les compréhensions esthétiques d'artistes,
de poètes et de musiciens ne sont certainement pas obscurantistes simplement parce qu'ils ne sont
pas basés sur des principes de recherche scientifique. La question de l'obscurantisme surgit
seulement quand la connaissance obtenue par des moyens non scientifiques est délibérément
employée pour mettre en doute l'authenticité de connaissances scientifiques dans les domaines
appropriés de l'enquête scientifique. Pour être obscurantiste, autrement dit, une stratégie de recherche
doit être anti-scientifique plutôt que simplement non scientifique.

Au niveau populaire, l'obscurantisme a acquis beaucoup des particularités d'un mouvement social.
Les standards, les inclinaisons et les attitudes associées à un grand nombre d'intérêts non
scientifiques convergent implicitement ou nient explicitement la faisabilité ou l'utilité d'une science
de vie sociale. L'obscurantisme est une composante importante dans l'astrologie, la sorcellerie, le
messianisme, le mouvement hippie, le fondamentalisme, les cultes de la personnalité, le
nationalisme, l'ethnocentrisme et une centaine d'autres modes contemporains de pensée qui glorifie
la connaissance gagnée par l'inspiration, la révélation, l'intuition, la foi, ou l'incantation s'opposant à
la connaissance obtenue conformément aux principes de recherche scientifique. Les philosophes et
les spécialistes de sciences humaines sont impliqués en tant que leaders et disciples dans le succès
populaire de ces célébrations de connaissance non scientifique et dans les composants anti-
scientifiques forts qu'ils contiennent.

L'obscurantisme phénoménologique

L'une des sources les plus fécondes d'attitudes obscurantistes contemporaines dans les sciences
sociales est la phénoménologie, la philosophie néo-Kantienne fondée par Edmond Husserl. Comme
d'autres néo-Kantiens, particulièrement Heinrich Rickert, Wilhelm Windelband et Wilhelm Dilthey,
Husserl a cherché à dessiner une ligne pointue entre les sciences physiques et sociales (entre la
Naturwissenschaften et la Geisteswissenschaften ou Kulturwissenschqften - c'est-à-dire, entre les
sciences naturelles et les sciences de l'esprit humain ou de la culture). Husserl a proposé que la
science naturelle ordinaire ne puisse pas être appliquée à la vie socioculturelle parce que les actes
sociaux impliquent une propriété non présente dans d'autres secteurs de l'univers - à savoir, la
propriété de signification. Selon Husserl, la signification peut seulement être comprise
subjectivement. De là, pour comprendre des actes sociaux, il faut comprendre ce qu'ils signifient en
tant qu' "expérience vécue" subjective. En supposant que les expériences subjectives de certains sont
semblables à celles d'autres, des observateurs peuvent faire des analogies entre leurs propres
intentions et buts et ceux d'autres acteurs, et commencer de cette façon à expliquer la vie sociale. La
philosophie d'Husserl, transmise par les écritures d'Alfred Schutz (1967), forme la base des stratégies
cognitives obscurantistes connues comme l'ethnomethodologie et l'interactionnisme symbolique.

Au commencement de ce siècle, l'anthropologie était déjà arrivé sous l'influence du mouvement néo-
Kantien. Les générations de chercheurs Boasiens ont accepté la démarcation phénoménologique des
sciences humaines et ont vu leur mission primaire devenir celle de découvrir comment les habitants

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d'un pays pensent. Dans une forme atténuée, donc, le déplacement de la phénoménologie a toujours
fait partie intégrante des stratégies idéalistes.

[ Note : Plus tôt dans le livre, Harris discute des termes etic et emic, qui ont été présentés en
anthropologie par le linguiste anthropologique Kenneth Pike : "les opérations emics ont comme
cachet, l'élévation de l'informateur indigène au statut déjuge suprême de l'adéquation des
descriptions de l'observateur et des analyses. L'essai de l'adéquation d'analyses d'emic est leur
capacité à produire des déclarations que l'indigène accepte comme réels, significatives, ou
appropriées. Dans l'exécution de la recherche dans le mode emic, l'observateur essaye d'acquérir une
connaissance des catégories et règles qu'il faut connaître pour penser et agir comme un indigène...
Les opérations Etic ont pour cachet l'élévation de l'observateur au statut déjuge suprême des
catégories et des concepts employés dans des descriptions et des analyses. L'essai de l'adéquation de
compte-rendus d'etic est simplement sa capacité à produire des théories scientifiquement productives
des causes de différences socioculturelles et de ressemblances. Plutôt qu'employer des concepts qui
sont nécessairement réels, significatifs et appropriés du point de vue de l'indigène, l'observateur est
libre d'employer des catégories étrangères et des règles dérivées du language scientifique.
Fréquemment, les opérations etic impliquent la mesure et la juxtaposition d'activités et d'événements
que des informateurs indigènes peuvent trouver inappropriées ou sans signification". P. 32] La
Phénoménologie est aussi parfaitement dans la continuité de la notion d'action sociale de Durkheim-
Parsons-Weber et des courants principaux d'idéalisme cognitif comme discuté dans le Chapitre 9.
Les phénoménologues sont d'accord avec Talcott Parsons pour dire que l'action sociale et les buts
emic sont indissociables :

"Comme Parsons l'a souligné, la notion même d'une action exige l'idée de la fin de l'acteur ou du but.
C'est-à-dire que pour qu'une action soit perçue, le but et la signification doivent être perçus. Ainsi, un
changement de la signification perçue ou du but entraîne un changement de l'action qui est perçue".
(Wilson, 1970:67, fn.)

Les phénoménologues nient la possibilité que le flux des actions comportementales d'etic ont une
valeur, étudiées indépendamment de la signification de l'acteur ou du but :

"... les actions sociales sont des actions significatives, c'est-à-dire ... elles doivent être étudiées et
expliquées en termes de leurs situations et de leurs significations pour les acteurs eux-mêmes". (Jack
Douglas, 1970:4)

Ainsi, la phénoménologie partage un point de départ commun avec d'autres idéalistes et approches
d'emic. Mais il conduit implacablement vers des conclusions sectaires que beaucoup d'idéalistes ne
sont pas préparés à accepter. En combinant leur obligation à "l'expérience vécue" avec une attaque
du positivisme, les phénoménologues rejettent la possibilité de séparer l'observateur de l'observé.
L'observation doit être approchée comme une expérience vécue dans laquelle les significations
subjectives de l'observateur et du participant sont constamment "reflétées". De plus, l'observateur-
participant ne peut jamais trouver la vérité de l'expérience vécue, sauf dans le consensus de choses
trouvées dans la communauté à laquelle l'observateur participe. Les vérités sont toujours relatives et
sociales.

"La vérité n'est jamais une particularité des sensations d'un individu discret; elle doit toujours être
reconnue dans la connaissance des membres de la communauté. (Silverman, 1975:75) Les vérités
sont toujours reconnues avec (comme) le système d'intelligibilité d'une communauté. Les vérités sont
toujours pour et dans une communauté..." (lbid .. 77)

A la première lecture, cette affirmation de la nature sociale de la vérité semble être tout à fait
raisonnable et inoffensive. Qui nierait que les vérités sont toujours établies conformément aux règles
socialement établies de la responsabilité et de la signification ? La science elle-même n'est
clairement rien de plus qu"'un système d'intelligibilité d'une communauté". Mais dans la stratégie de

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la phénoménologie, la nature sociale de la vérité a des implications profondément obscurantistes.


Puisque la phénoménologie égalise l'action sociale avec l'emic de phénomènes mentaux et
comportementaux, niant ainsi le connaissabilité d'événements comportementaux et mentaux etics,
l'insistance de la nature sociale de la vérité réduit à la proposition que des théories socioculturelles
sont vraies seulement dans la mesure où elles sont des réflexions "du système d'intelligibilité" des
gens qui sont étudiés. Cela diffère et est antagoniste à la stratégie du matérialiste culturel pour faire
face à la nature sociale de la théorie scientifique. Le matérialisme culturel s'accorde avec le fait que
la vérité scientifique est un produit social, mais il nie que le corpus de théorie scientifique diffère
nécessairement d'une culture à l'autre. La communauté qui établit l'authenticité de théories
scientifiques n'est pas une communauté de participants à aucune culture donnée, mais plutôt la
communauté transculturelle d'observateurs scientifiques. Pour cette communauté, quant aux
communautés selon la formule du phénoménologue, les vérités emic doivent être vues relativement,
changeant avec le système d'intelligibilité de chaque culture. Mais pour cette communauté, le
royaume des vérités socioculturelles n'est pas épuisé par les emics; il y a aussi les vérités d'etics et
celles-ci ne changent pas conformément au système d'intelligibilité de chaque culture. Plutôt, elles
changent seulement conformément à la collecte de données communément admises et de procédures
de théories-test de la communauté d'observateurs scientifiques.

Ainsi, la phénoménologie, comme d'autres variétés d'idéalisme culturel, est en conflit avec le
matérialisme culturel parce que les phénoménologues ont affaire seulement avec des phénomènes
emic. Mais le conflit est profond et est moins susceptible d'être solutionné que dans le cas du
cognitivisme, puisque les phénoménologistes insistent sur le fait que le flux du comportement etic
est irréel ou complètement subordonné à la réalité du système de chaque culture pour connaître.

Ce qui est inhérent à cette approche est la capacité à la confusion illimitée et à la tromperie sur la
nature des problèmes sociaux humains. Tandis que d'autres stratégies d'idéalistes ignorent
simplement ou déforment les causes de la pauvreté, du sexisme et d'autres dilemnes centraux de la
vie sociale humaine, l'idéalisme phénoménologique nie que de telles causes existent. En réduisant et
limitant tous les événements socioculturels aux motivations et aux plans d'expérience immédiate, au
consensus commun, la phénoménologie, finalement, mène même au démenti de l'existence de
systèmes socioculturels et de composants universels de tels systèmes (comme l'infrastructure, la
structure ou la superstructure). Pour beaucoup de phénoménologues, des choses telles que la
direction de classes, les pouvoirs impérialistes, le capitalisme ou le socialisme, n'ont aucune
existence en dehors des communautés d'observateurs participants qui arrivent à croire en elles. Les
processus comme l'évolution, l'adaptation et l'exploitation sont aussi irréels. Les phénoménologues
écartent de telles entités et processus comme des "réifications". La seule valeur de la réalité sociale
parlante est l'expérience vécue quotidienne dans laquelle les individus se rencontrent et interagissent
réciproquement en termes de symboles arbitraires et de significations conventionnelles. La tâche de
la "science" sociale est de pénétrer et expliquer ces symboles et significations, rien de plus.

La Phénoménologie de Don Juan

Les livres de Carlos Castaneda largements lus, sur l'expérience vécue prétendument avec Don Juan,
un chamane indien Yaqui, donnent un exemple des conséquences obscurantistes de la
phénoménologie. À l'Université de Californie à Los Angeles, Castaneda étudie sous l'égide de
l'ethnomethodologiste Harold Garfinkel, lui-même étudiant d'Alfred Schutz - mentionné ci-dessus -
(Garfinkel [1967], qui faisait partie du comité de dissertation de Castaneda à l'Université de
Californie à Los Angeles, est célèbre pour ses expériences conçues pour prouver que l'essence de la
réalité sociale consiste en des significations conventionnelles attachées aux activités quotidiennes
selon le consensus commun. Les expériences consistaient à faire monter des étudiants dans des
autobus et refuser de payer le prix du ticket, ou les faire rentrer à la maison et, assis à la table pour
dîner, refuser de passer le sel). Inspiré par ses mentors phénoménologiques, Castaneda a résolu de
faire un travail de terrain qui l'impliquerait dans les symboles et les significations conventionnelles
d'une expérience vécue entièrement différente de celle de la réalité sociale Occidentale.

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Les Indiens Yaqui ont fourni à Castaneda un contexte convenablement exotique pour étudier "la
réalité séparée" d'une autre culture, d'autant plus qu'il a choisi et a cherché à pénétrer et participer à
l'aspect le plus exotique de cette culture - les activités et les pensées de la communauté des sorciers
Yaqui et des chamanes. Jusqu'à un certain point, donc, le voyage phénoménologique de Castaneda se
qualifie simplement comme une étude d'idéaliste culturel typique de la superstructure mentale. Une
préoccupation exclusive de la superstructure mentale et des emics se révèle être une stratégie
inefficace, rachitique et scientifiquement indésirable, mais elle ne se révèle pas nécessairement être
une stratégie obscurantiste. L'obscurantisme de l'approche de Castaneda résulte de sa présentation de
la réalité emic associée à la conscience chamanique comme un défi à la légitimité des principes
épistémologiques sur lesquels la science est basée.

Castaneda rapporte que les chamanes Yaqui croient qu'ils peuvent voler à travers les airs, se
transformer en animaux, tuer un adversaire par la sorcellerie et voir à travers des objets solides. Rien
de tout ça n'est nouveau. Beaucoup d'anthropologues ont fourni des compte-rendus vivants d'exploits
chamaniques sans devenir des célébrités nationales et sans être accusés d'obscurantisme. Le compte-
rendu de Castaneda diffère des autres parce qu'il vit son histoire "de l'intérieur", laissant
délibérément l'emic et ses propres sentiments subjectifs dominer le récit. Le but du récit est de faire
participer le lecteur au système d'intelligibilité du chamane et ainsi démontrer que cette réalité est la
créature du consensus social. Si nous pouvons être persuadés de participer au consensus chamanique,
nous croirons que les chamanes peuvent voler. (De même que nous croirons des hallucinations
induites par des drogues quand elles nous arrivent).

L'influence de la phénoménologie de Garfinkel est apparente dans la petite analyse structurale du


premier livre de Castaneda, L'herbe du diable.... Castaneda dépeint ici son apprentissage avec Don
Juan comme une recherche du consensus de validation qui convertit la composante non ordinaire de
ses expériences, de l'illusion à la réalité. (Autrement dit, si deux personnes ont la même
fantasmagorie, ce n'est plus une fantasmagorie). Si ces composantes non ordinaires n'étaient pas
soumises au consensus ordinaire, leur "réalité perceptive" auraient été seulement une illusion s'il
avait été incapable d'obtenir l'accord sur leur existence. Pour Castaneda, "le consensus spécial" est
venu du sorcier lui-même :
"Dans les enseignements de Don Juan, le consensus spécial signifiait l'accord tacite ou implicite sur
les éléments composants la réalité non-ordinaire... Ce consensus spécial n'était d'aucune façon
frauduleux ou faux, comme celui que deux personnes pourraient se donner dans la description des
éléments composant leurs rêves individuels. Le consensus spécial que Don Juan fournissait était
systématique... Avec l'acquisition du consensus systématique, les actions et les éléments perçus dans
la réalité non-ordinaire sont devenus consensuellement réels..." (1969:232)

En fin de compte, à travers un processus par lequel Don Juan met Castaneda dans l'état de
conscience approprié, des moustiques de cent pieds de haut et des papillons de la taille d'un homme,
ont cessé d'être des illusions. Ils sont devenus au lieu de cela une autre réalité - une autre réalité
ordinaire - pour laquelle "les classifications 'ordinaires' et 'non-ordinaires' [ont perdu] toute
signification pour moi" :

"Il y avait un autre royaume séparé mais plus insolite, de réalité, 'la réalité du consensus spécial'".
(Lbid.:250)

Pour exposer le défaut dans l'exercice phénoménologique de Castaneda, j'aimerais comparer la


technique descriptive des livres de Don Juan avec celle d'un compte-rendu phénoménologique
encore plus irrésistible fait par un autre moyen; celui du film japonais, le classique Rashomon. Dans
ce film, le téléspectateur est témoin de quatre versions différentes de la "même" scène. Les acteurs
principaux sont un homme, sa femme, un étranger et un spectateur dans les buissons. Chacun des
acteurs relate une version différente de l'expérience vécue et chaque version apparaît sur l'écran
comme la réalité vécue. L'héroïsme viril dans une version est de la vile lâcheté dans une autre; la
chasteté dans l'un est la chaleur charnelle dans l'autre; la magnanimité dans l'un est la brutalité dans

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l'autre; et cetera. Chaque récit se déroule comme une réalité graphique, vive et l'auditoire est laissé
tout seul pour se décider sur la version, s'il y en a une, qui représente la réalité de l'événement - ou en
effet, s'il y avait jamais eu "un événement" au commencement.

Pour un matérialiste culturel, il y a seulement deux solutions possibles dans les contradictions et les
ambiguïtés de Rashomon : une des versions est "eticallement" correcte et les autres sont fausses; ou
elles sont toutes "eticallement" fausses. Pour le phénoménologue, il y a une troisième solution :
toutes les versions sont également vraies. Cette troisième possibilité surgit parce que dans la stratégie
phénoménologique, il n'y a aucune façon de distinguer les événements etics d'événements emics. Si
les participants ne mentent pas, ce qu'ils ont donc vu dans leur système d'intelligibilité doit être
accepté comme vrai.

Le fait même que Rashomon (ou Don Juan) puisse être présenté comme un problème de vérités
multiples, prouve cependant que le problème de savoir quelle version, s'il en est une, est vraie peut
être résolu. Pour convaincre l'auditoire que la vérité est relative au consensus, le réalisateur obtient
en réalité un consensus concernant la vérité de ce que la caméra voit pendant chaque version. La
caméra montre de façon éclatante et explicitement qu'il y a une séduction, un viol, un meurtre, un
duel, et ainsi de suite. Ces événements sont analogues aux événements etics dans la stratégie du
matérialisme culturel. Puisqu'il est possible d'obtenir un consensus de ce qui est arrivé dans chaque
épisode, bien que chaque version contredise les autres, il faut conclure qu'un réalisateur de film
aurait pu filmer l'événement réel et réaliser la même sorte de consensus. Un tel film ne constituerait
pas la vérité entière, mais il nous fournirait une base saine pour décider quelle version parmi les
versions, était la plus approximativement correcte ou si elles étaient toutes fausses de façon égale.
Sauf par la tromperie ou l'incompétence, une caméra ne pourrait jamais les leur montrer comme
vraies de façon égale.

Bien sûr, je suis conscient qu'une version filmée d'un événement impliquent l'observation sélective et
en cela, les interprétations d'images, comme les interprétations de scènes vécues, sont sous
l'influence de la structure perceptrice et cognitive totale d'une personne. Plus encore, on ne doit pas
obtenir la vérité totale et absolue d'une scène pour réfuter l'affirmation obscurantiste que les versions
contradictoires des scènes peuvent toutes être vraies de façon égale. L'erreur impliquée ici est une
variante de la recherche de la certitude empirique discutée dans le Chapitre 1. Cela ne découle pas de
notre incapacité à obtenir une connaissance absolument certaine mais plus du fait que toute
connaissance est incertaine de façon équitable. En utilisant l'enregistrement de dispositifs dans des
conditions explicitement operationalisées, la communauté d'observateurs scientifiques peut arriver
tout près de ce qui est arrivé eticallement bien qu'ils ne puissent jamais arriver à la vérité finale
absolue. Le matérialisme culturel s'en remet à l'obtention, la plus proche possible, de cette réalité
etic : La phénoménologie s'en remet à l'obtention la plus éloignée possible.

Et de nouveau : "quelle importance ?"

Personne ne peut élever une objection à la présentation adroite de Castaneda de la réalité différente
du consensus chamanique. Malheureusement, cependant, sa tentative d'arriver au plus près de l'emic
du monde chamanique est enchaînée à une tentative malveillante de mystifier ce qui arrivait tandis
qu'il cultivait la conscience chamanique. En fait, il y a si peu d'etic qui, quoi, quand, où dans les
expériences de Castaneda dans ses livres, que des doutes substantiels surgissent quant au fait que
Don Juan existe vraiment - des doutes que Castaneda n'a jamais pris la peine de dissiper (Time ,
1973; Harris, 1974:246ff; Beals, 1978; New West, le 29 janvier 1979).

Les inconsistances internes dans les chronologies des premiers volumes et des suivants, l'absence
d'un vocabulaire Yaqui, la fin parallèle entre les expériences visionnaires de Castaneda et ceux
rapportés dans d'autres travaux sur le chamanisme, le témoignage de son ex-femme, amis, collègues
et l'échec de Castaneda à se défendre contre l'accusation qu'il avait trompé son comité de doctorat à
UCLA, rend très improbable le fait que Castaneda ait jamais été l'apprenti de Don Juan (de Mille,

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1976). Cela ne doit pas affirmer que la connaissance de Castaneda du chamanisme dans un sens
général est défectueuse, ni que ses descriptions vivantes de conscience chamanique sont sans valeur.
Castaneda a probablement beaucoup de connaissances de première main aussi bien que littéraires,
des pratiques chamaniques et il a communiqué cette connaissance d'une façon unique et efficace. Le
seul problème consiste en ce que sans le contexte etic, nous ne connaissons pas le système
d'intelligibilité qui est représenté. Nous ne pouvons pas exclure la possibilité que Castaneda n'ai
jamais interviewé aucun chamane indien Yaqui et que l'authenticité apparente de ses expériences
chamaniques provient entièrement de ses propres dons chamaniques, et de pouvoirs littéraires et
imaginatifs.

Puisque Castaneda ne montre aucun intérêt à se défendre contre cette spéculation, beaucoup de ses
admirateurs ont été obligés de considérer la question de savoir s'ils leur importe que les histoires de
Don Juan soient des faits réels ou de la fiction. Le Professeur David Silverman (1975:xi), donnant
des cours au Département de Sociologie d'UCLA, n'avait aucun problème à disposer de cette
question : "Peu m'importe de savoir si tout ou une partie des 'événements' rapportés par Castaneda
"ont eu lieu", de même qu'il importe peu à Lévi-Strauss de savoir si son "livre sur les mythes est lui
aussi une sorte de mythe" (p. 169). Lévi-Strauss rationalise son indifférence envers le fait ou la
fiction sur la base de sa conviction que son propre esprit travaille comme l'esprit de n'importe quel
Indien; Silverman rationalise son indifférence en raison du fait que n'importe quel compte-rendu
phénoménologique est intéressant dans son propre contexte. Les livres de Castaneda sont un compte-
rendu phénoménologique ou "un texte". Puisque la vérité est toujours relative à un système
d'intelligibilité, il y a toujours un composant imaginatif, ou fictif "inventé" dans de tels "textes".
"Quel texte n'est pas une construction ?" demande Silverman.

Allant plus loin, le romancier et le critique littéraire Ronald Sukenick voient tout ce qui arrive
comme une histoire ou une histoire d'une histoire, et ainsi de suite. Et les histoires ne sont "ni vraies,
ni fausses, seulement persuasives ou irréelles". Cela a été la grande révélation inspirée également par
le Zen, le Livre des Morts, la connaissance des sorcières, le Soufisme, les disciplines Orientales
diverses, la tradition mystique Occidentale, les suppositions Jungiennes, Wilhelm Reich et Carlos
Castaneda :

"Toutes les versions 'de la réalité' sont d'une nature fictionnelle. Il y a votre histoire et mon histoire,
il y a l'histoire du journaliste et l'histoire de l'historien, il y a l'histoire du philosophe et l'histoire du
scientifique... Notre monde commun est seulement une description... la réalité est
imaginée..." (Sukenick, 1976:113)

Cette invitation au suicide intellectuel nous ramène de plein fouet à l'anarchisme épistémologique de
Paul Feyerabend (un autre admirateur de Castaneda). La réfutation de Sukenick, comme la réfutation
de Feyarabend (voir p. 22), entre dans deux parties, intellectuelle et la morale. Prêtons attention à la
partie intellectuelle d'abord. Sukenick croit sérieusement que toutes les versions de la réalité sont des
fictions ? S'il en est ainsi alors il croit que sa version de la réalité est une fiction. Puisqu'il croit que
tout ce qu'il dit est une fiction incluant ce qu'il dit de la réalité, seul un fou croirait un tel homme
dans ce qu'il dit.

Plus stupéfiant encore que l'obscurantisme intellectuel de la phénoménologie, il y a son opacité


morale. La moralité est l'acceptation de responsabilités de principe de la voie dans laquelle ses
actions ou son absence d'actions affectent le bien-être d'autres membres de l'espèce humaine. La
condition préalable absolue pour n'importe quelle sorte de jugement moral est notre capacité à
identifier qui a fait quoi, quand, où et comment. La doctrine que tout fait est de la fiction et que toute
fiction est un fait, est une doctrine moralement dépravée. C'est une doctrine qui confond l'attaqué
avec l'attaquant; le torturé avec le tortionnaire; et le tué avec le tueur, il est vrai qu'à Dachau, il y
avait l'histoire des SS; et l'histoire des prisonniers; et qu'à Mylai, il y avait l'histoire de Calley et il y
avait l'histoire de la mère agenouillée; et qu'à Kent State il y avait l'histoire des gardes et l'histoire
des étudiants tués d'une balle dans le dos, à cinq cent pieds de distance. Seul un crétin moral voudrait
maintenir que toutes ces être vraies de façon égale.

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