TÜRKİYE’DE

DİN-VİCDAN ÖZGÜRLÜĞÜ
VE
DİN-DEVLET İLİŞKİSİ

ABDULLAH SEZER
MARMARA ÜNİVERSİTESİ HUKUK FAKÜLTESİ
ANAYASA HUKUKU ANABİLİM DALI

NOT : Referans gösterilmek kaydıyla, yazıdan yararlanılabilir.

(Prof. Dr. Bülent TANÖR Armağanı, 1. Bs., Legal Yay., İstanbul, Kasım 2004, ss. 561-609.)
 İÇİNDEKİLER

§ – GİRİŞ & KONUNUN ÇOK-BOYUTLU YAPISI...................................................................................................1

§ – GENEL OLARAK DİN-DEVLET-BİREY ...........................................................................................................1

A) DİN-DEVLET İLİŞKİSİNE AİT FARKLI SİSTEMLER (SENTEZ TİPOLOJİ) .................................................................... 1

B) MODERN ANAYASALARDA DİN-DEVLET İLİŞKİSİNE AİT TERCİHLER ..................................................................... 2
1) Din-devlet birliğine dayanan anayasalar ......................................................................................................................... 2
2) Din-devlet ayrılığına dayanan anayasalar ...................................................................................................................... 2
C) DİN-DEVLET AYRILIĞINA İLİŞKİN FARKLI İKİ MODEL & İKİ ÖRNEK ....................................................................... 3
1) Lâisizm ve örnek ülke: Fransa.......................................................................................................................................... 3
2) Sekülerizm ve örnek ülke: Amerika Birleşik Devletleri ..................................................................................................... 3
D) LÂİKLİK VE DİN ÖZGÜRLÜĞÜ ARASINDAKİ İLİŞKİ ................................................................................................ 5
1) Otorite (devlet) boyutu ...................................................................................................................................................... 5
2) Özgürlük (birey) boyutu .................................................................................................................................................... 5
E) LÂİKLİK VE DEMOKRASİ ARASINDAKİ İLİŞKİ ........................................................................................................ 5
1) Klâsik demokrasi-lâiklik ................................................................................................................................................... 6
2) Koruyucu (mücadeleci, militan, aktif) demokrasi-lâiklik................................................................................................... 6

§ – TÜRKİYE’DE LÂİKLİK VE DİN ÖZGÜRLÜĞÜNÜN HUKUKSAL REJİMİ ..............................................................7

A) OLUMSUZ BOYUT: LÂİKLİK VE UNSURLARI .......................................................................................................... 7

1) Lâiklik kavramının etimonu ve anlamı ............................................................................................................................. 7
2) Lâikliğin unsurları ............................................................................................................................................................ 8
a) Devletin bir dini resmen tanıyarak koruma altına almaması (dinler karşısında tarafsızlık tezi) .......................... 8
b) Devletin farklı din mensuplarına eşit davranması (herkese eşit uzak veya herkese eşit yakın) ........................... 9
c) Din ve devlet işlevlerini yerine getiren kurumların birbirinden bağımsız işleyişi ............................................... 10
d) Devlet yönetiminin ve hukuk normlarının dinsel emir ve yasaklardan kaynaklanmaması, etkilenmemesi ve
esinlenmemesi ................................................................................................................................................. 11
e) Türkiye’ye özgü bir unsur: dinin vicdanlara itilmesi ....................................................................................... 13
B) OLUMLU BOYUT: DİN-VİCDAN ÖZGÜRLÜĞÜ VE KULLANIM BİÇİMLERİ ................................................................ 13
1) Din özgürlüğünün kapsamı ve unsurları ........................................................................................................................13
a) Dinsel eşitlik ................................................................................................................................................ 15
b) Dinsel inanç veya vicdanî kanaate sahip olma ve değiştirme ........................................................................... 15
c) Dinsel eğitim ve öğretim ................................................................................................................................ 18
d) Dinsel propaganda (yayma, irşad) ................................................................................................................. 20
e) İbadet (rit, âyin, tören) .................................................................................................................................. 20
f) Uygulama (yerine getirme) ............................................................................................................................. 22
2) Sınırlanması, kötüye kullanılması ve durdurulması .......................................................................................................25
a) Sübjektif sınırlama ....................................................................................................................................... 25
b) Özel sınırlama nedenleri ve kamu düzeni kriteri ............................................................................................ 25
c) Güncel tartışma odağı: mekân ayırımı çerçevesinde aşamalı sınırlama ............................................................ 26
d) Kötüye kullanılması[nın önlenmesi] .............................................................................................................. 27
e) Kullanılmasının durdurul[ama]ması .............................................................................................................. 28

§ – SONUÇ VE ÖNERİLER .............................................................................................................................. 28

A) ULAŞILAN SONUÇLAR ......................................................................................................................................... 28

B) TÜRKİYE İÇİN ÇÖZÜM ÖNERİLERİ ....................................................................................................................... 28

KAYNAKÇA .................................................................................................................................................. 30
 TÜRKİYE’DE DİN-VİCDAN ÖZGÜRLÜĞÜ VE DİN-DEVLET İLİŞKİSİ

Abdullah SEZER*

Toplumsal yaşamın en önemli olgularından biri olan din, önceleri bilimle, ilerleyen
yüzyıllarda ise devletle çatışmıştır1. Bu bağlamda, sosyal yaşamı düzenleme aygıtı olan
devletin, yine sosyal bir realite olan din ile çatışması kaçınılmaz, buna yönelik uzlaşma
arayışları ise zorunludur.

§ – GİRİŞ & KONUNUN ÇOK -BOYUTLU YAPISI

Din-devlet ilişkisi, konu açısından iki boyutlu (devlet otoritesi-din özgürlüğü), etkin
aktörler açısından ise üç unsurlu bir yapılanmadır (din-devlet-birey). Söz konusu ilişkiye
ait tercihler, ilişkinin iki tarafı olan din ve devletin yanı sıra, her iki kurumun ortak
muhatabı olan bireyi de doğrudan ilgilendirir. Çünkü birey, Tanrı’ya inanıp tapınması (din
kurallarına uyma) ölçüsünde “kul”, Devlet’e bağlılığı (hukuk kurallarına uyma) ölçüsünde
ise “yurttaş”tır; siyasal iktidarın meşruluk kaynağı, toplumun yapıtaşı, din özgürlüğünün
süjesidir. Kanımızca, din-devlet çatışmasıyla ilgili sorunlar hakkında sağlıklı analizler
yapabilmenin yolu da, sayılan unsurların dikkate alınmasından geçer.

§ – GENEL OLARAK DİN-DEVLET-BİREY

A) DİN-DEVLET İLİŞKİSİNE AİT FARKLI SİSTEMLER (SENTEZ TİPOLOJİ)

Din-devlet ilişkisini biçimlendiren başlıca etkenler, tarihsel arkaplân, ülkenin
entelektüel geleneği, nüfusun dinsel tercihlerinin dağılımı, toplumun dine karşı
tekelci/çoğulcu tutumu, devletin din karşısındaki sempatik/antipatik/kayıtsız tavrıdır. Din
ve devletin karşılıklı pozisyonunu saptayan iki “en uç model”2 ve onlarca sayıda “ara
model”den söz edilmekteyse de, özlü bir ayırımla yetinelim:
Din-devlet birliği; dinerki (theocracy): Devletin din kurallarıyla yönetildiği, siyasal iktidarın kaynağı
ve meşruiyetinin dinsel kurallara dayandığı sistemdir. “Din devleti” veya “tanrı yönetimi” de denir. Siyasal ve
dinsel güç, Tanrı’nın temsilcisi -ve hattâ, bazen kendisi- sayılan aktörde toplanır. Eski Mısır ve İbranî
yönetimleri; İslâm’da Hilâfet kurumu; günümüzde Suudî Arabistan, İran ve Vatikan yönetimi, tipik
örneklerdir3.
Bizantinizm (bysantinism; caesaro-papism): Devletin, dini koruması ve güdümü altına aldığı sistem
olup, koruyan ve korunan taraflar açısından teokrasiden ayrılır. “Kayser Papalığı” da denir. İlk örnek, İznik
Konsülünde Konstantin’in, Hıristiyanlığı Roma İmparatorluğu’nun resmî dini ilân ederek, Devlet’in yanı sıra
Kilise’nin başkanlığını da üstlenmesidir.
İmparatora tapınma sistemi (caesarism): Tüm din mensuplarının imparatora tapınması yoluyla
yurda bağlılıklarını öngörür. İlk kez, Julio Caesar’ın ölümünden sonra Roma’da kurulmuştur. Japonya'daki
Mikado kültü, güncel örnektir.
Konkordato sistemi: Bir ülkenin devlet başkanı ile yurttaşların baskın çoğunluğunun mensup olduğu
dinin önderinin anlaşmasıdır. En ünlü konkordato, Vatikan Devleti’nin statüsünü saptayan ve günümüz
İtalya’sında halen geçerli olan “Laterano Anlaşması”dır4.
Sosyalist sistem (socialism): Din-devlet ayrılığından çok, dini yadsımaya dayanır. Din özgürlüğü
tanınmakla birlikte, Marksisit ideolojinin etkisiyle, tanrıtanımazlık (atheism) özgürlüğü ön plândadır; hattâ,
klâsik Batı demokrasilerinden farklı olarak, bizzat devlet tarafından teşvik edilir. Örn., Demirperde bloku
gerisinde kümelenen eski sosyalist halk rejimleri.

*
Marmara Üniversitesi Hukuk Fakültesi – Anayasa Hukuku Anabilim Dalı.
1 RUSSELL, Bertrand, Din ile Bilim, (Çev. GÖKTÜRK, Akşit), 4. Bs., Say Yay., İstanbul, 1983, s. 11.
2 Din ve devlet olgularının karşılaşma biçimleri, üçlü bir ayırıma indirgenebilir: iç içelik (confusion); ayrı ayrı, fakat birliktelik (union)

ayrılık (seperation). En basit ayırım ise, yalnızca aşırı uçları içerir: “bütünleşme” (din-devlet birliği) ve “farklılaşma” (din-devlet ayrılığı).
ÇAĞLAR, Bakır, “Türkiye’de Lâikliğin ‘Büyük Problem’i: Lâiklik ve Farklı Anlamları Üzerine”, Cogito, Lâiklik Özel Sayısı, S. 1., Yaz-1994,
Yapı Kredi Yay., İstanbul, 1994, ss. 112-114.
3 Din-devlet ilişkisinin yalnızca özgürlük boyutunu dikkate alma eğilimi, teokrasi konusunda yanılgıya götürür. Örn., Osmanlı

döneminde Anadolu’da, dinsel hoşgörü vardı. Ne var ki, Yavuz Sultan Selim’in Hilâfeti Mısır’dan devralmasıyla, siyasal ve dinsel otorite
Padişah’ta birleştiğinden, Osmanlı’nın İslâmî şeriat sistemini ilk kez temel hukuk kaynağı yapan devlet olduğu savunulur. LEWIS,
Bernard, “Türkiye: Batılılaşma”, (Çev. TOPÇUOĞLU, Hamide), AÜHFD., C. XXXVII., S. 1-4., 1980, s. 169.
4 MEULEAU, Maurice, “Çağdaş Dünyada Hıristiyanlık”, in Théma Larousse, C. I., Milliyet Yay., İstanbul, 1994, s. 503.

[1]
 Din-devlet ayrılığı (laicism & secularism): Klâsik ve dar anlamıyla, din ve devlet (Tanrı ve dünya)
işlerinin ayrılmasıdır. Ancak, kapsamı bu denli daraltılmaması gereken, çok boyutlu bir kavramdır:
“Lâik düzende ... Devlete egemen ve etkin güç, dinsel kurallar ve gerekler değil, akıl ve bilimdir. Kişinin iç-
inanç dünyasının düzenleyicisi olan dinin, devlet işlerinde söz sahibi ve ... hukukun yerine geçerek yasal
düzenlemelerin kaynağı ... olması düşünülemez ve gerçekte lâiklik din-devlet işleri ayrılığı biçiminde
daraltılamaz”5 (a.b.ç.).

B) MODERN ANAYASALARDA DİN-DEVLET İLİŞKİSİNE AİT TERCİHLER

Bir ülkede tercih edilen din-devlet modelini ele veren başlıca ipucu, anayasal
kuralların içeriği ve pratikte uygulanma düzeyidir. Anayasalardan birkaç örnek vermekle
yetinelim.

1) Din-devlet birliğine dayanan anayasal ar

Modern anlamda hâlâ yazılı (tek metin altında toplanmış) bir anayasası bulunmayan
ve “geleneksel anayasa” anlayışının egemen olduğu İngiltere’de, Kral ve Kraliçe Anglikan
Kilisesi’nin koruması altındadır. Halen yürürlükte olan Act of Settlement’e göre, “Kraliyet
tahtına geçen her kişi, Anglikan Kilisesi’ne uyacaktır”. 1953 Danimarka Any. md. 4:
“‘Englise Evangélique6 Lutheriénne’, devletin Millî Kilisesidir”; md. 6: “Kral, Millî Kilise’ye
mensup olmak zorundadır”. 1947 İtalyan Cumhuriyet Any. md. 7/1: “Devlet ve Katolik
Kilisesi, kendi aralarında bağımsız ve egemendirler”; ancak, İtalya’da geçerli olan Laterano
Anlaşması md. 1: “Apostolik Roman Katolik dini, devletin yegâne dinidir”. İrlanda Any. md.
8: “iktidarın kaynağı, kutsal otorite olan Tanrı’dır”. “Tüm otoritenin en yüce kaynağı adına”
ifadesi ile başlayan Kolombiya Any. din-devlet birliğini öngörür. “Kutsal, aynı cevherden
gelme ve taksim edilemez (Trinite) adına ...” ifadesiyle başlayan 1952 Yunan Any. md. 1:
“Yunanistan’ın resmî dini, İsa’nın Doğu Ortodoks Kilisesi dinidir”. Birçok Lâtin Amerika
ülkesi de, Apostolik Roman Katolik Kilisesi’ni resmî olarak tanımıştır. (1949 Costa Rica
Any. md. 76; 1967 Paraguay Any. md. 72; 1965 Guatemala Any. md. 67; 1957 Arjantin
Any. md. 20)7.
İsveç, Norveç ve Danimarka’da, Kral olmak için, Evangelikan Lutherien Kilisesi’ne mensup olmak
zorunludur. Dinsel eğitim Kilise’nin tekelinde olup, bu olanak diğer dinlere tanınmaz. İsveç’te, resmî
Kilise’ye mensup olmayanlar, bakan olamaz, din eğitimi veremez, resmî dinle ilgili konularda yargıçlık
yapamaz ve memur ise mütalâa veremezler.
İslâm ülkeleri içinde yazılı anayasaya sahip olmayan tek ülke durumundaki Suudî
Arabistan’ın Anayasası, Kur’an’dır. Başlangıç’ta “İslâmî Devrim”den söz eden, 1979 İran
İslâm Cumhuriyeti Any. md. 12: “İran’ın resmî dini İslâm ve Ca’feri-i isna aşeri mezhebidir
ve bu madde sonsuza değin değiştirilemez”. “Bismillâhirrahmanirrahim” sözüyle
başlayan 1972 Kuveyt Any. md. 2: “Devlet dini İslâm’dır. İslâm şeriatı, yasamanın ana
kaynağıdır”.
Yine bir Arap ülkesi olan İsrail’de, din ve siyasetin bütünleştiğini görmek için, 1949
eski İsrail Anayasası’ndaki şu hükme bakmak yeterlidir: “İsrail’de kabul edilecek kanunlar,
Yahudi Hukukunun temel ilkelerinden ilham alacaktır”. 1992’de İsrail Ulusal Meclisi
(Knesset)’nce kabul edilen yeni İsrail Any. md. 1 de, din-devlet birliğini öngörür.

2) Din-devlet ayrılığına dayanan anayas alar

1787 ABD Anayasası’na 1791’de eklenen Ek md. 1: “Kongre, bir din kuran veya bir
dinin gereklerinin serbestçe yerine getirilmesini yasaklayan ... hiç bir yasa çıkaramaz”. 1958
Fransız Cumhuriyet Any. md. 2/1: “Fransa bölünmez, lâik, demokratik ve sosyal bir
Cumhuriyettir”.

5 AYM., K.T. 2.2.1996, E. 1995/25., K. 1996/5.; AYMKD., S. 32, C. II., s. 559.

6 “Hıristiyan sağı” anlamındadır. Bireyden yola çıkarak aile ve sivil toplumu biçimlendirmeyi temel alan, politik yönü ise oldukça zayıf bir
akımdır. “Fundamentalizm”le ortak noktası, tüm kötülüklerin asıl kaynağı ve dine düşman olarak gördükleri lâik hümanizmanın,
insanı Tanrı’dan ayırdığını savunmalarıdır. ESEN, Kâzım, “Din ve Siyaset Kavşağında İrtica”, Polis Dergisi, Y. 4., 1998, S. 14., Emniyet
Genel Müdürlüğü Yay., s. 17.
7 BURGENTHAL, Thomas & SHELTON, Dinah, Protecting Human Rights in Americas (Cases and Materials), 4th Edition, International
Institute of Human Rights Publication, Strasbourg, 1995, p. 388, 393, 394, 398.

[2]
 Bu iki modelin dışında; diğer birçok ülkede de benzer kurallar geçerlidir. Örn., “Tanrı
ve insanlar karşısındaki sorumluluğunun bilincinde olan, ... Alman halkı” ifadesiyle başlayan
1949 Federal Alman Cumhuriyeti Any. md. 4/1; 1874 İsviçre Federal Any. md. 49; 1947
Japon Any. md. 20; 1993 Çek Cumhuriyeti Any. md. 2/1; 1993 Rusya Federasyonu Any.
md. 14/1; 1949 Hint Any. md. 25-28, eski sosyalist devletler anayasaları (Örn., 1948
Çekoslovakya Any. md. 15-16; Macaristan Halkçı Cumhuriyeti Any. md. 54/2; 1977 SSCB
Any. md. 52/2; Yugoslavya Federal Sosyalist Cumhuriyeti Any. md. 174/2; 1978 Çin Halk
Cumhuriyeti Any. md. 46), et.al.
Orta Asya Türk Cumhuriyetlerinde de, aynı ilke egemendir. 1995 Azerbaycan Any. md.
7/1: Azerbaycan, “demokratiq, hukuqi, dünyavi, üniter Cumhuriyet”tir. 1992 Türkmenistan
Any. md. 1/1 de ise, “seküler” sözcüğünü çağrıştıran “dünÿewi döwlet” ifadesi geçer.

C) DİN-DEVLET AYRILIĞINA İLİŞKİN FARKLI İKİ MODEL & İKİ ÖRNEK

Din-devlet ayrılığı, Kıta Avrupa’sı ve Yeni Dünya’da nüanslı iki model yaratmıştır:
lâisizmin prototipi Fransa, sekülerizminki ise ABD olarak kabul edilir8. Her ne kadar eş
anlamlı olarak da kullanılsalar da, sekülerizm belirli bir yaşam tarzını, lâisizm ise o yaşam
tarzının siyasal örgütlenme biçimini ifade eder. İlki sosyolojik-felsefî, ikincisi ise siyasal-
hukuksal ağırlıklı kavramlardır.

1) Lâisizm ve örnek ülke: Fransa

Lâisizm, din ve devlet kurumlarının sert ayrılığına dayanır. Yasama, yürütme ve yargı
erklerinin dine göre düzenlenmemesi; siyasal otoritenin kaynağını ve meşruluğunu dine
dayandırmaması; devletin dinler arasında taraf olmaması ve ayrıcalık gözetmemesidir.
Lâisizm, “sekülerizmin siyasal çerçevesi”dir:
“Lâiklik, ... sekülerizmden farklı olarak, sosyolojik değil, ... siyasal-hukuki bir ilkedir. Gerçekten, lâiklik
toplumun ... niteliği olmayıp, bir siyasal örgütlenme biçiminin -genellikle modern ulus-devletlerin- bir ilkesi
veya niteliğidir. Keza lâiklik ... bireyler için bir dünya görüşü ... özelliği taşımaz ... bireysel alanı
ilgilendirmez”9.
Bazı yazarlara göre, lâisizm lâiklikle eş anlamlı olmayıp, din karşıtı bir ideolojidir:
“Lâikleşme politik ve entelektüel bir program olarak kabul edilip ... insan ve toplum yaşamında dinsel
inancın ya da din kurumlarının ... rol almasına aktif olarak karşı gelen bir ideoloji halini aldığında, ...
laisizm olarak adlandırılır. ... [L]aisizm dine kayıtsız değil, bütünüyle karşıdır. Laisizm ideolojisini
savunanlar, dini gelişmeye engel, bağnazlık kaynağı, uyutucu, belirsizlik içinde bir sığınak, ve
karşı gelinmesi, ezilmesi ve yok edilmesi gereken bir insan zayıflığı olarak görürler” 10 (a.b.ç.).
Bu bağlamda, Fransız modelinin, yalnızca taassubu değil, doğrudan din olgusunu da
hedef aldığı, “lâik” değil, “lâikçi” bir model olduğu, temelinin “mücadeleci” demokrasiye
dayandığı, hattâ bazen din düşmanlığına kadar varan, tepeden inmeci, “jakoben” bir
karaktere büründüğü vurgulanır. Ana hatlarıyla, lâisizmin din olgusuna yaklaşımı,
sekülerizmden daha sert ve tavizsizdir. Fransız modelinden esinlenen Türk lâisizminin de,
tepeden inmeci bir anlayışa dayandığı savunulur11. Sağ tandanslı yazarların yanı sıra
sosyolog MARDİN de, devlet tarafından araç değil amaç haline getirilen lâikliğin “devlet
ideolojisi”ne dönüşmesinin sakıncalarından söz eder12.

2) Sekülerizm ve örnek ülke: Amerika Birleşik Devletleri

Sekülerizmin Türkçe karşılığı, “dünyevileşme”, “sekülerleşme”, “beşerileşme”dir.

8 Ayrıntılı bilgi için bkz.. SEZER, Abdullah, Türk ve Amerikan Yüksek Mahkeme Kararlarında Din-Vicdan Özgürlüğü ve Din-Devlet İlişkisi
[Lâisizm-Sekülerizm], (Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi), Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, İstanbul, Haziran 2000,
passim.
9 ERDOĞAN, Mustafa, “Sekülerizm, Laiklik ve Din (Secularizm, Laicizm and Religion)”, Journal of Islamic Research, Vol. VIII, No. 3-4,

Summary-Autumn 1995, s. 184.

10 MICHEL, Thomas S. J., “Laisizme Katolik Bir Bakış”, (Çev. ŞENGEÇ, Deniz), Cogito, (aynı sayı), s. 102.
11 MERT, Nuray, Lâiklik Tartışmasına Kavramsal Bir Bakış: Cumhuriyet Kurulurken Lâik Düşünce, 1. Bs., Bağlam Yay., İstanbul, 1994,

ss. 110-111., 123.

12 MARDİN, Şerif, “Religion as Ideology”, AÜSBFD., Prof. Dr. Yavuz Abadan’a Armağan, Ankara, 1969, ss. 195-vd. Cf. ÖZDENÖREN,

Rasim, “Lâiklik İdeoloji mi? (Lâikliğin Türkiye’de Günümüz Kesitinden Görünüşü)”, Journal of Islamic Research, Vol. VIII, No. 3-4,
Summary-Autumn 1995, s. 202.

[3]
Kavram olarak, dinsel dogmaları reddeden, kutsallık atfedilen tüm değer ve ilkeleri sosyal
yaşamın dışına iten; yalnızca bu dünyayı yaşanabilir kabul edip, öte dünyayla bağlarını
tamamen koparmayı amaçlayan; insanı kendi kendine yeter addeden bir düşünce ve yaşam
felsefesidir13. Ancak, bu kısır tartışmanın pratikte bize kazandıracağı hiçbir şey yoktur.
Önemli olan, iki modelin uygulamalarının farklılığıdır. Aksi halde, yalnızca, aynı anlayışa
iki farklı dilde verilen iki adla karşı karşıyayız demektir.
Sekülerizm, din dışı (irreligious) olmaktan çok, dinden yoksunlaşma (unreligious) ve
dinden arınmayı anlatır. Siyaset bilimcilerin ortak kanısı, sekülerizm süreci ilerledikçe,
dinin toplumdaki etkisinin azaldığıdır. Ancak, Protestanlığın seküler anlayışla sıkı bir
sosyolojik bağa ve uyumlu temellere sahip olmasından dolayı, ABD’de dinsellikteki artış
“sekülerizasyonun gerilemesi”ne, sekülerizasyonun ilerlemesi ise “dinin işlevsizleşmesi”ne
yol açmamaktadır14. Seküler ülkelerde, dinin sosyal ve resmî yaşama yansıması, lâik
ülkelere oranla daha yoğundur. Örn., resmî parası Dolar’ın üzerinde “in God we trust”
(“Tanrı’ya inanıyoruz”) ifadesi bulunan ABD’de, Başkan göreve başlama töreninde papaz
huzurunda İncil üzerine yemin eder, bazı toplantılar rahiplerin duasıyla açılır, âyinlerle
devlet okullarında diploma törenleri yapılır, futbol maçlarında bile taraftarı piskoposlar
kutsar15.
“Fransız Cumhuriyetçiliğinin esası nasıl ki ‘dinden özgürleşme’ olmuşsa, Amerikan
Cumhuriyetçiliğin[in] temellerinden biri de ‘dinin özgürleşmesi’ olmuştur. Amerika Birleşik
Devletlerinde lâikliğin kurumsal bir gereği olarak din-devlet ayrılığı siyasette din karşıtı bir tutuma yol
açmamış, aksine ... dine sempatik sayılabilecek bir bakış egemen olmuştur”16.
Amerikan seküler politikasının din özgürlüğüne yaklaşımı maksimum çoğulculuk
ilkesine dayanır17. Lâisizm, dinden çekinme ve sürekli müdahale politikasını benimserken;
daha esnek bir tutum sergileyen sekülerizmde, dini rakip/muhatap almama ve
ilgilenmeme, dinsel örgütlenmelere minimum müdahaleyle yetinme, zorunlu kalındığı
takdirde ise aşırı önem vermemek koşuluyla dine yardımcı ve destek olma anlayışı
yerleşmiştir18. Din, devlet karşısında özerk, saygıya ve korunmaya değerdir. Nitekim, ABD-
FYM’ye göre, “sekülerizm, Devlet’in yurttaşına dinî ibadette yardımcı olmasını gerektirir”.
Ancak, ABD-FYM’nin “Tanrı’yı mahkûm etme” yetkisiyle donatıldığı biçiminde iddialı
yorumlara bile yol açan kararlarına da rastlanır:
New York Eyaleti yetkili eğitim uzmanları tarafından hazırlanan bir duanın, her öğretim günü
başlangıcında tüm sınıflarda birer öğretmenin gözetimi altında yüksek sesle okutulmasının ABD
Federal Anayasası’na aykırılığı iddia edildi. Dua, şu şekildeydi: “Yüce Tanrı, sana imanımızı şükranla arz
ederiz, hepimiz ailelerimiz, öğretmenlerimiz ve ülkemiz için yardımlarını isteriz. Yüce Tanrı’m, varlığımızı
sana borçluyuz ve nimetlerini bizden esirgememen için sana yalvarıyoruz”. ABD-FYM, 6-1 gibi baskın bir
çoğunlukla, duanın ABD Federal Anayasası’na aykırılığını ilân etti. Kararın Yargıç Black tarafından
kaleme alınan gerekçesi, kamuoyunda oldukça büyük yankı uyandırdı ve hattâ medyada, “Yüksek
Mahkeme, Tanrı’yı Yasadışı İlân Etti”19 biçiminde çarpıcı manşetler yer aldı.
Sekülerizmin, kapsamlı dindarlık ve ısrarlı seküler tutumu bir arada dengeli biçimde
yaşatmayı başardığı savunulur ve ABD, din ve devlet olgularının en ideal biçimde
uzlaştırıldığı ülke olarak gösterilir20. Ancak, dinî akımların yükselişi sonucu, sınırlamalar
yoğunlaşmış ve ABD-FYM’nin kararlarındaki esnek yaklaşım da etkisini yitirmeye
başlamıştır. Sonuç olarak, Fransa ve ABD modelleri arasındaki belirgin fark, gitgide
kaybolma eğilimindedir.
ABD Yönetimi, tıpkı insan haklarının tüm alanlarında -ve hattâ, ülkeleri zorla “demokratikleştirme” ve

13 ALTINDAL, Aytunç, Üç İsa, (Çev. ÖZBUDUN, Sibel), Anahtar Kitaplar Yay., İstanbul, 1993, s. 47.
14 SARIBAY, Ali Yaşar, “Protestanlık ve Sekülerizasyon”, Bilgi ve Hikmet, İslâm ve Protestanlık Sayısı, Bahar 1993, S. 2., s. 89.
15 ÖKTEM, Niyazi, “İnsan Hakları”, Yeni Türkiye, Y. 4., S. 22., C. II., Temmuz-Ağustos 1998, s. 727.
16 ERDOĞAN, “Sekülerizm, Lâiklik ve Din”, s. 190.
17 DUPRÉ, Louis, “Spiritual Life in a Secular Age”, Dædalus: : Journal of the American Academy of Arts and Sciences, Religion Issue,

Winter 1982, Vol. 111., No. 1., pp. 27-vd.

18 TOCQUEVILLE, Alex, Amerika’da Demokrasi, (Çev. SEZAL, İhsan & DİLBER, Fatoş), Yetkin Yay., Ankara, 1994, s. 132.
19 Akt. UROFSKY, Melvin U., “Church and State: The Religion Clause”, in BODENHAMER, David J. & JAMES, W. Ely, Jr. (Eds.), The Bill

of Rights in Modern America after 200 Years, Indianapolis University Press, Bloomington & Indianapolis, 1993, p. 60. Söz konusu dâvâ
için bkz. Engel v. Vitale, 370 U.S. 421. (1962).
20 MARTIN, David, “The Secularisation Issue: Prospect and Retrospect”, British Journal of Sociology, Vol. XLII., 1991, pp. 470-471.

[4]
 “özgürleştirme”de- yaptığı fedakârlıklarda (!) olduğu gibi, din özgürlüğü alanında da, global ölçekte
koruyuculuk rolünü üstlenmeye yönelik girişimlerde bulunmaktadır. Bu bağlamda, 1993’te “Dinsel
Özgürlükler Yasası”nı ve 1998’de “Uluslararası Dinsel Özgürlükler Yasası”nı yürürlüğe koyan ABD, 1998
Yasası uyarınca atadığı gezgin bir büyükelçi tarafından hazırlanan raporlarla, dünyadaki din özgürlüğü
ihlâllerini, her yıl dünya kamuoyuna sunmaktadır21. Ancak, 11 Eylül saldırısı sonrasında ABD’de
Müslümanlara karşı başlatılan sosyal yaşamdan soyutlama ve “fişleme” politikası sonucu yaratılan
gergin tabloyu da anımsa[t]mak isteriz.
Son olarak, şunu eklemek gerekir: Fransa bir yana konulursa, bütün Batı ülkelerinin,
din olgusuna az ya da çok ayrıcalık tanıdığı savunulur22. Ancak, Fransa gibi, lâikliği en ileri
düzeyde benimsemiş bir rejimin Anayasa’sının referans yaptığı ve pozitif hukukunun
ayrılmaz parçası olan 1789 Fransız İnsan ve Yurttaş Hakları Bildirisi’nin Başlangıç
kısmında “Etre Suprême” (“Yüce Varlık” anlamında, Tanrı kastediliyor) ifadesine
rastlanması, bu kanımıza yeter delildir. Din ve devlet arasında ne kadar çok ve aşılmaz
“ayırma duvarı” örülse bile, dinin resmî alanın ve hele hele sosyal yaşamın tamamen dışına
itildiği bir model tasarlamak, olanaksızdır:
“[T]am bir lâik devlet yoktur. Devlet her zaman için din işlerine karışır. Din işlerine karışan
devlet, ne kadar özgürlükçü, hoşgörülü olsa da çoğunluğun dinsel eğilimi yanında yer alır. ... Değişik ulus
ve dinlerden meydana gelmeleri nedeniyle ABD’de belki tam bir lâik düzenden söz edilebilir ama, ...
[ç]oğunluk hangi mezhebe mensupsa o eyalette ister istemez, çoğunluğun mezhebi ayrıcalıklı hale
gelmektedir”23 (a.b.ç.).

D) LÂİKLİK VE DİN ÖZGÜRLÜĞÜ ARASINDAKİ İLİŞKİ

1) Otorite (devlet) boyutu

Lâiklik, ilişkinin devlete yönelik boyutu olup, din özgürlüğünün hukuksal güvence
unsurudur. Devlet tarafından herhangi bir din üstün ve ayrıcalıklı tutulup kayırılmadığı
takdirde, tüm din mensupları eşit işlem görecek ve dini inançlarını/inançsızlıklarını,
herhangi bir baskı veya yönlendirmeden çekinmeksizin, özgürce yaşayabileceklerdir. Aksi
halde, din özgürlüğü, ancak ve ancak devletin hoşgörü sınırları çerçevesinde
kullanılabilecektir24.
Aslında lâiklik, din özgürlüğü açısından yalnızca güvence değil, aynı zamanda sınırlama işlevi de görür;
başörtüsünün resmî alanda yasaklanması, tipik örnektir. Ancak, din özgürlüğünün güvenceye
bağlanmasının, kural ve mekanizmaların yanı sıra, bireylerin ortalama bilinç düzeyi ile de çok yakından
ilişkili olduğu unutulmamalıdır.

2) Özgürlük (birey) boyutu

Din özgürlüğü, ilişkinin bireye yönelik boyutu olup, lâiklik ilkesinin besleyici
unsurudur. Din özgürlüğünün güvencelenmesi, lâiklik ilkesinin toplum tarafından gönüllü
olarak benimsenmesini kolaylaştırır ve temelini güçlendirir25. Din özgürlüğünün sağlıklı
biçimde anlaşıldığı, diğer farklı inanç veya inançsızlık tercihlerine
tahammül/saygı/hoşgörü anlayışının içselleştirilebildiği, dinsel gerginlik ve çatışmaların
uzlaşmaya dönüştürülebildiği bir ortamda, lâiklik ilkesinin bir “öcü” veya “din karşıtlarının
elinde bir koz” olmadığı, birey özgürlüğünün kurumsal temeli olduğu, kendiliğinden
özümsenecektir.

E) LÂİKLİK VE DEMOKRASİ ARASINDAKİ İLİŞKİ

21 İDİZ, Semih, “Amerika Bu Kez ‘Din Özgürlüğü’ne El Attı”, Hürriyet-Pazar Eki, 12 Eylül 1999, s. 6.
22 GRIC, “Devlet ve Din (Etat et Religion)”, (Çev. HATİBOĞLU, M. S.), Journal of Islamic Research, Vol. III, No. 3., July 1989, s. 103 [GRIC:
Groupe de Recherches Islamo-Chrétien (İslâm-Hıristiyan Araştırmaları Topluluğu)].
23 ÖKTEM, Niyazi, “Din-Devlet İlişkilerinde Sosyal Olgu-Hukuk İkilemi”, Din-Devlet İlişkileri ve Türkiye’de Din Hizmetlerinin Yeniden

Yapılanması Uluslararası Sempozyumu, Cem Vakfı Yay., İstanbul, 1998, s. 81.

24 KABOĞLU, İbrahim Özden, “Din Özgürlüğü (Sınırı ve Güvencesi)”, AÜSBFD., Prof. Dr. Muammer Aksoy’a Armağan, C. XLVI., S. 1-2.,

1991, ss. 271-272.

25 KURDAŞ, Kemal, “Laiklik Devlet Kadar Dinin de Bekasının Şartıdır”, Banka ve Ekonomik Yorumlar Dergisi, Y. 23, S. 12, 1986, ss. 5-

11.

[5]
 1) Klâsik demokr asi-lâiklik
Lâiklik-demokrasi ilişkisi, çok tartışılmaktadır26. Lâikliğin, demokrasinin “sine qua
non” (olmazsa olmaz, zorunlu) koşulu olduğu savunulur. Örn., 2001’de yapılan
değişikliklerle, 1982 Any. md. 13 ve 14/1’te yer alan demokrasi sözcüklerinden hemen
sonra “lâik Cumhuriyet”in eklenmesinde, Türk Anayasa Mahkemesi’nin (AYM)
jürisprüdansının demokrasi ile lâikliği birbirinin olmazsa olmaz (sine qua non) koşulu
olarak yorumlayışının önemli rolü vardır:
“Demokratik düzen ..., dinsel gerekleri egemen kılmayı amaçlayan şeriat düzeninin karşıtıdır.
Dinsel gereklere yönetimde ağırlık veren bir düzenleme demokratik olamaz. Demokratik devlet,
ancak lâik devlettir. Dinsel gerekli düzenlemeler dinsel çabaları, zorlamaları, bunlar da dinsel
ayrılıkları getirir. Sonuçta demokrasinin özgürlükçü, çoğulcu, hoşgörücü niteliği kalmaz”27 (a.b.ç.).
Kanımızca, lâiklik demokrasinin demokratik gelişmeyi hızlandıran bir tür katalizör
işlevi görür. Lâiklik demokrasinin gerek şartıdır; ancak, yeter şartı (tek başına kurucu
unsuru) değildir. Yani, bir ülkenin yalnızca lâik olması, otomatikman demokratik olmasını
sağlayamaz; ayrıca seçim mekanizması, siyasal partiler, özgürlüklerin güvencelenmesi vb.
unsurların da varlığı gerekir. Demokrasi, özgürlük ve eşitlik temellerine dayanırken; lâiklik
bu iki ilkenin doğal bir sonucudur: birey özgürse, istediği dine inanabilir; eşitse, tıpkı diğer
bireyler gibi, inançları doğrultusunda ibadet edebilir.
Lâiklik ve demokrasi olgularının birbirini etkilediği ve biçimlendirdiğinde kuşku
yoktur; ancak, birinin tek başına (diğer etkenlere ihtiyaç duymaksızın) bir diğerini yarattığı,
biri olmadığı takdirde diğerinin de olamayacağı kanısı, tartışılabilir. Bazı yazarlara göre,
lâiklik ile demokrasi arasında herhangi bir ilişki mevcut değildir. Dünya’daki örneklere
bakılırsa; anti-demokratik ülkelerin lâik olması mümkün olduğu gibi; lâikliği
benimsemeyen ülkeler de demokratik olabilirler28.
Ancak, her zaman sağlıklı sonuçlar vermeyen teorik bakış açısından sıyrılmak ve
Türkiye’nin kendine özgü koşullarını da dikkate almak gerekir. Nitekim, AYM’ce kapatılan
Refah Partisi hakkında İHAM’ın verdiği kararda da ısrarla altını çizdiği iki yaşamsal
nedenden (baskın çoğunluğun aynı dine mensup olması ve yakın geçmişte teokratik rejimin
yaşamış olması) dolayı, lâikliğin Türk demokratik rejimi için vazgeçilemezliğinden söz
edilebilir. Lâikliğin Türk sosyo-politik yaşamındaki kritik rolünü, deneyimli politikacı
Bülent ECEVİT oldukça çarpıcı biçimde dile getirir ve “Cumhuriyet’in aşil topuğu”29 olarak
niteler.

2) Koruyucu (mücadeleci, militan, aktif) demokrasi-lâiklik

Klâsik demokrasiden sapan bir anlayış olarak, “en iyi savunma, hücumdur” mantığını
benimseyen ve Karl LOEWENSTEIN tarafından “ateşe ateşle karşılık vermek” olarak
nitelenen koruyucu demokrasi modeli, kendisini yıkmak isteyen güçlere karşı önceden
önlem almayı tercih eder. Nasıl ki, hiçbir özgürlük diğer özgürlüklerin ortadan kaldırılması
için kullanılamaz ise, demokratik haklar da, demokratik düzeni ortadan kaldırmak, zarar
vermek veya kesintiye uğratmak için kullanılamazlar30.
1982 Any., politik alanı sınırlayan, hatta belirli düşünce ve ideolojilere tamamen
kapatan bir “militan demokrasi” tezini benimser. Ancak bu tez, ironik eleştirilere maruz
kalmıyor da değil:
“Bu demokrasi tehlikeyi kendisi saptıyor, yani son derece bilinçli; bu tehlikeye karşı kendisini
savunuyor, yani bayağı eylemci bir güç. Herkesin demokrasi fikrinde birleşmesini istiyor;
reddedenlerden tedirgin oluyor; fazla tedirgin olduğunda militanlaşıyor ve militerleşiyor. / ... Hiçbir
demokrasi kendini bu şekilde korumaz. Demokrasi toplumun dışında durup onu kendine

26 Bkz. KABOĞLU, İbrahim Özden (Der.), Laiklik ve Demokrasi, 1. Bs., İmge Yay., Ağustos 2001, passim. (Özl. bkz. TANÖR, Bülent,
“Laiklik, Cumhuriyet ve Demokrasi”, in op.cit., ss. 23-34).
27 AYM., K.T. 7.3.1989, E. 1989/1., K. 1989/12.; AYMKD., S. 25., ss. 150-151.
28 GÖZLER, Kemal, Anayasa Hukuku Dersleri, 1. Bs., Ekin Yay., Bursa, 2000, ss. 136-137.
29 Bkz. Cogito, (aynı sayı), Sunuş Kısmı, s. 11.
30 KAPANİ, Münci, “Freedom to Destroy Freedom, Its Meaning and Implication”, Prof. Dr. Ernest Hirsch’e Armağan, AÜHF Yay., Ankara,

1964, ss. 261-276.

[6]
 benzetmeye çalışan bir odak veya ideolojik dokunulmazlığı olan bir kurum değildir. Demokrasi
bir sonuçtur. ... [k]orunması gerektiğinde, ancak o farklılıkları taşıyan sıradan insanların siyasi eylemi
içinde korunabilir. / ... Devletin demokrasi savunuculu ğuna soyunduğu her rejim otoriterdir.
Toplumdan tedirgin olup demokrasinin ‘kendisini savunmasını’ önerenler de otoriter zihniyetin bilinçli
veya bilinçsiz takipçileridir”31 (a.b.ç.).
Ancak, demokratik rejimin temel ilkelerinin ve başkalarının diğer özgürlüklerin
korunması çerçevesinde düşünüldüğünde, bu eleştiriye çekinceyle yaklaşmak gerekir.
“Başkalarının hak ve özgürlüklerinin korunması”, İHAS md. 9/2’de din özgürlüğünün
sınırlama nedenleri arasındadır. Oysa 1982 Any., bu nedene yer vermez.

§ – TÜRKİYE’DE LÂİKLİK VE DİN ÖZGÜRLÜĞÜNÜN HUK UKSAL REJ İMİ

Din-devlet ilişkilerinin hukuksal rejimi bağlamında, olumlu ve olumsuz boyuttan söz
edilebilir. Olumlu veya olumsuz nitelemesi, iyi-kötü, faydalı-zararlı anlamında değil,
yapılması gereken-engellenmesi gereken anlamındadır. Her iki boyut, kısaca, din ve devlet
işlerini birbirine karıştırmanın “yasaklanma”sı ve din özgürlüğünün güvencelenmesinin
“emredilme”si anlamında özetlenebilir. Buna göre, Devlet, politikayı dinin etkisinden uzak
tutabilmek için, birtakım işlem ve eylemleri yapmaktan kaçınacak; ancak diğer taraftan,
dinin gereklerinin serbestçe yerine getirilebilmesini sağlayacaktır. Daha çok otoriteyi
ilgilendiren ilk boyutta, devletin olumsuz edimi (kaçınma yükümlülüğü, pasif statü) söz
konusu iken; özellikle özgürlüğe dayanan ikinci boyutta ise, devletin olumlu edimi
(müdahale ve düzenleme gereği, aktif statü) gerekir.
Lâiklik ve din özgürlüğünün hukuksal rejimi incelenirken, Türkiye’de bu bağlamda yaşanan kritik
sorunlara da değinilecektir. Başlıcalarını derli-toplu biçimde saymakta yarar var: temel sorun:
bilinçsizlik; inanç/inançsızlık açısından ayırımcılık, eşitsizlik, hoşgörüsüzlük, kınama ve kötüye
kullanımlar; yasalar önünde ayırımcılık; dinsel bayramlar, hafta sonu ve Cuma tatili tartışmaları;
hukuk yargılamasında ve seçimlerde dinsel kökenli sözcükler üzerine yemin yükümlülüğü, nüfus
kütüğü ve kimlik cüzdanında din hanesi sorunu; dinsel temelli sivil ve siyasal örgütlenmelerin yarattığı
sorunlar; DİB sorunu; başörtüsü; “vicdanî red” gerekçesiyle askerlik veya savaşa karşı çıkma, TSK’ya
mensup bireylerin Ordu’dan uzaklaştırılması; kamu düzenini bozan ibadetler, zorunlu din eğitimi,
Kur’an kursları, imam-hatipler; devrim yasalarının uygulanmasındaki aksaklıklar, vs.

A) OLUMSUZ BOYUT: LÂİKLİK VE UNSURLARI

Lâiklik kavramının sözcük kökenine inilerek tanımı yapılacak; sonrasında ise,
saptanan unsurlar çerçevesinde Türkiye’deki sorunlar sergilenecektir.

1) Lâiklik kavramının etimonu ve anlamı

Türkçe’deki “lâik” (Lât. “laicus”; Yun. “laos”, “laikos”; Fr. “laïcisme”; Alm. “laizismus”;
İng. “secularism”; Arap. “ilmaniye”) sözcüğü, dilimize Meşrutiyet devrinde girmiş ve
Osmanlıca’da “lâdinî (dindışı)” sözcüğü ile karşılanmıştır. Önceleri “lâyiklik” olarak
kullanılan kavram, yeni Türkçe’de “din ayrısı”, “din özgenliği” veya “yercillik” olarak
adlandırılmışsa da, bunların hiçbiri tutunamamıştır. Son yıllarda, “lâiklik” yerine “hoşgörü”
sözcüğü yerleştirilmeye çalışılmışsa da32; söz konusu öneri, kavramın kapsamını
karşılamaktan uzaktır.
Lât. “laos” veya “laikos”, din işleriyle uğraşan ruhban (kleros, clerge) sınıfı
dışındakileri anlatır33. Hıristiyanlıkta bir ruhban sınıfı varolmasına karşın, Hz.
Muhammed’in bir hadisine göre de, “İslâm’da ruhbaniyet yoktur”. Ancak, Müslüman
ülkelerin birçoğunda doğrudan devlet tarafından yaratılan bir din adamları sınıfının varlığı
da yadsınamaz.
Lâikleşme sürecinin Batı’da ve Türkiye’de geçirdiği evrime göz atıldığında, Türkiye’nin
Batı’ya göre bir avantaj, bir de dezavantaj taşıdığı savunulur. Türkiye’de lâiklik ilkesinin
uygulanmasını kolaylaştıran unsur, İslâm’da ruhban sınıfının mevcut olmamasıdır.

31 MAHÇUPYAN, Etyen, “Demokrasi Kendini Savunur mu?”, Radikal, 20 Şubat 2000-Pazar, s. 9.

32 Örn. bkz. ALTINDAL, Aytunç, “Laiklik Yerine Hoşgörü”, Günaydın, 13-16 Ocak 1995.
33 SİNANOĞLU, Suat “Lâik Kelimesinin Etimonu ve Anlamları”, Lâiklik-I, Millî Tesanüt Birliği Yay., İstanbul, 1954, ss. 1-2.

[7]
Batı’daki mücadelenin temelinde ise, ruhban sınıfının ayrıcalıklarının ortadan kaldırılması
hedefi yatmaktadır. Türkiye’de lâiklik uygulamalarının etkinliğini azaltan durum ise,
İslâm’ın, din ve devleti ayırmak bir yana, iç içe geçmiş biçimde kaynaştırması ve toplum
yaşamını düzenleyen kurallar koymuş olmasıdır. Ancak, Hıristiyanlığın lâikliğe ve
demokrasiye yatkın olduğu, İslâm’ın ise laisizmle aslâ uzlaşamayacağı kanısı yanlıştır.
Sanıldığının aksine, Hıristiyanlık, lâikliğe her açıdan elverişli değildir34. Hıristiyanlıkta
lâisizmin daha kolay yerleşmesi, yeniden doğuş, yeniden yapılanma ve aydınlanma çağının
getirdiği akıl ve bilim eksenli tutumun toplum yaşamına egemen olmasından
kaynaklanmıştır. Ancak yine de, Batı’da lâiklik serüveni, din-siyaset alanlarının ayrılması
açısından kanlı savaşlar tarihidir:
“Bu iki alanın ayrılmasıyla, toplum, sözde birbirinden bağımsız, din ve dünya adlı iki parçaya bölünmek
istenmektedir. Ama bu mümkün değildir, çünkü iki alan da hayata ilişkin kurallar içerir, ve hayata ilişkin
kurallardan, özerk iki kategori oluşturulamaz. Ne Papa [ve] ne de Kral böyle iki kategorinin
oluşturulabileceğine inanacak kadar saftı. Kullarını vicdanlarıyla başbaşa bırakmak için
değil, onları yönetebilmek için birbirlerinin boğazlarına sarıldılar. Lâikleşme süreci bu acımasız
hesaplaşma sürecidir”35 (a.b.ç.).
Osmanlı-Türk Anayasacılık tarihinde lâikliğin gelişim sürecine ana hatlarıyla
bakıldığında; 1876 Kanûn-ı Esâsî’de ve 1921 ve 1924 Teşkilât-ı Esasiye Kanunlarında,
İslâm Dini’nin devlet tarafından resmî din olarak tanındığı göze çarpar. Ancak 1928’de
buna son verilmiş ve 1937’de ise, CHP’nin “altı ok”undan biri olarak, lâiklik ilkesi Türk
Anayasa Hukuku tarihine kazandırılmıştır. Yürürlükteki 1982 Any. md. 2’ye göre de,
Türkiye, bir “lâik hukuk de vleti”dir:
“Türkiye Cumhuriyeti, toplumun huzuru, millî dayanışma ve adalet anlayışı içinde, insan haklarına
saygılı, Atatürk milliyetçiliğine bağlı, başlangıçta belirtilen temel ilkelere dayanan, demokratik, lâik ve
sosyal bir hukuk Devletidir”.
Gelinen noktada resmî din bulunmamasına karşın, Türkiye’nin yarı-lâik bir ülke
olduğu kanısı yaygındır. Türk lâisizmini değerlendiren bir başka yazara göre, “Türkiye
Cumhur iyeti, egemenliğin kaynağı açısından lâik; devlet örgütlenmesi açısından
teokratik; dini yönlendirme açısından lâikçi bir devlettir”36. Hattâ, bazı yazarlara
göre, Türkiye, hiçbir şekilde lâik bir ülke değildir37.

2) Lâikliğin unsurları
Lâikliğin anlaşılması, hukuksal, siyasal, sosyolojik, teolojik, felsefî, ahlâkî vs.
açılardan da özümsenebilmesine bağlıdır. İncelememiz ise, hukuksal-siyasal eksende
yoğunlaşmaktadır. AYM, lâikliğin unsurlarını sayarken, birçok kararında sözcüğü
sözcüğüne aynı formülü kullanır:
“a)Dinin, devlet işlerinde etkili ve egemen olmaması esasını benimseme, b)Dinin, bireyin manevî
hayatına ilişkin olan dinî inanç bölümünde, ... sınırsız bir hürriyet tanımak suretiyle dini, Anayasa
güvencesi altına alma, c)Dinin, bireyin manevî hayatını aşarak toplumsal hayatı etkileyen eylem ve
davranışlara ilişkin bölümlerinde, kamu düzenini, güvenini ve çıkarlarını korumak amacıyla,
sınırlamalar kabul etme, dinin kötüye kullanılmasını ve sömürülmesini yasaklama, ç)Devlete, kamu
düzeninin ve haklarının koruyucusu sıfatıyla dinî hak ve hürriyetler üzerinde denetim yetkisi
tanıma”38 (a.b.ç.).
Ancak, yalnızca AYM kararlarında çizilen tabloyla yetinmek yerine, diğer mahkeme
kararları ve doktrinden yararlanarak, lâikliğin unsurlarını inceleyelim.

a) Devletin bir dini resmen tanıyarak koruma altına almaması (dinler karşısında
tarafsızlık tezi)

34 ÖKTEM, “İnsan Hakları”, ss. 725-729.

35 AKAL, Cemal Bali, Yasa ve Kılıç, 2. Bs., Afa Yay., İstanbul, 1991, s. 120.
36 SELÇUK, Sami, Yargıtay Başkanı’nın 1999-2000 Adlî Yılı Açılışında Yaptığı Konuşmanın Tam Metni, Aktüel Eki, İstanbul, 1999, s. 35.
Yazarın görüşlerinden edindiğimiz genel izlenim, Fransız lâisizmini şiddetle reddettiği ve ABD sekülerizmine daha yakın olduğudur.
37 ATEŞ, Bünyamin, T.C. Lâik Bir Ülke Değildir, 1.Bs., Yeni Asya Yay., Ankara, 1987, passim.
38 AYM., K.T. 21.6.1995, E. 1995/17., K. 1995/16., AYMKD., S. 31., C. II., s. 546. Aynı formül için ayrıca bkz. örn. AYM’nin 1971/76,

1986/26, 1989/12, 1991/8, 1993/2 karar no.lu kararları, et.al.

[8]
 Temel ilke, devletin resmen hiçbir dini tanımaması ve diğer dinlere üstünlüğünü kabul
etmemesidir. Çünkü, devlet bir “gerçek kişi” değil, tüzel ve soyut bir varlıktır; devletin dini
olmamalıdır. Din ancak, gerçek kişilere özgü sosyal bir olgudur39. Resmî dini bulunmayan
devlet, belli bir dinin kurallarını baz alarak yurttaşlarına aktarma veya empoze etme
etkinliğinde bulunamaz, dinsel eğitim, ibadet vb. alanlarda zorlayıcı kurallar koyamaz,
dinsel topluluk ve örgütlenmelere malî ve siyasî destekte bulunamaz. Ancak bu, devletin
dinlerin varlığını tamamen yadsıması anlamına gelmeyip, bu bağlamda, “devletin dinler
karşısında yansızlığı tezi” işlenir:
“Devletin bütün dinler karşısında tarafsızlığı, eşitlik ilkesinin gereği olup, farklı olma hakkının aynı
zamanda devlet karşısında güvence altına alınmış olmasını anlatır. Özgürlük açısından lâik devlet,
kişinin Tanrı ve din konularındaki tercihlerine karışmaz, inanma ya da inanmama yönünde
belli bir kanaati aşılamaya çalışmaz ... bir bakıma seyirci konumumdadır”40 (a.b.ç.).
Devlet desteğinde olan ya da devlet çatısı altında yer alan hiçbir din ve mensupları,
gerçek anlamda özgür olamaz. Devlet metafizik bir gücün desteğiyle iktidarını sürdürmek
isteyince, teokratik düzenlerin ortaya çıkması kaçınılmazdır. Böylelikle, hem lâik devlet
ilkesi zedelenmiş, hem de bireylerin din özgürlüğü baskı altına alınmış olur. Her ne kadar,
bazı Avrupa ülkelerinin anayasalarında resmî bir din kabul edilmiş olsa da, diğer bütün
dinlerin serbest bırakıldığı ve ayırımcı işlem yapılmadığı savunulur41. Nitekim, Avrupa
Konseyi (AK) organlarından İnsan Hakları Avrupa Komisyonu (İHAK) da, resmî bir dinin
bulunmasına karşın, devlet tarafından bu söz konusu dine zorunlu katılım istenmediği
veya özgürce ayrılma yasaklanmadığı takdirde, din özgürlüğünün ihlâl edilmeyeceği
sonucuna varmış, ancak konuyu lâiklik açısından değerlendirmekten kaçınmıştır42.
Devletin dininin olmaması, bir veya ikisini değil, tüm dinlerin eşitliğini tanıması
(ancak bu, “resmî din” olarak tanıma değildir) ve mensuplarına eşit davranmasıdır. Din
düşmanlığı ile devletin dininin olmaması, farklı olgulardır. Lâiklik, dinsizlik de değildir:
“Lâiklik, din düşmanlığı, dinsizlik ya da dine karşı oluş değil, inanç özgürlüğüne saygıdan
kaynaklanan ve dini, kişi özgürlüğünün enginliğine bırakan bir tutum ve davranış biçimidir. /
Yurttaşlar değişik dinlerden de olsalar, Devlet kuşkusuz hepsine karşı aynı yakınlıktadır”43 (a.b.ç.).

b) Devletin farklı din mensuplarına eşit davranması (herkese eşit uzak veya herkese eşit
yakın)
İlkinin uzantısı olan bu unsur, “lâikliğin ağırlık merkezi” olarak değerlendirilebilir.
Çünkü, din-devlet ilişkisini belirleyen kuralların bireylere dengeli ve adaletli biçimde
uygulanabilmesi, devletin dinler karşısındaki yansızlığını bozmamasına bağlıdır. Devlet,
tüm dinlerin ilke ve inançlarına saygılı olmak zorunda olduğu gibi, söz konusu dinlerin
mensuplarına da eşit davranmak durumundadır. Lâik bir devlette devletin dini olmadığı
gibi, devletçe müsamaha edilen (ayrıcalık tanınan, ekstra korunan) herhangi bir din de
olamaz. Tüm dinler hukuken ve eşit düzeyde koruma altına alınır, hiçbir din diğerine
üstün tutulup kayırılamaz. Nitekim, dinsel anlamda eşitlik, 1982 Any. md. 10’da güvence
altına alınmıştır.
Özellikle Türk toplumunun halk katmanlarında, lâikliğin gereklerinden birinin de,
devletin, tüm din mensuplarının dinsel ihtiyaçlarını karşılaması zorunluluğu olduğu
biçiminde yanlış bir kanı yerleşmiştir; bu anlayış, bizi, devletin dine hizmet etme
zorunluluğunun bulunduğu gibi yanlış bir çıkarıma götürür. Hemen vurgulamak gerekir
ki, lâik devlet, bireylere hiçbir şekilde din hizmeti vermemesi gereken devlet anlamında da

39 Bu noktada, çok ilginç bir anekdot olarak, AYM eski Başkanı Y. G. ÖZDEN’in, “lâik olmayan, insan değildir” sözüyle başlattığı
tartışmaları anımsatalım. Ayrıca bkz. VELİDEDEOĞLU, H. Veldet, “Kişiler Lâik Olamaz, Devlet Lâiktir”, Cumhuriyet, 17.3.1972. Cf.
DOĞAN, Muzaffer, “Ben ‘Lâik’im Diyen Kişi Müslümanlıkta Kalamaz, Ben Müslümanım Diyen Kişi de Lâik Olamaz!”, Cuma Dergisi, S.
18, 26 Ekim-1 Kasım 1990, ss. 46-47.
40 KABOĞLU, İbrahim Özden, Özgürlükler Hukuku: İnsan Haklarının Hukuksal Yapısı, 6. Bs., İmge Yay., Ankara, 2002, s. 378.
41 ARSEL, İlhan, “Din ve Devlet Ayrılığı”, AÜHFD., C. XVI., S. 1-4., 1959, s. 175.
42 İHAK., Peter Darby v. Sweden, Dec. 9.5.1989, para. 45.
43 AYM., K.T. 21.6.1995, E. 1995/17., K. 1995/16.; AYMKD., S. 31., C. II., s. 546. Ayrıca bkz. VELİDEDEOĞLU, Hıfzı Veldet, “Lâiklik

Dinsizlik midir?”, Halkevleri, C. IX, S. 109., 1975, ss. 11-12.; DEMİRER, Ercüment, “Lâiklik Dinsizlik Değildir”, Kemalizm, S. 217,
1980, ss. 19-20.

[9]
algılanmamalıdır. Kanımızca, Devlet tüm din mensuplarına eşit hizmet verebilecekse, bunu
yapabilir ve yönetiminde dine ağırlık tanımamak kaydıyla, yapmalıdır da. Ancak, eğer eşit
davran[a]mayacaksa, hiçbir dine hizmet sunmamayı tercih etmelidir. Yani, lâik bir devlette
din hizmetleri açısından ideal tavır, “ya herkese uzak, ya da herkese yakın” formülü
olmalıdır. İşte, dinsel eşitlik açısından Türkiye’de yaşanan sorunların kökeninde yatan
neden, Devletin yalnızca belli bir dinin, hattâ o dinin bir mezhebinin ve daha da ötesi, söz
konusu mezhebin de belli bir yorumunun doğrultusunda hizmet verme anlayışını henüz
aşamamış olmasıdır.

c) Din ve devlet işlevlerini yerine getiren kurumların birbirinden bağımsız işleyişi

Lâik bir devlet, din kurumlarının işlevlerini yerine getiremez; din kurumları da
devletin işlevlerine (yasama, yürütme, yargı) karışamaz. Kısacası, lâik devlet, “devlete bağlı
din” ve “dine bağlı devlet” anlayışlarını yadsır. Çağdaş devletlerde din, kamu hizmeti
alanının tamamen dışındadır. Lâik bir devletin bütçesi, herhangi bir dinin gelişim, ilerleme
ve sürekliliğini finanse etmeye harcanamaz. Devlet, din adamlarının seçilmeleri,
atanmaları, görevden alınmaları, görev ve yetkilerine -zorunlu denetim ve sınırlamalar
dışında- karışamayacağı gibi, ücretleri de mensup oldukları dinin toplumu tarafından
karşılanmalıdır. Tutarlı ve gerçekçi bir lâikliğin oturtulabilmesi için, Devlet din üzerindeki
kontrol ve desteklerine son vermeli, doğacak boşluk ise STÖ’lerce doldurulmalıdır44.
Oysa, Türk lâisizmi, ülkenin kendine özgü koşulları ve tarihsel arka plânından
hareketle, din hizmetlerinin mezhep ve topluluklara bırakılmasını sakıncalı addederek, din
üzerinde sıkı bir denetim kurmuştur. Bu amaçla kurulan DİB’ye anayasal statü
tanınmıştır: “Genel idare içinde yer alan Diyanet İşleri Başkanlığı, lâiklik ilkesi
doğrultusunda, bütün siyasî görüş ve düşünüşlerin dışında kalarak ve milletçe dayanışma
ve bütünleşmeyi amaç edinerek, özel kanununda gösterilen görevleri yerine getirir” (1982
Any., md. 136). Hattâ, DİB’nin kaldırılmasını amaçlayan faaliyetlerde bulunmak, SPK
tarafından yasaklanmıştır. Nitekim, 1993’te Özgürlük ve Demokrasi Partisi’nin kapatılma
nedenlerinden biri de budur. Özetle, din-devlet kurumlarının ayrılığı açısından Türkiye’deki
en kronik sorun, kuşkusuz DİB’dir.
AYM, din işlerinin tamamen dinsel topluluklara terk edilmesinin ancak Hıristiyanlığın
kabul edildiği ülkelerde mümkün olduğu, ülkemizde ise olumsuz sonuçlara yol açacağını
vurgular ve DİB’nin Anayasa’da yer almasını şu şekilde gerekçelendirir:
“Bu durumun ... birçok tarihi nedenlerin, gerçeklerin ve ülke koşullariyle gereksinmelerinin
doğurduğu bir zorunluk sonucu olduğundan kuşku yoktur. ... Dinin Devletçe denetiminin
yürütülmesi, din işlerinde çalışacak kimselerin yetenekli olarak yetiştirilmesi yoliyle dinî taassubun
önlenmesi ve ... toplumun çoğunluğunun [M]üslüman bulunduğu ülkemizde, ... din işleri görecek
kişiler, mabet ve başka maddî ihtiyaçların sağlanması ve bunların bakımı ... [ve] Diyanet İşleri
Kuruluşu görevlilerinin memur sayılması Devletin din işlerini yürüttüğü anlamına gelmeyip[,]
ülke koşullarının zorunlu kıldığı ihtiyaca uygun bir çözüm yolu bulmak erek ve anlamını
taşımaktadır”45. “Devletin ... toplumun dinî gereksinmelerine yardım etmesinin ... lâiklik ilkesine aykırı
düştüğü kabûl edilemez”46 (a.b.ç.).
DİB hakkında savunulan başlıca görüşleri özetlemek gerekirse;
– Devletin, elini dinî hizmetlerden çekmesi ve DİB’nin lağvedilmesi gerektiği görüşü47;
– Her ne kadar, DİB ideal anlamda lâiklikle tam olarak bağdaşmasa da, Devletin, diğer ihtiyaçlar gibi,
dinî hizmetleri de karşılamak zorunda olduğu görüşü48 (AYM’nın de paylaştığı, baskın görüş);
– DİB’nin üniversiteler gibi özerk olması ve siyaset baskısından kurtarılarak tarafsız bir kurum olan
Cumhurbaşkanlığı’na bağlanması gerektiği görüşü49.
– DİB’nin ortadan kaldırılmaması, ancak zihniyet ve statü açısından yeniden yapılandırılması görüşü.

44 BELGE, Murat, “Lâiklik Nedir, Ne Değildir?”, Cumhuriyet, 7.3.1990, s. 6., sü. 1-8.
45 AYM., K.T. 21.10.1971, E. 1970/53., K. 1971/76.; AYMKD., S. 10., ss. 67-68.
46 AYM., K.T. 23.11.1993, E. 1993/1., K. 1993/2.; AYMKD., S. 30., C. II., s. 927.
47 KILIÇBAY, Mehmet Ali, “Lâiklik ya da Bu Dünyayı Yaşayabilmek”, Cogito, (aynı sayı), s. 18.
48 ÖZAY, İlhan, “Cumhuriyetin Dini”, İHİD., Y. 2., S. 3., Aralık 1981, s. 80.
49 Böylece, Cumhurbaşkanlığı makamının tarafsızlığı sayesinde DİB, Anayasa md. 136’da istendiği gibi, “bütün siyasî görüş ve

düşüncelerin dışında kalarak”, işlevini yerine getirebilecektir. TARHANLI, İştar B., Müslüman Toplum “Lâik” Devlet, Türkiye”de Diyanet
İşleri Başkanlığı, (Doktora Tezi), Afa Yay., İstanbul, 1993, ss. 167-vd.

[ 10 ]
 Kurumsal reform görüşünü savunanlardan ÖZTÜRK, tüm mezheplere hizmet
verilmesi önerilerini ise eleştirir:
“Diyanet, mezhep diyaneti değil, Kur’an’ın diyaneti olmalıdır. ... Diyanet’in bir mezhebin diyaneti
olmaktan çıkarılıp birkaç mezhebin diyaneti haline getirilmesi ... İslam’ı iyiden iyiye Anonim şirket dini
haline getirir. Diyanet’in muhtaç olduğu şey, hisse artırımına giden bir şirket manzarasına
bürünmek değil[dir.]... Diyanet ... mezhep, meşrep ve tarikatların kabullerini icra anlamında hizmet
üretmeyecektir. Bu hizmetler, o kabullerin sahipleri tarafından finanse edilecektir”50. (Yazarın kurduğu
“Kur’an’ın diyaneti olmalıdır” cümlesinden, DİB’nin Müslümanlar dışındaki inanç sahiplerine hizmet
götürmesi önerilerini reddettiği anlaşılmaktadır).
Doktrinin ötesinde, Türk toplumunun baskın çoğunluğu da, DİB’nin kaldırılmasını
doğru bulmamakta; ancak, Alevî vatandaşlara da hizmet sunulması gerektiği kanısını
taşımaktadır51.
Pratikte, İslâm dininin belli bir mezhebi doğrultusunda “toplumun imanını
güçlendirme” işlevini üstlenen DİB’nin, devletin dinler karşısındaki yansızlığı tezi ile
bağdaşır yanı yoktur52. DİB, aynı zamanda, din özgürlüğü ile de çelişmektedir. Kaldı ki,
ayırım yapılmaksızın tüm yurttaşlardan toplanan vergilerle belli bir mezhebin hizmetlerinin
finanse edilmesi, diğer inanç/inançsızlık tercihlerine sahip bireylerin din özgürlüğünün ve
yurttaşlar arası eşitlik ilkesinin de açıkça çiğnenmesidir.
Kanımızca, mevcut statüsüyle DİB, belli bir mezhep devletçe tanınıp kurumsallaştırıldığı için lâik devlet
ilkesiyle, din hizmetleri bireylere eşit biçimde dağıtılmadığı için de din özgürlüğüyle çelişmektedir.
AYM’nin, DİB’yi geçmiş yıllara ait tarihsel koşulların bir mirası olarak meşru gösterme çabası,
geleneksel kalıplardan arındırılmış ve çağcıl normların egemen olduğu bir hukuk devletinde kabul
edilemez. DİB’nin diğer mezheplere de yönelik olarak hizmet verecek şekilde yeniden yapılandırılması
yolundaki çözüm önerileri ise, lâik devlet ilkesine daha yakın bir tercihi ifade edecektir. Ancak, Sünnî
mezhebin yanı sıra Âlevi, Şiî, Bektaşî ve diğer mezheplere hizmet götürmeye uygun bir yapılanmanın,
çok az sayıda mensubu bulunan mezheplere ne kadar etkin hizmet sunacağı, hattâ ateizmi benimseyen
yurttaşlara ne tür (!) bir hizmet götürebileceği sorusu da akla gelmiyor değil. Tüm önerilerin ötesinde,
her inancın temsil edildiği çoğulcu bir yapılanma gerçekleştiği varsayılsa bile, yayın ve propaganda
departmanlarında işlev gören, değil ateist ve dindar iki uzmanın, aynı mezhebe mensup iki kurum
çalışanının dahi birbirlerine hoşgörü ile yaklaşabileceği kuşkuludur. Özetle, DİB konusundaki kişisel
kanımız, kurumun tamamen ortadan kaldırılması ve devletin din hizmetlerinden tamamen elini
çekerek, bu tür uğraşları dinsel topluluklara bırakması yönündedir. Ancak, hiç kuşkusuz, kötüye
kullanımları önleyici kurallar konulmalı ve etkinlikleri denetleyici mekanizmalar kurulmalıdır.

d) Devlet yönetiminin ve hukuk normlarının dinsel emir ve yasaklardan

kaynaklanmaması, etkilenmemesi ve esinlenmemesi
AYM’ye göre, lâiklik ilkesinin en önemli unsurlarından biri, “[d]inin, devlet işlerinde
egemen ve etkili olmaması”53dır. Ancak, unsurun dar veya geniş anlamda yorumu, iki farklı
bakış açısını yansıtır. Söz konusu yaklaşım farklılığının en tipik örneği ise, başörtüsü
sorunu dolayısıyla Devlet’in iki resmî kurumunun kararlarında ortaya konmuştur. DİB Din
İşleri Kurulu’nun 30.12.1980 tarih ve 77 no.lu kararına göre, lâiklik ilkesinin doğal
sonucu, “devlet yönetiminde din kurallarına uyma zorunluluğunun olmamasıdır”. Oysa ki,
bu dar yorum yeterli değildir; ayrıca, din kurallarının hiçbir biçimde devlet işlerinde etkili
ve egemen olmaması koşulunun da gerçekleşmesi gerekir. Daha öz bir anlatımla, lâik bir
devlette, “dine uyma zorunluluğunun bulunmaması” koşulu yeterli değildir; “dine
uyulmamasının zorunlu olması” anlayışı geçerli olmalıdır. Diğer bir deyişle, değil doğrudan
dinden kaynaklanma veya etkilenme, esinlenme dahi olmamalıdır. AYM jürisprüdansı da

50 ÖZTÜRK, Yaşar Nuri, “Diyanet Tamam mı Devam mı?”, Yeniden Yapılanmak, Kur’an’a Dönüş, İstanbul, 1996, ss. 10-12.
51 Türkiye Ekonomik ve Sosyal Etüdler Vakfı (TESEV) ve Boğaziçi Üniversitesi tarafından Şubat 1999’da gerçekleştirilen kamuoyu
araştırmasının sonuçları yayınlanmıştır. Araştırmada, “Diyanet İşleri Başkanlığı’nın kaldırılması doğru olur mu?” şeklinde
yöneltilen soruya deneklerin verdiği yanıtların dökümü şöyle: kaldırılmamalı: % 81.7; kaldırılmalı: % 8.6; kararsız: % 9.7. Ancak, aynı
deneklerin, “Diyanet İşleri Başkanlığı’nın Alevi vatandaşlarımıza da hizmet vermesini uygun bulur muydunuz?” sorusuna ise
şu oranlarla katılmışlardır: evet: % 69.2; hayır, sakıncalı olur: % 16.4; kararsız: % 14.4. [ÇARKOĞLU, Ali & TOPRAK, Binnaz (Haz.),
Türkiye’de Din, Toplum ve Siyaset, 1. Bs., TESEV Yay., İstanbul, 2000, ss. 66-68].
52 TAHMAZOĞLU (ÜZELTÜRK), Sultan, “Türkiye’de Laikliğin Anayasal Çerçevesi ve Avrupa Boyutu”, in Hukuk Devletinin Çağdaş

Yorumu Işığında Laik ve Demokratik Cumhuriyet, 1. Bs., Otopsi Yay., 2000, ss. 98-99.
53 AYM., K.T. 2.2.1996, E. 1995/25, K. 1996/5, AYMKD., S. 32., C. II., ss. 558-559.

[ 11 ]
aynı yöndedir:
“Din kurallarının kaynağı Tanrı’dır. ‘İlâhi istenç, (irade)’ tanrı buyrukları, din kurallarının
başlıca kaynağıdır. Hukukun kaynağı ise, hukuku yaratan istenç olarak kendi ulusunun
istencidir. Din, ulustan kaynaklanan bir değer olmadığından temelini ulusal istencin oluşturduğu bir
düzende hukuk kaynağı sayılması olanaksızdır. ... Siyasal düzenlemelerin kaynağı hukuk,
dayanağı Anayasa’dır. Başka kaynak ve dayanak aranamaz. Hukuksal düzenlemeler dünya
işidir, din işi değildir”54 (a.b.ç.).
Bazı yazarlar tarafından, Türkiye’de “din-devlet-birey” sacayağındaki sorunların çok-
dinli ve çok-hukuklu bir toplumsal proje ile çözülebileceği iddiası ortaya atılmış ve öneriler
geliştirilmiştir55. Oysa, “her dine ayrı yasa” modelinin teoride savunulması bile, lâik devlet
ve din özgürlüğünü zedelemenin ötesinde, hukuk devletiyle de bağdaşmaz:
“Dine dayanan yasalar, ... her din için ayrı yasa gereğini ortaya çıkarır. .... Böyle düzenlemeler din
kurallarını benimsemeyenler için baskı aracı sayılabileceği gibi, ayrı dinler için de ayrılık aracı
olur”56 (a.b.ç.). “Özellikle çeşitli dinlere bağlı uyrukları olan devletlerde tek bir yasanın bütün
toplumda uygulanma olanağını kazanabilmesi için bunun dinle ilişkisini kesmesi, ... bir
zorunluluktur. Çünkü yasalar dine dayalı olursa, vicdan özgürlüğünü kabul zorunda bulunan devlete,
türlü dinlere bağlı bulunan uyrukları için ayrı ayrı yasalar yapmak düşer. ... [D]evletin yalnız uyruklarıyle
değil, yabancılarla da ilişkisi vardır. Bu durumda onlar için de kapitülasyon adı altında ayrıcalık kuralları
kabul etmek zorunluluğu doğar”57 (a.b.ç.).
Sosyal yaşamın dinsel kural, uygulama ve ritüellerden arındırılması ilkesi açısından,
Türkiye’de birçok sorun tartışılabilir. Burada yalnızca iki örnek soruna kısaca değinelim:
— Dinsel bayramlar sorunu: Lâik devletlerin birçoğunda, dinsel bazı ritüeller,
bayramlar, törenler devlet tarafından da tanınabilir. Örn., Türkiye’de 3 günlük Ramazan ve
4 günlük Kurban Bayramı’nın resmî tatil olarak ilân edilmesi, dinden esinlenen bir
düzenlemedir. Ancak, lâikliğe aykırı olup olmadığı tartışmalıdır.
— Hafta sonu ve öğle tatili tartışmaları: Ülkemizde zaman zaman, hafta sonu
tatilinin (Yahudilerin kutsal günü olan Cumartesi ve Hıristiyanların kutsal günü Pazar
yerine) Cuma gününden itibaren başlatılması veya en azından Cuma günleri öğle
saatlerinin resmî mesai saatleri dışına çıkarılması yönünde talep veya girişimlere rastlanır.
Bu bağlamda, “Refah-Yol Koalisyonu” olarak da anılan 54. Hükûmet döneminde, kamu
kurumlarında öğle tatilinin Cuma namazı saatleriyle örtüşecek biçimde düzenlenmesi
yönündeki girişimin başarısızlıkla sonuçlandığını anımsatmakla yetinelim.
Anayasa ibadet özgürlüğünü güvenceye bağlamasına karşın, bu her zaman ve her
yerde geçerli değildir. Zira, ibadet, kamu kurumlarında ve özellikle resmî mesai saatleri
içinde sınırlanabilir. Resmî mesaiye özgülenen zaman dilimlerinin ibadet saatlerine göre
düzenlenmesi yolundaki girişimler, AYM jürisprüdansı ve doktrinin geniş yorumu
çerçevesinde, devletin işleyişinin açıkça dine dayandırılması anlamına gelir.
Kanımızca, lâik bir devlette, din kurallarının uygulanması konusunda hem devlet ve hem de birey
açısından kısıtlama vardır: Öncelikle, kural koyma (yasama) işlevi başta olmak üzere, devlet erklerinin
tümü din kurallarından bağımsız olup, dinin dünya düzenine müdahale eden kuralları, ancak lâik
devletin lâik hukukuna uygun düştüğü ölçüde uygulanabilir. Ancak, devletin yanı sıra, birey de,
inandığı dinin dünya düzenine ilişkin kuralını uygulayıp uygulamama konusunda her zaman özgür
değildir;uymayı istediği dinsel kural, lâik hukuk kuralları ile çatışıyorsa, birey ikincisine uymak
zorundadır. İşte tam da bu noktada, çok ilginç bir sonuç açığa çıkmaktadır: din-vicdan özgürlüğü ve
din-devlet ilişkisine ait herhangi bir sorun tartışılırken, basmakalıp söylemlerin ezberlenerek dile
getirilmesi yetersiz kalacaktır. Sorunların kökenine inerek palyatif çözümler değil, kalıcı çıkış yolları
üretilebilmesi için, dünyevi otorite (Devlet) ile ilâhî otoritenin (Tanrı) ve hattâ daha küçük ölçekteki
sosyal otoritelerin (eşinin zorlamasıyla başörtüsü kullanan bir kadın, ebeveyninin yönlendirmesiyle
İmam-Hatip Lisesine giden bir çocuk, mensup olduğu dernek veya siyasal partinin empozesiyle bir
dinsel ibadete katılmak zorunda kalan birey örneklerinde olduğu gibi, eş, baba, patron vb. etkin kişi ve

54 AYM., K.T. 7.3.1989, E. 1989/1., K. 1989/12.; AYMKD., S. 25., ss. 151-152.

55 “Medine Vesikası” olarak da anılan önerinin esin kaynağı, Hz. Muhammed tarafından Medine’de Müslüman ve Yahudi topluluklar
arasında imzalanan sözleşmedir. BULAÇ, Ali, “İslâm ve Modern Zamanlarda Din-Devlet İlişkisi”, Cogito, (aynı sayı), ss. 82-85.
56 AYM., K.T. 7.3.1989, E. 1989/1., K. 1989/12.; AYMKD., S. 25., s. 152.
57 Eski Türk Kanun-ı Medenîsi’nin “Esbabı Mucibe Lâyihası”nın günümüz Türkçe’sine uyarlanmış metni için bkz. VELİDEDEOĞLU, Hıfzı

Veldet, Türkçeleştirilmiş Metinleriyle Birlikte Türk Medenî Kanunu ve Borçlar Kanunu, C. II. (Türk Medenî Kanunu), 5. Bs., Evrim Yay.,
İstanbul, 1992, Giriş Kısmı, s. XXXV.

[ 12 ]
 kurumlar) emir ve yasakları arasında sıkışan -deyim yerindeyse “iki arada, bir derede” kalan- bireyin
kritik pozisyonunun da analiz edilmesi gerekir. Kaldı ki, bu tür bir yaklaşımın, sosyal çatışmaları
uzlaştırmaya dönüştürmede de olumlu sonuçlar vereceği kanısındayız.

e) Türkiye’ye özgü bir unsur: dinin vicdanlara itilmesi

Bazı yazarlara göre, Türk toplumunun özellikleri ve Kurtuluş Savaşı sonrasında
yaşanan bir dizi Devrim, lâiklik ilkesine bir unsur daha ekleme zorunluluğunu
doğurmuştur. Dinin devlet mekanizması ve sosyal yaşam üzerindeki etkinliğine son verilip,
tamamen vicdanlara itilebilmesi (kaynağına hapsedilmesi) için önlemler alınması gereği,
Türkiye’yi diğer ülkelerden ayırmaktadır:
“Atatürk’ün uygulamak istediği lâiklik politikası, dini ‘toplumsal’ olmaktan çıkarıp ‘kişisel’leştirir... Lâik
devlet, yalnız mezhepler arasında ayırım gütmeyen, resmî bir dini olmayan, dinsel kurallarla iş görmeyen
bir devlet olmakla kalmamalı, aynı zamanda dinin vicdanlara itilmesi için gerekli önlemleri de alabilen
devlet olmalıydı”58 (a.b.ç.).
Türk lâisizminin inanç-eylem diyalektiğine yaklaşımı da, dini bireyin vicdanına iterek,
her iki alanı birbirinden kesin çizgilerle ayırma hedefi üzerine kuruludur. Böylelikle, dinin
sosyal yaşama taşması/taşınması engellenebilecektir. Aynı anlayışın izlerine, AYM’nin bir
kararı ve eski Türk Kanun-ı Medenîsi’nin “Esbabı Mucibe Lâyihası”nın günümüz
Türkçe’sine uyarlanmış metninde de rastlanır:
“Lâik düzende din, siyasallaşmadan kurtarılır, yönetim aracı olmaktan çıkarılır, gerçek,
saygın yerinde tutularak kişilerin vicdanlarına bırakılır. ... Kişinin iç-inanç dünyasının
düzenleyicisi olan dinin, devlet işlerinde söz sahibi ... yasal düzenlemelerin kaynağı ve dayanağı olması
düşünülemez”59. “Din, vicdanlarda kaldıkça Devlet gözünde, saygıdeğer ve dokunulmazdır. ...
Çağdaş devlet, dini dünyadan ayırmakla insanlığı tarihin bu kanlı belâsından kurtarmış ve
dine gerçek ve sonsuz bir taht olan vicdan ı özgülemiştir”60 (a.b.ç.).

B) OLUMLU BOYUT: DİN-VİCDAN ÖZGÜRLÜĞÜ VE KULLANIM BİÇİMLERİ

İlkin din özgürlüğünün genel kapsamı çizildikten sonra, kullanım biçimleri,
sınırlanması, kötüye kullanılması ve durdurulması bağlamında Türkiye’de yaşanan
sorunlara değinilecektir.

1) Din özgürlüğünün kaps amı ve unsurları

Dar anlamda din özgürlüğü, inanç ve ibadet özgürlüğünü kapsar. Geniş anlamda ise,
inanma/inanmama özgürlüğünün yanı sıra, inandığını yaşama/yaşamama ve bu yöndeki
tercihini diğer insanlara gösterme/göstermeme özgürlüğü de dahildir.
Din, temelde içsel ve bireysel bir olgudur. İçseldir; çünkü inanma denilen düşünsel bir
eylemle başlar. Bireyseldir; çünkü kolektif olarak icra edilen ibadetlere dönüşmediği
sürece, herkes kendi inancını yaşar ve dinsel yükümlülüklerinden dolayı Tanrı’ya karşı
sorumlu olduğunu varsayar. Ancak, sözü edilen durumları aştığında, dinsel inanç, dışsal
(diğer bireyler tarafından gözlenebilen) ve toplu (kolektif) biçimlere bürünür. İşte birey,
sahip olduğu ve beyninde taşıdığı inancı, gerçekleştirdiği eylem ve söylemlerin yanı sıra,
olaylara verdiği aktif/pasif tepki, tavır ve tutumlarla dış dünyaya yansıtır. Örn., 1982 Any.
md. 24/1’de “vicdan, dinî inanç ve kanaat”, md. 24/2’de “ibadet, dinî âyin ve törenlere
katılma” ve md. 24/3’te ise “din eğitim ve öğretimi”ni düzenlemektedir.
Geliştirdiğimiz sentez sınıflandırma ile, dinsel eşitlik temelinde dinî inancı kullanım
(açığa vurma, görünüm, izhar) biçimlerini sıralayalım:
— Dinsel eşitlik: Din özgürlüğünün ve görünüm biçimlerinin anlam kazanabilmesi için zorunlu olan
unsurdur. Dolayısıyla, lâik devletin ve din özgürlüğünün de temelidir.
— Vicdan ve inanç (inanma/inanmama/inanç değiştirme): istediği zaman, istediği bir inancı kabul
etme veya etmeme özgürlüğüne sahip olma, tercihinden dolayı kınanamama, suçlanamama.
— İbadet (amel, tapınma; dinî âyin & tören; inandığını yaşama/yaşamama): birtakım kurallara
dayanan, yalnızca o inancın mensuplarına özgü biçimler taşıyan, kolektif olarak da uygulanabilen hareketler

58 SOYSAL, Mümtaz, 100 Soruda Anayasanın Anlamı, 7. Bs., Gerçek Yay., Ankara, 1987, s. 258.
59 AYM., K.T. 7.3.1989, E. 1989/1., K. 1989/12.; AYMKD., S. 25., ss. 147-148.
60 VELİDEDEOĞLU, op.cit., Giriş Kısmı, s. XXXV.

[ 13 ]
bütünü.
— Eğitim & öğretim (inandığını kişisel olarak öğrenme/öğretme): Mensup olunan inanca ilişkin
bilgilerin eğitim ve öğretimi.
— Propaganda (inancı yayma; inandığını programlı olarak kitlelere aktarma): Mensup olunan inancın
ilke ve kurallarını sistematik yöntem ve araçlarla diğer bireylere ulaştırma ve üye sayısını artırma
etkinliklerinin tümü (proselytism).
— Uygulama (yerine getirme; inançlarını günlük yaşayışında her tür biçimsel ve içeriksel eylemlere
yansıtma): giyim-kuşam, yeme-içme, seyahat gibi, yalnızca o inanç mensuplarına değil, tüm bireylere özgü
eylemlerin, dinde emredilen özel biçimlerde yapılmasına ilişkin her tür tercih.
Din özgürlüğünün sayılan kullanım biçimleri, özellikle bireysel temellidir. Ancak, dinin
sivil & siyasal yaşama katılması aşamasında, ibadet, eğitim propaganda, uygulama ve
hattâ siyasal iktidarı demokratik yöntemlerle ele geçirme amaçlı örgütlenmelere de
gidilebilir. Ülkemizde, bu bağlamda çok ciddî sorunlar yaşanmaktadır.
Dinsel temelli sivil örgütlenmelere (dernek, vakıf, tarikat, tekke, vb.) kısaca
değinmek gerekir. Dernekler ve vakıflarla ilgili mevzuatta lâik devlet düzenini korumaya
yönelik sınırlama hükümleri mevcuttur. Ancak, dinî bölünmelerden kaynaklanan hizip ve
fraksiyonların örgütlenme biçimleri olan tarikatlar, bu bağlamda sorun yaratmaktadır.
Gerçi Devrim Yasaları ile, tekke, zaviye ve türbeler ortadan kaldırılmış ve yenilerinin
kurulması yasaklanmıştır; ancak, bu alandaki boşluğu doldurmaya yönelik alternatif
sosyal kurumlar oluşturulamadığından, söz konusu dinî örgütlenmelerin uzantısı
niteliğindeki tarikatlar toplumu sarmıştır. Bunların varlığı devrim yasalarına aykırı olduğu
gibi, işleyiş kurallarının dayanağı, dış ülke veya örgütlerle ilişkilerinin muğlaklığı ve
özellikle parasal kaynaklarının denetimsizliği, hâlâ çözülemeyen sorunlardır.
Dernek ve vakıflar sivil toplum örgütü (STÖ) niteliği taşımasına karşın, tarikatlar bu
nitelikte değildir. Bir örgütün STÖ sayılabilmesi için, hukuksal meşruiyet temelinde
örgütlenme ve özerklik unsurlarının yanı sıra, üç ölçüt aranmalı: “herkese açık olma”,
“örgütün işleyişinin demokratik kurallara bağlı olması” ve “üyenin örgütü terk edebilme
serbestliği”61. Oysa, tarikatların sayılan kriterlerin hiçbirine sahip olmadıkları açıktır.
Dinsel temelli siyasal örgütlenmelerin (siyasal partiler) işleyişi ve kapatılmasının
yarattığı sosyal gerilimler ise, ilk anda akla gelen bir diğer önemli noktadır. Bir görüşe göre,
lâiklik, teokratik partilerin yanı sıra, komünist partilerin kurulmasına da engeldir:
“Teokratik ideoloji, laiklik prensibi[ni] yok etmek ve ‘din diktatörlüğü’ kurmak amacındadır. ...
Öte yandan ... dini, ‘insanları uyuşturan afyon’ olarak niteleyen ... Karl Marx’a göre, din ve Allaha
bağlılıktan uzaklaştırılıp materyalist ve ateist bir kitle haline getirilecek olan proleterya, sınıf savaşı
yoluyla devleti ele geçirecek, din ve inanç özgürlüğünü ortadan kaldıracaktır. ... [K]omünist partiler ...
lâikliğe bağlılık görüntüsü sergileseler bile, ... lâikliği ortadan kaldırıp ‘dinsizlik
diktatörlüğü’ne ulaşmak amacındadırlar. / ... Atatürk ilke ve inkılâpları ise, Marksist-Leninist ilkeler
ile yer değiştireceğinden, ‘Atatürk İlke ve İnkılâplarına Bağlılık’tan da söz edilemeyecektir” 62 (a.b.ç.).
Oldukça geniş olan bu yorumu aktardıktan sonra, şu noktaya değinmek gerek: esasen
devlet-insan arasında köprü işlevi gören, devlet iktidarını sınırlamanın ve birey
özgürlüklerini korumanın güvencesi, demokrasinin “vazgeçil[e]mez” unsurları olan partiler,
sistem içi kriz üreten birer araç olarak, zamanla demokrasinin “zaptedilemez” ve
dolayısıyla “yıkıcı” unsurları haline gelebilirler. Nitekim Georges VEDEL’in özlü biçimde
ifade ettiği gibi, “Gerçi, demokrasi siyasal partiler olmaksızın yaşayamaz; ancak, bir
gün siyasal partiler yüzünden ölebilir de[!]”. Siyasal partiler “vazgeçil[e]mez”dir ancak,
ne zaman ki “zaptedil[e]mez” olurlar, başta AYM’ler olmak üzere, demokrasinin “koruyucu”
mekanizmaları devreye girer ve “yıkıcı” olmaya başlayan bu örgütleri siyasal sistem dışına
çıkarırlar. Siyasal partilerin birer “kriz odağı” durumuna gelmesini önleyici önlemlerin asıl
dayanağı, “demokratik sistemin kendini meşru müdafaası” işlevi gören “koruyucu
demokrasi” anlayışıdır. Gerçi, Anayasa ve SPK’da caydırıcı kurallar konsa da, bugüne değin
toplam 7 parti, lâikliğe aykırı eylemlerin odağı olduğu gerekçesiyle kapatılmıştır:
Söz konusu siyasal partiler, sırasıyla Millet Partisi, Demokrat Parti, Millî Nizam Partisi, Huzur Partisi,

61 KABOĞLU, Özgürlükler Hukuku ..., s. 382.

62 KORKUD, Refik, Komünist, Faşist ve Teokratik Partiler Kurulursa ... , Türkiye Fikir Ajansı Yay., Ankara, 1989, ss. 21-22; s. 60.

[ 14 ]
 Özgürlük ve Demokrasi Partisi, Refah Partisi, Fazilet Partisi’dir. Tüm bunlara, çok partili siyasal
yaşamın ilk denemesi olan Terakkiperver Cumhuriyet Fırkası’nın irticaî faaliyetleri tahrik ettiği
gerekçesiyle Takrir-i Sükûn Kanunu’na dayanarak Hükûmet tarafından kapatılması ve daha sonra
kurulan Serbest Cumhuriyet Fırkası’nın ise dinsel hedeflerin odağı olduğu için kendi kendini feshetmek
zorunda kalması da eklenebilir. Böylece, beş yıl arayla girişilen her iki deneme de başarısızlıkla
sonuçlanmış; ilk deneme Şeyh Sait İsyanının isyanın sonucu, ikinci deneme ise Menemen Olayının
nedeni olmuştur.
Son olarak, özellikle “Millî Görüş” çizgisinde kurulan partilerle rejimin emniyet supapları
arasındaki mücadelenin, her iki tarafın en ince ayrıntıları dahi atlamadığı bir meydan okumaya
sahne olduğunu da eklemek zorundayız.
Saptamalarımıza göre, “Millî Görüş Çizgisi”ndeki siyasal partilerin tamamının (kronolojik sırayla; MNP,
MSP, RP, FP, SP) kuruluş günleri, Cuma’ya rastlamaktadır. Bu, ilginç bir nokta olsa gerek. Ancak çok
daha dikkat çekici bir durum ise, söz konusu partilerin AYM tarafından kapatılma kararlarının da aynı
şekilde Cuma gününe rastla[tıl]mış olmasıdır. Çizginin mevcut son örgütü Saadet Partisi de bir Cuma
günü (27.07.2001’de) kurulmuştur. “Yenilikçi” kanadın kurmayları ise, bu “gelenek”ten vazgeçerek,
“yenilik” yapmış; Adalet ve Kalkınma Partisi’ni bir Salı günü (14.08.2001’de) kurmayı tercih etmişlerdir.
Ve, düellonun şimdilik son raundu: RP’nin kapatılmasıyla birlikte beş yıl boyunca politika arenası
dışında bırakılan eski Başbakan ERBAKAN, rövanşı yine aynı gün başlattı; Saadet Partisi’ne yine bir
Cuma günü (21.3.2003) üye alarak, aktif politikaya yeniden “merhaba” dedi.

a) Dinsel eşitlik
1982 Any. md. 10/1’e göre, “Herkes, ... felsefî inanç, din, mezhep ve benzeri sebeplerle
ayırım gözetilmeksizin kanun önünde eşittir”. Böylece Anayasa, yurttaşlar arasında din
ayrımı yapmamış, hak ve ödevler bakımından bütün dinleri eşit saymıştır. Ayrıca dinî
inancı olmayanlar da korunmuştur.
Lâik bir devlette, bir dine inanan veya inançsız bireylerin tercihi, devlet katında aynı
derecede saygı ve koruma görmelidir. Bu bağlamda Türkiye’de yaşanan sorunları da
vurgulamak gerekirse, iki olasılıktan söz edilebilir. İlki, yasalarda farklı din ve mezhep
mensupları için farklı statülerin saptanması ve ayrıcalık tanınması; bir diğeri ise, içerik
olarak ayırımcılığa yer vermedikleri halde, yasa veya yönetsel işlemlerin ayırımcılık
yaratacak biçimde uygulanmasıdır.

b) Dinsel inanç veya vicdanî kanaate sahip olma ve değiştirme

Din özgürlüğünün ilk adımı olan vicdan ve inanç özgürlüğü, düşünce özgürlüğünün
uzantısıdır. 1982 Anayasası’nı hazırlayan “aslî kurucu iktidar” (anayasa koyucu erk), din
özgürlüğünü, düşünce özgürlüğünden de önce düzenlemiştir:
“Anayasa’da bu konuda öncelikli ve özel bir kuralın bulunması, düşüncenin özgür olabilmesi için,
öncelikle vicdanların özgür olması gerektiğini; dolayısıyla, lâikliğin, ‘diğer özgürlüklerin döl yatağı’
olarak kabul edilen düşünce özgürlüğünün de temeli, zemini olduğunu vurgulamaktır”63 (a.b.ç.).
Tüm inançlara saygı duyan devletin, vicdan özgürlüğünü, yani inanma veya
inanmama biçimindeki bireysel tercihleri güvenceye bağlama zorunluluğu vardır.
Çoğunluğun benimsediğinden farklı bir dine inanma, dinden uzaklaşma/ilgisizleşme,
dinini değiştirme veya hiçbir dine inanmama (ki, bunun da bir tür “inanma” olduğu
savunulur) söz konusu koruma kapsamına girer.
Alman hukukçu HAMEL ise, inanmama özgürlüğü konusuna farklı yaklaşır:
“vicdan ve inanç hürriyeti, her iman, vicdan ve inancın inkârı hüviyetini içine almaz. ... [H]içbir
iman ve vicdana sahip olmıyan, iman ve vicdan hürriyetine de dayanamaz”64 (a.b.ç.).
1982 Any. md. 24/1’e göre, “Herkes, vicdan, dinî inanç ve kanaat hürriyetine sahiptir”.
Ayrıca yurttaşlar, ibadet konusundaki olumlu/olumsuz (yapma/yapmama) tercihlerinden
dolayı da güvence altındadır: “Kimse, ibadete, dinî âyin ve törenlere katılmaya, dinî inanç ve
kanaatlerini açıklamaya zorlanamaz; dinî inanç ve kanaatlerinden dolayı kınanamaz ve
suçlanamaz” (md. 24/3). Dinini açıklamama özgürlüğüne, olağanüstü hallerde dahi

63 YÜZBAŞIOĞLU, Necmi, Türk Anayasa Yargısında Anayasallık Bloku, 1. Bs., İÜHF Yay., İstanbul, 1993, s. 171.
64 HAMEL, Walter, Din ve Vicdan Hürriyeti, (Çev. ARMAĞAN, Servet), Yeni Asya Yay., İstanbul, 1973, s. 63.

[ 15 ]
dokunulamaz (md. 15/2).
Bu ön bilgilerden yola çıkarak, Türkiye’de yaşanan sorunlara kısaca değinmek, yararlı
olur:
— Temel sorun: bilinçsizlik: Bu bağlamda ülkemizdeki en temel sorun, bilgi ve
hoşgörü eksikliğidir. Bu ise, gerek lâik & anti-lâik kamplaşması ve gerekse aynı mezhebe
mensup bireyler arasında dahi çatışmalara neden olmaktadır. Sonuçta, toplumun ve resmî
kurumların inanma/inanmama veya ibadet etme/etmeme tercihlerine yaklaşımı açısından
ayırımcılık, eşitsizlik, hoşgörüsüzlük, kınama ve kötüye kullanımlar ortaya çıkar:
Bu bağlamda, aynı din veya mezhebe mensup bireylerin dahi birbirini anlayabilecek bilinç düzeyinden
yoksun olması, deyim yerindeyse bir tür “sağırlar diyaloğu”nun geçerli olması, dinsel ibadetlerin
icrasında belirli davranış kalıplarının dışına çıkan (Ramazan’da oruç tutmayan veya oruç tuttuğu halde
örn. kafeteryasını açan kişilerin) bireylerin kınanması veya zor kullanma yaptırımına başvurulması vs.
sayılmalıdır. Hattâ, “bilinç kıtlığı” ve“hoşgörü fakirliği” nedeniyle, farklı mezhepler arasındaki
sürtüşmelerin zaman zaman insan yaşamına mal olması da söz konusudur (Örn., Temmuz 1993’te
Sivas’ta meydana gelen Alevî-Sünnî çatışmasındaki insan yakma gösterisinin, Erzincan’ın Başbağlar
beldesinde öc alma olayını tahrik etmesi gibi). Bu ise, din özgürlüğünün, en temel insan hakkı olan
yaşam hakkının önüne geçmesi açısından, üzerinde ciddî biçimde düşünmeye değer bir sorunsaldır. Bu
tür bir kafa yapısına sahip bireylere söylenebilecek tek şey var: “Önce yaşamayı başar, sonra
inandığını yaşa!”.
— Dinini açıklamama özgürlüğünü zedeleyen normlar (hukuk yargılamasında
ve seçimlerde dinsel kökenli sözcükler üzerine yemin yükümlülüğü): Türkiye’de gerek
Anayasa gereği Cumhurbaşkanı ve parlâmenterler, gerekse yasalar gereği serbest meslek
mensupları, alt düzey devlet memurları vb. genellikle “namus ve şeref” üzerine yemin
ettikleri halde; hukuk yargılaması sırasında bireylerin, “Allah ve namus” üzerine yemin
etmeleri istenmektedir. Hukuk Usûlü Muhakemeleri Kanunu (HUMK) md. 339’a
baktığımızda, şu kuralı görüyoruz:
“... yemin mahkeme huzurunda alenen icra olunur. ... ‘size sorulan sualler hakkında hakikate muvafık
cevap vereceğinize ve hiçbir şey saklamıyacağınıza Allahınız ve namusunuz üzerine yemin eder misiniz’
ve o kimse de ‘Allahım ve namusum üzerine yemin ediyorum’ der” (a.b.ç).
Yargıtay, söz konusu metne uyularak yemin edilmemesini ve tutanağa yazılmamasını
usûle aykırılık olarak değerlendirmektedir65. Yargıtay’ın görüşü doğrudur. Çünkü, Yasa’da
bir yöntem varsa -ki, burada vardır-, buna uymak gerekecektir; Yasa’nın içeriğini
denetlemek ise, Yargıtay’ın yetki alanı dışında kalmaktadır. Ancak bu, Yasa’nın içeriğini
eleştirmemizi engellemez.
En üst norm olan Anayasa’da birtakım güvenceler (özl. md. 2, 15, 24) bulunmasına
karşın, yasalar aracılığıyla bireyin Allah üzerine yemin etmeye zorlanması, lâiklik ve din
özgürlüğüne aykırıdır. Çünkü, örn. Allah’a inanmayan bir kimseyi Allah üzerine yemin
etmeye zorlamak, dinler karşısında yansız olması gereken lâik devlet açısından oldukça
düşündürücüdür. Kaldı ki, böyle bir insanın inanmadığı bir varlık üzerine yemin etmesinin
pratikte sağlayacağı hiçbir yarar da yoktur. Özgürlükler Hukuku açısından bakıldığında
ise, söz konusu yemin formülü, Allah üzerine yemin etmeyi başka bir dine mensup olduğu
gerekçesiyle reddeden bireyi, Anayasal güvencenin aksine, dinî kanaatini otomatikman
açıklamaya zorlamaktadır. Zira, “Kimse, ... dinî inanç ve kanaatlerini açıklamaya
zorlanamaz; dinî inanç ve kanaatlerinden dolayı kınanamaz ve suçlanamaz” (1982 Any.,
md. 24/2). Kaldı ki, yargılamada belli bir dinin kutsal varlığı telâffuz edilerek yemin
edilmesinin Devlet tarafından istenmesi, karar verme makamında bulunan yargıcın
tarafsızlığını da zedeleyebilecektir. Sonuç olarak, kuralın kaldırılması veya değiştirilmesi
yönünde öneriler yapılabilir:
HUMK md. 339’daki “Allah ve namus” ibaresinde yer alan “ve” bağlacı, üzerine yemin edilen “Allah” ve
“namus” kavramlarını bağlamaktadır. Böylelikle, kavramlar arasında “alternatif” değil, “kümülâtif” bir
ilişki kurulmuştur. Birey yemin ederken, her iki sözcüğü de telâffuz etmek zorundadır; bunlardan
herhangi birini tercih etme şansı ve özgürlüğü tanınmamaktadır. Mevcut biçimiyle söz konusu kural,
Müslüman olan bireyler için, “inandığı dini açıklama” zorunluluğunun yanı sıra; Müslüman olmayan

65 Yarg. 8. HD., K.T. 27.3.1984, E. 1984/2985, K. 1984/3277.

[ 16 ]
 bireyler için, “inanmadığı bir dinin üzerine yemin etme” zorunluluğu; ve son olarak, ateist (tanrı
tanımaz) bireyler için ise, “hiç inanmad ığı herhangi bir din üzerine yemin etme” zorunluluğu
getirmektedir. İlkin, yeminin delil niteliğinin zayıf olması nedeniyle, tamamen kaldırılması
düşünülebilir. Alternatif bir diğer öneri ise, yemin metninin TBMM tarafından değiştirilmesi ve bunun
yerine, “onurum üzerine söz veririm” gibi, kutsallıktan arınmış (profan) ve herhangi bir metafizik değer
yargısı taşımayan formülün benimsenmesidir. Bir üçüncü öneri ise, yemin metnini Yasa’da
saptamayarak, bireyin istediği din, mezhep veya kutsal değer atfettiği veya kendini bağlı hissettiği
herhangi bir olgu veya varlık üzerine yemin etmesine olanak tanınmasıdır. Ancak bu durumda en
büyük sorun, söz konusu serbesti sonucu ortaya çıkabilecek çok çeşitli bireysel tercihlerin toplum
tarafından ne kadar hoşgörüyle karşılanacağı ve yetkili devlet otoriteleri tarafından hangi noktaya kadar
müdahale dışı kalacağıdır. Ayrıca, hangi tür varlık veya değerler üzerine yemin edilmesine izin
verileceğini hukuksal işlemlerle saptamanın zorluğu da ortadadır. Dolayısıyla, HUMK’ta yer verilen
yemin metninin Anayasa’ya aykırılığı açık olup, TBMM’ce değiştirilmesi veya aleyhine yapılacak bir
başvuru sonrası AYM’ce iptali gerekir.
Diğer taraftan, Seçimlerin Temel Hükümleri ve Seçmen Kütükleri Hakkında Kanun
md. 70’te, görevli sandık kurulu başkan ve üyeleri için öngörülen yemin metni de, benzer
içerik taşır:
“Hiçbir tesir altında kalmaksızın, hiçbir kimseden korkmadan, seçim sonuçlarının tam ve doğru olarak
belirmesi için, görevimi kanuna göre, dosdoğru yapacağıma, namusum ve mukaddesatım üzerine
andiçerim” (a.b.ç.).
Dolayısıyla, yaptığımız eleştirilerin sona ermesi için, hukuksal metinlerde yer alan
yemin formüllerinden, dinsel temaları çağrıştıran sözcüklerin ayıklanması gerekir.
— Nüfus aile kütüğü ve kimlik cüzdanında din hanesi sorunu: Türkiye’de, yasal
zorunluluk nedeniyle, bireylerin nüfus kütüklerinde yer alan din hanesine, mensup olunan
din kaydedilmektedir. Ayrıca, söz konusu kayıtların uzantısı olarak, bireyin nüfus
cüzdanının ilk bakışta görülebilen ön yüzünde de aynı bilgi yer almaktadır. Oysa, bir
eleştiride de açıkça ifade edildiği üzere;
“Türkiye[,] nüfusunun % 99’unun [M]üslüman olduğu bir ülke değildir. Yalnızca nüfusun % 99’unun nüfus
kâğıtlarına devletin zorla [M]üslüman yazdığı bir ülkedir. ... Doğalı henüz birkaç saat olmuş bebeğin
dini olur mu? Ana-babasının nüfuslarında [İ]slâm yazıyor diye el kadar bebeği bir inanç
şartlandırmasına sokmaya devletin hakkı var mı? ... 18 yaşını dolduran her insan kendi beyanıyla dini
hanesine istediği şeyi yazdırabilmeli ya da boş bırakabilmelidir”66 (a.b.ç.).
AYM, dinin belgelere işlenmesini öngören ve yakın zamanda önemsiz bir değişiklik
geçirdiği halde hâlâ aynı zorunluluğu koruyan, Nüfus Kanunu md. 43’te yer alan “dinini”
sözcüğünün Anayasa’ya aykırılığına yönelik iddiaları 2 kez reddetmiştir. AYM’nin konuyla
ilgili son kararının red gerekçesine göre;
“43. madde zorlayıcı nitelikte hiçbir hüküm içermemektedir. Nüfusa kaydolunurken kişinin, ... dinî inanç
ve kanaatlerinin değil, ... kamu yararı, kamu düzeni ve sosyal gereksinimlerle ilgili olarak ... dininin ne
olduğunun açıklanması söz konusu olmaktadır. ... Anayasa’nın ‘kimse ... dinî inancı ve kanaatlerini
açıklamaya zorlanamaz’ kuralından, kişilerin hangi dine bağlı olduğunun bir bilgi olarak resmi kayıtlara
geçirilemeyeceği anlamı çıkarılamaz”67.
Ancak AYM, bu karardan yedi ay sonra, ceza yargılamasında tanığa dininin
sorulmasını öngören CMUK md. 61’deki “dini” sözcüğünü, “kamusal ilişkilerde dinin,
belirleyici bir rol oynaması olasılığına yol açıl”dığı için lâikliğe, “kişilerin istekleri dışında
yasal bir zorunluluk olarak dinlerini açıklamaları sonucunu doğur”duğu için de din
özgürlüğüne aykırı bularak iptal etti68. Sonuç olarak, halen yürürlükte bulunan Nüfus
Kanunu md 43, tıpkı iptal edilen CMUK md. 61 gibi, bireyi dinini açıklamaya zorlayıcı
niteliktedir. Nitekim, karar alındığı sırada AYM üyesi olan Yekta Güngör Özden de, bu
yönde bir karşı oy gerekçesi kaleme almıştır69. Ancak, Anayasa md. 152/son’daki “on yıllık

66 AKSAYLI, Muhtar Turgay, “Laikiz Elhamdülillah”, İzmir Barosu Dergisi, Ocak 1994, S. 1., s. 71.
67 AYM., K.T. 21.6.1995, E. 1995/17., K. 1995/16.; AYMKD., S. 31., C. II., ss. 548-549. Değişiklikten önceki kısa biçimiyle, 5.5.1972
tarih ve 1587 no.lu Nüfus Kanunu, md. 43/1 (AYM’ce iptali reddedilen kısım, bold karakterle verilmiştir): “Aile kütükleri; ailenin bütün
fertlerinin cinsiyetini, adı, soyadı, baba ve anası adiyle soyadları, sağ olup olmadıklarını, il ve ilçe itibariyle doğum yeri ve tarihlerini,
vücutlarındaki belirli değişikliklerini, dinini, okur-yazar olup olmadıklarını medenî hallerini ve diğer şahsî hal değişikliklerini ihtiva eder”.
68 AYM., K.T. 2.2.1996, E. 1995/25., K. 1996/5.; AYMKD., S. 32, C. II., s. 559. Dâvâya konu olan, 4.4.1929 tarih ve 1412 no.lu CMUK,

md. 61 (AYM’ce iptal edilen kısım, bold karakterle verilmiştir): “Tanığa tanıklığından evvel adı, sanı, yaşı, işi, dini ve ikametgâhı
sorulur”.
69 Bkz., aynı karar, ss. 550-552. Ancak, aslında bu görüşe sahip olmayan ÖZDEN, bir anısında da itiraf ettiği üzere, AYM’nin daha önce

[ 17 ]
süre” uyarınca, md. 43 hakkında AYM’ye tekrar başvuru olanağı 2006’ya dek kapalı
bulunduğundan, bu olumsuzluğu giderebilecek tek çözüm yolu, TBMM’ce değiştirilmesidir.
Danıştay ise, nüfus kütüklerine İslâm dini dışında başka bir tercihin yazılması
istemlerinin Nüfus Müdürlükleri’nce reddine ilişkin yönetsel işlemleri isabetli bulmuştur.
Mahkeme, DİB’den ve üniversitelerin İlâhiyat Fakültelerinden aldığı mütalâalardan yola
çıkarak, birçok kararında, Bahaîliğin ve Yehova Şahitliğinin din olarak kabul edilemeyeceği
sonucuna varmıştır70.
Nüfus İdarelerince belgelere belli bir dinin işlenmesi ve diğerlerinin reddedilmesi, lâik
devletin dinler karşısındaki tarafsızlığı ilkesinin yanı sıra, bireyler arası dinsel eşitlik
ilkesine olan güveni de “kâğıt üzerinde” bırakmaktadır. Kaldı ki, bireyin evinin kapısından
dışarı adımını attıktan itibaren her an karşılaşabileceği resmî makamlara ibraz etmek
durumunda kaldığı kimliğinde dinsel tercihinin yer almasının, yetkililerin tarafsızlığını
zedeleyebileceği gerçeği de, gözden kaçırılmamalıdır71.

c) Dinsel eğitim ve öğretim

Din eğitimi açısından Türkiye’de en çok tartışılan konular, zorunlu din dersleri, Kur’an
kursları ve İmam-Hatip liseleridir.
— Zorunlu din dersleri sorunu: 1982 Any. md. 24/4’e göre;
“Din ve ahlâk eğitim ve öğretimi, Devletin gözetim ve denetimi altında yapılır. Din kültürü ve ahlâk
öğretimi ilk ve ortaöğretim kurumlarında okutulan zorunlu dersler arasında yer alır. Bunun
dışındaki din eğitim ve öğretimi ancak, kişilerin kendi isteğine, küçüklerin ve kanunî temsilcisinin talebine
bağlıdır”.
1980 askeri müdahalesiyle ülke yönetimine el koyan TSK, radikal siyasal akımlara
karşı önlemler alırken, “Devlet kontrolünde ‘ılımlı islâm’ı, gençleri siyasî sapmalardan
koruyacak bir panzehir olarak gören yönetim, silahlı kuvvetlerin Atatürk ilkelerine ve lâikliğe
olan güçlü bağlılığına rağmen zorunlu din derslerini anayasa maddesi olarak benimsedi”72.
1982 Any., din eğitimi açısından geriye gidişi simgeler. Anımsanacağı üzere, 1971’de
MNP, zorunlu din dersini “savunmak”tan kapatılırken; 1983’te ise bu kez HP,
üniversitelerde din dersi okutulmasını “önermek”ten kapatılmıştı. Oysa 1982 Any., anî bir
“U dönüşü” çizerek, din dersini zorunlu hale getirmiştir. Gelinen noktada asıl sorun,
Anayasa’da “din kültürü ve ahlâk” olarak geçen dersin, uygulamada “zorunlu din dersi”ne
dönüşmesinin lâiklikle ne derece uyumlu olduğudur:
“[b]urada, -Anayasa tasarısının aksine- belirli bir din veya inancın (İslam dini) ... söz konusu olmadığı
açıktır. Ancak uygulama, Devlet tarafından sadece İslam dini derslerinin sunulmasına ve
eğitimin giderek resmi Kuran kursu niteliğini kazanması[na] ... yol açmıştır. ... [G]ayrımüslimler
için tek olasılık, Devletçe ‘tanınan’ ve Lozan Andlaşması uyarınca ayrı bir eğitim sistemine sahip olan
[Hı]ristiyan veya [Y]ahudi azınlıkların okullarıdır. Ne İslama ne ‘tanınmış’ dinlerden birine mensup
olmayanlar için tek olasılık ise din dersinden uzak durmaktır”73 (a.b.ç.).
Gerek Anayasa md. 24 ve gerekse uygulamanın, bizzat 1982 Any. md. 2’deki lâik
devlet ilkesiyle çeliştiği kanısını paylaşmaktayız. Ancak, MEB Eğitim ve Öğretim Yüksek
Kurulu’nca çıkarılan bir Genelge ile, Müslüman olmayan öğrencilerin din derslerinden
muaf tutulması öngörülmüştür. Hiç kuşkusuz, bu çok önemli bir gelişmedir. Ancak, bir
yandan, düzenleme Anayasa’da öngörülen zorunlu eğitime aykırı olup, anayasa normu-

aynı konuya ilişkin olan kararında (bkz. AYM., K.T. 27.11.1979, E. 1979/9., K. 1979/44.; AYMKD., S. 17., ss. 332-348), sorunun
tartışılması sırasında görüş değiştirmiştir: “Bir anı olarak söyleyeyim, nüfus kaydında din özelliğinin, din açıklığının bulunması konusu
Anayasa Mahkemesi’ne geldi. Uzun tartışmalar oldu. Ben görüşmelerde ‘din açıklığı nüfus kaydında bulunmalı’ diye
konuşmama karşın ‘kaldırılmalıdır’ diye oy verdim. O zaman üye Hüseyin Bey ‘Yekta Bey siz çok güzel konuştunuz niye ters oy
verdiniz? Size bakarak ben de red oyu vermiştim, siz iptal oyu verdiniz.’ Deyince ‘Ben inatçı değilim. Demokraside zıtlaşma, hukukta
inatlaşma olmaz. Onbeş kişi tartışınca yanlışımı anladım ve oyumu iptal yönünde kullandım’ yanıtını verdim. Hukuk budur”(b.k.v.t.a.).
ÖZDEN, Yekta Güngör, “Yeni Anayasa Gereksinimi, Yöntem ve Süreci”, in Türkiye’nin Demokratikleşme Sorunu, Sempozyum I. (5 Ekim
1994, İstanbul), İÜHF Yay., İstanbul, 1995, s. 25.
70 Örn. bkz. Dan. İDDGK., K.T. 10.6.1994, E. 1993/73., K. 1994/310., DD., Y. 26., S. 90., 1996, s. 107.; Dan. 10.D., K.T. 25.10.1995, E.

1992/3226., K. 1995/4872., DD., S. 91., s. 989.

71 TANÖR, Bülent, “İnanç ve Din Özgürlüğü”, in İnsan Hakları, 1. Bs., Yapı Kredi Yay., İstanbul, 2000, ss. 98-105.
72 NARLI, Nilüfer, “Türkiye’de Lâikliğin Konumu”, Cogito, (aynı sayı), s. 27.
73 RUMPF, Christian, Türk Anayasa Hukukuna Giriş, (Çev. ODER, Burak), Ankara, 1995, s. 141.

[ 18 ]
idarî işlem çelişkisi ortaya çıkmaktadır. Diğer taraftan, Anayasa md. 24/4 yürürlükte
kaldığı sürece, yalnızca Müslüman olmayan öğrencilere -ve yalnızca idarî bir işlemle-
tanınan serbestinin uygulanmasında başarılı olunması bile, yarı-lâik eğitim sisteminden
kurtulmaya yetmeyecektir.
Zorunlu din dersine yöneltilen en önemli eleştiriler, devlet eliyle dinî ayırımcılık
yapılmasına ve İmam-Hatip liselerinin daha da kökleşmesi sonucuna yol açmasıdır. Sorun
şudur: lâik bir devletin tüm yurttaşlarına zorla dinî bilgiler vermek istemesinin gerekçesi ne
olabilir? Açıkçası, “zorunlu din dersi” olgusunun arka plânında, “zorunlu din” veya “din
zorunluluğu” mantığı yatmaktadır.
Yeni Medenî Kanun (MK)’a göre, çocukların dinî eğitim ve terbiyesi devletin değil, ana-
babanın görevidir; ancak, çocuk ergin olunca, ana-babanın dahi bu yetkileri son bulur.
Nitekim, MK md. 341’e göre; “Çocuğun dinî eğitimini belirleme hakkı ana ve babaya aittir. /
Ana ve babanın bu konudaki haklarını sınırlayacak her türlü sözleşme geçersizdir. / Ergin,
dinini seçmekte özgürdür”. Aynı şekilde, uluslararası sözleşmelere paralel olarak, din
eğitiminde ana-babanın seçme hakkını tanıyan eski Medenî Kanun md. 266 da, Anayasa
md. 24/4’le çelişmekteydi.
Sonuç olarak, lâik bir devlet, isteyen yurttaşının mensup olduğu din hakkında bilgi
edinme özgürlüğünü güvenceye bağlamak zorunda olsa da; bunun Devlet eliyle zorunlu
hale getirilmesi, lâiklik ilkesinin en esnek yorumuyla dahi bağdaşmamaktadır. Din
eğitiminin sosyal gereksinimlerden doğduğunu ve lâik devletle hiçbir biçimde çelişmediğini
savunanlar da vardır74. En rasyonel çözüm, öğretimin her aşamasındaki din derslerine son
vermektir. Devlet dinsel eğitim yapan kurumları desteklememeli ve bu tür etkinlikler
devletin denetimi koşuluyla topluluk kurumlarına bırakılmalıdır75.
İHAS’a Ek 1 No.lu Protokol md. 2’de yer alan 2. cümleye göre, “Devlet, eğitim ve
öğretim alanında yükleneceği görevlerin yerine getirilmesinde, ana ve babanın bu eğitim ve
öğretimin kendi dinî ve felsefi inançlarına göre yapılmasını sağlama haklarına saygı
gösterir”. Eklemek gerekir ki, Türkiye, 1954’te söz konusu Protokol’ü onaylarken, md. 2’yi,
Tevhîd-i Tedrisât Kanunu’nu saklı tutan bir çekince ile kabul etmiştir. AK organlarından
İHAK’a göre, din özgürlüğü, müfredatında zorunlu din bilgisi dersine yer veren okullarda,
söz konusu derse girmekten muaf tutulma hakkını da kapsar76. Diğer taraftan, İnsan
Hakları Avrupa Mahkemesi (İHAM)’ne göre;
“2. maddenin ikinci cümlesi, Devletin eğitim ve öğretim alanında üstlendiği görevleri yerine getirirken, ...
bilgilerin objektif, eleştirel ve çoğulcu bir tarzda nakledilmesine dikkat etmek zorunda olduğunu ima
etmektedir. Devletin, anne-babaların dinsel ve felsefi kanaatlerine saygı göstermeyip, fikir
aşılama (indoctrination) amacını izlemesi yasaktır”77 (a.b.ç.).
Büyük tartışmalar ve siyasal amaçlı müdahalelere karşın uygulamaya konabilen sekiz
yıllık kesintisiz temel eğitim, gerekli, hattâ “zorunlu” idi. Ancak, din eğitimi sorununun
çözümü yanı sıra, nüfusun eğitim düzeyinin niceliksel ve niteliksel artışı, yapılacak köklü
reformlara bağlıdır.
— Kur’an kursları sorunu: Din eğitimi alanında bir diğer sorun da, Kur’an
kurslarıdır. Söz konusu kursların sayısı, özellikle son yıllarda büyük bir artış kaydetmiştir
(1932’de yalnızca 9 iken, Ekim 1991’de 5304). Gerçi, her ne kadar, gerek İmam-Hatip
liselerinin orta kısımlarının kapatılması ve gerekse sekiz yıllık kesintisiz eğitime geçilmesi
sonucu bu tür kurslara talep azalmış ise de, özellikle kırsal bölgelerdeki denetimsizlik
devam etmektedir. Aslında, bu konuda çok fazla yazıp çizmeye gerek de yok; bazı Kur’an
kurslarında küçük çocuklara ezberletilip okutulduğundan söz edilen “Kur’an Kursları
Andı”nın içeriğini aktarmak bile, oldukça anlamlı ve yeterli olsa gerek:
“Ben Muhammed Müslüman ümmetindenim ... Türkiye dinsiz, lâik bir memleket haline gelmiştir.
Hayatımı Mustafa Kemal dinsizliği ile savaşa adayacağıma, Türkiye’yi bir din ve şeriat devleti

74 DEMİR, Fevzi, Anayasa Hukukuna Giriş, Genel Esaslar ve Türk Anayasa Hukuku, 5. Bs., Barış Yay., İstanbul, 1998, ss. 266-267.
75 TANİLLİ, Server, İslam Çağımıza Yanıt Verebilir mi?, 8. Bs., Adam Yay, İstanbul, 1998, ss. 228-229.
76 İHAK., Lena and Anna-Nina Angeleni v. Sweden, App. No. 10491/83., Dec. 3.12.1986, Decisions and Reports, Vol. 51., p. 48., 50.
77 İHAM., Kjeldsen, Busk Madsen and Pedersen v. Denmark, Dec. 7.12.1976, Series A., No. 23., 1. E.H.R.R. 711., para. 53.

[ 19 ]
 haline getirmek için mücadele edeceğime, Kemal Paşa zamanında çıkarılan dinsiz kanunların
tatbikini önleyeceğime, kısa zamanda ümmet esasına dayanan şeriat devletinin kurulması için devlet
idaresinde söz sahibi olacak mevkilere gelmek için çalışacağıma dinim, Allahım ve bütün
mukaddesatım üzerine yemin ve kasem ederim”78 (a.b.ç.).
— İmam-Hatip Liseleri sorunu: İmam-Hatip liseleri sorunu da, henüz çözülemeyen
ve gittikçe kronikleşen sorunlardandır.
1982 Any. md. 42/3’e göre: “Eğitim ve öğretim, Atatürk ilkeleri ve inkılâpları
doğrultusunda, çağdaş bilim ve eğitim esaslarına göre ... yapılır. Bu esaslara aykırı eğitim ve
öğretim yerleri açılamaz”. Söz konusu kural, eski yöntemlerle eğitim veren mahalle ve
sübyan mektepleri ile medreselerin yeniden açılması olasılığını ortadan kaldırmak için
konmuştur. Oysa, Tevhîd-i Tedrisât Kanunu md. 479 uyarınca açılmaya başlanan İmam-
Hatip Liseleri, zamanla bizzat söz konusu Kanun’a ve lâik devlet ilkesine aykırı hale
gelmiştir. Aynı zamanda, İslâm’da bir ruhban sınıfının bulunmamasına karşın,
durmaksızın İmam-Hatip okulu açılması suretiyle, fiilen bir ruhban sınıfının yaratılması
çabasına girilmiş ve başarılmıştır da. Söz konusu okulların orta kısımları, “sessiz darbe”
veya “post-modern darbe” olarak da adlandırılan 28 Şubat sürecinde kapatılmıştır. Ancak,
İmam-Hatip liselerinin lise kısmıyla ilgili tartışmalar hâlâ sürmektedir.
Önümüzde duran tabloya bakıldığında, sorun kolayca çözülecek gibi de değil. Özellikle, mevcut AKP
iktidarının yakın zamanda üniversitelere girişte farklılaşmış katsayı uygulamasına son vermeye yönelik
girişiminin yol açtığı politik gerginlik de anımsanmalıdır. Ancak, MK md. 341/3’te tanınan, ergin yaşa
ulaşan yurttaşın dinini özgürce seçebilme hakkı çerçevesinde düşündüğümüzde, sorunun çözümünün
çok da zor olmadığı kanısını taşımaktayız. Dikkat çekilmesi gereken çok önemli bir realite ise, belki de
hiç istemediği halde, sırf ebeveyninin yönlendirmesiyle bu okullarda eğitim gören birçok bireyin, kendisi
dışındaki tercihlerden dolayı, öğretimlerini yarıda bırakmak zorunda kalarak mağdur olduklarıdır. Eğer
MK md. 341 gereğince birey dinini gerçekten özgürce seçebilse, anne-babalar çocuklarını dinsel kimlikli
bir okula yönlendirme veya zorlama hakkını kendilerinde göremeyecekleri gibi; devlet de, örn., daha
yeni nefes almaya başlayan bir bebeğin nüfus cüzdanındaki din hanesine zorla ve başka alternatife
olanak tanımadan “İslâm” yazdıramayacak; bu haneyi ortadan kaldıracak veya boş bırakacak; birey
ergin yaşa ulaşınca, bu yöndeki tercihini tamamen özgür iradesiyle saptayacak ve belgelere
kaydettirecektir.

d) Dinsel propaganda (yayma, irşad)

1982 Any. md. 25, dolaylı olarak düşünce özgürlüğünün bir parçası olan dinî
kanaatlerin de propaganda özgürlüğüne sahip olduğunu tanımaktadır. Şu halde, dinî
düşünce ve kanaatleri yaymak, bir takım sınırlamalar çerçevesinde kalmak koşuluyla,
Anayasa güvencesi altındadır. Nitekim bazı Anayasalar, tüm dinlerin propagandasını
güvencelemediğini açıkça vurgular80. Dinsel propagandanın dinsel eğitimden farklılaşan
yönleri ise, sistematik bir etkinlik olması ve bireylere değil geniş kitlelere yönelmesidir.

e) İbadet (rit, âyin, tören)

İbadet, Tanrıya bağlılığı yerine getirmek üzere din tarafından emredilen ve belirli
zaman ve biçimlerde gerçekleştirilen her tür etkinliktir. Bu kavram içine, bireysel veya
kolektif biçimde yerine getirilen ibadet(tapkı)ler, âyin ve törenler girer. İbadetlerin
incelenmesi, dinlerin doğasının anlaşılmasında oldukça önemlidir81.
Din özgürlüğü, vicdan ve inanç bakımından bireysel temele dayanmasına karşın, aynı
inanç etrafında toplanan bir topluluğu gerektirdiği anda, kolektif bir nitelik kazanır. Ancak,
Hıristiyanlıktan farklı olarak İslâm dininde; bireyler ibadet özgürlüklerini toplu olarak bir
ibadethane (tapınak) içinde kullanabilecekleri gibi, yalnız başlarına da
kullanabilmektedirler.

78 Akt. OZANKAYA, Özer, Türkiye’de Lâiklik: Atatürk Devrimlerinin Temeli, 6. Bs., Cem Yay., İstanbul, Kasım 1995, s. 113.
79 Tevhîd-i Tedrisât Kanunu, md. 4: “Maarif vekaleti yüksek diniyat mütehassısları yetiştirmek üzere Darülfünunda bir ilâhiyat fakültesi
tesis ve imamet ve hitabet gibi hidematı diniyenin ifası vazifesiyle mükellef memurların yetişmesi için de ayrı mektepler küşat edecektir”.
80 Örn., 1995 Azerbaycan Any. md. 18/2: “İnsan onurunu zedeleyen veya hümanizm ilkelerine aykırı olan dinlerin propagandası yasaktır”.

Bkz. Azerbaycan Respublikasının Qanunvericilik Toplusu, No: 1., Azerbaycan Respublikası Prezidentinin Neşri, Bakü, 31 İyul [Temmuz]
1997, s. 12.
81 RADCLIFFE-BROWN, A. R., “Din ve Toplum (1)”, (Çev. OSKAY, Ünsal), AÜSBFD., C. XXIII., S. 4., Aralık 1968, s. 302.

[ 20 ]
 1982 Any. md. 24/2’ye göre; “14 üncü madde hükümlerine aykırı olmamak şartıyla
ibadet, dinî âyin ve törenler serbesttir”. Devlet, toplu ibadetlerin serbestçe ve güvenlik içinde
ifa edilmesini güvenceye bağlar. Söz konusu güvencenin, bireyin ibadetini tek başına yerine
getirmeyi tercih ettiği durumda da geçerli olacağını kabul etmek gerekir. Anayasal güvence
açısından farklı örneklere de rastlanabilir. Örn., ibadet özgürlüğünü yalnızca resmî Katolik
Kilise açısından güvenceye alan 1945 eski İspanya Any. md. 6, diğer mezheplerin haricî
merasimler düzenlemelerini ise yasaklamaktaydı.
Devlet, maddî (parasal değil, fiziksel anlamda) ve çevresel koşullar açısından ibadetin
yapılmasını engelleyen unsurları ortadan kaldırır, fakat malî açıdan destekleyemez. Devlet,
örn. ibadethâne çevresinde sükûneti sağlamak, belirli bir uzaklığa kadar olan alanda
alkollü içki satılmasını veya kullanılmasını engellemek zorundadır; ancak, ibadethâne
yapımının malî yükünü üstlenmek durumunda değildir.
Bir diğer önemli sorun ise, hangi tür eylemlerin ibadet olarak kabul edilip Anayasal
güvenceden yararlandırılacağıdır. Ön koşul, eylemin dince tanınması ve dinsel nitelik
taşımasıdır. Bu bağlamda, hurafelere dayanan birtakım eylemler, birey tarafından ibadet
olarak addedilse bile, Anayasal korumadan yararlanamaz. Anayasa yalnızca olumlu olarak
tapınma eylemlerine katılanları korumakla kalmamış, aynı zamanda hiçbir kimsenin
ibâdet, âyin ve dinî törenlere zorlanamayacağını da belirtmiştir. Bu gibi zorlamalar
anayasaya aykırıdır. Bu çerçevede ortaya çıkan ihlâller yalnızca devletten değil, toplumdan,
gruplardan veya diğer bireylerden de gelebilir:
“Ramazan’da sigara içenlere ceza kesilmesi, lokantaların iftar ve sahur saatleri dışında kapalı kalmaya
zorlanması, belediye memurlarına hizmet dışı zorunlu din eğitimi yaptırılması, hoparlörlerden her hafta
Kuran okutturulması; bakanlıklarda toplu namaz gösterileri, namaz kılmayanların yurtlara alınmaması,
... yemek yiyenlerin dövülmesi ve hatta öldürülmesi ...”82.
İbadet özgürlüğünün hukuksal rejimi çerçevesinde, ülkemizde yaşanan başlıca
sorunlar şunlardır:
— İbadetin uygulama kavramıyla karıştırılması: Bazı uygulama hareketleri ve
bireysel tercihlerin ibadet kavramıyla karıştırılması, sorunlara neden olmaktadır. Birey,
ibadetin Anayasal korumadan yararlandığını bilinciyle hareket ederek,- veya farkında
olmaksızın, bu yönde talepler içine girebilir. Oysa ki, Anayasa’nın koruma altına aldığı ve
Devlet’e yükümlülükler öngördüğü alan, ibadet kapsamına girmeyen uygulama
hareketlerini kapsamaz. Diğer yandan, bir eylemin ibadet olarak kabul edilmesi, her zaman
ve her koşulda devlet tarafından korunma görmeye yeterli olamaz. İbadetin yapıldığı yer ve
çevresel etkenlerin yasalara aykırı olmaması da gerekir. Örn., tarikatlarla ilgili eylemler,
Devrim Kanunları’na aykırı olduğundan, Anayasal korumadan yararlanamaz.
— Şiddet içeren ibadet/ruhsal eylemlerin varlığı: Anadolu’da etkili olan bazı
tarikatların âyinlerinde, şiş-ateş kullanılarak icra edilen transandantal ibadet veya
uygulamalar çok ciddî bir sorun olup, bu tür şiddet eylemlerinin hiçbir dinde yeri olamaz.
Ayrıca, özgürlük adına, -diğer bireylerin yaşama özgürlüğü de dahil- hiçbir değer ve sınır
tanımayan Satanizmin özellikle metropollerde yaşayan genç kuşak arasındaki korkunç
yükselişine işaret edilmelidir. Bu tür dinsel veya ruhsal trendlerin olumsuz etkilerinin
önlenebilmesi için mutlaka caydırıcı cezalar konması gerektiği ise, son derece açıktır.
— İbadetlerin kamu düzenini bozucu biçimde yerine getirilmesi: Anayasa vicdan
ve inanç özgürlüğünü mutlak ve sınırsız biçimde tanımasına karşın, dinsel ibadeti
sınırlamaktadır. İbadet özgürlüğünün sınırlanmasında klâsik kriter, kamu düzenidir. Söz
konusu kavrama, sınırlama başlığı altında değinilecektir. Şimdilik şunu eklemek yeterli:
ibadet özgürlüğü, tercihini ibadete katılmama veya farklı bir ibadete katılma yönünde
kullanan bireylerin dinlenme, çalışma, sağlık ve çevre vb. özgürlüklerini sekteye
uğratmamak koşuluyla kullanılabilir. Devlet, ibadet özgürlüğünün kullanımı sırasında
kamu düzeninin bozulmasını engellemelidir; aksi takdirde farklı inanç mensuplarının

82 KABOĞLU, Özgürlükler Hukuku ..., ss. 369-370., dp. 216.

[ 21 ]
huzurunun ihlâl edilmesine göz kapamış, kulak tıkamış olur.
Özellikle toplu ibadetlerin yerine getirilmesinde, cadde ve sokak düzenlerinin sekteye
uğramasından söz etmek gerekir. Hemen her dinde, ibadete özgülenmiş spesifik mekânlar
(cami, havra, sinagog, kilise vb.) mevcut olduğundan, kamunun dolaşımına açık yer ve
meydanlara taşan ibadetler, kamu düzenini bozucu düzeye ulaşabilir. Sorunu çözmek için,
ibadet etmek isteyen birey sayısının azaltılması veya ibadetten caydırılması
düşünülemeyeceğine göre, ibadethanelerin genişletilmesi veya yenilerinin inşa edilmesi
gerekecektir.
— İbadetlerin devlet işlevlerini engelleyici veya geciktirici biçimde yerine
getirilmesi: bu bağlamda, kamu kurumlarında Cuma namazları esnasında mesainin
aksatılması ve Ramazan aylarında iftar saatinde çalışmama olgusuna işaret etmek
yeterlidir.

f) Uygulama (yerine getirme)

Uygulama unsuru, bireyin mensup bulunduğu dinin emirlerini günlük yaşama
aktarmasını ve inancını pratiğe dökmesini ifade eder. İbadet dışında diğer günlük
faaliyetlerin yerine getirilmesi, biyolojik, sosyal ve kültürel ihtiyaçların giderilmesinde diğer
bireylerden farklı olarak kullanılan yöntemlere ilişkin farklı tercihler başta olmak üzere,
giyim-kuşam, beslenme, barınma, eğlenme, diğer bireylerle kurulacak sosyal ilişkilerde
takınılan dinî kaynaklı tutumlar ve sergilenen tavır, uygulama kavramı içinde
değerlendirilebilir. Ancak, dinî inancın belli periyodik aralıklarla veya belirli zaman
dilimlerinde veya belirli biçimlerde yapılmasını öngördüğü ritüeller, uygulama kavramının
kapsamı dışındadır. Birkaç çarpıcı örnek üreterek, bu ayırımın anlaşılmasına katkıda
bulunabiliriz:
Örn., ABD’de Moon tarikatı mensuplarının, belli gün ve saatlerde toplu halde âyin ve törenler
düzenlemeleri, Müslümanların günün belli saatleri arasında birtakım bedensel ihtiyaçlarını giderme
etkinliklerini askıya alarak oruç tutmaları, vs. birer ibadettir. Oysa, Ortodoks Yahudilerin, başlarında
“yarmulka” adlı bir takke kullanmaları, Sih tarikatı mensuplarının, motosikletle gezerken koruyucu
kask kullanmayı öngören yasal kurala uymayı reddetmeleri, Yahudilerin, kendi inançlarına göre
kesilmiş olan “kosher” dışında et tüketimi yapmamaları, ABD’de Kızılderili kilisesi mensuplarının,
törenlerde “peyote” adlı uyuşturucu kullanmaları, vs. örnekler, ibadet değil, uygulama kavramı içinde
değerlendirilmelidir.
Uygulama ilkesinin yaşama geçirilmesi açısından ülkemizde yaşanan sorunlar,
diğerlerine göre sayıca çok daha fazla ve kapsam olarak çok daha ciddidir.
— Uygulama kavramının ibadetle karıştırılması yanlışı, bireylerin uygulama
farklılıklarının ibadet gibi algılanmasına ve toplumsal yaşamda çatışma ve kamplaşmalara
yol açmaktadır.
— TSK mensuplarının dinsel eylemlere katılma gerekçesiyle Ordu’dan
uzaklaştırılması: lâikliğe aykırı eylemlere karışan TSK mensupları, YAŞ kararları ile
görevlerinden uzaklaştırılmakta veya erken emekliliğe sevk edilmektedir. Bu tür
yaptırımlar, bireyin kurumsal statüye giriş işlemini özgür iradesiyle gerçekleştirdiği anda,
resmî kurumun kendine özgü niteliği ve iç düzenine ilişkin spesifik kuralları kabullenmiş
sayılacağı mantığı ile gerekçelendirilmektedir. Kaldı ki, AK organları da, başörtüsü ve
Ordu’dan uzaklaştırma konularındaki sınırlama ve yasakları açıklarken, kuralların
önceden bilinebilirliği, askerî ve resmî alanların kendine özgü düzeninin yanı sıra,
üniversite öğrenimi veya askerî mesleğe girişten vazgeçme olanağının varlığına dikkat
çekmektedir.
Örn., İHAK, Kemal Yanaşık v. Turkey vak’asında, şu gerekçeye yer verir:
“Bir subay adayı Harp Okulu’na kayıt yaptırmakla, o okulun düzenlemelerinde yer alan askerî kuralları
kendi özgür iradesiyle kabul etmiş sayılır. Bu kurallar, amacı ve programı dinsel kuralların egemen
kılınmasını sağlamak olan köktenci İslâmî hareketlere katılmaktan kaçınma yükümlülüğünü de
kapsayabilir”83.

83 İHAK., Kemal Yanaşık v. Turkey, App. No. 14524/89., Dec. 6.1.1993.

[ 22 ]
 Bir diğer AK organı olan İHAM da, Kalaç v. Turkey vak’asında, tarikat üyesi olduğu
gerekçesiyle bireyin askerî yargıçlık görevine son verilmesinin din özgürlüğüne müdahale
oluşturmadığına karar vermiştir:
“Türkiye’de Silâhlı Kuvvetler’e mensup bireylerin dinî inançlarını yerine getirebilmeleri için gerekli
olanaklar ... sağlanmıştır. Ancak, İHAS 9. maddenin koruma alanı, bir askerin, etkinlikleri Ordu’nun
hiyerarşik düzenini bozabilecek köktenci bir harekete üye olmasına izin verebilecek biçimde
genişletilemez”84.
— Dinsel temelli giyinme özgürlüğü ve özellikle başörtüsü sorunu: Başörtüsü
sorunu, ülkemizdeki en köklü ve çözümü en zor sorunlardan biridir. Bu bağlamda,
sorunun temelini oluşturan yasağın dayanağı olan hukuk normları ve yargısal karar
örnekleri aktarılacaktır.
Din adamlarının dinsel kıyafetlerini ibadethaneler dışında taşıması, Devrim Kanunları
uyarınca yasaktır. Ancak, diğer bireylerin dinsel temelli giyimleri açısından en önemli
sorun, başörtüsüdür. Başörtüsü yasağı tartışılırken, farklı mekânların kendine özgü
niteliklerinin de dikkate alınması gerekir. Bu konuya, son başlık altında değinilecektir.
Hukuk normlarına bakıldığında; başörtüsü yasağının yasal temelden yoksun olduğu
yönündeki iddiaların aksine, yasa-altı mevzuatta açık yasaklar mevcuttur: örn., Millî
Eğitim Bakanlığı ile Diğer Bakanlıklara Bağlı Okullarda Görevlilerle Öğrencilerin Kılık-
Kıyafetlerine İlişkin 7.12.1981 tarihli Yönetmelik85; YÖK Başkanlığı’nın, Öğrencilerin
kıyafetleri ile ilgili 20.12.1982 tarihli Genelgesi86, TBB Başkanlığı’nın 2.6.1989 tarihli
Genelgesi87, TBMM İçtüzüğü, vs.
Yargısal kararlara gelince; öncelikle ulusal kararlara; ardından, en yakın ulusal-üstü
mekanizma durumundaki AK organlarının tavrına; ve son olarak, değişik ülkelerden
alıntılanan kararlara kısa pasajlar biçiminde yer verilecektir.
AYM, üniversitelerde başörtüsünü serbest bırakan kuralı iptal ederken, şu görüşü öne
sürer:
“Lâiklikle vicdan özgürlüğü karıştırılarak, dinsel giyinme özgürlüğü savunulamaz. Giyim
konusu Türk Devrimi ve Atatürk ilkeleriyle sınırlı olduğu gibi vicdan özgürlüğü konusu da değildir. / ...
[D]insel inanç gereği boyun ve saçların örtülmesine olanak vermekle, devlet kamu hukuku
alanında ... giyimi düzenleme yetkisini, dinsel olura bağlamış bulunmaktadır”88 (a.b.ç.).
AYM’nin söz konusu iptal kararının ertesinde doğan hukuk boşluğunu doldurmak
üzere, TBMM yeni bir kural koymuş, ancak AYM, söz konusu kuralı iptal etmek yerine,
“yorum kaydıyla Anayasa’ya uygunluk kararı” denen bir karar tekniği ile anlamını
saptamış ve başörtüsü yasağının sürdüğünü bir anlamda yargısal yolla onaylamıştır89. Söz
konusu Yasa ve dolayısıyla da üniversitelerdeki başörtüsü yasağı, halen geçerliliğini
sürdürmektedir. Diğer taraftan, İdare’nin kamu kurumlarında giyim-kuşama ilişkin
kurallar koyması, kamu hizmetinin gerekleri çerçevesinde takdir yetkisi kapsamında
değerlendirilmelidir.
Danıştay’ın, başörtüsü sebebiyle üniversiteye alınmayan öğrenci hakkındaki kararına
göre;
“Yeterli eğitim görmemiş bazı kızlarımız ... içinde yaşadıkları toplumsal çevrenin gelenek ve göreneklerine
uyarak ... başlarını örtmektedir. Ancak bu konuda kendi toplumsal çevrelerine uyma zorunluluğu
duymayacak ölçüde eğitim gören bazı kızlarımızın, sırf lâik cumhuriyet ilkelerine karşı çıkarak dine dayalı
bir devlet düzenini benimsediklerini belirtmek amacı ile ... başlarını örttükleri bilinmektedir. Bu kişiler

84 İHAM., Kalaç v. Turkey, Dec. 1.7.1997, Series A., No. 781.

85 “Okul içinde baş açık, saçlar temiz ve düzgün taranmış olup uzun olması halinde örülür ve arkaya toplanarak bağlanır” (md. 12/a).
“İmam-Hatip liselerinde kız öğrenciler yalnız Kuran-ı Kerim ders saatlerinde başlarını örtebilirler” (md. 12/c-3).
86 “Kız öğrenciler: ... başaçık, saçlar düzgün taranmış veya toplanmış olacak, kurum içinde baş örtülmeyecek” (md. 4/a). “İlâhiyat

Fakültelerinde kız öğrenciler yalnız Kuran-ı Kerim ders saatlerinde başlarını örteceklerdir” (md. 4/d-3).
87 Bkz. “Avukatlar Başı Örtülü Olarak Duruşmaya Giremez”, TBB Başkanlığı Genelgesi, Balıkesir Barosu Dergisi, Temmuz 1992, S. 47., s.

44.
88 AYM., K.T. 7.3.1989, E. 1989/1., K. 1989/12.; AYMKD., S. 25., s. 154. AYM’ce iptal edilen kural: “Yükseköğretim kurumlarında,

dersane, laboratuvar, klinik, poliklinik ve koridorlarında çağdaş görünümde bulunmak zorunludur. Dinî inanç sebebiyle boyun ve saçların
örtü ve türbanla kapatılması serbesttir” (3511 no.lu Yasa md. 2 ile 2547 no.lu Yasa’ya eklenen, Ek md. 16).
89 AYM., K.T. 9.4.1991, E. 1990/36., K. 1991/8.; AYMKD., S. 27., C. I., ss. 306-307. AYM’ce yorumlanan kural: “Yürürlükteki Kanunlara

aykırı olmamak kaydı ile; Yükseköğretim kurumlarında kılık ve kıyafet serbesttir”. (3670 no.lu Yasa md. 12 ile 2547 no.lu Yasa’ya
eklenen, Ek md. 17).

[ 23 ]
 için başörtüsü masum bir alışkanlık olmaktan çıkarak kadın özgürlüğüne ve Cumhuriyetin
temel ilkelerine karşı bir dünya görüşünün simgesi haline gelmektedir”90 (a.b.ç.).
Bir diğer ulusal Yüksek Mahkeme olan Yargıtay’ın bakışı da aynı yöndedir:
“Türbanlı olarak duruşmaya katılan ... [ve] çağdaş giyim karşıtı olumsuz davranışını kendince
algılayabildiği temel hak ve özgürlük kavramına sığınarak sürdürmek isteyen vekilin, duruşmadan
çıkarılmasına karar verilmesi usuli norma uygun, gerekli ve tutarlı bir uygulama”91dır (a.b.ç.).
Yukarıda örnekleme yöntemiyle alıntılanan, ülkemizdeki ulusal yüksek yargı
organlarının kararlarında, başörtüsü yasağı konusunda aynı kanı egemendir. Devlet’in bir
diğer kurumu olan DİB Din İşleri Yüksek Kurulu’nun mütalâasında ise, din özgürlüğüne
vurgu yapılmakta ve başörtüsü yasağına karşı çıkılmaktaydı (K.T. 30.12.1980, Karar no.
77):
“Din, sırf bir inanç veya inanç sisteminden ibaret değildir. Dinin inanca ait esasları yanında; ... emir ve
yasakları da vardır. ... [İ]ster dinî bir zaruretle, ister ... estetik amaçlarla olsun örtünmek isteyen
bir kimsenin örtünmesini engellemeye kalkışmak, ... kişinin temel hak ve hürriyetlerine açık
bir müdahale sayılmak gerekir” (a.b.ç.).
Başörtüsü, üniversitelerden daha net biçimde resmî alan niteliği taşıyan TBMM’de de
zaman zaman sorun olmaktadır. TBMM İçtüzüğü md. 56/2’de yer alan, “Genel Kurul
salonunda yer alan milletvekilleri, bakanlar ... ceket giymek ve kravat takmak zorundadırlar.
Bayanlar tayyör giyerler” kuralını değerlendiren bir görüşe göre;
“İçtüzük’te ‘Bayanlar tayyör giyerler.’ hükmünü ‘başörtüsü takamazlar’ yasağını içermediği şeklinde
yorumlamak yerinde değildir. ... Eğer ‘yasak olmayan şey serbesttir’ ilkesi kabul edilirse, peçe ve
sarıkla girilebileceği de varsayılabilir. Kaldı ki, söz konusu ilke, resmi-devlet mekânında değil,
kamusal mekânda geçerlidir. / ... Başörtüsü, sarık, çarşaf, peçe gibi, belli bir cemaat veya tarikata
mensubiyeti ifade eden görüntülerle ... Meclis’e girilmesi, o mek-nı, bütün ulusun meclisi olmaktan çıkarır;
cemaatler, tarikatlar, farklı diller, farklı etnik kimlikler meclisine dönüştürür. Bu, milli egemenlik temeli
üzerinde kurulan ulus-devlette mümkün değildir” 92.
Ülkemizdeki özgürlük ihlâllerine yönelik iddiaların ve hak arama yollarının ulusal
makamlardan sonraki son başvuru durağı konumundaki İHAM ise, son aylarda
sonuçlandırdığı bir kararla, ülkemizdeki başörtüsü yasağının din özgürlüğünü ihlâl ettiğine
yönelik iddiaları reddetmiştir. Ancak, İHAK’ın daha önceki yıllarda verdiği Şenay
Karaduman v. Turkey kararı, çok daha net bir dille kaleme alınmıştır:
“Yükseköğrenimini laik bir üniversitede yapmayı tercih eden bir öğrenci, farklı inanç
gruplarına mensup öğrencileri bir arada ahenk içinde tutmak amacıyla öğrencilerin dinsel
inançlarını açığa vurma özgürlüğüne ... sınırlamalar getiren üniversite kurallarına uymayı
kabul etmiştir. Özellikle ... büyük çoğunluğunun aynı dine bağlı olduğu ülkelerde, bu dinin sembollerinin
açığa vurulması ..., bu dinin gereklerini yerine getirmeyen öğrenciler ile bu dine bağlı olmayan öğrenciler
üzerinde bir baskı meydana getirebilir”93 (a.b.ç.).
İki ülkeden örnek mahkeme kararları: son olarak, Fransa ve İsviçre yüksek
mahkemelerinin konuya ilişkin kararlarından örnekler verelim.
Fransa’da, Conseil d’Etat’nın (Danıştay) başörtüsüne ilişkin tavrı, oldukça sert ve
tavizsizdir. Bir kararında Mahkeme, toplumsal tahriklere izin vermeme duyarlılığından yola
çıkarak, öğretim düzeninin korunması hedefine vurgu yapar:
“Okullarda bir dine aidiyetlerini ortaya koydukları işaretlerin öğrencilerce taşınması, ... ifade
özgürlüğünün ve dinsel inançların ortaya konmasının kullanımını oluşturduğu ölçüde lâiklik ilkesi ile
bağdaşmaz değildir; fakat bu özgürlük, öğrencilere, ... gösterişçi ... veya talep edici karakterleriyle, baskı,
tahrik, kendi inancını yayma (proselytismé) veya propaganda eylemi oluşturabilecek ..., kurumda veya
kamu hizmetinin olağan işleyişinde düzeni bozabilecek dinsel aidiyet işaretlerinin çok belirgin biçimde
kullanımına olanak tanımaz”94.
İsviçre FYM ise, başörtüsü yasağını haklı bulurken, kamu yararı kavramını ve dinsel
barışın korunması kaygısını ön plâna çıkarmaktadır:
“Her ne kadar, ilgili yönünden, kendi giysileri ile açığa vurulan dinsel kimliği büyük bir önem

90 Dan. 8. CD., K.T. 23.2.1984, E. 1983/207., K. 1984/330.; DD., S. 56-57., s. 318.

91 Yarg. 8. CD., K.T. 5.11.1997, E. 1997/13604., K. 1997/15302.
92 KABOĞLU, İbrahim Özden, Anayasa ve Toplum, 1. Bs., İmge Yay., İstanbul, 2000, s. 185., sonnot 9; s. 180.
93 İHAK., Şenay Karaduman v. Turkey, App. No. 16278/90., Dec. 3.5.1993; Decisions and Reports, Vol. 74., p. 3.
94 Conseil d’Etat’nın 2 Kasım 1992 tarihli istişarî kararı; in YESEVİ, Ahmet (Çev.), Fransız Danıştayı’nın Eğitim Hürriyeti ve ‘Başörtüsü

Sorunu’ ile İlgili İçtihatları, İnsan Hak ve Hürriyetleri Vakfı Yay., İstanbul, 1998, s. 11.

[ 24 ]
 taşımakta ise de, belli koşullarda bu tür giysilerin yasaklanması, ‘inanç özgürlüğü’nün özüne
tecavüz sayılamaz. Bu yasaklamada, ‘önemli derecede kamu yararı’nın varlığı söz konusudur. ... [Söz
konusu yasak], dinsel yönden yansız (nötr) bir öğrenim yapılmasını güvence altına alma amacına yönelik
olduğundan, ... giderek daha da frajil (kırılgan) hale gelme e[ğ]ilimi gösteren ‘dinsel barış’ın korunması
da söz konusudur”95 (a.b.ç.).

2) Sınırlanması, kötüye kullanılması ve durdurulması

Özellikle baskın çoğunluğu aynı dine mensup ülkelerde, din özgürlüğü kötüye
kullanılmaya en yatkın özgürlüklerin başında geldiğinden, sınırlarının dikkatle çizilmesi
gerekir. Özellikle DP iktidarı döneminde dinin kötüye kullanımı sonucu lâiklik ilkesinin
zayıflatılması, anayasa koyucuyu, önleyici kurallar koymaya itmiştir. Örn., 1982 Anayasası
md. 14, 24, 136, 174 vs. Lâiklik, 1982 Any. md. 174’te sayılan “İnkılâp Kanunları” ile de
korunmaktadır:
Tevhîd-i Tedrisât Kanunu; Şapka İktisâsı Hakkında Kanun; Tekke ve Zâviyelerle Türbelerin Seddine ve
Türbedârlıklar ile Bir Takım Unvanların Men ve İlgâsına Dâir Kanun; Türk Kanûn-ı Medenisiyle kabul
edilen evlenme akdinin evlenme memuru önünde yapılacağına dâir medenî nikâh esası ile aynı
kanunun 110’uncu maddesi hükmü96; Beyn-el-milel Erkâmın Kabulü Hakkında Kanun; Türk Harflerinin
Kabûl ve Tatbîki Hakkında Kanun; Efendi, Bey, Paşa gibi Lâkap ve Unvanların Kaldırıldığına Dâir
Kanun; Bazı Kisvelerin Giyilemeyeceğine Dâir Kanun. Atatürk Devrimleriyle ilgili Kanun’lardan yalnızca
sekiz tanesinin Anayasa’da sayılmasının, devrimleri belli bir zamana ve kalıba sıkıştırdığı,
statikleştirdiği iddia edilmektedir. Ancak, asıl sorun, bu kanunların uygulanmasındaki aksaklıklar
(Örn., Şapka Kanunu’nun fiilen uygulanmıyor olması) ve fiilî ihlâllerdir (örn. İmam-hatipler, Kur’an
kursları, tarikatlar vs.).

a) Sübjektif sınırlama
1982 Any. md. 12/2, özgürlüklerin sübjektif sınırlamasını teşkil etmektedir: “[t]emel
hak ve hürriyetler, kişinin topluma, ailesine ve diğer kişilere karşı ödev ve sorumluluklarını
da ihtiva eder”. Metindeki “da” eki, özgürlüklerin bireye avantajlar sağladığının yanı sıra,
bazı sorumlulukları da beraberinde getirdiğini vurgular. Ancak, bireyin kendi kendini
sınırlaması tek başına yeterli olmayıp, somut yasaklamaları içinde barındıran kuralların da
konması gerektiği açıktır.

b) Özel sınırlama nedenleri ve kamu düzeni kriteri

2001 Revizyonu öncesi biçimiyle, 1982 Any. md. 13/1’e göre, özgürlükler “Devletin
ülkesi ve milletiyle bölünmez bütünlüğünün, milli egemenliğin, Cumhuriyetin, milli güvenliğin,
kamu düzeninin, genel asayişin, kamu yararının, genel ahlakın ve genel sağlığın korunması
amacı ile ... sınırlanabilir”di. Bu ise, özgürlükleri sınırlama konusunda TBMM’ye çok geniş
bir yetki alanı tanımaktaydı. Ancak, istisnasız tüm özgürlükler için geçerli olan bu “genel
sınırlama nedenleri”nin kaldırılması sonucu, -diğer tüm özgürlükler gibi- din özgürlüğü de,
artık yalnızca kendi maddelerinde yer alan özel nedenlere dayanılarak sınırlanabilecektir.
2001’de yürürlükten kaldırılan söz konusu genel sınırlama nedenleri içinde konumuz açısından en çok
dikkati çeken gerekçe, “genel ahlâk” nedeniyle tüm özgürlüklerin sınırlanmasıdır. Genel ahlâk, hukukî
olmaktan çok ahlâkî bir kriterdir; anlamı yer ve zamana göre değişebilir ve toplumun çoğunluğunca
benimsenme unsuruna ihtiyaç gösterir. Kanımızca, lâik bir devlet düzeninde, genel ahlâk, bir sınırlama
nedeni olamaz. Aksi takdirde, dinsel kaynaklı ahlâk kurallarının ve dolayısıyla metafizik unsurların
hukuk sistemine müdahale yolu açılır97. Ancak, Türk toplumunda Müslüman kimliğinin rolü ve inancın
yaşam üzerindeki etkisi incelendiğinde, dinsel dogmaların ve ahlâk kurallarının toplumsal yaşamın tüm
katmanlarında oldukça etkin olduğu anlaşılır. Kaldı ki, dinsel kurallarla yakından ilintili bulunan ahlâk
kurallarının, dinden kaynaklanan birtakım emir ve yasaklamaların yerine getirilmesiyle ilgili bir

95 İsviçre FYM II. Kamu Hukuku Dairesi, K.T. 12.11.1997, E. 2p. 419/1996; in PEKİN, Hüseyin, “İsviçre Federal Yüksek Mahkemesi’nin
Türban Kararı”, Manisa Barosu Dergisi, Y. 7., S. 65., Nisan 1998, ss. 48-49.
96 Gerek bu ifadenin içinde geçtiği Anayasa md. 174/4’ün ve gerekse adı geçen Yasa’nın geçerliliği kalmamıştır. Türk Kanun-ı Medenîsi,

yeni Medenî Kanun’la yürürlükten kaldırıldığından, Anayasa md. 174/4’teki cümle, yeni Yasa’da “Evlenme Başvurusu ve Töreni”
başlığı altında yer alan md. no.ları (özl. md. 141-143) doğrultusunda değiştirilmelidir. [SEZER, Abdullah (Yayına Hazırlayan), Ulusal-
üstü Belgeler ve Önceki Anayasalarla Karşılaştırmalı & Gerekçeli & Açıklamalı 1982 Türkiye Cumhuriyeti Anayasası ve İlgili Mevzuat, 1.
Bs., Beta Yay., İstanbul, Şubat 2004, s. 349., dp. 136]. Deyim yerindeyse, “bir Yasa, Anayasa’yı değiştirmekte”dir.
97 HART, H. L. A., Hukuk Özgürlük ve Ahlak, (Çev. ÖZ, Erol), 1. Bs., Dost Yay., Ankara, 2000, ss. 18., 33-34., 46-47.

[ 25 ]
 özgürlük olan din özgürlüğünün sınırlandırılmasında kullanılması veya ahlâka aykırı olduğu
düşünülen ibadetlerin Anayasal güvenceden yararlanamayacağının iddia edilmesi, son derece ilginç bir
durum olsa gerek98. Ancak, buradaki sözcük, dinsel emir/yasak kökenli ahlâk değil de, lâik ahlâktan
türeyen etik kurallar ve davranış kalıpları olarak algılandığında ise, içinde bulunulan toplum için ortak
ve objektif bir ahlâk çerçevesine yaklaşmak, nispeten daha kolay olabilir.
Her özgürlüğün hukuksal rejimi iki boyutludur: sınır ve güvence. Din özgürlüğünün
kendine özgü koşulları gereği özel nedenleri (dinî eğitimde Atatürk ilkeleri, ibadette kötüye
kullanma yasağı, vs.) bulunmaktadır. Sınırsız nitelikteki dinî inanç özgürlüğünün,
sınırlamaya tabi tutulmayıp, güvenceye alınması yeterlidir. Ancak, din özgürlüğünün
ibadet ve uygulama yoluyla açığa vurulması, özellikle “kamu düzeni”ni korumak amacıyla
sınırlanır. AYM de aynı ayırımı yapar:
“[d]inin, bireyin manevi hayatına ilişkin olan dinî inanç bölümünde, ... sınırsız bir hürriyet tanıma, ...
[buna karşın,] [d]inin bireyin manevi hayatını aşarak toplumsal hayatı etkileyen eylem ve davranışlara
ilişkin bölümlerinde, kamu düzenini, güvenini ve çıkarlarını korumak amacıyla, sınırlamalar kabul
etme, dinin kötüye kullanılmasını ve sömürülmesini yasaklama”99. “[D]in özgürlüğünün kimi kişilerin iç
âleminden taşarak toplumun huzurunu kaçıracak boyutlara ulaşmasına, kamu düzeninin korunması ve
işlerliğinin uyum içinde sağlanması düşüncesi izin vermez”100.
Gerçi içeriği tartışmalı olsa da101, kamu düzeni kavramının özü, toplum yaşamında
karışıklık, kaba güç, kaos ve anarşinin değil, sükûnet, düzen ve barışın egemen olmasıdır.
Kamu düzeninin bozulmasının kalıcılığı sorunu, oldukça önemlidir:
“Bir toplantı ya da gösteri özgürlüğünün kötüye kullanılması ‘geçici kamu düzeni’ ihlaline yol açmasına
karşılık; ... şehircilik ilkelerine aykırı olan ve çevreyi bozan bir inşaatın yol açtığı kamu düzeni ihlali
‘kalıcı’dır”102.
İbadetlerin yol açtığı kamu düzeni ihlâlleri ise, geçici nitelik taşımasına ve bir inşaat
kadar “sürekli” ve “kalıcı” olmamasına karşın, belirli periyodik aralıklarla yapılan
ritüellerden oluştuğundan, gösteri yürüyüşlerinden daha “sık aralıklarla” ve “düzenli
biçimde” tekrarlanan, “süreklileşen” bir etkiye sahiptir.

c) Güncel tartışma odağı: mekân ayırımı çerçevesinde aşamalı sınırlama

Can alıcı soru şu: Özgürlükler açısından öngörülen sınırlamalar, “her zaman”, “her
yerde”, “her koşulda” ve “herkes için” aynı yoğunlukta uygulanmalı mıdır? Özgürlüklerin
sınırlandırılmasında, Anayasa’daki sınırlama koşullarının yanı sıra, mekân unsurunun
rolüne değinmek gerekir. Bu kriter, özellikle dinsel ibadet ve uygulamaların ölçülülük
ilkesine uygun biçimde (gerektiği takdirde, gerektiği biçimde ve gerektiği kadarıyla)
sınırlandırılmasında son derece önemlidir:
“Hukuken üç mek-n ayrımı yapılabilir: Özel alan, kamusal ve sosyal alan, devlet alanı./ Birey özgürlüğü,
birincisinde en geniş (özel ve ailesel yaşam için öngörülen özgürlük güvenceleri bunu sağlamaya
yönelik)tir. Bireyin toplumsal ilişkiler örgüsünde yer aldığı kamusal yaşam (sivil toplum örgütleri, siyasal
partiler, şirketler, meslek kuruluşları, ...) kendine özgü hukuki ya da toplumsal kuralları da beraberinde
getirdiği için birey haklarını çeşitli açılardan kayıtlar (örneğin parti disiplini) ... [K]amusal alan,
özgürlüklerin kullanımına ve gelişimine en elverişli alandır. / Devlet mek-nına gelince, burada görev, yetki
ve sorumluluklar öne çıktığı için, belli bir statüye konulan bireyin kişisel özgürlük alanı daralır. / Kısacası,
üçlü mek-n ayrımında ... giderek hak ve özgürlüklerin kayıtlanmasına karşılık, görev, yetki ve
sorumluluklar öne çıkar”103 (a.b.ç.).
Pasajdaki kategorileri aşamalı biçimde alt alta koyup, örnek alanlar türetip

98 Örn., bir teolog, ibadet özgürlüğünün etik nedenlerle dahi sınırlanabileceğini öne sürerek, şu cümleyi kurmaktadır: “Mum söndürme
âdeti, genel ahlâka aykırı düştüğünden himaye görmez”. TAPLAMACIOĞLU, Mehmet, Din Sosyolojisi, 2. Bs., AÜİF Yay., Ankara, 1975,
s. 285. Yazarın “âdet” olarak lânse ettiği hassas konunun gerçekte bir “söylenti” veya “önyargı” olduğu da söylenebilir. Bir diğer önemli
nokta ise, yazarın kurgusundan hissedilen ahlâk tanımının sübjektifliğidir. Alevî-Sünnî gerginliğinin en küçük kıvılcımla dahi
tırmanmaya elverişli olduğu bir ülkede (1993 Sivas olayı, yeterli kanıtıdır), “kulaktan dolma” veri ve duyumlarla yazıp çizmek, iç sosyal
barış açısından sakıncalı sonuçlara yol açabilir.
99 AYM., K.T. 2.2.1996, E. 1995/25, K. 1996/5, AYMKD., S. 32., C. II., ss. 558-559.
100 AYM., K.T. 27.11.1979, E. 1979/9., K. 1979/44.; AYMKD., S. 17., s. 340.
101 Kamu düzeni kavramı, kamu güvenliği, kamu sağlığı ve kamu dinginliği gibi unsurları içerir. Özellikleri; maddî, kamusal ve sınırlı

olmasıdır. KABOĞLU, İbrahim Özden, Kolektif Özgürlükler, 1. Bs., DÜHF Yay., Diyarbakır, 1989, ss. 134-136. Kavramın klâsik içeriği
zamanla değişmiş ve yeni alt-kavramlar eklenmiştir: örn. ekonomik, çevresel, estetik, bilişimsel, orman kamu düzeni, vb.
102 KABOĞLU, İbrahim Özden, “Hak ve Özgürlükler Anlayışındaki Gelişmelerin Anayasa’ya Yansıtılması Sorunu”, Anayasa Yargısı, No.

11., AYM. Yay., Ankara, 1995, s. 251.

103 KABOĞLU, Anayasa ve Toplum, s. 178.

[ 26 ]
somutlaştırdığımızda, şu tablo ortaya çıkar:
— Özel (bireysel) alan: Eski Cumhurbaşkanı Süleyman Demirel’in Güniz Sokak’taki özel konutu,
ithalât-ihracat firmasının kamuya açık olmayan dinlenme kısmı, vs.
— Kamusal (sosyal) alan: Pera Palas Oteli, Savaş Karşıtları Derneği, Harbiye Sineması, Lütfi Kırdar
Kongre ve Sergi Sarayı, Beşiktaş Deniz Müzesi, Atatürk Havalimanı, Carrefoure alışveriş ve eğlence
merkezi, Çırağan Sarayı, Gülhane Parkı, Reina Bar, vs.
— Resmî alan (devlet alanı): İstanbul Büyükşehir Belediyesi, Marmara Üniversitesi Hukuk Fakültesi,
İstanbul 9. Asliye Ticaret Mahkemesi, Cumhurbaşkanlığı Köşkü, Başbakanlık Konutu, Genelkurmay
Başkanlığı, vs.
Mekânların niteliğinin ve dolayısıyla sınırlamanın artan yoğunluğunun saptanması
açısından, kritik bir noktaya vurgu yapılmalı: kanımızca, örneklenen mekânlar veya
benzerleri, “her zaman” ve “her koşul”da aynı sınırlama kategorisinde sabit biçimde yer
alacakmış biçiminde değerlendirilmemeli; gelişen ve değişen koşulları dikkate alan esnek
bir yorum tarzı geliştirilmelidir. Doğaldır ki, bir mekân, bazı özel durumlarda nitelik
değiştirebilir. Örn., normalde özel alan niteliği taşıyan bir konut, cinayet sonrasında
delillerin toplanabilmesi için alınan önlemlerle resmî alan halini alabilir; olağan koşullarda
kamusal alan olduğu ileri sürülebilecek bir havalimanının, yabancı bir ülkenin devlet
başkanını karşılama töreni süresince resmî alana dönüşeceği savunulabilir, vs.
Daha önce de vurguladığımız üzere, bu aşamalı sınırlama tablosu, şu şekilde analiz
edilebilir:
“Temel hak ve özgürlükler, her mekânda aynı derecede sınırlanamaz. Sınırlamanın yoğunluğu, mekânlara
göre artar veya azalır. Mekânın niteliğinin dikkate alınmaması, ‘sınırlamanın nereye giderse gitsin kişiyi
izlemesi’ anlamına gelir ki, hukuk devletinde bu tür bir sınırlama anlayışı, adaletsizliğe neden olur.
Örneğin, bir milletvekilinin TBMM’de dinsel kıyafet taşımasının sınırlanması, özel konutunda ve bir
dinlenme tesisinde de aynı yasağın uygulanmasına olanak vermemelidir. Ancak, en az bunun kadar
önemli olan bir diğer husus da şudur: Kişinin özellikleri göz önüne alınmaksızın, yalnızca mekânın niteliği
dikkate alınarak yapılan bir sınırlama da, ‘mekânda bulunan herkesin sınırlanması’nı doğurur ki, bu da
sakıncalı sonuçlar yaratabilir. Örneğin, bir hastane açısından düşünülecek olursa, resmî sıfat taşıyan bir
doktorun dinsel kıyafet giyinmesinin yasaklanıyor olması, her ne kadar resmî alanda bulunmakta ise de
resmî sıfat taşımayan hastanın da aynı şekilde sınırlamaya tâbi kılınmasına gerekçe teşkil edemez. O
halde, yasada yer alan sınırlamanın kişilere uygulanmasında; muhatap kişinin özelliklerinin yanı sıra,
ilgili mekânın nitelikleri ve şartlara göre değişen ve sınırlamayı etkileyebilecek diğer tüm koşullar dikkate
alınmalıdır”104.
Mekân kriteri açısından son olarak şunu eklemek gerekir: söz konusu alan ayırımı,
dinin resmî alana taşınmasının önlenmesi ve kamusal alan sınırında tutulması, hattâ
bununla da yetinilmeyerek kamusal alandan da uzaklaştırılması ve kaynağına
hapsedilmesi (“vicdanlara itilmesi”) hedeflerinden esinlenmektedir. Kanımızca, en sağlıklı
formül şudur: dinin resmî alana taşınmaması lâik devlet ideolojisinin gereği olmasına
karşın, kamusal alanda tehdit olmasını önleyici “emniyet supabı” zaten mevcuttur: kamu
düzeni kriteri. Özetle, son yıllarda üzerinde oldukça yoğun tartışmalar yapılan söz konusu
alan ayırımı, -futbol terminolojisi ile, deyim yerinde ise- “lâik devletin, din karşısındaki
3 aşamalı alan savunmas ı”dır bir bakıma.

d) Kötüye kullanılması[nın önlenmesi]

Özgürlüklerin güvenceye bağlanması için, yalnızca tanınması ve sınırlanması yeterli
olmaz; ayrıca, kötüye kullanımının önlenmesi ve böylelikle özgürlükler arası çatışma
olasılığının en aza indirgenmesi, -hattâ, ortaya çıkan çatışmaların uzlaşmaya
dönüştürülmesi ve dengelenmesi-, de zorunludur. 1982 Anayasası’nın Başlangıç kısmında,
“lâiklik ilkesinin gereği kutsal din duygularının, Devlet işlerine ve politikaya kesinlikle
karıştırılmayacağı”ndan söz edilse de; kötüye kullanma yasağı, özellikle md. 14’te
somutlaşmıştır:
“Anayasada yer alan hak ve hürriyetlerden hiçbiri, ... lâik Cumhuriyeti ortadan kaldırmayı amaçlayan
faaliyetler biçiminde kullanılamaz”.

104 SEZER, ... 1982 Türkiye Cumhuriyeti Anayasası ve İlgili Mevzuat, s. 75., dp. 117.

[ 27 ]
 Md. 24/son’da ise, din özgürlüğünün kötüye kullanılmasını önleyici ek bir kurala
rastlanır:
“Kimse, Devletin sosyal, ekonomik, siyasî veya hukuki temel düzenini kısmen de olsa, din kurallarına
dayandırmak veya siyasî veya kişisel çıkar yahut nüfuz sağlamak amacıyla her ne suretle olursa olsun,
dini veya din duygularını yahut dince kutsal sayılan şeyleri istismar edemez ve kötüye kullanamaz”.
Md. 24/son’un anlamı, dinin “toplumsal alan”la sınırlı tutularak, “siyasal alan”a
taşınmamasıdır. Bireysel ve toplumsal alan, “özgürlük alanı”dır; siyasal alan ise, “yetki
mekânı”dır. Dinin devlet yönetimine taşınması, hem din özgürlüğünü ortadan kaldırır, hem
de siyasal sistemin niteliğinin değişmesine neden olur105.

e) Kullanılmasının durdurul[ama]ması
Özgürlüklerin kullanılmasının “durdurulma”sı, ”sınırlanma”sını aşan bir kavramdır.
Olağan (normal) düzenin yeniden işler hale getirilmesi için öngörülen durdurma, anayasal
güvencenin bulunmadığı ara rejim dönemlerinden farklı olarak, “anayasa-dışı” değil,
“anayasa-içi” (anayasal) altyapıya sahiptir. Bir bakıma, “sürekli aydınlık için, geçici
karanlığa katlanma” anlayışını yansıtır.
1982 Any. md. 15/1, olağanüstü durumlarda özgürlüklerin kullanılmasının kısmen
veya tamamen askıya alınabileceğini öngörür. Anımsanacağı üzere, dinini açıklamama
özgürlüğünün, olağan hallerde Anayasa güvencesi altında olduğu vurgulanmıştı;
sınırlanamaz, dokunulamaz ve durdurulamaz bir karaktere sahip olan bu özgürlük,
olağanüstü hal gibi kritik durumlarda dahi müdahale dışı tutulmuştur (md. 15/2). Diğer
özgürlüklere oranla daha ayrıcalıklı bir statüye sahip olan bu kategoriye, “dokunulmaz
alanlar” veya “sert çekirdekli temel haklar” da denir. İlginç bir rastlantı eseri olarak, İHAS’ta
dinini açıklama özgürlüğüne dokunulmazlık tanıyan md’nin no.su da aynıdır (md. 15).
Ancak, önemle vurgulamak gerekir ki, sınırsız ve müdahale edilemez alan, yalnızca
dinini açıklamaya zorlanamama güvencesidir. İbadet, dinî eğitim ve propaganda
biçimlerinin mutlak dokunulmazlıktan yararlanamayacağı ise, yoruma gerek kalmayacak
kadar açıktır.

§ – SONUÇ VE Ö NERİLER
Son olarak, elde ettiğimiz veriler ışığında vardığımız sonuçların yanı sıra konu ile ilgili
önerilerimize yer vermekle yetineceğiz.

A) ULAŞILAN SONUÇLAR
Ulaştığımız başlıca sonuçları, ana hatlarıyla özetleyelim:
a) Din-devlet ilişkisinde lâik tercih açısından önemli olan iki unsur, din-devlet ayrılığı ve din-vicdan
özgürlüğüdür. Din özgürlüğü, lâikliğin besleyici unsuru olması dolayısıyla, gerek (zorunlu, “olmazsa olmaz”,
“sine qua non”) koşulu olmasına karşın, yeter (tek başına belirleyici) koşulu değildir. Lâikliğin
gerçekleşebilmesi için, din özgürlüğünün yanı sıra, devletin kuruluşu, yapısı ve işleyişinde dinin geçerli
olmaması; diğer bir deyişle, dinî kuralların toplumsal yaşamın hiçbir alanında egemen, etken veya esin
kaynağı olmaması gerekir. Lâiklik ise, din özgürlüğünün kurumsal güvencesidir.
b) Diğer taraftan, lâiklik demokrasinin yeter koşulu olmasa da, en önemli gerek koşuludur. Lâiklik,
optimum bir demokrasinin gerçekleşebilmesinin koşulu olarak sayılsa bile, tek başına yeterli değildir; bunun
yanı sıra seçimler, siyasal partiler, özgürlüklerin (özl. ifade ve örgütlenme özgürlüğü) güvencelenmesi, vb.
unsurlara da ihtiyaç duyulur.
c) Lâiklik ilkesinin Türkiye’de demokratik rejim ve Hukuk Devleti açısından oldukça önemli bir işlev
üstlendiği kanısı, doktrinin yanı sıra, Türk AYM’nin konuya ilişkin jürisprüdansında da istikrarlı
sayılabilecek ölçüde korunmaktadır.

B) TÜRKİYE İÇİN ÇÖZÜM ÖNERİLERİ

Ülkemize yönelik önerilere gelince, bunları da kısaca özetlemek mümkündür. Din-
devlet arası ideal bir ilişki iki boyutlu olduğundan, söz konusu önerileri dinin ve devletin

105 KABOĞLU, Özgürlükler Hukuku ..., s. 372.

[ 28 ]
kendi aslî alanlarına çekilmesine yönelik olarak iki kısma ayırmanın uygun olacağı
kanısındayız. Ancak, bir boyutta ortaya çıkan sorunların ve bunlara yönelik çözüm
önerilerinin, diğer boyutla da çok yakından ilişki ve etkileşim içinde olduğu
unutulmamalıdır.
a) Din-devlet ayrılığının gerçek anlamda sağlanmasına yönelik öneriler (dinî
unsurların kendi aslî alanına çekilmesi)
– Din derslerinin zorunlu olarak okutulmasını öngören kural, Anayasa’dan çıkarılmalıdır.
– Genel İdare mekanizması içinde yer alan DİB kurumu ortadan kaldırılarak, din adamları kadroları
lağvedilmeli ve devletin kontrolü altında din adamlarının ücret ve diğer ihtiyaçları dinî topluluklara
bırakılmalıdır.
– İmam-Hatip Liseleri tamamen kaldırılarak, dinî eğitim veren okulların kurulması ve işletilmesine
ilişkin faaliyetler sıkı kontroller çerçevesinde dinî topluluklara bırakılmalı, devlet bu alandan da elini
çekmelidir.
– Kur’an Kursları sürekli faaliyet gösteren kurumlar olmaktan çıkarılmalı, yalnızca eğitim-öğretim
dönemlerine ara verilen zamanlarda faaliyet gösterebilmeli ve bu amaca paralel olarak sekiz yıllık kesintisiz
zorunlu temel eğitim uygulamasından taviz verilmemelidir.
– Özgürlüklerin “genel ahlâk”a aykırılık nedeni ile sınırlanmasına dayanan kurallar, mevzuattan
ayıklanmalıdır.
– Tarihî ve mimarî özelliği olanlar dışında, tüm dinî yapılar topluluklara devredilmeli ve bunlara ayrılan
bütçe ödenekleri kesilmelidir.
– Bireylere dinini açıklama zorunluluğu getiren din hanesi, nüfus kütüklerinden ve özellikle kimlik
cüzdanlarından çıkarılmalıdır.
– Hukuk yargılamasında “Allah” ve seçimlerde “mukaddesat” üzerine yemin uygulamalarının yasal
dayanakları da, yine bireylerin dinini açıklamama özgürlüğüyle çelişir nitelikte olup, yürürlükten kaldırılmalı
veya değiştirilmelidir.
– Tüm bunların yanı sıra, olağanüstü hallerde dahi sınırlanamayan “inancını veya inançsızlığını
açıklamama özgürlüğüne” aykırı düzenlemeler, Parlâmento tarafından mevzuattan ayıklanmalıdır.
b) Din-vicdan özgürlüğünün yeterince güvencelenmesine yönelik öneriler (dünyevî
iktidarın kendi aslî alanına çekilmesi)
– Din, temelde bireysel bir konu olarak kabul edilmeli ve diğer bireylerin vicdanları üzerinde bir baskı
aracı olarak kullanılması önlenmelidir.
– Dinsel toplulukların Anayasa ve yasalar çerçevesinde örgütlenme ve işleyiş mekanizmaları
kurulmalıdır.
– Her tür dinî, felsefî, vicdanî veya ahlâkî inanç, Anayasa ve yasalar tarafından güvenceye bağlanmalı,
azınlıkta kalan mezhep, topluluk ve felsefî kökenli akımlar korunmalıdır.
– Toplum ve birey arası bağ, yalnızca yurttaşlık temeli üzerine kurulmalı; böylece, diğer kimlik veya
etkenlerin pragmatist amaçlarla kötüye kullanılması önlenmelidir.
– Hiç kuşkusuz, en önemli öneri, bireyin ve toplumun bilinç düzeyinin geliştirilmesi yoluyla, her alanda
olduğu gibi, din alanında da çıkar çevrelerinin sömürü ve suiistimallerinin engellenmesidir.
Söz konusu öneriler yaşama geçirildiği takdirde, devlet ve din olguları kendi aslî
alanlarına çekilerek, din-vicdan özgürlüğü ve din-devlet ayrılığı unsurlarının birbirlerine
olumsuz etkisi minimum düzeyde tutulabilir. Böylelikle, sosyal çatışmanın en kritik odak
noktalarından biri uzlaşmaya dönüşmek suretiyle, özlenen otorite-özgürlük (devlet-birey)
dengesi ve sonuçta “iç sosyal barış”ın sağlanması yolunda önemli bir adım atılmış
olacaktır.

[ 29 ]
 KAYNAKÇA

í “Avukatlar Başı Örtülü Olarak Duruşmaya Giremez”, TBB Başkanlığı Genelgesi,

Balıkesir Barosu Dergisi, Temmuz 1992, S. 47., s. 44.
í AKAL, Cemal Bali, Yasa ve Kılıç, 2. Bs., Afa Yay., İstanbul, 1991.
í AKSAYLI, Muhtar Turgay, “Laikiz Elhamdülillah”, İzmir Barosu Dergisi, Ocak 1994, S.
1.
í ALTINDAL, Aytunç, “Laiklik Yerine Hoşgörü”, Günaydın, 13-16 Ocak 1995.
í ALTINDAL, Aytunç, Üç İsa, (Çev. ÖZBUDUN, Sibel), Anahtar Kitaplar Yay., İstanbul,
1993.
í ARSEL, İlhan, “Din ve Devlet Ayrılığı”, AÜHFD., C. XVI., S. 1-4., 1959.
í ATEŞ, Bünyamin, T.C. Lâik Bir Ülke Değildir, 1.Bs., Yeni Asya Yay., Ankara, 1987.
í Azerbaycan Respublikasının Qanunvericilik Toplusu, No: 1., Azerbaycan Respublikası
Prezidentinin Neşri, Bakü, 31 İyul [Temmuz] 1997.
í BELGE, Murat, “Lâiklik Nedir, Ne Değildir?”, Cumhuriyet, 7.3.1990, s. 6., sü. 1-8.
í BULAÇ, Ali, “İslâm ve Modern Zamanlarda Din-Devlet İlişkisi”, Cogito, (aynı sayı).
í BURGENTHAL, Thomas & SHELTON, Dinah, Protecting Human Rights in Americas
(Cases and Materials), 4th Edition, International Institute of Human Rights Publication,
Strasbourg.
í ÇAĞLAR, Bakır, “Türkiye’de Lâikliğin ‘Büyük Problem’i: Lâiklik ve Farklı Anlamları
Üzerine”, Cogito, Lâiklik Özel Sayısı, S. 1., Yaz-1994, Yapı Kredi Yay., İstanbul, 1994.
í ÇARKOĞLU, Ali & TOPRAK, Binnaz (Haz.), Türkiye’de Din, Toplum ve Siyaset, 1. Bs.,
TESEV Yay., İstanbul, 2000.
í DEMİR, Fevzi, Anayasa Hukukuna Giriş, Genel Esaslar ve Türk Anayasa Hukuku, 5.
Bs., Barış Yay., İstanbul, 1998.
í DEMİRER, Ercüment, “Lâiklik Dinsizlik Değildir”, Kemalizm, S. 217, 1980, ss. 19-20.
í DOĞAN, Muzaffer, “Ben ‘Lâik’im Diyen Kişi Müslümanlıkta Kalamaz, Ben Müslümanım
Diyen Kişi de Lâik Olamaz!”, Cuma Dergisi, S. 18, 26 Ekim-1 Kasım 1990.
í DUPRÉ, Louis, “Spiritual Life in a Secular Age”, Dædalus: : Journal of the American
Academy of Arts and Sciences, Religion Issue, Winter 1982, Vol. 111., No. 1.
í ERDOĞAN, Mustafa, “Sekülerizm, Laiklik ve Din (Secularizm, Laicizm and Religion)”,
Journal of Islamic Research, Vol. VIII, No. 3-4, Summary-Autumn 1995.
í ESEN, Kâzım, “Din ve Siyaset Kavşağında İrtica”, Polis Dergisi, Y. 4., 1998, S. 14.,
Emniyet Genel Müdürlüğü Yay.
í GÖZLER, Kemal, Anayasa Hukuku Dersleri, 1. Bs., Ekin Yay., Bursa, 2000.
í GRIC, “Devlet ve Din (Etat et Religion)”, (Çev. HATİBOĞLU, M. S.), Journal of Islamic
Research, Vol. III, No. 3., July 1989, s. 103 [GRIC: Groupe de Recherches Islamo-
Chrétien (İslâm-Hıristiyan Araştırmaları Topluluğu)].
í HAMEL, Walter, Din ve Vicdan Hürriyeti, (Çev. ARMAĞAN, Servet), Yeni Asya Yay.,
İstanbul, 1973.
í HART, H. L. A ., Hukuk Özgürlük ve Ahlak, (Çev. ÖZ, Erol), 1. Bs., Dost Yay., Ankara,
2000.
í İDİZ, Semih, “Amerika Bu Kez ‘Din Özgürlüğü’ne El Attı”, Hürriyet-Pazar Eki, 12 Eylül
1999, s. 6.
í KABOĞLU, İbrahim Özden (Der.), Laiklik ve Demokrasi, 1. Bs., İmge Yay., Ağustos
2001.
í KABOĞLU, İbrahim Özden, “Din Özgürlüğü (Sınırı ve Güvencesi)”, AÜSBFD., Prof. Dr.
Muammer Aksoy’a Armağan, C. XLVI., S. 1-2., 1991.
í KABOĞLU, İbrahim Özden, “Hak ve Özgürlükler Anlayışındaki Gelişmelerin
Anayasa’ya Yansıtılması Sorunu”, Anayasa Yargısı, No. 11., AYM. Yay., Ankara, 1995.
í KABOĞLU, İbrahim Özden, Anayasa ve Toplum, 1. Bs., İmge Yay., İstanbul, 2000.
í KABOĞLU, İbrahim Özden, Kolektif Özgürlükler, 1. Bs., DÜHF Yay., Diyarbakır, 1989.
í KABOĞLU, İbrahim Özden, Özgürlükler Hukuku: İnsan Haklarının Hukuksal Yapısı, 6.
[ 30 ]
 Bs., İmge Yay., Ankara, 2002.
í KAPANİ, Münci, “Freedom to Destroy Freedom, Its Meaning and Implication”, Prof. Dr.
Ernest Hirsch’e Armağan, AÜHF Yay., Ankara, 1964.
í KILIÇBAY, Mehmet Ali, “Lâiklik ya da Bu Dünyayı Yaşayabilmek”, Cogito, (aynı sayı).
í KORKUD, Refik, Komünist, Faşist ve Teokratik Partiler Kurulursa ... , Türkiye Fikir
Ajansı Yay., Ankara, 1989.
í KURDAŞ, Kemal, “Laiklik Devlet Kadar Dinin de Bekasının Şartıdır”, Banka ve
Ekonomik Yorumlar Dergisi, Y. 23, S. 12, 1986, ss. 5-11.
í LEWIS, Bernard, “Türkiye: Batılılaşma”, (Çev. TOPÇUOĞLU, Hamide), AÜHFD., C.
XXXVII., S. 1-4., 1980.
í MAHÇUPYAN, Etyen, “Demokrasi Kendini Savunur mu?”, Radikal, 20 Şubat 2000-
Pazar, s. 9.
í MARDİN, Şerif, “Religion as Ideology”, AÜSBFD., Prof. Dr. Yavuz Abadan’a Armağan,
Ankara, 1969.
í MARTIN, David, “The Secularisation Issue: Prospect and Retrospect”, British Journal of
Sociology, Vol. XLII., 1991.
í MERT, Nuray, Lâiklik Tartışmasına Kavramsal Bir Bakış: Cumhuriyet Kurulurken Lâik
Düşünce, 1. Bs., Bağlam Yay., İstanbul, 1994.
í MEULEAU , Maurice, “Çağdaş Dünyada Hıristiyanlık”, in Théma Larousse, C. I.,
Milliyet Yay., İstanbul, 1994, s. 503.
í MICHEL, Thomas S. J., “Laisizme Katolik Bir Bakış”, (Çev. ŞENGEÇ, Deniz), Cogito,
(aynı sayı).
í NARLI, Nilüfer, “Türkiye’de Lâikliğin Konumu”, Cogito, (aynı sayı).
í OZANKAYA, Özer, Türkiye’de Lâiklik: Atatürk Devrimlerinin Temeli, 6. Bs., Cem Yay.,
İstanbul, Kasım 1995.
í ÖKTEM, Niyazi, “Din-Devlet İlişkilerinde Sosyal Olgu-Hukuk İkilemi”, Din-Devlet
İlişkileri ve Türkiye’de Din Hizmetlerinin Yeniden Yapılanması Uluslararası
Sempozyumu, Cem Vakfı Yay., İstanbul, 1998.
í ÖKTEM, Niyazi, “İnsan Hakları”, Yeni Türkiye, Y. 4., S. 22., C. II., Temmuz-Ağustos
1998.
í ÖZAY, İlhan, “Cumhuriyetin Dini”, İHİD., Y. 2., S. 3., Aralık 1981.
í ÖZDEN, Yekta Güngör, “Yeni Anayasa Gereksinimi, Yöntem ve Süreci”, in Türkiye’nin
Demokratikleşme Sorunu, Sempozyum I. (5 Ekim 1994, İstanbul), İÜHF Yay., İstanbul,
1995.
í ÖZDENÖREN, Rasim, “Lâiklik İdeoloji mi? (Lâikliğin Türkiye’de Günümüz Kesitinden
Görünüşü)”, Journal of Islamic Research, Vol. VIII, No. 3-4, Summary-Autumn 1995.
í ÖZTÜRK, Yaşar Nuri, “Diyanet Tamam mı Devam mı?”, Yeniden Yapılanmak, Kur’an’a
Dönüş, İstanbul, 1996.
í PEKİN, Hüseyin, “İsviçre Federal Yüksek Mahkemesi’nin Türban Kararı”, Manisa
Barosu Dergisi, Y. 7., S. 65., Nisan 1998, ss. 48-49.
í RADCLIFFE-BROWN, A. R., “Din ve Toplum (1)”, (Çev. OSKAY, Ünsal), AÜSBFD., C.
XXIII., S. 4., Aralık 1968.
í RUMPF, Christian, Türk Anayasa Hukukuna Giriş, (Çev. ODER, Burak), Ankara, 1995.
í RUSSELL, Bertrand, Din ile Bilim, (Çev. GÖKTÜRK, Akşit), 4. Bs., Say Yay., İstanbul,
1983.
í SARIBAY, Ali Yaşar, “Protestanlık ve Sekülerizasyon”, Bilgi ve Hikmet, İslâm ve
Protestanlık Sayısı, Bahar 1993, S. 2.
í SELÇUK, Sami, Yargıtay Başkanı’nın 1999-2000 Adlî Yılı Açılışında Yaptığı
Konuşmanın Tam Metni, Aktüel Eki, İstanbul, 1999.
í SEZER, Abdullah (Yayına Hazırlayan), Ulusal-üstü Belgeler ve Önceki Anayasalarla
Karşılaştırmalı & Gerekçeli & Açıklamalı 1982 Türkiye Cumhuriyeti Anayasası ve İlgili
Mevzuat, 1. Bs., Beta Yay., İstanbul, Şubat 2004.
í SEZER, Abdullah, Türk ve Amerikan Yüksek Mahkeme Kararlarında Din-Vicdan
[ 31 ]
 Özgürlüğü ve Din-Devlet İlişkisi [Lâisizm-Sekülerizm], (Yayınlanmamış Yüksek Lisans
Tezi), Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, İstanbul, Haziran 2000.
í SİNANOĞLU, Suat “Lâik Kelimesinin Etimonu ve Anlamları”, Lâiklik-I, Millî Tesanüt
Birliği Yay., İstanbul, 1954.
í SOYSAL, Mümtaz, 100 Soruda Anayasanın Anlamı, 7. Bs., Gerçek Yay., Ankara, 1987.
í TAHMAZOĞLU (ÜZELTÜR K), Sultan, “Türkiye’de Laikliğin Anayasal Çerçevesi ve
Avrupa Boyutu”, in Hukuk Devletinin Çağdaş Yorumu Işığında Laik ve Demokratik
Cumhuriyet, 1. Bs., Otopsi Yay., 2000.
í TANİLLİ, Server, İslam Çağımıza Yanıt Verebilir mi?, 8. Bs., Adam Yay, İstanbul, 1998.
í TANÖR, Bülent, “İnanç ve Din Özgürlüğü”, in İnsan Hakları, 1. Bs., Yapı Kredi Yay.,
İstanbul, 2000, ss. 98-105.
í TANÖR, Bülent, “Laiklik, Cumhuriyet ve Demokrasi”, in Laiklik ve Demokrasi, (Der.
İbrahim Özden KABOĞLU), 1. Bs., İmge Yay., Ağustos 2001, ss. 23-34.
í TAPLAMACIO ĞLU, Mehmet, Din Sosyolojisi, 2. Bs., AÜİF Yay., Ankara, 1975.
í TARHANLI, İştar B., Müslüman Toplum “Lâik” Devlet, Türkiye”de Diyanet İşleri
Başkanlığı, (Doktora Tezi), Afa Yay., İstanbul, 1993.
í TOCQUEVILLE, Alex, Amerika’da Demokrasi, (Çev. SEZAL, İhsan & DİLBER, Fatoş),
Yetkin Yay., Ankara, 1994.
í UROFSKY, Melvin U., “Church and State: The Religion Clause”, in BODENHAMER,
David J. & JAMES, W. Ely, Jr. (Eds.), The Bill of Rights in Modern America after 200
Years, Indianapolis University Press, Bloomington & Indianapolis, 1993, p. 60.
í VELİDEDEOĞLU, Hıfzı Veldet, “Kişiler Lâik Olamaz, Devlet Lâiktir”, Cumhuriyet,
17.3.1972.
í VELİDEDEOĞLU, Hıfzı Veldet, “Lâiklik Dinsizlik midir?”, Halkevleri, C. IX, S. 109.,
1975, ss. 11-12.
í VELİDEDEOĞLU, Hıfzı Veldet, Türkçeleştirilmiş Metinleriyle Birlikte Türk Medenî
Kanunu ve Borçlar Kanunu, C. II. (Türk Medenî Kanunu), 5. Bs., Evrim Yay., İstanbul,
1992.
í YESEVİ, Ahmet (Çev.), Fransız Danıştayı’nın Eğitim Hürriyeti ve ‘Başörtüsü Sorunu’ ile
İlgili İçtihatları, İnsan Hak ve Hürriyetleri Vakfı Yay., İstanbul, 1998.
í YÜZBAŞIOĞLU, Necmi, Türk Anayasa Yargısında Anayasallık Bloku, 1. Bs., İÜHF
Yay., İstanbul, 1993.
í Diğer kaynaklar: Anayasa Mahkemesi Kararları Dergisi, Danıştay Kararları Dergisi,
Yargıtay Kararları Dergisi, Resmî Gazete, United States Reports, European Human
Rights Reports, Decisions and Reports, vb.

[ 32 ]