P. 1
Marksizmin Marksist Eleştirisi - Demir Küçükaydın

Marksizmin Marksist Eleştirisi - Demir Küçükaydın

|Views: 362|Likes:
Yayınlayan: GuncelYorum
Marksizm’i Savunmak ve Geliştirmek Birinci Kitap Marksizm’in Marksist Eleştirisi (Üstyapı, Din ve Ulus teorisi)

Kendilerini görmek ve tanımak şansına erdiğim, Her zaman örnek almaya çalıştığım, İsmet Demir, Hikmet Kıvılcımlı Ve Ernest Mandel’in anılarına

Demir Küçükaydın

1

Marksizm’in Marksist Eleştirisi (Üstyapı, Din ve Ulus teorisi)
İçindekiler
İkinci Baskıya Önsöz................................................................................................................ 9 Önsöz (Tari
Marksizm’i Savunmak ve Geliştirmek Birinci Kitap Marksizm’in Marksist Eleştirisi (Üstyapı, Din ve Ulus teorisi)

Kendilerini görmek ve tanımak şansına erdiğim, Her zaman örnek almaya çalıştığım, İsmet Demir, Hikmet Kıvılcımlı Ve Ernest Mandel’in anılarına

Demir Küçükaydın

1

Marksizm’in Marksist Eleştirisi (Üstyapı, Din ve Ulus teorisi)
İçindekiler
İkinci Baskıya Önsöz................................................................................................................ 9 Önsöz (Tari

More info:

Published by: GuncelYorum on Sep 06, 2010
Telif Hakkı:Attribution Non-commercial

Availability:

Read on Scribd mobile: iPhone, iPad and Android.
download as PDF, TXT or read online from Scribd
See more
See less

11/29/2012

pdf

text

original

Sections

Marksizm’i Savunmak ve Geliştirmek Birinci Kitap Marksizm’in Marksist Eleştirisi (Üstyapı, Din ve Ulus teorisi

)

Kendilerini görmek ve tanımak şansına erdiğim, Her zaman örnek almaya çalıştığım, İsmet Demir, Hikmet Kıvılcımlı Ve Ernest Mandel’in anılarına

Demir Küçükaydın

1

Marksizm’in Marksist Eleştirisi (Üstyapı, Din ve Ulus teorisi)
İçindekiler
İkinci Baskıya Önsöz................................................................................................................ 9 Önsöz (Tarihsel Maddeciliğin Tarihine Katkı) ................................................................... 22 Sosyalizmin Milliyetçilikle İmtihanı................................................................................... 112 BAŞLARKEN.................................................................................................................... 112 Uyarı: Bütün Başlangıçlar Zordur.................................................................................. 112 Terminoloji..................................................................................................................... 112 BİRİNCİ BÖLÜM.............................................................................................................. 114 MANTIKSAL VE METODOLOJİK AÇIKLAMA .......................................................... 114 1) Ulus ve Ulusçulukta Olgu ile Olgunun Bilgisi Bağlantısının Özellikleri.................. 114 A) Çağın Hayaleti ve Hayaletin Laneti................................................................... 114 B) Marksizm ile Milliyetçilik ve Millet Konusu..................................................... 115 C) Milliyetçilikte Olgu ve Bilgi Nesnesi İlişkisinin Özelliği .................................. 116 D) Bağlantının Politik Sonucu: İnsanlığın Kaderi ve Ulus ve Ulusçuluğun Bilgisi .................................................................................................................................... 117 E) Marksizm’in Evrimi ve Milliyetçilik ................................................................. 118 F) Bilginin Evrimini Ele Alışın Mantıksal ve Tarihsel Yöntemleri ..................... 118 G) İlişkinin “Fasit Daire” Karakteri ...................................................................... 119 2) Başlığın Yanlışlığı Kanıtlandığında Doğrulanması ................................................... 121 A) Başlığın Gizli Varsayımları ................................................................................ 121 B) Bilgi Konusu ve Olgu ilişkisinin Varsayımların İlişkisindeki Görümü.......... 121 C) Allaha İnanç ve Allah’ın Ne Olduğun Anlama İlişkisi .................................... 122 D) Allaha İnananların Allah Tanımları Analojisi ve Milliyetçilik...................... 124 E) Varsayımlara İlişkin Sonuç ................................................................................ 124

2

3) Sosyolojik ve Politik Milliyetçilik Kavramları.......................................................... 126 A) Milliyetçiliğin ve Milletin Ne Olduğunu Araştırmanın Metodolojisi ............. 126 B) Ulusçuluk bir Politika veya Strateji değildir .................................................... 126 4) Olmayana Ergi ........................................................................................................... 127 A) Gerici Ulusçuluğun Ulusçuluk Tanımı.............................................................. 127 B) Sosyalistlerin ve Milliyetçilerin Aynı Tanımda Anlaşmasının Sorunları....... 128 C) Millet Nedir?........................................................................................................ 129 D) Bu Metodun Temel Yanılgısı.............................................................................. 130 E) Millet Nasıl Bir Topluluktur?............................................................................. 131 F) Ulus Hangi Büyük Küme İçindedir?.................................................................. 131 G) Marksistlerin Temel Yanılgısı ve Kavrayamadığı ........................................... 133 H) Marksizm’in En Gerici Ulusçularla Aynı Varsayımı Paylaşması .................. 133 İ) Gerici Ulusçuluk Tanımının (Marksistlerin) Vardığı Nokta: Totoloji............ 135 5) Gellner’in Ulusçuluk Tanımı ..................................................................................... 136 A) Uluslar ve Dinsel Cemaatler............................................................................... 136 B) Ulus ve Din’in Farkı ............................................................................................ 137 C) Ulusçuluk Tanımının Diğer Sonuçlarla Uyumu............................................... 139 D) Tanımın Bazı Sonuçları ...................................................................................... 141 a) Proletarya Diktatörlüğü...................................................................................... 142 b) Devrim Kavrayışı ve Tanımı ............................................................................. 142 6) Gellner’in Tanımının Gizli Varsayımı ve Eleştirisi................................................... 144 A) Ulusal Birim ......................................................................................................... 144 B) Politik Birim......................................................................................................... 145 C) Özel ve Politik Ayrımının Sosyolojik Olmayan Niteliği .................................. 146 7) Din Teorisi ................................................................................................................. 148 A) Marksist bir Din Teorisinin Yokluğu ................................................................ 148 B) Din nedir?............................................................................................................. 149 C) Modern Toplumun Dini ve Modern Toplumda Dinin Yeri ............................ 151 D) Ulus ve Ulusçuluğun Marksist Tanımı .............................................................. 151 İKİNCİ BÖLÜM ................................................................................................................ 155 TARİHSEL AÇIKLAMA .................................................................................................. 155 3

1) Aydınlanmanın Kalıntısı............................................................................................ 155 2) Demokratik Cumhuriyet ve Fransız Devriminin Kalıntısı......................................... 158 3) Gerici Alman Ulusçuluğunun Kalıntısı ..................................................................... 159 4) Kalıntıların Aralarındaki Çelişkiler ........................................................................... 159 A) Demokratik Cumhuriyet ve UKKTH Çelişkisi ................................................ 160 B) Gerici Ulusçuluk Aydınlanma Çelişkisi: Enternasyonalizm ........................... 161 C) Proletarya Diktatörlüğü ve Ulus Çelişkisi ........................................................ 163 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM............................................................................................................ 165 SONUÇLAR ...................................................................................................................... 165 1) Üç Düzeydeki Tahrifat ve Kendini Yeniden Üretişi.................................................. 165 2) Tarih ve Tarih’e Bakıştaki sonuçlar........................................................................... 168 A) Olgular.................................................................................................................. 168 B) Üretim Biçimleri - Dinler.................................................................................... 170 C) Dinlerin Ortaya Çıkış ve Yayılışları olarak Devrimler ................................... 170 D) Sosyalist Devrimlerin Sosyalist Devrimler Olmadığı....................................... 172 E) Tüm Üstyapının Dinin Analizi Olarak Ele Alınması ....................................... 173 F) Bilginin Kendisinin de Dinsel Olması ................................................................ 173 G) Programatik, Stratejik ve Örgütler Sonuçlar .................................................. 174 1) Programatik Sonuç............................................................................................. 174 2) Parti ve Din ........................................................................................................ 175 3) Yeni bir din olarak sosyalist devrimin sorunları................................................ 175 a) Takiyye........................................................................................................... 175 b) “Dar ül harp, Dar ül İslam” ve “Sürekli Devrim”.......................................... 177 c) Uzun Hazırlık ile Beyin ve Kalplerin kazanılması ........................................ 178 4) Yoksulluk temelinde eşitlik ............................................................................... 179 DÖRDÜNCÜ BÖLÜM...................................................................................................... 181 MODERN DİNİN VE GERİCİLEŞMESNİNİN MARKSİST AÇIKLAMASI................ 181 1) Uygarlığa Geçişe İki Cevap ....................................................................................... 181 A) İslam ..................................................................................................................... 182 B) Aydınlanma .......................................................................................................... 183 C) Protestanlık Nedir? ............................................................................................. 184 4

2) Özel - Politik Ayrımı ve Kapitalist Sömürü .............................................................. 185 3) İşgücünün Kullanım Değeri ve Özel.......................................................................... 185 4) Gerçek Teorik Zorluk ................................................................................................ 187 A) Sermayinin Gerçek tarihsel Hareketi olarak Simbiyoz (Eklemlenme)......... 188 B) Ezilenlerden Korku ............................................................................................. 189 C) Sanayi Devrimi .................................................................................................... 189 D) Sosyalizm ve İşçi Hareketinin Payı.................................................................... 190 BEŞİNCİ BÖLÜM............................................................................................................. 191 SOSYALİZMİN CEVABI................................................................................................. 191 1) Dünya Çapında: Ulusal Olan Kişisel Olmalıdır......................................................... 191 2) Geri Ülkelerde: Toprağa Dayanan Demokratik Ulusçuluk ....................................... 192 3) Ulussuz Olmanın Olanaksızlığı ve Ezileni Desteklemek .......................................... 193 4) Yenilgicilik ................................................................................................................ 194 Tarihsel Maddecilikte Yapı ve Özne Sorunu Kıvılcımlı'nın Katkıları ve Eleştirisi ...... 195 Sorun veya Konu .................................................................................................................. 195 Önsöz ve Manifesto Arasındaki Farklar......................................................................... 196 Farkların Çelişik Sonuçları............................................................................................. 196 Sorunu Kavramak İçin bir Analoji: Kuantum ve Relativite Kuramları ......................... 197 Marks'ta Üretici Güçler ve Devrimci Sınıf İlişkisinin Kuruluşu..................................... 198 Marks'ın Açıklamasının Sorunları..................................................................................... 199 Yapı ve Özne Sorunuyla Modern Tarihteki Karşılaşmalar............................................. 200 Troçkizm – Klasik Marksizm......................................................................................... 201 Merkez ve Çevre veya Üçüncü Dünyacılık veya "Dörtlü Çete" .................................... 201 Yapısalcılık..................................................................................................................... 202 Post Marksizm................................................................................................................ 202 Teoriye İlgisizlik ve Problemin bilinçlerden Kayboluşu ............................................... 202 Kapitalizm Öncesi Tarihte Yapı ve Özne Sorunu............................................................. 203 Sorunun Kıvılcımlı Tarafından Koyuluşu...................................................................... 204 Kıvılcımlı'nın Marks ve Engels'teki Dayanakları .......................................................... 205 Kendi Kaleminden Yeni Üretici Güçler Tanımı ............................................................ 207 Kıvılcımlı'nın Çabası'nın Reformist Karakteri (Esir Kavramı)...................................... 208 5

Özne ve Yapı çelişkisinin Varlığı ve Başka Yoklukların Birliği ...................................... 209 Bir Din teorisinin Yokluğuna İlişkin Belirlemenin Yokluğu ........................................... 209 Din Teorisinin Kuruluşuna Kıvılcımlı'nın Katkısı ........................................................... 212 Ulus Teorisinde Kopernik Devrimi .................................................................................... 213 Marksizm ve Ulusçuluk ....................................................................................................... 214 Programatik Sonuçlar ......................................................................................................... 215 İki Farklı Ulusçuluğun Ayrımı ........................................................................................... 215 İki Ulusçuluğun Ayrımının Politik, Programatik ve Stratejik Sonuçları....................... 216 Politik Kavramının Sosyolojik Olmayan Karakterinin Keşfi.......................................... 217 Özel Nedir? ........................................................................................................................... 217 Özel ve Din ............................................................................................................................ 218 Modern Toplumun Dini Nedir?.......................................................................................... 218 Özel - Politik Ayrımının Ekonomik ve Tarihsel Temeli ................................................... 219 Politik Olanı Ulusal Olanla Tanımlamanın Gericiliği ...................................................... 220 Programatik Sonuç .............................................................................................................. 221 Devrimler ve Dinler.............................................................................................................. 221 Biyolojik ve Sosyolojik İnsan Kavramları ......................................................................... 223 Toplum Tanımındaki Metodolojik Hata............................................................................ 224 Sonuç ..................................................................................................................................... 226 Marksist Din-Üsyapı ve Ulus Teorisinin İlk Formülasyonu ............................................ 228 Din Nedir? .......................................................................................................................... 228 Dinlere İnanç Demenin Anlamı ......................................................................................... 230 Özel (Politik Olmayan) Niçin ve Nasıl Vardır? ................................................................. 233 Marksist Bir Din Teorisi Yokluğunun Dolaylı İtirafları .................................................... 239 Marksizm’in Doğuştan Günahı .......................................................................................... 248 Marks Sonrası Din Teorisi ................................................................................................. 255 Kıvılcımlı’da Din teorisi .................................................................................................... 262 Frankfurt Okulu: Akılcılığın Akıl Dışılığı ......................................................................... 272 Burjuvazinin Dininin (Ulusçuluğun) İki Aşaması ............................................................. 278 Luxemburg, Lenin, Troçki: Marksizmin Ölümü................................................................ 285 Din, Ulus, Üstyapılar Teorisi ve Programatik Sonuçlar..................................................... 291 6

Din - Üstyapı ve Ulus Teorisini Açıklama ve Geliştirme Denemeleri ............................. 306 Kediler Kendi Kuyruğunu Neden Yakalayamaz? Ulusçular Ulusun Ne Olduğunu Neden Anlayamaz? Veya Ulusçuluk, Murray Bookchin ve Abdullah Öcalan Üzerine................ 306 Ekim Devrimi Sosyalist Bir Devrim miydi? ...................................................................... 326 İnsan Nedir? ....................................................................................................................... 352 Dünyanın Temel Sorunu: Uluslar ...................................................................................... 362 La İlahe İllallah .................................................................................................................. 376

7

Marksizm’i Savunmak ve Geliştirmek

Birinci Kitap

Marksizm’in Marksist Eleştirisi (Üstyapı, Din ve Ulus teorisi)

8

İkinci Baskıya Önsöz
Elinizde bulunan Marksizm'in Marksist Eleştirisi'nin birinci baskısının Önsöz'ünde, bu kitabın "Marksizmi Savunmak ve Geliştirmek" başlıklı üç ciltlik bir kitabın birinci cildi olduğu ve diğer iki cildin "Sosyalizmin ve Sosyalist Hareketin Sorunları Üzerine Yazılar" ve "Türkiye'nin Aydın ve Sosyalistleriyle Polemikler" başlıklarını taşıyacağı belirtiliyordu1. Aradan neredeyse iki yıla yakın zaman geçmesine ve diğer iki cilt hala yayınlanamamış olmasına rağmen, birinci cildin neden yeni bir baskısının yapıldığı gibi bir soru haklı olarak ortaya gelir. Bu uzun aralığın, diğer ciltlerin yayınlanamamasının ve birinci cildin yeniden basılmasının, birbirinden ayrılmaz bir bütün olan bu olguların, nedenini kısaca açıklayalım. Birinci cildin birinci baskısını yapan ve aslında bizim kitaplarımızı yayınlamak amacıyla kurulmuş olan Versus yayınevi, kitabın diğer iki cildini (ve diğer kitaplarımızı), aldığı yeni ortakların istemediği gerekçesiyle, hiçbir sorumluluk duymadan ve yaptırımsız bir şekilde, yayınlamayacağını bildirdi2. Birinci cildi başka yayınevince yayınlanmış bir kitabın diğer ciltlerini kimse yayınlamazdı. Kaldı ki, kitaplarımızı yayınlayacak bir yayınevi bulmak zaten bizim için bir sorundu ve tam da bu nedenle iki yıl boyunca sırf kitaplarımızı yayınlayacağı için Versus yayınevinin kuruluşu ve yayınlarına maddi manevi katkılarda bulunmuştuk. Sonuç olarak üzerine oturulmuş ya da buhar olmuş iki yıllık maddi ve manevi katkılar ve elimizde yayınlanamamış kitaplarla ortada kaldık. Kitapları yayınlamanın neredeyse hiçbir olanağı bulunmuyordu. Bütün çalışma planımız bu yüzden allak bullak olmuştu. Sisyphos gibi "olmadı baştan" demekten başka çare kalmamıştı. Bu arada yayınlanmış birinci cilt de neredeyse tükenmişti. Elimizde kalan son yirmi otuz kitap Hikmet Kıvılcımlı Sempozyumu'nda ve sonra katıldığımız bir iki toplantıda bitmişti. 2008 yılının sonlarında, Köxüz sitesinin veya kitabın bazı okuyucularının girişimiyle Ankara ve İstanbul'da kitabın tanıtım toplantıları yapıldığında, bırakalım dinleyicilere kitabı alabilmeleri için sunmayı, kitabın yazarı ve toplantının sunucusu olarak bizim elimizde bile

1

Demir Küçükaydın, Marksizmin Marksist Eleştirisi, Versus Kitap, Nisan 2007, Sayfa: 95.

Normal ticari hukukta bile bir anlaşmayı bozanın, en azından, diğer tarafın bu bozuşun sonuçlarından doğan zararlarını karşılaması istenir ve hatta keyfi bozmaları engellemek için ağır müeyyideler getirilir. Biz insanların sözüne güvenerek her hangi bir resmi anlaşma yapmamıştık ve yapsaydık bile burjuva toplumunun mahkemelerine başvurmayı zül kabul eden bir gelenekten geliyorduk. Tek yapabileceğimiz bunu yapanları kamuyonunun vicdanına terk etmekti.

2

9

kitap bulunmuyordu. Bu durumda, kitabı edinmek isteyen dinleyicilerden e-mail adreslerini istiyor ve dijital olarak kitabı kendilerine yollamaktan başka çıkış yolu bulamıyorduk. Bu çıkışsız görünen koşullarda bir çıkış yolu ararken, bir dost, kitabı çok önemli bulduğunu ve yayınlanması için maddi olarak destek olabileceğini bildirdi. Yine bir başka dost, elindeki yayınevi olanakları, ilişkileri ve yayıncılık bilgisini bu kitapların yayınlanması için seferber edebileceğini söyleyince, bu iki destek birleştirilerek, ilk elde hazır kitapları yayınlamak üzere, Köxüz Yayınlar kuruldu. Üç ciltlik bir kitabın bu birinci cildi, uzun süren boşluk nedeniyle, elde birinci cilt kalmadığı ve Köxüz Yayınlar'ın kitabı bir bütün olarak üç cilt halinde basması daha doğru olacağı için, henüz diğer ciltler yayınlanmadan birinci cilt ikinci kez yayınlanıyor. Ayrıca bu ikinci baskı, aynı zamanda genişletilmiş bir basımdır. Kitap Hikmet Kıvılcımlı Sempozyumu'na sunduğumuz "Tarihsel Maddecilikte Yapı ve Özne sorunu: Kıvılcımlı'nın Katkıları ve Eleştirisi" başlıklı bildiri ile genişletildi. Bu basımda ayrıca imla hataları ve cümle düşüklükleri gibi biçimsel ve teknik düzeltmeler de yapıldı. Birinci baskıda dipnotlar kitabın sonuna koyulmuştu. Bu baskıda dipnotlar sayfa sonlarında bulunuyor. Bu da kitabın okunması ve anlaşılmasını kolaylaştıracaktır. * İlk yayından (Nisan 2007) bu güne kadar geçen neredeyse iki yıllık sürede kitabın içeriğine ilişkin gelişmelere gelince. Kitap üzerine bu güne kadar yazılı olarak dişe dokunur bir eleştiriye rastlamadık3. Ama bu eleştiri yokluğunun kendisi bizzat bir eleştiridir. Tabii "eleştiri silahı" değil, "silahların eleştirisi". Bunu somut bir örnekle göstermeyi deneyelim. 2-3 Şubat 2008 tarihinde Emek Araştırmaları Merkezi Girişimi tarafından İnşaat Mühendisleri Odası’nda “Manifesto'nun 160. yılında Marksizm'in Güncelliği” başlıklı bir sempozyum yapıldı. Yıllardır Marksizmi savunmak ve geliştirmek için yazdıklarımızı bir kenara koyalım, çünkü onları basacak bir yayınevi bulmak mümkün olmamıştır, ama Marksizm'in Marksist Eleştirisi bu sempozyumdan neredeyse bir yıl önce yayınlanmıştı ve bizzat yazarı tarafından o sempozyuma katılan ve bir kısmını kişisel olarak da tanıdığı konuşmacıların bir çoğuna elden verilmiş veya maille iletilmişti.

Köxüz sitesinde arkadas2 imzasıyla yayınlanan "Demir Küçükaydın tarihsel Maddeciliği Altüst Ediyor" başlıklı eleştiri ise, hem Marksizmi hiçbilmemenin, hem okuduğunu anlamamanın, hem kategorileri karıştırmanın, yani alfabetik düzeyde mantık hataları yapmanın tipik bir örneğini sunuyor.

3

10

Haydi diyelim ki, gözden uzak olan gönülden de uzak olur, 10 yıl hapis ve 24 yıllık bir sürgünden sonra hatırlanmamak normaldir ve bu nedenle Sempozyumu tertipleyenler Marksizm'in Marksist Eleştirisi'ni bilmiyorlardı. Ne var ki Sempozyuma tartışmacı olarak çağırılmışların önemli bir bölümü kitaptan haberdardı. Buna rağmen bu katılımcılardan hiç birinin, Marksizm'in sorunları üzerine sadece bu sorunları dile getirmekle yetinmeyen somut cevaplar ve teorik açılımlar da getiren kitap hakkında bir tek söz bile ettikleri görülmez. Sanki böyle bir kitap yoktur. Bir ülke düşünün, o ülkede, Marksizm'in sorunları ve güncelliği üzerine somut teorik görüşler geliştiren bir Marksist bir kitap yazıyor. Ortada bu iddiada başka bir kitap da bulunmuyor. Ayrıca aynı yazar, Komünist Manifesto'ya öykünerek, daha önce, "Marks ve Engels bu gün yaşasalardı, nasıl bir Manifesto yazarlardı?" sorusuna somut cevap olarak, edebi bakımdan da Manifesto'yu andıran "Geleceği ve Geçmişi Kurtarmak" ve "Ortadoğu İçin Demokrasi Manifestosu"4 adlı somut, yirmi birinci yüzyıl için iki güncelleştirilmiş Manifesto'yu da kaleme almış bulunuyor. Yani ortada güncelleştirilmiş bir Manifesto önerisi ve bunun teorik arka planı olarak, tıpkı "Alman İdeolojisi"nin Komünist manifesto'nun teorik arka planı olması gibi, "Marksizm'in Marksist Eleştirisi" diye bir kitap var. Bu ülkede hem Manifesto'nun 160. yılı hem de bu vesileyle Marksizm'in Güncelliği üzerine bir sempozyum yapılıyor ve gerek manifestolar gerek kitap, bu sempozyumun başlığına uygun neredeyse tek yayın olmalarına rağmen, ne yazarı çağrılıyor ne de bırakalım eleştirilmeyi ve tartışılmayı, bu kitaplar hakkında bir tek sözcük bile edilmiyor. Sanki hiç yoktur böyle bir yayın, böyle bir Marksist o ülkede. Bunun bir rastlantı, bilgisizlik vs. olduğu söylenemez. Marks ve Engels gibi Hikmet Kıvılcımlı da buna "Susuş Kumkuması" (Susuş Komplosu = La Conspiration Du Silence) derdi. Bu şöyle de ifade edilebilir: "eleştiri silahını" değil, eleştirmemeyi bir silah olarak kullanarak "silahların eleştirisi"ni yapmak. Bu bakımdan, “Manifesto'nun 160. yılında Marksizm'in Güncelliği” sempozyumu, burada yapılan konuşmalar ve sunulan bildiriler, fiilen, Marksizm'in Marksist Eleştirisi'nin susuşla ve yok sayarak eleştirisidirler. Okuyucunun bu sempozyumun tartışma ve bildirilerini bu kitap ve sözü edilen manifestolarla birlikte, kıyaslayarak ve bu gözle okumasını dileriz.

"Ortadoğu İçin Demokrasi Manifestosu" adlı metin, daha önce "Büyük Ortadoğu Projesi ve Sosyalist Strateji" adlı kitabın içinde, Eylül 2005'te, Demir Küçükaydın'ın bildirisinin bir parçası olarak yayınlanmıştı. Kitap Hamburg'ta yapılan bir sempozyuma sunulan bildirilerden oluşuyordu. Bildiri sunanlar: Haluk Gerger, Ertuğrul Kürkçü, Ragıp Zarakolu ve Demir Küçükaydın'dı. Yani aynı kitapta bildirisi yayınlanan Haluk Gerger aynı zamanda sözkonusu Sempozyumun, Marksizmin Güncelliği başlıklı birinci oturumunun tartışmacısıdır da. Zaten aynı zamanda Köxüz sitesinin bir yazarıydı da. Yani bilmemeden, duymamadan dolayı bir suskunluk söz konusu değildir.

4

11

* Marksizm'in Marksist Eleştirisi Türkiye ve dünyanın dibe vurduğu bir dönemde basıldı. Bu dibe vuruş onun okunma ve tartışılma olanaklarına aşılmaz sınırlar getiriyordu. Seksenlerin sonunda Duvar'ın yıkılışı, o yıkılan rejimlerle özdeş görünen Marksizm'e genç kuşakların bir ilgi duymasını neredeyse olanaksız hale getirmişti. Ortada var olan Marksistler ise Duvar'ın yıkılışı öncesinde Marksizmi benimsemiş, artık yaşlanmış, beyni kireçlenmiş, merak duygusunu ve öğrenme yeteneğini yitirmiş kuşaklardı. Kaldı ki, bunların da yüzde doksan dokuzu gerçekten tam da yıkılan rejimlerle özdeşleşmiş bir Stalinizm veya pozitivizmi Marksizm diye bellemişlerdi ve kitabın teorik arka planını oluşturan Kıvılcımlı, Troçki, "Batı Marksizmi" gibi gelenekleri bilmiyorlardı. Dolayısıyla, gerçekte kitabı olağanüstü dar bir çevre, Marksizmi kaynaklarından ve sonraki zındık dip akıntılarından öğrenmiş veya bunlarla gönül yakınlığı içindeki Marksistler tartışabilecek bir arka plan bilgisine sahip olabilirdi. Bunlar ise koca yeryüzünde bile neredeyse yok olmak üzere bir türdüler. Elbet yeni kuşaklardan Marksizm'e ilgi duyanlar oluyordu. Ama bu ilgi, yükselen ve canlı bir hareketin etkisiyle oluşup gelişmediği gibi, büyük ölçüde yüzeysel, ikincil kaynaklara dayalı ve zamanın moda akımlarının kimi yaygın ve yanlış yargılarıyla da dolu, kirlenmiş, saflığını kaybetmiş, suyunun suyu olmuş bir Marksizm'e varabiliyordu. Bütün bunlara ek olarak, bir de Kitabın sadece Türkçe gibi sapa bir dilde yazılmış ve okunabilir olması, onun okunup anlaşılma ve tartışılma olasılığını neredeyse sıfıra indiriyordu. * Türkiye'de hala yükselişini sürdüren, özellikle kadınlar ve gençlerde belli bir dinamizm gösteren Kürt Özgürlük Hareketinin ortaya çıkardığı entelektüel ve kültürel canlanmanın kitaba bir ilgi ve tartışmaya eğilim gösterebileceği beklenebilirdi. Böyle bir beklentiyi destekleyen ek nedenler de var görünüyordu. Örneğin, Türkiye'nin aktüel politik sorunları söz konusu olduğunda, kitaptaki önermelerden çıkan kimi somut politik çözümler ile Kürt Özgürlük Hareketinin politik çözümleri arasında önemli yakınlıklar veya paralellikler olduğu görülüyordu. En azından bu paralellikler ve yakınlıkların da kitabın teorik tezlerinin tartışmasına yol açabileceği umulabilir gibi görünüyordu. Ayrıca bu hareketin lideri ve teorisyeni olan Abdullah Öcalan'ın da kitapta tartışılan konulara benzer konuları tartışmasının bir ilgi ve tartışmaya yol açacağı da umulabilirdi. Ama Kürt Özgürlük Hareketi, plebiyen de olsa bir ulusal hareketti. Bir ulusal hareketin, uluslara karşı bir mücadele çağrısının teorik arka planı olan bir kitaba ilgi duyması ve tartışması beklenemezdi.

12

Kaldı ki bu plebiyen damar köklerinde Stalinizm'i Marksizm olarak bilen bir damardan geliyordu. Marksizm diye Stalinizmle tartışma içindeydi. Bu kitabın kaynakları ise, bütün bu Stalinist geleneğin dışındaydı. Bütün bu geleneğin zaten Marksizmle ilgisinin olmadığı, bu kitabın, önsözünün ilk satırlarında da belirtildiği gibi, dayandığı temel varsayımlardan biriydi. Kürt Özgürlük Hareketinin yükselişinin yarattığı teorik ve entelektüel bir canlanma, dünyada ideolojik gericiliğin yükseldiği, Marksizm'in itibardan düşüp unutulduğu bir ideolojik iklimde gerçekleşmiş olduğu için, kavramsal hiçbir ortaklık da bulunmuyordu. Bütün bu nedenlerle Kürt özgürlük hareketinin ortaya çıkardığı, özellikle Kürdistan'da ve Kürtler arasında görülen kültürel ve entelektüel uyanış da bu kitap karşısında ilgisiz ve ona şerbetli kalmıştır. Elbette özellikle Öcalan'ın tartıştığı konular ve bunların somut politik sonuçları ile bu kitapta tartışılan konular ve kimi somut politik sonuçlar arasında bir paralellik ve bir yakınlık olduğu çok açıktır. Elbette bizim gibi Öcalan da sorunları bir kaç bin yıllık mesafeden ve dünya çapındaki bir perspektiften ele almaktadır. Tartışılan konuları ve ortaklıkları her şeyden önce bu zamansal derinlik ortaya çıkarmaktadır. Bu özellik maalesef bu gün dünyadaki Marksistlerin çoğunda bulunmayan ve artık unutulmuş bir özelliktir5. Tabii tarihe binlerce yıllık mesafeden bakınca, önem kazanan konular da değişmektedir. Diler, devletler, uluslar, uygarlıklar, devrimler gibi tarihin ve toplumun en temel sorunları otomatikman gündeme gelmektedir. Bu sorunlar gündeme gelince de bunların hangi kavramsal araçlarla en iyi açıklanıp anlaşılabileceği gibi sorunlar. Bütün bu nedenlerle bir bakıma aynı konuları tartıştığımız söylenebilir. Türk sosyalistlerinin (hatta dünya sosyalistlerinin) gündeminde bu tür yaklaşım ve bu konular yoktur. Dolayısıyla onlarla, kavramsal olarak belki daha yakın olmamıza rağmen, ele aldığımız konular arasında bir yakınlık bulunmamaktadır. Kürt Özgürlük Hareketi ve Öcalan ile tek yakınlık ve paralellik sadece bu da değildir. Biz de onlar da Türkiye'de politik mücadele veriyoruz. Bu mücadelede, bir ulusal hareket olarak onların ulaştığı sonuçlar ile bir Marksist olarak bizim ulaştığımız sonuçlar birbirine yakındır ve birbirini desteklemektedir. Yani Kürt Özgürlük Hareketinin plebiyen kanadının programatik hedefleri ile bizim bir sosyalist olarak Türkiye'de acil olarak öne aldığımız hedefler birbiriyle büyük ölçüde uyuşmaktadır.

Ayrıca Öcalan'ın bu özellilğinin, Orta doğu'daki binlerce yıllık Neolitik devrimden beeri gelen gelenekler, bu geleneklerin Peygamberlerde yaşamış ve sürmüş izlerinin yanı sıra, Stalinizm dışı Marksist zındık dip akıntılarından biri olan Hikmet Kıvılcımlı'dan geldiğini düşünüyorum. Öcalan gençliğinde Ankara Cezaevinde yatarken, Hikmet Kıvılcımlı'yı su içer gibi okuduğunu bir çok kanaldan biliyorum. Kıvılcımlı ve Öcalan'ı okuyan herkes bu etkinin çok açık olduğunu görmektedir.

5

13

Bütün bu paralellikler ve yakınlıklar gibi nedenlerle bir çok yoksul, genç, aydın ve radikal Kürt kitaba ve diğer yazdıklarımıza ilgi ve yakınlık gösteriyorsa da, onu bir türlü anlayıp tartışamıyorlar. Hatta kitabı okuma bir uzaklaşmaya bile yol açıyor. Çünkü sözünü ettiğimiz yakınlıklar ve paralellikler onların anatomilerinin de aynı olduğu gibi bir yanılsamaya yol açmaktadır. Kitap okunduğunda bu yanılsama yıkılmakta, gerçekte ortada ayrı dünyalar olduğu ortaya çıkmaktadır. Bunu doğadaki konvergense (yakınlaşma) benzetmek mümkündür. Bir çok canlı türü birbirinden bağımsızca, benzer sorunları benzer yöntemlerle çözmeyi denemişler, aynı çözümleri birbirinden bağımsızca bulmuşlardır. Bunun nedeni doğa yasalarının her yerde aynı olmasıdır. Örneğin balıklardaki sudaki sürtünmeyi minimuma indiren biçimi, daha sonra Memeliler de (yunuslar ve balinalar) kuşlar da (penguenler) birbirinden bağımsızca keşfetmişler ve bu onların biçimce birbirlerine benzemelerine yol açmıştır. Bir başka örnek olarak, dinosorlar da memeliler de böcekler de birbirinden bağımsızca uçabilmek için kanatı keşfetmişlerdir. Buna konvergenz denilmektedir. Ancak bu yakınlaşmaya ve benzerliklere rağmen, anatomilerine bakıldığında, onların birbirleriyle hiç ilgisiz, çok farklı yapılarda, çok farklı evrim aşamalarına ait canlılar olduğu görülür. İşte Kürt Özgürlük Hareketi ve Öcalan ile olan yakınlık ve ortaklıklar buna benzemektedir. Gerek ele alınan konular gerek bu günkü Türkiye'nin politik sorunlarına verilen cevaplar bakımından ortada bir yakınlık, bir ortaklık bir benzeşme bulunmasına rağmen, o görüşlerin konuyu ele alışları, kavramsal araçları, sonuçları vs. birbirine galaksiler, ya da balıklar ve memeliler kadar da uzaktırlar. Örneğin Öcalan'ın savunmalarında da ifadesini bulan bütün çabası, bir bakıma, bir dile ve tarihe göre tanımlanmış bir ulusa ve ulusal harekete demokratik ve nispeten de eşitlikçi bir içerik vermek olarak tanımlanabilir. Bizim bakış açımızdan ise ulusların tarihi yoktur, bizzat bu tarihi yaratma çabasının kendisi, bu tarih ne kadar demokratik içerikle doldurulmaya çalışılırsa çalışılsın, gericilik olmaktan çıkamaz ve gericilik içinde bir ilericiliktir. Ya da Öcalan'ın devletsizlik, devletin aşılması olarak gördüğü, bizim bakış açımızdan bürokratik, militer, baskıcı bir devletin aşılması olabilir ancak ama devletin değil. Devlet ancak sınıfların ortadan kalktığı noktada sönmeye başlayabilir. Demokrasi demek devlet demektir. Devlet demokrasinin ötesinde, zorunluluklar aleminin ötesindeki özgürlükler aleminde yok olabilir. Öcalan ise Demokrasi ve devleti karşı karşıya koyarken, aslında bürokratik bir devletle demokratik bir devleti karşı karşıya koymakta ve demokratik bir devlete devletsizlik rütbesi vermektedir. Öcalan da Marks'ı içinde taşıyarak eleştirdiğini ve aştığını, biz de aynı şeyi yaptığımızı söylüyoruz. Kitabın adı bile bunu ifade ediyor: "Marskizmin Marksist Eleştirisi".

14

Ama Öcalan'ı biraz okuyan onun Marksizm'in en temel kavramlarını bile bilmediğini ve Marksizm diye eleştirdiğinin Marksizm değil, belki Stalinizm veya pozitivizm olduğunu görebilir. Ama onun tam da Marksizm diye ifade ederek yaptığı Stalinizm eleştirisi, devrimci demokrasiye bir dönüştür aynı zamanda. Yani bir bakıma Öcalan, Marksizmi eleştirip aştığını söylerken, Marksizm'in kaynağı olan Aydınlanmaya yaklaşmaktadır, onun demokratik ideallerine yaklaşmaktadır. Bu anlamda, Marksizm'e yaklaştığından bile söz edilebilir. Aydınlanma Marksizm'e Stalinizmden daha yakındır. Zaten Öcalan ile, somut politik sonuçlarda ortaya çıkan yakınlığın temelinde de bu bulunmaktadır. Öcalan da aydınlanmanın eleştirisinden söz etmektedir biz de. Ama o aydınlanma derken anladığı Pozitivizmdir ve Pozitivizme eleştiriyi Aydınlanma eleştirisi olarak anlamakta ve sunmaktadır. Dolayısıyla Öcalan Aydınlanmayı veya Marks'ı eleştirip aştığın söylerken, kendisi hakkındaki kendi öznel yargılarının aksine, nesnel olarak, Aydınlanma'ya yaklaşmaktadır. Ama bizim bir Marksist olarak Marksizm'e eleştirimiz tam da gerçek aydınlanmanın eleştirisidir ve Marksizmi ondan koparıştır. Bu gibi anatomik uyuşmazlıklar ve zıtlıkları uzatmak mükkündür. Keşke vakti, enerjisi olan biri çıksa da bu analizi ve kıyaslamayı bütün alanlarda yapsa. Ama Bütün bu nedenlerle, Öcalan'ın savunmaları, zımnen ve dolaylı olarak, Marksizm'in Marksist Eleştirisi'nin bir eleştirisi olarak; ya da tersinden, Marksizm'in Marksist Eleştirisi, Öcalan'ın ve Kürt Özgürlük Hareketinin teorik arka planının eleştirisi olarak okunabilir6. Ya da daha tarihsel bir perspektiften bakıldığında, bu kitaplardaki teorik yaklaşımlar ve onların sonuçları olan programlar, Devrimci Demokrasi ve Sosyalizmin bu günün dünyası, Orta Doğu'su ve Türkiyesi'nin sorunlarına, birbirine alternatif önerileri olarak görülebilir ve aslında onların tarihsel anlamı tam da budur. * Bir yeni paradigma ya da bir temel teori ya da hipotez, genellikle bilinen ve görünür ama var olan teori ve paradigmalar içinde açıklanamayan bazı olguları açıklayabilmek için ortaya koyulur. Ama tutarlı ve açıklayıcı bir teori bir kere formüle edilip ortaya koyulduktan bir süre sonra, onun sadece eski açıklanamayan olayları açıklamakla kalmadığı, aynı zamanda bilinenleri de daha başka bir ışık altında görüp, aslında açıklandığı sanılanların da pek açıklanamadığını anlamayı sağlar.

Elbette bu kitabın Öcalan'ın eline ulaşması için de bir çok girişimlerde bulunduk. Birkaç kere Avukatlarına Öcalan'a iletilmesi için verdik. Ama eline ulaştığını sanmıyoruz. Ulaşsaydı susuşla karşılaşmaz ve muhakkak bir yankısı görülürdü "Görüşme Notları"nda. Avukatlar mı vermedi yoksa İdare mi vermedi bilemeyiz. Ama Öcalan'ın eline bu kitap ulaşsaydı bunun çok ilginç ve önemli sonuçları olabileceğini de bir olasılık olarak not edelim. Öcalan (ve dolayısıyla Kürt özgürlük hareketi) boğuştuğu bir çok sorunu kolayca aşabilirdi.

6

15

Ama iyi bir teori bununla da kalmaz, o zamana kadar bilinmeyen, varlığı bile tasavvur edilemeyen olguların da var olabileceğini öngörme ve araştırmaları onlara doğru yöneltme olanağı sağlar. Örneğin Görecelik Kuramları, ışık hızının sabitliği, Merkür'ün gün berisi hareketi gibi, bilinen, ama eski teorilerle açıklanamayan olguları açıklayabilmek için geliştirilmişti. Ama teori bir kere formüle edilince, bununla kalmamış, bildiğimizi sandığımız dünyayı başka bir ışık altında görmemize de yol açmıştı. Örneğin çekim kuvvetinin pekala uzay zamanın eğrilmesi olarak görülebileceği veya hareket ederken saatlerin yavaşladığı, cisimlerin kısaldığı gibi. Ama mantık sonuçlarına gidince, bununla da kalmamış, o zamana kadar varlığı tasavvur bile edilemeyen, saçma ve olanaksız görülen, "kara delikler" gibi, "kurt delikleri" gibi olguların var olabileceğini de öngörmüş ve araştırmalara yön de vermişti. Benzer şekilde, biz de elbette başlangıçta ulusun ne olduğu, dinin ne olduğu gibi, bütünüyle politik mücadelenin son derece acil sorunlarına bir cevap ararken, dinin tümüyle üstyapı ulusun da modern toplunun dininin gerici biçimi olduğu sonuçlarına ulaştık. İşin doğrusu bu sonuçlara ulaştığımızda bunun çok önemli olduğunun bilincindeydik ama bu önermenin mantık sonuçlarının o zamana kadar bildiklerimiz ve bilmediklerimiz üzerine nasıl alt üst edici sonuçlara yol açacağının pek farkında değildik. Şimdi bu mantık sonuçları üzerine düşündükçe, önermenin alt üst ediciliği ve iç tutarlılığı karşısında bizzat biz bile hayretler içinde kalıyoruz. Dinin tümüyle üstyapı olduğu önermesi, öylesine devrimcidir, öylesine alt üst edicidir ve öylesine mükemmel bir sistem kurmaktadır ki, ortaya çıkan uyumlu sisteme biz bile hayranlıkla bakıyoruz ve hala onu tümüyle kavrayabilmiş olmaktan çok uzak olduğumuzu fark ediyoruz. Öncelikle yapılması gerekenlerden biri, tıpkı bir matematik ve geometri problemi çözerce, bütün formüllerin bu yeni aksiom çerçevesinde yeniden düzenlenmesidir. Örneğin bir üçgenin iç açıları toplamı 180 derecedir aksiyomuna dayanan bir geometrinin yerine 180 dereceden büyük ya da küçüktür aksiyomuna dayanan bir geometri kurulduğunda, buna bağlı olarak bütün sonuçlarda değişmeler olur. O zaman iki nokta arasındaki en kısa mesafe artık bir doğru değil bir eğri olarak ortaya çıkar. Bütün bunlara bağlı olarak da somut problemlerin bütün çözümleri değişir. Benzer şekilde, o güne kadar üzerine düşünme gereği bile görmediğimiz, artık klasikleşmiş her hangi bir kavramı alıp onun üzerine bu önermenin mantık sonuçları ışığında düşündüğümüzde ortaya o bildiğimiz sandıklarımızı bilmediğimiz ortaya çıkmaktadır. Örneğin "İnsan Nedir?" veya "Ekim Devrimi Sosyalist Bir Devrim miydi?" gibi yazılar, ya da Kıvılcımlı Sempozyumuna sunduğunuz "Yapı ve Özne" ile ilgili bildiri, bu mantık sonuçlarına götürüşün ilk örnek denemeleri olarak görülebilir. Ama buna bağlı olarak, problemlerin çözümleri ve sonuçlar da değişmektedir. Bunların nasıl alt üst edici sonuçlar olduğunu sadece bir ikisini sıralayarak görmek mümkündür: Devrimleri 16

sınıflar değil (Analitik kavramlar devrim yapamaz), cemaatler (ama modern toplumun cemaat dediği cematmler değil, sosyolojik olarak cemaatler. Cemaat toplumun somut var oluş biçimidir.) yapar. Devrimler bir dinden diğer dine geçişler ise, devrimleri partiler değil dinler ve sınıflar değil o dinden cemaatler yapar. Dinler tümüyle üstyapı olduğundan, bir devrim yapmak tümüyle bir üstyapı şekillendirmek olduğundan, program sadece siyasi ve ekonomik değil, farklı bir uygarlık ya da "topluluk" tanımlamak demektir. İlk elde ulaşılan bu gibi sonuçların bile bu günkü bütün sosyalist terminoloji ve kavramları yeni baştan tanımladığı ve alt üst ettiği hemen görülebilir. Herhangi bir sosyalist yayın organında görülebilecek, "sınıfın" politikalarından, "parti" kurmanın koşullarından veya nasıl kurulacağından, programın hangi "politik ve ekonomik" talepleri içereceğinden söz eden yaygın paradigmalar ile yukarıdaki önermelerde ifadesini bulan paradigmaların farkı açıktır. Sosyalist mücadelenin en temel kavramları olan sınıf, parti ve program gibi kavramların hepsinin terki ya da daha doğrusu yeni bir ışık altında görülmesi gerekmektedir. * Bu sadece tadımlık bir örnektir. Her alanda bunlar yapılmalıdır ve her alanda benzer şekilde alt üst edici sonuçlar çıkmaktadır. Örneğin, dinin bir inanç veya üstyapının bir ögesi değil bizzat üstyapı olduğu önermesi doğruysa, bu aynı zamanda bu önermenin bizzat kendisinin yeni bir dinin temel önermesi olduğu anlamına gelir. Yani, dinin bir inanç olduğu önermesinin aydınlanma dininin temel önermesi olması gibi, dinin bir inanç değil tümüyle üstyapı olduğu önermesi de (dolayısıyla dinin inanç olduğu önermesinin aydınlanma dininin bir önermesi olduğu önermesinin) aydınlanmanın anti tezi olan dinin, sosyalizmin bir önermesi olduğu ortaya çıkar. Bu, aynı zamanda marksizmin çok unutulmuş olan sistem karakterinin korunması ve genişletilmesidir. Ya da son yılların moda sözleriyle bir "büyük anlatı"nın ta kendisidir, hem de bütün büyük anlatıları ve kendisini de kapsayan bir "büyük anlatı". Sistem karakteri taşıyan görüşler, bizzat kendi varoluşlarını ve ne olduklarını da açıklayan görüşlerdir. Marksizm'in bu sistem karakteri çoğu kez unutulmuştur ve onun anlaşılmamasının ardında biraz da bu unutulmuşluk bulunmaktadır. Örneğin sınıflı toplumlarda politik mücadelelerin aslında bir sınıf mücadelesi olduğu önermesi bir sistem karakterindedir. Sadece sınıf mücadelesini açıklamaz kendisinin de bir sınıf mücadelesi olduğunu açıklar. Sınıf mücadelesinin olmadığını söylemenin kendisi bir sınıf mücadelesidir ve sınıf mücadelesinin varlığının fiili bir kanıtını oluşturur. Ama sınıf mücadelesinin olduğunu söylemek de bir sınıf mücadelesidir ve bu önerme de aynı zamanda kendisini doğrular ve kendisinin fiili kanıtını oluşturur. Marks "gerçek devrimcidir" diyordu. Gerçek devrimci olduğu için ve gerçeği açıklayan toplumsal önermeler aynı zamanda politik olarak devrimci oldukları için, ya da devrimci

17

oldukları ölçüde gerçeği açıklamak zorunda olduklarından, devrimci öğretiler kendilerini de açıklayan bir sistem karakteri kazanırlar. Her ikisi de sınıf mücadelesinin bir görünümü olan, sınıf mücadelesinin varlığın inkar etmek ile kabul etmek arasında çok temel bir fark vardır. Biri gerçekliğin doğru bir ifadesine diğeri çarpıtılmasına dayanmaktadır. Ve tam da bu nedenle gerçekliği çarpıtan, çarpıtırken kendi zıddını doğrular. Bu nedenle sistem karakteri aynı zamanda bir teorinin doğruluğunun ve devrimciliğinin bir ölçüsüdür. Dinin tümüyle toplumun üstyapısı olduğu önermesi ile, dinin bir inanç (veya üstyapının bir ögesi) olduğu önermeleri de tıpkı sınıf mücadelesinin varlığı ve inkarının ilişkisi gibi bir ilişki içindedirler. Dinin bir inanç olduğu şeklindeki modern toplumun dininin önermesi, tıpkı sınıf mücadelesinin olmadığını savunmak gibi, gerçekliğin çarpıtılmasına dayanır. Ama nasıl sınıf mücadelesinin inkarı bizzat sınıf mücadelesinin bir görünümü ve varlığının kanıtıysa, dinin bir inanç olduğu önermesi de bizzat başka bir dindir ve dinin tümüyle üstyapı olduğu önermesini doğrular ve onun kanıtını oluşturur. Ama nasıl sınıf mücadelesinin varlığını söylemek gerçekliği, onun yasalarını yansıtırsa, dinin inanç değil tümüyle üstyapı olduğunu söylemek de gerçekliği ve onun yasalarını yansıtır. Devrimciliği ve sistem karakteri ayrılmaz biçimde birbirine bağlıdır. Dolayısıyla toplumun yasalarını bilince çıkarıp ona itaat eder. Ama tam da böyle olduğu içindir ki, toplumsal yaşamı kör kuvvetlerin elinden alıp bilinçlice şekillendirme olanağı yaratır. Yani dinin üstyapının tümü olduğu önermesi, dolayısıyla dinsiz toplum olamayacağı önermesini, dolayısıyla bizzat kendisinin de yeni bir dinin önermesi olduğunu zımnen ifade etmiş olur. Ama aynı zamanda bu din bütün öteki dinlerden, dinlerin ve kendisinin ne olduğunun doğru gerçeğe uygun bir tanımıyla ayrılır. Sınıf mücadelesini sınıf mücadelesini bilmeden veya inkar ederek yapmak ile bunun bilincinde olarak yapmak arasındaki fark gibidir bu fark. O halde, Marksizm veya diyalektik sosyoloji şöyle de tarif edilebilir: Marksizm dinin ne olduğunu ve kendisini de din olduğunu bilen bir dindir. Şimdi bu önerme, aydınlanma dininin din ve bilim karşıtlıklarına dayanan ve tam da buralara dayandığı için kendisini bir zamanlar kendisini "bilimsel sosyalizm" diye tanımlayan klasik Marksizm'in önermeleriyle bir arada düşünüldüğünde, dinin tümüyle üstyapı olduğu önermesinin bilinen her şeyde yaptığı alt üslük daha somut olarak görülebilir. * Kendine bilimsel sosyalizm de diyen Marksizm sadece aydınlanma dininin din tanımını almamıştı, o dinin bilim tanımını da almıştı. Ve bu bilim tanımına ve anlayışına dayanarak kendini bir bilim olarak tanımlıyordu. Böyle yaparken de henüz o dinden ayrı bir din olmayı başaramadığını, o dinin içinde bir muhalif tarikatten (partiden) daha öteye gidemeyeceğini de aslında zımnen ifade etmiş oluyordu. 18

Bilmek, bilgi ve bilim de üstyapının dışında olamayacağından ve de üstyapı da somutta her zaman bir din olduğundan, dinsel kavramlardır. Dinin ve bilimin birbirine zıt olduğu anlayışı da aydınlanma dininin bir amentüsüdür. Sosyolojik olarak, ya da aydınlanmadan bağımsızlaşıp ayrı bir din olmuş Marksizme göre, her dinin kendi bilgisi ve bilimi vardır. Ama her dinin kendisinin bir bilgisi ve bilimi olduğu da bu dinin, kendisinin bir önermesidir. Dolayısıyla bu din, her dinin kendi bilgisini ve bilimini onun kendi mantığı içinde anlayabilir. Böylece bilim ve bilgi kavramı da alt üst olur. Bizlerin şimdiye kadar din ve inançla zıtlık içinde formüle edilmiş bilgi ve bilim kavramının da tıpkı din gibi modern toplumun dininin bilim ve bilgi kavramları olduğu ortaya çıkar. Yani dinin ve bilimin, inancın ve bilimin ayrılması ve zıtlığının bizzat kendisi de modern toplumun dininin aksiyomları, bilim ve bilgi tanımlarıdır. Ve gerçekliği en azından dinin bir inanç olduğunu söylerken dinin ne olduğunu çarpıttıkları gibi çarpıtırlar. Yani bilimin dinin dışında ona zıt ve ondan ayrı olduğunu söylemenin kendisi de modern toplumun dininin önermesidir. Ve de bu önerme tıpkı din bir inançtır derken dinin sosyolojik bir tanımını değil, hukuki veya ideolojik bir tanımını yaptığı gibi, bilim inancın zıttıdır derken de bilimin değil, bilim olabilmenin hukuki veya ideolojik bir tanımını yapmış olur. Ama bu gerçeği ifade eden önerme, yani bilimin de bilginin de dinsel olduğu önermesi, hem kendisinin de dinsel olduğunu, yani belli üretim ilişkileri üzerinde yükselen toplumsal ileşkilerin içinde yer aldığını, bütün dinlerdeki bilgi ve bilimlerin de, ancak o üretim ilişkileri bağlamında anlaşılacak bilimler ve bilgiler olduğunu, hem de dinsel denen, mitolojik denen bilgilerin de en azından modern toplumun bilimsel dediği bilgiler kadar bilimsel olduğunu söylemiş olur. Ama o zaman bütün mitolojileri, peygamberler tarihlerini, aydınlanmanın tarihlerini, yani bütün dinlerin yazdıkları ve anlattıkları tarihleri başka dinlerin bilim ve tarih kavramları olarak okumak ve yeniden yorumlamak gerekmektedir. Ama bu işin kendisi de yine bizzat bir başka dinin tarihi ve bilimi olur. Görüldüğü gibi ortaya devasa, muazzam görevler çıkmaktadır. Ve bu görevlerin kendisi bizzat yeni bir dinin şekillenmesinden başka bir şey değildir. Bizim yaptığımız bunun için sadece küçük bir başlangıç oldu. Bütün bu muazzam görevlerin yapılabilmesi ise bir çok kuşağa yayılan kollektif bir çabanın ürünü olabilir. Yapılması gereken, biraz, antik çağda Yunan düşünürlerinin – ki bunlara bu günkü bakışımız açısından peygamberler veya hanifler demek daha doğru görünüyor- soyut Allah'a (Tanrı) dayanan bir dinin kuşaklar boyu süren hazırlayıcıları olmaları gibidir. Thales'in suyundan, Platon'un Demiurgos'una bu din, o somut Yunan tanrılarının dünyasının kabuğu içinde adım adım geliştirildi. (Benzerini bir bakıma Hristiyanlığın dünyasında aydınlanma filozofları da yaptı.) Bu birikim olmasaydı, Yahudiler içinde küçük bir mezhep, parti olan Hıristiyanlık, evrensel bir din olarak ortaya çıkamazdı. Bizlere düşen de benzer bir görev bir bakıma. 19

* Her din geleceği geçmişte kurar. Tarihin nasıl anlatılıdığı ve anlaşıldığı belirler geleceğin ve topluluğun nasıl ve neye göre şekilleneceğini. Son yıllarda ulusçuluk üzerine araştırmalar, bir dile, bir dine dayanan ulusların geleneği nasıl inşa ettiklerini, tarihi nasıl yeni baştan yarattıklarını zengin örneklerle sundu ve sunmaya devam ediyor. Ama sadece ulus ve ulusçuluk, yani modern toplumun dininin gerici biçimi değildir bunu yapan, bütün dinler bunu yaparlar. Modern toplumun dininin devrimci dönemi de aslında modern toplumu kurmadan önce ve kurabilmek için kendi tarihini yazmıştı ve bu tarih de şu gerici ulusçuların tarihlerinden daha az değiştirmiyordu tarihi. Ama ondan önce İslam, Hıristiyanlık, Musevilik gibi semitik dinler de Akdenizin çok tanrılı dinlerinin tarihi (Mitoloji) karşısında kendi tarihlerini yazmışlardı. Ama mitolojiler de daha önceki tarihler karşısında yeni tarih yazımlarıydı. Ve bu böyle gidiyordu. Ta ilk dinin ortaya çıktığı noktaya kadar. Din demek her şeyden önce bir tarih demektir. Ya da şöyle de formüle edilebilir bu önerme: Din Üstyapı olduğundan, üstyapı olmadan bir toplum da olamayacağından, toplum tarihle birlikte doğmuştur. Yani toplumun ortaya çıkışından önce bir tarih yoktur7. Ama bu önermenin kendisi de başka bir dinin tarihi anlatışıdır. Ve bu tarih henüz yazılmamıştır ve yazılmayı bekliyor. Yani dinlerin tarihi hasıl anlattıklarının tarihlerini yazdığımızda aslında yeni bir dinin tarihini yazmış, dolayısıyla yeni bir dini somutlamış, yeni bir topluluk tanımı yapmış ve geleceği ve bu günü şekillendirmeye başlamış olacağız. Bu modern toplumun dininin, hatta onun en gerici biçiminin içinde yaşayan yeni bir dinin müjdecileri veya hanifleri olarak. Dinin toplumun tümüyle üstyapısı olduğu önermesini tüm mantık sonuçlarına götürerek tüm dinleri ve tarihi yeni baştan yazmadan geleceği ve geleceğin topluluğunu şekillendirmek mümkün görülmüyor. Biz bunun yapılabilmesi için küçük bir taş koyduk, bir iki duvarcı sicimi çektik. Hepsi o kadar. Ne kültürel birikimimiz, ne fiziki olarak gücümüz ve zamanımız, ne doğup büyüdüğümüz çağın sınırlamaları bundan ötesine gitmeye el vermiyor. Her bakımdan aşılmaz sınırlar duruyor karşımızda. Ama bizim için sınır olanlar yeni kuşaklardan nöbeti devrelecekler için tükenmez olanaklar sunmaktadır. Bu gün dünya her zamankinden daha bir tek dünya oldu. Tıpkı bir zamanlar kıvrak ve dinamik Akdeniz ticaretinin Yunan düşünürlerinde kavramsal ve soyut düşünceye ve yeni bir dinin temellerini atmaya olanak sağlaması gibi, maddi koşullar tarihin hiçbir döneminde olmadığı ölçüde bir tek insanlık dinini (topluluğunu) sadece bir olanak değil bir zorunluluk olarak ortaya çıkarmış bulunuyor.

Bu sonuç biraz evrenin büyük patlama ile ortaya çıktığında zaman ve uzayın da onunla birlikte ortaya çıktığı, ondan öncesinin olmadığı şeklindeki önermeyi andırmaktadır. Bu andırış muhtemelen rastlantısal da değildir.

7

20

2009 yılı, dünya çapında, bütün krizlerin anası en büyük kriz içinde başladı. Bu krizin global bir kriz olduğu ve ulusal devletlerce çözülemeyeceği bütün tecrübeli burjuva devlet adamları veya ekonomistleri tarafından bile ifade ediliyor. Kriz aynı zamanda neredeyse fiilen devletleştirilmemiş banka ve büyük şirket bırakmadı ve bunlar devletleştirilmediğinde bile, verilen kurtarma kredilerinin koşulu olarak sıkı kontrol altına alınıyor. Dokunulmaz özel mülkiyet artık dokunulur olmuş bulunuyor. Yani ulusal sınırlar ve özel mülkiyet gibi modern toplumun en temel direkleri fiilen iflasını ilan etmiş bulunuyor. Yani yeni bir din için, bir topluluk için, bir tek dünya ya da insanlık cemaatı için altyapı hazır. Sorun: Üstyapının (dinin) buna uygun ve hazır olmasında. Tüm dünya artık televizyon, internet ve seyahat ve göçler aracılığıyla aslında artık bir tek "kültür" içinde yaşıyor. Arkeoloji, Antropoloji, biyoloji, linguistik gibi bilimlerin ortaya çıkardığı muazzam bir bilgi yığını ortada işlenmeyi bekliyor. En büyük eksik bu olağanüstü uygun koşullarda hazır malzemeyi işleyecek ve yeni bir toplumu oluşturmanın temel koşulu olan yeni bir tarihi yazacak, bu yöntemi özümlemiş insanlar. Bu henüz yok ortalıkta. "Geçmiş kuşakların geleneği yaşayanların üzerine bir kabus gibi çöktüğü" için. (Marks)

Demir Küçükaydın Hamburg 27 Ocak 2009 Salı

21

Önsöz (Tarihsel Maddeciliğin Tarihine Katkı)

"Biz, Marks'ın teorisini tamamlanmış ve dokunulmaz bir şey olarak görmüyoruz; tersine biz onun, eğer yaşama ayak uydurmak istiyorlarsa, sosyalistlerin her doğrultuda geliştirmek zorunda oldukları bilimin sadece bir temel taşını koyduğuna inanıyoruz." (V.I.U. Lenin, "Programımız", 1899)

Diyalektik Sosyolojiye, Marksistler Tarihsel Maddecilik8 derler. Marksizm ise Tarihsel Maddeciliğin kod adıdır9. Elinizdeki kitapta Tarihsel Maddeciliği (Marksizm’i) yeniden inşa, ya da daha doğrusu onu Aydınlanma’nın kalıntılarından arındırma yolunda, son iki üç yılda yazılmış yazıların en önemli görülenlerinden bir derleme yer almaktadır. Bu görüşler çeşitli yazı ve makalelerde dağınık olarak geliştirildi ve esas olarak İnternette yayınlanabildi10. Basılı olarak yayınlanabilen bölümler ise, politik konularla ilgili olarak yayınlanabilmiş iki kitabın11 içinde kayboldu ve kitaplarda tartışılan politik sorunların gölgesinde kaldı. Bu nedenlerle, okuyucular için bu makalelerde geliştirilen görüşlerin iç bağlantıları ve anlamlarının kavranması zor oluyordu. Geliştirilen görüşleri dağınıklıktan, sanal uzaya hapsolmaktan ve gölgede kalmaktan kurtaracak derli toplu bir yayınının yapılması için artan bir talep görülüyordu. Elinizdeki derleme bu talebe geçici ve acil bir cevaptır.

“Sosyal bilim anlamına gelen gerçek sosyolojiyi, yani tarihsel maddeciliği burjuva sosyolog uydurmalarından ayırmak gerekir. Marksizm, başlıca çalışma aygıtı olan diyalektik yöntemden güç alır. Onun için, tarihsel maddeciliğe diyalektik sosyoloji adı da verilebilir.” Dr. Hikmet Kıvılcımlı, Metafizik Sosyolojiler “Marksizmin gerçek adı tarihi maddecilik ise, onun –öncelikle- bir tarih teorisi olması gerekir.” (Perry Anderson, Batıda Sol Düşünce, s. 165) İnternette önce “Demir’den Kapılar” isimli kişisel sitemizde, sonra da “Köxüz” (http://www.koxuz.org) sitesinde yayınlandılar. Demir’den Kapılar’da yayınlananların bir arşivi (http://f22.parsimony.net/forum41888/) adresinde bulunmaktadır. Bu iki kitap: Tersinden Kemalizm – İsmail Beşikçi Eleştirisi (Kasım 2004 Ankara, Araf Yayınları) ile Büyük Ortadoğu Projesi ve Sosyalist Strateji (Eylül 2005 Ankara, Araf Yayınları)
11 10 9

8

22

Bu derlemede yer alan ve parça parça yazılmış yazılarda geliştirilen görüşlerin, derli toplu ve sistematik bir sunumu görevi elbette ortada durmaktadır. Ne var ki bu görevin yapılması uzun bir zaman gerektirir. Öte yandan pratik ve politik sorunların sürekli olarak daha büyük bir güç ve zamanı kendilerine çekmesi nedeniyle bu zaman iyice uzayabilir. Bu nedenle, elinizdeki derleme bu gecikmenin yol açacağı sorunları asgari bir düzeyde tutma çabası olarak görülmelidir. “Marksizm’in Marksist bir eleştirisi” olarak da tanımlanabilecek, bu görüşlerin nasıl bir evrimle şekillendiği bu önsözde ana çizgileriyle özetlenecektir. Böylece bu “acil ve geçici çözüm”ün eksik ve zayıf kalan noktaları, bu önsöz aracılığıyla bir ölçüde olsun tamamlanmaya çalışılacaktır. * Marksizm yirminci yüzyılda, önce İkinci Enternasyonal’in yozlaşması; sonra da Sovyetlerin ve Üçüncü Enternasyonalin bürokratlaşması sonucu, neredeyse bütün işçi hareketine ve sosyalist harekete egemen olan Sosyal Demokrat ve Komünist partilerde örgütsel ifadesini bulan yaygın ve resmi biçimiyle, tüm eleştirel ve devrimci ruhunu yitirdi. Ana hatlarıyla, devrimci köylülüğe dayanan bir hareketin resmi görüşü olduğu yerlerde skolâstik; bürokratik devlet aygıtlarına ya da işçi örgütlerine dayandığı yerlerde de metafizik (Pozitivist) bir karakter alıp Marksizm olmaktan çıktı. Bu gün dünyadaki Marksistler ve Marksizm diye bilinenler bu Marksist olmayan Marksistler ve Marksizm olmayan Marksizm’dir. Ama bu suyun görünen yüzünün altında, derin dip akıntılarında Marksizm’in devrimci ve eleştirel ruhu; bu heretik (zındık) karakteri, tıpkı klasik çağların “sapkın” (Batıni) mezheplerinin “kuş uçmaz kervan geçmez” sapa bölgelerde, uygarlığın bulaşmadığı dağlarda yaşamaları gibi, yaşamaya devam etti ve onlar gibi yaygın ve resmi Marksizmler tarafından da bir “sapkınlık” olarak görülüp “aforoz” edildi. Marksizm’in bu eleştirel ve devrimci ruhu, bu “zındık” ve “sapkın” Marksizm, birbirinden ayrı, birbirinden habersiz üç ayrı kanalda varlığını ve evrimini sürdürmeye devam etti. Bunlardan birincisi, Klasik Marksizm’in kavramlarını savunan ve bunlara dayanarak çağdaş olayları açıklayan Troçki’nin adına bağlı gelenektir. Bu damar esas olarak Ekonomi ve Politika alanında eserler verdi12. İkincisi, Gramsci, Lukacs, Benjamin, Adorno, Lefebre, Sartre’ların Marksizmi’dir. Perry Anderson’un “Batı Marksizmi” dediği bu gelenek, özellikle, Felsefe, Metodoloji13 ve “üstyapılar” (Sanat, Edebiyat, İdeoloji) alanlarında14 yoğunlaştı ve eserler verdi.

12

“Bu açıdan, Troçki’ye bağlı gelenek, birçok temel noktalarda Batı Marksizmi geleneğinin kutupsal karşıtı oldu. Felsefeye değil, politika ve ekonomiye ağırlık verdi.” (P. Anderson, Batkı’da Sol Düşünce, s.154)

“Bu kural tam anlamını şu eserlerdeki yöntem saplantısında bulacaktı: Mantık ve Devrim (Marcuse), Aklın Yıkılışı (Lukacs), Bir Pozitif Bilim Olarak Mantık (Della Volpe), Yöntem Sorunu ve Diyalektik Aklın Eleştirisi (Sartre), Olumsuz Diyalektik (Adorno), Kapital’i Okumak (Althusser).” (P. Anderson, age., s. 84)

13

23

Bir üçüncüsü da, Türkiye’de Hikmet Kıvılcımlı’nın tek başına temsil ettiği damardır. Bu gelenek de özelikle Kapitalizm Öncesi Tarih ve Az Gelişmişlik15 üzerinde yoğunlaştı. * 1984 yılında hapisten çıktığımda bu üç geleneğin ikisini asgari ölçüde olsun tanımış sayılabilirdim. Marksizm’i, Kıvılcımlı aracılığıyla tanımış, 1970-80 yılları arasını bir “doktorcu” olarak yaşamış ve Kıvılcımlı’nın özellikle Tarih ve Metodoloji alanındaki görüş ve katkıları üzerinde yoğunlaşmıştım16. 1980’lere gelirken, Faşizm, Enternasyonalizm, Sovyet Devletinin Sınıf Karakteri gibi sorunlardan hareketle, önce bilmeden Troçkist geleneğin savunduğuna benzer sonuçlara ulaşmış17 ve daha sonra da bunların o gelenek tarafından uzun zamandan beri çok daha mükemmel olarak savunulduğunu görünce bu geleneğe katılmıştım18. Hapiste geçirdiğim sürede, özellikle 1974-78 yıllarıarasında, Diyalektik Mantık ve Metod üzerine yoğunlaşmış, resmi ve yaygın Marksizm’le bu alanda bir hesaplaşma yaşamıştım. Hapisten çıktığımda, Perry Anderson’un Türkiye’de “Batı’da Sol Düşünce” adıyla yayınlanan ve Tarihsel Maddeciliğin Tarihi üzerine bir deneme olan “Batı Marksizmi”ni okuduğumda hayretle şunu görmüştüm. Yetmişli yıllar boyunca hapiste, diyalektik Mantık ve Metodu sistemli bir şekilde ve kaynağından öğrenme çabalarım, bir bakıma “Batı Marksizmi” geleneğinin yaşadıklarını ve kat ettiği yolları, bir taşralı otodidaktlığıyla, Amerika’yı yeniden keşfederce ve bilinçsizce kat etmek gibiydi. “Frankfurt Okulu” ya da “Eleştirel Teori” hele Walter Benjamin hakkında gerçi bir şey bilmiyordum19 ama Gramsci’den Lukacs’a, “Batı Marksizmi” geleneğinden Türkçede çıkmış neredeyse bütün kitapları okumuştum.

“sonuçta, bütün Batı marksizmi yöntemle ilgili sorunlardan daha hayati sorunlara geçerken, çalışmalarının ağırlığını üstyapılar üzerinde toplamaya başladı. (...) Yapılan araştırmaların tipik konuları Devlet ya da hukuk değildi. Kültürdü bu ilginin odak noktası.” “Kültür dünyası içinde de Batı Marksizminin düşünce gücünü ve yeteneğini en çok yönelttiği alan öncelikle sanattı.” (P. Anderson, age., s.118) Kıvılcımlı’nın başlıca eserlerinin isimleri bile bu Tarih’te yoğunlaşmayı gösterir. “Tarih Devrim Sosyalizm”, “Osmanlı Tarihinin Maddesi”, “İlkel Sosyalizmden Kapitalizme İlk Geçiş”, “Allah Peygamber Kitap”. Mihri Belli ve Murat Belge’nin Kıvılcımlı eleştirilerine cevaplarım özellikle tarih ve Metodoloji alanında yoğunlaşmıştı. Daha sonra yazdığım yazıların başlıkları da bu yoğunlaşmayı gösterir: “Marksist Leninist Öğretinin Gelişimi ve Hikmet Kıvılcımlı”, “Tarihin Maddeci Kavranışının Gelişimi İçinde Kıvılcımlı’nın Yeri” Bu evrim 1978 ve 79 yıllarında yayınlanan Kıvılcım dergisi ve Sosyalist gazetesinin son on sayısındaki yazılarda adım adım izlenebilir. Bu geleneğe katıldıktan sonra yazdıklarımdan dışarıya çıkarılabilenler ise esas olarak 80’den sonra Almanya’da yayınlanan Der Weg – Yol adlı dergide çıktı. Aslında 60’lı yıllarda Ant dergisinde çıkan Herbert Marcuse’nin CIA (OSS) ajanı olduğuna dair yazılar nedeniyle Frankfurt Okulu’nun CIA ya da Emperyalizmin bir beslemesi olduğu yönünde bir önyargım vardı.
19 18 17 16 15

14

24

Perry Anderson’un kitabı, “Batı Marksizmi” geleneği içinde, bilmediğim eksik halkayı göstermiş onun hakkında belli bir fikir sahibi olmamı sağlamıştı. Kitap diğer iki geleneği anlatıyor ama üçüncü geleneği, Kıvılcımlı’yı bilmiyordu. Ama Kıvılcımlı’yı bilmediği için de doğru bir tespitle, özellikle Tarih alanındaki eksikliğe değiniyordu son sözlerinde20. * Daha hapisteyken Troçki ve Kıvılcımlı arasında bir uygunluk, birbirini tamamlama olduğunu seziyordum ve onların bir bütün içinde birleştirilebileceğini düşünüyordum21. Perry Anderson’un kitabını okuyunca, “Batı Marksizmi” geleneğinin de Kıvılcımlı ve Troçki ile belli bir uyum gösterdiğini fark etmiştim. Hem de bu uyum ve birbirini tamamlama bizzat onların farklı alanlarda yoğunlaşmalarında, uyumsuzluk gibi görülende ortaya çıkıyordu. Bu sezgi ve gözlemden de kolaylıkla, geleceğin Marksizm’inin, tıpkı klasik Marksizm’in Fransız Sosyalizmi, İngiliz Ekonomi Politiği, Alman Felsefesi’nin birikimlerinin eleştirel bir sentezi olması gibi, bu Marksizm içinde eleştirel ve devrimci geleneği korumuş ve belli gelişmeler sağlamış, üç geleneğin eleştirel bir sentezi olması gerektiği sonucunu çıkarıyordum. İlk bakışta göze çarpan, çok açık bir, birini tamamlama vardı. Bu üç dip akıntısının her biri diğerlerinin zayıf olduğu alanlarda güçlüydü. Kıvılcımlı Tarih ve Sosyoloji alanında devasa katkılar yapmıştı ama Politika söz konusu olduğunda bir Stalinist olarak kalmıştı; Felsefe, Metodoloji, Sanat gibi alanlarda pek bir şey bırakmamıştı. Troçki ve onun adına bağlı gelenek (Roman Rosdolky, Ernest Mandel) Politika ve Ekonomide güçlüydü ve önemli katkılar yapmıştı ama Tarih, Felsefe, İdeoloji ve Sanat gibi alanlarda tam bir boşluk vardı. “Batı Marksizmi”nin katkıları, Felsefe, Metodoloji, İdeoloji, Sanat gibi “üstyapı” alanlarında yoğunlaşıyor ama Kıvılcımlı ve Troçki adına bağlı geleneğin katkılarının yoğunlaştığı Tarih,

“Gelgelelim, tarihi maddeciliğin içinde tarihin yeri her nedense bu güne kadar hiçbir zaman yeterince tartışılmamıştır. (...) Bu anlamıyla Marksizm’in bir “tarih bilimi” olmak iddiasını gerekli bütün ciddiyetiyle ele almak zorunda olduğu düşünülebilir.” (P. Anderson, age. s. 167) “Marksizm alanında modern politik ve ekonomik teori yazımı için elde bulunan ya da gerekli olan tarihi birikim üzerinde pek az düşünülmüştür. Gerçekte Marksist tarih yazımındaki ilerlemelerin sağladığı imkanların, Marksist teorinin gelişmesi yönünden can alıcı bir önem taşıdığı açıktır. (...) Marksist tarihin bulguları, Marksist politikayla ya da Marksist ekonomiyle, bu güne kadar, olması gerekenden çok az bütünleşebilmiştir.” (s. 168) 70’li yıllardaki Sosyalist gazetesinin son sayısında yayınlanmış “Bilimsel Sosyalizmin Tarihsel Kaderi” adlı yazı bu yönde ilk girişim olarak görülebilir. Bu yazıda Kıvılcımlı’nın Antik tarihteki “Barbar akınları” ile Modern tarihte devrimin merkezinin köylü ülkeler kaymasının benzer sonuçlara yol açmasıyla Kıvılcımlı ve Troçki’nin, yan Marksizm’in kaderini açıklıyordum. Bu yazı maalesef elimde yok. Bu yazı daha sonra Almancaya çevrilmiş ve Der Weg – Yol adlı dergide Almanca olarak da yayınlanmıştı.
21

20

25

Ekonomi ve Politika söz konusu olduğunda benzer şekilde korkunç bir boşluk ortaya çıkıyordu. Bu farklar onların konu olarak veya bilgi alanları olarak birbirlerinin eksiklerini, boş bıraktıklarını tamamladığının bir kanıtı olarak görülebilirdi. Buna ek olarak, bu üç kanal, sadece birbirlerinin eksiklerini tamamlamıyorlardı, çakıştıkları alanlarda, birçok benzer ya da ortak sonuçlara ulaşıyorlardı, hem de birbirlerinden habersizce. Örneğin Psikanaliz karşısında resmi Marksizm’lerden çok farklı, birbirine yakın tavırlar içindeydiler. Freud ve Psikanaliz resmi Marksizmlerce lanetlenirken, Troçki henüz erken dönemlerinde onu insan ruhunun derinliklerini anlamak için farklı bir yöntem olarak selamlamıştı22. “Frankfurt Okulu” ya da Eleştirel Teori Freud ile Marks’ı sentezleştirme girişimlerinde bulunmuştu. Kendisi de bir “ruh doktoru” olan Kıvılcımlı daha otuzlu yıllarda, “Psikanalizin Tenkidi Geliştirimi: Diyalektik Psikoloji”23 adlı kitap hazırlamış ve Psikanalizin dayandığı teorileri geliştirerek, bunları Homo Sapiens’in oluşum sürecini açıklamakta kullanmıştı24. Sanat ve edebiyat karşısındaki yaklaşımlarında da böyle paralellikler ve benzerlikler söz konusuydu. Troçki’nin Edebiyat ve Devrim’i, Lukacs’tan Sartre’a neredeyse bütün bu Batı Marksistleri kuşağının sanat ve edebiyat üzerine eserleri; hatta bu alanda en zayıf olan Kıvılcımlı’nın Edebiyatı Cedide’nin Otopsisi adlı eserindeki yaklaşımlar, bu yakınlıkların bir kanıtı olarak görülebilirdi.

Örneğin şöyle yazıyordu Troçki: “İdealistler Ruhu bir dipsiz kuyuya benzetirler. Hem Freud hem de Pawlow kuyunun dibinde fizyolojinin olduğuna inanırlar. Pawlow dalgıç misali daha derinlere dalar ve kuyuyu dipten yukarı doğru titizce tarar ve araştırır. Freud ise yukarda kenarda durur ve suları delercesine bir bakışla dipteki olayları ve objeleri araştırmaya çalışır”. Örneğin Kıvılcımlı şöyle yazar: “Ancak insanda enkonsiyanı, Freud'un yaptığı gibi, mutlak ve bağımsız bir zat, bir tek başına "Entite" saymak yanlıştır. Enkonsiyan bir tabii cevher değil, tarihi olay'dır. Doğrudan doğruya tabiattan değil, toplumdan gelir. Toplumda ilk cinsel yasaklarla birlikte, kişinin kafası, şuurun eremeyeceği bir enkonsiyan dünyasının etkileri altına girer. İnsanın içinde şuura zıt ama onsuz olunmaz bir enkonsiyanın, insanlar arasında kişiye zıt ama onsuz olunmaz bir toplumun doğmaları, birer sözcükle: İnsan RUH'unun ve insan TOPLUM'unun örgütleri TOTEM'in ürünleridir”. (Dr. H. Kıvılcımlı, Tarih Tezi) Bu açıklamanın kısa bir özeti: “diyebiliriz ki, ilk toplumcul düzen: İnsanı insan, topluluğunu toplum (cemiyet) yapan güç Cinsel yasak'la başladı. Âlet nasıl hiç bir hayvanda görülmeyen sonsuz gelişimli uzuv olduysa insanı bir anda bütün öteki uzuvlu hayvanların üstüne çıkardıysa, tıpkı öyle, cinsel yasakta insanı hiçbir hayvanda görülmeyen sonsuz gelişimli ruha kavuşturdu. Sürüyü toplum yapan madde âletse, ruh da cinsel yasaktır. Cinsel yasağın toplum içindeki etkisi, Totem teşkilâtı; kişi içindeki etkisi, bütün toplumcul heyecanların gergin yayı olarak pusuda yatan ŞUUR-ALTŞUUR tezadıdır. İnsanda kişiyi haberi olmaksızın iteleyen o yaman dinamitli ve inanılmaz patlangıçlı Alt şuur (inconsieent), her hayvanda kişi ölçüsünde israf edilen nev'i yaran (döl yetiştirme) içgüdüsünü toplum yararına yöneltti. Cinsel yasak yüzünden, Totem teşkilâtı su sızdırmaz çelik bir kap, alt şuur o kabın içine hapsedilmiş barut oldu. Böylece hem hayvan cinsel içgüdüsünden, toplumcul TEŞKİLÂT ve ÜLKÜ sentezleri doğdu. İlk insanda, bugün toplumcul psikoz sanılacak kesinlikte aşırıca etkili bulunan TOTEM İNANÇLARI ancak cinsel yasakla izah edilebilir” (Dr. H. Kıvılcımlı, Tarih Tezi)
24 23

22

26

Hatta örneğin Sınıf Tanımları, Devletin Nispi Özerkliği gibi konular söz konusu olduğunda Troçki veya Kıvılcımlı’nın birbirinden habersizce benzer kavramlar geliştirdikleri açıkça görülebiliyordu25. Sonuç olarak bu üç akım, ortaklıkları, üstünlükleri ve zaafları ile bir puzzle’ın hemen ve kolaylıkla bir araya getirilebilecek birbiriyle uyumlu parçaları gibi görünüyorlardı. * Ne var ki, bu farklı yoğunlaşmalar sadece birbirini tamamlayıcı bir özellik taşımıyordu. Aynı zamanda aralarında bir uyumsuzluk da vardı. Çünkü aynı “problematik”, aynı “paradigma” (değerler dizisi) çerçevesinde farklı yoğunlaşmalar değildiler. Bu farklı yoğunlaşmaların ardında farklı problemler koyuşları dolayısıyla başka düzeyde bir uyumsuzluk olduğu da seziliyordu. O zamanlar, bu sorunu, fizikteki Rölativite ve Kuantum teorileri arasındaki uyum ve uyumsuzluğa benzetiyor ve ihtiyacın, fizikteki bu iki teorik sistemi bir tek kavram sisteminde birleştirecek bir “Evren Formülü” veya “Birleşik Alanlar Kuramı” benzeri, bir teorik sentez olduğunu söylüyordum. Bilindiği gibi Genel Rölativite, büyük ölçeklerde çok etkili bir teoridir. Quantum Teorisi de özellikle atom altı parçacıklar alanını kavramak için çok etkili kavramsal araçlar sunar. Sanki aynı gerçekliğin iki farklı alanında ve zımni bir iş bölümü içinde çalışıyor gibidirler. (Hatta Klasik Newton Fiziği de böyle bir iş bölümü içinde gibi görünür. O da bizlerin doğrudan yaşadığımız ve algıladığımız büyüklükler alanını inceleyen bir fizik gibi görülebilir.) Ne var ki, bu iş bölümü gibi görünüş aynı zamanda farklı “paradigmalar” ya da fiziğin evreni kavrayışı bakımından farklı aşamalar anlamına gelirler ve bu anlamda aralarında bir “uyumsuzluk” vardır. Newton ve Einstein Fiziği evreni bir süreklilik olarak kavrarken; Quantum Fiziği, paketler (Quantlar) olarak kavrar; birinde doğrudan sebep sonuç ilişkileri diğerinde olasılıklar geçerlidir. Ama bu ayrılıklar sadece basit ayrılıklar değildir, aynı zamanda evren kavrayışının farklı aşamalarına da karşılık düşerler. Newton kuramı Rölativitenin açıkladığı olayları açıklayamaz ama Rölativite Newton’un açıkladıklarını da açıklar. Keza, Özel Rölativite, örneğin E=mc2 formülüne ulaşabilir ama bunun ne zaman geçerli olduğunu Quantum kuramı açıklar, bu bakımdan Quantum daha kapsayıcıdır, daha temeldir. Yani Kapsayıcılık bakımından en altta

Bilindiği gibi Troçki Bürokrasinin bir sınıf olmadığını söyler klasik Marksist sınıf kavramına uygun olarak, onu bir ura benzetir. Kıvılcımlı da ölümüne yakın Sovyetler’deki egemen bürokrasiyi Troçki gibi tanımlar bir sınıf olmadığını vurgular. Örneğin şöyle yazar: “Onun yerine Bay Cilas’ın pek tedirgin olduğu bir “Yeni Sınıf” mı geçmiş? Bunun “Sınıf” olması için en önemli sosyal üretim araçlarını kişi mülkiyetinde ve tekelinde tutması gerek. Güdücülerin ev, bahçe gibi aile tüketimi ötesinde kişi mülkiyetleri yoksa onlara “Sınıf” denemez. (...) Onlara, istenirse, Osmanlıcadaki “Sünüf’ü Devlet” adı verilebilir. Adın önemi yok. Olay, “Devlet sınıfları” başlıca sosyal üretim araçları mülkiyetini kişi tekellerine geçirmedikçe orada kalır.” (Dr. H. Kıvılcımlı, Günlük Anılar, 27.08.71 tarihli notlar.)

25

27

en sınırlı ve yüzeysel Newton, en üstte en kapsayıcı ve derin Quantum Kuramının olduğu söylenebilir. Bu uyum ve uyumsuzluk sorunu, “Marksizm’in üç kaynağı” olarak sayılan Alman Felsefesi, Fransız Sosyalizmi, İngiliz Ekonomi Politiği arasındaki ilişki göz önüne alınarak daha kolay anlaşılabilir. Bunlar aynı zamanda üç farklı alan olmakla ve sanki zımni bir iş bölümüymüş gibi görünmekle birlikte, her biri ayrı bir paradigmaya da dayanıyordu ve bunlar Marksizmin evriminde farklı aşamalara denk düşüyorlardı kapsayıcılıkları da farklıydı. Ekonomi Politiğin alanı Meta ilişkileriyle birlikte ortaya çıkıyordu ve tüm toplumu ve tarihi bile kapsamıyordu; sosyalizm ya da sosyoloji tüm toplumu kapsıyordu ve Felsefe onu da kapsayan, daha genel olandı. Marks’ın evrimi bu genelden özele doğru bir evrimdi, Felsefe’den Ekonomi Politiğe doğru bir yol izliyordu, dolayısıyla bu üç kaynak aynı zamanda Marksizm’in evrimi bakımından, farklı aşama ve paradigmalara karşılık düşüyordu. Marks’ın hayatındaki Almanya, Fransa (Belçika) ve İngiltere dönemleri bir bakıma Marksizm’in evriminin farklı aşamalarına da karşılık gelir. Benzeri bir ilişki bu üç heretik gelenekte de görülüyordu. Marks’ın izlediği yolun tersine kat edilişinin farklı aşamaları gibiydiler. Marks’ın vardığı nokta, Ekonomi Politik ve Politika (İngiltere) Troçki’nin adına bağlı geleneğe, Tarihsel Maddeciliği keşfi ve Tarih (Fransa) Kıvılcımlı’ya ve hareket noktası olan Felsefe de (Almanya) “Batı Marksizmi”ne karşılık düşüyordu26. Marks da bu üç geleneği bir puzzle’ın parçaları gibi bir araya getirmemiş, onları eleştirip aşarak çok büyük ve başka bir sistem içinde sentezlemişti. Yapılması gereken benzeri bir şeydi: yani uyumsuzluğun daha büyük bir uyumla aşılması. Geleceğin Marksizm’i de bu üç kanalın eleştirilip aşılması ve yepyeni bir senteze ulaşılmasıyla ortaya çıkabilirdi. Böyle bir sentez için, Marks’ın kat ettiği yolu, bu üç geleneğin tersine kat ettiği yolun birikimine dayanarak, yeni baştan kat etmek gerekiyordu belki de. Tarihsel analojiler ve sezişler, Marksizm’e yeniden bir canlılık kazandırabilmek için böyle bir yol izlenmesi gerektiğini gösteriyordu. Ama bu nasıl olacaktı? *

“Böylece, Batı Marksizmi bir bütün olarak, Marks’ın kendi gelişme yolunu da çelişik bir biçimde tersine çevirmiştir. Tarihi maddeciliğin kurucusu, zamanla felsefeden uzaklaşarak önce politikaya, sonra da düşüncesinin merkezi olarak ekonomiye yönelmiş, gençliğinde uğraştığı dağınık konuları olgunluk döneminde ikinci plana itmişti; geleneğin 1920’den sonra ortaya çıkan temsilcileri ise, olgun Marks’ın en çok ilgilendiği sorunları hemen hemen aynı biçimde ikinci planda bırakıp ekonomiye ve politikaya sırt çevirmişler, felsefeye yönelmişlerdir. Burada bir daire çizilmiş, süreç başlangıç noktasıyla buluşmuş gibidir.” (P. Anderson, age., s. 83)

26

28

Tarihsel Maddecilik ya da Diyalektik Sosyoloji, toplumun evriminin27, yani hareketinin, değişiminin, gidişinin, tarihsel sürecin yasalarının bilimi olarak tanımlanabilir. Ama bu gidişin yasaları hakkındaki bilginin ya da kavrayışın kendisi de bir gidiş, bir oluş, bir evrim içindedir. Dolayısıyla Tarihsel Maddeciliğin Tarihi ya da Evrimi en iyi toplumsal evrime ilişkin kavrayışın ve açıklamanın evriminde izlenebilir. Bu üç dip akıntısı ve gelenek arasındaki uyum kadar uyumsuzluğu, paradigma farkını açıklamak için, bu üç gelenekte evrim kavramına ve mekanizmalarına ilişkin kavrayışların farkları kavratıcı olabilir. Bu aynı zamanda evrim kavramının geçirdiği evrimi, yani Tarihsel Maddeciliğin Tarihini de ana hatları ve doğrultusuyla izleme olanağı sağlayabilir. Toplumsal evrimi de, çok farklı toplumları da açıklayan temel kavram, Üretici Güçlerin Değişimi28 ve Farklılığıdır. Üretici Güçler Değiştiği için toplum değişmektedir; Üretici Güçler Farklı olduğu için toplumlar birbirinden farklıdır. Bu, evrim kavramının evrimi ile üretici güçler kavramının evriminin birbirine doğrudan bağlı olduğunu gösterir. Evrim kavramına bağlı olarak Üretici Güçler kavramında; Üretici güçler kavramındaki değişmelere bağlı olarak evrim kavrayışında da değişmeler ortaya çıkar. Marks’ın meşhur satırlarını burada bir kere daha hatırlayalım. “Gelişmelerinin belli bir aşamasında, toplumun maddi üretici güçleri, o zamana kadar içinde hareket ettikleri mevcut üretim ilişkilerine ya da, bunların hukuki ifadesinden başka bir şey olmayan, mülkiyet ilişkilerine ters düşerler. Üretici güçlerin gelişmesinin biçimleri olan bu ilişkiler, onların engelleri haline gelirler.(...)”(K. Marks, Ekonomi Politiğin Eleştirisine Katkı’ya Önsöz) Dikkat edilirse Marks’ın Tarihsel Maddeciliğin temelini atan bu cümlelerinde bazı gizli varsayımlar bulunmaktadır. Bir gizli varsayım, “Üretici Güçlerin gelişmesi”dir. Üretici güçlerin gelişmesi bir veridir. Bu gelişmenin niçin ve nasıl olduğu, sürekli olup olmadığı gibi bir sorun yoktur. Sürekli olarak gelişen bir özdür üretici güçler. Toplumsal biçimlerin, ekonomik ilişkilerin ve üstyapının evrimini üretici güçlerin evrimi belirlemektedir. Bir başka gizli varsayım, üretici güçlerin gelişmesinin, daha önceki üretim ilişkilerinin tasfiyesini getirmesidir. Yani Üretici Güçlerin Gelişimi ile Üretim İlişkileri arasında bir uyum vardır. Ama bu uyum otomatik olarak oluşmamaktadır, birikimli ve sıçramalı bir karakteri vardır.

Çok sık birbirlerinin yerlerine kullanılmalarına rağmen, evrim kavramının ilerleme kavramıyla karıştırılması yanlıştır. İlerleme bir değer yargısı içerir, bilimsel değil ideolojik bir kavramdır. Evrim ise, oluş, gidiş, süreç, değişim demektir.
28

27

“Marksizm, üretici güçlerin gelişmesinin toplumsal tarihsel süreci belirlediğini öğretir.” (Lev Trotskiy, Sonuçlar ve Olasılıklar, s.19)

29

Bunlardan çıkan bir başka gizli varsayım de üretici güçlerin gelişmesinin sosyalizme yaklaştırdığıdır. Bu gelişmenin önündeki engelleri kaldırmak toplumu sosyalizme yaklaştırmak anlamına gelmektedir. Toplumsal evrim kavramının evriminin tarihi, bir bakıma üretici güçlerin evrimine ilişkin bu varsayımlarının sorgulanmasının tarihi gibidir. Teorinin bu saf formülasyonundan ve dayandığı varsayımlardan çıkacak sonuç çok açıktır. Sosyalist Devrim ancak, üretici güçlerin en çok geliştiği yerde; kapitalist üretim ilişkileriyle üretici güçlerin en büyük çelişki içinde olduğu yerlerde, yani en gelişmiş ülkelerde olabilir. Çünkü “İçerebildiği bütün üretici güçler gelişmeden önce, bir toplumsal oluşum asla yok olmaz; yeni ve daha yüksek üretim ilişkileri, bu ilişkilerin maddi varlık koşulları, eski toplumun bağrında çiçek açmadan, asla gelip yerlerini almazlar. Onun içindir ki, insanlık kendi önüne, ancak çözüme bağlayabileceği sorunları koyar. Çünkü yakından bakıldığında, her zaman görülecektir ki, sorunun kendisi, ancak onu çözüme bağlayacak olan maddi koşulların mevcut olduğu ya da gelişmekte bulunduğu yerde ortaya çıkar. Çünkü Toplum ancak çözümleyebileceği problemleri önüne koyar ve yakından bakılınca aslında bu problemlerin kendini çözecek unsurlarla birlikte ortaya çıktığı görülür.”(K. Marks, Önsöz ) * Tarihsel Maddeciliğin Evrim kavramı ve kavrayışı ile Program ve Strateji arasında doğrudan bir ilişki bulunmaktadır. Program ve strateji, hem evrim kavrayışına hem de o evrimin neresinde bulunulduğuna ilişkin bir saptamaya göre değişir. Bir bakıma Evrim kavramı ile Program ve Stratejinin ya da daha da kategorik olarak ifade etmek gerekirse metodoloji ile politikanın ilişkisi tıpkı Önsöz’de ifade edilen Üretici Güçler ve Üretim İlişkileri ile Üstyapı’nın ilişkisi gibidir. Tarihsel Maddeciliğin evriminde Evrim kavramı veya Metodoloji toplumsal evrimdeki Üretici Güçler gibidir. Program ve Strateji ya da Politika ise Üretim İlişkileri veya Üstyapı gibidir. Tarihsel Maddeciliğin Tarihi, son duruşmada, toplumunkinden hiç de daha az karmaşık olmayan bu evrim ve ilişkilerin tarihidir. Bu içsel bağlantı nedeniyle Marksizm’in tarihine bakıldığında, tüm önemli programatik ve stratejik değişikliklerin, evrim kavrayışının evrimindeki önemli değişikliklere bağlı olarak ortaya çıktığı ya da bu tür değişikliklere yol açtığı görülür. Program, dolayısıyla siyasi mücadele ve strateji sorunu doğrudan evrim kavrayışına bağlı olduğundan, evrimin Önsöz’de aktarılan kavrayışı çerçevesinde devrimci bir partinin, hareketin veya sınıfın programı kategorik olarak şöyle ifade edilir: üretici güçlerin gelişmesine engel olan üretim ilişkilerini ve üst yapıyı, özellikle devleti yıkmak ve uygun üretim ilişkileri ve üstyapıyı kurmaktır. Bu evrim kavrayışı ve varsayımlar çerçevesinde, program veya stratejiyi belirlemek, ülkede bulunulan üretim ilişkilerinin ne olduğunu tespit etmek ve ona göre bir program oluşturmak

30

şeklinde kavranır29. Örneğin, bir ülkede feodal veya yarı feodal ilişkiler egemense, üretici güçlerin gelişiminin önünde engel olan bu ilişkiler tasfiye etmek, yani Demokratik Devrim; yok eğer ülke kapitalist ise ve burjuva demokrasisi varsa, Sosyalist Devrim program ve strateji olarak belirlenir. Bugün var olan bütün sol grupların şekillendiği, 1960’lardaki bütün strateji tartışmaları ve bölünmeleri, bu tür bir evrim fikri çerçevesinde gerçekleşmişti. Taraflar aşamaların birbirini izlediği ve üst aşamaların alt aşamaları tasfiye ettiği şeklindeki aynı evrim kavrayışını paylaşıyorlardı. Aralarındaki tartışma yöntemsel, evrimin kavranışına ilişkin değildi ve bu bakımından aralarında bir ayrılık yoktu. Ve tam bu nedenle de strateji tartışması, olgulara ve onlardan yapılan çıkarsamalara ilişkin bir tartışmaydı. Örneğin Türkiye yarı feodal diyenler bundan demokratik devrim, kapitalist diyenler bundan sosyalist devrim sonucunu çıkarıyorlardı. Veya “teori” politikanın aracı olarak kullanılıp, Sosyalist Devrim demek için Kapitalist; Demokratik Devrim demek için Yarı Feodal veya Feodal olarak tanımlanıyordu. Ama bu tartışmalarda kimsenin aklına ülkenin yarı feodal olduğu için devrimin sosyalist bir karakter taşıyabileceği veya tam da kapitalist olduğu için devrimin demokratik karakterde olabileceği gibi çıkarsama ve olasılıklar gelmiyordu. Bunun nedeni bu tür çıkarsamaların ardında yatan karmaşık evrim kavrayışlarına çok uzak olunmasıydı. Tartışmalar evrimin çok basit bir kavrayışına dayanıyordu. Toplumlar şu veya bu biçimde benzer aşamalardan geçerler: İlkel Toplum, Köleci toplum, Feodal Toplum, Kapitalist Toplum. İlkel ve Köleci toplumlar çok gerilerde kaldığına göre, program ve strateji için sorun, ülkenin ne ölçüde feodal veya kapitalist olduğunu belirlemekte toplanıyordu. Aşamalı ve düzgün bir evrim kavrayışıydı bu. * Tarihsel Maddecilik (Marksizm) orijinalinde hiçbir zaman böyle sıradan ve bayağı olmamakla birlikte, Sosyal Demokrat ve Komünist hareketin tarih ve toplumsal gidiş kavrayışı hep bu düzeyde olmuştur. Hatta daha ileri giden bir basitleştirmeyle, Sosyal Demokrat ve Komünist partiler arasındaki esas farkın: bu evrimin, Sosyal Demokrat partilerce düz, sıçramasız bir evrim süreci; Komünist partilerce sıçramalı ve aşamalı bir evrim süreci olarak kavranmasında olduğu söylenebilir. Ama her iki taraf da evrimi, aşamaların birbirini izlediği; ileri olanın geri

Örneğin Troçki, Sürekli Devrim Teorisini ilk kez formüle ettiği Sonuçlar ve Olasılıklar’ın ilk satırlarında bu Marksistlerin bu ortak yaklaşımını şöyle özetler: “Marksizm, Rus Devrimi’nin kaçınılmazlığını, kapitalist gelişme ile fosilleşmiş mutlakıyetin güçleri arasındaki çelişkinin sonucu patlak vermek zorunda olduğunu, çok önceleri haber vermişti. Onu bir burjuva devrimi olarak nitelendirirken, Marksizm, devrimin dolaysız nesnel görevlerinin “bir bütün olarak burjuva toplumunun gelişmesi için normal koşullar”ın yaratılması olduğuna işaret ediyordu.” (Lev Trotskiy, Sonuçlar ve Olasılıklar, Kardelen, 1990)

29

31

olanı tasfiye ettiği, her toplumun da bu aşamalardan geçmek zorunda olduğu sürekli bir ilerleme olarak görür30. Tarih ve Toplum hakkındaki bilginin Yunan ve Roma’dan daha eskilere gidemediği, bu bilginin de oldukça yüzeysel olduğu; mekân olarak Avrupa ve Akdeniz’le sınırlı bulunduğu bir çerçevede, böyle bir tarih ve evrim kavrayışı elbette zamanına göre büyük bir ilerleme anlamına gelebilir ve bilinen tarihi iyi kötü açıklayabilirdi. Sosyalist hareket Avrupa ile sınırlı kaldığı, modern tarihin ve sınıf mücadelesinin başka sorunlarına yoğunlaştığı sürece, bu bayağılaştırılmış bir Marksizm’e karşılık düşen evrim kavrayışı, en azından Avrupa için, yine de iyi kötü tatmin edici sayılabilecek açıklamalar sunuyor sayılabilirdi. Ama dikkatli bakılınca bu evrim kavrayışı, bilinen Avrupa tarihini bile açıklamakta yetersiz olurdu. Eğer üretici güçlerin gelişmesi yeni üretim biçimlerinin ortaya çıkmasına yol açıyor ve öncekini tasfiye ediyorsa, örneğin kölecilikten feodalizme geçişi üretici güçlerin gelişmesiyle açıklamak gerekiyordu. Ama gerçek tarihte, kölecilikten feodalizme geçişte, üretici güçlerde böyle bir gelişmeden ziyade bir gerileme vardı Olaylara gözler kapanıp bir gelişme varmış gibi görüldüğünde de, özellikle bu evrimin sıçramalarla gerçekleştiği anlayışı bakımından bir sorun ortaya çıkıyordu. Kölecilikten feodalizme geçiş sağlayan “devrimler” yoktu. Bunları kimler, nerede, nasıl yapmıştı? Bilimlerin ilerlemesine ihtiyaçlar yüz üniversiteden daha fazla etki yaparlar. Avrupa’daki işçi sınıfının mücadelesi bu sorunları gündeme getirme ihtiyacıyla karşılaşmıyordu. Bu nedenle bu paradokslar kimse tarafından tartışılmıyordu bile. Ama Tarih konusu ve bu tür sorunlar daha işçi ve sosyalist hareketin gündemine pratik bir ihtiyaç olarak gelmeden önce, Evim kavrayışında bir ilerleme, Rus işçi ve devrimci hareketinin karşılaştığı kimi sorunları çözebilmek ve gelişmeleri öngörebilmek için Troçki tarafından sağlandı. *

“’Sınai olarak daha gelişmiş olan ülke, daha az gelişmiş olanın gelecekteki halini gösterir yalnızca.’ Yöntemsel kalkış noktası bir bütün olarak dünya ekonomisi değil, bir tip olarak tek bir kapitalist ülke olan Marx’ın bu ifadesi, geçmiş kaderlerine ve sınai seviyelerine aldırmaksızın tüm ülkeler kapitalist evrim tarafından kucaklandıkları ölçüde, daha az uygulanabilir hale geldi. Zamanında İngiltere, Fransa’nın ve daha az ölçüde de Almanya’nın geleceğini gösteriyordu, ama kesinlikle Rusya’nınkini veya Hindistan’ınkini değil. Ne var ki, Rus Menşevikleri Marx’ın bu koşullu önermesini kayıtsız şartsız kabul ettiler. Geri kalmış Rusya, diyorlardı, ileri atılmamalı, önceden hazırlanmış modeli kuzu kuzu takip etmeli. “Marksizmin” böylesine liberaller de katılıyordu. Marx’ın en az bunun kadar ünlü bir diğer formülü ise –“hiçbir toplumsal formasyon, içinde barındırdığı tüm üretici güçler gelişmeden yok olmaz”– kalkış noktası olarak tek bir ülkeyi değil, bir evrensel toplumsal yapılar silsilesini (kölecilik, ortaçağ, kapitalizm) alır. Ama bu ifadeyi tek bir devlet açısından ele alan Menşevikler, Rusya kapitalizminin Avrupa ve Amerika seviyesine ulaşmak için daha çok mesafe katetmesi gerektiği sonucunu çıkardılar.” (Lev Troçki, Tek Ülkede Sosyalizm?, http://www.marxists.org/turkce/trocki/1930/tus.htm )

30

32

Troçki’nin akıl yürütmesi de Üretici güçlerin ilerlemesine dayanıyordu. Keza onun kavrayışının da sonraki üretim biçimlerinin eski üretim ilişkilerini tasfiyesi; üretici güçler ve üretim ilişkileri arasındaki denklik gibi varsayımlarla bir sorunu yoktu. O sadece bu ilerlemenin karmaşık karakteri üzerinde yoğunlaşıyor ve bunun sonuçlarını tartışıyordu. Olaylara bakınca görülüyordu ki, Üretici güçler her yerde aynı aşamalardan geçerek gelişmiyordu. Kapitalist ilişkilere sonra gelen bir ülke, üretici güçlerin çok daha gelişmiş olduğu bir düzeyden işe başlıyordu. Böylece Üretici güçlerin epey gelişmiş bir düzeyi, son derece geri bir üstyapıyla bir arada bulunabiliyordu31. Bu durumda neler olacağını tartışıyordu Troçki, bir tür “zihinsel deney” yapıyordu. Ve bu daha karmaşık ve arkadan gelenin öne geçtiği; önceki aşamaları tek tek geçmediği, minyatür ölçülerle aşarak veya üzerinden atlayarak geçtiği evrim kavrayışına bağlı olarak Rusya’daki Devrimin izlemesi muhtemel seyir analiz edilince garip bir sonuç ortaya çıkıyordu32. Son derece geri üretim ilişkileri ve siyasi bir sistemin olduğu bir ülkede, kapitalizmin doğrudan sanayi kapitalizmi olarak doğması ve bu nedenle işçi sınıfının daha doğarkenki gücü ve de burjuvazinin korkaklığı nedeniyle, demokratik devrimde işçi sınıfı köylülüğün

“Geri bir ülke ileri ülkelerin maddi ve ideolojik kazanımlarını sahiplenir. Ama bu demek değildir ki, onların geçmişte geçtikleri tüm aşamaları bir bir geçerek bu ülkeleri kölece izler. Tarihin çevrimsel olarak tekerrürü kuramı – Vico ve bilahare tilmizlerince savunulan – eski, kapitalizm öncesi kültürlerin kısmen kapitalist gelişmenin ilk tecrübelerine dair yaptıkları çevrimsel tasvir gözlemine dayanır. Tüm bu gelişme sürecinin biraz kıyıda köşede kalmış, biraz tali niteliği gerçekten kültürel evrelerin yepyeni alanlardaki kimi tekrarlarını da içerir. Bununla beraber, kapitalizm bu koşulların aşıldığının bir göstergesidir. O insanlığın gelişmesinin evrenselliğini ve sürekliliğini hazırlamış ve bir anlamda gerçekleştirmiştir. Bu nedenle diğer ulusların gelişme biçimlerinin tekerrürü ihtimal dışıdır. İleri ülkelerin çekicisinin peşine takılmak zorundaki geri bir ülke sıraya uymaz: tarihsel olarak geri bir durumun sunduğu imtiyaz –böyle bir imtiyaz varittir- bir halka, bir dizi ara aşamayı atlaşarak, daha zamanı gelmeden önce, yaratılan her şeye ulaşma imkanı tanır ya da daha doğrusu onu buna zorlar. Yabanıllar, geçmişte o silahları birbirinden ayırt eden mesafeyi katetmeksizin, ok ve yayı bırakıp tüfeğe geçerler. Amerika’yı sömürgeleştiren Avrupalılar tarihe yeniden başlamadılar. Almanya ya da ABD iktisadi bakımdan İngiltere’nin önüne geçmişlerse. Bu kapitalist evrimlerindeki gelişme yüzündendir. (...) Tarihsel bakımdan geri bir ulusun gelişmesi, zorunlu olarak, tarihsel sürecin farklı evrelerinin özgün bir kombinasyonuna yol açar. Betimlenen bu yörünge bütünsel olarak düzensiz, karmaşık ve bileşik bir niteliğe bürünür.” (Lev Troçki, Rus Devriminin Tarihi, 1. Cilt, s. 14-15) “Dolaysız görevleri bakımından bir burjuva devrimi olarak başlayan Derim, kısa bir süre içinde güçlü sınıf çatışmalarına yol açacak ve ancak, iktidarı ezilen kitlelerin başında durabilecek tek sınıfa, yani proletaryaya devritmekle en son zafere ulaşabilecektir. Proletarya ise bir kez iktidara geçtikten sonra sadece kendini burjuva demokratik programla sınırlamak istememekle kalmayacak, bunu yapmak elinden de gelmeyecektir. Ancak ve ancak Rus Devrimi’nin Avrupa proleter devrimine dönüşmesi halinde Devrimi sonuna kadar götürebilecektir. O zaman, Devrim’in ulusal sınırlılıklarıyla birlikte burjuva demokratik programı da aşılacak ve Rus işçi sınıfının geçici politik egemenliği uzun süreli bir sosyalist diktatörlüğe dönüşecektir. Ama Avrupa’nın hareketsiz kalması halinde, burjuva karşı devrimi Rusya’da emekçi kitlelere boyun eğmeyecek ve ülkeyi gerilere fırlatacaktır, hem de bir demokratik işçi ve köylü hükümetinden çok gerilere.” (Troçki, Sonuçlar ve Olasılıklar’ın 1919’da Moskova’da Yayımlanan Yeni Baskısına Önsöz )
32

31

33

desteğini sağlayarak iktidarı alabilir ve o da kendini demokratik görevlerle sınırlamayıp sosyalist karakterde tedbirlere yönelebilirdi. Yani eski akıl yürütmesine hiç de uymayan bir sonuç ortaya çıkıyordu evrimin bu bileşik ve eşitsiz karakterinden: yarı feodal bir ülkede sosyalist bir devrim olabilir ve işçi sınıfı iktidara gelebilirdi. Hâlbuki birbirini izleyen aşamalı evrim kavrayışına göre, sosyalist devrimin, Üretici Güçlerin kapitalist ilişkilerle en çok çeliştiği kapitalist ve en gelişmiş ülkelerde olması gerekiyordu. Bu sonuç bir tür zındıklık, yoldan çıkma gibiydi; o zamana kadar bilinenleri alt üst ediyordu. Ama bunun ardında, metodolojik olarak evrimin daha karmaşık bir kavrayışı, Troçki’nin adlandırmasıyla, “eşitsiz ve bileşik” bir evrim kavrayışı bulunuyordu. Meşhur Bolşevik ve Menşevik; Üçüncü ve İkinci Enternasyonal, Troçkizm ve Stalinizm ayrımları, son duruşmada metodolojik düzeyde bu iki farklı evrim (aşamalı ve eşitsiz-bileşik) kavramını yansıtıyorlardı. Tekrar vurgulayalım ki, Troçki’nin evrim kavrayışı üretici güçlerin gelişimini tartışmıyordu, sadece bu gelişimin karmaşık, “eşitsiz ve bileşik” karakterine dikkati çekiyor ve çıkarsamasını bundan yapıyordu. Aynı şekilde üretim ilişkileri ile üretici güçlerin gelişme derecesi arasındaki uyum düşüncesiyle de sorunu bulunmuyordu. Zaten ilerde tam da bu uyumdan hareketle, Sovyet devletinin sınıf karakteri sorununa bir cevap getirebiliyordu33. Evrimin eşitsiz ve bileşik gelişimine ilişkin öngörünün gerçekleşmiş olması sonucu geri bir ülkede sosyalist devrim olmuştu. Ama bu devrim tecrit olunca, yine bizzat Marks’ın dediği gibi, geri üretici güçler düzeyinde, sosyalizm olmayacağından, bütün pislikler geri dönüyordu34. Rusya’da olan son

Troçki’nin bu uyuma dayanan açıklaması en özlü biçimde şu satırlarda ifade edilir. “Komünist Manifesto’dan iki yıl önce genç Marks şöyle yazıyordu: “Üretim güçlerinin gelişmesi (komünizmin) kesinlikle zorunlu pratik temelidir çünkü onsuz, yokluk genelleşecek ve yoklukla birlikte gereksinmeler için girişilen kavga yeniden başlayacaktır ki bunun anlamı tüm eski pisliklerin yeniden su yüzüne çıkması zorunluluğudur.” Bu düşüncesini Marks hiçbir zaman geliştirmedi ve nedeni hiç de rastlantısal değildi: Geri bir ülkede proleter devrimin gerçekleşebileceğini hiçbir zaman tahmin etmedi. Lenin de bunun üzerinde durmadı ve bu da rastlantısal değildi: O da Sovyet devletinin bu kadar uzun bir süre tecrit edilmiş kalacağını tahmin etmedi. Gene de alıntı, Marks’tan bir soyutlamaya varma ve karşıtından çıkarsama yoluyla, Sovyet rejiminin tamamen somut sıkıntılarına ve hastalıklarına var geçilmez bir anahtar sunmaktadır. Emperyalist ve iç savaş yıkıntılarıyla körüklenen yoksulluğun tarihsel temeli üzerinde, “bireysel varoluş kavgası”, burjuvazinin devrilmesinden hemen sonraki gün ortadan kalkmamak bir yana, bu olayı izleyen yıllarda da azalmamış, tam tersine zaman zaman duyulmadık canavarlıklara bürünmüştür. Ülkenin belli kesimlerinde ki kez yamyamlık noktasına varıldığını hatırlatmamıza bilmem gerek var mıdır” (Lev Troçki, İhanete Uğrayan Devrim, s.77, İstanbul, 1998)
34

33

Troçki, tam da Üretici güçlerin gelişmi ile üretim ilişkileri arasındaki uyumdan hareket ederek ve Marks’ın aşağıdaki sözlerine dayanarak Sovyet Devriminin yozlaşmasını ve bir bürokrasinin iktidarı almasının açıklıyordu:

“Öte yandan üretici güçlerin bu gelişmesi (daha şimdiden insanların güncel ampirik yaşantısının, yerel düzeyde değil de dünya çapında tarihsel olarak cereyan etmesini içeren gelişmesi) kesinlikle vazgeçilemez, önce yerine gelmesi gereken bir pratik koşuldur, çünkü, bu koşul olmadan, kıtlık, genel bir durum alır, ve gereksinmeyle

34

duruşmada buydu. Üretici güçler kendi geri gelişme düzeylerine uygun ilişkilere neden oluyorlardı. Yani eşitsiz gelişme ile geri bir ülkede sosyalist devrim ve tam da bu nedenle, üretici güçlerin geriliği nedeniyle, uygunluk yasası ile de bürokratik karşı devrim açıklanabiliyordu. Dikkat edilirse bu yaklaşımlar, klasik eleştirel ve devrimci Marksist yaklaşımlarla tam bir uyum içindedir. Stalinizm’in yaydığı, gücü yaygınlığından gelen kanının aksine, “Troçkizm”, klasik Marksizm’in kavramsal araçları ve problematiklerini İkinci ve Üçüncü Enternasyonal’in (ilk dört Kongre sonrası) bayağılaştırmalarına karşı koruma ve savunmayı temsil eder. Bu eşitsiz ve bileşik evrim kavrayışıyla Troçki, yirminci yüzyılın tarihinin genel gidişini, sosyalist devrimin önce geri bir ülkede olmasını; Sovyetlerdeki bürokratik karşı devrimi ve bunlara bağlı olarak işçi hareketinin krizi ve faşizmi; savaş sonrası Doğu Avrupa’daki dönüşümleri ve nihayet bizzat Doğu Avrupa’nın çöküşünü ve kapitalizme dönüşünü açıklayan kavramsal araçları sunar. Troçki’nin geliştirip netleştirdiği bu “eşitsiz ve bileşik gelişme” şeklinde özetlenebilecek evrim kavrayışı olmadan, yirminci yüzyıl tarihini, dolayısıyla da bugünü anlamak olanaksızdır. Troçki’nin eşitsiz ve bileşik evrim teorisi, tıpkı Einstein’ın Özel ve Genel Rölativite teorisinin, Quantum Teorisine göre hala klasik fiziğin alanında bulunması gibi, Klasik Marksizm’in evrim kavrayışı çerçevesinde kalır. Üretici güçlerin gelişmesi, sonra gelen aşamaların öncekileri tasfiye etmesi ve üretici güçlerin gelişme düzeyi ile üretim ilişkileri arasındaki uygunluk gibi tüm varsayımları paylaşır. Tıpkı Einstein teorisinin astronomik boyutlardaki olayları büyük bir başarıyla açıklaması gibi, yirminci yüzyılın tarihini büyük bir başarıyla açıklar. Ama Tıpkı klasik fiziğin kavramlarının atom altı parçacıklar âleminde yetersiz olması gibi, Kapitalizm Öncesi Tarih ve Az Gelişmişliğin Gelişmesi söz konusu olduğunda, artık bu evrim kavrayışı yetersiz hale gelir. Orada Quantum Fiziği benzeri yeni bir Tarihsel Maddeciliğe ihtiyaç vardır. Kıvılcımlı’nın evrim teorisine katkıları işte tam burada ortaya çıkar. * Kıvılcımlı, geri kalmış bir ülkenin sosyalisti olarak, azgelişmişlik sorunuyla ve aynı zamanda kapitalizm öncesinin büyük uygarlık beşikleri az gelişmiş ülkeler olduğundan, kapitalizm öncesi Tarih ve Toplumlar sorunuyla karşılaşır35. Bu farklı toplumlarda karşılaştığı sorunları
birlikte zorunlu olan için savaşım yeniden başlar ve gene kaçınılmaz olarak aynı eski çirkefin içine düşülür.” (Marks – Engels, Alman İdeolojisi, http://www.kurtuluscephesi.org/marks/almanideoloji.html )
35

"Böyle bir araştırma neden önemli oldu?

"Bugünkü Türkiye'yi anlamak İçin, onun, dün içinden çıktığı (daha doğrusu bir türlü içinden çıkamadığı) Osmanlı Tarihine inmek gerekti. Osmanlı Tarihinin mad¬desine girince, onun İslam medeniyetinde bir "Rönesans" olduğu belirdi. İslam me¬deniyeti : tıpkı Grek ve Roma Medeniyetleri gibi, Kent'ten (Çileden) çıkmış Antika (kadim) medeniyetlerden biriydi. İlk Sümer öncesinden (Protosümerterden) İslam me¬deniyetine gelinceye değin sıralanan antika medeniyetlerin hepsi de : hem birbirinin ayni, hem birbirinin gayri olarak birbirlerinden çıkagelirlerken, hep ayni gidişi (proseyi) gösteriyorlar ve bir tek kanuna uyuyorlardı.

35

açıklayabilmek ve çözebilmek için; “Azgelişmişliğin gelişmesi” olgusunu ve kapitalizm öncesi binlerce yıllık uygarlıklar tarihini açıklamak için, evrim kavrayışını ve üretici güçler kavramını baştan aşağı değiştirmek zorunda kalır. Kıvılcımlı 1960’lardan önce, iki savaş arası dönemde, 1960’lardan sonra “Az gelişmişliğin Gelişmesi” sorunuyla meşgul olan ve bunu kapitalist ekonominin kendi iç mantığıyla “Merkez Çevre” ikilemiyle açıklamaya çalışanlardan (“Dörtlü Çete” Arrighi, Frank, Wallerstein, Amin vs.) veya batı Marksizm’i geleneğinin devamı olarak, sorunu “Toplumsal Formasyon” kavramı çerçevesinde (Balibar, Laclau vs.) ve daha ziyade de skolastik ve metodolojik düzeyde tartışanlardan36 çok önce, sorunu Tarihsel Maddeciliğin kavramları ile tartışır ve özgün bir teori geliştirip katkılarını yapar37. Kıvılcımlı bu çalışmaları sonucunda, Marks ve Troçki’nin dayandığı ve sorgulamayı akıllarından bile geçirmedikleri, üretici güçlerin sürekli gelişmesi varsayımı sorgular. Gelişmiş üretim ilişkilerinin geri üretim ilişkilerini tasfiye edeceği varsayımını sorgular. Dolayısıyla da üretici güçlerin gelişme düzeyi ile üretim ilişkileri arasındaki uyum varsayımını sorgular. Marks’ta üretici güçlerin gelişmesi veri olduğundan, o “ileri bir ülke geri olana geleceğini gösterir” diyor ve o zamanın Almanya’sına “Aldırmıyorsun ama anlattığım bu senin hikâyendir” diye bitiriyordu sözlerini. Troçki’nin bu çıkarsamayla sorunu yoktu, Troçki sadece bu geleceğe giden farklı yollar olduğunu gösteriyordu. Klasik Marksizm’in veya Troçki’nin ufkunda ve paradigmasında, ileri bir ülkenin geri bir ülkeye geleceğini göstermemesi, yani az gelişmişliğin gelişmesi gibi bir problem bulunmuyordu. Ne var ki, sömürge ve yarı sömürge ülkeler için; daha doğrusu yirminci yüzyılla birlikte kapitalizme giren ülkeler için, artık ileri bir ülke geri bir ülkeye geleceğini göstermiyordu.

"Günümüze değin uzanmış bütün poblemlerin : sebep-netice zincirlemesiyle nasıl ta Protosümerlere dek dayanıp çıktığı dupduru anlaşılmadıkça, hiçbir somut (konkret) Tarih olayı gereği gibi aydınlanamıyordu." (Hikmet Kıvılcımlı, Tarih Devrim Sosyalizm, s. 5) Bu konudaki tartışmaların geniş bir özeti şu kitapta bulunabilir: “Üretim Tarzlarının Eklemlenmesi Üzerine” (Foster-Carter, Wolpe,Laclau, Taylor, Mouzelis, Ersoy, Ankara, 1984). Kitapta geniş ölçüde özetlendiği gibi, bu konuyla batı Marksizm’i geleneği, “Üretim Tarzı” ve “Toplumsal Formasyon” kavramı bağlamında daha ziyade skolastik, yani Marksizm’de kavramın anlamı üzerine, bir tartışma yürüttü. Bunlarda, Merkez-Çevre ekolünün tersine, somut ekonomi ve sınıf analizleri pek bulunmaz, tartışma felsefidir, yöntembilimseldir. Aynı az gelişmişlik olgusunu ele alan iki ayrı paradigma söz konusudur. “Merkez-Çevre” ekolü de Ekonomi Politikten Tarihe ve Tarihsel Maddeciliğin konusuna doğru bir ağırlık noktası kayması yaşamıştır. Örneğin Samir Amin “Dünya çapında birikim kuramını kurmak için toplumsal formasyonların teorik bir tarihine ihtiyaç olduğunu düşünüyordum” (S. Amin, Entelektüel Yolculuğum, s. 58) diyor. Wallerstein giderek tarihe yönelir ve bu onun Tarihçi Annales okuluyla sıkı ilişkilerine yansır. Frank da son zamanlarda kapitalizmi ta Sümerlerden başlatma eğilimine girer. Yani bu ağırlık noktası kayışı onları Kıvılcımlı ile aynı alana yaklaştırır. Ama kapitalizmi bir üretim değil bir değişim ilişkisi olarak anladıklarından, her sermayeye dayanan sistemi kapitalizm olarak kavrarlar (S. Amin daha farklıdır), prekapitalist ve modern kapitalist sermaye ve toplum arasındaki zıtlığı ve farkı göremezler. Onların aksine Kıvılcımlı da zam bu fark ve zıtlığa oturtur otantik bir Marksist olarak analizini.
37 36

36

Yani geri ülkelerin evrimi ileri ülkelerin izinden gitmiyordu; üretici güçler gelişmiyordu, gelişemiyordu; göreli olarak ileri ülkelerle aralarındaki fark daha da büyüyordu. Yirminci Yüzyıla kadar Avrupa’da ve Japonya’da görüldüğü türden, geriden gelenin öne geçmesi değil, geridekinin giderek daha da geride kalması; ileridekinin giderek daha da arayı açmasıydı ortada görülen. Eğer yeni olgunun eski kavrama sığmayışını göze batırmak için bir formülasyon yapmak gerekirse, ortada görülen “eşitsiz ve bileşik bir gelişim” değil, “gelişememe”dir; “az gelişmişliğin gelişmesi”dir Bu geri kalmışlığın yanı sıra, sınıf ilişkilerinde ise genellikle, üretici güçlerin gelişme düzeyinin tam tersi ultra modern bir sınıf egemenliği ilişkisi görülüyordu. Bu Terslik en iyi Rusya ve Türkiye örneklerinde görülebilir. Rusya’da Politikaya, Çarlık ve Aristokrasi egemendi; ama ekonomide son derece yoğunlaşmış ve modern teknik kullanan bir sanayi vardı. Türkiye’de ise tam tersine, Politikada egemen güç, Finans Kapitaldi; Ekonomide ise son derece geri bir teknik ve az gelişmiş bir işçi sınıfı egemen olmaya devam ediyordu38. Başlangıçta Kıvılcımlı da tıpkı Troçki gibi, Türkiye’deki gidişin, Rusya benzeri bir yol izleyeceğini, hatta benzer aşamaları Rusya’dan daha kısa sürede ve hızlı aşacağını düşünür. Örneğin 1930’ların başında yazdığı Yol’da, tıpkı 1905’deki Troçki gibi çıkarsamalar yapar39. Ne var ki, başlangıçta öyle gidecek gibi görünmesine rağmen, Türkiye’de ne teknik, ne sınıf ilişkileri ne de proletarya Rusya’da olduğu gibi bir gelişim göstermez. Sosyal iktidara Burjuvazi bir yana, Finans Kapital egemendir ama ülke son derece geri bir teknik düzeyindedir. Finans kapital egemen olmasına rağmen, kapitalizm öncesinin gerici sermayesi ve ilişkileri gücünü ve varlığını korur ve tasfiye olmazlar. “Geleceğin ve geçmişin kamburu” üst üste binmiştir. Bu sefer, niye Rusya’daki gibi bir evrim olmadığını açıklamak başlı başına bir sorun olur. Yani az gelişmişliğin gelişmesinin açıklanması, yani üretici güçlerin geri kalması. (Tabii

Zaten tam da bu görüngüdür, Merkez-Çevre ekolünü, az gelişmişliği kapitalizmin kendi mantığıyla açıklamaya iten. Onlar geri ülkelerdeki ilişkilerin dünya kapitalist ekonomisiyle olan sıkı ilişkisine ve oradaki egemen sınıfların hiç de klasik “Feodal” sınıflar olmamalarına vurgu yapmışlardır. Böylece geniş bir olgular yığınını tanımlamışlar ama tam da açıklanması gereken olguyu açıklama gibi sunmuşlardır. Temel yanılgıları, az gelişmişliğin, sermayenin saf hareketinin değil, gerçek tarihsel hareketinin ürünü olduğunu anlamamaları ve bu ayrımı yapamamalarıdır. Kıvılcımlı’nın 1930’ların başında tam bir “Stalinist” olarak yazdığı ve ancak bazı bölümleri 70’lerde yayınlanabilen Yol adlı çalışması aslında bilinçsiz bir “Troçkizm”i yansıtır. Kitabın “Geç Gelme” bölümü “Geç gelmenin faziletleri” gibi ifadeleri, Troçki’nin “tarihsel olarak geri bir durumun sunduğu imtiyaz” dediği aynı eşitsiz ve bileşik gelişmeyi anlatır. Almanya ve Rusya ile Osmanlı ve Türkiye’yi karşılaştırır ve aynı aşamaların daha hızlı geçildiği ve atlandığı tespitini yapar. Örneğin şöyle yazar: “”II. Nikola, Rusya’da Deli Petro döneminden beri başlamış ve oldukça gelişmiş bir merkezileşmiş sanayi bulmuştu. Mustafa Kemal Türkiye’si, Rusya’da Deli Petro döneminden beri olan süreci hızla tamamlamak ve modern sanayi sermayesini birdenbire kurmak zorunda kalmıştır.” (s. 176) Bir çok örnekler verdikten sonra şu sonucu çıkarır: “Ve Rusya’da 50 yıl boyunca yürünen yol Türkiye’de 5-10 yılda aşılacak hale gelebilir.” (.s. 177) Türkiye’de kapitalizmin aşamaları böyle hızlı aştığı, sosyalizmin de doğrudan Leninizm’den ilham alarak doğduğundan hareketle beş on yıla kadar Türkiye’de sosyalist devrim olabileceği sonucunu çıkarmayı okuyucuya bırakır.
39

38

37

daima bu nispi olarak anlaşılmalıdır.) Olgun Kıvılcımlı’nın sonraki bütün teorik çabası ve katkısı bu tam tersi gidişi anlamakta toplanır. Kıvılcımlı, bu sorunu çözebilmek için, evrimin daha karmaşık bu görüngüleri üzerinde yoğunlaşır. O zaman da daha üst üretim ilişkilerinin ve bunun ürünü sınıfların, önceki üretim ilişkilerini ve sınıfları tasfiye ettiği ve onların yerini aldığı varsayımını sorgular. Bunun yerine bunların bir tür simbiyoz ilişkiye girerek birbirlerinin varlığını güçlendirdiklerine dikkati çeker. Yani Türkiye’de kapitalizm, tam da eşitsiz ve bileşik gelişim sonucu FinansKapitalizm, hatta Tekelci Devlet Kapitalizmi denebilecek ve savaş sonrasında dünyada yaygınlaşacak biçimde doğduğu için, bu süper modern Finans-Kapital, prekapitalist sınıf ve ilişkileri tasfiye etmez, aksine onlarla ittifaka girip, onları güçlendirir40. Bu Troçki’nin eşitsiz ve bileşik gelişim yaklaşımını da içeren ama onu da aşan bir kavrayıştır. Eşitsiz ve bileşik gelişim sonucu, Türkiye’de kapitalizm Finans-Kapitalizm, hatta Tekelci Devlet Kapitalizmi olarak doğmuştur. Ama buna rağmen ve tam da böyle olduğu için, “feodal kalıntılar” ya da kapitalizm öncesi “Tefeci-Bezirgan sermaye” gücünü ve egemenliğini sadece sürdürmez pekiştirir. Yani süper modern Finans-Kapitalizm, prekapitalizmi tasfiye etmez,

“O zaman ne oldu? Geri ülkelerde Antika Tarihin sık sık yazdığı cilvelerden biri oldu. Bu bir çeşit "TERSİNE RÖNESANS" idi. Kapitalizm, Batı'da TEFECİ-BEZİRGAN sınıfı kökünden kazımadıkça, normal olarak doğmamıştı. Fakat geri ülkelerde, kapitalizmin son çağı olan Emperyalizm döneminde Tefeci-Bezirgan sınıfı kökünden kazınmak şöyle dursun, bütün dişleri ve tırnaklarıyla kapitalizme ortak olmaya ve kapitalist iktidarı ayakta tutmaya kendini verdi. Bu bir Tarihin tersine akışı mıydı? Evet. Böyle tersine akıntılar ölüm çağına gelmiş düzenlerin büyük anaforları içinde görülebilirdi. Kapitalizmin inkar edeceği Tefeci-Bezirgan sınıfı, 20nci yüzyılda sanki kapitalizmi inkara kalkışmiş gibiydi. Ancak bu görünüştü. Dizginler görünmeyen örümcek ağları gibi uluslararası Finans-Kapital mekanizmasının ve en büyük emperyalist iktidarların elinde idi. Modern Finans-Kapital nasıl Tarihin çarklarını geri çevirmekte ve gericilik yapmakta eşsiz ise, tıpkı öyle, Antika TefeciBezirgan sınıfı da insan kazançlarını inkar etmekte ve gericilik yapmakta Emperyalizmden aşağı kalmıyordu. Böylelikle tencere yuvarlandı kapağını buldu. Ortaçağlardan hatta ilk Antika çağlardan kaldığı bilinen Kadim Tefeci-Bezirgan sınıfı: Modern çağın dünya ihtilalleri ve sosyalizm döneminde Finans-Kapitale YEDEK UYDU ve İHTİYAT GÜCÜ olarak geri ülkelerde iktidar mevkiini paylaştı. Bu yüzden Tefeci-Bezirgan sınıfı, sanki bir modern sosyal sınıf imiş gibi geri ülkelerin ekonomisinde, toplum ilişkilerinde, politikasında, kültüründe, ahlakında ağır basan söz sahibi bir sınıf kesildi. Bugün geri ülkelerin SOSYAL YAPISI denince, yukarıda saydığımız SINIF İLİŞKİLERİ gözümüz önünden ayrılmamalıdır.” (Dr. H. Kıvılcımlı, Genel Olarak Sosyal Sınıflar, AYDINLIK, Sayı: 2, Aralık 1968, s 119-133)

40

38

onunla “Etle tırnak gibi” olur41, bir simbiyoz yaşama geçer veya kimilerinin dediği gibi “eklemlenir”42. * Bu evrim kavrayışının Marks ve Troçki’dekinden farkını gösterebilmek için, biyoloji ve paleontolojideki evrim kavramının evrimi bir fikir verebilir. Klasik biyolojik evrim kavramı, tıpkı ilkel, köleci, feodal, kapitalist sıralaması gibi tek hücreliler, süngerler, yumuşakçalar, omurgalılar, balıklar, sürüngenler, memeliler, primatlar gibi bir sıra izler ve daha sonra gelenin diğerlerinin yerini aldığı ve onlardan üstün olduğu var sayılır. Ama modern biyoloji, bu evrim kavrayışıyla yetinemez ve bununla var olan gerçekliği açıklayamaz. Evet, örneğin insanlarla tek hücreliler evrimin adeta iki ayrı ucu gibidirler ama insan bağırsağındaki tek hücreliler ile simbiyoz bir yaşam içindedir. Onlar yiyecekleri parçalamasa insanın yediklerini hazmetmesi olanaksız olur. Elbette bu ekstrem bir örnektir ama biyolojik alem böyle binlerce örnekle doludur. Örneğin çiçekli bitkilerin ve böceklerin evrimi ancak bu mekanizmayla açıklanabilir. Evrimin sonra gelen aşamaları sadece öncekilerin yerini almaz, onlar var olmaya devam ederler ve daha da öteye gidip karşılıklı olarak birbirlerinin var oluşunu etkilerler. Evrim ve onun karmaşık yapısı böyle daha derin ve doğru olarak açıklanabilir. İşte Kıvılcımlı’nın yaptığı aşağı yukarı Toplum ve Tarih kavrayışına böyle bir evrim kavramını getirmesidir. Sonra ortaya çıkan aşamalar öncekileri sadece tasfiye etmez ve onun yerini almaz, aynı zamanda onu güçlendirir, yaşatır ve onunla simbiyoz bir ilişkiye girerler ve bu ilişki içinde onların kendileri de değişirler. Bu kavrayışın politik sonuçlarının nasıl alt üst edici olduğu, en iyi Marks ve Troçki’nin evrim kavrayışlarının programatik sonuçlarıyla bir kıyaslama içinde görülebilir. Klasik anlayışa göre bir ülke kapitalistse önündeki devrim sosyalist, feodal veya yarı feodal ise önünde demokratik devrim görevleri olur. Troçki, eşitsiz ve bileşik evrim kavrayışıyla, feodalizmin egemenliğindeki bir ülkede sosyalist devrim olabileceği sonucunu çıkarır. Ama

41

“Batı kapitalizmi gençlik çağında iken Türkiye'nin yatalak Tefeci-Bezirgân düzeni Kapitalizme karşı hiç bir rezonans göstermedi. İlerici serbest rekabet kapitalizminin dalgası Türkiye'yi hiç ilgilendirmedi.

20. yüzyıla geldik. Kapitalizm: iratçı, monopolcu Finans-Kapital egemenliği biçimine girdi. Bu, kapitalizmin ölüm döşeğine yatış çağı oldu. 0 zaman bizim yatalak Tefeci-Bezirgân düzenimiz: Finans-Kapital adlı tekelci yatalak sermaye ile tam rezonans hâline girdi. Birbirlerine denk düştüler. Halkımızın bir deyimi vardır: "Hacı hacıyı Arafat'ta, it iti kalafatta bulur!" der. 20. ci yüzyılda kapitalizmin derebeğileşmesi demek olan Finans-Kapital ile Tefeci-Bezirgânlığın derebeğileşmesi demek olan Osmanlı toplumu hemen can cana, baş başa kuzu sarması oldular.” (Dr. H. Kıvılcımlı, Üretim Nedir?, s. 77) Bu kavramın kullanımları veya bu kavram kullanılmadan aynı fenomenin ele alınışı vs. hakkında yine bu kitapta geniş bilgi bulunmaktadır: Foster-Carter, Wolpe,Laclau, Taylor, Mouzelis, Ersoy, “Üretim Tarzlarının Eklemlenmesi Üzerine” (Ankara, 1984).
42

39

Kıvılcımlı, finans kapitalizmin egemenliği altında, kapitalist ilişkilerin yaygın ve egemen olduğu bir ülkede demokratik karakterli bir devrim gerektiği sonucunu çıkarır. Çünkü finans kapitalizm pre-kapitalizmi tasfiye etmemekte, güçlendirmekte, onunla kader ortaklığına girmektedir. Egemen sınıf süper modern olmasına rağmen ve tam da o nedenle, devrim demokratik görevleri çözmeyi önüne koymalıdır. (Elbette bu devrimin kendi dinamiğiyle bir sosyalist devrime dönüşmesini, yani “Sürekli Devrim”i, dışlamamaktadır.) Bu paradigma farkını kavrayamayan birçok Troçkist, kolaylıkla Kıvılcımlı’yı kendi eski paradigmaları içinde değerlendirip, demokratik görevlere yaptığı vurgu nedeniyle klasik Stalinist bir “aşamalı devrim” kuramcısı olarak görebilir ve görmüştür. Ne var k bu yanıltıcıdır. Kıvılcımlı çok ilerde, Troçki’den de ötede başka bir paradigmaya aittir43. Kıvılcımlı’nın yaklaşımı Troçki’ninkini reddetmez, onu da kapsar, ama aynı zamanda onu aşar. Troçki’ninki ise Kıvılcımlınınkini kapsamaz, daha sınırlıdır. Marks’ın formüle ettiği biçimiyle Tarihsel Maddecilikte farklı üretim biçimleri zaman içinde birbirlerini izlerler ve birbirlerinin yerini alırlar. Kıvılcımlı’da, o zaman içinde birbirini izleyenler, aynı mekan ve zaman içinde, karşılıklı ilişki içinde birbirini değiştirişleri içinde ele alınır. Bu yöntem, gerçekliğin çok daha derin bir kavrayışını vermekle kalmaz, az gelişmişliğin gelişmesi gibi, ileri bir ülkenin geri bir ülkeye geleceğini göstermemesi gibi, sanki ilk bakışta Tarihsel Maddeciliğin ilk formülasyonlarıyla çelişiyor görünen fenomenleri de daha gelişmiş bir Tarihsel Maddecilikle açıklar. Burada, evrimi ve farkları daha net gösterebilmek için, Kıvılcımlı ve Troçki’nin farklı evrim kavrayışlarından söz ediyoruz. Elbette Marks’ta, Kıvılcımlı ve Troçki’nin; Troçki’de Kıvılcımlı’nın evrim kavrayışların tohumları vardır ve önceki formülasyonlar sonraki formülasyonları dışlamaz. Ama bu tohumlar sonra gelende gelişmiş veya politik, programatik ve stratejik sonuçlara ulaşmıştır. Troçki’nin veya Marks’ın paradigmasında az gelişmenin gelişmesi öngörülmez ya da o paradigmadan böyle bir sonuç çıkmaz; dolayısıyla klasik paradigmayla az gelişmişliğin gelişmesini açıklamak mümkün değildir44. Ama toplumda böyle bir olgu (Fenomen) vardır.

Örneğin birçok Troçkist “üçüncü dünyada egemen dünya pazarıyla bütünleşmiştir” diyerekten sosyalist devrim önerdiği ve Stalinist Partilerin milli burjuvaziyle ittifak siyasetine karşı argüman sunduğu için, A. G. Frank’ın yaklaşımını desteklerler, ama bunun aslında metodolojik olarak Troçki’den daha geri bir çıkarsamaya, “ilişkiler kapitalisttir o nedenle devrim sosyalist karakterli olmalıdır” çıkarsamasına, geri dönüş olduğunu göremez ve anlamazlar. Troçki’nin bu konuya en çok yaklaştığı ve eskinin sonuçlarını çıkardığı yerde bile az gelişmişliğin gelişmesi sorunu yoktur. Onların birer özne olarak tanınması vardır. O öznenin bakış açısından tarihe bakış, dolayısıyla öyle bir bakışın ortaya çıkaracağı teorik sorunlar yoktur. Örnek: “Manifesto, kapitalizmin geri ve barbar ülkeleri nasıl kendi girdabına aldığını açıklarken, sömürge ve yarı-sömürge ülkelerin bağımsızlık için verdikleri mücadelelere hiç gönderme yapmaz. Marx ve Engels, toplumsal devrimi “en azından önde gelen uygar ülkelerde” gelecek birkaç yılın sorunu olarak düşündükleri ölçüde, sömürge sorununun da, ezilen ulusların bağımsız hareketinin sonucu olarak değil, kapitalizmin metropol merkezlerinde proletaryanın kazanacağı
44

43

40

Az gelişmişlik gelişmektedir; ileri ülkeler artık geri ülkelere geleceklerini göstermemektedir. Bu durumda öyle bir kavram sistemine ihtiyaç vardır ki, hem gelişmeyi, hem eşitsiz ve bileşik gelişmeyi, hem de az gelişmenin gelişmesini açıklayabilsin. Daha gelişmiş bir teori, sadece gelişmeyi ve eşitsiz gelişmeyi de değil, gelişememeyi ve gelişmemeyi de açıklayabilmelidir. Hem de bunu tutarlı bir kavram sistemi içinde başarabilmelidir. İşte Kıvılcımlı’nın yaptığı veya en azından yapmaya çalıştığı budur. Bu sorunu çözebilmek için, Finans Kapital ve Tefeci Bezirgan kaynaşması kavramını veya Kadın Sosyal Sınıfımız45 gibi yazılarında ifadesini bulan, farklı üretim ilişkileri ve bunlarla ilişkili sınıfların kaynaşması kavrayışını geliştirir. Örneğin, Komün, Bezirgan Uygarlık ve Modern Kapitalizm, sadece tarihte birbirini izleyen toplum biçimleri değildir, onlar bu gün bir arada46 ve karşılıklı ilişki içinde bir toplumsal sistem yaratırlar47. Köyler komün, kasabalar antik uygarlık, şehirler kapitalizmdir. Köyde

zaferin sonucu olarak otomatikman çözüleceğini düşünüyorlardı. Sömürge ve yarı-sömürge ülkelerde devrimci strateji sorunlarına bu nedenle Manifesto’da hiç dokunulmaz. Bugün bu sorunlar bağımsız çözümler gerektirmektedir. Örneğin, “ulusal anavatan” sözünün ileri kapitalist ülkelerde en zararlı tarihsel fren haline geldiği çok açık olduğu halde, bağımsız bir varoluş için mücadeleye zorlanan geri ülkelerde bu hâlâ görece ilerici bir faktör olarak önümüzde durmaktadır. “Komünistler” diyor Manifesto “her yerde, varolan toplumsal ve politik düzene karşı olan her devrimci hareketi desteklerler.” Renkli ırkların kendilerini ezen emperyalistlere karşı hareketi, varolan düzene karşı olan en önemli ve güçlü hareketlerden birisidir ve bu nedenle beyaz ırk proletaryası saflarından eksiksiz, koşulsuz ve sınırsız bir destek beklemektedir. Ezilen uluslar için devrimci strateji geliştirme onuru başlıca Lenin’e aittir.” (Troçki, Komünist Manifesto’nun Doksanıncı Yıldönümü”
45 46

Dr. Hikmet Kıvılcımlı, Kadın Sosyal “Sınıfımız”, Kıvılcım, sayı 1, Temmuz-Ağustos 1978, s. 120)

Örneğin Lenin, devrim’den sonra Rusya’daki toplumsal ilişkilere ilişkin bir değerlendirmesinde Rusya’da beş üretim biçiminin bir arada bulunduğunu söyler ama bunlar basitçe yan yana bulunmaktadırlar, karşılıklı ilişkileri içinde, birbirileri üzerinde yaptıkları etkilerle bir süreç olarak ele alınmazlar.

47

Bu yöntem şu satırlarda dupduruca açıklanmakta ve uygulanmaktadır: “Bizde sosyal ehram başlıca üç katlı bir Bâbil Kulesi'dir. Sosyal katlardan herbiri ötekilerini soysuzlaştırıp berbatlaştırır. O katmerli ve sonturlu üç kattaki sınıfların çelişki ve çatışkıları bütün azgınlıklarıyla ayakta durur. 3 katı şöyle sıralayabiliriz: 1- Üst kat: Büyük Şehirler, ayrı bir dünyadır. Ona Modern Kapitalizm dünyası diyebiliriz. 2- Orta kat: Kasabalar Türkiyesi'dir. Orta dünyamız Antika Tefeci - Bezirgan dünyası olarak adlandırılabilir. 3- Alt kat: Köyler Türkiyesi'dir. Orası artık ne Modern, ne Antika toplum değil, söz yerinde ise Tarihöncesi dünyası sayılabilir. Tekrar edelim: bu üç ayrı dünya, üç ayrı Toplum Tarihi konağı birbirlerinden hem binlerce yıl ayrıdırlar, hem birbirleriyle aynı yerde bulunurlar. Bu 3 sosyal katın üstüste yığılı lanetlenmiş yomsuz ehramı gözönünde tutulmadıkça ve ehram İçindeki her katın ötekilerle olan ilişkileri ve çelişkileri dupduru kavranılmadıkça Türkiye'nin Sosyal Sınıflar problemi aydınlığa kavuşamaz. SOSYAL 3 KATIN KARAKTERİSTİĞİ Her katın ayrı ayrı:

41

erkek, kasabada tefeci bezirgan, şehirde finans kapital egemendir. Köy ve kasaba (komün ve antik uygarlık) şehrin (finans kapitalizmin); Köy (komün) kasabanın (Antik uygarlık); kadın da hepsinin ve köy erkeğinin iç sömürgesidir. Böylece gericilik ve gerilik ile kadın sorunu arasındaki bağ; bütün gericiliğin “namus” (=kadın köle) elden gidiyor” bayrağıyla ezilen sınıfları peşine takışının mekanizmaları nefis bir biçimde açıklanır48. * Ama Üretici Güçler ve Evrim Teorisi bakımından daha büyük sorun, kapitalizm öncesi tarihte ortaya çıkıyordu. İstisnasız olarak, bütün eski uygarlık beşikleri kapitalizme geçememişlerdi ve bu günün az gelişmiş ülkeleriydi.

1- Özel Ekonomi temeli, 2- Özel Üst ve Alt sınıfları, 3- Özel birer Sömürge halkı.. vardır. Bu özellikleri, biraz soyutlaştırma pahasına da olsa, ayrı ayrı değerlen-dîrmedikçe, çevremizin somut kördövüşünü içyüzü ile anlayamayız. EN ALTTA: Köylülük katının ekonomi temeli, Barbarlık çağını bir türlü aşamamış toprak ekonomisidir. Bu ekonomi yapısı içinde, hiç şaşmaksızın gerçekliği kendi adıyla çağırmaktan çekinmeyelim. Köyün ilkel öntarih ekonomisinde egemen üst sınıf: Babahanlığın bütün olumlu yanlarını yitirmiş Köylü erkekleri'dir; alt sınıfı ne denli yumuşatılırsa yumuşatılsın, bir sosyal kast kadar donmuş ve sertleşmiş olduğu için "sınıf" adını alabilecek ayrılıkta Köy Kadınları Sınıfı' dır. Bu bakımdan, köylülüğün, söz yerinde ise Sömürge halkı, bütünüyle Köy Kadını'dır. Türkiye'de azıcık yaşadığını düşünebilen hiçkimse, bu söylediğimiz karakteristik özelliğin anlamına yabancı kalamaz. ORTADA: Taşramızın Kasabalık katında ekonomi temeli, tâ Bâbil çağından kalma Tefeci - Bezirgan ekonomidir. Bu ekonomi sistemi içinde, egemen sınıf karakterini bütün yamanlığı ile yaşatan üst sınıf: Tefeci Hacıağalar ile Vurguncu Bezirganlar ve onların derebeğileşmiş "Ayan", "Eşraf", "Agavat", "Hanedan" adlı elemanlarıdır. Kasabalığın en keskin anlamı ile içeride Sömürge Halkı: genellikle Türkiye'mizin bütün Taşra Halkı, özellikle tüm kadın - erkek Köylülüktür. EN ÜSTTE: Modern merkezleşmen Şehirlilik katında ekonomi temeli genellikle "Modern" adı verilebilecek olan Kapitalizmdir. Ancak bu kapitalizm Meşrutiyet çağında Komprador Kapitalizm, Cumhuriyet çağında Finans - kapitalizm biçimiyle ağır basar.” Dr. H.K., Kadın Sosyal Sınıfımız, s. 120-121)
48

“Her köy erkeği, üstteki Kasaba Tefeci - Bezirganının toprak esiri'dir. Ama, tarlasında ve evinde boğaz tokluğuna Avrat - Köleler çalıştırıp ezer. O yüzden, Tefeci - Bezirgan politika ufunetine bütün sapıklığıyla oy vermeyi boynunun borcu bilir. Kadına hak ve hürriyet mi? Ya çarıksız köylü, kimi kendi yerine nöbete çıkarıp köle olarak çalıştıracak?
Türkiye "Köylü memlekettir". Ne şüphe? "Şehir" adını taşıyan bucaklarda köy üretimi ve köylü psikolojisi "ağırlığını" bastırmıştır. Nereden gelirse gelsin, her ileri adımın karşısına gericilik: "Namus" meselesi yaptığı kadın avcılığı ile çıkar ve halkın oylarını sırf o demagojiyle dahi çatır çatır koparıp alır. Hacıağanın emekçi halka bilir bilmez kabul ettirdiği "Namus" sözcüğü: Kadının ev kölesi, toprakbent, tarla paryası durumundan ebediyyen kurtulamayış kuralına takılmış bir uçkur etiketidir.” (Dr. H. K., age. S.133)

42

Kategorik ve soyut olarak, klasik kavramsal araçlarla, Kapitalizme Geçişin niye uygarlığa en geç giren İngiltere’de olduğunu, Eşitsiz ve Bileşik gelişim ile açıklamak mümkündür ve bir zorluk oluşturmaz49. Ama bu eski uygarlık beşiklerinin niye kapitalizme geçemediğini Üretici Güçlerin gelişme düzeyiyle açıklamak ciddi bir sorundur. Çünkü bu ülkeler kapitalizme geçiş döneminde, İngiltere’den daha geri bir üretici güçler düzeyinde değildiler. Sanayi devrimine kadar Klasik Uygarlıklar ve Batı Avrupa arasında üretici güçlerin gelişme düzeyi bakımından neredeyse hiç bir fark bulunmuyordu. Bu sorun en açık Güney ve Kuzey Amerika’nın farklı evrimlerinde görülebilir. Kuzey’e de Güney’e de gidenler aşağı yukarı aynı üretici güçler seviyesindeki toplumların insanlarıydılar. Örneğin ikisi de okyanusu aşabilecek gemiler yapabiliyorlardı. Niye kuzey kapitalizme geçmişti de güney geçememişti? Ama şöyle bir ilişki çok açık görülüyordu, Güney’e gidenler, ta Fenikeliler zamanında uygarlık pisliğine bulaşmış, klasik Akdeniz Uygarlığının insanlarıydılar, dolayısıyla Güney de aslında Klasik Uygarlıklar kategorisinde dâhildi ve Klasik uygarlıklar kapitalizme geçemiyorlardı. Niye? Bu bağlantı Kıvılcımlı’yı bu uygarlıkların Tarihine yöneltmişti. Orada görülen ise bütün bilinenleri alt üst ediyor, ek teorik zorluklar ortaya çıkarıyordu. Çünkü Antik Tarihte, Üretici Güçler gelişmiyordu50 ve üstüne üstlük buna rağmen devrimler oluyordu. Ve bu devrimler, üretici güçlerin gelişimi eski üstyapıya artık sığmadığı için değil, Üretici Güçler gerilediği için oluyordu ve devrimleri yapanlar da devrimci sınıflar değildi. Üstüne üstlük bu devrimleri daha geri üretici güçler düzeyini temsil eden toplumlar yapıyordu. Eldeki kavramlar ve onların bu eldeki biçimiyle bu işin içinden çıkma olanağı bulunmuyordu.

Güçlü Devlet olmaması yani uygarlığa bulaşmamışlık ile kapitalizme geçiş ilişkisi çok açıktır. Buna Mandel de değinir. “Avrupa dışındaki kapitalizm öncesi medeniyetlerde mutlak devletin üstünlüğü bir tesadüfün sonucu değil, sosyal artı ürünün kesin bir şekilde temerküzünü gerektiren sulu tarımın tabi olduğu şartların sonucudur. [İlk bakışta aykırı gibi görünse de] bu medeniyetlerin, gelişmelerinin yarı yolunda kalmalarına sebep, toprağın son derece bereketli olması ve nüfusun gittikçe artmasıdır.(...) Batı Avrupa’daki (ve bir dereceye kadar Japonya’daki) ekonomik gelişmenin bu özellikleri, (yani sermayelere el koyacak bir güçlü devlet olmaması, ki bu da bizzat komünlerin yaşayan gücüyle ve uygarlığa geç girişle ilgilidir) sınai devrimin ancak bu bölgelerde mümkün olduğunu göstermiyor, sadece, kapitalist üretim tarzının niçin önce AvrupaDa meydana geldiğini gösteriyor.” E. Mandel, Marksist Ekonomi El kitabı, Cilt.1, s.203-204. Kıvılcımlı bu geçişi İlkel sosyalizmden kapitalizme ilk ve son geçiş (İngiltere ve Japonya) örneklerinde işler. Kıvılcımlı baş eserinin “Medeniyetin Yaratıcılık Efsanesi” bölümünde şunları yazıyor. “Şimdi tarihin en ibret verici ilginçliğine gelmiş bulunuyoruz. İnsanoğlu’nu Efendi ve köle diye iki müthiş kutba ayıran medeniyet, moral yıkılışları bir yana bırakalım,- teknik ilerleme bakımından hangi orijinal yaratışlara kavuştu?” (s.118) Kısaca örnekler verdikten sonra devam ediyor: “Son otuz yıllık özellikle arkeoloji buluşları, antika medeniyete şimdiye dek atfedilen üstün teknik yaratıcılık gücünün bir efsane değilse, mutlaka görünüşe aldanış olduğunu her gün biraz daha ispat etmektedir..” (s. 120) (Dr. H. Kıvılcımlı, Tarih Devrim Sosyalizm, İstanbul 1965) Benzer değerlendirmeler Mandel’de de vardır: “Binlerce yıl boyunca sadece iki enerji kaynağından: insan enerjisi ile evcil hayvanların enerjisinden yararlanıldı” (a.g.e. S.194)
50

49

43

Çok genel olarak insanlık tarihine bakınca bir eğilim olarak, üretici güçlerin bir gelişmesi görülür. Kol gücü komün, havyan, rüzgar ve su gücü klasik uygarlık, buhar gücü kapitalizm. Bu farklı üretim biçimlerini üretici güçlerin gelişmesinden daha iyi ve tutarlı açıklamak mümkün değildi. Zaten bu nedenle Marks, Felsefe’nin sefaletinde şöyle yazar: "Toplumsal ilişkiler, üretici güçlere sıkı sıkıya bağlıdırlar. Yeni üretici güçler sağlamak için, insanlar, kendi üretim biçimlerini değiştirirler; kendi üretim biçimlerini değiştirmek, yaşamlarını kazanma yollarını değiştirmek için de, bütün toplumsal ilişkilerini değiştirirler. Yel değirmeni size feodal beyli toplumu verir; buharlı değirmen ise, sınai kapitalistli toplumu". Bu şema, tüm tarihin genel gidiş eğilimini açıklayıcıydı. Keza kapitalizmin ortaya çıkışından sonra da üretici güçlerin bir hızlı gelişmesi görülüyordu. Genel gidişi içinde bir bütün olarak insanlık tarihi ve kapitalizmin doğuşundan sonraki yakın tarih üretici güçlerin sürekli geliştiğinin en büyük kanıtı olarak görünüyordu. Zaten bu nedenle Marks’ın formüle ettiği Tarihsel Maddecilik öğretisi, Üretici Güçlerin sürekli geliştiği var sayımına dayanıyordu. Marks’ın formüle ettiği biçimiyle teori, insanlık tarihinin çok genel bir gidiş eğiliminden ve Kapitalizm’den çıkıyordu. Ne var ki Tarihe daha yakından bakılınca, gerek antik tarihte binlerce yıl boyunca ve gerek neolitikten önceki Homo Sapiens’in ortaya çıkışından sonraki on binlerce yıl boyunca üretici güçlerin neredeyse hiç gelişmediği olgusuyla karşılaşılıyordu. Üretici güçler belli dönemlerde adeta patlarcasına gelişmişlerdi ama arada çok yavaş neredeyse durgunluk denebilecek bir gidiş görülüyordu. Antik tarihte üretici güçler neredeyse hiç gelişmemişti. Bütün temel teknoloji, neolitik devrimde “Verimli Hilal”de ve aşağı Mezopotamya’da Sümerlerde (yuvarlak hesap M.Ö. 10.000 ve 5.000 yılları arası) bulunmuştu. Bundan sonra 7000 yıl boyunca, kapitalizm doğuncaya kadar, sadece bunların nicel bir yayılması, farklı coğrafyalarla çeşitlenmesi ve biraz mükemmelleştirilmesi söz konusuydu. Ama bu öyle küçük ve yavaş bir değişimdi ki, Antik Tarih’in değişimlerini üretici güçlerdeki bu değişimle açıklamak mümkün olmuyordu. Ama sorunun karmaşıklığı burada da bitmiyordu. Klasik tarihsel maddeciliğe göre, Devrimler51, üretici güçlerin gelişimi ve onun önündeki engeller ile açıklanırken, antik tarihte bu gelişim olmamasına rağmen devrimler vardı ve sorunu daha da içinden çıkılmaz kılan, bu devrimleri üretici güçlerin daha geri bir aşamasına karşılık düşen “barbar” kavimlerin yapmasıydı. Bütün uygarlıkları onlardan daha geri üretici güçler ve üretim ilişkileri

Marks şöyle yazıyor sınıflı toplumlarda devrimlerin mekanizmalarını ele alırken: "Genel Olarak Devrim nedir? Prensip olarak: "Sınıflar zıtlaşması üzerine kurulu her Toplum için ezilen bir sınıf hayati bir zarurettir. Ezilen sınıfın kurtuluşu için: daha önce edinilmiş üretici güçlerle, varolan sosyal münasebetlerin artık birlikte var olamaz bulunmaları gerektir. Bütün üretim aletleri içinde en büyük üretici iktidar (güç), devrimci sınıfın ta kendisidir. Devrimci elemanların sınıf olarak örgütlenmesi: eski toplum içinde meydana gelebilecek olan bütün üretici güçlerin varolduğunu farz ve kabul ettirir." (K. Marks, Felsefenin Sefaleti)

51

44

düzeyindeki barbarlar yıkıyorlar ve yeni uygarlıklar kuruyorlardı. Bu yıkılış ve yeni uygarlıkların kuruluşları da birer devrim olarak ortaya çıkıyordu52. Yani teori, sadece üretici güçlerin gelişmesini ve bunun yol açtığı değişimleri değil, sadece az gelişmişliğin gelişmesini açıklamakla yetinemezdi. O aynı zamanda, tarihte üretici güçlerin gelişmemesini; üretici güçler gelişmemesine rağmen üretim ilişkilerinin değişmesini ve bu değişimlere tekabül eden tarihsel devrimleri ve bu devrimlerin daha geri üretici güçler ve ilişkileri temsil edenlerce yapılmasını, yani birbiriyle çelişiyor görünen bu olguları ve süreçleri bir tek tutarlı kavram sistemi içinde açıklamalıydı. İşte Kıvılcımlı’nın Tarih Tezi bu birbiriyle zıt görünen bütün olayları, bir tek tutarlı kavram sistemi içinde açıklama çabasıydı. Kıvılcımlı bu sorunu, Engels’in bir açıklamasına dayanarak53, üretici güçler kavramını, sadece Teknikle değil, Coğrafya, Tarih ve İnsanla

52

Kıvılcımlı bu sorunu Marks’ın ifadesini ve kavramlarını kullanarak şöyle açıklıyor:

"Şimdi burada genellikle deyimlendirilen Devrim şartlarını, Tarihsel Devrim problemi ile karşılaştıralım: "l - Antika Medeniyetler 'sınıflar zıtlaşması üzerine kurulu bir Toplumdur. Orada ezilen sınıf: kölelerdir. "2 - Kölelerin kurtuluşu için antika üretici güçlerle, antika üretim münasebetleri arasında 'birlikte varolmaz'lık yetmiş midir? Hayır. Bu moda deyimiyle 'coeksiztans : birlikte varoluş' imkansızlığı, ne köleleri, ne antika medeniyetleri kurtarabilmiştir. Tersine bütünüyle Toplumu batırmıştır. Neden? Tarihsel maddeciliğin üçüncü şartına geliyoruz. "3 - Çünkü, Antika medeniyetlerde 'En büyük üretici güç olan devrimci sınıf yoktur. O neden? "4 - Çünkü: Antika medeniyetlerde "Devrimci elemanların sınıf olarak örgüt-lenmesini gerektiren bütün üretici güçler "Eski toplumun içinde meydana" gele¬memiştir. Ve o yüzden medeniyet batmıştır. "Tek başına her kadim medeniyet için doğru olan bu kural, bir antika mede¬niyet battıktan sonra, başka bir antika medeniyetin doğuşunu aydınlatmakta yeter¬siz kalır. Bir medeniyet batmıştır, ama 'medeniyetler' hiçbir vakit yeryüzünde sona er¬memişlerdir. Antika Tarihin hiçbir çağında insanlık bütünü ile medeniyetten uzakla¬şıp, ebediyyen barbarlığa dönememiştir. Tersine, her batan medeniyetin yanıbaşına yeni bir medeniyet, (Hatta kendi üzerinde bir Rönesans) daima doğuvermiştir. "Antika medeniyetleri deviren güç, toplumun kendi içinde doğma, amacı belirli bir sosyal sınıf olmamışsa da, Toplumun dışından başka bir toplumun vurucu gü¬cü gelmiş, eski medeniyeti baskınla yıkıp yerle bir etmiştir. Bu dışardan gelen güce, Greklerin 'Yabancı: Ecnebi' anlamına kullandıkları 'BARBAR' adı veriliyor. (Osmanlı atalardan dirlikçi olmayan öteki yurttaşlara 'ecnebi' derdi.) Tarihsel maddeciliğe göre: 'Güç (zor, acı, kuvvet): yeni bir topluma gebe olan her eski Toplumun ebesidir. Gücün kendisi de bir ekonomik kudrettir.' "Antika Tarihte 'güç' barbar kılığına girip medeniyet toplumunu yıkıyordu. Bu en görmek istemeyecek bir göze batan olaydı. Yıkış sebebi: eski medeniyetin 'Gebe' olmayışından ileri geliyordu. Eski medeniyet yıkıldıktan sonra, doğan yeni medeni¬yetin hangi üretici güç, nasıl 'ebesi' oluyordu. Problem bu idi. Yalnız bu noktanın aydınlatımı. Tarihsel Devrimlerin en kör düğümünü çözebilirdi. Ne çare ki, Tarihsel maddeciliğin keşfedildiği günden beri, resmi Tarihsel bilimler (Fransızcanın akar deyimiyle 'c'en etait fait': işi bitik) duruma gelmişlerdi." (Dr. H. K., Tarih Devrim Sosyalizm, s: 24) Engels 1894’de, ölümünden az önce, Marksizm’in bayağılaştırılmasına karşı H. Starkenburg’a yazdığı mektupta şunları der ve H. Kıvılcımlı Üretici Güçleri yeniden tanımlarken bu mektuba dayanır:
53

45

tanımlayarak çözmeyi denedi. Böylece Komün (“İlkel Sosyalizm”, “Barbarlık”) ve onun “Kolektif Aksiyon” yeteneği, üretici güçlerdeki bir üstünlük olarak ortaya çıkıyor ve “barbarlar”ın “Tarihsel Devrimler”i yapışı açıklanabiliyordu. Özetle, Kıvılcımlı Tarihsel Maddeciliğin kavram sistemi içinde Üretici Güçler kavramının yeniden tanımlanmasından54, farklı üretim biçimleri ve sınıfların simbiyoz ilişkilerine

"Tarihin belirlendirici temeli olarak baktığımız ekonomik ilişkiler deyince bu ad altında şunu anlıyoruz: Belirli bir TOPLUM İNSANLARININ geçimlerini üretmelerini ve (iş bölümü bulunduğu ölçüde) ürünlerini aralarında değiştirmelerini anlıyoruz. Demek bütün üretim ve ulaşım TEKNİĞİ bunun içindedir. Kavrayışımıza göre, bu teknik, aynı zamanda ürünlerin değişim yordamı gibi, ürün üleşimini de, ve dolayısıyla, kandaş toplum sona erdikten sonra, sınıflara bölünüşü de, dolayısıyla, Devleti, Siyaseti, Hukuk vs.'y i de belirlendirir. Ekonomik ilişkiler sırasına, ayrıca, o münasebetlerin üzerinde geçtikleri COĞRAFYA temeli de girer, ve çok kez GELENEKLE veya atalet hassasıyla alıkonularak daha önceki gelişim konaklarından beriye gerçekten aktarılmış KALINTILAR da, ve tabii gene bir sosyal biçimi dışardan çevreleyen ortam da girer." "(...) Diyalektik metotlu klasik Tarihsel maddecilik: hangi çağda olursa olsun, insan Toplumunun, genel olarak ve son duruşmada, ÜRETİCİ GÜÇLERle hareket ettiğini göstermiştir. Ama, özellikle her çağda ve hele bir çağdan ötekine geçiş konağı içinde, o yere ve zamana göre somut olarak hangi 'üretici Güçlerin ayrı ayrı nasıl rol oynadıklarını araştırma ve bulma yetkisini, artık Felsefe yerine yalnız ve ancak olaylara dayanan sırf Bilime ısmarlamıştır. "üretici Güçleri başlıca dört bölüme ayırabiliriz : "l - TEKNİK: Toplumun tabiatle güreşinde kullandığı cansız araçlar ve kullanımları. Aygıtlar, avadanlıklar (Aletler, cihazlar) ve metotlar (usuller), "2 - COĞRAFYA: Toplumu doğrudan doğruya dışarıdan, daha doğrusu mekan içinde çevrdiyen maddi ortam, İklim, Tabiat vs. "3 - TARİH: Toplumu doğrudan doğruya içeriden, daha doğrusu zaman içinde çevreleyen manevi ortam. Gelenek, görenek kalıntıları vs. "4 - İNSAN: Toplumun gerek dış maddi ortamını, gerek iç manevi ortamını teknik araçla isleyen Kolektif Aksiyon (Topluca Eylem), Zor ve şiddet anlamlı "Güç", vs. "Sosyoloji bakımından yukarki dört ÜRETİCİ GÜÇLER dalından yalnız birisini, TEKNİK üretici gücü ele almak mümkündür; soyutlaştırılmıs (tecrit edilmiş) sosyal olaylar hiç değilse bir kerteye dek teknikle aydınlatılabilir. Hele modern çağda Teknik olağanüstü gelişkin olduğundan, öteki üç grup üretici güçler belirli süre için değişmez sayılırsa, yalnız başına Teknik üretici güçler, sosyal olayların gidisinde jalon (yol gösterici sırık) rolünü oynayabilir. "Tarih bakımından Teknikle birlikte, (Coğrafya-Tarih-İnsan) sözcükleriyle özetlediğimiz öteki üç üretici güç de ele alınmadıkça yeterli aydınlığa kavuşulamaz. Çünkü, Tarih son derece somut bir konudur. Robenson masalındaki gibi tek başına kalmış uyduruk insanın değil, gerçek insanın eylemidir. Gerçek insan: hem TOPLUM YARATIĞIDIR, hem TOPLUM YARATICI'dır. Tarih, o gerçek insanın : belirli geçmişinden kalma gelenek göreneklerle, içinde yaşadığı belirli Coğrafya ve iklim şartlarına göre, belirli bir tekniğe ve metoda dayanarak yaptığı yaşama güreşinde, gene belirli bir seviyeye ulaşmış Kolektif aksiyonundan doğar ve gelişir. Tarihte her şeye can veren bu kolektif aksiyondur. "Onun için, araştırmamız SOMUT TARİH olduğu ölçüde, insan aksiyonunu, manivela gücüyle on kat, yüz kat, ve ilh. büyüten üretici tekniği elbet başta tutacaktır. Ama hele Antika Tarih Toplumunda yalnız başına teknik, insanı umutsuzluğa düşürecek kadar yavaş gelişmiştir. Buna karşılık: her toplumun içinden çıktığı Tarih gelenek görenekleri, içine girdiği Coğrafya etki-tepkileri altında gösterilmiş, insanca kolektif aksiyon Teknikten hızlı
54

46

(“eklemlenmelerine”, “etle tırnak gibi olmalarına”, “kaynaşmalarına”) kadar bir yığın devrimci değişiklikler yapar. Başa dönersek, ilk bakışta, Troçki’nin ve Kıvılcımlı’nın insanlık tarihi bakımından birbirini tamamladığı, aralarında zımni bir iş bölümü olduğu kabul edilebilir. Birisi kapitalizm öncesi tarihte ve yirminci yüzyıldaki az gelişmişliğin gelişmesinde yoğunlaşır ve onu açıklar; diğeri özellikle yirminci yüzyıl Avrupa tarihinde yoğunlaşır ve onu açıklar. Bu tarih içindeki zımni iş bölümü, aynı zamanda Politika, Ekonomi (Troçkist Gelenek) ve Tarih (Kıvılcımlı) alanlarında bir iş bölümü gibi de görülür. Ayrıca sınıflar gibi aynı konuları ele aldıkları yerlerde neredeyse birbirlerinden habersizce benzer yaklaşımlar gösterirler. Ne var ki, buraya kadar gördük ki, bu sadece bir ilgi alanı ve tarihsel dönem faklılığı, aynı paradigma çerçevesinde bir farklılık değildir. Aralarında paradigma farklılıkları da vardır. Bunun ardında evrimin farklı sorunlarına yönelme, farklı varsayımlara dayanma ve onları sorgulama vardır. Bu farklılık da eşit derinlikte, eşit konumda iki paradigmanın farkı değildir, biri diğerini içermektedir. Kıvılcımlı evrimin çok daha karmaşık sorunlarını da ele alır bu nedenle Troçki’den daha kapsamlı ve derindir. Diğer bir ifadeyle Troçki ve Kıvılcımlı Evrim Teorisinin evriminin iki farklı aşamasına karşılık düşerler. * Yukarıda Marksizm’in üç kaynağından söz ettik, ama son yıllardaki çalışmaların ortaya çıkardığı gibi, Marksizm’in bir de dördüncü bir kaynağı daha bulunmaktadır. Bu kökleri Rousseau’ya kadar giden Kapitalizmin Romantik Eleştirisidir. Marksizm’in ruhuna sinmiş55 olan bu kaynağı, ikinci ve üçüncü Enternasyonal döneminin ilerlemeci ve iyimser tarih yaklaşımı bakımından bastırılmış ve unutturulmuştur. Batı Marksizm’i ama özellikle Frankfurt Okulu sadece Alman Felsefesi’ni değil ama yanı zamanda bu Marksizm’in

davranmıştır, denilebilir. Onun için, özellikle antika Tarihte, dört küme üretici güçlerin dördünü birden hesaba katmak gerekir. Yalnız teknik, olayların tümüyle aydınlanmasını değil şemalaştırılmasını bile yapmaya yetemez. "Modern Toplumda Teknik : maddi coğrafya ve Manevi Tarih üretici güçlerini öylesine kökten ve kolaylıkla havaya uçurabiliyor ki, Toptum hareketinde yalnız teknikle, kolektif aksiyon karşı karşıya kalmış gibidir. Gene de, hangi toplum biçiminde olursa olsun insan: l - Kendinden önce gelmiş, geçmiş kuşaklardan arta kalan gelenek-göreneklere göre, 2 - İçinde bulunduğu coğrafya ortamına göre, 3 - Elinde tuttuğu Tekniğe göre bir kolektif aksiyon başarır. Tümüyle insanlığa, dört başlı üretici güçler içinde Teknik: en son duruşmada ağır basmıştır. Ama, Antika Tarihte her belirli Medeniyet için: Kolektif aksiyon üretici gücü azaldığı zaman, coğrafya üretici gücü durmuş, görenek ve geleneğin üretici gücü dağılmış, Teknik gerilemiştir. Böyle bir Medeniyet karşısında : tekniği daha güçlü olmasa bile, yeni bir coğrafya üretici gücü temsil eden gelenek-görenek ve Kolektif aksiyon güçleri daha üstün olan geri bir barbar toptum, kolayca zafer kazanmıştır." (Tarih Devrim Sosyalizm, s. 78) Kökleri ta Rousseau’ya kadar giden, İlkel Komünizm karşısında Marks ve Engels’in gösterdikleri ilgi ve coşkunluktan, Sismondi’den yapılan alıntılara veya Balzac’ın eserlerinin değerlendirilmesine kadar her yerde vardır bu kaynak. Marksizm’in bu kaynağının, bu “eksik halka”sının tekrar ortaya çıkarılmasında Mihael Löwy’nin çalışmalarını özellikle belirtmek gerekir. Şu derlemede bu konuda bir çok yazı bulunmaktadır: Michael Löwy, Dünyayı Değiştirmek Üzerine, 1999, Ayrıntı Yayınları)
55

47

unutulmuş bu dördüncü kaynağının, kapitalizme Romantik tepki veya Eleştirinin bir devamı olarak da görülebilir. Aynı şekilde Kıvılcımlı da özellikle Antik Uygarlıklar karşısında Komün’ü öne çıkarışı ve tarihi açıklamada bu unutulmuş manevilaya dayanışıyla Marksizm’in bu unutulmuş derin dip akıntısının bir gün yüzüne çıkışıdır. Ve bu aynı zamanda Batı Marksizm’i ve Kıvılcımlı’nın bir ortaklığı ve paralelliğinin de görünümüdür. Bu gelenek İnsan Doğa ilişkisi bağlamında yüzyılın sonunda ortaya çıkacak Çevre ve Barış hareketlerinin bir habercisi gibi olmakla kalmaz56, tekniğin diğer bir ifadeyle Üretici Güçlerin Tarafsızlığı varsayımını sorulamaya başlar57. Bu geleneğin kısmen yoğunlaştığı, İnsan Doğa ilişkisinde doğanın egemenlik altına alınması yaklaşımının sorgulanması ister istemez üretici güçlerin tarafsızlığı, üretim koşullarının yok edilmesi gibi sorunları gündeme getirme potansiyeli taşır ama bu sorunun daha olgunlaşmış biçimde gündeme gelmesi için yüzyılın sonuna doğru barış ve ekoloji hareketlerinin ortaya çıkması gerekecektir. Ama Batı Marksizm’i geleneğinin esas katkısı, evrimin bir ilerleme olarak kavranılmasına karşı, Aydınlanma’nın Marksizm’e sızmış bu etkisine karşı çok uyarıcı yaklaşımında ve tüm tarihe başka bir ışık altında bakmasındadır58. * Devrim denen olay son duruşmada, Üretici Güçler ile o zamana kadar Üretici Güçlerin gelişmesine ortam olmuş Üretim İlişkilerinin bu güçlerin gelişmesinin önünde bir engel olması ve bu engelin yıkılmasıdır. Devrim, Evrimin, sınıflı toplumlardaki ihtilaçlı karakterinin somut görünümüdür.

“İnsan ile Doğa arasındaki ilişki konusunda Frankfurt okulunca geliştirilen görüş, bu türün en kapsamlı ve şaşırtıcı teorisiydi” (P. Anderson, Batıda Sol Düşünce, s. 125-126) “Bu, modern endüstriyel-teknolojik yapının ister kapitalist ister sosyalist tarzda kullanılabilecek tarafsız bir araç olduğu anlamına mı gelir? Yoksa şimdiki teknolojik sistemin doğası onun kapitalist kökeninden mi etkilenmektedir? Bu ve pek çok benzer soru Marks tarafından yanıtsız bırakıldı. Ancak Makineleşme üzerine yazdıklarının diyalektik niteliğinin büyük kısmı –onun gelişiminin çelişkin karakterini kavrama çabasıkendineden sonraki teknolojik ilerlemenin büyüsüne kapılan ve kazanımlarını takdis edeek yücelten Marksist literatürde kaybolmuştur. “Walter Benjamin modern teknoloji sorunlarıyla sistematik biçimde asla ilgilenmedi. Ancak yazılarında, bu sorunlara eleştirel düşünceyle yaklaşan ilk Marksist düşünürlerden biri olarak onu ayrı bir yere koyan dikkat çekici bir içgörü bulabiliriz. (...)” (M. Löwy, Dünyayı Değiştirmek Üzerine, s.234) Kapitalizme karşı romantik eleştirinin toplumsal kökleri elbette Komün’dedir. Avrupa bir bakıma Komün’den kapitalizme geçtiği için Romatik eleştiri Batı’da ortaya çıkabilmiştir. Doğu’da ise Romantik eleştiri Din kitaplarındaki cennet olarak, genel olarak uygarlık karşısında bir eleştiri olarak yaşar. Bu bakımdan Kıvılcımlı’nın eseri de, kapitalizm karşısında çok iyimser bir bakış içinde olmasına rağmen, uygarlık karşısında, bu romantik gelenekle tam bir uyum içindedir.
58 57

56

48

Elbette sınıfların ve devletin olmadığı toplumlarda da evrim belli birikimler ve sıçramalarla gerçekleşir, ama bunlar fizik bir zoru gerektirmezler. Bunların gelişimi tıpkı omurgalı hayvanların gelişimi gibidir. Bir insanın çocukluktan ergenliğe geçişi de bir devrimdir örneğin. Ama bu devrim hafif bazı sivilcelerle ve ergenlik bunalımlarıyla atlatılır. Ama bir kabuklunun veya böceğin ise “Çocukluktan” “Ergenliğe” geçmesi, bir kurdun bir kelebek veya kanatlı olması, sınıflı toplumdaki devrimlere benzer, eski kabuğun atılması için güç kullanımını gerektirir. Memelilerdeki doğum, bir bakıma, kurtçukların kelebek veya kanatlı bir böcek gibi kozalarını parçalamalarına, yani sınıflı toplumlardaki devrime benzetilebilir. Ve aslında bu, toplumdaki devrim’in biyolojik âlemdeki karşılığıdır. Yavrunun o güne kadar içinde geliştiği biçim onun gelişimi önünde bir engel haline gelir ve bir tür devrim olur. Bu nedenle Marks, Engels, Kıvılcımlı Devrim’i bir doğuma benzetirler her zaman. Bu benzetme sadece didaktik ve biçimsel bir benzetme değil, özsel bir özdeşliğin ifadesidir. Fakat her doğum başarılı bir doğum olacak diye bir kural da yoktur. Birçok doğum gerçekleşmez ve ana ve çocuk birlikte ölürler. Bu nedenle Marks ve Engels, daha Komünist Manifesto’da devrimin yanı sıra, başarısız doğum olasılığından, savaşan sınıfların toptan çöküşünden de söz ederler59. Daha sonra Engels de bu açık uçluluğa bir teorik olasılık olarak Anti-Duhring’te değinir60. Ne var ki, başlangıçtaki var olan bu açık uçlu tarih anlayışına dayanan metodoloji, Marks ve Engels döneminin tarihsel iyimserliği içinde giderek unutulur ve doğumun her halükarda gerçekleşeceği gibi bir anlayış, metodolojik bir zorunluluk olmamasına ve yanlışlığına rağmen, Tarihsel Maddeciliğe iyice yerleşir. Hatta giderek Evrim kavramı İlerleme kavramı ile karışmaya ve o anlamı yüklenmeye başlar. Bu iyimser tarih yaklaşımı, Marks’ın Devrimleri aynı zamanda “Tarih’in lokomotifleri” olarak tanımlamasında en veciz ifadesini bulur.

59

“Şimdiye kadarki bütün toplumların tarihi, sınıf savaşımları tarihidir. Özgür insan ile köle, patrisyen ile

pleb, bey ile serf, lonca ustası[3*] ile kalfa, tek sözcükle, ezen ile ezilen birbirleriyle sürekli karşı-karşıya gelmişler, kesintisiz, kimi zaman üstü örtülü, kimi zaman açık bir savaş, her keresinde ya toplumun tümüyle devrimci bir yeniden kuruluşuyla, ya da çatışan sınıfların birlikte mahvolmalarıyla sonuçlanan bir savaş sürdürmüşlerdir.” (Marks-Engels, Komünist Parti Manifestosu) Benzer şekilde Lenin: "Ne ezilen sınıflara uygulanan baskılar, ne de ezen sınıfların bunalımları, başlı başına devrim yaratabilir; ülkede, pasif baskıya katlanma durumunu aktif ayaklanma durumuna dönüştürecek bir devrimci sınıf olmadığı takdirde, bunlar sadece çöküntü yaratır." “(...) gerek modern kapitalist üretim tarzının yarattığı üretici güçler ve gerekse bu güçler tarafından oluşturulan mal dağıtım sistemi, bizzat bu üretim tarzıyla yakıcı biçimde çeliştiği için ve aslında çeliştiği ölçüdedir ki, eğer modern toplumun tamamı yok olmayacaksa, üretim tarzında ve dağıtımında bir devrimin, bütün sınıf ayrılıklarını sona erdirecek bir devrimin gerçekleşmesi gerekir.” F. Engels, Anti-Duhring ayrıca yine aynı kitapta: “(...) onun kendi üretici güçleri denetiminin ötesinde gelişmiştir ve bir doğa yasasının zorlaması gibi burjuva toplumunun bütününü ya yıkım ya da devrime doğru sürüklemektedir.” Zikreden. M. Löwy, Dünyayı Değiştirmek Üzerine, s.132)
60

49

İkinci Enternasyonal bir pozitivizme ve reformlar politikasına saplandıkça ve kapitalizm emperyalizm ile birlikte çürüme çağına girdikçe devrimin acilliğini ve güncelliğini vurgulamak ve İkinci Enternasyonal ile sınırları netleştirmek için, Marksizm’in unutulmuş açık uçlu, çöküş olasılığını da devrim olasılığı kadar içeren tarih anlayışına tekrar vurgu yapılmaya başlandı. Örneğin Rosa Luxemburg, “Ya Barbarlık ya Sosyalizm” şiarıyla tam da bunu yapıyordu. Bu şiarla söylenen doğum (Devrim) için koşulların aşırı olgunlaşmış olduğu, devrim olmadığı takdirde, bir çöküş yani barbarlığın içine düşüleceği idi. Bizzat savaş bu barbarlığın bir ifadesi olarak ortaya çıkıyordu61. Böylece devrimlerin tarihin lokomotifi olduğu, ilerleyen bir tarih imgesinden, tekrar doğum imgesine, açık uçlu tarih imgesine, yani kaynağa bir dönüş oluyordu. Ne var ki, Luxemburg, Lenin, Troçki gibi Devrimci Marksistler bu vurguyu yaparken, Tarihsel Maddeciliğin metodolojik bir ilkesini ele almak ve ilerleyen bir tarih anlayışıyla hesaplaşmaktan ziyade, Devrimin acilliğini ve güncelliğini, koşulların olgunlaşmışlığını vurgulamak için; sosyalist bir devrim için koşulların olgunlaştığını hatta çürümeye yüz tuttuğunu vurgulamak için “Ya Barbalık” diyorlardı. Bu nedenle devrimin acilliğine ve güncelliğine yapılan bu vurgu, ilerleyen bir tarih anlayışıyla bilinçli bir hesaplaşmayı ve kopuşu getirmiyordu ve metodolojik olmaktan ziyade politik bir anlama sahipti. “Ya barbarlık ya Sosyalizm”in açık uçluluğu, daha ziyade programatik ve stratejik bir sorunla ilgiliydi62. * Bu programatik ve stratejik sorun şöyle özetlenebilir. Marks ve Engels, 1848 devrimleri döneminde dünyanın sosyalizm için olgunlaştığı varsayımından hareketle Manifesto’yu yazmışlardı. Daha sonraki gelişmelere bakarak, bu tespitlerinde yanıldıklarını söylemişler, henüz sosyalist bir devrim için koşulların olgunlaşmadığını, kapitalizm henüz olanaklarını tüketmediğini gelişmeler gösterdi soncuna ulaşmışlardı63. Bunun mantıki sonucu olarak da64,

“Friedrich Engels bir keresinde şöyle demişti: Kapitalist toplum, ya sosyalizme doğru ilerlemek ya da barbarlığa geri dönmek gibi bir ikilemle yüz yüzedir... Bugün, Engels’in yaklaşık bir kuşak önceki kehanetindeki gibi dehşet verici bir önermenin önünde duruyoruz: Ya emperyalizmin zaferi, bütün kültürün yıkımı ve Antik Roma’daki gibi nüfusun boşalması, harap olma, yozlaşma, büyük bir mezarlık; ya da sosyalizmin zaferi, yani uluslar arası proletaryanın emperyalizme karşı, onun yöntemlerine karşı, savşa karşı bilinçli mücadelesi. Dünya tarihinin ikilemi, hassas bir dengede proletaryanın kararını bekleyen kaçınılmaz seçeneği budur.” Rosa Luxemburg, Junius Risalesi, Zikreden, m. Löwy, Dünyayı Değiştirmek Üzerine, s. 131-132)
62

61

Bunu tersinden Löwy de ifade etmektedir. Engels’in ve Rosa’nın satırlarını kıyaslarken şunları yazar:

“Rosa Luxembur’un metni ile Engels’inki arasındaki farklılık açıktır: a) Engels sorunu tamamen ekonomik terimlerle, Rosa ise siyasal terimlerle ortaya koyar. B) Engels, şu ya da bu çzümü belirleyebilecek toplumsal güçler sorununu ortaya atmaz: Bütün metin sadece üretim güçleri ve üretim ilişkilerine yer verir. Öte yandan Rosa, şu ya da bu yönde “dengeyi bozacak” olanın proletaryanın bilinçli müdahalesi olduğunu vurgular. C) Engels’in ortaya koyduğu seçeneğin daha çok retoriksel olduğuna, sosyalizm ile “modern toplumun yok olması” arasında gerzek bir seçimden çok sosyalizmin zorunluluğunu ad absurdum (anlamsızlaşana kadar) kanıtlama sorunu olduğuna dair açık bir izlenim edinmek mümkündür” M. Löwy, Dünyayı Değiştirmek Üzerine, s. 133) “Tarih bizi ve benzer düşüncede olanların hepsini haksız çıkardı. Tarih gösterdi ki, kıta üzerinde iktisadi gelişme durumu, o zaman kapitalist üretimin kaldırılması için henüz yeterince olgunlaşmamıştır. Ve Tarih, bunu,
63

50

Partilerin acil programları, Almanya gibi ülkelerde, kapitalizm çerçevesinde işçilere sosyalizm mücadelesi için en ileri koşulları sunacak olan bir Demokratik Cumhuriyet talebinde ifadesini buluyordu. Bunun fiili sonucu Gotha ve Ergfurt Programlarında da görüldüğü gibi, sosyalist devrim mücadelesinin, ya da sosyalist Programın, demokratik devrim veya reformlar sonrasına ertelenmesiydi. Rosa, Lenin, Troçki’nin buna itirazı ilkesel değil, olguya ilişkindi, yani artık emperyalizm aşamasına gelindiğini, savaşların da gösterdiği gibi, koşulların olgunlaşmış olduğunu, dolayısıyla sosyalist devrimin günün sorunu olduğunu söylüyorlardı. Dikkat edilirse bu tartışma evrim teorisi bakımından bir derinleşmeyi gerektirmez. Kıvılcımlı ve Troçki’nin evrim kavrayışına yaptığı katkılara ihtiyaç yoktur bu tartışma ve sonuç için. Bütünüyle Önsöz’de ifade edilen sorunlar alanında bulunulmaktadır. Sorun verili durumun ne olduğudur; olgunlaşmış mıdır, olgunlaşmamış mıdır? Cevap olarak üretici güçlerin gelişmesinin artık olgunlaştığı noktasından hareket edilmektedir ve devrim olmadığı takdirde barbalık olacağı söylenmektedir. Bu nedenle, bu tartışma evrim teorisinin evrimi bakımından bir yenilik ve derinleşme içermez. Sadece programatik olarak sosyalist devrimi acil bir sorun olarak gündeme koyar. Böylece, demokratik bir cumhuriyet ile ilerde koşullar olgunlaştığında, sosyalist devrim için işçilere en elverişli koşullara ulaşmaktan, verili koşullardan sosyalist devrime nasıl geçileceği sorununa geçilir. Bunun programatik ifadesi ise, “Spartakistler Ne İstiyorlar?” (Luxemburg), “Yaklaşan Felaket” (Lenin) ve “Geçiş Programı” (Troçki) gibi metinlerde somut ifadelerini bulan Geçişsel Talepler oluyordu65.
1848’den bu yana bütün Kıta’yı kaplamış olan ve Fransa7da, Avusturya’da, Macaristan’da, Polonya’da ve son olarak da Rusya’da büyük sanayie ancak şimdi gerçekten söz hakkı veren ve Almanya’yı birinci sınıf bir sanayi ülkesi durumuna getiren, -bütün bunlar kapitalist bir temel üzerinde, yani 1848’de pekala genişlemeye elverişli bir temel üzerinde olmak üzere- iktisadi devrim ile kanıtlandı.” (F. Engels, Fransa’da Sınıf Savaşları’na Giriş) Çıkarsama şu varsayıma dayanmaktadır: “ İçerebildiği bütün üretici güçler gelişmeden önce, bir toplumsal oluşum asla yok olmaz; yeni ve daha yüksek üretim ilişkileri, bu ilişkilerin maddi varlık koşulları, eski toplumun bağrında çiçek açmadan, asla gelip yerlerini almazlar.” (Karl Marks, Önsöz) “Manifesto, devrimci bir dönem için formüle edilmiş kapitalizmden sosyalizme doğrudan geçiş dönemine karşılık gelen on talebi (II. Bölümün sonu) içeriyor. 1872 baskısının Önsözünde Marx ve Engels bu taleplerin kısmen eskidiğini ve ne olursa olsun bunların ikincil önemde olduğunu ilân ettiler. Reformistler bu değerlendirmenin hemen üstüne atlayıp bunu, devrimci geçiş taleplerinin yerlerini, sonsuza değin çok iyi bilindiği gibi burjuva demokrasisinin sınırlarını aşmayan sosyal demokrat “asgari programa” bıraktığı şeklinde yorumladılar. Aslında Manifesto’nun yazarları kendi geçiş programları üzerinde yaptıkları ana düzeltmeyi, tam bir kesinlikle göstermişlerdi: “İşçi sınıfı sadece hazır devlet makinesini ele geçirip onu kendi amaçları için kullanamaz.” Diğer bir deyişle, düzeltme burjuva demokrasisi fetişizmine karşı yöneltilmişti. Marx daha sonra kapitalist devlete karşı komün tipi devleti savundu. Bu “tip” devlet sonradan çok daha net bir biçimde sovyetler şeklini aldı. Bugün sovyetler ve işçi denetimi olmaksızın devrimci bir program olamaz. Kaldı ki Manifesto’nun barışçıl parlamenter etkinlik çağında “ilkel” görünen on talebi, bugün gerçek anlamlarını bütünüyle yeniden kazandı. Diğer yandan sosyal demokrat “asgari program”sa ümitsiz bir şekilde antika haline geldi.” Leon Troçki, Komünist Manifesto’nun Doksanıncı Yıl Dönümü)
65 64

51

Yani geniş yığınların acil ihtiyaçlarına öyle talepler formüle edilmektedir ki, bu talepler hem o acil sorunlara bir somut cevaptır, hem de aslında doğrudan kapitalizmi tasfiye anlamı taşımamalarına rağmen gerçekleşmeleri fiilen kapitalizmin tasfiyesini ve tasfiye için geniş yığınların mücadele içinde siyasi olgunlaşma ve örgütlenmesini getirir. Böylece gelişmiş ülkeler için, henüz koşulların olgunlaşmadığı tespitinden kaynaklanan Asgari - Azami Program ayrımı anlayışının yerini, koşulların aşırı olgunlaşmışlığı tespitinden kaynaklanan Geçişsel Talepler denen, devrimin ve sosyalizmin güncelliği ve acilliğinden yola çıkan yeni bir program anlayışı alır. Komünist Enternasyonal’in ilk dört kongresinde sistemleştirilmeye çalışılan bu anlayış daha sonra terk edilmiş ve unutulmuştur. Bu anlayışı Komünist Enternasyonal’in ilk dört kongresini geleneğini devam ettiren Troçki’nin adına bağlı gelenek yaşatmaya çalışmıştır66. Stalinizm’in yükselişi aynı zamanda koşulların aşırı olgunlaşmışlığı ve devrimin acilliği ve güncelliği perspektifi yerine yine İkinci Enternasyonal’in Demokratik Reform taleplerine geri dönüş yapmıştır işçi hareketinde. Ne var ki, evrim teorisinin evrimi bakımından konumuz olmadığından bu bahsi burada kesiyoruz. * Tam da gerçek tarih açık uçlu olduğu ve devrim ilerleyen bir lokomotife değil, doğuma benzediği için, koşullar aşırı olgunlaşıp da devrim olmayınca, Barbarlık alternatifi faşizmlerle ve korkunç savaşlarla bir gerçeklik haline gelince ve devrim (doğum) bir türlü gerçekleşemeyince, tarih bir uçuruma gidiş olarak, devrimler de uçuruma gidişi engelleyen “imdat frenleri” (Walter Benjamin) olarak görülür. Böylece devrimci ve eleştirel Marksizm içinde, Aydınlanma kalıntısı ilerleyen bir tarih anlayışının ciddi bir sorgulanması ve bunun bilincine varılması başlar. Benzeri bir durum ile Kıvılcımlı Antik tarih’te karşılaşır. Antik Tarih’te aslında sadece ezen ve ezilen sınıfların toptan çöküşleri vardır, yani Marks’ın tanımladığı anlamda devrimler yoktur. Ama bu çöküşler aynı zamanda o medeniyeti yıkan barbarların uygarlığa geçişi, dolaysıyla o uygarlığı yeniden canlandırması anlamına geldiğinden, bir “Tarihsel Devrim” karakteri de taşırlar. Yani Antik Tarih’te devrimler aynı anda hem bir “imdat freni” hem de bir “lokomotif” olarak görülürler. Her uygarlığın içinden bakıldığında her uygarlık bir çöküşe doğru gidiştir. Devrimler birer imdat frenidir. Antik tarihin tümü açısından bakıldığında, sürekli tekrarlanan bir çöküşler tarihi vardır. Kapitalizme geçişten sonra tarihsel olarak iyimser bir açıdan bakıldığında, bütün o çöküşler ve tekrarlar, kapitalizmin, dolayısıyla sosyalizm için koşulları hazırlayan sistemin, ortaya çıkabilmesi için toprağın gübrelenmesi ve humuslanması, canlıların (kapitalizmin ve sosyal devrimlerin) ortaya çıkması için organik çorbanın oluşumu gibi görünür.

Troçkist gelenek içinde bu anlayışın uğradığı çarpılma, yani hedeflenen toplumu programlaştırmayı prensip olarak reddetme ve yöntemin dogmatik bir reçete haline dönüştürülmesi ayrı bir konudur. Bu sorunları M. Yenice’nin (Orhan Koçak) “Devrimci Marksizm’de “Geçiş Programı” Anlayışı” adlı kitabının eleştirisinde daha Niğde Cezaevi’ndeyken ele almıştık.

66

52

İşte Kıvılcımlı Tarihi tam böyle görür67. Tarihte hep çöküşler yaşanmış ve bunlar tekrar etmiştir ama Kapitalizmle birlikte sosyal devrim bulunmuştur. Artık bir çöküş olmayacaktır68. Dolayısıyla tarihte sürekli tekrarlanan çöküşler ilerleme gibi, ya da daha doğrusu ilerleme için toprağın hazırlanması gibi görünür. Ama kapitalizmde sosyal bir devrimin olmaması ve olamaması sonucu, (bunun nedeninin ne olduğu, yani işçilerin eski tarihin ezilenleri gibi nesnel olarak yeteneksiz mi olduğu yoksa öznel nedenlerle mi yeteneksizlik gösterdiği ayrı bir konudur) modern uygarlık da klasik uygarlıklar gibi, bir çöküşe gidiş olarak görülür. Bu durumda çöküşe giden o uygarlığın içinden, devrimler birer lokomotif değil, birer imdat freni olarak görünürler. Modern uygarlığın bu gidişi ve Antik uygarlıklarla gösterdiği bu paralellik, Bahro gibilerin örneğin Roma ve kapitalist uygarlıklar arasındaki benzerliklere yoğunlaşmalarını paralellikler kurmalarını getirmiştir. Ama bütün bunlar aslında bir tek şeyi gösterir: tarihin veya evrimin ne ilerleme ne de gerileme olduğunu; ilerlemenin ve gerilemenin, öznel, değer yüklü, çağın ruhuyla damgalı kavramlar olduğunu. Bu bakımdan soyut olarak ele alındığında ikisi de aynı derecede yanlış ya da doğrudur. Ama kötümser tarih bakışı, hem ilerlemeci bir anlayışın evrim kavramının yerini aldığının görülmesini sağladığı için, hem de verili duruma ve gerçek tarihe daha uygun düştüğü için, somut tarihte, evrimin kavranışında bir derinleşme anlamına da gelir. Tarih bir gidiştir sadece o kadar. Bu gidiş, sınıflı toplamlarda özellikle çok ihtilaçlı bir gidiştir. Doğum her zaman olmayabilir, o zaman bir çöküş ortaya çıkar. Bir devrim sonrasının ilk dönemlerinde elbette devrimler bir ilerlemenin motoru gibi görünürler, ama devrimin

“Onun için Tarihsel Devrim medeniyetlerin sonu değil, bir çökkün medeniyetin sonu doğacak bir medeniyetin de başlangıcı olur.” (Dr. H. K. Tarih Devrim Sosyalizm). “Modern çağ Tarihinin geçiş ve atlayış kanunları Sosyal devrimler kanunu olmuştur. Modern çağda, modern üretici güçlerin hızını, hiçbir eskimiş çökkün üretim münasebeti sonuna dek ve antika medeniyette olduğu kadar kesince engelleyememiştir. Tersine yeni üretici güçlerin dev gelişimi, Toplum içinde yeni ve tarihsel misyonlarını, yarım yahut tam şuurla sezip benimsemiş ve çökkün gerici sınıflara dayatmayı bilmiş, yeni sosyal sınıflar yaratmıştır.” (age.) “En az 300 yıldanberi Tarihsel Devrim (Bir medeniyetin körü körüne ve toptan yıkılması) gidişi durmuştur. Modern İngiliz devrimiyle birlikte, insanlık bir aşama daha hayvanlıktan kesince kurtulmuş: SOSYAL DEVRİMLER (Bir medeniyet yıkılacağına, bir sosyal sınıf tehakkümünün yıkılıp gitmesi) çağı açılmıştır. Sosyal kollektif aksiyon gücü bu yönde yarım veya tüm ÖRGÜTLENMEye ve BİLİNCE ulaşmıştır. Gobineau kontlarının yahut mister Toynbee'lerin yeryüzünde ötmesini bekledikleri baykuşlar ötemeyeceklerdir. Emperyalizmin medeniyeti yıkacak sanılan iki korkunç Cihan Savaşı tersini ispatlamakla sonuçlanmıştır. Modern Sosyal aksiyonun gidişini ve insan bilincini (Tarihsel Devrimler patlatarak), kadim kapalı Hint ve Çin medeniyetlerinde görülen SOSYAL KASTLAŞMAlar biçiminde "1000 YIL" dondurabileceğini uman faşizm bir kaç 10 yıllık zorbalığının kefaretini, kendi kendisini fareler gibi bodrumlarda yakmakla ödemiştir. 19 uncu yüzyılkâri çakaralmaz zırhlı ve savaşçıl gösterilerle, yahut namuslu insanlar önünde hapishane külhanbeyilerinin ikide bir sustalı çakısını düşürmesini andıran) "İhtilâl" ve asker çıkartmalarla bir üçüncü Cihan Savaşı da patlatılsa, Çağdaş uygarlık yıkılamıyacaktır. Tarihsel Devrimler çağı en az 300 yıldanberi kesince gömülmüştür.” (Dr. H. Kıvılcımlı, Tarih Devrim Sosyalizm, s.3)
68

67

53

olamadığı, ana ve çocuğun yok oluş tehlikesinin giderek arttığı dönemlerde onlar ana ve çocuğu ölümden kurtaran bir müdahale, bir imdat freni gibi görürler. Böylece devrimlerin birer doğum olması imgesi, sadece devrimi değil, devrimin niye ve hangi koşullarda bir “lokomotif” veya “imdat freni” olarak görüldüğünü ya da tarihin bir ilerleme ya da çöküşe gidiş olarak göründüğünü de açıklar. Bu anlamda “Batı Marksizmi” geleneğinin evrim kavrayışına belli bir katkı yaptığı; kötümser tarih kavrayışıyla, iyimseri dengeleyip bilince çıkardığı söylenebilir69. Hemen görüleceği gibi, bu katkı, hem Klasik Marksizm geleneğini sürdüren Rosa, Lenin, Troçki’lerin “ya Barbarlık ya Sosyalizm” vurgusuyla, hem de Kıvılcımlı’nın Tarihsel Devrimlerin birer çöküş olduğu katkısıyla tam bir uyum içindedir ve onu derinleştirir. Bu, üç gelenek arasında metodolojik bir uyum ve iç tutarlılığın da bir görünümüdür. * Buraya kadar Marks’ın görüşlerini sadece Önsöz’de ifade ettiği şekildeymiş gibi kabul ettik ve Marks sonrası dönemde toplumsal evrim kavrayışındaki gelişmeler ve bu gelişmelere yol açan sorunlardan söz ettik. Ama aslında Marks’a haksızlık ettik. Bu haksızlığı söz konusu üç dip akıntısının özgüllüğünü ve katkılarını vurgulayabilmek amacıyla yaptık. Ama bu haksızlığımızın ek bir tehlikesi de bulunmaktadır: bu katkıların Marks’ın yöntemiyle bir ilişkisi bulunmadığı gibi sonuçlar çıkarmaya da yol açabilir. Bu nedenle, bu haksızlığı ve yanlış yorumlamaya yatkınlığı giderelim. Marks’ın bu bölümün başında aktarılan Önsöz’ün o klasik satırları, dikkatli okunursa, Marks’ın Önsöz’ü yazdığı andaki (1859’daki) görüşlerini değil, Önsöz’de sözünü ettiği tarihteki, yani 1840’ların ortasında Tarihsel Maddeciliği keşfettiği andaki görüşlerini aktardığı görülür. Aynen şöyle yazar: “Ben ekonomi politiği incelemeye, Paris'te başlamıştım ve bu incelemeye, Bay Guizot'nun hakkımda verdiği sınır dışı edilme kararı sonucu göçmek zorunda kaldığım Brüksel'de devam ettim. Ulaşmış olduğum ve bir kez ulaşıldıktan sonra incelemelerime kılavuzluk etmiş olan genel sonuç, kısaca şöyle formüle edilebilir:” O bizim de aktardığımız klasikleşmiş satırlar bu aktarılan cümledeki üst üste iki noktadan sonra gelir. Bunlar sonraki çalışmalarına “Kılavuzluk” etmiştir, ama o satırları yazdığı gündeki görüşleri değildir. Eğer o günkü görüşleri kabul edilirse, en azından sonraki çalışmalarında bu görüşlerinin hiç değişmediğini, gelişmediğini kabul etmek gerekir. Bu da gerçeğe uymaz.

69

“Sosyal Demokrat ve vulgar Marksistlerin, ilerlemenin otomatik, karşı konulmaz ve sınırsız bir gelişme olduğu mitine karşı Benjamin, devrimi, tarihin sürekliliğinde kurtarıcı bir kesinti, tarih treninde imdat frenine uzanma olarak anladı.” (M. Löwy, Dünyayı Değiştirmek Üzerine, s. 211)

54

Bundan sonra bizzat Marks’ın görüşleri de bir evrim geçirir ve Marks’ın evrimi de gerekli değişiklikler yapıldığında yukarıda üç geleneğin katkıları bağlamında anlatılan evrimin bir benzeridir. Ne var ki, bu evrimin sonraki aşamaları, örneğin Önsöz’ün yazıldığı tarihteki veya daha sonraki bir tarihteki durumu, bu Önsöz’de açıklandığı gibi açıklanmaz hiçbir zaman. Ama bu evrim uygulamalarda vardır ve bazı mektup ve önsözlerde de değinmeler olarak vardır. Bu büyük harflerle ifade edilmemiş, yer yer kısaca değinilmiş ve uygulanmış biçimiyle Marks’taki evrim fikrinin evrimi, yukarıda anlatılan Marks sonrası evrimle tam bir uyum ve paralellik içindedir ve bu üç farklı kanalın aslında birbirini tamamladığının ve Marks’ın öğretisiyle iç tutarlılık içinde bulunduğunun, en esaslı kanıtlarından biridir. Bunlardan birine, yani Komünist Manifesto’nun ilk satırlarında ortaya çıkan açık uçlu tarih anlayışına kısaca daha önce değinmiştik. Ama Marks’ta Troçki’nin “eşitsiz ve bileşik gelişim” dediği evrim anlayışı da aynen vardır. Bunun birçok örnekleri verilebilir. Troçki de Stalinizmle polemiklerinde, görüşlerinin Marks’ın görüşleriyle tam bir uyum içinde olduğunu kanıtlamaya çalışırken bunları sık sık zikretmiştir. Örneğin Marks ve Engels’in, o zamanlar yirminci yüzyıl başının Rusya’sı gibi olan Almanya’yı kast ederek, Almanya başlar, Fransa sürdürür, İngiltere tamamlar tarzında bir sosyalist devrim beklentisi içinde olmaları zikredilebilir. Bu Lenin ve Troçki’nin yaklaşımlarından hiç de farklı değildir. Yine Marks-Engels’in Almanya’da Köylüler savaşının ikinci bir baskısıyla desteklenecek bir işçi devrimi beklentisi70 de bizzat bu eşitsiz ve bileşik gelişim kavrayışına dayanır bizzat Troçki’nin de belirttiği gibi. Keza, Marks ve Engels’in, Rus devrimcileriyle yazışmalarında, Batı Avrupa’da bir sosyalist devrim olması durumunda, Rus Komünü’nün (Mir) kapitalist olmayan bir yoldan sosyalizme geçebileceğine ilişkin söyledikleri de eşitsiz ve bileşik bir evrim kavrayışına dayanır ve bunun başka bir sonucunu ifade eder. Ama sadece bu kadar değildir. Marks, Yirminci yüzyılda merkez-çevre ekolünün ve Kıvılcımlı’nın problematize ettiği az gelişmenin gelişmesi ve sonra gelen biçimlerin önce gelen biçimleri aynı zamanda pekiştirmesi ve onlarla bir tür simbiyoza girmesi sorunlarıyla da karşılaşır ve bunları aynı biçimde çözer. Başlangıçta Marks, tam da Önsöz’de ifade edilen biçime uygun olarak geri ülkelerin de ileri ülkelerin yolundan gideceği varsayımına dayanarak, sadece eski ilişkileri parçalamayı göz önüne alarak, Hindistan’daki İngiliz egemenliğini bir anlamda onaylar. Benzer şekilde, İngiliz işçilerinin İrlanda’yı kurtaracağı beklentisi içindedir71.

Marks 1856’da Engels’e şu satırları yazıyordu: “Almanya’da her şey proletarya devriminin bir Köylü Savaşı’nın ikinci baskısı tarafından desteklenmesine bağlı olacak” Marks 1847’de şöyle diyordu örneğin: “Polonya Polonya’da değil, İngiltere’de kurtarılacaktır”. Keza Çartistlere de şunları diyordu: “Siz Çartistler ulusların özgürlüğü hakkında dindarca arzuları ifade etme zorunda
71

70

55

Ne var ki konu üzerine yoğunlaşıp, sadece tasfiye değil güçlendirme olduğunu; İrlanda’daki toprak sahipliği ile İngiliz sömürgeciliği arasında simbiyoz bir ilişki olduğunu görünce, bu sefer yine adını koymadan az gelişmenin gelişmesi sorunuyla karşılaşır. Bu kaynaşma ve kapitalizm öncesi ilişkileri tasfiye etmeme, yeni bir özneyi ortaya çıkarır: İrlanda Kurtuluş Hareketi. Bunun sonucu olarak da, başlangıçta İngiltere İşçi Sınıfı’nın İrlanda’yı kurtaracağı var sayılırken, bu sefer İrlanda’nın Kurtuluşu İngiliz İşçi sınıfının kurtuluşunun ön koşulu olarak görülür72. Aynı sorunla bir de, soyut düzeyde Kapitalist toplumun analizinde karşılaşır. Marks, Kapital’de saf bir kapitalist toplum ile soyut düzeyde ilgilenir. Örnekleri İngiltere’den olmakla birlikte kapitalizmin niye İngiltere’de doğduğu veya başka yerde doğmadığı gibi sorularla ilgilenmez. Bu sorular Ekonomi Politiğin değil Sosyolojinin konusudur. Ekonomi politik metanın ortaya çıktığı andan itibaren geçerli olan ilişkileri ele alır. Zaten Marks’ın eserinin tükenmez ve kapitalizm var oldukça artacak tazeliğinin nedeni budur. Kapitalizmin genel tarihsel eğilimini ele alır, o yasaları açıklar ama onun somut biçimleri ile pek ilgilenmez. Marks’ın anlatımı soyuttan somuta doğru gider, onun somut biçimleri üzerinde sonra yoğunlaşmaya başlar. Örneğin toprak üzerinde özel mülkiyetin olmadığı bir toplumda da kapitalizm mümkündür hem de bu ideal ve saf bir kapitalizme daha uygun, daha yakın bir kapitalizm olur. Ama somutta büyük toprak sahipliğinin olduğu bir dünyada doğar kapitalizm. Burada, sermayenin saf hareketi bakımından hiç de gerekli olmayan yeni bir faktör girer devreye. Bu faktör hem kapitalizmi hem de kendini değiştirir. Burjuvazi toprak sahiplerine rant öder. Bu tarımın geri kalmasına yol açar vs.. Yani, simbiyoz bir ilişki ortaya çıkar. Bu tıpkı tefeci bezirganlıkla, yani prekapitaist sermaye ile finans kapitalin simbiyoz ilişkisi gibidir. Böylece Marks, aslında Azgelişmişliğin mekanizmalarını ele almak için gerekli metodolojik ipucunu da verir: Sermayenin somut tarihteki hareketinin, çarpılmalarının incelenmesi ve açıklaması. Bu örneklerde görüldüğü gibi, Kıvılcımlı ve Troçki’nin evrim kavramının evrimine katkısı olarak söz edilenler Marks’ta da bulunmaktadır. Keza Komünist Manifesto’nun ilk satırlarındaki açık uçlu tarih ve çöküş olasılığı da hem Kıvılcımlı’nın “Tarih Tezi” hem de Benjamin’in kötümser ve devrimleri “İmdat freni” gören yaklaşımının köklerinin de Marks’ta bulunduğu çok açıktır. Bu olgu hem bu üç geleneğin Marks’ın öğretisinin eleştirel ve devrimci yöntemini farklı kanallardan sürdürdüklerinin; hem de birbirlerini tamamladıklarının, her birinin diğerlerinin açıklamasını da içinde barındırdığının ek bir kanıtıdır.

değilsiniz. İç düşmanlarınızı yenilgiye uğratın, o zaman eski toplumun bütününü yenilgiye uğratmış olmanın bilinçli gururunu yaşayacaksınız.” (Zikreden Horace B. Davis, İşçi Hareketi Marksizm ve Ulusal sorun, s.29) Marks S. Meyer ve A. Vogt’a yazdığı bir mektupta şöyle der örneğin: “İrlanda’nın ulusal kurtuluşu (İngiliz İşçileri için) soyut adalet veya insani duygular meselesi değil, kendi toplumsal kurtuluşlarının ilk koşuludur.” (Horace. B. Davis, age., s.75)
72

56

* Bu üç geleneği, birbirini tamamlayan bir kavram sistemi içinde birleştirmek ve konularının ve varlıklarının nedenini açıklamak, tam da devrimlerin tıpkı bir doğum gibi olduğu ve bir “ters geliş” ve olamayan doğum imgesinden, mümkün gibi görülüyordu. Bu ayrıca, Marksizm’in evrimini ve bizzat yanılgıların metodolojik nedenlerini de açıklama olanağı sunuyordu. Böylece bu üç geleneğin bir tek kavram sistemi içinde toparlanması ve varlıklarının açıklanması bizzat yine bu geleneklerin kavramsal katkıları aracılığıyla mümkün oluyordu. Diğer bir deyişle Marksizm’in kendi konusu (Toplum) kadar, kendini (Toplum Bilimini), kendi varlığını, evrimini ve kaderini de açıklayan bir sistem olması, bir üst düzeyde tekrar gerçekleşmiş olabiliyordu. Bu sentez denemesini Troçki ve Kıvılcımlı’yı birleştirmek için daha önce hapishanede yapmıştım, hatta 12 Eylül’ün olanaksızlıkları içinde, UFO hikâyelerini açıklamak için bu sentezden yola çıkan bir yazı yollamıştım bir doğa bilimleri dergisine. Daha sonra “Batı Marksizmi”ni ve Benjamin’i tanıyınca bunun onları da kapsadığını ve varlıklarını açıkladığını gördüm. Bu sentez denemesi şöyle özetlenebilir. Evet devrimler bir doğumdurlar. Ne var ki her hamilelik bir başarılı doğumla sonuçlanmaz. Bazen hafsala dardır, çocuk doğamaz ana da çocuk da ölür, bazen çocuk ayakları önde, yani “ters” gelir, bu da komplikasyonlara dolayısıyla da ananın ve çocuğun ölümüne yol açabilir. Marks’ın yanılgısı, kapitalizmle birlikte dünyanın sosyalizm çocuğuna hamile kaldığını görmesinde değildi, normal bir doğumun koşullarına ilişkin belirlemelerinde değildi, hamileliğin normal bir doğum ile sonuçlanacağını var saymasındaydı. Yani yanılgısı olgulara ilişkin bir yanılgıydı, yöntemsel değil. Dolayısıyla gerçekleşmediğinde de tersinden doğrulanan bir öngörüydü. Yani doğum olmazsa, sosyalizm olmazsa insanlık yok olur. Marks, normal bir doğum bekliyordu. Çünkü Marks’a ilhamını veren Fransız Devrimi normal bir doğumdu. Fransa Avrupa’nın en geri ülkelerinden biri değildi. Önceki Amerikan Devrimi de öyleydi. Marks’ın yakından tanıdığı devrimler birer normal doğum sayılabilirlerdi. Kaldı ki devrimler geri bir ülkede başlasa bile hızla yayılma özelliği gösteriyorlardı. 1848 devrimleri bütün Avrupa’yı baştanbaşa sarmış ve yayılma eğilimi göstermişti. Yani doğum tersinden gelmeye başlasa bile yayılma özelliği nedeniyle hızla normal bir doğuma dönüşebiliyordu. Marks-Engels çıkarsamalarını olaylardan, tarihten hareketle yapıyorlardı. Bu nedenle genelleme yaptıkları olgular göz önüne alındığında çıkarsamalarında bir yanlış yoktu. Ama çıkarsamalarını yaparken dayandıkları tarih dilimi çok sınırlıydı ve bu çok sınırlı olgulardan hareket ederek bir genellemeye gidiyorlardı ve bu da istisnayı kural gibi görmelerine yol açıyordu. Beş bin yıllık insanlık tarihi ve tarihsel devrimleri bilmiyorlardı. Bu evrenin küçük bir bölümüne bakarak tüm evrenin öyle olduğu çıkarsamasını yapmak gibiydi. Aslında evrenin bilinen bölümü (örneğin dünya ya da güneş sistemi) evrenin içinde bir istisnaydı. Eğer sosyalist devrim Amerika, İngiltere, Fransa, Almanya gibi gelişmiş bir ülkede gerçekleşseydi, bu gidiş Önsöz’deki çıkarsamalara uygun olur ve normal bir doğuma karşılık 57

düşerdi. Sosyalizm çocuğu normal bir doğumun sancıları içinde dünyaya gelirdi. Marks’ın yakın devrimlerin gözleminden çıkan beklentisi de tamı tamına buydu. Hâlbuki sosyalizm çocuğu dünyaya normal bir doğumla gelmeye başlamadı. Tabiri caiz ise ayakları önde, “ters” gelmeye başladı. Hem de tam da Troçki’nin ifade ettiği “eşitsiz ve bileşik” gelişim yasası yüzünden. Sosyalist devrimin ilk önce geri bir ülkede gerçekleşmesi, sosyalizm çocuğunun ayakları önde gelmeye başlaması gibiydi. 1848 devrimlerinin deneyi, bunun ciddi bir tehlike yaratmayacağı, devrimin hızla yayılacağı, ters gelişin kısa zamanda normal bir doğuşa dönüşeceği beklentisini besliyordu. Ama tıpkı Marks-Engels’in ters gelmeyi hesaplamaması gibi; Lenin ve Troçki’ler de Ters gelişin Normal gelişin yolunu açacağı, ona hız vereceğini beklentisi içinde olmuşlar ve bizzat ters gelişin normal bir doğumu zorlaştırıp onun önünde bir engel haline gelen komplikasyonlara yol açabileceğini hesaplamamışlardı. Troçki ve Lenin’ler çocuğun ayakları önde gelmeye devam etmesi durumunda, yani Batı Avrupa’da devrimi kışkırtmaması ve oradan yardım gelmemesi durumunda, doğum olamayacağını, çocuğun öleceğini çok iyi biliyorlardı73. Zaten tam da bu nedenle, Avrupa’da devrime itki vermek için, Avrupa’nın kendilerinin başladığına devam edeceği beklentisiyle cesaret etmişlerdi devrime. Bu nedenle Troçki, Devrim yayılmazsa yok olur diyordu. Yani ayakları önde gelmeye başlayan sosyalizm çocuğu, ileri ülkelerde devrim yoluyla, bir dönüş yapıp başı önde gelmeye geçmeliydi. Ayakları önde olsa bile doğumun başlamasının normal bir doğuma geçişi kolaylaştıracağını (yani ileri ülkelerde devrimi itki vereceğini) düşünüyorlardı. Bu umutla ve beklentiyle ayakları önde gelişe ebelik etmişlerdi. Ama ayakları önde gelen devrim (yani geri bir ülkede başlayan devrim) ilk başlarda beklendiği türden etkiler yapar görünse de, kısa zamanda başı önde gelişe dönüşemedi (yani örneğin bir Alman devrimiyle desteklenmedi). Bu geliş süresi uzayınca, ayakları önde gelişin yarattığı komplikasyonlar, bizzat normal bir doğuma doğru dönüşümün önünde bir engel oluşturmaya başladı, yani ayakları önde geliş, belli bir noktadan sonra, bizzat başı öne çevirmenin önünde bir engel haline gelmeye başladı. Geri bir ülkede devrimin hapsolması, üretici güçlerin geri düzeyi nedeniyle bürokratik bir diktatörlüğe yol açtı. Bu da, bu diktatörlüğün Ekim Devrimi’nin prestiji aracılığıyla, tüm dünya işçi hareketini felç etmesine ve böylece ileri ülkelerde devrim olanaklarının yitirilmesine yol açıyordu. Bu olanakların yitirilmesi ve başarısızlıklar da yine bizzat

“1906 Şubatında Lenin şöyle yazar: “Köylü hareketini sonuna kadar destekliyoruz, ama unutmamalıyız ki bu, sosyalist devrimi getirebilecek ve getirecek sınıfın değil, başka bir sınıfın hareketidir.” “Rus devrimi” diye açıklar 1906 Nisanında, “muzaffer olmak için gerekli güce sahiptir. Ama zaferinin meyvelerini koruyacak güce sahip değildir ... zira küçük ölçekli sanayinin çok geliştiği ülkelerde, köylüler de aralarında olmak üzere küçük ölçekli üreticiler, özgürlükten sosyalizme giderken kaçınılmaz olarak proletaryanın karşısına geçeceklerdir... Restorasyonu önlemek için Rus devriminin ihtiyaç duyduğu şey Rus yedek kuvvetleri değildir; onun dışarıdan yardıma ihtiyacı vardır. Dünyada böyle bir yedek kuvvet var mı? Evet var: Batının sosyalist proletaryası.” “ (Zikreden Troçki, Tek Ülkede Sosyalizm) Yani devrim normal bir doğuma dönüşmezse bırakalım sosyalisti bir yana, Demokratik bir Rus devriminin bile yaşama şansı yoktur.

73

58

devrimin yenilgisine dayanan sistemi, yani Stalinizm’i, pekiştirerek normal bir doğuma geçişin yolunu tıkıyordu. Stalinizm pekiştikçe ve kendi sonuçları nesnel koşullar haline geldikçe, giderek devrimin yayılma olasılığı kayboluyordu. Bütün komplikasyonlarda olduğu gibi kendini besleyen bir süreç ortaya çıkıyordu. Devrimin ileri ülkelere yayılamaması kapitalizmin varlığını sürdürmesine bu da özünde köylü hareketi olan ulusal kurtuluş savaşlarına yol açıyordu. Ama bu da bir köylü sosyalizminin yayılmasına ve sosyalist harekete ve düşünceye damgasını vurmasına ve devrimin ileri ülkelere yayılmasının önünde bir engel oluşturmasına ekstradan etkide bulunuyordu. Yani ayakları önde geliş, ayakları önde gelişlerin koşullarını pekiştiriyordu. İleri bir ülkede veya ülkelerde bir sosyalist devrimden başka bu ölüme doğru gidişi durduracak hiçbir çare yoktu, ama bizzat ters gelişin sonuçları da ileri ülkelerde sosyalist devrimi engelliyordu. 1929 buhranı, İspanya İç Savaşı, hatta İkinci Dünya Savaşı sonrası Avrupa, Fransa ve İtalya’da komünist partilerin gücü göz önüne alındığında, bir bakıma normal bir doğuma geçiş için bir olanaktılar ve tam da ters gelişin sonuçları, yani Stalinizm, bu şansı kullanmayı engellemiş bulunuyordu. Bunun sonucu, modern burjuva uygarlığı, tıpkı antik tarihteki uygarlıkların yoluna girmiş bulunuyordu. Antik tarihte nesnel olarak devrimci sınıf olmadığı; köleler ve serfler bir devrimci sınıf oluşturmadığı için, devrimler olmuyor ve kıyametler kopuyordu; Modern Tarihte ise, Proletarya nesnel olarak bir devrimci sınıf olsa bile, ters gelişin ortaya çıkardığı komplikasyon sonucu, öznel nedenlerle, nesnel olarak tıpkı antik tarihin ezilen sınıfları gibi davranıyordu. Böylece devrim olamadığı için modern uygarlık da tıpkı antik uygarlıklar gibi çöküşe gidiyordu, faşizm ve savaş işçi sınıfının günahlarının cezası olarak ortaya çıkıyordu. Bu günahlar ise tersinden gelişin yol açtığı komplikasyonların sonucuydu. Sosyalizm çocuğu doğamadığı için ananın da çocuğun da (insanlığın da sosyalizmin de) ölümü tehlikesi ortaya çıkıyordu. Zaten “Ya barbarlık Ya Sosyalizm” çığlığı tam da bu tehlikeyi anlatıyordu. * Böylece yirminci yüzyıldaki tarihin ayakları önde geliş ve onun yol açtığı komplikasyonlar olarak ele alınması sadece modern tarihi daha derinden anlamayı mümkün kılmıyor bizzat Marksizm’in, yukarıda anlatılan heretik geleneklerde gerçekleşen evriminin de niye öyle gerçekleştiğini anlama ve açıklama olanağı da sunuyordu. Troçkist gelenek bu tersine gelişin mekanizmalarını (eşitsiz ve bileşik gelişim) ve yol açtığı komplikasyonları (Bürokratik karşı devrim) açıklıyor ve bizzat bu komplikasyonlar Troçkist geleneğin konusunu oluşturuyordu. Bu gidiş sonucu, İşçi hareketine Stalinizm’in egemen olması, eleştirel Marksizm’in politik konularla ilgili olduğu sürece marjinal ve küçük grupları etkileyen güçlerin etkisi altında kalması (Troçkist gelenek) kalması veya radikalliğini, tıpkı Alman Klasik Müziği ve Felsefesi gibi, ancak somut politik konulardan uzaklaşması ile koruyabilmesi (Batı Marksizm’indeki Felsefe, Metodoloji ve Üstyapıya yönelme, Kıvılcımlı’da Tarihe yönelme) yani Marksizm’in somut evriminin yönelişleri kolaylıkla açıklanabiliyordu.

59

Kapitalizmin yaşaması bir yandan yok oluş olasılığını ortaya çıkararak “Batı Marksizmi”nin var oluşunu ve nesnel konusunu yaratıyor; diğer yandan yeni özneleri ve az gelişmişliğin gelişmesini ortaya çıkararak Kıvılcımlı’nın var oluşunu ve problematiklerini yaratıyordu. Yani tersine geliş ve sonuçları olgusu, hem onun ortaya çıkardığı sorunları (Yani toplumun evrimini, Tarihsel gidişi, Faşizm, Sovyet Devleti, Ulusal Kurtuluş Hareketleri, Maoizm vs. hasılı yirminci yüzyıl tarihine damgasını vuran olaylar) he de Marksizm’in evrimini de, bu evrime damgasını vuran üç heretik geleneğin varlığını da açıklıyordu. Normal bir doğum olması halinde bu sorunlar ve dolayısıyla Marksizm’in bu üç heretik geleneği de olmazdı. Normal bir doğumun olduğu veya tersine gelişin hızla normal bir doğuma dönüştüğü bir dünyada, bizlerin bütün hayatını ve teorik gündemini dolduran sorunların hiç biri olmazdı. Sovyet Devletinin Sınıf Karakteri, Faşizm, Ulusal Kurtuluş Savaşları, Az gelişmenin Gelişmesi vs. gibi sorunlar ve olgular olmayacaktı74 ve o zaman Marksizm de bambaşka bir tarihin sorunları içinde bambaşka bir evrim geçirirdi. Çağın bu özgül niteliğini kavramamak sonuç olarak sadece Marksizm’in evrimini kavramamayı değil, başka olası tarih ve Marksizm evrimlerini de yok saymayı, yaşanan tarihi olası biricik tarihmiş ve bu Marksizm’in evrimini olası biricik evrimmiş gibi görmeyi getirmektedir. Böylece, ayakları önde gelen (ters gelen) sosyalist devrim imgesi ile Sürekli Devrim, Antik Tarihteki devrimler ve/veya yıkılışlar ve Sosyalist devrimin girdiği veya giremediği yol; Marks, Troçki, Kıvılcımlı, Benjamin; bir tek bütünsel kavrayış içinde birleşebiliyordu. Marks kapitalizm gebe demişti ama bir ters gelmeyi ön görmemişti, Troçki ayakları önde doğumu ön görmüştü, ama Lenin’le birlikte, onun normal bir doğuma geçişi kolaylaştıracağını varsaymış, komplikasyonları ve bizzat bir normal doğuma engel oluşu görememişti. Marksizm’in evrimini bizzat dünya tarihinin girdiği yol, dünya tarihinin girdiği yolu ise bizzat Marksizm’in bu evrimiyle geliştirdiği kavramsal araçlar açıklıyordu.

Örneğin “Evrensel Tarih Bağlamında Kurtuluş Savaşları” başlığıyla 1986 yılında Kürdistan Press’e yolladığımız bir yazıda şunları yazıyorduk: “Ulusal Kurtuluş Savaşları, evrensel Tarih ölçeğinde, üretici güçlerin aşırı olgunlaşmışlığına rağmen, proletaryanın Tarihsel görevlerini, yani yeryüzünde sosyalizmi kurma görevini, Öznel nedenlerle yapamamasının bir sonucu olarak ortaya çıkmışlardır. Diğer bir ifadeyle, Ulusal Kurtuluş Savaşları, Tarihsel akış içinde var olması zorunlu bir aşama değildirler. (...) Yirminci yüzyılın başında ya da daha sonraları, emperyalist ülkelerin proletaryası sosyalist devrimi başarabilseydi, sömürge ve yarı sömürge ülkeler, hiç bir savaşa girme gereği olmadan, iktidara gelmiş ileri ülkeler proletaryasının yardımıyla otomatikman, kendiliğinden bağımsızlıklarını kazanır ve kapitalist olmayan bir yoldan şimdiye dek rahat rahat sosyalizme geçmiş olurlardı. Sovyet Orta Asya cumhuriyetleri ve Moğolistan örneği, daha sonraki yozlaşmanın yol açtığı sorunlar ve tıkanıklıklar yok sayılırsa, Rus Proletaryasının yaptığını Avrupa Proletaryasının yapabilmiş olması halinde, ya da yeryüzünün "altıda bir yeryüzü" kadar olması halinde, Tarihin nasıl bir mecraya akmış olacağını kolaylaştıran bir örnek oluşturabilir.”

74

60

Daha sonra, bizim ayakları önde veya ters gelme imgesiyle anlattığımız, Sosyalist devrimin geri bir ülkede başlamasının yol açtığı komplikasyonları açıklamak için, Troçki’nin de “Tarihin yumağının tersinden çözülmeye başlaması”75 imgesini kullandığını gördük. Ama Troçki tersinden çözülüşün bir kör düğüme yol açabileceğini pek ön görmüyordu. Bir yumağı tersinden, yumağın ortasındaki ucundan, çözmeye kalkınca, ortaya Gordiyos Düğümü çıkar. Olan tam da buydu. Gordiyos Düğümünü antik tarihte İskender’in, yani “Barbarların” kılıcı “çözer”. Ama artık dünyada “barbar” kalmamıştır76. * Buraya kadar ana hatlarıyla anlatılmaya çalışılan evrim kavramının evrimi, 70’li yılların sonuna doğru, kendi yaptığım katkı eklenmediği takdirde eksik kalacaktır. Bu katkı, “türün kendi içindeki evrimi” olarak adlandırılabilir. Yetmişli yıllarda, onlarca farklı sol akımın varlığını ve çeşitliliğini sosyolojik olarak açıklama gibi bir sorunla boğuşuyordum. Düşüncelerin ve siyasal hareketlerin anatomilerinin onların dayandıkları gizli varsayımlara bağlı olduğu ve bilginin ilerlemesinin son duruşmada, bu gizli varsayımların bilince çıkarılması ve gözden geçirilmesi anlamına geldiği sonucuna yıllar önce ulaşmıştım. Bundan hareketle Türkiye’deki sol hareketlerin görüşlerinin dayandığı varsayımları incelemeye başlamıştım. Bu inceleme esnasında, çıkarsamalar ya da olgulara ilişkin değerlendirmeleri değişse bile birçok hareketin var oluşundaki temel varsayımları hiçbir şekilde tartışıp gözden geçirmediği, dolayısıyla anatomilerinin esas olarak hep aynı kaldığı olgusunu tespit etmiştim. Ama bu onların da bir evrim yaşamadığı anlamına gelmiyordu. Elbette onlar da bir evrim yaşıyorlardı ama o türün kendi içindeki bir evrimdi bu. Onların temel niteliklerinde bir değişme görülmüyordu77.

75

Maalesef bu benzetmeyi nerede yaptığını hatırlayamıyorum ve elimde kitaplarının çoğu olmadığı için araştırıp bu kaynağı bulup gösterme olanağım da bulunmamaktadır.

Böylece çağın bir fenomeni olan UFO hikâyelerinin aslında bu ters gelişe son verecek, bu Gordiyos düğümünü çözecek bir kurtarıcı beklentisi ile ilgili olduğu sonucuna kolayca ulaşılabilir. O doğa bilimleri dergisine yolladığım yazıda sorunu böyle koymuştum. 1980’lerin başında Niğde Cezaevi’nde yazdığım Kıvılcımlı’nın Eleştirisine Önsöz’de örneğin şunları yazıyordum: “Bu önsözde anlatmaya çalışacağımız kişisel evrimimiz, gerekli değişiklikler yapıldığında, bir kuşağın ve 1960 sonrası devrimci/sosyalist hareketin de evrimi sayılabilir. Elbette herkes aynı yolu aynı hızla geçmedi. Kimileri belli bir dönemin veya aşamanın problemlerine takılıp kaldı ve o problemler çerçevesinde bir evrim yaşadı. Böylece devrimci/sosyalist hareketin gelişiminin farklı aşamalarına denk düşen hareketler aynı zamanda ve bir arada var oldular ve birbirleri üzerinde karşılıklı etkiler yaptılar. Bir kısım yaşayabilmek için, yeni koşullara uyabilmek için görünümlerini, biçimlerini değiştirdi ama anatomileri, yani onların var oluşundaki temel problemler ve varsayımlar aynı kaldı. Böylece "Devrimci Hareket" dediğimiz şeyin zengin çeşitliliği ortaya çıktı.
77

76

61

Böyle bir yaklaşımla birçok sol hareketin, modern ve evrimleşmiş görünümlerine rağmen özünde ne kadar arkaik varsayımlara dayandıkları çok daha iyi görülüyordu. Bu yaklaşımla aynı zamanda Türkiye’deki sol hareketin o muazzam bölünmüşlüğünü ve çeşitliliğini açıklama olanağı da ortaya çıkıyordu. Doğa’da da bir yandan türlerin değişimi şeklinde bir evrim yürürken, diğer yandan türün kendi içinde bir evrim de sürüyordu. Örneğin balıklardan sonra kurbağalar, sürüngenler şeklinde bir evrim vardı ama bu arada balıkların balık olarak evrimleri de sürmekteydi. Bu günkü balıklar henüz, kurbağaların, kara hayvanlarının ortaya çıkmadığı dönemin balıkları değildi, onlarla aynı anatomik özellikleri taşımalarına rağmen. Yani balıkların balık olarak, temel anatomik özelliklerini değiştirmeden bir evrimleri de söz konusuydu. Ya da başka bir örnek verelim. İlk tek hücreli canlılardan çok hücreli canlılara geçilmiş sonra da bu çok hücrelilik çerçevesinde bir evrim gerçekleşmiştir. Ama tek hücreli canlılar ne yok olmuşlardır ne de evrimleri durmuştur. Hatta bu hücre olarak evrimi diğer canlı türlerin evrimi etkilemektedir. Onlar da evrilmeye devam etmişlerdir tek hücreli canlılar olarak. Örneğin “terliksi” gibi çok karmaşık tek hücreliler ortaya çıkmıştır. Bu tek hücreliler birkaç milyar yıl öncesinin çok hücrelilere geçen tek hücrelilerinden çok başkadırlar. Ama ne kadar karmaşık olurlarsa olsunlar bu evrim tek hücreliliğin sınırları içinde bir evrimdir, bu anlamda bir nitelik değişimi söz konusu değildir. Ve somut canlılar tarihinde, bu türün kendi içindeki evrim, hem türlerin evriminden etkilenir, hem de bu türün kendi içindeki evrimi türlerin evrimini etkiler. Örneğin, eklembacaklıların kendi evrimleri sıcakkanlı canlıların veya çiçekli bitkilerin evriminden ayrı düşünülemeyeceği gibi bizzat bu evrimi de etkiler. Bu, türün kendi içindeki evrimi dediğimiz türden bir evrim, toplumda ve onun tarihinde de geçerliydi. Toplumların evrimi sadece komün, klasik uygarlık, kapitalizm gibi aşamalardan geçmiyordu. Aynı zamanda o aşamaların her biri de, örneğin, komün, uygarlık ve kapitalizm de kendi içinde bir evrim geçiriyordu.

Bu soyut ifadeyi somutlayabilmek, daha iyi açıklayabilmek için karmaşıklığı toplumsal evrime en yakın olan biyolojik evrimden benzetmeler yapılabilir. Bilinir ki, canlılar, tek hücrelilerden yumuşakçalara, omurgalılara, memelilere ve sosyal hayvan İnsan'a doğru giden -ve halen de devam eden- bir evrim geçirmiştir. Ne var ki, bu evrimin alt konaklarını (aşamalarını) oluşturan canlı varlıklar yok olmamışlardır, varlıklarını sürdürmektedirler. Örneğin, insanın yanı sıra süngerler, yumuşakçalar, sürüngenler, kuşlar vs. var olmaya devam ediyorlar. Hatta onlar varlıklarıyla kendilerinden daha üst konaklardaki canlıların var olabilmesinin temelini oluşturdukları gibi, üst konaktaki canlılar da onların kendi türleri çerçevesinde bir evrim geçirmelerinin ve var oluşlarını sürdürmelerinin temel koşullarından birini oluşturmaktadırlar. Örneğin et yiyen memeli hayvanlar olmasaydı, atın atası köpek benzeri hayvan hızlı koşabilen bugünkü at haline dönüşmeyebilirdi. Ama atın bu evrimi, onun temel anatomik yapısı bakımından daha üst bir aşamaya geçmesi anlamında da bir evrim değildir. Ortada canlıların genel evriminin yanı sıra bir de atın at olarak evrimi vardır. At bugün de maymunlardan bile daha geri bir aşamanın ifadesi olarak varlığını sürdürmektedir”

62

Uygarlık örneğin demiri işlemeyi öğrendiğinde, demiri işlemeyi öğrenen veya demir elde eden komünler uygarlığa geçmiyor, ama mızraklarını, oklarını, kılıçlarını bu sefer demirden yapmaya başlıyorlardı78. Yani üretim ilişkileri komün olarak kalıyor ama bu komün artık demiri kullanan bir komün, bir terliksinin çok karmaşık bir tek hücreli olması gibi, çok karmaşık bir komün oluyordu. Ve komün uygarlıktan sadece demir, tunç gibi teknolojiyi değil, uygarlığın geliştirdiği manevi araçları da alıyordu. Örneğin, Muhammet’in yaptığı devrimle totemlere (putlara) tapan Arap kabileleri (komünleri), sadece demiri değil, aynı zamanda uyarlıkların binlerce yılda geliştirdiği tek ve soyut bir tanrı düşüncesini de tanımış komünler olarak uygarlığa geçiyorlardı. Dolayısıyla o komün gibi, geçilen uygarlık da klasik uygarlıklardan farklı oluyordu. Tarihe böyle bakılınca, Tarih aynı zamanda komünden uygarlıklara geçişlerin tarihi olarak görülüyordu. Bu komünler ve uygarlıklar da kendi içinde evrim geçirdiklerinden, tarih farklı aşamalardaki komünlerin farklı aşamalardaki uygarlıklara geçişleri olarak başka bir ışık altında görülüyordu. Böylece Sümer’de obsidyen taşı ve tunça dayanarak uygarlığa geçen komün ve ortaya çıkan uygarlık ile örneğin Roma’da demire dayanan komün ve geçilen uygarlık birbirinden çok farklı oluyordu. Böylece örneğin feodalizm de, aslında batı Avrupa’da komünden uygarlığa geçiş olarak görülüyor ve bu geçişin nasıl kapitalizme geçişle sonuçlandığı çok daha anlaşılabilir oluyordu. Evrimi sadece türden türe geçişler olarak kavrayan, dolayısıyla da komünü ta antik uygarlıklar öncesinde var olmuş, sonra varlığı son bulmuş bir toplum biçimi olarak gören bir anlayış için “İlkel Sosyalizmden Kapitalizme Geçiş” akıl almaz bir saçmalık olarak görülüyordu. Çünkü kafadaki ilkel sosyalizm, taş devri ilkel sosyalizmiydi ve onun taş devriyle birlikte bittiği ya da yeryüzünün ücra köşelerinde, hala taş devrini yaşayan kabileler arasında önemsiz bir şekilde yaşadığı düşünülmekteydi. Çünkü türün kendi içinde bir evrim kavramı bulunmuyordu. Bu nedenle de insanlık tarihi ve toplumlar anlaşılmaz kalıyordu. Türün kendi içindeki evrimi kavrayışının kökleri ta İbni Haldun’a kadar gider. İbni Haldun, örneğin uygarlıkları birinci, ikinci ve üçüncü kuşak uygarlıklar olarak sınıflarken; uygarlığın uygarlık olarak kendi içindeki evrimini ifade etmiş oluyordu. Birinci kuşak uygarlıklar, nehir boylarının tunca dayanan uygarlıklarıydı; ikinci kuşak uygarlıklar subtropikal nehir boylarından kurtulmuş, Anadolu, İran, Balkan vs dağlarına ve yaylalarına yayılmış, demire dayanan uygarlıklardı ve üçüncü kuşak uygarlık dünya ticaretine dayanan İslam uygarlığıydı.

Rus devrim Tarihi’nin ilk satırlarında Troçki de bu olguya dikkati çeker. Örneğin şöyle yazar: “yabanıllar, geçmişte o silahları birbirinden ayıran mesafeyi kat etmeksizin, ok ve yayı bırakıp tüfeğe geçerler”. Ama üzerinde durmaz bu olgunun. Ve o tüfeğe geçenlerin aynı zamanda uygarlığa geçtiklerini var sayar. Örneğin Tüfekle bizonları avlayan bir komünün ne olabileceği, taş baltayla bizon avlayan komünden nasıl farklı olacağı üzerinde hiç durmaz. Gerçek tarihte bu iş tüfekle olmadı ama taşın yerini tuncun ya da demirin almasıyla oldu. Bunun kavranamaması antik tarihin ve modern tarihin kavranamamasını beraberinde getirmektedir.

78

63

Ama sadece bu kadar değil, bu birinci, ikinci ve üçüncü kuşak uygarlıklar da türün kendi içinde evrim geçiriyorlardı. Örneğin Hindistan birinci kuşaktan bir uygarlık olarak, bu temel anatomik özelliklerine dayanarak, kendi içinde bir evrim geçiriyordu. Hint Uygarlığı daha sonra demir de kullanır, İndus ve Ganj’ın alüvyonlu ovalarından Hint yarımadasının platolarına yayılır ama bir birinci kuşak uygarlığın kurumlarıyla; onun anatomik yapısı içinde kalarak. Bu nedenle Hinduizm tüm karmaşıklığına rağmen, çok tanrılı bir üstyapı olarak var olmaya devam eder. Hint uygarlığı, Mezopotamya ya da Mısır’ın birinci kuşak, nehir boyu uygarlıklarının kendi içinde evrim geçirmiş bir versiyonu olarak, bir tür yaşayan fosil gibi varlığını sürdürmeye devam eder79. Bu onun kimi organlar bakımından çok gelişmiş olmayacağı anlamına gelmez. Örneğin Ahtapotlar özünde yumuşakçalardır ama bazı memeliler gibi gelişmiş bir zeka ve çok iyi bir görme oranı, bukalemunlar gibi hızla renk değiştirme, balıklar gibi suda hızla hareket edebilme özellikleri geliştirmişlerdir ve yakın akrabaları midye ve istiridyelere göre çok karmaşık bir yapı sunarlar. Bu türün kendi içinde evrimi yaklaşımı, hem tüm insanlık tarihinin gidişini hem de var olan ve olmuş toplumları; onların muazzam çeşitliliğini anlamak için oldukça etkili bir kavramsal araç sunuyordu. Böylece birçok sorun bir yan ürün olarak bir çırpıda çözüyordu. Örneğin Aleviliğin kendi içinde çok evrilmiş bir komünün dini olduğu ortaya çıkıyordu. Protestanlığın da kapitalizmle değil komün ile ilgili olduğu80, ama komünden kapitalizme geçildiği için bunun kapitalizme geçişle ilgili görünmesi gibi vs.. Ve yine bu türün kendi içindeki evrimi kavramı olmasaydı daha sonra Din’in ne olduğunu anlamak da mümkün olmazdı. Ama bu konuya ilerde gelinecek. * Buraya kadar özetlenen üç geleneğin geliştirdiği kavramsal araçlar ve kendi katkılarımla 1984 yılında Avrupa’da sürgün yaşamıma başladığımda, bu kavramsal araçlarla sosyalist ve işçi hareketine daha büyük katkılar yapılabileceğini düşünüyordum. Dünyadaki Marksistlere bu geleneklerin birbirini tamamladığını göstermek; ama özellikle Kıvılcımlı’yı Batılı Marksistlere tanıtmak ve, zaten kendilerinin de eksikliğini belirttikleri

Altmışlı yıllardaki Asya Tipi üretim Tarzı tartışmaları, esas olarak düzgün ve aşamalı bir tarih anlayışına sadece bir aşama daha ekleyip eklememe sorunu etrafında dönüyordu ve dolayısıyla evrim teorisinin evrimi bakımından hiçbir ilerleme ve derinleşme anlamına gelmiyordu. Tam da türün kendi içindeki evrimi kavrayışından yoksun olduğundan, Hint ve Çin’de değişim olmadığı gibi sonuçlar çıkarmaya eğilimli olmuşlardır bu tartışmaları yürütenler. Kıvılcımlı’nın “İlkel Sosyalizm’den Kapitalizme Geçiş” adlı yaklaşımı da türün kendi içindeki evrimi yaklaşımı olmadan anlaşılamaz. Yani kapitalizme geçişin ve geçemeyişin sırrı da tam buradadır. Protestanlığın sırrı da Komün’dedir. Komün’den kapitalizme geçildiği için, Protestanlık kapitalizme geçişin bir koşulu gibi görülmektedir. 18 Yüzyıla kadar süren cadı yakmalar da (“cadı” komün’ün anaerkil kalıntısı şamanıdır ve Avrupa’da komünün çok geç bir tarihe kadar yaşadığının bir kanıtıdır., Romantik düşüncenin Avrupa’daki varlığı da yine komün’den geçişle dolayısıyla Komün’ün kendi içindeki evrimiyle ilgilidir. Bu türün kendi içindeki evrimi kavramı olmadığından, Komün tarihin “kayıp halkası” olarak kalmaktadır. Kıvılcımlı Sempozyumu’na sunduğumuz “Kayıp Halka” adlı bildiride bu konuları ele alıyorduk.
80

79

64

noktada (Tarih) bilmedikleri bir Marksist’in varlığını göstermekle sorunun hallolacağı ve Marksizm’in bu sentez üzerinden tekrar teorik ve entelektüel gücünü kazanabileceği kanısındaydım. Ama ortada bambaşka sorunlarla meşgul bir dünya buldum. Yıllarca hapiste ve Türkiye’nin taşralı ve kendisiyle fazla meşgul kültürel ortamında fark etmemiştim ama İdeolojik iklim de kökten değişmişti. Marksizm’e ölü köpek muamelesi yapılıyordu ve Marksizm’deki bu kazanımlara ilgi gösterecek kimse kalmamıştı. Üstüne üstlük, bu kazanımların pek bir öneminin olmadığı izlenimi veren başka sorunlar ve özneler çıkmıştı ortaya. Gelişmiş ülkeler işçileri burjuvazileriyle uzlaşmıştır. Geri ülkelerdeki ulusal kurtuluş savaşları Vietnam’ın zaferiyle zirvesine ve aynı zamanda sınırlarına varmıştır. Ne Vietnamlılara ne de insanlığa yeni bir perspektif sunamamaktadır. Sovyetlerde durgunluk ve çürüme iyice elle tutulur olmuştur. Sovyetler, ellili ve altmışlı yılların uzay’a Sputnikleri, Gagarinleri yollayan Sovyetleri değildir artık. İleri ülkelerde, 1968’in dalgası geri çekilmektedir. Ama bu geri çekilişe aynı zamanda “Yeni Sosyal Hareketler” denen Ekoloji, Barış ve Kadın hareketi gibi Hareketlerin yükselişi eşlik etmektedir81. Kısa bir Fransa tecrübesinden sonra sürgün yaşamıma başladığım Almanya, seksenli yılların başında, Kadın hareketinde nispeten daha geri ve taşralı kalsa da, Ekoloji ve Barış hareketlerinde milyonluk füze karşıtı gösterileriyle ve aslında bu üç hareketin bir sentezi olan Yeşiller’in parlamento’ya girmesiyle bir tür küçük devrim yaşamış gibiydi. Bütün bu gelişmeler soldaki politik ve teorik ortamı ve sorunları baştan aşağı değiştirmişti. Sisyphos gibi her şeye yeniden başlamak gerekiyordu. Böylece aynı zamanda somut politik mücadeleyle de doğrudan ilişkili olarak, Yeni Sosyal Hareketler ve onların gerek varlıklarıyla, gerek kendilerini var eden sorunlarla, gerek eleştirileriyle ortaya koydukları sorunlar teorik ilgimin merkezine geçti ve doksanlı yıllara kadar da orada kaldı. Elimdeki gelişmiş kavramsal araçlarla bu sorunlara da cevaplar bulmaya çalıştım. * Yeni Sosyal Hareketlerin Marksizm’in iki büyük üstünlüğüne ve tekeline son verdiği görülüyordu82.

81

Bütün bu olgular birçok Marksist tarafından ifade edilmiştir. Bir örnek:

“1970’lerden beri dünya kapitalizmi her zaman olduğundan daha pekişmiş olduğu halde, en görünürdeki muhalif güç v hareketler –sivil haklar, feminizm, ekolojik yenilenme, barış, müdahale karşıtlığı, eşcinsel hakları, topluluk eylemciliği ve gençlik kültürü vb. konular etrafında- ender olarak Marksizm’de (ya da sınıf mücadelesinde) önemli hareketlenme ya da kimlik kaynakları buluyorlar; birçokları ateşli bir biçimde anti/Marksist. İleri kapitalist dünyada (belki İtalya hariç) ırk/etnisite, cinsiyet ve yöreye bağlı kimlikler, sınıfla ilgili kimliklerden daha önde gidiyor. (...)” (Carl Boggs, Marksizm – Bölünmüş Miras, “Marksizm Tartışmaları – Manifesto’nun Güncelliği”, s.142)
82

“Son yıllarda marksizmin entellektüel cazibesini yitirmesinin ardında Yeni Sağ'ın saldırısı değil "Yeni Sosyal Hareketler"in varlığı bulunmaktadır. 65

Marksizm radikallik tekelini yitirmişti. Bu hareketler Marksizm’de ihtiyaç duydukları radikalliği ve onun teorik temellerini bulamıyorlardı. Anarşizm, Ütopik sosyalizm ve hatta Romantizm’de ihtiyaç duydukları teorik sorunları ve geleneği daha kolay bulabiliyorlardı. Bu Yeni Sosyal Hareketler, yepyeni paradigmalarla ortaya çıkmakta ve Tarihsel Maddeciliğin en temel kavram ve varsayımlarını sorgulamaya başlamaktaydılar. Bu “Yeni Sosyal Hareketler” Marksizm’i klasik reformist parti, akım ve hareketler gibi, aşırı ya da radikal olmakla değil, yeterince aşırı ya da radikal olmamakla eleştirmekteydiler83. Marksizm sistemli ve kapsamlı bir teori olma tekelini yitirmişti. Bu hareketleri yaratan sorunlar klasik Marksist sorunların dışındaydılar. Bu özneler ne Marksizm tarafından incelenmiş, ne öngörülmüştü ve bilinen kavramsal araçlarla bu hareketleri açıklamak mümkün görülmüyordu. Bu hareketler, yaptıkları eleştiriler ve ortaya attıkları sorunlar bir yana, varlıklarıyla bile Marksizm’in karşısına ciddi bir teorik sorun olarak ortaya çıkıyorlardı. Klasik paradigmada politik özneler, sınıflar, zümreler ve tabakalar olarak, üretim ilişkileri içindeki konum ve çıkarlarına göre var olurlar. Bildiğimiz, işçi sınıfı, köylülük, kapitalistler, büyük toprak sahipleri vs.. Klasik Marksizm bu özneler ve güçlerin ilişkilerini ele almıştı ve eski sorunlar çerçevesinde ortada ciddi bir teorik sorun bulunmuyordu. Hatta Kıvılcımlı ve Troçki’nin derinleştirmeleriyle gelişmiş ve güçlü kavramsal araçlar bulunuyordu.

"Yeni Sosyal Hareketler" varlıklarıyla marksizmin iki tekeline son vermiş görünüyorlar. Marksizm doğuşundan beri toplumdaki en radikal muhalefeti ve eleştiriyi temsil ederdi, adeta bu alanda bir tekel kurmuştu. Ama yeni toplumsal hareketlerin varlığıyla bu tekelini yitirdi. Örneğin kadın hareketi, feminizm varolan sistemin eleştirisinde yaygın marksist anlayışlardan çok daha radikal yaklaşımlar getirdi. Marksizm aynı zamanda global bir teoriydi. Toplumsal gerçekliğin tüm yanlarını açıklama ve tutarlı bir kavram sistemi içinde toparlama yeteneğindeydi. Bu tekelini de yitirdi. Feminist ve ekolojik "paradigmaları" daha büyük bir sistem içinde özümleyebilmiş değil.” D. Küçükaydın, “Marksizm ve Günümüz Dünyası”, Birlik mi Rekompozizyon mu?, s.88-89, İstanbul, 1990 "Marksizm uzun süreden beri, sosyalist hareket içinde gerçek anlamda önem taşıyan entelektüel rakiplerle karşılaşmadı ya da doğrusu, tarihte sosyalist hareket dışında kalan eşit ölçüde sağlam veya güvenilir büyük şiarların hareketleriyle hesaplaşmadı. Ortaya çıkan sonuç Marksizm’in zayıf noktalarının kalıcı niteliğe bürünmesi olabilirdi ancak. Bilgi, uygun bir direnç katsayısı olmaksızın nadiren gelişir. Marksizm, çoğu kez, gerekli düzeltmelerden ve denge sağlayıcı ağırlıklardan yoksun olması nedeniyle sahip olduğu kendine özgü bazı atıl yönleri ve kusurları olgunlaştırmak suretiyle, bizzat kendi avantajlarının kurbanı olmuştur. Ancak bugün söz edilen avantajlar yeni bir baskı altına girmek durumundalar. Bu değişiklikten ancak memnunluk duyulabilir. Tarihsel materyalizmin geleneksel ayrıcalıklarından her biri, şimdi gerçekten önemli bir meydan okumayla karşı karşıya. En başta ve en belirgin biçimde bütünlüklü bir toplum teorisi olarak Marksizm’in sistematikliği, onun geleneksel kapsamının büyük bir bölümünün tamamıyla uzak kaldığı aile ve cinselliğe ilişkin söylemi geliştiren kadın hareketinin yükselişi tarafından sorgulanmaktadır.” (P. Anderson, Tarihsel Maddeciliğin İzinde, s.106-107)
83

66

Ama bu Yeni Sosyal Hareketlerin hemen hepsinde ortak olan yan, bu öznelerin iktisadi ilişikler içindeki konuma göre var olmayışlarıydı84. Bu nasıl açıklanacaktı? Nasıl oluyor da böyle iktisadi ilişkilerle belirlenmeyen özneler ortaya çıkabiliyordu? Bir ekoloji hareketi içinde tüm sınıflardan insanlar oluyordu örneğin. Kadın ya da Barış hareketleri de farklı değildi. İmanı bütün Marksistler ya eklektik cevaplarla, ya iman tazeleyerek, ya onları görmezden gelerek, ya onları eski bilinen hareketlerin Prokrutes yatağına sokarak85 bir tepki gösteriyorlardı. Daha açık ve şüpheci olanlar ise bir süre sonra Marksizm’in radikal ve kapsayıcı olmadığını teslim ederek Marksizm’den uzaklaşıyorlardı. Ben ise bu hareketler ve ortaya attığı sorunlarla cepheden bir yüzleşmeye giriyor var olan ve bilinen biçimiyle Marksizm’in görünen zaaflarını teslim ediyor ama Marksizm’in bütün bu sorunları aşacak, tekrar eski radikalliğini, sistemliliğini ve kapsayıcılığını kazanmasını sağlayacak metodolojik ve teorik temellere sahip olduğunu savunuyordum86.

Yeni sosyal hareketlerin bu özelliğine bir çok Marksist dikkati çekmiştir ama bunun genel bir açıklamasını sunamamışlardır. Bir örnek: “Çağımızda geleneksel işçi sınıfı mücadelelerinin görece düşüşüne ve tarihin Marksgil hikayesine uymayan mücadelelerin yükselişine dikkat çekerek işe başlamalıyız. Feminizm, eşçinsel hakları mücadelesi, barış ve çevre hareketleri, ırkçılık karşıtı hareketler ve etnisite ve ulusallık etrafında örgütlenen –bazıları ilerici bazıları gerici- hareketler gibi “yeni toplumsal hareketler”i kastediyorum. Bu hareketler, marksgil sınıf mücadeleleri anlayışından ayrılır; çünkü sınıftan başka kimlik öğeleri üzerine odaklanır. Ayrıca, Marksizm’in üretime odaklanmasıyla ilgisi olmayan, hatta bazı durumlarda bununla ters orantılı olan ilgi ve esinlere sahipler. Eğer bu hareketleri “sahte bilinçlilik”in ya da “yapay olumsuzluk”un ifadeleri olarak bir kenara atmayacaksak, Marksist teori hakkında ciddi sorular sormamız gerekir.” (Nancy Fraser, Marksizm İçin Bir Gelecek, “Marksizm Tartışmaları – Manifesto’nun Güncelliği”, s.89) Örneğin Ekoloji hareketini teknik karşıtı küçük burjuva romantizmiyle, Barış hareketini Klasik pasifist hareketle, kadın hareketini yüzyılın başlarındaki Feminist hareketle bir görmek, orada yeni bir hareket ve sorunlar olduğunu görmek istememek. Ya da bu hareketleri Post Fordist toplumdaki işçilerin veya orta sınıfların birhareketi olarak görmek gibi. Örneğin şöyle Yazıyordum Kuruçeşme’nin başlattığı tartışmalarda: “Özetlersek "Marksizm ve Günümüz Dünyası" başlığı altında tartışılması gereken gerçek sorun, "Yeni Sosyal Hareketler"in varoluşunun yarattığı sorunlardır. Bu sorunlarla ciddi biçimde yüzleşmek gerekmektedir. Bu yüzleşmeden iki sonuç çıkabilir: birincisi, Tarihsel Maddeciliğin artık bütün bu sorunları kapsayabilecek bir teori görevi göremeyeceği, bunu başaracak başka bir teoriye ihtiyaç olduğu. Biz bu kanıda değiliz. Bizim de görüşümüz olan ikinci sonuç, bu alanlardaki zaafın tarihsel maddeciliğin yapısal niteliklerinden kaynaklanmadığı ,onun gerçek tarihsel hareketinin bir ürünü olduğudur. Bütün bu hareketler ve onları yaratan sorunlar ve metodolojik problemler ve bizzat teorinin bu alanlardaki geriliği kanımızca Tarihsel Maddeciliğin kavram sistemi içinde açıklanabilir. Biz bu açıklamanın sadece saf teorik bir sorun olduğu kanısında da değiliz. Toplumdaki tüm muhalif hareketleri kapsayacak radikal, devrimci bir program geliştirebilmek için global bir teoriye ihtiyaç vardır. Bugün, hiç bir zaman olmadığı ölçüde radikallik, eleştirellik ve bütünsellik birbirinden ayrılamayacak şekilde birbirine bağlıdır. Böyle bir bütünsel teoriye tarihsel maddeciliğin kavram sistemi içinde "Sermayenin Gerçek
86
85

84

67

Yapılması gereken yine o zamana kadar yapmaya çalıştığım gibi Marksizm’i geliştirmek, kavramları dakikleştirmekti. Marksizm benim için formüller toplamı değil, her şeyden önce bir yöntemdi. Dayandığım gelişmiş ve tutarlı bir sistem oluşturan kavramsal araçların dünyada hiçbir Marksist’te bulunmadığının ve bunun da sırtıma çok daha ağır yük bindirdiğinin, ekstradan bir sorumluluk yüklediğinin bilincindeydim. Ama kendi sınırlılıklarımın bilincindeydim. Bu nedenle, elimdeki kavramsal araçları paylaşmam gerektiğini düşünüyor ve bu yönde çabalar içinde bulunuyordum. Fakat bu çabalarım, özellikle Kıvılcımlı’nın önemini tanıtmaya yönelik çabalarım hiçbir sonuç vermemişti ve vermiyordu87. Kendimi elimde “Kutsal emanetlerle” ortada kalakalmış gibi hissediyordum. İş başa düşmüştü. Böylece doksanlı yılların başına kadar teorik çalışmalarımın merkezinde Yeni sosyal hareketler nedeniyle ortaya çıkan sorunları Marksizm’in kavram sistemi içinde, bu sistemini geliştirerek, tutarlı bir biçimde açıklama çabaları yer aldı. Bilim birbirinden farklı görüngüler arasında ortak olanı bulmaktır. Daha önce nasıl üç heretik geleneği bir bütün içinde sentezlemeye çalıştıysam şimdi de “Yeni Sosyal Hareketler”i, bütün bu öznelerin varlığını ve bu özneleri yaratan sorunları, bir tek kavram sistemi içinde açıklamaya çalışıyordum88. Bir ekoloji hareketi ile bir kadın hareketi ve bunları yaratan sorunlar nasıl aynı olgunun, aynı yasallığın, aynı gidişin farklı görünümleri olarak açıklanabilirdi? Ya da böyle bir ortaklık var mıydı? Ama sorun sadece bunlardan ibaret de değildi. Marksizm daha önce bu özneleri görmemiş ve bu özneleri ortaya çıkaran sorunlarda adeta kör kalmıştı89. Dolayısıyla, sadece bu hareketlerin
Tarihsel Hareketi" ve "Eklemlenme" ya da "simbiyoz" kavramlarıyla ulaşılabileceği kanısındayız” D. Küçükaydın, “Marksizm ve Günümüz Dünyası”, Birlik mi Rekompozizyon mu?, s.91-92, İstanbul, 1990 Batılı ya da Avrupalı bir Marksist’e Az gelişmiş ülkenin bir Marksist’i olarak, hele sınırlı bir dil ile, bir şey anlatmanın olanağı yoktur. Zaten Tarih ufuklarının dışındadır ve Avrupa tarihi ile sınırlıdır. O tarihin de yanlış olduğunu akıllarına bile getirmezler. Örneğin bu sorunu daha seksenlerin ikinci yarısında şöyle ifade ediyorduk: “Görüldüğü üzere, çekirdek fiziğinde olduğu gibi, işler iyice karışmış durumda. Ve bilimde nerede çokluk varsa orada bokluk vardır. Bunların bir tek ortak paydaya indirgenmesi gerekiyor. Ve kanımızca Marksizm bu potansiyele sahip. Ama şimdiye kadar, bir sistemleştirme çabası da pek ortada yok. Bu hareketler karşısında tek tek en doğru, ya da daha ihtiyatlı söylersek, doğruya en yakın tavrı alabilen Dördüncü Enternasyonal bile bu teorik, programatik, stratejik ve örgütsel sorunların farkında değil gibi. Bu farkında olmayışın en esaslı kanıtı şu: Kadınlar üzerine karar alındı, çevre ve barış hareketleri ve sorunları şimdi tartışılıyor, ama "Yeni Sosyal Hareketler" ve işçi hareketi diye genel bir çözümleme yapılmadı. Böyle bir sorun henüz gündemde değil. Böyle bir genelleme ise, hem bu hareketler karşısındaki tavırları bir sisteme sokar, hem de Kadın, Barış, Çevre hareketlerinde, önceden hazır olmamak nedeniyle kaybedilen öncülüğü, belki doğmamış başka bir harekette, örneğin göçmenler hareketinde —ki göçmen işçiler, yerli işçiler bölünmesi işçi hareketinin tarihinde gördüğü en korkunç tehlikeli bölünme özelliğini taşıyor— öncülüğün ele geçirilmesini sağlayabilir.” (D. Küçükaydın, Sesli Düşünmeler, “Devrimci Marksist Tartışma Defterleri”, sayı:5) “Marksizm bu hareketleri öngöremedi. Bu hareketleri yaratan sorunlar ve bu hareketlerin esas teorik katkıları yaptıkları alanlar marksist öğretinin adeta kör noktalarını, az gelişmiş bölgelerini oluşturuyor.” (D. Küçük aydın, Marksizm ve Günümüz Dünyası, “Birlik mi Rekompozisyon mu?”, s.91)
89 88 87

68

var oluşunu ve karakterini değil, Marksizm’in bunları görmeyiş ve kör kalış nedenlerini de açıklamak gerekiyordu. Bu hareketleri yaratan sorunların ve bu öznelerin var oluşunun açıklaması, aynı zamanda Marksizm’in bu hareketleri niye göremediğinin bir açıklamasını da içermeliydi. Yani Marksizm’in kendi evriminin açıklaması ve sorunları da son derece pratik ve politik bir anlama sahipti. Bütün bunlar yapılmadıkça, Marksizm’in yeniden radikal, eleştirel ve kapsayıcı gücünü kazanması olası görünmüyordu. Elbette tutarlı ve sistemli bir cevap verme çabasının kendisi, o zamanlar yeni yeni ortaya çıkmaya başlayan “büyük anlatıların sonu”nu ilen eden90, ve o zamanki ilkel biçimlerinde “global teoriler veya tekçi açıklamalar totalitarizme yol açar” türünden görüşlerde dile gelen çağ ruhuna da açıktan bir karşı koyuş ve meydan okumaydı91. * Bu hareketlerin hepsinde, bu hareketleri yaratan sorunlar karşısında, bilinen Marksizm’in boşluğu, suskunluğu ya da körlüğü onun artık açıklayıcı ve radikal bir teorik silah

Murray Bookkchin 1991’de yazdığı şu satırlarda egemen anlayışı şöyle özetliyor: “Tüm yazılarımın amacı, ekolojik krizin toplumsal kaynaklarına ilişkin tutarlı bir görüş getirmek ve toplumu akılcı çizgilerde yeniden yapılandırmak için eko-anarşist bir proje sunmaktır. Burada kışkırtıcı bir şekilde tutarlı ve akılcı sözcüklerini kullanıyorum, çünkü bu terimler ortaya çıkmakta olan mistik ekolojilerin çoğunun lanetlediği sözcüklerdir. Ayrıca bu sözcükler, genel olarak Anglo-Amerikan dünyada ve bugün Avrupa’nın birçok yerinde tamamen insanlık durumunun bir parçası haline gelmiş olan çok daha genel bir ruh haline meydan okumak için kullanıldılar. Özellikle en kaba biçimleri içinde olmak üzere, postmodernizm, tutarlı ve akılcı bir radikal politik düşünceler bütünü ihtiyacına rahatsızlık verici bir etkide bulundu.”( Özgürlüğün Ekolojisi, s.26)
91

90

O zaman örneğin şöyle yazıyordum: “Oya Baydar'ı bu relativizme iten, Sovyet deneyinden kendince çıkardığı şu sonuçtur : "Tekçi görüş diktatörlüğe yol açar". Diktatörlüğe giden yolu tıkamak için de sayın hocam bir mevlana tekkesi açar.

Tek bir doğru olduğu inancının demokrasi ya da bilimin gelişmesinin önünde bir engel olacağı anlayışı, bu varsayım, hala sosyalist demokrasinin ne olduğunun kavranamadığını, kafalardaki sosyalizmin hala bir partinin egemenliği olarak varlığını sürdürdüğünü gösterir. Tek bir doğru olduğu inancının demokrasiyle ilişkisi yoktur. Demokrasi, tam da her görüşün taraftarlarının kendi görüşlerinin en doğru olduğuna inandıkları varsayımına dayanır. Demokrasi bir bakıma her biri kendisinin en doğru olduğuna inananların yığınların özgür olarak seçilen ve geri alınabilen temsilcilerinin çoğunluğun oylarını alarak programlarını uygulamaya çalışmaları demektir. Bilim alanında da herhangi bir teoriyi savunanın onun tek doğru olduğuna inanması ve bunu karşıki tarafa mantıki önermeler ya da deneylerle kanıtlayarak iknaya çalışması başka, idari tedbirlerle diğerini yok etmesi başkadır. Proletarya diktatörlüğü ya da sosyalist demokrasi tehlikeyi bu inançta değil, birilerine diğerlerini ezme yok etme yetkileri veren mekanizmalarda ve onları egemen kılan güçlerde görür. Tehlike tekçilikte değildir, tehlike tekçiliği tehlike gören, ama şu veya bu görüşün eline diğerlerini ezme olanakları da veren mekanizmaları sorgulamaktan kaçınan ve iktidara gelirse tekçi görüşleri demokrasiye ye de bilimin gelişmesine aykırı görerek yasaklama potansiyeli taşıyan rölativist çokçu görüşlerdedir.” D. Küçükaydın, “Günümüz ve Marksizm Konusunda Tebliğler ve Tartışmalar Üzerine Bir Değerlendirme”, Birlik mi Rekompozisyon mu?, s.106

69

olmadığının kanıtı olarak görülüyordu. Bu durumda Marksizm ya bir kenara atılıyor, ya da eklektik teorilerle bu “eksikleri” kapatılmaya çalışılıyordu. Ben ise bunun son derece yanlış bir Marksizm kavrayışına dayandığını, Marksizm’in zaaf ve yetersizliği olarak görülen körlüğünün, suskunluğunun bizzat onun üstünlüğü olduğunu, problemin başka yerde aranması gerektiğini düşünüyordum ve bu yaklaşımımla bütün hepsinden ayrılıyordum. Bütün bu eleştirilerde esas sorun, Ekonomi Politiğin ne olduğunun, dolayısıyla yönteminin ve Marksizm (yani Tarihsel Maddecilik veya Sosyoloji) ile Ekonomi Politiğin ilişkisinin anlaşılamamasında toplanıyordu. Klasik Marksizm, Ekonomi Politiğin Eleştirisinde, yani Kapital’de malların değişim değerleri üzerinde yoğunlaşmıştır, kullanım değeri, yani malların nitelikleri ve yararlılıkları ekonomi politiğin konusu olmadıklarından, bir ürünü mal yapan onun bir değişim değeri olması olduğundan, kullanım değeri Marksist literatürde pek söz konusu edilmez. “Marksizm” kullanım değeri körü olagelmiştir. Yeni Sosyal Hareketler ise, özellikle Ekoloji hareketi, Kullanım Değerini, ürünlerin ve malların niteliklerini, yararlılıklarını, fiziksel özelliklerini gündeme getiriyordu. Bunun tam tersi bir durum da, aslında Marks’ın en büyük keşfi olan, artı değerin kaynağı, işgücü denen metada ortaya çıkıyordu. İşgücünün cinsi, ırkı, ulusu inancı vs. ile onun kullanım değeri (yani artı değer üretme özelliği, kendisinin yeniden üretimi için gerekli olandan daha büyük değer üretebilme özelliği) arasında hiçbir ilişki yoktu. Sermaye ve ekonomi politik açısından bunların (ırk, cins, ulus, inanç vs.) hiç birinin önemi olmadığından, Marksizm, İşgücü denen meta söz konusu olduğunda, sadece onun kullanım değeri (artı değer üretme özelliği) analizinin konusunu oluşturuyordu. Yani Marksist teori, mallarda kullanım değeri körü olurken, işgücü denen malda, onun kullanım değerinden başka her özelliğine kör kalmış; ırk, cins, ulus ve din körü olagelmişti. Yeni sosyal hareketler ise (kadın, siyah, göçmen hareketleri) tam da bu kör olunan noktada ortaya çıkıyorlardı ve Marksizm’i bu körlüğü nedeniyle eleştiriyorlardı. Buradan da Marksizmin Beyaz, Erkek ve Avrupalı (Batılı) olduğu sonucuna ulaşıyorlardı. Tam bu noktada, “körlük” ile Yeni Sosyal Hareketler ve onları yaratan sorunlar arasında bir ilişki olduğu ortaya çıkıyordu. Bu ilişki, aynı zamanda bütün bu Yeni Sosyal Hareketleri bir tek kavram sistemi içinde toparlamanın mümkün ve gerekli olduğunun ipucunu veriyordu. Körlük, yani Marksizm’in zaafı olarak görülen nokta, aynı zamanda bu hareketlerde ortak olanı da göstermiş oluyordu. Körlüğün nedeni bu hareketlerin var oluş nedenini de açıklayacak ipucunu verebilirdi.

70

Bütün bu Marksizm’in körlüğü ve zaafı olarak görülenler aslında Ekonomi Politiğin körlükleriydi92. Peki ama Ekonomi Politik neydi ve Ekonomi Politiğin körlükleri Marksizm’in bir zaafı anlamına gelir miydi? * Ekonomi Politikteki körlüğü Marksizm’in zaafı olarak görenler, Ekonomi Politiği, ekonomiyi (toplumun altyapısını) inceleyen bir bilim sanıyorlar, onu sosyolojinin (Tarihsel Maddeciliğin) ekonomiyi (toplumun üretim, bölüşüm, tüketim ilişkilerini) inceleyen bir alt bölümü gibi kavrıyorlardı. Bu son derece yaygın ve el kitaplarında bile yayılan bir yanlışlıktı. Tam da bu nedenle, Ekonomi Politiğin “zaafını” ve “körlüğünü”, Marksizm’in zaafı ve körlüğü olarak görüyorlardı. Ekonomi Politik ise sosyolojinin ekonomik olguları inceleyen bir alt bölümü değil; Meta’nın ortaya çıktığı noktada ortaya çıkan, toplumsal gidiş üzerinde sanki doğa yasaları gibi bir etkide bulunan veya öyle görünen bambaşka bir var oluş ve hareket tarzını inceleyen bir bilimdi. Ekonomi Politiğin Sosyolojiyle ya da Tarihsel Maddecilikle ilişkisi, örneğin Fiziğin Termodinamik, Mekanik veya Hidrolik gibi bir alt bölümüyle ilişkisi gibi değildi. Ekonomi Politiğin Tarihsel Maddecilikle ilişkisi, Biyolojinin Fizikle ilişkisi gibiydi, ortada bambaşka bir varoluş ve bambaşka yasalara bağlı bir hareket vardı. Bu hareketi inceleyen bilimin alanına girmeyen konular bir körlük gibi görünüyordu. Kavranılmayan tam da buydu. Ekonomi Politiğin konusunun tarih ve toplumla ilişkisi yoktur, onun konusu metaların ortaya çıktığı noktada çıkar. Meta üretiminin olmadığı bir toplumda, ekonomi politiğin konusu yoktur, tıpkı üzerinde bir canlı olmayan bir gezegende biyolojinin konusunun olmaması gibi. Öte yandan bütün insanlar erselik olsa, ürünlerin fiziksel özellikleri canlı yaşam üzerinde bir etkide bulunmasa veya yeryüzü denen gezegen sonsuz olsa; insanların hepsi klonlanmış gibi birbirinin aynı olsa, böyle bir dünyada veya toplumda da, eğer meta üretimi ve hele özellikle genelleşmiş meta üretimi varsa, ekonomi politiğin konusu olan olgular ve onlardan çıkan yasalar aynen bu günkü dünyadaki gibi varlıklarını sürdürürler. Bu farkı anlamak için fizik ve biyoloji arasındaki ilişkiden şöyle bir örnek açıklayıcı olabilir. Dünyadaki karbona dayanan hayat olduğu gibi, teorik olarak silisyuma dayanan bir hayat da mümkündür. Dünyadaki hayat silisyuma dayanan bir hayat olsaydı, o silisyuma dayalı hayatta da Darwin yasaları geçerli olurlardı. Çünkü bu yasalar canlı oluşun kendisiyle, canlılığın tanımıyla ilişkilidir. Hayatın silisyuma mı karbona mı bağlı olarak oluştuğu biyolojinin konusunu oluşturmaz. Biyoloji canlıların oluşturan fiziksel özellikler karşısında, tıpkı

Örnek: “Marksist kategoriler, sermayenin kendisi gibi, cinsiyet körüdür.” (Heidi Hartmann, Marksizmle Feminizmin Mutsuz Evliliği, “Kadının Görünmeyen Emeği – Maddeci Bir Feminizm Üzerine”, s.137) Veya şu satırlar: “Marksist çözümleme, tarihsel gelişim yasalarına ve özellikle sermaye yasalarına ilişkin temel bir içgörü sağlarken, Marksizm’in kategorileri cinsiyet körüdür.” (s.129)

92

71

ekonomi politiğin kullanım değerleri veya işgücünün maddi manevi özellikleri karşısında olduğu gibi kördür ve kör olmalıdır. Biyolojinin bu körlüğünü onun zaafı gibi almak biyolojinin konusunun ne olduğunu anlamamak olur. Bu “körlük” onun zaafı değil, tam da üstünlüğüdür. Aynı durum Tarihsel Maddecilik (Marksizm) ile Ekonomi Politik arasındaki ilişki için de geçerlidir. Ekonomi politiğin “körlükleri” onun üstünlükleridir. Bu anlaşılmadığı için, Das Kapital’in metodolojik üstünlüğü bir zaaf gibi görülüyordu. Onun metodolojik üstünlüğünün yarattığı körlükler, sanki Marks’ın ve Marksizm’in zaafları gibi sunuluyordu. Nesnel metodolojik bir sorun, öznel psikolojik veya kültürel bir sorun olarak sözde açıklanmış oluyordu. Öncelikle Ekonomi ile Ekonomi Politiği birbirinden ayırmak gerekiyordu. Toplumdaki üretim, dolaşım, dağılım, tüketim ilişkileri ekonominin konusudur. Bunların var olması için ille de ekonomi politiğin konusunun var olması, yani metanın ortaya çıkmış olması gerekmez. Örneğin meta üretiminin olmadığı, kullanım değerleri üretimine dayalı bir sosyalist toplumda Ekonomi Politiğin konusu olan olgular olmayacaktır ama Ekonominin konusu olan olgular, (üretim, dağılım, tüketim) var olmaya devam edeceklerdir. Teorik olarak ancak üretimin de ortadan kalktığı noktada, yani zenginliklerin gürül gürül aktığı bir cennette, yani şu komünist toplumun üst aşamasında Ekonominin de konusu ortadan kalkar. Bu nedenle Das Kapital’in konusu ekonomi değildir. Kaldı ki, Marks’ın temel kitabı olan Das Kapital, bir Ekonomi kitabı olmadığı gibi bir Ekonomi Politik kitabı da değildi. O alt başlığında da ifade edildiği gibi, “Ekonomi Politiğin Eleştirisi”ydi.93

“Marks’ın Kapital’e “Ekonomi Politiğin Eleştirilmesi” alt başlığını koyması, kapital için hazırlık çalışması olan eserine: “Ekonomi Politiğin Eleştirilmesinin Ana Hatları” (Grundrisse der Kritik der politischen Eokonomie) demesi tesadüf değildir. Marks’a göre ekonomi politik özü bakımından ideolojidir. “Marksist Felsefe” olmadığı gibi, “Marksist ekonomi politik” de yoktur. Marks’ın eseri, devrinin bu iki büyük ideolojisinin aşılmasının bir eseridir. (...) “Bizzat Marks, ardından da Rosa Luxemburg, Hilferding, Buharin ve Preeobrajenski bu konuda çok kesindirler. (...) “Şüphesiz emtia üretimi vraolduğu müddetçe ekonomi bilimi, gerçeğin bilinmesi aracı olarak varolur. (...) Fakat kategorilerin bu sona erme süreci tamamlandığı zaman, şimdiki zamanın bilimi olarak “ikonomik bir doktrine” yer yoktur artık. (...) Marksist iktisatçılar kendi mesleklerini ortadan kaldırmak amacıyla bilinçli bir şakilde çalışacak ilk bilim adamları kategorisi olmak şerefini taşıyorlar.” (E. Mandel, age., s. 436-439) Mandel’in bu satırları hem açıcıdır, yani ekonomi politiğin konusunun meta üretiminin ortaya çıktığı yerde var olduğunu söylemektedir, hem de kafa karışıklığını yansıtmaktadır, yani meta üretiminin yasaları ile üretim ve tüketimin yasalarını özdeş aynı bilimin konusu gibi görme, hatasını işlemektedir. Sanki meta üretimi dışında ekonomik kategoriler (Üretim, Dağıtım, Tüketim, Bölüşüm, Ürün, Artı Ürün, Emek vs.) var olamazmış gibi düşünmektedir. Zaten bir bakıma bu ayrımdaki belirsizliği, Ekonomi Politiği (öyle olmadığını da söylemesine rağmen) Ekonominin bilimi gibi sanması, sermayenin gerçek tarihsel hareketinde ortaya çıkan çarpılmaları, simbiyoz ilişkileri kavrayamamasına, öyle olmamak istemesine rağmen derinden derine tıpkı Marks gibi Beyaz, Erkek ve Avrupalı bir politik bakış açısına ve stratejik yaklaşıma yol açmış gibi görünmektedir.

93

72

İki anlamda eleştiridir, meta ilişkilerini inceleyen bilimin (İdeolojinin) Ekonomi Politiğin (çünkü Ekonomi Politik Bilim değil bir İdeolojidir) eleştirisidir. Aynı zamanda bu bilimin konusunun, yanı meta ilişkilerinin eleştirisidir. Yani hem kendi konusunu yok etmeye yöneliktir ve hem de onun tarihsel ve geçici niteliğini göstermeye yöneliktir. Bu bunlar şu anlama gelir, Ekonomi Politiğin Eleştirisi, Tarihsel Maddeciliğin ekonomiyi inceleyen bir alt bölümü değildir. O bambaşka bir var oluşun, bambaşka bir hareket tarzının, bambaşka yasalarını inceleyen bir bilimdir. Tarihsel Maddeciliğin konusu olan Toplum ve onun hareketi, evrimi, bu bilimin konusunun ön koşuludur ama ekonomi politiğin konusunun, yani meta ilişkilerinin kendi yasaları vardır. Bu yasalar tüm toplumsal hayatı, tıpkı yeryüzündeki canlı hayatın tüm coğrafyayı (atmosferi, karaları, denizleri) belirlemesi gibi, tüm tarihsel gidişi kendi girdabına çekse bile, ayrı bir hareket ve varoluş biçiminin yasaları olarak kalırlar. Marks’ı Kapital’de kullanım değerlerini incelememekle veya iş gücünün özelliklerini konu etmemekle eleştirmek, Darvin’i Termodinamik yasaları veya atomların periyodik sistemiyle ilgilenmemekle eleştirmek gibidir. Ortada Erkek veya Beyaz veya Avrupalı olmaktan değil, Ekonomi Politiğin kendi konusundan ve metodundan doğan nedenler vardır. Dolayısıyla Das Kapital’de bunların olmaması bir zaaf değil bir üstünlüktür. Bu saf hareket bilinmeden somut biçimler (Ya da Gerçek Tarihsel Hareket) anlaşılamazdı. Marks’ın dediği gibi “insanın anatomisi maymunun anatomisinin anahtarıdır”. Onun için genelleşmiş meta üretiminin analizi metanın daha az yaygın olduğu toplumları veya onun gerçek tarihsel hareketindeki çarpılmaları anlamanın anahtarıydı. Marks bu anahtarı ortaya çıkarmakla uğraşmıştı94. Özetle yanlış, yanlış yerde aranıyordu. Hem de önsözlerinde Marks’ın yaptığı açıklama ve uyarılara rağmen. *

“Her başlangıcın güçlüğü, bütün bilimler için geçerlidir. Bu yüzden, birinci bölümün, özellikle de metaın tahlilini kapsayan kesimin anlaşılması, daha zor olacaktır. Özellikle değerin özü ve değerin büyüklüğünün tahlili ile ilgili yerleri, elden geldiğince herkesin anlayabileceği gibi yazdım.[1*] Tam gelişmiş hali para-biçimi olan değer-biçimi, son derece kolay ve yalındır. Bununla birlikte, insan aklı, iki bin yıldan fazla zamandan beri boş yere bunun sırrını kavramaya çalışırken, öte yandan, çok daha karışık ve karmaşık biçimlerin başarılı tahliline, hiç değilse bir yaklaşım sağlanmıştır. Niçin? Çünkü, organik bir bütün olarak bir cisim, bu cismin hücrelerinden daha kolay incelenir de ondan. Ayrıca, ekonomi biçimlerinin tahlilinde ne mikroskoptan yararlanılabilir, ne de kimyasal ayıraçlardan. Her ikisinin de yerini, soyutlama gücü almalıdır. Ancak, burjuva toplumda emek ürününün meta-biçimi —ya da metaın değer-biçimi— ekonomik hücre-biçimidir. Bu biçimlerin tahlili, sığ bir gözlemciye, küçük ayrıntılar gibi gelebilir. Aslında da, küçük ayrıntılar üzerinde durulmaktadır, ama tıpkı mikroskobik anatomide yapıldığı gibi. Bu nedenle, değer-biçimi üzerine olan kesim dışında bu cilt, zor anlaşılıyor diye suçlanamaz. Ben, burada, elbette, yeni bir şey öğrenmek isteyen, dolayısıyla da kendi başına düşünme çabasında olan okuru kastediyorum.” (K. Marks, Almanca Birinci Baskıya Önsöz, “Kapital”)

94

73

Elbette Marks sadece bir başlangıç yapmıştı. Sonra gelenlerin bu anahtarı kullanarak maymunun anatomisini de araştırmaları gerekiyordu. Kapitalizmin gerçek tarihte uğrayacağı çarpılmaları ve kapitalizm öncesi üretim biçimlerini anlamak için gerekli anahtarı sağlama çabasıydı Marks’ınki. Kaldı ki Marks, bunun nasıl yapılabileceğinin ipuçlarını da vermişti örneğin Rant teorisini ele alırken. Yani Marks’ın Kapital’i çok küçük bir bölümü tamamlanabilmiş bir planın, ondan da çok küçük, yazılabilmiş bir bölümüydü. Bu küçük bölümde bile gereken ipucunu ve metodolojik ilkeyi veriyordu. Sermaye’nin Soyut95 Hareketinden Gerçek Tarihsel Hareketi’nin96 analizine giden bir yol izliyor ve orada bu soyut hareketin izlediği çarpılmaları ele almaya başlıyordu. Toprakta özel mülkiyetin olmadığı; toprak tekelinin olmadığı bir dünyada da kapitalizm olurdu ve bu soyut hareket çok daha yakın bir kapitalizm olurdu. Ama kapitalizm somut tarihte, toprakta özel mülkiyetin olduğu, toprak üzerinde bir teklen bulunduğu bir dünyada doğmuştu ve Marks üçüncü ciltte bu somut tarihsel harekette sermayenin uğradığı çarpılmayı ele alıyordu. Ekonomi Politik elbette metanın ortaya çıkışıyla birlikte ortaya çıkan yasaları inceliyordu. Ama bu gelişimin somut biçimleri ve izlediği yollar sonraki bir aşamadır. Yani Kapital’de ele alınan soyut hareket ile Sermayenin Gerçek Tarihsel Hareketi ayrıdır. Tahlil gerçek tarihsel harekete doğru gelişmelidir. Soyut hareket bakımından Toprak tekeli ve toprakta özel mülkiyet kapitalist üretimin bir koşulu değildir. Ama gerçek tarihsel hareket toprakta özel mülkiyet tekelinin olduğu koşullarda doğmuştur ve bu sermayenin gerçek tarihsel hareketinin
“Fizikçi, fiziksel olguları, ya en, tipik biçimde oldukları, bozucu etkilerden en uzak bulundukları yerlerde gözlemler, ya da olanaklıysa, olayın en normal biçimde geçmesini sağlayacak koşullar altında deneyler yapar. Ben, bu yapıtta, kapitalist üretim tarzını ve bu tarza tekabül eden üretim ve değişim koşullarını inceleyeceğim. Bugüne kadar, İngiltere, bunların klasik yurdu olmuştur. Teorik düşüncelerimin gelişmesi içinde, İngiltere'nin başlıca örnek olarak gösterilmesinin nedeni işte budur.” (K. Marks, Almanca Birinci Baskıya Önsöz, “Kapital”) Ulusal Kurtuluş Hareketleri ve Kadın Hareketi’ni incelerken, Mandel’de, Rosa Luxemburg’un Marks Eleştirisinin Eleştirisi bağlamında “Sermayenin Gerçek Hareketi” kavramıyla karşılaştım. Daha doğrusu bu kavram üzerinde tekrar yoğunlaştım. Mandel Söyle yazıyordu: 96 “Rosa Luxemburg’un sermaye birikiminin (artık-değerin gerçekleşmesinin) prekapitalist bir çevre dışında mümkün olmadığını ispatlamak için giriştiği teşebbüs bilinmektedir: Bu teşebbüsün boşa gittiğine inanıyoruz. Fakat aynı zamanda Rosa’nın, Sermayenin bilfiil kapitalist bir “merkezden” kapitalist olmayan bir “çevreye” doğru başlayan gerçek hareketini açıklayıp tahlil ettiğine inanıyoruz.” (Ernest Mandel, Marksist Ekonomi El Kitabı, III, s.449) Biz Mandel’in “Sermayenin Gerçek Hareketi” ifadesi yerine “Sermayenin Gerçek Tarihsel Hareketi” dedik onu soyut hareketinden farklı olarak tanımlamak için. Ne var ki bu kavramdan bizim ve Mandel’in çıkardığı sonuçlar tamamen farklıdır. Mandel bu kavramı kullanarak, az gelişmişliği kapitalizmdeki sektörler, sanayi kolları, bölgeler az gelişmişliği gibi ele almaktadır. Bu bakımdan, bizzat kendisinin de belirttiği gibi A.G.Frank’a yakındır (age. S.450). Mandel orada bu tezinin tartışılmamış olmasından yakınır: “(...) bu konuda ortaya koymaya çalıştığımız genel problemin hiçbir eleştirici tarafından kavranmamış olması ve önerilen hal çaresini kimsenin tartışmaması (...) haylı ilginçtir” (age. S. 457). Bizim yaklaşımımız bir bakıma bu tartışmaya bir katkı ve eleştiri olarak da görülebilir.
96 95

74

soyut hareketten farklı olmasına yol açmıştır.. Bu, tıpkı laboratuar koşullarında bir boşlukta demir ile aynı hızla yere düşen bir kâğıdın havada bu düşüşünün çarpılması ve yavaşlaması gibidir. Aynı şekilde, Sermaye gerçek tarihte, hareketini prekapitalist ilişkilerin olduğu bir dünyada ona doğru yayılarak gerçekleştirmişti. Aynı şekilde kadınların ezildiği bir dünyada gerçekleştirmişti. Bütün bu faktörlerle o hareketin nasıl bir değişim geçirdiği ve geçireceği incelenmeliydi. İşte bu gerçek tarihsel hareket ve onun yarattığı çarpılma tam da “simbiyoz”, “eklemlenme”, “kaynaşma” dediğimiz, daha önce Kıvılcımlı’nın katkıları bağlamında da ele aldığımız, mekanizmalarla işliyordu. Yani az gelişmişliği, dolayısıyla ulusal hareketlerin varlığını açıklamakta kullanılan mekanizma ve kavramlar aynı zamanda yeni sosyal hareketleri var eden mekanizmaları da açıklıyordu. Yüzyılın başında da Marksizm tıpkı bugün olduğu gibi, geri ülkeler ve ulusal kurtuluş savaşları körüydü bir bakıma. Ve tabii bu “Yeni” Sosyal Hareketlerin Yeni olmadığını, ya da Ulusal Kurtuluş Hareketlerinin de bir “Yeni Sosyal Hareket” olduğunu, onların da Ulusal hareketler gibi, aynı fenomenin, yani sermayenin gerçek tarihsel hareketinde çarpılması, başka baskı ve sömürü biçimleriyle kaynaşması ve eklemlenmesi ve buna bağlı olarak yeni öznelerin ortaya çıkması genel olgusunun özgül bir biçimi olduğunu da gösteriyordu. Böylece tüm “Yeni Sosyal Hareketler” Ulusal kurtuluş ve Siyahların hareketleri de dâhil olmak üzere, Sermayenin Gerçek Tarihsel Hareketi genel çerçevesi içinde ve özgül Eklemlenme (Simbiyoz, kaynaşma) biçimleriyle bir tek kavramsal sistem içinde toparlanabiliyordu. * Sermaye gerçek tarihsel hareketinde, soyut hareketi hiç de bunu gerektirmemesine rağmen, bu özgül baskı biçimlerini ve dolayısıyla bu özneleri yaratıyordu. Bu özneleri yaratan mekanizma ise “Eklemlenme” veya “simbiyoz ilişki”ydi. Engels örneğin Ailenin devletin kökeni diye bir kitap yazmış ve kadının üzerindeki baskı ve sömürüyü uzun uzun anlatmıştı ama hiçbir zaman kadınların bir özne olacağını düşünmemiş, böyle bir öngörüde bulunmamıştı. Kapitalizmin gelişmesiyle birlikte ailenin dağılacağını ve ev işinin ortadan kalkacağını ve kadın sorununun çözüleceğini düşünüyordu. Gerçekten de Ekonomi Politik açısından, yani sermayenin saf ve soyut hareketi bakımından, işgücünün cinsiyetinin onun kullanım değerini (artı değer üretme özelliğini) hiçbir şekilde etkilememesi nedeniyle, kadın ve erkek eşitliği, tıpkı toprakların kamu malı olması gibi, burjuvazinin ve kapitalizmin çıkarlarıyla uyum içindedir. Dolayısıyla Kapitalist gelişmenin özellikle kadını üretime çekerek aileyi ve ev işindeki ödenmeyen emeği kaldırma eğiliminde olması gerekir. Engels’in çıkarsaması da buna uyundur. Bu metodolojik olarak, tıpkı Marks’ın başlangıçta, kapitalizmin gelişmesinin prekapitalist ilişkileri tasfiye edeceğini düşünmesi ve dolayısıyla az gelişmişliğin gelişmesi gibi bir olguyu ve ulusal kurtuluş savaşları diye bir özneyi akla getirmemesi gibidir. Ama Marks, sadece 75

tasfiye değil, simbiyoz bir ilişki, bir eklemlenme olduğunu gördüğünde, örneğin İrlanda konusunda olduğu gibi, başka bir özneyi de tanımış ve öngörmüş oluyordu. Kadının ezilmesi konusunda olan tam da aynı mekanizmanın bir başka görünümüdür. Kapitalizm, Engels’in öngörüsünün aksine, aileyi tasfiye etmiyor onunla simbiyoz bir ilişkiye giriyor ve tıpkı ulusal kurtuluş savaşları gibi kadın hareketi diye bir özne ortaya çıkıyordu. Yani sermayenin gerçek tarihsel hareketinde, ailenin ve kadının ödenmemiş emeğinin kapitalizmle eklemlenmesi ve değişip pekişmesi söz konusu oluyordu. Bu tıpkı kapitalizm öncesi ilişkilerin ve sınıfların tasfiye edilmemesi onlarla simbiyoz bir ilişkiye girilmesi gibiydi. Elbette tıpkı sömürge sorununda olduğu gibi bunun ardında da kar ve daha çok kar vardı. Aile ve kadının ödenmemiş emeğiyle işgücünün üretimi ve yeniden üretiminin masrafları dolayısıyla işgücünün fiyatı düşük tutulabiliyor bu artı değer ve kar oranlarında düşüşü engelleme veya bir yükseliş sağlıyordu. Ayrıca, erkek işçilere bir ev kölesi vererek, onların tüm hınç ve memnuniyetsizliklerini üzerine çeken bir paratoner de sağlamış oluyordu. Böylece gerçek tarihsel harekette Proletaryanın yapısı, bölünüşü ve zümrelerinin çıkarları da değişiyordu. Kadın hareketi böyle bir açıklama getiriyordu. Bu açıklamalar, birçok durumda Marksizm’in eleştirisi biçiminde ifade edilse bile, aslında tıpkı Kıvılcımlı veya İrlanda konusundaki Marks gibi, onlarla aynı yöntemle Marksizm’i geliştiriyordu. Marksizm bir bakıma Marksizm eleştirisi biçiminde ve anti Marksist bir tonla Kadın Hareketi tarafından geliştiriliyordu. Yapılan sermayenin gerçek tarihsel hareketinin ve bu hareket içinde simbiyoz veya eklemlenme ilişkisinin ortaya çıkmasının incelenmesinden başka bir şey değildi. Ve metodolojik olarak Marks’ın sonraki yaklaşımlarıyla, Kıvılcımlı’nın katkılarıyla tam bir uyum içindeydi. Marksizm’in yapması gereken bu kendiliğinden Marksizm’e sahip çıkmak ve onu benimsemekten başka bir şey değildi. * Nispeten daha farklı gibi görünen Ekoloji hareketi de Sermayenin Gerçek Tarihsel Hareketi kavramı aracılığıyla diğer yeni sosyal hareketlerle aynı özün bir görünümü olarak açıklanabiliyordu. Sonsuz büyük bir gezegen veya ürünlerin ve yakıtların fiziksel özelliklerinin var oluşun koşullarını yok etmediği bir dünyada da kapitalizm olabilir. Hatta soyut olarak ekolojik bir kapitalizm bile mümkündür. Tıpkı fizik yasaları gibi toplumsal hukuki yasalarla bu gibi maddelerin kullanımı ve üretimi yasaklanabilir ve sınırlanabilir. Bu bile mümkündür teorik bir olasılık olarak. Bunların sermayenin kendi saf hareketiyle ilgisi yoktur ve dolayısıyla ekonomi politiğin konusunu oluşturmazlar. Ama elbette sosyoloji ve tarihin konusudurlar. Ne var ki, sermayenin gerçek tarihsel hareketi böyle bir dünyada olmaktadır ve bu nedenle üretilen ve tüketilen ürünlerin fiziksel özellikleri insanlığın var oluş koşullarını tehdit etmektedir. Ekoloji hareketi de bu somut tarihsel hareketin sonucu olarak ortaya çıkmaktadır tıpkı bir kadın veya ulusal kurtuluş hareketi gibi. 76

Böylece hem Marksizm’in bu hareketleri niye ön görmediği, hem de tüm yeni sosyal hareketleri yaratan sorunlar ve bu öznelerin varlığı bir tek kavram sistemi içinde topluca açıklanabiliyordu Marksist yöntemle. * Soruna böyle yaklaşınca, Marksizm’e yönelik eleştirilerin bir başka yanlışı daha da yan ürün olarak açığa çıkarılmış oluyordu. Marks ve Engels’in cinsel, ulusal ve ırksal baskıları ve bunlara bağlı olarak çıkacak özneleri ön görmemesi genellikle Kadın konusunda birer Erkek; Irkçı baskı konusunda Beyaz; Ulusal hareketler konusunda Avrupa Merkezci veya ilerlemeci olmalarıyla açıklanıyordu. Böylece bu açıklamanın yanlışlığı kadar metodolojik kökleri de ortaya çıkarılmış oluyordu. Marks, Erkek, Beyaz ya da Avrupalı olduğu için değil, Kapital’de sermayenin saf hareketini incelediği için ve çıkarsamalarını buradan yaptığı için bu sorunları ve hareketleri ne öngörmüş ne de bu sorunlar üzerine yoğunlaşmıştı. Diğer bir ifadeyle, Yeni Sosyal Hareketlerin ürünlerin kullanım değerlerini, İş gücü denen metaın ise cinsi, ırkı milliyeti gibi özelliklerini sorun etmesi ve bizzat bunlardan ortaya çıkması ve Marksizm’in bu alanlarda tam ters bir konumda bulunması, erkeklik, beyazlık ya da Avrupalılıkla değil, bizzat Ekonomi politiğin konusu ve Metodu ile ilgiliydi. Ekonomi politiğin konusu ve metodunun dolayısıyla Marksizm’in ne olduğunu bilmedikleri ve anlamadıkları için açıklamaları kültürel ya da psikolojik veya öznel açıklamalar olarak kalıyordu. Gerçekte var olan işçi hareketi ve resmi Marksizm elbette tam da ekek, beyaz ve avrupa merkezciydi, hatta kişi olarak Marks, Engels, Lenin ve diğerlerin de eni sonu çağının insanları olduğundan onlarda bu eğilimler de var olabilirdi ve vardı. Ama bunlar, Marksist yöntemin ve kavramsal araçların, teorinin kendi özünden gelen bir Irkçı, Seksist, Avrupa Merkezci niteliği olduğu anlamına gelmiyordu. Bunlar teorinin kendi özünden değil, o özden uzaklaşmakdan veya o öze yeterince yaklaşamamaktan ortaya çıkıyordu. Gramsci’nin dediği gibi bir teoriyi en mükemmel, en hatasız biçimiyle eleştirmek, eğer öylesi yoksa onu yaratıp öyle eleştirmek gerekir. Marksizm’e yönelik eleştiriler ise, onun arızalarını, bir parçası olmayan urlarını, geçmişin kalıntısı kör bağırsaklarını onu o yapan özü gibi ele alıp öyle eleştiriyorlardı.

* Ekonomi Politiğin ve Tarihsel Maddeciliğin konularının farklılığı, Sermayenin soyut ve gerçek tarihsel hareketi, Bu gerçek tarihsel hareketteki çarpılmanın eklemlenme, simbiyoz veya kaynaşma biçiminde olması bu hareketleri yaratan sorunları ve tarihsel var oluş koşullarını açıklıyordu.

77

Ama bu koşulların olması otomatikman bu hareketlerin var olacağı anlamına da gelmiyordu. Örneğin bu hareketlerin ortaya çıkması 70’li yıllara kadar beklemişti. İşçi hareketinin veya sosyalist hareketin krizi ile bu hareketlerin ve öznelerin ortaya çıkışı arasında bir ilişki de bulunuyordu. Öte yandan, Tarih normal bir doğumun yoluna gitseydi de, bu özneler ortaya çıkmayabilir, bu sorunlar başka biçimlerde çözümlenebilirdi. Yeni Sosyal Hareketlerin ortaya çıkışını, onların içinde var olduğu tarih ile açıklamayı deniyordum ilk elde ve şu sonucu çıkarıyordum: Tarih normal bir doğumun yolunda gitseydi bu hareketler var olmazdı. Sosyalist devrim çocuğu dünyaya normal bir doğumun sancılarıyla gelseydi; Ekim Devrimi, örneğin bir Alman devrimiyle desteklenseydi veya ilk sosyalist devrim Amerika’da olsaydı, o zaman bu Yeni Sosyal Hareketleri yaratan sorunlardan hiç biri var olmayacağından, bu hareketler de var olmayacaktı. O zaman bürokrasinin iktidar olamadığı, üreticilerin özgürce ve demokratik olarak kendilerini yönettikleri bir toplumda ve kullanım değerleri üreten bir ekonomi içinde insanlar neleri ne kadar üreteceklerine kendileri karar vereceklerdi. Cins, ırk, ulus, inanç ayrılıkları bulunmayacağından, dünya bir tek eşit yurttaşların dünyası olacağından yaşadığımız tarihte bu yeni sosyal hareketleri yaratan sorunlar olmayacaktı ve çözümü için ayrı özneler ortaya çıkmayacaktı. Onların varlığı ancak tarihin girdiği bu yol bağlamında anlaşılabilirdi. Öte yandan işçi ve sosyalist hareketin krizi olmasaydı, işçiler bizzat bu özneleri yaratan sorunları kendi sorunları olarak ortaya koyacaklarından, bu sorunların muhatapları işçi ve sosyalist hareketin bütünü içinde kendilerini ifade edebilirlerdi. Evrimin karmaşık karakteri bu gidişi ve ters doğumu yaratmıştı ve tam da bu karmaşık karakteri anlayacak metodolojik araçlar kullanılmadığı için (Eşitsiz ve bileşik gelişim, simbiyoz ilişkiyle tasfiye yerine güçlenme) bu hareketleri var edecek tarihsel koşullar (Tersinden gelme) ve bu hareketler ön görülmemişti. Böylece sosyalizm bebeğinin dünyaya ters gelmeye başlaması, dolayısıyla gelememesi; yani sosyalist devrimin geri bir ülkede başlayıp ileri ülkelere yayılamamasının yol açtığı komplikasyonlar ve tarihin girdiği yol, “Bu hareketler, bu özneler niçin var? Niçin Marksizm bunları öngörmedi?” gibi sorulara cevap için de tarihsel bir çerçeve sunar gibi görünüyordu. Yani paradoksal bir formülasyonla, bu hareketlerin var olacağı bir tarihte yaşadığımız için (Tersinden bir geliş ve onun sonuçları) Marksizm bunları öngörmemişti veya tersinden bir ifadeyle Marksizm bunları öngörmediği için (sermayenin saf hareketi, normal bir doğum) bu hareketler vardı. Yeni Sosyal Hareketlerin ve yaşanan tarihin anlaşılamamasının çok önemli bir nedeni de yaşanan tarihin biricik olası tarihmiş gibi ele alınmasıydı. Bu dar görüşlülük o tarihin özgün niteliklerini kavramayı engelliyordu. *

78

Bu yaklaşım, yani tarihin ve o tarih hakkındaki bilginin var olduğu koşulları ortaya koyup var olan tarihi olası tarihlerden biri olarak ele almak, tarih hakkında çok daha geniş ufuklu bir yaklaşımı gerekli ve mümkün kılıyordu97. Tarihsel süreci kavrayışta, açık uçluluktan yola çıkarak, tarihi olası tarihlerden birisi olarak kavrama, onu başka olası tarihlere göre daha geniş bir çerçevede değerlendirme kavrayışına geçiyordum. Bir bakıma tarihsel evrimi bir cebirsel formül gibi ele alıyordum. Bir cebirsel formülde nasıl işaretlere verilen değerler değiştirildiğinde, ilişkiler değişmese de sonuçlar değişirse, tarihsel süreci belirleyen güçlerin değerleri değiştirildiğinde pek ala başka sonuçlar ve tarihler ortaya çıkıyordu. Bu olası tarihlerden biri olarak tarihi ele alma yaklaşımı, klasik “olsaydı veya bulsaydı” gibi spekülasyonlarla karıştırılmamalıdır. Burada evrimin yasaları göz önüne alınarak var olan tarih olası tarihlerden biri olarak alınmakta ve onun özü daha iyi kavranmaktadır. Aslında bilginin ilerlemesi de son duruşmada, var olanın olası var oluşlardan biri olduğunu kavramaktan başka bir şey de değildir. Hatta var olanın ya da yaşananın çoğu kez bir kural değil, bir istisna olduğunu kavramaktır. Diğer bir ifadeyle somut bir eşitlikten o somutlukta yansıyan ilişkinin cebirsel ifadesine, daha genel kanunlarına doğru gidiştir. O zamanlar farkında değildim ve bilmiyordum ama daha sonra Tarihi (evrimi) olası tarihlerden (evrimlerden) biri olarak algılamanın Fizik (Astronomi) ve Biyoloji’de (Paleontoloji) çoktan yerleşmiş bulunduğunu gördüm. Yapmaya çalıştığım onlardan bağımsızca ve onları bilmeden Sosyoloji ve Tarihte onların yaptığını yapmak gibiydi98. Böyle bir yaklaşımın sadece mümkün değil, aynı zamanda evrimin daha genel ve temel yasalarını bulabilmek için gerekli de olduğunu, izole bölgelerin tarihi göstermekteydi. Örneğin Amerika’da Buğday ve Pirinç gibi tahıllar bulunmaması, keza at, sığır gibi ehlileşebilir hayvanlar olmaması eski dünyadakinden çok farklı bir tarihsel gidişe yol açmıştı.

Bu sadece topluma ilişkin bir yaklaşım değildir. Daha sonra bununla paleontoloji (canlıların evrimi) ve astronomide (evrenin evrimi) de karşılaştım. Örneğin Fizikte de benzer bir durum söz konusudur. Evren hakkındaki sorularımızın cevabı, örneğin evren niye böyledir gibi soruların cevabı, bizzat sorunun kendisindedir. Çünkü evrenin farklı olması durumunda atomların, galaksilerin, yıldızların dolayısıyla düşünen varlıkların ve böyle soruların var oluşu mümkün değildir. Bu soru ile evrenin bu biçimde oluşu arasında bir zorunlu bağ bulunmaktadır. Bu tarihi olası tarihlerden biri olarak görebilme aynı zamanda doğa ve toplum kavrayışında muazzam bir derinleşme anlamına da gelir. Ben Biyoloji ve Fizikte bunu bilmeden Toplum tarihinde uyguluyordum çağı daha derinden anlayabilmek için. Tersine doğum bunun bir küçük çaplı örneği idi. 1990’lı yıllarda Stephan Jay Gould’u “Bir tesadüf: İnsan” (Zufall Mensch) adıyla Almancaya çevrilen “Wonderfull Live” adlı kitabıyla tanıdım. Olası tarihler yaklaşımımın aynen onun tarafından da biyolojik evrimde ve bu evrimi açıklamak için kullanıldığını görünce hem bir doğrulanma buldum hem de önümde yepyeni ufuklar açıldı. Keza Harald Lesch’in Alfa Centauri programlarını izleyerek modern astronomi ve fiziğin de benzer bir kavrayışa ulaştığını gördüm.
98

97

79

Böylece neyin genel bir yasa, neyin daha özgül bir duruma ilişkin bir yasanın sonucu olarak ortaya çıktığı daha iyi anlaşılabilir oluyordu. Her hangi bir türün özelliğini nasıl daha geniş bir bütün ile ilişkisi içinde daha iyi anlamak mümkün ise, var olan tarihi olası tarihlerden biri olarak ele almak, onu o yapan özellikleri daha iyi ve doğru olarak kavrama olanağını ortaya çıkarıyordu. Örneğin Amerika’da Asya’dan tamamen bağımsızca neolitik devrim de uygarlığa geçiş de (Orta ve güney Amerika’da iki kere ve muhtemelen bağımsızca) gerçekleşmiştir. Ama ehlileşebilin hayvan ve bitkilerin farklılığı (Kıvılcımlı’nın “Coğrafya Üretici Gücü” dediği) oradaki evrimin çok farklı bir yola girmesine de yol açmıştır. Muhtemelen, ehlileşecek bir yük hayvanı olmaması nedeniyle tekerlek keşfedilmemiş ya da kullanılmamıştır. Eski dünya tarihi de insanların hayvanlara binmeden önce onları arabaya koştuklarını göstermektedir. Eski dünya karalar topluluğunun müdahalesinden korunmuş kalsaydı veya dünya sadece Amerika kıtaları kadar olsaydı, orada muhtemelen kapitalizme hiçbir zaman geçilemeyebilecekti. O zaman toplumların evrimi üzerine var olabilecek bir tarihsel maddecilik bu evrimi, bu tarihsel gidişi bir Amerikalı İbni Haldun gibi anlatacaktı, Marks gibi değil. Başka bir örnek de Avustralya sunar. Asya’da, Amerika’da ve hatta Afrika’da birbirinden bağımsızca neolitik devrimler olmasına rağmen, Avustralya’da hiçbir zaman neolitik devrim gerçekleşememiştir. Muhtemelen Avustralya’da var olan bitki ve hayvanlar ve iklim koşulları hiçbir zaman böyle bir devrim için koşulları sunmayacaktı. Avustralya uygun hayvan ve bitki türleri sunmadığı veya coğrafi koşullar bulunmadığı için, oradaki evrim ebediyen neolitik öncesinde kalabilirdi de. Avustralya’nın tarihine bakılarak oluşacak bir sosyolojide, ne artı ürün, ne sınıflar, ne uygarlıklar, ne değer bulunmayacaktı. Örneğin Ekonomi Politiğin konusu bulunmayacaktı hiçbir zaman. Bütün bunlar yaşadığımız tarihin olası tarihlerden biri olduğunu, ancak böyle başka olası tarihlerle bir kıyaslama içinde yaşanan tarihin, onu o yapan özgüllüklerin daha iyi kavranabileceğini gösterir. Eğer eski dünya karalar topluluğunda, atlar, sığırlar, pirinç ve buğday gibi tahıllar olmasa; subtropikal ırmaklar bulunmasa, muhtemelen hiçbir zaman uygarlığa ya da kapitalizme geçemeyen bir tarih de yaşanıyor olabilirdi. Böylece o İlkel, Kölece Feodal veya Komün Uygarlık Kapitalizm sıralamalarının tarihin genel bir evriminin ifadesi olmaktan ziyade çok özel, hatta istisnai bir gidişinin ifadeleri olduğu ortaya çıkıyordu. Yeni Sosyal Hareketlerin varlığını açıklama çabaları beni tarihi olası tarihlerden biri olarak ele alma yaklaşımına getirmişti. * Yeni bir düşünce kolay ortaya çıkmaz, bilinmeyen bir ormanda el yordamıyla yürüdüğünden, en yakındaki bir yola bile, yakınında olduğu bilinmediği için, uzun yollardan geçerek varabilir. Bilginin ilerleyişi biraz körebe oyununa benzer. Bir santim daha ileri gidildiği

80

takdirde aranan bulunabilecekken, birden geri dönüp başka yön ve yerlerde arayışa koyulur insan. Bu olası tarihlerden biri olarak tarih ve var olan tarihi bir cebirsel formüle verilmiş değerlerin özgül bir sonucu olarak ele alma yaklaşımına çok başka bir sorundan hareketle, çok başka bir bağlamdan yola çıkarak, çok uzun bir yoldan varmıştım. Gerçekliğin ancak hayallerin aynasında daha derin ve doğru kavranabileceği sorunundan hareketle bu olası tarihler ve evrimler kavrayışına ulaşmıştım. Hapiste iken. Devrimci Marksizm’de Geçiş Programı Anlayışı 99adlı bir Troçkistin yazdığı bir kitapla polemik yazmıştım. Kitapta, Marksistlerin uğruna mücadele ettikleri toplumun bir programını yapmayacakları, ilke olarak böyle yapmanın yanlış olduğu savunuluyordu. Bu tezi eleştirmiştim100. Bu eleştirim derinleştikçe, sorunun hayal görmeyi reddetmekle ilgili daha derin bir metodolojik yanlışın ifadesi olduğunu, ama bu konuda daha derinleşmek ve düşünmek gerektiğini, fazla kaynağa ihtiyacım olduğunu seziyordum. Daha sonra Almanya’da göçmenlere yönelik olarak Ne Yapmalı adlı dergiyi çıkarırken, Ernest Bloch’un Umut İlkesi kitabı üzerine yazıları araştırırken, Mandel’in bir yazısında tam da aradığımı bulmuştum. Mandel Umut ve Antisipasyonu Tarihsel Maddeciliğin bir kategorisi olarak tanımlıyordu.101 Mandel geleceğin bir ufku olmadan gerçekliğin doğru ve tam kavranamayacağını söylüyordu102. Bu yaşanan anın da başka olası tarihler olmadan kavranamayacağı anlamına da gelirdi.

M. Yenice, “Devrimci Marksizm’de “Geçiş Programı” Anlayışı”, Eleştiri Yayınevi, Nisan 1980. Yıllar sonra kitabı yazan M. Yenice’nin Orhan Koçak olduğunu öğrenmiştim.
100

99

Dördüncü Enternasyonal’e yazdığım bir yazıda şunları yazıyordum örneğin:

"Türkiye'deki Troçkist grupların temel yanılgılarından biri, devrimden sonra kurulacak iktisadi ve politik düzenin bir “modelinin" yani bir program oluşturulmasının yanlış ve gereksiz olduğunu düşünmeleridir. Onlar kendilerini, program anlayışlarını, sadece geçişsel taleplerle sınırlıyorlar. (Bunları skolastikçe değişik kombinasyonlarda tekrarlamaları da ayrı konu.) "Kanımca, bu noktada Troçki’yi de anlamış değildirler. Onlar program anlayışlarını ifade ederken "Geçiş Programı sosyalist devrimden sonra kurulacak toplumun bir modelini sunmaz" diyorlar. Ancak, Troçki, bizzat, Geçiş Programı’nın bir çıtlatma, işçi sınıfını iktidarın eşiğine kadar getiren bir program olduğunu, bu anlamda eksik ve tamamlanmamış olduğunu birkaç yerde belirtir. Kaldı ki, 4. Enternasyonal’in son kongresinde karar altına alınan "Proletarya Diktatörlüğü ve Sosyalist Demokrasi" adlı metin, kurmak istediğimiz toplumun bir “model”indan başka ndir ki? Bu aynı zamanda, Troçki’nin sözünü ettiği eksikliğin bir giderilişi değil midir? Bu anlamda Türkiye’deki troçkistler, Geçiş Programı’nın eksikliğini, onun üstünlüğü imiş gibi koymaktadırlar. İktidara gelindiği zaman nasıl bir düzen kurulacağı üzerine rüya görmeyi reddediyorlar. Ben ise, Lenin ya da Pisarrev gibi “Rüya görmeliyiz” diyorum.” (Demir Küçükaydın, Önsöz, “Geçiş Programı Üzerine”)
101 102

Ernest Mandel, Tarihsel Maddeciliğin Kategorileri Olarak Umut ve Antisipasyon

"Kötü bir devrimci, sadece ayakları artık yere basmayan değildir; sadece, devrimci projenin gerçekleştirilmesinin toplumsal objektif ve sübjektif önkoşullarıyla olan bağını yitiren değildir. Ama kötü bir devrimci, aynı zamanda, var olan gerçekliklere, içinde yaşanılan ana, günlük rutinin ufak tefek şeylerine

81

Böylece yirminci yüzyıl tarihini ve bizzat Marksizm’in evrimini, var olan evrimi olası evrimlerden, var olun tarihi olası tarihlerden biri olarak kavrayarak çok daha derin ve doğru anlama olanağı ortaya çıkıyordu. Evrim, açık uçlu tarih, doğum, hayal, tarihi olası tarihlerden biri olarak ele alma birbiriyle bağlı ve iç içe konular ve kavrayışlar olarak düşünceme yerleşiyordu. Ama olası tarihlerden biri olarak tarih kavrayışına kategorik olarak doğrudan ters bir doğum ve normal bir doğum gibi sorunlardan hareketle değil, (çünkü bunlar farklı olası tarihlerdir de aynı zamanda,) gerçeğin ancak hayallerin aynasında daha doğru ve derin olarak kavranabileceği sorunundan hareketle, bir program kavrayışı sorunundan hareketle yaklaşmıştım. Tabii buradan kolayca doğum ve tersine gelişin asılda olası başka tarihler anlamına geldiğini de görebiliyordum. * Bu yaklaşım elbette yavaş yavaş şekillendi ve daha açık bir ifadeye kavuştu. İlk başlarda böyle bir yaklaşıma daha önce rastlamadığım için ifade edecek kavramları bulmakta çok zorlanıyordum. Bunu ilk kez göçmenler hareketinin ve ulusal kurtuluş hareketlerinin varlığını açıklamakta kullanmıştım103. Hem de burada anlatılan sıradan farklı olarak, daha henüz sermayenin

saplanıp kalan; Tarihin beklenmeyen ani ve keskin dönüşlerini önceden kestirebilme duygu ve düşüncesini kaybetmiş olup, geleceğe yönelikliği bir kenara iten ve yanardağ gibi patlayışlar tarafından geçilendir de. Bu anlamda da, geleceğin ufku olmaksızın, gerçekliğin doğru ve tam bir kavranışı olamaz.” “Stalinizmin tarihi felaketinden sonra, bugün Marksistler artık şöyle bir açıklamayla kendilerini sınırlayamazlar: "önce kapitalizmin yıkılması söz konusu, bu yıkımla ortaya çıkacak olan sosyalizmin daha sonra nasıl görüneceğini, somut tarihsel gelişmelerin kendisine bırakalım.” Sosyalist antisipasyonun devrimci projeden bu şekilde uzaklaştırılması, bu devrimci projeye , bugün, geniş proleter kitleleri ikna edememeye mahkum ediyor. "Somut bir sosyalizm görüntüsü, bugün için Batı'da, pratik devrimci günlük politikanın ön şartı oldu. Doğu Bloku ülkelerindeki -hiç bir zaman sosyalizm olmayan- "reel sosyalizm"den temelden faklı ve ondan üstün olan somut bir alternatifin var oluşu ikna gücü kazanmadıkça, kapitalizm, endüstri ülkelerinin proletaryası tarafından yıkılamayacaktır." (Ernest Mandel, Sosyalizm Umut’suz, Umut Sosyalizm’siz Olmaz, “Ne Yapmalı”, sayı:1, Eylül 1985, sayfa: 20)
103

1986 yılının hemen başında Göçmenler hareketinin olası varlığını da yine aynı şekilde açıklıyordum:

“Bağımsız bir göçmenler hareketi, işçi hareketinin üzerine bir kâbus gibi çökmüş olan Stalinizmin ve Stalinizmin sonuçlarının nesnel koşullar haline dönmesinin bir sonucu olarak mümkün ve gerekli olmuştur. “Eğer Avrupa’nın yerli proletaryası, reformist önderliklerce tüm devrimci amaç ve geleneklerinden koparılmış olmasaydı –bu duruma rağmen kapitalizmin devamını sağlayacak bir denge durumunun varsayılması halinde bile- göçmen işçi, yasal ya da gizli yollarla ilk getirildiği zaman, göçmen kardeşinin de kendisinin sahip olduğu tüm haklara sahip olması için mücadele bayrağı açardı. “tarihin böyle bir yol izlemesi halinde kadın hareketi gibi bağımsız bir göçmenler hareketinin oluşmasına ne nesnel ne de öznel olarak gerek ve olanak bulunmazdı.” (Celil Göçmen, Henüz Doğmamış Bir Hareket Üzerine Taslak Tezler, “Ne Yapmalı”, Sayı 3-4, Ocak-Şubat 1986, s. 3)

82

Gerçek Tarihsel Hareketi kavramına ulaşmadan çok önce. Daha sonra Ulusal Kurtuluş Hareketlerinin varlığını açıklamakta da başka mümkün tarihler yaklaşımını kullanmıştım104. Sonra, ulusal kurtuluş hareketlerinin veya ABD’deki siyahlar hareketinin varlığının da yeni sosyal hareketlerle aynı tarihsel gidiş içinde açıklanabileceğini görülünce, “Yeni Sosyal Hareketler”in yeni olmadığını görmüştüm. Sonra oradan da Ulusal Kurtuluş Hareketlerini var eden mekanizmanın (eklemlenme, simbiyoz) açıklamasının ve özellikle kadın hareketinin geliştirdiği açıklamaların metodolojik özdeşliğini görerek, bu kavramın yeni sosyal hareketleri açıklayabileceği varsayımına ulaşmıştım. Oradan da yine Prekapitalist bir çevreye yayılma bağlamında Mardel’in bunu zikretmesinden esinlenerek Sermayenin Gerçek Tarihsel Hareketi Kavramına ulaşmış ve oradan da Kapital ve Ekonomi Politiğin Konusu, Yöntemi ve sosyolojiyle ilişkisi gibi konulara, yani Marksizm’e yapılan eleştiri ve düzeltme denemelerinin temel metodolojik yanılgılarına varmıştım. Bir bakıma gerçekte burada anlatılan sıranın tam tersinden başlayarak o yolu kat etmiştim. * Ama ortadaki teorik sorunlar, sadece körlük ve bu hareketlerin var oluşunun yarattığı sorunlar değildi. Örneğin Ekoloji ve Barış hareketi, buraya kadar ele alınan üç heretik damarda da, üç dip akıntısında da bulunmayan, bambaşka bir paradigma değişikliği ile ortaya çıkıyordu. Yukarıda sözü edilen her üç kanalda da (Klasik Marks-Lenin-Troçki; Batı Marksizmi ve Kıvılcımlı) Üretici üçler nötr (tarafsız) olarak kabul edilirler. Onların kurtarıcı ya da yok edici güçler olmaları, üretim ilişkilerine göre belirlenir. Ucu açık bir tarih anlayışı, üretici güçlerin nötr olduğu bir kavrayışla çelişmez. Klasik Tarihsel Maddecilik Üretici Güçleri nötr olarak kabul ettiğinden tüm ilgisini, üretim ilişkileri ve Politik üstyapının değiştirilmesi konusunda yoğunlaştırmıştır. Üretim İlişkileri ve üstyapının Üretici Güçlerin gelişme düzeyine uygun olmadığında üretici güçlerin yıkıcı güçlere dönüştüğü kabul edilir. Zaten Doğum imgesi de tam bu yaklaşımı ifade eder. Bunun sonucu olarak da ilişkiler ve siyasi biçim değiştirildiğinde var olan üretici güçlerin sosyalizme gidişin araçları olacağı gizli varsayımı vardır. Örneğin atom reaktörleri sonsuz bir enerji kaynağı olarak selamlanır. Ama Ekoloji ve Barış hareketi, üretici güçlerin tarafsızlığını (nötr olarak kavranışını) sorgulamaya başlar. Bu gerçek bir teorik altüstlük ortaya çıkarır.

Bu satırlarda henüz kadın hareketini de kavrayacak bir genellemeye gitmediğimiz görülüyor. “Ulusal Kurtuluş Savaşları, evrensel Tarih ölçeğinde, üretici güçlerin aşırı olgunlaşmışlığına rağmen, proletaryanın Tarihsel görevlerini, yani yeryüzünde sosyalizmi kurma görevini, Öznel nedenlerle yapamamasının bir sonucu olarak ortaya çıkmışlardır. Diğer bir ifadeyle, Ulusal Kurtuluş Savaşları, Tarihsel akış içinde var olması zorunlu bir aşama değildirler” (D. Küçükaydın, “Evrensel Tarih Bağlamında Kurtuluş Savaşları”, Kürdistan Press, 1986)
104

83

Bu alt üst oluş şu örnekte çok açık görülebilir. Klasik anlayışta, burjuvaziyi yenebilmek için silah kullanmayı öğrenmek gerekir. Silah tarafsız kabul edilen bir araçtır. Bunu Egemen sınıflar ezenleri baskı altında tutmak için kullanabildiği gibi, ezilenler de ezenlerin egemenliğine son vermek için kullanabilir. Ne var ki, Atom bombası veya daha doğrusu ABC silahları söz konusu olduğunda bu kabul geçersizleşir105. Bu silahlar sınıfları ayırmaz, burjuvaziye karşı sınıf savaşı silahı olarak kullanılamazlar. Atom bombası sosyalizm için bir savaşın aracı olamaz. Ayrıca bu silahların kullanımı tüm insan türünün var oluş koşullarını ortadan kaldırabilir, insanların olmadığı yerde sosyalizm de olamaz. Benzer şekilde, nükleer reaktörler, ortaya çıkardıkları binlerce yıl boyunca öldürücü ışınlar yayan artıklarıyla ve riskleriyle sosyalizme gidişte bir enerji kaynağı olarak düşünülemezler. Bu olgular, o zamana kadar kabul edilmiş üretici güçlerin tarafsızlığı varsayımını sorgular. Marksizm ters taraftan, o zamana kadar üzerinde hiç düşünmediği bir noktadan ağır darbeler alır. Bu eleştiri ve sorunlara karşı şöyle bir yaklaşımı benimsiyordum. Ekonomi Politiğin konusunun ne olduğunun açığa çıkması bir yan ürün olarak üretici güçlerin tarafsızlığı veya taraflılığı gibi formüle edilebilecek sorunu çözecek araçları da sunmuş oluyordu. Marksist teoride metodolojik olarak Üretici Güçlerin tarafsızlığı diye bir zorunlu kavrayış yoktur. Üretici Güçlerin nötralliğinin Tarihsel Maddeciliğin kavram sisteminin zorunlu bir öğesiymiş gibi kavranışı genellikle Üretici Güçler ve Üretim Araçları kavramlarının karıştırılmasıyla ilgilidir. Üretim Araçları kavramı, her şeyden önce bir Ekonomi Politik kavramıdır, bir ilişkiyi tanımlar, aracın fiziksel özellikleriyle ilgili değildir. Üretici Güçler ise sosyolojik bir kavramdır. Bir ekonomi politik veya mülkiyet ilişkisi kavramı olarak, üretim araçlarının niteliği, tıpkı malların özellikleri veya iş gücünün diğer özellikleri gibi ekonomi politiğin konusu değildir. Örneğin bir traktör, ancak belli ilişkiler içinde bir üretim aracıdır. Ekonomi politiğin konusu bu ilişkilerin kendisidir. Somut olarak bu traktörün neyle işlediği veya hangi işte kullanılıp hangi kullanım değerini ürettiği ekonomi politiğin konusunu oluşturmaz. Bu nedenle, üretim araçlarının fiziksel nitelikleri ekonomi politiğin konusu olmadığından, ekonomi politik

“Klasik bir devrimci “eylem klavuzu” kuralı vardır: orduya katıl, silahların kullanılmasını öğren ve onları yönetici sınıflarına karşı çevir. Ancak tabii ki, nükleer silahlar birer iç savaş silahları haline getirilemezler, zira bunlar işçileri ve kapitalistleri birbirinden ayırt etmeden ve birlikte mahveder. Yalnızca bu örnek dahi, nükleer silahlanma yarışının dünyada gerçekten bir şeyler değiştirdiğini göstermeye yeter. Gerçekten de, eğer bilim adamlarının uyarılarını dikkate alacak olursak, bir nükleer dünya savaşanın önlenmesinin dünya devrimci hareketinin en önde gelen stratejik hedeflerinden biri olduğu sonucuna ulaşırız.” (E. Mandel, Barış İçinde Birlikte Yaşama ve Dünya Devrimi, s. 40)

105

84

nesnesi olarak, tıpkı metaların kullanım değerleri veya işgücünün çeşitli özellikleri gibi tarafsız kabul edilirler ve edilmelidirler. Ama Üretim Araçlarının fiziksel özellikleri, tıpkı malların kullanım değeri veya işgücünün özellikleri gibi, sosyolojinin konusudur. Dolaysıyla tıpkı üretilen ürünler gibi bu yanlarıyla sosyolojinin konusunu oluştururlar. Birçok durumda Üretici Güçler Teknolojinin veya Üretim Araçlarının karşılığı olarak kullanıldığından, bu anlamlarıyla elbette, fiziksel nitelikleri, yapıları ve işlevleriyle sosyolojinin konusudurlar. Üretici Güçler söz konusu olduğunda, Üretici Güçlerden sadece teknik anlaşılsa bile, sosyolojik bir kavram olarak bunların tarafsızlığı gibi zorunlu bir koşul yoktur. Kaldı ki, Kıvılcımlı’nın Üretici Güçler kavramı ve kullanışı (Teknik, Coğrafya, İnsan ve Tarih) Üretici Güçlerin tarafsızlığı gibi bir anlayışı tamamen dışlamaktadır da. Ne var ki, öğretinin kendisinde üretici güçlerin tarafsızlığı gibi bir koşul olmadığı, barış ve Ekoloji hareketinin ortaya çıkışı ve ondan sonra gelen eleştirilere kadar, konu olmamış ve bilince çıkmamıştır. Yıllar önce örgütlerin işlevleri ve örgütlenme ilke ve biçimleri arasındaki ilişkileri ele almış; buradan Yapı ve İşlev kategorilerinin ilişkisine geçmiş, bu genel ilişkiden hareketle, örneğin Marks’ın, Proletarya’nın burjuva devlet cihazını sınıfsız topluma gidişte kullanamayacağı önermesinin, bizzat bu genel ilişkinin özgül bir ifadesi olduğu sonucuna ulaşmıştım. Yani aslında Marksizm’de Yapı ve İşlev kategorilerinin diyalektik kavranışı, araçlar, organizmalar ve örgütler ile onların işlevleri arasında zorunlu bir ilişki olduğu kavrayışına dayanır. Yapı yoğunlaşmış işlevdir. Bu genel Yapı ve İşlev kategorilerinin Biyolojideki karşılığı Anatomi ve fizyoloji’dir. Organların fizyolojileri, yani işlevleri ile Anatomileri yani Yapıları arasında zorunlu bir ilişki vardır. Tarihsel Maddeciliğin temel kavramı olan Üretici Güçler ve Üretim İlişkileri kavramları, aynı zamanda, Yapı ve İşlev, Anatomi ve Fizloyoji’nin Sosyoloji’deki karşılığıdır. Biyolojik alemde organların işlevlerinin değişmesi yapılarının değişmesine dolayısıyla farklı türlere; toplumda üretici güçlerin değişmesi üretim ilişkilerindeki değişmelere dolayısıyla farklı toplum biçimlerine yol açar. Dolayısıyla Üretici güçlerin tarafsızlığı gibi bir kavrayışın, organların fizyolojileri ve anatomileri arasında veya yapı ile işlev arasında bir ilişki olmadığı kavrayışına varması gerekir. Marksizm’in sorun böyle ele almadığı ise aşikardır. Marks Üretici Güçlerin Gelişmesinden, soyut düzeyde emek üretkenliğinin yükselişini kast ettiğinden, yani soyut olarak emek üretkenliği ile toplumsal formasyonlar arasındaki ilişkiyi söz konusu ettiğinden, Üretici Güçlerin tarafsızlığının, kavramın içinde var olduğu gibi bir kanı oluşmaktadır. Ancak sosyolojik olarak, somut tarihte, emek üretkenliğinin artışıyla ne üretildiği ve bu emek üretkenliğinin kaynağı elbette sosyolojinin konusudur.

85

Marks’ın, İşçi sınıfının sınıfsız topluma giden yolda burjuva devlet cihazını kullanamayacağı önermesi, son duruşmada yapı ve işlev arasında kopmaz bir ilişki olduğu, yapıların tarafsız olmadığı varsayımına dayanır. Burjuva devlet cihazının sınıfsız topluma gidişte bir araç olarak kullanılamayacağı, onun parçalanıp, bu işleve uygun, çoğunluğun üzerinde baskı aracı olamayacak ve bunun için kullanılamayacak bir yapı kurulması gerektiği önermesinin ardında, yapının tarafsız olamayacağı metodolojik kavrayışa dayanan bir varsayım yatıyordu. Marks sadece devletten, politik cihazdan söz etmişti ve Burjuva toplumunun maddi araçlarından hiç söz etmemiş, bu konuyla daha ziyade emek üretkenliği düzeyinde ilgilenmişti, ama bu, burjuva toplumunun maddi araçlarının ve örgütlenmelerinin de sınıflı topluma gidişte proletarya tarafından kullanılamayacağı ve onun araçları olamayacağı önermesini dışlamıyordu. Ancak Marksizm’i bir yöntem değil bir hazır reçeteler bütünü olarak anlayanlar dışladığı sonucu çıkarabilirlerdi. Böylece Proletaryanın sınıfsız topluma gidişte bu burjuva toplumunun devletini kullanamayacağı gibi, bu toplumun maddi araçlarını da kullanamayacağı önermesi Marksizm’in özüyle çelişmediği gibi bu önermeyi gerektirir sonucuna ulaşıyordum. Burada bir adım daha atıyor ve sadece Üretici Güçlerin (Tekniğin) ve Devletin (Politik cihazın) değil, tüm toplumsal kurumların ve yapıların, tüm günlük hayatın örgütlenmesinin, bu uygarlığın tüm maddi araçlarının da sınıfsız topluma gidişte araçlar olarak kullanılamayacağı sonucunu çıkarıyordum. Çünkü onların bu kara ve baskıya dayanan toplumdaki işlevleri onların yapılarında ve örgütlenmelerinde yoğunlaşmış bulunuyordu. Bu noktada, Örneğin Foucault’nun hapishaneler, hastaneler vs. üzerine yazdıklarının, aslında Marksizm’in yapması gereken bir işi yapmak olduğunu ve bu gibi çalışmaların genellikle Marksizm’e karşı bir bayrak altında yapılmalarına rağmen, Marksizm’in kazançları ve yaptığı ilerlemeler olarak Tarihsel Maddecilik tarafından kolaylıkla benimsenebileceği ve benimsenmesi gerektiği sonucuna ulaşıyordum. Bütün bu çalışmalar bu günkü toplumun maddi ve örgütsel araçlarının tarafsız olmadığını ve sınıfsız bir topluma gidişin araçları olarak kullanılamayacağını kanıtlamış oluyorlardı. Ve bu sonuç Marksizm’le hiçbir şekilde çelişmiyor aksine onu doğruluyordu. Aslında bu noktaya Foucault gibi düşünürleri ve eserlerini tanımadan çok önce kendi kendime varmıştım. Örneğin iş gücünün yeniden üretimini ucuza getirmek için örgütlenmiş bir aile yapısına göre planlanmış evler, o evlere dayanan şehirler de sınıfsız topluma gidişin ve kadın üzerindeki baskının ortadan kaldırılmasının araçları olamazlar sonucunu çıkarıyordum daha Avrupa’ya ilk çıktığım ve kadın hareketi ile ilk tanıştığım sıralarda. Kadın üzerindeki baskı, evlerin mimarisinden, döşemesinden, çamaşır makinesi denen aletin kendisine kadar bütün bu araçlar tarafından yeniden üretilir ve bunlara dayanarak kadının üzerinde baskının olmadığı bir topluma ulaşılamaz diyordum. Hatta bu sonucu eşitsiz ve bileşik gelişim ile birleştirerek, bu gün burjuva uygarlığının gelişmediği yerlerin, en geri bölgelerin, sosyalist bir uygarlığa geçiş için daha büyük bir avantaj sunduğu gibi sonuçlar bile çıkarıyordum. Otobanları, evleri, şehirleri aletleriyle bu

86

uygarlığın tüm araçlarını parçalamak çok daha zordu bunların olmadığı geri bir ülkede neredeyse boş bir beyaz kağıt üzerine yapmaktan. Tabii bu yatkınlıkla kolayca örneğin çocukluk, yaşlılık, hastaneler, hapishaneler, zaman, serbest zaman, tatil, iş, yaşam ve iş alanlarının ve zamanlarının ayrımı vs. gibi tüm modern toplumun günlük hayatını düzenleyen örgütlenmelerin ve yapıların da kapitalizm ile kopmaz bir bağ içinde olduğu sonucuna ulaşıyordum. Aynı şekilde, iktidarın merkezi olmadığı, her alana dağılmış olduğu; ya da bizzat medyumun mesaj olduğu gibi sonuçları Marksizm’in de benimseyebileceği sonucunu çıkarıyordum. Bu durumda kapitalizm ile sosyalizm arasındaki geçiş dönemi, sadece proletarya diktatörlüğü denen siyasi biçimi değil, maddi araçları ve örgütlenme biçimlerini de kapsayan bir geçiş dönemi olmak zorundadır sonucuna ulaşıyordum. Tıpkı devleti gibi, bu toplumun maddi araçları da sınıfsız topluma gidişte kullanılamazlardı ve tıpkı devleti gibi parçalanmaları gerekiyordu. Ama bu devlet gibi bir anda yapılamazdı ve bilinçli bir biçimde adım adım uzun bir geçiş dönemi içinde gerçekleştirilmesi gerekiyordu. * Ama Üretici Güçlerin tarafsız olmadığı sorunundan hareketle ulaşılan, bu uygarlığın hiçbir şeyinin tarafsız olmadığı ve sınıfsız topluma gidişte kullanılamayacağı sonucu, program anlayışında köklü bir devrim gerektiriyordu. Klasik programlar sadece mülkiyet ilişkileri ve siyasi biçimdeki değişiklikleri içeriyorlardı. Ama bu uygarlığın maddi araçları ve örgütlendiği biçimler de sınıfsız topluma geçişte kullanılamayacağından programımız sadece üretim ilişkileri ve siyasi biçimi kapsamakla yetinemezdi, program artık başka bir uygarlığı taslaklaştırmak zorundaydı. Ama başka maddi araçlar, başka örgütlenme biçimleri, başka ürünler demek aynı zamanda bir bir değer yargısı da demektir. Bu durumda devrimci bir partinin, bu gün var olan toplumun bütün örgütlenmesinin, yapısının dayandığı değer yargılarını karşıya alıp başka bir değer yargıları sistemini savunması gerektiği sonucu ortaya çıkıyordu. Bu da var olan bütün klasik sosyalist ve işçi hareketinin politikasını ve mücadelesini tümüyle gözden geçirmeyi gerektiriyordu. Böylece sosyalist hareketin örneğin daha fazla tatil günü için değil, tatili ve işteki yabancılaşmayı hedefe alması gerektiği; emeklilik için değil, yaşlılıkta üretimden kopuk yaşlılar gettosuna tıkılmayı hedefe alması gerektiği gibi programının da kökten değişmesi gerektiği ortaya çıkıyordu.

87

Böylece yeni sosyal hareketler ve sorunlarını çözme çabaları, Üretici Güçlerin tarafsızlığı gibi sorunlar ve eleştirilerden hareketle beni başka bir uygarlığı programlaştırma, program anlayışında, dolayısıyla stratejide kökten değişiklikler gerektiği sorunuyla karşılaşıyordu106. Yeni bir uygarlık programı sorunuyla Yeni Sosyal Hareketler bağlamında karşılaştığımdan, bu yeni bir uygarlık programının yeni sosyal hareketlerin ortaya koyduğu sorunlara bir cevap olması gerektiği gibi bir kanım vardı. Dolayısıyla yeni bir uygarlığın programlaştırılması sorusunun cevabını, Yeni Sosyal Hareketleri var eden sorunlarda arama eğilimi gösteriyordum. Özellikle Günlük Hayat alanında yoğunlaşarak bir başka uygarlığı taslaklaştırma yolunda ipuçları yakalayabileceğimi düşünüyordum. Böylece seksenlerin sonuna doğru Yeni Sosyal Hareketlerin ortaya koyduğu sorunları çözme çabaları sonunda, önüme, eski program anlayışlarından farklı başka bir uygarlığın tasavvuruna dayanan bir uygarlık programı hazırlama görevi çıkmış bulunuyordu. Doksanlı yıllar boyunca teorik ilgimin merkezinde bu başka bir uygarlığın programlaştırılması sorunu bulundu. Bu çabaların somut sonucu, doksanlı yılların sonunda, yirmi birinci yüzyıla girerken, Yirmi Birinci Yüzyıl İçin Bir Manifesto gibi yazdığım ve Marks-Engels’in yazdığı Manifesto’ya öykündüğüm, Geleceği ve Geçmişi Kurtarmak adlı metin oldu. Başka bir Uygarlık Programı sorununun cevabının ise Yeni Sosyal Hareketler veya Günlük Hayat alanında değil Ulus ve Din kavramlarında olduğunu ve cevabı yanlış yerde aradığımı, ancak on beş yıl sonra Ulus ve Din’in Marksist bir teorisini taslaklaştırdığımda görebilecektim. * Toparlarsak. Kabaca seksenlerin ortasına kadar teorik ilgimin merkezinde üç heretik geleneğin katkılarının uyumlu bir sistem içinde toparlanması bulunuyordu. Bunu iyi kötü başardığımı düşünüyordum. Doksanlı yıllara kadar ise teorik ilgimin merkezinde “Yeni Sosyal Hareketler”in gerek varlığının, gerek onları var eden nedenlerin, gerek onların ortaya attıkları sorunların ve yaptıkları katkıların uyumlu bir kavram sistemi içinde toparlanması ve açıklaması bulunuyordu. Bu sorunu da iyi kötü çözdüğümü düşünüyordum. Ayrıca bu çabaların sonuçları birbiriyle de uyumluydu ve birbirini tamamlıyorlardı.

“Program artık sadece ekonomi ve devlet alanlarını kapsamakla yetinemez. Proletarya nasıl sınıfsız topluma ulaşmak için varolan burjuva devlet cihazını kullanamaz ise, aynı şekilde bugünkü kapitalist uygarlığın maddi araçlarını da kullanamaz. Program sadece bugünkü toplum biçiminden daha farklı bir toplum biçimini değil, bambaşka bir uygarlığı taslaklaştırmalıdır.” (D. Küçükaydın, “Program Anlayışları”, Birlik mi Rekompozisyon mu?, s. 83) 88

106

Doksanlı yıllardan itibaren ise, ulus, uluslar ve ulusçuluk sorununu bu teorik kazanımlarla uyumlu bir sistem içinde toparlama ve açıklama çabası, bir uygarlık programı sorunuyla birlikte teorik ilgimin merkezine geçti. Ulus ve ulusçuluk sorununun teorik ilgimin merkezine geçmesinde Doğu Avrupa’nın çöküşüyle birlikte, Tarihin sanki yirminci yüzyılın başında kaldığı yere döner ve kaldığı yerden devam eder gibi bir yol izlemesinin, yani ulusal hareketlerin ve ulusların boğazlaşmalarının dünyanın gündemini kaplamalarının belli bir etkisi vardı. Ama esas nedenler doğrudan politik faaliyetimin ortaya çıkardığı sorunlardaydı. Seksenli yıllar boyunca Türkiye’ye yönelik politik faaliyetim, o sıralar Stalinizmi ve Uluslararası sosyalist ve işçi hareketinin tarihini bir şekilde gündeme alıp tartışmaya başlamış Türkiye soluna, Yeni Sosyal Hareketlerin ortaya çıkardığı teorik sorunları ve bunların önemini anlatma çabalarından ibaretti107. Bu biraz Müslüman mahallesinde salyangoz satmak gibiydi. Bu sorunlar işçi sınıfını, komünist hareketin tarihini veya Stalinizmi yeni keşfetmeye başlamış Türkiyeli sosyalistlerin ufku dışında kalıyordu. Troçkist denilenler ise, bu konuları tartışanların yakında kitleler halinde “imana gelip” Troçkist olacaklarını bekliyorlardı. Onların namazı zaten kılınmış olduğundan, bu gibi sorunlarla ilgilenmezlerdi. Bu nedenle bu çabalar yankısız kalmaya mahkûmdu ve yankısız kaldı. Duvar’ın çöküşüyle birlikte sol diye ne varsa bitince, Türkiye’de az çok bir dinamizm ve yükselme eğilimi gösteren hareket Kürt hareketi kalmıştı. Bu durumda Türkiye’ye yönelik politik çalışmada yapabileceğim tek şey, bu harekete destek vermek olabilirdi. Bu desteğin egemen ulusun içinden yapılmasının ayrıca bir örnek olarak da çok önemi vardı. Böylece Türkiye’deki mücadeleye ilişkin olarak, Kürt Ulusal Hareketi ve sorunları, bu politik destek nedeniyle Uluslar ve ulusçuluk konusunun teorik ilgimin merkezine geçmesinde kanallardan birini oluşturuyordu108. Ama ikinci bir kanal daha vardı ve bu Avrupa’daki göçmen azınlıklar veya siyah hareketi ve onun sorunlarıydı.. Avrupa’da yaşayan bir yabancı olarak aynı zamanda Avrupa’daki göçmenler ve siyahlar hareketi içinde de yer alıyor ve politik bir çalışma içinde bulunuyordum.
Avrupa’da çıkan “Devrimci Marksist Tartışma Defterleri”ne yazdığım yazılar; Avrupa’da yapılan “Sosyalist Forum” tartışmalarında yaptığım konuşmalar; Hamburg’ta bizzat kendi örgütlediğim, “Bilimsel, Felsefi, Politik Tartışmalar İçin Forum”da seçtiğim konular, yaptığım tartışma ve konuşmalar; “Kuruçeşme”nin Avrupa’daki paralelinde yaptığım konuşmalar ve sunduğum bildiriler (“Birlik mi Rekompozisyon mu?” Kitabında bulunmaktadır) hep Yeni Sosyal Hareketler’in ortaya çıkardığı sorunları tartışma ve bunlara ilgiyi çekme girişimleri sayılabilir. Ayrıca Göçmenler hareketi içinde elde edilen deneylerin, yeni sosyal hareketler bağlamında genelleştirilmesi ve Kürt hareketine aktarılarak kontrolü de bu çalışmanın başka bir yönüydü. Ben her hangi bir yeni sosyal hareket içinde devrimci ve Marksist bir kanadın, kendi deneyleriyle işçi hareketi dahil tüm sosyal hareketleri kapsayacak bir program geliştirmeye eğilim duyacağını düşünüyordum. Bu öngörüm daha sonra çok elverişsiz koşullarda olsa bile gösterdiği evrim eğilimiyle de kanımca doğrulanmış bulunmaktadır.
108
107

89

Ve henüz doğma eğilimi gösteren bu hareket de bir Yeni Sosyal Hareketler kategorisinden bir hareket olduğundan, Yeni Sosyal Hareketler ile ilgili yukarıda anlatılan teorik çabalar, bu alandaki politik çalışmalar ile karşılıklı bir ilişki içinde gelişiyordu. Yabancılar hareketi içinde sosyalist ve radikal bir kanat oluşturmaya çalışıyor ve böyle bir çizginin programatik, stratejik, taktik ve örgütsel sorunların açıklığa kavuşturulmasına çalışıyorduk109. Yeni Sosyal Hareketler ortak bir kavram sistemi içinde toparlanabildiğinden, Siyahlar ya da Göçmenler hareketi içinde yaşanılan deneyler ve ulaşılan sonuçlarının gerekli değişiklikler yapıldığında diğer Yeni Sosyal Hareketlere, örneğin Kadın veya Ulusal Kurtuluş Hareketlerine veya Çevre hareketine de kolayca aktarılabileceği görülüyordu. Bu bağlamda, yabancılar hareketi içinde şöyle bir çizgiyi savunuyorduk: Avrupa’daki siyahlar veya yabancılar eşit haklara sahip olmalı, ırk ayrımcılığına uğramamalıdırlar. Ama bunun için, yalnız Türkiyelilerin mücadelesi yetmez, tüm göçmen ve siyahların mücadelesiyle birleşmeleri gerekir. Sadece Türkiyeliler olarak yapılacak mücadele veya lobi çalışması başarısızlığa mahkumdur ve son duruşmada Türk devletinin dış politikasının veya diplomasisinin basit bir aracı olarak kalır ve manüplasyonlara yatkındır. Ama sadece yabancılar ve siyahlar olarak mücadele de yetmez, çünkü yabancılar nüfusun küçük bir bölümüdür. Nüfusun çoğunluğunu kazanmaları veya en azından tarafsızlaştırmaları veya hayırhah bir tutum almalarını sağlamaları gerekir. Ne var ki, yerli nüfus doğrudan çıkarları bakımından yabancıların eşit haklı olmasından doğrudan çıkarlı değildir. Bu durumda onların kazanılması başka bir yol izlemelidir. Yabancılar veya siyahlar, beyazların karşısına başka bir değerler sistemiyle çıkarlarsa onların desteğini alabilirler. O halde yabancılar kendilerini yabancıların talepleriyle sınırlamamalı, toplumun karşısına bütünsel bir alternatif programla çıkmalıdırlar diyorduk ve somut bir politik stratejiden hareketle de tekrar başka bir uygarlığı taslaklaştırma sorunuyla yüz yüze geliyorduk. Ne var ki esas hedef, yabancıların Avrupa’da uğradığı ırk ayrımcılığına ya da eşitsizliğe son vermek olarak kalıyor, program, strateji, taktikler ve örgüt biçimleri bu hedeften hareketle şekilleniyordu. Seksenli yılların sonunda, Doğu Almanların dünyanın imtiyazlıları arasına katılmak için Duvar’ı yıkmaları, eşitlikçi bir toplum uğruna savaşmak istememeleri, “Biz Halkız”dan bir harfi tarif değişimiyle “Biz bir Halkız”a geçmeleri eski hedef ve problem koyuşlarının bu günkü dünyaya uymadığı kanısını doğurdu. Hele Doğu Almanlarla aynı şeyi yapmak isteyen Arnavutların veya Doğu Almanya’da çalışan Vietnamlı ve Mozambikli işçilerin apar topar geri fırlatılmaları gibi gözlemlerin sonuçları üzerine düşününce tüm görüşleri olmadı baştan gözden geçirmek gerektiği ortaya çıktı.

Bu bağlamda “Göçmenlerin Bir Azınlık Olarak Talepleri Neler Olmalıdır”, “Çifte Vatandaşlık Parolasına ve Gündemine Reddiye”, “Kültürel Özerklik Tartışmalarına Katkı”, “Hamburg Dersleri”, “Sünnetle Başlayan Kültür Tartışmalarının Analizi” gibi yazılar zikredilebilir.

109

90

Birden bire o ana kadar izlediğimiz eşit haklar mücadelesinin artık gerici bir karaktere büründüğünü gördük. Çünkü bu, Doğu Almanların yaptığını yapmak gibiydi. Avrupa’da diğer Avrupalılarla eşit haklar için mücadele etmek, yeryüzünden ayrıcalıkları kaldırmak değil, dünyanın imtiyazlıları arasına katılmak için mücadele etmek anlamına gelirdi. Bir sosyalist ise bunun için mücadele edemezdi. O halde yabancılar hareketi içinde başka bir program ve strateji savunmak gerekirdi. Ayrıcalıklılar arasına girmek değil, ayrıcalıkları yok etmek. Avrupalılarla aynı haklar için değil, Avrupalılığı yok etmek program olmalıydı. Yani bu kendimizi Avrupa’nın mı yoksa dünyanın siyahlarının mı bir parçası olarak gördüğümüz sorunuydu. Bizler dünyanın siyahlarının Avrupa’daki parçası olarak davranmalı, program, strateji ve taktik ve örgütlerimizi böyle oluşturmalıydık. Avrupalıların en kötü haklara sahip bölümü olarak değil, dünyanın siyahlarının daha imtiyazlı bir bölümü olarak görmeliydik. Kaderimizi beyaz değil siyahlarla birleştirmeliydik110. Soruna böyle bakınca, Irkçılığın dünyada bir tehlike değil, bir realite111 olduğu ortaya çıkıyordu. Bunun görülmesini engelleyen, insanların ulusal devlet ve sınırları var oluşun tek mümkün biçimiymiş gibi görmeleriydi. Artık ulusçuluk ve ulusal sınırlar, Avrupa’da olduğu gibi, en demokratik biçimlerinde bile, dünya çapında bir ırk ayrımcılığının, dünyanın siyahlarını bir Bantustanda tutmanın bir aracıydı. Dolayısıyla artık ırkçılığa karşı mücadele uluslara ve ulusal sınırlara karşı olmalıydı. Yabancılar (siyahlar) hareketinin stratejisi ve ırkçılığa karşı mücadelenin sorunları, ulusal sınırlar yeni apartheit düzeninin, ırkçılığın sınırları olduğundan, bizi doğrudan uluslara ve ulusal sınırlara karşı mücadele sorunuyla, dolayısıyla bir teorik sorun olarak uluslar ve ulusçulukla ikinci bir kanaldan yüz yüze getiriyordu. Böylece Türkiye’de Kürt hareketini Egemen ulusun içinden desteklemek; Avrupa’da bir siyah veya yabancı olarak Dünyanın siyahlarının mücadelesini desteklemek, bizi iki kanaldan Ulus ve ulusçuluk sorunuyla karşı karşıya getiriyordu. Ama bu iki kanal ve ortaya çıkardığı sorunlar sadece Ulus ve Ulusçuluk sorunuyla değil, aynı zamanda devrimci mücadele ve hareketin bir çok stratejik ve programatik sorununu da gözden geçirmeyi gerektiriyordu. Bu nedenle başlangıçta dikkatim doğrudan ulus ve ulusçuluktan ziyade, bu sonuçların gözden geçirilmesine yönelik oluyordu. Ulus ve Ulusçuluk konusuna geçmeden önce, bu sorunlar kısaca özetlenebilir. *

Bu bağlamda Özgür gündem’de çıkan “Gezegen Çapında Apartheit”, “Eski Kavramlar ve Yeni Dünya Düzeni”, “Siyah Gözüyle” gibi yazılar zikredilebilir.
111

110

“Mölln'de üç Türk'ün yakılmasından sonra Almanya'da ve Avrupa'da faşizm tehlikesinden çok söz edilir

oldu. Bu faşizm kavramı da bugünkü gerçekliği anlamak için işe yaramaz, Avrupa merkezli, beyaz adam merkezli bir kavram haline gelmiş bulunuyor.” (D. Küçükaydın, Eski Kavramlar ve Yeni Dünya Düzeni)

91

Zengin ve fakir ülkeler arasındaki farkın muazzam boyutları dünya işçi sınıfının bölünmüşlüğü anlamına geliyordu112 ve bunun sonuçları üzerine düşünülünce bütün bilinenler alt üst olduğu görülüyordu. Dünyada zengin ve yoksul ülkeler arasındaki fark öylesine büyüktü ve yoksullar öylesine büyük bir kitleydi ki, her eşitlikçi devrimin hedefi olan, dünya çapında zenginlik ve yoksulluk farklarına son vermek veya bunları asgariye indirmek, zengin ülkelerin işçilerinde bu günkü konumlarından bir geri gidiş anlamına gelirdi113. Bu durumda, doğrudan ekonomik çıkar bakımından, zengin ülkelerin işçilerinin dünya çapındaki eşitlikçi bir düzenden çıkarı yoktu. Ama bu olgu o güne kadar üzerine kafa yorulmamış, olası görülmemiş başka sonuçları ortaya çıkarıyordu.

112

“Yeni Dünya Düzeni, Ekim Devrimi öncesinin ikinci bir versiyonu değildir. Ekim Devrimi öncesinde Dünya

İşçi Sınıfı hemen hemen sadece ABD, Avrupa ve Japonya ile sınırlıydı. O dönemin sadece ileri ülkelerde toplanmış bu işçi sınıfı toplumsal konumu ve politikalarıyla dünyadaki temel devrimci gücü oluşturuyordu. Bugün ise durum bambaşkadır. Dünya İşçi Sınıfının büyük bir bölümü artık ABD, Avrupa ve Japonya'nın dışındaki ülkelerdedir. Ama asıl önemli değişiklik dünya işçi sınıfı içindeki yeni bölünmede yatmaktadır. Zengin ülkelerin işçilerinin artık dünyanın ezilenleriyle, ve işçi sınıfının kendileri dışında kalan büyük çoğunluğu ile ortak çıkarları yoktur. Tıpkı Güney Afrika'nın beyaz işçileri gibi, Biz bu bölünmeyi "Beyaz İşçiler" ve "Siyah işçiler" kavramlarıyla ifade ediyoruz.” (D. Küçükaydın, Eski Kavramlar ve Yeni dünya Düzeni)
113

Ernest mandel’in bu konuyu tartıştığı satırlar bu sınırları gayet açık olarak koymaktadır:

"Fakat ihtiyaçlara göre dağılım üzerine kurulmuş bir ekonominin böylesine" doğrudan doğruya" girişi (...) aşılmaz iki engelle karşılaşacaktır. "Önce insanlığın ihmal edilemeyecek bir kısmı için, halen tatmin edilmekte olan ihtiyaçlar, bu basit ihtiyaçları bol bol aşmaktadır. Sanayice ilerlemiş ülkelerdeki halkların çoğunluğu sadece yiyip içmekle, iyi kötü barınmakla, çocuklarına okuma yazmayı öğretmekle ve sağlıklarını korumaya çalışmakla hiç bir şekilde yetinmiyorlar. (...) Bu insanlar evlerini dekore etmek, çeşit çeşit elbiseler giymek, yorucu ev işlerinden kurtulmak, -ısınma, çamaşır yıkama gibi- eğlenmek, seyahat etmek, okuyup öğrenmek, hastalıklara karşı daha iyi korunmak, ömürlerini uzatmak, çocuklarını daha iyi yetiştirmek istiyorlar. "Aslında çok gerekli olan bu ihtiyaçlar (ki emtia sanayii, şüphesiz bunlara, suni ihtiyaçlar ya da suni bir şekilde arttırılmış ihtiyaçları da eklemiştir) en ileri kapitalist ülkelerde kısmen sağlanmıştır. Basit olmayan bu ihtiyaçların tatmin edilmesini sağlayan sanayi kollarının toptan kaldırılması, sanayileşmiş ülke halklarının büyük bir kısmının hayat seviyesinde bir azalmaya yol açacaktır. Bu, adeta bir "sefalet sosyalizmi" olacak, para ile sağlanan ihtiyaçların yerini karne usulü ve çeşit bakımından sınırlı ürünler alacaktır." "Böylesine "bir sosyalizm" beşeri imkanların genel bir gelişmesini sağlamak şöyle dursun, bugünkü ileri kapitalist ülkelerde yaşayan ortalama vatandaştan daha basit ve az tatmin olmuş bir insan yaratacaktır. "Öte yandan, azgelişmiş ülke halkları da, Duessenbery'nin gösterdiği gibi, "taklit ve gösterişin etkisi" sayesinde, çağdaş tekniğin yarattığı muazzam imkanların bilincine varmışlardır. Onlar da ileri ülke hayklarının medeniyet ve konfon seviyesine erişmek için can atıyorlar. Tıpkı sanayice gelişmiş ülkelerin halkları gibi, onlar da, bolluğun yerini kıt kanaat geçinmenin aldığı bir keşiş sosyalizmini kabul etmeyeceklerdir." (E. Mandel, Marksist Ekonomi El kitabı, s.262,263)

92

Marks, Engels, Lenin, Troçki vs. hiç biri, ileri ülkelerin işçilerinin eşitlikçi bir toplumdan çıkarlı olmayacakları bir durumu var saymamışlardı. Onlar hep bu işçilerin dünya çapında eşitlikçi bir düzenden çıkarlı olacağı var sayımına dayanmışlardı. Sosyalizm de bu nedenle mümkün görülüyordu. Avrupa ve Amerika işçilerinin dünya çapında eşitlikçi bir düzen için mücadele edecekleri var sayılıyordu. Onlar istemediği takdirde sosyalizm olamazdı. Klasik Marksistlerin akıllarına bile getirmedikleri ise şimdi bir gerçekti. Dünyanın siyahları dünya çapında eşitlikçi bir düzen isteyebilir ama yapamazdı. Beyazları ise yapabilir ama istemezdi. Eğer Marks-Engels, Lenin, Troçki’ye bu durum sorulsaydı bu umutsuz bir durum, böyle bir durumda sosyalizme geçilemez derlerdi. Şimdi olan tam da bu hiç akla bile getirilmeyendi. Bu umutsuz durumda sosyalistler olarak umutsuz bir savaş yürüttüğümüzün bilincinde olmalıydık114. Durumun umutsuzluğunu gizlememeliydik ve bütün program ve politikamızı bu umutsuzluktan hareketle tanımlamalıydık. Öncelikle, sosyalizm uğruna mücadele durumun umutsuzluğunu veri kabul ederek işe başlamalıydı. Bu önceki, umuda dayalı sosyalizm anlayışlarının tam zıddına geçiş anlamına geliyordu. Ama hiçbir şey yüzde yüz belirli olamayacağı için, tam da o belirsizlik nedeniyle, küçük bir olasılık bulunuyordu sosyalizm için. Dolayısıyla sosyalizm için mücadele, bu belirsizliğe ve küçük olasılığa dayanma durumundaydı115. Eskiden ise tarihin tekerleğinin sosyalizmden yana döndüğü veya devrimin de barbarlık kadar güçlü ve eşit düzeyde bir olasılık olduğu var sayılıyordu. Artık sosyalizm, “bilimsel” değil, “ütopik” olmalı ve bir ahlaki seçime dayanmalıydı. Bilimsel olarak pek ala insanlığın hiç de sosyalizme doğru gitmediği, yok oluşa gittiği kanıtlanabilirdi. Tarihin ve toplumun yasaları bizden yana değil, bize karşıydı.

114

“Aslında durumun umutsuzluğunu görmeyen ya da görmek istemeyip yazarın umutsuzluğu biçiminde tepki

gösterenler gizli bir varsayımı paylaşıyorlar: durum umutsuzsa mücadele etmenin anlamı yoktur. Ya bu işi bırakmak, ya da intihar etmek gerekir. Umutsuz bir insan mücadele edebilir mi? Yazar bu varsayımı paylaşmamaktadır. Her ne kadar bizler, Marksizm’in evrimci, aydınlanmacı yorumlarıyla aşırı yoğrulduğumuzdan, kavramakta güçlük çeksek de umutsuz bir durumdan da en az umutlu bir durumdan olduğu kadar mücadeleci gelenekler çıkar.” (D. Küçükaydın, Sosyalistlerin ve Sosyalizmin Sorunları) “Gerekçesini insanlığın umutsuz durumundan ve ahlaki bir seçimden alan böyle bir sosyalizm tohumu; belki bir olasılık olarak sosyalist bir hareketin kristalizasyonunda bir maya rolü görebilir. Unutmayalım, en son kaos teorilerinin kullandığı bir metaforla ifade etmek gerekirse, Çin'deki bir kelebeğin kanat çırpışı Amerika’da bir kasırgaya yol açabilir. Açar değil, açabilir, bu küçücük de olsa bir olanaktır. O halde yapılacak iş bellidir: Çin'deki bir kelebeğin kanat çırpışı olmak. Kim bilir belki Amerika'da bir kasırga kopar!”( D. Küçükaydın, Bilimsel Sosyalizmden Ütopik Sosyalizme)
115

93

İnsanlar, özellikle zengin ülkelerin işçileri ve halkı, artık doğrudan ekonomik çıkarlarıyla değil, bir ahlaki seçim olarak sosyalizme çağrılmalıydı116. Eskiden sosyalistler esas olarak refahta eşitlik öneriyorlardı, artık yoksullukta eşitlik önermeliydik. Bu ise yine başka bir uygarlık ve değerler sistemi sorununu gündeme getiriyordu. Böylece birbirinden ayrı üç koldan başka bir uygarlığın programlaştırılması sorunu ortaya çıkıyordu. (1) Bu uygarlığın maddi araçlarının, yapısının ve organizasyonlarının sınıfsız topluma gidişin araçları olamayacağı; (2) siyahların dünyanın beyazlarını kazanması gereği; (3) Sosyalizmin artık zenginlikte ve refahta değil yoksullukta eşitlik önerebileceği ve sosyalizmin bir ahlaki seçim olması gerektiği. *

* İşçi Sınıfının dünya çapında Siyah ve Beyaz bölünmüşlüğü, sürekli devrim perspektifini ve sürekli devrimin iki ayağında da yok ediyordu. Geri ülkedeki sosyalist devrim, dünya çapında sosyalist bir toplum idealiyle, dolayısıyla ulusal devletlere ve sınırlara karşı harekete geçtiği an, bu programıyla bile ileri ülkelerdeki beyaz işçinin çıkarları için bir tehdit anlamına gelecekti117. Dolayısıyla Lenin ve Troçki’lerin, geri bir ülkede devrim yapıp ileri ülkelerin işçilerine yardımcı olma stratejisi anlamını yitirmiş
“Ezilenlerin artık gerekçesini ahlaki bir seçimde bulan bir sosyalizme ihtiyaçları var ve ancak böyle bir sosyalizm onların mücadelelerine hizmet edebilir. Bundan sonra Bilimsel Sosyalizm muhtemelen, sosyalizme karşı güçlerin sosyalizmin olanaksızlığını kanıtlamalarının ve ezilenleri bu uğurda mücadeleden vaz geçmeye çağırmalarının aracı olacaktır. Böyle bir silahı onların elinden alabilmek için, bizler, onlardan önce, yine bilimsel sosyalizmle durumun umutsuzluğunu açıkça söylemeli, ve tam da bu umutsuz durum nedeniyle, mücadele etmekten başka yapacak hiç bir şey olmadığı için insanları sosyalizm için mücadeleye çağırmalıyız. Elbette bilimsel sosyalizmin teorik araçları, yöntemleri, kavramları bu uğurdaki mücadelede durumu daha iyi kavrayabilmek; güçleri daha iyi belirleyebilmek, hatta bizzat ahlaki sosyalizmimize neden olan koşulları açıklayabilmek için kullanılabilir ama artık gerekçemiz bilimsel değil, ahlaki bir seçimdir. Bunun içindir ki bu yazının başlığı bilimsel sosyalizmden ütopik sosyalizme.” (D. Küçükaydın, Bilimsel Sosyalizmden Ütopik Sosyalizme) “Geri bir ülkede bir sosyalist devrim, herşeyden önce, bütün yeryüzü ezilenlerini birleştirmek, imtiyazlılar arasına katılmak için değil de imtiyazlı durumları ortadan kaldırmak için, ulus ilkesini reddetmek, ulusu, tıpkı din gibi kişinin kendi vicdan ve inanç sorunu olarak ele almak, dolayısıyla ulus ile devlet ve toprak arasındaki ilişkiyi reddeden bir programdan yola çıkmak zorundadır. Bu ise, pratik olarak, bütün dünya insanlarına ve işçilerine ulusal sınırları tanımama, onları yıkma çağrısı demektir. Böyle bir çağrıyı, zengin ülkelerin işçileri kendi konumlarına karşı bir tehdit olarak göreceklerdir. Ulus ilkesine dayanan sınırların ve devletin tanınmaması, din gibi bir muameleye tabi tutulması demek, yeryüzünde herkesin istediği yere gidebilmesi demektir. Ayrıca bu toplum eşitliği, yani zenginliklerin toplumun çalışan bireyleri arasında emeği ölçüsünde eşit olarak dağıtılmasını bayrağına da yazacağından zengin ülke işçisi buna bütün gücüyle karşı duracaktır. Bu durumda, zengin ülke işçisi, ulus ilkesinin devamından ve korunmasından yana olacaktır. Duruma göre bu ulus Avrupa Topluluğu da olabilir. Sonuç değişmez.” (D. Küçükaydın, Hariçten Gazeller (4), Süreksiz Devrim, 1997)
117 116

94

bulunuyordu. Geri ülkedeki bir devrim sadece ileri ülkelerdeki işçilerin o eşitlikçi devrimi boğma arzularını harekete geçirebilir veya onlar bu yönde hükümetlerini desteklerlerdi. Ama bu durum, Sürekli Devrim’in öbür ayağını da yok ediyordu. Yoksul ülkelerin işçileri her hangi bir şekilde iktidara geldiklerinde (bir an için Doğu Avrupa’nın yıkılışının yarattığı demoralizasyon ve aynı filmi bir kere daha görme kaygısı bir kenara bırakılsa bile) ileri ülkelerin işçilerinin yardıma gelmeyeceklerini hatta kendilerine karşı duracaklarını bileceklerinden sosyalist dönüşümlere geçmeyecekler, kendilerini sadece demokratik görevlerle sınırlayacaklar demekti. Bu durumda devrimin gidişi, adeta “Süreksiz Devrim” karakteri taşıyacaktı. Dünya işçi sınıfının siyah beyaz bölünmesinin ortaya çıkardığı bu “Sonuçlar ve Olasılıklar”a, Troçki’ye atfen “Süreksiz Devrim” denilebilirdi. Güney Afrika’nın girdiği evrim bu eğilimi doğruluyordu. Nikaragua’da Sandinistlerin iktidardan uzaklaştırılması da bir anlamda bu çıkarsamanın doğrulanmasıydı. Hatta Doğu Avrupa’daki gelişmeler bile bir anlamda bu kendini demokratik görevlerle sınırlama olarak görülebilirdi. Daha sonra Brezilya’da İşçi Partisi ve Lula iktidarı, Venezüella gibi ülkelerde de gerçekleşen ve şimdi de “21 Yüzyıl Sosyalizmi” denerek vaftiz edilen gelişmeler de bu öngörülen eğilimin bir gerçekleşmesiydi. Bu işçi ve emekçi iktidarlarının kendilerini demokratik görevlerle sınırlaması, yüzyılın başında Pavrus’un öngördüğü, kısmen İsveç veya Avustralya gibi ülkelerde gerçekleşmiş olan, İşçi iktidarı altında kapitalizm ve demokratik dönüşümler yolunun yeni bir versiyonuna yol açardı. Bu iktidarlar, kapitalizm altında işçiler için belli haklar ve demokratik karakterde dönüşümler anlamına geleceğinden, son duruşmada o ülkedeki kapitalizmi ve burjuvaziyi güçlendirirlerdi. Hatta bu bir anlamda yarı emperyalist güçlerin ortaya çıkması anlamına gelirdi.

* Gerçekten de bu “Süreksiz Devrim” eğilimi, Türkiye gibi bir ülkeye uygulandığında, Güney Afrika’nın da gösterdiği gibi, kendini demokratik dönüşümlerle sınırlayan bir işçi veya halk iktidarı, fiilen bu ülkenin politik, kültürel, askeri etkisinin nüfus bölgesinin genişlemesi; yani barışçıl yollarla emperyalist yayılması anlamına geleceği görülüyordu. Bu durumda, sosyalistler için ortaya bir açmaz, bir paradoks çıkıyordu. Demokratik devrim, örneğin Kürt halkının uğradığı ulusal baskıya karşı mücadele ve Kürt halkının mücadelesinin desteklenmesi fiilen, o ülkenin burjuvazisine hizmet eden bir anlam kazanıyordu118.

Kürt halkının mücadelesinin başarısı da fiilen Türkiye’nin demokratikleşmesi sonucunu doğuracağından son duruşmada, fiilen Kapitalizme ve Burjuvaziye yaramış olacaktı. Bu nesnel sonucu en iyi gören Öcalan’dı ve tam da bu noktadan hareketle Türk burjuvazisini ve ezilenlerini ikna etmeye çalışıyordu. Onun bu gerçekçiliği sol ve

118

95

Ama bu sonuca yol açar diye demokratik mücadeleyi desteklememek de olmazdı. Tarafsızlık, fiilen gerici askeri bürokratik kastın desteklemek anlamına gelirdi119. Keza açmaz dünya ve ülke ölçütlerinde politika yapma veya sekt olarak kalma biçimlerinde de ortaya çıkıyordu. Bir ülke çapındaki demokratik mücadeleye verilen desteğin, fiilen o ülkede kapitalizme ve burjuvaziye yaramasından, bir ülke çapında artık sosyalist politika yapılamayacağı, sosyalist politikanın ancak dünya çapında yapılabileceği anlamına geliyordu120. Ama Politik mücadeleyi sosyalist bir hedefe yönelik olarak dünya çapında beyazlığı ortadan kaldırmak, ulusal sınırları yıkmak talebine yöneltmek ise, fiilen ülkeler çapındaki politik mücadelelerin kalmak, bir propaganda mahfilciği, bir sekt olarak kalmak demekti. Sekt olarak kalmamak için, ülke ölçüsündeki demokratik mücadeleye katılmak ise, son duruşmada fiilen kapitalizme ve burjuvaziye hizmet anlamına geliyordu. Bu açmazdan nasıl çıkılabilirdi? Her şeyden önce bu açmazın açıkça koyulması gerektiğini savunuyordum121. Kendi sosyalist hedeflerimizi de açıkça koymanın yanı sıra ve demokratik mücadeleye desteğimizin sonuçlarının da aslında son duruşmada kapitalizme ve burjuvaziye hizmet edeceğini de açıkça koymanın bu açmazı nispeten ortadan kaldırabileceğini düşünüyordum. Çünkü her devrimde ve radikalleşmede bir de hesaplanamayacak bir moment vardır. Eğer köklü bir demokratik devrime öncülük edilebilse, sosyalist hedefler ve açmazlar da baştan
sosyalistler tarafından hiç anlaşılmamış ve amaçlardan vazgeçme olarak görülmüştür. Aslında kendilerinin yapacaklarının da nesnel neticesi farklı olmayacaktı ama onlar bunu görecek ve açıkça ortaya koyacak dürüstlük ve cesarete sahip değildiler. Türkiye’de sosyalistlerin neredeyse hepsinin ulusalcı olması önceden görülmüş bu açmazın sonucudur. Burjuvaziye veya Emperyalizme karşı olma adına fiilen Askeri bürokratik oligarşinin desteği olmaktadırlar. Örneğin 1997’de info İstanbul’da bir tartışmada şöyle yazıyordum: “En son söylenmesi gerekenleri en başta söylemek gerekirse: 1) Bugünün Türkiye'sinde veya herhangi bir ülkede, ülke ölçeğinde sosyalist bir program ortaya koymak ve dolayısıyla ülke ölçekli sosyalist bir politika yapmak mümkün değildir. Sosyalist politika ancak evrensel ölçekte yapılabilir. 2) Ve bu sosyalist politika ancak bugünkünden kökten farklı bir politika anlayışıyla yapılabilir.” (D. Küçükaydın, Hariçten Gazeller) "Hamburg'a gelmiş bir ÖDP yöneticisiyle konuşuyordum bir defa. Ona da yukardaki söylediklerimi aşağı yukarı ifade ettim. ÖDP'nin nesnel olarak Özal'ın programını gerçekleştirmekten, ama bunu demokratik yollarla gerçekleştirmekten, dolayısıyla gelişmiş emperyalist bir Türkiye yaratmaktan başka bir şey yapamayacağını söylemiştim. O yönetici de fazla zorlanmadan bir noktada bunu kabul etmişti. Bunun üzerine, “niye ÖDP'liler hep sosyalizmi kurmaktan falan söz ediyorlar. Niye ezilenleri ve kendilerini kandırıyorlar. Böyle sosyalist politika mı olur? Sosyalist politikanın özü ezilenlere gerçek durumu ve zorlukları anlatmak olmalıdır; onlardaki yanlış hayallerle mücadele etmek olmalıdır” demiştim. (...)Bunu söylediğim arkadaş, "bütün bunlar doğru olabilir, ama halka böyle şeyler söylenir mi? Böyle şeyler söylenerek politika yapılabilir mi?" demişti.” (D. Küçükaydın, Hariçten Gazeller 1)
121 120 119

96

açıkça söylenmiş ve savunulmuşsa, pek ala devrim bir ölüm parendesi daha atıp, dünya çapında bir sosyalist programla ve başka bir uygarlık tasarısıyla ortaya çıkabilirdi. Bu zayıf da olsa bir olasılık olarak bulunuyordu. Ama bütün bunların olabilmesi için her şeyden önce açıkça bu açmazları koymak gerekiyordu. Tabii bu demokratik hedeflerin son duruşmada burjuvaziye ve kapitalizme hizmet etmesi aynı zamanda bu taleplerin burjuvazi ya da akıllı Türk milliyetçileri tarafından savunulabileceği anlamına da geliyordu. Yani sosyalist olarak savunulan bütün demokratik talepler bir burjuvanın, bir akıllı Türk milliyetçisinin çıkarı açısından da savunulabilirdi. Ve tam da böyle olduğu gösterilerek de bu açmaz bir ölçüde olsun aşılabilirdi. Bu düşünceyle örneğin Kürt hareketini desteklemek için Özgür Politika’ya yazdığım yazılarda, sosyalistlerin savunduğu bütün demokratik taleplerin, bir Türk milliyetçisi tarafından da savunulabileceğini göstermek için, “Bir Türk Milliyetçisi Olarak” alt başlığıyla yazılar yazıyor, sonra da bir sosyalist olarak bizzat o yazılarda savunulan görüşleri eleştiriyordum. Böylece açmazı aşmanın somut bir örneğini vermeye çalışıyordum.122 Bu aşamada henüz farklı ulusçulukların; toprağa dayanan ve tarihsiz, nispeten demokratik ulusçuluklar ile bir dile, etniye, soya, tarihe dayanan gerici ulusçulukların farkını göremiyordum. Demokratik bir devrimin aynı zamanda farklı bir ulusçuluk tanımı anlamına geleceğini, yani ulusun tanımından dili, dini, etniyi, tarihi çıkarmak anlamına geleceğini göremiyordum. Bunun nedeni ise, Marksizm’in içindeki bir çelişkiydi. Demokratik bir Cumhuriyet ile Ulusların Kaderini Tayin Hakkı’nın farklı ulusçuluk anlayışlarına dayandığını göremiyordum. Göremeyişimin nedeni Marks-Engels-Lenin-Troçki gibilerin bu çelişkiyi taşımaları ve onlarda böyle bir çelişki olabileceğini aklıma bile getirmememdi. Onların üzerimdeki muazzam manevi otoritesi nedeniyle bu çelişkiyi görmem ve çözmem çok uzun zamanımı alacaktı. * Marks-Engels, Lenin ve Troçkilerin denenmiş manevi otoritesini tartışma konusu yapmayı aklımdan bile geçirmediğim için elbette her sosyalist gibi “Ulusların Kendi Kaderini Tayin

“Evet, gereğinde eleştireceğimiz görüşün en akıllı savunucusunu yaratmak gerekiyor. Bu biraz insanın kendine karşı satranç oynaması gibi. Stefan Zweig'ın "Schachnovelle"diye bir romanı vardır. (Sanırım Türkçeye "Bir Satranç Öyküsü" ya da "Satranç" adıyla çevrilmişti. ) Bu romanında, Zweig, atıldığı bir tecrit ortamında kendine karşı bir siyah bir de beyaz olarak satranç oynayan ama bu çelişki altında dayanılmaz ruhsal bir bölünmeye uğrayan birini anlatır. Evet biz de bir tür satranç oynayacağız, bir siyah bir de beyaz olarak; bir Türk milliyetçisi olarak ve bir sosyalist olarak. Bazı yazılar bir Türk milliyetçisinin bazı yazılar bir sosyalistin bakış açısından yazılacak. Bizi buna zorlayan tecrit koşulları değil, çelişkinin varlığı bizi kendimize karşı satranç oynamaya zorluyor. O romanda sonuç olan, bizde neden ve hareket noktası. Kendine karşı satranç, orada parçalanmaya yol açarken, bizde bu parçalanmayı aşmanın bir aracı. Hareket noktasındaki bu parçalanmayı yaratan çelişkileri ise tarihin izlediği yol dayatıyor. İnsanlığın çıkmazını pekiştiren koşullar Kürtlere ve Türklere geçici olanaklar sunuyor.” (Demir Küçükaydın, İlk Yazı: "Schachnovelle")

122

97

Hakkı”nı savunuyor, somut olarak da Kürt ulusunun kendi kaderini tayin hakkı için her türlü desteği sunuyordum. Ne var ki, bunu bütün Türkiye’deki sosyalistlerden farklı olarak, tam da Marks, Engels, Leninlerin otantik kavrayışına uygun olarak, bir ulus olup olmama bağlamında değil, Demokratik bir Cumhuriyette, devletin bürokratik ve militer olmaması, demokratik bir örgütlenmeye dayanması bağlamında, özgür komünlerin birliği olarak örgütlenmenin kendiliğinden bir sonucu olarak savunuyordum123. Yani gerçek bir demokratik cumhuriyet özgür komünlerin gönüllü birliği olacağından124, fiilen bir tek köyün bile ayrılma hakkı olur, ayrılmak isteyen bir köyün bile ulus olduğuna dair bir kanıt getirmesi gerekmez. Dolayısıyla Demokratik bir Cumhuriyet fiilen ulusların kaderini tayin hakkı anlamına da gelir125.
123

Bu yaklaşıma ilişkin olarak Lenin’den iki örnek: “ ‘Ulusların Kaderini Tayin Hakkı’ demokratik bir düzeni zorunlu kılar, öyle ki, bu düzende sadece genel olarak demokrasi ile yetinilemez, burada, özel olarak ayrılma sorununu demokratik olmayan yoldan çözüme bağlamak olanaklı değildir.” “Proletarya, bir ulusun bir devlet sınırları içinde zorla tutulmasını olanaksız kılan bir demokrasiden yanadır.” Lenin’in ve uzun yıllar benim anlamadığım, böyle bir demokrasinin, dile, dine, etniye, soya, kültüre göre yapılmış tanımına da dayanamayacağı, dolayısıyla ulusların ayrılma hakkını savunmanın, ulusu böyle tanımlama hakkı olduğu anlamına geldiğini görememekti. Örneğin Engels, Erfurt Programının eleştirisinde şöyle diyordu: “"Mutlak olarak kesin olan bir şey varsa, o da, partimizin ve işçi sınıfının, egemen duruma, ancak demokratik cumhuriyet şekli altında gelebilecekleridir. Hatta, demokratik cumhuriyet, Büyük Fransız Devrimi örneğinin gösterdiği gibi, proletarya diktatörlüğünün özgül biçimidir de. (...) Demek ki, tek bir cumhuriyet. Ama, 1798'de kurulmuş olan imparatorluğun imparatorsuz şekli olan bugünün Fransız Cumhuriyeti anlamında değil.[272] 1792'den 1798'e kadar her Fransız ili, her belediye, Amerikan modeline uygun olarak kendi tam özerk yönetimine sahip bulundu, bize de böyle bir şey gerek. Böyle bir özerklik nasıl örgütlendirilebilir ve bürokrasisiz nasıl edilebilir, Amerika ve Birinci Fransız Cumhuriyeti, bunun nasıl olacağını bize gösterdi; Avustralya, Kanada ve öteki İngiliz kolonileri de bugün bize bunu göstermektedirler. Böyle bir eyalet ve belediye özerkliği, örneğin kantonun konfederasyona göre pek bağımsız bulunduğu, ama bu bağımsızlığın, ilçeye (Bezirk) ve belediyeye karşı da olabildiği İsviçre federalizminden çok daha özgürdür. Kanton hükümetleri, ilçe mülki amirlerini (Bezirkesstatthalter) ve valileri tayin ederler; oysa İngilizce konuşulan ülkelerde böyle bir şey yoktur, ve biz de, gelecekte, bunlardan, Prusyalı il ve hükümet müşavirlerinden olduğu gibi (Londrat ve Regierungsrat) kendimizi kurtarmalıyız. (...) Ama programa, her şeye karşın sokulması mümkün olan ve hiç değilse dolaylı olarak söyleme olanağına sahip bulunmadığımız şeyin ifade edilmesine yarayabilen şu istemdir: "İlin, ilçenin ve belediyenin, halkın genel oyu ile seçilmiş görevliler tarafından tam özerk olarak yönetimi. Devlet tarafından tayin olunan bütün yerel yüksek memurların (sayfa 530) ve il yüksek memurlarının (autorites) kaldırılması." " (F. Enfels, 1891 Sosyal Demokrat Program Tasarısının Eleştirisi,) Engels’in Lenin gibi çelişkisi, “"Almanya'nın ulusal birliğinin gerçekleştirilmesi."nden söz etmesidir. Yani “Almanlıkla, dolayısıyla dille veya soyla veya kültürle tanımlanan bir ulus varsayımı vardır. Demokratik cumhurilyet’in kendini böyle tanımlaması bir çelişki olur. Demokratik Cumhuriyet böyle tanımlanmaya karşı olmalıdır. "Komünün geliştirme zamanı bulamadığı kısa bir ulusal örgütlenme taslağında, Komünün en küçük kırsal yerleşme merkezlerinin bile siyasal biçimi olacağı" (...) "Her ilin kırsal komünleri, ortak işlerini ilin yönetim merkezindeki bir delegeler meclisi aracıyla yönetecek, ve bu il meclisleri de Paris'teki ulusal yetkililer kuruluna milletvekilleri göndereceklerdi; delegeler her an görevden geri alınabilir ve seçmenlerinin buyurucu yetki belgesi ile bağlı olacaklardı. Bir merkezi hükümete gene de kalan, az sayıda ama önemli görevler, gerçeğe aykırılığı biline biline söylendiği gibi kaldırılmayacak, ama komünsel, başka bir deyişle sıkı sıkıya sorumlu görevliler tarafından yürütüleceklerdi. Ulusun birliği bozulmayacak, ama tersine, komünsel kuruluş tarafından
125 124

98

Bu yaklaşım, aslında Erfurt programı eleştirisinde Engels’in yaklaşımı veya Lenin’in yaklaşımının126 ta kendisiydi ve Türkiye’deki ulusal sorun tartışmalarında, ulusal sorunun çözümünün, hiç ele alınmamış ve anlaşılmamış bir boyutuydu. Bu bakımdan neredeyse bütün Kürt ve Türk solundan farklı ve otantik biçimiyle klasik Marksist bir tutum içindeydim127. Bu yaklaşıma uygun olarak da, Kürt Ulusal Hareketini bir yandan desteklerken, diğer yandan da onlara bu yaklaşımı bir strateji ve program olarak öneriyordum. Bağımsızlık için değil, Demokratik Bir Cumhuriyet için mücadele ederseniz, Türkiye’nin ezilenlerini de kazanabilir ve böylece ulusal baskıya daha kolay son verebilirsiz diyordum128. Bu öneri, Ulusal Kurtuluş Hareketlerini de Yeni Sosyal Hareketler içinde gördüğüm için, Yeni Sosyal Hareketler’in potansiyelleri, sınırları, program ve stratejsine ilişkin dersler ve çıkarsamalar bağlamında da bir anlama sahipti. Yeni sosyal hareketlerde devrimci ve sosyalist kanatların radikalleşme ve hedeflerini büyütme eğilimleri vardı (örneğin Amerika’da siyahlar hareketi). Bu eğilimlerde ifadesini bulan program ve stratejileri kendim de bizzat Göçmenler hareketi içinde savunduğum için, Kürt Hareketinin işçi ve yoksul kanadının böyle bir eğilim içine gidebilme potansiyeli taşıdığı çıkarsaması yapılabilirdi.

örgütlenecekti(...)" (Karl Marks, Fransa’da İç Savaş) Lenin ve Engels’te görülen yanlış aynen Marks’ta da görülüyor bu alıntıda olduğu gibi. “Ulusun birliği bozulmayacak” diyor. Yani ulus Fransızlarla veya Fransa’da yaşayanlarla tanımlıyor. Eğer özgür komünlerin birliği ise, niye bir dili konuşanlar ya da bir bölgede yaşayanlar ile sınırlasın ki kendini bu cumhuriyet? Bu sınırlamanın kendisi, demokratik cumhuriyet’in ulusu bir dil, etni, soy, tarih ile tanımlamamak gerektiği ilkesiyle çelişmez mi? Örnek: “Ama bu demokratik merkeziyetçiliği, Engels, hiçbir zaman, burjuva ve aralarında anarşistlerin (sayfa 97) de bulunduğu küçük-burjuva ideologların ona verdikleri bürokratik anlamda anlamaz. Engels bakımından, merkeziyetçilik, "komünler" ve bölgelerin devlet birliğini tamamen kendi istekleriyle savunmaları koşuluyla, her tür bürokratizm ve her tür yukardan "buyurma"yı söz götürmez biçimde ortadan kaldıran geniş bir yerel yönetsel özerkliliği hiç mi hiç dıştalamaz.” (Lenin, Devlet ve Devrim) “Kürt ve Türk solunda Kendi Kaderini Tayin Hakkı, ancak ulus olunca sahip olunabilecek bir şey olarak anlaşılmış ve Kürtlerin bağımsız devlet kurma hakkım savunmak için hep Kürtlerin bir ulus olduğu kanıtlanmaya çalışılmıştır. (Burada kasıtlı çarpıtmalara imkan vermemek için Kürtlerin bir ulus olduğunu açıkça belirtelim.) Ama sorunun bu şekilde koyuluşu tersinden, ulus olmayan, tarihsel, coğrafi, sosyolojik ya da psikolojik olarak kendine ulus olduğuna dair bir sertifika bulamayan bir topluluğun ayrılma ve bağımsız bir devlet kurma hakkından söz edilemeyeceği varsayımını içerir. Tartışmayı yeniden başlatmak, ama bir üst düzeyde başlatmak ve ilerde çok gerici sonuçlar doğuracak bu varsayımın yanlışlığım göstermek için, iddia ediyoruz ki: ayrılma hakkı için ulus, milliyet vs. olmak gibi bir önkoşul yoktur ve olmamalıdır. Bu, Marks-Engels-Lenin'in Demokratik Cumhuriyeti ve Ayrılma Hakkı anlayışıdır. Gerçek demokratik cumhuriyette, isteyen köy, mahalle, ya da bölge halkı, istediği takdirde derhal ayrılabilmeli ve bunu engelleyecek ne hukuki, ne idari bir mekanizma olmamalıdır.” D. Küçükaydın, “Kürdistan Kurtuluşunun Bazı Sorunları”, Kürdistan Pres, 18.02.1987) “Kürdistan sosyalistleri ve proletaryası, bağımsız bir Kürt devleti için değil, ama Demokratik bir Cumhuriyet, bir tek köyün bile kendi kaderini tayin hakkının engellenemeyeceği gerçekten demokratik bir cumhuriyet için savaştıkları takdirde, belki Kürt burjuvazisini kaybedeceklerdir ama çok daha büyük güçleri kazanacaklardır. Ulusal Kurtuluş, bunun otomatik yan ürünü olacaktır." (D. Küçükaydın, Kürdistan Pres, 1986)
128 127 126

99

Buradan da Kürt Ulusal Hareketi içindeki bir proleter ve sosyalist kanadın böyle bir program ve stratejiyi savunabileceğini ve savunması gerektiğini düşünüyordum. Bu aynı zamanda egemen ulus sosyalist ve işçilerinin de program ve stratejisi olmalıydı. Dolayısıyla bu önerilerim, Kürt Ulusal Hareketi içinde bir sosyalist ve devrimci demokratik kanat oluşturma ve onun program ve stratejisini oluşturma çabasının bir parçası olarak da görülebilirdi. Bu nedenle, Öcalan yakalandığında, bir Demokratik Cumhuriyet projesi geliştirdiğinde, Öcalan’ın ne yaptığını herkesten daha iyi anlayacak durumdaydım. Çünkü Demokratik Cumhuriyetin ulusal baskıya son vermek anlamına geleceğini zaten söylüyordum. Bu değişimi, önerimin bilinçsiz ve kendiliğinden bir kabulü ve yeni sosyal hareketlerin de daha radikal bir programa geçebileceği yönündeki öngörümün ve nesnel eğilimin bir gerçekleşmesi olarak da görüyordum. Ve bu projeyi, bu nedenle, bir ulusal hareketten bir sosyal harekete dönüş projesi olarak selamlıyordum129. Ne var ki, Marks, Engels, Lenin’lerin otantik hatasını da paylaştığımdan, yani demokratik cumhuriyetin dile, tarihe, kültüre dayanan bir ulusçuluk ve ulusla bağdaşamayacağını henüz görmediğimden, bunun bir ulusçuluktan başka bir ulusçuluğa geçiş olduğunu ve bunların birbiriyle çeliştiğini görmüyordum130. Ancak bur süre sonra, iki ulusçuluğu birbirinden ayırmaya başladım. O zaman Öcalan’ın dile getirdiği eğilimin bir ulusçuluktan başka bir ulusçuluğa geçiş olarak formüle edilebileceğini de gördüm131. Böylece Demokratik Cumhuriyet ile Ulusların Kaderlerini Tayin Hakkının aslında farklı ulusçuluk anlayışlarının ifadesi olduğu, birbiriyle çeliştiği ortaya çıkıyordu. Bu da Marks, Engels, Lenin, Troçki’lerin yani Marksizm’inin bu çelişkiyi taşıdığı anlamına geliyordu.

“Belli uluslar arası dengeler el vermediği sürece, Kürt ulusal hareketi sadece bağımsız bir devlet için savaştığı takdirde başarıya ulaşamazdı. Kürt Ulusal hareketi, kendini ezen ulusların ezilenleri için de bir program geliştirdiği, yani sadece Kürtleri, kendini değil, kendini ezenlerin de ezilenlerini kurtarmaya kalktığı takdirde; yani bir ulusal kurtuluş hareketi olmaktan çıkıp bir sosyal kurtuluş hareketine dönüştüğü takdirde; yani bir salto mortale ile kendisi olmaktan çıktığı takdirde başarı kazanabilirdi. Kürt hareketleri içinde, plebiyen yapısıyla sadece PKK bu güne kadar böyle bir kendini aşma potansiyeli ve emareleri gösterebiliyordu.” (D. Küçükaydın, Abdullah Öcalan’ın yargılanması ve Gelişmeler) Elbette Öcalan’ın dile getirdiği biçimiyle Demokratik Cumhuriyet’in bizim dediğimizle tam bir çakışması yoktu. Hem teorik kaynakları yoktu hem de bu talebi birçok diplomatik ifade ve taktikler içinde ifade ediyordu. Ama bu yönde bir eğilim taşıyordu. “İkinci stratejik değişiklik, ulusun kültür, etni ve dile bağlı tanımından hukuki bir tanımına geçiştir.” (D. Küçükaydın, “Bir değişimde Üç değişim”, Özgür Politika) Bu yazıda bu ayrımı yapmama rağmen bu farklı ulusçulukları aynı ayarda ulusçuluklar gibi ele alıyordum hala, birincisinin ikincisine göre gerici karakterini tam ayırt edemiyordum.
131 130

129

100

Daha önce Demokratik Cumhuriyet ve Devletin Örgütlenmesi bağlamında ifade edilenleri, şimdi aynen ulus paradigması içinde, farklı ulusçuluklar olarak da ifade etmek mümkün oluyordu132. Ama bu ifadenin ne anlama geldiği üzerine daha derinliğine düşünülünce, bunun, daha önce Sürekli Devrim’in iki ayağının da kopması, dolayısıyla “Süreksiz devrim” biçiminde ifade edilen eğilimin, aşılması olduğu da ortaya çıkıyordu. Yani Sürekli Devrim eğilimi başka bir biçimde tekrar ortaya çıkıyordu. Bu da önce söz edilen açmazların başka bir biçimde aşılması anlamına geliyordu. * ABD’nin Orta Doğuyu işgaliyle birlikte ortaya çıkan durumda, bir ulusçuluktan (dile, dine, etniye, tarihe dayanan gerici ulusçuluktan) diğer ulusçuluğa geçiş (Toprağa dayanan ve gerici ulusçuluğun dayandıklarına dayanmayı reddeden nispeten daha demokratik ulusçuluk) bölge oligarşilerine ve ABD’ye karşı biricik strateji olarak ortaya çıkıyordu133. Zengin bir ülkede, yeryüzü ölçüsünde ırk ayrımcılığı sisteminin devamı anlamına gelecek böyle bir Demokratik Ulusçuluğa dayanan Demokratik Cumhuriyet, geri ülkeler için (Ortadoğu, Afrika, Güney Amerika) Emperyalist böl ve yönet politikasına karşı bölge halklarının direnişinin aracı işlevi görebilirdi. Bir demokratik karakterli devrim, kendini Demokratik bir programla bile sınırlasa, demokratik çerçevede, ulusu dil, din, etni, soy, tarih ile tanımlamayı reddeden bir ulusçuluk anlamına geleceğinden, ABD ve Bölge ülkelerinin gerici ulusçuluğuna karşı, en azından Ortadoğu ölçüsünde bir yayılma ya da yok olma eğilimi gösterirdi. Yani Devrim kendini Demokratik görevlerle sınırlasa da, bir tür Sürekli Devrim eğilimi göstermesi demekti bu. Ne var ki bu Sürekli Devrim, eskisi gibi, gerici ulusçuluk çerçevesinde ulusu tanımlamış bir ülkede ekonomiye yönelik ve derinliğine sosyalist dönüşümler biçiminde değil; politikaya yönelik, yataylığına demokratik bir ulusçuluk ve cumhuriyet biçiminde gerçekleşebilirdi. Bu aslında Sürekli Devrim dinamiği ve perspektifinin, gerici ulusçuluğun bumağılarından; sosyalist hareketin içine işlemiş gerici milliyetçilikten; Demokratik Cumhuriyet ve Ulusların Kaderini Tayin Hakkı çelişkisinden kurtulması demekti. Ve bu kurtuluş, yani Orta Doğu gibi dünyanın en stratejik enerji kaynaklarının bulunduğu bir yerde bölge haklarını birleştirip yayılma eğilimi gösteren bir Demokratik Cumhuriyet, aynı zamanda Emperyalist saldırı ve müdahaleler karşısında kalır demekti.

Örneğin birçok yazı arasında “İki ulusçuluk”, “İki Ulusçuluk ve Öcalan’ın Önerisi” gibi başlıklar taşıyanlar zikredilebilir. “Ortadoğu İçin Demokrasi Manifesto” bir anlamda bunu göstermek ve savunmak amacıyla Komünist Manifesto’ya öykünerek yazılmış bir Program ve Strateji önerisidir. Bu manifesto, “Büyük Ortadoğu projesi ve Sosyalist Strateji” adlı kitap içinde yer alıyor ve aslında çok önce bir dergi girişiminin çıkış bildirgesi olarak yazılmıştı.
133

132

101

Bu durumda o da kendini savunmak için, dünya çapında, tüm sınırların kaldırılmasını savunmaya yani uluslara ve ulusçuluğa karşı, tüm dünyanın siyahlarını birleştirecek bir programa geçebilirdi. Ve bu programı aynı zamanda başka bir uygarlık tasarısıyla birleştirerek dünyanın zengin uluslarının geniş kesimlerini de yanına çekebilirdi. Böylece Sürekli Devrim perspektifi, başka bir düzeyde ve biçimde tekrar bir olasılık ve aktüalite kazanıyor; daha önce sözü edilen dünya çapında ve ülke çapında mücadelede ortaya çıkan, doğruları vazeden bir sekt olarak kalma ve burjuvaziye ve kapitalizme hizmet etme açmazları, aşılabiliyordu. Yani Sürekli Devrim perspektifi ve olasılığı, ulus paradigması içinde yeniden, gerici ulusçuluğa karşı demokratik ulusçuluk ve demokratik ulusçuluğu da aşarak, bir dünya cumhuriyeti biçiminde ortaya çıkıyordu. Bir Dünya Cumhuriyeti başka bir uygarlık değildi, aydınlanmanın, burjuva uygarlığının, dünya proletaryası ve ezilenleri eliyle, tarihsel kazanımlarla ve ulusçulukla mücadele içinde geliştirilmiş ve derinleştirilmiş bir biçimini savunmaktı özünde. Ve tam da bu karakteri nedeniyle bütün Yeni Sosyal Hareketleri, yani ulusal, kültürel, dinsel, cinsel, ırksal vs. ayrımcılık ve baskılara karşı tüm hareketleri birleştirebilir ve aynı zamanda Çevre ve ABC Savaşı felaketlerine karşı bir dünya cumhuriyeti biçiminde ön koşulu oluşturabilirdi. Eski anlayışta, ülkelerin sosyalist olması, sonra bir dünya cumhuriyeti kurulabileceği gibi gizli bir varsayım varken, şimdi, bir dünya cumhuriyetinin kurulması ve uluslara karşı mücadele sosyalist dönüşümlerin ön koşulu olarak ortaya çıkıyordu. Yani Yeni Sosyal Hareketler, Başka bir Uygarlık tasarısı, Sürekli Devrim, Milliyetçilik gibi sorunların hepsinin teorik ve kavramsal bir tutarlılık içinde ve bir hamlede çözüldüğü görülüyordu. Geleceğin sosyalist ve işçi hareketinin program, strateji, örgüt ve taktiklerinin teorik temeli de ortaya çıkmış oluyordu. Başka bir uygarlık, bu uygarlığın dayandığı özel ve politik ayrımının ortadan kalktığı noktada ortaya çıkabilirdi. Özel politik ayrımının ortadan kalkması ise her şeyden önce politik olanın, yani devletin ortadan kalkması, yani sınıfsız bir topluma geçmek, bunun için de meta üretimine dayanan ekonomiden kullanım değerleri üreten bir ekonomiye, herkese emeği kadar diye bayraklarına yazmış bir topluma geçmek demekti. Ama bu sonuca ulaşmak ancak daha sonra o zamana kadar dayandığım ulus teorilerinin eleştirisi ve aşılması; bütün bunların bir din ve üstyapılar teorisi içinde yeniden anlamlandırılmasıyla mümkün olacaktı. Bu da Marksizm içindeki aydınlanma kalıntılarının yatağanla kazınması, Tarihsel Maddeciliğin bu kalıntılardan arındırılarak yeniden formüle edilmesinden başka bir şey değildi. Bu kalıntılar ise Ulus, Din ve Üstyapılar teorisinde (ya da teorisizliğinde) yoğunlaşmış bulunuyordu. *

102

Özellikle 80’li yıllardan sonra İngiltere’de yapılmış Ulus konusundaki öncü araştırmalar olmasaydı, hiçbir zaman bu sonuçlar ortaya çıkmayabilirdi. Yapılan bu katkıları eleştirerek Tarihsel Maddeciliğin kavram sistemi içine yerleştirmek, yani bir Marksist Üstyapı, Din ve Ulus Teorisinin inşası için duvarcı sicimleri çekmekti. Aydınlanmanın Humanist ve Ortadoğu dinlerinin insanların eşitliği ve birbirine sorumluluğu geleneklerine dayanan bir aile ortamı ve çevrede büyüdüğüm ve egemen ulustan bir insan olup herhangi bir ulusal baskı yaşamadığım için, bir ulus körüydüm. Benim için önemli olan insan olmaktı, Türklük veya başka bir ulustan olmanın hiçbir anlamı yoktu. Ancak çok sonraları, kendimi bir ulustan hissetmesem de, kendi kabul ve hislerime rağmen, Türk olduğumu, Türkiye’de egemen; Almanya’da (veya Avrupa’da) ezilen Ulustan (veya ırktan) olduğumu, Kürtlerden ve Almanlardan öğrendim. Daha baştan, bilinçsiz olarak ulusun öznel bir kavranışına dayanıyordum. İnsanlar kendilerini ne hissediyorlarsa odurlar diye düşünüyordum. Bu düşünceme uygun olarak örneğin Bir Kürt arkadaş bana “Kürtlerin Ezilen bir ulus olduğunu kabil ediyor musun?” diye sorduğunda, “Kendilerine Kürt diyenler veya öyle kabul edenler, Kürtlerin ezilen bir ulus olduğunu düşünüyorlarsa öyledirler” diye cevap veriyordum. Ayın şekilde yine “Bir Çerkez ulusu olduğunu kabul ediyor musun?” diyen Çerkez arkadaşa da “Kendini Çerkez olarak kabul edenler Çerkezlerin bir ulus olduğunu söylüyorlarsa öyledirler” diye cevap veriyordum. Ama cevaplarımın muhataplarımı memnun etmediğini de görüyordum. Bir bakıma memnundular, ezilen bir ulus veya ulus olduklarını hiç sorunsuz kabul ediyordum. Bu tam da istedikleri cevaptı. Ama diğer yandan hiç de memnun değillerdi. Ama neden? Ne ben ne de onlar bu uyumsuzluğun ve memnuniyetsizliğin nedenini anlayamıyorduk. Memnuniyetsizliğin nedeni aslında farklı ulus ve ulusçuluk tanımlarındaydı. Ama bunu çok sonra anlayabilecektim. Zaten tam da burada farklı ulusçulukların söz konusu olduğunu görememem nedeniyle, bu bilinçsizce dile gelmiş öznel ulusçuluk anlayışının, Marksizm’e egemen ulusçuluk kavrayışından da farklı olduğumu da görememiştim. Bu nedenle de Ulusların Kaderini Tayin Hakkı’nın Demokratik Cumhuriyet ile çeliştiğini uzun yıllar anlayamamıştım. Bu öznel ulus ve ulusçuluk kavrayışı, seksenlerin ikinci yarısında modern ulus ve ulusçuluk teorileriyle karşılaştığımda, onları kendiliğinden ve coşkuyla benimsememin de temelini oluşturacaktı. Ulus ve ulusçuluk konusuyla teorik olarak ilk yoğunlaşmaya başlamam Kürt hareketinden ve Dünyanın siyah ve beyaz bölünmüşlüğü sorunlarından da önce Irkçılık bağlamında olmuştu. Hamburg Berlin’le birlikte, sadece Göçmenler hareketi içindeki radikalleşmenin iki merkezinden biri değildi. Ayanı zamanda seksenli yıllarda, Amerika, İngiltere ve Fransa’nın oldukça gerisinden gelen Almanya’daki ırkçılık üzerine teorik araştırma ve tartışmaların en

103

önemli merkezlerinden biriydi ve belki de birincisiydi134. Ayrıca Almanya çapında da göçmenler arasında canlı bir tartışma ortamı bulunuyordu. İşte bu ırkçılık tartışmaları bağlamında, Almanya’nın tarihiyle de çok özel bir ilişkisi olan Irkçılığın çok özgül bir biçimi olan anti-semitizm ve ırkçılıkla yakın akraba olan milliyetçilik de Irkçılıkla bağları, ortaklıkları ve ayrılıkları bağlamında sürekli gündemde bulunuyordu. Ben de bu çevre ve tartışmalarla yakın ilişki içindeydim. Diğer yandan, yine bu ortam içinde, ırkçılık, milliyetçilik ve antisemitizm üzerine literatürü okuyup tartışan bir grubun çalışmalarına da katılıyordum135. Bu çalışmalar bağlamında daha seksenli yılların ikinci yarısında, seksenlerin başlarında İngiltere’de bir Kopernik devrimiyle adeta bir yeniden doğuş yaşayan ulusçuluk üzerine Literatürle, özellikle Bendict Anderson’un Almancaya “Ulusun İcadı” diye çevrilen “Hayali Cemaatler”i aracılığıyla, tanışma olanağı olmuştu. Ayrıca Irkçılık bağlamında, ırkların da “hayali cemaatler” olduğu yönlü görüşlerle karşılaşmıştım. B. Anderson’un yaklaşımı daha ilk anda beni kendisine çekmişti. Bunda kendiliğinden var olan milliyetçilik anlayışıma uygunluk kadar, Kıvılcımlı ve batı Marksizm’inin birbirini bilinçsizce tamamladığı tarzındaki görüşümün yeni bir deliliyle karşı karşıya olduğunu sezmemin de bir etkisi vardı. Böylece daha önce uyumluluğu ve birbirini tamamladığı sonucuna ulaştığım Marksizm’in heretik geleneklerinin yeni Ulus ve ulusçuluk teorileriyle de uyumlu olduğu ve birbirini tamamladığı gibi nefis bir sonuç ortaya çıkıyordu. Örneğin B. Anderson bizzat kendisi Walter Benjamin’e borcunu dile getiriyor136 ve bir bakıma bu borcun bir nişanesi olarak kitabının içinde “Tarih meleği” diye bir bölüm bulunuyordu. Ben de B. Anderson’un Aydınlar ve Yazı ile ulusun hayal edilmesi arasındaki anlattıklarının, Kıvılcımlı’nın Tarih Teziyle uyum içinde Çin, Hint uygarlıklarının neden ulusçuluğa bağışık (Şerbetli) kaldığını, hatta neden İran’ın Şiiliğe dayanan bir ulus tanımına gittiğini ve Klasik Ortadoğu Akdeniz uygarlık alanının neden parça parça olduğunu açıklamakta kullanılabileceğini görüyordum. Şekillere dayanan bir yazı ve kast sistemi Çin ve Hint’i şerbetli kılıyordu. Kastlaşmaya olanak tanımayan barbar akınları ve seslere dayanan alfabeler de Ortadoğu Akdeniz alanının ulusçuluk tarafından kurt dayamış sürüye dönmesini kolayca açıklıyordu137. Kıvılcımlı’nın Antik tarihin gidişine ilişkin açıkladıkları ve

Bu dönemde Hamburg’ta dünyadaki ırkçılık üzerine yazmış neredeyse bütün düşünür ve yazarların katıldığı çok büyük bir Konferans yapılmıştı. Yine bu konferansın hazırlığı bağlamında, Stuart Hall, Robert Miles, Sivanandan Hamburg’a gelmiş ve konferanslar ermişlerdi. Bu grupta Türkiyeli Taner Akçam, Almanyalı Michael Böttcher ve İsrailli Yaron Matras vardı. Ben de sonra bu grubun çalışmalarına katılmıştım.
136 135

134

“Okurların da kolayca görebileceği gibi, milliyetçilik hakkındaki düşüncelerim Erich Auerbach, Walter Benjamin ve Viçtor Turner’in yazılarından derinden etkilendi.” (Benedict Andarson, Hayali Cemaatler)

137

Bu açıklamayı daha sonra özgür politika’ya yazdığım ilk yazılarda kullandım. Örneğin “Büyük Uygarlıklar, Ortadoğu ve Milliyetçilik”, Özgür Politika, Kasım 2000)

104

kavramlarıyla B. Anderson’un ulusların oluşumuna ilişkin açıkladıkları ve kavramları, birbirlerinden habersizce geliştirilmiş olmalarına rağmen, açık bir uyum içindeydi. Ne var ki, bu dönemde, yani seksenli yıllarda, çeşitli vesilelerle dönsem de, milletler ve milliyetçilik teorisi yine de teorik çalışmalarımın merkezinde bulunmuyordu. Merkezde dünyanın bölünmüşlüğü, başka bir uygarlık gibi sorunlar bulunuyordu.138 Daha sonra doksanların ortalarına doğru Sosyalizmin Sorunları dergisini çıkarmaya başlayıp da ikinci sayısının ağırlıklı konusunu “Irkçılık ve Milliyetçilik” olarak seçtiğimizde, konuya tekrar yoğun olarak yöneldim ve bu dönemde Ernest Gellner’in teorisiyle karşılaştım. Bu bir adım daha atmamı ve milletlerin, sadece bir cemaat değil, politik bir cemaat olduğunu daha iyi kavramamı kavramamı sağlıyordu. Gellner’in milliyetçilik için söylediklerinin hepsinin aynen Enternasyonalizm için de geçerli olduğu görülüyordu. Böylece Enternasyonalizm’in de milliyetçilik olduğu dolayısıyla Enternasyonalizmin çöküşünün milliyetçiliğin çöküşünün kendi zıttı biçiminde görünüşü olduğu da ortaya çıkıyordu139. Ama esas önemli olan, Gellner’in Milliyetçilik tanımından hareketle, ulusal sorunla ilişkili olarak, o zamana kadar sosyalistlerin bu konuda söylediklerinden çok farklı programatik bir sonuca ulaşmamdı. Madem ki Milliyetçilik “politik birim ile ulusal birimin çakışması ilkesi”ydi, sosyalistlerin programı da, “ulusal olanın da özel olması, politik olmaktan çıkarılması” olarak, otomatikman buradan ortaya çıkıyordu. Bu da aslında yeryüzü ölçüsündeki apartheid’a karşı hem somut bir program oluyor, hem de “ulusların kaderini tayin hakkı” programının özünde milliyetçi ve yanlış olduğunu gösteriyordu. Ama burada, Ulasal olanı hala dille, dinle, tarihle tanımlanmış bir ulusçuluğun tanımı olarak anlıyordum ve ulusçulukların farkını göremiyordum. Daha sonra ABD’nin Irak’a girişi ve oradaki projesine karşı, somut politik program ve bir cevap ararken, bir tarihe, dile, dine, soya dayanmayan daha demokratik bir ulusçulukla, bunlara dayanan bir ulusçuluğun gerici ve bölge oligarşileri ve ABD’nin planlarıyla uyumlu niteliğini görecektim. Bunun açmazları aşma yolundaki sonuçlarına yukarıda değinilmişti. * Bu bağlamda, Kürt hareketi içinde, Öcalan’ın Demokratik Ulusçuluğa yatkın ve yakın ulusçuluğu karşısında ABD’nin Irak’a müdahalesiyle Türkiye’deki Kürt hareketi içinde de giderek güçlenen gerici ulusçuluğa karşı mücadele etmek ve Kürt hareketinin Demokratik

1990’ların başında Özgür Gündem’e yazdığım yazılarda bu çok açıkça görülebilir. Köşe yazılarımdan biri Ulusçulukla (”Milliyetçiliğin Sonu”), ikisi Siyah beyaz bölünmesiyle (“Gezegen Çapında Apartheit”, “Eski Kavramlar ve Yeni Dünya Düzeni”), ikisi başka bir uygarlık sorunuyla (“Hayat Hızlı Gideni Cezalandıracaktır”, “Turizme Karşı”) ilgilidir. D. Küçükaydın, “Enternasyonalizmin Sonu – Ulus, Ulusçuluk, Enternasyonalizm Üzerine Aykırı Düşünceler”, Sosyalizmin Sorunları, Sayı. 2)
139

138

105

kanadına destek verebilmek için, İ. Beşikçi’nin görüşlerini eleştiren bir yazı yazmaya başladım. Yazı Beşikçi’nin Aleviler için yazdıklarından hareketle onun görüşlerinin demokratik olmayan niteliğini kanıtlıyor ve ulusçuluk anlayışının da aynen dine yaklaşımı gibi gerici bir karakterde, ters yüz olmuş bir Kemalizm olduğun gösteriyordu. Buraya kadarıyla eleştiri aslında demokratik yani burjuva açıdan bir eleştiriydi. Ve eleştirin esas konusu din idi. Peki, bu eleştirinin sosyalist biçimi ne olabilirdi? Bunun için de Beşikçi’nin Din tanımının sosyolojik bir kavram olarak eleştirisine girince, birden bire, bütün din tanımlarının burjuva toplumunun dayandığı tanımlar olduğu, sosyolojik tanımlar olmadığı ortaya çıkıyordu. Peki din neydi? Tam da dini bir inanç olarak tanımlamak bir din değil miydi? Dinin inanç olarak tanımlamak ve bu politik ve özel ayrımı bizzat bu toplumun dini yani, üstyapısıydı. Böylece bir din teorisi olmadığı, üstyapı teorisi olmamasının bir din teorisi olmamasının bir görünümü olduğu; ulus ve ulusçuluk konusundaki teorik zayıflığın kökeninde de bunun bulunduğu; aslında Gellner’in tanımının da burjuva toplumunun dininin kavramlarına dayandığı gibi, alt üst edici sonuçlar birbiri peşi sıra ortaya çıkıyordu. Ama bu alt üst edici görüşlere ulaşmak ve sıçramayı yapabilmek; Gellner’in kavramlarının da son duruşmada, burjuva uygarlığının dayandığı ayrıma (Özel ve Politik ayrımı) dayandığını görmek; Kültür ve Din kavramlarına ilişkin olarak daha önce kat edilmiş yollarla mümkün olabilmişti. * Elbette Din konusunda en çok yazmış bir Marksist’in, Kıvılcımlı’nın geleneğinden geldiğim için, sosyalist harekette yaygın aydınlanmacı din anlayışlarına çok uzaktım. Ayrıca Troçkist gelenek (örneğin Michael Löwy) ve Batı Marksizm’i geleneği (örneğin Ernest Bloch) de din konusunda Kıvılcımlı gibi, dini afyon veya saçma inançlar olarak gören burjuva ve vülger Marksist anlayışlara çok uzaktılar. Ve zaten bu yakınlık, bu üç geleneğin uyumunun ve klasik Marksist geleneğin devrimci ve eleştirel geleneğinin sürdürmelerinin bir kanıtı ve somut bir görünümüydü Dolayısıyla gerek ileri kapitalist ülkelerdeki “tanrısız dinlere” yönelişler (Baghwan, Esoterik, Budizm vs.); gerek kurtuluş teolojisi, gerek Politik İslam ciddi bir teorik sorun oluşturmuyor ve Klasik Marksist din kavramlarıyla (Kalpsiz dünyanın kalbi, tepki, siyası parti, sosyal hareketin bayrağı vs.) açıklanabilir görülüyordu. Özellikle Politik İslam önce İran devrimi ile daha sonra da AKP iktidarı ve 11 Eylül’de ifadesini bulan çeşitli biçimlerde gündeme geliyordu. Ben bu hareketlerin hepsini modern ve modernist hareketler olarak görüyordum. Bunların Batı ve Aydınlanma’ya karşı olmak adına ortaya çıkmalarına rağmen, öyle olmadıklarını, politik İslam’a karşı ideolojik mücadelenin

106

aslında aydınlanmacılığa karşı mücadeleden geçtiğini yazıyordum ve bu yaklaşımlarımla alışılmış bütün yaklaşımlardan farklıydım140. Dinin iki biçimini birbirinden ayırıyordum. Bir yanda inanç olarak bir de politik ve sosyal hareket, bir ideoloji olarak din. Ama bunların modern toplumdaki iki farklı din kavramına dayandığını görmüyor; bilinçsizce, kapitalizm öncesi toplamlarda da dinin bu iki biçimde var olduğunu varsayımına dayanıyordum. Dolayısıyla tıpkı ulus konusunda olduğu gibi din konusunda da, yaygın Marksist anlayışlardan çok farklı ve ileri bir noktada olmama rağmen, burjuva uygarlığının din ve ulus tanımının sınırları içinde düşündüğünü göremiyordum. * Kültür kavramı ile Uygarlık ile zıtlık içinde, insanın doğaya kattığı her şey anlamında veya kültürsüz bir toplum olamayacağı önermesiyle Engels ve Kıvılcımlı aracılığıyla çok önceden karşılaşmış ve öyle kabul etmiştim. Ne var ki kültür çok başka anlamlarda da karşımıza çıkıyordu sosyalist literatürde. Örneğin Lenin ve Troçki’de devrim sonrasındaki tartışmalarda, “proleter kültür”e karşı Lenin’in hele önce “Kültürlü tüccarlar olalım” ifadelerinde yansıyan, genel okur yazarlık gibi modern toplumun gerektirdiği nitelikler bağlamında bir Kültür kavramı vardı. Daha önceki “Kültürel Özerklik” tartışmalarında, Lenin Kültür kavramının içinde ideolojik olanın da bulunduğu ve ayrılamayacağı noktasından, kültürel özerkliğin fiilen ideolojik özerklik gibi bir anlama geleceği ve egemen sınıfın çıkarlarına hizmet edeceği gerekçesiyle Kültürel Özerkliğe karşı çıkmıştı. Burada örneğin kültür kavramı politik ve ideolojik olanı da kapsıyordu Seksenli yıllardan itibaren “çok kültürlülük” gibi bir program ve sürekli olarak kimlik ve kültür üzerine tartışmalar görülüyordu. Ama artık bu program ve tartışmalarda kültür, çok özel bir anlamda, politik olmayan bir anlama sahipti. “Çok kültürlülük” sloganı, kültür kategorisine giren şeylerin politik olmaması gerektiği veya politik olmayan şeylerin kültür kavramı içine girdiği varsayımına dayanıyordu.

140

“Politik İslam, modern ve modernist bir partidir. Onlara karşı ideolojik mücadele, Aydınlanmanın

argümanlarıyla değil, aksine, sözde karşı çıktıkları aydınlanma ve modernizm projesini (ki buna "Hıristiyanlık" ya da "Batı" diyorlar) başka bir söylemle yeniden ürettikleri açısından karşı çıkılabilir. Politik İslam ile ideolojik mücadele Aydınlanmanın argümanlarıyla değil, aydınlanmanın eleştirisiyle yapılabilir. Bunu görmeyen ve yapmayan sosyalistler, fiilen sorunu Kemalistler ve Genel Kurmayın gibi görmüş olurlar. Aydınlanmanın eleştirisi olmadan, modern politik İslam'a karşı ideolojik mücadele yürütülemez. Aydınlanma'nın eleştirisi ise, günün moda post modernizmi noktalarından değil, onu içinde taşıyıp aşan Marksizm açısından, özellikle "Frankfurt Okulu" ya da "Eleştirel Teori" olarak tanımlanan, aydınlanmanın kör bağırsaklarından kurtulmuş Marksizm açısından yapılabilir. Politik İslam'a karşı aydınlanmanın ufkunu aşamamış bir Marksizm, Kemalizm'in kuyruğuna takılmaktan başka bir yere varmaz.” D. Küçükaydın, “Din ve Milliyet”, Kasım 2000, Özgür Politika)

107

Kültür kavramının bu çok özel kullanım ve anlamını ortaya çıkararak, aslında çok kültürlülüğün, belli bir kültür kavramı ve tanımının diktatörlüğü anlamına geldiği sonucuna çok önceleri ulaşmıştım141. Yani Kültür kavramı, Çok Kültürlülük bağlamında, sosyolojik değil, hukuki bir kavram olarak kullanılıyordu. Kültür kavramının bu özelliğini görmek din kavramının da aynı durumda olduğunu görmeyi kolaylaştırıyordu ve bunun için sadece küçük bir adım atmak yeterdi. Dinin de aynı muameleye uğradığını görüyordum ama bu ayrımın kendisinin modern toplumun dini olduğunu göremiyordum142. Modern toplumun dinini, ulusal olanın politik olana göre tanımlanması olarak, yani ulusçuluk olarak tanımlıyordum143. Kapitalizm öncesindeki dini de modern toplumdaki gibi bir inanç olarak gördüğümden, modern toplumun dinini de politik olanı ulusal olana göre tanımlamak olarak gördüğümden, yani hem modern toplumun hem de önceki toplumların dinini bu modern toplumun dininin kavramlarıyla kavradığımdan, kenarına kadar varmış olmama rağmen Din’in tümüyle üstyapı olduğu sonucuna uzun yıllar varamayacaktım. * Ama bütün bu Ulus, Kültür, Din kavramlarında yapılan ilerlemeler ve bunların da birbiriyle, klasik Marksizm’le ve daha sonraki katkılarla uyumlu olması sonucu, aslında meyve dalında çoktan olmuş, düşmek için küçük bir zeka esintisi bekler durumdaydı. Öte yandan, bu kavramlar aynı zamanda somut politik mücadelenin en can alıcı sorunlarıyla da doğrudan bağlantılıydı. Yani pratik ve sosyal ihtiyaçlar da ortadaydı ve sürekli baskısını hissettiriyordu.

“Çok kültürlülük bir aldatmacadır, daha doğrusu, batı uygarlığının kendi kültür anlayışını, tanımını, diğer kültürlere dayatmasıdır. Diğer kültürlerin kültür anlayışlarının ve tanımlarının baskı altına alınmasıdır. Kültürel olan bu tanımda, siyasi anlamı olmayandır. Yemektir örneğin, giyimdir, günlük hayata ilişkin kimi alışkanlıklardır, konuştuğunuz dildir. Ama biri çıkıp, benim kültürümde devlet yok, benim kültürümde bir ulustan olmak diye bir kavram yok, benim kültürümde saniyeler dakikalar yok, benim kültürümde özel mülkiyet yok, benim kültürümde polis yok, benim kültürümde mahkemeler yok diyemez. Bunları dediği an, çok kültürlülük efsanesi biter, söyleyen soluğu caza evinde ya da tımarhanede alır. Çok kültürlülük, ulus ilkesine dayanan devletleri kurtarmak için çıkarılmış, batı uygarlığının kültür anlayışının diktatörlüğüdür.” (D. Küçükaydın, Geleceği ve Geçmişi Kurtarmak, kasım 1998) “Avrupa uygarlığının kültür karşısındaki tutumu, dinler karşısındaki tutumuna benzer. Bu uygarlıkta din, kişinin bir vicdan ve inanç sorunu olarak tanımlanmış, ve en ideal biçimlerinde tümüyle politik alanın dışına itilmiştir. Ama bu aslında, diğer dinlerin din anlayışları üzerinde bir diktatörlüktür. Örneğin sıradan halk İslam'ı değil, politik İslam, ya da Şeriatın tanımladığı İslam, tıpkı ulusçuluğun, siyasal birimle ulusal birimin çakışmasını ön görmesi gibi, siyasal birimle din biriminin çakışmasını ön görür” (a.g.e.) “Madem ki batı uygarlığı, dini ve kültürü öyle tanımlıyor ve politik alanın dışına itiyor, ona da bu uygarlığın dini olan ulus ilkesine ve ulusçuluğa niye aynı ceza verilmesin? Batı uygarlığının ufkunun ötesinde başka bir uygarlığın hayali, işe, batı uygarlığının dini olan ulus ilkesinden başlamak zorunda değil mi?”
143 142

141

108

Bu birikim, olgunlaşmışlık ve koşulların yarattığı baskı çözümü adeta zorluyordu: Ne var ki yine de çözüm çok karmaşık bir yoldan geldi. Çünkü, zihnin derin bağlantıları bulması ve kurması çok karmaşık bir süreçtir. En tipik örnek benzolün formülünün rüyada bulunmasıdır. Orhan Pamuk’un “Benim Adım Kırmızı” adlı romanında, minyatür sanatında perspektif bulunmamasını, tanrının bakışıyla, Rönesans sonrası batı resimdeki perspektifi insanın bakışıyla açıklaması, en din dışı görünen resmin ve en din dışı görünen konuların bile dinin içinde olduğu ve anlaşılabileceğine ilişkin bir fikri, bir anlayışı, bir sezişi kafama yerleştirmişti. Bu bağlantı Roman ile bireyin ortaya çıkışa arsındaki ilişki ile de uyum içinde olduğundan, dinle en ilgisiz gibi görünen bir edebi formun, Romanın bile din çerçevesinde anlaşılabileceği gibi bir sonuca yol açabiliyordu. Sanırım bu gibi sorunların ve düşüncelerin katalizatörlüğü ile de, “Din nedir?” diye sorup dinin sosyolojik bir tanımını aradığımda, dinin tümüyle üstyapı olduğu çıkarsaması ortaya çıkabildi. * Elbette yeni bir fikir ortaya çıktığında, henüz içinden çıktığı dünyanın kalıntılarını, göbek bağlarını üzerinde taşır. Bu göbek bağlarından kurtulup ayakları üzerinde durması için belli bir zaman ve süreç gerekir. Öte yandan, bir teorinin bütün sonuçları ilk anda kavranamaz. Örneğin Genel Rölativite veya Quantum teorileri ilk ortaya atıldığında, bilinen ve açıklanamayan, Merkür’ün gün berisi veya ışığın dalga ve parçacık özellikleri gibi olaylara çözüm bulunmaya çalışılıyordu. Ama o teorinin o zamana kadar varlığı tasavvur bile edilemeyen görüngüleri tasavvur etmeyi ve var olabileceklerini öngörmeyi mümkün kıldığı sonra ortaya çıkar. Örneğin kara delikler veya tünel etkileri veya virtüel olarak ortaya çıkan ve kendini yok eden parçacıklar vs. bu teorilerden daha sonra ulaşılan; teorinin ilk ortaya koyuluşunda akla bile gelmeyen sonuçlardır. Dinin tümüyle üstyapı olduğu; üstyapının analizinin dinin analizi olmak zorunda olduğu önermeleri de böyledir. Buna Alevilik bağlamında bir tartışma içinde varmıştık. Ama bunun aynı zamanda ulus ve ulusçuluk sorununu çözdüğünü de görmüştük. Ama devrim, tarih, program, strateji gibi konularda o zamana kadar tasavvur bile edilemeyen sonuçlara yol açtığı sonra görülebilecektir. Örneğin, bu teori, bilginin ve toplumsal hayatın başka alanlarına uygulanınca bugün bilgimizin dayandığı bütün kavramların baştan aşağı değişmesi gerektiği, hepsinin modern toplumun dininin kavramları olduğu ortaya çıkmaktadır. Öyle ki bizzat Tarihsel Maddeciliği ifade ederken kullanılan kavramların bile (Birey, İnsan, Toplum gibi kavramlarda bunları göstermeyi denedik örneğin) böyle olduğu görülmektedir. Bunun Felsefeden Bilime; Sanat türlerinden günlük yaşama kadar tüm alanları kapsayacağı kesindir. Örneğin, din tümüyle toplumun üstyapısı olduğundan, dinin dışında hiçbir şey

109

olamayacağına göre, felsefe ve bilim kavramının kendisinin de bu dinin kavramları olduğu ortaya çıkmaktadır. Yani dinsel olmadığı iddiasındaki bütün kavramlar dinseldir ve şimdi bilginin görevi dinsel olmadığını söyleyen ve dine karşı şekillenmiş kavramların dinsel olduğunu göstermektir. Ama sadece bu kadar değil, bu gösterme işinin kendisinin de başka bir dinin ifadesi olduğunu da göstermektir. Ama bu da sosyalizmin bir din olması gerektiği ve aslında sadece öyle olabileceği anlamına gelmektedir. Şimdiye kadar sosyalizm diye bildiğimiz hareket ve devrimlerin bu dinin içindeki muhalif hareketler olduğu ortaya çıkmaktadır. Sonuçlar gerçekten alt üst edicidir ve bilenen bütün çerçeveleri parçalamaktadır. Yine örneğin, yıllarımı almış olan başka bir uygarlığın programlaştırılması ve taslaklaştırılması sorunu da Din’in bu tanımı bağlamında kolayca çözülmektedir. Modern toplumun dininin eleştirisi, onun kavramlarının eleştirisidir. O kavramların bir dinin kavramları olduğunu göstermektir. Ama bizzat bu eylemin kendisi de başka bir dinin, yani üstyapının, dolayısıyla başka bir uygarlığın taslaklaştırılmasından ve adım adım kurulmasından başka nedir ki? Özetle dinin tümüyle üstyapı olduğu; üstyapının analizi veya eleştirisinin dinin analizi veya eleştirisi olacağı önermesinin muazzam alt üst edici sonuçları bulunmaktadır ve şimdiye kadarki bütün tarih, toplam, devrim, mücadele, politika anlayışlarını, hasılı bildiğimiz her şeyi yeniden gözden geçirmeyi, yeniden kurmayı gerektirmektedir. İşte bu kitaptaki yazılar bu yeni yaklaşımın ilk ortaya çıkışının bir protokolü olduğu kadar bu önceden hiç akla gelmeyen sonuçların kimilerinin ilk kez ortaya koyuluşuna bir başlangıçtır. * Bu önsözü yazmaya başladığımızda, din-üstyapı-ulus teorisinin Tersinden Kemalizm’de yayınlanmış ilk formülasyonu ve sonra Köxüz’de yapılmış kimi ilk açıklama ve geliştirme denemelerini toplu olarak okuyucuya sunmayı hedefliyorduk. Ne var ki, önsözü yazarken, başka yazarlarla birlikte yapılacak “Sosyalizmin Milliyetçilikle İmtihanı” başlıklı bir başka bir derleme için, benden bir yazı istenmişti. Bunun üzerine Önsöz’ü yazmaya ara verip, din ve ulus teorisini ve sonuçlarını basit ve anlaşılır biçimde açıklayan bir yazı yazmaya çalıştım. Bunun sonucu “Sosyalizmin Milliyetçilikle İmtihanı – Marksizm, Milletler ve Milliyetçilik” oldu. Ne var ki, bu yazının çeşitli yazarlardan yapılacak o derlemeye uygun olmayacağı görülünce, bu yazıyı, ortaya konun teorinin ve sonuçlarının derli toplu bir sunuşu olarak, küçük değişikliklerle bu derlemenin en başına aldık. Böylece Kitap ilk planlanan biçimine göre biraz daha genişledi ve gelişti. Bu yazı, bu Önsöz’de nasıl oluştuğu anlatılan Din-Üstyapı ve Ulus Teorisinin, somut tarihsel sapmalardan arınmış mantıki bir sunumu olarak görülebilir. Bu anlamda bu önsözün bir devamıdır da.

110

Bu kitap üç ciltlik “Marksizm’i Savunmak ve Geliştirmek” başlıklı bir kitabın, birinci cildi olarak planlandı. “Marksizm’in Marksist Eleştirisi” başlıklı bu ilk Cilt’in esas konusu, Marksist Din ve Ulus teorileri ve bunların eleştirel geliştirilmesini kapsamaktadır. Bu da esas olarak “Sosyalizmin Milliyetçilikle İmtihanı – Marksizm, Milletler ve Milliyetçilik” başlıklı yazıda yapılmaktadır. Bu yazının ardında yer alan, Tersinden Kemalizm’de din ve Ulus teorilerinin ilk kez formüle edildiği bölümler ve sonra Köxüz’de yayınlanmış teorinin kimi sonuçlarının araştırılması ve açıklanması ile ilgili yazılar bir bakıma olarak “Sosyalizmin Milliyetçilikle İmtihanı – Marksizm, Milletler ve Milliyetçilik” başlıklı yazının dip notları, kaynakları ve belgeleri gibi de okunabilir. Diğer iki cilt ise, “Sosyalizmin ve Sosyalist Hareketin Sorunları Üzerine Yazılar” ve “Türkiye’nin Aydın ve Sosyalistleriyle Polemikler” başlıklarını taşıyacaklardır. Onlar ise, bu Önsöz’de anlatılan evrimin dip notları, kaynakları ve belgeleri gibi okunabilir. Yani bu durumda, üç ciltlik tüm kitap aslında bu Önsöz’ün, yani Tarihsel Maddeciliğin Evriminin belgeleri ve açıklamaları olarak okunabilir. Ama öte yandan bu “Tarihsel Maddeciliğin Tarihine Katkı” alt başlığını taşıyan Önsöz de, o evrimin, belgelerin ve açıklamaların Önsöz’ü olarak da okunabilir. Kitabın konusu “Marksizm’i Savunmak ve Geliştirmek”tir. Bu cildin konusu, “Marksizm’in Marksist bir Eleştirisi”dir. Bu Önsöz’ün konusu da bunlardan başka bir şey değildir. Bu uzun Önsöz başlıklı yazıya rağmen bu kitabın bir Önsöz’ü yoktur. Önsöz kitabın kendisidir. Simurg, kendisini arayan kuşların ta kendisiydi.

Demir Küçükaydın

28 Şubat 2007 Çarşamba

111

Sosyalizmin Milliyetçilikle İmtihanı
(Marksizm, Milletler ve Milliyetçilik)

BAŞLARKEN

Uyarı: Bütün Başlangıçlar Zordur
Sosyalizmin Ulus ve Ulusçulukla ilişkisinin ne olduğu üzerine bu yazının ilk bölümleri okuyucuya oldukça soyut, anlaşılmaz ve karmaşık gelebilir. Ancak bu zorunludur. Çünkü bilindiği sanılan bir “şey”in bilinmediğinin anlaşılması son derece zordur; o “şey” bilinmediği için bilinmediği bilinmez. Bu açmazı aşmak, ister istemez, o bilindiği sanılanın başka bilinenlerle çeliştiğini göstermekle mümkün olabilir. Bu da ister istemez, en temel kavramların gerçek anlamları üzerine yoğunlaşmayı ve bu anlamların karşılıklı bağımlılıklarını ortaya çıkarmayı gerektirir. Bu nedenle bu yazının konuyu, düşüncenin hareketi olarak, mantıki ve metodolojik çerçevede alan bölümü, sorunu bir tür matematik ya da geometri teoremi çözercesine ele almaya çalışır ve tıpkı Kapital’in ilk bölümleri veya Hegel’in Mantık’ı gibi, son derece soyuttur. Okuyucu, bir matematik problemi çözmeye benzeyen ilk bölümlerde sabrını yitirmemeli ve ne anlatılmak istendiğini anlamaya çalışmalıdır. Sonrasının adeta çorap söküğü gibi gittiğini görecektir. Marks’ın dediği gibi: “Bilimin yolları düz değildir. Onun ışıklı yüksek tepelerine, ancak sarp patikalarında yorulmaksızın tırmanmayı göze alanlar ulaşabilir”

Terminoloji
Önce, bir yanlış anlamaya yol vermemek için, yazıda kullanılan terminoloji üzerine bir açıklama ile başlanabilir. Ulusçu, Ulusçuluk ve Ulus terimleri, Milliyetçi, Milliyetçilik ve Millet (Nasyonalist, Nasyonalizm ve Nasyon) terimlerinin karşılığı olarak da kullanıyor. Bunların biri Türkçe biri Arapça kökenli Osmanlıca biri de Frenkçedir. Zaman zaman dikkatsizlikle veya ses uyumunun büyüsüne kapılarak birinin veya diğerinin kullanılması kimseyi yanıltmamalıdır.

112

Kendine yurtsever diyenler, yurtseverliğin milliyetçilikten farklı olduğu söylerler. Kullanımlardaki anlamlara bakıldığında bununla saldırgan olmayan bir milliyetçilik veya ulusal baskıya karşı haklı bir milliyetçilik kastedildiği kolaylıkla görülebilir. Ama saldırganlığın izafi olduğu ve bu terimin ardına da saldırgan milliyetçiliklerin gizlendiği gerçeği bir yana, bu yazıda, saldırgan veya başka biçimleri değil, kategorik olarak milliyetçilik ele alınacaktır. Zaten ilerde görüleceği gibi, saldırgan, inkarcı, baskıcı bir milliyetçiliği milliyetçilik olarak tanımlamak veya bu tür politikaları milliyetçilik olarak anlamak da milliyetçiliğin bir özelliğidir. Bu nedenle Yurtsever, Yurtseverlik ve Yurttaş kavramları da yine Ulusçu, Ulusçuluk ve Ulus terimleriyle aynı anlamda ele alınmaktadırlar. Zaten bu yazıda milliyetçiliğin ve milletin ne olduğunun açıklanışı içinde, yurtseverliğe milliyetçilik dememenin de, yurtseverliğin de milliyetçilik olduğu kendiliğinden ortaya çıkacaktır.

113

BİRİNCİ BÖLÜM

MANTIKSAL VE METODOLOJİK AÇIKLAMA

1) Ulus ve Ulusçulukta Olgu ile Olgunun Bilgisi Bağlantısının Özellikleri
A) Çağın Hayaleti ve Hayaletin Laneti Birinci ve İkinci Dünya Savaşları ve Ulusal Kurtuluş Savaşları başta olmak üzere, son iki yüzyıldaki savaşların neredeyse tamamının, hatta “sınıfçı” olduğunu iddia edenlerin bile çoğunun, milliyetçilik temelinde yapıldığı göz önüne alınırsa, milliyetçiliğin çok tekinsiz olduğu, insanlığı adeta bir cin gibi çarptığı, lanetiyle öldürdüğü görülür. Dünya tarihinin en kanlı yüzyılında neredeyse bütün savaşlar ulus bayraklarıyla yapılmışlardır. Ama lanet burada bitmez. Eğer Sosyalizm insanlığın ve ezilenlerin umuduydu ise sosyalist partileri, hareketleri, enternasyonalleri, devletleri her seferinde milliyetçilik çökertmiştir. İkinci Enternasyonal’i çökerten neredeyse bütün sosyalist partilerin kendi devletlerinin yanında yer almasıydı, yani fiilen milliyetçiliğe teslim olmalarıydı. Sovyet devrimi ve Üçüncü Enternasyonal -ki kaderi Sovyet devrimine bağlıydı- milliyetçi “tek ülkede sosyalizm” parolasıyla çökmüştü. Ekim devriminin kalıntısı son gelenekler, İkinci Dünya Savaşı’nda, “dünyanın lanetlileri”yle başlayan Enternasyonal yerine, “Büyük Rus ulusunun perçinlediği, özgür cumhuriyetlerin parçalanmaz birliği” sözleriyle başlayan SSCB marşının almasıyla ve buna eşlik eden Üçüncü Enternasyonal’in lağvıyla yok olmuştu. “Sosyalist Blok”, Sovyetler Birliği veya Yugoslavya çökünce onun yerini daha iyi bir sosyalizm için kendini ulus veya ulusçu olarak tanımlamayan toplumlar ve hareketler değil, artık aşıldığı söylenen uluslar, ulusçuluk ve ulusal katliamlar aldı. Sadece bu örnekler bile milliyetçiliğin nasıl sosyalizmi lanetiyle çarptığını gösterir. Bu kadar olsaydı gene de iyiydi. Aslında sosyalizmin her yerde milliyetçiliğe teslim olmuş ve birçok yerde uluslar ve ulusal devletler yaratmış veya en azından önceden oluşmuş ulusları ve ulusal devletleri yönetmiştir. Örneğin bu günkü bütün Orta Asya uluslarını Sovyetler yaratmıştır. Sovyetler, ulus yaratmada tıpkı Afrika’daki sömürge imparatorluklarının yaptığını yapmıştır. Sovyetler Orta Asya ve Kafkasya cumhuriyetlerinin sınırlarını başka çizip, başka isimlerle adlandırsaydı bu gün ortada başka uluslar ve ulusal devletler olacaktı.

114

Bunun yanı sıra sosyalist iktidarlar daima kendilerini bir ulusla ve ulusal devletle tanımlamışlardır: Bulgaristan, Macaristan, Polonya, Çin, Küba vs.. Ve Bu ülkeleri kuran ve yöneten sosyalistlerin kastettikleri, nötr bir toprak parçası adı değil, tarihe ve dile dayandığı ileri sürülen bir ulustur. Ve bu tabloyu şu gerçek belirtilmeden eksik kalır. Sosyalistler nerede başarılı oldularsa, orada aslında filen bir ulusal hareketin başını çektiklerinde, yani fiilen bir ulusçu gibi davrandıklarında başarılı olmuşlardır: Çir, Vietnam, Yugoslavya, Küba vs. Özetle sosyalizmin ulusçulukla ilişkisine ilişkin olarak, sosyalizmin kendi iddialarından hareketle değil, gerçek durumdan hareketle söz etmek gerekirse, sosyalizm ve ulusçuluğu ayıracak bir fark bulmak zordur. Ya sosyalistler ulusçudur veya sonundan fiilen bir ulusçudan farkları kalmamıştır ya da ulusçular sosyalizm bayrağıyla hareket etmişlerdir: Örneğin Afrika’daki Kurtuluş hareketlerinin çoğu gibi. Sosyalizm ve ulusçuluğu birbiriden ayırmak mümkün değildir. En kısa ifadesiyle sosyalizm her yerde ulusçulukla imtihanını kaybetmiştir. Sosyalizm ulusçuluk hayaletinin lanetiyle çarpılmıştır. Neden böyledir? Araştırılması gereken budur. Marks ve Engels geçen yüzyılın başında, “Avrupa’da bir hayalet dolaşıyor, Komünizm Hayaleti” demişlerdi Komünist Manifesto’nun ilk satırlarında, ama gerçek tarihe bakarsak, “İki yüz yıldır dünyada bir hayalet dolaşıyor, Milliyetçilik Hayaleti” demek gerekiyor.

B) Marksizm ile Milliyetçilik ve Millet Konusu Ama Sosyalizmin Uluslar ve Ulusçuluk hayaletinin lanetiyle çarpılması sadece bu kadar da değildir. Bir araştırma ve açıklama nesnesi (konusu) olarak milliyetçilik de, en azından milliyetçiliğin kendisi gibi, başta Marksizm ve Marksistler olmak üzere, iki yüz yıldır kendisini açıklamaya kalkanları çarpmıştır. Lanetli ve tekinsiz bir konudur. Milliyetçilik ve milletler konusu ile ilgilenmiş en ileri ve ciddi tarihçi ve sosyologlar arasında, milliyetçiliğin ve milletlerin ne olduğunun bilinmediği yolunda ortak bir kabul vardır. Örneğin Eric J. Hobsbawm şunları yazar klasikleşmiş Milletler ve Milliyetçilik’in girişinde: “Nükleer bir savaştan sonraki günlerden birinde, galaksiler arası bir tarihçinin, kendi galaksisindeki alıcıların kaydettikleri uzaktaki küçük bir felaketin nedenini araştırmak üzere artık ölü durumdaki bir gezegene ayak bastığını düşünün. Bu tarihçi (...) gelişkin mükleer silah teknolojisinin eşyalardan ziyade insanları yok edecek biçimde tasarlanması nedeniyle korunmuş bulunan gezegen kütüphaneleriyle arşivlerine baş vursun. Gözlemcimiz, bir süre inceleme yaptıktan sonra, yeryüzü gezegenindeki insanın tarihinin son iki yüz yılının, “Millet” terimini ve bu terimden türetilen sözcükleri anlamadan kavranamayacağı sonucunu çıkaracaktır. “Millet” terimi insanların ilişkilerinin önemli bir boyutunu anlatır görünmektedir. Ama tam olarak neyi? Sır burada yatar. Tarihçimiz, on dokuzuncu yüzyıl tarihini “milletlerin inşası”nın tarihi olarak sunan, ama aynı zamanda, her zamanki sağ 115

duyusuyla “Bize sormadığınız zaman bunun ne olduğunu bilir, ne var ki hemen açıklayamaz ya da tanımlayamayız” diyebilen Walter Bagehot’ı okumuş olsun. bu gözlem Bagehot açısından ve bizim açımızdan geçerli sayılabilir, ancak, “millet” fikrine inandırıcılık kazandırır görünen insanoğlunun deneyimini yaşamayan galaksiler arası tarihçiler açısından geçerli değildir.”144 “Hayali Cemaatler” adlı eseriyle Milliyetçilik ve Milletler konusundaki araştırmalara yepyeni bir bakış açısı ve itilim kazandıran Benedict Anderson da milletler ve milliyetçilik olgusu ve konusu arasındaki bu paradoksta yansıyan sefaleti şu sözlerle ifade etmektedir: “Olgular açık olmakla birlikte nasıl açıklanacakları uzun zamandır süren bir tartışmanın konusu olmuş. Ulus, milliyet, milliyetçilik – çözümlenmek bir yana her birinin tanımlanabilirlik açısından son derece kötü bir şöhreti var. Milliyetçiliğin modern dünya üzerindeki etkisiyle kıyaslandığında, bu konudaki kabul edilebilir teorilerin sayısı çok sınırlı. Devasa bir liberal tarihçilik ve toplumsal bilimler geleneğini devralan ve milliyetçilik üzerine İngilizce’deki en iyi ve kapsayıcı metni yazan Hugh Steon-Watson, üzüntüyle şunu kaydediyor: “Dolayısıyla, ulus için herhngi bir ‘bilimsel tanım’ yapılamayacağını teslim etmek zorunda kalıyorum; oysa ortada bir fenomen var ve var olmaya devam ediyor.” Liberal gelenekten hiç de daha az devasa olmayan Marksist tarihçilik ve toplumsal bilimler geleneğini devralan ve çığır açıcı The Break-up of Britain’in yazarı Tom Nairn, büyük bir açık sözlülükle, “Milliyetçilik teorisi Marksizmin büyük tarihsel başarısızlığını temsil ediyor” diyor.(...)”145 Milliyetçilik ve Milletler gerçekliğinin çağa damgasını vuruşu ile bu gerçekliği açıklama çabalarında ortaya çıkan sonuçların cılızlığı arasındaki bu uçuruma dikkati çeken bu örnekler çoğaltılabilir.

C) Milliyetçilikte Olgu ve Bilgi Nesnesi İlişkisinin Özelliği Bu ilişki problemin çözümü için birçok ipucu vermektedir. Bağlantının kendisinden başlanabilir. Yukarıda açıklanan olgulardan şöyle bir ilişkinin varlığı, bir bağıntı ortaya çıkmaktadır: Sosyalizmin milliyetçiliği anlayamaması ile milliyetçiliğe yenilgisi veya teslim olması veya milliyetçileşmesi arasında kopmaz bir ilişki vardır. Bu ilişki daha genel olarak şöyle de ifade edilebilir: İnsanlık milliyetçiliğin ve milletlerin ne olduğunu bilemediği için milliyetçiliğin ve milletlerin kurbanı olmuştur.

E. J. Hobsbawm, 1780’den günümüze Milletler ve Milliyetçilik “Program, Mit ve Gerçeklik”, Ayrıntı yay. Temmuz 1993., s.14-15
145

144

Benedict Anderson, Hayali Cemaatler Milliyetçiliğin Kökenleri ve Yayılması, Metis Yayınları, s. 17

116

Buradan da şu sonuç çıkar: insanlık milletin ve milliyetçiliğin ne olduğunu bilmediği için millet ve milliyetçiliğin kurbanı olmaya devam etmektedir ve bilemediği sürece de edecektir. O halde, insanlığın var oluşu ve kurtuluşu ile millet ve milliyetçiliğin ne olduğunun bilinmesi arasında olmazsa olmaz bir ilişki bulunmaktadır. Milliyetçilikle ancak milliyetçiliğin ve milletin ne olduğu anlaşılarak mücadele edilebilir. Bu paradoks, bu tersine ilişki, bilgi ve nesnesi arasındaki ilişki bağlamında kategorik olarak şöyle de ifade edilebilir Milletler ve milliyetçilik söz konusu olduğunda, Bilgi ve Nesnesi arasında ters oranlı bir ilişki vardır: Bilgi varsa, nesnesi olamaz; nesnesi varsa bilgi yoktur. Bu kategorik ilişki, milletler ve milliyetçilik bağlamında şöyle de formüle edilebilir: Milliyetçiliğin ve milletlerin ne olduğu bilinirse, Milliyetçilik ve milletler olamaz; Milliyetçilik ve milletler varsa, Milliyetçiliğin ve milletin ne olduğu bilinmemektedir. Bu ilişki şöyle de formüle edilebilir: İnsanlık ulus ve ulusçuluğun ne olduğunu bilirse, ulus ve ulusçuluk var olamaz; ulus ve ulusçuluk var ise insanlık ulus ve ulusçuluğun ne olduğunu bilmiyordur. Dikkat edilirse, bu ilişki, tıpkı Quantum fiziğindeki bir parçacığın konumunu ve hızını birlikte bilmenin imkânsızlığı gibi bir ilişkidir: parzçacığın Konumunu biliyorsanız Hızını, Hızını biliyorsanız Konumunu bilemezsiniz. Ulusçuluk ve ulus varsa ulus ve ulusçuluğun bilgisi yoktur; bilgisi varsa kendisi var olamaz.

D) Bağlantının Politik Sonucu: İnsanlığın Kaderi ve Ulus ve Ulusçuluğun Bilgisi Ulus ve ulusçuluk söz konusu olduğunda, bilgi ve nesnesi arasındaki bu ilişki, insanlığın kaderiyle ulusçuluğun ne olduğunun bilinmesi arasındaki çok derin ve temel bir ilişkiyi de sezdirir. İki yüz yıldır var olan savaşlar gibi günümüzün savaşları da uluslar ve ulusal devletler tarafından yapılmaktadır ve yapılacaktır. Ve her şey şunu göstermektedir: birkaç emperyalist merkez arasında paylaşılmış bir dünyada, bu uluslar arasında bir atom savaşı neredeyse bir kaderdir. Bu ulusal devletler ve ulusların yok olması ulusçuluğun ve ulusun ne olduğunun bilinmesine bağlı olduğundan, insanlığın kaderi ulus ve ulusçuluk konusunun bilinmesine bağlıdır. Bir atom savaşının olmadığını varsayılsa bile, uluslara bölünmüş bir dünyanın ekolojik felaketi önleme şansı bulunmamaktadır. Ekolojik çöküş de ulusların var olup olmamasına ve dolayısıyla onun bilgisine bağlıdır. Ancak ulusların ve ulusçuluğun ne olduğunun bilgisi yeryüzünden ulusçuluğu ve ulusları yok etmenin dolayısıyla bir ekolojik çöküşü engellemenin koşulunu sunar.

117

Demek ki ulus ve ulusçuluk konusunun bilgisi, uluslar ve ulusçuluk bu bilgi olmadığında var olabildiğinden, insanlığın var olup olmayacağı sorusunun cevabında belirleyici bir öneme sahiptir. Böylesine pratik, böylesine politik ve böylesine can alıcı bir konudur ulusun ve ulusçuluğun ne olduğunu anlamak ve bilmek. Ama insanlığın ulus ve ulusçuluğun ne olduğunu bilmesi, Marksizm’in ulus ve ulusçuluğun ne olduğunu bilmesidir. O zaman insanlığın kaderi ile Marksist bir ulus ve ulusçuluk teorisinin var olup olmaması arasında kopmaz bir ilişki ortaya çıkmaktadır.

E) Marksizm’in Evrimi ve Milliyetçilik Fizik veya biyoloji bilimlerinin evrimi fiziksel veya biyolojik olaylar olmadıkları için, fizik ve biyoloji bilimlerinin konusunu oluşturmazlar. Bunlar kendileri kendisinin konusu olmayan bilimlerdir. Ancak Marksizm söz konusu olduğunda bilimimin kendisi ve bilgi nesnesi arasında çok farklı bir ilişki vardır. Marksizm toplumun hareket yasalarını inceler. Marksizm bizzat kendisi toplumsal bir olgu olduğundan, bizzat kendi evrimi ve kaderi kendisinin konusudur. Bir diğer ifadeyle Marksizm bir bakıma kendinin bilincinde olan ve olması gereken bir bilimdir. O kendi doğuşunu, evrimini, tarihini ve kaderini de açıklayabilmelidir, çünkü bu bizzat Marksizm’in konusudur. O halde Marksizm’in Ulus ve Ulusçuluk konusunu anlama ve bir teori oluşturmadaki başarısızlığı da bizzat Marksizm’in konusudur. Marksizm bu konuyu açıklamadaki başarısızlığının nedenlerini açıklayabilirse, yani bu başarısızlığın metodolojik ve tarihsel, toplumsal nedenlerini açıklayabilirse, aslında ulus ve ulusçuluğun ne olduğunu da çözmüş olabilir. Tersinden ifadeyle, ulus ve ulusçuluğun ne olduğunu anlayabilirse, kendi kaderini, yani ulus ve ulusçuluğu açıklamada niye başarısız olduğunu açıklayabilir. Bu nedenle, Marksizm’in gerek bir bilgi nesnesi, gerek sosyal bir olgu olarak, ulusçuluk karşısındaki başarısızlığını açıklayabilmesi ulusçuluğun ne olduğunu anlamanın ve onun karşısında başarının, dolayısıyla insanlığın kaderini değiştirmenin olmazsa olmaz koşulu olarak ortaya çıkmaktadır. O halde insanlığın ulus ve ulusçuluğa kurban olmaması için, Marksizm’in kaderinin, yani ulusçuluğu niye açıklayamadığının açıklanması olmazsa olmaz bir koşuldur.

F) Bilginin Evrimini Ele Alışın Mantıksal ve Tarihsel Yöntemleri Bilimlerin evrimi iki türlü ele alınabilir: kavramların, düşüncenin hareketi olarak, bir mantıksal süreç olarak; bir de somut tarihsel gidişi içinde sosyal bir süreç olarak. 118

Mantıksal süreç son duruşmada tarihsel sürecin sapmalardan arınmış biçiminden başka bir şey değildir ve son duruşmada metodolojik olarak yapılan yanlışları ortaya çıkarır. O halde, Marksizm’in başarısızlığını açıklayabilmek için, “neden başarısız?” sorusunu sormak ve yapılan metodolojik yanlışları bulmak gerekmektedir. Bu açıklama sadece metodolojik kalmamalı elbette bu metodolojik yanlışların temelindeki tarihsel ve sosyal nedenleri de açıklamalıdır. Bu nedenle, önce metodolojik ve mantıksal olarak Marksizm’in ulusçuluğu neden açıklayamadığını ele almak gerekmektedir. Ulusçuluğun ne olduğunun çözülüşünün anahtarı bizzat Marksizm’in kendi tarihinde ve metodolojik hatalarında gizlidir. Ulus ve ulusçuluk konusundaki başarısızlığın açıklanması aynı zamanda bizzat Marksizm’in kendi özeleştirisinden başka bir anlam taşımaz. Diğer bir ifadeyle ulus ve ulusçuluk konusundaki başarısızlığın açıklanması Marksizm’in Marksist bir eleştirisi olmak zorundadır. Öte yandan Marksizm, bizzat bu kendi yanlışlarının tarihsel ve toplumsal nedenlerini ortaya koymak, yani sosyolojik bir açıklamasını yapmak zorundadır. Ama bu açıklama ister istemez, metodolojik hatalardan arınmış bir yöntemi gerektirir. Dolayısıyla açıklayamamanın sosyolojik açıklaması, ancak açıklayamamanın metodolojik hatalarının açıklamasıyla, dolayısıyla ulus ve ulusçuluğu açıklayabilen bir metodolojik gelişimle mümkün olur. O halde önce en soyut noktadan, Marksizm’in ulusçulukla ilişkisinde de ortaya çıkan ulusçuluğun varlığı ile bir ulusçuluk teorisinin yokluğu arasındaki ilişkinin, yani olgunun varlığı ile bilginin yokluğunun neden bir arada bulunduğundan ve bu ilişkinin sonuçlarından başlanabilir. Sosyalizm Milliyetçilik ilişkisi bizzat başlığın konusu olduğunda başlığın kendisinden başlanabilir.

G) İlişkinin “Fasit Daire” Karakteri Milliyetçilik ve Millet olgusu ile onun bilgisi ilişkisi aynı zamanda Almanların “Teufelkreis” (Şeytan Çemberi) eskilerin “Fasit Daire” dedikleri bir kendi üzerine kapanan bir daireyi işaret etmektedir. Milletlerin ve Milliyetçiliğin ne olduğu bilinmediğinde milletler ve milliyetçilik var olmakta, yani bilmeyenler fiilen milliyetçi olmakta ve milletler ve milliyetçilik var olduğunda, yani milliyetçi olunduğunda da milliyetçiliğin ve milletin ne olduğu bilinememektedir. Milliyetçiliğin ne olduğu bilinmediği sürece de milliyetçi kalınmaktadır. Milliyetçi kalındığı sürece de milliyetçiliğin ne olduğu bilinememektedir. Bu tam bir “fasit daire”dir. Bu durumda insanlık için adeta hiçbir umut yok gibi görülmektedir.

119

İnsanlık milliyetçi olduğu için milletlerin ve milliyetçiliğin ne olduğunu bilemez; milletlerin ve milliyetçiliğin ne olduğunu bilemediği sürece de milliyetçi olarak kalmaya devam eder. Bu da ulusların ve ulusal devletlerin, sınırların varlığı demektir. Bu da insanlığın yaşama şansı yok demektir. Bu fasit daireden çıkmak mümkün değil midir? Mümkündür. Bizzat bu satırlar bunun mümkün olduğunu göstermektedir. Çünkü “fasit daire”den ve bilgi ve nesnesi arasındaki ilişkinin bu özgül niteliğinden söz ettiğimizde fasit dairenin dışına çıkmış oluyoruz. Çünkü fasit daire ilişkisiyle, millet ve milliyetçilik ilişkisinin özünü ortaya çıkarmış oluyoruz. Bu öz: milliyetçilerin milliyetçiliğin ve milletin ne olduğunu anlayamayacağı önermesidir. Bunun tersi de doğrudur: milliyetçiliğin ve milletin ne olduğunu açıklayamayan bütün teoriler milliyetçi teorilerdir. İnsanlık veya Marksizm milliyetçi olduğu için milliyetçiliğin ne olduğunu anlayamamıştır. Veya tam tersinden şöyle formüle edilebilir: İnsanlık Milletin ve Milliyetçiliğin ne olduğunu anlayamadığı için milliyetçi olmuştur. Ama işte tam bu ilişki ortayla koyulduğu an onun dışına çıkılmış da olur. Fasit daire içindeyken görülemez ve ancak dışına çıkıldığında ortada bir fasit daire olduğu görülebilir. Ve ilerde görüleceği gibi bu “paradoks” ve bu “şeytan çemberi” hem milliyetçiliğin ne olduğunun anlaşılabilmesinin, hem de milliyetçiliğin ve milletlerin neden anlaşılamadığının anlaşılabilmesinin ipucudur.

120

2) Başlığın Yanlışlığı Kanıtlandığında Doğrulanması
A) Başlığın Gizli Varsayımları “Sosyalizmin Milliyetçilikle İmtihanı” sözleri iki önemli gizli varsayımı içinde barındırır. Bunlardan birincisi, milliyetçiliğin ne olduğunun bilindiği var sayımıdır. Bir diğeri, bir “imtihan”dan söz edildiğine göre, sosyalizmin milliyetçiliğe karşı ya da zıt olduğu var sayımıdır. Gerçekten de ilk bakışta Milliyetçiliğin ne olduğunun bilinip bilinmediğinden kuşkulanmak için bir neden yok gibi görünmektedir. Diğer yandan ilk bakışta bütün sosyalistler milliyetçi olmadıklarını, hatta milliyetçiliğe karşı olduklarını iddia etmişler ve en azından öyle olmaya çalışmışlardır. Onlar örneğin kendilerini hep, milliyetçiliğin zıddı olduğunu söyledikleri “enternasyonalist” olarak tanımlamışlardır. Bu durumda bu varsayımlardan kuşkulanmak için bir neden yok gibi görülür. Ne var ki, bizzat Marksizm, her hangi bir çağı ya da düşünceyi onun kendisi hakkındaki yargılarıyla yargılamamak gerektiğini söyler146. Yine Marksizm, bizlere var olan her şeyin acımasız bir eleştirisinin yapılması gerektiğinden söz eder147 ve bunu yaparken bizzat kendi ulaştığı sonuçların bile bu acımasız eleştiriden azade olmadığını ima eder. Marksizm’in bu temel metodolojik ilkeleri Marksizm’e de uygulanabilir. Yani Marksizm, kendisinin milliyetçi olmadığını ve milliyetçiliğe karşı olduğunu düşünmekte ve iddia etmektedir ama bu onun kendi hakkındaki yargısıdır. Her şeyin acımasız bir eleştirisini yapılacaksa, öncelikle Marksizm’in kendisi hakkındaki bu yargısından işe başlayabilir ve onun kendi hakkındaki bu yargısının ne kadar doğru olduğu eleştiri ateşinden geçirilebilir.

B) Bilgi Konusu ve Olgu ilişkisinin Varsayımların İlişkisindeki Görümü Dikkat edilirse bu iki varsayım arasında çok özel bir ilişki bulunmaktadır. Birinin yanlış olması halinde ikincisi de yanlış olmaktadır.

“Nasıl ki, bir kimse hakkında, kendisi için taşıdığı fikre dayanılarak bir hüküm verilmezse, böyle bir altüst oluş dönemi hakkında da, bu dönemin kendi kendini değerlendirmesi göz önünde tutularak, bir hükme varılamaz; tam tersine, bu değerlendirmeleri maddi hayatın çelişkileriyle, toplumsal üretici güçler ile üretim ilişkileri arasındaki çatışmayla açıklamak gerekir.” (K. Marks, Ekonomi Politiğin Eleştirisine Katkı’ya Önsöz.) “Var olan her şeyin acımasız bir eleştirisini yaparım; iki anlamda acımasız; Bu eleştiri kendi sonuçlarından korkmaz ve var olan güçlerle yüz yüze geldiğinde geri çekilmez” (Marks)
147

146

121

Eğer birinci varsayım, yani milliyetçiliğin ne olduğunun bilindiği varsayımı yanlış ise, yani milliyetçiliğin ne olduğu bilinmiyorsa, Sosyalizm veya Marksizm de milliyetçiliğin ne olduğunu bilmiyor demektir. Ve ne olduğu bilinmeyen bir şeye zıt olunamayacağından, Marksizm’in milliyetçiliğe zıt olduğu varsayımı da yanlış demektir. Bu akıl yürütmeye şöyle bir itiraz gelebilir: Milliyetçiliğin ne olduğunun bilinmediği durumda Sosyalizmin milliyetçiliğe zıt olduğu varsayımı yanlıştır ama bundan onun zıt olmadığı, milliyetçi olduğu sonucu da çıkmaz. Bilinmeyen bir şeye nasıl zıt olunamazsa paralel veya özdeş de olunamaz. Ne var ki konu üzerine biraz dikkatli düşününce, bu akıl yürütmenin yanlış olduğu görülür. Yani Milliyetçiliğin ne olduğu bilinmiyorsa, bu bizzat milliyetçi olunduğu için milliyetçiliğin ne olduğunun bilinmediği anlamına gelir. Bu bağlantı yukarıda ortaya çıkmıştı. Ama şimdi bu bağıntının nasıl bir “şey” olduğunu ve niye var olduğunu ele alınabilir. Önce milliyetçilerin milletin ve milliyetçiliğin ne olduğunu niçin bilemediklerini; sonra da bu bilememenin nötral bir durum değil, bizzat milliyetçiliğin kendisi olduğunu görelim. Bu milliyetçilik ile milliyetçiliğin bilgisi ilişkisini açıklayabilmek için bir analoji yararlı olabilir.

C) Allaha İnanç ve Allah’ın Ne Olduğun Anlama İlişkisi Dünyada birçok dinler, tarikatlar ve Allah’a inanan insanlar vardır. Bunların çoğu bir yaratıcının varlığına inanırlar. Ama bunların Allah’ları farklı özellikler taşıyabilir. Kimi Allah her şeylere kadirdir. Kimi Allah evreni bir kere yaratmış ve sonrasını doğa ve toplum yasalarına havale etmiştir. Kimi Allah imtihan odasındaki bir öğretmen gibidir, kullarını hayat denen odada imtihan edip durur, başaranı cennete, başaramayanı cehenneme yollar vs… Şimdi bütün bu Allah tasavvur ve tanımlarına bakarak, Allah’a inananların Allah hakkındaki bu tanımlarından hareketle Allah’ın ne olduğu anlaşılabilir mi? Hayır. Bunlardan çeşitli insanların Allah hakkındaki tasavvurları ve tanımları anlaşılabilir ama Allah’ın ne olduğunu anlaşılamaz. Elbet, Allah’ın ne olduğunu sorun etmeden ve anlamaya çalışmadan da bu tasavvur ve tanımların hangi koşullarda ortaya çıktığını araştırılabilir. Bu tasavvur ve tanımlar ile toplumsal ve tarihsel koşullar arasındaki ilişkiler açığa çıkarılıp oradan daha genel yasalara ulaşmak, hatta oradan giderek Allah’ın ne olduğuna dair ipuçlarına ulaşmak denenebilir. Ama bu tanım ve tasavvurlardan Allah’ın ne olduğunu anlaşılamaz. Şimdi bir sosyologun, hem de Allah’a inanmadığını söyleyen bir sosyologun, Allah’a inananların Allah hakkındaki tanımlarına bakarak, onlar arasındaki ortak noktaları arayarak bir Allah tanımına ulaşmaya çalıştığını, Allah’ın bir tanımına varmak istediği tasavvur edilsin.

122

Bu durumdaki sosyolog, tüm Allahsızlık iddiasına rağmen, Allah’a inananların Allah tanımlarından yola çıkarak Allah’ı tanımlamaya kalktığında, fiilen Allah’a inananlardan farklı davranmış olmaz. Yani kendi niyet ve öznel istekleri dışında onu Allaha inanıyor olarak kabul etmek gerekir. Gerçek bir sosyolog ise, Allah’ı sosyolojik bir nesne olarak anlamaya çalışır? “Sosyolojik olarak Allah nedir?” diye araştırır. “Niye Allah inancı vardır?” “Onun toplumsal işlevi nedir?” diye araştırır ve öyle açıklamayı dener. Örneğin diyebilir ki, Hıristiyanlıktaki Baba-Oğul-Ruh-ül Kudüs, arz-talep-fiyat üçüzünün, somut, totem kaynaklı tanrıların yerini almasıdır, dolayısıyla ticari ilişkilerin, meta ilişkilerinin ürünüdür; onların insan zihnindeki yansımasıdır. Örneğin diyebilir ki, Müslümanlığın Allah’ı dünya ticaretinin geliştiği bir çağda, her biri ayrı bir hukuk ve toplumsal örgütlenme anlamına gelen totemlerin (putların) dayandığı toplumsal sistemin yıkılarak insanların eşit olarak aynı toplumsal örgütlenmeye dâhil edilmesinin aracıdır. Allah doğa ve toplum kanunlarını ve tüm insanlığı veya dünya pazarını temsil eden bir soyutlamadır. Örneğin, toplumsal örgütlenmedeki nesnel işlevinden hareketle, diyebilir ki: Allah “nesnel akıl”dır. Modern topluma egemen olan, “araçsal akıl”ın karşısındadır. Bu nedenle modern toplumda tanrı veya tanrılar dünyayı terk etmektedirler. Çünkü o nesnel aklın yerini kar almıştır. Allah kapitalizm öncesinde toplumsal örgütlenmenin adeta kilit taşıdır. Toplumun üst yapısı bir kubbeye benzetilirse ve kubbelerin inşasında nasıl tüm güçlerin kendisinde toplanıp birbirini nötralize ettiği, tüm kubbenin üzerinde durduğu bir kilit taşı varsa ve bu kilit taşı olmadan hiçbir kubbe ayakta kalamazsa, Totemler ya da Allah da, kapitalizm öncesinde toplumun üstyapısının örgütlenmesinde benzer bir işlev görür, tüm düşünce ve davranışların kendisinden çıkacağı ve anlam kazanacağı nesnel bir akıl işlevi görür. Allahlar ve totemler toplumu temsil ederler. Allah toplumdur. Allah’ların değişmeleri toplum örgütlenme ve kavramındaki değişmelerdir. Bütün bu açıklamalar, doğru ya da yanlış olabilir. Ama Allah’ın ne olduğunu, Allah’a inananların Allah hakkındaki tanımlarından hareketle değil de gerçek toplumsal ilişkilerden hareketle, Allah kavramını sosyolojik bir obje olarak ele alıp açıklamaya çalıştığı için, metodolojik olarak temelde doğrudurlar. Bu örneklerde yapılmaya çalışılan Allah’ın sosyolojik bir tanımıdır. Bu akıl yürütmelerden ve örneklerden çıkan iki sonuç vardır. Birincisi, Allah’a inananlar Allah’ın ne olduğunu anlayamazlar. İkincisi, Allah’a inananların Allah hakkındaki tanımlarından hareketle Allah’ın ne olduğu anlaşılamaz. Sonuç, Allah’a inanmayan birisi Allah’ın ne olduğunu Allah’a inananların Allah hakkındaki tanımlarından çıkarmaya çalışıyorsa, kendisi hakkında ne düşünürse düşünsün, fiilen ve nesnel olarak Allah’a inananlardan farksız olduğundan onu da nesnel olarak Allah’a inanıyor kabul etmek gerekir. 123

Demek ki Allah inancı ile Allah’ın ne olduğunu sosyolojik olarak açıklama arasında bir arada bulunamama ilişkisi vardır. Allah’a inanılıyorsa Allah’ın ne olduğu bilinemez. Yok Allah’ın ne olduğu biliniyorsa Allah’a inanç yok demektir148.

D) Allaha İnananların Allah Tanımları Analojisi ve Milliyetçilik İşte, Milliyetçiler ile milliyetçilik ve millet arasında, Allah’a inananlarla Allaha inananların Allah tanımları arasındaki ilişki gibi bir ilişki vardır. Nasıl Allah’a inananların Allah hakkındaki tanımlarından hareketle Allah’ın ne olduğu anlaşılamazsa, Milliyetçilerin Millet ve Milliyetçilik tanımlarından hareketle Milletlerin ve Milliyetçiliğin ne olduğu anlaşılamaz. Nasıl Allah’a inananlar Allahın ne olduğunu anlayamazlarsa, Milliyetçiler de, milletin ve milliyetçiliğin ne olduğunu anlayamazlar. Bunun tersi de doğrudur. Allahın ne olduğunu anlayamayanlar, kendi öznel niyetleri ne olursa olsun, objektif olarak Allah’a inanıyor durumda olurlarsa, Milletin ve milliyetçiliğin ne olduğunu anlayamayanlar milliyetçidirler. Milliyetçiliğin milliyetçilik ve millet tanımlarından hareketle milleti ve milliyetçiliği anlamaya çalışmak, tıpkı Allaha inananların Allaha ilişkin tanımlarından hareketle Allah’ı tanımlamaya kalkmak gibidir. Bunu yapmaya çalışanın kendisi hakkındaki yargısı ne olursa olsun, yapılan nesnel olarak milliyetçilik olur. Nasıl bir sosyolojik olgu olarak Allah var ise, sosyolojik bir olgu olarak Milliyetçilik ve Milletler vardır. Sorun bunun neden var olduğunu ve niye o biçimde olduğunu açıklamaktır.

E) Varsayımlara İlişkin Sonuç Yukarıda akıl yürütmeye başlanırken, “Sosyalizmin Milliyetçilikle İmtihanı” başlığının içinde iki gizli varsayımın varlığından söz edilmişti. Biri milliyetçiliğin ne olduğunun bilindiği; diğeri sosyalizmin milliyetçiliğe zıt olduğu var sayımları. Ve bu varsayımların ilişkisi ele alınıyor ve birincisi yanlışsa ikincisi de yanlıştır sonucu çıkarılmıştı. Yani milliyetçiliğin ne

Burada biraz konu dışına çıkmak gibi görünecek ama Allah’ın, ya da bir yaratıcının varlığı yokluğu üzerine Allah’a inananlarla tartışan “Materyalist”lerin aslında bilimsel değil teolojik bir tartışma yaptıkları, kendi tüm materyalist olma iddialarına rağmen metodolojik olarak idealist oldukları da görülebilir. Çünkü Allah’ın, bir yaratıcının varlığı üzerine Allah’a inananlarla tartışan Allah’sız, Allah’ı Allah’a inananların Allah hakkındaki tanımlarıyla, yani bir yaratıcı olarak ele alıp, onların tanımlarını kabul edip tartışmaktadır. Kendileri hakkındaki görüşü ne olursa olsun, bu ateistlerin veya materyalistlerin Allah’ın ne olduğunu anlama olanakları yoktur. Çünkü Allah’ı Allah’a inananların Allah hakkındaki tanımlarıyla tanımlamış, bu tanımları kabul etmiş ve öylece tartışmış olurlar. Yaptıkları nesnel olarak sosyolojik veya metodolojik değil, teolojik bir tartışmadır.

148

124

olduğun bilmemek milliyetçi olunduğu, dolayısıyla sosyalizm milliyetçiliğin ne olduğunu bilmiyorsa, nötral bir durumda değil bu onun milliyetçi olduğu anlamına gelir denmişti. Yani birinci önerme yanlışsa ikincisi de yanlıştır. Bu Allah inancı ve milliyetçilik analojisi sonunda çıkarılacak sonuç şudur: Milliyetçilin ne olduğu bilinmiyorsa, yani Sosyalizm veya Marksizm milliyetçiliğin ne olduğunu bilmiyorsa kendisi de milliyetçidir. Çünkü Milliyetçiler milletin ne olduğunu anlayamazlar. O halde, başlıktaki, birinci varsayımın, yani milliyetçiliğin ne olduğunun bilindiği varsayımının yanlışlığı kanıtlandığında otomatikman sosyalizmin milliyetçiliğin zıttı olduğu biçimindeki ikinci varsayımın yanlışlığı da kanıtlanmış olur. Milliyetçiliğin ne olduğunu anlayamamak milliyetçiliğin bir görünümü olduğuna göre, Marksizm de milliyetçiliği anlayamamışsa Marksizm de milliyetçidir ve de milliyetçi olduğu için milliyetçiliğin ne olduğunun anlayamamaktadır. Dolayısıyla milliyetçiliğin de zıddı değildir. O halde, başlığın kendisini konu eden bir yazı, başlığın dayandığı gizli varsayımların yanlışlığını gösterdiği an, başlığın dayandığı gizli varsayımlar doğru hale gelir. Çünkü o andan itibaren milliyetçiliğin ve milletin ne olduğu biliniyor ve sosyalizm artık milliyetçi değil demektir. Böylece bilgi ve nesnesi arasındaki bir arada bulunmazlık ilişkisine burada tekrar başka bir yoldan ulaşılmış bulunmaktadır ve zaten milliyetçilerin milliyetçiliğin ne olduğunu bilemeyecekleri ve milliyetçilerin milliyetçilik tanımlarından milliyetçiliğin ne olduğunun anlaşılamayacağı, bizzat bu bir arada bulunmazlık ilişkisinin bir görünümüdür. Bu nedenle bu yazının bir hedefi; “Sosyalizmin Milliyetçilikle İmtihanı” başlığının dayandığı varsayımların yanlışlığını kanıtlamaktır. Varsayımların yanlışlığı kanıtladığı an o varsayımlar doğru hale gelecektir. Eğer bu yazı bunu kanıtlayamazsa, yani milliyetçiliğin ne olduğu biliniyorsa ve sosyalizm de ona zıt ise, başlık zaten doğrudur. O zaman bu yazının içindeki her şey yanlıştır. Bu yazıyı bir milliyetçi yazmıştır ve milliyetçilik savunulmaktadır. Ama bu yazı ve yazarı hiçbir zaman bunu anlayamayacaktır. Çünkü milliyetçi olarak milliyetçiliğin ne olduğun bilemeyeceğinden başlığın doğru olduğunu bilemeyecektir. Özetle milliyetçilikle mücadele ve milliyetçiliğin ne olduğu bilgisi arasında kopmaz bir ilişki vardır. Ancak milliyetçiliğin ne olduğu bilindiğinde, milliyetçilikle mücadele edilebilir ve imtihan kazanılabilir. O halde milliyetçiliğin ne olduğunu ele alan bu yazı bizzat bu imtihanın ta kendisidir.

125

3) Sosyolojik ve Politik Milliyetçilik Kavramları
A) Milliyetçiliğin ve Milletin Ne Olduğunu Araştırmanın Metodolojisi Peki, milliyetçilik nedir? Bu çok basit bir soru gibi görünebilir. Ama böyle basit sorular aslında en zor sorulardır. Örneğin ışık nedir diye hepimiz biliriz. Ama bilimsel olarak ışığın ne olduğu tanımlanmaya kalkıldığında, onun ne olduğunu anlamanın çok zor olduğu ortaya çıkmıştır. Bunu çözebilmek için bütün fizik kökten değişmek; kütle, hız, konum gibi en temel kavramlarını yeniden tanımlamak zorunda kalmıştır. Işık hızının sabitliği Özel Rölativite, dalga ve parçacık özelliği de Kuantum teorilerinin ortaya çıkışına, yepyeni bir fiziğe ve evren kavrayışına yol açmıştır. İşte sosyolojide milletlerin ve milliyetçiliğin ne olduğu sorunu da, fizikte ışığın ne olduğu sorunu gibidir. İleride analiz ilerledikçe görülecektir ki, tüm sosyoloji yani Marksizm, tıpkı geçen yüz yılın başında fizikte olduğu gibi, yeni baştan kurulmak zorundadır. Uluslar ve ulusçuluk teorisi de yepyeni bir Marksizm’e, tarihin ve toplumun yepyeni bir kavranışına yol açabilir. Bu bölümde milliyetçilik ve milletler üzerine teorilerin tarihi, tarihsel sapmalardan arınmış mantıki bir süreç olarak, metodolojik yanlışları düzeyinde ele alınacaktır. Yani esas konu milliyetçilik ve millet araştırmalarındaki metodolojik yanlışlardır. Ama daha buraya kadar uzun bir yol var. Burada en anlaşılır ve basit gibi görünen tanımlardan yola çıkıp, onların aslında sorunu açıklamak bir yana ne kadar anlaşılmaz kıldıklarını göstererek işe başlanabilir. Matematik veya geometride bazen önce bir tanım doğruymuş gibi alınıp sonra onun doğru olamayacağı kanıtlanarak, yani yanlışlar elenerek, “olmayana ergi” metodu izlenerek öze ilişkin bağıntılar bulunmaya çalışılır. Ulusçuluğun ne olduğunun araştırılmasına da böyle başlanabilir. Önce Ulusçuluğun kimsenin itirazı olmayacak bir tanımlarıyla işe başlanabilir.

B) Ulusçuluk bir Politika veya Strateji değildir Ulusçuluk günlük politik kullanımda, yayılmacı, baskıcı, inkârcı ulusçu politika ve stratejileri tanımlamak için kullanılan bir kavramdır. Bu anlamda ulusçuluk ulusçular tarafından kullanılan politik bir kavramdır. Bu kavramı sosyolojik bir kavram olarak ele almak ve ulusçuluğun sosyolojik olarak ne olduğunu bu kavramdan giderek açıklamaya çalışmak baştan yanlış olur. Bu ulusçuluk tanımına göre, başka ulusların haklarını inkâr etmeyen, yayılmacı ve baskıcı olmayan politikaların ulusçu olmadığı var sayılmaktadır.

126

Örneğin Türkiye’de, Kürtlerin haklarını ve varlığını kabul etmemenin milliyetçilik olduğu; onların varlığını ve haklarını kabul etmenin milliyetçilik olmadığı var sayılmaktadır. Bu tamamen yanlış bir varsayım ve kullanımdır. Pek ala bir ulusun çıkarı inkarcı, baskıcı ve yayılmacı olmayan politikalarla daha iyi savunulabilir. Yani Kürtlerin haklarını ve varlığını kabul etmek milliyetçilikle çelişmez, hatta aksine en gerici ama akılcı bir milliyetçilikle bile uyuşabilir. Bu milliyetçi olunmadığı anlamına gelmez, ulusun çıkarının başka politikalarla daha iyi savunulabileceği başka bir politika ve strateji anlamına gelir. Bu kullanımda, aslında ulusçuluğun sosyolojik olarak ne olduğu söz konusu değildir, burada farklı ulusçu politikalar içinde saldırgan, inkarcı ve yayılmacı politikalar sosyolojik olarak ulusçuluk olduğu söylenmiş olur. Ama ulusçuluğun böyle tanımlanışı, bizzat ulusçuların bir ulusçuluk tanımından başka bir şey değildir. Marks ve Engels’lerin, başkalarını ezen bir ulusun kendisinin özgür olamayacağı şeklinde ifade ettiği ilke, aslında bizzat ulusçuluğun bir ilkesidir. Bu ilke de bir stratejinin dayandığı bir ilkeyi tanımlar ama ulusçuluğun ve ulusun kendisinin ne olduğunu açıklamış olmaz. Bir ulusun başka bir ulusu ezmesine karşı olmak, ulusçu olmamak anlamına gelmez, sadece baskıcı, yayılmacı, inkârcı bir ulusçu olunmadığı, böyle politikalara ve stratejilere karşı olunduğu anlamına gelir. Ulusçulukla ilgili bu çok yaygın ve yanlış tanımın aslında bir ulusçu politikanın tanımı olduğunu gördükten sonra şimdi ulusçuluğun ne olduğunu ilişkin, daha sosyolojik görünen tanımlara geçilebilir.

4) Olmayana Ergi
A) Gerici Ulusçuluğun Ulusçuluk Tanımı Sosyalistler ve milliyetçiler tarafından da açık veya zımnen kabul edilen ulusçuluk tanımı şudur: Ulusçuluk bir ulusun çıkarını veya iyiliğini öne almaktır. Her halde buna sosyalistlerin de milliyetçilerin de bir itirazı olmaz. Çünkü Sosyalistler veya Enternasyonalistler kendilerinin ulusun değil de sınıfın çıkarını öne aldıklarını; ulusçuların sınıf çıkarının önüne ulus çıkarını geçirdiklerini veya ulusun çıkarını öne alanların ulusçu olduklarını söylerler. Tersinden ulusçular da sosyalistleri hainlikle suçlarlarken onların ulusun değil de sınıfın çıkarını öne aldıklarını, ulusu böldüklerini söylerlerken, bilerek veya bilmeyerek böyle bir

127

tanım yapmış olurlar149. Yani Milliyetçilerin ve Enternasyonalistlerin anlaştığı bir tanımdır bu.

B) Sosyalistlerin ve Milliyetçilerin Aynı Tanımda Anlaşmasının Sorunları Ama daha bu ifade bile, daha önce ulaşılan sonuçlar ışığında, bu tanımın yanlış bir tanım olduğun gösterir. Çünkü daha önce milliyetçilerin milliyetçiliğin ne olduğunu anlayamayacakları sonucuna ulaşılmıştı. Bu tanım milliyetçilerin de milliyetçilik tanımı olduğuna göre, bu tanımın yanlış olması gerekir. Sosyalistler de milliyetçilerin bu milliyetçilik tanımını benimsediğine göre, yani örneğin Müslümanların İslamiyet tanımını kabul etmek gibi, fiilen milliyetçilerin tanımını kabul etmiş olurlar. Buradan önceki sonuçlar ışığında bir çıkarma yapılırsa, sosyalistler de milliyetçilerin milliyetçilik tanımını kabul ettiklerinden milliyetçidirler ve milliyetçiliğin ne olduğunu bilmiyorlar ve onu yanlış tanımlıyorlar sonucuna hemen ulaşılabilir. Ama böyle bir matematikçi gibi, tümden gelim yoluyla, kategorik ilişkilerle ve kısa yoldan gidip bu sonucu çıkarma yoluna girmeden, bu çıkarsama akıl edilememiş ve bağlantı görülememiş gibi davranılabilir ve başka bir yol izlenebilir. Bakalım başka yoldan da aynı sonuca ulaşılacak mı? Yukarıda önceden ulaşılan o önermeler olmasa bile yine de Sosyalistler ve Milliyetçilerin aynı tanımda anlaşmasının kendisinden hareket edilebilir150. Nasıl olur da Sosyalistler (Enternasyonalistler) ve Milliyetçiler, bu her bakımdan birbirine zıt olan anlayıştakiler, aynı milliyetçilik tanımında anlaşırlar? Ya milliyetçilerde bir yanlışlık olmalı ya da sosyalistlerde. Örneğin toplumların hareket yasaları söz konusu olduğunda milliyetçiler hiç de sosyalistlerin kavram ve tanımlarını, yani üretici güçlerin değişmesine bağlı olarak üretim ilişkilerinin ve üstyapının değiştiği gibi görüşleri kabul etmezler. Veya ekonomi politik söz konusu

Biraz dikkatli düşünülünce bu tanımın aslında bir tanım bile olmadığı görülür. Bir şeyi kendisiyle tanımlamaktır bu tanım aslında. Dolayısıyla tanımdan ziyade totolojidir. Bu tanım, “Müslüman Allahın birliğine ve Muhammet’in onun elçisi olduğuna inanandır” gibi bir tanımdır. Müslümanlar Müslümanlığı böyle tanımlarlar. Bu sosyolojik olarak Müslümanlığın ne olduğu konusunda bize hiçbir açıklama getirmez. Ulusçuluk ulusun çıkarını öne almaktır tanımı da böyledir. Müslümanların Müslümanlık tanımı gibi milliyetçilerin milliyetçilik tanımıdır. Ama şimdilik bütün bu sorunları bir kenara bırakılabilir ve Tarihsel olarak konunun izlediği yolu çok ana hatlarıyla izlenebilir. Bu milliyetçilerle sosyalistlerin anlaşması garipliği sadece milliyetçilik tanımında değil, bu millet ve milliyetçilikle ilgili konularda hep var. Örneğin milliyetçiler hiçbir noktada sosyalistlerin programıyla uyuşmazlar. Ama “Ulusların kaderini tayin hakkı” programına dünyadaki bütün milliyetçiler de imza atar. Lenin de Wilson da bunu savunur. Elbette kimin bir ulus olduğu ayrı bir konudur. Ama her milliyetçi, ilke olarak, bu programı savunur. Aynı durum Ulusun tanımlarında da ortaya çıkar. Marksistlerin ulus tanımları aslında hep ulusçuların ulus tanımlarıyla çakışır. Bu bizzat yukarıda sözü edilen, milliyetçiliğin ne olduğunu anlamamanın milliyetçi olmak anlamına geldiğiyle ilgilidir. Ama şimdilik bu konu bir kenara koyulabilir.
150

149

128

olduğunda, bir malın değerinin onun içindeki emek miktarına bağlı olduğunu; artı değeri ödenmemiş emeğin oluşturduğunu vs. kabul etmezler. Sosyolojinin bütün diğer kavramlarında böylesine derin bir uzlaşmazlık söz konusuyken, nasıl oluyor da Milliyetçiler Marksistlerin milliyetçilik kavramını kabul ediyorlar? Yoksa durum tersi mi? Milliyetçiliğin tanımında Marksistler mi Milliyetçilerin Milliyetçilik kavramını kabul ediyorlar? Gerçekten de durum böyledir, “milliyetçilerin milletin çıkarını öne alanlar” olduğu önermesi veya tanımı milliyetçilerin milliyetçilik tanımıdır. Tıpkı Müslüman’ın “Müslüman Allahın birliğine ve Muhammed’in onun elçisi olduğuna inanandır” demesi gibidir bu tanım. Bir Marksist bu Müslüman tanımından nasıl Müslümanlığın ne olduğunu anlayamazsa, bu milliyetçilik tanımından da milliyetçiliğin ne olduğunu anlayamaz. Eğer bir Marksist Müslüman’ın İslamiyet tanımını kabul ederek İslamiyet’in ne olduğun anlamaya çalışırsa kendine ne derse desin Müslüman gibi davranmış olur. Benzer şekilde, Marksistler Milliyetçilerin Milliyetçilik tanımını alarak fiilen Milliyetçi bir tanımı benimsemiş olurlar.

C) Millet Nedir? Ama belki de çok peşin hükümlü davranılmış oluyor. Marksist ve milliyetçi “Millet” derken farklı “şey”leri anlıyor dolayısıyla milletin çıkarını öne almaktan farklı şeyleri kastediyor olabilirler. O halde bu ihtimali göz önüne alarak önce Millet’in tanımına bakılabilir. Milletin ne olduğunu anlaşılırsa belki milliyetçiliğin ne olduğu daha iyi kavranabilir. Peki, millet (ulus) nedir? Evvelki yüzyılın başından beri milletin ne olduğu üzerine sosyalist hareketin içinde ve dışında hala devam edem bir tartışma ve bir sürü tanımlama denemeleri oldu. Bunların kimi milleti dil, toprak, tarih ve ortak yaşantı birliğiyle, kimi amaç birliğiyle, kimi dil birliğiyle, kimi kader birliğiyle, kimi bunların veya başkalarının başka kombinasyonlarıyla tanımladılar. Yapılan işin özü, metodolojisi şuydu: milletlerin hangi kriterlere göre oluştuğuna bakılıyor ve bunlardan genel olarak millet tanımı için genel geçer, hepsinde ortak olan bir kriter çıkarılmaya çalışılıyordu. İlk bakışta çok bilimsel ve sosyolojik bir yöntemmiş gibi görülüyor. Bilim demiyor mu olgulardan hareket edeceksin. Başta Marksistler bütün ulus ve ulusçuluk konusuna kafa yoranlar hep ulus ve ulusçuluk olgularına baktılar. Bilim nedir? Birbiriyle ilgisiz ve farklı görünen olgular arasındaki ortak olanı bulmaktır bir bakıma. Eh toplumsal olarak ulus diye bir olgu varsa bu uluslara bakıp onların özellikleri çıkarılır oradan da hepsinde ortak olan bir özellik bulundu mu o bütün ulusların ve ulusçuluğun özü, ayırıcı kriteri olarak ortaya çıkmış olur. Yöntem son derece bilimsel ve doğru görünüyordu. Ama sonuç hiç de beklendiği gibi olmuyordu.

129

Bu ulus denen “şey” garip bir olguydu. Bütün uluslar için geçerli bir kriter bulunmaya çalışıldığında böyle bir kriter olmadığı ortaya çıkıyordu. Dil dense, İsviçre gibi beş dilli uluslar vardı. Ya da aynı dili kullanan farklı uluslar bulunuyordu (Almanya, Avusturya veya Sırp, Hırvat, Boşnak veya İngiltere ve Amerika). Tarih dense dünyanın ilk ulusu Amerika tarihsiz bir ulustu. Ülkü birliği dense ulusun içindeki ezilen sınıfların başka ülküleri vardı. Kader birliği dense, örneğin Kürtler gibi farklı devletler içinde farklı kaderler yaşamış ama aynı ulustan olduğunu söyleyen uluslar bulunuyordu. Hâsılı ulusun ne olduğu bir türlü bulunamıyor, herkesin üzerinde anlaştığı ve anlaşabileceği bir tanıma ulaşılamıyordu. Uluslar üzerine bütün araştırmalar, çabalar bu noktada tıkanıyordu151. İşin kötüsü, uluslar ve ulusçuluk konusundaki son gelişmeleri izlemeyen birçokları hala böyle yapmaya da devam ediyor. Neredeyse iki yüzyıldır yapılan bu girişimler -ki ulus üzerine yüz elli yıllık Marksist yazının neredeyse tümü bu kümeye girer- ulusun ne olduğuna dair hiç bir doyurucu teori geliştirmeyi başaramadı. Neden?

D) Bu Metodun Temel Yanılgısı Çok basit ve sıradan bir nedenden dolayı bütün bu çabalar başarısızlıkla sonuçlandı. Çünkü bütün uluslar ulusçular tarafından kurulmuşlardır. Ulusların ulus olma kriterleri aslında farklı ulusçulukların ve farklı ulusçuların ulus olma tanımlarından başka bir şey değildirler. Ulusları oluşturan kriterlere bakıp bir ulus tanımına ulaşma çabası, aslında ulusçuların çeşitli ulus tanımlarından hareketle bir ulus tanımına ulaşma çabasından başka bir şey değildi. Böylece uluslara bakarak ulusun bir tanımı yapılmaya çalışılırken, ulusun ne olduğu değil, farklı ulusçulukların ulus tanımlarından yola çıkılmış oluyordu. Din analojisine dönersek, bir ulus tanımı üzerine yapılan bütün çalışmalar, çeşitli dinlerin din tanımlarından hareketle ortak bir özellik bulup buradan bir din tanımına ulaşma, dinin özünü anlama çabasına benzer. Halbuki böyle yapılarak ancak çeşitli dinlerin din tanımları anlaşılabilir ama dinin ne olduğu anlaşılamaz. İşte ulusçuluk üzerine yazanların yaptığı temel metodolojik yanlış buydu. Dolayısıyla farklı uluslardan hareketle ulus tanımına ulaşmaya çalışırlarken, aslında farklı ulusçulukların ulusu nasıl tanımladıklarını ele almış oluyorlardı ama ulusun ne olduğunu değil. Ayın zamanda ulusçular ulusun ne olduğunu anlayamayacaklarından ulusçuların ulus tanımlarından yola çıkmış oluyorlar ve dolayısıyla ulusun ne olduğunu anlayamıyorlardı.

Bu tanımlar içinde en bilineni Stalin’in tanımıdır. O çeşitli uluslar içinde ortak olanı da aramamış, neredeyse çeşitli ulus kriterlerini bir tek tanım içinde toplamıştır. Bu tanımın en kabadayı Marksist ve hatta Troçkist eleştirmenleri bile, bu tanımı mantığı ve metodolojisi açısından değil, saydığı kriterlerin doğruluğu veya geçerliliği ya da mutlaklaştırılması açısından eleştirmişlerdir.

151

130

Ama bu metodolojik yanlışı göremezdiler. Çünkü olgunun kendisi ve bilgi nesnesi olarak anlaşılması arasındaki birlikte var olmazlık nedeniyle. Yani diğer ifadeyle o “fasit daire” burada da hükmünü icra ediyordu. Metodolojik olarak çok temel bir hata yapıyorlardı çünkü ulusçuların ulus tanımlarından yola çıkıyorlardı ve ulusçuluk varsa ulusçuluğun ve ulusun bilgisi var olamazdı. Ve fiilen ulusçu oldukları için de metodolojik olarak böyle bir temel hata yaptıklarını göremezlerdi.

E) Millet Nasıl Bir Topluluktur? Ulusun ne olduğunu anlamak için, ulusu kapsayan bir şeyle ayrımı içinde ele almak gerekir ki, ulusçuluğun dışına çıkılabilsin. Böylece ulus ve ulusçuluk denen “şey”in bütün ulus ve ulusçuluklarda ortak olan yanı bulunabilsin. Yani ulusların arasında, bütün ulus ve ulusçuluklarda ortak olan özellik veya öz, ancak onun içinde bulunduğu aynı türden geniş bir küme içindeki ayrılığı bağlamında bulunabilir. Uluslardaki ortaklığı bulmak için, ulusla aynı kümede bulunan ama ulus olmayan “şey”lerden ayıran özelliği bulmak gerekir. Yani ulusun ne olduğunu anlamak için uluslara değil, ulusun da içinde bulunduğu ve uluslardan oluşmayan daha büyük kümeye bakmak gerekir. Sadece İnsanlara bakarak insan tanımlanamaz. İnsan başka canlı türleriyle ilişki içinde tanımlanabilir. Örneğin “insan sosyal hayvandır” tanımında, insan çok daha genel bir küme içinde (hayvanlar kümesi) ayırıcı niteliğine göre tanımlamış olur. Yani insan ancak, hayvan, gibi daha geniş ve kapsayıcı bir kümeye göre tanımlanabilir. Bunu yapabilmek için de insanı içinde bulunduğu bir kümeyle kıyaslamak, insanı o geniş küme içinde özgül kılan, ayrı bir alt küme yapan kriteri bulmak gerekir. Bunu ulusa aktarırsak, ulusun da içinde bulunduğu daha geniş bir küme ile ayrılığı noktasından ulusun tanımına ulaşılabilir, uluslarda ortak olan, ulusun özü ancak böyle bulunabilir. O halde ulusun tanımına ulaşmak için uluslara değil, ulusların dışında başka bir “şeye” bakmak gerekir. Neredeyse 1980’lere kadar ulus konusundaki bütün tartışmaların ve incelemelerin yapmadığı tam da buydu: ulusun nasıl bir toplumsal kategoriye dahil olduğu sorusu sorulmuyordu?

F) Ulus Hangi Büyük Küme İçindedir? Sorunun bu tarz sorulması bile muazzam bir ilerlemeydi. İşte Seksenlerin başında tam da bu yapılmaya, Ulus kendi dışındaki başka toplumsal gruplarla ilişki içinde ele alınmaya başlandı. Bu basit gibi görünen ama çok temel değişiklik, Ulus üzerine çalışmalarda bu bir tür “Kopernik Devrimi” sayılabilirdi. “Bu ulus denen şey nasıl bir şeydir, ne türden bir topluluktur ?”sorusu soruldu. Toplumda örneğin aileler var, aşiretler var, dinler var, sınıflar var, partiler var vs.. Ulus bunlardan hangine benzer veya hangisiyle aynı kümededir? 131

Örneğin ulus sınıflar gibi, sınıflarla aynı kategoriden bir topluluk mudur? Biraz dikkatli düşününce Ulusun sınıf türünden bir kümeye girmediği hemen ortaya çıkar. Ondan temelden farklıdır. Her şeyden önce biri analitik bir kavramdır, diğeri bir olgudur. Biri açıklama aracıdır diğeri açıklanacak şeydir. Ama bu soyut ifadelerin yerine şöyle bir kıyaslama daha açıklayıcı olur. Sınıf aidiyeti insanların kendilerini şu veya bu sınıftan kabul etmeleriyle ilgili değildir. Bir kapitalist sosyalist olmakla bir kapitalist olmaktan çıkmaz. Eğer o işçi çalıştırıyorsa ve bir kar elde ediyorsa, inancı ne olursa olsun bir kapitalisttir. Tersine bir işçi veya milyonlarca işçi, eğer ücretli olarak iş gücünü satarak yaşıyorsa, kendisi kendisini ne kabul ederse etsin bir işçi olmaya devam eder. Yani bilinç ve kabul ile bir sınıftan olup olmama arasında bir ilişki yoktur. Bilinç varsa ve gelirse bu o sınıftan olup olmamayı etkilemez. O halde insanların kabullerinden ve bilinçlerinden bağımsız olarak var olan bir kümedir, bir “topluluk”tur sınıflar. Ulus ise böyle değildir. Bir ulusu oluşturan insanlar o ulustan olmadıklarını düşünseler veya karar değiştirseler o ulus var olmaya devam edebilir mi? Edemez. Yok olur. Ya da tersine, insanlar şu veya bu ulustan olduklarını kabul ederlerse o ulus ortaya çıkar. Uluslar aslında şu veya bu şekilde insanların kendilerini bir ulustan kabul etmeleriyle oluşurlar152. Demek ki ulus sınıf gibi bir kategoriye, bir kümeye dahil değildir. Bu da Ernest Gellner’in de belirttiği gibi şöyle ifade edilebilir: ulusçuluk ulustan önce gelir. Uluslar olduğu için ulusçular değil; ulusçular olduğu için uluslar vardır153.

Ancak ulusçuluk konusunda kafa yoranların daha başlangıçta bile ifade ettikleri ve ulus tanımları üzerine yazanların öznel kriterler dedikleri bir başka tanım daha vardır. Bu tanıma göre bir takım insanlar kendilerinin bir ulus olduğunu düşünüyorlarsa ulusturlar. Bu insanların kendilerinin kendilerini ulus olarak kabul etmelerinden yola çıkar. Her ne kadar bu tür bir tanım veya yaklaşım ulusu diğer ulus tanımlarına göre sadece başka bir kritere göre tanımlıyor gibi görünürse de, diğer ulus tanımlarından çok temel bir farkı vardır. Ulusçuluğun ulustan önce olduğu düşüncesi. Yani ulusçuluk olmadan ulus olamayacağı. Diğer tanımların hepsi, insanların kabulleri dışında ulus diye bir şey olduğu gizli varsayımından hareket ederler. Bu tanımda ise, ulusçular yoksa ulus da olmaz. Ulusçuluk ulustan önce gelmektedir. Diğer tanımlarda ise ulus ulusçuluktan önce gelir ve ulus olduğu için ulusçuluk vardır. Burada bütün o diğer tanımların açığa çıkmamış gizli varsayımını buluyoruz. Ulus diye bir şeyin insanların bilinçleri ve kabulleri dışında var olduğu ve ulusçulun ulus diye bir şey var olduğu için olduğu. Ne var ki bu öznel tanım çok uzun yıllar Marksistlerin dikkatlerinin ve ulus tanımlarının dışında kaldı. “Milliyetçilik ulusların kendi öz-bilinçlerine uyanma süreci değildir; ulusların var olmadığı yerde onları icat eder” Ernest Gellner, zikreden: P. Anderson, age.s. 20
153

152

132

G) Marksistlerin Temel Yanılgısı ve Kavrayamadığı Ama bu sonuç vulgar (bayağı) Marksistlerin kabul edebileceği bir sonuç değildir. Marksizm demiyor muydu, varlık düşünceden önce gelir, düşünce varlıktan önce değil. Marks bu önermeyle kafası üzerinde duran diyalektiği ayakları üzerine dikmemiş miydi? Şimdi bir takım Ernest Gellner gibi burjuva, B. Anderson gibi veya Hobsbawm gibi, Marksizmle ilişkileri şüpheli ve karışık bir takım sosyolog ve tarihçiler çıkıp, Marks’ın ayakları üzerine koyduğu öğretiyi şemdi tekrar kafası üzerine dikiyorlardı. Bu dinden çıkmaydı. Bu görüşlere iltifat edilemezdi. Ne demek milliyetçilik olduğu için milletler var, milletler olduğu için milliyetçilik değil? Bu düşüncenin varlığı belirlediğini söylemekten başka bir anlama gelmez. Bu idealizmdir, Marksizm’in inkarıdır ve bir kenara atılmasıdır. Aşağı yukarı Marksistlerin büyük bir bölümü doğrudan ifade etmese de bu tür bir yaklaşım ve soğukluk gösterdi ulus ve ulusçuluk konusunun ele alınışındaki yeni yaklaşıma. Ve böylece Marksistlerin çok büyük bir bölümü modern ulus ve ulusçuluk tartışma ve araştırmalarının tamamen dışına düştüler. Aslında Marks-Engels dahil bütün Marksistlerin ulus tanımlamalarının temel metodolojik yanılgısı buydu. Onlar ulusları, tıpkı sınıflar gibi, insanların kabul ve bilinçlerinden bağımsız olarak var olan, var oluşun bilinçten önce geldiği bir grup içinde ele almışlardı ve kaba bir gözlemle bu çok materyalist veya ayakları üzerine dikilmiş bir diyalektik gibi görünüyordu. Bu nedenle bu yaklaşımdan kuşkulanmak ve ulus nasıl bir topluluktur diye sormak Marksistlerin aklına bile gelmiyordu154. Aslında bayağı olmayan Marksizm için ulusçuluğun uluslardan önce geldiği önermesinde hiçbir sorun bulunmamaktadır. Maddi üretim koşullarındaki değişmelerin, insanların düşüncesinde bir ulusçuluğun oluşmasına ve bu ulusçuluğun da toplumsal yaşam üzerinde karşı etkide bulunmasına Marksist diyalektik kapalı olmadığı gibi, diyalektik tam da bu karşılıklı etkinin incelenmesini gerektirirdi. Bir yandan bayağı bir Marksizm ortalığı kaplamıştı. Diğer yandan Marksist teorinin ustalarının hepsinin bu hatayı işlemiş olması ve onların manevi otoritesi de böyle yaklaşmayı engelleyen ek bir faktördü.

H) Marksizm’in En Gerici Ulusçularla Aynı Varsayımı Paylaşması Ama bu sonuçtan çıkacak başka sonuçlar da vardır. Ulusların ulusçulardan önce geldiği ve uluslar olduğu için ulusçular olduğu; ulusun sınıf gibi bir grup içinde bulunduğu düşüncesi tam da ulusçuların, hem de en gerici ulusçuların, ulus tanımlarının ardındaki gizli varsayımdır.

Elbette bunun Marksizm’in gerici, kendini tarihe ve dile göre tanımlamış bir ulusçulukla birlikte doğmuş olmasıyla bağlantısı vardır. Ama şimdilik sosyal nedenlerle değil, metodolojik nedenlerle ilgilenildiği; gerçek tarihteki çarpılmalarından soyutlanmış olarak düşüncenin hareketi olarak sorunun çözülüşü ele alındığı için buna girilmiyor.

154

133

Çünkü ulusçuların çoğu, uluslar olduğu için ulusçular olduğunu düşünür ve ifade ederler. Ulusları tıpkı sınıf gibi ele alırlar. Nasıl sınıf kendi kendine varsa ve ancak sınıf kendi bilincine vardığında kendisi için bir sınıf haline gelirse, sosyalistler nasıl işçilerin kendilerinin ayrı bir sınıf olduklarını onlara anlatmaya çalışırlarsa, ulusçular da ulusların var olduğunu ama bu bilincin çoğu duruda olmadığını, bu bilincin veya duygunun uyarılması, yaratılması gerektiğini düşünürler. Bir bakıma ulusçular ve sınıfçılar arasında şöyle bir alış veriş olmuş gibidir. Ulusçular sınıfçılardan (Marksistlerden) varlığın düşünceden önce geldiği fikrini ele alıp bunu ulusa uygulamışlardır. Marksistler de ulusçulardan bu ulusçuluğa uygulanmış bu düşünceyi alıp onu görünüşüne bakarak kendilerine ait bir düşünce gibi benimsemişlerdir. Benimsedikleri ise, varlığın düşüncen önce geldiği değil, ulusçuların ulus anlayışıydı: Ulusun ulustan önce geldiği. Böylece Marksistler farkına varmadan, ulusçuların, ulusların da sınıflar gibi bilinçten önce geldiği şeklindeki gizli varsayımını, ulusçuluk tanımını kabullenmiş oluyorlardı. Yani ulusçuların ulus tanımını kabul ederek ulusun ne olduğunu anlamaya çalışıyordu bütün Marksist yazın. Kendisinin kendisi hakkındaki fikri ne olursa olsun, ulusçuların ulus tanımını kabul ettiği için, ulusçuydu Marksizm. Çünkü nasıl tanrıya inananların tanrı tanımlarından hareketle tanrının ne olduğu anlaşılamazsa, ulusçuların ulus tanımlarından da ulusun ne olduğu anlaşılamazdı. Böylece birçok Marksist tarihçi, sosyolog ve teorisyenin değindiği, ulus ve ulusçuluk söz konusu olduğunda Marksizm’in sefil bir durumda bulunması olgusunun metodolojik nedenine de ulaşılmış ve bir açıklama getirilmiş oluyor. Marksizm ulusçuların ulus tanımını ve gizil varsayımını kabul ettiği için nesnel olarak ulusçuydu. Ve elbette ulusçular uslun ne olduğunu anlayamadıkları için de ulus ve ulusçuluğu açıklama konusunda koca bir başarısızlık içindeydi. Ulus ve ulusçuluk konusunun Marksizm’in muazzam bir başarısızlığını göstermesi hiç de şaşırtıcı değildi ve ortada bir paradoks yoktu. Aslında ulusçuların ulusun ne olduklarını anlayamayacakları önermesinin parlak bir doğrulanması söz konusuydu. Keza, ulus ve ulusçuluk arasındaki bir arada bulunmazlık veya ters orantı ilkesi burada da geçerliydi ve parlak bir biçimde doğrulanmış oluyordu. Marksizm ulusçuluğun ne olduğunu anlayamadığı için ulusçu olduğundan o paradoks gibi görülen, Marksizm’in yerini her yerde ulusçuluğun alması, Marksistlerin ulusçular olarak ortaya çıkması; Marksizm’in genellikle ulusal hareketlerin bayrağı olması veya ulusal hareketlerin bayrağıyla başarı kazanması da son derece anlaşılır olmaktadır. Olan Marksizm’in içindeki ulusçuluk kurdunun orada üreyip, gelişip, onu içi boş bir kabuğa döndürmesi ve en sonunda Marksist kabuğundan kurtulması, onu kırıp atmasıdır. Ama aslında bu kabuğun içinde bir başka Marksizm vardır. Ve o da ulusçuluk kabuğunu atmaktadır ve atacaktır. Zaten bu satırlarda yapılmaya ve gösterilmeye çalışılan da budur.

134

Marksizm tıpkı Hegel’in sistemi ve Metodu arasındaki çelişki gibi bir çelişkiyi içinde taşımıştır. Nasıl Hegelcilerin onun sistemini benimseyenleri en gericiler haline geldilerse ve sonunda o devrimci diyalektik özünü inkar ettilerse, Marksizm’in bu gerici ulusçuluğa teslim olmuş yanını benimseyenler en gerici ulusçular haline dönüştüler. Ama Marksizm’in bir de Hegel’in yöntemi gibi, devrimci yöntemi vardır, özü vardır. Bu özü izleyenler de, tıpkı Hegel’in yöntemini sahiplenen; onu eleştiren ve geliştiren Marks gibi, Marksizm’i geliştirmek ve onu ulusçuluğun kalıntılarından arındırmakla yükümlüdürler ve bunu yapacaklardır. Zaten bu satırlarda yapılmaya çalışılan da budur.

İ) Gerici Ulusçuluk Tanımının (Marksistlerin) Vardığı Nokta: Totoloji Şimdi ulusçuluğun ulustan önce geldiği sonucu ışığında ulusçuluğun ne olduğu sorusuna geri dönülebilir. Hareket noktasında, ulusçuluğun ne olduğunu anlamak için ulusun ne olduğunu anlamak işe yarayabilir denmiş ve ulusun ne olduğu sorusunun cevabına yönelinmişti. O zaman da ulusun sınıf gibi değil, bilincin varlıktan önce geldiği bir cemaat türü olduğu sonucuna ulaşılmıştı. Yani ulusçuluk ulustan önce gelmektedir. O halde ulusçuluk ulustan önce geliyorsa ulus anlamak için ulusçuluğu anlamak gerekmektedir. Ama ilk hareket noktasında da, ulusçuluk “bir ulusun çıkarlarını öne almak” olarak tanımlamış ve bunun ne anlama geldiği, yani ulusçuluğun ne olduğunu anlamak için ulusun ne olduğunu anlamak gerektiğinden yola çıkılmıştı. Ulusun ne olduğu araştırılırken de şimdi ulusçuluğu anlamadan ulusu anlamak mümkün değil, çünkü ulusçuluk ulustan önce geliyor sonucu ortaya çıktı. O zaman bir totoloji ortaya çıkıyor. Ulusçuluğu anlamak için ulusu; ulusu anlamak için ulusçuluğu anlamak gerekiyor. Ulus: ulusçunun ulus dediğidir. Peki ulusçu nedir? Ulusun çıkarını öne alandır? Gene başlanılan noktaya geri dönüldü. Demek ki ulusçuluğu, “bir ulusun çıkarlarını öne almak” olarak tanımlamak, içinden çıkılmaz bir sonuca yol açmakta hiçbir şeyi açıklamamakta ve hiçbir ipucu vermemektedir ve totolojiyle sonuçlanmaktadır155. Dikkat edilirse, bunca sonuca rağmen, buraya kadar o kadar uğraşılmasına rağmen ulusçuluğun ne olduğu hala tanımlanabilmiş değildir. Ulus konusunda da ulaşılan sonuç,

Aslında bu tanımın yanlışlığı kategoriktir ve Marksistler (ve de ulusçular) mantıksal kategoriler bakımından bir yanlış yapmaktadırlar. “Ulusun çıkarını öne almak” da, bir sosyolojik değil, politik tanımdır. Çünkü bir ulusun çıkarını öne almayan bir ulusçuluk da mümkündür. Örneğin teorik olarak enternasyonalizm bu kategoriye girer. Ama burada yapılmaya çalışılan sosyolojik bir olgu olarak ulusun ve ulusçuluğun ne olduğunu anlamaktır. Bu tanımda, Sosyolojik bir soruna politik kavramlarla cevap verilmekte politik kavramlar sosyolojik kavramlar düzeyine yükseltilmektedir. Bu önermenin ulusçuluk hakkında hiçbir şeyi açıklayamayıp tam bir çıkmazla sonuçlanmasının nedeni de mantıksal kategoriler düzeyinde yapılan bu yanlış ve karıştırmadır.

155

135

ulusçuluğun ulustan önce olduğuydu; ulus sınıflar gibi bilinçten ve kabulden bağımsız olarak var olabilen bir “şey” değildi. Ulusun sadece bu özelliği tespit edilebilmişti. Bu çıkmaz aslında ulus ve ulusçuluğun ne olduğu bilgisi arasındaki ilişkinin yeni bir doğrulanmasını da gösteriyor. Ulusçuluğun ulusçular tarafından (ki Marksistler da aynı tanımı kabul ediyorlardı ve dolayısıyla ulusçuydular) tanımlanmasının ulusçuluğun ne olduğun gösteremeyeceği, çünkü ulusçuların ulusun ve ulusçuluğun ne olduğunu anlayamayacağı önermesinin de tekrar bir doğrulanmasıdır bu totolojiyle sonuçlanma. Çünkü eğer “ulusçuluğun bir ulusun çıkarını öne almak” olduğu önermesi ulusçuluğu açıklayan doğru bir tanım olsaydı, bunu ulusçular (ve Marksistler) kabul etmezlerdi.

5) Gellner’in Ulusçuluk Tanımı
A) Uluslar ve Dinsel Cemaatler Ulusların var oluşunda önce ulusçuluk var ise, bu onların dinsel cemaatlere benzediğini gösterir. Gerçekten de dinler de o dine inanan insanlar olmasa olmaz. En azından inananlar olmadan dinsel cemaat olamayacağı gibi, ulusçular olmadan da uluslar olamayacağından, ulusu din gibi cemaatlerle aynı kategoriden saymak; o din gibi cemaatlerle ayırıcı özelliğini araştırmak belki bir çıkış yolu sağlayabilirdi156. Böyle bir çaba o zamana kadarki ulus ve ulusçuluk teorilerine göre bir tür küçük bir Kopernik devrimi sayılabilirdi157. Bu yaklaşımı birçoklarının yanı sıra, Benedict Anderson meşhur “Hayali Cemaatler” (İmajiner Topluluklar) adlı kitabında geliştirdi ve ulusu “hayal edilmiş bir siyasal topluluk” olarak tanımladı158.

“Buradaki güçlüğün bir kısmı bilinçsizce de olsa, sözgelimi büyük -Y- ile Yaş’a benzer büyük –M- ile Milliyetçilik diye bir nesne yaratıp sonra bunu bir ideoloji diye sınıflandırmaktan kaynaklanıyor. (Herkesin bir yaşı varsa, o zaman Yaş yalnızca analitik bir terim halini alır.) milliyetçilik, “liberalizm”, “faşizm” gibi olgularla değil de “akrabalık”, “din” gibi olgularla bir arada düşünülürse, her şey daha kolay olabilir.” (age., s.20) “Bu kitabın amacı milliyetçilik denen “anomali”nin daha doyurucu bir açıklamasına ulaşabilmek için nihai olmayan bazı öneriler sunmaktır. Benim izlenimim hem Marksist hem de liberal teorilerin bu alanda “görünüşü kurtarmak” için girişilmiş gecikmiş bir Batlamyusçu çabayla dumura uğramış oldukları ve gerekenin, tabiri caizse, Kopernikçi bir ruh hali içinde yeniden bir perspektif düzenlemesi olduğu.” B. Anderson, Hayali Cemaatler, s.18 “O halde, antropolojik bir ruhla, ulus hakkında şu tanımı öneriyorum: Ulus hayal edilmiş bir siyasal topluluktur – kendisine aynı zamanda hem egemenlik hem de sınırlılık içkin olacak şekilde hayal edilmiş bir cemaattir.” (Age., s. 20)
158 157

156

136

Ne var ki, B. Anderson’un kitabı, millet denen topluluğun siyasal karakterini veri kabul ederek siyasal karakteri üzerinde değil de, hayal edilmiş olma karakteri üzerinde duruyor ve bu hayal edişin araçları ve biçimleri üzerinde yoğunlaşıyordu. Aslında bütün cemaatler, ama özellikle dinsel cemaatler de hayal edilmişlerdir. O halde hayal edilmiş olmak aslında onun dine göre ayırıcı niteliğini vermez, örneğin sınıfa göre ayırıcı niteliğini verir. Dolayısıyla kitabın adı oldukça yanıltıcıdır. Zaten yazar da ulus ile başka cemaatler arasındaki ayrımın hayal edilmiş olmak değil, hayal ediliş biçimi ve araçları noktasında olduğunu ifade eder ve bir anlamda kitabın adının ve yaptığı tanımın, yetersizliğini veya yanlışlığını da itiraf eder159. Yani kitap asında dinsel cemaat ile ulus arasındaki ayrılık noktasında değil de bu cemaatlerin hayal ediliş tarzlarında yoğunlaştığı için, hayal edilmek her ikisinde de ortak olduğu için, dinsel cemaatle ulus arasındaki gerçek ayrım üzerinde yoğunlaşmaz. Ulusçuluk üzerine bir kitap olmaktan ziyade, hayal etme biçimleri ve araçları üzerine bir kitaptır ve bunu ulus ve ulusçuluk bağlamında ele almaktadır. Ne var ki, bu kitap bütün zaaflarına rağmen, ulusçuluğun ulustan önce geldiği düşüncesiyle birlikte ulusçuluk ve ulus üzerindeki çalışmaların belli bir atılım ve canlılık kazanmasında etkili olmuştur. Böylece ulusçular ulusları yaratırken tarihin nasıl alt üst edildiği, uydurulduğu, yeniden yazıldığı, neredeyse bütün uluslarda, zengin örneklerle kanıtlanmıştır. Ama daha sonra görüleceği gibi aslında bunlara gerici ulusçuluğun ihtiyacı vardır. Yoksa bir tarih yaratmak ulusçuluğun zorunlu bir koşulu değildir, bu gerici ulusçuluğun bir özelliğidir. Bu nedenle bu çalışmalar nispeten daha demokratik, tarihe dayanma gereği duymayan bir ulusçuluğun gerici ulusçuluğa karşı bir mücadelesi ve onu tanımlayışı olarak da görülebilir. Ama bu tanımın sosyolojik anlamı üzerine daha sonra gelinebilir. Şimdilik mantık ve metodoloji alanında kalmaya devam edelim.

B) Ulus ve Din’in Farkı Evet, ulus din gibi bir hayali cemaat ve ondan tasavvur ediliş biçim ve araçlarıyla ayrılıyor. Ama din ile ulus arasında tek fark bu mu? Bu gün din denildiğinde politik olmayan, özele ilişkin bir cemaat anlaşılmaktadır ya da ancak böyle cemaatler din olarak tanımlanmaktadır. Öte yandan ulusun B. Anderson’un veri kabul edip de üzerinde durmadığı temel özelliği “Politik bir Cemaat” olmasıydı.

“Aslında yüz yüze temasın geçerli olduğu ilkel köyler dışındaki bütün cemaatler (ve hatta belki onlar da) hayal edilmiştir.” (age., s.21)

159

137

O zaman yavaş yavaş bir noktaya geliniyor. Ulus ve din ikisi de, önceden insanlar tarafından kabul temelinde var olan topluluklardır. Böyle genel bir küme içinde yer almaktadırlar. Ve şimdi bu küme içinde yer alan ulus ve dinin ayrımı şu noktada ortaya çıkıyor: Uluslar politik cemaatlerdir, dinler politika dışı. Veya ancak politika dışıysalar din olarak tanımlanabilirler. Bu noktadan gidilirse en azından ulusun tanımı yapılamasa bile ulusçuluğun bir tanımına ulaşılabilir. Gerçekten de böyle bir tanımı Ernest Gellner yapmıştır. Ulusçuluğun ulustan önce geldiğini, ulusçular olduğu için uluslar olduğun söyleyen Ernest Gellner, işe ulusun tanımıyla değil de ulusçuluğun tanımıyla başlar. Ve ulusçuluğu ulusçuluğun dışındaki başka iki ilkeye göre şöyle tanımlar: “Ulusçuluk temelde siyasal birim ile ulusal birimin çakışmasını öngören temel ilkedir” İlk bakışta çok önemli görünmeyen çok zararsız gibi bir tanımdır bu. Ama üzerine düşünülünce, ulusçuluğun ne olduğu üzerine çok temel bir ayrım yaptığı görülür. Hem ulusçuluğu örneğin, “politik birim” ayrımıyla, politik olmayan bir cemaatin oluşumundan (örneğin bir futbol kulübü taraftarlığı, bir tarikat, bir din veya bir dernekten) ayırır; hem de onun siyasetle ilişkisini diğer ilişkilerden ayırır. Yani siyasal olanı, ulusla değil de başka şeye göre tanımlayanlardan da ayırır. Örneğin dinsel birim ile siyasal birimin çakışmasını öngördüğü söylenen teokrasi anlayışından ayırır. “Irksal” birim ile siyasal birimin çakışmasını öngören ırkçılıktan ayırır. Bu gerçekten devasa bir adımdır. Bu tanım, ulusal birimin veya ulusun nasıl tanımlanacağını veya tanımlandığını bir kenara bırakır ve birçok ulus tanımları olabileceğini de zımnen ifade eder. Ulusçuluğun ayırıcı niteliği, ulusal birimi nasıl tanımladığı değil, (çünkü birçok farklı ulusçuluk ulusal birimi farklı olarak tanımlayabilir ve tanımlamaktadır ve de Marksistlerin ulus tanımına ulaşma çabalarının neden boşa çıktığı da burada daha açık olarak görülmektedir, bu tanımları ulusun tanımının kaynağı olarak almışlardır), şu veya bu kritere göre ulus olarak tanımlananın, siyasal olanla çakışmasıdır. Bu gerçekten de ulus ve ulusçulukların hepsinin istisnasız, onları o yapan, ortak özelliğidir. Bu tanım, aynı zamanda ulusun son derece yeni ve modern olan özelliğini de göstermektedir. Eskiden de bu günkü ulusçuların ulus dedikleriyle benzer isimlere sahip kendini öyle tanımlayan insan grupları, örneğin Araplar, Kürtler vs., vardı. Ama Arap ya da Kürt olmanın toplumsal hayatı düzenlemeye yönelik hiçbir anlamı olmadığı gibi hiçbir politik anlamı da yoktu. İnsanların hiçbir davranışlarını belirlemiyordu Türk, Arap veya Kürt olmaları. Yani Türk, Arap veya Kürt “cemaatı” yoktu eskiden. Arap veya Kürt olmak bir dinde olduğu gibi bir cemaat olma anlamına gelmiyordu. Daha ziyade linguistik veya etnolojik bir anlama sahipti bu terimler, sosyolojik değildiler. Bu günkü Türklüğün, Kürtlüğün ve Araplığın, o eski, hiçbir politik veya toplumsal hayatı düzenlemeye yönelik bir anlamı olmayan Türklük, Kürtlük ve Araplığın devamı olduğu iddiası ulusçuların, hem de ulusçuların en gericilerinin bir yalanı veya iddiasıdır.

138

Zaten ulusçular da ulusal bilinci uyandırmaktan söz ederlerken, bu günkü Kürt ve Arap uluslarıyla tarihteki Kürtlük ve Araplık arasında hiçbir ilişki bulunmadığını farkına varmadan itiraf etmiş olurlar. Burada Türklük, Kürtlük ve Araplıktan örnek olarak söz edildi, yoksa bu durum, Almanlar, Fransızlar ve hatta şimdi yaratılmaya çalışılan Avrupalılar gibi, tarihi olduğunu iddia eden bütün uluslara da aktarılabilir. Kimi ulusçular ulusu dille, kimi dinle, kimi soyla, kimi toprak parçasıyla, kimi ırkla, kimi bunların veya başka tanımların çeşitli bileşimleriyle tanımlayabilir ve tanımlamaktadır da. Ama bir ulus, tarihle, dinle, etniyle tanımlanmasına karşı da tanımlanabilir. Bu da ulus ve ulusçuluk olmaktan çıkmaz. Sadece bu demokratik bir ulusçuluk ve ulus olur. Ama ister gerici ister demokratik olsun, bunların hepsinde ortak olan, nasıl tanımlanırsa tanımlansın ulus denen şeyin politik olanla çakışması gerektiği, yani her ulusun bir devleti olması hakkı, bütün ulusçuların kabul ettiği ortak varsayımdır. Böylece ulusçuluk ilk kez, kendi dışındaki başka bir şeyle, yani politik olanın hangi ilkeyle tanımlanacağı ve bundaki ayırıcı özellikleriyle tanımlanmış oldu.

C) Ulusçuluk Tanımının Diğer Sonuçlarla Uyumu Bu sonuç aynı zamanda şimdiye kadar karşılaşılan bütün paradoksları da açıklar ve o bağıntılarla uyum halindedir. Örneğin yeryüzünde var olan uluslara bakarak bir ulus tanımına ulaşmanın neden hep başarısızlıkla sonuçlandığı bu yaklaşımdan hareketle de kolaylıkla açıklanabilir. Çeşitli uluslar ulusçular tarafından yaratıldığından ve farklı ulusçulukların farklı ulus tanımları olduğundan, bu da ulusçuların ulus tanımlarından hareketle ulusun ne olduğunu anlamaya çalışmak anlamına geldiğinden, bu çabanın neden başarısızlığa mahkûm olduğu apaçık görülmektedir. Eh Marksistler de hep bunu yaptıklarından, kendilerinin ulusçu olmadığı yolundaki iddialarına rağmen, ulusu ulusçuların tanımlarından hareketle tanımladıkları veya tanımlamaya çalıştıkları için, (Allah’ı inananların tanımlamalarıyla tanımlama hatırlansın) kendileri hakkındaki iddiaları ne olursa olsun, bizzat nesnel olarak yaptıklarıyla ulusçu oldukları ortaya çıkar. Yine bununla tutarlılık içinde, Şimdiye kadar Marksistlerce, ulusçuluğun zıttı gibi ele alınan veya öyle olduğu iddia edilen enternasyonalizmin de aslında tamı tamına ulusçuluğun dayandığı ilkeye dayandığı ve onu yeniden ürettiği ortaya çıkar. Yani ulusal olanla politik olanın çakışması ilkesi, enternasyonalizmin de ilkesidir. Enternasyonalizm de nasyonalizm ile aynı ilkeyi paylaşmaktadır: ulusal birimle politik birimin çakışması Bu tanım açısından Marksistler ve Enternasyonalistler aynı, ulusal olanın politik olanla çakışması ilkesine dayandıklarından ve ulusçu olduklarından, enternasyonalizmin sınıfın çıkarını öne alma ve ulusçuların ulusun çıkarını öne alma tanımlarının, ulusçuluğu ve zıddını değil, ulusçuluğun farklı biçimlerini tanımladığı ortaya çıkar. Çünkü ulusun çıkarını öne

139

alma politikasını savunmayan bir ulusçuluk da, tıpkı yayılmacı ve baskıcı olmayan bir ulusçuluk gibi mümkündür, bizzat ulusçular bunun ulusçuluk olmadığını söylerler ve bu ulusçuluk tanımıyla ve enternasyonalistler tam da böyle ulusçulardır. Burada yine her zaman karşılaşılan farklı kategorilerden kavramların birbirleriyle çiftleştirilmesi söz konusudur. Enternasyonalizm, yani sınıfın çıkarını ulusun çıkarının önüne almak veya uluslar arasında barış ve kardeşliği savunmak bir politikadır, ulusçuluk ise sosyolojik bir olgudur. Ulusçuluğu bir ulusun çıkarını öne almak ve enternasyonalizmi buna zıt olarak koymak ve bunları ulusçuluğun ve zıddının tanımı olarak ele almak, farklı politikaları sosyolojik kavramların yerine geçirmek demektir. Politik olarak gerçek anlamıyla tanımlanırsa: Ulusun çıkarını öne almayan ulusçular (ulusal olanla politik olanın çakışması gerektiğini kabul edenler) enternasyonalist, alanlar ulusçudurlar. Ulusçuluk ve enternasyonalizm zıtlığı ve tartışması ulusçuluğun kendi içindeki bir zıtlık ve tartışmadır. İki farklı sosyal olgunun değil, iki farklı politikanın zıtlığı ve tartışmasıdır. Ulusçuluğun zıddı enternasyonalizm değil, başka bir “şey”, ulusal birimle politik birimin çakışması ilkesini reddetmek, örneğin ulusal birimi özel olarak tanımlamak, politik alanın dışına atmak olabilir. Görüldüğü gibi bu tanım gerçekten çok devrimci ve alt üst edicidir. Alışılmış ve bilinen her şey tamamen ters anlamlar kazanmakta ve işin ilginci bu yeni anlamlarıyla çelişkili gibi görünen olguların çelişkili olmadığı; açıklanamaz gibi görünen olguların açıklanabildiği de ortaya çıkmaktadır. Örneğin bu yazının başında milliyetçilikle sosyalizmin ilişkisinde, sosyalizmin hep yenildiği veya ulusçuluğa teslim olduğu ve sadece pratikte değil teoride de ulusçuluğu açıklayamadığı; ulusçuluğun bütün teorik ve entelektüel sefaletine rağmen Marksizm’ce anlaşılamadığı ve her yerde ona galebe çaldığı gibi olgular son derece anlaşılır olmaktadır. Bu tanımla, Marksist’lerin veya Enternasyonalistlerin de ulusçularla aynı anlayışı paylaştıkları ve onların ulus ve ulusçuluk tanımlarını benimsedikleri ve bu nedenle ulusçuluğun ve ulusun ne olduğunu anlayamadıkları net olarak görülmektedir Bu tanım aynı zamanda ulusçuluğun niye birçok yer ve durumda enternasyonalizm, Marksizm ve sosyalizm bayraklarına büründüğünü ve kendini öyle ifade ettiğini de kolayca açıklar. Çünkü Marksizm’in ulus ve ulusçuluk söz konusu olduğunda ulusçuluğun reddedeceği hiç bir ulus ve ulusçuluk anlayışı yoktur. Zaten fiiliyatta Marksistler ulusçuluğu saldırgan, baskıcı, yayılmacı bir ulusçuluk anlamında kullanmışlardır. Yurtseverlik olarak tanımladıkları ve öyle olmadığını söyledikleri ulusçuluğu hem olumlamışlar hem de kendilerinin öyle olduklarını söylemişlerdir. Ve bizzat bu da sosyalizmin de ulusçu olduğunun bir ifadesidir. Yine niye “Ulusların Kaderini Tayin Hakkı”nın aynı zamanda hem enternasyonalistlerin hem ulusçuların da savunduğu bir talep olduğu, Lenin ve Wilson’un aynı program veya ilkede anlaşmasının niye hiç de çelişkili olmadığını apaçık görülmektedir. Çünkü Ulusların kaderini tayin hakkı, her ulusa bir devlet kurma hakkı, aslında tamı tamına, ulusal birim ile politik birimin çakışması demek olan ulusçuluğun ilkesinin ifadesinden başka bir şey değildir.

140

Keza bu sonuç bizzat bu yazının ele aydığı başlığın dayandığı varsayımların yanlışlığını da gösteriyor. Yani ulusçuluğun ne olduğu bilinmemektedir ve sosyalizm ulusçuluğa karşı veya onunla çelişik değildir. Ama bunlar kanıtlandığı an, yani şu an bizim yaptığımız gerçekleştiği an, ve bu Marksist yönteme dayanılarak Marksizm’ce yapılabildiği için, başlık yanlışlandığı kanıtlandığı anda doğru hale gelmektedir. Şimdiye kadarki Marksizm’in ulusçuluğun ne olduğunu bilmediğini ve ona zıt olmak bir yana ulusçu olduğunu söyleyen bu Marksizm hem ulusçuluğun ne olduğunu açıkladığı hem de ona zıt olduğu için, başlığın yanlışlığı kanıtlandığı an başlık doğru hale gelmektedir.

D) Tanımın Bazı Sonuçları Ama bu tanım aynı zamanda bize, ulus ve ulusçuluk karşısındaki sosyalist programın, talebin ne olması gerektiğini de göstermektedir. Mademki ulusçuluk ulusal birimle politik birimin çakışması ilkesine dayanmaktadır, sosyalizm de ulusal birimle politik birimin çakışması ilkesini reddetmelidir. Ulusal olan tıpkı din gibi, tıpkı her hangi bir spor kulübü taraftarlığı gibi özele ilişkin olmalıdır. Ulusçuluğun dayandığı ilkeyi reddeden, gerçekten sosyalizme uygun ve onun zıddı olan bir toplum talebi: nasıl tanımlanırsa tanımlansın, ulusal birimle politik birimin çakışması ilişkisinin reddi olabilir. Bu şöyle de ifade edilebilir: isteyenin istediği ulusa girmesi, çıkması, üç kişi bir araya gelip istediği ulusu kurması veya ulussuz olması. Ulus tıpkı din gibi politik alanın dışında özel olarak tanımlanmalıdır. Politik olan nasıl dinsel olana göre tanımlanmıyorsa, ulusal olana göre de tanımlanmamalıdır. Milliyetçilik nasıl, politik olanla dinsel olanın çakışması ilkesine dayanan teokratik düzene, dinsel olan özele ilişkindir, politik anlamı olmamalıdır diye son verdi ise; sosyalistler de ulusal devlete ve ulusçuluğa karşı aynı şeyi yapmalıdırlar: ulusal olan özele ilişkindir, politik anlamı olmamalıdır. Ancak o zaman sosyalizm kendisi hakkındaki kendi öznel değerlendirmesine rağmen nesnel olarak ulusçu olmaktan çıkar. Politik birimin ulusal birimle tanımlanmaması, uluslara son vermek demektir Diğer bir ifadeyle sosyalistler sadece ulusçuluğa değil, ulusa da karşı olmalı ve mücadele etmelidirler. Burada yine sosyalizmin ulusçuluğundan kaynaklanan sosyalist hareketin çok yanlış bir strateji ve politika anlayışına dayandığı da ortaya çıkmaktadır. Sosyalist hareket ulusu kendisine karşı mücadele edecek bir birim değil, içinde mücadele verilecek ve iktidara gelinecek bir birim, bir ortam olarak ele almış bulunmaktaydı. Yani sosyalist uluslar ve ulusal devletler olabileceği gibi bir varsayıma dayanıyordu sosyalist hareket ve Marksizm. Temel yanlış buydu.

141

a) Proletarya Diktatörlüğü
Sosyalist uluslar veya ulusal devletler olabileceği varsayımı, bizzat Marksizm’in kendi devlet teorisiyle çelişir. Bırakalım sosyalizmi, bir işçi iktidarı ulusa göre tanımlanmış devletle bir arada bulunamaz. Bu, ulusu bir tarafsız ortam, içinde mücadele verilip iktidara gelinecek ve sosyalist bir ulus kurulacak bir birim olarak gören ulusçu anlayış, ulus ilkesine göre tanımlanmış bir devletin sınıfsız topluma gidişte işçi sınıfı iktidarının aracı olarak kullanılabileceği anlamına gelmektedir. Bu ise, bizzat Marks’ın Paris Komünü’nden çıkardığı, dersle, işçi sınıfının burjuva devletini sınıfsız topluma gidişte bir araç olarak kullanamayacağı ve onu parçalamak zorunda olduğu sonucuyla çelişmektedir. Çünkü, burjuva devletin, hem de gerici biçiminin, en temel özelliği, politik birimin ulusal birime göre tanımlanmış olmasıdır. Proletarya, tıpkı düzenli orduyu, baskıcı ve bürokratik bir cihazı kullanamayacağı gibi, ulusal birimle politik birimin çakışması ilkesine göre örgütlenmiş bir devleti de sınıfsız topluma gidişte bir araç olarak kullanamaz. Onun yapısı bu işleviyle çelişir Böylece Proletarya diktatörlüğü denen “şey”in, neyin karşısında diktatörlük olacağı da somutluk kazanmaktadır. Proletarya diktatörlüğü: politik olanın, yani devletin ulusal olanla, ulusal birimle tanımlanmasına karşı bir diktatörlük olmak zorundadır ve onun gerçek anlamı budur. Bu günkü burjuva diktatörlüğü de somut anlamını kazanmaktadır. Burjuva diktatörlüğü de ulusal olanın özel olarak tanımlanmasına karşı bir diktatörlüktür. Böyle bir devlet elbette, tabiatı ve tanımı gereği, ulusal olanı özel ile sınırlayan bir devletin aracı olarak kullanamaz. Buradan giderek şimdiye kadarki sosyalist devrimlerin niçin tam anlamıyla sosyalist devrimler ve proletarya diktatörlükleri olmadıkları ve niçin birer ulusal devletle sonuçlandıkları da anlaşılır ve öngörülebilir olmaktadır.

b) Devrim Kavrayışı ve Tanımı
Bu ulusçuluk tanımının programatik sonuçları içinde sosyalist devrim anlayışı da kökten değişir. Sosyalist bir devrim, uluslar içinde sosyalist devrimler yapılması ve sonra bu sosyalist ulusların birleşmesi biçiminde değil, bizzat ulusa ve uluslara karşı bir hareket olarak gerçekleşebilir. Böylece, bizzat sosyalist devrimlerin uluslar içinde yapılması ve sonra bu sosyalist ulusların birleşmesi anlayışının da, sosyalizmdeki milliyetçiliğin bir görünümünden başka bir şey olmadığı ortaya çıkmaktadır.

142

Ama sosyalist devrim böyle ulusçu olmayan bir yaklaşımla tanımlandığında, şimdiye kadar yapılan sosyalist devrimlerin ve hareketlerin aslında sosyalist devrim olmadıkları da ortaya çıkar. Bunların gerçekte ne olduğu bir tarihsel analoji ile şöyle açıklanabilir. Burjuvazi henüz güçsüzken, kendi projesini henüz yeterince geliştirmemişken, özlemlerini nasıl Hıristiyanlık ve dine dayanan devlet ilkesi içinde, örneğin Püritenlik ve Protestanlık biçiminde ifade ettiyse; şimdiye kadarki sosyalist hareket ve Ekim devrimi gibi devrimler de, henüz güçsüz ve yeterince olgunlaşmamış işçi sınıfının, özlemlerini ulusçuluk ve ulusal devletler içinde ifade etmesidir. Burjuvazi dini başka türlü yorumlayıp tanımlayarak, nasıl devletin dine dayanması ilkesini sorgulamıyor ve o sınırın dışına çıkamıyordu ise, İşçi sınıfı da devletin ulusa göre tanımlanması ilkesini sorgulamayarak, ulusal devletleri sosyalist yapmaya veya ulus ilkesine göre sosyalist devletler kurmaya kalkarak, o sınırın dışına çıkmamış oluyordu. Burjuvazi ancak daha sonra, nasıl dine dayanan devleti değiştirmeyi bırakıp, dini özel alana atarak ulus ve ulusçuluğu tüm dünyaya yayabildi ise, İşçiler de, ulus ilkesine göre örgütlenmiş devleti değiştirmeyi bırakıp, ulusu özel alana atarak, sosyalizmi dünyaya yayabilirler. Ve burjuvazinin taleplerini dinsel biçimde ifade etmesi nasıl onun henüz güçsüzlüğünün ve gelişmemişliğinin bir ifadesiydi ise, şimdiye kadarki benzer özellikleri gösteren işçi hareketi ve devrimi de henüz işçi sınıfının güçsüzlüğünün ve gelişmemişliğinin bir görümümü olarak ele alınabilir. Görüldüğü gibi, ulusçuluğun bir parça anlaşılır ve ulusçuluğun ufku dışına taşabilen bir tanımı, hem birçok çelişik gibi görünen olguyu açıklamakta; hem tarihe bambaşka bir ışık altında bakıp onu daha derin kavrama olanağı vermekte; hem de bu güne kadar izlenen program ve stratejinin yanlışlığını gösterip yepyeni bir program ve strateji anlayışı ortaya koymayı mümkün kılmaktadır. Marksizm bu ulusçuluk tanımını esas olarak bir burjuva sosyologuna (E. Gellner) borçlu bulunuyor. Ama sonra gelenler bu tanımdan burada çıkarılan programatik ve stratejik, tarihin yorumlanışına ilişkin sonuçları çıkarmamışlardır. Bunlar ilk kez bu satırların yazarı tarafından yapılmıştır. Zaten hikayenin bundan sonrası bu satırların yazarının ulus ve ulusçuluk konusundaki, özellikle son iki yıldaki, kendi evriminden, bilinmeyen bir vadide el yordamıyla konuyu çözme girişimlerinden başka bir şey değildir ve yazarın son iki yılda yazılmış çeşitli yazıları hariç başka hiçbir yerde kaynağı yoktur.

143

6) Gellner’in Tanımının Gizli Varsayımı ve Eleştirisi
A) Ulusal Birim Yukarıdaki programatik, stratejik, tarihe bakışla ilgili son derece devrimci ve alt üst edici sonuçlara bakınca, Gellner’in tanımı sayesinde, ulusçuluğun ne olduğu sanki anlaşılmış gibi görünüyor. Bu yaklaşım birçok şeyi açıklıyor ama yeterli mi? Ulusçuluk gerçekten tanımlandı mı? Nasıl başta, “ulusçu ulusun çıkarını öne alandır” şeklindeki ulusçuluk tanımı, eleştiri ateşinden geçirildi ve sonunda bu tanımın hiçbir şey ifade etmediği; politik bir kavramı sosyolojik bir kavram olarak kullandığı ortaya çıktı ise, şimdi de bu birçok sorunu çözmüş gibi görünen bu tanımı aynı eleştiri ateşinden geçirmek; onu kontrol etmek, “sağlamak” gerekiyor. Yine en anlaşılır görünen şeyleri anlayamamakla işe başlanabilir. Tanımın birinci kavramı “ulusal birim”. Ulusun ne olduğu bilinmediğine göre bu ulusal birim tanımı belirsiz değil mi? Burada bir belirsizlik olması bu tanımın zayıf yanını oluşturmaz mı? Zaten Gellner de kitabında tam bu soruyu sorup ulusların nasıl oluşturulduğunu araştırıyor. Ama bu tanımın kendisi bakımından bu ulusal birimin ne olduğunun bir önemi yoktur ve tanımın zayıflığını değil asıl gücünü oluşturmaktadır. Nasıl cebirsel bur formülde, bir formülün içindeki harflerden birinin yerine koyulan somut bir değer o formülün doğruluğunu etkilemez ise öyle. Bu tanımdaki de bir bağıntıdır. Ulusal birimin söyle veya böyle tanımlanması, yani şu veya bu değer verilmesi, bağıntıyı etkilemez ve etkilememelidir. Ulusal birimin içinin ne olduğu değil yani onun nasıl tanımlandığı değil, ulusal birim kavramının kendisi esas önemlidir. “Ulusal birim”i çeşitli ulusçular verili tarihsel ve toplumsal koşullara göre çeşitli biçimlerde tanımlayabiliyorlar. Bu ulusun nasıl tanımlandığı elbette keyfi değil. Birileri çıkıp ya da anlaşıp, biz ulusal birimi şöyle tanımlarız demiyor. Üretici güçlerin gelişme düzeyi, sınıfların karakterleri, sınıf ilişkileri, sınıfların nesnel ve öznel güçleri, sömürgecilik, tarihsel gelenekler vs. bunların hepsi ulusal birimin nasıl tanımlandığında etkili oluyor. Ulusu, bütün bu farklı nedenlerle, kimi bir toprak parçasında yaşayan insanlarla, kimi bir dille, kimi bir dinle, kimi kültürle, hatta kimi ırkla veya bunların çeşitli bileşimleriyle tanımlayabiliyor. Ayrıca ulusun şu veya bu biçimde tanımlanmışlığı ile gerçek biçimi arasında farklar da olabiliyor ve bir ulus tanımından pek ala başka bir ulus tanımına da geçilebiliyor. Bu tanım sayesinde, ulusal birimlerin nasıl tanımlandığı ile yani ulus tipleri ile tarihsel ve toplumsal koşullar arasında bağlantılar kurulup uluslar sınıflanabiliyor.

144

Aslında tanımın bu “ulusal birim” bölümü daha anlaşılmaz gibi görünmekle birlikte bağıntının kendisi açısından son derece anlaşılır bir durumdadır. Burada bir sorun bulunmamaktadır ulusçuluğun kendisini anlamak bakımından.

B) Politik Birim Bu tanımın daha anlaşılır, hatta apaçık gibi görünen bir yanı daha var: Politik Birim Bu ne demek? Şimdi “Politik Birim ne demek?” diye sormak ilk başta çok saçma gibi görünüyor. “Politik Birim” demek: “Devlete İlişkin” demektir. Yani devletin neye göre tanımlanacağı demektir. Bu, “Politik birim ile ulusal birimin çakışması ilkesi”, yani milliyetçilik, her ulusun bir devlet kurma hakkı olduğunu savunmak olarak da ifade edilebilir. Devletin ne olduğu da bellidir. Bir baskı aracıdır. İşte koca ordusu, polisi, bürokrasisiyle, yasaları, sınırları ile somut olarak vardır. Devleti ulus ilkesine göre tanımlamak veya belirlemek ulusçuluktur diye de ifade edilebilir bu ulusçuluk tanımı. Bütün bunlar apaçık olduğuna göre, “Politik nedir?” diye sormanın bir alemi ve gereği yok gibi görünmektedir. Ama yine de sapandan taşı eksik etmemekte yarar var. “Politik Birim”den devletin kastedildiği açıktır ama bu anlamda sorulmuyor burada “Politik Birim ne demek?” sorusu. Soru şu: “Politik Birim” kavramı acaba sosyolojik bir kavram mı? Yoksa bu “Politik Birim” kavramının kendisi bizzat hukuki, politik ve ideolojik kavram mı? Bu soruyu sorup cevap aramakta yarar var çünkü daha önce bu tür anlam kaymalarının, örneğin bir politikayı tanımlayan (“ulusçuluk ulusun çıkarını öne almaktır”) kavramı, sosyolojik bir kavram gibi ele almanın, ne gibi içinden çıkılmaz sonuçlara yol açtığı görülmüştü. Sütten ağzı yanan yoğurdu üfleyerek yer. “Politik birim”den ancak politik olmayan bir “şey”, politik olmayan bir “birim” varsa söz edilebilir. Politik kavramı, diyalektik olarak, kendi zıddıyla, politik olmayan kavramı ile bir arada bulunabilir. Politik olmayan yoksa politik de olmaz. Peki bu “politik olmayan” nedir? Ne anlama gelmektedir? Ne tür bir kavramdır? Örneğin din, (Aile içi ilişkiler, arkadaşlar arası ilişkiler, zevkler, kadın erkek ilişkileri vs.) politik olmayan olarak tanımlanmaktadır. Politik olmayan yerine “özel” veya din söz konusu olduğundan “inanç” da denmektedir. Kadın hareketinin meşhur ve devrim yapıcı “Özel olan Politiktir” sloganı tam da bu ayrıma dayanarak formüle edilmiştir. Ve zaten bu ayrıma dayanarak, ulusal olanın da din gibi özel olması programı sosyalistlerin ulusal sorundaki programı olarak formüle edildi yukarıda.

145

Ama bu tanımdaki kullanımda, “özel” veya “politik olmayan” kavramı sosyolojik bir kavram mı? Bir analitik kavram mı burada ve bu kullanımda? Değildir. Bunu görmek çok kolaydır. Örneğin “din, inanç insanların özel sorunudur” denmektedir. İlk bakışta dinin sosyolojik bir sınıflaması ve tanımlaması yapılıyor gibi görünmektedir. Ama bir din çıkıp da “ben bu özel ve politik ayrımını kabul etmiyorum” dediği ve bu toplumun politik dediği alana girdiği an, örneğin Allah için vergi toplamaya kalktığı an, sosyolojik olarak o din, din olmaya devam etmesine rağmen, özel alanla sınırlı kalmayı kabul etmediği, politik alana girdiği için, hukuken artık din değil bir isyan olarak görülür ve ezilir. Demek ki, örneğin “Din özeldir, inançtır” denirken, sosyolojik bir tanım yapılmamakta, hukuki veya ideolojik bir tanım yapılmaktadır. Aslında denmektedir ki, kendini özel ile sınırlayan, benim özel tanımımı ve ayrımımı kabul eden dinler ancak din, yani özel olarak tanımlanırlar. Yani ortadaki. Politik olmayan ya da özel, ya da inanç kavramı sosyolojik değil, normatif ve hukuki bir kavramdır. O halde Demek ki “politik birim” kavramının var olması için gerekli kendi zıddı olan “politik olmayan birim” diğer ifadeyle “özel” kavramı, Hukuki bir kavram olduğundan; toplumu açıklayan değil, modern toplumu düzenleyen bir kavram olduğundan, sosyolojik bir kavram değildir. Bu durumda, politik birim kavramının da, kendi zıttı öyle olduğundan, hukuki veya ideolojik bir kavram olduğu; bir analitik, dolayısıyla sosyolojik kavram değil, toplumsal ilişkileri düzenleyen bir kavram olduğu ortaya çıkar. Diğer bir ifadeyle tanımdaki “politik” kavramı analitik değil “normatif” bir kavramdır; “politik birim” kavramı hukuki bir kavramdır, tıpkı özel gibi.

C) Özel ve Politik Ayrımının Sosyolojik Olmayan Niteliği Demek ki, bu özel ve politik ayrımının kendisi hukuki ya da ideolojik bir ayrımdır; normatif bir ayrımdır; sosyolojik veya analitik bir ayrım değildir. Gelner’in “politik birim ile ulusal birimin çakışması” tarzındaki ulusçuluk tanımı, bu ayrımın toplumda var olduğu ve sosyolojik bir ayrım olduğu gibi gizli bir varsayıma dayanmaktadır. Dolayısıyla bu tanım, bu ayrımın var olduğu bir toplumun ufku içinde tanımlar ulusçuluğu. Ve sosyolojik olduğu öne sürülen bir tanımda, sosyolojik bir kavram yerine hukuki; analitik değil normatif bir kavram kullanılması, sosyolojinin var olan sistemin meşrulaştırılmasının aracı olarak kullanıldığını gösterir. Ortadaki bilim değil, belli çıkarları savunan bir ideoloji olmalıdır.

146

Böylece Gellner’in tanımının da aslında ulusçuluğu tanımlamadığı, var olan modern toplumu örgütleyen bir ayrıma; özel ve politik ayrımına dayandığı ortaya çıkmaktadır. Böylece, o çok ufuk açıcı gibi görünen tanımın, aslında sosyolojik olarak hiçbir şeyi açıklamadığı, hukuki kavramları sosyolojik kavramlar gibi kullandığı; hukuki bir ayrımı sosyolojik bir ayrın gibi kabul ettiği ortaya çıkmış bulunuyor. “Politik birim nedir?” diye sorulunca ve tanım eleştiri ateşinden geçirilince ortaya çok grip bir durum çıktı: eldeki tanım, sosyolojik değil hukuki ayrım ve kavramlara dayanan bir tanım. Hasılı az gittik uz gittik dere tepe düz gittik ve bir de baktık ki arpa boyu yol gittik. Çıka çaka ortaya hukuki bir ayrımı, modern toplumun örgütlenmesindeki bir ayrımı, sosyolojik bir kavram gibi kullanan ideolojik bir tanım çıktı. Bu tanım olsa olsa modern toplumun ulusçuluk tanımı olabilir, onun ufku ve varsayımları içinde bir tanımdır. Bu durumda hala milliyetçiliğin ne olduğu sosyolojik olarak tanımlanabilmiş değildir. Sıfıra sıfır elde var sıfır. Ama yine de bu sonucu küçümsememek gerekiyor. Bu tanımın sosyolojik bir tanım olmadığı ortaya çıkmış bulunuyor. En büyük kazanç budur. Peki bu çıkmazdan nasıl çıkılabilir? Şu “cemaatler” kümesine geri dönülüp, din ile ayrılık üzerinde yoğunlaşmak acaba bir ipucu olabilir mi? Örneğin, B. Anderson, “Ulus hayal edilmiş bir siyasal topluluktur” derken, buradaki siyasal sözcüğü, tıpkı Gellner’in tanımında olduğu gibi, analitik değil hukukidir. Çünkü siyasal ve siyasal olmayan ayrımını ve dolayısıyla siyasal olmayan cemaatleri var saymaktadır. Ama bu ayrımın kendisi modern toplumun örgütlenmesinin dayandığı bir ayrımdır. Örneğin bu ayrıma göre “din siyasal olmayan bir cemaat” (bir inanç, özele ilişkin bir cemaat) olarak zımnen tanımlanmış bulunmaktadır. Ulusal cemaatle dinsel cemaatin ayrımı, ulusun bir “politik cemaat”, dinin “Politik olmayan bir cemaat” olmasında toplanıyor. Ama dini politik olmayan bir cemaat olarak tanımlamak da, ulusu politik bir cemaat olarak tanımlamak kadar yanlıştır. Çünkü politik olmayan kavramı da hukuki bir kavramdır, sosyolojik bir kavram değildir. Çünkü bizzat bu politik ve politik olmayan ayrımının kendisi hukuki bir ayrımdır. Hayret!.. Biraz düşününce Din tanımı da yanlış bir tanım olarak ortaya çıktı Gerek dinsel cemaat ve ulusu aynı türden küme içinde değerlendirilişinde; gerek “politik birim” ayrımında, onun zıddı olan politik olamayanı araştırırken, dinle karşılaşıldı. Ve Din hep “özel”, “inanç”, “politik olmayan” olarak tanımlandı. Tıpkı millet ve milliyetçilik gibi din hakkındaki bu tanımların hepsi de yanlıştır ve bize dinin sosyolojik olarak ne olduğunu anlatmazlar. 147

O halde şu soruyu sormak gerekmektedir: Din nedir?

7) Din Teorisi
A) Marksist bir Din Teorisinin Yokluğu Din’i inanç olarak tanımlamak, (inanç epistemolojik veya hukuki bir kategori olduğundan, sosyolojik bir kategori olmadığından) dinin sosyolojik olarak ne olduğunu açıklamaz. Gerçi Marks, Marksist olmadan önce, “kalpsiz dünyanın kalbi”, “acılara karşı ağrı kesici” (afyon) vs. demiştir ama bunlar hep modern toplumda veya sınıflı toplumlarda dinin kimi işlevleridir. Sınıfsız toplumlarda da din vardır. Ve bir zamanlar dünya hiç de kalpsiz değildi, bu kalpsiz dünya metaforu modern toplumu ve bir ölçüde de sınıflı toplumları kapsayabilir. Ama din bütün toplumlarda var olduğundan sosyolojik bir tanım onun sadece kapitalist veya sınıflı toplumdaki işlevleriyle sınırlanamaz. Bu tanımlar bize dinin ne olduğunu anlatmamaktadır. Modern toplumdaki dinin, büyük ölçüde inanç olarak, özele itilmiş olarak dinin işlevleriyle ilgilidir bu tanımlar. Dolaysıyla zımnen, milliyetçiliğin, dinin özele ilişkin olduğu yolundaki tanımını kabullenirler ve ona dayanırlar. Marksistlerin dinin ne olduğuna ilişkin görüşleri en iyi onların din hakkındaki programlarından çıkarılabilir. Nasıl ulus hakkındaki programları, yani “Ulusların kendi kaderini tayin hakkı” onların ulus hakkındaki tanımlarının ne anlama geldiğini açığa vuruyorduysa, dine ilişkin programları da, din hakkındaki görüşlerini verir. Marksistlerin dine ilişkin programı, dinin tamamen özele ilişkin olması, yani tam ve gerçek bir laikliktir. Ama bu program, tam da özel ve politik ayrımına dayanan ve dini de özel olarak tanımlayan modern toplumun örgütlenmesinin tanımına, tıpkı milliyetçi “Ulusların kaderini tayın hakkı” gibi, hukuki tanıma dayanmaktadır. Tam da bu nedenle, bu tanım ulusçulukla ve ulusçuluğun tanımıyla hiçbir biçimde çelişmemektedir. Hayret! Marksistlerin ulus ve ulusçuluk konusunda ulusçuların ulus tanımına dayandıkları gibi, şimdi din konusunda da, özel ve politik ayrımına dayanan modern toplumun, hatta ulusçuluğun din tanımına dayandıkları sonucu ortaya çıkıyor. Daha önce milliyetçilerin millet tanımını almanın Marksizm’i nasıl milliyetçi yaptığını görmüştük, şimdi din söz konusu olduğunda, Marksistlerin, yine milliyetçiliğin, dinin özele ilişkin olduğu, inanç olduğu şeklindeki tanımını da kabul ettiğini görüyoruz. Buradan çıkarılması gereken sonuç, nasıl milliyetçilerin milliyetçilik hakkındaki tanımlarından milliyetçiliğin ne olduğu anlaşılamazsa, din hakkındaki tanımlarından da dinin ne olduğunun anlaşılamayacağı olur. Öyleyse, Marksizm, milliyetçilerin, din tanımını ve bu tanımın dayandığı özel ve politik ayrımını kabul ettiği için, dinin ne olduğunu bilmemektedir. Din karşısındaki durumu tıpkı milliyetçilik karşısındaki durumu gibidir.

148

Gerçekten Marksizm milliyetçiliğin ve milletin ne olduğunu bilmediği gibi dinin ne olduğunu da bilmiyor mu? Eğer öyleyse, niye şimdiye kadar hiçbir Marksist Marksizm’in bir din teorisi olmadığını söylemedi? Birçok bilim adamı ve Marksist, pek ala bir ulus ve ulusçuluk teorisi olmadığını gördü. Bunlar dine gelince bu eksiği görmediler mi? Eğer görmedilerse niye görmediler? Marks’ın yazılarındaki, “kalpsiz dünyanın kalbi” ve “ağrı kesici” (afyon) gibi tanımların ise zaten doğrudan politik programatik bir sonucu yoktur. Kapitalizm ortadan kalktığında dünyanın kalbi olup da acılar yok olduğunda dinin de yok olacağını var sayar. Ama bu varsayım bile dini politika dışı olarak görür. Din’i bir ideoloji, bir bilinç biçimi olarak tanımladığı da olur Marksizm’in. Ama bunlar da belirsiz kavramlardır. Dini bir ideoloji, bir çarpık bilinç olarak alma, büyük ölçüde dinin bir inanç olduğu, özele ilişkin olduğu varsayımına dayanır ve son duruşmada, dinin modern toplumdaki işlevleriyle ilgilidirler. Öte yandan ideoloji, sınıflarla ve sınıf çıkarlarıyla ilgilidir, onların ifadesidir. Sınıfsız bir toplumda ideoloji olmaz. Ama sınıfsız toplumlarda da din vardır. Görüldüğü gibi dini ideoloji olarak tanımlamak da çıkış yolu sunmak bir yana, tam bir kör düğüme yol açmaktadır.

B) Din nedir? Dinin ne olduğun anlamak için, modern toplumda dinin ne olduğu bize bir fikir vermez. Modern toplumda din bir inanç olarak kabul edilmiştir ve dinler bir inanç olmayı kabul ettikleri, yani modern toplumun din tanımını kabul ettikleri takdirde, aslında kendi din tanımlarından vazgeçtikleri, kendileri olmaktan çıktıkları takdirde din olabilirler. Kapitalizm öncesinde de dinler özele ilişkin miydi? İnanç mıydı? Öte yandan dinler böyle inanç veya özel diye politikadan ayrı bir alanın varlığını kabul ediyorlar mıydı? Politik ve özel ayrımı diye bir ayrım var mıydı? Bizzat bu, dini özel olarak tanımlamanın kendisi, dinin aslında özel olmamasıyla ilgili olmasın? Yani bizzat ona hukuki olarak özel demek onun sosyolojik olarak sadece özele ilişkin olmadığının kanıtı olmasın? Tam da öyledir. Kapitalizm öncesinde dinler bu gün özel ve politik ayrımına dayanan, dini özel, politiği ulus olarak tanımlayan modern toplumun örgütlenmesinin yaptığı şeyi yapıyorlar, yani tüm toplumsal yaşamı örgütlüyorlardı. Öte yandan onlar, bu gün modern toplumun örgütlenmesinde yaptığı gibi, toplumsal hayatı politik ve özel diye ayrı alanlara ayırmıyorlardı. Yani özel ve politik diye bir ayrımı reddediyorlardı. Bütün dinler böyleydi. İnsanın en intim yaşamından, örneğin ne zaman ve nasıl sevişeceğinden, neyi yiyip yemeyeceğine, ne zaman ve nasıl yiyeceğine, diğer insanlarla tüm ilişkilerine, nasıl selamlaşacağına, devletle ilişkilerine, ölümünden sonra ne olacağına, mezarda nasıl yatacağına, adına, giyimine kadar, her şeyi, tüm toplumsal yaşamı, özel politik gibi bir ayrım yapmadan dinler örgütlüyorlardı. 149

Özetle dinler bu gün modern toplumda politik ve özel diye ayrılan, aslında bizzat bu hukuki ayrım ile sosyolojik ayrılmazlığı itiraf edilen, tüm toplumsal yaşamı düzenliyorlardı. O halde, din nedir sorusunun cevabı şöyle ortaya çıkmaktadır: din tümüyle üstyapıdır. Nasıl üstyapı olmadan bir toplumsal var oluş düşünülemezse, dinsiz bir toplumsal var oluş da düşünülemez. Gerçekten de dünya tarihinde dinsiz bir toplum yoktur. Eğer öyle ise, modern toplumun dini nedir? Modern toplumun dini (üstyapısı), bizzat bu özel politik ayrımının ta kendisidir, kendi yaptığı tanıma göre de kendisinin din olmadığının kabulüdür. Böylece Din’in özel olmadığı tüm üstyapı olduğu ortaya çıkarıldığı an, modern toplumun dininin, yani üstyapısının analizine başlamak, yani bizzat bu politik ve özel ayrımının bu dinin özelliği olduğunu görmek ve o dinin kavramlarının köleliğinden ve bilinçsizce kullanılışından kurtulmak mümkün olmaktadır. Dolaysıyla şu çok açık olarak ortaya çıkmaktadır. Bizzat bu özel ve politik ayrımının kendisi modern toplumun dini olduğundan, dini özel (inanç) olarak tanımlamak da, politik olanı ulusal birime göre tanımlamak da modern topumun dinidir. “Din bir inançtır” demek de, “Ulus politik bir cemaattir” demek de; “ulusçuluk politik birim ile ulusal birimin çakışmasıdır” demek de, modern toplumun dininin özel ve politik ayrımına dayandıkları için, aslında modern toplumun dininin din, ulus ve ulusçuluk kavramlarıdır. Ve tam da bu nedenle hiçbir şeyi açıklayamamışlardır. O halde, dinsel olmayan her şey, aslında bu dinin din kavramına dayandığından, modern toplumun dayandığı örgütlenme açısından dinsel değildirler, ama tam da bu modern toplumun dininin ayrımına dayandıkları için, sosyolojik olarak modern toplumun dininin içindedirler. Modern toplumda da hiçbir şey o dinin dışında değildir ve olamaz, üstyapının dışında olamayacağı için, dolayısıyla din veya ulus tanımı da. O halde, üstyapının analizi dinin analizi olabilir. Bir üstyapılar teorisi bir din teorisi; ya da tersinden bir din teorisi üstyapı teorisi olabilir. Modern toplumun üstyapısının analizi, bizzat bu özel politik ayrımına dayanan dinin analizi ile başlayabilir. Bu ayrımın kendisi sosyolojik olarak açıklanmaya başlandığı ve sosyolojik bir ayrım olmadığı gösterilmeye başlandığında, modern toplumun dininin analizi başlamış olur. Demek burada yapılan, modern toplumun üstyapısının veya dininin analizine başlangıçtır. Bu başlangıç sosyolojik sanılan kavramların bu dinin kavramları olduğunu göstermeye başlamakla olabilirdi. Buraya kadar yapılan da önce ulus ve ulusçuluğun, sonra da dinin ne olduğun araştırırken tam da budur.

150

C) Modern Toplumun Dini ve Modern Toplumda Dinin Yeri Modern toplumun üstyapısını ya da dinini tarihteki bütün dinlerden veya üstyapılardan ayıran özellik, özel ve politik ayrımının kendisidir. Kapitalizm öncesinde hiç bir din, böyle bir ayrım yapmaz. Ama buradan da şu sonuç çıkar, modern toplumun din dediği modern toplumdaki din, yani özele ilişkin olarak veya inanç olarak din, din diye bildiğimiz, din değildir. O modern toplumun politik olmayanı düzenlemek için kullandığı bir araç, modern toplumun dininin bir bileşenidir. Yani benim inancım İslam veya Hıristiyanlık diyen birisi, hatta inancım yok ateistim diyen birisi, bununla İslam ya da Hıristiyan olduğunu veya inancı olmadığını değil, modern toplumun dininden olduğunu, yani özel ve politik ayrımını kabul ettiğini ve dini özel olarak kabul ettiğini söylemiş olur. Örneğin böyle diyen bir ateist, aslında modern toplumun dininden olduğuna ilişkin bir “Kelimei şahadet” getirmiş olur. Demek ki, modern toplumdaki din ile (yani hukuki olarak din olarak tanımlanmış ve sosyolojik olarak modern toplumun dininin bir bileşeni olan din ile) dini (yani sosyolojik olarak dini) karıştırmamak gerekir. Biri modern toplumun üstyapısının, dininin bir bileşenidir; diğeri toplumun tüm üstyapısıdır. Biri modern toplumun din tanımına göre dindir; diğeri sosyolojik olarak dindir. Politik olanı dine, örneğin şeriata veya belli bir dine göre tanımlamak kapitalizm öncesi dinle karıştırılmamalıdır. Bu durumda ulusun bir dinle tanımlanması söz konusudur. Tıpkı bir dille, bir etniyle bir, soyla, ırkla tanımlamak gibidir ve ulusçuluğun en gerici biçimlerinden biridir. Çünkü ulusu örneğin bir toprak parçasında yaşayanlarla tanımlayan nispeten demokratik ulusçuluk karşısında, ulusun bir din, dil, etni vs. ile tanımlanması, onun üzerinde bir baskıyı amaçlar ve özelin alanını iyice daraltır. Bu modern bir fenomendir ve kapitalizm öncesi dinle bir ilişkisi yoktur; ulusçuluğun gerici biçiminin görünümlerinden biridir.

D) Ulus ve Ulusçuluğun Marksist Tanımı Şimdi bu yeni bulgular içinde ulus ve ulusçuluğun sosyolojik bir tanımı yapılabilir hale gelmektedir. En genelden ulus ve ulusçuluğa doğru gidilebilir: Din, toplumun tüm üstyapısıdır, bir “Üstyapı kurumu” veya “Üstyapının bir öğesi” değildir. Tüm toplumlarda, tüm toplumsal hayat din aracılığıyla düzenlenir. Bu nedenle üstyapısız bir toplum olamayacağı için, dinsiz bir toplum yoktur. Modern toplumun dini, bütün önceki dinlerden veya üstyapılardan, özel ve politik ayrımı ve dinin özele ilişkin olduğu ilkesi ile ayrılır. Bu dinin ortaya çıkış döneminde, devrimci döneminde, kısaca Akıl ya da Aydınlanma da denen (Ki bunlar bu dinin kendisi hakkındaki tanımlarıdır, sosyolojik tanımlar değildir ve bu

151

tanımlara bakarak bu dinin ne olduğu anlaşılamaz) veya Descartes’ten Kant’a kadar olan dönemde, politik olan, ulusla değil insan veya insanlıkla tanımlanıyordu. Aydınlanmanın politiği insan ve insanlıkla tanımlayan kozmopolit Hümanizmi bu dinin devrimci döneminin biçimidir. (Bu dönemde insan tanımının sırf erkekleri, beyazları hatta belli bir mülkü ve geliri olanları kapsaması, tanımın kendisinden doğmayan, geçmişin kalıntısı sınırlamadır ve ayrı bir konudur.) Bu din, bu üstyapı, bu ayrım aracılığıyla, o zamana kadar dünyada egemenliklerini sürdüren tüm toplumların üstyapılarını, yani tüm dinleri özel olarak tanımlayarak ve politik alandan uzaklaştırarak, tüm insanlığı birleştirecek bir üstyapı örgütleme potansiyeli taşıyordu. Aslında tam da dünya ticaretinin ortaya çıkardığı bu ihtiyacın ürünüydü. Bu özel ve politik ayrımına dayanan ve bütün dünyaya egemen dinleri özel diyerek politik alandan dışlayan, böylece tüm insanlığı birleştirme potansiyeli ve mantığı taşıyan din (üstyapı) bu devrimci döneminde, politik olanı ulus ile değil, insan ile ve insan hakları ile tanımlıyordu. Böylece bu din teorik olarak dinlerinin inanç olduğunu kabul eden tüm insanları kapsama potansiyeli taşıyordu. Dolayısıyla modern toplumun dininin devrimci döneminde politik olan uluslara göre değil, insana göre tanımlanmış oluyordu. İnsan hakları bildirisi politik olanı tanımlıyordu ve bu dinin devrimci döneminin bir yankısıydı. İnsan henüz ulus ile dolaylanmış değildi. “Vatanım yeryüzü milletim insanlık” formülü bu dinin devrimci biçiminin veciz bir ifadesidir. Bu dine, “aydınlanma”, “hümanizm”, “modern toplumun dininin devrimci biçimi” denebilir. Bu din, din olmadığı iddiasında olan bir din olduğu için, kendine bir din olarak isim vermemiştir veya bir din olarak adı yoktur. Ne var ki, sınıfların ve sınıf mücadelensin olduğu bir sınıflı toplumda dinler, yani üstyapılar bir süre sonra egemen sınıfların eline geçer ve gerici bir biçim alırlar. Örneğin Hıristiyanlık Roma imparatorluğunun resmi dini olduğu an zaten gerici bir hal almış, kendi devrimci biçimi sapkınlık olarak kovuşturur olmuştu. Modern toplumun dininin başına gelen de budur. Bu din iktidara geldiğinde, daha ilk adımında gericileşti. Fransa’da başlayan bu devrimin daha başında, “yurttaş” ve “insan”; “insan hakları” ve “yurttaşlık hakları” aynı anlama sahipken ve aydınlanmanın vatanım yeryüzü milletim insanlık diyen hümanizmini bu dışlamazken; hızla bu dinin politik olanı ulusla, insanı ulus dolayımıyla tanımlayan biçimi yerleşti160.

“Marks ve Engels’in seçkin çağdaşı, Katolik ve ateşli anti-sosyalist Lord Acton 1862’de ulusallık ilkesi üzerine şunları yazıyordu: “Ulusallık teorisi tarihte geriye doğru atılmış bir adımdır... Ulusallık, haklarının üstünlüğünü ilan ettiğinde demokratik eşitlik sistemi kendi sınırlarının ötesine gçer ve kendisi ile çelişkiye düşer... Ulusallık ilkesi demokrasinin bir reddidir, çünkü halkın iradesinin gerçekleşmesine sınırlar koyar ve daha yüksek bir irade olarak bu iradenin yerine geçer... Ulusallık ne özgürlüğü ne de refahı hedefler; bunların her ikisini de ulusu devletin kalıbı ve ölçüsü haline getirmenin zorlayıcı gerekliliğine feda eder. İzlediği çizgi maddi ve ahlaki çöküşle belirlenecektir.”

160

152

Adım adım, önce Thermidor ile ve sonra Napolyon’un imparatorluğu ile tam gerici bir biçime dönüştü. İnsanlık bu modern toplumun diniyle, somut bir gerçeklik olarak, onun gerici biçimi içinde tanıştı. Dolayısıyla bu gerici biçimini, onun kendisi zannetti. Tıpkı daha önce Hıristiyanlık ve İslam’la başına geldiği gibi. Gerçek devrimci Hıristiyanlıkla ilgisi kalmamış bu gerici Hıristiyanlığı da Roma’nın Ruh’ül Habis’i Papalık ve Bizans İmparatorları eliyle; devrimci Müslümanlıkla ilgisi kalmamış gerici Müslümanlıkla da Emevi ve Abbasi imparatorlarının Müslümanlığıyla tanışması ve bunu asıl Hıristiyanlık ve Müslümanlık sanması gibi. Fransız devriminin ordularının eski dünyaya karşı kazandığı zaferler, bu dinin artık gerici biçiminin zaferleriydi ve bunlar örneğin, Emeviler’in gerici İslam’ının daha gerici Bizans’a karşı kazandığı zaferleriyle kıyaslanabilirler. O halde ulus ve ulusçuluk, bu özel ve politik ayrımına dayanan dinin, politik olanı ulusla tanımlayan gerici biçimidir. Diğer bir ifadeyle, Ulus, modern toplumun üst yapısının ya da dininin gerici biçimidir. Böylece Ulus’un nihayet sosyolojik ve Marksist bir tanımına ulaşmış bulunuyoruz. Ama ulusun bir tanımına ulaşmak için Din’in Marksist bir tanımına ulaşmak gerekti. Fakat bu gerici biçimin içinde de gericiliğin farklı derece ve biçimleri bulunmaktadır. Örneğin ulusu bir toprak parçasıyla tanımlayan, dil, din, etni, soy farklarını, politika dışında tutan biçim en demokratik; bu gericilik içindeki en ilerici biçimdir. Ulusu bir dil, din, etni, tarih, soy ile tanımlayanlar daha gerici biçimlerdir. Genellikle bir ırk ve din ile tanımlayanlar en gerici biçimlerdir. Kültürel tanımlara dayananlar biyolojik tanımlara dayananlardan daha modern ve yumuşak esnek biçimleri oluştururlar. Sömürgeciliğe karşı ulusal hareketler, ezilenlere dayanan hareketler, genellikle bu gerici biçim içinde, modern toplumun dininin devrimci döneminin özelliklerine (enternasyonalizm ve hümanizm biçiminde ortaya çıkar) ya da gericilik içindeki ilerici ve daha demokratik biçimlere (toprağa dayalı ulusçuluk) eğilim göstermiş, onları canlandırma eğiliminde olmuşlardır. Ancak iktidara gelişleriyle birlikte bunlar, bir bürokratik kastın ya da burjuvazinin elinde, bunları tasfiye eğilimine girmişlerdir ve girerler. Modern toplumun yani kapitalizmin ilişkilerinin gelişmesiyle birlikte, modern toplumun dinine girişler, onun gerici biçimine girişler olarak gerçekleşmiştir. Modernleşme, yani modern kapitalist ilişkilere ve ona uygun bir üstyapıya geçiş, bu nedenle ulusçuluk biçiminde ortaya çıkar. Özellikle Ulusal kurtuluş hareketleri, tıpkı komünlerin uygarlıkla artan ilişkilerine paralel olarak onların uygarlığa, Bizans imparatorlarının veya Muaviye’lerin elinde gericileşmiş bir Hıristiyanlık veya İslamlığa geçişleri gibidir. O dinin, devrimci biçimine değil, gerici

Bu kapsamlı suçlama Marks ve Engels’in yazılarında hiçbir yankı bulmadı.” (Horace. B. Davis, İşçi Hareketi, Marksizm ve Ulusal Sorun, s.25)

153

biçimine geçmektedirler. Ama o gerici biçim içinde, o dine belli bir gençlik, esneklik, demokrasi kazandırırlar. İktidara geldikleri an genellikle kendileri de gericileşme sürecine girerler. Bunun derecesini ve biçimini son duruşmada sınıf mücadelesi belirler. Böylece ulusun ve ulusçuluğun sosyolojik bir tanımına ulaşılmış bulunuyor. Ulus ve ulusçuluk başlangıçta hiç tahmin edilmeyen bir kategori olarak ortaya çıktı. Modern toplumun üstyapısının, yani özel politik ayrımına dayanan dininin; politik olanı insanlıkla ve insan haklarıyla değil, ulusal olanla tanımlayan gerici biçimi olarak ortaya çıktı. Ama bu sonuca ulaşmak için bir Marksist din ve üstyapı teorisi kurmak gerekti.

154

İKİNCİ BÖLÜM TARİHSEL AÇIKLAMA

1) Aydınlanmanın Kalıntısı
Buraya kadar Marksizm’in ulusların ve ulusçuluğun ne olduğunu anlayamamasının ne gibi metodolojik hatalardan kaynaklandığı ele alınmaya çalışıldı. Bir bakıma metodolojik ve mantıksal bir yol izlendi. Şimdi bu anlayamamanın tarihsel yani sosyolojik nedenleri üzerinde durulabilir. Marksizm’in metodolojik hataları bir değil bir kaç düzeyde ortaya çıkıyordu. Birincisi gerici ulusçuluğun ulus tanımına dayanması (uluslar ulusçuluktan öncedir). Bu esas olarak klasik Marksizm’in temel hatasıydı. İkincisi: özel ve politik ayrımını varsayan bir tanıma dayanması (ulusal olanın politik olanla çakışması: Gellner). Bu özellikle seksenlerden sonra kimi Marksistler arasında yayılmıştır ve esas olarak onların temel hatası olarak görülebilir. Üçüncüsü: Modern toplumun dininin din tanımına dayanması. (Özel politik ayrımı ve dinin özel olduğu). Bu şimdilik, dünyadaki tüm Marksistlerin temel hatası olmaya devam etmektedir. Marksizm, burada Modern toplumun dininin din tanımından hareket ediyordu. Bu da göstermektedir ki, bu metodolojik yanlışlar Marksist teorinin kendi yapısından gelen özellikler değildir, aksine onlar onun temel kavramları ve kendi öz yapısıyla çelişki içindedir ve uyumsuzdurlar. Onlar geçmişin kalıntılarıdırlar. Onlar Marksist teorinin içindeki kör bağırsaklar, kuyruk sokumları gibidirler. Marksizm’in bunlardan temizlenmesi gerekir. Yani dinin ve ulusun ne olduğunu anladığımızda, Marksizm’in bunlardan temizlenmesinin adımlarını da atmış oluruz. Bu satırlarda yaptığımız ve yapmaya çalıştığımız tamı tamına budur. Her yeni öz eski biçimler içinde ve onların kalıntılarıyla ortaya çıkar. Marksizm aydınlanmanın çocuğudur. Dolayısıyla aydınlanmanın birçok kalıntısı onun içinde, tıpkı bir kör bağırsak, bir kuyruk sokumu gibi var olmaya devam eder. Onlar onun olmazsa olmaz organik bileşenleri değil, geçmişin kalıntılarıdırlar. En büyük yanlış bu organik kalıntıların onun asli öğeleri gibi alınmasıdır. Bu nedenle Marksizm’in gelişmesi demek onun aydınlanmanın kalıntılarından arınması demektir de.

155

Descartes’ten Kant’a Aydınlanma dini (onun kendini görmek istediği ve zaman zaman adlandırdığı gibi “Akıl” dini de denebilir), eski dünyaya Çin’den Magrip’e ve Britanya adalarına kadar, uygarlık dinlerinin egemen olduğu bir dünyada ortaya çıktı ve bütün mücadelesini ona karşı yürüttü. Bu aydınlanma dini diğer dinlere karşı mücadelesini, dinin nasıl tanımlanacağı ve onun politik hayattan dışlanması temelinde yürüttü. Aydınlanma da, İslamiyet de aynı dünya pazarı ve bu pazara uygun bir üstyapı (din) ihtiyacının ürünü olmalarına rağmen, İslam Totemlerin (Putların) egemen olduğu bir ortamda; Aydınlanma, Hıristiyanlığın egemen olduğu bir ortamda doğduğu için, egemen dinlere karşı farklı stratejiler geliştirdiler. Örneğin İslamiyet doğduğu ortamdaki dinlerin din olduğunu (yani tüm üstyapıyı oluşturduğunu) inkar etmiyor, ama onların artık toplumun ihtiyaçlarına cevap vermediğinden hareketle, totemlere (putlara) tapanları din değiştirmeye çağırıyordu veya zorla değiştirmeyi deniyordu. Bu anlamda İslamiyet, dinin ne olduğu konusunda Aydınlanmadan daha doğru ve gerçekçiydi. Sosyolojik olarak dinin doğru bir tanımına dayanıyordu. Dinin tüm toplumsal yaşamı örgütlediği gerçeğinden yola çıkıyordu. Bize bu gün anlaşılmaz görünen, çünkü bizler aydınlanmanın dini özel olarak tanımlayan kavrayışıyla maluluzdur, insanları zorla din değiştirmeye çağırıyor veya bunu zorla yapmaya çalışmak gibi davranışların nedeni budur. Aydınlanma da aynı çağrıyı yapar ve aynı zor uygular ama çok ince biçimde. Bu dinun din olduğunun bu gün anlaşılmasının zorluğu da tam buradadır. Aydınlanma, sanki kimseyi din değiştirmeye çağırmıyormuş, sadece akla davet ediyormuş gibi yapıp, dinleri din olmaktan çıkarıp kendinin basit eklentisine dönüştürüyordu. Aslında hiç de İslam’dan farklı değildi eski dinler karşısında. Eğer bir din aydınlanmanın din tanımını kabul etmeyip, kendi din tanımına göre var olmaya devam ettiği takdirde, dinlerin özel olduğun söyleyen bu din, hiç de İslamiyet’in puta taparlara davrandığından farklı davranmıyordu ve davranamazdı da. Ama görünüşte, Aydınlanma din özgürlüğünü savunmuş oluyordu. Tabii din Aydınlanmanın din kavrayışını kabul ettiği, din olmaktan çıkıp, bu dinin basit bir bileşeni olmayı kabul ettiği takdirde. Bu müthiş bir hileydi. Marksizm birkaç yüz yıl sürmüş Aydınlanma Filozoflarının (Peygamberlerinin - Aydınlanma kendi din tanımı gereği kendi peygamberlerine (din kurucularına) Peygamber demiyor, “Filozof” diyordu; din, inanç, akıl dışı, peygamberlik; akıl, felsefe zıtlıkları da bu dinin bir hilesidir) geleneği üzerinde ortaya çıkmıştı. Örneğin Marks, “Filozoflar şimdiye kadar dünyayı açıkladı artık değiştirmeli” derken, aslında aydınlanmanın kavramlarıyla düşünmekten başka bir şey yapmıyordu. Marks’ın asıl demesi gereken şuydu: “Şimdiye kadar Aydınlanma Filozofları kendilerinin Peygamber olmadıklarını, inanca değil akla dayandıklarını söylüyorlardı, şimdi yapılması gereken onların da modern toplumun dininin peygamberleri olduğunu göstermektir” Ayrıca, Kapitalist üretimin başarıları ve emek üretkenliğinde sağladığı üstünlük, bu din kendisinin din olmadığını, dinlerin hurafeler veya kişilerin özel sorunları olduğunu söylediğinden, sanki bu dini akla dayandığı gibi bir görüşün yerleşmesine de yol açıyordu.

156

(Hâlbuki bu dinin kendisi sosyal gerçekliğin tam bir çarpıtılmasına dayanıyordu, akıl dini olduğunu, dinin inanç olduğunu söylemesi, bizzat akla ve olgulara aykırıydı.) Öte yandan Marksizm işçi sınıfının henüz çok küçük ve cılız olduğu, bu dinin sınırlarının ve krizinin ortaya çıkmadığı bir dönemde doğmuştu. Bu tıpkı örneğin burjuvazinin henüz cılızken, başlangıçta ayrı bir din (aydınlanma) olarak değil, bir din içinde bir mezhep (Protestanlık, Püritenlik) olarak kendini ifade etmesi gibiydi. Güçsüz işçi sınıfı da, eğilimlerini modern toplumun dininin içinde bir mezhep olarak ifade etmesiydi. Dolayısıyla Marksizm’in bu zaafı sosyolojik olarak sınıfın henüz yeterince gelişip olgunlaşmamışlığının bir ifadesiydi. Yani Modern toplumun dinini görememek ve hedefe alamamak; ona karşı bir din, bir uygarlık tasavvuru olarak ortaya çıkamamak; aynı zamanda işçi sınıfının zayıflığının, geriliğinin ve bu uygarlığın henüz krize girmemiş oluşunun da bir sonucuydu. Bu nedenle Marksizm Din’i her zaman Aydınlanma’nın kategorileriyle ele aldı. Dini hep modern toplumdaki, inanca, çarpık bilince, aklı reddetmeye indirgenmiş yanıyla ele aldı. Bunun sosyolojik değil hukuki (veya epistemolojik veya ontolojik) bir kavram olduğunu bile hiç düşünmedi ve görmedi. Yani Marksizm dini, modern toplumun dininin din kavramıyla anlıyordu. Dolayısıyla bu dinin fiili bir sürdürücüsü ve yayıcısı oluyordu. Örneğin ateist olmak ve bunu dinsizlik olarak tanımlamak tam da modern toplumun dininin, özel ve politik ayrımına dayanan dinin, aydınlanmanın din kavrayışına; dinin inanç olduğu kavrayışına dayanır. Marksistlerin genellikle ateist olmaları, materyalizmi ve tutarlı bir laikliği savunmaları tam da modern toplumun dininin kavramlarıyla düşünüp davrandıklarının en esaslı kanıtıdır. Hâlbuki Marksist kategorilerin mantık sonucu: dinin tümüyle üstyapı olduğudur. Din tümüyle üstyapı olduğundan, üstyapı olmadan bir toplum olamayacağı; nerede bir toplum, dolayısıyla bir üretim veya altyapı varsa orada bir üstyapı olacağından, din de olacaktır. Yani Marksist kategorilerle, sosyolojik kategorilerle düşünüldüğünde dinsizlik mümkün değildir. Marksizm’in ve Marksistlerin Marksist kategorilerle yapması gereken “dinsizlik” değil (ki mümkün değildir sosyolojik olarak), bu dine karşı başka bir dini vazetmek olabilirdi. Özetle, Marksistlerin yaptıkları, örneğin Lenin’in “Militan Maddecilik” üzerine dedikleri göz önüne getirilsin, aydınlanmanın yaptığını yapmak ve sürdürmekten başka bir şey olmamıştır. Böylece aydınlanmanın çocuğu olan Marksizm, dini Aydınlanmanın kavramlarıyla ele aldığından, dinin ne olduğunu anlayamadı; dinin ne olduğun anlayamadığı için de dini aydınlanmanın kavramlarıyla ele aldığını hiçbir zaman göremedi. Bunun sonucu da bir üstyapılar teorisinin, diğer bir ifadeyle din teorisinin yokluğu oldu. Nasıl milliyetçiler milliyetçiliğin ve milletin ne olduğunu anlayamazlarsa; aydınlanmanın kavramlarıyla dinin ne olduğu anlaşılamazdı ve nasıl milliyetçiliğin ve milletin ne olduğunun anlaşılamaması bizzat milliyetçiliğin bir kanıtı idiyse; dinin anlaşılamaması da bizzat modern toplumun dininden oluşun bir ifadesidir. 157

Marksizm ve İşçi sınıfının yapması gereken ise bu dine karşı başka bir din; başka bir üstyapı olmalıydı. Marksizm nasıl ulusu içinde mücadele edilecek bir ortam değil; kendisine karşı mücadele edilecek bir birim olarak ele almalı idiyse; bu modern toplumun dinini içinde mücadele edilecek bir ortam değil, kendisine karşı mücadele edilecek bir din (üstyapı) olarak ele almalıydı. Ama aydınlanmanın kalıntıları, tekniğin başarıları, sınıfın henüz çocukluğunu yaşaması Marksizm’in bu kalıntılardan kurtulmasını engelledi ve geciktirdi.

2) Demokratik Cumhuriyet ve Fransız Devriminin Kalıntısı
Ama Marksizm’deki kalıntı sadece Aydınlanmanın kalıntısı değildir. Marksizm aynı zamanda Fransız devriminin çocuğudur. Özellikle politik ve siyasi taleplerini formüle ederken, bu devrimin örneğinde ilhamını aramıştır. Ama bu devrimde aydınlanma’nın ideali daha ilk adımlarda terk edilmiştir. Bu terk ediş Marksizm içinde de izler bırakmıştır. Bu devrim daha iktidara gelirken gericileşmeye, insanlığın yerine belli bir ulusu geçirmeye başlamıştır. Ve bu devrim somutta, politik olanı insanlıkla değil bir ulusla tanımlamış, fiilen bir ulus kurmayla sonuçlanmıştır, bir Demokratik Cumhuriyet yaşamıştır. Böylece Demokratik Cumhuriyet ve Ulus (ki bu ulus kendini Fransa toprağında yaşayan yurttaşlarla tanımlıyordu) fikri Marksizm’e buradan iyice yerleşti. Böylece Aydınlanma’nın ideali olan, “vatanım yeryüzü milletim insanlık”; İnsan hakları yerine ulusun hakları, dolayısıyla bir dünya cumhuriyeti ideali, somutta Demokratik Cumhuriyette örgütlenmiş bir ulus ile yer değiştirdi. Gerçi Demokratik Cumhuriyet belli bir toprak parçasına dayanan bir ulusçuluğu zorunlu kılmaz; Dünya Cumhuriyeti’ni dışlamaz ve aslında içerir. Özgür komünlerin birliği ise, her komün buna katılabilir demektir, bir toprak parçası veya bir dil ile sınırlanacağı gibi bir ima bulunmaz. Diğer bir ifadeyle, dinin özele itilmesi zorunlu olarak bir ulus, bu ulus en demokratik biçimde bir yerle tanımlansa bile, biçimini gerektirmez. Politik olan pek ala belli bir toprak parçasında yaşayanlarla da tanımlanmayabilir. Bütün insanlar eşitse niye sadece belli bir toprak parçasında yaşayan insanlar aydınlanmanın sunduğu özgürlükten yararlansınlar? Zaten bu fikir, yani bir tek dünya cumhuriyeti fikri başlangıçta vardır. Demokratik Cumhuriyet fikri bir dünya cumhuriyetinden, bir ulusun demokratik bir cumhuriyette örgütlenişi biçiminde Marksizm’e, Fransız Devrimi’nin bir kalıntısı olarak girdi. Keşke bu kadarla kalsaydı. Ama bu Jakoben iktidarı dönemindeki özgün biçimiyle değil, gerici Alman Ulusçuluğu ile karışmış olarak.

158

3) Gerici Alman Ulusçuluğunun Kalıntısı
Bu modern toplumun dininin gerici biçimi ulusçuluk ise, dile, dine, kültüre, kana, tarihe dayanan ulusçuluk da, bu ulusçuluğun (gericiliğin) daha da gerici biçimidir. Marksizm, bu ulusçuluğun da en gerici biçimi olan, ulusun ulusçuluktan önce geldiği ve var olduğu var sayımından yola çıkan; genellikle dile, dine dayanan daha da gerici bir ulusçulukla damgalı olmuştur. Almanya tam da gerici ulusçuluğun doğduğu yerdi. Bu gerici ulusçuluğun tüm varsayımları da Marks-Engels’in tüm anlayışlarına sinmiş bulunuyordu. Bunun nedeni de Marks ve Engels’in Almanya’da doğup büyümüş olmalarıydı. Alman ulusçuluğu, Almanlar diye bir ulusun var olduğu ama bu ulusun feodaller tarafından birleşmesinin engellendiği; yani ulusun ulusçuluktan önce var olduğu varsayımına dayanıyordu. Alman Romantizmi bu gerici ulusçuluğun kaynağıydı. Son yıllarda Romantizmin Marksizm’in dördüncü kaynağı olduğunun keşfi, sadece ilerlemeci olmayan bir geleneğin Marksizm’de bulunduğu anlamına gelmez; aynı zamanda, bu gerici ulusçuluğun Marksizm’in bir kaynağı olduğu anlamına da gelir. Daha sonra Marksizm’in yayıldığı alanlar, aynı ulusçuluk anlayışına dayanan Doğu Avrupa ülkeleri olduğundan, toprağa dayanan ulus ve ulusçuluk anlayışından bile daha geri bu ulus ve ulusçuluk anlayışı bilinen Marksizm’e egemen olmaya devam etti ve iyice yerleşti. Bu Alman ulusçuluğundaki ulus anlayışındaki kökleri nedeniyle Marksizm, gericilik içinde bir ilericilik olan, Fransız toprağa dayanan ulusçuluk geleneğinden gelen, ulusçuluğun ulustan önce geldiğini bir biçimde söyleyen, bir Anatol France kadar olsun bir kavrayış yeteneği gösterememiştir ulusun ve ulusçuluğun ne olduğun anlamakta. Ve son yıllarda, özellikle seksenli yıllarda, ulus ve ulusçuluk üzerine, aydınlanmanın din anlayışının dışına çıkamayan ama ulusçuluğun ulustan önce geldiğini gösteren ulus ve ulusçuluk teorilerinin, özellikle Almanya’da değil de İngiltere’de gelişmiş olması da bir rastlantı değildir. Böylece Marksizm’in içinde, her biri hem Marksizm’le çelişen ve ama aynı zamanda, her biri de diğeriyle çelişen ve geri gidiş anlamı taşıyan, biri Aydınlanmadan (Din), biri Fransız devriminden (Ulus) biri Alman ulusçuluğundan gelen (tarihli ulus) üç kalıntı vardır. O metodolojik hataların kökleri de bu doğumdan ve doğumun geçtiği koşullardan gelen kalıntılarda gizlidir. Bu kalıntılar, o metodolojik hatalar biçiminde ve sonunda da ulusçuluğun, ulusun ve dinin ne olduğunun anlaşılamaması olarak ortaya çıkmıştır.

4) Kalıntıların Aralarındaki Çelişkiler
Modern toplumun dininin ilerici ve gerici biçimleri arasındaki bu çelişkiler, Marksizm’in kendi içinde çelişkiler olarak ortaya çıkar. Bu, gerici Alman ulusçuluğu kalıntısının, Aydınlanma kalıntısıyla ve Fransız Devrimi kalıntısıyla çelişkisini iki örnekte ele alalım.

159

A) Demokratik Cumhuriyet ve UKKTH Çelişkisi Alman gerici ulusçuluğunun, ulusçuluğun daha ilerici biçimiyle (Fransız Devrimi’nin Demokratik Cumhuriyet’i, ulusu toprak parçasıyla tanımlayan ulusçuluk) olan çelişkisi en açık biçimde Demokratik Cumhuriyet ve Ulusların Kendi Kaderin Tayin Hakkı arasındaki çelişkide görülebilir. Marks ve Engels, Demokratik Cumhuriyet’e örnek olarak, sadece Jakoben iktidarı dönemi Fransa’sını ve bir de ABD’yi gösterirler. İngiltere vs. bir Cumhuriyet olmadıkları için bu kavramın dışında kalırlar. Özellikle Engels, her mahalli birimin kendi özgür kararıyla birleştiği ve ulus meydana getirdiği biçimden söz eder. Dikkat edilirse, burada ulus için hiçbir dil ve dinden söz edilmez, komünlerin özgür birliği söz konusudur. Bu bağlamda “ulusların kaderini tayin hakkı”, ulus olma ile ilgili değil, toplumun örgütlenmesiyle ilgili, demokrasiyle ilgili bir haktır. Yani demokratik bir cumhuriyet, önceden var olduğu, bir tarihe dayandığı iddia edilen bir ulus anlayışıyla çelişki içindedir. Çünkü böyle bir hak, yani ulusun belli bir dil, din, etni, soy, tarih ile tanımlanması, o topraklarda yaşayan ve o tanıma girmeyenlerin ezilmesi, dolayısıyla ortada demokratik bir cumhuriyet olmaması anlamına gelir. Demokratik Cumhuriyet çerçevesinde bu hak, ulusu bir dil, din, etni, soy ile tanımlama hakkı anlamına gelmez, aksine bu hakkın reddi anlamına gelir. Örneğin ABD’de, Güney eyaletleri ulusu beyazlarla tanımlamaya kalktıklarında ve ayrıldıklarında Kuzey bunu tanımadı. Ama eğer Güney aynı Kuzey gibi ırkçılığa dayanmasaydı ve demokratik olsaydı, pek ala ayrılabilirdi ama o zaman da zaten ayrılmanın bir anlamı olmazdı. Marks Engels, Kuzey’i Güney’e karşı desteklediler, çünkü Kuzey demokratikti demokratik olmayan bir ulusu reddediyordu. (Ama bu destek burada ele alınan ulus paradigması içinde olmadı, toprak sorunu bağlamında, köleliğe karşı olma bağlamında koyuldu.) Ama aynı Marks-Engels, örneğin “Alman Birliği”nden de söz ederler ve savunurlar. “Alman Birliği”nden söz etmek bu anlayışla çelişir. Bu, Almanlar diye, ulusun ulusçuluktan önce geldiği varsayımına dayanır ve özgür komünlerin özgür bir birleşmesi veya ayrılmasıyla bu anlayış bir arada bulunamaz. Ancak “Alman komünlerinin” birleşmesi veya ayrılması ile bir arada bulunabilir. Bu ise soya veya dile dayanan bir ulusçuluk anlayışından başka bir şey değildir. Marks ve Engels hep bu çelişkiyi yaşarlar. Bir yandan Alman Birliği’ni savunurlar, yani dile, tarihe hatta kana dayalı bir ulus tanımına dayanan bir ulusun birliğini savunurlar nesnel olarak; diğer yandan örneğin Engels’in Almanya için ABD ve Jakoben Fransa’sını örnek göstererek Komünlerin Özgür Birliği olan bir Demokratik Cumhuriyet’i önerdiği görülür. Daha sonra aynı çelişki Lenin ve Troçki de görülür. Lenin bir yandan bütün dillerin, kültürlerin, ulusların eşitliğinden söz eder. Bu, ulusun bir dili, kültürü, etnisi olmaması; bütün bunların; politik bir anlamının olmaması, kişisel olması demektir. Ulus sadece belli bir toprak parçasıyla sınırlanır. Ama başka dili, dini, etniyi, kültürü özel yapmış aynı ilkelere dayanan ulusların da bir farkı olmayacağından, ayrı olmalarının anlamı yoktur. Bu anlayış potansiyel

160

olarak bir Dünya devletini içinde taşır. Zaten Sovyet Sosyalist Cumhuriyetler Birliği adı bu düşünceden kaynaklanıyordu. Ama aynı Lenin, “ulusların kendi kaderini tayin hakkı” dediği an, ulusları ulusçular yarattığından ve o zamanın dünyasında ve Doğu Avrupa’da özellikle gerici ulusçuluk tarafından uluslar yaratıldığından, bunu savunmak, ulusu gerici bir ulus anlayışına göre belirleme hakkı olarak ortaya çıkar. Ulusların kendi kaderini tayın hakkı, fiiliyatta, Demokratik Cumhuriyet karşısında, dile, dine, etniye, soya, tarihe dayanan ulusal devletler kurma hakkı demektir. Marks, Engels, Lenin, Troçki hepsi Jakoben İktidarının Demokratik Cumhuriyet’inin ilericiliği ile Almanya’nın ulus tanımlarındaki gericiliğinin çelişkisini içlerinde taşıdılar. Ama bütün bu çelişkiye rağmen, Stalinizmin egemen oluşuna kadar Aydınlanma geleneği daha baskındır. Çünkü Marksistler hala ezilen sınıflarla doğrudan bağlantı içindedirler ve onların eğilimlerini yansıtmaktadırlar. Ezilenler de bu dinin devrimci döneminin teleplerini savunma ve canlandırma eğimlindedirler. Stalinizm’in yükselişiyle birlikte, demokratik tüm gelenekler gibi Demokratik Cumhuriyet ve toprağa dayalı ulus anlayışı da yok olur. Ve böylece çelişki gerici ulusçuluğun kesin egemenliği ile “çözülür”. Ve buna paralel olarak, Orta Asya’da örneğin, dile, tarihe, etniye dayalı uluslar kurulmuş; yani henüz tek tanrılı din biçimleri altında neredeyse komün dönemini yaşayan toplumlar, modern toplumunun dininin gerici biçimine sokulmuşlardır. Yani resmi Marksizm gerici ulusçuluğun yaptığını yapmıştır. Doğu Avrupa ve Başka yerlerde de, var olan, böyle tanımlanmış bir ulus tanımına dayanan ulusal devletlerde iktidara geldiklerinde de (Polonya, Çekoslovakya, Çin, Bulgaristan vs.) o tarih, dil vs. ile tanımlanmış biçimi almakta hiçbir sakınca görmemişlerdir. Böylece Fransız devrimi’nden bile çok daha gerici bir ulusçuluğun savunucusu, yayıcısı ve kurucusu olagelmişlerdir.

B) Gerici Ulusçuluk Aydınlanma Çelişkisi: Enternasyonalizm Ama her biri Marksizm’le de çelişen bu kalıntıların arasındaki çelişki kendisini en açık Enternasyonalizm kavramında gösterir. Aydınlanma’nın ideali “Vatanım yeryüzü milletim insanlık” idi. Bu ideal henüz ulusların dünyayı kapsamadığı bir dönemde, modern toplumun dininin, tıpkı Allahın bütün putların yerini alması gibi, bütün dinlerin yerini alması anlamına geliyordu. Marksistler bu ideali alıp, otantik biçimiyle olduğu gibi savunabilirlerdi, yani politik olanı dünya ve insanlığın tümüyle tanımlayıp, daha baştan uluslara karşı bir hareket olarak ortaya çıkabilirlerdi. Dünyayı ulusların kaplamaya başladığı bir dönemde, aynı ilkeyi, uluslara karşı da savunup, yani ulusal olanın özel olmasını programlaştırıp burjuvazi tarafından inkar edilmiş bu devrimci geleneği sahiplenip derinleştirerek sürdürebilirlerdi. Böylece sosyalist

161

hareket, modern toplumun dininin devrimci dönemini sonuna kadar savunan, gerici biçimine de, yani uluslara karşı da bir hareket olarak çıkar ve kalırdı. Böyle bir yaklaşım içinde ulus, içinde hareket edilen tarafsız bir ortam değil; kendisine karşı mücadele edilen bir oluşum olarak görülürdü. Bu gün sosyalizm böyle bir yaklaşımın birikimiyle şimdi çok ileri bir noktada bulunabilirdi. Ne var ki işler böyle gitmedi. Marksizm Aydınlanmanın idealini otantik biçimiyle sahiplenmek ve geliştirmek bir yana; gerici bir ulusçuluk çerçevesinde bu özlemi ve ideali dile getirdi. Enternasyonalizm tamı tamına budur. Enternasyonalizm, var olan ulusları kabul eder, ama ulusların kendisi Aydınlanma’nın inkârıdır. Aydınlanmanın inkârı olan ve çoğu da en gerici biçimde inkârı olan, bu ulusların sosyalist olup birleşmesini hedefler enternasyonalizm. Kendi içinde çelişkidir aslında. İlerici veya gerici, uluslara karşı olarak kendini tanımlamaz. Ama var olan ulusları veri kabul ettiğinden ve o uluslar da yüzde doksanıyla, örneğin Almanya gibi, en gerici kültüre, kana, ırka dayanan uluslar olduğundan, ulusları da en gerici ulusçuluğa göre tanımış ve tanımlamış olur. Enternasyonalizm, Aydınlanmanın idealinin, gerici bir ulusçuluğun dünyasından tanımlanmasından başka bir şey değildir. Böylece Enternasyonalizm olmayacak duaya amin olarak ortaya çıkar. En gerici ulus ve ulusçuluk ilkesine göre örgütlenmiş ülkelerdeki, bu gerici ulusları kendilerine karşı mücadele edilecek bir şey olarak görmeyen işçilerin kardeşliği ve dayanışması anlamına gelir. Bunun olamayacağı açıktır. Ve olmamıştır da. Dikkat edilsin, enternasyonalizm, nispeten demokratik olarak, örneğin bir yere göre tanımlanmış bir ulusu ve ulusçuluğu bile savunmaz pratikte. Var olan ulusları veri kabul eder. Kendini oluşturan partiler de böyle ulusları veri kabul edip öyle enternasyonali oluştururlar. Örneğin en azından gerici ulusçuluğu reddeden partiler olsa bu partilerin hepsinin kendilerini, Türk, Yunan, Alman diye değil kendini böyle tanımlayan devleti ve ulusu yıkmayı hedef almış buna uygun olarak da adını nötral bir toprak parçası adıyla tanımlamış partiler olurlardı. Bırakalım böyle bir şeyi, böyle bir sorun bile yoktur. Enternasyonalizm, bir bürokratik aygıtın, dolayısıyla bir ulusun dış politikasının ve diplomasisinin aracı olmadığı, gerici nasyonalizme tamamen teslim olmadığı durumda bile bu çelişkiyi içinde taşımıştır. SSCB de ifadesini bulan aydınlanma ideali, kendisini gerici bir ulusçuluğa göre tanımlanmış ulusların bir birliği olarak da görüyordu. Kendi içinde çelişkiydi. Bir bakıma bugün sosyalizmin ne yapması gerektiği bu bağlamda daha açık olarak ortaya çıkmaktadır. Yapılması gereken: Aydınlanma’nın “Vatanım yeryüzü milletim İnsanlık” diyen humanist ve kozmopolit idealine yeniden dönmektir. Ve bu devrimci ideali, modern toplumun dininin gerici biçimi olan uluslara karşı yeniden formüle etmektir: bu formül şöyle ifade edilebilir: nasıl tanımlanırsa tanımlansın (yer, din, dil, tarih, kültür vs.) ulusal olanın politik hiçbir anlamının olmaması ve tamamen kişisel bir sorun olması.

162

Her hangi bir yerde yaşayanlar veya her hangi bir özelliğe sahip insanların bir ulus olduğunu düşünenler, tıpkı bir dernek, birlikler kurabilirler, eylenceler tertipleyebilirler, yarışmalar yapabilirler. Tıpkı bu günkü dinler gibi. Bu aynı zamanda bir tek dünya dini ve cumhuriyeti demektir. Bu dinin adı İnsanlık olabilir, bu dinden olana da İnsan denebilir. Bu İnsan kavramı ve insan tanımı, biyolojik olarak insanı diğer hayvanlardan ayıran insan kavramıyla karıştırılmamalıdır. Biyolojik olarak insan kavramının hiçbir sosyolojik anlamı yoktur. Bu İnsan tanımı, İnsanı sosyolojik olarak diğer dinlerden ayırmaktadır ve biyolojik olarak insan tanımının içine giren tüm insanları kapsamaz. Bir insan (burada biyolojik olarak insan) her hangi bir ulustan ise, İnsan (burada sosyolojik olarak insan) olamaz örneğin. Yani ancak sadece dinlerin değil, milletlerin de özele ait olmasını savunanlar İnsan olabilir. Bir Türk bir İnsan olamaz, bir İnsan da bir Türk olamaz. Ya da daha genel olarak, politik birimin -nasıl tanımlanırsa tanımlansın- ulusal birimle çakışması ilkesine dayananlar, yani milliyetçiler, İnsan olmazlar. Ama biyolojik olarak pek ala insandırlar. Enternasyonal, bir parti ve partiler birliğiydi. Burjuva uygarlığının gerici biçimi içinde ilerici bir idealin ifadesiydi. Yani bir din içindeki bir tarikatti; modern toplumun dini içinde bir mezhepti. Hem de onun en gerici biçimi içinde. Marksizm ve Sosyalizm, bir mezhep değil, başka bir Din olmalıdır. Sosyalistler Enternasyonalist (modern toplumun dininin gerici biçimi içinde az çok ilerici bir mezhep değil) değil, İnsan (bu dinin sosyalizme kadar gidebilecek devrimci biçimini savunan, politik olanın ulusal olanla çakışması ilkesini reddeden) olmalıdırlar.

C) Proletarya Diktatörlüğü ve Ulus Çelişkisi Marks, Proletaryanın eski devlet cihazını alıp kullanamayacağını söylüyordu. Ama bu farklı cihazın en temel özelliğini de kullanamayacağını göremiyordu: bir ulusa göre tanımlanmışlığı. Dolayısıyla sosyalistler bir ulusal devleti Paris komünü ilkelerine göre örgütlemekten söz ediyorlardı161.

161

Aşağıdaki satırlar Marks’ın bu kafa karışıklığını ve açıkça gösterir.

“Komünün ilk buyrultusu (kararnamesi) sürekli ordunun kaldırılması, ve silahlanmış halk ile değiştirilmesi oldu.
Komün, kentin çeşitli ilçelerinden genel oy hakkı ile (sayfa: 263) seçilmiş belediye meclisi üyelerinden kurulmuştu. Bu üyeler sorumlu ve her an görevden geri alınabilir idiler. Komün üyelerinin çoğu doğal olarak işçilerden ya da işçi sınıfının ünlü temsilcilerinden oluşuyordu. Komün parlamenter bir örgenlik değil, ama aynı zamanda hem yürütmeci hem de yasamacı, hareketli bir gövde olacaktı. Merkezi hükümetin aleti olmaya devam edecek yerde, polis siyasal özniteliklerinden hemen yoksunlaştırıldı ve Komünün sorumlu ve her an görevden geri alınabilir bir aleti durumuna dönüştürüldü. Yönetimin tüm öbür dallarındaki görevliler (memurlar) için de aynı şey oldu. Komün üyelerinden aşama sırasının en altdüzeyine değin, kamu görevi işçi ücretleri karşılığı görülecekti. Yüksek devlet görevlilerinin kullanma hakları ve temsil ödenekleri, bu yüksek görevlilerin kendileri ile birlikte ortadan kalktılar. Kamu hizmetlileri, merkezi hükümet tarafından korunan kimselerin özel mülkiyeti olmaktan çıktı. Sadece belediye

163

Halbulki bu kendi içinde bir çelişki olmaktadır. Paris Komünü tipi devlet, bir proletarya diktatörlüğü, bir ulusa göre tanımlanamaz. Ulus ilkesine göre politik olanı belirlenmiş bir devlet sınıfsız topluma gidişin bir aracı olamaz. Proletaryanın var olan eski cihazı kullanamayacağı gerçeği sadece bir devletin örgütlenme mekanizmalarına indirgenemez. Elbet onlar da geçerlidir ama önermeyi şöyle de geliştirmek gerekmektedir: proletarya, o ulus nasıl tanımlanırsa tanımlansın, ulusa göre tanımlanmış bir devlet cihazını sınıfsız topluma giden bir yolda kullanamaz. Proleter devrimi ulusa karşı bir devrim olmak zorundadır. Proletarya diktatörlüğünün anlamı, politik olanın ulusal olanla tanımlanması karşısında bir diktatörlük olmasında toplanır.

yönetimi değil, ama o güne değin devlet tarafından yürütülmüş bulunan tüm girişkenlik, Komünün ellerine verildi. Eski hükümetin maddi iktidar aletleri olan sürekli ordu ile polis bir kez kaldırıldıktan sonra, Komün manevi baskı aletini, "rahiplerin iktidarı"nı kırma işine girişti; varlıklı kurumlar oldukları ölçüde, tüm kiliselerin dağıtılması ve kamulaştırılması buyrultusunu çıkardı. Rahipler, öncelleri olan havariler gibi, müminlerin sadakaları ile yaşamak üzere, özel yaşamın dünya işlerinden dingin elçekmişliğine gönderildiler. Öğretim kurumlarının tümü parasız olarak halka açıldı, ve aynı zamanda kilise ile devletin her türlü karışmasından da kurtarıldı. Böylece, sadece öğretimin herkes için erişilebilir kılınması ile kalınmamış, ama bilimin kendisi de, sınıf önyargıları ve hükümet iktidarının onu vurmuş bulundukları zincirlerden kurtarılmıştı. Adalet görevlileri, daha sonra bozmak üzere, sırayla bağlılık yemini etmiş bulundukları ardarda gelen bütün hükümetlere aşağılık bağımlılıklarını gizlemekten başka bir işe yaramayan o yapmacık bağımsızlıktan yoksunlaştırıldılar. Öbür kamu görevlileri gibi, yüksek adalet görevlileri ve yargıçlar da seçilir, sorumlu ve geri alınabilir olacaklardı. Paris Komünü, elbette, Fransa'nın bütün büyük sanayi (sayfa: 264) merkezlerine örnek hizmeti görecekti. Komün rejimi, Paris ve ikincil merkezlerde bir kez kurulduktan sonra, eski merkezi hükümet, taşra illerinde de, yerini üreticilerin kendi kendileri tarafından hükümetine bırakma zorunda kalacaktı. Komünün geliştirme zamanı bulamadığı kısa bir ulusal örgütlenme taslağında, Komünün en küçük kırsal yerleşme merkezlerinin bile siyasal biçimi olacağı ve kırsal bölgelerde, sürekli ordunun, hizmet zamanı son derece kısa bir halk milisi ile değiştirileceği, açıkça söylenmiştir. Her ilin kırsal komünleri, ortak işlerini ilin yönetim merkezindeki bir delegeler meclisi aracıyla yönetecek, ve bu il meclisleri de Paris'teki ulusal yetkililer kuruluna milletvekilleri göndereceklerdi; delegeler her an görevden geri alınabilir ve seçmenlerinin buyurucu yetki belgesi ile bağlı olacaklardı. Bir merkezi hükümete gene de kalan, az sayıda ama önemli görevler, gerçeğe aykırılığı biline biline söylendiği gibi kaldırılmayacak, ama komünsel, başka bir deyişle sıkı sıkıya sorumlu görevliler tarafından yürütüleceklerdi. Ulusun birliği bozulmayacak, ama tersine, komünsel kuruluş tarafından örgütlenecekti; bu birlik, onun cisimleşmesi olduğunu ileri süren, ama, ulusun asalak bir uru olduğu halde, ulusun kendisinden bağımsız ve onun üzerinde olmak isteyen devlet iktidarının yıkılması ile bir gerçeklik durumuna gelecekti. Eski hükümet iktidarının salt bastırıcı organlarının kesilip atılması önemli olduğu halde, bunların haklı görevleri, toplumun üzerinde bir üstünlük savında bulunan bir otoriteden çekilip alınacak, ve toplumun sorumlu hizmetkârlarına verileceklerdi. Genel oy hakkı, her üç ya da altı yılda bir halkı parlamentoda yönetici sınıfın hangi üyesinin temsil edeceği ve ayaklar altına alacağını kararlaştıracak yerde, tıpkı kendi işi için işçi ve yönetim personeli arayan herhangi bir işverene hizmet eden bireysel seçim hakkı gibi, komünler biçiminde örgütlenmiş halka hizmet edecekti. Ve bireyler gibi, toplulukların da, gerçek işler konusunda, genel olarak herkesi kendi yerine koymasını, ve eğer bir kez bir yanlışlık yaparlarsa, onu da hemen düzeltmesini bildikleri, iyi bilinen bir olgudur. Öte yandan, Komün anlayışına hiç bir şey, genel oy hakkı yerine hiyerarşik bir görevlendirme geçirmekten daha yabancı olamaz.

164

ÜÇÜNCÜ BÖLÜM SONUÇLAR

1) Üç Düzeydeki Tahrifat ve Kendini Yeniden Üretişi
Marksizm’in içindeki bu üç düzeydeki kalıntılara yol açan, Aydınlanma, Ulusçuluk ve Gerici Ulusçuluğun varsayımları, aslında tüm tarih ve toplum bilimlerine damgasını vurmuştur. Dolayısıyla tüm tarih ve toplum bilimleri üç düzeyde bir çarpılma içindedir. Sadece Tarihsel olgulara ilişkin yorumlarda değildir çarpılma, bu olguların aranışı, bulunuşu, değerlendirilmesi de bu çarpılmayla damgalıdır. Dolayısıyla olgular hakkındaki bilgi de çarpılmış olduğundan, olgularla genellemeler arasındaki fark, yani bilimlerin ilerlemesinin motoru olan çelişki yok olmakta, çarpıklığı görmek adeta olanaksız hale gelmektedir. Bunların en gericisinden bir örnek verilebilir. Örneğin, Türk ulusu, aşağı yukarı yirminci yüzyılın başlarından itibaren, Anadolu’nun Müslüman ahalisinden yaratılmıştır. Ama bu kendini artık Türk olarak tanımlayan bu dünün Müslümanları, çok değil yüz yıl önce Türklüğün, bir ulus veya etniyi tanımlamak bir yana, bir hakaret sıfatı olduğunu; Avrupa’lıların Osmanlı topraklarına Türkiye dediği için ülkenin adını Türkiye olarak aldığını; Osmanlı’nın bir Türk imparatorluğu olmadığını; bir Türk tarihi diye bir şey bulunmadığını; bunun Türk Tarih Kurumu tarafından yaratıldığını; aslında bugünkü Türkçe gibi bir dil de olmadığını, bunun da Türk Dil Kurumu tarafından yaratıldığını; bu kurumların işlevinin bir Türk Ulusu yaratmak için bir Türk Tarih ve Dili yaratmak olduğunu; bunu yaratmak için en incesinden en kabasına kadar her şeyin uydurma olduğunu; örneğin İstanbul burçlarına bayrak diken Ulubatlı Hasan veya Zonguldak’ta kömürü bulan Uzun Mehmet gibi hikâyelerin bile baştan aşağı uydurma olduğunu tasavvur bile edemez hale gelirler. Bu uluslara göre yaratılmış tarih öylesine beyinlere yerleşir ki, bırakalım “normal” bir “Türk”ü, örneğin Hikmet Kıvılcımlı gibi bir ciddi Marksist bile, “Dinin Türk Toplumuna Etkileri” başlığıyla, Türklerin bir tarihte Müslümanlığı neden ve nasıl benimsedikleri üzerine kitaplar yazar. O zamanlar Türklük olmadığını, Müslümanlığı benimseyenlerin bu günkü Türkçeyle ligüistik olarak akraba bir dil konuşan (ama dikkat edilsin Türk burada linguistik bir kavramdır, sosyolojik veya politik değil) şu veya bu toteme tapan komünlerin Müslüman olduğunu; Türklüğün, yirminci Yüzyılda Türkiye’de Müslümanlardan yaratıldığını tasavvur bile edemez hale gelir. Böylece sadece ulusçuluğun değil, ulusçuluğun çok özel bir biçimi olan, bir tarihe, bir soya, bir dile dayanan en gerici ve ırkçı ulusçuluk bile, bir kere modern medya ve eğitim aracılığıyla insanların kafasına yerleşti mi, en ulusçuluğa karşı olduğunu söyleyenlerin bile o uydurma tarihi ve ulusçuluğu yeniden üretmesine yol açar. Böylece ulusçuluk ile ulus olgusu arasındaki ilişki, çok özel biçimde, her ulusta olduğu gibi, Türklüğün ne olduğu ve Türk ulusu arasında da ortaya çıkar. Türkler Türklüğün ne olduğunu 165

anlayamazlar çünkü Türk’türler; Ama Türkler Türklüğün ne olduğunu anlayamadıkları için de Türklük var olamaya devam eder. Aynı fasit daire geçerliliğini burada da sürdürür. Olgu ve açıklaması arasındaki birlikte var olmazlık da aynen geçerlidir. Türkler Türklüğün ne olduğunu anladıkları an, Türk ulusu diye bir ulus var olamaz. Türklük var olduğu sürece de Türklerin Türklüğün ne olduğun anlamaları olanaksız hale gelir. Bu bağıntı, Türklük gibi bir dile, bir tarihe, bir soya göre tanımlanmış bir ulusçuluk ve ulusla mücadele için, o ulusun yaratılmasındaki bütün yalanlara karşı, bütün tarihe karşı bir aydınlatma çabasının olağanüstü önemini gösterir. Böyle zengin bir literatür olmadan, Türklüğün baştan aşağı uydurma olduğu gerçeği geniş kitlelerin bilincinde yer etmeden, kendini Türklüğe, Türklüğü de soya, tarihe ve dile göre tanımlamış bir ulus ve devlet değiştirilemez. Böylece demokrasi mücadelesi ile tarihin uluslara göre yeniden yazılmış olmasına ve tahrifatlara karşı mücadele arasında kopmaz bir bağ ortaya çıkar. Tarih, ulusun nasıl tanımlanacağına ilişkin tartışma ya da programın merkezinde bulunur. Tarih’in şu veya bu biçimde anlatımı aslında aynı zamanda somut bir program demektir. Ama esas sorun başkadır. Örneğin Tarihte hiçbir Türk devleti olmadığını ve olamayacağını söylemek tüm tarihi Türk devletlerinin tarihi olarak okumuş biri için neredeyse olanaksızdır. Dolayısıyla bu tarihin böyle bir bilgisiyle yetişmiş birinin, bu tarihi anlatan olguları, verileri araştırır, bulur ve tasnif ederken de bu anlayışın dışına çıkması zordur ve böylece veriler de tekrar o çarpılmış tarihi doğrulayan veriler olarak yeniden üretilirler. Yani bilimin ham maddesi olan olgular da tarafsız değildir artık. Dolayısıyla, düşüncenin ilerlemesi için gerekli olan, olgular hakkındaki bilgi ile onun genellemesi arasında bir çelişki de kaybolur ve yokmuş gibi görünür ve böylece kendi kendini üreten bir süreç başlar. Yine de son yıllardaki, ulusların nasıl yaratıldığına ilişkin çalışmalar, az çok bu gerici ulusçuluğun yarattığı tahribat ve çarpıtmayı bir ölçüde olsun açığa çıkarmıştır. Ama bunu açığa çıkaran çalışmaların neredeyse hepsi, en iyi durumda toprağa dayalı, tarihsiz nispeten demokratik bir ulusçuluğun, dine dile dayanan daha gerici bir ulusçuluğu eleştirisinden başka bir şey değildirler. Bu çalışmalar, ulusçuluğu sadece dil, tarih vs. dayanan en gerici ulusçulukla özdeş tanımladığı için, aynı zamanda kendileri daha ince ve daha üst düzeyde bir tahrifattırlar. Örneğin, ulusun bir yere göre tanımlanmasını ulusçuluğun aşılması, “ulus devletin sonu” olarak tanımlarlar. Örneğin Avrupa Birliği ile Ulus Devletin aşılmakta olduğundan söz ederler. Avrupa Birliği’nin en iyi durumda yere göre bir ulus tanımı yaptığını görmezler. Ama tahrifat bu düzeyde bitmez. Bunlar politik olanın ulusal birime göre tanımlanmasında da bir sorun görmezler bu çalışmalar. Dolayısıyla bu eserler, modern tarihin kendisinin, en ilerici biçimlerinde bile aslında bir gericilik olduğunu; politik olanın her hangi bir ulusa göre tanımlanmasının kendi başına bir gericilik olduğunu gizlerler. Tarihe dayanmayan bir ulusçuluğun da ulusçuluk olduğunun anlaşılmasını engellerler; ulusçuluğu sadece dile, dine, 166

kültüre dayanan bir ulusçulukla var olabilirmiş gibi tanımlarlar ve bir üst düzeyde aynı tahribatı kendileri yaparlar. Ve böylece bu tahrifatlar temelinde, örneğin Avrupa Birliği projesinde, Avrupa’daki her biri Tarihe göre kurulmuş ulusların, toprağa dayalı bir Avrupa ulusu içinde birleşmelerini; yani ulusçuluğun bir biçiminden diğer biçimine geçmelerini, ulusçuluğun ve ulus devletin aşılması olarak görürler ve gösterirler. Aslında olan ulusçuluğun aşılması değil, çok gerici bir biçiminden, toprağa dayalı bir biçime (ki Avrupa’yı kültürel olarak Hıristiyanlıkla tanımlama çabaları tam böyle olmayabileceğini de gösterir) geçilmesidir. Ve bu biçim de bu günün dünyasında, aslında imtiyazları savunup, yeryüzü ölçüsünde bir Apartheit rejiminin savunusu anlamına geldiğinden, artık gerici ve ırkçı bir biçimdir. Böylece örneğin Türklüğün nasıl yaratıldığını anlatan çalışmaların neredeyse tamamı, aslında bu günkü dünyada fiilen bir apartheit sisteminin savunusu anlamına gelen ve yere göre tanımlanan bir ulusçuluğu savunurlar. Bu tür çalışmaların bir sürü örneği Birikim dergisi sayfalarında bulunabilir. Bu günün dünyasında, dünya ölçüsünde tek bir ilerici formül olabilir. Nasıl tanımlanırsa tanımlansın ulusal olanın tümüyle özel olması, yani uluslara karşı bir devrim. Ama böyle bir programı savunan anlayış bile tarihi ve toplumu tahrif etmeye devam eder. Çünkü bizzat bu anlayış dinlerin modern toplumun din kavramıyla tanımlanmasına dayanır. Böylece tüm tarihi de sanki özel politik ayrımının var olduğu; dinin bu günkü gibi bir inanç olduğu bakış açısından yeniden tahrif ederler. Ve bu tahrif yeni de değildir. Aydınlanmanın ortaya çıkışından beri, tüm tarih, akıl ve inancın (dinlerin) mücadelesinin tarihi olarak yazılmaktadır zaten. En azından beş yüz yıldır tüm tarih ve olgulara ilişkin bilgi, dinlerin bir inanç, hurafe, batıl inançlar olduğu kabulüyle biriktirilmekte, toplanmakta, yorumlanmakta ve klasifize edilmektedir. Dolayısıyla olgular yığını da modern toplumun dininin, dinin inanç olduğunu söyleyen dinin damgasını taşır ve onunla uyumlu olarak seçilmiş, anlatılmış ve klasifize edilmiştir. Burada da bir kendini üreten süreç vardır. Bir yandan olgu diye bilinenler bu dinin kabullerini doğrular görünür; öyle olunca bu dinin kabulleri yeniden üretilir ve bu yeniden üretim ile yeni olgular tekrardan bu kabullere göre aranır, seçilir, bulunur; klasifize edilir ve yorumlanır. Yani olgular ve genellemeler arasında bir çelişki çıkma olasılığı bu düzeyde de kaybolur. Olgular aslında genellemeyi doğrulayacak bir bakış açısından görülmüş, seçilmiş ve sınıflanmışlardır. Dolayısıyla bu gün örneğin bir ölçüde, tarihe dayanan bir ulusçuluğun yaptığı tahrifatları ve tarih ve toplum yorumlarını eleştiren nispeten daha demokratik ama aslında yine kendisi de Humanizme göre gerici olan ulusçuluğun yaptığını göstermenin yanı sıra, modern toplumun dininin yaptığı tahrifatı da açığa çıkarmak gerekmektedir. Burada birinci (ulusların tarihlerinin yaratılması) ve ikinci kategoriden (Toprağa dayanan bir ulusçuluğun ulusçuluk olmadığı) tahrifatları bir kenara bırakarak, aydınlanmanın yarattığı tahrifatı (Tüm tarihte dinin bir inanç olduğu) ve bunun sonuçlarını görmek bir fikir verebilir.

167

Dinin “din” olmadığını, “inanç” olmadığını tümüyle üstyapı olduğunu kavramak, Modern toplumun dininin, modern toplumun üstyapısının ufkunun dışına çıkmaktır, başka bir dinden, başka bir üstyapıdan bakmaktır dünyaya. Bu, olgulara, tarihe, var olan topluma, devrimlere, hasılı şimdiye kadar bildiğimizi düşündüğümüz hemen her şeye yeni bir ışık altında bakmayı gerektirmektedir. Ve bunun müthiş alt üst edici sonuçları vardır. Bu sonuçların en azından bazılarını ortaya koymadan ulaşılan sonucun anlamını anlamak zordur.

2) Tarih ve Tarih’e Bakıştaki sonuçlar
A) Olgular Bu gün bütün tarihler aydınlanmanın dini inanç olarak gören, inancı da epistemolojik olarak akıl dışı veya hukuki olarak özel olarak tanımlayan anlayışıyla damgalıdırlar. Bütün tarihe böyle bakılmakta ve tarih böyle yazılmakta, böyle öğrenilmektedir. Ama bu öylesine kafalara yerleşir ki, bunun tarihi anlamayı mümkün kılmadığını anlamak mümkün olmamaktadır. Bunu çok basit bir gözlem bile kanıtlar. Uygarlık öncesi, İlkel denilen topluluklardan yazılı bir şey kalmadığı için pek bilinmez ama bu gün yaşayan örneklerine bakıldığında tüm yaşam, her şey dinseldir. Benzer şekilde Klasik uygarlıklardan kalan tüm tarihi kalıntılar çanak çömleğin üzerindeki resimden, binalara, heykellere, müziğe kadar, tüm günlük davranışlar, siyaset, devlet, sanat, hukuk, vs. her şey dinseldir, dinin içindedir. Ama bütün bunlar ne olduğu belli olmayan, genellikle batıl inanç, hurafe veya “ontolojik ihtiyaç” (o da her ne ise, İnanç geni bulduğunu iddia edenler bile var) ya da hukuki olarak kişiselle ilgili bir inanç kategorisi içinde ele alınırlar. Böylece bütün tarih anlaşılmaz ve irrasyonel bir hale gelir. Eğer dinler bir inanç, bir ontolojik ihtiyaç, bir hurafe idiyse, tarihteki toplumlar emek üretkenliğinin derecesi o kadar düşük olmasına rağmen niçin bir “inanç” için onca korkunç bir emek harcamışlar, koca tapınaklar vs. yapmışlardır? Modern toplumun dininin, Aydınlanma’nın din anlayışının ortaya çıkardığı bu saçmalığının cevabı saçmalığı ortaya çıkaran anlayış olarak sunulur: O zamanlar bu günkü gibi akıl egemen değildi, bilim gelişmemişti, eskiden insanların bu nedenle akıl dışı inançları vardı. Dünyayı akıl dışı inançlar, hurafeler yönetiyordu. O nedenle böyle akıl dışı işler yapıp bir inanç adına muazzam miktarlarda artı ürünü harcadılar. Böylece tüm tarih akıl dışı, açıklanamaz olmaktadır, akıl dışılığının nedeni de bizzat yine o zamanlar şimdiki gibi aklın ve bilimin egemenliği olmadığı söylenmektedir. Buradaki korkunç kendini üreten mekanizma açıktır. Aslında dine inanç diyerek, onların tüm toplumsal yaşamın örgütlenmesindeki ilişkisini yok ederek saçmalığı kendisi yaratmakta sonra da bunun saçmalık olmasının normal olduğunu, çünkü onların ilkel olduğunu akla dayanmadıklarını söylemektedir.

168

Böylece irrasyonellikle açıklamanın kendisi (yani modern toplumun dini, yani rasyonalizm, yani aydınlanma) aslında ortaya bizzat irrasyonellik olarak çıkar. Çıkar ama bunu görebilmek çok zordur. Görülmediğinde de kendini üretir. Din bir inanç ve akıl dışılık olunca, örneğin Peygamberler gibi, büyük din kurucuları gibi, insanlığın geniş bölümlerinin tüm yaşamını belirlemiş müthiş önemli insanlar da, bunların nasıl böyle bir etkisi olduğu da açıklanamaz kalmaktadır. Ama tarihi ve ondaki toplumları irrasyonel görünce, batıl inançlara batmış görünce, bunun anlaşılmaz görünebilmesi olanağı da ortadan kalkmaktadır. Ama din üstyapı olarak ele alındığı an, bütün o saçmalık gibi görünenlerin hepsi rasyonel bir anlam kazanır. Bunların hepsinin üretim ve ekonomi hayatıyla, üretim ve yeniden üretimin ve bunlara bağlı olarak toplumsal ilişkilerin örgütlenmesiyle doğrudan bağlantısı olduğu görülür. Böylece Aydınlanma’nın din tanımı içinde bir saçmalık gibi görünen, her şeyin dinsel olmasının sırrı kendiliğinden çözülür. Din üstyapının kendisi olduğundan, üstyapının dışında da bir şey olamayacağından, her şeyin dinsel olmasının son derece normal ve açık bir sonuç olduğu ortaya çıkar. Böylece Tarih bir saçmalık olarak görülmekten kurtulur ve tarihi bir saçmalık olarak görmenin saçmalığı, yani modern toplumun dininin saçmalığı ve bu saçmalığın da nedenleri görünür ve açıklanabilir olur. Aynı zamanda, kapitalizm öncesi Tarihteki toplumun yaşamını üretim ilişkileri ile bağı içinde analiz etme ve anlama olanağı ortaya çıkar. Keza modern toplumda da her şeyin dinsel olduğu ortaya çıkar. Çünkü dinsel olmama iddiasının kendisi, modern toplumun dininin iddiasıdır. Din dışı görünen veya öyle olduğunu iddia eden her şey de dinseldir. Çünkü, dini inanç olarak gören ve din dışı diye bir kavram uyduran modern toplumun dininin içindedir. Çünkü “Din dışı” kavramı modern toplumun dininin bir kavramıdır. Özetle, bütün tarih yanlış yazılmıştır ve olgular yanlış okunmaktadır. Bunlar modern toplumun dininin yazdığı tarihlerdir. Bu çarpılma olguların gözlemlenme ve sınıflamasından genellemelere kadar her alanı kapsamaktadır. Ve ortada kendini üreten bir çarpıtma vardır. Dinler üstyapı ve peygamberler üretim ilişkilerinin yeni durumuna uygun üstyapıları kuran devrimciler olduğuna göre, bütün tarih, dinler ve peygamberler tarihi olarak yeniden yazılmalıdır. Ama bunu yazmanın şartı bütün tarihlerin, modern toplumunun dininin yazdığı tarihler olduğun görmektir. Böylece modern toplumun tarihi de bir dinin ortaya çıkış, üstünlük kazanış ve gericileşmesinin tarihi olarak ortaya çıkar. Aydınlanma filozofları, bu dinin kurucusu peygamberler; Napolyonlar Muaviyeler; Ekim Devrimi, Sosyalist hareketler hariciler, Batıniler, Karamıtalar olarak bu modern toplumun dininin tarihi içinde bir bayka anlam kazanırlar. Elbette bu bütün toplum bilimlerinin de baştan aşağı gözden geçirilmesini gerektirir. Bütün bilgi, sanat, ahlak, günlük yaşam, devlet yani bütünüyle üstyapı, ancak dinin analizi olarak anlaşılabilir. Dolayısıyla bunları dinin analizi içinde ele almayan bütün sosyoloji de modern toplumun dininin hurafeleri olarak ortaya çıkar. 169

B) Üretim Biçimleri - Dinler Eğer din tümüyle Üstyapı ise, Marksizm’e göre bir üretim biçiminden diğer üretim biçimine geçişler, kendilerine uygun üstyapılara geçişler anlamına da gelmesi gerektiğinden, bir dinden diğer dine geçişler olarak ortaya çıkmalıdır. Gerçekten de öyledir. İnsanlık esas olarak üç temel üretim biçiminden geçmiştir. Komün, Bezirgan Uygarlık, Kapitalist Uygarlık. Bunlar gerçekten de üç dinsel biçime (üstyapı biçimine) karşılık düşerler. Komün, Şamanizm, totemizm denen dinle tanımlanır. Bunlar komünün tüm üstyapısını örgütler. Her uygarlık alanında farklı biçimler alsa da, yazıya dayanan dinler bezirgan uygarlıkların üstyapısını örgütler. Bütün bu dinleri, politik alandan dışlayıp, kendi bileşenlerine dönüştüren, özel ve politik ayrımına dayanan din de, kapitalizmin üst yapısını örgütler. Tabii bunun en gerici biçiminde, uluslar biçiminde. Böylece ekonomi temeli ile üstyapı (din) arasındaki ilişkiler, Aydınlanma’nın kopardığı, anlaşılmaz ve saçma kıldığı ilişkiler, apaçık ortaya çıkar. Dinler tarihinin de aslında üretim biçimleri ve geçişlerin tarihi olduğu apaçık görülür.

C) Dinlerin Ortaya Çıkış ve Yayılışları olarak Devrimler Marksizm, üretici güçlerin ve ilişkilerinin değişmesine bağlı olarak üstyapının da değişeceğini ve bunun da birikim ve sıçramalarla; yani devrimlerle olacağını söyler. Ama Aydınlanmanın din anlayışının esiri olduğundan dinin tümüyle üstyapı olduğunu göremediği için aslında din değişmelerinin devrimler olduğunu, yani bir üstyapıdan diğerine geçişler olduğun göremez. Bunun sonucu olarak da, Marksizm tarihte devrim deyince, burjuva devrimlerinden başka bir şey sayamaz durumda kalmıştır. Ve bir de Spartaküs ayaklanmasından söz eder. Ama din üstyapı olarak görüldüğü an, bir dinden diğer dine geçişler, birer devrim olarak ortaya çıkarlar. Peygamberlerin, din kurucularının, mitolojik kahramanların, her birinin büyük devrimciler olduğu, o günkü ilişkilere uygun bir üstyapı kuruluşuna önderlik ettiği görülür. Böylece Aydınlanma’nın bir türlü açıklayamadığı hatta sorun bile etmediği, peygamberlerin önemi ile onların öğretilerinin “bilim dışılığı” arasındaki çelişki kolayca aşılır. Hatta bu yaklaşım, aydınlanmanın tarihi açıklayamamasını da açıklar. İnsanlık tarihi komünden uygarlıklara geçişlerin tarihi olduğundan, peygamberler ya da mitolojik kahramanlar, aslında büyük üstyapı değişiklikleri yapan devrimciler olarak ortaya çıkarlar. Bunlar Komün’den uygarlıklara geçişleri yapan hareketlerin önderleridirler. Bunun en açık örneğin Hz. Muhammet’de görülebilir. O putların (totemlerin) yerine Allah derken, bu gün sanıldığı gibi tapınılan bir akıl dışı inancın yerine bir başka akıl dışı inancı 170

getirmiyordu. Aksine bir üretim ve yaşam tarzının, bir toplumsal ilişkiler sisteminin yerine; bir üstyapının hukuğun, estetiğin, ahlakın, vs. yerine bir yenisini getiriyordu. Totemlerin her biri bir hukuk sistemi demekti aynı zamanda. Muhammet’in Kabe’deki putları kırması, örneğin bu gün uluslara karşı bir devrim yapmış insanların sembolik olarak birleşmiş milletlerdeki bayrakları yakması gibi bir anlama sahiptir. Burjuva toplumu dini özel olarak tanımlayarak aslında insanlık tarihini anlaşılmaz kılmıştır. Ama o dinler ve üstyapılar bir kere kuruldu mu öyle hep aynı kalan şeyler değildirler. Sürekli değişirler: komünün etkileriyle taze kan alırlar, reforme olurlar, Rönesanslar yaşarlar, uygarlaşma arttıkça gericileşirler, taşlaşma özelliği gösterirler. Ayrıca dinler, yani üstyapılar karşılıklı etkiler içinde bulunurlar. Keza nasıl bu günkü uluslarda kanunlardaki haklar ile gerçek haklar arasında, gerçek sınıf ilişkilerine bağlı uçurumlar varsa benzeri durumlar eski çağların toplumlarında ve dinlerinde de vardır. Bütün bunların ayrıntılı bir incelmesi gerekecektir. Ama bütün bu çalışmalar için önce aydınlanmanın din kavrayışının dışına çıkmak gerekmektedir.. Tarihe böyle bakınca, Protestanlık, Alevilik vs. gibi mezheplerin aslında Komünün kendini bir uygarlık dini içinde ifade etmesi olduğu; böylece uygarlığın dini gibi komünün dininin de kendi içinde bir evrim yaşadığı ortaya çıkar. Böylece sapkın mezheplere karşı uygarlık dinlerinin verdiği savaşların da aslında uygarlık ile komün arasındaki savaşlar olduğu, yani Kıvılcımlı’nın Tarih Tezi, tarihi uygarlık ile komünün gelgitleri ve karşılıklı mücadelesi olarak ele alan anlayışı daha somut bir anlam kazanır. Böylece dinin bir üstyapı olduğunun kavranması aynı zamanda komün ile uygarlık arasındaki savaşların niye din savaşları olduğunu da gösterir. Ama buradan bir sonuç daha çıkar. Eğer bir üstyapıdan diğer üstyapıya geçiş bir dinden diğer dine geçiş ise, modern toplumun dininden hangi dine, ya da modern toplumun üstyapısından hangi üstyapıya geçilecektir? Ve eğer böyleyse sosyalist program var olan dine karşı başka bir din olarak ortaya çıkmak zorundadır. Böylece sosyalizmin bir uygarlık programı olması gerektiği şeklinde son yıllarda ifade edilen eksikliğin de cevabı bulunmuş olmaktadır. Sosyalizm bu günkü toplumun dinine karşı (özel politik ayrımı) bir din olarak ortaya çıktığında (Devleti yani politiği yok ederek bu ayrıma son vermek) aynı zamanda başka bir uygarlık tasarısı olarak da ortaya çıkmış olur. Ama sosyalizmin buna ulaşabilmesi için, tıpkı Muhammet’in İbrahim’e dayanarak İslamiyet’i kurması gibi, sosyalizmin de, Politik olanın ulusal olana tanımlanmasını reddedip, ulusal olanı özel olana atması; aydınlanmanın programına, bir üst düzeyde dönmesi ve onu gerçekleştirmesi gerekmektedir. Keza dinin üstyapı olduğunun kavranması, yapı ve özne ilişkilerini, şimdiye kadar ekonomik terimlerle ve özne bağlamında ifade edilebilmiş ilişkileri toplumsal yapının kavramlarının diliyle ifade etmeyi de mümkün kılmakta, Yapı ve Özne kopukluğunu ortadan kaldırmaktadır. Üstyapının din olduğu anlaşılınca, özne de o dinden olanlar topluluğu olarak ortaya 171

çıkmaktadır. Sınıflar mücadelesi, ancak dinlerin içindeki mücadeleler olarak anlaşılır olabilmektedir.

D) Sosyalist Devrimlerin Sosyalist Devrimler Olmadığı Tarihe böyle bakınca, Amerikan ve Fransız devrimi gibi burjuva devrimleri hariç, şimdiye kadar sosyalist devrim diye bilinen bütün devrimlerin, aslında sosyalist o devrim olmadığı, ezilenlerin çabasıyla modern toplumun dinine katılışlar ve o dinin gerici biçimi içinde, devrimci döneminin hedeflerine yönelişler olduğu görülür. Yani sosyalist devrim diye bilinenler, modern toplumun dinine ezilenlerin eliyle yapılmış geçişlerdir. Bunlar tıpkı, uygarlık dinlerinin gerici biçimlerine komünlerin geçişlerine ve bunların o dine yaptığı eşitlikçi ve gençleştirici etkilere benzetilebilir. Ama bu uygarlığa geçenler de kısa zamanda aynı güçlerin etkisi altında aynı akıbete uğrarlar, sosyalist devrimler denen bu geçişlerde de aynı gidiş ile karşılaşılır. Bu günkü sosyalist devrimler aslında ulusa karşı değil ulusun çerçevesinde yapılmış devrimler olarak, modern toplumun dininin gerici biçiminin içinde, nispeten eşitlikçi ve ezilenlerden yana geçişler olarak bir anlam kazanırlar. Yani devrimcilikleri yarımdır. Hıristiyanlığa ve klasik dinlere karşı Aydınlanma dini gibi değil, papalığa karşı Protestanlık gibi, var olan dinin içinde onu reforme etmeye yönelik girişimlerdir. Ulusal devletleri sosyalist ulusal devletler yapmayı değil, ulusal olanı kişisel olarak tanımlayarak; ulusal devletleri yıkmayı hedefleyen bir devrim, aydınlanmanın eski dünyaya karşı devrimine benzetilebilir ve paralel sonuçlar yaratabilir O halde, şimdiye kadarki sosyalist devrimlerin deneyleri, aslında gerçekten yeni bir üstyapı kurabilecek gerçek bir devrimin, yani uluslara karşı bir insan veya insanlık dininin karşılaşacağı sorunlar hakkında pek az fikir verebilir. Sosyalist devrimin, örneğin uluslara karşı bir devrimin, karşılaşacağı sorunları anlayabilmek için, bir dinden diğer dinlere geçişleri, bu geçişlerin yasalarını incelemek gerekiyor. Çünkü dinler tarihi aslında devrimler tarihinden başka bir şey değildir. Böyle bir bakış açısından tarihe bakınca, örneğin, Muhammet’in, Lenin ve Troçki’lerden çok daha sistemli bir devrim teorisi ve pratiği geliştirmiş olduğu ortaya çıkmaktadır. Ayrıca bu bakış, sosyalist harekete tüm tarihinde musallat olan reformizmi açıklamayı da mümkün kılmaktadır. Devrim ulusu yıkmak değil, ulus biçimindeki devleti dönüştürmek olarak ele alınınca, reformizm yapısal olarak bu yaklaşımın özünde var olur. Çünkü bir dini yıkmayı değil değiştirmeyi hedefler bütün sosyalist programlar, dolayısıyla zaten reformisttirler. Ulusun kendisi tartışma konusu olmadığından, bu değiştirmenin nasıl olacağı reformizm içinde bir reformizm olarak ortaya çıkar. Ama devrimi, var olan ulusları sosyalist yapma değil ulusları, dolayısıyla ulusal devletleri ortadan kaldırma olarak koyunca, sosyalist bir ulus için değil, ulusu yok etmek için

172

mücadeleye girilince, yani bir başka din veya bu dinin ideal devrimci biçimi olarak ortaya çıkılınca, reformizmin var oluş koşulu da başında ortadan kaldırılmış olur. Böyle bir devrimci hareket çok başka sorunlarla karşı karşıya kalır.

E) Tüm Üstyapının Dinin Analizi Olarak Ele Alınması Ama dinin üstyapı olarak kavranması bütün sosyolojik araştırmanın da yeni baştan düzenlenmesini gerektirecektir. Bütün sosyoloji aslında modern toplumun dininin hurafelerinden başka bir şey değildir. Sanat, Kültür. Ahlak, Hukuk, Felsefe, Bilim, Günlük hayat vs. alanında yapılan tüm sosyolojik araştırmalar, üstyapıyı dinin dışında, dini bunların yanı sıra üstyapının bir öğesi olarak ele almışlardır. Ama eğer din üstyapı ise, dinin dışında ne bir sanat, ne bir bilim, ne bir ahlak, politika, ne devlet, ne felsefe, ne bilim, ne metodoloji mümkün değildir. Gerçekten tüm dinlerde de böyledir. Tarihte ve toplumda, tüm bilgi, sanat, ahlak, günlük yaşam, politika, devlet, felsefe hasılı her şey dinseldir. Modern toplumun dininde de öyledir, bütün dinsel olmadığını söyleyen her şey, modern toplumun din tanımıyla dini tanımladıklarından ve kendi din dışılıklarını böyle ifade ettiklerinden bizzat o dinin içinde olduklarını da ifade ve itiraf etmiş de olurlar. Ama bu şu sonucu da ortaya çıkarır: özellikle “Batı Marksizm”i tarafından yapılmış bütün teorik katkıları da (Gramsci’den Lukacs’a veya Adorno’ya) yeni baştan yazmak ve okumak gerekmektedir. Çünkü hepsi modern toplumun dininin din kavrayışıyla damgalıdırlar.

F) Bilginin Kendisinin de Dinsel Olması Bilgi ve metodoloji gibi en din dişi görünen alanlar da dinseldir. Bilginin Pozitif bilimler ve İnsan bilimleri olarak ayrılması da modern toplumunun dininin bilim kavrayışının bir ifadesidir. Bizzat bu ayırışın kendisi, pozitif bilimler denen bilimlerin de, bu dinin bir aracı olduğunu gösterir. Modern toplumun dini, bilimi din dişi olarak tanımlarken, bilimi de din gibi tanımlamış olur, bilimin din dışı olduğu modern toplumun dininin bilim tanımıdır ve tıpkı din tanımı gibi dinseldir. Bilimi din dışı olarak tanımlamak, Modern toplumun dini, Allah veya toplum için değil, kar için çalıştığından, bilgiyi karın emrine vermenin dini olduğunun itirafından başka bir şey değildir. Tarih ve Toplum alanları söz konusu olduğunda tüm bilginin bu dinin din ve tarih kavramlarına dayandığı, dolayısıyla bilginin mümkün olmadığı ortaya çıkmaktadır. Bütün bu çalışmanın başından beri, her düzeyde ortaya çıkan, olgu ve onun bilgisinin bir arada bulunamamasının nedeni tam da budur. Bütün bilgi dinsel olduğu için, ulus ya da din hakkındaki bütün bilgiler bu dinin ulus ve din hakkındaki tanımları olduğundan; bu dinin

173

kavramlarıyla ele alındığında ulus ve din anlaşılamamakta; ulus ve din anlaşıldığında ise bu din yok olmaktadır. Modern toplumun dini ile onun bilgisi arasında da tıpkı ulus ve ulusçuluk ile onun bilgisi arasında başta gösterilen ilişki gibi bir ilişki vardır. Bu dinin ne olduğunun bilgisi varsa bu din var olamaz. Bu din varsa bilgisi yoktur. Uluslar varsa ulusların ve ulusçuluğun bilgisi yoktur; ulus ve ulusçuluğun bilgisi varsa Ulus ve ulusçuluk yoktur denklemi, dine ilişkin denklemin özgül bir biçiminden başka bir şey değildir.

G) Programatik, Stratejik ve Örgütler Sonuçlar

1) Programatik Sonuç
Dinler birer farklı üstyapıysa ve dinden dine geçişler devrim olduğuna göre, sosyalizm de sosyalist hareket de bir din, tümüyle başka bir üstyapı olarak ortaya çıkmalı ve var olan üstyapıyı reddetmeli sonucuna ulaşılmıştı. Bu, örneğin sosyalist devrimin ulus içinde değil, ulusa karşı bir devrim olması gerektiğini gösteriyordu. Bu aynı zamanda önceki sosyalist devrimlerin sosyalist devrimler olmadığını, ulusa karşı olmak bir yana, ulusçuluğun, ulusun ulusçuluktan önce geldiğini iddia eden en gerici biçimlerine bile karşı olmadığı anlamına da geliyordu. Aslında gerçek anlamıyla sosyalist devrim; bu modern toplumun dinin özel politik ayrımına dayandığından, özel politik ayrımını yok etmelidir. Bu ise ancak politik olanın yok olması, yani devletin yok olması, yani sınıfsız bir sosyalist toplum ile mümkün olabilir. Yani modern toplumun dininin dışına ve başka bir dine (üstyapıya) ancak sosyalist (Sınıfsız-Devletsiz) bir toplumda geçilebilir. Proletarya Diktatörlüğü ve Geçiş Dönemi olarak ifade edilen, bu başka dine geçiş için, özel politik ayrımına dayanan dinin en devrimci biçimine, politik olanı ulusal olanla tanımlamayı reddeden biçimine dönüştür ve aslında bu dinin içinde bir reform anlamına gelir. Ve Sosyalizme veya başka bir dine, ancak bu dinin en devrimci biçiminden geçilerek ulaşılabilir. Bayrağına, nasıl tanımlanırsa tanımlansın ulusal olan her şeyin özele ilişkin olması ilkesini yazmayan ve ulusa karşı gelişmeyen bir devrim, gerçek sosyalist devrime giden yola giremez. Bu devrim, var olan devletleri yıkarak, bürokrasinin, düzenli ordunun vs. var oluş koşullarını ortadan kaldırarak sağladığı demokratik ve eşitlikçi eğilimle ezilenlerin üzerinde yükselecek bir iktidarı zaten ortadan kaldırır. Daha da eşitlikçi bir düzen ise, özel mülkiyetin ve kar ekonomisinin ortadan kaldırılması gerekir. Özel ve politik ayrılığının yok olması ise, politik olanın yani devletin ortadan kaldırılmasını gerektirecektir. Ulusal olanı özele atma devrimi, ulusa karşı devrim ise, aslında bu gerçek devrimin ön koşullarını hazırlama devrimi olarak da tanımlanabilir.

174

2) Parti ve Din
Burada bir devrim, bir dinden diğer dine geçiş olarak ortaya çıkınca, sosyalist hareketin de bir parti gibi değil, bir din gibi örgütlenmesi ve hareket etmesi gerektiği ortaya çıkar. Zaten partiler aracılığıyla yeni dinler ortaya çıkamaz (Yani ulusa karşı bir devrim olamaz). Partiler aracılığıyla dinler içinde ancak sınıf çıkarları savunulabilir ve reformlar yapılabilir. Bu bütün dinlerde böyle olagelmiştir. Tarikatlar mezhepler modern öncesi dinlerin partileriydi. Modern partiler de modern dinin tarikatlarıdır. Bir dinin içinden ona yönelik ezilen sınıfların muhalefetleri, o dinin kavrayışı içinde ona karşı çıkarlar. Bu nedenle bunlar ayrı dinler değil, birer tarikat, mezheptirler. Sosyalist hareketin bir din olmadığını, bu dinin ufkunda kaldığını, onun temel örgüt biçiminin partiler olması da göstermektedir. Dolayısıyla şimdiye kadarki parti biçimi, sosyalist hareketin ve işçi sınıfının ayrı bir din kurucusu olarak ortaya çıkabilmek için yeterince gelişmiş ve olgunlaşmamış olduğunu da göstermektedir. O halde Parti biçimi gerçek bir yeni dinin kuruluşunun aracı olamaz. Gerçi genel anlamda İlk Hıristiyanlık da yoksullara dayandığından ona da bir parti denebilir ve denmiştir. Benzer şekilde İslam da Mekke’nin Kureyşli particilerine karşı Pleplere dayandığı için bir parti olarak görülebilirler. Ama bu partiler, bunun yanı sıra bundan daha farklı, var olan dini reddeden yeni dinlerdi. İşte sosyalist hareket de böyle olmalıdır. Bir yanıyla ezilenleri toparlaması bakımından bir parti özelliği taşır ve taşımalıdır elbette bu din içinde. Ama aynı zamanda bir yeni din olması gerekir.

3) Yeni bir din olarak sosyalist devrimin sorunları
a) Takiyye

Bir parti (Tarikat, o dinin içinde bir muhalefet) değil de ayrı bir din olarak ortaya çıkıldığında, yani uluslar içinde mücadele edilen tarafsız bir ortam değil, kendisine karşı mücadele edilecek ve yıkılacak bir din olarak görüldüğünde, bu güne kadar karşılaşılandan çok farklı problemlerle karşılaşılır. Bir yandan o din yıkılmak istenmektedir ama diğer yandan o din egemendir ve onun içinde yaşamak kaçınılmazdır. Hıristiyanlar da Müslümanlar da bu sorunla karşılaştılar. Hıristiyanlar çok tanrılı Roma dininin egemen olduğu bir dünyada yaşıyorlardı ama kendileri bunu kabul etmiyorlardı. Bu durumda gerçekteki inançlarını gizliyorlar, Hıristiyanlar olarak ancak yeraltında, katakomblarda veya egemen dinin ulaşamadığı yerlerde toplanıyorlar ve görüşlerini yayıyorlar ve örgütleniyorlardı. Ne var ki bu günkü dünyada ne katakomblar ne de egemen dinin ulaşamayacağı dağ başları vardır ve kalmıştır. Bu bakımdan Küçük Mekke kentindeki İslam’ın kendi devriminden önce

175

doğuşunda karşılaştığı ve kavramlaştırdığı sorunlar, ulusa karşı bir din olarak sosyalist hareketin karşılaşacağı sorunlar hakkında bir fikir verir. İlk Müslümanlar kabile hukukunun, kandaşlığın egemen olduğu bir toplumda yaşıyorlardı, şimdiki dünyada nasıl herkes bir ulustan ise o zaman da herkes de bir kabileden, bir soydandı. Tıpkı bu günkü dünyayı ulusal devletlerin kaplamış olması gibi, Mekke şehri ve çevresi de aşiretlerle kaplıydı. Hatta biraz Birleşmiş Milletler binasına benzeyen küp biçimindeki Kabe, Birleşmiş Milletler ile aynı işlevi görüyor, aşiretler arası ilişkileri temsil ediyordu oraya toplanmış putlar (Totemler). Bu toplumda ilk Müslümanlar da dinlerini açıktan uygulayamıyorlardı, İslam’ın deyişiyle “İslam’ı yaşayamıyor”lardı. İslam, kendisinin Aydınlanmanın yaydığı ve bizlerin kafasına yerleştirdiği gibi, dini inançtır diye görmüyor, dinin tüm toplumun üst yapısını oluşturduğunu biliyordu, tıpkı şimdi artık bizlerin bildiği gibi. Bu durumda o Müslümanlar inançlarını gizliyorlardı. Yani Türkiye politikasındaki meşhur adıyla “Takiyye” yapıyorlardı ve yapmak zorundaydılar. Aynı şeyi bir din olan sosyalizm, örneğin “insan veya insanlık dini” diyelim, de yapmak zorundadır. Evet ulusçuluk ulustan önce gelir ama ulussuz olmak mümkün değildir kimi küçük burjuva entelektüellerin “ben ulussuzum” demelerinde olduğu gibi. Ulussuzluk bir inanç sorunu değildir. Ulussuzluğu yaşamak, ulussuz olmak ancak var olan ulusal devleti tam bir ret ile yani vergi vermemek, askere gitmemek, belgelerini, sınırlarını tanımamak, yasalarını tanımamakla olabilir. Çünkü ulus, din gibidir, “gibidir”i fazla dindir. Ama aydınlanmanın din kavramındaki din gibi değil, Marksizm’in kavramındaki din gibidir, bir üstyapıdır: tüm toplumsal hayatı düzenler. Bu durumda ulus dinini ortadan kaldırmak isteyen, ilk Hıristiyan veya Müslüman gibi, bu yeni dinin ilk öncüleri ve kurucuları aynen ilk Müslümanların karşılaştıkları sorunla karşılaşacaklardır. İlk Müslümanlar putlara tapmayı, yani kabilelerin totemlerine ve onların sembolize ettiği yasalara ve kurallara uymayı reddediyorlardı ama bunu hemen açıkça yaptıkları takdirde yok edilmeleri kaçınılmaz olurdu. Bu nedenle inançlarını gizliyorlar ve onun gereklerini yerine getirmiyorlardı. Yani Takiye yapıyorlardı (gerçek “kimlik”lerini, dinlerini) gizliyorlardı, çünkü “darül harp”de, yıkmak istedikleri dinin egemen olduğu bir dünyada veya ülkede yaşıyorlardı. Ulusal devletleri ve ulusları yıkmak isteyen bu günün sosyalisti de aynı sorunla karşılaşacaktır. Ulusal devletin ulusun kurallarına uymadığı takdirde yaşama şansı bile bulunmaz: bunun için, bir yandan ulusal devletin kurallarına uymak, yani şekilsel olarak var olma hakkını korumak ama aynı zamanda o ulusa karşı propaganda yapmak, mücadele etmek durumunda olacaktır. Ancak belli bir güce eriştikten sonra o devletin kurallarına uymak reddedilebilir. Bu da fiilen isyan anlamına gelecektir. Bu gün uluslarla kaplı bu dünya insanlar için bir “Dar ül harp”tir. Bütün dünyadaki devletler, uluslar düşmandır. 176

Ve savaşta, düşmanı alt etmek için savaş hileleri şarttır.

b) “Dar ül harp, Dar ül İslam” ve “Sürekli Devrim”

Bir başka sorun, örneğin belli bir ülkede ulusun lağvı ve yeni üstyapının, yeni dinin egemen olması durumunda çıkar. Bu devlet bir ulusal devlet olmadığından, ulusları, ulusal devletleri, ulusal sınırları da tanımayacaktır. Ya onların ya da onun yok olması gerekir. Bu elbette, tıpkı Medine’deki Muhammet’in yaptığı gibi, taktik anlaşmalar yapmayacağı, elverişsiz koşullarda savaşı kabul edeceği anlamına gelmez. Ama esas olarak ikisi bir arada olamaz, ya biri ya diğeri kazanmak zorundadır. Bu nedenle Troçki’nin ulusal sosyalizme karşı yükselttiği Sürekli Devrim teorisinin ikinci bölümü, yani devrimin yayılmak zorunda olması sorunu ile Muhammet ve İslam da karşılaşmıştır. Mekke ile Medine’nin farkı, ayrı şehir olmalarında değil, iki ayrı din olmalarındaydı. Ve burada Sürekli Devrim gerçek anlamını da bulmaktadır. Uluslara karşı bir devrim sürekli olmak zorundadır. Dünyaya ilişkin bir üstyapı kurma planı olan bütün dinler (aslında İslam ve Aydınlanma’dan başka da yoktur) böyledir. Modern toplumun dini de tüm dünyaya egemen oluncaya kadar yayılmıştır. Ama bu dinlerin her ikisi de yayılmalarını gerici biçim altında yapmışlardır. İslam, düzenli orduları olan, halifelerin soydan geçtiği gerici biçim içinde, Aydınlanma da uluslar ve çoğu kez de gerici uluslar ve ulusçuluk biçiminde. Ama devrimlerde şu görülür, yayılma silah gücünden ziyade bu yeni dine kitleler halinde katılımlarla gerçekleşir. Aydınlanma’da bu çok açıktır, bütün dinlerin içinden, aklı, bilimi savunanlar veya modern dinin gerici biçimi ulusu savunan ulusçular çıkar. Bir bakıma ulusçular özel politik ayrımına dayanan bu modern toplumun dininin gerici biçiminin eski din içindeki savunucularıdırlar, bu yeni dinin başka eski dinler içinden çıkan öncüleridirler. İslam’ın hızlı yayılışı da böyledir. Bu yayılışın silahla olduğu sanılmamalıdır. Evet silah belli bir işlev görür, belli bir çürümüş devleti yıkar ama kabul çoğu kez gönüllüdür. Akdeniz’in Kuzey’i hariç, bütün eski Roma ahalisi, yüz yıl içinde Müslüman, hatta Arap olmuştur kendisine o dini getiren kavmin diliyle de dillenmiştir diniyle dinlendiği gibi. Silah bunu hızlandıran bir katalizatör rolü ve işlevi görür. Bizans topraklarında Osmanlı’nın yayılması da benzer şekilde gelişmiştir. Hıristiyanlık da benzer özellikler göstermiştir. Bir saman alevi gibi hızla yayılmıştır eski Roma topraklarında. Maalesef Aydınlanma’nın din kavramı sosyalist harekete egemen olduğu için, dinlerin ortaya çıkış ve yayılmasının sorunları ve dinamikleri yeterince incelenmiş değildir. Nasıl İslam’da “dar ül harp” var ise ve bu günkü ulusal devletlerin hepsi insanlar için “dar ül harp” olacaktır. Nasıl oralarda İslam’ın değil savaşın yasaları nasıl egemen idiyse, Ulusa karşı

177

bir sosyalist devrim için, ulusların ve ulusal devletlerin olduğu her yer, İnsanlar için bir “dar ül harp” olacaktır ve orada insanlığın değil ulusların yasaları egemen olduğundan oralarda savaşın yasalarına göre davranmak gerekecektir. Bu aynı zamanda “Tek Ülkede Sosyalizm” olmayacağı ve “Sürekli Devrim” kavrayışı ile de bire bir çakışmaktadır. Tek ülkede sosyalizm mümkün değildir, çünkü uluslara karşı bir devrim tek ülkede kalamaz. Tek ülkede böyle bir devrim başlayabilir. İslam da önce bir kentte iktidara gelmişti. İslam’da nasıl bütün yeryüzü İslam oluncaya kadar, İslam’ın egemen olmadığı yerler “dar ül harp” ise, bütün yeryüzünde ulusal devletler yıkılıncaya kadar bütün yeryüzü bizler için “dar ül harp” olarak kalacaktır. Bu iki din, tıpkı puta taparlık ve Allah gibi birbiriyle uzlaşmaz, ya biri ya diğeri üstün gelmek zorundadır. Ya ulus dini ya insanlık dini. İslamiyet nasıl puta tapanları lanetledi onlara toplumda yaşama hakkı vermedi ise, sosyalist devrim de ulusal olan ile politik olanın çakışmasını savunanlara, yani bütün ulusçulara İslamiyet’in puta taparlara davrandığı gibi davranmalıdır ve davranacaktır. Çünkü putataparlar da (Politik olanı ulusal olanla tanımlayanlar) bizlere öyle yapmakta, ulusuz olma ve yaşama hakkı vermemektedirler ve veremezler de. Bunların her biri diğerinin üzerindeki diktatörlüktür ve öyle olmak zorundadır. Böylece Proletarya Diktatörlüğü ve Burjuva Diktatörlüğü kavramlarının son derece somut anlamlar kazandığı da tekrar görülmektedir. Burjuva diktatörlüğü, aslında ulusal olanın özel olması üzerinde bir diktatörlüktür. Yani politik olanın ulusal olanla çakışmasını kabul etmeyen hiçbir düzene yaşam hakkı vermez. Hiçbir ulusal devlet “benim ulusum yok ben ulusa inanmıyorum diyen bir insana o halde sen sınırlardan serbestçe geç, hüviyet taşıman, vergi vermen, okula gitmen gerekmez” dememiştir ve demez. Böyle birine yaşama şansı vermez. Proletarya diktatörlüğü de politik olanın ulusal olana göre tanımlayan sistem veya istekler üzerinde bir diktatörlük olacaktır. Bu günkü burjuva diktatörlüğü, nasıl Türklerin, Almanların, Amerikalıların İnsanlar üzerinde diktatörlüğü ise; Proletarya diktatörlüğü de, İnsanların Türkler, Almanlar, Amerikalılar üzerindeki diktatörlüğü olacaktır.

c) Uzun Hazırlık ile Beyin ve Kalplerin kazanılması

Keza bu devrimler, yani dinlerin ortaya çıkış ve gelişimleri, önce insanların kalbini ve beyninin kazanılması gerektiğini ve bunun oldukça uzun bir hazırlık, var olan egemen dinin nasıl çıkışsız olduğunu gösteren bir anlayışın, bir ruh halinin tüm toplumun içine işlemesi ve bir yatkınlık yaratması gerektiğin göstermektedir. Tarihteki bütün dinlerde o dinlerin ortaya çıkışları öncesinde uzun hazırlık ve olgunlaşma dönemleri vardır. Örneğin Akdeniz’in bir ticari bölge olarak gelişmesi, bu ticareti yapan ve bununla zenginleşen Yunanlılarda soyut ve kavramsal düşüncenin, bir Demiurgos fikrinin oluşmasına yol açarak soyut bir Allah fikri için toprağı hazırladı. Burada daha önce, Anadolu, Mezopotamya, Mısır, 178

İran uygarlıkları arasındaki yollarda gelişmiş İbrani dininin tek Allah’ı hazır bekliyordu. Roma, Akdeniz’de fiilen siyasi ve iktisadi ve hukuki birliği sağlayarak zaten tek bir Allah’ın alt yapısını hazırlamış bulunuyordu. Hıristiyanlık bu uzun hazırlıklardan ve yoksulların memnuniyetsizliğinden güç alarak, yoksullar partisine yeni bir dinin gücünü vererek ortaya çıktı. İslam da bizzat bu uzun hazırlığa dayandı zaten. Dünya ticaretinin bir düğüm noktasında ortaya çıktı, Hıristiyanlığı ve Yahudiliği yaratan geleneklerin capcanlı yaşadığı bir ortamdaydı. Aydınlanma’da bu çok daha açıktır. Haçlı seferlerinin açtığı yoldan canlanan ve eski Yunanlılar gibi Akdeniz ticaretini ele geçiren İtalyan tüccar kentlerinde çiçeklenen Rönesas, tıpkı eski Yunan filozoflarının Hristiyanlık için toprağı hazırlaması gibi, aydınlanma için toprağı hazırladı. Descartes’ten Kant’a kadar, filozof denen modern dinin peygamberleri yeni din için humuslu toprağı işlediler. Bach’tan Beethoven’e kadar müzisyenler; Shekespare, Goethe gibi sanatçılar hep bu dini vaz ettiler. İnsanların kafasına yerleşti çoğunluğu kazandı sonra gerisi geldi. Sosyalizm veya İnsan-İnsanlık dininin de benzer bir gidiş göstereceği düşünülebilir. Bu din de benzer işler yapmak zorundadır. Globalizm bunun maddi temelini olgunlaştırmaktadır. Yeni Sosyal Hareketler; bu uygarlığın krizinin ifadesi olan bütün düşünce akımları (eleştirel teori, Post yapısalcılık vs) bir bakıma benzer işlevler görmekte, toprağı humuslandırmaktadırlar. Ama şimdiye kadar en önemlisi eksikti, bu dinin din olduğunun, bir dinin en gerici biçimi olduğunun görülmesi ve gösterilmesi. Bunun gerekleri yeterince yapıldığında insanlık dininin insanların çoğunluğunun kafa ve gönüllerinin çoğunu kazanması ve uluslara ve ulusal devletlere son vermesi hiç de zor olmayacaktır.

4) Yoksulluk temelinde eşitlik
Bu İnsanlık dini biçimindeki sosyalist hareket, Aydınlanma’nın var olan dinlere yaptığını, tüm uluslara yaparak ve aydınlanmanın da bir din olduğunu göstererek onun da dışına çıkmış olur. Böylece bu din bütün diğer dinlerin karşılaştığı, insanın kendi nefsine hakim olması, yakınını sevmesi, elindekini başkalarıyla paylaşması gibi tedbirlerle sağlamaya çalıştığı eşitsizlik ve yoksullukla mücadelenin, ancak üretim araçları üzerindeki özel mülkiyetin ve kar ekonomisinin ve baskıcı devlet cihazının ortadan kaldırılması iye ilgili olduğunu söyleyerek gerçek nedenlere inmesi ile onlardan ayrılır. Ne var ki şimdiye kadar sosyalist hareket geleceğin toplumunu bir bolluk toplumu olarak tasavvur etmiş ve bunun koşulları olmasına rağmen niye böyle olmadığı için insanları mücadeleye çağırmıştır. Ancak bu dinin, bu günkü insanlığın verili durumunda, yoksulluk temelinde bir eşitliği de savunması gerekebilir. Sınıflar ortadan kaldırılırsa, zaten uluslarla birlikte var oluş koşulları ortadan kalkan bürokrasi temizlenirse, artık gereği de olmayan silahlı adamların elinde güç

179

bulunmaz, zenginliğin belli ellerde toplanması engellenirse, yani kar ekonomisi ve üretim araçları üzerinde özel mülkiyet kaldırılırsa, kullanım değerleri üreten bir ekonomiye geçilirse, yoksulluk temelinde de eşitlik sağlanabilir. Bu hiç de Marks’ın dediği ve Troçki’nin Sovyetler’deki yozlaşmayı açıkladığı, yoksulluk temelinde sosyalizm olmayacağı gözden geçirmeyi gerektirmektedir. Bu günkü dünya büyük ölçüde bunu gerektirmektedir. İnsanlık çok daha geri bir üretkenlik düzeyinde bile bunu sağladığına göre, neolitik köy komünleri göz önüne getirilsin, şimdi niye sağlayamasın? Ama bunun için ön koşul, bir kullanım değerleri üreten ekonomiye geçiş, yani kapitalizmin ilgasıdır. Bunun için ön koşul ise, devletin ve bürokrasinin ilgasıdır. Bunun ön koşulu da ulusların ve ulusal devletlerdin yıkılması ve tüm yeryüzünün bir tek insanlık cumhuriyeti olmasıdır. Ulusal devletleri sosyalist yapmaya kalkan bir perspektif içinde, yoksulluk temelinde sosyalizm olamaz, ama uluslara ve ulusal devletlere son vermiş bir dünyada, bürokrasi ve kar ekonomisini ortadan kaldırarak, en temel ihtiyaçlar düzeyinde bile eşitlik sağlanabilir ve muhtemelen insanlık yaşayabilmek için bu noktaya kadar geri çekilmek zorunda kalacaktır. Bunu da ancak uluslara karşı bir din, insanlık dini sağlayabilir.

180

DÖRDÜNCÜ BÖLÜM MODERN DİNİN VE GERİCİLEŞMESNİNİN MARKSİST AÇIKLAMASI

1) Uygarlığa Geçişe İki Cevap
Madem ki din tümüyle bir üstyapıdır ve bir dinden diğer dine geçiş bir devrime karşılık düşer. O halde, dini anlamak için alt yapıya, ekonomik ilişkilere bakmak gerekir. İktisadi ilişkilerdeki değişmeler dinsel (üstyapısal) değişmeleri ve o üstyapıların (dinlerin) özelliklerini belirler. Modern Toplumun dini, dine inanç diyen özel politik ayrımının kendisi olduğuna göre, modern toplumun dini niçin böyle bir ayrım biçiminde ortaya çıkmıştır? Örneğin, tek tanrı öncesi uygarlıkların dini ve onun tanrıları, kenti kuran kabilenin totemleri aracılığıyla; tanrılar arası ilişkiler biçiminde görülen komünler ve onların totemleri arası ilişkiler vs. olarak kolayca açıklanabilir. Keza soyut bir Allah ticari ilişkilerin gelişmesiyle, dolayısıyla arz talep fiyat ilişkisi ile kolayca açıklanabilir. Hristiyanlık Roma’nın sağladığı ekonomik ve siyasi birliğin gerektirdiği üstyapı yani din ihtiyacıyla vs. açıklanabilir veya bu gibi ipuçlarından gidilebilir. Ama bir dinin özel politik ayrımına dayanması, bizzat bu ayrılığın bir din olması nasıl açıklanabilir? Bir Marksist için soru şudur: alt yapıdaki ne gibi değişiklikler ve özellikler böyle bir ayrımı, böyle bir ayrıma dayanan dini mümkün ve gerekli kılmıştır? Niçin bu toplumda özel ve politik ayrımı var? Nasıl oluyor da böyle bir ayrım tasavvur edilebiliyor? Niçin Kapitalizm öncesinde böyle bir ayrım yoktur? Niçin böyle bir ayrım daha önce her hangi bir din tarafından tasavvur bile edilmemiştir? Bu soruların cevabı aranarak, milliyetçiliğin gerici bir biçimi olduğu, modern toplumun dininin ekonomik temeline varılır. Yani olgunun varlığının Marksizm’in kavramsal araçlarıyla da açıklanması gerekir. Ve bunu açıklayabilecek kavramsal araçları sadece Marksizm sunabilir. Aşağıda bunun için bir açıklama denemesi yapılacaktır. * İslam ve Aydınlanma aynı soruna, farklı iki çağda ve farklı biçimde, iki cevaptır. Klasik uygarlıklar toprak ekonomisine dayanırlar. Genellikle kapalı ekonomiye dayanan bir köylülük denizinin varlığı bu ekonominin koşuludur. Üretim geliştiği zaman artı ürün artar ve 181

yollar emin olur. Ticaret gelişir. Ticaretin gelişmesi para ve meta ekonomisini geliştirir. Bu da bezirganlığın yanı sıra ikiz kardeşi tefeciliği. Tefecilik geliştikçe ve ağır vergi yükleri altında köylü ezildikçe üretim geriler, sınıf çelişkileri artar, ticaret yollarının emniyeti kalmaz ve üretim gerilediği için ticaret de geriler. Yeni bir komün aşısıyla bu süreç yeniden başlayıncaya (Yani o uygarlık veya devlet yıkılıp yeni bir devlet veya uygarlık kuruluncaya) kadar üretim geriler, ticaret yolları tıkanır ve uygarlık bir çürüme safhasına girer. Bütün antik uygarlıklar tarihi bir bakıma bu devrenin tekrarından ibarettir. Bu durumlarda bazen dünya ticareti, tıpkı kalbin tıkanan damarları yerine yeni damarlar oluşturması gibi, başka yollar arar. Bu yollar, genellikle uygarlığın etki alanının kenarında ve dışındadır. Bu da yeni komünlerin çok gelişmiş bir dünya ticaretine girmesi demektir. İslamiyet ve Aydınlanma’nın her ikisinde de böyle bir durum söz konusudur. Aydınlanma kapitalizmden önce, ticari kapitalizm döneminde doğduğundan, onun kaynağını kapitalist üretimin doğasında değil, dünya ticaret yollarının tıkanması ve buna bir çözüm denemesinde aramak daha doğru olur.

A) İslam Sasani ve Bizans uygarlıkları Ortadoğu-Akdeniz ile Çin-Hint yolundaki İran yaylalarının üzerine lök gibi çökmüş çürüyen iki uygarlıktır. Dünya ticaretinin bu Orta Yol (ipek yolu) tıkanmıştır. Tıkanan bu yolun yerine ticaret, yani Çin, Hint ve İran ile Akdeniz arasındaki bağlantı Hint Okyanusundaki Güney Yoluna kaymıştır. (Kaptan Sinbat bu Güney Yolunun açılış destanıdır, bir tür Hint Okyanusu Odyssesi’dir aslında) Cidde limanı ve onun antreposu Mekke birden bire dünya ticaretinin düğüm noktası olarak ortaya çıkar. Burada ise, henüz “Putlara” tapan aşiretler (totemlere tapan, kandaşlık diniilişkileri içindeki klanlar) vardır. İçine girilen dünya ticaretinin ilişkileri ile var olan, esas olarak komünün yaşamını sürdürmeye yönelik üstyapı arasında giderek açılan bir uçurum vardır. Buna uygun bir üstyapı sağlayabilecek Hıristiyanlığın kendisi bizzat Bizans İmparatorlarının elinde gerici olmuştur, bir çözüm değil, sorunun bir parçasıdır. İşte bu koşullarda, İslam, bu kabilelere bölünmüş toplumu birleştirecek ve yolu açacak bir üstyapı, bir devrim olarak ortaya çıkar. Bir kabile ortamında ortaya çıktığı için, putlara, (aşiretlere, komünlere ve onların üstyapılarına, dinlerine) karşı bir yeni din olarak ortaya çıkar. Bir kent’ten çıktığı için de orijinal bir uygarlık karakteri taşır. İslam’ın Allah’ı, totemleri (yani kandaşlık ve kabile düzenini) tasfiye etmeye denk geldiği gibi, dünya ticaretinin birliğini sağlamaya yönelik bir üstyapıyı kurmaya da denk gelir. İslam bir yandan, tüm Müslümanları aynı safa dizerek toplumsal kastlaşmaya karşı bir parat sunar. Diğer yandan, din adamı diye bir şey tanımayarak, din adamlarının bilgi tekelini elinde

182

bulundurması güç ve iktidar sahibi olmasına ve kastlaşmasına karşı; bilgiyi demokratikleştirerek bir parat sunar. Kimi tedbirleriyle sınıf çelişkilerini azaltmaya yönelerek ve İslam’a geçmeyi bir tek inanç bildirimine indirgeyerek aslında son derece, basit, sade ve devrimci bir üstyapı olarak ortaya çıkar. Ama İslam uygarlığı bizzat daha ilk adımlarında, binlerce yıllık Mezopotamya uygarlığının bataklığına girdiğinde, Pers ve Roma uygarlıklarının topraklarını feth ettiğinde, feth ettiklerinden de daha çabuk yozlaşır. Seçilen halifelerin yerini soydan geçen halifeler alır. Devlet ve baskı o kurtuluşçulukla yer değiştirir. Yollar yine tıkanır. Bu sefer Batı’dan Haçlı seferleriyle kuzey batı Avrupa’nın yeni Hıristiyan olmuş henüz tam uygarlaşmamış komünleri papalığın örgütlemesiyle yolu açmayı denerler. Ama dünya ticaretini örgütleyecek bir üstyapı kurmaktan çok uzaktır bu girişim. Her şeyden önce İslam gibi yeni bir din değildir. Bu denemenin sonunda, en azından Akdeniz ticareti İtalyan kentlerinin eline geçer ve onlardaki çiçeklenmeye yol açar. Ama çürüme Sadece Ortadoğu ve İran’ı değil, bütün Çin ve Hint’i de kaplar. Bu tıkanmayı, uygarlığı örgütleyebilecek yeni bir din kurabilecek bir üretim ve ilişkiler temelinden gelmeyen göçebe Cengiz açmayı dener. Bunu göçebeleri yeni bir tarzda örgütleyerek, bir yandan var olan uygarlıkları ve devletleri yıkarak ama diğer yandan onların dinlerine geniş bir otonomi ve özgürlük sağlayarak gerçekleştirmeyi dener ve tarihte ilk kez Dünya ticaretinin gelişmişliğine uygun olarak bütün bu uygarlıkları ele geçirir. Ticaret yollarını açar, ticaret canlanır ama göçebelik, bunu bir bütünde birleştirecek bir din kurma yeteneğinde olmadığından kısa zamanda her şey eskisine döner. Ama bu yine de o çürümüş imparatorlukları yıkarak taze güçlerin önünü açmış olur. Bizans’ın çöküşü ve Osmanlı’nın Akdeniz ticaret yolunu kontrol altına alması üzerine, (bunu aldığı sıra kendisi de çöküş sürecine girmiş ve yollar tıkanmıştır yine. Kesim Düzeni, Celali İsyanları), Batı Avrupa’da bu sefer Portakiz ve İspanyol Sinbad’ları ve da Ulysee’leri olan, Vaska dö Gama’lar, Macellan’lar, Kolomb’lar, Afrika’nın Güneyinden ve batı’dan yeni yollar aramaya başlarlar. Hikayenin gerisi iyi bilinmektedir.

B) Aydınlanma Bu yollar İspanyol ve Portekizliler eliyle açılınca, Roma ile biraz uygarlığa bulaşmış, ama bu bulaşıklar önce Got sonra Norman akınları ile nötralize olmuş kuzey batı Avrupa, tıpkı Muhammet’in Mekke’si gibi birden dünya ticaretinin kilit noktası haline gelir. Ne var ki Muhammet döneminin Arabistan’ındaki totemli komünlerden farklı olarak, bunlar artık Hıristiyanlaşmış komünlerdir. Yeni bir din gerekmektedir dünya ticaretinin birliğini sağlayacak. Var olan uygarlıklara egemen olan dinlere, özellikle İslam ve Hırıstiyanlığa, Muhammet’in Puta taparlara yaptığı gibi, Allah’ın birliğini tanı, puta taparsan hayat hakkı yok deme şansı yoktur. Bunlar hala güçlü kökleri olan gelişmiş dinlerdir. Yeni bir din

183

İslam’ın Putlarla ilişkisi gibi ortaya çıkamazdı. Bunun yolu dinleri özel olarak tanımlamak, din olmaktan çıkarmak ve kendisinin din olmadığını öne sürmek olabilirdi. Yani Özel politik ayrımı, İslam’ın Allah’ının putlara yaptığını, bütün uygarlık ve komün dinlerine yapmanın bir başka yoludur. Gerçekten de dinlere inanç diyip din olmaktan çıkaran din, bir dünya ticareti ile bir tek olmuş dünya ekonomisi birleştirilebilir, İslam’ın başaramadığı başarılabilir ve o ekonomiye uygun bir üstyapı kurulabilirdi. Daha önce de bu yönde, bütün bu dinleri, onların en iyi yanlarını alarak birleştirme gibi denemeler yapılmış (Mani) ve başarısız kalmıştı. Var olanı içinden bölmeyen, onu işlevsiz kılan denemeler başarısız olmaya mahkûmdur. Bütün büyük devrimler, var olanı içinden bölüp işlevsiz kılar. Aydınlanma tam da bunu yapmıştır. Özetle, bütün tek tanrılı dinlerin ve diğer uygarlık dinlerinin tüm dünyayı kapladığı bir çağda, dünya ticaretine uygun evrensel bir üstyapı kurmak ve o dinleri etkisizleştirebilmek için, zorunlu bir ayrımdır bu özel ve politik ayrımı. Tabii bu bir plana göre doğrudan bu biçimde yapılmış değildir. Kendiliğinden çok ince ve dolaylı yollardan ilerlemiştir. Aklın Allah’a üstünlüğü için, Allah’ın varlığı akıl ile kanıtlanmaya çalışılmıştır. Ama akıl bir kere doğruluğun kanıtını sunmayı Allah’ın elinden kendi eline alınca, ilk yaptığı Allah’ın Akıl dışı olduğunu kanıtlamak olmuştur. Böylece önce epistemolojik olarak Allah düşünce dünyasından sürülmüştür. Sonra da akıl dışı şeylere de inanılabileceği, bunun bir inanç sorunu olduğu, inancın da kişisel bir tercih sorunu olduğu söylenerek, her şeyin ölçüsü olan, toplum anlamına gelen Allah modern toplumun ve kar ekonomisinin hizmetine sokulmuştur. Bütün batı felsefesi denen tarih aslında bu dinin adım adım oluşumunun ve gelişiminin tarihidir. Bütün o “Filozoflar” bu dini adım adım oluşturan Peygamberlerdir. Özetle kökeninde, özel ve politik ayrımı, kapitalizmden ziyade Dünya Ticareti ile ilgili olarak, Dünya çapındaki ekonomiye denk gelen üstyapıdaki bir birlik ihtiyacına ikinci bir cevaptır. Onun maddi ekonomik temeli budur. İslam da aynı maddi ekonomik temelin çıkardığı soruya başka koşullarda verilmiş bir cevaptan başka bir şey değildi.

C) Protestanlık Nedir? Bu vesileyle Protestanlık üzerine bu sonuçlar ışığında birkaç söz. Protestanlığın kapitalizm ile ilgisi üzerine çok durulmuştur. Bu tamamen rastlantı ürünü bir bağlantıdır. Protestanlık komün geleneklerinin gücü ve bu geleneklerin bir uygarlık dini içinde kendini ifade eden bir üstyapıya kavuşması ile ilgilidir. Ne var ki komün geleneklerinin Protestanlık biçiminde yansıyan özellikleri, kapitalizme geçişi kolaylaştırdığı için ve kapitalizm oralarda doğduğu için bu Protestanlıkla kapitalizm arasında bir bağ var olduğu düşüncesine yol açmıştır. Eğer öyle olsaydı, Protestanlıktan bin kat daha Protestan olan İslam’ın kapitalizme geçişe yol açması gerekirdi. 184

2) Özel - Politik Ayrımı ve Kapitalist Sömürü
Özel-politik ayrımına dayanan din, dinlerin uygarlıkları bölüştüğü bir dünyada, bir tek dünya ekonomisine uygun, dünya çapında bir din (üstyapı) ihtiyacının ürünü olarak ortaya çıkmıştır ama bu ayrım aynı zamanda, daha sonra ortaya çıkan kapitalist üretimi, diğer üretim biçimlerinden ayıran temel özelliğe de denk düşer. En azından bu ayrımın böyle yerleşme ve başarısında bu uygunluğun bir payı olduğu düşünülebilir. Komün’de politik, yani devlet, olmadığı için özel de yoktur dolayısıyla böyle bir ayrımı tasavvur edebilmenin koşulları yoktur. Klasik uygarlıklarda ise sömürünün temeli haraçtır, ekonomi dışı zordur. Yani bizzat devletin varlığı olmadan sömürü veya soygun mümkün değildir. Elbette Bezirgan ticareti ve tefecilik değer transferine dayanan bir sömürü yapar ama bu toplumun çok yüzeyinde, lüks mallarla sınırlı bir sömürüdür. Bezirganlar toplumun gözeneklerinde yaşarlar Marks’ın dediği gibi. Üretim, sömürü ve devlet birbirinden ayrılmaz olduğu için, Devlet veya insanların her davranışı da din tarafından belirlendiğinden, böyle bir özel-politik ayrımını tasavvur etmek bile olanaksız gibidir. Ama modern kapitalist üretim ilişkilerinde sömürü, hiçbir zora gerek olmadan, tamamen ekonomik zorunluluk aracılığıyla, üretim sürecinin içinde gerçekleşir. Devlet’e, yani politik olana sömürü için bir ihtiyaç yoktur. Kapitalist ekonomide sömürü ile devlet arasında zorunlu bir ilişki olmaması ve bu ilişkinin kopması, politik olanın, yani devlete ilişkin olanın, devlete ilişkin olmayandan, politik olmayandan ayrı tasavvur edilebilmesinin maddi koşullarını yaratır. Bu nedenle böyle bir ayrımın varlığı tasavvur edilebilir hale gelir. Diğer bir ifadeyle, politik olan ve olmayan ayrımı, aynı zamanda kapitalizmde sömürünü bizzat ekonomik faaliyet içinde, üretim sürecinde, ekonomi dışı bir cebre gerek olmadan gerçekleşmesinin toplumun üstyapısında ve zihinde yansımasıdır. Yine bu mekanizma egemen sınıfın devlet olarak örgütlenmesi veya devletin egemen sınıf haline gelmesi zorunluluğunu ortadan kaldırır. Sınıf olarak burjuvazinin dışında, sömürünün dışında bir devletin varlığı mümkün hale gelir. Ve bizzat bu da, politik ve politik olmayan ayrımının, aslında sosyolojik bir ayrımmış gibi ve bu ayrımın zihinlerde yansımasıymış gibi algılanmasını pekiştirir.

3) İşgücünün Kullanım Değeri ve Özel
Özelin politik olandan ayrılması, sadece kapitalizmde sömürünün ekonomi dışı cebre ihtiyaç duymamasıyla değil; aynı zamanda kapitalist üretimin çok özgül ikinci bir özelliği ile de cuk oturur. 185

Kapitalist sömürünün birinci özelliği ekonomi dışı cebre gerek duymaması ise. Buna bağlı ikinci özelliği kendisinden artı değer elde edilen İşgücü denen metanın fiziksel ve manevi özellikleri ile onun kullanım değeri arasında hiçbir ilişki bulunmamasıdır. Bütün diğer metalarda onların kullanım değerleri özellikleriyle ilgilidir. İşgücü denen metada ise durum tam tersinedir. İşgücünün kullanım değeri, kendisinin yeniden üretiminden daha fazla değer yaratmasıdır. Onun bu özelliğinin işçinin maddi ve manevi özellikleriyle hiçbir ilişkisi yoktur. İşçinin Siyah ya da Beyaz, Çinli ya da Hispanik, Erkek ya da Kadın, Hetoroseksüel ya da Homoseksüel; İnançlı ya da inançsız; şu veya bu soydan olması; şu veya bu dinden (tabii burada inanç anlamında) olması üretilen artı değer üzerinde hiçbir etkide bulunmaz. Yani kapitalizm aslında üretimin kendi mantığından hareketle ne ırkçı, ne ulusçu, ne cinsiyetçidir. Sermaye bütün bu özellikler karşısında nötrdür. İşte özel politik ayrımı, işgücünün artı değeri üretimi bakımından hiçbir şey de ifade etmeyen bu özelliklerini özel olarak da tanımlama olanağı sağlar. Modern toplumun dininin amentüsü olan, “bütün insanlar, dini, dili, soyu, inancı, ırkı vs. ne olursa olsun eşittir” ifadesi, bütün insan türünden olan canlılar eşittir anlamına gelmez. Aslında bu önermeyle tür olarak insanların eşitliği değil, modern toplumun dininden olabilmenin koşulu ortaya koyulmaktadır. Örneğin kendi soyunun, komününün üstün olduğunu düşünen ve insan kavramını kendi komünüyle sınırlayan insanlar; yani aslında bir totemin soyundan olanlar, modern toplumun dininin insan tanımına girmez. Çünkü bunlar insanların soyu ne olursa olsun eşit lduğunu kabil etmeyen başka dinden yaratıklardır. Soyun bir inanç gibi, toplumu örgütleyici bir anlamı olmamasını kabul etmemektedirler. Aynı şekilde dinin bir inanç olmadığını savunan, özel politik gibi bir ayrımı kabul etmeyen dinden olan da bu insan tanımı içinde yer almaz. “Bütün insanlar dini, dili, soyu, inancı, ırkı vs. ne olursa olsun eşittir” önermesi, soyun, inancın (ırkın, dilin, dinin) hiçbir hukuki ve siyasi anlamı olmadığını kabul edenler ancak İnsan’dır, demektir. Yani modern toplumun dininden olmanın koşulunu ifade eder. Dolayısıyla bu insan tanımı, sosyolojik bir tanım değil, tıpkı “Allaha ve onun elçisi Muhammet’e inananlar Müslüman’dır” gibi bir dinin kendinden olanları tanımlamasıdır. Demek ki, bu mantıkla, kapitalist sistemin kendi mantığından çıkan bu ilkeyle, insanların dilleri, dinleri, soyları, ırkları vs. artı değer sömürüsü üzerinde bir etkide bulunmadığından, kapitalist toplumun tüm insanları kapsaması; uluslar olmaması; ırk ve cins ayrımcılığı olmaması gerekir. Aydınlanma’nın, modern toplumun Dininin, diğer ifadeyle özel-politik ayrımına dayanan dinin özü budur.

186

4) Gerçek Teorik Zorluk
Başlangıçtaki aydınlanma dininin eğilimi tam da kapitalist sistemin bu özelliğine ve bir dünya pazarına uygun bir üstyapıya denk düşüyordu. Ama gidiş böyle olmadı. Eski dinler özle atıldığında politik, bu özeli kabul eden tüm toplum ve tüm insanlarla değil, uluslarla tanımlanmaya başlandı. Peki niye böyle oldu? Kapitalist üretimin özelliği ve dünya ticaretinin gelişmişliği aksini gerektirmez miydi? Dünya bir İslam veya Aydınlanma’nın çıkış döneminden binlerce kez daha bir ekonomik birlik oluşturmasına rağmen, niye modern toplumun dini, klasik uygarlık dinleri kadar olsun geniş birimleri bile kapsamaz oldu. Burjuva devrimi, örneğin bir İslam’ın yaptığı gibi, ele geçirdiği ülkelerin insanlarını niye kendi eşit haklı yurttaşları haline getirmedi? Örneğin İslam yayılışında, bütün dünyayı hedef alıyordu ve feth ettiği yerdeki insanlar İslam’ı kabul ettikleri takdirde eşit haklı Müslümanlar oluyorlardı. Kabul etmezse zaten öldürülüyordu. Hıristiyanlık, Musevilik gibi dinlerden olanlara ise alt bir konumda yaşama hakkı tanınabiliyordu. Çünkü ne de olsa uygarlık diniydiler. Aydınlanma da Fransa’da iktidara geldiğinde, aynen İslam gibi davranabilirdi. Farazi bir Devrimci Napolyon, tıpkı İslam fatihleri gibi, ele geçirdiği ülkelerin insanlarını, bu dinin eşit haklı yurttaşları yapabilirdi. Bu anlayışı dışlamıyordu aydınlanmanın özel politik ayrımı. Politik belli bir ülkedeki insanlarla sınırlanır diye bir koşul bulunmuyordu. Onun tüm özel politik ayrımını kabul eden insanları kapsayacağı varsayımı vardı ardında. İnsan hakları bildirisinin tam anlamı da buydu. Kaldı ki Napolyonlara bile ihtiyaç yoktu. Avrupa ve bütün eski dünya karalar topluluğundaki devletler, çürümüş, can çekişmelerine son verecek bir hayırsever bekleyişi içindeydiler. Aydınlanma teknik ve üretim gücüyle, zaten o ülkelerin halkını kazanabilirdi. Sonradan görüleceği gibi, en gerici milliyetçi biçimiyle bile bunu başarabilmiş, yeryüzü milliyetçi modernistlerle dolmuştur; o zaman da çok daha hızlı olarak humanist modernistlerle dolardı. Özetle dünya ticaretinin İslam dönemiyle kıyaslanmayacak gelişmişlik düzeyi de; üretici güçlerin gelişmişlik düzeyi de, kapitalist üretimin ve sömürünün özellikleri de böyle bir gidişi kolaylaştırıyordu. Niye böyle olmadı? Niye bu gün dünyada bir tek, ABD benzeri bir Dünya Birleşik Devletleri değil de, her biri başka bir ulus tanımına göre örgütlenmiş yüzlerce ulus var? Esas açıklanması gereken zorluk burada bulunmaktadır. Hangi toplumsal güçler bu ters gidişi yaratmıştır? Ulusçuluğun Marksist açıklaması bu güçlerin ortaya çıkarılması ile yapılabilir. Bu zorluk biraz galaksilerin ve yıldızların, hatta bu evrenin varlığını açıklama zorluğu gibidir. Evrende bir simetri ilkesi vardır. Her parçacık kendi zıddıyla bir arada vardır. Bu ilkeye uygun olarak, büyük patlamada, madde kadar anti madde oluşması ve bunların birbirini yok etmesi; dolayısıyla şimdi var olan bu maddeden evrenin olmaması gerekirdi. Zorluk evrenin varlığını açıklamaktadır. Bir yerde bu simetri ilkesinin kırılmış olması gerekir ki bu evren vardır. 187

Keza bu maddeden evren oluştuktan sonra, maddenin her hangi bir yerde daha yoğun bulunması için bir neden bulunmadığından, evrenin her yerine aynı biçimde dağılmış olması gerekirdi. Dolayısıyla atomlar birbirlerinden eşit uzaklıkta olacaklarından her hangi bir yoğunlaşma olmaması; yıldızlar ve galaksiler oluşmaması, eşit uzaklıktaki atomlarla dolu evrenin genişlemesini sürdürmesi dolayısıyla, yıldızların ve galaksilerin de olmayacağı bu karanlık evrende hayat da olmayacağından bu sorunun da sorulmaması gerekirdi. Ama bu soru sorulduğuna göre, bir yerlerde bu düzeni bozan bir şeyler olmuş olması gerekir. Bir yerlerde bir nedenle bu homojenlik bozulmuş olmalıdır ki bir yerlerde yoğunlaşmalar, yıldızlar, galaksiler ve nihayet bu soruyu sorucuk yaratıklar ortaya çıkmıştır. İşte açıklanması gereken esas zorluk buradadır. İşler “normal” yolunda gitse ne bu evrenin olması gerekir ne de bu galaksi ve yıldızların, ne de bu soruyu soracak bizlerin. İşte ulus ve ulusçuluğu açıklamakta benzer bir sorun söz konusudur. Düşünülsün, dünya ticaretinin çok daha geri bir döneminde doğan, bezirgan ticaretine dayanan, müminlerinin eşitliğini daha ziyade ekonomi temelindeki kastlaşma eğilimine karşı ortaya koyan İslam ve Hıristiyanlık gibi dinler bile, dünya çapında bir düzen iddiasıyla çıkarlar ve katiyen ulus benzeri küçük birimler kurmazlar. Kapitalizm ve Aydınlanmada ise her şey çok daha elverişlidir. Dünya ticareti bir Muhammet dönemine göre akıl almaz ölçülerde gelişmiş bulunmaktadır. Özel politik ayrımı, bu dünyaya uygun olarak, tüm dinleri kendine entegre etme olanağı sunmaktadır. Keza kapitalist üretimin ve işgücünün özelliklerinin sömürüdeki önemsizliği de bu üstyapıyı desteklemektedir. Kapitalizmin Emek üretkenliğinin üstünlüğü ise, örneğin bir İslam uygarlığının sağladığıyla kıyaslanamayacak kadar yüksektir. Buna rağmen niye bir bütün insanlık hedefi terk edilmiş ve uluslar ortaya çıkmıştır? Niye insanların eşitliği ilkesinin yerini ulusların eşitliği ilkesi almıştır? Aslında tıpkı bu evrenin ve galaksilerin ve yıldızların olmaması gerektiği gibi, ulusların ve ulusçuluğun da olmaması gerekir. Ekonomi temeli bunu gerektiren eğilimlere sahiptir ve onları destekler. Başlangıçta Üstyapı da buna uygundur. Ne olmuştur da böyle olmamıştır? Galaksilerin, Evrenin genişleme eğilimine ters yoğunlaşmalar olması gibi kapitalist üretimin, dünya ticaretinin ve emek üretkenliğinin eğilimlerine ters bir fenomendir bu ulus ve ulusçuluk. Ve tam da ters olduğu için iki yüz yıldır insanlığı lanetiyle çarpmaktadır. Bunun sırrı da yine kapitalizmin ve kapitalist sınıfının özelliklerindedir. Buna, gerçek tarihsel hareketinde kapitalizmin uğradığı çarpılma da denebilir.

A) Sermayinin Gerçek tarihsel Hareketi olarak Simbiyoz (Eklemlenme) Evet kapitalizm bütün bu özellikler artı değer üretimini etkilemediğinden ırkçı, cinsiyetçi ve milliyetçi olmamalıdır, ama gerçek tarihsel harekette kapitalizm, kapitalizm öncesi biçimlerle simbiyoz bir yaşama girer. Bunun nedeni de yine bizzat kardır, daha fazla kar. İçinde yayıldığı dünyada hazır bulduğu eşitsizliklerin karı arttırmada kullanılacağını gördüğü an onları kullanmaya ve beslemeye başlar kendi temel eğilimleriyle çelişmesine rağmen. 188

Soyut olarak cinsiyetçi olmamasına ve kadın ve erkek emeği arasında bir fark bulunmamasına rağmen, ev emeğinin iş gücünün yeniden üretiminin masraflarını azalttığını; iş gücünün fiyatını düşürdüğünü gördüğü an kadının ev işini, aileyi desteklemeye başlar örneğin. Ele geçirilen bir ülkedeki insanların eşit haklı yurttaşlar yapmaktansa, o ülkedeki zenginlikleri soymak daha karlı ise, orayı sömürgeleştirir. İşte ulusçuluk öncelikle, kapitalizmin daha fazla kar amacıyla kapitalizm öncesine ait kalıntılarla eklemlenmesi veya simbiyoz bir ilişkiye girmesi anlamına gelmektedir. Gerçekleşen, tıpkı burjuvazinin toprakta özel mülkiyeti ve rantı ortadan kaldırması gerekirken, kaldırmaması ve büyük toprak sahiplerine rant haracı ödeyerek iktidarı paylaşması gibidir. Ulusçuluğu yaratan birinci ve en önemli neden, sermayenin gerçek tarihsel hareketinde, kapitalizm öncesi bölünmelerle ortak bir yaşama girmesidir.

B) Ezilenlerden Korku Diğer yandan burjuvazi Fransız Devrimi’nin daha başında, bu aydınlanma ilkelerinin bütün ezilenleri birleştirme potansiyelini görmüş ve buna karşı da daha ilk adımda hemen Napolyon’un Mısır seferi maveraları ile onları bölmenin, onları yatıştırmak için rüşvet vermenin yollarını aramaya başlamıştır. Uluslara göre bölmek, yani politik olanı bir ulus ile, bir toprak parçasıyla tanımlamak, hem bir soygun olanağı hem de bölme olanağı sağlıyordu. Politik olanı ulusal olanla tanımlamanın ikinci nedeni ezilenleri bu bölme ve satın alma kapasitesinde gizlidir. İşçilerin bu devrime öncülük ettikleri yerlerde aksi eğilimi beslemeleri de bizzat bunun bir kanıtıdır.

C) Sanayi Devrimi Bizzat sanayi devriminin de ulusçuluğu besleyen bir niteliği bulunmaktadır. Fransız devrimi ile sanayi devrimi neredeyse aynı sıralarda ortaya çıkmıştır. Sanayi üretimi ise, çok geniş bir Pazar için seri üretim demektir. Bu seri üretimi yapacak, fabrikalarda çalışacak insanların, efektif kullanılabilmesi için genel eğitim, bunun için de standardize edilmiş bir dil gerekir. Modern sanayin ihtiyacı olan bu mekanizmaları Gellner kitabında ayrıntılı olarak ele alır. Bir zamanlar insanlar hiç okuma yazma bilmiyorlardı (Komün). Sonra klasik uygarlıklarda bir kısmı (genellikle rahipler kastı ve din adamları) okuryazar oldu. Sonunda kapitalizmde herkes okuryazar oldu. Genel eğitim yani modern sanayi için işgücünün eğitimi gereği de, özellikle politik olanın belli bir dile dayanan ulus ile tanımlanması eğilimin güçlendirmiştir. Yani sanayi dünya pazarı için üretirken bu üretimin yapılabilmesi için bir standart dil üzerinden genel eğitim sağlayan bir ulusal devlet, daha az masraflı ve karlı oluyordu.

189

D) Sosyalizm ve İşçi Hareketinin Payı Ulusçuluğun, hem de en gerici biçimlerinin, böylesine etkili olmasında, işçi hareketinin ve sosyalizmin payını da hesaplamak gerekir. Bu gidişe dur diyecek ya da onu yavaşlatacak bir sosyalist ve işçi hareketi de olmadı. Sosyalist hareket bırakalım ayrı bir din olarak ortaya çıkmayı, aydınlanmanın idealinin bile tam bir savunucusu olmadı. Milliyetçiliğin gerici biçimiyle damgalı oldu. Balkan Federasyonu, Avrupa Birleşik devletleri, Hindi Çini Federasyonu, Afrika birliği, Güney Amerika Birliği veya Ortadoğu Demokratik Cumhuriyeti gibi öneriler, aslında ya var olan gerici ulusçuluğa göre tanımlanmış devletleri birleştirme ya da bir toprak parçasıyla ulusu tanımlama çabasından daha ileri gitmeyen önerilerdi. Kaldı ki bunlar hep retorik bir anlam taşıdı. Hiçbir parti var olan gerici ulusları yıkmayı olsun bayrağına yazmadı. Böylece ulusçuluk denen aydınlanma dininin gerici biçimi, en gerici biçimlerinde sosyalist ve işçi hareketinin de katılımıyla pekişti ve iyice yerleşti.

190

BEŞİNCİ BÖLÜM SOSYALİZMİN CEVABI

1) Dünya Çapında: Ulusal Olan Kişisel Olmalıdır
Aydınlanma’nın dinlere yaptığını onun gerici biçimine de (uluslara) yapmak. Bu hem aydınlanma geleneğini sahiplenmek hem de onu aşmak ve geliştirmek anlamına gelmektedir. Buna ayrıca, ulusal sınırlar aracılığıyla fakir ülkeleri bir bantustana çeviren bu günkü apartheid düzenine karşı acil bir program olarak da ihtiyaç vardır. Bu günün dünyasında ulusçuluk ve uluslar, en demokratik, yani bir toprak parçasına dayanan tanımıyla bile, zengin uluslar açısından gerici bir ırk ayrımcılığı anlamına gelmektedir. Yeryüzünün siyahları aslında bu din ve programa ayaklarıyla oy vermekte, zengin ülkelerin sınırlarını bireysel kurtuluş için zorlamaktadırlar. Bu hareket, dünya çapında uluslara karşı hareketin bayrağı altında birleştiğinde, tıpkı Roma’nın kölelerinin Hıristiyanlığa geçip Roma’yı sarsması gibi, bu dünyayı derinden sarsacaktır. Öte yandan emperyalistler arası giderek artan gerilimler ve giderek artan bir atom savaşı tehlikesi ve ekolojik katastrofa ancak bir tek dünya toplumu biçiminde örgütlenmiş insanlığın cevap vermesi mümkün olduğundan, uluslara karşı, ulusu özel alana atmaya yönelik bu yeni din ve sosyal hareketin başarısı, insanlığın var olabilmesinin olmazsa olmaz koşuludur. Bu nedenle, sosyalizm bayrağına, öncelikle üretim araçlarının mülkiyetinin kaldırılmasını değil; ulusların ve ulusal devletlerin ilgasını; yani ulusal olanın da tıpkı dinler gibi özele ilişkin olmasını yazmalıdır. Bu dünyanın en acil sorunları için çözümlerin olmazsa olmaz ön koşuludur. Bu son duruşmada yeni bir din değil, Aydınlanma’nın, tarihsel tecrübeyle geliştirilmiş, proletarya tarafından ortaya koyulan, radikal, demokratik ve humanist yeni bir versiyonudur. Bu din insanları, Türk, Kürt, Avrupalı, Amerikalı olmayı bırakıp, yani politik olanı ulusal olanla tanımlamayıp, İnsan olmaya çağırmak anlamına gelir. Bu nedenle bu dine insanlık dini, bu dinden olanlara da insan denebilir. Önümüzdeki mücadele İnsanlarla, (yani nasıl tanımlanırsa tanımlansın ulusal olanın özel olmasını, hiçbir politik anlamı olmamasını savunanlarla) Türkler, Kürtler, Almanlar, Amerikalılar (yani politik olanı ulusal olana göre tanımlayanlar) arasındaki mücadele olacaktır. İnsanların uluslara karşı mücadelesi başarıya ulaşmadıkça dünyanın hiçbir sorununun çözümü mümkün değildir.

191

2) Geri Ülkelerde: Toprağa Dayanan Demokratik Ulusçuluk
Kendini bir toprak parçasıyla tanımlayan ulusçuluk geri ülkeler bakımından hala ilerici ve demokrat, ırk ayrımcısı ve sömürgeci emperyalistlere karşı güçleri birleştirici bir karaktere sahiptir. Ulusu bir toprak parçasında yaşayanlarla tanımlayan, dil, tarih, din, etni, kültür vs.’ye dayanmayan bir toprağa dayalı, nispeten ilerici bir ulusçuluk, geri ülkelerde acil ve asgari bir program olarak ele alınabilir. Çünkü böyle bir ulusçuluk hem Avrupa-Rusya-Çin ekseninin desteklediği her biri gerici bir ulusçulukla şekillenmiş var olan gerici oligarşilere karşı, hem de Emperyalizmin ve özellikle ABD’nin desteklediği dile, dine etniye göre tanımlanmış milliyetçiliğe karşı en geniş güçleri birleştirme olanağı sunar. Ama bu toprağa göre tanımlanmış demokratik ulusçuluk, bir devletin kendini birkaç dil ve din ile tanımlanmış bir kaç ulusun birliği ile tanımlaması, anlamına gelmez. Bu en gerici emperyalizmin oyunlarına en uygun biçimdir. Örneğin Irak şimdi, Şii, Sünni ve Kürt gibi her biri dine ve dile göre tanımlanmış ulusların birliği bir ulus gibi tanımlanmak isteniyor veya tanımlanıyor. Bunların her biri en gerici ilkeye göre tanımlandığından, bunları birbirine karşı kullanmak kolay olacaktır. Bunların her biri diğerini sivilceler, katlanılması yükler olarak görecektir ve en küçük bir kaşımada çatışma kaçınılmaz olacaktır. Bizler, bunların her biri içinde, ulusun tanımından her türlü dil, din, etni ile tanımlamanın dışlanmasını savunanlar olarak bölünmeler yaratmalıyız. Ancak bu bölünenler bir toprağa dayalı, dil, din, etni, kültür körü bir demokratik cumhuriyet kurabilirler. Bu nedenle, dünyada ulusal olanla politik olanın çakışmasını ortadan kaldırmak ve ulusal olanı özel olarak tanımlayabilmek için, örneğin Ortadoğu çapında, gerici ulusçuluğun nispeten daha demokratik bu biçimini bir asgari program olarak savunmak mümkündür. Benzeri bir ulusçuluk Amerika veya Avrupa’da tamamen ırkçı, dünyanın yoksullarını dışlayıcı bir anlama sahipken, Orta Doğu’da Güney Amerika’da, Afrika’da halkların direnişini ve mücadelesini güçlendiren bir işlev görür. Bu nedenle Afrika veya Latin Amerika Birliği veya Demokratik Ortadoğu gibi, ulusu toprak parçalarıyla tanımlayan ulusçuluklarla ittifak yapılabilir ve pratikte asgari bir program olarak bunlar savunulabilir. Ama bunun ulusçuluğun aşılması, ulus devletin son bulması anlamına geldiği yolundaki palavralara karşı kesin mücadele etmek koşuluyla. Özellikle Orta Doğu’da böyle bir dönüşüm muazzam bir dinamizmi harekete geçirebilir ve burada demokratik devrim sosyalist devrim dinamiğine benzer bir sürekli devrim perspektifini açabilir. Yani böyle bir devrim, Emperyalistlerin baskısı karşısında, dünya çapında ulusal olanı özele atan, bir dünya cumhuriyeti; uluslara karşı bir devrim hedefine yönelebilir. Ama böyle bir program pek ala dünyanın imtiyazlıları arasına katılmış bir adacık anlamına da gelebilir. Orta Doğu’da bir Demokratik Cumhuriyet fiilen dünya petrol kaynaklarının çok 192

büyük bir bölümü üzerinde bir tekeldir. Emperyalizmin bu oldu bitti karşısında bir şey yapamaması ve emperyalistler arası dengelerin böyle bir hareket alanı yaratması durumunda, bu bölge halklarının birden refaha gömülmesi ve diğer yoksul insanlıktan kendini ayırması gibi bir sonuca da yol açabilir. Ama diğer emperyalistler bu demokratik Ortadoğu’nun petrol kaynaklarına böylesine egemen olmasını kaldıramayacakları, onu yıkmaya uğraşacakları için, fiiliyatta bu Demokratik Ortadoğu Cumhuriyeti, emperyalistleri arkadan kuşatmak, diğer yoksul insanlığı yanına çekmek için, elindeki petrol zenginliğini tüm insanlıkla paylaşmak gibi bir perspektifle harekete geçerek, emperyalistleri tecrit etmek üzere ulusal olan ile politik olanın ilişkisinin tümüyle ortadan kaldırılması perspektifine doğru bir geçiş gösterebilir.

3) Ulussuz Olmanın Olanaksızlığı ve Ezileni Desteklemek
Eğer ulus gerçekten, modern toplumdaki din gibi bir cemaat olsaydı, ulussuz olmak mümkün olabilirdi, tıpkı şimdi bu anlamda dinsiz olunabildiği gibi. Ama Ulusçuluk, gerçek sosyolojik anlamıyla dindir. Yani toplumun tüm hayatını düzenler. Dolayısıyla bir ulusal devlette yaşayıp, vergisini veren, görevlerini yapan her yurttaşın bir ulusu vardır. Ve eğer o egemen ulusu oluşturduğu söylenen gruba da dahil ise, ne kadar ulussuz olduğunu düşünürse düşünsün ezen ulustandır da. Yani ulussuz olmanın mümkün olmamasının bir sonucu, tıpkı ilk Müslümanlar gibi “takiyye” yapmak zorunluluğudur. Ama ulussuz olunamaz ise, ezen bir ulustan olma durumunda, bu “takiyye”, (yani var olan ulusa ilişkin görevleri yapmak, vergi vermek vs.) ezilen bir ulusun hareketi karşısında tarafsızlığın aracı olma anlamına gelebilir. Çünkü ezen ve ezilen arasındaki mücadelede tarafsızlık ezeni desteklemekle sonuçlanır. Bu nedenle, ulusa karşı hareket, ezilen ulusların, aynı gerici ilkeye göre tanımlanmış bile olsalar haklarını ve hareketlerini desteklemelidir. Ancak böyle haksızlığa ve baskıya karşı duran bir hareket ezilenleri eğitip onların sevgisini kazanabilir. Örneğin şimdi Türkiye’de kendini Türklükle tanımlamış bir devlet var ve bu devlet Türk olmayan, başka dil konuşan veya fiilen Müslüman olmayan herkesi baskı altına almaktadır. Çünkü Türklük gerici soya, ırka, tarihe göre tanımlanmış bir ulustur. Bu ulus içinde egemen Türk çoğunluğundan olan, dili, dini vs. nedeniyle özel bir baskı görmeyen herkes egemen ulustandır. Hiçbir İnsan, benim ulusum yok, uluslara karşıyım diyerekten, bu baskı karşısında tarafsız kalamaz. Ulussuz olmak, ancak bu ulusal devletin hiçbir kuralını tanımamak ve uymamakla olabilir. Böyle davranılmadığı sürece, bu örneğin, İslam’ın bütün farz ve sünnetlerini yerine getiren bir insanın ben Müslüman değilim, Allah’a inanmıyorum vs. demesine benzer.

193

Bu durumda, aynı ilkeye, aynı gerici ulusçuluğa dayansa da ezilen ulusun hareketi desteklenmelidir. Yani Türklüğe göre tanımlanmış bu devlet ile Kürtlüğe göre tanımlanmış bir ulusçu hareket arasında da ezilen desteklenmelidir. Hele ezilen ulus içindeki plebiyen eğilimleri yansıtan bir hareket varsa (Örneğin Özgürlük hareketi gibi) o haydi haydi desteklenir.

4) Yenilgicilik
Ayın şekilde, aynı ilkeye göre kurulmuş iki ulus karışsında da bizlerin görevi, “kendi” ulusumuzun yenilgisi için mücadele etmektir. Burada tavrın kesinlikle yenilgici olması gerekmektedir. Sosyalizm milliyetçilikle imtihanını ancak böyle başarabilir. Ancak ulusal olanın politik olanla çakışmasını reddedenler, gerçekten ulussuz olanlar, ulusları yok etmek için yola çıkmış insanlar böyle bir asgari program ve taktikleri izleyebilirler. Ulusal olmanın politik olanla çakışmasını savunanlar veya ulusal olanı bir Türklük veya Kürtlük ile tanımlayanlar böyle bir programı, stratejiyi ve taktikleri savunamazlar. Böylece somut politikada, sadece var olan uluslara ve ulusçuluğa karşı bir propaganda (tebliğ) ve çoğalma faaliyeti değil, toplumda var olan çatışmalar içinde ezilenlerden yana, ulusal devleti parçalamaya yönelik bir politika gereği de ortaya çıkmaktadır. Eğer Marks Engels ilk çıktıklarında sosyalizmi uluslara karşı bir hareket olarak tanımlayabilseler ve modern toplumun dininin yüzündeki peçeyi kaldırabilseler, bu din ve sosyalizm ideali bu gün insanlığın büyük çoğunluğunca biliniyor ve savunuluyor olabilirdi.

06 Şubat 2007 Salı Demir Küçükaydın

194

Tarihsel Maddecilikte Yapı ve Özne Sorunu Kıvılcımlı'nın Katkıları ve Eleştirisi

Sorun veya Konu
Konumuz, Toplumsal Evrim dolayısıyla da Devrimler. Bu evrimin ve devrimlerin mekanizmalarının anlaşılması, bunların özüne daha derinden nüfuz etmeyi sağlayacak kavramsal araçlar. Marksizm’in bunları açıklarken kullandığı iki kavram sisteminin aralarındaki farklar ve çelişkiler. Ve bu çelişkiyi aşmak için yapılmış girişimler. Bunların başarısızlığı ve bu başarısızlığın nedenleri. Hemen görüleceği gibi, kısaca Marksizm de denen, Marksistler tarafından da Tarihsel Maddecilik diye de adlandırılan, Diyalektik Sosyoloji'nin, diyalektik olmayan bir sosyoloji de sosyoloji olmayacağından, Sosyolojinin en temel, tüm binanın üzerinde yükseldiği kavramlarıdır konumuz, daha kategorik bir ifadeyle Metodolojidir. Marksizm’in temelini oluşturan, adeta onun doğum çığlığı olan iki alıntı ile başlayalım. Ki bu iki alıntının konusu da tamı tamına bu toplumsal evrimin ve devrimlerin mekanizmalarıdır. Biri Tarihsel Maddeciliğin bir açıklaması (Ekonomi Politiğin Eleştirisine Katkı'ya Önsöz), diğeri bir uygulaması (Komünist Manifesto) olan bu iki metin, toplumsal değişmenin mekanizmasını; Toplumsal Devrim denen aynı olguyu ele alırlar ama bunu farklı kavram sistemleriyle ve önermelerle açıklarlar: Teorinin bir açıklaması olan Önsöz'de devrimlerin mekanizması şöyle anlatılır: "Gelişmelerinin belirli bir aşamasında toplumun maddi üretici güçleri, o zamana kadar içinde hareket ettikleri mevcut üretim ilişkilerine, ya da bunların hukuki ifadesinden başka bir şey olmayan mülkiyet ilişkilerine ters düşerler. Üretici güçlerin gelişmesinin biçimleri olan bu ilişkiler, onların engelleri haline gelirler. O zaman bir toplumsal devrim çağı başlar. İktisadi temeldeki değişme, kocaman üstyapıyı, büyük ya da az bir hızla altüst eder." Teorinin bu açıklamasının içinden çıktığı tarihe bir uygulaması, aynı zamanda bir dökümü ve programatik sonucu olan Manifesto'da ise devrimler şöyle ele alınır: "Şimdiye kadarki bütün toplumların tarihi, sınıf savaşımları tarihidir. Özgür insan ile köle, patrisyen ile pleb, bey ile serf, lonca ustası ile kalfa, tek sözcükle, ezen ile ezilen birbirleriyle sürekli karşı-karşıya gelmişler, kesintisiz, kimi zaman üstü örtülü, kimi zaman açık bir savaş, her keresinde ya toplumun tümüyle devrimci bir yeniden kuruluşuyla, ya da çatışan sınıfların birlikte mahvolmalarıyla sonuçlanan bir savaş sürdürmüşlerdir."

195

Önsöz ve Manifesto Arasındaki Farklar
Bu iki çok temel açıklama üzerinde biraz dikkatlice durulursu, bu iki açıklamanın farklı kavram sistemlerine dayandığı görülür. Önsöz devrimleri üretici güçlerin üretim ilişkileriyle; Manifesto sınıfların çelişkisiyle açıklamaktadır. Önsöz'de devrimlere yol açan Üretici Güçler ve onlardaki gelişme ve bunun üretim ilişkileriyle çelişkisidir; Manifesto'da ise Sınıfların arasındaki mücadeledir. Önsöz'de devrimlere yol açan: Üretici Güçlerdir, Manifesto'da Sınıflar. Önsöz, devrimleri Yapısal kavramlarla açıklamaktadır; Manifesto ise Öznelerle. Önsöz'de Üretici Güçler ve Üretim İlişkileri veya Altyapı ve Üstyapı arasında, bir öncelik sonralık ilişkisi ve bu ilişkinin değişimi, yani gelişimin koşullarıyken engel haline gelme söz konusudur. Ama sınıfların ilişkisi böyle değildir. Onlar birbirinin var oluş koşuludurlar ve aralarında bir öncelik sonralık ilişkisi, bu ilişkinin değişimi yoktur, sınıflar arasındaki çelişkinin mahiyeti böyle değildir.

Farkların Çelişik Sonuçları
Toplumsal devrimleri ele alan bu farklı kavramlar, bu farklı açıklama ilkeleri veya "paradigmalar" farklı sonuçlara da yol açarlar. Önsöz'deki üretici güçler ve üretim ilişkileri çelişkisinden, açık uçlu bir gidiş, yani devrim kadar bir çöküş olasılığı da çıkmaz, zaten tam bu nedenle de Önsöz'de böyle bir olasılıktan söz edilmez. Ama Manifesto'daki sınıflar çatışmasından, çatışanların toplu bir çöküşü, yani açık uçlu bir tarih, devrim kadar çöküş de çıkar ve tam bu nedenle de toplu çöküşten de söz edilir Manifesto'daki ilk satırlarda. Önsöz'den, pekala sınıfsız toplumlarda da devrimler olacağı sonucu çıkar, çünkü Üretici Güçler sınıfsız toplumlarda da gelişir ve değişirler, bundan normal olarak böyle bir sonuç çıkması gerekir. Ama Manifesto'dan sınıfsız toplumlarda devrimler olacağı sonucu çıkarılamaz, çünkü sınıflar yoktur. Yani Manifesto'da Devrimleri açıklamakta kullanılan özneler, sınıflar, devrimleri yapacak özne yoktur sınıfsız toplumlarda. Bu çelişki ve farklar, metinlerin karakterinden, yani birinin teoriyi açıklayan, diğerinin uygulayan metinlere ait olmalarından doğmamaktadır. Öyle olsaydı ortada farklı kavram sistemleri ve sonuçlar bulunmazdı. Açıktır ki bu iki metin, iki paradigma, iki açıklama arasında açık bir uyum yoktur ve belli bir çelişki vardır. Ve bu çelişkinin veya çelişki gibi görünenin, ortadan kaldırılması için en azından bu iki paradigma, bu iki kavram sistemi, bu iki açıklama arasındaki ilişkinin bir bağının kurulması, bir açıklaması gerekmektedir.

196

Diğer bir ifadeyle, Üretici Güçlere dayanan açıklama ile Sınıflara dayanan açıklama, daha kategorik bir ifadeyle, toplumsal evrimi Yapı ve Özne kategorileriyle açıklama arasındaki bağ veya özdeşlik belli önermelerle açıklığa kavuşturulmalıdır. Ama bu çelişki, gerçeğin sadece bir yanıdır. Çünkü bu çelişik ve farklı sonuçlara yol açan kavram sistemleri, belli dönemlere ilişkin olarak, her biri aynı zamanda kendine göre iç tutarlılığı olan açıklamalar da sunmaktadır ya da en azından öyle görünmektedir. İkisinde de gerçeği daha derinden kavramayı sağlayan bir yan vardır. Dolayısıyla bunlar öyle kolayca bir yana da atılamazlar. Bu nedenle bu yapı ve özne paradigmalarını veya bu farklı açıklama ilkelerini uzlaştırma girişimleri neredeyse Marksizm’in tüm tarihine damgasını vurmuştur. Aslında yapılması gereken, bu iki paradigmayı da aşan; ve aynı zamanda bu çelişki ve uyumsuzlukları çözecek daha genel, daha geniş ve kapsayıcı bir kavram sistemine ulaşmaktır.

Sorunu Kavramak İçin bir Analoji: Kuantum ve Relativite Kuramları
Bu çelişkiyi ya da uyumsuzluğu ve yapılması gerekeni, eksik olanı, daha iyi kavrayabilmek için Fizik bilimi bize uygun bir analoji sunar. Bilindiği gibi, Modern Fizik, yani "Standart Teori", iki temel büyük teorik tabana sahiptir. Biri atom altı alemde son derece tutarlı ve doyurucu açıklamalar sunan ve deneylerle kanıtlanabilen Kuantum Kuramı, diğeri, büyük alan ve kütlelerde aynı şekilde hem kanıtlanabilen ve hem de doğru öngörüler yapma olanağı sunan Genel Görecelik Kuramı. Ne var ki, bu iki kuram, aynı kavram sistemi içinde birleşmiş değildir. Modern fiziğin bütün çabası, bu iki teorik sistemi de içinde birleştiren ve kapsayan, eski deyimiyle bir "Birleşik Alanlar Kuramı" veya daha yeni ve moda deyimiyle "Evren Formülü"ne ulaşabilmektir. Bu uyumsuzluğu ve eksikliği ciddi fizikçilerin hepsi teslim etmekte ve sorunu koymuş bulunmaktadırlar. Bunu esas olarak, dört temel kuvvetin varlığını bir tek tözde açıklayan bir teoriyle çözebileceklerini düşünmektedirler. Bunun için deneysel olarak daha büyük enerjili hızlandırıcılar ve daha hassas teleskoplarla veya teorik olarak da matematik modellerle (örneğin String teorileri) araştırmalar sürmektedir. İşte Marksizm’in ihtiyacı olan da, bu farklı açıklama ilkelerini bir tek açıklama ilkesinde toparlamak; "Evren Formülü" sözlerini bir metafor olarak kullanırsak, böyle bir "Toplum Formülü"ne ulaşmaktır. Ne var ki, Marksizm’e gelince, yani Toplum Bilimine, bırakalım sorunun çözümünün aranmasını ve bunun için farklı yöntemlerin kullanılmasını, böyle bir çelişkinin varlığının kabulü bile görülmemektedir. Muhtemelen bu satırları okuyanlar ve Manifesto ile Önsöz arasında, Tarihi ve Devrimleri farklı kategorilerle açıklayan bir çelişki bulunduğuna ve bunların bir kavram sistemi içinde birleşmiş olmadığına ilişkin bu satırları görünce, bu satırların yazarının aklını oynattığını düşünebilirler.

197

Marksistler sorunun adını koymamışlardır ve bilincinde değildirler ama suda yaşayıp da suda yaşadığını bilmeyen balıklar gibi, bilinçsizce yaptıkları hep bu çelişkiyi aşma çabasından başka bir şey de değildir. Bu çelişki ve sorun, doğduğu andan beri, yüz elli yıldır; ama özellikle ikinci dünya savaşından sonraki dönemde, Marksistleri meşgul etmekte, adını koymadan bu çelişkiyi çözme ve bu çelişkiden kurtulma girişimleri bulunmaktadır. Denebilir ki yaratıcı ve eleştirel Marksizm’in teorik ve kavramsal iç tutarlılık geleneğini sürdüren tüm çabalar, bu sorun üzerinde yoğunlaşmıştır. Ama bunun bilincinde olmadan. İşte Kıvılcımlının tüm teorik çabası da, Yapı ve Özne sorunu olarak tanımladığımız bu sorunu, bu çelişkiyi, bu uyumsuzluğu adını koymadan aşma çabasından başka bir şey değildir.

Marks'ta Üretici Güçler ve Devrimci Sınıf İlişkisinin Kuruluşu
Üretici Güçler analitik bir kavramdır, bu kavramlar ayaklanıp devrimleri yapmadıklarına ve yapamayacaklarına göre, en azından Üretici Güçlerin belli bir grup insanın varlığında ve eyleminde ete kemiğe bürünüp devrimlerin öznesi olarak ortaya çıkması gerekir. Ama belli bir grup insan, diyelim ki bunlar, ima edildiği veya anlaşıldığı gibi genel olarak alt sınıflar veya özel olarak İşçi Sınıfı olsun, niçin ve nasıl olup da üretici güçlerin çelişkisini çözecek, onun adına iş görecek vekiller haline gelmektedirler? Ya da bu sorun tersinden şöyle ifade edilebilir: Üretici güçler, hangi mekanizmayla devrimci sınıfın varlığında bir özne olarak ortaya çıkmaktadır ve bu çıkış iç tutarlılığı olan hangi kavramlar aracılığıyla açıklanabilir? Yapı ve Özne paradigmaları arasındaki bu farkı, bu gerilimi Marks, Devrimci sınıfın kendisinin en büyük üretici güç olduğu önermesiyle aşar ya da aşmaya çalışır. Yani Devrimci Sınıf bizzat kendisi bir Üretici Güçtür de ondan. Marks bu özdeşliği Felsefenin Sefaleti'ndeki şu satırlarla ifade der: "Sınıflar zıtlaşması üzerine kurulu her Toplum için ezilen bir sınıf hayati bir zarurettir. Ezilen sınıfın kurtuluşu için: Daha önce edinilmiş üretici güçlerle, varolan sosyal münasebetlerin artık birlikte varolamaz bulunmaları gerektir. Bütün üretim aletleri içinde en büyük üretici güç, devrimci sınıfın ta kendisidir. Devrimci elemanların sınıf olarak örgütlenmesi: Eski Toplum içinde meydana gelebilecek olan bütün üretici güçlerin varolduğunu farz ve kabul ettirir." Bu satırlarda devrimi yapacak güç olan işçi sınıfı ile üretici güçler arasında bir özdeşlik kurulduğu çok açıktır. Gerçekten de 19. Yüzyılda Tekniğin gelişmesine paralel olarak bizzat onu kullanan ve onunla birlikte gelişen ve de aynı zamanda üretici olan sınıfın aynı zamanda en büyük üretici güç olduğu önermesi gerçeğe tıpatıp uyuyor görünüyordu. Böylece de Yapı ve Özne sorunu 198

arasındaki bağlantı sorunsuz olarak çözülmüş görünüyor ve bir sorun olarak ortaya çıkmıyordu.

Marks'ın Açıklamasının Sorunları
Ancak o zaman bile, biraz bir akıl yürütmeyle ortaya çıkabilecek şu sorular vardı, insanlar bu soruları sormasa da: Modern tarihten bir sorunu zikredelim. Elbette, özne, yani Devrimci Sınıf kendisi de bizzat üretici, aynı zamanda o tekniğin ürünü olan İşçi Sınıfı ise sorun yoktur ama, Burjuvazi de bir dönem devrimci bir sınıftı, o zaman burjuvazi de, en büyük sıfatını bir yana bırakalım, "Üretici Güç" miydi ki devrimci sınıf oluyordu? Çünkü Marks'ın formülasyonu, yani "Devrimci elemanların sınıf olarak örgütlenmesi: Eski Toplum içinde meydana gelebilecek olan bütün üretici güçlerin varolduğunu farz ve kabul ettirir" önermesi aynen burjuvaziye de denk düşer. Marks'ın önermesinden burjuvazinin de bir devrimci sınıf olduğu dönemde bir "Üretici güç" olduğu sonucu çıkar normal olarak. Eğer öyle idiyse, devrimci sınıf ya da en büyük üretici güç olmanın, üretici bir sınıf olmakla ilgisi olmaması gerekir. O zaman nedir devrimci sınıfı en büyük üretici güç yapan? Kaldı ki bir sınıf nasıl olabilir de var oluşunun bir döneminde üretici güç olur da sonra olmayabilir. Bu da ayrıca bir tutarsızlıktır. Görüldüğü gibi, bırakalım sınıfsız toplumlar tarihini ya da Kapitalizm öncesi uygarlıklar tarihini bir yana, modern tarihte bile, Marks'ın döneminde doyurucu bir açıklama ve bağlantı gibi görünse bile, burjuvazide ve burjuva devrimlerinde bu özne ve yapı özdeşliğini kurmak kolay olmamaktadır. Ama sorular ve çelişkiler, tüm insanlık tarihi göz önüne alındığında daha da aşılmaz olarak ortaya çıkar. Sınıfsız toplumlarda da devrimler, yani eski üretici güçler ve dolayısıyla üretim ilişkileri, iktisadi ilişkiler seviyesine dayanan üstyapının toptan değişimleri vardır. Örneğin avcılık ve toplayıcılıktan neolitiğe geçiş, bir sınıfsız toplumdan diğerine geçiştir, avcılık ve toplayıcılığa dayanan bir kıtlık ekonomisinden, bitki ve hayvanların ehlileştirildiği nispi bir bolluk ekonomisine geçiştir. Bu geçişle birlikte, tüm toplumun üstyapısı da değişmiştir. Örneğin Kurban Bayramı bu devrimin kutlanması ve kalıntısıdır. Avcılık ve toplayıcılığın kıtlığının çocuk kurbanından neolitiğin nispi bolluğunun hayvan kurbanına geçiştir. Ama eğer öyle ise Sınıflar olmadığına göre bu geçişin öznesi nedir? Sınıflar olmadan da bu geçişler olabiliyorsa, niçin sınıflı toplumlarda sınıflar olmaktadır bu özne? Ya da sınıflı toplumlarda gerçekten özne sınıflar mıdır? Özetle sınıfsız toplumlardaki devrimlerde, yapı ve özne özdeşliğini kurmak kolay değildir. Çünkü özne yoktur, sınıf yoktur ki devrimci sınıf olsun.

199

Antik tarihten bir örnek verilebilir. Antik Tarihte devrimleri yapanlar üretici olan köylüler ya da serfler veya köleler değildir ve hiçbir zaman olmamıştır. Eğer bunlar "barbarlar" ise, bu nasıl açıklanacaktır? Haydi burjuvazi ve İşçi sınıfı da üretici güçlerin gelişmişliğinin ortaya çıkardığı sınıflardı diyelim buradan devrimci özne ve üretici güç özdeşliğinin çelişkiyi kurtarılabileceğini varsayalım. Sınıfsız toplumlardaki devrimler için de, devrimin üst yapının kökten değişmesi anlamını bir yana bırakıp bir sınıftan diğer sınıfa iktidarın geçmesi olarak anlayalım ve sınıfsız toplumlarda devrimler olmamıştı diye geçiştirelim. Ama antik tarihte devrimleri yapan barbarlar, daha geri bir üretim ilişkisini ve üretici güçlerin daha geri bir düzeyini, kandaş sınıfsız toplumu ve ona yakınlığı temsil ederler. O zaman bu nasıl açıklanacak? Ve bütün bu ortak hiçbir karakter göstermeyen özneler nasıl hangi kavramlar aracılığıyla üretici güçlerin yani yapının bir öğesinin bir özne haline gelmesi olarak açıklanabilecek? Kaldı ki, Antik Tarih'te sorun aslında çok daha da karmaşıktır. Neolotik Devrim ve Sanayi devrimi arasında Üretici Güçler neredeyse hiç gelişmemiştir, ama bu gelişmemeye rağmen devrimler gerçekleşmiştir. O zaman üretici Güçlerin Gelişimi ile Devrim nasıl birbirine bağlanacaktır? Görüldüğü gibi, Manifesto ve Önsöz, diğer ifadeyle Özne ve Yapı paradigmaları, Tarihsel Maddeciliğin daha doğarken ilk çığlığında ifadesini bu farklı ilkeler, buraya kadar sadece tadımlık olarak değinilen çok temel ve aşılmaz gibi görünen sorunları ortaya çıkarmaktadır.

Yapı ve Özne Sorunuyla Modern Tarihteki Karşılaşmalar
Ama Kıvılcımlı'ya geçmeden önce bu sorunla özellikle İkinci Dünya Savaşından sonra yapılan karşılaşmalar konusunda bir iki değinme yapılabilir. 19. Yüzyılda işçi hareketi ve Marksizm, yaygınlığı Batı ile sınırlı olduğu sürece; Tarih de Avrupa tarihi ile ve esas olarak modern tarih ve toplumsal ilişkilerle sınırlı olduğu sürece, bu çelişkiyi görmek hem zordu hem de Marks'ın bu Yapı ve Özne arasındaki ilişkiyi kurmak için söyledikleri tatmin edici bir cevap sunar görünüyordu. Batı ve Modern tarih söz konusu olduğunda, İşçi Sınıfı ile Üretici Güçler kavramı, yani Yapı ve Özne arasındaki ilişki kolayca kurulabilir bir görünümdeydi. Devrimci sınıf olan işçiler bizzat modern üretim sürecinin içinde yer alıyorlardı, bizzat onun ürünüydüler ve dolayısıyla aynı zamanda bir Üretici Güçtüler. Böylece Üretici Güçler kendisi de bir üretici güç olan İşçi Sınıfı aracılığıyla bir özne olarak ortaya çıkar görünüyordu. Yani Yapı ve Özne paradigmaları, aynı gerçekliğin iki farklı yanı gibi görünüyordu, İşçi Sınıfının hem “Devrimci Sınıf” ve hem de “en büyük Üretici Güç” olmasından dolayı. Tarih de bu eşitliği doğrular görünüyordu ta İkinci Dünya Savaşı'na kadar. İşçi hareketi Avrupa ve Amerika ile sınırlıydı, üretici güçler ve işçi sınıfı birlikte gelişiyorlardı. Birbiri

200

ardınca İşçi hareketleri, örgütleri partileri ortaya çıkıyor, büyüyor ve toplumdaki en radikal değişim özlemlerini onlar dile getiriyorlardı. Ancak İkinci Dünya savaşından sonra bu resim değişmeye başladı hatta tam tersi bir durum ortaya çıktı. Artık Kapitalizmin üretici güçlerin gelişim düzeyi için bir engel olduğu açık olarak ortaya çıkmasına rağmen ve en büyük üretici güç olan devrimci sınıf yani işçi sınıfı var olmasına ve örgütlü olmasına rağmen, ne bu sınıf devrimcilik yapıyor ne de devrimler oluyordu. Buna karşılık devrimci hareketler, köylü ve ulusal kurtuluş hareketleri olarak Üçüncü Dünyaya kayıyordu. Bu durum ister istemez Marksist teoride ciddi bir bunalıma yol açtı. Özne ve Yapı ilişkisi ve özdeşliği eskisi kadar kolayca kurulamıyordu artık. Evet Üretici güçler gelişmişti ve ilişkilere sığmıyordu ama “en büyük üretici güç” olan İşçi Sınıfı, bu güçlerin özne hali, davranması gerektiği gibi davranmıyordu.

Troçkizm – Klasik Marksizm
Bu bunalıma Troçkizm diye bilinen klasik Marksist gelenek, klasik Marksist geleneğin kavramsal araçlarıyla, "öznel koşullar" la bir açıklama sunuyordu. Avrupa'da geri bir ülkede (Rusya) devrim olması, bu devrim yayılamayıp tecrit olunca, tam da üretici güçlerin geriliği durumunda sosyalizm olamayacağı, Marks'ın dediği gibi bütün pislikler geri döndüğü için, Sovyetlerin bürokratik yozlaşmaya uğraması ve bu yozlaşmanın da Üçüncü Enternasyonal ve Ekim devriminin etkisi ve prestiji ile bütün dünya işçi hareketini öznel olarak felç etmesi şeklinde bir açıklama getiriyordu. Bu açıklamaya göre de sorun öznel koşullarla ilgiliydi. Sorun bu öznel zaafın aşılması olarak koyuluyor ve yapı ve özne sorunları kendi içinde az çok tutarlı olan bu açıklamanın ufku dışında kalıyordu. Bu açıklamanın gücü, bir bakıma tam da güçsüzlüğünün, en temel sorunlardaki körlüğünün ve onları gündem dışında tutuşunun nedeni olarak ortaya çıkıyordu.

Merkez ve Çevre veya Üçüncü Dünyacılık veya "Dörtlü Çete"
Bir diğer gelenek yine bu dönemde "Üçüncü Dünyacılık" biçiminde oluştu. Devrimci hareketlerin geri ülkelere ve sömürgelere kayması sonucu bu öznelerin yapı ile ilişkisinin nasıl kurulacağı sorununu gündeme getiriyor ve bunlar, ekonominin dolayımıyla, kapitalist sistemi bir merkez ve çevre çelişkisi içinde ele alarak, Özne'yi, yani Üçüncü Dünyadaki Hareketleri, Yapı'ya bağlamaya çalıştılar. Son duruşmada bu bağı ekonomi: ve onun da temelinde yoksulluk, sömürü ve baskı üzerinden kurmaya çalıştılar. Ama bunların hiç de bu bağı kurmaya yetmediği, yoksulluk, sömürü ve baskının bütün sınıflı toplum tarihinde görüldüğü, bu açıklama çabasının en zayıf yeriydi. 201

Yapısalcılık
Avrupa'da ise, İşçi Sınıfının devrimcilik gösterememesinin ortaya çıkardığı hayal kırıklığı ve bunalım, özne tarihten çıkarılarak, bu kategori reddedilerek, yapısalcılığa geçilerek çözülmeye çalışıldı. Türkiye'de de Küçük burjuva devrimciliğinin kendisinde büyük bir keramet bulduğu, Kapital'i okumadan "Kapitali Okumak" diye kitap yazan Althusser'in "Tarihin öznesi yoktur" önermesi, Marks her ne kadar Tarihin değil de devrimlerin özneleri ile meşgul idiyse de, bu geçiş ve sorun karşısında teslim bayrağını çekişin bir sembolü olarak görülebilir. Bu akımın evriminin; özneyi tarihten silişinin, yani yapısalcılığın, nasıl bir öznelciliğe evrimleşip çölde yok olan bir akarsu gibi buharlaştığı, Perry Anderson'un Tarihsel Maddeciliğin İzinde adlı eserinde etraflıca anlatılmaktadır.

Post Marksizm
Ancak tarihin ince alayı öyledir ki, öznenin yok edilerek sorunun çözümünün arandığı noktada ortalığı özneler kapladı: İşçi Sınıfı ortalıkta yoktu ama, Kadın Hareketi, Ulusal Kurtuluş Hareketleri, Siyah Hareketleri, Ekoloji Hareketleri, Barış Hareketleri gibi, üretim süreçleriyle doğrudan ilişkisi olmayan, sınıfların aksine üretim ilişkileri içindeki konumlarına göre ortaya çıkmayan özneler ortalığı kapladı. İşçi sınıfı her hangi bir devrimcilik gösteremez, Keynezyanizmi savunmakla uğraşırken, bu "Yeni Sosyal Hareketler" çok radikal bir çıkış gösteriyorlardı. Peki o zaman bu nasıl açıklanacaktı? İşçi Sınıfının kendisi de bir üretici güçtü ve o zaman özne ve yapı arasındaki ilişkiyi kurmak kolay olabiliyordu. Şimdi bu öznelerin varlığını yapıya, üretici güçlere bağlamak nasıl mümkün olacaktı? Bu yöndeki çabalar genellikle Post Marksizm biçiminde Marksizm’in terki ile sonuçlandı. Bu yöndeki son çabalardan birini, bunların son silik yankısını, belki de kuğu çığlığını, Negri'nin “Çokluk” unda görüyoruz. Ama tıpkı Yapısalcıların Özneyi yok ettikleri yerde tarihin ince bir alayıyla ortalığı özneler kapladıysa; Negri'nin bu ortalığı kaplamış öznelere "Çokluk" dediği yerde bir yokluk ortalığı kapladı. Ama bu yokluğa da Politik İslam veya Ulusal çatışmaların varlığı damgasını vuruyordu veya bunların varlığı o yokluğun öteki yüzüydü.

Teoriye İlgisizlik ve Problemin bilinçlerden Kayboluşu
Ama bu arada zaten Duvar yıkıldığından beri artık Marksist teorinin de bir yeri kalmadığından, bu sorunları tartışacak ve ortaya koyacak kimse de kalmadı.

202

Bunu tartışacak insanların ve bu insanlara yön verecek bir sosyal hareketin olmaması bu sorunlar olmadığı anlamına gelmiyordu elbette. Ama somut durum buydu. Böylece Yapı ve Özne sorunu ve bunların çelişkisi, bu bağlantının modern tarihte doğrulanmaması veya bu bağlantıyı Marks'ın koyduğu biçimin modern tarihi açıklamaması, fiilen, kendileri günlük politikanın girdabında ayakta durmaya çalışan tek tük Marksistlerin bilincinden ve gündeminden düşmüş oluyordu. Dolayısıyla bu varlık ve özne sorunuyla Antik Tarih'te karşılaşıp şimdiye kadar bu alanda en sistemli çabayı göstermiş bulunan Kıvılcımlı'nın yaptığının öneminin ve anlamının anlaşılmasının koşulları da ortadan kalkmış bulunuyordu.

Kapitalizm Öncesi Tarihte Yapı ve Özne Sorunu
Marksizm, Yapı ve Özne ilişkisini kurmakta, sadece İkinci Dünya Savaşı sonrası modern tarihte sorunla karşılaşılmıyordu; sorun çok daha köklü ve aşılmaz olarak, tüm Antik Tarih'te yani kapitalizm öncesi sınıflı toplumlarda ortaya çıkıyordu. İşte Kıvılcımlı'nın teorik katkısı, bir bakıma, kavramsal iç tutarlılığa değer veren ve eleştirel Devrimci Marksizm’in özne ve yapı çelişkisini aşmak, bu farklı ilkeleri bir ilkede birleştirmek için giriştiği en kapsamlı ve sistematik çaba olmasındadır. En büyük devrimci güç işçi sınıfı denilerek belki modern tarihte yapı ve sınıf arasındaki kavramsal geçiş sağlanıyor görülebilirdi. Ve eğer kapitalizm öncesi tarihte devrimleri yapanlar üreticiler, yani esas olarak köylüler veya köleler olsaydı, bu üreticilikten hareketle "En büyük üretici güç üreticilerin kendileridir" denilerek, sınıf ve üretici güç özdeşliği kapitalizm öncesi tarihe de uzatılabilir ve sistem belki bir ölçüde kurtulabilirdi. Ama kapitalizm öncesi tarihte modern tarihte işçi sınıfının gördüğü işlevi görenler, henüz Komün yaşamından kopup uygarlaşmamış barbarlardı. Üretici ve ezilen sınıflar ise devrimci bir sınıf oluşturmuyorlardı. Keza bu barbarlar üretici bir sınıf olmadıkları gibi, üretici güçlerin gelişmişliğine dayanmıyorlardı, genellikle daha geri bir üretici güçler seviyesini temsil ediyorlardı. Ve nihayet, klasik tarihte üretici güçlerin gelişmesi de söz konusu değildi. Sanayi devrimine kadar neredeyse hiçbir gelişme yoktu. Var olan gelişmeler nicel denebilecek karakterdeydi, bu sınırlı gelişmelerle tarihin o tüm karmaşıklığını ve onlarca tarihsel devrimi açıklamak mümkün değildi. Bu durumda, bir Marksist olarak Kıvılcımlı'nın karşısına şu soru çıkıyordu: bu gidiş o teorinin kavramlarıyla nasıl açıklanabilirdi? Eldeki kavramlar Böyle bir açıklamayı olanaklı kılıyorlar mıydı?

203

Sorunun Kıvılcımlı Tarafından Koyuluşu
Bu sorunu bizzat onun kaleminden okuyalım: "Şimdi burada genellikle deyimlendirilen Devrim şartlarını, Tarihsel Devrim problemi ile karşılaştıralım: 1 - Antika Medeniyet "sınıfların zıtlaşması üzerine kurulu" bir Toplumdur. Orada ezilen sınıf: Kölelerdir. 2 -Kölelerin kurtuluşu için antika üretici güçlerle, antika üretim münasebetleri arasında "birlikte varolamaz"lık yetmiş midir? Hayır. Bu, moda deyimiyle "coeksiztans: Birlikte varoluş" imkânsızlığı, ne köleleri, ne antika medeniyetleri kurtarabilmiştir. Tersine bütünüyle Toplumu batırmıştır. Neden? Tarihsel maddeciliğin üçüncü şartına geliyoruz: 3 - Çünkü, Antika medeniyetlerde "en büyük üretici güç olan devrimci sınıf" yoktur. O neden? 4 - Çünkü: Antika medeniyetlerde "Devrimci elemanların sınıf olarak örgütlenmesi"ni gerektiren bütün üretici güçler "eski toplumun içinde meydana" gelememiştir. Ve o yüzden medeniyet batmıştır. Tek başına her kadim medeniyet için doğru olan bu kural, bir Antika medeniyet battıktan sonra, başka bir antika medeniyetin doğuşunu aydınlatmakta yetersiz kalır. Bir medeniyet batmıştır, ama "medeniyetler" hiçbir vakit yeryüzünde sona ermemişlerdir. Antika Tarihin hiçbir çağında insanlık bütünü ile medeniyetten uzaklaşıp, ebediyen barbarlığa dönememiştir. Tersine, her batan medeniyetin yanıbaşın da yeni bir medeniyet, (hatta kendi üzerinde bir Rönesans) daima doğuvermiştir. Öyleyse, ortada: Medeniyetin tümüyle ve kesince yokolması değil, bir biçimden başka biçime geçmesi vardır. Son arkeoloji belgeleri, Irak'tan başka hiçbir yerde, kendiliğinden yeni bir medeniyet doğmadığını, en bağımsız görünen Amerika "Yerli" kültürünün bile Uzakdoğu'dan sıçrama olduğunu, daha önceki mitoloji elemanlarıyla da desteklenince ispat etmiş gibidir. İlk Irak medeniyetinden Modern çağa dek gelmiş medeniyetin özellikle geçit konaklarında "üretici güçler" bakımından durum ne olmuştur? Antika medeniyetleri deviren güç, Toplumun kendi içinden doğma, amacı belirli bir sosyal sınıf olmamışsa da, Toplum dışından başka bir Toplumun vurucu gücü gelmiş, eski medeniyeti baskınla yıkıp yerle bir etmiştir. Bu dışarıdan gelen güce, Greklerin "Yabancı: Ecnebi" anlamına kullandıkları "BARBAR" adı veriliyor. (Osmanlı: Atalarından dirlikçi olmayan bütün öteki yurttaşlara "ecnebi" derdi.) Tarihsel maddeciliğe göre: "Güç (zor, acı kuvvet): Yeni bir Topluma gebe olan her eski Toplumun ebesidir. Gücün kendisi de bir ekonomik kudrettir." (40) Antika Tarihte "güç" barbar kılığına girip medeniyet Toplumunu yıkıyordu. Bu en görmek istemeyecek bir göze batan olaydı. Yıkış sebebi: Eski medeniyetin "Gebe" olmayışından ileri geliyordu. Eski medeniyet yıkıldıktan sonra, doğan Yeni medeniyetin hangi üretici güç, nasıl "ebesi" oluyordu. Problem bu idi. Yalnız bu noktanın aydınlatımı, Tarihsel Devrimlerin en kör düğümünü çözebilirdi. Ne çare ki, tarihsel maddeciliğin keşfedildiği gündenberi, resmi Tarihsel bilimler (Fransızca'nın akar deyimiyle "c'en etait fait": İşi bitik) duruma girmişlerdir." 204

Bu satırlarda çok açık görüldüğü gibi, Kıvılcımlı sorunu belki Yapı ve Özne sorunu olarak adlandırmamıştır ama ortada nasıl çok temel ve zor bir sorun bulunduğunun tamamen farkındadır ve bunu açıkça ortaya koymaktadır. Kıvılcımlı'nın önünde bir değil, birbiriyle de çelişen ve bağlantısı kurulması gereken, çözülmesi gereken birçok sorun bulunuyordu. Örneğin, Antik Tarihte Üretici Güçler (Teknoloji) neredeyse gelişmediğine göre, Üretici Güçlerin gelişmesinin devrimlerin ve toplumsal değişimin temeli olduğu önermesi nasıl ayakta kalacaktı? Öte yandan en büyük üretici güç olan Devrimci Sınıf yoksa, bu sınıfın işlevini gören ve daha geri bir üretici güçler seviyesini (teknolojiyi) temsil eden barbarların nasıl olup da "Tarihsel" de olsa devrimler yaptığı sorusu ortaya çıkıyor ve her ikisi de (yani hem tekniğin gelişmemesi hem de barbarın geri bir teknik düzeyi temsil etmesi) üretici güçlerin (tekniğin) gelişmesinin devrimlerin ve tarihin esas devindirici gücünün olduğu önermesini; Marksizm'in bu en temel önermesini gözden geçirmeyi gerektiriyordu. Buradan iki çıkış görülür, ya üretici güçlerin bu değişimin motoru olduğuna ilişkin önermenin reddi ya da üretici güçlerin yeniden daha dakik olarak, tüm bunları da kapsayacak ve açıklayacak şekilde yeniden tanımlanması. Hikmet Kıvılcımlı ikincisini yaptı. Kıvılcımlı bunu Marks ve Engels'teki kaynağa dönerek, Marks ve Engels'in benzer sorunlar karşısında ifade ettiği unutulmuş göndermelerine dayanarak ve onları antik tarihteki olgular ışığında yeniden yorumlayarak çözmeye çalıştı.

Kıvılcımlı'nın Marks ve Engels'teki Dayanakları
Marks ve Engels eserlerinde ve tüm hayatlarında Tarihsel Maddeciliği esas olarak uygulamışlardır. Bu uygulama iki anlamdadır: birincisi bu teorinin kavramlarını Tarihin tamamına veya belli dönemlere ilişkin uygulama (Komünist Manifesto'dan 18 Bruemere'ye ve Ailenin Devletin ve Özel Mülkiyetin Kökeni'ne kadar); diğeri: bizzat öğretinin sonuçlarına göre tüm entelektüel ve teorik ve politik faaliyetleri ve dolayısıyla da yaşamları ile uygulama (Madem ki üretici güçler üretim ilişkilerini, onlar da tüm iktisadi ilişkileri belirliyor ve tüm üstyapı bunlar üzerinde yükseliyorduysa, öncelikle bunu anlamak ve modern toplumda da bunu belirleyen meta üretimi olduğundan bunu anlamak, yani Das Kapital. Ve yine Modern Toplumda bu sorunları aşabilecek tek sınıf olan İşçi Sınıfı'nı birleştirmek, örgütlemek vs… Yani aşağı yukarı tüm bir hayat). Ama neredeyse tüm eserlerinin ve hayatlarının her iki anlamda da uygulaması olduğu bu teorinin, yani Tarihsel Maddeciliğin bir açıklaması çok azdır. Tarihsel Maddeciliği esas olarak sadece Önsöz'de sistematik açıklarlar, bir de bazı mektuplarında. Hepsi bu kadardır. Gerçi ilk açıklamaları Alman İdeolojisi'dir ama yayınlanmamış ve uzun yıllar "farelerin kemirici eleştirisine" terk edilmiş ve unutulmuştur.

205

İşte Kıvılcımlı Tarihi Maddeciliği açıklayan bu eserde ve kenarda kalmış mektuplardaki yine açıklamaya yönelik değinmelerde dayanacağı ipuçlarını buldu. Barbarlar ile Üretici Güçler arasındaki bağıntıyı kurmakta bu kaynaklara dayandı. Örneğin antik tarihte devrimleri yapan Barbarların en büyük özellikleri, onların kollektif aksiyon yetenekleriydi. Sınıflı toplumda olduğu gibi bölünmüş dolayısıyla bu yeteneği yitirmiş değildiler. Marks ve Engels, Alman İdeolojisi'nde "Kollektif Aksiyon" yeteneğinin bizzat kendisinin bir üretici güç olduğunu söylemiyorlar mıydı? Örneğin şöyle yazıyorlardı: "Hayatın üretimi, çalışmakla kişi hayatının, döl yetiştirmekle başkasına ait hayatın üretimi, hemen çifte bir münâsebet olarak gözükür: - Bir yandan tabiî bir münasebettir, öte yandan sosyal bir münasebettir.. Bundan çıkan sonuca göre, üretim yordamı (istihsal tarzı), yahut belirli bir sanayi seviyesi: daima kollektif bir aksiyon (topluca eylem) yordamı veya belirli bir sosyal seviye ile ortaklaşa bulunur, ve kollektif aksiyon yordamlığının kendisi de "bir üretici güç" tür; insanların erişebilecekleri üretici güçlerin miktarı sosyal durumu şartlandırır; demek "İnsanlık Tarihi" daima, sanayi ve değişim (mübadele) tarihi ile bağlı olarak incelenmeli ve işlenmeli (ekilip biçilmeli) dir." (abç, K. Marks, Die Deutsche Ideologie, s. 19). Bu alıntı aracılığıyla Kıvılcımlı, Barbar'ı, tıpkı işçi sınıfının en büyük üretici güç olması gibi, Kollektif Aksiyon yeteneği aracılığıyla bir üretici güç olarak tanımlayarak, Yapı ve Özne çelişkisini aşma olanağı buluyordu. Bu iki kavram sistemini, tıpkı Marks gibi, Özneyi doğrudan Üretici Güç olarak tanımlayarak aşmaya çalışıyordu. Ve bunu yaparken de ustaya sadık bir talebe olarak yine ustasının dediklerine dayanıyordu. Ama sadece bu kadar da değildi karşılaştığı sorunu çözerken Kıvlcımlı'nın dayandığı. Engels, ömrünün sonlarına doğru Starkenburg'a yazdığı bir mektupta Tarihsel Maddeciliği tekrar bir özet olarak açıklarken, gelenekleri ve coğrafyayı da ekonomik ilişkiler alanında sayar. Kıvılcımlı'nın Üretici Güçleri tanımlarken çok zikredip dayandığı alıntı şudur: "Tarihin belirlendirici temeli olarak baktığımız ekonomik ilişkiler deyince bu ad altında şunu anlıyoruz: Belirli bir Toplum insanlarının geçimlerini üretimlerini ve (işbölümü bulunduğu ölçüde) ürünlerini aralarında değiştirmelerini anlıyoruz. Demek bütün üretim ve taşıt tekniği bunun içindedir. Kavrayışımıza göre, bu teknik, aynı zamanda ürünlerin değişim ( mübadele ) yordamı gibi, ürün üleşimini ( tevziini ) de ve dolayısıyla Kandaş toplum eridikten sonra, sınıflara bölünüşü de, dolayısı ile egemenlik münasebetlerini ve köleliği de, dolayısıyla Devleti, Siyaseti, Hukuku vs.yi de belirlendirir. Ekonomik ilişkiler sırasına, ayrıca, o münasebetlerin üzerinde geçtikleri coğrafya temeli de girer ve çok kez yalnız gelenekle veya vis inertiae ( atalet hassasıyla: durunç gücüyIe ) alıkonularak daha önceki gelişim konaklarından beriye gerçekten aktarılmış kalıntılar da ve tabiî gene her sosyal biçimi dışarıda çerçeveleyen ortam da girer." (F. Engels: Heinz Starkenburg'a mektup, 25 Ocak 1894)

206

Kendi Kaleminden Yeni Üretici Güçler Tanımı
Böylece Kıvılcımlı, yine Marks ve Engels'te de kaynaklar bularak, Üretici Güçler kavramını adeta yeniden tanımlar; bu yolla Özne ve Yapı bağlantısını kurmaya, çelişkiyi aşmaya, bu iki farklı açıklama ilkesini bir ilkede birleştirmeye çalışır. Bunu sonucu kendi kaleminden okuyalım: "TARİH VE ÜRETİCİ GÜÇLER Klasik Tarih, metafizik metodu yüzünden: Her çağın yalnız örnek yanını ele almıştır; doğuş ve ölüş anlarını yeterince önemsememiştir. Diyalektik metodlu klasik Tarihsel maddecilik: Hangi çağda olursa olsun, insan Toplumunun, genel olarak ve s o n duruşmada, "ÜRETİCİ GÜÇLER"le hareket ettiğini göstermiştir. Amâ, özellikle her çağda ve hele bir çağdan ötekine geçiş konağı içinde,o yere ve zamana göre somut olarak hangi "Üretici Güçler"in ayrı ayrı nasıl rol oynadıklarını araştırma ve bulma yetkisini, artık F e 1 s e f e yerine yalnız ve ancak olaylara dayanan sırf Bilim'e ısmarlamıştır. Üretici Güçleri başlıca dört bölüme ayırabiliriz: 1- TEKNİK: Toplumun tabiatle güreşinde kullandığı cansız araçlar ve kullanımları. Aygıtlar, avadanlıklar (âletler, cihazlar) ve metodlar (usuller). 2 - COĞRAFYA: Toplumu doğrudan doğruya dışarıdan, daha doğrusu mekân içinde çevreliyen maddî ortam. İklim, Tabiat, v.s. 3 - TARİH: Toplumu doğrudan doğruya içeriden daha doğrusu zaman içinde çevreliyen manevî ortam. Gelenek, görenek kalıntıları, v.s. 4 - İNSAN: Toplumun gerek dış-maddî ortamını, gerek içmanevî ortamını teknik-araçla işliyen Kollektif Aksiyon (Topluca Eylem), Zor ve şiddet anlamlı "Güç", v.s. Sosyoloji bakımından yukarıki dört ÜRETİCİ GÜÇLER dalından yalnız birisini, TEKNİK üretici gücü ele almak mümkündür; soyutlaştırılmış (tecrit edilmiş) sosyal olaylar hiç değilse bir kerteyedek teknikle aydınlatılabilir. Hele modern çağda teknik olağanüstü gelişkin olduğundan, öteki üç grup üretici güçler belirli süre için değişmez sayılırsa, yalnız başına Teknik üretici güçler, sosyal olayların gidişinde jalon (yol gösterici sırık) rolünü oynayabilir. Tarih bakımından Teknikle birlikte, (Coğrafya-Tarih-İnsan) sözcükleriyle özetlediğimiz öteki üç üretici güç de ele alınmadıkça yeterli aydınlığa kavuşulamaz. Çünkü Tarih son derece somut bir konudur. Robenson masalındaki gibi tek başına kalmış uyduruk insanın değil, gerçek insanın eylemidir. Gerçek insan: Hem TOPLUM YARATIĞIDIR, hem TOPLUM YARATICI'dır. Tarih, o gerçek insanın: Belirli geçmişinden kalma gelenek, göreneklerle, içinde yaşadığı belirli coğrafya ve iklim şartlarına göre,belirli bir tekniğe ve metoda dayanarak yaptığı yaşama güreşinde, gene belirli bir seviyeye ulaşmış Kolektif aksiyonundan doğar ve gelişir. Tarihte herşeye can veren bu kollektif aksiyondur. Onun için, araştırmamız SOMUT TARİH olduğu ölçüde, insan aksiyonunu manivelâ gücüyle on kat, yüz kat, ve ilh. büyüten üretici tekniği elbet başta tutacaktır. Ama, hele Antika Tarih Toplumunda yalnız başına teknik, insanı umutsuzluğa düşürecek kadar yavaş gelişmiştir. Buna karşılık: Her toplumun içinden çıktığı Tarih gelenek-görenekleri, içine girdiği Coğrafya etki-tepkileri altında gösterilmiş. İnsanca kollektif aksiyon Teknikten hızlı

207

davranmıştır denilebilir. Onun için, özellikle antika Tarihte, dört küme üretici güçlerin dördünü birden hesaba katmak gerekir. Yalnız teknik, olayların tümüyle aydınlanmasını değil, şemalaştırılmasını bile yapmaya yetemez. Modern Toplumda Teknik: Maddî coğrafya ve Manevî Tarih üretici güçlerini öylesine kökten ve kolaylıkla havaya uçurabiliyor ki, Toplum hareketinde yalnız Teknikle kollektif aksiyon karşı karşıya kalmış gibidir. Gene de, hangi toplum biçiminde olursa olsun insan: 1Kendinden önce gelmiş, geçmiş kuşaklardan arta kalan gelenek-göreneklere göre, 2-İçinde bulunduğu coğrafya ortamına göre, 3 - Elinde tuttuğu Tekniğe göre bir kollektif aksiyon başarır. Tümüyle insanlığa, dört başlı üretici güçler içinde Teknik: En son duruşmada ağır basmıştır. Ama, Antika Tarihte her belirli medeniyet için: Kollektif aksiyon üretici gücü azaldığı zaman, Coğrafya üretici gücü durmuş, görenek ve geleneğin üretici gücü dağılmış, Teknik gerilemiştir. Böyle bir Medeniyet karşısında: Tekniği daha güçlü olmasa bile yeni bir coğrafya üretici gücünü temsil eden gelenek-görenek ve Kollektif aksiyon güçleri daha üstün olan geri bir barbar toplum, kolayca zafer kazanmıştır." Kıvılcımlı Özne ve Yapı arasındaki farkı, kollektif aksiyon ve geleneğin üretici güç olduğuna dair Marks ve Engels'in değinmelerine dayanarak, Marks gibi, özneyi bizzat üretici güç yaparak, Marks'ın yolunu izleyerek, hem Marksist teoriyi kurtarmış olur, hem de Antik tarihi anlayabilmek için daha gelişmiş kavramsal araçlara ulaşır. Kıvılcımlı'nın Üretici Güçler kavramının benzeri bir açıklama dünyada hiçbir Marksist’te yoktur. Bu olmayış rastlantısal da değildir. Birincisi çoğu dogmatiktir yeni sorular sormazlar ve olaylardan hareket etmezler. Olaylardan hareket edenleri ise kapitalizm öncesi tarihteki devrimlerle ilgilenmemiştir. İlgilenseler ve otantik kavramlara dayanarak bu sorunu açıklamaya kalksalar Kıvılcımlı'nın yaptığını yapmaktan başka çareleri kalmaz ya da Üretici Güçlerin gelişiminin toplumsal değişimin özü olduğu önermesini terk etmeleri ve Marksizm’i bırakmaları gerekirdi.

Kıvılcımlı'nın Çabası'nın Reformist Karakteri (Esir Kavramı)
Ne var ki, Kıvılcımlı'nın bu çabası, Varlık ve Özne arasındaki bu ayrılığı bir kapatma çabası olmaktan öteye gitmez. Varlık ve Özne iki farklı açıklama ilkesi olarak var olmaya devam eder. Kıvılcımlı, ortada gerçekliği iki farklı ilkeyle, iki farklı paradigmayla ele alan bu Varlık ve Özne çelişkisinin niye var olduğu gibi bir soru sormadığı gibi, kendisi fiilen bu çelişkiyle boğuşmasına rağmen, uğraşının konusunun özünde bu çelişkiyi aşmak olduğunu bile görmemiş ve bunu da zaten tam bu nedenle hiçbir yerde ifade etmemiştir. Kıvılcımlı'da böyle bir sorun yoktur. Gerek Marks’ın, gerek Kıvılcımlı'nın, üretici gücü doğrudan değiştirici özne olarak tanımlayarak, ya da özneyi doğrudan üretici güç olarak tanımlayarak, Yapı ve Özne arasındaki çelişkiyi aşmaya, bir kavramsal bütünlüğe ulaşmaya çalışmaları; gerek Troçki'nin 208

öznel etkenle benzeri sorunu aşma çabası; gerek "Üçüncü Dünyacı" ların ya da "MerkezÇevre" ile açıklayan "Dörtlü Çete"nin çabaları; gerek Özneyi yok ederek bu sorunu aşmaya çalışanlar; gerek öznelerin çokluğundan ve üretim ilişkileri ile doğrudan bir bağının bulunmamasından başları dönen post Marksistlerin çabaları bir bakıma, elde var olan teoriyi ve kavramsal sistemi kurtarmak için fizikçilerin yirminci yüzyılın başlarında "esir" diye bir kavram üretmelerine benzer. Son duruşmada bu çabaların hepsi bunun gibi "reformist" girişimlerdir. Biz ise şu soruyu soruyoruz: İki farklı Açıklama İlkesinin var oluşunun Nedeni nedir? Niçin böyle birbiriyle çelişkili iki farklı açıklama ilkesi vardır? Bu iki farklı açıklama ilkesinin varlığının ardında hangi daha temel metodolojik yanlış yatmaktadır? Olması gereken bunları şimdiye kadar yapıldığı gibi uzlaştıracak girişimler mi yoksa tamamen başka bir yaklaşım mıdır? Bu nedenle, bu uzlaştırma girişimlerini bir kenara koyup, tekrar bu çelişkinin kendisine, varolan çelişkiyi çözmeye değil; onun niye varolduğunu ortaya çıkarmaya çalışalım.

Özne ve Yapı çelişkisinin Varlığı ve Başka Yoklukların Birliği
Özne ve Yapı ayrımı şeklinde ortaya çıkan bu iki farklı açıklama ilkesinin varlığı, tıpkı bir madalyonun arka yüzü gibi, başka teorik yoklukların öbür yüzüdür. Zaten daha sonra sorunun çözümü de tam bu yoklukları çözme çabasının ürünü olmuştur. Nedir bu yokluklar? Hemen hemen bütün ciddi Marksistlerin varolmadığını teslim ettiği: bir Ulus Teorisi ve bir sistemleştirilmiş Üstyapılar Teorisidir. Bu yokluklar (Ulus ve Üstyapılar Teorileri) ile iki farklı açıklama ilkesinin varlığı (Yapı ve Özne) bir aynı özün ya da sorunun farklı görünümleridir. Ama Ulus ve Üstyapılardan farklı olarak, bütün (ciddi ve gayrı ciddi) Marksistlerin hiç birisinin varolmadığını söylemediği bir olmayan daha vardır: Marksist bir Din Teorisi yoktur.

Bir Din teorisinin Yokluğuna İlişkin Belirlemenin Yokluğu
Ancak Marksist bir Din Teorisinin olmadığına dair bir belirleme ya da kabul de yoktur, bir Ulus ve Üstyapılar Teorisinin olmadığına dair belirlemenin varlığının aksine. Ama bir Din Teorisinin olmadığına dair bir belirlemenin yokluğu, bizzat bir üstyapılar ve ulus teorisi olmamasının bir tezahürüdür (görünümüdür).

209

Yani tam da bir Üstyapılar ve Ulus Teorisi olmadığı için bir Din teorisi olmadığı görülmemektedir; ya da tam tersinden bir formülasyonla, bir Din teorisi olmadığı için, Üstyapılar ve Ulus teorisi de yoktur ve olmadığı görülebilmektedir. "Din nedir?" diye sorulup buna Marksist bir cevap arandığında, Marksizm’in din tanımının ve bu konudaki programının bütünüyle Aydınlanmanın din tanımından ibaret olduğu, yani aslında ideolojik ve hukuki bir tanım olduğu "aydınlanmanın kalıntısı"nın somut olarak bu olduğu görülür. Ama Din, tamamen olgulara dayanarak, Marksist olarak, sosyolojik olarak tanımlandığında, dinin aslında tümüyle üstyapı, üstyapının somut var oluş biçimi olduğu görülür. Bir üst yapıdan diğer bir üstyapıya geçişler, somutta bir dinden diğer dine geçişlerdir. Ve bir dinden diğer dine geçiş de bir topluluk biçiminden diğer topluluk biçimine, cemaate (Ama bu cemaat kavramı bir inanç olarak din için söz konusu edilen cemaatle karıştırılmamalı) geçişlerdir. Varlığın evrimi somut biçimlerin dönüşümü olarak ortaya çıkar. Yani nasıl fizik evren ve hareket, yani varoluş, somutta bir takım parçaçıklar veya atomlar ve bunların dönüşümüyle; nasıl hayat veya canlı evrenin varoluşu veya hareketi somutta bir takım türler ve bunların dönüşümü ile gerçekleşirse, toplumsal var oluş ve hareket de toplumun somut var oluşu biçiminde, bunun dönüşümü ile gerçekleşir. Bu "Toplumun somut var oluş biçimi" denen de özünde bir cemaat, yani bir din, din de aslında bir üstyapıdır. Bir üstyapı formundan diğer üstyapı formuna geçişler bir dinden diğer dine veya bir cemaatten diğer cemaate geçişler olarak ortaya çıkar. Yani ekonomik ilişkilerde, mülkiyet ilişkilerinde (ki bu da – ilkel, köleci-feodal vs.- tam değildir ve yanlışlarla doludur. Daha özlü olarak, komün, uygarlık, kapitalizm denebilir.) geçiş, somutta bir dinden diğer dine, bir üstyapıdan diğer üstyapıya, bir cemaat biçiminden diğer cemaat biçimine, daha genel bir ifadeyle toplumun bir somut var oluş biçiminden diğer somut var oluş biçimine geçiş olarak gerçekleşir. Üretim ilişkileriyle yapılan sıralamayı somutta şöyle yapmak gerekir: komünün dininden ya da cemaatinden (Şamanizm veya Animizm veya Totemizm veya İslam'ın cahiliye dediği, kendi için de örneğin Aleviliğe kadar ayrıca bir evrimi vardır.) uygarlığın dinine ya da cemaatine (ki bu da kendi içinde kabile totemlerinin bu ilişkileri yansıtır biçimde ilişki kurmaları ve bir hiyerarşi oluşturmaları ile başlar ve bir dünya pazarını temsil eden soyut bir Tanrıya doğru evrim gösterir) uygarlığın dininden kapitalizmin dinine (Yani aydınlanmacılığa ve onun somut ve gerici biçimi uluslara) geçiş. Bu geçişler iktisadi ilişkilere uyan yeni üstyapı kuruluşları, yani dinden dine geçişlerden başka bir şey değildir. İşte Marksizm'de olmayan, eksik olan, toplumsal varoluşun ve evrimin bu somut biçiminin ne olduğu sorusu ve bu sorunun cevabı da yoktur. Bu yokluğun ardında da bir üstyapılar teorisinin yokluğu bulunmaktadır. Tam da o yapı ve özne ayrımını ve çelişkisini ortaya çıkaran bu yokluğun kendisidir. Devrimlerin somut olarak bir dinden diğer dine, bir topluluktan diğer topluluğa geçişler olduğu görülmediği için, aslında analitik bir kavram olan

210

sınıflar ya da üretici güçler bu somut üstyapı formunun yerine ikame edilmişlerdir. Bu da sorunu Kıvılcımlı da görüldüğü gibi daha içinden çıkılmaz kılmış, devrimin, tanımı gereği, son duruşmada üstyapının değişimi olduğuna tamamen aykırı olarak bizzat üretici güçler hem devrimin nedeni hem de devrimi yapan özne olarak ortaya koyulmuşlardır. Ama bu toplumun evriminin somut biçiminin ne olduğu sorusunun yokluğunun ardında da Toplum kavramının tanımlanmamışlığı ve bu tanımlanmamışlığının da bilinmediği bulunmaktadır. Bu da aslında tıpkı dinde olduğu gibi Aydınlanmanın toplum kavramına dayanmanın sonucudur. Aydınlanma, toplumun somut var oluş biçimi nedir diye soramazdı. Çünkü dini, yani bir toplumun tüm üstyapısını, inanç diye bir hukuki kategoriyle tanımlayıp, kendisinin basit bir eklentisine dönüştürüyordu. Kendi somut biçimine de toplum diyor ve din olmadığını iddia ediyordu. Yani toplumun, aydınlanmanın tanımladığı biçimiyle somut var oluş biçimini, Toplum olarak tanımlıyordu. Yani toplum kavramının kendisi bizzat aydınlanma dininin bir kavramıydı. Kendisinin tanımladığı cemaate toplum diyor, diğer üstyapıları ise bir cemaat olarak, bir inanç topluluğu olarak tanımlıyordu. Aydınlanma da, Toplum'u aslında bütün diğer dinler gibi insanlar arası ilişki olarak tanımlıyordu. Aslında her din insanlar arası ilişkiyi tanımlar, çünkü üstyapıdır insanlar arası ilişki son duruşmada. Dolayısıyla aydınlanma da bir din olduğu için böyle yapar. Ama tıpkı kendisinin bir din olmadığı iddiasında olduğu gibi, bunun bir din, dolayısıyla cemaat dolayısıyla bir üstyapı değil, toplum olduğu iddiasındadır. Aydınlanmanın bütün toplum kuramları, aslında nesnel olarak bu dinin cemaat tanımlarıdır. Bütün toplum kavramı kullanımları, aydınlanmanın cemaati anlamında okunmalıdır. Tıpkı bütün din, bilim vs. kavramlarının aydınlanmanın din ve bilim kavramları yani bu dinin kavramları olması gibi. Marksizm’deki Toplum kavramı da bizzat Din kavramı gibi Aydınlanmacılığın Toplum kavramıdır. Toplum'un "insanlar arası ilişkiler" olduğu şeklindeki, toplumsal sözleşme anlayışı vardır Marksist Toplum kavramının da ardında. Bütün o Yapı ve Özne çelişkilerini ortaya çıkaran, tarihi anlaşılmaz kılan bu en temeldeki yanlışlar, aydınlanma kalıntılarıdır. Bu kalıntılardan temizlenmeden Marksizm kendisi olamaz. Yapı ve Özne ayrımının varlığını yaratanın aslında Toplum ve onun somut var oluş biçimleri arasındaki bir ayrıma ilişkin kavramsal çerçeve ve teorinin bulunmaması olduğu; bunun da ardında Aydınlanma dininin toplum ve topluluk (Cemaat) kavramları bulunması, yani Aydınlanma cemaatinden olana Toplum, inanç denerek politikadan dışlanana Cemaat (Topluluk) denmesidir.

211

Din Teorisinin Kuruluşuna Kıvılcımlı'nın Katkısı
O halde, tekrar ilişkiyi özetleyelim. Yapı ve Özne ayrımının varlığı, son duruşmada, Din ve Toplum kavramlarının Aydınlanma dininin din ve toplum kavramları olduğu, kendisinin din ve cemaat olmadığı şeklindeki varsayıma dayanır. Bu iki gizli varsayım, bir yandan modern toplumun dininin, somutta onun gerici biçiminin, yani ulusun bir cemaat olduğu keşfiyle modern ulus ve ulusçuluk teorileri ile sarsılır, diğer yandan, Kıvılcımlı da Kapitalizm öncesinde dinin aslında tüm üstyapı olduğu sonucunu çıkarmaya yol açacak (kendisi bu çıkarsamayı yapamaz) araştırmaları ve sonuçlarıyla sarsılır. Diğer bir ifadeyle, ulus ve ulusçuluk üzerine son teoriler, ulusun bir din olduğu (yani modern toplumun temel ve somut var oluş biçiminin)sonucunu çıkarmaya varacak ilk adımları; Kıvılcımlı'nın kapitalizm öncesi üzerine araştırmaları da, dinin din olmadığı sonucunu çıkarmaya varacak ilk adımları atar. Yani biri modern diğeri antik toplumu ele alan iki farklı paradigma, zıt uçlardan yola çıkarak, tıpkı bir tüneli iki ayrı ucundan kazmaya başlamak gibi, aynı sonuca doğru yol almışlardır. Yapılması gereken nerdeyse birbirine değecek kadar yaklaşmış, ama bunun farkında olmadıkları için başka yönlerde çıkış arayan bu iki tüneli birleştirmekti. Bizim yaptığımız da bu olmuştur. Bu sonuçları Marksizmin Marksist Eleştirisi adlı kitabımızda derli toplu sunmaya çalıştık. Buna göre, bir Ulus ve Üstyapılar teorisinin yokluğunun nedeni de tamı tamına bir Din Teorisinin yokluğudur. Onlara ilişkin bir teorinin olmaması aslında bir din teorisinin yokluğunun somut bir görünümünden başka bir şey değildir. O halde, bu zincirin kurulması veya çözümlenmesinde bir Din Teorisi'nin varlığı veya yokluğu kritik önemdedir. İşte, Kıvılcımlı'nın en önemli katkıları, bu zincirde, Din Teorisi'nin oluşumunda katettiği yol ve sağladığı derinleşmedir. Yani sanılanın aksine, Kıvılcımlı'nın esas büyük katkıları, Üretici Güçler Teorisine ilişkin söyledikleri değil, Dinin ne olduğuna ilişkin kavrayışta kat ettiği yoldur. Gerçi kendisi bir Marksist Din Teorisi, dolayısıyla bir Üstyapılar ve Ulus Teorisi kuramamıştır ama böyle bir teorinin kurulması için öbür uçtan başlayarak yolları döşemiştir. Tıpkı üretici güçlerin eski ilişkiler içinde gelişmeleri gibi, Kıvılcımlı, eski kavramların; yapı ve özne ayrımlarının aşılmasını sağlayacak, "Üstyapı" kurmayı sağlayacak muazzam ilerlemeler sağlamıştır. Ama bütün bu ilerlemeler eski kavramsal çerçevenin bağrında gerçekleşmiştir. Kıvılcımlı, dinin maddi üretim hayatıyla olan doğrudan bağını göstermiştir. Onun aynı zamanda örneğin bir hukuk olduğunu göstermiştir. Ama en önemlisi, Ortadoğu uygarlık dinlerinin tek Allah'ının hukuki, epistemolojik ya da ontolojik değil, sosyolojik bir varlık olduğunu görmüş ve Allah'ı sosyolojik olarak ele almıştır.

212

Kıvılcımlı bu sosyolojik Allah kavramı aracılığıyla örneğin insanı da Allah'ın yarattığı gibi sonuçlara ulaşmıştır. Ama Bu Allah, tıpkı milliyetçilerin milliyeti ve milleti gibi, aydınlanmanın veya Allah'a inananların Allah tanımlarındaki Allah değil, sosyolojik bir Allah’tır. Milliyetçi değil de sosyolojik bir milliyet ve millet tanımının yolu da, sosyolojik bir Allah ve Din tanımlamasından geçer. Mantıksal olarak da dinin din olmadığı anlaşılamadan, ulusun bir din olduğu anlaşılamazdı. Tarihsel olarak ulusun bir din olduğunu anlaşılamadan dinin din olmadığı anlaşılamazdı. Yani somut tarihte, mantıki yolun tersinden kat edilmesi gerekiyordu. Kıvılcımlı'nın bu katkılarının bir din teorisine yol açabilmesi için, ulus teorisinde ilerlemeler olması gerekiyordu. "Taş yerinde ağırdır."

Ulus Teorisinde Kopernik Devrimi
Sorunun çözümü yolunda ilk açılım, Ulus Teorisi alanında gerçekleşir. Kritik yıl 1983'dür, yani tam çeyrek yüzyıl öncesi. Bu yıl ulusçuluk üzerine Gelner, Hobsbawm ve Anderson'un kitapları yayınlanır. Bu kitapların ikisinin yazarı olan Hobsbawm ve Anderson da Gellner'in ulusçuluk tanımını paylaştıklarını söylerler. Yani her üç yazar da aynı ulusçuluk tanımında anlaşmaktadırlar ve aslında kritik teorik katkıyı yapan Gellner'dir. Bu teorik katkının o zamana kadarki ulus ve ulusçuluk teorilerinden çok temel bir metodolojik farkı vardır. O zamana kadarki bütün ulus teorileri uluslara bakarak, onlar arasında ortak olanı arayarak bir ulus tanımına ulaşmaya çalışmışlardı ve bu tam bir teorik fiyaskoyu temsil ediyordu. Bunlar ise, ulus nasıl bir topluluktur sorusunu sorarlar. Ulusu başka topluluk biçimleriyle kıyaslayarak anlamaya çalışırlar. Cevap: ulusun sınıflar gibi değil, dinler, dernekler, cemaatler gibi bir topluluk olduğudur. Bu ulus ve ulusçuluk alanında gerçek bir "Kopernik Devrimi"dir. Aslında yaptıkları son derece basit bir metodolojik değişimdi, Ulusun ne olduğunu anlamak için onu ulusun dışındakilerle kıyaslamak. Ulusa bakarak ulusun ne olduğu tanımlanamaz. Onu daha büyük bir küme içinde onu o kümenin diğerlerinden ayıran özellikleriyle tanımlamak mümkündür. İnsanlara bakarak insanları tanımlayamazsınız: Onu ancak, diğer hayvanlarla ilişki içinde, o daha büyük küme içindeki ayırıcı özellikleriyle tanımlayabilirsiniz. Ulus ne türden bir toplum ya da topluluktur sorusu, onun örneğin sınıflar gibi olmadığını, dinler gibi olduğunu gösterir. Yani Andersonun yanlış anlaşılmış kitabının deyimiyle uluslar cemaatlerdir (Komünete, Gemeinschaft, Topluluk) diğer ama politik cemaatler.

213

Ama cemaatlerin örneğin sınıflardan farkı şudur, insanlar kendilerini öyle kabul ettikleri an o cemaatler var olurlar. Ama sınıflar böyle değildir, insanların irade ve kabullerinden bağımsız olarak sınıflar vardır ve insanlar belli bir sınıftandırlar. Yani uluslar olduğu için ulusçular değil, ulusçular olduğu için uluslar vardır. Tıpkı Müslümanlar olmadan Müslümanlık olamayacağı gibi, Türkler olmadan da Türklük olmaz. O halde, ulusçular olmadan ulus olamayacağına göre, Ulusçuluk nedir? Gellner'in bütün diğer yazarlarca da kabul edilen tanımına göre, "ulusal olanla politik olanın çakışması ilkesi"ni kabul etmek ve savunmaktır ulusçuluk.

Marksizm ve Ulusçuluk
Ulusçuluk böyle tanımlandığı an, o zamana kadar Ulus konusundaki bütün Marksist programın ulusçu karakteri da ortaya çıkıyor ve çelişik gibi görünen fenomenler açıklığa kavuşuyordu. "Ulusların kaderlerini tayin hakkı", tamı tamına "ulusal olanla politik olanın çakışması" ilkesinin savunması değil miydi? "Ezen bir ulusun özgür olamaz" da aynı şekilde ulusçuluğun bir ilkesiydi. Enternasyonalizmin de özünde ulusal olanla politik olanın çakışması ilkesine dayandığı, yani ulusçu bir ilke olduğu ortaya çıkıyordu. Böylece çelişkili gibi görünen, dünyadaki ulusların büyük bölümünü, ulusçu olmadığı iddiasındaki Marksistlerin yaratması; Marksistlerin kurduğu bütün devletlerin ulusal devlet olması; Enternasyonalizmin aslında hiçbir zaman somut bir işlev görmemesi; "sosyalist ülkeler" arasındaki ulusal savaşlar; onlar yıkıldıktan sonra ulusal boğazlaşmaların ortalığı kaplaması; dünyada sosyalistlerin programı olan bir ilkenin (Lenin: "ulusların kendi kaderini tayin hakkı") neden aynı zamanda emperyalizmin de (Wilson) savunduğu bir ilke olduğu; sosyalizmin niye bir ulus teorisi olmadığı; ulusçuların niye sosyalist; sosyalistlerin niye ulusçu olduğu gibi sorunların hepsi bir tek darbede çözülmüş oluyordu. Çünkü Marksistlerin ulus tanımları bizzat ulusların ulusçuluk tanımlarıydı ve ulusçular ulusun ne olduğunu anlayamazlardı. Marksistler de ulusçuların ulus tanımlarıyla ulusu tanımladıklarından ve dolayısıyla ulusçu olduklarından ulusun ve ulusçuluğun ne olduğunu anlayamıyorlardı. Böylece birçok sorun bir kalemde çözülüyordu.

214

Programatik Sonuçlar
Ulusçuluk, "politik olan ile ulusal olanın çakışması" ilkesi ise, Marksistlerin programı, ulusal olanla politik olanın çakışması ilkesini reddetmek olabilirdi. Ancak o zaman ulusçu olmaktan çıkabilirlerdi. Yani ulusal olan da tıpkı bir din gibi, kanarya severlik gibi, bütünüyle politik bağlamı ve anlamından boşalmalı, tümüyle özel bir sorun olmalıydı. "Proletarya diktatörlüğü", ulusal olanla politik olanın çakışması ilkesi karşısında onu özel olmaya zorlayan bir diktatörlük olabilirdi. Böylece bu bildiriyi sunan Demir Küçükaydın, daha 1990'ların ortalarında, önce Özgür Gündem ("Milliyetçiliğin Sonu") gazetesinde, sonra Sosyalizmin Sorunları ("Enternasyonalizmin Sonu") dergisinde, Gellner'in tanımına dayanarak, işçi hareketinin ve Marksist hareketin dayandığı "enternasyonalizm" ve "ulusların kendi kaderini tayin hakkı" gibi ilkelerin ulusçu karakterini gösterip, o zamana kadar bilinenlerden tamamen farklı olarak, bu önermenin mantık sonuçlarına giderek bunun Marksist programatik formülasyonunu yapıyordu: Ulusal olanla politik olanın bağının koparılması. Sosyalistlerin ulusal sorun konusundaki programı bu olabilirdi. Ulusal olan da, gerçekten laik ülkedeki din gibi, özele, kişisele ait olmalıydı. İsteyen ulussuz olur istene de üç kişi bir araya gelip istediği ulusu kurabilirdi.

İki Farklı Ulusçuluğun Ayrımı
Bu devasa bir adımdı, birçok sorunu çözüyordu ama içinde iki hatası, iki gizli varsayımı vardı. "Ulusal olan"dan, bugünkü uluslar ve ulusçular gibi, bir tarihe, bir dile, bir dine dayanan ulusçuluğun ulusal olan dediklerini anlıyordu. Dolayısıyla, "Ulusal olanın kişisel ve özel olması" derken, bir dile, dine, soya, tarihe dayanan ulusalın özele ait olmasını anlıyordu. Yani aslında farkına varmadan, bir dile dine dayanmayan, nispeten daha demokratik bir ulusçuluktan başka bir şeyi savunmuş olmuyordu. Çünkü "ulusal olanla politik olanın çakışması ilkesi"ni savunmak ulusçuluk ise, ulusal olan ille de bir dille, bir dinle, bir soyla, bir tarihle tanımlanacak diye bir koşul yoktur. Pek ala, burjuva devrimlerinin ilk evresinde olduğu gibi; Marks-Engels ve Lenin'lerin "Demokratik Cumhuriyet" ilkesinde olduğu gibi; hiçbir dilsel, dinsel, tarihsel vs. göndermesi olmayan, böyle göndermelere karşı olarak da ulusal olanı tanımlayan bir ulusçuluk da olabilir. Bu, o ulusçuluğun ulusçuluk olmadığını değil, daha demokratik, daha "ilerici" bir ulusçuluk olduğunu gösterir.

215

İlk keşfim bu iki ulusçuluğun ayrımı, aslında bugün bir anlamda "ulus devletin aşılması" olarak tanımlanan şeyin, olsa olsa demokratik bir ulusçuluk olduğu; ulusal olanın pek ala, bir dille, dinle, tarihle tanımlanmaya karşı da tanımlanabileceği; böyle bir ulusçuluğun demokratik bir ulusçuluk olduğu; ulusal olanla politik olanın ayrılması ilkesinin, en demokratik, tamamen toprağa bağlı bir ulusçuluğun da reddi anlamına geldiği veya gelmesi gerektiği; yani uluslara ve ulusal sınırlara karşı mücadelenin, programımızın başına geçmesi gerektiği sonucuna ulaşıyordum. Bu aynı zamanda, globalleşmiş dünyada tüm mallar serbestçe dolaşırken, işgücünün dolaşımının engellenmesine, yani dünyanın siyah ve beyaz diye bölünmesine; yani dünyanın yoksullarının zengin ülkelerin dışında tutulmasına, yani modern ırkçılığa karşı da bir programdı ve gerçek bir sosyal hareketin (Milyonlarca yoksulun ayaklarıyla zengin ülkelere katılmaya çalışması) programatik bir ifadesi de oluyordu. Avrupa veya Amerika'da olduğu gibi, daha demokratik bir ulusçuluğa dayanarak; yani ulusu bir dil, din, soy, tarih ile tanımlamayarak; diğer insanlar hudutların dışında tutulabilirdi. Bizzat "refah şovenizmine" karşı bir somut programdı bu aynı zamanda.

İki Ulusçuluğun Ayrımının Politik, Programatik ve Stratejik Sonuçları
Ama bunun mantıki sonuçları daha da devrimciydi. Örneğin, eski devrim kavrayışında, diyelim ki gerici bir ulusçuluğun tasfiyesi ve demokratik bir ulusçuluğun koyuluşu, ama bu demokratik ulusçuluğa dayanan devletin sosyalist olması ve böyle devletlerin ilerde birleşmesi gibi bir perspektifin yerini, bu sefer uluslara karşı mücadele, yani nasıl tanımlanırsa tanımlansın ulusal olanın politik olanla ilişkisini reddetmek öne geçiyordu. Bu sonuçlar, Marks'ın öğretisiyle de tam uyum içindeydi. Marks dememiş miydi İşçi sınıfı burjuva devletini parçalamak zorundadır onu sınıfsız topluma giden yolda bir araç olarak kullanamaz. Burjuva devletinin en demokratik biçimiyle bile en temel özelliği: ulusal olmasıydı. O halde, en demokratik biçimiyle bile ulusal devlet sınıfsız topluma gidişin aracı olamayacağından, ulusal devletin kendisine karşı, onu parçalamak için mücadele ve onun yıkılması esas acil görev olarak ortaya çıkıyordu. Yani en demokratik ve ilerici biçimiyle bile ulusçuluğun, yani ulusal olanla politik olanın çakışması ilkesinin reddi ve en demokratik biçimiyle bile ulusal olanın özel olarak kabulü, politik olarak devasa bir adımdı ve o zamana kadar bilinen bütün programatik ve stratejik yaklaşımları alt üst ediyordu. Ama sosyolojik olarak "Politik olan"ın ne olduğu henüz tanımlanmış değildi ve tanımlanmadığı da bilinmiyordu.

216

Politik Kavramının Sosyolojik Olmayan Karakterinin Keşfi
"Ulusal olanla Politik olanın çakışması ilkesi" şeklindeki ulusçuluk tanımında ikinci bir kavram daha vardı: "Politik olan". Bütün yukarıdaki çıkarsamaları yapar ve sonuçları çıkarırken, politik olanın, politik kavramının analitik bir kategori, sosyolojik bir kategori olduğunu sanıyorduk ve "politik olan nedir" diye sormuyorduk. İkinci gizli varsayım buydu. İkinci büyük ve esas devrim bir bakıma, "Politik" kavramının analitik değil, normatif; sosyolojik değil, hukuki bir kavram olduğunu keşfetmek; yani tersinden ifade etmek gerekirse; dinin din olmadığını; ulusun bir din olduğunu keşfetmek oldu. Ve her zaman olduğu gibi, somut toplumsal ihtiyaçlar bu keşfin esas itici gücünü oluşturuyordu. Dünya'da her biçimiyle dinsel hareketler yükseliyordu. Ve en son ikiz kulelerin yıkılışıyla Din tekrar teorik araştırmalarımızın merkezine oturmuştu. Var olan biçimiyle politik dinsel hareketlerin dinsel hareketler olmadıklarını, bunların modern ve modernist partiler olduklarını, dinin sadece bir bayrak olduğunu vs. zaten görüyor ve savunuyordum. Ama yine din kavramışla karşılanan iki farklı din daha vardı ve bunları henüz ayıramamıştım. Modern toplum'daki, hukuki olarak, inanç olarak, özel olarak tanımlanmış modern toplumdaki din ile sosyolojik olarak Din ve tarihteki dinin farkını henüz göremiyor ve bu alanda kavramsal bir netleşme, bir dakikleşme sağlamamıştım.

Özel Nedir?
Ulusçuluk, "Politik olan ile ulusal olanın çakışması ilkesini savunmaktır" önermesini ele alıp buradaki "politik nedir" diye sorunca, bu politik kavramının hiç de sosyolojik ve analitik bir kavram olmadığı, ortaya çıkıyordu. Bu en iyi kendi zıddında, politik olmayan kavramında görülebiliyordu. Peki "politik olmayan" neydi? "Özel olan" anlamına geliyordu. Bizzat özel kavramı, yani politik olan kavramının zıddı, bu politik kavramının analitik değil, hukuki, politik ve ideolojik bir kavram olduğunu gösteriyordu. Din özel olarak, inanç olarak tanımlanıyordu. İnanç diye bir sosyolojik kategori yoktu ve olamazdı. Dine inanç denmesi aslında özele ilişkin denmesinin özel bir biçimiydi. Marksistler de aslında dine inanç olarak yaklaşarak dine ilişkin taleplerini ortaya koymuşlardı. Ama dine inanç denmesi, dini burjuva hukukunun bir kategorisine göre tanımlanmasından başka bir şey değildi, sosyolojik bir fenomen, normatif (hukuki) kavramlarla tanımlamaktan başka bir anlama gelmiyordu ve bu ancak politika dışı olanlar din olabilirler anlamına geliyordu. Peki o zaman "ulusal olanla politik olanın çakışması" tanımı da, "politik olan" burjuva toplumunun normatif bir kategorisi olduğuna göre bilimsel bir tanım değil, burjuva toplumunun dayandığı hukuk çerçevesinde bir tanımdı ve sosyolojik bir tanım değildi. 217

Sosyolojik olarak hala ulusun ve ulusçuluğun ne olduğu tanımlanmamış bulunuyordu.

Özel ve Din
Bu noktada "din nedir?" diye sorduğumuzda, ama burjuva toplumunun din olarak tanımladığı din değil, normatif olarak din değil, gerçekte din nedir, sosyolojik olarak, analitik olarak din nedir diye sorduğumuzda, aslında dinin tümüyle toplumun üstyapısı olduğu; dinin dışında ne bilim, ne ahlak, ne estetik, ne tarih, ne devlet, ne partiler, ne ideoloji, ne epistemoloji, ne ontoloji, ne günlük hayat ne de başka her hangi bir şeyin var olmadığı ve dinin bütünüyle aslında üretim ilişkileri ve ekonomik münasebetlerden çıktığı ortaya çıkıyordu. Tam bu nedenle tarihte hiçbir dinsiz toplum yoktu. Üstyapısız bir toplum mümkün olamayacağı için dinsiz toplum yoktu. İşte bu çıkarsamanın yapılışı, yani dinin tümüyle üstyapı olduğu çıkarsaması, Kıvılcımlı'nın din üzerine çalışmaları olmasaydı, orada dini sosyolojik olarak ele alış ve tanımlama çabaları olmasaydı, yapılamazdı. Kıvılcımlı'nın en önemli katkılarından biri tam da bu noktadadır.

Modern Toplumun Dini Nedir?
Peki Din toplumun üstyapısı olduğuna göre, üstyapının somut biçimi olduğuna göre, modern toplumun dini neydi. Modern toplumun dini: bizzat bu politik ve özel ayrılığı ve dinlerin özel olarak, inanç olarak, kişisel olarak tanımlanmasıydı. Böylece modern toplumda da başka bir dinden olmanın olanaksızlığı, Ateistlerin de, Hıristiyanların da, Müslümanların da, Budislerin de vs., aslında dinleri özel bir sorun olarak kabul eden dinden, bu özel ve politik ayrımını, bu hukuki ve normatif ayrımı kabul eden dinden oldukları ortaya çıkıyordu. Böylece dinin sosyolojik tanımı, aslında modern toplumun dininin analizine başlangıç anlamına geliyordu. Ama bu analizin kendisi de bizzat başka bir dinin temeliydi, çünkü bizzat bu analizin kendisine göre, dinin, yani üstyapının dışında hiçbir şey, sadece hukuk değil, bilgi de, metodoloji de, bilim de olamazdı. Ama bunun daha da devrimci sonuçları ortaya çıkıyordu. Eğer din, bir toplumun tüm üstyapısı ise, sosyalist bir hareket de bir din olmak, yepyeni bir din olarak, yani tümüyle farklı bir toplum ve uygarlık projesi olarak ortaya çıkmak zorundaydı. Peki bu din ne olacaktır? Bu dinin özü: özel ve politik ayrımının, sadece hukuki değil, sosyolojik olarak da ortadan kaldırılması, yani devletin yok olması olabilirdi. 218

Böylece sosyalizmde devletin yok olması sonucuna, bu yeni paradigma ve tanımlarla, harika bir biçimde uyumlu olarak, tekrar varılıyordu. Peki modern toplumun dini neden dinleri "Özel", "İnanç", "Politik Olmayan" olarak tanımlamaktaydı? Bunun açıklaması da yine bizzat Tarihsel Maddeciliğin ekonomik temel üstyapıyı belirler ilkesine uygun olarak kolayca yapılabiliyor ve Marks'ın varsayımları tekrar doğrulanmış oluyordu.

Özel - Politik Ayrımının Ekonomik ve Tarihsel Temeli
İslam ve Aydınlanma aynı soruya farklı çağlarda verilmiş iki cevaptılar. İslam, kendisinin "Putlar" dediği kabile totemlerinin var olduğu çağda, bu totemlere dayanan toplumun, birden dünya ticaret yollarının merkezinde bulunmasına ve dünya ticaretine uygun bir üstyapı ihtiyacının ürünü olarak ortaya çıkmıştı, Allah bu dünya pazarını ve bu pazarın ve bu ticaret yollarının ihtiyacı olan bir dünya topluluğunu, ortak hukuku vs. temsil ediyordu. Ve bunu binlerce yıllık uygarlıkların birikimi ve dersleri temelinde, özellikle rahiplerin bilgi tekeline (Din adamlığı olmaması) ve klasik uygarlıkların kastlaşma eğilimine (Namazda herkesin aynı sırada yer alması, servetin ve kazancın dağılımı vs.) yapıyordu. Aydınlanmanın doğuşunda ise, dünya ticaret yollarının merkezine gelen henüz komün gelenekleri de epeyce yaşayan Batı Avrupalılar ise, (1500'lerin Batı Avrupa'sı, 600'lerin Arap yarımadası gibi, medeniyetlerin "kenarı"ndaydı ama birden ticaret yollarının merkezine geçmişti keşiflerle) kendileri bizzat Hristiyandılar. Ve tüm uygar dünya uygarlık dinleriyle kaplıydı. Her uygarlık alanının kendi dini vardı. (Çin'de Konfiçyüs, Tao, Budizm; Hint'de Hinduizm ve Budizm; İran'da Şiilik; Önasya ve Akdeniz'de İslam, Hristiyanlık ve Yahudilik) Hristiyanlık Protestanlık biçiminde canlandırılsa bile, Protestanlıktan çok daha Protestan İslamiyet karşısında bile bir başarı şansına sahip değilken, tüm dünya ticaret yollarını ve uygarlıkları bir tek dinde birleştiremezdi. Cengiz Han, bunları askeri olarak fethederek ve her uygarlığın dinine hoşgörü göstererek birleştirmeyi denemiş ama ölümü ile bu imparatorluk varisleri arasında parçalanmış, komünün kurumları uygarlıkları birleştirme potansiyeli taşıyamadıklarını kanıtlamıştı. Bu uygarlıkların dinlerini birleştirerek bir dünya dini yaratma çabaları, çok önce ipek yolları üzerinde Mani ile ve sonra da Hindistan'da Babür'ün bir oğlunca denenmiş bir çıkmaz sokaktı. Tıpkı Muhammet'in var olan kabilelerden birinin tanrısını baş tanrı yapmak yerine bütün putları reddeden bir tanrıyı önermesi gibi bir yol izlenebilirdi. Aydınlanma bunu dinin tanımını değiştirerek ve bunu değiştirmek için de bir özel politik ayrımı yaratarak başardı. Var olan dinlerin kişinin özel sorunu olduğunu söylemek onları toplumsal örgütlenmeden dışlayarak, kendisinin basit eklentileri haline getirmek anlamına geliyordu.

219

Önceki dinler sosyolojik olarak tam da özele ilişkin olmadığı, inanç olmadığı, tüm toplumun üstyapısını örgütlediği için özel olarak tanımlanarak, İslam’ın totemlere karşı Allah ile yaptığı, dinler toplumsal hayatın örgütlenmesinden dışlanarak ve onun basit bir eklentisi haline getirilerek yapılmış oluyordu. Bu dinin özü ve sonucu olan İnsan Hakları Evrensel Bildirgesi, bu dinin "Kelime-i Şahadeti" veya istavroz çıkarışıydı. Sanılanın aksine bu bildirge, bir canlı türü olarak insanların haklarını değil, bu din tarafından insan olarak kabul edilmenin koşullarını ortaya koyuyordu: önceki dinlerin (inançların veya soyların) özel olduğunu, politik olanı belirlemediğini ve belirlememesi gerektiğini kabul insan olmanın koşuluydu; tıpkı Müslüman olmanın koşulunun putları tanımamak, Allah'ı tanımak olması gibi. İnsan Hakları Bildirgesi'ndeki İnsan aslında sosyolojik değil, hukuksal, normatif bir kategoridir, Aydınlanmanın Aydınlanma dininden olana verdiği isimdir İnsan; İslam'daki Müslim'in tam karşılığıdır. Puta taparlara karşı Müslim ne idi ise, İnsan da diğer dinlere karşı odur. İnsan ve Müslim, biri putların (totemlerin) biri tek tanrılı dinlerin (uygarlık dinlerinin) egemen olduğu bir toplumda, dünya pazarının ihtiyaçlarına uygun bir dinden olanı tanımlarlar.

Politik Olanı Ulusal Olanla Tanımlamanın Gericiliği
Modern toplumun dininde, henüz başlangıçta, özel-politik ayrımının işlevi, kapitalizm öncesinin dinini (üstyapısını) işlevsizleştirmek, politik alanın dışına atmaya yönelikti, bu ayrımı kabul eden herkes eşit insanlar olarak kabul ediliyordu tıpkı İslam'da Allah'ın birliğini kabul edenlerin eşitliği gibi. Yani aydınlanmanın kozmopolitizminde, ya da diğer ifadeyle burjuvazinin devrimci döneminde, önemli olan dinlerin özel denerek toplumsal hayatı belirlemekten uzaklaştırılmasıydı. Bu dönemde politik olan, zımnen bütün insanlıkla tanımlanır. Aydınlanma kozmopolitizmi, "vatanım yeryüzü milletim insanlık" der. Politik olanın ulusal ile dolayımı yoktur. Politik olan dinleri özel olarak tanımlamanın ta kendisidir. Ama bu din de tıpkı İslam gibi, daha ilk zaferlerini tadarken gericileşti. Bu dinin ya da burjuvazinin gericileşmesi ile birlikte bu politik olan, önce "yurttaş" ve "insan" kavramlarının özdeşleştirilmesiyle ilk anlam kaymasına uğradı, sonra "yurttaş"ları, belli bir toprak parçasındaki insanlarla tanımlayan nispeten demokratik bir ulusçuluk biçiminde; daha sonra ulusu tarihle, dille, dinle, soyla tanımlayan gerici ulusçuluk biçiminde tanımlanmaya başlandı. Artık insan olmak: bir ulustan olmakla; ulustan olmak da: belli bir dil, din veya tarihten olmakla dolayımlanmış oluyordu. Daha sonra bütün geri kalan insanlar, bu dine, daha önce insanların İslamiyet’e, tıpkı Muhammet ve Ergin Halifeler sonrası dönemde, onun Muaviye'nin karşı devrimiyle yerleşmiş gerici biçiminde geçmeleri gibi, onun en gerici biçiminde, ulusçuluk biçiminde ve de ulusçuluğun da en gerici biçimlerinde geçtiler. 220

Bu nedenle, modern toplumun dinine geçişler onun en gerici biçiminde gerçekleştiğinden, Modernitenin yayılışı ulusçuluğun yayılması olarak ortaya çıktı ve göründü. İnsanlar başka tarihlerin olanaklı ve olası olduğunu tasavvur bile edemez oldular.

Programatik Sonuç
Bu durumda bizlerin programı Aydınlanmanın devrimci biçimine bir dönüş olmak zorundadır. Tıpkı Muhammet'in tek tanrılı dinlerin ilk kurucusu İbrahim'e dönüp oradan tekrar yola çıktığı gibi, Aydınlanma'nın vatanım yeryüzü milletim insanlık diyen ilk ve devrimci biçimine dönmek gerekmektedir. Ama bizim bulunduğumuz dünyada artık uygarlık dinleri değil, aydınlanmanın inkarı olan gerici ve karşı devrimci gerici din olan uluslar ve ulusçuluk, Mekke'nin putları gibi ortalığı kaplamış bulunmaktadırlar. Biz bu gerici ulusların ve ulusçuluğun dünyayı kapladığı çağda, İnsan tanımını yeni koşullara uygun olarak yapmak veya var olan tanımı geliştirmek zorundayız, Muhammet'in Müslim tanımı gibi. İnsan, nasıl tanımlanırsa tanımlansın ulusal olanın bütünüyle özel bir sorun olmasını kabul eden ve bunun için mücadele edendir. Nasıl bir Puta tapar bir Müslim olamaz ise, bir Türk, bir Kürt, bir Alman, bir Amerikalı, bir Avrupalı da İnsan olamaz. Aydınlanma nasıl Müslümanlardan, Budistlerden, Hıristiyanlardan, inancı İslam, inancı Budist, inancı Hıristiyanlar veya Ateistler, yani dinin inanç olduğunu söyleyenler yarattı ise; bizler de Türkler, Amerikalılar, İspanyollar, inancı (veya kültürü: Kültür de politik olmayan anlamına sahiptir) Türk, inancı Amerikalı, inancı İspanyol veya ulussuzluk inancında aydınlanmacıları, yani ulussuzları, insanları yaratmalıyız. Müslümanlık nasıl şu veya bu puta tapanları, putları yıkmaya ve Allah’ı tanımaya çağırdı ise: ilk aydınlanma nasıl her dinden ve soydan insanları, dinleri ve soyları politik alanın dışına itmeye çağırdı ise bizler de Türkleri, Almanları, Amerikalıları, İspanyolları vs. ulusları ve onların devletlerini yıkmaya, ulusal bayrakları putlar gibi yakmaya ve yeryüzünde bir tek dünya toplumu kurmaya çağırmalıyız.

Devrimler ve Dinler
Marks'ın tanımına göre, devrimler bir üstyapıdan, üretici güçlerin veya üretim ilişkilerinin veya ekonomik ilişkilerin var olan düzeyine uygun bir üstyapıya geçişlerdir. Din tümüyle üstyapı olduğuna göre, devrimler bir dinden diğer dine geçişlerdir. Tersinden bir ifadeyle, üretici güçlerin o günkü gelişme seviyesine uyun yeni bir üstyapının kuruluşlarıdır dinlerin ortaya çıkış ve yayılmaları.

221

Ama devrimler bir dinden diğer dine geçişler ise, bu bize şunu da gösterir. Toplumun üstyapısı din olduğuna göre, bir toplum somutta ancak bir Cemaat olarak var olabilir. Toplumsal hareket cemaatlerden cemaatlere dönüşler olarak anlaşılabilir, tıpkı biyolojik evrimin yeni türlerin ortaya çıkışları ile gerçekleşmesi gibi. Canlı türleri nasıl biyolojik evrimin gerçekleştiği somut form ise, cemaatler de toplumsal evrimin gerçekleştiği somut biçimdir. Ama bundan bu günkü anlamıyla bir hukuki anlamda cemaati veya modern toplumu toplum olarak tanımlayıp da modern olmayan toplumları cemaat olarak tanımlayan gerici sosyolojilerin kavramını (Örneğin Murat Belge'nin sık sık zikrettiği Ferdinand Tönnies'deki Cemaat ve Toplum kavramı zikredilebilir) anlamamak gerekir. Burada Cemaat (Topluluk, Gemeinde, Komünete) derken sosyolojik bir tanım yapıyoruz. Toplum'un somut var oluş biçimi olarak, daha başka bir kavram bulamadığımız için bunu kullanıyoruz. Bu kavramın anlaşılması, Yapı ve Özne sorununun neden var olduğunun anlaşılmasının anahtarıdır. Ama bunun anlaşılması için de Toplum kavramının ne anlama geldiğinin anlaşılması gerekir. Bu temel soruna aşağıda geleceğiz.) Totemli kabileler de, klasik uygarlıkların dinleri de, modern uluslar da cemaatlerdir. Yani modern toplum da ancak cemaat biçiminde var olabilir sosyolojik olarak. Ama sosyolojik olarak cemaat olan modern toplum, kendisinin toplum olduğunu söyler ve aslında kendisinin cemaat olarak tanımlayışlarını toplumu tanımları olarak kabul eder. Bu nedenle bütün sosyoloji modern toplumun dininin kavramlarıyla iş görür. Devrim bir üstyapıdan diğerine, yani bir dinden diğerine geçiş ise, bir cemaatten diğer cemaat biçimine geçiş demektir aynı zamanda. Örneğin şu veya bu kabilenin totemli soya dayanan bir cemaatinden, bir tek tanrı inancına dayanan bir cemaate, bu cemaaten de bir ulus cemaatine. Devrimler bir dinden diğer dine geçişler olduğuna göre, bu sonuçlar ışığında yeniden Devrim tanımı yapıldığında, o özne ve yapı ayrılığı ve çelişkisi yok olur. Çünkü Marks'taki biçimiyle devrim ve toplumsal evrim kavramında, toplumsal hareketin veya devrimin gerçekleştiği somut biçime ilişkin bir kavram yoktur. (Bunun ardında da dinin ne olduğunun anlaşılamaması dolayısıyla bir aydınlanma kalıntısı yatmaktadır.) Bu kavram olmadığı için o yapı ve özne ayrılığı ve çelişkisi ortaya çıkmaktadır. Nasıl üretici güçler devrim yapamaz ise, aslında sınıflar da devrim yapamaz. Çünkü Sınıflar da toplumun somut var oluş biçimleri değil, analitik kavramlardır. Analitik kavramlar devrim yapmazlar. Elbette sınıfların yetenekleri ve memnuniyetsizlikleri devrimlerin gerçekleşmesinde muazzam bir öneme sahiptir ama onlar bunu sınıf olarak değil, ayrı bir dinin, yeni bir dinin, yeni bir cemaatin öncüleri olarak yaparlar. Devrimleri yapan köleler değil hristiyanlardı, plepler değil Müslümanlardı, burjuvalar değil aydınlanmacılar ya da ulusçulardı ve gelecekte de eğer olursa işçiler değil, İnsanlar olacaktır. Tür olarak İnsanlar değil ama ulusal ve dinsel olanı özel olarak kabul edenler, aydınlanmanın ideallerine dayanarak bir tek dünya cemaati kurmak için harekete geçenler.

222

Böylece devrim kavramı kökten değişir, örneğin Ekim devrimi'nin bir sosyalist devrim olmadığı; parti biçimiyle devrimler yapılamayacağı, ancak belli bir din içinde reformlar yapılabileceği gibi şimdiye kadar bilinenleri alt üst edici sonuçlar çıkar. Ve bu sonuçlar aynı zamanda yapı ve özne açmazının neden var olduğunu açıklar ve bu açmazı aşmayı sağlar.

Biyolojik ve Sosyolojik İnsan Kavramları
Şimdi en temeldeki kavrama Toplum kavramına gelelim. Bu kavramdaki Aydınlanma etkisini görelim. Çünkü, onun somut biçimi olan bizim topluluk dediğimiz kavramın olmaması ve bunun sonucu olarak da yapı ve özne çelişkileri ve ayrılığı; keza bu ayrılık ve çelişkilerin varlığı ve bir din, üstyapılar ve ulus teorisinin olmaması, hep gelip son duruşmada Toplum kavramındaki yanlışlıkta toplanmaktadır. Aslında aydınlanma ya da ulusçuluk kendi dininin tanımladığı ilişki ve topluluğa toplum demektedir bütün sorun buradan çıkmaktadır. Böylece topluluk (cemaat) kavramı da dinlerle, politik olmayanla inançla ilişkilerdirilmektedir. İşte bu ilişkilendirmenin bizzat kendisi bir cemaat tanımıdır. Ama bunun ardındaki metodolojik yanlışı görelim. Toplum genellikle hep insanlar arası ilişki olarak tanımlanmaktadır. Ama burada tam anlamıyla bir totoloji bulunmaktadır. İnsan, aslında Dinsel bir kavramdır, tıpkı Müslim gibi. Aydınlanmanın kendi ilkelerini kabul edene verdiği isimdir. Ama sosyal bir hayvan olarak insan türünden söz ettiğimizde, bu tanım biyolojik bir tanımdır, sosyolojik bir tanım değildir. Sosyolojik olarak insan, her hangi bir dine göre, o dinden olan anlamındadır. Yeryüzünde hiçbir din, biyolojik bir tür olarak tüm insanları insan kabul etmez ve etmemiştir. Din dışında da hiçbir şey, dolayısıyla bir insan tanımı da olamayacağından, insan aslında, son derece belirsiz, izafi, her dine göre değişen bir kavramdır. İnsanın sosyolojik bir tanımını, yani sosyalizm dini açısından, yani Tarihsel Maddecilik veya Marksizm açısından yapmak gerekirse, her dine göre o dinden (veya o dinin tolere ettiğinden) olandır diye tanımlanabilir. Zaten tam da bu nedenle, komünlerin çoğunda İnsan kavramı o kabilenin soyundan olanlarla özdeştir. Dolayısıyla insanlar somutta belli bir dinden olanlar olduğundan, insanlar arası ilişki, bir dinden olanlar arası ilişki, bir cemaat ilişkisi olduğundan, aslında toplum kavramını değil, cemaat kavramını tanımlamakta bir işlev görebilir.

223

Biyolojik kavram, yani sosyal hayvan olarak İnsanlar arası ilişkiyi toplum olarak tanımlamak, aslında bir totolojiden başka bir şey değildir. Çünkü toplum kavramı hala belirsizdir, ne olduğu bilinmemektedir, bu bilinmeyen toplum kavramının insanın ayırıcı özelliği olduğu söylenmektedir. Sonra da Toplum insanlar arası ilişki olarak tanımlanmaktadır. Örneğin Dr. Hikmet Kıvılcımlı "İnsan hem toplum yaratıcıdır hem toplum yaratığıdır" derken bu tipik hatayı yapar. İnsanın sosyal hayvan olduğundan söz derken de bu hatayı çok sık yapar. Biyolojik olarak insan denen tür, bir dinden olduğunda, bir üstyapısı olan topluluktan olduğunda, yani bir cemaatin üyesi olduğunda ancak sosyolojik olarak insan olabilir. Yani insan bir cemaatten olandır. Bu "bir dinden olandır" diye de ifade edilebilir. Peki toplum nedir? Toplum'u İnsanlar arası ilişki olarak tanımlamak bir totoloji olduğuna göre nasıl tanımlanabilir.

Toplum Tanımındaki Metodolojik Hata
Toplum tanımında da tıpkı ulus tanımında olduğu gibi bir hata yapılmaktadır. Toplum da kendi üzerinden tanımlanmaya çalışılmaktadır. Toplumu insanlar arası ilişkiler olarak tanımlamak tam da böyledir ve bu temel metodolojik hatayla maluldür. Toplum her şeyden önce bir hareket biçimidir, bir var oluş biçimidir, dolayısıyla onun tanımı diğer varlıklar ve var oluş biçimleriyle ayırıcı ilişki içinde yapılabilir. Varlığın kendisi aynı zamanda bir oluş, bir gidiştir (süreç, prose). Bu gidiş içinde farklı nitelikte varlık biçimleri, varoluşlar dolayısıyla gidişler ortaya çıkmaktadır ve bunlar varlığın farklı biçimlerini oluşturmaktadır. Toplum her şeyden önce varlığın ya da oluşun (evrimin, hareketin, gidişin) özgül bir biçimidir. Örneğin varlığın üç temel biçimi ve üç tür hareketten söz edilebilir: Bildiğimiz fizik evren ve bunun evrimi; biyolojik ya da canlı dünya ve bunun evrimi, toplumsal varoluş ve bunun evrimi. Dolayısıyla sosyolojinin konusu olan toplum ve onun evrimi, genel olarak varlığın evriminin bir momenti olarak, yani diğer varlık biçimleri ve onların evrimi ile farkı çerçevesinde tanımlanabilir. Kabaca fizik evrenin evrimi, atomların (veya elementlerin) evrimi (element daha uygun olabilir, daha öncesinde de atoma kadarki temel parçacık ve kuvvetlerin evrimi – bunu muhtemelen fizikçiler daha iyi açıklar ve daha dakik kavramlar kullanabilirler, çünkü atomlar da evrimin belli bir aşamasında ortaya çıkarlar); canlıların evrimi türlerin evrimi biçiminde ortaya çıkar. Peki toplumun evriminin temel birimi nedir?

224

Toplumun evrimi de toplulukların (Cemaatlerin) evrimi biçiminde gerçekleşir. Türler nasıl biyolojik evrimin gerçekleştiği temel birim ise, Topluluk da toplumsal evrimin gerçekleştiği temel birimdir. Ama nasıl türler anatomik fizyolojik özelliklerine göre analiz edilirse, nasıl bu analizlere göre farklı türler sınıflanabilirse (Memeliler, kuşlar, omurgalılar vs.), bu tür değişimlerinin son duruşmada, genlerdeki yani DNA şifrelerindeki değişmeler olduğu söylenebilirse, benzer şekilde topluluklar da temel anatomik ve fizyolojik özelliklerine göre analiz edilebilir, sınıflanabilir (örneğin komün, uygarlık, kapitalizm) ve topluluk değişimlerinin (yani din değişimlerinin) son duruşma da üretici güçlerdeki veya iktisadi ilişkilerdeki değişmeler olduğu da söylenebilir. Evrimin mekanizmalarıyla, evrimin gerçekleştiği varoluşun özgül biçimlerini karıştırmamak gerekir. Elbette canlıların değişiminin temelinde, tıpkı toplumun iktisadi ilişkilerindeki değişmeler gibi DNA şifrelerindeki değişimler vardır ama nasıl canlılardaki değişim tür değişimleri biçiminde gerçekleşirse, toplumsal evrim de topluluk değişmeleri, cemaatlerin değişmeleri biçiminde gerçekleşir. Türler nasıl canlıların evriminin gerçekleştiği somut biçim ise, topluluklar da toplumun evriminin gerçekleştiği somut biçimdir. Sosyolojinin ya da tarihsel maddeciliğin en büyük eksiği, tıpkı biyolojideki tür kavramı gibi, yani evrimin gerçekleştiği temel birime ilişkin bir kavramının bulunmamasıydı, bunun ardında da Aydınlanmanın kendi cemaatine cemaat demeyip toplum demesi yatıyordu. Ama sonuçta metodolojik olarak, bu, tür yerine bir bakıma canlı kavramı kullanmak gibiydi. Fiiliyatta da benzer sonuçlara ve sorunlara yol açıyordu. Örneğin genel olarak topluluklara toplum denmektedir. Türk Toplumu, Osmanlı Toplumu, Alevi Toplumu gibi kullanımlar buna örnek olarak gösterilebilir. Türk Toplumu diye bir şey olamaz. Ama Türk Ulusu, yani bir topluluk olabilir. Türk Toplumu kavramı, Maymun Canlısı, Demir Maddesi gibi bir saçma kavramdır. Maymun türünden söz edilebilir maymun canlısından değil; Demir atomundan ya da elementinden söz edilebilir, demir maddesinden değil. Ama topluma gelince Maymun canlısı saçmalığı gibi Türk veya İslam toplumundan söz edilmektedir. Maymun kavramı zaten canlılığı içerir ve Maymun dendiğinde canlının özgül bir var oluş biçimi yani Tür söz konusudur. Bu nedenle saçmadır "Maymun canlısı". Türk kavramı zaten toplumsal varoluşu içerir ve toplumsal varoluşun somut ve özgül bir biçimidir (Topluluk) söz konusudur. Bu nedenle Türk Toplumu Maymun Canlısı gibi bir saçmalıktır. Bu kullanım saçmalıkları bile Toplum kavramının ne kadar belirsiz olduğunu ve topluluk yerine kullanıldığını gösterir. Tarihi anlaşılmaz kılan da, Yapı ve Özne çelişkilerini ve ayrımlarını yaratan da toplumsal evrimin gerçekleştiği birimin tanımlanmamış olmasıdır. Komün'den örneğin uygarlığa geçiş, somutta bir dinden diğer dine geçiştir; bir cemaat biçiminden diğer bir cemaat biçimine 225

geçiştir. Ya da üretici güçlerin ve ekonomik temelin yeni durumuna uygun başka bir toplumsal örgütlenmeye geçiştir. Ortada, toplumsal evrimin gerçekleştiği temel birim, yani topluluk kavramı olmayınca, toplumsal evrimin açıklanmasında zorluklarla karşılaşılmış, aşılmaz Yapı ve Özne ayrımlarına takılınmış ve gerçekteki toplumsal değişimler hiçbir şekilde ne açıklanabilmiş ne de gerçekten devrimci bir hareket yani yeni bir din yaratılabilmiştir. Bu nedenledir devrim diyince Marksist tarih kitaplarında modern çağdaki birkaç devrimden başka devrim sayılamaması, çünkü din değişimlerinin, dinlerin ortaya çıkış ve egemen oluşlarının, yayılışlarının, yani bir topluluktan diğer topluluğa geçişlerin devrim olduğu anlaşılamamaktadır. Topluluk kavramı yoktur ki onun geçişleri olsun. Topluluk kavramının yokluğunun ardında ise hem dinin aydınlanmacı tanımı (inanç, ideoloji vs.) hem de toplumun aydınlanmacı tanımı (insanlar arası ilişki) bulunmaktadır. Topluluk kavramı olmadığı için özne vardır, devrimi açıklamak için onun yerine ikame edilmiştir.

Sonuç
Modern toplum, ki somutta ulus biçiminde var olur, modern toplumun cemaatine, Toplum der ve bu Cemaati tanımlayan ilke ve ilişkileri toplumu oluşturan ilke ve ilişkiler olarak tanımlar. Dinleri nasıl özel olarak tanımlarsa aynı şekilde topluluk kavramını da özel olarak tanımlanmış dinle özdeşleştirir. Marksizm bunanla çelişkili olsa da büyük ölçüde bu ayrımı olduğu gibi alır ve Toplum'u diğer var oluş biçimlerine göre değil, modern toplumun toplum kavramı gibi insanlar arası ilişki olarak tanımlar ve dolayısıyla topluluk kavramını da aynı şekilde özele indirgenmiş din ile bağlantılı olarak kavrar. Bu toplumsal hareketin gerçekleştiği somut biçimin ortadan kalkması sonucunu doğurur. Bu nedenle devrimler ve toplumsal evrim bir topluluktan diğer topluluğa; veya bir dinden diğer dine veya bir üstyapıdan diğer üstyapıya geçişler olduğundan açıklanamaz olur. Yani bizzat üstyapının, yani dinin, yani topluluğun devrimleri yapan, değişimleri gerçekleştiren olduğu görülmez olunca, bu değişimi gerçekleştiren öznenin ne olduğu sorusunu getirir, dolayısıyla bir yapı ve özne paradigmaları ve farklılıkları ve çelişkileri ortaya çıkar. İşte Kıvılcımlı'nın da Marksizmin de yüz elli yıllık serüveni bir bakıma aydınlanma'nın Din ve Toplum kavramlarının ortaya çıkardığı bu sorunu çözme çabaları olmuştur. Bu çabalar başarısız kalmaya mahkümdu, çünkü sorun yanlış koyuluyordu. Ama bizzat bu çözme çabaları, çok karmaşık yollardan sorunun çözümü için birikim yapmış tır. Kıvılcımlı hem bu başarısız çözme çabalarının hem de bu birikimin anıtsal örneğidir. 19 Kasım 2008 Çarşamba

226

Demir Küçükaydın demiraltona@gmail.com demiraltona@hotmail.com http://www.koxuz.org http://www.demirden-kapilar.org/anasayfa

227

Marksist Din-Üsyapı ve Ulus Teorisinin İlk Formülasyonu162
Din Nedir?
“Bir şeyi anlamanın en iyi yolu önce onu anlamamakla işe başlamaktır”163 diye bir söz vardır. Bu söz, özellikle din, millet (ulus) benzeri, hepimizin ne olduğunu bildiğimizi düşündüğümüz ama konuya giren bütün tarihçi ve toplum bilimcilerin itiraf etmek zorunda kaldığı gibi, ne olduğunun anlaşılması en zor toplumsal fenomenler söz konusu olduğunda, çok daha doğru ve akıldan bir an için bile çıkarılmaması gereken bir ilkedir. Dinlerin bir inanç olduğu önermesi ilk bakışta, kanıtlanmasına gerek bile olmayan apaçık bir doğru gibidir. Ama öyle midir? Ve İnanç nedir? En son söylenmesi gereken en başta söylenirse: Ne tarihsel veya otantik dinler ne de bu günkü, kendilerini inanç olarak tanımlayan dinler sosyolojik olarak birer inanç değildir. Daha doğrusu, İnanç diye sosyolojik bir kategori yoktur.

Bu ilk formülasyon ilk kez Tersinden Kemalizm, Beşikçi Eleştirisi, Alevilik, Ulus, Din, Bilim ve Politika Üzerine başlığı altında önce İnternette yazıldıkça parça parça, sonra da kitap olarak yayınlandı. 163 Ernest Mandel, Marx’ın İktisadi Düşüncesinin Oluşumu, s.41. Bu sözü zikrederken bir borcu ödeyelim. Bu sözü ilk kez, Mandel’in zikredilen kitabında okumuştuk, orada Marks’ın emek değer teorisini geliştirirken, herkesin anladığını düşündüğünü şeyleri bir türlü anlayamayarak o sıçramayı nasıl yaptığını anlatırken kullanıyordu bu sözü. Şöyle yazıyordu: “Bir şeyi anlamanın en iyi yolu önce onu anlamamakla işe başlamaktır. Klasik İngiliz ekonomi politik okulunca işlenip kurulan, sonradan da bizzat Marx’ın yetkinleştireceği emek değer teorisine karşı genç Marx’ın aldığı tavır işte bu atalardan kalma sözü yansıtmaktadır. “İlk sistematik ekonomi politik incelemesine eşlik eden eleştirel notlarında Marx emeğin, değerin temeli olduğunu açıkça reddeder. Aynı açıklıkla da Felsefenin Sefaletinde onu kabul eder. Bu ikisi arasında üç yıllık bir süre vardır, 1844 başından 1847 başına dek (…) “ Yıllar sonra, Avrupa’da sürgün yaşamında Irkçılıkla karşılaştığımda, bunu bir teorik sorun olarak ortaya koyup bunun çok özgül bir biçimi olan anti-semitizm bağlamında “Yahudi sorunu”nu araştırırken, Mandel’in bir anektodunda, bu sözü, henüz bir genç Komünist iken, büyük etkisinde kaldığı ve hayatı boyunca kendisine olan borcunu sürekli belirttiği, Abraham Leon’dan öğrendiğini okumuştum. Bu, çok genç yaşta Naziler tarafından öldürülmüş; daha da genç yaşta Yahudiler ve Yahudilik hakkında, “halk-sınıf” diye tanımlanabilecek çok önemli ve orijinal bir teori geliştirmiş, (Aslında bu teori, Kıvılcımlı’nın Tarih Tezi ve Marks’ın Kapital’iyle uyum halindedir) devrimciyi bu vesileyle bir kez daha hatırlatalım. Abraham Leon hakkında Türkçe’de, nispeten derli toplu olarak bilgiler Enzo Traverso’nun “Yahudi Sorunu ve Marksistler – Bir tartışmanın Tarihi (18431943)” adlı incelemesinde bulunabilir. (Yazın Yayıncılık, Ekim 2001, İstanbul)

162

228

Dinlerin inanç olduğu önermesi, bilimsel değil, burjuva ideolojisinin ya da pozitivist, metafizik sosyolojilerin bir önermesidir. Niçin? Bunun için önce şu soruyu soralım. İnanç nedir? İnanç nasıl bir kategoridir? İnanç kavramı iki farklı anlamda kullanılır. Epistemolojik ve Hukuki (Politik). İnanç kavramı, felsefi, bilgi teorisine ilişkin - epistemolojik bir kategori olarak ele alınabilir164. Bu takdirde inanç, ispata gerek görmeyen doğrular anlamındadır. Ama bu anlamıyla inanç sosyolojik bir kategori değildir. Epistemolojik ya da felsefi bir kategoridir. Ve epistemolojinin kavramları sosyolojik bir olguyu tanımlayan kavramlar olamaz. İnanç bir de, hukuki (siyasi) bir kategori olarak alınabilir165. Modern burjuva toplumunda, dinler siyasi ve hukuki olarak inanç olarak tanımlanırlar. Bu politik ya da hukuki anlamda inanç, politik olmayan, özele ait olan demektir. Ama burada da aynı sorunla karşılaşırız: politikanın ya da hukukun kavramları toplumsal gerçekliği açıklayan sosyolojik kavramlar olarak kullanılamaz; onlar toplumsal gerçekliği açıklayıcı kavramlar değil; kendileri açıklanması gereken gerçekliklerdir. Sonuç olarak: İnanç diye sosyolojik bir kategori yoktur. İnanç, burjuva toplumunun, burjuva ideolojisinin, burjuva hukukunun toplumu düzenleyen bir kategorisidir. Dinler bir inançtır demek. Bu, burjuva toplumunun ve burjuva ideolojisinin, burjuva hukukunun bir normatif bir kategorisini sosyolojik bir kategori olarak ele almaktır. Bu fark şöyle bir önermeyle daha kolay anlaşılabilir: “Modern kapitalist toplumda ya da burjuva toplumunda ve ideolojisinde dinler hukuki olarak inanç kategorisi içinde tanımlanmaktadırlar.” Böyle bir ifade sosyolojik bir ifadedir. Ama böyle bir ifadede, “dinlerin inanç olduğu” önermesi açıklanması gereken olgunun kendisini gösterir; bir açıklama aracı olamaz “Burjuva toplumunda, veya daha nötral bir ifadeyle modern toplumda, dinlerin özele ait olanla, inanç alanıyla sınırlandığı, hukuki olarak dinlerin inanç ve özele ait olan olarak tanımlandığı” önermesi sosyolojik bir önermedir. Ama “dinlerin bir inanç” olduğu önermesi ideolojik bir önermedir. Bu burjuva hukukunun ve ideolojisinin dayandığı normatif bir önermeyi, sosyolojik bir önerme olarak ortaya

İnanç: Doğruluğunun kanıtlanması için rasyonel ve olgulara dayanan delillere ihtiyaç duymayan kabullerdir. “İnanç: ispata gerek görmeyen doğrulardır.” Epistemolojik olarak inanç ile, hukuki veya politik olarak inanç arasında hiç bir örtüşme de yoktur. Örneğin Allah’ın varlığına inanmamak, bilimsel olarak varlığının kanıtlanmadığını öyleyse Allah’ın olmadığını söylemek, epistemolojik olarak inanç kategorisine dahil değildir ama bu epistemolojik olarak inanç olmayan anlayış, politik olarak kendisinin bir inanç gibi ele alınmasını, inanç olarak kabul edilmesini talep edebilir. Böyle bir durumda, epistemolojik olarak inanç olarak tanımlanamayacak bir görüş, hukuki ve siyasi bakımdan bir inançmış gibi; Allah’ın varlığını kabul etmeyenler inancıymış gibi kabul edilmesini ve diğer inananlarla aynı haklardan yararlanmasını talep edebilir. Zaten en ideal anlamıyla laiklik budur: İnancın veya inançsızlığın, politik ve hukuksal olarak, özele, ait, inanca ait olduğu varsayımıdır.
165

164

229

koymak; burjuva ideolojisinin bir kavramını sosyolojik bir kategori düzeyine yükseltmek olur. Sosyolojik olan kavram inanç kavramının kendisi değil; inanç kavramının hukuki ve politik bir kavram olduğu ve modern burjuva toplumunun örgütlenmesinin temel taşlarından biri olduğudur. Ne yazık ki, din söz konusu olduğunda, Marksist veya değil, bütün sosyolojilerin şimdiye kadar yaptığı, Burjuva toplumunun örgütlenmesinin dayandığı ayrımı, sorgusuzca kabullenerek sosyolojik analiz kategorileri haline getirmek olmuştur. Böylece bütün bu sosyolojiler aslında burjuva ideolojisi ve hukukunu savunmanın; onun kategorilerini tarihi ve toplumu açıklayan (dolayısıyla açıklayamayan) kategoriler haline getirmenin araçlarıdırlar ve bu güne kadar araçları olmuşlardır.

Dinlere İnanç Demenin Anlamı
Dinin inanç olduğunu söylemek ne anlama gelmektedir? Bununla söylenmek istenen sosyolojik olarak nedir? Modern toplumda bir “şey”e “inanç” demek, o inanç denen “şey”, hukuki ya da siyasi olarak “politik olmayan alana ilişkindir” demektir. Yani inancın politik bir anlamı yok ve olmamalı demektir ya da tersinden ancak politik anlamı olmayan kabuller inanç olarak tanımlanır demektir. Ama bu anlamın, bu kullanımın kendisi politiktir. Yani inancın politik bir anlamı olmadığı, olamayacağı veya olmaması gerektiği önermesi bir politikayı ifade eder aynı zamanda. Burjuva hukukunun dayandığı politikayı yansıtır. Hukuki ve politik önermeler ise, ideolojik ya da normatif önermelerdir, sosyolojik önermeler değildir. Yani olgular arasındaki ilişkileri, görünmez bağları, yasaları açıklamaz; bu ilişkilere ilişkin değer yargılarını ifade ederler. Bu normatif önermeyi sosyolojik bir önerme olarak ele almak, burjuva hukukunun ve devlet sisteminin dayandığı normatif bir kavramı, yani “ancak inanç olan dindir ya da dinler inanç olmak zorundadır, inanç oldukları takdirde dindirler” kuralını alıp, dinlerin sosyolojik olarak inanç oldukları anlamında kullanmak olur. Bu, ahlakın kavramlarını sosyolojinin kavramları olarak kullanmaktan farksızdır. Bunu bir örnekle açıklayalım. * “Bir insanı öldürmek cinayettir” dediğinizde bu sosyolojik bir tanım olmaz; bununla olgular arasındaki görünmez ilişki tanımlanmış olmaz. Burada hukuki veya ahlaki, normatif bir tanım söz konusudur. Sosyolojinin analiz kavramı, cinayet gibi değer yüklü bir kavram olamaz. Cinayet sosyolojik bir kavram değildir. “Cinayet”, bir açıklama aracı değil, açıklanması gereken bir olgudur.

230

Sosyoloji insanların birbirlerini öldürmelerinin ne zaman ve hangi koşullarda bir cinayet, ne zaman ve hangi koşullarda bir şeref, ne zaman ahlaki bir yücelik ne zaman insanlık dışı bir davranış olarak tanımlandığıyla veya insanların niçin birbirlerini öldürdükleriyle ilgilenir. Bunun için kavramlar geliştirir, analiz araçları geliştirir. İnsan öldürmeler cinayettir diye söze başlayan ve bir toplumsal sorunu tartışmaya başlayan bir sosyolog, bu sözleri sarf ettiği andan itibaren, hangi yaftayı takınırsa takınsın bir sosyolog değildir artık. Bir ideolog, bir hukukçu, bir ahlakçı, bir düzen savunucusu olarak konuşuyor demektir. “Bu toplumda insanları öldürmek, cinayet olarak tanımlanmaktadır” demek başkadır, “insan öldürmek cinayettir” demek başkadır. Birinde bir olguyu ifade etmiş, diğerinde bir değer yargısını savunmuş olursunuz ve bu değer yargısını bilim adına savunduğunuzda bir ideolojiyi savunmuş olursunuz. “İnsan öldürmek cinayettir” toplumsal hiçbir şeyi açıklamaz, ama bu önermenin kendisi sosyolojik olarak açıklanması gereken bir olguyu ifade eder. Aynı şekilde, “modern toplumda, dinler bir inanç olarak tanımlanmaktadır” demek başkadır; “din bir inançtır” diyerek bir sosyolojik analize başlamak başkadır. Bir sosyolog olarak, “Din bir inançtır” diye söze başlayanın, insan öldürmek cinayettir diye söze başlayan bir sosyologdan hiç bir farkı yoktur. O bir sosyolog değil, bir hukukçu veya bir ahlak vaazcısıdır. Din üzerine yazanların dediği şu değildir: “modern toplumda, inanç diye bir hukuksal ve siyasal bir kategori vardır, bu kategori, siyasal olmayan, özele ait olan anlamına gelir. Bu kategorinin ardında da, toplumda, politik, özel, ekonomik gibi, ayrı kuralları olan alanlar olduğu gizli varsayımı yatar. Ve böyle bir bağlamda modern toplumda hukuken ve politik olarak dinler inanç, inançlar da din olarak tanımlanırlar, bu, aslında bunlar özel olana aittirler, politik alanın dışında kalmalıdırlar anlamına gelir.” Ama “din bir inançtır, Alevilik bir inançtır” dendiğinde, İnsan öldürmek cinayettir demekten farklı bir şey söylenmiş olmaz. Ve bu eylemin kendisi ile, burjuva toplumunu düzenleyen kavramların, aynı zamanda toplumları açıklamaya yarayan bilimsel kavramlar olduklarını söylemiş ve savunulmuş olur. Söylenen bu gizli varsayımı içerir; nesnel olarak bu anlama gelir. Ama bu gizli varsayım, tamı tamına pozitivizmin varsayımından başka nedir ki? Pozitivizm burjuva toplumun dayandığı ideolojik ve politik kategorileri evrensel sosyolojik kategoriler haline getirmekten başka bir şey değildir. Özetlersek: belli fenomenlere, örneğin dine, modern toplumda, hukuki ya da ideolojik olarak inanç denilmesi sosyolojik bir olgudur, ama inanç kavramı bu sosyolojik olguyu açıklamaz; aksine, dinler hakkında inanç kavramının kullanılmasının kendisi, yani niçin böyle dendiği açıklanması gereken olgudur. Kendisi açıklanması gereken bir olgu, yani dinlere inanç denilmesi, bir analiz aracı olamaz. Açıklanması gereken, bazı şeylere, örneğin dine niçin inanç dendiğidir. Bu yapılan, yani dinleri sosyolojik olarak inanç olarak tanımlamak: sosyologların, Allah’ın varlığına inananların Allah hakkında söylediklerine dayanarak, Allah’ı bir sosyolojik analiz kavramı gibi kullanmaya kalkmasına benzer.

231

Sosyolojik olarak Allah’ın ne olduğu, Allah’a inananların, Allah hakkında söyledikleriyle anlaşılamaz; dinin ne olduğu da burjuva toplumunun din hakkında söyledikleriyle anlaşılamaz. * Modern toplum, yani burjuva toplumu, politik olanın ulusal olanla tanımlanacağı var sayımına dayanır. Politik olanın ulusal olanla tanımlanabilmesi için; modern toplum öncesinde, politik dahil tüm toplumsal hayatı düzenleyen “din”ler, bu alanın dışına itilmek, politik alandan dışlanmak zorundadırlar. Yani dinler, burjuva toplumu açısından hukuken inanç olmayı, politik alanda söz sahibi olmamayı kabul ettikleri takdirde, din veya inanç adını almayı hak ederler. Yani bir din veya inanç, politik olanı belirlemeye kalktığı an, bir din veya inanç olmaktan çıkar, bir isyan olur. Örneğin bir yaratıcının varlığına veya üç gün sonra kıyamet kopacağına veya bütün bu dünyanın gerçek değil bir hayal olduğuna inanabilirsiniz; bunlar birer inançtır denmektedir modern toplumda. Dikkat edilsin “inançtır” önermesi, tamamen siyasi olmayan, özele ait olan anlamındadır. İdeal burjuva toplumunda, “bir şey inanç olduğu sürece devlet size karışmaz, tamamen inanç özgürlüğü vardır; böyle düşündüğünüz için her hangi bir yaptırıma maruz kalmazsınız” denmektedir. Yani Allah’a inanabilirsiniz ama Allah’ın emirlerine değil, ulusun parlamentosunun kararlaştırdığı yasalara uyduğunuz sürece... Böyle yaptığınız sürece sorun yoktur. Ama “Mademki inancıma göre bunlar bir hayaldir ve ben de bunların hayal olduğuna inanıyorum ve üç gün sonra kıyamet kopacağına göre vergi vermeye gerek duymuyorum, ben Allah’ı tanıyorum, kulların yaptığı yasaları tanımıyorum” dediğiniz an, artık tam da inancınıza uygun davranmanıza rağmen bir inanç muamelesi görmez davranışlarınız. Ya deli diye tımarhaneye atılırsınız ya da terörist bir asi olarak öldürülür veya en iyi halde hapishaneye tıkılırsınız. Yani öyle dediğiniz an, artık inanç alanında, özel alanda, bir yaptırıma uğramadığınız alanda değil; siyasal alandasınız demektir. Siz inancınıza uygun davranmanıza rağmen artık hukuksal ve siyasal olarak inanç değilsinizdir. Çünkü özel alanda kalmamış, siyasal alana girmişsinizdir. Bu örnek bize inanç kavramının, sosyolojik bir kavram olmadığını, siyasal, ideolojik ve hukuki bir kavram olduğunu çok açık biçimde gösterir. Burjuvazi, dinleri hukuksal ve siyasal alanın, yani devletin dışına sürmek için, dinlere inanç der. Dinlere inanç demek, onlar politik ve ekonomik alanın dışındadırlar, özele ilişkindirler demektir. Ama dikkat edilsin, bu tanımlamanın kendisi de bir inançtır aslında. Dinlere inanç demek burjuvazinin bu diktatörlüğünü savunmaktan başka bir anlama gelmez. Bu diktatörlüğün ideolojisidir. Bizzat o diktatörlüğün muhataplarının da dinlerni inanç olmalarını kabul etmeleri ve siyasal alanda bir hak iddia etmemeleri, burjuvazinin bu ideolojik egemenliğin onlara kabul ettirildiğini ve onların da bu diktatörlüğün araçları ve destekçileri haline geldiğini gösterir ama bu, onların da kendi kabullerine rağmen, dinlerinin sosyolojik olarak bir inanç oldukları anlamına gelmez. 232

Dinlerin içine koyulduğu inanç kategorisi, sadece burjuva toplumunun öncesindeki dinlerin ne olduğunu anlamayı engellemez; burjuva toplumunda kendilerini inanç olarak tanımlayan dinlerin ne olduğunu anlamayı da engeller. Açıklanması gereken şey, sadece niçin dinlere inanç (özele ilişkin) dendiği değil; modern toplumda dinlerin de kendilerini inanç olarak tanımlamalarıdır. Ve daha da önemlisi, modern burjuva toplumunda, niçin kendisini inanç olarak tanımlayan ve din denen bir toplumsal fenomenin var olduğudur.

Özel (Politik Olmayan) Niçin ve Nasıl Vardır?
İnanç demek, özel olana ilişkin; özel olana ilişkin de politik olmayana ilişkin demektir. Ama bu bağlantının ve bunun sosyolojik bir kategori olmadığının ve ideolojik işlevinin gösterilmesi, yani buraya kadar yapılan, bir olguyu ifade eder, ama o olgunun var oluş nedenini; burjuva toplumunda niçin özel, politik olmayan diye bir hukuki ve politik kategorinin var olduğunu ve niçin böyle bir politik ve özel ayrımı olduğunu açıklamaz166. O halde burjuva sosyolojisinin özeli sosyolojik bir kategori haline getirdiğini gösteren ve bunun nedenlerini açıklayan bir sosyoloji için (Tarihsel Maddecilik için, Diyalektik Sosyoloji için) ilk soru: burjuva sosyolojisinde (ideolojisinde) ve hukukunda neden özel, politika dışı diye bir kategorinin var olduğudur. İkinci soru: dinin niçin bu kategori içinde değerlendirildiğidir. Önceki bölümde, dine inanç demenin anlamı açıklanıyordu. Şimdi ise o anlamın anlamının ne olduğu sorusunun cevabı aranacaktır * Toplumsal hayatın özel, politik, ekonomik gibi alanlara ayrılması ve bunların her biri için ayrı yasalar, kurallar ve ayrı ilkeler sadece Modern Toplumda, Kapitalist Toplumda, Burjuva

Bu ayrılık, yani özel ve politik ayrımı sadece burjuva toplumunda vardır ve ona has bir ayrımdır. Ancak, tarih ve sosyoloji de burjuva toplumunun kavramlarıyla iş gördüğünden, bütün tarihte böyle bir ayrımın var olduğu gibi bir izlenim doğar. Yani burjuva sosyolojisi ve tarihçiliği, modern olmayan toplumlarda bir özel ve politik ayrımı olmadığı noktasında kördür ve bize bu toplumların çarpılmış bir resmini sunar. Örneğin kabilenin şamanını, bu günkü toplumdaki papazın veya imamın o toplumdaki karşılığı gibi görür ve anlatır. Dolayısıyla olgu olarak sunulanların kendisi de çarpıktır. Zorluk tam da buradan doğmaktadır. Olguları kendini doğrulayacak şekilde ele alıp yorumlayan bir toplumsal bilimler yığınağı söz konusudur. Yani bu güne kadar toplum bilimlerin ve tarihlerin bizlere sunduğu olgular yığını da çarpılmış durumdadır, bütün bu olguları da gözden geçirmek, bu çarpılmayı hesaplayarak yeniden ele almak gerekmektedir. Burada tam bir “fasit daire” ortaya çıkmaktadır. Tüm tarih ve Toplum, tıpkı burjuva toplumu gibi, onun geçmişteki uzantısı gibi ele alınmakta ve anlatılmaktadır. Ama tam da böyle anlatıldığı için, tarihte öyle olmadığı bilinmemekte ve anlaşılamamaktadır. Bu anlaşılamadığı için bütün tarih ve toplum biliminin her şeyi çarpıttığı görülememektedir.

166

233

Uygarlığında görülmektedir. Kapitalizmden önce hiçbir toplumda ya da uygarlıkta özel diye bir alanın ayrıldığı görülmez167. Zaten toplumun dışında, özel diye bir “şey” de yoktur. Peki niçin kapitalizm öncesi toplumlarda böyle bir ayrım yoktur da modern, kapitalist toplumda, yani burjuva uygarlığında vardır bu ayrım? Bunun sırrı yine, kapitalist ekonomi ile kapitalizm öncesi ekonomilerin kökten farklı karakterindedir. Kapitalizm öncesinde sömürü ekonomik ilişkilerin ve üretimin kendisinden çıkmaz. “Ekonomi Dışı Cebir” yoluyla haraç ya da vergi olarak alınır. Egemen sınıf aynı zamanda devlet olarak örgütlenmiştir. Yani devlet olmasa, artı ürüne el koyulması da mümkün değildir168. Klasik uygarlıklarda, devletsiz, silahsız, yani ekonomi dışı cebir olmadan, üretim de sömürü de mümkün değildir. Dolayısıyla politik ve ekonomik ayrımı yoktur sistemin işleyişinde. Politik olan aynı zamanda ekonomik, ekonomik olan da politiktir. Kapitalizmde ise, durum tam tersinedir. Artı değerin elde edilmesi için devlete ya da ekonomi dışı cebire ihtiyaç yoktur. Modern burjuvazi haraç ya da vergiler aracılığıyla soymaz işçileri169. Sermaye ve özgür iş gücü varsa, artı değer üretim sürecinin kendisinde üretilir. Artı değerin ekonomik olarak oluşması için, kapitalizmin devlete ya da politik olana ekonomik bir faktör olarak ihtiyacı yoktur170. Böylece kapitalizm öncesi uygarlıklarda, sömürü ile devlet arasındaki bu olmazsa olmaz ilişkinin, kapitalist ekonomide kopması, modern toplumda, ya da kapitalist toplumda ya da burjuva uygarlığında hukuki, siyasi ve ideolojik olarak ekonomik ve politik olanın ayrılmasının koşullarını yaratır. Ama bu hukuki, siyasi, ideolojik olarak ekonomik, politik ve özeli ayırmak onların sosyolojik olarak ayrıldığı anlamına gelmez, kapitalizmdeki, bu

Aslında kapitalizm veya burjuva uygarlığı aklın egemenliği ve teorik tutarlılık gibi görünse de, durum tam tersinedir. Kapitalizm öncesinin “dinleri”, ister uygarlığın, ister komünün “dinleri” olsun, kendi içinde çok daha tutarlıdırlar. Tüm toplumsal yaşamı aynı ilkeye göre örgütlerler. Burjuva uygarlığının dini ise her alanı ayrı ilkeye göre. Tam anlamıyla eklektik bir yamalı bohçadır burjuva uygarlığının dini. Zaten bizzat bu ayrımın kendisidir özünde burjuva uygarlığının dini. Kapitalizm öncesinde çok sınırlı bir işlevi olan Tefeci Bezirgan Sermayenin konumu ve işlevini, değer transferine, yani aslında dolandırıcılığa veya soygunculuğa dayanan artı değer elde edilişini kolaylık olması için bir kenara koyuyoruz. Kapitalizm öncesinde meta üretimi kural değil istisnadır. Vergiler geçmiş toplumun bir kalıntısı gibi, gelirlerin yeniden dağılımında bir işlev görürler ama bu kelimenin gerçek anlamıyla sömürü değil, soygundur. Vergiler olmadan da kapitalist bir toplum ve sömürü mümkündür. Hatta en ideal biçimiyle böyle olurdu. Marks Das Kapital’de Değer Yasası ve Artı Değer sömürüsünü anlatırken devlet diye bir kavrama gerek bile duymaz. Devlete elbette sosyal olarak, ezilenlerin direnişini kırmak için ihtiyacı vardır ama ekonomik olarak, artı değer elde etmek için ihtiyacı yoktur. Devlet kapitalizmde, sömürünün gerçekleşmesi için ekonomik bir faktör değildir. Kapitalizm öncesinde ise devletsiz sömürü mümkün değildir.
170 169 168

167

234

ayrılış olanağının kendisi sosyolojik olarak kapitalist üretimle ayrılmaz bir bütün olduğunu gösterir171. Kapitalizmde sömürü için ekonomi dışı cebire, devlete ihtiyaç duyulmaması nedeniyle politik olan, ekonomik olandan ayrılabilir; böyle bir ayrımın varlığı tasavvur edilebilir hale gelir. Diğer bir ifadeyle politik ve politik olmayan ayrımı, aslında, kapitalizmde sömürünün bizzat ekonomik faaliyetin içinde, üretimde, ekonomi dışı bir cebre gerek olmadan gerçekleşmesinin zihinde, daha doğrusu toplumun üst yapısında bir yansımasıdır172. Yine bu mekanizma, eski egemen sınıflardan ayrı olarak, egemen sınıfın aynı zamanda devlet olarak örgütlenmesi zorunluluğunu ortadan kaldırır. Sınıf olarak burjuvazinin dışında ve o sömürünün dışında ayrı bir devletin varlığı mümkün olur. Ve bizzat bu da, politik ve politik olmayan ayrımının, bu hukuki ya da ideolojik ayrımın sosyolojik bir ayrımın zihinlerde yansımasıymış gibi kavranmasını, bu yöndeki yanılsamayı pekiştirir. Dikkat edilsin, burjuvazinin dini, modern toplumun dini veya ideolojisi bizzat bu ayrımın kendisidir. Bu ayrımın kendisinin dayandığı kavramlarla, yani bu dinle, bu dinin kendisi, bu ayrımın kendisi açıklanamaz. Kapitalist sömürünün yani artı değer üretiminin ekonomi dışı cebire, devlete gerek duymadan gerçekleşmesi politik ve politik olmayan ayrımını mümkün ve gerekli kılar ama peki din niçin politik olmayan diye, yani özel, kişisele ait olarak tanımlanır? Aslında sadece din değildir bu politik olmayan olarak tanımlanan. İdeal kapitalizmde soy, kültür, dil, etni, ırk, cins de politik bir anlama sahip değildir173. Soru şudur: niçin bunlar politik olmayan kategorisine koyulmaktadırlar kapitalist toplumda veya burjuva uygarlığında? Bunu mümkün ve gerekli kılan, işgücü denen metaın çok özgül karakteridir. Bu işgücü denen metaın fiziksel veya manevi özellikleri ile onun kullanım ve değişim değeri arasında bir ilişki yoktur. Bütün diğer mallarda, bir malın kullanım değeri ile fiziksel veya moral özellikleri arasında doğrudan bir ilişki vardır. Bir malın kullanım değeri onun fiziksel özelliklerinde

Burjuva ideolojisinin bütün oyunu da buradadır zaten, bu ayrılışı sosyolojik bir ayrılışmış ve onun ifadesiymiş gibi ele almak. Sadece Marksizm bu oyunu açığa çıkarabilme yeteneğindedir. Ama Marksizm’in bunu açığa çıkarabilmesi için, aydınlanmanın, yani burjuva ideolojisinin etkilerinden ve kalıntılarından kurtulması gerekir. Böylece, kapitalizm öncesi toplum için tasavvuru mümkün olmayan bir bölünme gerçekleşebilir zihinlerde. Her alan için ayrı kurallar ve yasalar, ayrı hukuklar. Ekonomi alanında kar yasası egemendir. Ama daha çok kar için de araçsal akıl. Aklın egemenliğine ve bilime övgü aslında kapitalizmin bir ideolojisidir de. Çünkü bilim denen son duruşmada araçsal akıldır. Politik olan ise neye göre belirlenecektir? Politik olan da ulusal olana göre belirlenir. Yani ekonomi ration (akıl), politika nation (ulus) ilkesine göre düzenlenir. Din’e özel denerek yapılan bunu rasyonelleştirmedir. Kapitalizm öncesinde dinler her şeyi aynı ilkeye göre düzenlerler. Ticaret de, savaş da, politika da, iş de, aş da sevişme de, her şey aynı ilke için yapılır. Örneğin Allah için. Kapitalizmde ise, ticaret kar için, politika ulus için yapılır örneğin. Hiçbir iç tutarlılık yoktur. Dinin özellikle böyle tanımlanması kapitalizmin içinden çıktığı toplumlarda dinin tüm üst yapıyı oluşturması nedeniyledir. Kapitalizm bununla savaş içinde egemen olduğundandır. Ama şimdilik bu somut tarihsel hareketi bir kenara bırakıp, dini özel olarak tanımlamanın mümkün ve gerekli oluşunun nedenlerini ele alıyoruz.
173 172

171

235

yoğunlaşmıştır ve onlarla belirlenir. Diyelim ki bir bardağın biçimi, yapıldığı madde, bu maddenin özellikleri vs. onun kullanım değerini, yani yararlılığını belirler. Camdan ya da seramikten ya da tahtadan yapılan bardaklar uzun veya kısa, ince belli veya kalın belli bardaklar hep farklı işlevler, farklı yararlılıklar demektir. Hâlbuki işgücü denen meta söz konusu olduğunda, iş gücünün bir siyah veya bir beyaz, bir kadın veya bir erkek, bir Alman veya bir Kürt, bir homoseksüel veya bir hetoroseksüel, bir Müslüman veya bir Hıristiyan, bir “asil” veya bir “soysuz” olması; o işgücü sahibinin siyah veya yeşil gözlü olmasından; kuru fasulye veya İskender Kebap sevmesinden daha farklı bir sonuç yaratmaz. Dolayısıyla bütün bunlar, o işgücünün fiyatı, yani ücret açısından ve o işgücünün yarattığı değer ve artı değer açısından da bir fark yaratmamaktadır. Yani işgücü denen metanın kullanım değeri ile onun fiziksel ve moral özellikleri arasında hiçbir ilişki bulunmadığından, artı değer sömürüsü kapitalizmin özü olduğundan ve de artı değerin üretimi de iş gücü denen metaın kullanım değerinin gerçekleşmesiyle mümkün olduğundan, kapitalizmde bunların hiçbir ekonomik anlamı yoktur, dolayısıyla da bu ekonomik sisteme uygun bir üstyapıda politik bir anlamları yoktur veya olmaması gerekir. İş gücü denen metanın bu özelliği, kapitalizm öncesinde adeta her şeyi belirleyen, tüm toplumsal örgütlenmenin dayandığı bu özelliklerin politik olmayan olarak tanımlanmasını mümkün ve gerekli kılar. Kapitalizm öncesinde “inancı” ya da “soyu” dışında insanın var oluşu bile tasavvur edilemez. Kapitalizm öncesi toplumda, kabaca, komün “soya”, uygarlık “inanca” göre toplumu örgütler. Aforoz, yani soyun ve inancın dışına püskürtülme (ister komünden ister uygar toplumdan olsun), an ağır cezadır. Dinden dışlanma toplumdan dışlanmadır ve ölüm demektir. Ancak bir komünün (ki komün de aslında bir totemden gelenlerin dinsel cemaatidir) veya dinsel cemaatin üyesi olarak var olunabilir174.
174

Kapitalizm öncesinde zenginliklerin kaynağı esas olarak tarımdır. Tarımsal üretim ise özünde küçük köylülerin üretimidir. Küçük köylü esas olarak komündür. Bu İmece, Rus Mir’i, Alman Mark’ı olarak kapitalizmin doğuşuna kadar bile varlığını sürdürür. Dolayısıyla kapitalizm öncesinde, komünün dışında, komün dağıldığında ve uygarlığa geçildiğinde de dinsel cemaatin dışında insan mümkün değildir. Bu gün bizlere tasavvur edilmez ve boğucu gelen şey; yani özelin olmaması, soyun (ki soy da son duruşmada totem aracılığıyla dindir, yani tümüyle üstyapıdır) dinin tüm toplumsal yaşamı kapsamasıdır. Bu nedenledir ki kapitalizm öncesinde toplumda dinler karşısında tarafsızlık mümkün değildir. Din kapitalizm öncesinde politika dışını değil, kapitalizmin, politik, ekonomik, özel diye ayırıp ayrı çekmecelere ve hukuklara yerleştirdiği tüm alanları kapsar. “Din bir Üstyapı kurumu” değildir. Din Üstyapının ta kendisidir. Marksistlerin dini bir üstyapı kurumu olarak tanımlamaları, burjuva ideolojisinin, Marksist bir örtü içinde yeniden ortaya çıkmasından başka bir şey değildir. Kapitalizmin yarattığı bir yanılsama ve burjuva ideolojisinin egemenliğinin bir yansımasıdır, politika, kültür, aile, din, hukuk, gelenekler vs. gibi “üstyapı kurumları” kavrayışı. Kapitalizmdeki bu hukuki ayrılmanın, sosyolojik bir ayrılmaymış gibi görünüşü ve Marksist bir terminolojide dile gelişidir. Kapitalizm öncesinde, din dışında ne bir hukuk, ne bir aile, ne bir kültür ne de bir din vardır. Kapitalizmde de aynıdır aslında, sadece kapitalizmin dini bu ayrımın kendisidir. Yani özel, politik, ekonomik ayrımı veya dinin özel olduğu; politiğin ulusala göre belirlendiği; ekonominin kara göre belirleneceği, bütün bu ayrımın kendisi dindir, kapitalizmin dinidir. Dolayısıyla bu ayrımın kendisi de, yani kapitalizmin dini de, bu üst yapının ta kendisidir. Bu ayrımın dışında da bir “üst yapı” yoktur.

236

Kapitalizmde ise, işgücü denen metanın, kar ve artı değerin kaynağı olan bu biricik metanın, dili, dini, soyu, kültürü, hiçbir şeyi kapitalizmin işleyişini ilgilendirmez. Kapitalizm, kendi içinde ırkçı, milliyetçi, cinsiyetçi vs. değildir. Zaten bu nedenle ideal burjuva toplumunda, tüm dillerin, dinlerin, cinslerin, ırkların eşitliği ilkesi egemen olur175. Tam bu nedenle bunlara “özel” denir. Bu nedenle burjuva toplumunun bütün anayasalarında herkes inancı, fikri, ırkı, cinsi, soyu sopu, kültürü ile eşittir denir176. Bu kapitalizmin temelindeki iş gücü denen meta karşısında sermayenin konumunun siyasi bir ifadesidir. Bu aynı zamanda kapitalizm öncesinde politik olanı belirleyenin, politik alandan, daha doğrusu kapitalist toplumun üstyapsından zorla dışlanmasıdır. İş gücünün bu özelliği olmasaydı özel (politik olmayanın politikten ayrılması) olmazdı. Bu nedenledir ki (yani hiçbir politik anlamları olmadığı, politik alandan dışlandıkları içindir ki) kapitalizm ideal biçiminde bütün bunlar karşısında tarafsızdır. Burjuvazi ilk devrimlerini kapitalist olmayan toplumlar içinde yaptığı; bu toplumlar dine göre düzenlendiği için, dinin özel olduğunu ilke haline getirmiştir. Yani dinin politik olan, ekonomik olan alandan dışlanışının ve bunun zorla gerçekleştirilmesinin ifadesidir dinin “inanç”, “politika dışı”, yani “özele ilişkin” olduğu ilkesi. Bu ilkeyi kabul etmeyen din zorla politik alandan tasfiye edilir. Kendisini inanç olarak kabul etmiş din ise, artık her ne kadar kapitalizm öncesindeki dinin devamcısı olduğunu iddia etse de, bu sadece görünüştür; dinin inanç olduğunu söyleyen dinler aslında geçmişin kalıntısını değil; modern toplumun, kapitalist toplumun, ulusçuluğun ideolojisini savunurlar ve burjuvazinin egemenliğine hizmet ederler177 bunlar kelimenin
Gerçekte teorik sorun kapitalizmin niye dini özel olarak, yani politika dışı olarak tanımladığında değil; somut tarihte kapitalist toplumların politik olanı (ulusu) niye etniye, soya, tarihe, dile göre tanımladıkları; niye her zaman dini tamamen özel bir şey olarak ele almadıkları; niye hiçbir zaman ideal bir laiklik olmadığındadır. Kapitalizmin ideal biçiminde, değer yasası bakımından bunların hiç birine gerek yoktur. Çünkü iş gücünün şu veya bu soydan, boydan, dinden olması sonucu değiştirmez. Bunun açıklaması elbette, sermayenin gerçek tarihsel hareketi ile olabilir. Sermaye veya değer yasası somut tarihte ne gibi sürtünmelere ve çarpılmalara uğrayarak hareket etmektedir? Marksizm’in gelişim tarihi bu somut hareketin anlaşılması ve konu edilmesinin tarihidir. Kapitalizm geliştikçe de saf biçimine yaklaştığından, Marks’ın Kapital’de ele aldığı biçime yaklaşmış olur ve bu nedenle Marks’ın Kapital’i; kapitalizm var oldukça daima artan bir tazelik yaşar. Bu nedenle bu eşitlikleri sağlamaya yönelik bütün sosyal hareketler, yani ulusal baskıya, ırkçı baskıya veya cinsel baskıya karşı hareketler vs. hepsi özünde burjuva karakterde, başarıya ulaştıklarında kapitalizmi ideale yaklaştıran ona bir canlılık ve dinamizm veren hareketlerdir. Bu kendini inanç olarak tanımlayan ve burjuvazinin ulusçuluk dininin basit bileşenleri haline gelmiş dinlerin ayrıca başka soyutlama düzeylerinde ele alınması gereken birçok başka işlevleri de bulunmaktadır. Örneğin, iş gücünün yeniden üretilmesinde, özellikle Aile bağlamında bir işlevleri vardır; kapitalizmin her şeyi metalaştırmasına karşı yani yabancılaşmaya karşı bir ilaç olarak, ezilenler için bir dayanışma ve savunma, ezenler için bir uyutma aracı olmak gibi ayrıca ele alınması gereken birçok işlevi vardır. Ama bunlar hem sermayenin gerçek tarihsel hareketi hem de sınıflar ve politika bağlamında ele alınması gereken yanlardır. Bunlar kısmen birçok Marksist tarafından incelenmiştir. Aslında şimdiye kadar Marksist din teorisi tam da bu işlevler üzerinde yoğunlaşmış sayılabilir. Ama bunlar bize dinin ne olduğunu değil, kapitalist toplumda dinin işlevlerini gösterir. Bu ikisi çok farklıdır. Marksizm’in en büyük yanılgısı tam da bu olmuştur. Kapitalist toplumdaki dinin işlevleri ile kapitalizm öncesindeki dini aynı şey gibi ele almıştır ve Dinin ne olduğunu
177 176 175

237

gerçek anlamında din (üstyapı) değildirler, modern toplumun dininin bir bileşeni, bir aracıdırlar. Bu bakımdan burjuvazinin egemenliği ile, kendisinin inanç olduğunu, politika dışı olduğunu söyleyen dinler arasında bir çelişki yoktur. Çünkü bunlar artık din değil, burjuvazinin, kapitalizminin dininin bir bileşenidirler178. Gösterildiği gibi bu dinin birinci ilkesi politik ve politika dışı ayrımı ise ikinci maddesi dinin politika dışı, yani özel olduğu idi. Bu bakımdan günümüzün bu ayrımı kabullenen ve savunan dinleri, devamcısı olduklarını söyledikleri dinlerin düşmanıdırlar. İkisi bir arada yaşayamaz.

anlayamamıştır. Biz de ilerde yeri geldikçe bu konulara gireceğiz. Burada sorunun özüne yoğunlaşmakla yetiniyoruz. Bir sonraki bölümde bu konu kısmen ele alınacaktır. Nasıl klasik uygarlıkların dinleri, komün dinlerinin kimi adetlerini ve sembollerini kendi bütünlüğünün bir parçası olarak kullanırlarsa, (örneğin komünün totemleri uygarlık tanrıları olabilir. Topluma kabul merasimi olan acılı imtihanlar, örneğin sünnet gibi komün hayatın düzenleyen kurallar uygarlık dininin bileşenleri olarak kullanılabilir). Klasik dinleri de modern toplumun dini benzer biçimde kullanmaktadır. Bu biraz simbiyoz bir ilişki gibidir. Modern toplumda kendini inanç olarak gören din, kapitalizmin dışında var olamaz artık. Ama Kapitalizmin de varlığın sürdürmesi için böyle bir “din” birçok işlevler görür.
178

238

Marksist Bir Din Teorisi Yokluğunun Dolaylı İtirafları
Marksizm’in (Tarihsel Maddeciliğin ya da Diyalektik Sosyolojinin) bir ulus teorisi olmadığı söylenmiştir ve bu şimdiye kadar doğruydu. Ama bir din teorisinin olmadığı hemen hemen hiç söylenmemiştir. Ve Marksizm’in bir din teorisi olduğuna dair bir yerleşmiş yaygın kanaat vardır. Fakat Marksizm’in bir ulus teorisinin olmadığını söylemek Marksizm’in bir din teorisi olmadığını itiraf etmekten başka nedir ki? Tam da bir ulus teorisi olmadığı için bir din teorisinin olmadığı görülmemektedir. Ve tam da bir din teorisi olmadığı için ulus teorisi yoktur. Bir din teorisi olmadığı sürece bir ulus teorisi olamazdı. Çünkü tam da dini özel olan, inanca ait olan olarak tanımlamak; veya tersinden ifade edersek, politik olanı özelden ayırmak ve politik olanı ulusal olana göre tanımlamak, yani ulusçuluk modern toplumun dinidir179. Bir inancın taraftarlarının inançları hakkında söyledikleriyle o inancın ne olduğu anlaşılamaz. Böyle bir davranış, örneğin Allah’ı, Allah’a inananların Allah hakkında söylediklerine göre tanımlamaktan başka bir anlama gelmez. Marksizm’in şimdiye kadar, gerek ulusun gerek dinin ne olduğuna ilişkin söylediği her şey, ulusçuların, yani politik olanı ulusa göre tanımlayanların ve dinin politik olandan ayrı olduğunu söyleyenlerin, yani burjuva uygarlığının ideolojisinin ve inançlarının ulus ve din hakkında söylediklerini kabul edip tekrarlamaktan başka bir şey olmamıştır. Ve bunun bir dinin taraftarlarının dinleri hakkında söyledikleriyle o dinin ne olduğunu anlamaya kalkmaktan hiçbir farkı yoktur. Bu nedenle, “din bir inançtır” demek bu modern toplumun dininin, yani ulusçuluğun, yani politik olanın ulusal olana göre tanımlanmasının, bir amentüsünü tekrarlamaktan başka bir şey değildir. Marksistlerin dini bir inanç olarak tanımlayarak, yani özele ilişkin olarak; yani politik olmayan olarak tanımlayarak yaptığı tamı tamına bu olmuştur. * Marksizm’in bir ulus teorisinin olmadığı gibi bir üst yapılar teorisinin olmadığı söylenmiştir ve bu şimdiye kadar doğruydu. Ama bu bağlamda da bir din teorisinin olmadığı söylenmemiştir. Üst yapılar teorisi olmadığını söyleyiş ve din teorisi olmadığını göremeyiş, tıpkı ulus teorisi olmadığını görüş ve din teorisi olmadığını göremeyiş gibi; yani bir ulus teorisi olmadığı için

“Ulusçuluk modern toplumun dinidir” ifadesindeki din kavramını, burjuvazinin ona verdiği “inanç” anlamıyla değil, sosyolojik, anlamıyla anlamak gerekiyor. Yani tümüyle üstyapı anlamında anlaşılmalıdır. Bu bakımdan bu önerme şöyle de ifade edilebilir: “Ulusçuluk, modern toplumun üstyapısıdır.”

179

239

din teorisi olmadığını göremeyiş ve bir din teorisi olmadığı için ulus teorisinin de bulunmayışı gibi, aynı madalyonun iki yüzüdür. Bir üstyapılar teorisi olmadığı söylenmekte ama bir din teorisi olmadığı için de bir üst yapılar teorisi olmadığı görülmemektedir. Çünkü bir din teorisinin ve dolayısıyla dinin modern biçimi olan ulus teorisinin olmaması bir üst yapılar teorisinin olmaması biçiminde görünmektedir. Bir üst yapılar teorisinin olmadığının söylenmesi özünde Marksist bir din teorisinin olmadığının itirafından başka bir şey değildir. Çünkü din, ama modern toplumun din deyip hukuken inanç veya özel olarak tanımladığı din değil, kapitalizm öncesindeki “din” bir “üst yapı kurumu” değil, tümüyle üst yapıdır. Dinin tümüyle üstyapı olduğu gerçeği, ulusçuluk da dediğimiz veya özü: politik, ekonomik ve özeli ayırmak ve politik olanı ulusal ile; özel olanı din olarak tanımlayan modern toplumun dininde de değişmez. Bizzat hukuki olarak, politik, özel ve ekonomik ayrımının kendisi, modern toplunun dinidir ve bu din de “bir üst yapı kurumu” değil, tümüyle onun üst yapısıdır. Diğer bir ifadeyle, dini “bir üst yapı kurumu” olarak veya “inanç” olarak (yani özele ilişkin olarak) tanımlayan bir Marksizm, özünde modern toplumun dinini, yani burjuva ideolojisini savunan bir Marksizm’dir. Bu Marksizm, bilinçsiz olarak modern burjuva uygarlığının özel, ekonomik ve politik ayrımını sosyolojik kategoriler gibi alıp, burjuvazinin bu ideolojik ayrımını savunuyor demektir. Şimdiye kadar maalesef olan da bu olmuştur. Burada ayrıca “ulusçuluğun modern toplumun dini olduğu” önermesi hakkında kısa bir açıklama daha yapmak gerekiyor. Ulusçulukla ilgilenen birçok Teorisyen ve Marksist de, “ulusçuluğun bir din” olduğunu söylerler180. Ancak onlar bunu söylerken, dini bir “ideoloji”, bir “üstyapı kurumu”, bir “inanç”, bir “kültür” olarak tanımlamaktadırlar; yani burjuvazinin dininin, ulusçuluk dininin din kavramını kabullenip, o anlamda ulusçuluğun bir din olduğunu söylemektedirler. Bu görüş muhakkak ki, ulusu sınıf gibi, insanların kabul ve bilincinden bağımsız bir kategori olarak düşünenlere göre, nispeten daha esnek ulus kavramına dayanır ve politik olarak daha ilerici bir ulusçuluğa olanak sağlar ama bu önerme yine de burjuva toplumunun dini çerçevesinde o dinin kabullerine dayanan bir önerme olarak kalır. Biz ise, “ulusçuluk bir dindir; modern toplumun dinidir” derken, dinin bir “ideoloji”, bir “inanç”, bir “üstyapı kurumu” olmadığı, tüm toplumsal hayatı düzenleyen üstyapı olduğu anlamında bunu söylüyoruz. Yani dini, burjuvazinin dininin, ulusçuluğun tanımıyla tanımlamıyoruz. Diğerleri
180

Örneğin Carlton J. H. Hayes’in kitabının adı: Milliyetçilik: Bir Din, (İstanbul, 1995).

Keza Hayali Cemaatler adlı eserinde Benedict Anderson da örneğin şöyle yazıyor: “Milliyetçilik, “liberalizm”, “Faşizm” gibi olgularla değil de “akrabalık”, “din” gibi olgularla bir arada düşünülürse, her şey daha kolay olabilir.” (s.20) Ayrıca bizzat biz de, yakın zamana kadar, birçok yazımızda Ulusun ve ulusçuluğun bir din olduğundan söz ettik. Bütün bunlarda, din derken, dini tam da şimdi eleştirdiğimiz anlamda, bir “inanç”, “ideoloji”, “üstyapı kurumu” anlamında kullanıyorduk.

240

ise, ulusçuluğun bir din olduğunu söylerlerken, dini tam da bu ulusçuluk dininin tanımladığı anlamda kullanıyorlar. Bu farkı anlamadan konuyu anlamak mümkün değildir. Burada devrimci olan, yeni olan düşünce, dinin ne olduğudur; Ulusçuluğun da bir din olduğu değil. Dinin anlamı değişince, bir din olarak ulusun ve ulusçuluğun da anlamı değişir otomatikman. * Dünyayı kasıp kavuran ulusçuluğun böylesine alternatifsiz egemen oluşunun en büyük sorumlusu, sözde ulusçuluğun düşmanı olduklarını söyleyen Marksistler ve Enternasyonalistler olmuştur181. Çünkü onlar burjuvazinin, yani ulusçuların ulus hakkında söylediklerini, onların hukuki ve ideolojik kategorilerini sosyolojik kategoriler haline getirmişler, onun bilinçsiz savunucuları olmuşlardır. Dinin tüm dünyada gerek ulusal olanın tanımlanmasında giderek artan ölçüde kullanılmasının; gerek ezilmeye ve yabancılaşmaya karşı tepkinin bir bayrağı olarak yükselişinin en büyük sorumlusu da yine sözde kendilerinin tutarlı ateistler olduklarını söyleyen Marksistler olmuştur. Çünkü onlar modern toplumun dininin din hakkında söylediklerini, burjuvazinin veya ulusçuların hukuki ve ideolojik kategorilerini sosyolojik kategoriler haline getirmişler, onun bilinçsiz savunucuları olmuşlardır. Marksistler, modern toplumun dini olan özel, politik ve ekonomik ayrımının kendisini değil bunun uygulamalarını eleştirmişlerdir. Marksistler politik olanın ulusal olana göre tanımlanmasını değil, bunun somut gerici biçimlerini eleştirmişler ve onlara karşı çıkmışlardır. En iyi halde, her türlü inancın özel olması için, politik olanın demokratik nitelikte (İnsan haklarına dayalı yurttaşlık kavramına dayanan, dil, din etniyi ulusun tanımından dışlayan) bir ulusçuluğa göre tanımlanması için savaşmışlardır. Yani ne ulus ne de din konusunda yani üstyapıda, programları burjuva uygarlığının programından başka bir şey olmamıştır. Bu nedenle bu gün dünyayı kasıp kavuran milliyetçilik ve milliyetçiliğin karşı konulmaz zafer yürüyüşü, Marksistlerin burjuva ideolojisinden yeterince kopmamışlıktan kaynaklanan günahlarının cezasıdır.

Bu paradoksa Milliyetçilik konusundaki bütün ciddi teorisyenler gibi Eric Hobsbawm da bir çok kereler dikkati çekiyor. Örneğin şöyle yazıyor: “Marksist hareket ve devletler yalnızca biçimleri bakımından milli olmakla kalmadılar, özlerinde de öyle, yani milliyetçi oldular. Bu eğilimin sürmeyeceğini düşündürecek hiçbir işaret yok” (Zikreden, B. Anderson, s.16) Keza daha yıllar önce biz de şöyle yazmıştık: “Gellner bir yerde, “Milletleri Milliyetçilerin yarattığı”nı söyler. Somut tarihi göz önüne getirdiğimizde, bu önermeyi şöyle düzeltmek gerekir: Ulusların çoğunun Enternasyonalistler yaratmıştır.” (Demir Küçükaydın, Enternasyonalizmin Sonu, “Sosyalizmin Sorunları Kitap Dizisi 2”, s. 89, Haziran 1995)

181

241

Ama ne var ki, Marksizm’in, aydınlanmanın, burjuva sosyolojilerinin etki ve kalıntılarından kopamayışının cezasını tüm insanlık çekmektedir. Marksizm’in, ilk yapması gereken iş, önce bu günahlardan arınmaktır. Bütün büyük dinler, kendi “nefsine” yani içgüdülere karşı savaşı en önemli görevlerden biri olarak tanımlar. Sınıfsız toplumların, komünlerin dinlerinde nefsi kontrol altına almayı öğreten acılı sınavlar her zaman bir kuraldır. Örneğin Alevilik “eline, beline, diline” der. İslam, en kutsal savaşı insanın kendi nefsine verdiği savaş olarak tanımlar. Uzak Asya dinlerinde kendi nefsiyle mücadele içinde Nirvana’ya ulaşmak en yüce hedeftir. Benzer şekilde, insanın insanlaşmak için içgüdülerine savaş açması gibi, Marksizm de kendi içindeki aydınlanmanın ve burjuva ideolojisinin kalıntılarına karşı “kutsal bir cihat” açmak zorundadır. Bu kutsal cihadın meydan muharebelerinin verileceği yer de, din, ulus ve üst yapılar teorisi alanlarıdır. Bu alanlarda burjuva ideolojisinin bilinçsizce benimsenmiş yargılarından kurtulmadan, bir sosyalist uygarlık projesi geliştirilemez, bağımsız bir program koyulamaz, burjuva ideolojisinden bağımsızlaşılamaz, hasılı modern işçi sınıfı, insanlığın karşısına bağımsız bir alternatif olarak çıkamaz. İşçi sınıfı bu kutsal cihadı başaramadığı sürece de, insanlık için hiçbir yaşama şansı bulunmamaktadır. Kendini “Eşrefi mahlûkat” diye tanımlayarak canlıların zirvesine oturtan insanoğlu, ya da Homo Sapiens, yok ederek yerini aldığı Naendertal denen insan türü kadar bile uzun yaşamayı becerememiş, doğa tarihinin en kısa yaşamış türü olma şerefini kazanacaktır. * Marksizm, her zaman içinden çıktığı aydınlanmanın günahlarıyla damgalı olmuştur182. Marksizm’in gelişim tarihi bir bakıma aydınlanmanın günahlarından arınmanın tarihidir. İşçi hareketinin ve tarihsel maddeciliğin tarihinde her ileri sıçrama aydınlanmanın bir günahının daha bilince çıkışı, bir günahından daha arınma demektir. Bizzat Marx-Engels’in düşüncesinin evrimi, aydınlanmanın günahlarından bir arınmanın tarihidir. Örneğin bu, Hindistan’da İngiliz egemenliği ile İrlanda konusundaki görüşlerinin farklı ve zıt niteliğinde görülebilir. Bu farklılık aslında onların düşüncesindeki gelişimin iki farklı aşamanın, aydınlanma etkisinden bir arınışın ifadesidir183.

Marks’ın Louis Bonaparte’nin 18 Brumaire’i adlı eserindeki şu sözleri bizzat Marksizm’in de tabi ve kurbanı olduğu bir yasayı ifade ediyor: “İnsanlar kendi tarihlerini kendileri yaparlar, ama kendi keyiflerine göre, kendi seçtikleri koşullar içinde yapmazlar, doğrudan veri olan ve geçmişten kalan koşullar içinde yaparlar. Bütün ölmüş kuşakların geleneği, büyük bir ağırlıkla, yaşayanların beyinleri üzerine çöker.” Aydınlanma’nın düz, iyimser ve ilerleyen, geriliği ve kapitalizm öncesini tasfiye eden tarih anlayışının yerini; karmaşık ve kapitalizm öncesiyle simbiyoz bir yaşama geçen, hatta onu güçlendiren bir anlayışa geçiştir bu. Bu anlayış farkına bağlı olarak, başlangıçta İrlanda’nın kurtuluşu İngiliz İşçi sınıfından beklenirken, sonraki aşamada, İrlanda kurtulmadan İngiliz İşçilerinin kurtulamayacağı sonucuna varılır.
183

182

242

Geri bir ülkede sosyalist devrim olasılığı ve olanağı (yani önce Troçki’nin 1905’de ön gördüğü, 1917’de Nisan Tezleri’nde Lenin’in ayrıca vardığı sonuç ve onun fiili gerçekleşmesi olan Ekim Devrimi) II. Enternasyonal döneminde sosyalist harekete egemen olan, düzgün değişen ve aşamalı tarih anlayışıyla bir kopuşla, yani aydınlanmanın veya burjuvazinin evrim anlayışından bir kopuşla birlikte olmuştur. Birinci Dünya Savaşı sonrasının yükselişi, yine II. Enternasyonal döneminde egemen olan, aydınlanma kalıntısı pozitivizm damgalı tek yönlü ve tek uçlu tarih anlayışıyla kopuşmaya karşılık düşmüştür. Marx ve Engels’in Komünist Manifesto’nun daha ilk satırlarında dile getirdikleri, çöküş ya da devrim gibi184, “ya barbarlık ya sosyalizm” biçimindeki açık uçlu tarih anlayışı yeniden keşfedilmiştir185. Faşizmin yükselişi, bu yükselişi açıklama gereği, Marksizm’in yine burjuva aydınlanmanın bir kalıntısı olan, ilerleyen tarih anlayışıyla ve Aydınlanmanın tanrısı aklın, akıl dışına varışının kavranmasını ve burjuva rasyonalizmiyle kopuşunu, yani bir kalıntıdan daha arınmasını gerektirmiştir186. Hikmet Kıvılcımlı’nın kapitalizm öncesi toplumları ve tarihi aydınlatma girişimi, en akıl dışı görünen dinlerin ardındaki rasyonel olanın açığa çıkarılmasını; düzgün ve aşamalarla gelişen tarih anlayışıyla ve Avrupa merkezcilikle kopuşmayı187; yani Aydınlanmanın kalıntılarından bir arınmayı getirmiştir. Marksizm’in şimdiye kadar bir ulus ve din teorisinin olmaması da yine aydınlanmanın kalıntılarıyla ilgilidir. Marksizm, dini ya klasik aydınlanmanın rasyonalizmi bağlamında, yani akıl mı inanç mı, bağlamında, bir epistemolojik sorun olarak; ya yabancılaşma bağlamında bu yabancılaşmanın bir ifadesi ve ona bir tepki olarak; ya ideoloji bağlamında, yani ezen ve ezilen sınıfların çıkarlarının ifade edilmesi bağlamında; ya bir sosyal hareket olarak, bir siyasi parti olarak, (örneğin ilk Hıristiyanlık ve Almanya’da Köylüler Savaşı örneklerinde olduğu gibi) ele almıştır.

184

“Bugüne kadarki tüm toplumların tarihi, sınıf mücadeleleri tarihidir.

Özgür ile köle, patrisyen ile pleb, senyör ile serf, lonca ustası ile çırak, kısacası, ezen ile ezilen, birbiriyle sürekli bir karşıtlık içinde bulunmuş, birbirine karşı gizli ya da açık kesintisiz bir mücadele sürdürmüş, bu mücadele ya tüm toplum yapısının devrimci bir dönüşümüyle, ya da mücadele eden sınıfların hep birlikte çöküşüyle sonuçlanmıştır. (a.b.ç.)” Komünist Manifesto, http://www.marxists.org/turkce/marx/1848/manifest/kpm.htm Bu konuda gayet iyi bir inceleme, Michael Löwy’nin, “Dünyayı Değiştirmek Üzerine” adıyla Türkiye’de Ayrıntı Yayınları arasında yayınlanan derlemesindeki “Rosa Luxemburg’un ‘ya Sosyalizm ya Barbarlık” Anlayışı” adlı makalesidir. (s. 127-135). Bu bağlamda özellikle, Benjamin’in “Devrimler tarihin İmdat Frenleridir” önermesi ve “Frankfurt Okulu” da denen, “Eleştirel Teori”nin katkıları, özellikle, “Aydınlanma’nın Diyalektiği” anılabilir. Kıvılcımlı’nın özellikle, “Allah-Peygamber-Kitap” adlı eseri, din hakkındaki burjuva sosyolojisinin din anlayışıyla tam bir kopuşmanın kenarına kadar gelmektedir. Ama bir türlü gereken sıçramayı ve kopuşu yapamaz, çünkü kendisi Ulusçuluğun ulus teorisine sahiptir. Hem de tarihi bile ulusların tarihi olarak görecek ve anlatacak kadar. Örneğin “Dinin Türk Toplumuna Etkileri” adlı çalışmanın bizzat adı bile bu sınırlılığı ve açmazı yansıtmaktadır. Yani bir zamanlar bir din bir de Türk toplumu, yani Ulus varmış gibi konuyu tamamen ulusçuluğun penceresinden ele almaktadır.
187 186 185

243

Ama dini bu tarz alışın kendisi, modern burjuva toplumunda dinin koyulduğu inanç alanını tüm kapitalizm öncesi tarihe, sınıflı ve sınıfsız toplumlar tarihine yaymaktan başka nedir ki? Yani burjuva sosyolojisinin ve aydınlanmanın dine yüklediği işlevi, onun politik olan dışında inanç olarak tanımlanmasını ve bir ideoloji olarak gördüğü işlevi, onun tarih boyunca gerçek sosyolojik niteliğiymiş gibi almaktan başka bir şey değildir. Modern toplumda din, bir inanca ve bu inanca ilişkin tamamen özele ait seremonilere ve de rituelleri düzenleyen din adamlarına indirgenmiştir. Modern toplumdaki bu durum, tüm tarihte de dinin böyleymiş gibi ele alınması yönünde bir yanılsamayı pekiştirir. Sanki kapitalizm öncesinde de din sadece bir inanç, bir takım ritüeller ve din adamlarıymış, tıpkı modern toplumdaki işlevleriyle sınırlıymışlar gibi görünür. Örneğin, eski Yunanlıların veya Azteklerin veya Kürtlerin veya Türklerin inançlarından, dininden söz edilir. O zamanlar Yunanlılar olmadığı ve bu günkü inanç anlamında dinler olmadığı, o dinlerin bu gün modern toplumda ulusun yaptığı her şeyi yaptığı unutulur. Yani bu günün dünyasının kavramlarıyla tarihe bakılır. Bu nedenle “din” deyince akla bir takım seremoniler, bir takım boş inançlar ve bir takım din adamları gelir. Bu günün toplumundaki gibi politik alanın dışına itilmiş (ama bu itilişin kendisi politiktir), bir inanç olan dinler gelir. Din deyince akla, bu günkü cem gelir, namaz kılmak gelir, kilisede pazar duası gelir. Dede gelir, imam gelir, papaz gelir. Tarihte, şu modern kapitalizm doğuncaya kadar, hiç bir zaman din bunlardan ibaret değildi: ister sınıfsız toplumun ister klasik uygarlıkların dinleri olsunlar, onlar tüm toplumsal yaşamın her anını, her momentini, tüm toplumsal örgütlenmeyi ve organizmayı belirliyorlardı. Bu sadece uygarlıklar ve onların dinlerinde böyle değildi; sınıfsız toplumlarda, komünlerde de böyleydi. Alevilik diyelim, cem, dede veya bir takım inançlar değildi sadece. Doğduğunuz an, adınızla, doğumunuzdaki seremoniyle, soyunuzla bir Alevi olarak doğuyordunuz. Bu andan itibaren tüm yaşamınız, suyu içmenizden insanlarla ilişkilerinize, en mahrem ilişkilerinizden her hangi bir toplulukta, örneğin cem töreninde nerede nasıl oturacağınıza veya giyineceğinize veya dans edeceğinize; cemaate eşit haklı bir üye olarak kabul edilişinizden ölümünüze, eğitiminize, bir suç işlediyseniz cezalandırılmanıza, çocuklarınızı nasıl eğiteceğinize, sizin nasıl eğitileceğinize; ne zaman neyi yiyeceğinize veya neyi yiyemeyeceğinize, yiyeceğinizi nasıl hazırlayacağınıza kadar her şey ama her şey “din” tarafından belirlenir. Yani din sadece epistemolojik anlamda bir inanç veya ideoloji değil, hukuktur, eğitimdir, sağlıktır, ekonominin düzenlenişidir, artı ürünün nasıl kullanılacağı ve dağıtılacağıdır, üretimin nasıl örgütleneceğidir, hâsılı her şeydir. Doğmadan önce ve öldükten sonra bile o din belirler varlığınızı. Alevilik dışında bir hukuk, bir ahlak, bir sanat, bir bilgi, bir eğitim yoktur. Alevilik ya da “din”, ahlak, sanat, gibi üstyapı kurumlarının yanı sıra onlar gibi bir şey değil, bunların hepsidir. Sadece Alevilik mi böyledir. İster İslam, ister Budizm, ister Hinduizm, ister eski Yunanlıların dini, ister Eski Mısırın dini gibi uygarlık dinleri; ister Şamanizm, Alevilik, Ezidilik gibi sınıfsız toplum dinleri olsun, bütün toplumların bütün dinleri böyledir. Din toplumun var 244

oluş tarzıdır. Din ekonomi çekirdeğini saran sitoplâzma gibidir. Dinin dışında hiçbir şey yoktur ve var olamaz. Hiçbir “üstyapı kurumu”, yani ne devlet, ne sanat, ne hukuk, ne ahlak, ne yaşam ne ölüm, ne sağlık ne hastalık dinin dışında var olamaz. Dinin dışı demek, toplumun dışı demektir. Bu nedenle kapitalizm öncesinde en korkunç cezadır aforoz188. İslam’ı ele alalım. Doğduğunuz an Müslüman olarak doğarsınız, hatta doğmadan önce bile Müslümansınızdır. Çünkü hemen her dinde insanlar ancak aynı dinden olduklarıyla birleşebilirler. Yani ancak belli bir dinden anne ve babanın çocuğu olarak doğabilirsiniz. Daha kulağınıza okunan ezan ile birlikte söylenen isminizle o dine, topluma girersiniz. İsminiz bile dinseldir. Keyfi olarak verilemez. O dinin yasaklamadığı bir isim olmak zorundadır. Bu andan itibaren tıpkı nefes aldığınız atmosfer gibi o din tüm hayatınızı ve eylemlerinizi, tüm toplumsal yaşamınızı belirler. En mahrem eylemlerinizden sonra nasıl yıkanacağınızdan, bir suç işlediğinizde nasıl ve neye göre yargılanacağınıza, kime ne kadar vergi vereceğinize, artı ürünü kimlere nasıl dağıtacağınıza (sadaka ve zekat), neyi nasıl üreteceğinize, ne için ve ne zaman savaşacağınıza, ne zaman ve ne için ölmeniz ve öldürmeniz gerektiğine, öldüğünüzde mezarınızda nasıl yatacağınıza, öldükten sonra nasıl anılacağınıza, hatta ruhunuzun nereye gideceğine kadar her şey din tarafından belirlenir. Ahlak, kültür, hukuk, tüm bilgi ve eğitim yani toplumsal ve politik olan her şey dinseldir ve toplumda politik diye bir ayrım da yoktur. Dinsel olan aynı zamanda politik, aynı zamanda özel, aynı zamanda toplumsal, aynı zamanda estetik, aynı zamanda etik, aynı zamanda pedagojik, aynı zamanda ekonomik vs.dir. Özel yani politika dışı olana ve olmayı kabul edene din diyen; politiği ulusal olana göre tanımlayan ve din olmadığı iddiasında bulunan bu günkü toplumun dini de farklı değildir. Doğduğunuz an modern toplumun dini olan ulusçuluğa göre belirlenmiş bir devletin yurttaşı olursunuz. Dünyada her hangi bir devlete ait olmayan bir tek karış toprak yoktur, ulussuz olarak dünyaya gelmeniz mümkün değildir, tıpkı kapitalizm öncesinde dinsiz olarak dünyaya gelmenizin mümkün olmadığı gibi. Yani doğmadan önce bile bu dinden olmaya mahkumsunuzdur. Ama bu din kulağınıza ezan okumaz, ya da kilisede vaftiz etmez de size bir doğum ilmühaberi ve nüfus cüzdanı verir. Bunlar olmadan varlığınızı bile kanıtlayamazsınız. O andan itibaren tüm hayatınızı, bu ulus denen, eski toplumlarda şimdi kendisinin yaptığı her şeyi yapanları inanç diyerek politika dışına atan ve kendisinin din olmadığını söyleyen, din düzenler. Hangi okula gideceksiniz; neler öğreneceksiniz; neler yapınca toplumun bir üyesi olacaksınız; kime ne kadar nasıl vergi vereceksiniz; nasıl cezalandırılacaksınız; ne zaman öldürecek ve ne zaman öldürüleceksiniz? Ne zaman çalışacak (çalışma saatleri) ne zaman dinleneceksiniz (Tatil günleri). Hâsılı her şey bu din tarafından düzenlenir. Bu dinin dışında var oluş yoktur. Bu dinin kapitalizm öncesi dinlerden bir tek farkı vardır. Bu dinde politikanın belirlendiği ulus ve ekonominin dayandığı kar ilkesinin
188

Bu, yani dinin tüm toplumsal üstyapı oluşu, son derece parmağım gözünedir. Bütün eski uyarlık kalıntıları dinseldir. İster Sümer zigurratı, ister Mısır piramidi veya tapınağı; ister Panteon; ister Akropol, İster Gotik Kilisesi; ister Cami; ister Budist veya Hindu tapınağı; ister Aztek, Maya piramidi olsun, hepsinde din, devlet ve toplumsal örgütlenmenin merkezidir bu yapılar. Din, böylesine kör parmağım gözüne tüm toplumsal ve siyasal örgütlenmedir.

245

kendisinden insanlar arası ilişkileri düzenleyecek, o ilişkilerde gözetilecek bir ahlaki ilke çıkarılamayacağı için189, bu din eski çağların dinlerini bu eksiğini kapatmak için kullanır190. Modern toplumun dini, politik olanı ulusa, ekonomiyi kara dayandırmaktadır. Karın insanlıkla ne ilişkisi vardır ki? Kara hizmet eden şeyin insanlığa da hizmet olduğu varsayımı, yani sermayenin çıkarına olanın insanların da çıkarına olduğu varsayımı, (ki bu bütün kapitalist toplumların varsayımıdır. Bütün politik ve ekonomik kararlar bu varsayıma göre alınmaktadır.) en akıl dışı ve batıl inanç gibi görünen dinin en batıl ilkesinden daha mı az batıldır? Modern toplum, yani şu kapitalist toplum, önce tüm insanlar eşittir deyip sonra politik olanı ulus denen şeye, yani eşit olabilecekleri ulus denen şeye göre belirlemektedir. Ancak bir ulusun bir üyesi iseniz o eşitlikten haklar ve görevlerden yararlanabilirsiniz demektedir. Bu davranışın bizzat kendisi bir çelişkidir. Ama çelişkiler ve tutarsızlık onun tabiatıdır. Peki nedir ulus? En demokratik biçiminde bile belli bir devletin topraklarında doğmuş olmaktır. Bu bütünüyle rastlantısal ve aslında hiçbir insani temeli olmayan seçimin neresi hangi dinden daha rasyonel ve insanidir? Örneğin kapitalizm öncesi bir uygarlık üstyapısı olan İslamiyet, insanlara bir kelimeyi şahadet getirerek Müslüman olma olanağı verirken ve bunu insanın kabulüne ve seçimine bırakırken, bu günün hududundan girilmesine karşı bin bir

Politik olanı belirleyen Ulus’tan, ekonomik olanı belirleyen kardan hiçbir ahlaki ve insanlar arası ilişkiyi düzenleyen ilke çıkarılamayacağından, insanların toplum olarak yaşamasının temelini de yok eder kapitalizm. Özellikle, gelişmiş kapitalist ülkelerde, sık sık görülen çocuk ve gençlerin arkadaşlarını hiçbir sorumluluk veya vicdan azabı duymadan öldürmeleri gibi olaylar, inanç olarak tanımlanmış dinlerin desteği olmasa, kapitalizmin, ya da modern toplumun dininin, toplumu bir arada tutacak hiçbir aracı olmadığını gösterir ve bunun bir yansımasıdır. Kapitalizm öncesinde hiçbir dinin insanı, kapitalizmde inancını yitirmiş insan kadar tehlikeli değildir. Çünkü bütün dinlerde, insanların davranışlarına yön verecek bir ahlaki ilke, bir referans noktası diye bir sorunları yoktur. Ama kapitalizmde ve onun dininde, özeli (ahlakı), politik ve ekonomikten ayırıp, politiği ulusa, ekonomiyi kara göre belirlediğinizde artık hiçbir referans noktası kalmaz. Kapitalizm bir yandan dinlerden açığını kapatmak için destek ararken, diğer yandan sürekli onları aşındırır. Eğer kapitalizmin bu aşındırmasına rağmen insanlar hala inanca büyük değer biçiyorlarsa, bu insan olabilmeyi sürdürmek için, kapitalizme karşı mucizevi bir direniştir; ulusun çıkarı ve kardan öte dayanacak bir şeyler aramanın arayışıdır. Her şeye rağmen, kapitalizmin bu korkunç, toplumu yok eden tahribatına karşı, inanç, ama hukuki bir kategori olarak değil, ontolojik bir kategori olarak, insanların varlıklarına anlam veren bir şey olarak inanç, kapitalizme bir direniş, insani olanı savunmadır. Bu inanç Marksizm de olabilir başka bir din de. Önemli olan yaşama anlam veren bir referans noktasının olmasıdır. Bu referans noktası nesnel olarak kapitalizmi güçlendirebilir de, ama insanların var oluşuna bir anlam ve davranışlarına ölçü sunar. Böyle bir noktaya sahip olmanın, ister bir Müslüman, ister bir Sosyalist veya ister bir Budist olsun, insanları çok daha insan kıldığını herkes hayatındaki ilişkilerde gözlemleyebilir. Yani modern toplumdaki kendini inanç olarak tanımlayan din de modern dinin, yani politik olanı ulusal olanla ve dini özel olanla tanımlayan dinin bir bileşenidir. Ve bu anlamda işlevi bakımından geçmişin bir kalıntısı değildir. Eğer geçmişin kalıntısı dinlerin ilkeleri olmasaydı, akıl ve ulustan insanlar arası ilişkileri düzenleyecek hiçbir ahlaki ilke, insanların hayatlarına anlam veren hiçbir değer çıkarılamayacağından, yine böyle kendini bu alanı düzenlemekle, inanç olmakla sınırlamış bir din yaratılmaya çalışılırdı. Fransız devriminin en radikal günlerinde bile bir akıl ve insanlık dini yaratılmaya kalkılmasının nedeni budur. Bu din ateizm de olabilir, akıl dini de veya geçmişten gelen bir dinin inanç olarak tanımlanmış biçimi, örneğin Alevilik veya İslamiyet de olabilir. Ve tabii bunlar elbette tercih edilir.
190

189

246

bariyer ören, onları elektrikli teller, mayınlar, silahlı askerler hatta uydularla, enfraruj kameralarla donatan, vatandaşlığına girilmesi ve çıkılması adeta olanaksız veya aşılmaz bürokratik engellerle dolu olan modern uygarlığın dininden daha mı az demokratik ve eşitlikçidir. Hele bir de, ulusu bir dilden, bir soydan, bir dinden, uydurulmuş bir tarihten olmakla tanımlayan gerici ulusçuluklarda, tutarsızlık ve akıl dışılık; “akıl dışı”, “batıl ve tutarsız” denerek lanetlenmiş olan dinlerin hiçbirinin ulaşamayacağı zirvelere çıkar. Bir bozkurtun soyundan geldiğini söyleyen Türkler veya Kava’dan geldiğini söyleyen Kürtler, Adem’in veya Nuh’un oğullarının soyundan geldiğini söyleyen dinlerden daha mı rasyonel ve tutarlıdırlar? Kapitalizm öncesinde sınıfsız toplumların dinlerinde soy, kandaşlık ve ortak totem tüm üst yapı ve toplumun bir sembolü olarak ister istemez sınırlamak zorundadır. Ama bu koşulda bile kan kardeşliği ve kirvelik gibi biçimlerle açık kapılar bulunur. Uygarlık dinleri ise esas olarak, dine bağlanmayı herkese bir hak olarak görür ve tüm insanlara bir çağrı olarak evrensel bir karakter taşır. Ulusçuluk ise, kandaş toplumdaki gibi bir gerekliliği bile olmamasına rağmen o beğenmediği dinlerin evrenselliğinin kenarına bile varamaz. Hiçbir ulusçuluk insanlığa bir çağrı değildir. Bunun neresi insani veya akli olabilir? Her din, kutsal olan olarak tanımladığında aslında toplumu sembolize eder ve o kutsal için olan her şey aslında toplum içindir. Ama bu kapitalizmin dininde sadece kar ve ulus için olabilir. Bunlardan hangi ahlaki ya da insani ilke çıkabilir ki? Bu nedenle modern toplumun dini insani ilişkileri düzenleme, insan hayatının anlamı gibi sorulara bir cevap verme hatta böyle sorular sorma yeteneğinde bile değildir. Bu ise modern toplumun dininin, insanların toplum olarak yaşamasını düzenleme yeteneğinde olmayışının, iflasının ilanıdır. Fransız devriminin en dine karşı günlerinde bile burjuvazi, bunlara bir cevabın kendi dininin, yani ulusçuluk ve karın, içinde bir yeri olmadığını sezmiş, o koşullarda, eski dini bu işlev için kullanmak mümkün olmadığından, bir “akıl dini” uydurmak zorunda kalmıştır. Kar ve ulus ilkelerinden insanların toplu yaşamasının hiçbir ilkesi çıkarılamazdı. Burjuvazi ancak daha sonra, dini bir kere politik olanın dışına ittikten sonra, onun kalıntılarını kendi ayıbını örtmekte kullanmanın daha karlı olduğunu görmüştür. Bu nedenle, burjuvazi her yerde o inanç denerek, politika dışına itilmiş dinin en büyük teşvikçisidir. Kendisinin inanç olduğunu kabullenmiş dinler, işlevleriyle eskinin bir kalıntısı değil, modern dinin bir bileşenidirler. Böylece kapitalizmin dininin tam anlamıyla bir iç tutarsızlık içinde olduğu da ortaya çıkar. Ulus için öl, kar için çalış, Allah için yaşa der örneğin. Allah, kar ve ulus, bunlar hangi ortak ilkede birleşebilirler ki? Ama pratikte, Allah’ın (özelin, inancın) ve ulusun (politik olanın) karın (ekonominin) mihrabında, her an her dakika milyonlarca kez kurban edilmesiyle “Fena Fillah”a (“Nirvana”ya) ya da “Ruh ül Kudüs”e ulaşıp tutarsızlığından kurtulur kapitalizmin dini. Ve geriye bir tek ilke kalır: kar, kar ve yine kar. Bu kapitalizmin dini, insanı, hasta bir şizofrenik varlığa dönüştürür. Halbuki, kapitalizm öncesi dinler her şeyi aynı ilkeden çıkarıyorlardı: O dinler yemekten içmeye, çalışmaktan 247

yaşamaya, ölmekten öldürmeye her şeyin biricik ilkesiydiler ve bu günküyle kıyaslanmayacak bir iç tutarlılıkları vardı. Selamı Allah için veriyor; Allah diyerek yemek yiyor; Allah için aç kalıyor; Allah için yaşıyor; Allah için çalışıyor; Allah için ölüyor ve Allah için öldürüyordunuz. Ve Allah da aslında insanların toplum halinde yaşayışının, toplumun bir sembolüydü. Örnekler İslamiyet'ten veriliyor ama bütün dinlerde böyleydi bu. Arkeoloji gösteriyor ki, gerek sınıfsız toplumlarda gerek uygarlıklarda dinsel olmayan hiçbir şey yoktur. Vücuttaki dövmenin biçimi, rengi, zamanı ve nasıl yapılacağından, giyime, yemeye, müzikten ahlaka, hukuktan üretime, dağılımdan tüketime, bilimden tıbba her şey ama her şey din içindedir. Günümüze kalmış bütün tarihsel eserler veya arkeologların çıkardıkları günlük hayata ilişkin eşyalar, her şey dinseldir. Çanak çömleğin üzerindeki motiflerden, heykellere, Gotik katedrallerinden, Yunan ve Roma tanrılarına; Budist tapınaklarından; Sümer Zigurratlarına; Aztek piramitlerinden Mısır piramitlerine; her şey ama her şey dinseldir. En din dışı görünen saraylar bile dinin dolayımıyla var olmuşlar, onlarda oturanlar aynı zamanda en büyük dinsel otoriteler olmuşlar veya otoritelerini din aracılığıyla kurabilmişlerdir. Böylesine hayati önemde, tüm toplumun içinde adeta nefes aldığı atmosfer; ya da üretici güçler çekirdeğinin etrafındaki sitoplazma, yani üst yapının kendisi ve somut biçimi olan din, hâsılı toplumun tüm örgütlenmesi, Marksizm tarafından, garip bir şekilde, tıpkı aydınlanma filozoflarının yaptığı gibi, aslında sadece felsefenin ve epistemolojinin bir konusu olarak, en ileri gittiği noktada da sınıflar mücadelesindeki partiler ve ideolojiler bağlamında değerlendirilmiştir. Bu bütünüyle, burjuva aydınlanma ve ideolojisinin Marksizm içindeki varlığının sonucudur. Çünkü burjuva ideolojisi, dini bir inanç bir ideoloji sorunu olarak görür. Marksizm bunu olduğu gibi almış ve hiçbir eleştiriye tabi tutmadan kullanmaya kalkmıştır. Marksizm nasıl ulusun ne olduğu konusunda ulusçuların tanımına dayanmışsa, dinin ne olduğu konusunda da modern toplumun dininin, yani ulusçuluğun tanımından hareket etmiştir. Dinin bir inanç olduğu önermesinin, modern toplumun dininin (ulusçuluğun) bir önermesi olduğunu hiçbir zaman kavramamıştır. Bu nedenle, bir ulusçuluk ve ulus teorisi olmadığı gibi bir din teorisi de olmamıştır. Çünkü ulus ve ulusçuluk teorisi ancak bir din teorisinin kapitalizmdeki özgül bir biçimi olarak var olabilir. Din “bir üstyapı kurumu” değil, bütünüyle üstyapı olduğundan, Din teorisi de ancak bir üstyapılar teorisi olabilir. Bir üstyapılar veya ulus teorisi olmadığını söylemek, din teorisi olmadığını söylemenin bilinçsiz bir itirafından başka bir şey değildir ve onun kanıtıdır.

Marksizm’in Doğuştan Günahı

248

Şimdi, burjuva ideolojisinin, aydınlanmanın günahlarının Marksizm’in din alanındaki görüşlerine nasıl damgasını vurduğunu ve bu günahlardan arınma yönünde niçin ve nasıl pek bir yol kat edilemediğini kısaca görelim191. Marksizm veya tarihsel maddeciliğin din hakkındaki görüşleri denince herkesin aklına meşhur “Din halkın afyonudur” sözü gelir. Ne var ki, bu sözü Marksizm’i savunmak veya Marksizm’in zayıflığını göstermek adına temel önerme olarak zikredenlerin bilmediği veya unuttuğu bir şey vardır: Bu söz “Marksist” bir söz değildir ve aslında Marks’tan kaynaklanmaz. Dinin halkın afyonu olduğu fikri, Marks’tan önce de Kant, Herder, Bruno Bauer, Heine gibi burjuva düşünür ve filozoflarınca da çeşitli bağlamlarda ifade edilmiştir192. Yani dinin halkın afyonu olduğu fikri, büyük ölçüde, burjuvazinin kapitalizm öncesinin üstyapısını, yani dini özel diyerek politik alanın dışına itip politik olanı ulusal olanla tanımlamak için savaştığı dönemin; modern toplumun dininin eski toplumun dini üzerinde diktatörlük kurup, politik alandan dışlamak üzere kavga verdiği; onu sadece bir düşünce ve inanç olmaya ittiği ve indirgediği dönemin bir fikridir. Burjuvazi, bunu sağladıktan sonra, bizzat kendi yeni dininin bir bileşeni olarak, onu özele, inanca indirgenmiş biçimiyle kendi açığını kapatmak için kullanmaya başlayınca, Marks’ın bu sözü bağlamında saldırdığı, aslında kendi geçmişidir. Burjuvazinin Marks’ın bu sözüne saldırısı aslında Marksizm’e değil, onun kendi devrimci geçmişinin anlayışlarına saldırısının; kendi devrimci geçmişini inkârının bir yansıması olarak okunmalı ve anlaşılmalıdır193. Bu önermenin Marksist bir önerme olmadığının birinci kanıtı, onun daha önce burjuvazinin devrimci döneminin düşünürlerince ifade edilmiş olması ise, ikinci kanıtı bu önermeyi Marks’ın “Marksist” olmadan önce ifade etmiş olmasıdır. Marks, bu önermeyi “Marksist” olmadan önce; yani Tarihsel Maddecilik denen Diyalektik Sosyolojinin kimi teorik temellerini keşfetmeden önce; yani henüz bir devrimci demokrat, Sol Hegelci olduğu dönemde, 1844’de Hegel’in Hukuk Felsefesi’nin Eleştirisi’nde

Aslında bunun ayrı bir incelme, ayrı bir kitap konusu olması gerekir. Böyle bir çalışma yapmaya niyetimiz var ama zaman olur mu bilmiyoruz. En azından başka Marksistlerin böyle bir işi görev edinmeleri harika olurdu. “Marksizm’in sayısız yandaşları ve karşıtlarının gözünde dinsel olgunun Marksist değerlendirmesinin ünlü “din halkın afyonudur” formülasyonu özetler görünmektedir. Bu ifadenin hiç de Marksizm’e özgü olmadığını hemen anımsatalım. Bu ifadeyi çeşitli bağlamlarda kant, Herder, Feuerbach, Bruno Bauer ve Heine’nin yazılarında bulmak mümkündür.” Michael Löwy, Marksizm ve Din, s.28, http://f50.parsimony.net/forum202260/messages/677.htm Burada ilginç olan şudur. Marksizm’in din hakkındaki görüşlerinin derli toplu özetini yapan Löwy bile, bu önermenin dinin bir açıklaması olarak Marksizm’e ait olmadığını vurgulamıyor, hem Marksizm’in hem burjuva düşünürlerin anlamında sahipleniyor. Yani dinin böyle değerlendirilmesinin pek de yanlış olmadığını söylüyor. Tam da temel yanlış buradadır. Dinin böyle değerlendirilmesi yanlış. Ve bunu görmesi de mümkün değil çünkü bizzat kendisi bu yanlışın içinde. Sınıflar ve sınıf mücadelesi konusunda da benzer durum vardır. Sanılanın aksine sınıflar ve sınıf mücadelesi de Marksizm’in bir keşfi değil, önce burjuvazi tarafından keşfedilmiş bir fikirdir. Ve burjuvazinin, daha sonra Marksizm’in şahsında sınıfların ve sınıflar mücadelesinin varlığı fikrine saldırısı, onun kendi devrimci geçmişini inkarının bir yansımasıdır.
193 192

191

249

zikretmiştir. Tarihsel Maddeciliğin keşfi ve ilk formülasyonları ise, daha sonra 1846’da Alman İdeolojisi’ndedir. O halde, bunu Marks’ın sözü diye benimseyen Marksistler aslında, Marksist olmayan, aydınlanmacı bir önermeyi, burjuva ideolojisini Marksizm diye savunmaktadırlar. Aynı şekilde, buna Marksizm diye saldıranlar da aslında burjuvazinin devrimci döneminin bir fikrine, yani kendi unutmak istedikleri geçmişlerine saldırmaktadırlar. Ama bir sorun daha var. Bu önerme, bu günkü kuşaklar tarafından da ek bir kültürel kırılma içinde anlaşılmaktadır. Yani bu önermeyi eleştirenler de savunanlar da, onu yanlış anlayarak eleştirip savunmaktadırlar. Marks’ın bu önermeyi ifade ettiği zamanlarda, afyon, bu günkü gibi insanı eylemden uzaklaştırmak için uyuşturmak anlamında değil, uyuşturucu bağımlılığının çağrıştırdığı olumsuz bir çöküşle (dekadans) ilgili anlamda değil; olumlu, zaten acılar içinde olan için ağrı kesici ilaç anlamında kullanılıyordu. O zamanlar afyon ağrı kesici bir ilacı çağrıştırıyordu ve bu anlamda kullanmıştı Marks. Yani günümüzün tartışmalarında, afyon metaforunun, Marks’ın yazısında kullanıldığı zamandakinden farklı bir anlamı ve çağrışımı vardır. Bu nedenle ortada, genellikle her iki taraf için de aynı zamanda bir yanlış anlama bulunmaktadır. Ağrı kesici ilaç anlamı sözün ifade edildiği bağlam içinde çok açıktır. Marks’ın sözleri aynen şöyledir: “Dinsel acı, aynı zamanda gerçek acının da, gerçek acıya karşı protestonun da ifadesidir. Din, ezilen yaratığın iç çekişi, kalpsiz bir dünyanın kalbidir; tıpkı ruhsuz bir durumun ruhu gibi. O, halkın afyonudur.”194 Bu alıntıda, çoğu çağdaş yorumcunun anladığı anlamda egemen sınıflar tarafından halkı uyutmak, pasifize etmek için ona verilen bir uyuşturucuyu çağrıştıran hiçbir şey yoktur. Aksine, acı içindekinin acılarını dindirici bir bağlamda söz edildiği çok açıktır. Marks, dini, bir acının dışa vuruluşu, acılara karşı bir protesto ve acılara karşı bir ağrı kesici olarak tanımlamaktadır. Ama bu otantik, çarpılmamış anlamıyla bile, aslında Marks’ın bu anlayışı, Marksist değildir ve aydınlanmanın ufku içindedir. Ama onun aynı zamanda aşılmasının ipuçlarını da vermektedir. Dinin diyalektik bir kavranışı vardır: hem acının dışa vurumudur, hem ona karşı bir protestodur, hem de acılara karşı bir ağrı kesicidir195.

Zikreden Michael Löwy, “Marksizm ve Din: Kurtuluş teolojisi meydan okuyuşu”, Dünyayı Değiştirmek Üzerine içinde, 1999, Ayrıntı Yayınları. Ayrıca Yazının İrfan Cüre tarafından yapılmış ve Belge yayınları arasında “Marksizm ve Din, Kurtuluş teolojisi Meydan Okuyor” adlı kitapta yayınlanmış, 1990, tarihli başka versiyonu daha bulunmaktadır. Bu metin şu adreste de bulunabilir: http://f50.parsimony.net/forum202260/messages/677.htm Aslında, Marks’ın din hakkında bu söyledikleri, bu günün dünyasında, din denenlerin belli işlevlerini anlamak için çok daha aktüeldir ve modern toplumda yabancılaşmış emek ve sömürü altında yaşayanlar içinde “din” denen şeyin gördüğü işlevi anlamak için çok sağlam bir hareket noktası sunar ve söylendiği dönemden çok daha geçerlidir. Marks’ın sözleri, bu gün meta üretiminin ve yabancılaşmanın hayatın her alanını kapsadığı kapitalizmde, özellikle uzak Asya’nın tanrısız dinlerinin yaygınlaşmasını ve üçüncü dünyadaki politik İslam’ın yükselişinin belli veçhelerini anlamak bakımından çok sağlam bir başlangıç noktası, güçlü ipuçları sunmaktadır.
195

194

250

Modern toplumun dininin din dediklerinin elbet böyle bir işlevi de vardır ama dinin ne olduğunun cevabı değildir bunlar. Dinleri inanç diyerek, ideoloji diyerek kendi basit bileşenine dönüştüren modern toplumun dininin ve genel olarak dinlerin ne olduğudur sorun. Ama yukarıda da belirtildiği gibi, o dönemde Marks, henüz, sosyolojik olarak dinin ne olduğu sorusunun kenarında bile değildir, çünkü henüz Sosyolojiyi kurmuş değildir, yani Tarihsel Maddeciliği. O aslında din üzerine Marksizm’in görüşü diye çok meşhur olmuş bu satırlarda sosyolojik olarak dinin ne olduğunu değil, felsefi ya da metodolojik olarak dinin ne olduğunun nasıl anlaşılacağını tartışmaktadır. Marks’ın bu dönemde yazdığı gerek “Hegel’in Hukuk Felsefesi’nin Eleştirisi” 196, gerek “Feuerbach Üzerine Tezler” 197 hep dinle ilgili gibi görünür. Ama bütün bu eserlerde, dinin ne olduğu üzerine sosyolojik bir tartışma değil, dinin ne olduğunun nasıl anlaşılacağı üzerine metodolojik bir tartışma yürütmektedir198. Marks’ın bütün bu dönem boyunca söylemek istediği, dinin ne olduğunun dünyevi olanda anlaşılabileceğidir. Buradaki din daha sonra, düşünce, dünyevi de varlık anlamını kazanarak, ‘insanların varlıklarını düşünceleri değil, düşüncelerini varlıkları belirler’ önermesine varacaktır. Bu anlamda, Marks’ın bütün bu din üzerine dedikleri, felsefi sorunun cevabının sosyolojide aranması gerektiği anlamına gelmektedir. Dikkat edilsin Marks’ın kavramları henüz, sosyolojik kavramlar bile değildir. “Din” ve “dünya” kavramlarını kullanır. Tartıştığı aslında varlık ve düşünce ilişkisidir. Din hakkındaki o sözler dinin sırrının dünyada aranması gerektiği anlamındadır. Marks’ın dediği esasında, bu felsefi sorunun cevabının sosyolojide bulunabileceği yönünde bir metodolojik ilkeyi ima eder199.
196

Örneğin “Hegel’in Hukuk Felsefesinin Eleştirisi” şu cümleyle başlar: Örneğin Dördüncü Tez’de aynen şöyle yazmaktadır Marks:

“Almanya için dinin eleştirisi esas olarak bitt, ve dinin eleştirisi her eleştirinin başlangıç koşuludur.”
197

“Feuerbach, dinsel kendine-yabancılaşma olgusundan, dünyanın biri dinsel, biri yersel dünya olarak ikileşmesi olgusundan hareket ediyor. Yaptığı iş, dinsel dünyayı laik temeline oturtmaktan ibarettir. Oysa bu laik temelin kendi kendisinden kopması ve kendisini bağımsız bir diyar olarak hayal âlemine yerleştirmesi olgusu, ancak bu laik temelin kendi kendisini bölmesi ve kendi kendisiyle çelişmesi ile açıklanabilir. Dolayısıyla bu sorunun kendisi, ilkin, kendi çelişkisi içersinde anlaşılmalı ve ardından da, bu çelişkinin ortadan kaldırılmasıyla pratik içersinde devrimcileştirilmelidir. Şu halde, örneğin, dünyasal ailenin, kutsal ailenin gizemi olduğu bir kez keşfedildikten sonra, dünyasal ailenin kendisi de teorik ve pratik olarak yok edilmelidir.” Bu nedenle, ne yukarıdaki alıntıda ne de hemen hepsi yüzeysel bir okumayla din üzerineymiş gibi görünen Feuerbach Üzerine Tezler’de henüz hiç tarih ve değişim yoktur. Din her toplumda, her zaman böyleymiş gibi tartışılmaktadır. Hâlbuki Marks, bu tartışmaya bir cevap olarak, sorunu sosyolojik olarak koymaya başladığında, sonuçları bizzat tarihten çıkarmaya ve tarihten başka hiçbir bilim olmadığını söylemeye başlayacaktır Alman İdeolojisi’nde: “Biz, yalnız bir tek bilim tanıyoruz, o da tarih bilimidir. Tarih iki yönden incelenebilir. Tarihi, doğa tarihi ve insanlar tarihi diye ikiye ayırabiliriz.” http://www.kurtuluscephesi.com/marks/almanideoloji.html Bu yaklaşımın kendisi başlı başına devrimcidir. Felsefeden kopuşun ve tarihe yönelişin başladığı yerdir. Aslında Aydınlanma’nın din anlayışıyla bir polemiktir. Aydınlanma dini dünyadan ayırmaya çalışıyordu. Marks’ın sözleri bir bakıma, bütün o felsefi çabanın bu olduğunu, ama bu ayrılan şeyin kendisinin ve bizzat bu ayrılmanın temelinin dünyada, toplumsal gerçeklikte aranması gerektiği yolunda bir cevaptır. O cevabın bu
199 198

251

Bu ilke, metodolojik bir ilke olarak yanlış değildi ve muazzam devrimci bir öneme sahipti. Ama tam da bunu anlamak için, dünyaya, yani topluma ve tarihe yöneldiğinde ve dini sosyolojik olarak ele alması gerektiği noktada, düşünce varlık ilişkisi bağlamında, bir ideoloji veya bilinç anlamındaki din kavramını sosyolojik bir kavram olarak kullanmaya devam ettiğinde, tayin edici yanlışı yapar Marks. Marks, topluma yönelip de dini ele aldığında, onu sadece bir düşünce, ideoloji, bir bilinç biçimi olarak tanımlayarak bu felsefi anlamındaki din kavramını olduğu gibi sosyolojiye aktarmış olur. Bunu yaptığında, onu bir ideoloji, bir inanç, bir düşünce olarak sosyolojik bir bağlamda kullandığında, burjuvazinin dinin özele ait, politik olmayan olduğu yönündeki normatif ilkesini kabullenmiş olur. Aslında yaptığı farkında olmadan tam da eleştirdiğidir. Yani tarihsel maddecilikteki din kavramı aslında sosyolojik bir kavram değil, burjuva aydınlanmasının felsefesinden kaynaklanan felsefi bir kavramdır; varlık düşünce ilişkisinde düşüncenin karşılığı olarak kullanılmaktadır ama sonra bir anlam kaymasıyla tümüyle burjuvazinin dini politik olmayan olarak tanımlayışı anlamını kazanmıştır. Burjuva felsefesi, aslında modern toplumun dininin hizmetindedir ve onun şekillendiricisidir. Burjuva felsefesinin dine bütün saldırısının özü, dini burjuva toplumunun dini tıktığı yere tıkmak için ideolojik bir seferdir. Marks, burjuva toplumunun ve aydınlanmanın bu din anlayışını, hiçbir eleştiri süzgecinden geçirmeden; tarihin ve toplumun, yani olguların mihenk taşına vurmadan sosyolojik bir kavram olarak kabullenir ve onu sadece düşünce, ideoloji, bilinç biçimi olarak tanımlar. Hâlbuki bu tanımın kendisi, dini politik olmayan olarak tanımlayan burjuvazinin, modern toplumun dininin bir dogmasıdır. Bunu somut olarak görebiliriz. Örneğin “Hegel’in Hukuk Felsefesinin Eleştirisi”nde aynen şöyle yazıyor: “İnsan, insanın dünyasıdır, devlettir, toplumdur. Bu devlet, bu toplum, dünyanın tersine çevrilmiş bilinci olan dini yaratırlar, çünkü onların kendileri tersine çevrilmiş bir dünyadır.” Bu alıntıda önemli olan, dinin bilinç olarak tanımlanmasıdır200. Din tarih boyunca aynı zamanda “toplum”, “devlet” veya “insanın dünyası” olmasına rağmen, Marks, din diye bunların düşüncedeki yansımasını anlıyor. Yani, tam da burjuvazinin dininin din tanımlayışını, politik olanın, dünyasal olanın dışı olarak tanımlayışını, dinin kendisi olarak alıyor. Daha sonra tarihsel maddeciliğin kuruluşu anlamına gelen Alman İdeolojisi’nde, din hakkındaki bu anlayış, yine aynen karşımıza çıkar. Din burada bir “bilinç biçimi”, bir “ideoloji” olarak alınır. Bir örnek:

günkü dünyanın adaletsizlikleri ve acılarında aranması gerektiğini söylemektedir, yani toplumsal gerçeklikte. “Dünyevi temelin kendi kendisinden ayrılıp, kendisini bağımsız krallık gibi bulutlara yerleştirmesi olgusu, ancak bu dünyevi temelin içten yırtılması ve iç çelişkileriyle açıklanabilir.” (4. Tez) Aslında her ne kadar dinden söz ediliyorsa da burada sosyolojik değil felsefi bir kategoridir din, düşüncedir. Tartışılan varlık ve düşünce ilişkisidir, somut toplumdaki ve tarihteki dinin ne olduğu değil.
200

252

“Bu bakımdan, ahlak, din, metafizik ve ideolojinin bütün geri kalanı, aynı şekilde bunların karşılığı olan bilinç şekilleri derhal bütün özerk görünüşünü yitirirler Bu alıntıda görüldüğü gibi, din, ahlak, ideoloji, metafizik arasında, onlar gibi bir “bilinç biçimi” olarak ele alınmaktadır. Hâlbuki tarihteki gerçek toplumda, dinin dışında ne ahlak, ne ideoloji, ne politika, ne devlet, hiçbir şey yoktur. Din tümüyle üstyapıyı oluşturur. Burjuvazi kendi dinini üstyapı yapabilmek için dini bir düşünceye, ahlakın, ideolojinin yanı sıra bir bilinç biçimine indirger ve onu bu indirgenmiş haliyle kendi dininin bir bileşeni, bir savunucusu yapmış olur. Tarihsel Maddecilik daha doğarken, dini bir “bilinç biçimi” olarak ele alarak tam da burjuva ideolojisinin varsayımını, dinin politik, toplumsal olan olmadığını, sadece, özele düşünceye ilişkin olduğu varsayımını, yani aslında kendisi hukuki normatif bir tanım olan din kavramını kabullenmiş bulunmaktadır. Yani Marksizm ya da Tarihsel Maddecilik, bu din kavrayışıyla burjuvazinin dininin (özel ve politik diye bir ayrıma gidip, dini özel olarak tanımlayan ve politiği ulusala göre belirleyen dinin) bilinçsiz bir savunucusu olur. Ve tam da bu nedenle Marksizm ne din, ne ulus ne de üst yapı teorisi geliştiremez. İşte Marksizm’in doğuştan günahı budur201. Marksizm’in organik bir unsuru olmayan bu ur, zamanla büyüyerek, bir kanser gibi yayılarak tüm organizmayı ele geçirerek, Marksizm’in tüm devrimci özünü yitirmesine, bu da Marksizm’in ölümüne sebep olacaktır. Marksizm yeniden doğmak, ama bu günahtan, bu urdan arınarak doğmak zorundadır. Daha sonra Marks’ın ve Marksistlerin hiçbir zaman kurtulamayacakları burjuvazinin ya da aydınlanmanın etkisi tamı tamına budur. Dinin eleştirisi (ki “bütün eleştirilerin başıdır” demektedir Marks ona,) Modern toplumdaki dinin eleştirisi, dinin özel olarak tanımlanmasının eleştirisi olmak; politik olanın ulusal olana göre tanımlanmasının eleştirisi olmak gerekirken, din hep bu modern toplumun eleştirilmesi gereken anlayışı çerçevesinde anlaşılmıştır.

Yani Tarihsel Maddecilik doğarken bu aydınlanmanın günahıyla doğmaktadır. Henüz evrimini tamamlayıp ondan kurtulamamıştır. Onu bir kör bağırsak gibi içinde taşımaktadır. Bu kör bağırsağın iltihaplanması ve o bünyeyi öldürmesi tehlikesi vardır. Sonra olacak olan da budur zaten. Ulusçuluk tam da buradan Marksizm’i esir alır. Bir din teorisi olmadığı için, ulusçuluğun bir din, tümüyle üstyapı olduğu anlaşılamaz ve dine karşı savaş, hep burjuva aydınlanmasının fikirler alemindeki savaşı olarak ele alınır. Aslında bu bir geri gidiştir de, bu fikirler olarak, ideoloji, inanç yani politik dışı olarak tanımlanmış dine karşı mücadele, aydınlanmanın yaptığı mücadeleye geri dönmekte, Feuerbach Üzerine Tezler’den geriye düşülmektedir. Halbuki Feuerbach Üzerine Tezler bu mücadelenin fikirler alanında yapılamayacağını kanıtlamaya yönelikti ve oradan sosyolojiye sıçranıyordu. Bu geri dönüş, Lenin’in Militan Maddecilik Üzerine makalesinde çok açıktır. Lenin dine karşı mücadeleyi, tam da aydınlanmanın anlamıyla hurafelere karşı mücadele olarak ele almakta, aydınlanma yazarlarını önermektedir. Lenin en büyük hurafenin, modern toplumun dini olan ulus olduğunu, politik, ekonomik ve özelin ayrılmasının bir din olduğunu ve politik olanın ulus denen ne olduğu belirsiz şeye göre tanımlanmasının, dinin tümüyle üstyapı iken sadece, özele ilişkin ve düşünceler olarak tanımlanmasının en büyük hurafe olduğunu görmemektedir. Ulusçuluğun bir din olduğunu görmediği için ulusçuluğa karşı bir militan materyalizm savunması önermemektedir. Yani böylece sosyalistler modern toplumun dininin militan ve radikal savunucuları haline gelmektedir.

201

253

Bu Alman İdeoloji’sinde de böyledir ve ondan sonra da hep bu çerçevede kalır. Dinin ne olduğu tüm tarihten değil, yani kapitalizm öncesinden değil, burjuva toplumunda din denen şeyden hareketle anlaşılmaya çalışılır. Kapitalizm öncesindeki toplum ve din de, burjuva toplumunun geçmişe yönelik projeksiyonu olarak görülür. Din kavramının tümüyle üstyapı anlamında değil üstyapının bir öğesi, bir ideoloji, bir bilinç biçimi anlamında bu kullanılışının ideolojik niteliği, bunun kendisinin modern topluma ait dinsel niteliği hiçbir zaman görülmez. Marks’ın bu yaklaşımı, yani Tarihsel Maddeciliğin doğuşundaki günah, sonra gelen Marksistlerce bir eleştiri ve tartışma konusu yapılmamıştır. Dinin ne olduğu yolunda tarihten bir sonuç çıkarılmaya çalışılmamış, tarihe yönelindiğinde, tarih hep burjuva toplumunun dine yüklediği anlamda kavranmış, bu kavrayış çerçevesinde bazı ilerlemeler kaydedilmiş, bu kavrayışın sınırları zorlanmış ama hiçbir zaman bu kavrayış aşılamamıştır. * Bu sınırlılıktan dolayı elbette Marks suçlanamaz. Her fikir doğarken kendi içinden çıktığı dünyanın izlerini üzerinde taşır. Hele bir bilimin, tüm alanlarda aynı zamanda ve aynı hızla ilerlemesi beklenemez. Yani, ortaya koyduğu yeni bilimin her alanında mükemmel bir teori kurmasını beklemek, Marks’tan fizik sınırlarının ötesinde bir şey beklemek olurdu. Bundan sonra Marks, haklı olarak modern toplumun yüzündeki peçeyi kaldırmak için, modern toplum da “genelleşmiş meta üretimi” olduğundan, bu genelleşmiş meta üretimini yöneten yasalara yoğunlaşmış ve bu alandaki tasarladığı eserin ancak çok küçük bir bölümünü yazıp daha da çok küçük bir bölümünü yayınlayabilmiştir. Aslında Marks’ın yaptığı inşa edilecek koca bir binanın temeline ilk taşlarından bir kaçını koymaktan başka bir şey değildir. Kapitalist toplumun ekonomi temelini bile tam anlamıyla bütün somutluğu içinde ele alamaz. Sınıf kavramını bile tanımlayamaz. Kapital’in kendisi yarım kalmış bir eserdir. Sınıflar der birkaç paragraf yazar ve biter. Bırakalım kapitalist toplumun üst yapısı, yani kapitalizmin dinini, (yani ulusçuluk, yani dinin inanç olarak, politik olmayan olarak tanımlanması, özel olarak tanımlanması) Kapitalizm öncesi tarihi ise planına bile alamamıştır. Dolayısıyla Kapitalizm öncesi tarihin bütün üst yapısının din olduğunu keşfedip, kapitalist toplumun, dininin yani üst yapısının ne olduğunu sormasının olanağı yoktur. Bütün bunları Marks’tan beklenemezdi. Bunlar insanın fizik ve moral kapasitesinin üstünde olurdu. Bu, tıpkı bir bonzai ağacının birkaç nesil içinde yetiştirilmesi gibi, nesilleri kapsayan bir iş olmak zorundaydı. Kaldı ki, Marks’ın zamanında tarih ve tarih öncesi hakkındaki veriler de çok sınırlıydı. Tarih eski Yunan ve Roma’ya kadar gidiyor ve esas olarak Avrupa tarihiyle sınırlı bulunuyordu. Bu tarih aydınlanma düşüncesinin ışığında kırılmış olarak algılanabiliyordu. Yani dinin tarihte de Aydınlanmanın onu tanımladığı işlevlerle sınırlı olduğu düşünülüyordu. Yine de Marks ve Engels’in yaptıkları iş, yani tarihin ve toplumun çok sınırlı bir bölümüne bakmalarına rağmen, yani topu topu iki bin yıllık bir Avrupa tarihi, bu tarihten insanlığın tarihinin genel gidişine ilişkin çıkardıkları sonuçlar, örneğin Samanyolu içinde yakın yıldızlara kadar bakma olanağı sağlayan kötü bir teleskoptan elde edilen verilere dayanarak, evrenin evrimine yön veren güçler hakkında oldukça doğru bir açıklama yapmaya benzer. Aslında sorun sonra gelenlerin 254

ellerindeki çok daha yetkin olanaklara ve yeni veriler yığınına rağmen, teoride gerekli düzeltme ve gelişmeleri yapamamalarında toplanır. Ama bunun nedeni yine, düşüncenin evriminin sırrının da yine toplumsal yaşamda olmasıdır. Bilimlerin ilerlemesi için ihtiyaçlar yüz üniversiten daha fazla etki yaparlar. Tarihsel Maddeciliğin kaderi işçi sınıfına bağlıydı. Dünyada ise ciddi işçi hareketi Avrupa ile sınırlıydı, dolayısıyla Tarihsel Maddeciliğin ilerlemesine yön veren kuvvetler, Avrupa işçi hareketinin mücadelesinin ihtiyaçlarına bağlıydı. Çünkü dünya işçi sınıfının esas çekirdeği ve ciddi işçi hareketi orada bulunuyordu. Avrupa’daki mücadele açısından ise, dinin ne olduğu, tarih gibi sorunlar hiç bir doğrudan çekicilik barındırmıyordu. Bu da Aydınlanmanın etkilerinin giderek onun asli bir unsuru gibi kavranmasına ve giderek onun kökenindeki aydınlanmayla hesaplaşma ve kopuşma anlayışından uzaklaşılmasına yol açıyordu. Bu nedenle, Marksistler, Avrupa’nın dışına, Avrupa tarihinin dışına çıktığında, ya da tarihin ilerlemeyip çatallandığını hatta gerilediğini, barbarlığa doğru bir gidiş olduğunu gördüğünde daima aydınlanmanın anlayış ve kalıntılarıyla karşılaşmak ve hesaplaşmak zorunda kalmışlardır. Ve kapitalizm öncesinin üst yapısı da aslında din olduğundan, bu karşılaşma hemen daima din ile bağlantılı olmuştur. İster Bloch, ister Benjamin, ister Kıvılcımlı olsun, bu karşılaşma hemen daima burjuva aydınlanmasının Marksizm’e sinmiş din anlayışlarıyla bir çatışmayı getirmiştir.

Marks Sonrası Din Teorisi
Din üzerine Marks’tan sonra Batı’da yapılan katkıların derli toplu bir özeti, Michael Löwy’nin Marksizm ve Din adlı eserinde bulunabilir. Biz burada sadece çok belirgin birkaç noktaya değinelim. Engels, özellikle Almanya’da Köylüler Savaşı202 eserinde, dinin bir sınıf mücadelesi aracı olarak, bir siyasi parti ve ideoloji olarak işlevi üzerinde yoğunlaşmıştır. Elbette bu yaklaşım, aydınlanmanın dini sadece akıl dışı ve batıl inanç olarak gören anlayışına karşı, keza yine aydınlanmanın dini eski egemen sınıfların halk yığınlarını kontrol altında tutmak ve uyutmak için kullandıkları bir uyuşturucu olarak gören anlayışına karşı, kesin bir paradigma değişikliği anlamına gelir. Engels’in yaklaşımı, en akıl dışı gibi görünen dinin aynı zamanda akli bir özü olduğunu; ezen sınıfların bir komplosu olarak tanımlananın, aynı zamanda ezilen sınıfların bir silahı ve hareketi olduğunu gösterir. Bu kesinlikle, burjuvazinin ve aydınlanmanın o mekanik ve basitleştirici din anlayışının sınırlarının dışında ve onu karşıdır. Ama zaten bu yaklaşımın kökleri bizzat Marks’ın henüz bir burjuva demokrat iken yazdığı ve diyalektik niteliğiyle burjuva ufkunu zorladığı önceki bölümde ele alınan sözlerde vardır. Engels bir bakıma, bu felsefi bağlamda, düşünce ve varlık ilişkisi bağlamında, metodoloji bağlamında söylenmiş sözlerin, şimdi somut tarihsel bağlam içinde, sosyolojik olarak da öyle
202

Engels’in bu kitabı İnternet’te şu adreste bulunabilir: http://www.kurtuluscephesi.com/marks/koyluler.html

255

olduğunu göstermektedir. Din sosyolojik olarak da bir isyan ve protesto olarak ortaya çıkmaktadır. İster Almanya’da Köylüler Savaşı olsun, ister daha sonra yazdığı ilk Hıristiyanlar üzerine makaleler203 olsun hep aynı çizginin varlığı görülür. Hepsinde din bir sınıf mücadelesi aracı ve biçimi, ezilenlerin çıkarlarını ifade etmekte kullandıkları bir ideolojidir. Ne var ki, bütün diyalektik ve aydınlanmacılığın, burjuvazinin din anlayışının sınırlarına sığmayan niteliğine rağmen, Engels, dini hep bir ideoloji, bir sosyal hareketin ifadesi olarak almaktadır. Ama bu, burjuvazinin din tanımını, dini bir inanç olarak tanımlayışını sorgulamaz ve ister istemez onu yeniden üretir. Ama bu yine de, bir inanç, bir ideoloji olarak bile burjuva aydınlanmasının ve pozitivizmin din anlayışlarının içine de sığmaz. Zaten bu nedenle, daha sonra gelen bütün Marksistler, din konusunu ele alıp bir ilerleme kaydettiklerinde hep bu Engels’in yaklaşımının izinden giderler. Bu Bloch’tan, Kıvılcımlı’ya, Luxemburg’tan Löwy’e kadar değişmez ve hep bir duvarcı sicimi gibi görülebilir. Lenin’e geçersek; Lenin, zaten kapitalizm öncesi tarihle hemen hemen hiç ilgilenmemiştir. Dolayısıyla bu tarihin üstyapısı olan din de onun teorik ilgisinin dışındadır204. Modern toplumda dine ilişkin yazdıkları ise, tipik, devrimci demokrasi çerçevesinin dışına çıkmaz. Örneğin, 1905’de yazdığı Sosyalizm ve Din üzerinde makalesinde şunları yazar: “Din, kişinin özel sorunu olarak kabul edilmelidir. Sosyalistler, din konusundaki tavırlarını genellikle bu sözlerle belirtirler. Oysa herhangi bir yanlış anlamaya yol açmamak için bu sözlerin anlamı kesinlikle açıklanmalıdır. Devlet açısından ele alındığı sürece, dinin kişisel bir sorun olarak kalmasını isteriz. Ancak, Partimiz açısından dini kişisel bir sorun olarak göremeyiz. Dinin devletle ilişkisi olmaması, dinsel kurumların hükümete değin yetkileri bulunmaması gerekir. Herkes istediği dini izlemek ya da dinsiz, yani kural olarak bütün sosyalistler gibi ateist olmakta tamamen özgür olmalıdır. Vatandaşlar arasında dinsel inançları nedeniyle ayrım yapılmasına kesinlikle göz yumulamaz. Resmi belgelerde bir vatandaşın dininden söz edilmesine de son verilmelidir. Kiliseye ve dinsel kurumlara hiçbir devlet yardımı yapılmamalı, hiçbir ödenek verilmemelidir. Bunlar, devletten tamamen bağımsız, aynı düşüncedeki kişilerin oluşturduğu kurumlar niteliğinde olmalıdır. Ancak bu isteklerin kesinlikle yerine gelmesi halinde, kilisenin devlete Rus vatandaşların ise kiliseye feodal bağımlılıklarının sürdüğü, (bugüne kadar ceza yasalarımızda ve hukuk kitaplarımızda yer alan) engizisyon yasalarının var olduğu ve uygulandığı, insanları inançları ya da
Friedrich Engels’in özellikle şu iki makalesi anılabilir: “Bruno Bauer ve İlkel Hıristiyanlık”. “Din Üzerine” içinde, Sol Yayınları, s.191-202. “Vahiy Kitabı”, aynı yerde, s.203-210 Ama Lenin aynı zamanda, modern toplumun dini olan ulusçulukla, yani modern toplumun üstyapısını oluşturan dinle en çok ilgilenen, bunu “Ulusların Kaderlerini Tayin Hakkı” formülasyonuyla, sosyalist hareketin programına sokan en önemli teorisyendir. Bu nedenle Lenin’in Ulus konusunda yazdıkları aslında din konusunda yazılmış olarak kabul edilmelidirler. Bunun nasıl bu ulusçuluk dininin gerici bir versiyonunun egemenliğine yol açtığı ve sosyalistlerin bu gerici dinin savunucuları haline geldiği, ilerde ulusçuluk ve din bağlamında ayrıca ele alınmayı gerektiriyor.
204 203

256

inançsızlıkları nedeniyle cezalandırdığı, insanların vicdan özgürlüğünü baltaladığı ve kilisenin şu ya da bu afyonlamasıyla hükümetten gelir ya da mevki sağladığı utanç verici geçmişe son verilebilir. Sosyalist proletaryanın modern devlet ve modern kiliseden istediği, kilise ile devletin birbirlerinden kesinlikle ayrılmasıdır.”205 Burada Lenin’in dinin sosyolojik bir açıklamasına girmediği, burjuva demokrasisinde inanca nasıl davranılması gerektiğini tartıştığı açıktır. Ama bu sosyolojik eleştiri bölümüne gösterdiğimiz gibi, bunun bizzat kendisi, yani dinin inanç olarak tanımlanması, özele ilişkin olarak tanımlanması burjuvazinin din anlayışının bir ifadesidir. Bu talep ideal bir kapitalizmin koşullarını sağlamaktan başka bir anlam taşımaz. Yani dinin sosyolojik bir tanımına girmeyen Lenin’in yaklaşımı aslında, dinin bir inanç olduğu yönündeki, burjuva ideolojisinin bir kabulüdür ve sosyolojik olarak kullanıldığında, burjuva bir din anlayışını dile getirir. Diğer bir ifadeyle Lenin de, burjuvazinin din anlayışını, yani onun sosyolojik olarak da bir inanç, özele ait olduğu anlayışını savunmaktadır. Burada, din hakkındaki Marksist görüşlere kısaca kuş bakışı bir göz atarken, ilerde Modern toplumun dini olan ulusçuluk bağlamında tekrar dönmek üzere Lenin’i bir kenara koyarak, Lenin sonrasına geçelim. Luxemburg, Bloch, Gramsci gibilerin din üzerine görüşleri de hiçbir zaman, dini bir ideoloji, bir sosyal hareket olarak ele almanın dışına çıkmaz. Bu çizginin en son örneği, Michael Löwy’dir. Löwy, Marksizm ve Din - Kurtuluş Teolojisi Meydan Okuyor206 adlı eserinde, Latin Amerika’da özellikle güçlü bir şekilde görülen “Kurtuluş Teolojisi” denen hareketi, bu klasik Marksist geleneğin izleri üzerinden giderek ele alır. Kendisi de bunu zaten açıkça belirtir: “Hiç kuşkusuz, bütün bunlar (yani “Kurtuluş teolojisi” başlığı altında toplanan gelişmeler ve olaylar) “klasik” Marksist din anlayışına, özellikle bu anlayışın on sekizinci yüzyıl burjuva filozoflarının materyalizmine ve anti klerikalizme indirgenen vulgarlaştırılmış türüne bir meydan okuma anlamına gelir. Ancak Marks ve Engels’in yazılarında –ve bazı modern Marksistlerinkinde- günümüzün oldukça şaşırtıcı gerçekliğini anlamamıza yardımcı olabilecek kavramlar ve çözümler bulabiliriz.” Ve zaten Marksizm ve Din adlı çalışması, bu geleneğin, bu kavram ve çözümlerin derli toplu bir ele alınışıdır. Michael Löwy, klasik Marksist geleneğin bu gün bulunduğu noktayı ele alıp eleştirmek için en ideal örnek sayılabilir. Gerçekten de Michael Löwy, hem din hem de ulus sorunu üzerine çok yoğunlaşmış; klasik Marksist geleneği Maocu, Stalinist veya II. Enternasyonalci çarpıtmalardan azade bir şekilde savunan ve iyi bilen, Marksizm’in din ve ulusal sorun konusunda yeterli olmadığını sezen ve belirten bir Marksist’tir. Otantik geleneğin tutarlı sürdürücüsü olan ve onu dogmatikçe değil geliştirerek savunmaya çalışan, eksik ve zaaflarına sürekli vurgu yapan bu Marksist bile, Marksist bir din teorisi
205 206

Bu yazı şu adreste bulunabilir: http://www.kurtuluscephesi.com/lenin/dintr.html Yazının tamamı şu adreste var: http://f50.parsimony.net/forum202260/messages/677.htm

257

olmadığını görmemektedir. Örneğin yukarıda dile getirilen yazısında, Marks’ın Alman İdeolojisi’nde din üzerine dediklerinde, yani onu bir bilinç biçimi olarak tanımlamasında eleştirilecek en küçük bir nokta görmeyip bunu aynen kabullenmekte ve tekrarlamaktadır. Örneğin aynen şöyle yazıyor: “Toplumsal ve tarihsel bir gerçeklik olarak tam bir Marksist din araştırması, daha sonra, özellikle Alman İdeolojisi’nde (1846) başladı. Başka bir deyişle ideolojinin, bir halkın manevi üretiminin, fikir üretiminin, temsillerin ve bilincin pek çok formundan biri olarak dinin çözümlenmesi, ister istemez maddi üretimle koşullanıyor ve toplumsal ilişkilere denk düşüyordu.” (s.47) Görüleceği gibi, Löwy gibi bir Marksist, bile dinin “İdeolojinin”, “fikir üretiminin”, “bilincin” “pek çok formundan biri” olduğunu söylüyor ve bunda hiçbir yanlışlık görmüyor, yani bunun tam da burjuvazinin dininin din tanımı olduğunu görmüyor ve bunu “tam bir Marksist din araştırması” olarak tanımlıyor. İşte tam da bu sınırlılık, bu Marksizm’in doğuştan günahı, onun, Marksist öğretideki eksiklikleri görmesine, bunlara vurgu yapan çok az Marksist’ten biri olmasına rağmen bir türlü çıkış yolu bulamamasını da getirmektedir. Bunu somut olarak görelim. Örneğin, yine aynı kitapta yer alan207, “Marksistler ve Ulusal Sorun” başlıklı makalesinde., aynen şöyle yazıyor: “Marks ne sistematik bir ulusal sorun teorisi, ne “ulus” kavramının tam bir tanımını verdi ne de bu konuda proletarya için genel bir siyasal strateji geliştirdi. Konuya ilişkin makaleleri genellikle özgül durumlarla ilgili somut siyasal önermelerdi. Uygun “teorik” metinlere gelince, en bilinen ve en etkin olanı, hiç kuşkusuz, Manifesto’daki cemaatler ve ulusla ilgili oldukça örtülü pasajlardır...” (.85) Dikkat edilsin, bu gün dünyada Marksizm’in bir ulus teorisi olmadığını söyleyen ve kabul eden Marksistlerin sayısı çok azdır. Yukarıdaki alıntının kanıtladığı gibi, Löwy bunlardan biridir. Ama Löwy bile, ulus söz konusu olduğunda, bir ulus teorisi olmadığını söyleyen Löwy bile, din söz konusu olduğunda, Alman İdeolojisi’nden dinle ilgili aktardığı satırlardan sonra, Marksizm’in bir din teorisi olmadığını söylemeyi aklından bile geçirmiyor. Ve aslında ulusçuluğun din kabulü olan, dini bir bilinç biçimi olarak kabul etmeyi Marksist din teorisi olarak tanımlıyor. Bu tam da Marksist bir din teorisi olmadığını görmemenin, Marksist bir ulus teorisi olmadığını söylemenin öbür yüzü olduğunun bir örneğidir. Aynı durum, üstyapılar konusunda da görülebilir. Michael Löwy, bir üst yapılar kuramı olmadığını doğrudan ifade etmemekle birlikte, sosyalizmin başka bir uygarlık tasavvuru geliştirmek zorunda olduğun söylerken, bir din teorisi olmadığını da farkına varmadan dolaylı olarak ifade etmiş olur: “Marksizm’in, sorgulanmaya, eleştirilmeye ve yenilenmeye ihtiyacı olduğu kuşku götürmez; ama bize göre bunun, öne sürülenin tam tersi bir nedenden ötürü, onun üretici endüstriyel

207

Michael Löwy, Dünyayı değiştirmek Üzerine, Ayrıntı yayınları.

258

kapitalizm modelinden, modern burjuva uygarlığının temellerinden kopuşu yeterince radikal olmadığı için yapılması gerekir. Marksistler (Marks’ın kendisi değilse de) çoğu kez, özellikle üretici güçlerin gelişmesinin devrimin nesnel temeli ve sosyalizmin gerekliliğini meşrulaştırmanın ana argümanı olarak gösterilmesi bakımından on sekizinci ve on dokuzuncu yüz yılların tipik ilerleme ideolojisine uygun adımlarla hareket etmişlerdir. Vulger Marksizm’in bazı formlarında, toplumsal devrimin yüce hedefi toplumun kardeşçe ve eşitlikçi bir anlayışla yeniden örgütlenmesi –yani niteliksel olarak farklı yapıdaki üretici güçlerle yeni bir üretme ve yaşama tarzı anlamına gelen bir “ütopya”- değil; sadece üretici güçlerin serbestçe gelişmesine engel oluşturan üretim ilişkilerinin kaldırılmasıdır. Pek çok Marksist, “yasaları”, belirlenimciliği, saf anlamda nesnel “kehanet”i ve çizgisel evrimciliğiyle doğal bilimlerin epistemolojik paradigmasının tarihsel alanına doğru keyfi bir genişlemeyi temel alan burjuva/pozitivist modeli; Plekhanov’dan Louis Althusser’e kadar belirli bir “Ortodoks Marksizm” türü tarafından nihai sonuçlarına itilen bir eğilimi izlemiştir.” (s. 12-13) Burada “yeni bir üretme ve yaşama tarzı” diye ifade edilen aynı zamanda yeni bir üstyapıdan başka bir anlama gelmez. Ama dayandığı din teorisi, dini sadece bir inanç olarak, bir ideoloji olarak, bir bilinç biçimi olarak tanımlayan, burjuvazinin din teorisi olduğundan, “yeni bir üretme ve yaşama tarzı” dediği şeyin aslında yeni bir “din”, yani yeni bir üstyapı anlamına geldiğinin farkında değildir. Keza bir ulus ve ulusçuluk teorisi olmadığı için, yeni bir üretme ve yaşama tarzının, dinin özel, politik olanın da ulusal olana göre tanımlanmasının içinde olamayacağını görememektedir. Çünkü bütün dinler aynı zamanda tam anlamıyla bir üretme ve yaşama tarzı, bir uygarlık idiler, burjuva uygarlığı ve onun dini de farklı değildir. Yani Löwy, yeni bir uygarlık tasavvurunun gerekliliğinden söz ederken, yeni bir üretme ve yaşama tarzından söz ederken, dolayısıyla da aynı zamanda bütünüyle yeni bir üstyapı yapılanışından söz etmiş olmaktadır. Ama dine aydınlanmanın, burjuvazinin onu tanımladığı noktadan, daha doğrusu modern toplumumun dini olan milliyetçiliğin dinleri tanımladığı noktadan baktığından, ne eski dinlerin ne de modern toplumun dininin bütünüyle bu üstyapı olduğunu anlayamamaktadır. Dolayısıyla yeni bir uygarlık tasavvurunu somut bir siyasi ifadeye büründürememektedir. Aslında, gerek kapitalizm öncesinde, gerek kapitalizmde dinin bütünüyle üstyapı olduğu anlaşılınca, başka bir “uygarlık tasavvurunun”, başka bir “din” olduğu da ortaya çıkar. O halde sosyalizm bir “din” olmak zorundadır. Ayrı bir uygarlık tasarısı demek, ayrı bir üretim ve yaşama tarzı, ekonomi ve üstyapının tümüyle ayrı bir örgütlenmesi ve din de tümüyle üst yapı demek olduğundan, ayrı bir “din” olmak demektir. Yani, sosyalizmin radikalleşmesi, sadece ekonomik ve siyasi bir proje olmaktan çıkıp bir uygarlık projesi olması bir “din” olması demektir. Ama bu din kavramı, katiyen burjuvazinin dinlere yüklediği ve Marksizm’in şimdiye kadar anladığı burjuva biçimiyle anlaşılmamalıdır. O gerçek, sosyolojik anlamıyla anlaşılmalıdır. Sosyalizmin ayrı bir uygarlık projesi olabilmesi, yani bir din, yani ayrı bir üretim ve yaşama tarzı olabilmesi için, burjuvazinin dine yüklediği anlamda, din olmaktan çıkması gerekmektedir. 259

* Bununla ne demek istediğimizi, programatik düzeyde açıklamaya çalışalım. Dinin tamamen özele ait olması, devletin dine hiçbir şekilde karışmaması, ideal burjuva toplumunun din anlayışı ve programıdır. Bu sadece din için geçerli değildir. Dil, soy, ırk vs. için de aynı şeyler geçerlidir. Yani gerçekten demokratik bir cumhuriyet için mücadele, modern, burjuva toplumunun dini, en ideal biçiminde, sadece dini değil, dili, etniği, ırkı, soyu, tarihi, politik olanın dışına itip, özele ilişkin olarak tanımlama mücadelesidir. Çünkü işgücü denen metaın kullanım ve değişim değerinin, dolayısıyla artı değer üretiminin onun inancı, ırkı, soyu, sopu, kültürü vs. ile ilgisi yoktur. Bunlardan sadece din kapitalizm öncesinde politik olanı da belirlediği ve modern toplumun dini onlarla mücadele içinde egemen olduğu için, laiklik, yani dinin özele ait olması, bunların yanı sıra ayrı bir ilke olarak tanımlanmıştır. Bugün, kana soya dayanan bir ulusçuluğun yaygın egemenliği çağında, çok kültürlü, çok etnili denerek, tıpkı bir zamanların dine dayanan devletlerine karşı laiklik özel bir kriter olarak getirildiği gibi, bugünün etniğe, dile, kültüre dayanan devletlerine karşı da “çok kültürlülük” benzer bir işlev görmektedir. Ama bu bütünüyle burjuvazinin programıdır. Buna erişildiğinde, modern toplumun dini olan milliyetçilik, ya da başka türlü ifade edersek, politik olanın ulusal olana göre tanımlanması ve dinin yanı sıra dil, soy, ırk, kültür, etni, tarihin de politik olmayan olarak, özele ilişkin olarak tanımlanması; ulusun sadece yurttaşlıkla tanımlanması, ideal bir burjuva uygarlığının koşullarının oluşmasından başka bir şey değildir. Yani en radikal laikliği, en demokratik ulusçuluğu savunduğunuzda, eni sonu yaptığınız iş, burjuva uygarlığının dinini savunmaktır; kapitalizm için en ideal üstyapı koşullarını savunmaktır. Böyle bir program işçilerin geçici, taktik, minimum programı olabilir ama bu işçilerin programı olamaz. Hele ayrı bir sosyalist uygarlık projesi böyle bir programla hiç yetinemez, kendini bu programla sınırlamak işçi hareketi için, dolayısıyla insanlık için intihar demektir. Bu program politik özel ayrımına dayanır ve politik olanı, en demokratik biçiminde bile olsa, ulusal olanla tanımlar. Yani modern toplumun dininde, onun üst yapısında en küçük bir değişiklik anlamına gelmez bu. Peki, işçilerin bunun karşısında ayrı bir üstyapı, ayrı bir din, ayrı bir uygarlık programı ne olabilir? Bu program, politik olanı ulusal olana göre tanımlamayı reddetmek olabilir. Yani ulusal olan da özel gettosuna, ulus dininin önceki dinleri tıktığı gettoya tıkılmalıdır. Nasıl burjuvazinin dini, kapitalizm öncesi toplumların dinini, inanç deyip, özel olan olarak tanımladıysa, işçi sınıfı da, burjuvazinin dinine aynı şeyi yaparak kendi dinini tanımlamış, farklı bir uygarlığın temelini atmış olur. Ceza suçun cinsindendir. Göze göz, dişe diş. Böylece işçiler, eski toplumların dinlerinin tarihsel intikamını da alırlar, burjuvazinin dininden. İşçi sınıfı, burjuvaziye, burjuvazinin diğer dinlere yaptığını yapmak zorundadır. Diğer dinler nasıl bütün toplumsal ve siyasal hayatı örgütlerken, tüm üst yapıyı oluştururken, burjuvazi tarafından “özeldir”, “politik olmayandır”, “inançtır” denerek bir gettoya kapatıldıysa, şimdi bizzat bu anlayışın kendisi de, yani politik olanı ulusla, ekonomiyi karla ve bunların dışını da 260

inançla, özelle, politik olmayanla tanımlayan dinin kendisinin de aynı cezaya çarptırılması gerekmektedir. O halde, işçi sınıfının programı, Lenin’in ve bütün Marksistlerin ifade ettiği, dinin özel bir sorun olması, din ve inançların eşitliği, azınlık inançlarının çoğunluğun baskısına karşı korunması değil, dini özeldir diye tanımlamanın dolayısıyla politiği ulusal olanla tanımlamanın da yani bu modern toplumun dininin de özele ait olarak tanımlanmasıdır. Bu bambaşka bir üstyapı örgütlenmesi, “yeni bir üretme ve yaşama tarzı”, başka bir uygarlığın programlaştırılması, yani özetle başka bir “din”dir. İşte, “sosyalizm bir din olmak zorundadır ve bunu başarmak için de burjuvazinin din kavrayışından kurtulmak zorundadır” derken demek istediğimiz budur. Sosyalizm, burjuvazinin din kavrayışından kurtulduğu an, dinin bütün tarih boyunca tüm üst yapıyı, “üretim ve yaşama tarzını” örgütlediğini ve modern toplumun üretim ve yaşama tarzının da ulusçuluk olduğun görebilir. Modern toplumun üretim ve yaşama tarzının ulusçuluk, olduğunu görünce de o dine karşı başka bir üretim ve yaşama tarzını alternatif olarak koyabilir, yani başka bir din olabilir. İşte Löwy; Löwy’nin şahsında en otantik biçimiyle bile klasik Marksizm, burjuvazinin din anlayışını aşamadığı için, eksiklerini sezmesine, sınırları zorlamasına rağmen bu eksiklik ve sınırları aşmayı bir türlü başaramamaktadır. Bir ulus teorisi olmadığını söylemekte; başka bir uygarlığı programlaştırmaktan söz etmekte, ama burjuvazinin dini inanç, bilinç biçimi olarak tanımlamasına hapis olduğundan, başka bir uygarlığın aslında ulusçuluğa karşı bir program olduğunu, bunun da aslında başka bir din anlamına geldiğini görememektedir. Klasik Marksist geleneğin din konusundaki durumunu özetler ve eleştirirken Löwy’nin bilmediği ve bilmesine imkân da olmayan Kıvılcımlı’yı ele alarak klasik Marksist geleneğin birikimini özetlemeye ve eleştirisine devam edelim.

261

Kıvılcımlı’da Din teorisi
Michael Löwy’nin bilmediği ve dolayısıyla özetine almadığı Marksist, ki kendisinin Marksizm’in bütün eksikleri belirtmesine rağmen o eksikleri bir türlü çözememesine neden olan eksik halka, Dr. Hikmet Kıvılcımlı’dır. Kıvılcımlı Türkçe gibi sapa bir dilde yazdığı için dünyadaki Marksistlerce ve dolayısıyla Löwy tarafından da bilinmez ve bu nedenle de çalışmasında yer almaz. Ama Marksist gelenek içinde, Din üzerine en etkileyici alt üst edici çalışmaları Hikmet Kıvılcımlı yapar. Ve gidilebilecek en ileri noktalara kadar gider. Niçin? Çünkü Hikmet Kıvılcımlı’nın esas araştırma alanı kapitalizm öncesidir. Kapitalizm öncesinin üst yapısı ise, ister sınıflı toplum ve uygarlıklar olsun; ister sınıfsız toplum ve komün olsun, bu gün inanç diyerek özel alana tıkılmış, dindir. Kapitalizm öncesi ile meşgul olan birinin din ile karşılaşmaması olanaksızdır. Marksistler arasında kapitalizm öncesi ile bu kapsamda ilgilenmiş ikinci bir örnek daha yoktur ve tam da bu nedenle Marksistler arasında, din üzerine bu kadar yazmış, kavrayışlarda bu ölçüde alt üst edici ve kapsamlı araştırmalar yapmış ikinci bir örnek daha yoktur. Marks nasıl “modern toplumun yüzündeki peçeyi kaldırmak için”, (modern toplum denen kapitalizm de bir genelleşmiş meta üretimi toplumu olduğundan) meta, insan karşısına neredeyse bir doğa yasası gibi dikilen değer yasası ve onun somut işleyişleri üzerinde yoğunlaşmak sorunda kaldıysa; Hikmet Kıvılcımlı da, kapitalizm öncesi toplumların yüzündeki peçeyi kaldırmaya çalıştığında, onun temel varoluş ve örgütlenme biçimi, yani üstyapısı olan din üzerinde yoğunlaşmak zorunda kalmıştır. Bu nedenle, bizzat araştırma alanının kendisi, yani kapitalizm öncesi tarih ve toplumlar, dini onun çalışmasının eksenlerinden biri yapmıştır. Burada, Hikmet Kıvılcımlı’nın bütün çalışmasını ele almanın olanağı bulunmamaktadır ve bu ayrıca yapılması gereken bir çalışmadır. Ama burada bu kuşbakışı hızlı bakış içinde özellikle belirtilmesi ve alt üst edici niteliğinin gösterilmesi gereken yönler var. Kısaca bunları ele alalım. * Hikmet Kıvılcımlı, dini, bir fikir, bir bilinç biçimi olarak ele aldığında bile, burjuva ideolojisinin dini ele alış tarzının tam karşısında yer alır, tam anlamıyla bir paradigma değişikliği yapar. Bu nedenle, yüzde doksan dokuzu vulgar olan Marksistler, Kıvılcımlı’nın bu anlayışının tam karşısında yer almışlardır ve yer alırlar208.
Bu Mihri Belli ve Şefik Hüsnü’den Doğu Perincek’e veya Yalçın Küçük’e kadar hiç değişmez. Fakat daha da ilginci, İslamcı teorisyenler de, bu bayağı materyalistlerin şahsında Marksizm’i eleştirmeyi çok severler ve nedense Kıvılcımlı hakkında hiç bir şey söylemeyip tam bir susuş kumkumasına yatarlar. Oldukça canlı bir
208

262

Özellikle vulgar Marksistler dini ve dinlere temellik eden metin ve sembolleri, gerçekliğin çarpıtılması, ideoloji, saçmalık, batıl inanç olarak tanımlarlar209. Kıvılcımlı ise, bunlara değişik bir ışık altında bakarak, tabiri caiz ise onları “zahiri” değil, “hakiki” manalarıyla ele alır. Böylece onların aslında gerçeğin oldukça sağlam ve doğru bir ifadesi oldukları sonucuna ulaşır. Burjuva düşüncesinin irrasyonel dediği, karşımıza birden bire son derece rasyonel olarak çıkar. Örneğin Cennet ve oradan kovulma efsanesini ele alalım. Semitik dinlerin bu temel söylencesi, klasik aydınlanmacı bakış açısından tamamen uydurma bir saçmalık olarak görünür. İnsan maymundan gelmiştir! Nereden çıkmaktadır bu Adem ve Havva hikayesi? Bunların hepsi batıl inançlardır. Yalandır. Ama Kıvılcımlı’nın bunu gerçek anlamlarıyla açıklamasında bu bilime karşı ve batıl inançlar gibi görünenlerin birden bire gerçeğin son derece doğru ve dürüst bir anlatımı olduğu ortaya çıkar. Cennetten kovulma, ilkel sosyalizmin sınıfsız toplumundan uygarlığa, sınıflı topluma geçiş; yılan biçimindeki şeytan; bütün Ön Asya dinlerinin bereket ve toprak tanrısı yılan; yılanın sunduğu meyve veya buğday veya bilgi ağacı; uygarlığın zenginliği veya uygarlığın bilgisi (çünkü uygarlık aynı zamanda bilgi ve yazı demektir) o meyvanın yenişi, sınıfsız kandaş toplumun kardeşliğinin ve masumiyetinin yitirilişi olarak anlaşıldığında, aslında bu saçma bir yalan gibi görünen efsanenin gerçeğin son derece sadık ama çocuksu ve masum bir ifadesi olduğu ortaya çıkar. Elbette Kıvılcımlı, burada klasik Marksist geleneğe dayanmaktadır. Aynı yaklaşımın ipuçlarına Engels’te, onun İlk Hıristiyanlar ve İncil ile ilgili yazılarında bile rastlanır. Kıvılcımlı’nın yaptığı, Marksizm'in özündeki, sonradan vulgar Marksistlerce bastırılıp unutulmuş bu geleneğin ayak izlerinden yola çıkmak ve onları daha ileriye götürmektir. Bir başka örnek. Kıvılcımlı Allah’ı ve Allah’ın sıfatlarını inceler. Kuran’ı Tarihsel Maddeci bir bakış açısıyla tefsir eder. Böylece, aydınlanmanın modern bilimin karşısında gördüğü Allah ve Kuran, karşımıza, tam zıt nitelikleriyle çıkar. Allah, toplum yasalarının sembolik ifadesi, peygamber bu yasaları sezen ve insanlara anlatmaya çalışan toplum bilimci ve devrimci, yani şimdi Marksistlerin yaptığı veya yapması gereken şeyi yapan insan olarak ortaya çıkar. Kuran ise akla karşı bir hurafeler kitabı değil, akla bir çağrıdır. Ve bu nedenle İslam’ın tanrısının varlığını kanıtlamak için mucizelere ihtiyacı yoktur. En büyük mucize tarih ve toplumun yasaları ve bunun bilgisi değil midir?

entelektüel yaşamı olan İslamcı burjuvazinin teorisyen ve entelektüellerinin Kıvılcımlı hakkında hiçbir inceleme yayınlamamış olmaları, onun karşısında yokmuş gibi davranıp onu susuşa getirmeleri de çok anlamlıdır. Böylece sözde Marksist’inin de (yani burjuva sosyalistinin de), politik İslamcısının da (yani burjuva İslamcının da) karşısında suç ortaklığı içinde sustukları Kıvılcımlı, kesinlikle bilinmez ve tartışılmaz kalır. Bunun Türkiye’deki en tipik örneklerinden biri Turan Dursun’dur. Turan Dursun’u politik İslamcılar öldürdü. Politik İslam ve Aydınlanma çelişkisi aslında, burjuvazinin iki kanadı arasındaki bir çelişkidir. Ulusu dinle tanımlayarak etniyi, dili özele ait kategoriye yerleştiren gerici burjuvazi ile, ulusu etniyle tanımlayarak dini özele ait kategoriye yerleştiren gerici burjuvazi arasındaki bir çelişki.
209

263

Bu dediklerimizin somut olarak görülebilmesi için, zihin tembelliği içindeki okuyucuların araştırmak ve bakmak için üşeneceğini bildiğimizden, Kıvılcımlı’nın bir eserinden bir bölümü aktararak, Kıvılcımlı’nın yaptığı, din kavranışındaki muazzam devrimin çapı hakkında bir fikir vermeye çalışalım. Bunun için özellikle, aydınlanmacılığın din anlayışına dayananların tüylerini diken diken edecek provakatif bir bölümü aktaralım. Unutmayın bu satırlar, dünyadaki sayılı yaratıcı Marksistlerden biri tarafından, bir ateist tarafından yazılmaktadır: Kıvılcımı, Kuran’ın Tarihsel Maddeci açıdan bir tefsiri olan, Allah – Peygamber – Kitap adlı eserinin “KUTSALLAŞTIRMANIN SON HALKASI: KUR'AN ve HZ. MUHAMMED” adlı bölümüne besmele ve onun anlamıyla başlıyor: “1- "BİSMİLLAHİRRAHMÂNİRRAHİM" (Rahmân ve Rahîm Allah'ın adıyla.) Rahmân: Ancak, doğanın ve insan toplumunun en temelli diyalektik gidiş kanunlarının yaratabileceği yücelikte bir iyilik - yaratıcılık - sevgi - merhamet (acıma) olumluluğudur. Bu topyekün madde ve mananın akışından çıkmış zenginliklerdir. Tek başına insanlar - sosyal sınıflar - zümreler - uluslar; hatta insanlık bu olumluluğu - zengin yaratıcılığı kapsayamazlar. Bu yüzden "Rahmân " sıfatı sadece Allah' a yakıştırılabilir. Topyekün doğanın ve insan toplumunun temellerinde bulunan kanunlarının akışındaki, binlerce yıl geçmesine karşın kavranamaz - ele geçirilip yön verilemez zenginlik ve yücelilik; sadece Allah'a yani bu tarihsel akışa denk düşer. Ve o'nu kavrayamayan - hele yönlendirilemeyen insanlığa da, bu yüce merhametliliği (herşeyi kuşatan iyiliği) sadece Allah'a yakıştırmak düşer. Peygamberler, Antik Tarih'te kent kurucu; cahiliyetteki barbarlığı medeniyete geçirmeye çalışan önderlerdir. Ve dolayısıyla bu yüce tarihsel determinizmin, az rastlanır (yüzlerce yılda bir çıkabilen) birer yansımasıdırlar. Başka bir anlatımla her peygamber, kendi çağının ve toplumunun lideri olsa bile bu yüce tarihsel akışın özelliklerinin kendisinde yansımış bulduğu için, bu yüce diyalektiğin sözcüsü - yansıtıcısıdırlar. Bu yüzden Allah'ın Resul'ü mertebesini hakkederler. Ama buna rağmen peygamberler bile "Rahmân" sıfatını kendilerine yakıştıramazlar; "Rahmân"lık ancak doğa ve toplumu (tüm alemleri) kapsayan bu diyalektik oluşundur; yani Allah'a aittir. Ancak "Rahim" sıfatı peygamberlerin olabilir: "çok merhametli" anlamında kullanılsa da bu başka insanlardan ayrıcalıklı önderlere yakıştırılır. Ki Allah'ın Rahmân'lığınan yansımadır. Yani tarihsel determinizmin önderlerde yansıyıp kendi tercümesi olduğu ölçüde o önderler veya peygamberler "Rahim" (çok merhametli: Fedakar) olabilirler. Ve diyalektik gidişin daha az yansıdığı (diyalektiğin sözcülüğünü daha az yansıdığı) insanlara öncülük ederler. "Modern Peygamberler" diyebileceğimiz burjuva ve proletarya devrimlerinin teorisyen burjuva ve proletarya devrimcileri de, bu ölçüler içinde "Rahim"dirler. Yani "sonsuz hoşgörü" sahibi olmaya eğilimlidirler, yatkındırlar. Gerçi Marks - Engels - Lenin gibileri dışındakiler daha çok "Rahmân"lığa, hatta Allah'lığa özenirler: toplumun ve sınıfların üzerinde "Allah"lığa özenip kendilerini tapınç konusu yaptırmak istemişlerdir. Stalin bunun en dramatik örneği olmaktan kurtulamayanların 264

başında gelir. Ama hepsinin kendi zayıf paranoyaklıklarını gizlemek için bunu şuuraltılarıyla yaptıkları artık herkesçe sezilmekte ve bilinmektedir. Veya anlaşılmaktadır; anlaşılacaktır... Marks'ın Mezarında şöyle yazar: "İnsancıl olan hiçbir şey bana yabancı kalamaz" Ve Marks da örnek yarısı Engels de, yaşamları boyunca bu sözün en derin anlamlarını içlerinde duyarak yaşayıp çiçeklendirmekten geri duramayacak teorik - pratik mücadeleler sunmuşlardır. Bu örnek yaşamlarının en derin anlamı: "Rahim" olmaklarında toplanır. Çünkü onlar gerçekten doğanın ve toplumun en temel kanunlarının en yetkin modern "Resul"eri (ellçileri) olmak durumundadırlar. Yüce tarihsel determinizmin yaşayan modern yansıması, temsilcisi - sözcüsüdürler. Onlarla birlikte bu "Rahim"lik (hoşgörünün sonsuzluğa uzanışı) "Rahmân"lığa dek uzanır yaklaşır gibi olursa da; tersine diyalektik yüceliğin zenginliği daha çok kavranır ve "Rahman"lığın yani yüce yaratıcılığın sadece evrimin kanunlarına (Allah’a) ait olabileceği anlaşılır. Evrimin (Tarihsel determinizmin) yani doğa ve insan tarihinin temel kanunlarından kalkarak topyekün akışı karşısında; Marks - Engels gibi evrimin en yüksek yansımaları bile sadece basit bir "Kul" olmaktan öteye gidemezler. Bunu onlar kadar iyi sezen kimse çıkmamıştır. Unutulmamalıdır ve daima hatırlanmalıdır ki Tarihsel Maddeciliğin kurucuları bu iki insandır. Bu şu anlama gelir: "Allah"ı en iyi onlar anlamışlar ve onun kurallarına uyarak tarihsel akışı kendi dengesine oturtmak için en yetkin mücadeleyi vermişler ama bunun, ancak "doğum sancılarını ılımlandırmak"tan öte bir şey olamayacağını çok derin anlamlarıyla alçakgönüllüce anlatmışlardır. Yani Allah'a (Tarihsel Determinizm'e) en yakın oldukları halde, O'nun sadece basit birer uygulayıcı - sözcü - elçi durumundaki "kul"ları olduklarını bilmişlerdir. Bu gelişim tarihsel akış, yeni mecralara girdikçe açılıp daha derin resul örneklerini vermekten geri duramaz. Yani Marks - Engels' den de daha gelişkin kavrayışlar - Allah'a yakınlaşmalar ve o ölçüde de diyalektik akış karşısında en bilinçli resuller olunsa bile; o derece basit - sade bir "kul" olunmaktan da kurtuluş olamayacağını anlayanlar çıkacaktır. Çünkü "Kişi" ne derecede Tarihsel Determinizmi: Doğa ve insanın topyekün akışını kavrasa da, tek başına o akış karşısında 'bir "hiç"tir. Ancak koyduğu teori toplumda kavranıp maddeleşirse "hep" olabilir. O halde ancak Allah'ın en büyük yansıması, evrimin en son halkası insan toplumudur ve ancak O, evrimi (Allah'ı) anlayıp kendi kanunlarının emrettiği temel dengesine oturtabilir. Fakat toplum da "Kişi"lerden derlenmiştir. Ve her kişinin bu kavrayışı geliştiği ölçüde toplum bu görevini başarabilir. O halde tarih her kişi'yi kendisini anlayıp kendi yoluna sokacak açılımlara girmek zorunda kalacaktır.

265

Ve her kişi deyim yerindeyse peygamberleri anlayabilecek "Rahim"liğe ulaşmak eğilimine girmek zorunda kalacaktır. Ve Peygamberlikler hatta önderlikler bütünüyle bitmek zorunda kalacaktır. Hz. Muhammed ile antik peygamberlikler bitmiştir. Ama Modern Sosyal Devrimlerle birlikte peygamber adlarını almasalar da bir çeşit modern peygamberlikler dönemi açılmıştır. Nasıl kentçil tarihsel devrimler'in bitişiyle antik peygamberlikler de sona ermişse modern sosyal devrimlerin maksadına erişiyle modern peygamberlikler de son bulacaktır. Ve kişilerin "kendi bacağı"ndan asılacağı, kendisinin ve toplumunun bilmecesini çözeceği veya çözemediğinin anlaşılacağı; toplumca elbirlik yeni baştan çözümler arayacağı açılımlar gelişecektir. O zaman her kişinin mezarı başında değil ama beyninde ve kalbinde (her hücresinde) iliğine kemiğine işlenmiş olarak şu cümle yazacaktır: "İnsancıl olan hiçbir şey bana YABANCI KALAMADI" Çünkü her kişi, hayvanlıktan çıkalı beri bastırdığı hayvanlıklarını sonuna dek yaşarken kanayacak; kendinden nefret ederce kanayacak - acılarla - yaralarla yüklenecek ve yenibaştan insanlaşacak; sosyal hayvanlıktan böylece çıkarak her türlü yabancılaşmasını aşacaktır; "bilinçli" birer "insan" olacaktır. Ne yazık ki bu, tıpkı vahşet çağına paralel biçimde değil ama kültürel atılımlarla kuşaktan kuşağa adım adım gelişebilecek acılarla dolu bir gelişim olacaktır. Ta ki bütün antik ve modern peygamberleri derinden kavrayan "insancıl olan hiç bir şey bana yabancı kalamadı" sözcüğünü hakkedene dek... O zaman peygamberleri de aşacak bir olgunluğa erişecektir. Çünkü peygamberlerin en modernlerinin bile çektikleri acılar, sınıflı toplumun son demlerindeki insanlığın (her kişisinin) çektiği acılar yanında çok az kalacaktır. Çünkü bu acılar, maddiyatın, maneviyatı her saniye yaptığı işkencelerle yiyip bitiren gidişinin ve maneviyat tükenince yeniden kazanılmasının onlarca yıl alacağı uzun yalnızlıklarla dolu yıllar olacaktır... Ve bu acılar genellikle erkekli kadınlı manevi yaralanmaları kapsasa da, kadınların anlaşılmasını ve erkeklerin insanlaşmasını sağlayacak kadınların zaferiyle sonuçlanacak daha çok erkeklerin şimdiye dek tatmadıkları acılarla yüklü olacaktır. Çünkü egemen babahanlık, egemen erkek rejimleri, başka türlü asla yola gelemeyecek derecede (binlerce yıldır) kadınlara karşı efendilikte taşlaşmışlardır. Yeni kuşaklar, ne yazık ki başlarına gelen bu dramları anlayamayacak sığlık içinde gelişiyorlar. Bu yüzden her erkek, kadın üzerindeki ve toplum içindeki erkeksi yüceliğini (dolayısıyla maddi - manevi sömürüsünü) ancak kadınların kapitalist veya sosyalist yoldan olsun, erkeklere karşı yaptıkları kurtuluş savaşlarıyla alaşağı edip bilinçlere çıkarabilecekler ve kadınlara hak ettikleri saygıyı - sevgiyi - değeri yeni baştan göstereceklerdir. Belki o zaman gerçek "aşklar" bu kez bilinçli olarak yeni kuşaklarda yeniden filizlenebilecektir.

266

O gün geldiğinde, herkes "Rahim" (sonsuz toleranslı) olma özelliğini kazanmış olacak ve Allah'ın "Rahmân"lığını (diyalektiğin yüce yaratıcılığını) o güne dek görülmemiş ölçülerde anlamış ve o'nun doğacıl ve insancıl dengelerine "uyum" yapmayı kanına karıştırmış olacaktır. İşte "Bismillâhirahmânirrahim"in çağımızdaki derin anlamları, bu temeller içinde kavranabilirse, o sözcüğün söyleyene ve topluma bir yararı olabilir...” Bu uzun alıntı, Kıvılcımlı’nın şahsında Marksist geleneğin kat ettiği muazzam ilerleme hakkında bir fikir verir. Ancak bu uzun alıntının yapıldığı yerde bile Kıvılcımlı’nın hala dini bir ideoloji olarak ele aldığını, yani burjuvazinin din tanımlaması çerçevesinde sorunu tartıştığını bir an için bile unutmamak gerekir. Marksizm’in doğuştun günahı, yani dini bir ideoloji, bir bilinç biçimi, bir kültür olarak ele alma anlayışı varlığını sürdürmektedir. Kat edilen bütün ilerleme bu anlayışın rahminde geçekleşmektedir. Onunla çelişmektedir ama bu kabuğu bir türlü kıramamaktadır. Bu aynı kitabın Giriş’inin ilk satırlarında bizzat Kıvılcımlı tarafından bile açıkça ifade edilmektedir: “Konumuz; " Din "; üzerinde en çok spekülasyon: düşünce vurgunculuğu yapılan alan! Oysa tam tersi olması gerekir: öyleyse bilimin en çok kılıç kuşanması gereken alanlardan birisi de din konusu olmalıdır. Bu yüzden bu alanda "İdeoloji" ve "politika" sökemez, sökememelidir. O yavanlıklar ancak bilim ateşiyle durdurulup dönüştürülebilir. Meselemiz hiç de İkincil-üçüncül kategoriden bir iş sayılamaz. Çünkü din konusu, sadece toplumun çatısında tıkırdayan bir kültür meselesi değil, insan beyninde düşünce mekanizmalarında işleyen adeta sistemleşmiş canlı bir düşünce biçimidir. Ve insan beyninde kolayca sökülüp atılamayacak derinliklere yapışmış köklere sahiptir.”(abç) Dikkat edilsin, din “Toplumun çatısında” yani üst yapısında“sadece bir kültür meselesi değil”, (yani bir üstyapı kurumu, üstyapının kendi değil ve aynı zamanda bir kültür meselesi, yani politik olmayan, politikadan dışlanmış kültür alanına konulmuş olmayı aynen kabul ediyor Kıvılcımlı) “sistemleşmiş bir düşünce biçimi” (Yani Alman İdeolojisi’nde Marks’ın “bilinç biçimi” dediği) olarak ele alınmaktadır. Yani tamamen burjuvazinin dini kapattığı alanda tartışmakta, din hep özele ait olan alanda kabul edilmektedir. Yani politikanın dışı olarak; yani bir üstyapı olarak değil, üstyapıdan bir bölüm olarak. Marksizm’in doğuştaki günahı aynen sürdürülmektedir. Söylenenler içerik olarak bu kabulün kabuğunu zorlamasına rağmen böyledir. Bu kabuğu zorlama, özelikle Osmanlı’nın toplumsal sistemini incelediği Osmanlı Tarihinin Maddesi 210 adlı kitapta iyice belirginleşir. Din artık sadece bir inanç, bir ideoloji, bir kültür değil, aynı zamanda bir hukuk ve politika sistemi, bir mülkiyet sisteminin örgütlenmesi olarak karşımıza çıkar. Dinin tümüyle üstyapı olduğunu söylemek neredeyse dudağın ucuna gelmiş, dalında olmuş bir meyve gibi küçük bir esintiyi beklemektedir. Ama o esinti bir türlü gelmez.

210

Bu kitap da İnternet’te şu adreste bulunmaktadır: http://www.comlink.de/demir/kivilcim/eserler/osman1.htm

267

Osmanlı Tarihinin Maddesi’nin İkinci Kitabı211, din, mülkiyet ilişkileri, hukuk ve devlet üzerine yoğunlaşır ve bu bağlantıları gösterir. Sadece başlıklar bile bir fikir verir: “İslam Dünyasında Toprak Problemi”; “İslam Toprak İlişkileri ve Hukuku”, “Tarih İçinde İslam Toprak Problemi”; “Hıristiyan Dünyasında Toprak problemi”; “Roma’dan Kiliseye; Barbarlıktan Saltanata”; “Bizans Kilisesinden Osmanlı İmparatorluğuna”; “Franklarda Toprak İlişkileri: Osmanlı İslam Çizgisi” gibi başlıklar bile, burjuvazinin dini sadece inançla, özel olanla sınırlayan anlayışının kabuklarına sığmazlığı gösterir. Bütün bu başlıklarda din, aynı zamanda bir mülkiyet ilişkisi, bir hukuk, ekonomik ilişkilerin düzenlenişi olarak ele alınmaktadır. Ayrıca Kıvılcımlı bunu statik, ölgün olarak da ele almamaktadır; komünden uygarlığa geçişler içinde, dinamik, diyalektik bir süreç olarak ele almaktadır. * Ve Kıvılcımlı komünü, özellikle de komünün insanın insan oluşundaki muazzam işlevini ortaya çıkardıkça, aslında pratik olarak, din tümüyle toplumun üstyapısı olarak ele alınır. Ama bu şekilde büyük harflerle ifade edilemez bir türlü. Din, Osmanlı veya İslam uygarlığını ele alırken, henüz tümüyle üst yapıyı değil, üst yapının siyasi ve hukuki alanlarını da kapsamaya başlarken, komüne, yani sınıfsız topluma gelindiğinde, tümüyle üstyapı, hatta tümüyle toplum (komün) haline gelir. Komünün dinini, yani kutsallaştırmayı, yani totemi ve bunun ortaya çıkmasında, yani insanın insan olmasında, cinsel yasakların önemini keşfettikçe, bu giderek netleşir. Büyük harflerle, dini tümüyle üstyapı olarak ifade etmese de artık, fiilen öyle bir kavrayışa ulaşır. İnsan sadece totemi yaratmamıştır, aynı zamanda, insan, totem, yani ilkel komünün Allah’ı, (üstyapısı-dini) tarafından yaratılmıştır. Ama Kıvılcımlı bunu böyle bir bağlamda değil, hala felsefi, varlık düşünce, bağlamında ifade eder. İnsan sadece Allah’ı yaratmamış, bizzat kendisi de Allah tarafından yaratılmıştır. Tabii bu Allah, Allah’a inananların dediği Allah değil, İnsanın toplum anlamında yarattığı soyutlamadır, totemdir. Böylece o idealizm, materyalizm kavgası gibi görünen; daha sonra Aydınlanma tarafından Allah’ı insanın yarattığı biçiminde ifade edilen, çelişki diyalektik bir biçimde çözümünü bulur. İnsan sadece Allah’ı ve tanrıları yaratmamış, bizzat kendisi tanrılar tarafından yaratılmıştır. Çok daha derin anlamda, insan tanrıları yarattığı gibi, kendisi de tanrılar tarafından yaratılmıştır. Kendisinden okuyalım: “ ‘Allah’ı doğru dürüst çağrışımız şunun şurası Hz. Muhammed'den beridir. Oysa ilk Allahlar, insanlığın neredeyse doğuşundan beridir. Ve değişe gelirler. 1- Demek bir kutsallaştırma prosesi söz konusudur. Totemizm'e kadar uzanır. İnsan toplumu, içinde doğup geliştiği evreni yorumlamayı bile düşünemeden, doğrudan doğruya doğanın çocuğu olarak geliştiği anda kendisini kutsallaştırma gidişinin beşiğinde bulmuştur. Ama yine de, insanın düşünmeden tasarlamadan yaşadığı bu kutsallaştırma davranışı
211

http://www.comlink.de/demir/kivilcim/eserler/osman2.htm

268

totemcilik, kendi evriminin veya evreninin kendiliğinden yorumunu içermiştir. İnsan toplumunun ilk totem tanrıları: Ağaçlar ve hayvanlar, insanın nereden geldiğinin ölümsüz belgeleri olmuşlardır. Totemizm ataya inanç dini sayılır.”212 Ve biraz aşağıda şöyle devam eder: “Önce insan toplumu vardır. Allah insan toplumundan çıktı. Sonra insan, Allah'tan yaratıldı gibi oldu. Allah'ı insan yarattığı halde, insanı yaratanın Allah olduğu sanıldı. Neden? ”Bu sanmanın altında bir gerçeklik: doğa ve insan determinizminin payını aramamalı mı? "Herşeyi insan yarattı" dersek insanı ne veya kim yarattı diye sormamız gerekmiyor mu? İlk totem tanrı bu denli önemlidir. Doğaya uzanır. "İnsanı insan yarattı" sözünde de bir gerçeklik payı var elbette. Ama yine de bu bir kısır döngü olmaz mı? "Doğal eleşim" yasası bu denli önemlidir. Genel maddeciler için Allah'ı insanın yarattığı su götürmez bir gerçekliktir. Ama "İnsan nasıl oldu da Allah'ı yarattı?" sorusuna yeterli cevap arandığı hele hele bulunduğu söylenemez, ikincisi: Allah'ı insan yarattıysa (burada rol oynayan sosyal ve zihinsel - psikolojik mekanizmaların ne olduğu bir yana) "İnsanı kimin ya da neyin yarattığı" sorusuna yeterli cevap arandığı, hele hele bulunduğu söylenebilir mi? Buna da göğsümüzü gere gere evet diyemeyiz. "İşte şu kadar zamandır Darvinizm, şu kadar zamandır Marksizm maddecilik alanında çarpışıyor yetmez mi? denecek elbette... Ancak ne Darvinizm Marksizmle ve Marksizm Darvinizm ile sentez olmayı bıraktık, sentez olma savaşını dürüstçe yalın kılınç başlatmış sayılmazlar. Bu da hoş görülebilir ise de, bunsuz yani sentez olmaksızın yukarıda andığımız soruların cevaplarını doyurucu ölçülerde arayıp bulamayız. Belki buna vakit var, diyebiliriz. Ama ne Darvinizm ne de Marksizm kendi içlerinde kendi mantık buluş teori silsilelerini (daima yükselerek ilerleyen ve bir tek senteze ulaşan gelişimlerini) tamamlamış sayılmazlar. Elbette bu alanda da savaşlar veriliyor. Darvinizm somut bitki-hayvan genelliğinden somut hücre mikro biyolojisine girdi. Marksizm, kendince her yandan her şeyle meşgul pozlarını verse de, bilebildiğimiz kadarıyla bu savaşta Darvinizm'den çok daha geri kaldı. Marks'ın ve Engels'in mantık buluş teori silsilesi bile kavranıp ilerletilemedi. Teorik tapınç hecmeleri (krizcil atakları) içinde teoriye dokunulmaz kutsal tabu kalındı. Biz yıllar yılı bu boşluğu doldurma savaşı içinde olduk. Konu, çok genlikli hatta denebilir ki nükleer verimlilikte oldu. Çünkü maddenin parçalanabilir en küçük parçası Atom'un parçalanış kanunları gibi, canlının en küçük parçası Hücre çekirdeğinin gidiş kanunları gibi, toplumun en küçük parçası Komün'ün parçalanış kanunları üzerinde duruluyordu. Barbar (Komün) insanın işlenmemiş ilk temel cevher filiziydi. O ilk cevher filizinin medeniyetlere çözülüş kanunları veya barbarlarla medenilerin kıyasıya dövüş diyalektiği hemen bütün tarihin gidişini yakalamamıza yardım ediyordu. İnsanlık tarihi, toplum biçimlerinin gelişim tarihidir. Ve bu gidiş ister istemez, tıpkı fizik ve biyoloji kanunları benzeri kanunlara uyar. Bunda şaşılacak bir yan arayışımız, olabildiğine esnek olan sosyal olayların içinde kanunların seçilemez oluşundan ve onları yaşamaktan

212

http://www.comlink.de/demir/kivilcim/eserler/apk.htm#Tarih%20Tezi%20Işığında

269

seçmeye vakit ayırma gücünü bulamayışımızdandır. Hatta o gücü bulanların bile bu yolda sık sık yenik düşmelerinden; yolun sarp oluşundandır” Kıvılcımcılı, komünü ele alırken, onu kendiliğinden tümüyle üstyapı olarak ele almaya başlamıştır213, bunun “nice verimli” olduğunu214 görmekte, bunu göremediği için özeleştiri yapmaktadır215. Fakat, bütün bunlara rağmen Kıvılcımlı, Kıvılcımlı’nın şahsında Marksizm veya Tarihsel Maddecilik, bir türlü gereken sıçramayı yapamaz. Çünkü dinin özele, düşünce dünyasına ait olduğu anlayışının damgasından; yani şu milliyetçiliğin, şu kapitalizmin dininin anlayışından kurtulamamaktadır; doğuşundaki laneti üzerinde taşımaktadır. Dini epistemolojik düzeyde, bilim ve inanç bağlamında; ontolojik düzeyde, yani hayatın anlamı var oluşun temel sorunları anlamında tartışmaktadır. En ileri gittiği noktada bile metodoloji düzeyinde, ideoloji düzeyinde, haydi haydi hukuk düzeyinde tartışmaktadır. Dinin tümüyle üstyapı olduğu anlaşılamadığı için, bir türlü modern toplumun dini yani üstyapısı nedir diye sorulamamakta, ulusun ve ulusçuluğun sırrına erişememektedir. Böylece din üzerine bütün Marksist yazın, bütün ilerlemelere ve kabuğu zorlamasına rağmen, modern toplumun dininin, burjuvazinin dininin din anlayışının bir savunusu olmayı aşamaz. Kendisine karşı savaş verdiği sistemin ve sınıfın dayandığı ideolojinin ve ayrımların bilinçsiz bir savunucusu olur. Böylece Marksizm, başlangıçtaki o devrimci özünü de yitirip tümüyle burjuva ideoloji ve politikasının bir aracına dönüşür. Doğuştaki bünyeye yabancı kanser hücreleri, gelişmiş ve tüm organizmayı öldürmüş, onun yerine geçmiştir. Hem de en gerici biçiminin. Her dinin, yani üst yapının bir devimci bir de gerici dönemi vardır. En iyi bildiğimiz İslam tarihini örnek alırsak, Muhammet veya Ergin Halifeler devrinin İslam’ı ile, Uygarlıkları ele geçirmiş ve kendisi bir uygarlığın üstyapısı olmuş, örneğin Emeviler veya Abbasiler döneminin İslam’ı arasında dağlar kadar fark vardır. Biri devrimci diğeri gericidir. Burjuvazinin dini de, ilk ortaya çıktığı zaman, devrimci dönemini yaşarken, dini özel diye tanımlayarak, ulusu tanımlarken yurttaşlık haklarına dayanırken, yani ulusu dile, soya, etniye, kültüre, tarihe göre tanımlamazken; gericileştiği dönemde, ulusu giderek soya, dine, dile, etniye, kana, ırka, kültüre göre tanımlamaya başlar. Marksizm başlangıçta Demokratik Cumhuriyet biçiminde ifadesini bulan asgari programla bu modern toplumun devrimci döneminin dinini savunurken, bir din ve ulus teorisi
213 214

“Komün top yekün tek bir organizmadır” (Komün Gücü, s. 188); Biraz aşağıda şöyle yazıyor:

“Ancak bu yol sanılan ve umulandan çok daha verimlidir. Sadece toplum biçimlerinin gelişim kanunlarını vermez; din gibi kültürel hukuksal sanatsal edebi zihinsel proseslerin peçelerini de kaldırıp gerçek yüzlerini eleştirerek bu gelişim kanunları uyarınca gereken atılımlara yol gösterici olabilir yenilerini temellendirebiliriz.” “Yıllardır, duraksız ve her vesileyle üzerine eğildiğimiz bir konu olduğu halde; komün’ün bile elemanlarını ayrıntılarına girerek tasnif etmeye; herbir elemanı daha alt elemanlara ayırmaya-iç bağlantılarını kurmaya çalıştığımız halde, ana sentezi özden kaçırdığımızı ve bunu da gayet doğal olarak olarak binyıllardır şuur altımıza bastırmış olduğumuz için yaptığımızı şaşırarak tespit ettik.” (Dr. H. Kıvılcımlı, Komün Gücü, s.190)
215

270

olmadığından, modern toplumun dininin ve ulusçuluğun kendisini hiç sorgulayamadığından, yani bir teorisi olmadığından, zamanla kendi öznel niyetlerinin aksine bu dinin en gerici biçiminin bir savunucusu olur. Bu en açık ifadesini, “Ulusların Kendi Kaderini Tayin Hakkı” denen ilkede bulur. Bu ilke, egemen ulusun sosyalistlerince savunulduğunda, politik olarak egemen ulusun veya devletin baskısına karşı ilerici bir anlam taşımakla birlikte, ulusun neye göre tanımlandığı sorusuna cevap vermediği için, giderek ideolojik olarak bizzat kana; dile, soya, dine göre tanımlanmış ulusçuluğu desteklemek olur. Yapılan artık ulusun tanımından dil, din, soy, ırk, etninin dışlanarak, dilsel, dinsel, etnik, kültürel, “ırksal” baskıya son verilmesi; yani burjuvazinin devrimci döneminin dininin anlayışının savunusu değil, gerici döneminin anlayışının savunusudur. Böylece, Marksistler modern toplumun dininin doğuştaki devrimci biçiminin, demokratik ve cumhuriyetçi biçiminin değil, en gerici biçiminin savunucuları haline gelirler. Kıvılcımlı, Troçki ve Lenin gibi büyük Marksistler bile, başlangıçtaki günahın bu lanetinden kurtulamazlar. Örneğin, Kıvılcımlı, “Dinin Türk Toplumuna Etkileri” diye kitap yazar. Kitabın konusu yüzlerce yıl önceki Şamanizm, İslamiyet gibi dinler olmasına rağmen ve o zamanlar bu gün anladığımız anlamda Türk diye bir şey olmamasına rağmen, bu Türk kavramı, bütünüyle ulusçuluğun yarattığı tarihin bir ürünü olmasına rağmen, bunu olduğu gibi kabul ederek, “Türk Toplumu”ndan söz etmekte hiçbir sorun görmez. Devrimci dönemin ulusçuluğu bir tarihe gereksinim duymuyordu. İlk ulusun, Amerika’nın bir tarihe ihtiyacı yoktu bir ulus olmak için, bir etniye, bir dile vs. ihtiyacı olmadığı gibi. Fransız devrimi, Fransız ulusunun köklerini Frank krallığının tarihinde değil devrimde ve devrim günlerinde buluyordu. Ulus, tarihe karşı olarak ortaya çıkmıştı. Ama gerici dönemin etniye, dile, soya, kana dayanan ulusçuluğu, tarihi de ulusların tarihi haline getirmiştir. Ve işte, Kıvılcımlı gibi bir Marksist bile, niyeti ne olursa olsun, hatta Türk derken, ilkel sosyalizmi, Komünü kastetsin, tarihe bu gerici ulusçuluğun yarattığı tarihin kavramlarıyla bakmakta, o tarihte bir yanda “din” bir yanda “Türkler” görmektedir. Yani uluslar ve onların tarih boyunca farklı dinleri türünde bir tarih tasavvurunu farkına varmadan savunmaktadır. Halbuki, “din” var ise, bu ister Şamanizm ister İslam olsun, ulus yoktu. Ulus varsa din yoktu. Yani “din” ve “Türk Toplumu” bir arada ayrı şeyler, karşılıklı ilişki içindeki şeyler olamazdı. Çünkü “Türk Toplumu”nun kendisi bir dindi. “Dinin Türk Toplumuna Etkisi”, “dinin dine etkisi” veya “modern topumun din dediğinin, modern toplumun dinine etkisi” anlamına gelebilirdi. Elbette bu da önemli bir inceleme konusudur ama onun ele aldığı bu değildi ve bunu anlayamıyordu. Hasılı modern toplumun dininin bir teorisinin olmaması, onun kapitalizm öncesi toplumun dininin ne olduğunu anlamasını da engelliyor ve bu kanaldan Marksizm, burjuva ideolojisi tarafından teslim alınıyor; modern toplumun dinin en gerici biçimlerinin bir savunucusuna dönüşüyor ve tüm yaratıcılığını yitiriyordu. Kıvılcımlı bunun trajik sonuçlarından sadece biriydi.

271

Frankfurt Okulu: Akılcılığın Akıl Dışılığı
Şimdiye kadar, kimi zaman “ulusçuluk modern toplumun dinidir” dedik, kimi yerde ayni içeriği ulusçuluğun özünü de açarak, “modern toplumun dini, politik olanın ulusal olana göre tanımlanmasıdır” dedik; ya da ayni şeyi değişik bir şekilde ifade ederek: “modern toplumun dini ulusçuluk ise tanrısı ulustur” dedik. “Modern toplumun dini, dinin inanç olarak, özel olarak tanımlanmasıdır” dedik veya ayni özü değişik bir şekilde ifade ederek: “modern toplumun dini, kapitalizm öncesi toplumun dinini (üstyapısını), inanç diyerek politik alandan dışlamaktır” dedik. “Modern toplumun dini daha çok kardır” dedik veya halkın deyisiyle “dini para, Allah’ı kardır” dedik. Ya da bütün bu farklı tanımların bağını göstermek için: “Modern toplumun dini, ekonomik, politik ve özel diye yapılan bu politik, ideolojik ve hukuki ayrımın bizzat kendisidir” dedik. Bütün bu farklı gibi görünen tanımların hepsi, aslında ayni şeyin farklı bir yanına vurgu yapar ve bu ifade edilen farklı yanlar, o ifade edilmemişi de içerirler. Şöyle bir analoji açıklayıcı olabilir. Örneğin, insan sosyal hayvandır, insan alet yapan hayvandır, insan gülen hayvandır, insan düşünen hayvandır, insan konuşan hayvandır gibi tanımlardan birinin kullanılması bile, ifade edilmemiş olmalarına rağmen diğerlerini var sayar. İnsanin bütün bu nitelikleri birbirinden ayrılamaz. Biri varsa zorunlu olarak diğerleri de var olur. İnsan sosyal bir hayvansa, ayni zamanda konuşan bir hayvan, dolayısıyla düşünen bir hayvan, dolayısıyla gülen bir hayvan vs. olmak zorundadır. Tıpkı bir canlı memeli ise onun ayni zamanda omurgalı bir hayvan, sıcakkanlı bir hayvan, yavrusunu doğuran bir hayvan olması gibi. Benzer şekilde kah biri, kah diğeri kullanılan bu tanımların temelinde de, kapitalizmde artı değerin bizzat üretim surecinin içinde gerçekleşmesi, ekonomi dışı cebire gerek duymaması bulunur. Modern üretimin bu özelliği, politik, ekonomik ve özel ayrımını mümkün ve gerekli kılmaktadır. Diğer yandan, bu artı değeri üreten metanın, yani is gücünün kullanım değeri ile onun fiziki veya moral özellikleri arasında bir ilişki olmaması da dini, etniyi, soyu, politika dışı, özel olarak tanımlamayı mümkün kılmaktadır. Denebilir ki, bu özellikler onun çekirdeğindeki DNA molekülleri gibidir. Modern toplumun dini olarak sıralanan tanımlar ise, bu DNA’nın sentezlediği proteinlerdir. Örneğin kapitalizm öncesinde, ekonomi dışı cebir olmadan artı ürüne el koyulamayacağından, özel, politik ve ekonomik gibi bir ayrım ne mümkündür ne gereklidir. Dolayısıyla bu DNA’nın ürettiği proteinler de kapitalizm öncesi

272

toplumun, bunları ayırmayan ve ayırması mümkün olmayan dinidir. O dinde her şey ayni ilkeye tabidir216. Bu nedenle, modern toplumun dini, yukarıdaki tanımların yani sıra, akılcılık olarak da tanımlanabilir. Modern toplumun tanrısı akıl, dini akılcılıktır. Bu tanım da en azından diğer tanımlar kadar doğrudur, ayni gerçeğin başka bir yönüne vurgudur. Diğer bir ifadeyle, ekonomik, politik, özel ayrımının kendisi akılıcılık diye de tanımlanabilir. Ama nasıl, dini bu toplumun dininin dine yüklediği anlamla ele almak bizi bu dinin bilinçsiz bir savunucusu yaparsa; nasıl politik olanın ulusal olana göre tanımlanmasını sorgulamayıp, ulusçuluk diye belli bir ulusun çıkarlarına göre hareket etmeyi eleştirdiğimizde, yani Enternasyonalist olduğumuzda, politik olanın ulusal olana göre belirlenmesini kabul ettiğimiz için, bir ulusçu olmaktan çıkamaz ve bu ulusçulukla dininin bilinçsiz bir savunucusu olursak; ayni şekilde, bu akıl dininin akla yüklediği anlamı ve tanımı kabul ettiğimizde de farkına varmadan yine bu dinin bir savunucusu ve taraftarı oluruz. Yani bu dinin akıl kavramına yüklediği anlamın kendisi bizzat bu dindir. Aklı, bilimi bu dinin akla yüklediği anlamda kabul edip kullandığınız andan itibaren, bu dinin bilinçsiz bir savunucususunuzdur. Bu dinde aklın işlevi, bu dinin akıl dışılığını gizlemektir. Yani, politiğin ulusa, ekonominin kara göre şekillenmesini; var oluşa, hayatin anlamına ilişkin, tüm topluma ilişkin en temel sorunların da özel denerek politik alanın dışına itilmesini, toplumsal hayatin ilkeleri olmaktan çıkarılmasını, bu korkunç akıl dışılığı akli göstermektir. Descartes’ten Kant’a bütün büyük filozofların yaptığı ve yapmaya çalıştığı budur. Bu nedenle onlara bu modern dinin peygamberleri de denebilir217.

Burada, can alıcı olan, herkesin ve dolayısıyla Marksizm’in de ipin ucu kaçırdığı yer, modern toplumun dininin yaptığı bu ayrımın, yani özel, politik ve ekonomik ayrımının, sosyolojik, dolayısıyla analitik bir ayrım olmadığı, bunun ideolojik, politik bir ayrım olduğudur. Ekonomik, politik, özel diye ideolojik, politik veya hukuki bakımdan ayrılanlar sosyolojik olarak birbirinden ayrılmadığı, bir bütün olduğu, ayrılamayacağı için, modern toplumun ideolojisinde ayrılmaktadırlar. Bu ideolojik olarak ayırışın kendisi, ayrılmazlığın bir ifadesidir. Zaten modern toplumun dinine ilişkin o farklı tanımlarımız bu sosyolojik ayrılmazlığı yansıtırlar ve vurgularlar; bu ayrımın sosyolojik bir ayrım olmadığını vurgulayıp onun ideolojik karakterini vurgularlar. Ama bu ayrımı sosyolojik bir ayrım gibi ele aldığınız an, farkına varmadan modern toplumun dininin bilinçsiz bir taraftarı ve savunucusu haline gelirsiniz. Marksizm’in başına gelen tamı tamına budur. Dini hep özele ilişkin, kişisele ilişkin tanımlaması, bir ideoloji olarak ele alması; politik olanın ulusal olana göre tanımlamasını sorgulamayı ve buna karşı çıkmayı aklından bile geçirmemesi, ekonomik, politik ve özel ayrımının kendisini sorgulamaması, bütün bunlar, sonunda onu bizzat modern toplumun dininin bir savunucusu haline döndürmüştür. Marksizm veya işçi hareketi, hiçbir zaman bu dinin kendisini tümüyle eleştiremediği için, eleştirisi sadece ekonomik temelle sınırlı olduğu için, kara dayanma ilkesiyle sınırlı olduğu için, programı sadece meta üretimini ortadan kaldırmayı hedeflediği için, bu din içinde heretik bir muhalefet olarak kalmıştır. İşçi hareketinin, bu dinin ötesinde başka bir din; yani başka bir üstyapı tasavvuru ve programı olmamıştır. Sonunda, bizzat o eleştirel özünü de yitirerek, onun en gerici biçimine teslim olmuştur. Elbette bu akıl dini ilk çıkışında, tıpkı kapitalizm öncesinin bütün dinleri gibi bir nesnel akıl fikrinden yola çıkıyordu. Akıl, nesnel akıl olarak Tanrı’nın yerine koyuluyordu. Ama kısa bir zaman sonra bu aklın yerini, “Öznel akıl” “araçsal akıl” alır ve amacın kendisi ortadan kaybolur. Frankfurt Okulu’nun esas büyük katkısı bu
217

216

273

Bu dinin akla yüklediği anlam ise sudur: hayatin anlamı, doğru, iyi, niye varız, doğru ve insanca bir hayat nedir gibi sorular aklin değil inancın konusudurlar. Akıl o andan itibaren amacı değil aracı tartışır. Amacın kendisi akla yasaklanmıştır. İste bu araçsal aklı, akıl olarak kabul ettiğiniz andan itibaren, yani bir rasyonalist olduğunuz andan itibaren, yine bu dinin bilinçsiz bir savunucusu olursunuz. Frankfurt Okulu’nun göstermeye çalıştığı budur218. Ama bir din, dolayısıyla üstyapılar teorisi olmadığını bilmediği için, bunun aslında bu toplumun dininin bir eleştirisi olduğunu göremez. Tüm üstyapıya ilişkin bir sorunu ideolojik bir sorun gibi kavrar. Çünkü kendisi de hala dinin bir ideoloji olduğu şeklindeki burjuva düşüncesine

“akıl tutulması”nı vurgulama ve göstermesinde toplanır. Nesnel Akıl ve öznel ya da “araçsal akıl” farkı, bir bakıma modern toplumun dininin iki farklı aşamasına karşılık düşer; tıpkı insan ve yurttaş haklarına dayanan bir ulusçuluk ile dile, dine, etniye dayanan bir ulusçuluk gibi. “(...) Ama akla uygun davranışları sonuçta mümkün kılan kuvvet, özgül içerik ne olursa olsun, sınıflandırma, çıkarsama ve tümdengelme yeteneğidir: düşünme aygıtının soyut işleyişi. Bu tür akla, öznel akıl adı verilebilir; esas olarak, araçlar ve amaçlarla ilgilidir; az çok baştan kabul edilmiş amaçlara ulaşmak için seçilen araçların yeterli olup olmadığı üzerinde durur. Amaçların kendilerinin de akla uygun olup olmadığı sorusunu bir yana bırakmıştır. Amaçlarla ilgilenecek olduğunda da, daha baştan, bunların da öznel anlamda akla uygun olduğunu, yani öznenin varlığını (bu, bireyin varlığı da olabilir, bireyin hayatının bağlı olduğu topluluğun varlığı da) sürdürülmesine hizmet ettiklerini kabul eder. Bir hedefin herhangi bir öznel kazanç ya da çıkardan bağımsız olarak, kendi başına taşıdığını sezdiğimiz erdemleriyle akla uygun olabileceği düşüncesi, öznel akla tümüyle yabancıdır; en yakın faydacı değerlerin ötesine geçip, kendini toplumsal düzenin bütünüyle ilgili düşüncelere adadığında bile böyledir bu. “Bu akıl tanımı ne kadar masum ya da yüzeysel görünürse görensen, batı düşüncesinde son yüzyıllarda meydana gelen derin bir değişmenin belirtisidir. Çünkü uzun bir süre boyunca, akıl konusunda, bunun tam karşıtı olan bir görüş geçerliydi. Bu görüş aklı yalnız bireyin zihninde değil, nesnel dünyada da, yani insanlar arası ve sınıflar arası ilişkilerde, toplumsal kurumlarda, doğada ve doğanın görünüşlerinde de var olan bir kuvvet olarak görüyordu. Platon’un ve Aristoteles’in felsefeleri, skolastik düşünce ve Alman idealizmi gibi büyük felsefi sistemler, nesnel bir akıl teorisi üzerine kurulmuştu. Bu görüş, insan ve amaçları da içinde olmak üzere bütün varlıkları kapsayan bir sistem ya da hiyerarşi oluşturmayı amaçlıyordu. Bir insanın hayatının akla uygunluk derecesini belirleyen, bu bütünlükle arasındaki uyumdu. Bireysel düşünce ve davranışların ölçütü, sadece insan ve amaçları değil, bu bütünün nesnel yapısı olacaktı. Bu akıl kavramı, öznel aklı dışarıda bırakmıyor, ama onu evrensel bir rasyonelliğin kısmi , sınırlı bir ifadesi olarak görüyordu. Her şeyin ölçütü, bu evrensel rasyonellikten çıkarılmalıydı. Ağırlık araçlarda değil, amaçlardaydı.” (Max Horkheimer, Akıl Tutulması, s.5556,) Burada şunu not etmek gerekiyor. Sadece “Felsefi Sistemler” değil, bütün dinler de böyledir. Felsefe’nin yaptığı sadece bu geleneği sürdürmektir. Ama tabii Alman felsefe geleneğinin çocuğu olan Frankfurt Okulu, oldukça eurosentrik bir yaklaşımla bunu bir felsefi gelenek sorunu olarak ve Batı düşüncesindeki bir kırılma gibi görüyor. Hâlbuki bu özellik bütün kapitalizm öncesi düşüncenin temel gizli varsayımıdır. Allah tam da bu ayrılmazlığın bir ifadesidir. Kırılma kapitalizm ile kapitalizm öncesi arasındadır. Keza sorunu felsefi bir sorun olarak gördüğü için, bunun tüm üstyapının örgütlenmesine ilişkin karakterini görmüyor ve dolayısıyla niçin böyle bir ayrıma gidildiği sorusunu sormuyor. Bu soruların cevabı kapitalist üretimin çok temel niteliği, ekonomi dışı cebire gerek bırakmayan sömürü özelliğinde bulunabilir. Dolayısıyla nesnel akıldan öznel akla geçiş ile ekonomi, politik ve özel ayrımı arasındaki ilişkiyi göremiyor ve eleştiri buradan giderek sadece felsefi bir düzeyde kalıyor ve politik bir programa dönüşemiyor. Dinin eleştirisi, (yani burjuvazinin dininin eleştirisi) bir yöntemin, bir anlayışın, bir ideolojinin, bir felsefenin eleştirisi olarak kalıyor. Zaten bunu aşsaydı, bu ayrımın kendisini ve politiğin ulusal olana göre tanımlanmasını, yani ulusçuluğu, bu dinin diğer veçhelerini de; bir üstyapı olarak onun tamamını da sorgulardı.
218

274

prangalarla bağlıdır. Kıvılcımlı gibi, bunun modern toplumun dini olduğunu, tümüyle üstyapı olduğunu göremez. Kıvılcımlı, modern toplumun dininin, akıl dışı, inanç dediklerinin, yani antik toplumların dininin, aslında ne kadar akli olduğu noktasına varıyor, bu toplumun dininin din hakkındaki ideolojisinin çeperlerini zorluyor ama bir turlu onun dışına çıkamıyordu. Kıvılcımlı’nın tarihte yaptığını felsefede, tersinden Frankfurt Okulu yapar. Bu toplumun dininin, yani akılcılığının nasıl akıl dışı olduğunu, nasıl akıl dışına vardığını gösterir. Bu toplumun akılcılığı araçsal bir akıldır; özsel değil. İnsan hayatinin, toplumsal hayatın nasıl daha doğru bir hayat olabileceği sorusunu sormamaktadır. Hayatın kendisi akıl dışına atılmaktadır. Bu akıl dışına düşmüş hayat içinde akılcı bir hayat olamaz. (“Yanlış bir hayat içinde doğru bir yaşam olamaz” Adorno) Bu akıl dini baştan ayağa akıl dışıdır. Bir yandan dinlere, akıl dışı der, sonra en temel soruları da akıl dışına atar. Ama böylece, dinleri, yani akıl dışı, inanç dediklerini, en temel sorunun cevabıyla görevlendirmiş olur. Güya akıl dinidir, aslında akıl dışı dediklerini insan hayatına anlam vermekle görevlendirir. Böylece fiilen, kendini inkar ederek, kendi akıl tanımıyla da akıl dışına varır. Sadece bu kadar değil. Akıl dışına attığı dinlere aklın cevap vermesi gereken görevi yükler ama bu dinleri tam anlamıyla özel olarak, yani politik ve ekonomik eyleme ya da düzene yön vermemesi gereken olarak tanımlayarak kendi ekonomik ve politik düzeninin kurar. Böylece, sosyal hayvan olan insan, toplum yaratığı ve toplumu yaratmış insan, toplum dışı olarak akli olmaya zorlanır. Politikanın ulusal olana göre, ekonominin kara göre tanımlandığı bir toplumda, bunlardan bağımsız akli bir hayat mümkün olabilirmiş gibi. Bu toplumun ekonomisi kar, politikası ulus ilkesine göre düzenlenir. Yani üretimin ve toplumsal yasamın düzenlenmesinde, eski cağların dinleri kadar olsun, toplumsal olanın, insanlar için doğru ve iyi olanın ne olduğunun sorulması ve gözetilmesi yoktur. Böylece tanrısı akıl, dini akılcılık olan modern toplumun dini; akli da akılcılığı da yok eder ve akıl dışına varır. Akıl dini, kar ve ulus tanrılarına toplumsal olanı teslim eder. Toplumsallığın bu akıl dışılığının kurbanlarına da bireysel olarak, din dediği, politik ve toplumsal alandan uzaklaştırarak, özele ait dediği ilacı sunar. Ama bu dinin ayni zamanda aslında akıl dışı olduğunu söyleyen kendisidir. Yani sadece toplumu akıl dışına göre, ulus ve kara göre örgütlemez, o akıl dışının sonuçlarına karşı önerdiği çare de akıl dışı dediğidir. İnanç dediği dindir. Böylece bu günkü toplumun akıl dışılığı, ancak en akıl dışını insanin yüzüne bir tokat gibi çarpan saçma biçimlerde verilebilir hale gelir. Aslında modern sanat, Kafka’dan Becket’e, tamı tamına da budur. Hâlbuki kapitalizm öncesindeki bütün dinler, doğru veya yanlış, doğru bir hayat nedir sorusunu sorup bu soruya bir cevap verebiliyorlardı219. Kapitalizm öncesinde, en akıl dışı gibi

Kapitalizm öncesi tüm üstyapılar ya da dinler bir “Nesnel Akıl” kavrayışına dayanırlar. İster Komün’ün dini veya üstyapısı olan Şamanlık göz önüne getirilsin, ister tek ya da çok tanrılı uygarlık dinleri, üstyapıları.

219

275

görünen, en saçma gibi görünen cevap bile aslında son derece aklidir. Bilimin görevi bu akıl dışı denendeki akli olanı; bu kendinden öncekileri akıl dışı olarak niteleyip akli olduğunu söyleyenin akıl dışılığını ortaya çıkarmaktır bir bakıma. Farklı hareket noktalarından Kıvılcımlı ve Eleştirel Teori’nin yaptıkları bir yönüyle budur. Burjuvazinin akıl dini, kendinden önceki dinleri akıl dış göstermeyi çok ince bir hileyle yapar. Sosyolojik olarak ele alınması gereken sorunları, epistemolojik veya metodolojik bir sorunmuş gibi ele alarak metodolojik olarak bir hile yapar. Örneğin Allah’ı ele alalım. Allah, rasyonalizme göre, deneyle kanıtlanamaz. Akıl dışıdır, inana ilişkindir denir. Ama burada inanç aslında, hukuki, özele ilişkin anlamında iken, birden bire, epistemolojik olarak ele alınmaya başlanıverir. Siyasi bir sorun, sanki ortadaki epistemolojik bir sorunmuş gibi tanımlanmaya ve tartışılmaya başlanır. Ama bunu yapabilmek için, Allah’ın ne olduğunu, sosyolojik olarak tartışmaz, Allah’ın ne olduğunu Allah’a inananların dediklerinden hareketle tartışmaya baslar. Aslında yaptığı teolojik bir tartışmadır, bu teolojik tartışmanın sonuçlarını metodolojik ve politik sonuçlar gibi, sosyolojik sonuçlar gibi koyar220. Halbuki örneğin Allah, Kıvılcımlı’nın yaptığı gibi, Allah’a inananların onun hakkındaki tasvirleriyle değil, gerçek tarihsel ve toplumsal anlamı ile ele alındığında, epistemolojik veya teolojik değil sosyolojik bir kategori olarak ele alındığında, yani doğa ve toplum yasalarının
Şamanlığın tüm varlıkları kaplayan ruhları ve onların ilişkileri; tek tanrılı dinlerin tanrısı, bizzat o nesnel aklın kendisidir. Bu bakımdan, modern toplumun dininin, akıl dininin, akıl dışı, boş inan diye damgaladığı dinler, aslında son derece akli bir çekirdeğe sahiptirler. Burjuva aklından farklı olarak diyalektik aklın görevi, burjuva aklının akıldışı dediğinin bu akli özünü; burjuva aklının akli olmayan özünü göstermektir. Bu ilişki şöyle bir paralellikle daha iyi açıklanabilir. Daha önceleri birçok kere, burjuvazinin, kapitalizm öncesinin üstyapısı olan dinleri özel, politika dışı alana attığını ve sosyalizmin ya da işçi sınıfının da, burjuvazinin dinine aynı şeyi yapması gerektiğini; onun politik olanı belirlemekte kullandığı ulusal olanı, bütünüyle özel, politika dışı alana atması gerektiğini yazmıştık. Rasyonalizm karşısında da Nasyonalizmin paraleli davranmak gerekir. Burjuvazi nasıl, kapitalizm öncesinin, nesnel bir akla dayanan ve özünde son derece rasyonel bir çekirdeği olan bütün dinlerini nasıl, akıl dışı, boş inan olarak damgaladı ise, diyalektik akıl ya da işçi sınıfı veya sosyalizm de, burjuvazinin bu dininin kendi akıl dışılığını, boş inan niteliğini göstermek; hatta bunu yaparken, bu dinin akıl dışı veya boş inan diyerek damgaladıklarının son derece rasyonel b.ir çekirdekleri olduğunu göstermek zorundadır . Böylece boş inanlara karşı ideolojik mücadelenin hedefi ve içeriği, şimdiye kadar alışılmış olanın tam tersine dönmektedir. O bütün oklarını, modern toplumun dininin irrasyonel ve boş inan karakterini göstermeye yöneltmek; yani ekonomik, politik, özel ayrımının kendisine; özelin, yani hayatın anlamı ve ahlakın akıl dışı boş inan denenlere havale edilmesine; politik olanın ulusal olanla belirlenmesine; ekonominin kara göre belirlenmesine yöneltmek zorundadır. Modern toplumun dini olan akılcılık, elbet doğuşunda tam da bu biçim içinde doğmuş olmasına ve “Nesnel Akıl” olarak tanrının ya da ruhların yerine aklı geçirmiş olmasına rağmen, tam da bunu yaparken, hayatın anlamını ve amacını özel olana, politika dışı olana atması ve bu atışın kendisini bir akıl dini olarak tanımlaması, kendi ipini çekmesi olmuştur. Amaç, akıl dışı denerek özele itilmiş dinlere terk edilince akla kalan sadece, her hangi bir amaç için seçilen yollar ve yöntemler olur. Yani birinci bölümde gösterilen Beşikçi’nin kabaca yaptıkları, aslında çok daha ince biçimde, burjuvaznin dinince de yapılır.
220

276

soyut ve genel ifadesi olarak ele alındığında; yani “nesnel akıl” olarak ele alındığında, Allah’ın var ve kanıtlanabilir olduğu ortaya çıkar. Allah’ın var olduğunun kanıtı mucizeler değil, bizzat şu doğa ve toplumdur, onun gidişidir. Allah zaten bu gidisin genel yasaları değil midir? İnsan tarihsel ve toplumsal çocukluğu içinde ona öyle demektedir. Böylece akıl dışı, inanç olarak tanımlanan, gerçek eleştirel bakış açsından akli olarak ortaya çıkar. Ve bu bakış açısından, modern toplumun kendini akli olarak gören dini ise, tam terine akıl dışı olarak, hurafe olarak ortaya çıkar. Örneğin, daha çok kar için üretim, daha çok karı sağlayan yöntemlerin kendisi pek ala araçsal akıl bakımından akılcı olabilir ama bu daha çok karın neresi akılcıdır? Modern toplum, politik olanı, yani devleti ulusal olana göre örgütlemekte ve düzenlemektedir. Peki, ulusal olanın neresi akılcıdır. Bir ulustan olmak nedir? Niçin diğer insanlar dışlanmaktadır? Ulusal çıkar için olanın insanlığın çıkarıyla ne ilgisi vardır? Bütün bu soruların cevabi aslında hayırdır. Yani Marksizm, aslında Frankfurt Okulu, Kıvılcımlı gibiler aracılığıyla muazzam bir paradigma değişiminin kenarına gelmiştir. Akıl dini akıl dışı olarak; bu akıl dininin akıl dışı diyerek, inanç gettosuna tıktıkları son derece akli olarak oraya çıkmaktadır. Atılması gereken artık küçük bir adımdır. Sadece her şeyin değişik bir ışık altında görülmesi, dinin aslında kapitalizm öncesinin tüm üst yapısı olduğu; modern toplumdaki dini özel, politiği ulusal olarak ayırma ve tanımlamanın da modern toplumun dini olduğunu görmek yetecektir. Aydınlanmanın safralarından kurtulan bu sosyoloji, hızla yükselebilecektir. Ne var ki, bütün bu çabalar, dünya işçi hareketince, Marksistlerce bilinmez kalır. Dolayısıyla ne ulus ne din teorilerinde burjuvazinin dininin dışına çıkılamaz. Hatta işçi hareketi ve ona egemen partiler, modern toplumun dininin en gerici biçimi tarafından fetih edilip onun savunucuları haline gelirler. Elbet bunda Marksizm'in ve sosyalist hareketin, giderek köylü ülkelere ve giderek daha köylü bir kitleye doğru kayışının belirleyici etkileri vardır. Köylülük, tıpkı eski çağın göçebe barbarları gibi, başka bir uygarlık kuramazdı, dolayısıyla burjuvazinin dini karsısında ondan daha gelişkin başka bir din de, yani başka bir uygarlık veya üstyapıyı programlaştıramazdı. Bu nedenle en fazla olacağı, bu var olan uygarlık tarafından fetih edilmek veya onun içinde bir radikal muhalefet ya da heretik mezhep olmaktan öteye gidemezdi. Böylece Marksist düşünce ile ve Marksizm’e dayanma iddialı sosyal hareketler zıt yönde bir evrim geçirirler. Batı’da düşüncede, Frankfurt Okulu veya Kıvılcımlı gibilerin şahsında, Marksizm’in içindeki aydınlanma kalıntılarından kurtulmaya, onları giderek daha bilince çıkarmaya doğru bir teorik eğilim gelişirken; Doğu’ya doğru yayılan sosyalist harekette, giderek bu dinden daha fazla etkilenme, hatta giderek bu dinin en gerici biçiminin etkisi altına girme yönünde bir eğilim görülür. Ama Batı’daki Marksist düşüncede, modern toplumun dini tarafından fethin yolunu açan Lenin, Troçki, Luksemburg gibiler olur. Din karşısında, burjuvazinin dininin, dini özel bir sorun olarak gören programından öteye gidemeyen ve Ulus sorunuyla doğrudan yüzleşen bu Marksistler, farkına varmadan, modern toplumun dinin en gerici biçimlerinin karşısında bile 277

ses çıkaramaz hale gelirler. Onlar Marksizm’in doğuşunda bulunan günahı, yani aydınlanma kalıntılarının özellikle ulusçuluğa ilişkin olanını büyütüp, Marksizm'in giderek bu toplumun dininin en gerici biçimlerinin savunucusu haline gelmesinin yolunu açarlar.

Burjuvazinin Dininin (Ulusçuluğun) İki Aşaması
Dinlerin bir devrimci bir de gerici olduğu dönemler vardır. Burada gericilik ve ilericilik derken, o dinin kendisinin aynı kalmakla birlikte, koşulların değişmesine ayak uyduramayıp gerici bir işlev görmesini kastetmiyoruz. Hayır, burada kastettiğimiz o dinin kendisinde yaşanan gericileşmedir. Yani o dinin ilk ortaya çıkışındaki kurtuluşçu ve eşitlikçi hedef ve kabullerin terkidir. Örnek olarak daha iyi bildiğimiz İslam dininde bu iki farklı dönemi karşılaştıralım. Muhammet veya Ergin halifeler zamanında, bütün Müslümanlar silahlıdır; cami, Müslümanların toplanıp karar aldıkları, halifelerin Müslümanlara hesap verdikleri demokratik bir meclis gibidir. En sıradan Müslüman çıkıp, örneğin halife Ömer’e, “sen hırsızsın” der. O da aksini kanıtlamaya çalışır cemaatin içinde. Silahlı özel adamlarına, “bana hakaret etti vurun kellesini” diyemez. Ne böyle silahlı adamlar vardır ne de henüz Müslümanlar silahsız kılınmıştır. Allah doğa ve toplumun yasalarını ifade eden bir soyutlamadır. Bir de, medeniyetleri ele geçirdikten ve de medeniyet tarafından ele geçirildikten sonra, Muaviye ile başlayan ve bütün İslam uygarlıkları boyunca sürüp bu güne kadar gelen İslamiyet’i göz önüne getirelim221. Halife, silahlı adamlardan oluşan bir devlet cihazının başıdır. Buna karşılık, Müslümanlar silahsızdır. Halife seçilmez, soydan geçer. Halifeye hesap sormak ne kelime, kimsenin böyle bir şey aklından bile geçemez olur. Tüm demokrasi yok olmuştur. Cami, bütün temsili ve demokratik işlevini kaybetmiş, devlete egemen olanların çıkarlarının ve dogmaların Allah adına insanlara tekrarlandığı yer olmuştur; demokrasinin değil, demokrasiyi yok etmenin, insanları Allah diye yeryüzü efendilerine kulluk yaptırmanın bir aracı olmuştur. Allah, doğa ve toplumun yasaları değildir artık, mutlak egemen devletin, yani sınıf egemenliğinin, bezirgânlığın sembolü ve hizmetindedir. Bu iki İslamiyet birbirine galaksiler kadar uzaktır. Benzeri bütün tarihte görülür. Hıristiyanlığın kaderi de daha farklı olmamıştır. Burjuvazinin dini de, yani akılcılık veya ulusçuluk da, benzer bir değişim geçirir. Bu değişim, devrimci ve demokratik bir ulusçuluktan, insan haklarına ve yurttaşlığa dayanan bir ulusçuluktan dile, soya, ırka, dine, etniye dayanan bir ulusçuluğa; demokratik bir devlet örgütlenmesinden, demokrasinin

Elbette burada kolaylık olsun diye böyle bir basitleştirmeye gidiyoruz. Tarihte çok daha karmaşık bir gidiş söz konusudur. Örneğin Oğuzların Müslümanlaşması ve İslam uygarlığını ele geçirmesi, komün geleneklerinin yeniden canlanması, Muhammet dönemi Müslümanlığına geri dönüş gibi bir etki yapar. Ama onun kendisi de Müslümanlığın yaşadığı uygarlaşma ve gericileşme sürecini yaşar.

221

278

budanmasına; nesnel akıldan öznel ya da araçsal akla; aydınlanma ve öncesi filozofların rasyonalizminden pozitivizme doğru evrimde görülebilir. Burjuvazinin dininin ilk devrimci biçiminde, ulus yurttaşlarla tanımlanmaktadır. Yurttaşlar ise bu gün anlaşıldığı anlamda, etni, dil veya soyla hiçbir ilişki içinde değildir. Yurttaşlık insan hakları ve diğer insanlarla birlikte yaşamanın gerektirdiği görevler ile tanımlanmaktadır. Dil, bir ulusu tanımlamanın değil, halkın iradesini gerçekleştirmesinin, bilgiye ve bilime ulaşmasının aracı olarak görülür. Dini, cinsi, ırkı, soyu, siyasi görüşü ne olursa olsun insanların eşit oldukları, bunların politik bir anlamının olmayacağı söylenir. Bu nedenle, bu ilk uluslarda, bu ilk burjuva devrimlerinde, bu modern toplumun dininin ilk devletlerinde, dile, soya, “ulusal tarih”e hiçbir gönderme yoktur. Amerika ulusu, aynı soydan ve dilden İngilizlere karşı savaş içinde kurulur. Tarihi yoktur ulus olmak için bir ulusal tarihi olması gerektiği fikri tasavvur bile edilemez222. Ulusun aynı soydan ve dilden olanlarca ya da “tarihi olan uluslarca” kurulabileceği gibi bir ulus anlayışı egemen olsaydı, yani bu gün dünyada yaygın olan görüş, Amerikan ulusu; yani dünyanın bu ilk ulusu, hiçbir zaman var olamazdı. Aynı durum Fransız Devrimi’nde de görülür. Fransız Devrimi bir tarihe dayanmaz. O, tarihe karşı gerçekleşir. Kendisi yine Frankların soyundan gelen bir krala karşı yapılan devrimde, ortak bir dil veya kökene göre yapılan tanımlamanın bir anlamı olamazdı. Bu Fransız Devrimi’nin ulusu oluşturanlar için seçtiği sözcükte de görülür: Yurttaş. Bu sözcük ne etnik ne dilsel ya da dinsel bir gönderme ve çağrışım içermez. Sadece aynı toprak parçasını, yurdu paylaşmaya bir göndermedir. Bu yurt da özgür komünlerin kendi iradeleriyle oluşturduğu bir birlik olarak anlaşıldığından, belli bir tarih, kültür vs. ile sınırları önceden belirlenmiş bir yurdu ima etmez; yani bu günkünden tamamen farklı bir anlam ve içeriğe de sahiptir. Her hangi bir dile, dine, soya, tarihe, etniye dayanmadan ulusu yurttaşlıkla tanımlama, yani insan hakları ile tanımlama, modern toplumun dininin, burjuvazinin dininin devrimci dönemidir. Bütün bu özellikler bu modern dinin, akıl dininin peygamberleri olan, Descartes’tan, Kant’a kadar bütün burjuvazinin devrimci çağının filozoflarında görülür. Hiçbiri kendini bir soy, dil veya bu gün anladığımız anlamda bir ulusla tanımlamaz. Vatanları yeryüzü, milletleri insanlıktır223.

Bu tarihsiz ulus aslında, tarihi en eski olan ulustur. Tarihi olan ulusların hepsi, sonradan, ulusçuluğun gerici döneminde ortaya çıktıklarından daha tarihsizdirler. Örneğin, tarihten önce bile var olduğunu iddia adan Türk ulusu, topu topu 70 veya seksen yıllık bir tarihe sahiptir. Tarihsiz Amerikan ulusu ise, 200 yılı aşkın bir tarihe sahiptir. Modern toplumun dini de tıpkı kapitalizm öncesi toplumun dini gibi, tüm üstyapıyı kapsar. Onun dışında var oluş mümkün değildir. Nasıl kapitalizm öncesinde dinsel olmayan hiç bir şey olmaz ise, modern toplumun dininde de bu dinin dışında olan hiç bir şey yoktur. Hatta kendi dışında olduğunu söylediği ve inanç olarak tanımladığı dinler bile onun içindedir. Çünkü eski toplumun dinlerinin özele ait olduğu düşüncesi bizzat bu dinin bir kabulüdür. Dinler bunu kabul ettiklerinde bu dinin bir unsuru haline gelirler. Romancılar bu dinin vaizleridir. Müzisyenler bu dinin ilahilerini yazarlar. Ressamlar bu dinin ikonalarını yaparlar. Nasıl kapitalizm öncesinde dinsel olmayan hiç bir resim bile mümkün değil iken, aynı şekilde bu dinde de dinsel olamayan hiç bir şey mümkün değildir. Her hangi bir natürmort, ya da manzara resmi bile ister kübist ister ekspresyonist ister soyut stille yapılsın, bu dinin kabullerini gizli bir varsayım olarak içinde taşır. Tıpkı eski
223

222

279

Ama burjuvazinin ya da modern toplumun dini de, tıpkı antik tarihin dinleri gibi değişmeye, örneğin Muaviye dönemi İslam'ına benzemeye başlar. Peki kapitalizmde bu nasıl olmaktadır ve niçin olmaktadır. Daha önce, sorunun, dil, din etni, soy, cins ayrımının her türlü politik anlamdan azade olmasında değil, (çünkü bu iş gücünün kullanım değerinin onun fiziksel özellikleriyle bir ilişki içinde olmamasıyla ilgiliydi) niçin bütün burjuva toplumlarında böyle olmadığını açıklamakta olduğu söylenmişti. Yani sorun burjuvazinin niçin ulusu, yani politik olanı dile, dine, soya, etniye, kültüre göre tanımlamadığı değildir; niye sonradan bunlara göre tanımlamaya başladığıdır. Burada burjuvazide, tıpkı toprak rantı ve toprak sahipleri karşısında olduğu gibi bir değişim görürüz. Burjuvazi esas olarak, soyut tarihsel çıkarları bakımından veya saf ekonomik bakımdan, toprak sahiplerine rant haracını vermekten çıkarlı değildir. Yani toprakların kamulaştırılması aslında burjuvazinin bir talebidir ve radikal burjuvazi bu talebi ortaya koymuştur. Ama somut tarihte, sınıf mücadelesinin sonucu olarak, sınıf çıkarı, soyut ekonomik çıkar karşısında üstün gelir ve İşçilere ve halka karşı, burjuvazi, egemenliğini korumak veya kurmak için, toprak sahipleriyle iş ve güç birliğine girip, onlara verecekleri destek karşısında rant haracını ve hatta politik iktidarı vermeyi kuzu kuzu kabullenir. Benzeri bir değişim de ulusun tanımlanmasında olur. Gerçekten bir demokratik cumhuriyet olduğunda, yani din, dil, etni, kültür, ırk vs. politik olanın dışına koyulduğunda ve bunlar için gerçek bir eşitlik olduğunda, bu hem işçilerin birleşmesi için ideal koşulları yaratmaktadır, hem de böyle devrimci ve demokratik bir ulusçuluk için harekete geçen yoksulları sonra yeniden eski kovuklarına tıkmak zor olmaktadır. Bu açmaza burjuvazinin bulduğu çözümdür, dile, dine, soya, ırka, kültüre, tarihe dayanan ulusçuluk. Bunun için, burjuvazi gerici bir ulusçuluğa geçer, ulusu insan haklarıyla değil, dile, soya , dine göre tanımlamaya başlar; “İnsan hakları”nın yerini “ulusların kaderini tayin hakkı” alır. Ancak belli bir ulustan, yani etniden, dilden, dinden, kültürden olabilenler bu haklardan yararlanabilirler demektir bu. Burjuvazinin, daha önce savaş içerisinde olduğu kapitalizm öncesinin devletlerine karşı artık demokratik ve devrimci idealleri savunmasına gerek olmaz. Osmanlı, Avusturya-Macaristan veya Rus İmparatorlarına karşı, Fransız Devrimi benzeri, insan haklarıyla ve demokrasiyle tanımlanan bir hareket gereksizdir artık. Demokrasi ideallerinin yerini, toplum sözleşmelerinin yerini, tarihe gönderme yapmayan, aksine tarihe karşı çıkan bu ulus anlayışlarının yerini; dile, etniye, kültüre, tarihe göre tanımlanmış bir ulusçuluk anlayışı almaya başlar. Burjuvazinin dini artık gerici bir dindir224.

toplumlardaki en din dışı gibi görünen saray hayatını anlatan minyatürlerin bile, o dinin insanlara verdiği bakış açısını yansıtmaları gibi. (Bu bağlamda Orhan Pamuk’un Benim Adım Kırmızı romanı hatırlanabilir.) Şunu bir an bile akıldan çıkarmamak gerekiyor; laiklik, yani dinin inanç sorunu olduğu anlayışı bu dinin bir ilkesidir. Bütün laik sanat da dolayısıyla bu dinin çerçevesindedir.
224

Burjuvazi gericileşmesine rağmen, İşçi hareketi bu eski ideallere bağlılığı sürdürür. Bu nedenle bu dinin gerici biçimine gidiş de, Antik çağın dinlerindeki gibi, düz bir yol izlemez ve çok karmaşık bir süreçtir. İşçi

280

Burjuvazi, demokrasi isteyip ezilen kitleleri silahlandırıp onlarla ittifak yaptığında, onların bunu ciddiye aldıklarını ve mantık sonuçlarına kadar götürmeye niyetli olduklarını Fransız Devrimi’nde görmüştü. Demokratik Cumhuriyet, pekala işçi sınıfının iktidarının da özgül bir biçimi olabiliyordu. Hem iktidarın kendisine geçmesini sağlayacak, hem de ezilenleri bölüp devrimci ve demokratik ideal ve gelenekleri unutturacak bir biçim bulunması gerekiyordu. Bu, dile, soya, kana, dine dayanan bir ulusçuluk oldu. Böylece modern toplumun dininin o kısa süren devrimci biçiminin yerini, bu güne kadar süren gerici biçimi aldı225. Ulus, artık yurttaşlığa ve insan haklarına göre değil, bir tarih, dil, soy ortaklığına göre tanımlanmaktadır. Ulus artık özgür bireylerin bir toplumsal sözleşmesi değil, tarihten, soydan, dilden referans gösterebilenlerin yapabileceği bir sözleşmedir. Eski ulusçuluk bütün insanlar eşittir diyordu, yeni ulusçuluk, şu dilden, şu soydan, şu ortak tarihten gelenler eşit olabilirler demektedir226. Eşitlik ancak uluslar arasında olabilir demektedir. İnsanların eşitliğinin yerini, her biri tarihe, dile, soya, dine, etniye veya kültüre göre tanımlanmış ulusların eşitliği almaktadır. İnsanlar ancak böyle ulusların birer üyesi olarak ve onlar aracılığıyla ve onların içinde eşit olabilir denmektedir. Bu dramatik dönüşüm, ulusçuluk dininin ilerici biçiminden gerici biçimine dönüşüm, Orta Avrupa’da, yani öncelikle Almanya’da gerçekleşir. Bugün soya, dile dayanan Alman ve yurttaşlığa dayanan Fransız ulusçuluğu diye metafizik bir şekilde birbirinden ayrılan ulusçuluklar, aslında, modern toplumun dininin iki farklı aşamasına karşılık düşerler. Bunları sadece iki farklı ulusçuluk olarak tanımlamak, onların özünü yok eder. Bu, Emeviler İslam’ı ile Asrı Saadet İslam’ının, Mekke İslam’ı ile Şam İslam’ı olarak, iki farklı İslam diye ele alınmasına benzer. Bunların zıt karakterleri, birinin ilerici diğerinin gerici karakteri görülmez olur. Gericiliği gizlemenin aracıdır ve onu meşrulaştırır. İşte, Marksizm tam da bu dönüşümün olduğu dönemde, hatta bu değişimin ayak izleri üzerinde ve bu değişime karşı olarak doğar. Komünist Manifesto’nun yazıldığı günler aynı

hareketinin demokratik karakterli kazanımları, burjuvazinin dinine, antik uygarlıklarda “barbar akınları”nın, yani Komün’ün etkisinin yükseldiği dönemlerinkine benzer bir gençlik aşısı etkisi yapar. Bu değişim her alanda, örneğin Müzikte bile görülebilir. Mozart’ın Türk Marşı. Bu gün anladığımız anlamda Türkler için bir marş değil, Osmanlı’ya onlar Türk dediği için, Osmanlı müziğinin motiflerini kullandığı için Türk Marşı’dır. Yani bu günkü gibi bir anlamı da yoktur Türk sözcüğünün. Hiçbir etnik, bu günkü anlamıyla ulusal gönderme içermez. Başka bir uygarlığın, başka bir müzik sisteminin başka seslerini, yeni insanın yaşam sevinci ve dünyaya bakışının bir ifade aracı olarak kullanmasıdır. Yani modern toplumun dininin devrimci döneminin duygu ve düşüncelerinin ifadesinin aracıdır. Orada, Osmanlı müziğinin motifleri, hiç bir etnik veya bu gün anlaşıldığı anlamda ulusal çağrışım ve gönderme içermeden, teknik bir olanak olarak kullanılmaktadır. Halbuki, burjuva devrimlerinin doğuya doğru kayışı, yani gerici milliyetçiliğin yükselişiyle birlikte, klasik müzik alanını, Macar Rapsodileri, Slav Dansları, Finlandiya’lar, Smetana’nın Moldavya’ları kaplar.
226 225

Demokratik Cumhuriye’tin İşçi hareketinin programından kaybolması ve bundan Ulusların Kaderini Tayın Hakkı’na geçiş tam da bujruvazinin dininin devrimic döneminin programından gerici döneminin programına geçiş, yani Burjuvazinin dininin en gerici biçimi tarafından Marksizmin ve İşçi Harketinin teslim alınması anlamına gelir.

281

zamanda, gerici ulusçuluğun da burjuvazinin dinine damgasını vurduğu günlerdir. Yani ulusun insan haklarına göre değil, dile, soya, tarihe göre tanımlanmaya başladığı günlerdir. Marksizm burjuvazinin dininin devrimci döneminin çocuğudur, dolayısıyla onun ideallerini benimsemişti. Hangi dinden, dilden, soydan, kültürden, ırktan, cinsten olursa olsun insanların eşit olduğu, hiç birinin baskı altına alınmadığı bir toplumun sosyalizme gidişin ön şartı olduğun düşünüyordu. Bunun için, bayrağına her zaman için asgari program olarak Demokratik Cumhuriyet’i yazdı. Yani burjuvazinin bile pratik olarak hiç bir yerde tam gerçekleştirmediği ve gerçekleştiremediği, dini, dili, soyu, kültürü, ırkı, cinsi politik olamayan olarak tanımlamayı, yani burjuvazinin dininin devrimci döneminin ilkesini yazdı bayrağına asgari program olarak. Ama Marksizm aynı zamanda, Almanya’daki ulusu dile, soya, etniye, kültüre göre tanımlayan bu gerici milliyetçiliğin de izlerini taşır. Bu milliyetçiliğin somut politik ifadeleriyle her zaman karşı karşıya gelse de, bu milliyetçiliğin kendisini hiçbir zaman sorgulamayı aklından geçirmedi. Çünkü onlarca prensliğe parçalanmış Almanya’da burjuva devrimi Almanya’nın birliği, şiarıyla tanımlanıyor Almanya’nın birliği ise; Alman denenlerin birliği olarak anlaşılıyordu. Bunun için siyasi birlikten önce bir Alman ulusu, bir Alman tarihi yaratmak gerekiyordu. Alman ulusçuluğunun feodal prensler karşısındaki bu nesnel ilerici niteliğinden ötürü, onun gerici özü, Marks ve Engels’in bile oklarının hedefi olmadı. Onlar, Alman Birliği’nin bir savunucusu oldular. Halbuki Alman birliği demek, Alman ulusu demekti ve Alman ulusu, Alman soyundan, kanından, dilinden veya kültüründen olanların politik birliği anlamına geliyordu. Larks ve Engels, hiçbir zaman bir Alman ulusçusu, hatta bir Alman bile olmamalarına, ulussuz, kozmopolit sosyalistler olmalarına ve bununla övünmelerine rağmen, belki de tam bu nedenle, hiçbir zaman bu çelişkiyi sorgulamak akıllarından geçmedi. Elbette onlar Alman Birliği’ni isterken, bunu Alman oldukları için, ulusçu bir kaygıyla değil, işçilerin birliğine giden yolun bu olduğunu, sosyalizme bu yoldan daha iyi gidilebileceğini düşündükleri için istiyorlardı. Ve bunu isterlerken diğer etni, dil, kültürden olanların baskı altına alınmasını akıllarından bile geçirmiyorlardı. Ama niyetler ne olursa olsun, karşı çıkmayarak, nesnel olarak, ulusun dile, soya, dine göre tanımlanmasını da, yani bu gerici ulusçuluğu da desteklemiş oluyorlardı. Gerçekten kendilerinin bununla kastettikleri, Alman dilinden ya da soyundan olanların oluşturduğu ulusun birliği değildir, yani etniye, dile dayanan bir ulusçuluk değildir. Bu

282

örneğin, Engels’in Erfurt Programının Eleştirisi’nde çok açıktır227. Orada, bize lazım olan şey, tıpkı Fransız Devrimi dönemindeki gibi, komünlerin gönüllü birliğidir der. Ama bütün bunlara rağmen hiçbir zaman, Alman ulusçuluğunun bu karakterini de eleştirmemişlerdir.
"Birincisi. Mutlak olarak kesin olan bir şey varsa, o da, partimizin ve işçi sınıfının, egemen duruma, ancak demokratik cumhuriyet şekli altında gelebilecekleridir. Hatta, demokratik cumhuriyet, Büyük Fransız Devrimi örneğinin gösterdiği gibi, proletarya diktatörlüğünün özgül biçimidir de. Örneğin Miquel'in yaptığı gibi, en iyi adamlarımızın bir imparatorun altında bakan olmasının akla sığar bir şey olmadığı besbelli değil mi? Cumhuriyet istemini programa doğrudan doğruya koymak, hukuksal bakımdan olanaksız gibi görülmektedir, oysa bu, Fransa'da, Louis-Philippe zamanında yapılabildi, ve bugün de İtalya'da yapılmaktadır. Ama bugün Almanya'da açıkça cumhuriyetçi bir parti programının kaleme alınmasının olanaksız oluşu, bu ülkede barış yoluyla bir cumhuriyet kurulabileceği ve yalnızca cumhuriyet değil, bir komünist toplum yaratılabileceği hayalinin ne büyük bir gaflet olduğunu tanıtlar. Bununla birlikte, zorunluluk karşısında gene de cumhuriyet sorunu, susarak geçilebilir. Ama bence programda yer alması gereken ve yer alması mümkün olan şey, bütün iktidarın halk temsilcilerinin elinde toplanması istemidir. Eğer daha ileri gidilmek istenmiyorsa, şimdilik, bu kadarı yeterli olabilir. İkincisi. Almanya'nın ulusal birliğinin gerçekleştirilmesi. (sayfa 528) Bir yandan küçük devletlere bölünmeye son verilmelidir; - Bavyera'nın ve Würtemberg'in özel hakları[262] devam ettiği sürece, örneğin Thüringen'in haritası bugünkü yürekler acısı durumunu koruduğu sürece, varın Alman toplumunu devrim yoluyla değiştirin! Öte yandan özgül olarak Prusyalı zihniyetin Almanya'yı ezmesine son verilmesi için, Prusya ortadan kalkmalıdır ve özerk eyaletlere bölünmelidir. Küçük devletlere bölünme, ve Prusya zihniyeti, işte Almanya'nın içine hapsedilmiş bulunduğu çelişkinin iki yönü; bunlardan biri, ötekini haklı göstermenin her zaman mazereti olacaktır. Bunun yerine ne konmalı? Benim görüşüme göre, proletarya, bölünmez tek bir cumhuriyetten başka bir biçimden yararlanamaz. Nitekim, Amerika Birleşik Devletleri'nin o muazzam toprakları üzerinde federatif cumhuriyet, Doğu’da şimdiden bir engel teşkil etmeye başlamakla birlikte, bugün de bir zorunluluktur. Böyle bir şey, iki adada dört ulusun yaşadığı ve tek bir parlamentoya karşın, bugün bile hâlâ üç ayrı yasanın yan yana uygulanmakta bulunduğu İngiltere'de bir ilerleme olurdu. Küçük İsviçre'de federatif sistem, ancak bu ülke, Avrupa devletler topluluğu içinde tamamen pasif bir üye olmakla yetindiği için hoşgörüyle karşılanabilir bir engel oluşturmaktadır. Almanya için, İsviçre'ninkine benzer bir federalist örgütlenme, önemli bir gerileme olurdu. Federal bir devleti, bütün halindeki devletten, iki nokta ayırt eder; birincisi, federasyonun üyesi olan her devletin, her kantonun kendi medeni hukukuna ve ceza yasasına sahip bulunması, kendi adli örgütlenmesine sahip bulunmasıdır; ikincisi, halkın meclisi yanında, her kantonun, büyük olsun, küçük olsun, oyunu kullanabildiği bir devletler temsilcileri meclisinin bulunmasıdır. Ne mutlu ki, biz, birinci noktayı aşmış bulunuyoruz ve onu yeniden kabul ettirmek için harekete geçecek kadar safdil değiliz. İkinci noktaya gelince, buna da federal konsey biçiminde malik bulunmaktayız ve bu olmadan da yapabiliriz, - üstelik bizim "federal devletimiz" daha şimdiden merkezi tek devlete doğru geçişi ifade etmektedir. Ve 1866'da ve 1870'te yukardan yapılmış olan devrimi geriletmek bize düşmez; tam tersine, biz, buna aşağıdan bir hareketle (sayfa 529) gerekli tamamlamayı ve iyileştirmeyi sağlamalıyız. (Demek ki, tek bir cumhuriyet. Ama, 1798'de kurulmuş olan imparatorluğun imparatorsuz şekli olan bugünün Fransız Cumhuriyeti anlamında değil.[272] 1792'den 1798'e kadar her Fransız ili, her belediye, Amerikan modeline uygun olarak kendi tam özerk yönetimine sahip bulundu, bize de böyle bir şey gerek. Böyle bir özerklik nasıl örgütlendirilebilir ve bürokrasisiz nasıl edilebilir, Amerika ve Birinci Fransız Cumhuriyeti, bunun nasıl olacağını bize gösterdi; Avustralya, Kanada ve öteki İngiliz kolonileri de bugün bize bunu göstermektedirler. Böyle bir eyalet ve belediye özerkliği, örneğin kantonun konfederasyona göre pek bağımsız bulunduğu, ama bu bağımsızlığın, ilçeye (Bezirk) ve belediyeye karşı da olabildiği İsviçre federalizminden çok daha özgürdür. Kanton hükümetleri, ilçe mülki amirlerini (Bezirkesstatthalter) ve valileri tayin ederler; oysa İngilizce konuşulan ülkelerde böyle bir şey yoktur, ve biz de, gelecekte, bunlardan, Prusyalı il ve hükümet müşavirlerinden olduğu gibi (Londrat ve Regierungsrat) kendimizi kurtarmalıyız." http://www.kurtuluscephesi.com/marks/erfurt.html
227

283

Tam anlamıyla bir tutarsızlık vardır. Yani gerici ulusçuluğun ulus tanımı susularak kabul edilmektedir. Ortadaki çelişkili durumu görememektedirler. Bu çelişki, özellikle Engels’in “tarihsiz halklar” (ki burada tarihsiz uluslar demek ister) kavramında bile yansımasını bulur. Sanki tarihi olan bir ulus varmış ve tarihsizlik bir ulus için olumsuz bir nitelikmiş gibi koymaktadır sorunu Engels, Hegel’den aldığı bu kavramda. Özetle, Marksizm esas olarak, burjuvazinin dininin devrimci döneminin ideallerini en radikal biçimde savunduysa da, yani demokratik bir cumhuriyetin en tutarlı biçiminin bir savunucusu olduysa da, içinde ulusun dile, soya, etniye göre bu tanımlamasına karşı bir itiraz yöneltmemenin çelişkisini taşıdı. Alman ulusunun Almanlığa göre tanımlanmasına itiraz etmezlerken, tutarlı demokratlar olarak Amerikan İç Savaşında, güney eyaletlerinin, ulusu ırka göre tanımlamasına karşı en radikal savaşı da öneriyorlardı. Ama bu radikal savaş önerisinde bile, bunun ulusçulukla, yani politik olanın neye göre tanımlanacağıyla ilgili bağlantıyı göremiyorlardı. Kuzey-Güney savaşını sadece köleliğe karşı bir savaş, bir toprak düzeni için savaş olarak görüyorlar; bunun ulusal karakterini, bu savaşın aslında ulusun neye göre tanımlanacağına ilişkin bir savaş olduğu anlamını göremiyorlardı. Kuzey-Güney savaşı, aslında, ilerici dönemin ulusçuluğunun gerici ulusçuluğa karşı son zaferi ve kuğu çığlığıydı. Bu tam bir kör nokta oluşturuyordu. Bu kör noktanın metodolojik temelleri de, modern toplumun üst yapısının örgütlenmesinde özel, politik ve ekonomik ayrımının ve politik olanın ulusal olana göre tanımlanmasının tayin edici, modern toplumun üst yapısını belirleyici niteliğini görememelerindeydi. Bunun ardında da, kapitalizm öncesindeki toplumların üstyapısının ne olduğunun bilinmemesi, yani dinin ne olduğunun bilinmemesi yatıyordu. Bunun ardında da bizzat dinin inanç olduğu, politik olmayan olduğu yolundaki burjuvazinin dininin din kavrayışı.. Böylece daire kapanıyordu. Dolayısıyla Marksizm aslında, ancak burjuvazinin dini içinde güçlü bir heretik mezhep olabildi. O dinin içinde, o dinin devrimci döneminin ideallerini korumaya çalışan eşitlikçi bir muhalefetti ama o dine karşı başka bir uygarlığın dini olarak kendini koyamadı. Hiçbir zaman programına, nasıl olursa olsun politik olanı ulusal olana göre tanımlanmasını reddetmeyi; ulusal olanı kişisel bir sorun olarak koymayı veya ekonomik, politik, özel ayrımını aşmayı koyamadı. Dolayısıyla ayrı bir din çağrısı (üstyapı projesi) olamadı. Burjuvazinin diniyle böyle kökten kopuşamadığı için de sonunda onun tarafından, hem de en gerici biçimleri tarafından teslim alındı. Özetle Marksizm bir yandan burjuvazinin dininin devrimci döneminin ideallerini en son noktasına kadar savunuyordu, ama diğer yandan, nesnel ilerici niteliğine bakarak, bu dinin gerici biçiminin ulusçuluk anlayışını ve ulus tanımını da hiç eleştirisiz kabul ediyordu. Marksizm gemisi bu delikten aldığı sularla batacaktır. Ve gemi bu suları daha doğarken, Alman Birliği’nden söz etmenin gerici niteliği üzerine bir tek söz etmemekle; “tarihsiz halklar” gibi, tam da en gerici ulusçuluğun kavramlarını içinde taşımakla almaya başlamıştı. En radikal olduğu noktada bile, kendini a-nasyonalist olarak değil, enter-nasyonalist olarak tanımladı. Yani ulusal olanla politik olanın çakışmasını reddedip bunun karşısında ulusal olanı da diğer dinler gibi bir inanç ve özel olarak tanımlamayı hedeflemedi; yani ulusal 284

olanla politik olanın çakışması ilkesini kabul ederek kendi hedefini ifade etti. Bu bile Marksizm’in sadece burjuvazinin dini içinde heretik bir mezhep olduğunu, ama o dinin karşısında başka bir din, başka bir uygarlık tasavvuru olamadığını gösterir. Burjuva devrimlerinin doğuya kayışına paralel olarak burjuvazinin gerici milliyetçiliği de yayıldı. Bu burjuva hareketler, Rusya, Avusturya-Macaristan İmparatorluğu, Osmanlı İmparatorluğu gibi antik ve gerici devletlerin egemenliğine karşı olduğundan, nesnel bir ilericilikleri vardı, ama bunlar aynı zamanda gerici bir milliyetçiliğin ifadesiydiler. Çünkü artık ulus, belli bir dil, etni, tarih hatta dine göre tanımlanmaya başlamıştı. Sosyalistler eğer doğru dürüst bir ulus teorisine sahip olsalar, bu gerici ulusçulukları nesnel ilerici sonuçları nedeniyle politik olarak desteklerken aynı zamanda bunların ulusu, dile, tarihe, soya göre tanımlamalarına karşı, devrimci bir ulusçuluğu da savunurlar ve bu ulusçuluğa karşı kesin bir ideolojik mücadele yaparlardı. Burjuvazinin bu dininin gerici versiyonuna karşı bir tek bile eser yoktur. Böyle bir problem bile yoktur. Ayrıca Marksistler ve işçi hareket sadece gerici ulusçuluğa karşı devrimci demokratik ulusçuluğu savunmakla da yani asgari programla da yetinemezdi, politik olanın nasıl tanımlanırsa tanımlansın ulusal olanla belirlenmesine de karşı çıkıp, nasıl tanımlanırsa tanımlansın, ulusal olanın da özel bir sorun olarak tanımlanmasını, yani burjuvazinin dinini de diğer dinlerin yanına atmayı programına koymak zorundaydı. Bunların hiçbiri olmadı. Ne burjuvazinin dininin gerici versiyonunun dayandığı ulusçuluk anlayışına karşı bir ideolojik savaş verildi; ne de bu dinin temel ilkesi olan, politik olanın ulusal olana göre belirlenmesi ve onunla çakışması ilkesine karşı bir ideolojik ve programatik savaş verildi. Bu ikincisine karşı bir program hiç olmadı. Birincisine karşı bir demokratik cumhuriyet programı savunuldu ama giderek bu programın yerini, gerici ulusçuluğu ve onun ulus tanımını meşrulaştıran ve destekleyen, “ulusların kendi kaderini tayin hakkı” programı aldı.

Luxemburg, Lenin, Troçki: Marksizmin Ölümü
Sosyalistler modern toplumun dininin bilinçsiz savunucuları olduğu için ona karşı bir program koyamadılar ve sonunda onun en gerici biçimi tarafından ele geçirildiler. Bu ele geçiriliş, “ulusların kendi kaderini tayin hakkı” ilkesi aracılığıyla oldu. Cehenneme giden yollar iyi niyet taşlarıyla döşelidir. Her biri aslında ulusçuluğun her biçiminin gerçek düşmanları olan, Lenin, Luxemburg, Troçki gibi büyük Marksistler, bizzat bu gerici milliyetçiliğe teslimiyetin yolunu açanlar oldular. Özgür komünlerin biriliği olan, politik olanı her hangi bir din, dil, soy, kültür ile değil, haklarla tanımlayan “Demokratik Cumhuriyet” projesi, Fransız ve Amerikan devrimlerinin ulusçuluk anlayışı gitti, onun yerini, “ulusların kendi kaderini tayin hakkı” aldı. “Ulusların kendi kaderini tayin hakkı” deniyordu. Peki ulus neydi? Ulusu bütün orta ve doğu Avrupa’da burjuvazi, yani gerici ulusçuluk, bir dil, soy, kültür, tarih ortaklığına göre 285

tanımlıyordu. Böylece ulusların kaderini tayin hakkı, aslında, gerici ulusçuluğu dayanan burjuvazinin ulus anlayışının kabulü ve desteklenmesi anlamına geliyordu. Eğer bu ilke geçerli olsaydı, Amerikan iç savaşında, ayrılan güney eyaletlerine karşı hiçbir şey denemeyeceği görülmüyordu. Bir ulusu bir dile veya bir soya göre tanımlamanın da bir ırka göre tanımlamakla aynı gericiliği başka bir biçimde üretmek anlamına geleceği düşünülmüyordu. Böylece gerici ulusçuluğun ulus tanımı da bilinçsizce benimsenmiş oluyordu. Bu gidiş, bizzat Lenin, Troçki ve Luxemburg gibi, büyük Marksistlerin eliyle gerçekleşti. Bunların hiç biri, ulusun dile, soya, tarihe göre tanımlanmasını sorgulamayı aklından bile geçirmedi. Elbette bunlar ölünceye kadar devrimci demokrasiyi savundular. O dile göre tanımlanmış ulusların, bütün dillere, kültürlere eşit davranacaklarını var sayıyorlardı. Ama eğer öyle ise de, ulusun niye bir etni, dil veya tarihe göre tanımlandığı sorusunu bile sormayı akıl edemiyorlardı. Örneğin, Balkanlar’da, her biri politik olanı, her hangi bir dile, soya, dine, etniye dayandırmayı reddeden, insan haklarıyla tanımlayan bir ulus, yani devrimci döneme göre tanımlanmış ulus ya da özgür komünlerin birliği değil; “Balkan Federasyonu” savunuluyordu. Yani dile, soya, dine dayanan gerici ulusçuluklara dayanan devletlerin ilerici bir federasyonunu istiyorlardı. III. Enternasyonal bile bunu savunuyordu. Ulusların birer etniye, ya da dile göre tanımlanmasını ise sorun bile etmiyorlardı. Çünkü, farkına varmadan, burjuvazinin ulusçuluk anlayışını paylaşıyorlardı; ulusçuluğun nasıl tanımlanırsa tanımlansın, politik olanın ulusal olana göre tanımlanması olduğunu anlamıyorlar, ulusçuluğu, bu tanımlananın çıkarlarını önde tutmak olarak tanımlıyorlardı. Ulusçuluğun, dini özel olarak tanımlamak anlamına geldiğini anlamıyorlardı; ulusçuluğun ulusal ve özel ayrımı yapmanın kendisi olduğunu anlamıyorlardı. Tabi bu süreç öyle hemen bir anda gerçekleşmedi. Bu iki anlayış uzun süre bir arada ve çelişki içinde yaşadı. Örneğin Lenin, bir ulusu büyük ölçüde insanların sübjektif kabullerine bağlı olarak anlıyordu. Tüm dillerin ve kültürlerin eşitliğini, bir tek çocuk için bile ana dilde eğitimi savunuyordu. Ulusların kaderlerini tayin hakkını demokratik bir cumhuriyetin fiili sonucu olarak anlıyordu. Ama bunu savunduğu devletlerin kendilerini bir etni veya dile dayanarak bir ulus olarak tanımlamalarını da aynı şekilde olağan kabul ediyordu. Ne var ki, ulusların tanımının burjuvazinin gerici ulusçuluğuna veya ulusçulara bırakılması ve bunun dünyanın aslında artık sadece gerici ulusçulardan oluştuğu bir dönemde yapılması, fiilen gerici ulusçuğun ulus tanımlarını kabul etmek anlamına geliyordu. Sonunda bu fiili kabul, bir teorik kabul haline de dönüştü. Bu Lenin’in övdüğü Stalin’in tanımında veya Otto Bauer’in ulus tanımında açıkça görülür. Orada ulus tam da ulusçuların, hem de gerici ulusçuluğun ulusçularının anladığı biçimde tanımlanır. Ulusçuluğun aslında, nasıl tanımlanırsa tanımlansın, politik olanı ulusal olana göre

286

tanımlamak olduğu yönünde; ulusları ulusçuların yarattığı şeklinde bir kavrayışın izine bile rastlanmaz228. Troçki veya Luxemburg da farklı değildir. Örnek olarak Troçki’nin bir tanımını alalım: “Ulus insan kültürünün sürekli ve canlı bir faktörüdür. Ulus sadece şu andaki savaşı değil kapitalizmi de mezara gönderecektir. Ve sosyalist bir rejimde, politik ve ekonomik bağımlılık zincirlerinden kurtulan ulus, tarihi gelişmede uzun süre temel bir rol oynayacaktır.” (Troçki, Ulus ve Ekonomi, 1915, zikreden, Enzo Traverso, “Marksistler ve Yahudi Sorunu”, s.187) Troçki’nin bu satırlarının altına hangi gerici milliyetçi imza atmaz ki. Ulus hem tarihe hem de geleceğe ait bir “insan kültürünün sürekli ve canlı bir faktörü” olarak tanımlanmaktadır, milliyetçi hiçbir öznel güdüsü olmayan Troçki tarafından bile. Ulusun kapitalizmin üstyapısı, dini olduğunu anlamamaktadır. Onun tarihsizliğini anlamamaktadır. * Ama bu dönemde bile hala, bu gerici ulusçuluk, Marksizm içinde henüz bir hastalıktır ve bütün vücudu ele geçirmemiştir. Ama Rusya’da devrimin tecrit olması ve bir süre sonra bürokrasinin iktidarı ele geçirmesiyle birlikte, Stalinizm’in egemenliğiyle birlikte, gerici ulusçuluğun ulus tanımı ve anlayışı tüm dünya işçi ve sosyalist hareketine damgasını vuracak; demokratik cumhuriyet; özgür komünlerin birliği ve ulusal baskının ulusun tanımından her türlü etnik, dilsel, tarihsel, dinsel belirleyiciyi dışlayarak ortadan kaldırılması anlayışı terk edilecek ve unutulup gidilecektir. Böylece sosyalistler ve işçi hareketi gerici ulusçuluğun ulus anlayışlarının fiili bir savunucusuna dönüşecektir. Burjuvazinin dininin en gerici biçimi, sosyalizmi kendi içinden teslim almıştır artık. Bundan sonra dünyadaki, soya, dile, dine, etniye, tarihe yani gerici bir ulusçuluğa dayanan ulusların çoğunu bizzat Sosyalistler, Marksistler kuracaktır. Ulusları ve ulusçuluğu yok etmek için çıkmış bu öğretinin taraftarları gerici bir ulusçuluk anlayışına dayanan ulusların kurucuları olurlar. Bir rastlantı değildir, Sosyalistlerin kurdukları bütün uluslar, bir etniden ya da dilden kaynaklanan ada sahiptir. Amerika Birleşik Devletleri kadar olsun, yani burjuvazinin

Bugün de durum farklı değildir. Örneğin bu Lenin, Luxemburg, Troçki geleneğinden bir Michael Löwy bile, hala şöyle yazabilmektedir: “Böyle bir sınıflayıcı teorik çerçeve kurmak için yapılan en sistematik çaba, hiç kuşkusuz, Stalin'in 1913'ten beri ünlü Marksizm ve Ulusal Sorun adlı denemesidir. Bütün "nesnel" ölçütleri (dil, toprak, ekonomik yaşam ve "ruhsal biçimlenme" birliği) tek bir tanım içinde birleştirerek, Stalin, "bütün özelliklerin bir arada bulunması halinde bir ulus vardır" görüşünde ısrar etmiştir. Bu katı ve dogmatik çerçeve, tam bir ideolojik Procrustrean yatağıydı ve Yahudiler, Birleşik Devletler'deki Siyahlar vb. gibi "hetorodoks" ulusal toplulukları anlamanın önünde on yıllar boyunca dikilen büyük bir engel haline geldi. Bu tanım, Gümrük Birliği yoluyla ekonomik birliğini kurmadan çok önce de Almanların bir ulus haline nasıl geldiklerini, ya da Fransızca konuşan Belçikalı veya İsviçrelilerin Fransız ulusunun neden bir parçası olmadıklarını açıklayamaz.” (Löwy, Vatan mı Yeryüzü mü? http://f50.parsimony.net/forum202260/messages/49.htm ) Yani daha esnek bir ulusçuluk tanımını daha sert bir ulusçuluk tanımına karşı savunuyor. Böylece, esnek ya da katı bu tür ulus tanımlarının ulusçuların tanımları olduğunu,bunun kendisinin yanlışlığını görmüyor.

228

287

devrimci dönemindeki kadar olsun, demokratik isimler bile almamışlardır, savundukları gerici ulusçuluğa uygun olarak. Örneğin Doğu Avrupa veya Balkan Demokratik Cumhuriyetler Birliği gibi; Orta Asya ve Sibirya Demokratik Cumhuriyetler Birliği; Hindiçin Demokratik Cumhuriyetler Birliği gibi. Bir coğrafya adıyla sınırlı, hiçbir etnik, tarihsel göndermede bulunmayan uluslar kurmamışlardır. İster Vietnam, ister Özbekistan, ister Azerbaycan, ister Bulgaristan, ister Polonya veya Çekoslovakya, ister Slovenya, ister, Sırbistan olsun, hepsi bir etniye, bir dile, bir soya, bir tarihe gönderme yapan, devrimci demokratik karakteri olmayan gerici bir ulusçuluğa dayanan uluslardır bunlar. Bu nedenle bir rastlantı değildir, Tito ile Enver Hoca’nın, Çin ile Vietnam’ın; Kamboçya ile Vietnam’ın; savaşları ve buradaki ulusal nefretler. Marksistlerin hiçbiri hiçbir yerde, ne ulusu dile, soya, dine, tarihe göre tanımlayan devletlerde, ne de bu devletlere karşı başka dile, soya, dine, göre ulusu tanımlayarak çıkan ulusal hareketlerde, bu tanımlamaların kendisini sorun yapıp ona karşı çıkmamıştır. Siz hiç, Türk devletinin adının Türk, ülkenin Türkiye, tarihinin Türk tarihi, dilinin Türkçe olmasına karşı çıkan bunu gerici bir ırkçılık olarak tanımlayan; bu topraklarda yaşayan insanların, özgür yurttaşlar olarak bir ulus oluşturmalarını ve ulusun tanımından tüm bu göndermelerin atılmasını, bütün bunların hiçbir politik anlamı olmamasını talep eden bir sosyalist gördünüz mü? İşin kötüsü bu sadece Türkiye’de böyle değil, bütün dünyada sosyalist ve işçi hareketinde böyleydi. Aynı şey, bu devletlerin ulusal baskılarına karşı hareketleri içinde de yoktur. Böylece Marksistler sadece ulusçuluğun değil, gerici ulusçuluğun savunucuları ve bu ulusçuluğa dayanan ulusların kurucuları olunca, burjuvazinin, yani gerici ulusçuların Marksist olmaması için bir neden de kalmaz. Böylece Marksizm veya sosyalist hareket bir süre sonra, gerici ulusçuluğun kendini ifadesinin ve gerici özünü gizlemesinin bir aracı olur. Ama Marksizm ulusçuluk haline dönüşünce, ona artık sadece o gerici ulusçuluğa hizmet etme dışında ihtiyaç da kalmaz. Böylece, Sovyetler’in yıkılışında ve sonrasında görüldüğü gibi, aslında gerici ulusçular olan sosyalistler böylece sosyalizm kabuğunu da atarak en gerici milliyetçiler olarak ortaya çıkarlar; asıllarına rücu ederler. Sadece bu Marksist ve sosyalist görünümün egemen ulusun çıkarlarını ve egemenliğini korumaya hizmet ettiği yerlerde, örneğin Türkiye, Sırbistan, Rusya gibi ülkelerde, bu ulusçular birer Marksist olduklarını iddia ederek varlıkların sürdürürler. Örneğin, Türkiye’deki bütün sosyalist hareketler, aslında Kürtlerin ezilmesi karşısında bir suskunluğun, egemen ulusun pozisyonunu korumanın bir örtüsü olduğu için hala Marksizm ya da sosyalizm sıfatına sahip çıkmaktadırlar. Türkiye’deki sosyalizmin hala bu kadar yaygın olmasının nedeni, sosyalizmin ya da Marksizm’in değil, gerici milliyetçiliğin yaygınlığının bir yansımasıdır. Eğer bunlar, bırakalım sosyalist olmayı bir yana, bir parça devrimci ve demokratik bir ulusçuluğu savunsalardı, Türkiye Cumhuriyeti’nin bir ulusun, bir dilin, bir etninin adıyla tanımlanmasına; bir tarihin bir kültürün devamı olarak tanımlanmasına karşı mücadeleye girer, ulusun tanımından tüm etnik, dilsel, dinsel, kültürel ve tarihi göndermeleri dışlamak için

288

mücadeleye girerlerdi. Yani dilsiz, dinsiz, tarihsiz, etnisiz, soysuz bir ulus tanımına geçmeye çalışırlar, bu yoldan ulusal baskıları ortadan kaldırmaya çalışırlardı. Bugün dünyada Marksist kalmamış bulunuyor. İleri ülkelerdeki Marksistler bile, ulusal olanla politik olanın çakışması ilkesini sorgulamadığı; nasıl tanımlanırsa tanımlansın ulusal olanın da, yani burjuvazinin dininin de, özel olan olarak tanımlanması, yani bütün ulusal sınırların ve devletlerin reddi gibi bir programa sahip olmadıkları için, yeryüzü ölçüsündeki artık ırkçılığa dönüşmüş, dünyanın yoksullarını bir Bantustan’daFehler! Verweisquelle konnte nicht gefunden werden. tutmanın aracı olmuş bir ulusçuluğun fiili savunucularıdırlar. Geri ülkelerdeki Marksistler fiilen etniye, dile, tarihe dayanan gerici ulusçuluğu savunmaktadırlar; böyle bir sorunun pek olmadığı Amerika ve Avrupa gibi ileri ülkelerdeki Marksistler ise, ulusal olanın politik olana göre tanımlanmasını sorgulamadıklarından, yeryüzü ölçüsündeki bir ırkçılığı savunur durumdadırlar. Düşüncelerin kendi mantığı vardır. Ve bu mantık kişilerin niyetlerinden bağımsız olarak işler. Eğer Marksizm doğuşunda, bir ulus ve din teorisine sahip olsaydı; daha doğarken, “bütün ülkelerin işçileri birleşin tarzındaki stratejik, güce ilişkin çağrısına; “ulusal olanla politik olanın çakışması ilkesini kaldırın; burjuvazinin dinini de diğer dinleri tıktığı yere tıkın” diye söze başlasaydı bu gün çok başka bir yerde olurdu dünya. Bu gün, ulusçuluk dini, modern toplumun dini, savunmada olur, milyonlarca insan bu dine karşı, bu dini diğer dinlerin yanına tıkmak için mücadele ediyor olurdu. Böyle bir dünyada belki faşizmler, ulusal katliamlar yaşanmazdı. Bu gidişin en büyük suçlusu, burjuvazinin dininin gerçek yüzünü göremeyen ve onu diğer dinlerin yanına atmak yönünde bir program geliştiremeyen sosyalistler, Marksistler olmuştur. Marksizm eski gücünü tekrar kazanabilmek için, modern toplumun dininin kabullerinden kurtulmak, bunun için de çok köklü bir arınma ateşinden geçmek zorundadır. * Marksizm’in nereden nereye geldiği, bir türlü çözemediği ulusçuluk hayaleti tarafından nasıl çarpıldığı, en iyi Yahudilerin durumunda görülebilir. Fransız Devrimi’nin Yahudileri özgür yurttaşlar haline getirmesi ve onları gettodan kurtarması, Avrupa’daki Yahudileri derinden etkiledi, onlar üzerlerindeki baskıya karşı, dini, dili, etniyi politik olanın tanımından dışlayan demokratik bir cumhuriyet aracılığıyla ulaşabileceklerini gördükleri için, devrimci demokrasinin dolayısıyla da bunun en tutarlı savunucusu olan sosyalist hareketin kurucu ve öncüleri oldular. En tipik örnek Marks’tır. Bir çok meşhur hahamlar yetiştirmiş olan bir soydan gelen Marks’ın babası, Fransız devriminin bu çekiciliği ve sonuçları nedeniyle bir Aydınlanmacıdır. Bundan sonra bütün Orta ve doğu Avrupa’nın Yahudileri birkaç kuşak boyunca en iyilerini sosyalist harekete verir. Kautsky’den, Bebel’e, Luxemburg’tan Troçki’ye, Benjamin’den Mandel’e kadar, Marksist ve sosyalist öğretinin hemen hemen bütün büyük teorisyenleri Yahudi’dir. Yahudilerin olmadığı bir orta Avrupa kültürü düşünülemez bile. Bütün bunlar,
Fehler! Verweisquelle konnte nicht gefunden werden.Güney Afrika’da siyahların kapatıldığı ve beyazlarla tüm temaslarını kesildiği etrafı duvarlarla çevrili yerleşim yerleri, hapishaneler.

289

Fransız Devrimi’nin Yahudileri özgür yurttaşlar olarak gettodan kurtarışının yol açtığı sonuçlardır. Ama yüzyılın ortalarından itibaren, gerici ulusçuluğun yükselişiyle birlikte hem bu gerici ulusçuluğun Yahudilere karşı tavrı değişir hem de Yahudiler içinde aynı şekilde, aynı gerici ulusçuluğa dayanan anlayışlar gelişmeye başlar. Devrimci demokrasi aracılığıyla baskıdan kurtulma, yani ilerici ve devrimci demokratik ulusçuluğun yerini, Siyonizm denen, ulusu dil, din, dil, soyla tanımlayan gerici ulusçuluk almaya başlar. Baskıdan kurtuluş artık, Fransız Devrimi’nde olduğu gibi, ulusun tanımından dili, dini, soyu dışlama yolunda değil; böyle tanımlanan, yani dile veya dine hatta ırka göre tanımlanan Yahudi ulusunun da ayrı bir devleti olmasında görülmeye başlanır. Marksizm devrimci demokrasinin tutarlı bir savunucusu olduğu sürece yine de Yahudilerin en iyi beyinleri, Siyonizm’e değil, sosyalizme aktı. Aslında Siyonizm ve Marksizm arasındaki çelişki ve polemik biçiminde, özellikle Yahudiler içinde yaşanan mücadele, iki farklı ulusçuluğun mücadelesiydi. Burada yine o fasit daire ortaya çıkmaktadır. Devrimci ve demokratik bir ulusçuluğu savunmak, burjuvazinin dinini savunmak olduğundan, bu dinin kavranmasını, yani ulusun ve ulusçuluğun, dinlerin kavranmasını olanaksızlaştırmaktadır. Ulusçuluğun ne olduğu kavranamadığı için, ulusçuların ulus tanımına dayanılmakta, uluslar ulusçular tarafından yaratılmış olarak değil; tıpkı sınıflar gibi sosyolojik gerçekler ve analiz kavramları gibi görülmektedir. Böyle görüldüğü için de etniye soya dayanan ulusçuluk karşısında hiçbir şey yapılamamakta, ona teslim olunmaktadır. Yani Marksizm, hem de bizzat çoğu da devrimci demokrasiyi savunan Yahudi önder ve teorisyenleri eliyle, gerici ulusçuluk karşısında silahsız kaldıkça, hem Yahudileri baskı altına alan gerici ulusçuluk hem de aynı eğilimin Yahudiler içindeki özgül biçimi olan Siyonizm giderek yükseldi. Sonunda Yahudiler kurbanı oldukları gerici ulusçuluğa dayanan bir devlet kurarak, kendilerine yapılanları Filistinliler’e aynen yapmaya başladılar. Bu fasit dairenin vardığı yer Troçki’de çok açıktır. Ömrünün sonlarına doğru, Yahudiler için dünyanın hiçbir halkını rahatsız etmeyecek bir yerde bir yurt bulmanın tek çözüm olduğu anlayışlarına kadar gelmiştir. Devrimci demokrasiden bir Yahudi devletine. Yani ulusun tanımından dini, dili, etniyi dışlayan bir Demokratik Cumhuriyet’ten, dine, dile; soya dayanan bir ulusçuluğa ve böyle bir devlete. Örneğin bir konuşmasında şöyle der: “gençken Yahudi sorununun neredeyse kendiliğinden ortadan kalkacağını söylemeye eğilimliydim. Yüzyılımızın son çeyreğindeki gelişmeler ne yazık ki bu öngörüyü doğrulamadı.” (Zikreden Traverso, Marksistler ve Yahudi Sorunu, s. 258) İsrail’deki, milliyetçilik, ırkçılık nedeniyle kapitalizmi ve emperyalizmi suçlamak adet olmuştur. Elbette kapitalizmin ve emperyalizmin niteliği veridir. Ama biz Marksistler soruyu şöyle sormalıyız: Biz yapmamız gerekeni yaptık mı? Eğer Marksizm ve işçi hareketi gerçekten bir din ve ulus teorisine sahip olsaydı; bir programı olsaydı, bu gün insanlık bulunduğu yerde mi olurdu?

290

Bizim buna cevabımız: “hayır”dır. Eğer bu gün burada söylediklerimizi, 150 yıl önce Komünist Manifesto satırlarında, veya daha sonra örneğin Ekim Devrimi sıralarında veya daha sonra, İkinci Dünya Savaşı sonrasında veya daha sonra 1968’de bile söylüyor olsaydık, şu ulusçuluğun yüzündeki peçeyi kaldırmış olsaydık, şimdi çok başka bir dünyada yaşıyor olurduk. İnsanlık bizim günahlarımızın kefaretini ödüyor, onun cezasını çekiyor. Bu günkü durumun en büyük suçlusu, burjuvazinin dini içinde heretik bir mezhep olmaktan çıkamayan, onunla yeterince derinden kopuşamayan Marksizm’dir, Biz yapmamız gerekenleri yapamadık, yapabileceklerimizi yapmadık. Bunun için insanlığın çektiklerinin en büyük suçlusu biziz. Bugünkü dinin ve milliyetçiliğin böylesine yükselişi, bizlerin günahlarının cezasıdır. Modern toplumun dininin esiri olduğumuz için ne bir din ne de ulus teorimiz oldu. Bunlar olmadığı içinde yeterince radikal bir kopuş başaramadık ve sonunda bu din tarafından tümüyle teslim alındık. Ve bu gün bizim yanlışlarımızın sonuçları, tutarlı devrimciler olamayışımızın sonuçları adeta aşılmaz nesnel koşullar olarak karşımıza çıkmış bulunuyor. Kendi günahlarımızın sonuçları günahlarımızın kefaretini ödemeyi bile engelliyor.

Din, Ulus, Üstyapılar Teorisi ve Programatik Sonuçlar
Buraya kadar önce burjuva toplumunun inanç, özele ilişkin anlamında “din” dediğinin, hiç de inanç veya özele ilişkin olmadığını, kapitalizm öncesi toplumda tümüyle üstyapıyı oluşturduğunu; inancın burjuva toplumunu analiz etmeye ilişkin değil bu toplumu örgütlemeye ilişkin dolayısıyla ideolojik bir kavram olduğunu, Marksizm’in en büyük hatasının, kapitalizm öncesine ve dine burjuva toplumunun din kavramıyla bakmasında olduğunu göstermiştik. Sonra aynı durumun ulus ve akıl için de geçerli olduğunu; yani bu kavramların da aslında burjuva toplumunun örgütlenmesine ilişkin kavramlar olduğunu göstermeye çalıştık. Burjuva toplumunun dini inanç olarak tanımlamasının kendisinin modern toplumun dininin bir görünümü, bir bileşeni olduğunu gösterince, Marksizm’in burjuva aydınlanmasının kalıntılarından kurtulamamasının ortaya çıkardığı fasit daire daha açık görülüyordu. Örneğin Marksizm, dini inanç veya ideoloji olarak tanımlayarak, tüm tarihi de burjuva toplumunun dininin kategorileriyle anlamış oluyordu; ama tarihi böyle anlayınca, dinlerin inanç olmadığını; tümüyle üstyapı olduğunu göremiyordu. Dinlerin tümüyle üstyapı olduğunu göremediği için de, modern toplumun dini ya da üstyapısı nedir sorusunu soramıyor; bu soruyu soramadığı için de, dinleri inanç olarak tanımlamanın; toplumsal yaşamı özel, politik, ekonomik diye kategorilere ayırmanın ve böyle örgütlemenin aslında modern toplumun dini olduğunu göremiyordu. Tabii dini inanç olarak tanımlamanın burjuva toplumunun dini olduğunu görmediği için, dinin ne olduğunu anlayamıyor ve daire tekrar başladığı yere dönüyordu. 291

Yani tam anlamıyla bir fasit daire söz konusudur. Denebilir ki Marksizm bu fasit dairenin dışına çıkmayı, bu çemberi kırmayı bir türlü beceremedi. Kıvılcımlı ile kapitalizm öncesi toplumları ve tarihi ele alırken; Eleştirel Teori (Frankfurt Okulu) ile araçsal aklı ve aydınlanmayı eleştirirken ve 80’li yıllardan sonra da Uluslar ve Ulusçuluk üzerine, kısmen Marksist gelenek dışında (Gellner), o muazzam Kopernik Devrimi (B. Anderson, E. Hobsbawm vs.) gerçekleşirken bu çemberin sınırları zorlandı ama bir türlü kırılıp dışına çıkılamadı. Bu fasit daire kırılıp da dışından bakıldığı an birçok temel sorun birbiri ardınca çorap söküğü gibi çözülmektedir: sadece tarih ve sosyoloji alanında değil, programatik ve politik olarak da. Bu, aynı zamanda, bu yaklaşımın Marksist teorinin programatik temelleriyle kesin bir uyum içinde olduğunu göstermektedir. Böylece birbiriyle ilgisizmiş gibi görünen sorunların aslında bir ve aynı sorunun farklı görünümleri olduğu da açıkça ortaya çıkmaktadır. Örneğin, Marksizm’in bir üstyapılar teorisi olmadığı birçok Marksist tarafından belirtiliyordu ama bu üstyapılar teorisinin tam da din ve ulus teorisi olması gerektiği görülmüyordu. Ya da bir ulus teorisi olmadığından söz ediliyordu ama tam da bir üstyapılar, dolayısıyla bir din teorisi olmadığı için bir ulus teorisi olmadığı görülemiyordu. Doğa bilimlerinde, yeni bir teorinin aslında eski teorinin tutarlı bir gelişmesi olduğu aynı sonuçlara başka yollardan varılmasıyla gösterilebilir. Örneğin Einstein Fiziği, Newton Fiziği’nin açıkladıklarını da aynı tutarlılıkla açıklamaktadır. Bu bakımdan böyle bir uyum, aynı zamanda bu yaklaşımın Marksizm’in iç tutarlılığı olan bir gelişmesi olduğunun bir kanıtı olur. Biz bu uyumu programatik sonuçlar olarak göstermeye çalışalım. Bu çalışmada kısaca bir başlangıç olarak da olsa, bu üç teorinin (din, ulus ve üstyapılar) bir ve aynı teori olduğunu göstermeye çalıştık. Şimdi bunun programatik sonuçlar olarak da Marksist öğretiyle tam bir uyum halinde bulunduğunu ve onu tamamladığını gösterelim. * Marksizm’in kapitalizmden sonrasının üstyapısı bağlamında söyledikleri çok sınırlıdır. Söylenenler sadece ekonomi ve devlet sorununa ilişkindir. Tümüyle üstyapıyı kapsamaz. (Bu kapsamayış, aslında yukarıda değinilen, dinin üstyapı olduğunu, ulusçuluğun da modern toplumun dini olduğunu görememenin sonucudur.) Programatik bağlamda temel kavramlar şunlardır Demokratik Cumhuriyet, Proletarya Diktatörlüğü (geçiş dönemi), Sosyalizm (Komünizmin alt aşaması), Komünizm (Komünizmin üst aşaması)229. Bunlar en genel ekonomik ve politik özellikleriyle Marks, Engels ve Lenin’in eserlerinde ele alınmaktadır. Dikkat edilsin, “ekonomik ve politik özellikleriyle” dedik. Yani devlet cihazının nasıl olacağına veya olup olmayacağına ilişkin özellikleriyle.

Burada Türkiye Sosyalist hareketindeki çok yaygın bir yanlış anlamayı da kısaca analım. Türkiye’de kapitalizm ile sosyalizm arasındaki “geçiş dönemi” olan “proletarya diktatörlüğü” sosyalizm ile karıştırılır ve aynı şey sayılır. Dolayısıyla Türkiye’nin sosyalistleri aslında hiçbir tartışmayı anlamazlar: örneğin “tek ülkede sosyalizm” gibi. O nedenle burada söylenenleri de anlamayacakları tahmin edilir.

229

292

Bu bölümde Marks-Engels ve Lenin’in dediklerini ayrıntılı olarak aktarmayacağız. Okuyucunun bunları bildiğini ve kafasının karışık olmadığını var sayıyoruz. Kısaca en önemli kaynakları şöyle belirtebiliriz: Demokratik Cumhuriyet konusunda en ayrıntılı değinmeler Erfurt Program Eleştirisi’nde, Engels’te bulunabilir230. Proletarya Diktatörlüğü konusunda Fransa’da İç Savaş’ta, Marks’ta bulunabilir231. Sosyalizm ve Komünizm konusunda Gotha Programının Eleştirisi’nde yine Marks’ta bulunabilir232. Lenin, Devlet ve Devrim’de bunları ve diğer bazı dağınık değinmeleri bir bakıma bir tek çalışmada toplar ve yorumlar233. Şimdi bütün bu yazıları okuyan şunu görür. Özellikle geçiş dönemi, sosyalizm, komünizm söz konusu olduğunda, sadece ekonomi temeline ilişkin olarak bazı değinmeler vardır bir de devletin biçimine ilişkin. Yani geleceğe ilişkin olarak söylenenler sadece politika ve ekonomiyle ya da mülkiyet ilişkileriyle sınırlıdır. Ama örneğin ulus konusunda veya bir bütün olarak üstyapının örgütlenmesi konusunda, en azından kapitalist toplumun üstyapısının alternatifinin ne olacağı konusunda hiç bir değinme yoktur, tam bir suskunluk vardır. Niçin vardır böyle bir suskunluk? Yaklaşımımız bizzat bu suskunluğu da açıklamaktadır. Bu suskunluğun nedeni tam da dinin, ulusun, modern toplumun dininin ne olduğunun anlaşılamaması ve hedeflenen topluma da tarihe olduğu gibi, modern toplumun dininin bakış açısından bakılmasıdır. Yani, modern toplumun dini, Marksizm’in sadece tarihe ve günümüze bakışını değil; geleceğe bakışını da esir almış ve onu programsızlaştırmıştır. Marksizm, programını sadece ondan (modern toplumun dininden) özgürleşebildiği ekonomik tahlil alanıyla sınırlı kılabilmiştir. Ama örneğin, burjuva toplumun devletinin temel var oluş biçimi olan ulusa karşı veya özel, politik, ekonomik ayrımının kendisine karşı bir tek sözün varlığı bir yana, böyle bir sorunun problematize edilmesi bile yoktur. Hâlbuki burada dile gelen yaklaşımla, sadece din, ulus, üstyapılar teorisi bir bütün olarak ortaya çıkmamakta; aynı zamanda bütün burjuva toplumunun üstyapısına karşı bir program geliştirme ve bir uygarlık tasavvuru anlamında da program anlayışını genişletme olanağı ortaya çıkmaktadır. *

230 231 232 233

http://www.kurtuluscephesi.com/marks/erfurt.html http://www.kurtuluscephesi.com/marks/icsavas.html http://www.kurtuluscephesi.com/marks/gotha.html http://www.kurtuluscephesi.com/lenin/devlet.html

293

Ama burada öncelikle, ilerlemeci ve açık uçlu tarih anlayışları ile program anlayışları ilişkisine kısaca değinelim. Marksizm ilerlemeci tarih anlayışının, yani aydınlanmanın, etkilerinden kurtulup açık uçlu bir tarih anlayışına yöneldikçe, klasik program anlayışının yetersizliği sorunuyla da karşılaşmış ve başka bir uygarlık tasavvuru sorunuyla yüz yüze gelmiştir. Tarihsel Maddeciliğin en temel önermelerinin kısa ve özlü bir şekilde ifade edildiği, Ekonomi Politiğin Eleştirisi’ne Katkı’ya Önsöz’de, Marks, şöyle yazar: “Maddi hayatın üretim tarzı, genel olarak toplumsal, siyasal ve entelektüel hayat sürecini koşullandırır. İnsanların varlığını belirleyen şey, bilinçleri değildir; tam tersine, onların bilincini belirleyen, toplumsal varlıklarıdır. Gelişmelerinin belirli bir aşamasında toplumun maddi üretici güçleri, o zamana kadar içinde hareket ettikleri mevcut üretim ilişkilerine, ya da bunların hukuki ifadesinden başka bir şey olmayan mülkiyet ilişkilerine ters düşerler. Üretici güçlerin gelişmesinin biçimleri olan bu ilişkiler, onların engelleri haline gelirler. O zaman bir toplumsal devrim çağı başlar. İktisadi temeldeki değişme, kocaman üstyapıyı, büyük ya da az bir hızla altüst eder.”234 Bu bakış açısından, işçi sınıfının ya da sosyalist hareketin görevi, üretici güçlerin gelişmesine engel olan üretim ve mülkiyet ilişkilerini yeni gelişmişim düzeyine uydurmak, yani bu toplumsal yasanın bilinçli bir uygulamasına geçmek olur. Burada konumuz açısından önemli olan fikir, gelişimin önündeki engelleri kaldırmak, yani bu hedefe yönelik olarak mülkiyet ilişkilerini yeniden düzenlemek olarak ortaya çıkar. Böyle bir yaklaşım ve paradigmada, programatik görev, tarihsel görev: ilerlemenin önündeki engelleri kaldırmak olarak tanımlanır. Ama Tarihin açık uçlu olduğu, hatta ilerlemediği, bir çöküşe doğru gittiği gibi bir tarih ve toplum anlayışı, programını ilerlemenin önündeki engelleri kaldırmak olarak tanımlayamaz. Böyle bir yaklaşımla programı belirlemek, uçuruma doğru gidişin önündeki engelleri kaldırmak anlamına gelir. Dolayısıyla açık uçlu bir tarih anlayışı, aynı zamanda program anlayışında köklü bir değişim demek; tarihsel gidişin önündeki engeli kaldırmak değil, onu onu gittiği yoldan çevirmek, başka bir yola sokmaya yönelik olmak zorundadır. Artık emek üretkenliğinin yükselmesi değil; neyin, niçin ve nasıl üretileceği esas sorun olarak ortaya çıkar. Böyle bir anlayışta, üretici güçlerin gelişmesine tekrar bir hız verecek, onu engel olmaktan çıkacak bir mülkiyet ilişkilerini programlaştırmakla yetinilemez. Çünkü örneğin Üretici Güçlerin daha hızlı gelişmesi, doğanın daha hızlı tahribi anlamına da gelmektedir. O aydınlanmanın, teknik gelişmelerin kendiliğinden bütün sorunları çözeceğin dair varsayımı çoktan berhava olmuş bulunmaktadır. Sorun gelişmenin önündeki engeli kaldırmak değil, aksine o gelişmeyi durdurmak veya başka yöne sevketmek olarak ortaya çıkar. Ama bu da toplumsal yaşamın nasıl örgütleneceği sorusuna; bu örgütlenmenin hangi amaca bağlı olacağı sorusuna bağlıdır. Yani araçsal akıldan nesnel akla doğru bir geriye dönüş gerekmektedir.
234

K. Marks, Ekonomi Politiğin Eleştirisi’ne Katkı’ya Önsöz, http://www.kurtuluscephesi.com/marks/katki.html

294

Program, hedef: gelişmenin önündeki engeli kaldırmak değil, başka yöne sevk etmek, yolu değiştirmek, toplumsal yaşamın nasıl örgütleneceği olarak ortaya çıkınca, sorun artık sadece üretici güçlerdeki gelişmeyle çelişen üretim veya mülkiyet ilişkilerini değiştirmek olarak koyulamaz. Sorun toplumu artık bir doğa yasası gibi kendisine tabi kılmayacak, aksine toplumun karar alma ve uygulamasına olanak sağlayacak üretim ve mülkiyet ilişkileri, yani meta üretiminin ortadan kaldırılması olarak ortaya çıkar. Ama bu da henüz sadece bir önkoşulun yerine getirilmesidir. Bu noktada da şu soru ortaya çıkar: bu kararlar hangi hedefe yönelik olarak alınacaktır? Ama toplumsal yaşamda kararlar alırken gözetilecek bir ilkeden, bir hedeften söz ettiğiniz an, burada artık ahlaki ilkeler alanına girmişiniz demektir. Ahlak, bir kişisel sorun olmaktan çıkar, programatik bir sorun, siyasi bir sorun, üstyapının nasıl örgütleneceğine ilişkin bir sorun haline gelir. Yani başka bir uyarlık sorunu; ilerlemeci tarih anlayışı ve burjuva uygarlığının, ahlakı, inancı kişisel bir sorun olarak tanımlayıp toplumsal örgütlenmenin dayanacağı bir ilke olmaktan çıkarması ile daha baştan çatışmaktadır. Yani, sosyalist program, modern toplumun örgütlenmesindeki, özel, politik, ekonomik ayrımının kendisini sorgulamak; yani “nesnel akla” geri dönmek zorundadır. Bunu ise ancak, özel, politik, ekonomik olanı ayıran burjuva toplumunun bu ilkesini; bu ayrımın kendisini politika dışına atarak, bu ayrımın kendisinin politik anlamını yok ederek yapabilir. Ama bizzat bunun kendisi, başka bir uygarlık projesidir. * İlerleyen tarih ve kendini sadece başka üretim ve mülkiyet ilişkilerini düzenlemekle sınırlayan program anlayışıyla; açık uçlu tarih ve tüm üstyapıyı diğer bir deyişle başka bir uygarlığı taslaklaştırmak zorunda olan program anlayışları ve bu başka bir uygarlık anlayışının özel, politik ve ekonomik olanı ayıran burjuva toplumunun üstyapısıyla çelişmesi ve buna karşı karakterine değindikten sonra, şimdi, bu yeni kavrayışın, tıpkı Einstein fiziğinin Newton fiziğini aynı zamanda içermesi gibi, klasik olarak program konusunda söylenenleri nasıl içerdiğini görelim. Önce Demokratik Cumhuriyet’ten ve “ulusların kendi kaderini tayin hakkı”ndan başlayalım. İşgücünün ırksal, dinsel, dilsel niteliklerinin onun kullanım değerini etkilemediği, dolayısıyla ideal bir kapitalizmde veya burjuva devletinde, bunların politik bir anlamının olmaması gerektiği noktasından hareketle, burjuva toplumunun en ideal biçimi olan demokratik bir cumhuriyet, aynı zamanda, sadece dinsiz değil, dilsiz, tarihsiz, etnisiz bir devlet olmalıdır ve olabilir sonucunu ele alalım. Burjuva toplumunun bu en ideal biçiminde, ulus ne bir din, ne bir tarih, ne bir etni, dil, soy vs. ile tanımlanamaz; bütünüyle bunlara hiç bir göndermede bulunmayan bir yurttaşlıkla, insan haklarıyla tanımlanır. Böyle bir Demokratik Cumhuriyet’te, ulusun bir dili, dini, soyu, ırkı, kültürü, tarihi olmadığından, her hangi bir dinsel, etnik, dilsel, kültürel vs. baskı mümkün değildir. Örneğin, devlet bir tek insan için bile anadilde öğrenim olanağı sağlamak zorundadır. Tüm diller, kültürler eşittir. 295

Tabii bu aynı zamanda “ulusların kendi kaderini tayin hakkı” ilkesinin, yani bu günkü somut anlamıyla: dile, soya, dine vs. dayanan ulus tanımlamalarının reddidir. Çünkü bu hak ulusların dile, dine, soya vs. göre belirlendiği gerici bir ulusçuluğu var saymaktadır. Ama ulus, bir dile, dine, soya, kültüre, etniye göre tanımlanmıyorsa, bu anlamda hiçbir baskı yoksa, durum tıpkı ideal bir laiklikte olduğu gibiyse, ulusların kendi kaderini tayin hakkı demek, aslında, ulusu bunlara göre tanımlama hakkı, yani gerici ulusçuluğun demokratik ulusçuluktan ayrılma hakkı demektir. Tıpkı ABD’de köleci eyaletlerin Kuzey’den ayrılma hakkı gibi olur bu hak. Bu bir hak değildir ve demokratik ulusçuluk buna karşı savaşmakla yükümlüdür. Elbette ayrılma hakkı olmalıdır ama bu ulusun nasıl ve hangi etniye veya dile göre tanımlanacağına ilişkin bir hak olarak değil; her hangi bir köyün bile ayrılma hakkı olarak. Yani merkezi yapının ancak gönüllü bir birleşmeye dayanması ve isteyen bir köyün bile ayrılması anlamında. Yani aslında ayrılma hakkı, devletin yapısına, nasıl örgütleneceğine ilişkin bir sorundur. Gerici anlamda, bir etniye, dile bağlı anlamda ulus olmakla bağlantılı değildir. Elbette bu Demokratik Cumhuriye’te, her hangi bir bölgenin, köyün, hatta mahallenin ahalisi isterlerse ayrılabilirler. Ama bu ayrılmak isteyenler, politik olanı bir dil, ulus, din, kültü vs. ile tanımlamadıkları takdirde ve sürece. Böyle bir tanıma gidildiği an, gidenlere karşı, tıpkı, kuzey eyaletlerinin güney eyaletlerine karşı savaşı gibi savaş gerekir. Çünkü, bir ulus, bir tarih, dil, etni, dil vs. göre tanımlandığı an, bu otomatikman bu tanımın dışındakiler için baskı demektir. O halde en azından devrimci demokrasinin sloganı, gerici “Ulusların kendi kaderini tayin hakkı” değil, “isteyen bir tek köyün bile ayrılma hakkı; komünlerin özgür birliği olarak Demokratik Cumhuriyet”tir. Ulusal olanın, dile, dine, soya, etniye, tarihe göre tanımlanmasının reddidir. Böylece Marks; Engels, Lenin’lerdeki bir türlü netliğe kavuşmamış sorun, bir tek darbede çözülmektedir235. Yani sadece ulusun ve ulusçuluğun ne olduğunu bir parça olsun görmek; bu burjuva toplumun dininin gerici ve demokratik biçimlerini ayırmak bile, Marksizm’in ve işçi hareketinin, demokrasi ve uluslar konusundaki programsızlığını ve konfüzyonu bir vuruşta dağıtmaktadır. Hem de bunu bir yan ürün olarak yapmaktadır. Böylece Lenin sonrasının gerici ulusçuluğu destekleyen programından kopulmakta, tekrar Marks, Engels’lerin döneminin demokratik ve cumhuriyetçi biçimine dönülmektedir. Ama bu yaşanan tecrübelerin dersiyle ve bu yaşanan gerici milliyetçiliğinin sonuçlarının kendisiyle mücadele edilecek koşullar olarak ortada bulunması nedeniyle, ulusun tanımından her türlü etnik, dilsel, dinsel, ırksal, tarihsel gönderme ve referansların reddi, onların da tıpkı din ve inanç gibi özel alanına koyulması talebinin netleştiği bir Demokratik Cumhuriyet’tir.

Bu konuda ilerde imkânımız olursa, yukarıda sözü edilen metinlere dayanarak bu karmaşıklığı ve aslında burada söylenenlerin o karmaşıklığı nasıl çözdüğünü göstermek istiyoruz: ya da biraz dikkatli bir okuyucu bunu kendisi de yapabilir. Bu aslında tıpkı Lenin’in Devlet ve Devrim’i gibi bir skolastik çalışmadır. Normal olarak akademik eğitim almış birinin yapabileceği bir çalışmadır.

235

296

Marks, Engels, Lenin’in bu konularda yazdıkları, birdenbire anlam ve netlik de kazanmaktadır. Bu ilk sonuçta bile, yani henüz minimum program sonucunda bile hemen görüldüğü gibi, bu yaklaşım, gerici ulusçuluğun ulus tanımlarına göre örgütlenmiş ülkelerdeki işçi sınıfının demokratik stratejisi bakımından, muazzam bir netlik ve sağlamlık sunmaktadır. Böyle bir program, işçi sınıfının, sıradan ekonomik mücadeleden kafasını kaldırıp, tekrar tüm ezilenlerin önüne geçmesini sağlar; demokrasi ve özgürlükler bayrağının burjuva liberallerinin (örneğin Türkiye’de İkinci Cumhuriyetçilerin) elinden alıp onların gerçek niteliklerini görmeyi sağlar. Aynı şekilde, işçiler, politik İslam altında örgütlenen burjuvaziye karşı da muhalefetin başına geçebilir ve onun etkisinden çıkabilir. Ama bu muazzam politik mücadele olanakları bile, sadece bir yan üründür ve