METAFÝZÝK ÜZERÝNE KONUÞMA

LEIBNIZ

Fransýzcadan Çeviren:
Afþar Timuçin

GOTTFRIED WILHELM LEIBNIZ

O zamanlar Almanya

Leibniz dünyaya geldiðinde Otuz Yýl Savaþlarý (1618-1648) henüz sona ermiþ deð
ildi. Ýspanya, Avrupa ülkeleri üzerindeki baskýcý gücünü artýk koruyamaz olmuþtu
, Felipe IV'ün (1621-1655) ve ona canla baþla destek olan kont-dük Olivares'in
çabalarýna karþýn eski gücünü yitirmeye doðru gidiyordu. 1640'da Portekizliler
ayaklandýlar. Avrupa iyiden iyiye karýþýktý. Fransa'da da güç zamanlar yaþanmakt
aydý, iki Fronde olayý dünyanýn merkezi görünümündeki Fransa'yý temelden sarsmýþ
tý (1648-1649, 1650-1653). Yeniçað'ýn baþlarýnda Ýspanyollarý ve Ýtalyanlarý yen
i dünya düzenini oluþturmakta öne geçiren geliþimler durur gibi olmuþ, aðýrlýk F
ransa'ya ve Ýngiltere'ye kaymýþtý. Kültür düzeyinde çok büyük geliþimler yaþanma
ktaydý. Bu geliþimlerin temelinde elbette toplumsal, siyasal ve iktisadi etkenle
ri aramak doðru olur. Avrupa ortak bir sýkýntýyý yaþýyor da olsa koþullar ülkele
r açýsýndan oldukça ayrýydý.
Genel görünüm XVI. yüzyýlda Almanlar açýsýndan özellikle sýkýntýlýdýr. Bu yüzyýl
da feodal yaþam koþullarýndan hýzla sýyrýlýp sermayeci iliþkiler içine giren Fra
nsa ve Ýngiltere'ye karþý Almanya henüz feodal yaþam koþullarýnýn doruðundadýr y
a da feodallik orada yeni yeni çözülmeye baþlamýþtýr. Almanya'da oldukça geç zam
anda, aþaðý yukarý XIII. yüzyýlda kurulan feodal düzen ülkenin siyasal parçalýlý
ðý yüzünden baþka ülkelere göre çok daha kalýcý özellikler gösteriyordu. Genel ö
lçüler içinde Almanya'da iktisadi yaþam Avrupa'nýn öbür ülkelerinde olduðundan ç
ok daha geriydi. Almanya bütünlüklü bir ülke deðildi, bütünlüklü duruma gelmeye
yatkýn da görünmüyordu, orada bir bölgenin yapýsý bir baþka bölgenin yapýsýna hi
ç mi hiç benzemiyordu. O zamanýn Almanyasý aralarýnda büyük uzaklýklar olan çift
liklerden oluþmuþtu. Adý büyük kendi güçsüz Kutsal Roma Germen Ýmparatorluðu ül
kenin üstünde ince bir zar, çürük bir örtü, çatlamaya hazýr bir kabuk gibiydi. K
utsallýkla dini, Romalý oluþla eski Roma'nýn görkemini, Germen oluþla ulusal büt
ünlüðü düþündüren bu adý var kendi yok imparatorluk sýnýrlarý çok belirgin bir b
ütünlüðü belirlemekten uzaktý. Ayrýca bu imparatorluktan herkes daha deðiþik bir
bütünlüðü anlayabilirdi. Örneðin Yvon Belaval'e göre Almanya "Leibniz'in düþünc
elerinde her zaman Alsace'ý, Lorraine'i, Ýspanyol Hollandasý'ný, hatta Besançon'
u, Dauphine'yi ve Arles Krallýðý'ný içerecekti".
Bugünkü Almanya'nýn temelini ya da ilk biçimini oluþturan o günkü topraklarda Vi
yana'daki Habsburglarýn yönettiði üç yüz altmýþ devlet vardý. Ýmparatoru yedi se
çici prens seçiyordu, bunlardan üçü (Mainz, Köln, Trier) dinsel nitelikliydi. Ot
uz Yýl Savaþlarý'ný sona erdiren Westfalen antlaþmalarý (1648) sonrasýnda Alman
prensliklerinin durumu hiç de iç açýcý deðildi. Almanya'nýn siyasal konumu bu an
tlaþmalarla büyük bir deðiþikliðe uðradý. Seçicilerin sayýsý yediden sekize çýka
rýldý, üç yüz elli Alman devletine egemenlik tanýndý. Ýyiden iyiye küçülen Kutsa
l Ýmparatorluk hemen tüm gücünü yitirmiþ gibiydi. "Sonuç? Alman nüfusu on altý m
ilyondan altý milyona düþtü. Bazý kentler insanlarýnýn dörtte üçünü yitirdiler (
Aachen); Köln'de bin iki yüz ev kaldý; Berlin'de artýk altý bin insan vardý; Mü
nchen'de dokuz bin, Augsburg'da on sekiz bin insan vardý; yalnýzca Frankfurt, Le
ipzig, Hamburg aðýrlýklarýný az çok korudular" (Yvon Belaval). Leibniz þöyle yaz
ar: "Ülke hemen hemen yarý yarýya çocuklardan oluþuyordu. Savaþ yeniden baþlasay
dý doðacak kuþaklarýn tohumu yok edilmiþ olacaðýndan zavallý Almanya'nýn büyük b
ir parçasý çöle dönecekti diye korkuya kapýlmak hiç de yanlýþ olmazdý." Toprakl
arýn üçte biri artýk ekilip biçilmiyordu. Thüringen'de küçük ve büyük baþ hayvan
larýn altýda beþi yok oldu. Köylüler neredeyse köle durumuna düþtüler. Almanya s
avaþýn yaralarýný ancak bir yüzyýl içinde sarabilecektir.

Daðýlmýþ ülkenin sýkýntýlý filozofu

Almanya yakýn zamanlara kadar bütünleþememiþ bir ülke olmanýn, ulusal birimlerin
oluþtuðu bir dönemde ulusal bir birlik oluþturamamanýn sýkýntýsýný çekecektir.
Luther'in öncülüðünde geliþen Reform devinimi böylesi bir bütünlüðün kurulabilm
esi yolunda bir adým deðil miydi? Leibniz bu konuda þöyle düþünür: "Büyük Reform
Batý'da çok þeyin durumunu büyük ölçüde deðiþtirdi ve bir bölünme getirdi; bu b
ölünmeyle köken olarak Töton dili konuþan halklarýn büyük bir bölümü, dilinin k
ökeni Latince olan halklardan koptu." Ýnançta kilisenin gücünü kýrmaya, yüksele
n kentsoylu sýnýfýn gücünü din adamlarý sýnýfýna benimsetmeye yönelen Reform dev
inimi Avrupa'da dinsel bütünlüðü parçalayýp çýkmýþtý. Gerçekte Reform bir bütünl
eþme çabasý olmaktan çok din adamlarý sýnýfýnýn gücünü kýrma denemesiydi, bu yüz
den Alman kentsoylularýnýn giriþtiði bu devinime kentsoyluluðun güçlenmesiyle ge
len yeni yaþam koþullarýnýn tüketmekte olduðu soylu sýnýfý da katýlmýþtý: Alman
topraklarýnýn üçte birini elinde tutan kilise bu saltanatýný büyük ölçüde soylul
arýn topraklarýna el koyarak kazanmýþtý, þimdi de soylular kentsoylularýn peþine
takýlarak topraklarýný geri alma giriþiminde bulunuyorlardý. Soylularýn kentsoy
lularla iþbirliði yapmasý ya da onlarýn arkasýna takýlmasý biraz garip bir tablo
ortaya koyuyordu. Elbet koca bir Reform'u bir iki nedene baðlayýp çýkamayýz, on
un geliþiminde kilisenin iþlevleri dýþýna çýkmýþ olmasýyla gelen bir düzenleme ö
ngörüsü ve yeni yaþam koþullarýnýn zorunlu kýldýðý bir laiklik istemi de belirle
yiciydi.
Luther'le Calvin'in tam bir yarýþa dönen çekiþmeleri tarikat sayýsýný artýrýnca
dinsel bütünlüðün ulusal bütünlüðü geliþtireceði düþüncesi ortadan silindi. Oysa
o dönem tam anlamýnda ulusal bütünlüklerin kurulma ve geliþmesi dönemiydi. Kuze
y'de Luther'in açtýðý yolda protestanlýk geliþirken katoliklik de özellikle Güne
y'de varlýðýný korudu, ayrýca güçlendi. Kýsacasý XV. ve XVI. yüzyýllarda Rönesan
s'ýn getirdiði insancý deðerler karþýsýnda çok büyük bir sarsýntý geçiren din ku
rumlarý XVII. yüzyýlda toparlandýlar, eskisinden çok daha güçlü ve çok daha bili
nçli bir biçimde yaþama aðýrlýklarýný koymaya yöneldiler ve özellikle "misyonerl
ik" yoluyla dünyaya açýlmaya baþladýlar. Pek çok aydýnýn bu zamanlarda tanrýtaný
maz diye izlenmesi ve tutuklanmasý bu güçlenmenin bir göstergesi olduðu kadar kr
allarýn sýnýflararasý dengeyi bozmama özeniyle ilgilidir. Rönesans insancýlýðýyl
a gelen özgür düþünce ve özgür düþünceyle gelen "bu dünya" tutkusu insanlarýn di
kkatini dinden daha deðiþik alanlara çevirmiþti. Yeni düþünce dinsel dogmalar üz
erine deðil, Stoa usçuluðu üzerine, Epikuros hazcýlýðý üzerine ve Pyrrhon'dan ka
lma gibi görünen ama onu çok aþan bir kuþkuculuk düþüncesi üzerine temelleniyord
u. Kilise bu pagan anlayýþlarýna karþý kendi gücünü ortaya koymalýydý.
Bu arada Almanya iyileþmez parçalanmýþlýðý içinde aþýlmaz gibi duran binbir soru
nla eski yapýsý içinde hemen hemen olduðu gibi kaldý. Bütünleþmenin iki yüzü var
dý, ulusal yüzü ve dinsel yüzü. Ýmparatorluk sýnýrlarý içinde kalan kiliseleri b
irleþtirme çabasý Leibniz'in bütün bir ömrünü kapsayacaktýr. Bu daðýlmýþlýk için
de Almanya'da felsefenin, sanatýn ve bilimlerin durumu da pek iç açýcý deðildi.
Almanya Fransa'daki ve Ýngiltere'deki kültür geliþimlerine ayak uydurabilecek gi
bi görünmüyordu. Leibniz sorumlu bir aydýn olarak bu durumdan þu sözlerle yakýný
r: "Genellikle Almanya'da büyük bir yanlýþ yaþanýyor, bu yanlýþ soylu sýnýfýmýzý
n, seçkin insanlarýmýzýn, hatta akarcýlarýmýzýn (1) Ýngilizlerde olduðu gibi bi
lime ya da Fransýzlarda olduðu gibi manevi tartýþmalara ya da düþünce yapýtlarýn
a yönelmiyor oluþudur, yalnýzca içkiye ve kumara yöneliyor oluþudur." Leibniz'e
göre Almanya'da insanlar kadýna ve paraya tutkundurlar. Gençlerin eðitimi tam a
nlamýyla kötüdür, gençler sefahata yönelme eðilimindedirler. Yurt sevgisi diye b
ir þey bilmezler. Ýlgisizlik veba gibi her yaný kasýp kavurmaktadýr. Gerçekte ya
kýndan bakýldýðýnda bu yakýnmalarýn yüzde yüz karþýlýðý olmadýðý görülecektir. A
ncak Leibniz dinsel ve ulusal parçalanmýþlýk içinde bulunan Almanya'nýn gerçek a
nlamda sýkýntýda hatta bir açmazda olduðunu düþünmektedir. Onun baþlýca sorunu b
udur.

Düþünceye adanmýþ bir yaþam

XVII. yüzyýl felsefe açýsýndan epeyce zengin bir dönem oldu. M.Ö. IV. yüzyýldan
sonra kendini ahlak sorunlarýnda sýnýrlayan ve böylece bakýþ açýsýný son derece
daraltan, çeþitli anlayýþlarda zaman zaman da bir karþý-felsefe özelliði göstere
n felsefe yirmi bir yüzyýl sonra yeniden eski derinliðine ve çeþitliliðine kavu
þmuþ oldu, ayrýca eski zamanlarda benzeri görülmemiþ olan bir dizgeciliðe ve yön
temliliðe ulaþtý. Felsefenin ilk büyük adlarý olan Sokrates'de, Platon'da ve Ari
stoteles'de herhangi bir düzen kaygýsý düzeyini aþmayan yöntemlilik kavrayýþý b
u yeni dönemde gerçek bir yöntem anlayýþýna dönüþürken dizgesellik genel bir top
arlayýcýlýk olmaktan çok ötede felsefenin zorunlu bir öðesi durumuna geldi. XVII
. yüzyýl denilince üç büyük filozofu, Descartes'ý, Spinoza'yý ve Leibniz'i düþün
ürüz öncelikle. Spinoza ve Leibniz yüzde yüz Descartesçý bir tutum almaksýzýn De
scartes'ýn yolunu izlemiþler, onun açtýðý yoldan biri daha maddeci, öbürü daha r
uhçu bir düzlemde yeni felsefeler geliþtirmiþlerdir. Platon'un ve Aristoteles'in
, özellikle Aristoteles'in felsefede uzun yüzyýllar boyu sürmüþ olan doðrudan do
ðruya etkinliði artýk doðal ya da dolaylý bir etkinliðe dönüþmüþtür.
Her üç filozof da rönesans aydýnlarýndan kalma bir çalýþkanlýkla felsefeye yönel
ip bir dönemin üç büyük yapý taþý oldular. Cizvitlerin La Flèche okulunda eksiks
iz bir skolastik öðrenimi gören, daha sonra yoðun bir felsefe çabasýna giren Des
cartes; Ýbranice, Latince ve Fransýzcayý çok iyi öðrenmiþ olan ve gündelik yaþam
ýn gelgitleri dýþýnda tüm yaþamýný felsefeye adayan Spinoza yeni felsefenin öncü
leri olurken ardýllarý Leibniz (Descartes'tan elli yýl, Spinoza' dan on dört yýl
sonra dünyaya gelmiþtir) çok erken geliþmiþ bir dahi örneði çizerek yeni bilims
el ve felsefi kavrayýþýn öncüleri arasýnda en önemli yerlerden birini almýþtýr.
Leibniz'in belirttiði gibi Descartes'tan geçmeden Yeniçað'ý kavramak nasýl zorsa
bizim gibi düþünen pek çok kiþinin de benimseyeceði gibi Leibniz'den geçmeden g
eliþim fikrini kavramak olasý deðildir. Yeni felsefeyi doðru olarak kavrayabilme
k için bu üç filozofun bilgi dünyasýna ayrýntýlarýyla girmekte yarar vardýr.
Alman filozofu Leibniz Slav kökenli bir ailenin çocuðudur. Onun adýný tam olarak
söyleyebilmek bizim için güçtür. Bu konuda Almanlar bile güçlük çeker. Filozofu
n adýný bazý kaynaklarda Leibniz, bazý kaynaklarda Leibnitz diye yazarlar. Ger
çekte onun adýný Alman dilinin koþullarý içinde Lubenicz diye yazmak ve Leubnü
tz gibi okumak gerekiyordu belki de. (Yvon Belaval'e göre filozofun adý pek çok
biçimde yazýlabilir ve okunabilirdi: Leibniz, Leibnitz, Leibnüzius, Leibnütz, L
eubnutz, Lubeniecz vb). Ancak bu yazýþ ve bu okuyuþlarýn da Almancaya uyarlý ol
duðu kesin deðildir. Slavcadaki "nicz"in Almancada "nitch" olmasý gerekiyordu. B
azý yazarlar onun adýný Leibnitz diye yazmayý yeðlerler. Kendisi Leibniz' i dah
a uygun görmüþ, adýný hep öyle yazmýþtýr. Biz de filozofun adýný Leibniz diye y
azýyor ancak bu adý doðru ünleyebileceðimizi hiçbir zaman düþünmüyoruz, herhangi
bir filozofun adýný kendi dilinde doðru okumak gibi bir yükümlülüðümüz olmadýðý
için buna gerek de görmüyoruz.

Dehanýn ilk atýlýmlarý

Gottfried Wilhelm Leibniz 1 Haziran l646'da Leipzig'de doðdu. Birkaç kuþak önce
Almanya'ya yerleþmiþ Slav kökenli Lutherci bir aileden geliyordu. Babasý Friedri
ch Leibniz üniversite hocasýydý, ahlak dersleri veriyordu, ayný zamanda hukukçuy
du. Annesi Catharina Schmuck bir hukuk profesörünün kýzýydý. Gottfried Wilhelm b
abasýný yitirdiðinde altý yaþýndaydý. O yýl Nikolai-Schule'de ilköðrenimine baþ
ladý. Ancak yaþamýnýn büyük bir bölümünü babasýndan kalan geniþ kitaplýkta geçir
iyordu. Kendi kendine Yunanca ve Latince öðrendi, özellikle Platon'u ve Aristote
les'i okudu, daha geniþ çerçevede Eskiçað'ýn tüm filozoflarýný ve skolastikleri
inceledi. On beþ yaþýndan sonra Bacon'a, Campanella'ya, Galileo Galilei'ye, Desc
artes'a yöneldi. l66l'de yani on beþ yaþýnda Leipzig Üniversitesi'ne girdiðind
e felsefesinin temellerini atmýþ bulunuyordu. Daha sonra, 1714'te yazdýðý bir me
ktupta þöyle diyecektir: "On beþ yaþlarýmdayken Leipzig yöresindeki Rosenthal k
orusunda eskilerin ve skolastiklerin tözsel biçimlerini benimsesem mi benimseme
sem mi sorusundan kurtulmak için gezindiðimi anýmsýyorum." Filozof bu genç yaþl
arýnda daha çok Descartes mekaniðine ilgi duydu ve bu onu matematiðe yöneltti.
Leibniz, Leipzig Üniversitesi'nde Jacob Thomasius'un derslerini izledi. Bu ünlü
felsefe adamý felsefe tarihi alanýndaki bilgisiyle Leibniz'in yetiþmesine büyük
katkýda bulundu. Leibniz o sýrada Bacon'la ve Descartes'la olduðu kadar Hobbe
s'la da ilgilenmeye baþlamýþtý. Bu araþtýrmalarý sonucunda Descartes'ýn mekanikç
i anlayýþýna baðlýlýðý giderek artacaktýr. Ancak o hiçbir zaman körü körüne bir
Descartes izleyicisi olmayacak, örneðin Aristoteles metafiziðinden kalan ve Des
cartes'ýn hiç benimsemediði sonuçsal neden fikrini yeniden felsefeye getirecek
tir. Bu da onun dinci bakýþ açýsýnýn zorunlu denebilecek bir sonucudur, her dinc
i bakýþ doðada bir ereklilik görmek ister. Oysa Descartes Aristoteles'in dört ne
deninden (etkin neden, biçimsel neden, maddesel neden, sonuçsal neden) yalnýzca
etkin nedeni benimsemiþti. Leibniz l663'te "bireyleþme" konulu teziyle üniversit
eyi bitirirken de skolastik felsefeyle ilgili bir konuyu ele almaktaydý. O, bire
yleþme ilkesi sorununa adcý bir çözüm getiriyordu. Evet, "bireyleþme" skolastik
felsefeden kalma bir kavramdýr, Ýbni Sina'nýn metinlerini Latinceye çeviren Euc
ken tarafýndan felsefeye sokulmuþtur. Leibniz de bireyleþme sorunu çerçevesinde
bir varlýðýn yalnýzca özgül bir tipe sahip olmadýðýný, ayný zamanda tekil, somu
t, uzayda ve zamanda belirgin bir varoluþa sahip olduðunu "De principio individu
i" adlý bu çalýþmasýnda göstermeye çalýþmýþtýr. Yvon Belaval bu tezle ilgili ol
arak þunlarý söyler: "Leibniz'in bakaloryasýný almak için 1663 mayýsýnda verdiði
tezi "De principio individui" adcýlýktan yana çýkar. Yaratýlmýþ tözler bireysel
lik ilkelerini biçimde de maddede de bulmazlar, bütünsel birliklerinde bulurlar
(biçim ve madde); biçimle madde, özle varoluþ, türle özgül ayrým arasýnda ussal
bir ayýrma sözkonusudur; doða kendi kendini bireyselleþtirir yani ilk maddenin d
evinimi özel varlýklarý oluþturmak için yeterlidir, çünkü þeylerin izleri Tanrý'
da varolduklarý sürece ölümsüzdürler." Leibniz o yýl Jena Üniversitesi'nde meta
fizikçi, hukukçu, matematikçi Erhard Weigel'in derslerini izledi ve mantýkla ilg
ili çalýþmalar yaptý. Felsefe dilini basitleþtirmek ve felsefi araþtýrmayý matem
atiksel araþtýrmaya benzer kýlmak düþüncesi onda o zamanlar oluþmaya baþladý. "1
663'te Jena'dan dönüþünde hukuk bilimi adýna her þeyi yüzüstü býrakýr. Yaptýðý t
arih ve felsefe araþtýrmalarýnýn saðladýðý kolaylýkla hukuku çok basit bulur ve
kuramda oyalanmadan hemen uygulamaya geçer. Savcý yardýmcýsý olan bir dostu onu
mahkemeye götürür, ona okumasý için kararlar bulup verir, yasa örnekleri gösteri
r. (..) Öðrencimiz hukuk biliminin derinliklerine erkenden girer. Yargýçlýk mesl
eðini pek sever, ancak avukatlarýn ayrýntýcýlýðýndan nefret eder" (Y. Belaval).
6 Þubat l664'te Leibniz annesini yitirmiþ, bu yüzden Brunswick'de hukukçu olan d
ayýsý Johann Strauch'un yanýna yerleþmiþ ve hukuk konularýnda araþtýrmalara baþl
amýþtý. Ayný zamanda Altdorf'da (Nürnberg yakýnlarý) "De casibus perplexis i
n jure" (Hukukta güç durumlar) adlý doktora tezini yazdý. Bu arada Nürnberg'de R
osenkreuz tarikatýna girdi, tarikata girmekle kalmadý, örgütün sekreteri oldu. O
sýra simyacýlarýn çalýþmalarýyla ve yapýtlarýyla ilgilenmeye baþladý. Tarikatta
ki eðilimlerin tersine boþinanca dayalý fikirlerle ilgilenmek yerine kimya çalýþ
malarýna yöneldi. l667'de Leibniz, Mainz Seçicisi'nin eski danýþmaný olan Boine
burg baronuyla dostluk kurdu, bir "Nova methodus discendae docendaeque jurispur
identiae" (Hukuku öðrenmek ve öðretmek için yeni yöntem) yazdý ve baronun öneri
siyle onu Seçici'ye kendi eliyle sundu. Böylece hukukçu Lasser'le birlikte çalýþ
ma olanaðý saðladý. Bu kitap hukuk öðretiminde yeni bir yöntem önerirken hukuka
kesinliði ve apaçýklýðý getirmeyi amaçlýyordu. Leibniz'in o günleriyle ilgili ol
arak E. Boutroux þöyle der: "Onun Nürnberg'de kalmaktan saðladýðý en büyük yarar
1667 ilkyazýnda Almanya'nýn en seçkin devlet adamlarýndan biri olan Boineburg b
aronuyla yani Mainz seçicisi Johann Philippe'in eski birinci özel danýþmanýyla t
anýþmak ve böylece büyük bir güç kazanmak oldu. Siyaset adamýyla bilgin arasýnda
birdenbire çok deðerli bir yakýnlýk kuruldu: o zamana kadar okullarýn dar çerçe
vesini aþamamýþ olan Leibniz dostunun yardýmýyla toplum ve siyaset yaþamýnýn gen
iþ alanýna girdi."

Paris yolculuðu ve son çalýþmalar

l667-l668'de "Confessio naturae contra atheistas" (Tanrýtanýmazlara karþý doð

anýn tanýklýðý) adlý yapýtýný yazdý. 1668'de yayýmlanan bu tantanalý baþlýklý ki
tabýnda Leibniz týpký Bacon gibi az felsefenin insaný dinden edeceðini ve yeterl
i felsefenin ya da çok felsefenin dine baðlayacaðýný savundu. Boineburg'un aracý
lýðýyla yayýmlanan bu yapýtýnda filozof ayrýca Hýristiyan kiliselerinin birleþti
rilmesi için görüþler öne sürüyordu. Leibniz l669 yýlýný çeþitli siyasal iliþkil
er içinde geçirdi. O yýl ilginç bir kitap yayýmladý: "Defensio trintitatis per n
ova repeta logica" (Yeni mantýksal buluþlarýn ýþýðýnda teslisin savunulmasý). Le
ibniz l670'de Mainz Seçicisi'nin sarayýna danýþman olarak atandý. Bu sýrada Boin
eburg baronunun isteði üzerine bir XVI. yüzyýl insancýsýnýn, Marius Nigolius'un
bir yapýtýný yeniden baskýya hazýrladý. "Antibarbarus" adlý bu yapýt skolastik d
üþünceye yönelik bir eleþtiriydi. Yazar bu kitabýnda yeni düþünceyi savunuyor, s
kolastik düþünceyi yerden yere vuruyordu. Leibniz bu kitaba yazdýðý önsözde yaza
rýn aþýrýlýklarýný belirtmekten geri kalmadý. 1672'de iki fizik kitabý yayýmladý
: "Theoria motus abstracti" (Soyut devinim kuramý) ve "Theoria motus concreti" (
Somut devinim kuramý). Bunlardan soyutla ilgili olaný Londra krallýk topluluðuna
, somutla ilgili olaný Fransýz bilimler akademisine sunuldu. Leibniz her iki kit
abýnda sonsuzküçük hesabýný fiziðe uygulamaya çalýþmýþtýr. Bu kitaplarýn asýl ön
emi Descartesçý öðretiye yönelttikleri eleþtiriden gelir. Descartes'ýn uzam kavr
ayýþý Leibniz'in düþünce dünyasýna ters düþer. Descartes'ýn öðretisinde uzam mad
denin özüdür. Descartes uzamý "içsel yer" diye adlandýrýyor, uzamda içerilmiþ ci
smin uzamdan ayrýlýðý yalnýzca düþüncemizden gelir diye düþünüyordu. Ona göre uz
amý oluþturan þey cismi de oluþturan þeydi. Bu görüþ elbette Hýristiyan dogmalar
ýna aykýrýdýr. Leibniz sorunu þöyle koyuyordu: uzam cisimlerin özü olamaz, cisim
de daha üst düzeyde bir þeylerin bulunmasý gerekir. Uzamdan baðýmsýz olan bu þey
de tözdür. Leibniz böylece yeni bilimsel düþünceden uzaklaþmaksýzýn eski felsef
enin töz kavrayýþýna baðlanýyor, ruhsal olanla cisimsel olanýn varlýðýný ayrý ay
rý belirleyerek bu iki þey arasýna bir geçiþ yeri koyuyordu. Böylece hýristiyan
inancýnýn dogmalarý da zedelenmemiþ oluyordu. Leibniz'e göre zaman nasýl art ard
a geliþin düzenini veriyorsa uzam da yan yana geliþin düzenini veriyordu.
 Leibniz l672'de diplomatik bir amaçla Paris'e gitti. Amacý Fransa kýralý Louis
XIV'ü Mýsýr'ý ele geçirmesi için yönlendirmekti. Bu giriþim Osmanlý Ýmparatorluð
u'nun ortadan kaldýrýlmasý yolunda önemli bir adým olacaktý. Tasarýnýn temelinde
Almanya için tehlike saydýðý Louis XIV'ün gücünü kýrma düþüncesi yatýyordu. Fil
ozof Paris'te Haçlý Seferleri döneminin çoktan kapandýðý gibi bir yanýt almakla
düþ kýrýklýðýna uðradý. Y. Belaval bu konuda þunlarý yazar: "1672! Leibniz bu yý
lý kaç kez acý çekerek anacaktýr. Paris'e yeni varmýþtýr, 6 Mayýs günüdür, Louis
XIV Hollanda'ya savaþ açar. Bundan böyle Mýsýr'a sefer düzenleme tasarýsýný kim
umursayacak! 21 Haziran'da Pomponne Haçlý Seferleri'nin Saint Louis'den bu yana
anlamýný yitirdiði yanýtýný verir." (Fransýzlarýn Mýsýr karþýsýndaki duygularý
oldukça çeliþiktir. Onlar hem Mýsýr'ý ele geçirmek isterler, hem de Osmanlýlarl
a arayý bozmak istemezler. Sonunda Talleyrand'ýn öngörüsüyle ve Bonaparte'ýn gir
iþimiyle 5 Mart 1789'da Mýsýr seferine giriþirler. 23 Temmuz'da Kahire düþer. An
cak bir süre sonra Fransýzlar çeþitli nedenlerle Mýsýr'dan çekilirler.)
Leibniz 'in Paris'e gitmekten amacý siyasal olduðu kadar da bilimseldi: Paris bi
limin, felsefenin ve sanatýn merkeziydi, Fransýzca bir dünya diliydi, evrensel g
eçerlilikte bir dildi. Fransýz edebiyatý dünyanýn ilgisini üzerine çekmeye baþla
mýþtý. Leibniz Paris'te geliþmekte olan kültür deðerlerini yakýndan tanýdý. Filo
zof bu arada 1673'te Londra'ya gidip döndü. Yýlýn ilk üç ayýný orada geçirdi, Wr
en, Oldenburg gibi matematikçilerle görüþtü, fizikçi Boyle'la dostluk kurdu. Par
is'e döndüðünde Pascal'ýn matematik çalýþmalarýný inceledi, matematikçi ve gökbi
limci Huygens'le bir süre çalýþtý. Malebranche'la tanýþma olanaðý buldu. K. F
ischer bu durumun Leibniz'e çok þey kattýðýný bildirerek þöyle der: "Paris'te ka
lýþ onun için son derece yararlý oldu. O yüzyýlda o bir Fransýz yazarý olmasaydý
Avrupalý bir yazar olamazdý. Leibniz bunu Paris'te gerçekleþtirdi. (..) Birinci
sýnýf matematikçi katýna Paris'te yükselmiþtir Leibniz, yoksa o zamanýn düþünce
si içinde Almanya'da kalsaydý bu yere ne yapsa çýkamazdý." Leibniz'in baþlýca y
apýtlarýný Fransýz diliyle yazmýþ olmasý bu çerçevede elbette oldukça anlamlýdýr
.
Leibniz 1676'da Pascal'ýn yapmýþ olduðu hesap makinesini geliþtirdi. Yalnýzca to
plama çýkarma yapan makinebundan böyle çarpma ve bölme de yapacaktý, hatta kök a
lma iþlemlerinde kullanýlabilecekti. 1676 Ekiminde filozof ülkesine döndü. Geçer
ken Londra'ya ve Amsterdam'a uðradý. Londra'da daha önceki yolculuðunda tanýmýþ
olduðu ünlü geometri bilgini Collins'le ve ünlü fizikçi, matematikçi, gökbilimci
Newton'la görüþtü. Newton'la aralarýnda bu görüþmeden sonra öfke ve kuþku dolu
bir kýrgýnlýk geliþti. Bu 1676 yýlý Leibniz için oldukça verimli ya da önemli b
ir yýldýr. Leibniz 1676'da insanlýk tarihinin en önemli buluþlarýndan birini ger
çekleþtirdi, diferansiyel hesabýný buldu. Bu buluþuyla matematiði yeni bir bilim
durumuna getirdi, "sürekli"yi ve "sonsuzküçük"ü ortaya koydu. Diferansiyel hesa
býnýn bulunuþu Leibniz'le Newton'ýn arasýný açtý. Ortaya konan buluþlar arasýnda
ki yakýnlýk Londra görüþmesinin bir sonucu muydu? Bu hesabý önce Leibniz mi, New
ton mu bulmuþtu? Newton'ýn flüksiyonlar yöntemi dediði þey Leibniz'in yeni buluþ
uyla neredeyse özdeþti. Emile Boutroux bu konuda þöyle der: "Newton flüksiyonlar
ýn deðiþimlerini cisimlerin devinimleriyle karþýlaþtýrarak hýz fikrini yeni hesa
býnýn temeline koyuyordu. Leibniz buna karþýlýk bu yeni araþtýrmaya sonsuzküçük
nicelikler kavramýný getirerek fizik dünyadan alýnmýþ bir imgeden deðil de metaf
izik bir noktadan yola çýkýyordu." Leibniz ülkesine dönerken Amsterdam'da Spin
oza'yla da bir görüþme yapmýþtý. l672 yýlýnýn sonlarýnda Boineburg baronu, bir
yýl sonra Mainz seçicisi bu dünyadan ayrýlmýþlardý. l676'da Leibniz Braunschwei
g-Lüneburg dükünün önerisiyle Hannover'de kitaplýk memuru oldu. 1677-1679 arasýn
da din iþlerine aðýrlýk veren filozof kiliseleri birleþtirme giriþimlerini sürdü
rdü, bunun için katolik inancýnýn savunucusu olan Fransýz düþünürü Bossuet'yle m
ektuplaþtý, bu arada piskopos Spizola'yla yazýþtý. Bossuet'nin uzlaþmaz kiþiliði
Leibniz'in gücünü kýrýyordu.
O sýralar Leibniz Harz maden iþletmelerinin yenileþtirilmesi için çalýþmalar yap
tý, bu arada bazý kayalarýn dýþ asýllý, bazýlarýnýn da iç asýllý olduðunu göster
di. 1678'de Hannover'da yüksek mahkeme üyesi seçildi. l682'de Leipzig'de "Acta
eruditorum" adlý bilimsel bir derginin kurulmasýna katkýda bulundu. l685'te Brau
nschweig hanedanýnýn resmi tarihçisi oldu. l686'da felsefesinin bütününü özetled
iði, ince olmasýna karþýn temel kitaplarýndan biri sayýlan "Discours de metaphys
ique"i (Metafizik üzerine konuþma) yazdý. Fransýzca yazýlmýþ olan ve ilk basýmý
1846'da yapýlabilen bu yapýtý kesin biçimiyle 1907'de Henri Lestienne yayýmladý.
Bu yapýtýnda Leibniz Tanrý'yý geniþ çerçeveli bir biçimde tanýtlamaya giriþti v
e ileride "monad" diye belirleyeceði "bireysel töz"ü açýkladý. Bu yapýt Leibniz'
i kavramakta çok önemli bir kaynaktýr. 1686'da filozof kiliselerin birleþtirilme
si konusunda yeni çözümler getiren "Systema theologicum"u da çýkardý. O yýlýn bi
r ürünü daha oldu: "Brevis demonstratio erroris memorabilis Cartesii" (Descartes
'ýn önemli bir yanýlgýsýyla ilgili kýsa belirleme). Bu kitabýnda Leibniz Descart
es'ýn cisimlerin çarpýþmasýyla ilgili kuramýný eleþtirmiþtir. l687-l690 arasýnda
filozof Avusturya, Almanya ve Ýtalya'ya yolculuklar yaptý. Braunschweig hanedan
ýnýn tarihini yazabilmek için belgeler topluyordu. Bu yolculuklarý sýrasýnda pek
çok bilim, din ve siyaset adamýyla yakýnlýk kurdu.
l690'da Locke'un ünlü kitabý "Essay concerning human understanding" (Ýnsan anl
ýðý üzerine deneme) yayýmlandý (kitabýn geniþletilmiþ basýmlarý l694, l697, l699
, l705'te yapýlmýþtýr). Bu kitapta Leibniz felsefesine taban tabana karþýt görüþ
ler öne sürülmektedir. Spinoza'nýn yaþýtý olan ingiliz filozofu Locke Aristotele
sçi bir çizgide felsefesini geliþtirmiþtir, oysa Leibniz tam anlamýnda Platoncu
bir felsefe anlayýþý geliþtirmektedir. 1690 ayný zamanda filozofun "öncesel uyu
m" kuramýný ortaya attýðý yýldýr. Bir yýl sonra Leibniz "Si l'essence du corps c
onsiste dans l'étendue" (Cisimlerin tözü uzamda mýdýr) adlý bir kitapçýk çýkard
ý. 1692'de Hannover devletinin seçicilik almasýna katkýda bulunan Leibniz 1693't
e "Codex juris gentium diplomaticus"u (Ýnsan haklarýnýn siyaset yasasý) yayýmlad
ý. 1694'te "Sur la reforma de la philosophie première et sur la notion de substa
nce" (Ýlk felsefenin yeniden düzenlenmesi ve töz kavramý üzerine) adlý kitabýný
çýkardý. Bir yýl sonra çýkan "Système nouveau de la nature et de la communicati
on des substances"da (Doða üzerine ve tözlerin iliþkisi üzerine yeni dizge) önc
esel uyumu açýklýyordu.
Johann Friedrich'in yerine geçmiþ olan kardeþi Ernst-August 1696'da Leibniz'i da
nýþman yaptý. Filozof 1697'de "Sur l'origine radicale des choses"u (Þeylerin kök
el kaynaðý üzerine) yayýmladý. Bu kitapta filozof dünyamýzý "olasý dünyalarýn en
güzeli" diye belirleyen kuramýný açýklýyordu. 1698'de Ernst-August öldü. O yýl
Leibniz "De ipsa natura sive de vi insita actionibusque creaturarum"u (Doðanýn k
endisi üzerine ya da içkin güç üzerine ve yaratýklarýn eylemleri üzerine) adlý k
itapçýðýný çýkardý. Bu çalýþmasýnda filozof doða ve sonluluk üzerine ortaya konu
lmuþ olan fikirlerin modern mekaniklik fikriyle pek güzel baðdaþtýðýný savunuyor
du. Felsefe çalýþmalarýnýn yanýnda Leibniz ülkesinin kültür sorunlarýný çözebilm
ek için tasarýlar geliþtiriyordu, bunun için düþünsel ve siyasal düzeyde çeþitli
iliþkiler kurmaktaydý. Paris'teki ve Londra'daki bilimler akademisine benzer bi
r kuruluþu gerçekleþtirebilmek için çok emek harcadý. Bu yolda Brandenburg seçic
isine (geleceðin Prusya kralý Friedrich I) bir kuruluþ taslaðý sundu. Berlin Bil
imler Derneði Leibniz'in tasarýsýna göre 11 Temmuz 1700'de kuruldu. Baþlangýç ça
lýþmalarý Avrupa'yý kasýp kavurmakta olan savaþlar yüzünden pek çetin geçti. Kur
um Friedrich II'nin katkýsýyla 1744'te Bilimler Akademisi adýný aldý. Bu arada L
eibniz Braunschweig hanedanýnýn tarihiyle ilgili belgeleri 1701'den sonra yayýml
adý. Bu çalýþma eski Almanya üzerine ayrýntýlý bir tarih incelemesidir.
Leibniz l703'te temel kitaplarýndan biri olan ve Locke'u eleþtirmek üzere yazdýð
ý "Nouveaux essais sur l'entendement humain" (Ýnsan anlýðý üzerine yeni deneme)
adlý yapýtýný kotarýr, ancak Locke 28 Ekim l704'de ölünce Leibniz bu çok öneml
i yapýtýný yayýmlamaktan ahlaksal kaygýlarla vazgeçer. Oysa bu çalýþma Leibniz f
elsefesini açýklayan temel ve geniþ bir çalýþmadýr. Bu çalýþmada Locke'un "tabul
a rasa" kuramý eleþtirilir ve doðuþtan fikirlerin varlýðý savunulur. l7l0'da te
mel kitaplarýndan biri olan "Essais de théodicée" (Tanrýbilgisi üzerine deneme)
yayýmlanýr. Bu kitap Fransýz filozofu Pierre Bayle'e yanýt niteliði taþýmaktadý
r. Leibniz bu kitabýnda dünyamýzýn olasý dünyalarýn en güzeli olduðunu savunan o
 iyimser görüþü üzerinde durur. Protestanlýðýn doðrularýndan çok hoþgörü anlayýþ
ýný benimseyen Bayle özellikle tartýþma bilmez kiþiler olarak belirlediði dinbil
imcileri kýyasýya eleþtirir. O gerçekte Leibniz'in töz anlayýþýna da karþýdýr, h
em çok basit olan hem de hiçbir dýþ neden olmaksýzýn deðiþik algýlara ulaþabilen
monadlar ona kavranýlamaz görünmektedir. Pierre Bayle kolay kolay dize gelmeyen
kavgacý kiþiliðiyle "inancýn evrensel olmasý doðru olmasýný gerektirmez" diye d
üþünür. Bayle'e göre filozoflar baþkalarýnýn önerdiði þeyleri benimsemekle deðil
, nesneleri inceden inceye araþtýrmakla yükümlüdürler. Bu görüþleri onu Leibniz'
le ve din adamlarýyla karþý karþýya getirmiþtir. Bayle yalnýz cizvitlerin deðil,
protestan papazlarýnýn da öfkesini çekiyordu. Bayle'e karþý tanrýsal adaleti sa
vunan "Théodicée" mezheplerin birleþtirilmesi yolunda bir çabayý ortaya koyar.
Leibniz bir yandan mezhepleri birleþtirmeye çalýþýrken bir yandan da tüm hýristi
yan ülkelerinin kardeþçe yaþamasýný saðlamak için yollar arýyor, bu arada Osmanl
ý Ýmparatorluðu'nu ortadan kaldýrma yolunda bir Mýsýr seferini gerçekleþtirebil
mek için çeþitli iliþkilere giriyordu. Amacý elbette Fransýzlarýn dikkatini Alma
nya'dan baþka bir yöne yöneltmekti. Louis XIV'ün kapýsýný çalmýþ, ancak hiçbir o
lumlu sonuç alamamýþtý. Bir kapý daha çaldý. Osmanlýlarýn Demirbaþ Þarl diye adl
andýrdýklarý Karl XII'yle iliþki kurdu. Kýral Pultava savaþýnda yenilince filozo
fun umutlarý suya düþtü. Umut Rusya çarý Büyük Petro'daydý. Leibniz'in büyük Pet
ro'ya yaklaþmasý çok kolay olmadý. Çar uzlaþmaz bir kiþiydi, ülkesini ileri bir
ülke durumuna getirmekten baþka bir sorunla ilgilenmiyordu. Leibniz Çar'ýn dostu
ve Viyana'daki elçisi Baron Urbich'in aracýlýðýyla Çar'a bir kültür kalkýnmasý
tasarýsý sundu. Tasarýda Petersburg'da bir bilimler akademisi kurulmasý düþünces
i de yer alýyordu. Akademi Rusya'daki kültür kalkýnmasýnýn merkezi olacaktý. Lei
bniz ayrýca bütün Rusya'da kitaplýklar, laboratuvarlar, araþtýrma merkezleri kur
ulmasýný öneriyordu. Filozof 1711 Ekiminde çarla görüþme olanaðý buldu. Ardýndan
hemen Avusturya'ya çaðýrýldý: imparator Karl VI kendisine bir þeyler soracaktý.
Ancak imparatora yakýnlaþabileceðini sanýrken düþ kýrýklýðýna uðradý.
Leibniz l7l4'e doðru ünlü yapýtý "Monadologie"yi yayýmladý. O bu yapýtýný ünlü F
ransýz komutaný Eugène de Savoie için kaleme almýþtý. Bu kitap baþtan sona monad
lar öðretisini açýklýyordu. Leibniz ayný yýl "Principes de yla nature et de la g
râce fondées en raison"u (Doðanýn ve tanrývergisinin usla temellenmiþ ilkeleri)
yayýmladý. Sonra yeniden Hannover'a yerleþti. Büyük Britanya ve Ýrlanda kralý o
lan Hannover Seçicisi George I'e yakýnlaþtý. Filozofun George I gibi ne yaptýðýn
ý bilmeyen, tutarsýzlýklarýyla ünlü birinden yardým ummasý anlaþýlýr gibi deðild
i. 1701 tarihli Act of Settlement ile Ýngiltere tahtýnýn veraset hakký Hannoverl
ýlara býrakýlmýþtý. George I annesinin ve daha sonra Kraliçe Anne'in ölümü üzeri
ne tahta oturmuþtu. Dünyasýný kadýnlarla ve çýkar hesaplarýyla dolduran, Ýngiliz
ce öðrenmek zahmetine bile katlanmamýþ olan George I Leibniz'i hiç mi hiç ciddiy
e almadý, onunla Ýngiltere'ye yolculuk yapmak bile istemedi. Filozof son yýllarý
ný orada yalnýzlýk içinde geçirdi. Onun inançlý ama özgür bakýþ biçimine alýþama
yan din adamlarý onu inançsýzlýkla suçladýlar. Bu anlamsýz baskýlar altýnda yaln
ýzlýðý seçen Leibniz l7l6'da Hannover'da dünyaya gözlerini kapadý. Locke'u eleþt
irmek için yazmýþ olduðu temel kitabý ancak l765'te yayýmlanabilmiþtir.

Seçmecilik ve bütüncü bakýþ

Alman felsefesinin temel bir özelliði durumuna gelmiþ olan çetrefillik Leibniz'l
e baþlar dersek filozofa az da olsa haksýzlýk etmiþ olur muyuz? Leibniz felsefe
sinin Kant, Hegel, Fichte felsefelerinden daha az bulanýk olduðunu söylemek belk
i de doðru olacaktýr. Leibniz'i okumakta Emile Boutroux gibi felsefe adamlarýnýn
büyük kolaylýk saðladýðýný görüyoruz. Felsefe tarihçisi F. Challaye bu konuda B
outroux'nun katkýsýný "Petite histoire des grandes philosophies" (Büyük felsefel
erin küçük tarihi) adlý kitabýnda þöyle belirler: "Monadoloji gibi çok güç bir k
itap da Emile Boutroux'nun eþsiz "Giriþ"inin ve notlarýnýn saðladýðý aydýnlatma
larý kullanmak koþuluyla okunabilir. Derin bir araþtýrmada bu "Giriþ", çýkýþ nok
tasý olarak alýnabileceði gibi Maurice Halbwachs'ýn "Leibniz"i de kaynaklarýyl
a birlikte kullanýlabilir." Biz bu çok küçük tanýtma çalýþmasýnda Boutroux'dan,
Halbwachs'dan yararlandýðýmýz gibi Leibniz araþtýrmasýna yýllarýný vermiþ olan
Yvon Belaval'in kitaplarýndan da yararlanmaya çalýþtýk. Ama elbette en önemli ka
ynaðýmýz Leibniz'in kendi yapýtlarýydý.
Leibniz Almanlarýn ilk büyük filozofudur. O, Descartes'ýn ve öbürlerinin izinde
yeni bir felsefe kurarken önderini ya da önderlerini eleþtirmekten geri kalmamýþ
týr. Descartes'tan geçmeden yeni felsefenin iyi anlaþýlamayacaðýný bildiren filo
zof, Aristotelesçi çizgideki filozoflarýn, bu arada Locke'un felsefesine taban t
abana karþýt bir felsefe geliþtirmiþtir. "Yeni deneme"nin önsözünde þunlarý söyl
er: "Kýsacasý, Deneme'nin yazarý benim de alkýþladýðým nice güzel þey söylüyor
olursa olsun, dizgelerimiz birbirinden ayrýdýr. Onunki daha çok Aristoteles'in
dizgesine baðlýdýr, benimki Platon'unkine, ikimiz de birçok bakýmdan bu iki filo
zofun öðretisinden uzakta olsak bile." Descartesçý Leibniz, önderi gibi kökten
ci olmayý yeðlememiþ, daha çok seçmeci bir felsefe oluþturmak yoluna gitmiþtir.
O, skolastikler karþýsýnda Descartes kadar köktenci ya da acýmasýz deðildir. Des
cartes'a göre Aristoteles'in ardýlý olan bu dinci filozoflar saðlýklý hiçbir gör
üþ ortaya koyamamýþlardýr. Leibniz þöyle der: "Sanýrým eskilerin de, derin düþün
ce alýþkanlýðýna ermiþ, birkaç yüzyýl önce dinbilim ve felsefe öðretmiþ, içlerin
den bazýlarý azizlik katýna yükselmiþ usta kiþilerin de sözünü ettiðimiz þeyler
üzerine bilgisi olmuþtur; onlarý bugün gözden düþmüþ bulunan tözsel biçimlerin
varlýðýný benimsemeye ve korumaya yönelten bu bilgidir. Ama onlar bizim yeni fil
ozoflar topluluðunun sandýðý gibi ne öylesine doðrularýn uzaðýndadýrlar, ne de
öylesine gülünç durumdadýrlar. " Leibniz böylece kendinden önceki düþünce etkin
liklerini tam anlamýnda bütünselci ama ayný zamanda ayýklamacý bir bakýþla deðer
lendirmeye yönelir. En deðerli öðelerden yepyeni bir bütün oluþturmak ister gibi
dir.
F.-J. Thonnard "Précis d'histoire de la philosophie" adlý kitabýnda þöyle der:
"Yazarý kadar karmaþýk olan Leibniz'in yapýtý modern kavrayýþý hem durdurur, hem
ileriye götürür gibidir: önce geleneksel öðreti adýna Descartes'ýn bireyciliðin
e ve yýkýcý eleþtirisine karþý güçlü bir tepki olarak görünür. Leibniz eskilere
saygý gösterir, onlardan yararlanýr: amacý tüm dizgelerin doðru öðeleriyle kuru
lmuþ olan ve "Philosophia perennis" olarak adlandýrdýðý þeyi ortaya koymaktýr. G
enel kavrayýþý Descartesçýlýða karþý gibidir, yazýlarýnda Tommasocu fikirler çok
ça görülebilir. Bununla birlikte, gerçekte bu felsefenin ruhunu oluþturan ilke h
iç de Tommasocu deðildir, Descartesçýdýr. Bu, deneyin dýþýnda dünyayý yeniden ku
rma çabasýdýr, bu yolda basit ögelerin belirlenmesine ve matematiðin kesin yönte
mine uygun olarak onlarýn bütünleþtirilmesine dayanýr."
Leibniz felsefesi bir bütünsellik felsefesidir. Leibniz belli konulara aðýrlýk v
ermek yerine bütünü kapsayan bir açýklama getirmeye çalýþýr. O, tüm modern filoz
oflarýn tersine, kendinden önceki felsefeleri kýlý kýrk yararcasýna araþtýrmýþtý
r. Ona göre en olumsuz görünen düþüncede bile yararlý bir yan bulabiliriz. Anc
ak, filozof, o dönemde çok tutulan gökbilgisi (astroloji) gibi temelsiz bilgi al
anlarýndan uzak kalmaya özen göstermiþtir. Þöyle düþünür: Doðulular tanrýsallýk
konusunda çok güzel ve çok büyük görüþler öne sürmüþlerdir. Yunanlýlar usavurma
yöntemini ve bilimi ortaya koydular. Kilise babalarý Yunan felsefesindeki uyarsý
z öðeleri temizlediler. Skolastikler pagan felsefelerindeki az çok uyarlý bilgil
eri Hýristiyan düþüncesine uydurmak için çaba gösterdiler. Ortaçað'ýn barbar süp
rüntüleri arasýnda altýnlar gizlenmiþtir. Ve sonunda diyebiliriz ki Descartes do
ðru düþünceye geçiþ yeridir. Bu yüzden Leibniz gözünü eskiden ayýramaz, durmadan
eski felsefeleri araþtýrýr, Platon'da, Aristoteles'te, Aziz Tommaso'da, hatta e
ski atomcularda, ama özellikle Descartes'ta kendisi için çok deðerli hazineler b
ulmaktadýr.
Leibniz seçmecidir, evet, hem de her kaynaða yönelmeye hazýr bir seçmecidir. Bac
on ve Descartes'ýn yerden yere vurduðu skolastiklere arka çýksa da onlar gibi ya
pmaz, yani bir iki kaynakla yetinmez, örneðin biraz Plaaton, biraz da Aristotel
es yeterlidir deyip çýkmaz. Amacý öðretiler arasýnda bir uzlaþma ortaya koyabilm
ektir. Bunun dýþýnda o bir deneycidir: zihnimiz kendinde bir takým doðrularýn to
humlarýný ya da taslaklarýný taþýyor olsa da, bu tohumlarý yeþertebilmek için ya
da taslaklarýn içini doldurabilmek için deney bir zorunluluk olacaktýr. Tam anl
amýyla bir doðuþtancý olan Platon bile dýþ dünya nesnelerinin uyarýcý ya da kýþk
ýrtýcý etkisini görmezden gelmiyordu. Leibniz bu deneyci bakýþýný mantýðýn ve ma
tematiðin dayanaklarýyla besler. Deney tek baþýna yeterli deðildir, deney denen
çýkýþ noktasýndan daha saðlam yerlere varmak gerekir. Leibniz felsefesini kurar
ken kendinden öncekileri titizlikle incelemiþtir. Emile Boutroux bu konuda þöyl
e der: "Kendinden önceki tüm modern filozoflardan ayrý olarak Leibniz öncekiler
in öðretilerini tanýmaya yönelir. Eskilere büyük saygý gösterir. Aziz Tommaso'y
a deðer verdiði gibi Bacon ve Descartes'a da deðer verir. O, felsefesini temelle
ndirirken, ayný zamanda din ve ahlak birliðini saðlamak, dini ve ahlaký usun ayd
ýnlatýcý gücüyle temellendirmek istemiþtir. Burada onun salt dinci ya da usçu bi
r tutum içinde olduðunu düþünmek yanlýþa düþmek olur. l7l2'de Çar Büyük Petro'ya
yazdýðý mektupta þöyle diyordu: "Ben ülkeleri için ya da herhangi bir ulus için
kendinden geçen insanlardan deðilim; tümüyle insan türünün iyiliði için çalýþýy
orum. Gökleri yurdum olarak düþünüyorum, mayasý saðlam insanlarý yurttaþlarým ol
arak görüyorum." O bir filozof olarak her zaman en kapsayýcý olaný öngörecektir
, evrensele ulaþmak isteyecektir, bütün insan için olaný bulup göstermeye çalýþa
caktýr. Evrensele ulaþma konusunda Leibniz tam anlamýyla Descartesçý bir özen iç
indedir.

Evrensel bilim arayýþý

Felsefe için "caractéristique générale" adýný verdiði bir "genel iþaretler dili
" tasarladý. Descartes'ýn her þeyi kapsamaya çalýþan evrenselci bakýþ açýsýna uy
gun bir biçimde Leibniz matematiði andýran ama matematikle doðrudan yakýnlýðý o
lmayan, ancak tüm temel sorunlarý matematikte olduðu gibi apaçýk bir biçimde çöz
memize olanak veren evrensel bir bilim kurabilmek için uzun yýllar çaba gösterdi
. Descartes'ýn öngördüðü apaçýklýk böyle bir bilimle saðlanabilirdi. Bu biraz da
her kapýyý kolayca açabilecek bir açký tasarlamaktýr. Böylece bir iþaretler dil
ini tam bir güvenlik içinde kullanabileceðimiz bir alan kurulmuþ olacaktýr. Bu k
onuda E. Boutroux þunlarý yazýyor: "Matematiksel dizilerdeki uyuþumla büyülenmiþ
olarak, felsefe için benzer uyuþum yasalarý bulmaya giriþti, ortak fikirler tem
elinde ayrýþtýrma yoluyla basit fikirleri çözümlemeyi ve onlarý özel iþaretlerle
belirlemeyi düþündü. Böylece düþüncenin alfabesi ve yazýsý bir kez bulundu mu f
elsefenin tüm sorunlarý mantýksal hesaplamaya indirgenecekti, týpký matematiksel
uyuþumlarda olduðu gibi. Bu felsefi uyuþumlara örnek olarak Leibniz kategorik t
asýmýn tüm olasý biçimlerini gösteriyordu." Bu fikirler ilk olarak Leibniz'in
1666'da yazdýðý "Arte combinatoria"da yer almýþtýr.
Leibniz'e göre gündelik dille bilim ya da felsefe konularýna yönelmekte sayýsýz
sakýnca vardýr. Bu konuda Maurice Halbwachs bize þunlarý söylüyor: "Ýnsanlar bir
birleriyle sürekli takýþýyorlarsa bu onlardan bazýlarýnýn ya da hem birilerinin,
hem öbürlerinin kötü düþünüyor olmasýndandýr. Pek çok kiþi bir usavurmanýn sonu
cunu almakta pek hýzlý gider, ilkeleri ve ara terimleri aydýnlatmayý düþünmez; d
ilin en büyük yararlarýndan biri olan kýsaltmak ve yoðunlaþtýrmak edimi burada k
ocaman bir uyarsýzlýk olur: insanlar konuþtuklarý gibi düþünürler ve kötü konuþu
lduðu da hep gözden kaçar. Ýþi bilimsel anlamda kanýtlar ortaya koymak olan mant
ýkçýlar bile birbirlerini anlayamazlar. (..) Bilginler genellikle sözcükleri ta
nýmlamakta özenli deðillerdir, onlarý tanýmladýklarý zaman da bunu kendilerine ç
ok aydýnlýk görünen sözcükler aracýlýðýyla yaparlar ki bunlar da hemen hiçbir za
man karanlýðý ortadan kaldýrmaz. Gündelik kullanýma göre bir terim kullanýldýðý
zaman bu kullanýmýn uyarlý olduðu sanýlýr. Ama gündelik dil hiçbir zaman kendini
doðrulayamaz."
Pekiyi, bu yeni simgesel dil nasýl bir dil olacaktý? Bu yeni dil elbette her ins
anýn düþüncesini birine ya da birilerine, buradaki ya da bir baþka ülkedeki biri
ne ya da birilerine kolayca ulaþtýracaðý bir dil olmayacaktý. "Evrensel dil fiki
rlerimizin alfabesi gibi olacaktý: yaratýlmasý güç olan bu dil kolayca öðrenilec
ekti..." (Halbwachs). Bu dil þeyleri bize bir baþka dilden daha etkili bir biçi
mde sunacaktý. Bizim gündelik dilimiz þeylerle tam çakýþmazken, sözcüklerimiz be
lirledikleri nesnelere týpatýp uymazken bu yeni dil bu çakýþmayý, bu uyumu saðla
yacaktý. Böylece bir halk dili, bir de bilgin dili sözkonusu olacaktý. Bilgin di
li göstermeler ve buluþlar için þaþmaz bir araç anlamýna gelecekti. "Ýyi düþünme
k doðru konuþmak kadar kolay olacaktý; yöntem bir oyun, düzen bir alýþkanlýk ola
caktý" (Halbwachs). Herhangi bilimsel bir sorun ortaya atýldýðý zaman tartýþmay
a girmek gerekmeyecek, hemen kâðýdý kalemi alýp hesaplama iþine giriþilecekti. B
u, matematik hesaplama da saðlama yapmak kadar basit bir iþlem olacaktý. Bu dill
e ilgili olarak daha ne söylenebilir? "Leibniz onun üzerinde hiçbir sonuç elde e
demeden bir ömür boyu çalýþtýðýna göre bu evrensel dilin ne olabileceðini söylem
ek elbette güçtür" (Halbwachs).
Leibniz evrensel bir dil aramaya ya da yaratmaya yönelirken elbette Descartesçý
bir tutumu gerçekleþtiriyordu, onun bu yöneliþinde belirleyici olan özellikle e
vrensele baðlýlýðý ve apaçýk olana olan tutkusuydu. Leibniz de Descartes gibi bi
limsel düþüncede evrensel apaçýklýðý öngörüyordu. Bilimselliðin bir boyutu evren
sellikse öbür boyutu apaçýklýktý, hatta bu iki yan birbirinin içinde gibiydi. An
cak böylesi bir amaca, bizi evrensel apaçýklýða bir çýrpýda ulaþtýracak bir arac
a sahip olma amacýna ulaþmak kolay mýydý? Evrensel bir dile ulaþmak biraz da tüm
bilimsel ve felsefi sorunlarýn, tüm metafizik sorunlarýn kolayca çözülebilmesi
olanaðýný saðlamak deðil miydi? Leibniz bu evrensel dil düzenini gerçekleþtirebi
lmiþ olsaydý bilimsel buluþlar raslantýya kalmaktan kurtulacaktý, hatta belki de
bilimsel çaba özel olarak öngörüyü gerektirmeyecekti: raslantýsalýn yerini tümü
yle ussal dayanaklarý olan bir teknik uygulama almýþ olacaktý. Her ne olursa ols
un, Leibniz'in bu tasarýsý bir dilek olmaktan öteye geçemedi.

Yeter neden ilkesi

Varlýðý doðru olarak kavramak için görüntülerden çok öze yönelmek gerekecektir.
Bu yolda yapýlacak bir araþtýrma bize zorunluluklarla olasýlýklar arasýnda bir a
yrým yapma gereðini duyuracaktýr. Leibniz "çeliþki ilkesi"nin ya da "çeliþmezlik
ilkesi"nin yanýna "yeter neden ilkesi"ni koyar. Yeter neden ilkesi herhangi bir
þeyin nedensiz gerçekleþemeyeceðini gösterir. Leibniz koyduðu bu ilkeyi ayný za
manda "belirleyici neden ilkesi" diye adlandýrýr. Leibniz'e göre ruhumuz yaln
ýzca fikirleri deðil, ilkeleri de barýndýrýr. Bu ilkeler yalnýzca özdeþlik ilkes
i, çeliþmezlik ilkesi, yeter neden ilkesi deðildir, daha baþka ilkeler de vardýr
. Bunlar anlýðýn doðruca kendisinden elde ettiði doðrulardýr, ölümsüz doðrulardý
r. Bunlarýn karþýtlarý bizi zorda býrakýr, çeliþkiye düþürür. Çeliþmezlik ilkesi
ne baðlý olan bu doðrular zorunludur yani onlarýn baþka türlüsü olasý deðildir.
Usun doðrularý zorunluyken olgunun doðrularý olumsaldýr, bunlar baþka türlü de o
labilirdi diye düþündüðümüz doðrulardýr. Olgunun doðrularý yeter neden ilkesine
baðlýdýr. Bir baþka deyiþle zorunlu önermeler yalnýzca tanrýsal usa baðlýdýrlar,
olumsal önermeler tanrýsal isteme baðlýdýrlar. Olumsal önermeler Tanrý'nýn tüm
öbür dünyalar arasýndan özgürce yaratmayý seçtiði gerçek dünyanýn olgularýný açý
klar. Öte yandan, Descartes ve Spinoza gibi doðuþtan fikirlerin varlýðýna inanan
Leibniz, deneyi Spinoza gibi tümüyle yararsýz görmez, tersine ussal bilgiyle de
neysel bilgiyi yan yana koyar ve böylece deneye belli bir aðýrlýk verirken Desca
rtes'a yaklaþýr.
Leibniz bize o zamana kadar varlýðý gösterilmemiþ bir ilkenin varlýðýný bildirdi
. Leibniz mantýðýnýn önemli bir öðesini oluþturan bu ilke, yeter neden ilkesi, g
enel olarak mantýðýn temel ya da ilksel öðesi olarak bilinen özdeþlik ilkesinin
eþi gibiydi. Yeter neden ilkesi varolan her þeyin bir varoluþ nedeni olduðunu gö
sterir. Leibniz þöyle der: "Hiçbir doðru ya da varlýk, hiçbir gerçek önerme on
un neden böyle olduðunu ve baþka türlü olmadýðýný belirleyen yeterli bir neden o
lmaksýzýn varolamaz, bu nedenler genellikle bizce bilinmese de." Leibniz'e göre
ruhumuz yalnýzca kavramlarý ya da fikirleri deðil bir takým ilkeleri de içerir.
Özdeþlik ilkesi bunlarýn baþýnda gelir. Bu ilkeler arasýnda bir de çeliþmezlik
ilkesi vardýr. ("Çeliþkili iki ilkeden biri doðru öbürü yanlýþtýr.") Leibniz bu
tür doðrularý, ruhun içermiþ olduðu doðrularý ölümsüz doðrular olarak belirler.
Bu doðrular zorunlu olan doðrulardýr. Ustan gelen bu doðrulardan baþka bir de de
neyden gelen doðrular vardýr. Usun doðrularý zorunluyken deneyden gelen doðrular
ya da olgularla ilgili doðrular olumsaldýr. Deneyden edindiðimiz doðrular "baþk
a türlü de olabilirlerdi" dediðimiz doðrulardýr. Bu doðrular neden böyledirler?
Örneðin Ýstanbul neden 1453 yýlýnda Türklerin eline geçmiþtir? Bu soruyu yanýtla
mamýz olasý deðildir. Olgunun doðrularý iþte o adýný andýðýmýz yeter neden ilkes
ine dayanýrlar. "La Monadologie"de Leibniz þöyle der: "Doðrular iki çeþittir, us
avurmayla ilgili doðrular ve olguyla ilgili doðrular. Usavurmayla ilgili doðrula
r zorunludur ve karþýtlarý olasý deðildir, olguyla ilgili doðrular olumsaldýr ve
karþýtlarý olasýdýr." Biz zorunlu önermelerin apaçýk kavramýna ayrýþtýrma yol
uyla ulaþýrken olumsal þeylerin apaçýk kavramýna hiçbir zaman ulaþamayýz. Olumsa
l þeylerin kavramýna ancak Tanrý ulaþýr, çünkü onlarý o yaratmýþtýr. Bizim için
ancak bir yaklaþým sözkonusu olabilir.
Öyleyse yeter neden ilkesi tanrýsal istemin koþuludur. Tanrýsal ussallýk zorunlu
luðu belirlerken tanrýsal istem olumsallýðý belirler. Temelde iki ilke vardýr. "
Her varlýk kendisinden baþka bir þey deðildir" dediðimde özdeþliði, "Hiçbir þey
yeter neden olmadan varolamaz" dediðimde yeter neden ilkesini belirlemiþ oluru
m. "Olumsalla zorunlu arasýndaki ayrým gerçekle olasý, varoluþla öz arasýndaki a
yrýmla özdeþtir. Bu ayrýmýn kökeni tanrýsal iki niteliktedir, özlerle ilgili ola
n anlýkta ve varoluþlarla ilgili olan istemdedir" (E.Bréhier). Böylece usun doð
rularýyla olgunun doðrularý tanrýsal düzeyde de insani düzeyde de birbirlerinden
ayrýlýrlar. "Usun özdeþlere indirgenebilen doðrularýnýn karþýtý çeliþki içeren
doðrularýn tersine olumsal doðrular ya da olgunun doðrularýnýn karþýtý çeliþki i
çermeyen doðrulardýr: ölümsüz doðrularýn 'metafizik zorunluluk'una metafizik zor
unluluðun yokluðu karþýt olur. Ama bu zorunluluðun yokluðu tam bir belirlenmezli
k midir? Hayýr, böyle bir þey sözkonusu olsaydý yeter neden ilkesine karþý olaca
ktý. Ancak belirlenmiþ olmak zorunlu olmak deðil midir, yani baþka türlü olamama
k deðil midir? Böyle olsaydý olumsallýðýn zorunluluktan bir ayrýlýðý kalmayacakt
ý. Belirlenme zorunluluðu gerektirir, ancak metafizik ya da mantýksal bir zorunl
uluðu deðil, "ex hypothesi" bir zorunluluðu, sonuçla ilgili ya da koþulsal bir z
orunluluðu gerektirir..." (Bréhier).

Töz kavrayýþýna doðru

Baþlangýçta eskilerin, özellikle skolastiklerin etkisinde kalarak tözsel biçimle

ri benimseyen filozof daha sonra yenilerin etkisiyle mekaniðe ve matematiðe yakl
aþacaktýr. Ancak bu alanlarda son açýklamalara yöneldikçe metafiziðe baþvurma zo
runluluðu kendini gösterecektir. Mekaniðin alanýnda Aristoteles'in dört nedenind
en ikisi, etkin nedenler ve maddesel nedenler geçerlidir, hatta bir bakýma yalný
zca etkin nedenler geçerlidir, sonuçsal nedenlere ve biçimsel nedenlere gerek yo
ktur. Leibniz bu alandaki boþluklarý görerek köklü çözümlere yönelmek ister. Bu
alanda en ilginç açýklamalar Descartes'tan ve atomculardan gelmiþtir. Descartes'
ýn açýklamalarý matematiðe, atomcularýn açýklamalarý mekaniðe dayanmaktadýr. Des
cartes uzam'ý maddenin özü durumuna getirmiþti, atomcular da maddeyi aralarýnda
boþluklar býrakan çok küçük ve bölünmez parçalara ayýrmýþlardý. Birinde madde sü
rekli, öbüründe kesintiliydi. Daha baþka çözümler de vardý ama genelde onlar rah
atça bu iki çözüme indirgenebilirlerdi. Oysa bu iki çözüm de Leibniz'e tutarlý g
örünmüyordu. O zaman filozof için eski tözsel biçimleri yeniden ele almak yararl
ý olacaktý, ne var ki artýk onu olduðu gibi benimsemek de olasý deðildi.
Leibniz mantýkta düþüncenin saðlam topraðýný, matematikte mantýksal göstermenin
olanaklarýný buluyordu. Deney ve mantýk böylece metafizik düþünceye tutarlý bir
kaynak oluþturacaktý. Leibniz matematiðe olan düþkünlükte öbür modern filozoflar
dan hiç de geri kalmýyordu. Yöntem kavrayýþýyla matematik inancý onda da neredey
se bir bütün oluþturuyordu. Matematik son zamanlarda büyük bir ilerleme göstermi
þti ve bu ilerlemeyi yönteminin tutarlýlýðýna borçluydu. Ancak Descartes gibi Le
ibniz de, çok zaman yanlýþ anlaþýldýðý gibi, doðrudan doðruya matematik bir yönt
em geliþtirmiþ deðildir, tersine yönteminde bir metafiziðe ulaþmak için matemati
kten yardým ya da yarar ummuþtur. Leibniz matematiði saðlam bir dayanak olarak g
örür. Ancak o her þeyden önce bir metafizikçidir, bu yüzden öncelikle nedenler a
raþtýrmasýna yönelir. Onun felsefede temel sorunu "töz"dür. Leibniz her zaman ço
k ilgi duyduðu mekaniklikten her zaman temeli oluþturduðuna inandýðý metafiziðe
bir kapý açar. Mekaniklik tek baþýna yeterli deðildir, büyük ölçüde doðrular bar
ýndýrsa da boþluklarla doludur.
Þimdi burada, bu metinde birkaç defa andýðýmýz "tözsel biçimler"in ne olduðuna b
ir göz atmakta yarar vardýr. "Töz" kavramýnýn Aristoteles'e dayandýðýný biliyoru
z. Aristoteles'e göre töz, bir tümcede her zaman özne olan þeydir. Ona göre töz
oluþturan þeyler basit cisimlerdir, onlarýn bileþikleri ve parçalarý da tözdür,
ayrýca tanrýsal varlýklar da töz diye belirlenmelidir. Töz bir baþka bakýmdan v
arlýklarý vareden niteliklerin de adýdýr. Töz her varlýðýn görünümü ya da biçimi
dir. Skolastiklerin "tözsel biçimler"ini de bu çerçevede anlamak gerekir. Aristo
teles'in Hýristiyan izleyicileri olan skolastikler için tözsel biçim varlýkbilim
sel ilkedir, onunla belirsiz madde yani basit gücüllük etkin duruma girer, ediml
ileþir. Tözsel biçim, ayný türün bireylerine özgü ortak doða diye anlaþýlmalýdý
r.Kendine özgü bir varoluþ biçimi olan ve bireylere göre deðiþmeyen bir ortak do
ðadýr bu. Buna karþýlýk raslantýsal biçim varolan þeyi biçimlemekle birlikte onu
n doðasýný belirlemez. Aziz Tommaso iki biçim arasýndaki ayrýlýðý þöyle belirler
: "Tözsel bir biçim raslantýsal bir biçimden raslantýsal biçimin hiçbir biçimde
varlýk saðlamayýþýyla, ancak bir varlýk kipi saðlayýþýyla ayrýlýr. Tözsel biçims
e mutlak bir biçimde varlýðý saðlar." Töz sorunu XVII. yüzyýldan sonra felsefe
nin konusu olmaktan çýkacaktýr. Ancak Leibniz'de töz araþtýrmasý tözsel biçimler
kavrayýþýnýn önüne ya da çok ötesine geçecektir.

Monadlar öðretisi

Descartes doða olaylarýný mekanikçi bir anlayýþla ele almakta haklýydý, Leibniz
de o yolu tuttu. Ancak Descartes'ýn uzamda maddenin özünü bulmasý anlaþýlýr gibi
deðildi, buna göre filozof tüm varlýðý silme maddeyle dolduruyordu. Devinimin b
elli bir nicelikte olduðu ve bu niceliðin hiç deðiþmediði görüþü de tutarlý deði
ldi. Leibniz'e göre cisimlerin özünü oluþturan uzam deðil güçtü. Uzam, uzamlý ci
simlerin dýþýnda herhangi bir þey olamazdý. Uzam, yan yana gelen þeylerin ortaya
koyduðu düzenden baþka bir þey deðildi. Devinmeyen bir cisimde de bir direnme y
atkýnlýðý, bir güç vardý. Evrende varlýðýný deðiþmeden sürdüren þey devinimin ni
celiði olamazdý, gücün niceliði olabilirdi. Bu gücün varlýðýný biz bir içsel den
eyle sezebilirdik. Böylece Leibniz fizik dünyadan metafizik düzeye bir geçiþ yap
maktadýr. Buna göre maddenin temelinde uzamsýz tözler vardýr. Bu tözleri Leibniz
, Giordano Bruno'nun XVI. yüzyýlda ortaya koyduðu bir terimi kullanarak "monad"
diye adlandýrdý.
Evet, varlýðýn kökeninde monadlar denen tözleri buluruz. Leibniz kendi kuramýný
monadoloji diye adlandýrýr. Monad basit bir tözdür, yaratýlmýþtýr. Monadlar bi
rbirlerinden ayrýdýrlar. Onlarý birbirlerinden ayýran algýlarýdýr. Burada algý n
e anlama geliyor? Algý monadýn kendi dýþýna açýlýþýdýr, öbür monadlara yöneliþid
ir. Ancak, herbiri maddesiz olan monadlarýn pencereleri yoktur, bu yüzden ne onl
ara bir þey girebilir, ne onlardan bir þey çýkabilir. Her monad öbür monadlarýn
algýsýna kendi içinde varýr. Evrenle ilgili bu algý açýk ve seçik deðildir, onu
açýk ve seçik kýlmak, algýda ve üstalgýda belirginleþtirmek gerekir. Algý bilinç
siz olabilir, yalnýzca üstalgý bilinçlidir. Derin bir uykuya daldýðýmýz zaman ol
duðu gibi sezemediðimiz algýlar vardýr. Böylece Leibniz bilinçdýþýný ilk tanýmla
yan kiþi olur. Monadlar sürekli olarak bir algýdan bir baþka algýya geçerler, bu
olguyu ya da ilkeyi açlýk diye adlandýrmak gerekir. Bu oluþum bir iç oluþumdur
, monadda olup biter, ancak bir monadda olurken baþka monadlarda da gerçekleþir.
Böylece her bir monad evrenin canlý bir aynasý olur. Ýþte bu noktada Leibniz dü
þüncesinin en önemli yaný kendini gösterir: Leibniz bize geliþimi ilk tanýmlayan
filozof olmuþtur. Ondan önce geliþim fikri yoktur. Aristoteles ve skolastikler
baþladýðý yerle bittiði yer ayný olan dairesel devinimi en yetkin devinim sayýyo
rlardý. Leibniz bize çizgisel devinimin ilk tanýmýný yaptý. Lebiniz'e göre her m
onad tüm geçmiþ üzerinde, tüm þimdi üzerinde, tüm gelecek üzerinde ya da evrenin
tüm geçmiþi, þimdisi, geleceði üzerinde bir bakýþ açýsýdýr.
Leibniz þöyle der: "Her töz bütün bir dünya gibidir, Tanrý'nýn ya da tüm evren
in aynasý gibidir, her töz Tanrý'yý ya da evreni kendine göre açýklar, her kent
onu deðiþik yerlerden gözleyene nasýl deðiþik görünürse. Böylece evren varolan
tözler sayýsýnca çoðalmýþtýr diyebiliriz bir bakýma. Ve Tanrý'nýn ünü de tüm deð
iþik sunumlarý sayýsýnca çoðalmýþtýr. Þöyle de diyebiliriz: her töz kendinde Tan
rý'nýn sonsuz bilgeliðinin tamgüçlülüðünün özyapýsýný taþýr bir anlamda ve Tanr
ý'ya becerebildiðince öykünür. Çünkü her töz karýþýk bir biçimde de olsa, evrend
e geçmiþle, þimdiyle, gelecekle ilgili olarak her olaný açýklar, bu da sonsuz bi
r algýya ya da bilgiye benzer. Tüm öbür tözler de bunu açýkladýklarýndan her töz
Yaratan'ýn tüm güçlülüðüne öykünerek kendi gücünü öbür tözler üzerine yayar diy
ebiliriz."Hep edim durumunda olan monadlarda "onlarý iç etkinliklerinin kaynaðý
kýlan bir yeterlilik" vardýr. Her monad geçmiþinin izlerini ve geleceðinin tasl
aðýný kendinde taþýr.
Leibniz "La Monadologie" adlý kitabýnda özetle þunlarý söyler: "Burada sözünü e
ttiðimiz monad bileþiklere katýlan basit bir tözden baþka bir þey deðildir; basi
t demek parçalarý olmayan demektir. Bileþikler varolduðuna göre basit tözlerin d
e varolmasý gerekir; çünkü bileþik, basitlerin bir toplamýndan ya da "aggregatu
m"undan baþka bir þey deðildir. Buna göre parçalarýn olmadýðý yerde ne uzam, ne
biçim, ne de olasý bir bölünebilirlik vardýr. Ve bu monadlar doðanýn gerçek ato
mlarýdýrlar, tek bir sözcükle söylersek þeylerin öðeleridirler. Monadlarýn pence
releri yoktur, bu yüzden onlara bir þeyler girip çýkamaz. Böylece monada dýþarýd
an ne bir töz, ne bir raslantý girebilir. Bununla birlikte monadlarýn bazý nitel
ikleri vardýr, böyle olmasaydý onlar varlýk olamayacaklardý. Niteliksiz monadlar
eðer varolsalardý bunlar birbirlerinden ayrýlamayacaklardý. Ayný zamanda her mo
nadýn bir baþka monaddan ayrý olmasý gerekir. Yaratýlmýþ her varlýk deðiþimin k
onusudur ve buna göre yaratýlmýþ olan monad da böyledir, bu deðiþiklik her bir m
onadda süreklidir.
"Bütün bu söylediklerimden çýkan sonuç þudur: monadlarýn deðiþimleri bir "iç ilk
e"den gelmektedir, çünkü bir dýþ neden onu etkileyemeyecektir. Ancak, deðiþim il
kesinin dýþýnda, bir de deðiþen þeyin ayrýntýsý vardýr ki deyim yerindeyse basit
tözlerin özelliðini ve çeþitliliðini oluþturur. Bu ayrýntý birlikli olanda ya d
a basitte çokluðu içerir. Çünkü her doðal deðiþim derece derece olduðundan bazý
þeyler deðiþirken bazýlarý olduðu gibi kalacaktýr; sonuç olarak basit tözde duyg
ulanýmlar ve iliþkiler çokluðu vardýr, onun parçalarý olmasa da. "Birlik"te ya d
a basit tözde bir çokluðu saran ve gösteren geçici durum algý diye adlandýrýlan
þeyden baþkasý deðildir, ancak onu üstalgýdan ya da bilinçten ayýrmak gerekir. B
u konuda Descartesçýlar çok þeyi eksik tuttular, sezgisine varýlamayan algýlarý
yok saydýlar. Bir algýdan bir baþka algýya deðiþimi ya da geçiþi saðlayan iç ilk
enin edimi açlýk diye adlandýrýlabilir. Bizler algýladýðýmýz en küçük bir düþünc
enin nesnede bir çeþitliliði içerdiðini gördüðümüzde basit tözde bir çokluðun de
neyimini kendi kendimize yaþýyoruz. Böylece ruhun basit bir töz olduðunu bilen t
üm insanlar bu çokluðu monadda tanýmak durumundadýrlar. Açýk açýk söylemek zorun
da olduðumuz bir þey var: algý ve onunla ilgili olan þey mekanik nedenlerle açý
klanamazlar yani biçimlerle ve devinimlerle açýklanamazlar. Algýlarý ve açlýklar
ý olan her þeyi ruh diye adlandýrmak istiyorsak o durumda tüm basit tözler ya da
yaratýlmýþ monadlar ruh diye adlandýrýlabilirler."
"Monad" terimini ilk olarak kullanan kiþi Giordano Bruno (1550-1600) oldu. Bruno
þeylerin öðelerini "monad" ya da "minima" diye adlandýrmýþtý. Bir dominiken r
ahibi olan ve Roma'da yakýlarak öldürülen Bruno, Ptolemaios'un Aristoteles'den k
alma evren tablosunu yýkarken Copernicus dizgesine göre evren açýklamalarý yapmý
þ, dünyanýn merkezi de çevresi de bulunmadýðýný, uzayýn sayýsýz yýldýzla dolu so
nsuz bir boþluk olduðunu bildirmiþti. Bu yýldýzlar evrensel bir geliþime ya da e
vrime boyun eðmekteydiler. Evren Tanrý'nýn ta kendisiydi. Bruno'ya göre doða bir
"monas monadum"du, ayný zamanda hem "maximum" (her þey ondaydý) hem "minimum"d
u (her þey ondan geliyordu). Leibniz'in bu monad fikrine Bruno'dan giderek ulaþm
ýþ olduðu düþünülebilir, ancak Leibniz'in "monad"ý gene de özgündür. O kendi mon
ad kuramýný baþtan sona tüm incelikleriyle düþüne düþüne kurmuþtur. E. Boutroux
da bu konuda bize þunlarý söyler: "Leibniz'in monadýyla Bruno'nun monadý arasýnd
aki ayrým büyüktür. Bruno'nun monadý deyim yerindeyse bir "töz-þey"dir. Onun içe
rdiði ruhsal öðe gerçekleþecek bir biçimdir. Leibniz'in monadý bir "töz-özne"dir
. Onun ayýrýcý niteliði sunumdur, algýdýr; onun özü karmaþýk bir algýdan seçik b
ir algýya geçmektir."

Monadlarýn temel nitelikleri ve kendiliðindenlik

E. Boutroux monad konusunda bize þunlarý söyler: "1. Gerçek olarak basit olmakla
monadlar doðal olarak ne baþlayabilir, ne de bitebilirler. Çünkü doðal doðumlar
ve ölümler bir katýþmadan ya da ayrýþmadan baþka bir þey deðillerdir. Baþlangý
çlarý ancak bir yaratýlma, bitiþleri de bir yok olma olabilir. 2. Madde etkin ol
arak sonsuza bölündüðüne göre ve her bileþim basit öðeleri gerektirdiðine göre m
onadlarýn sayýsý sonsuz olmalýdýr.
3. Belirlenmezler ilkesine göre iki varlýk seçik olabilmek için sayýsal olmaktan
daha deðiþik bir biçimde ayrýlmalýdýrlar. Basit yineleme, ruhun bir iþlemi olar
ak, kendinde þeylerle bir ayrýlýk ortaya koymayacaktýr. Ýki varlýðýn mutlak olar
ak seçik olabilmesi için bu iki varlýk içsel belirlemelerle birbirinden ayrýlmak
zorundadýr. Öyleyse her monadýn, içsel olarak, insan ruhunun doðasýna benzer bi
r doðasý vardýr; bu doða her monadda o monada özgü belirlenimlere sahiptir. 4. Y
aratýlmýþ varlýklar olarak monadlar zorunlu biçimde deðiþime baðýmlýdýrlar, bu d
eðiþim herbirinde süreklidir. Bu deðiþim nasýl ortaya çýkar? Her tözde öbür tözl
erin mekanik etkisiyle ortaya çýkar diyebilir miyiz? Mekanik etki bir çarpmadýr,
parçalarýn yer deðiþtirmesidir. Oysa gerçek anlamda basit bir varlýk olan mo
nadda parçalar yoktur. Öyleyse bir dýþ etki söz konusu deðildir, bu belki de mon
adda deðiþimi doðuracak bir iç ilke olacaktýr. Monad kendiliðindenlikle donanmýþ
týr, bu bir tür cisimsel olmayan bir otomattýr. Buradan çýkan sonuç monaddaki du
rumlarýn birbirinden doðmakta olduðudur, öyle ki onlarýn her birinde þimdi geçm
iþle doludur ve geleceðin ilkesi olarak vardýr. 5. Sonuç olarak monaddaki özgüll
ük ve kendiliðindenlik neyle ilgilidir? Özgüllük deðiþimlerin ayrýntýsýdýr. Ama
her doðal deðiþim derece derece olduðundan bazý þeyler deðiþir ve bazý þeyler ol
duðu gibi kalýr. Sonuç olarak monadda bir duygulanýmlar ve iliþkiler çeþitliliði
vardýr. Ancak monad basittir. Çoklukla basitliði nasýl baðdaþtýrmalý? Böylece b
irlikte bir çokluðu saran bir durum görüyoruz: bu durum algýdýr. Öyleyse her mon
ada bireyliðini kazandýran nitelik algýdan baþka bir þey deðildir ve tüm monadla
r algýyla donanmýþlardýr. Neyi algýlarlar? Tüm evreni algýlarlar; çünkü boþluk
olanaksýz olduðundan her þey birbirine baðlý olduðu için bütünü algýlamadan parç
alarý algýlamak olasý deðildir. Ancak her monad evreni kendine özgü bir bakýþ aç
ýsýyla algýlar, onun seçik bir algýlama alaný vardýr, onun dýþýnda o þeyleri bul
anýk olarak görür."
Burada Descartesçý düþüncenin "açýk" ve "seçik" kavramlarýyla karþýlaþýrýz. Bir
algýnýn açýk olmasý, nesnesini öbür nesnelerden ayýrabilmesi demektir. Açýk olma
yan bir algý karanlýk bir algýdýr, nesnelerin birbirine karýþtýðý bir algýdýr. N
esneleri ayrýntýlarýyla belirleyen bir algý da seçik olarak nitelendirilir. Bir
algý seçik deðilse karmaþýktýr. Bir algý seçikse zorunlu olarak açýk olacaktýr.
Demek ki algýnýn dereceleri vardýr. Algýnýn dereceleri seçiklik dereceleridir. B
u noktada "algý" ve "üstalgý" ayrýlýðý baþlar. Bilincine varýlmýþ algýya üstalgý
demek gerekir. Her algý bilinçli algý deðildir. Bilinçte karþýlýðý olmayan algý
lar vardýr. Algýlarýn seçiklik ölçüsü ayný zamanda monadlarýn yetkinlik ölçüsüdü
r.
Öyleyse sözünü ettiðimiz kendiliðindenlik nereden geliyor? Monadýn kendiliðinden
liði doðrudan doðruya onun etkinliðiyle ilgilidir, daha doðrusu her monadýn kend
inde bir etkin güç oluþturmasýyla ilgilidir. Her monad aralýksýz bir deðiþim içi
ndedir. Deðiþim monadýn doðasýnda bulunduðuna göre onda her zaman bir algýdan ba
þka bir algýya geçiþ söz konusudur. Bizim nasýl istemimiz varsa, istemimize daya
narak amaçlarýmýzý gerçekleþtiriyorsak, monadýn da açlýðý vardýr, bu açlýk onu b
ir içsel durumdan bir baþka içsel duruma geçirir. Nasýl bizim istemimiz bizi dah
a iyi bir duruma yöneltirse monadýn açlýðý da onu þimdiki durumunu aþan daha yet
kin bir duruma ulaþtýracaktýr, yani daha seçik algýlara götürecektir. Maddede ol
an deðiþimin de ruhta olan deðiþimin de kökeninde bu etkinlik vardýr. Buna göre
her ruhsal durum kendi yeter nedenini bir önceki durumda bulacaktýr. Bu içsel bi
r oluþumdur, herhangi bir dýþ etkeni gerektirmez. Evet, bu oluþumu ya da dönüþüm
ü yalnýzca ruhta deðil, tüm mekanik düzende ve tüm metafizik ortamýnda bulabilir
iz.
Kökü Aristoteles'e kadar uzanan "töz" kavramý özellikle XVII. yüzyýl felsefeleri
nde bilgi kuramýnýn temel dayanaðýný oluþturur. Bu kavram XVII. yüzyýldan sonra
felsefeden çekilecektir. "Filozoflar tözden söz etmek konusunda giderek sakýnýk
oldular, çünkü bu sözcük genellikle bizim bilgisizliðimizin simgesidir" der Hal
bwachs. Ancak Leibniz'in felsefesinde bu kavram temeli oluþturur, öyle ki onu ka
ldýrdýðýnýz zaman bütün bir dizge yýkýlýp gidecektir. Çaðdaþ düþünce açýsýndan m
onadýn en önemli yaný bize geliþim fikrini veren geçmiþli ve gelecekli bir varlý
k oluþudur. Her monad tüm geçmiþinin izlerini ve geleceðinin taslaðýný kendinde
taþýdýðýna göre çizgisel geliþim var demektir. XIX. yüzyýl felsefelerinde büyük
ölçüde yer alacak ve yeni tarih kavrayýþýnýn kökenini oluþturacak olan geliþim f
ikrinin ilk biçimini ya da ilk açýklamasýný Leibniz'de buluyoruz.

Öncesel uyum ve evrensel düzen

Bazý monadlarda seçik olarak bulunan þey bazý monadlarda karmaþýk ya da karanlýk
týr. Ne olursa olsun monadlar birbirleriyle uyumlu tözlerdir, Tanrý onlarýn aral
arýndaki uyumu daha baþlangýçta düzenlemiþtir. Leibniz bu uyumu öncesel uyum diy
e adlandýrýr ve ruh-beden iliþkisini de bu uyumla açýklar. Öncesel uyum bize kö
kel bir karþýlýklýlýðý duyurmaktadýr. Þöyle der Leibniz: "Tanrý evren üzerinde s
ahip olduðu deðiþik görüþlerine göre çeþitli tözler yaratýr. Tanrý'nýn araya gir
iþiyle her tözün kendine özgü doðasý þu özelliðe sahip olmuþtur: tözlerden birin
de olan bir þey tüm öbür tözlerde olan biteni karþýlar, ama tözler birbirleri üz
erinde eylemde bulunmazlar." Öncesel uyum ayný zamanda Tanrý'nýn varlýðýný gö
steren bir kanýt deðeri taþýr. Leibniz þöyle der: "Birbirine tam olarak uyan iki
duvar saati ya da masa saati düþünün. Bu uyum üç biçimde gerçekleþebilir. Birin
cisi, bir saatin öbür saat üzerindeki etkisiyle olur; ikincisi, onlara bakan bir
adamýn özeniyle olur; üçüncüsü, onlarýn tam uyarlýlýðýyla olur." Bu çerçevede
birinci durum Descartes felsefesindeki ruh ve beden iliþkisini, ikincisi Malebra
nche'ýn anlayýþýný, üçüncüsü de Leibniz'in öncesel uyumunu açýklar. Leibniz, önc
esel uyum kavrayýþýyla hem beden ve ruh iliþkisi sorununu, hem de tüm tözlerin a
ralarýndaki iliþki sorununu çözmeye çalýþýr. Öncesel uyum buna göre monadlarý bi
rbirine baðlayan ya da bir bütünde bir araya getiren yasadýr.
Bu birbirleriyle tam bir uyum içinde olan monad adlý tözler arasýnda bir sýradü
zeni vardýr. Bir baþka deyiþle evren sýradüzenli tözlerin katýþmasýyla oluþmuþtu
r. Bu tözler algýlarýnýn az ya da çok seçik oluþlarýna göre az ya da çok yetkind
irler. En alt düzeydeki monadlarý Leibniz çýrýlçýplak monadlar diye adlandýrýr.
Bunlar cisimlerin bileþimine giren monadlardýr. Bu kat bitkiler ve inorganik va
rlýklar katýdýr. Bu basit canlýlar yaþamsallýðý olan ama düþünselliði olmayan þe
ylerdir. Bunlarýn bilinci yoktur, algýlarý saðýrdýr. Böylece bu katý "basit canl
ýlar" katý diye belirleyen Leibniz canlý madde fikrine yönelmiþ olur. Der ki: "B
elki de þu mermer parçasý bir sonsuz canlý cisimler yýðýnýdýr ya da balýklarla
dolu bir göl gibidir." Bu "çýrýlçýplak monadlar"ýn üstünde hayvanlar katý bul
unur. Böylece alttan yukarýya doðru kesintisiz bir geçiþi, bir sürekliliði sürdü
rmek isteyen Leibniz bitkileri yetkin olmayan hayvanlar olarak görür. Hayvanlar
kesiminde algýlama daha seçiktir. Üstelik hayvanlarýn anýlarý da vardýr. Onlarda
usu uzaktan yakýndan anýmsatan bir çaðrýþým düzeninin varolduðunu görürüz, yani
onlarda bir tür kavrayýþla karþýlaþýrýz. Bu bir tür deneysel kavrayýþtýr ki ger
çek düþünsellikle ilgili deðildir.
Üçüncü basamakta ussal varlýklar yer alýr. Zorunlu doðrulara ancak bu varlýklar
ulaþabilir. Bunlar usun ilkelerinden giderek hem kendi bilinçlerine varýrlar, h
em baþkalarýnýn ve Tanrý'nýn bilincine varýrlar. "Ussal tözlerle ussal olmayan
tözler arasýndaki ayrým aynayla aynaya bakan insan arasýndaki ayrým kadar büyük
tür" der Leibniz. Hayvandan insana, usdýþý varlýklardan ussal varlýklara geçiþ
pek yumuþak bir geçiþ deðildir, çünkü insanla hayvan arasýnda bir arayer, bir ar
a varlýk saptamak olasý deðildir. Bu basamaklarýn en üstünde Tanrý yer alýr. O e
n yetkin monaddýr, her þeyin örneði ve yaratýcýsýdýr. Tanrýsal zekâda sonsuz say
ýda evren olasýlýðý vardýr. Bu olasýlýklardan herbiri zorunlu olarak varolmak du
rumunda deðildir. Tanrý'nýn özgür gücü þu ya da bu dünyayý yaratýp yaratmamakta
da özgürdür. Ancak yaþadýðýmýz dünya olabilecek dünyalarýn en güzelidir. Tanrý o
nca olabilir arasýndan onu seçip gerçekleþtirmiþtir. Yeter neden ilkesine göre y
aratýlmýþ olan bu dünya güzellikte öbürlerini aþar. Tanrý yaratmak için en zengi
n dünyayý seçmiþtir. Yaþadýðýmýz dünya olasý dünyalarýn en güzelidir. F.-J. Thon
nard bu konuda þöyle der: "Çeliþki barýndýrmayan her þeyi tanýmakta olan tanrýsa
l ussallýkta sonsuz sayýda olasý evren vardýr. Bu evrenlerden her biri, ayrý ayr
ý alýndýðýnda, tam anlamýnda olasý olmakla, zorunlu bir varoluþ koþulu ortaya ko
ymazlar. Tanrýsal güç, kendi olarak ele alýndýðýnda, bir zorunluluk deðildir ve
þu ya da bu dünyayý yaratmakta özgürdür. Ancak onlar aralarýnda karþýlaþtýrýldýð
ý zaman, tanrýsal erdeme baðlý olarak, içlerinde bir tanesi vardýr ki iyilikte t
üm öbürlerini geride býrakýr, böyle olunca onun varoluþu bir gerekliliktir. Bu d
urumda tanrýsal edim, yetkin olmamak gibi bir duruma düþmeyeceðinden, bir yeter
nedene sahip olacaktýr ve bu neden de ancak en yüce iyi olabilir: öyleyse, bugün
kü dünyanýn olasý en iyi dünya olduðunu söyleyebiliriz."

Bilgi sorunu

Leibniz daha çok töz sorunuyla ilgilendi, bilgi sorunu üzerinde çokça durmadý. V
arlýk açýklamasý zaten bilgi kuramý için belli bir veri saðlamaktaydý. Descartes
bilgi sorunuyla enine boyuna ilgilenmiþ, fikirleri doðuþtan fikirler, edinilmiþ
fikirler ve imgelemsel fikirler olmak üzere üçe ayýrmýþtý. Descartes, bu çerçev
ede, Platon'un mutlak ülkücülüðünü geride býrakarak deneye de belli bir yer ver
diði gibi olanla yetinmeyip olasýnýn alanýna açýlmak istemiþti: imgelemsel bize
olasýnýn yolunu açacaktý. Leibniz Platon'u erkenden okumuþ ve ona gönülden baðla
nmýþ bir filozof olarak özellikle onun anýmsama kuramýyla çokça ilgilenmiþti. Le
ibniz öðretisini Platon'un yolunda erkenden oluþturdu, buna göre þeylerin ruhsal
lýðýmýz üzerinde bir etkisi olmadýðýný, ruhun kendine yettiðini düþünüyordu. Onu
n bilgi kuramýyla ilgilenmesi daha çok Locke'un "Deneme"sine karþý bir "Yeni Den
eme" yazma isteði içinde sözkonusu oldu, Locke'u eleþtirmek gibi bir sorun olm
asa belki Leibniz böyle bir iþe kalkmayacaktý.
Leibniz bizde bazý doðuþtan fikirlerin varolduðunu bildirmekle yetindi, ayrýntýl
ý bir fikirler araþtýrmasý yapmayý düþünmedi. Zihnimizde bir takým fikirler vard
ý, bu fikirler þu ya da bu biçimde duyularýmýzdan gelme fikirler olamazdý. Leibn
iz'e göre tüm düþüncelerimiz ya da ruhumuzun tüm edimleri onun kendiyle ilgili þ
eylerdi. Burada filozofu tam anlamýyla Platoncu bir çizgide görüyoruz. Buna göre
zihnimizdeki fikirler önceseldir ya da zihnimizde fikirler öncesel olarak vardý
r, ancak biz onlarý birçýrpýda, gözümüzün önündeymiþ gibi göremeyiz. Öyleyse ruh
umuz gibi ruhumuzun fikirleri de doðuþtan olmalýdýr. Demek ki Locke'un sandýðý g
ibi insan ruhu baþlangýçta baþtan sona boþ deðildir, bir "tabula rasa" deðildir:
ruh ayrý ya da seçik varlýðýyla fikirleri kendinde taþýr. Böylece Platon'un aný
msamasýnda olduðu gibi bilgiye yönelen ruhun kendine dönmesi, kendi üstüne kapan
masý gerekecektir. Kendine kapanan ruh gerçek bilgiyi böylece kendinde bulacaktý
r. "Mekaniðin yasalarý gibi içselliðin de yasalarý vardýr. Algýlarýn zincirleme
baðlanýþýný saðlamak için mekaniðin yasalarýyla karýþmayan bu yasalar tek baþlar
ýnaymýþ gibi, beden yokmuþ gibi eylemde bulunurlar. Bu yasalara göre bir algý bi
r baþka algýyla belirlenir, onda varoluþu için gerekli her þeyi bulur. Buna gör
e hiçbir ayrýcalýk sözkonusu olmaksýzýn tüm fikirlerimiz, nesnesi metafizik olan
fikirler kadar duyulur þeylerin fikirleri de, herhangi bir dýþ öðenin etkisi o
lmadan bizim zihinsel doðamýza baðlý olan ilksel temelden gelirler ve böylece zi
hnimiz bilginin geliþmesinin kaynaðý olduðu gibi onun ilkelerinin de kaynaðý olu
r" (E. Boutroux). Bununla birlikte dýþ dünya vardýr ve dýþ dünya bilgisi hiçbir
þey demek deðildir. Uzam, uzamlý cisimlerin dýþýnda bir þey deðildir. Uzay tüm o
lasý yan yana gelmelerin düzenidir, zaman da tüm olasý art arda geliþlerin düzen
idir. Tüm yargýlarýmýzýn temeli bizim dýþýmýzdadýr, dünyadadýr, deneyseldir. Anc
ak deney bize hiçbir zaman kesinliði saðlamaz. Leibniz'e göre hayvanlar tümüyle
deneyseldirler, onlar ancak örnekler üzerine uyarlanabilirler: onlarýn dünyasýnd
a ustan deðil de usun gölgesi gibi bir þeyden sözedebiliriz. Oysa insan kesin bi
lgiler ortaya koyabilir. Yalnýzca duyumdan gelen bilgilerin bizim için saðlam da
yanaklar oluþturmasý olasý deðildir, bu da bizde doðuþtan fikirlerin varolduðunu
kanýtlar. Temel bilgiler duyulardan geçmeksizin zihnimizde varolmuþlardýr. Onla
r usavurmalarýmýzýn saðlam temellerini oluþtururlar, ayný zamanda duyu verileriy
le ilgili olarak olasý önermeler oluþturmamýzý saðlarlar.

Tanrý fikri ve ahlak anlayýþý

Platoncu Hegel felsefesi gibi Platoncu Leibniz felsefesi de her penceresinden Ta

nrý görünen bir felsefedir. Leibniz'in dinsel inançlarý felsefesinin rengini ve
temel anlamýný da belirlemiþtir. Leibniz felsefesinde hiçbir bilgi yoktur ki Tan
rý sorununa baðlanmasýn. Bu felsefe dinsel bakýþ açýsýyla olmaktan ötede, doðaya
, insan yaþamýna, temel insan sorunlarýna getirdiði çok önemli açýklamalarla ilg
imizi çeker. Leibniz özellikle ilerleme düþüncesini temellendirerek çaðdaþ geliþ
im anlayýþýnýn ilk biçimini ortaya koymuþtur. Ancak evrensel uyum gibi, sýradüze
nli varlýk tablosu gibi sorunlar bu felsefeyi özellikle dinsel kýlar. Tanrý'nýn
varlýðýný gösteren en önemli kanýt öncesel uyumun ta kendisidir. Bu Tanrý Spinoz
a'nýn "Doðal Tanrý"sýna ya da "Tanrý-Doða"sýna benzer bir Tanrý deðildir. Spinoz
a'nýn Tanrýsý kendi kendini ancak kendine uymakla, kendi yasalarýna uymakla özgü
r kýlan bir Tanrý'ydý, gereklilikler dýþýnda, doðal gereklilikler dýþýnda baðýms
ýz bir "istem"i ortaya koymuyordu. Spinoza'nýn Tanrýsýný belirleyen koþullar Lei
bniz'e kör bir gerekliliðin koþullarý olarak görünecektir.
Leibniz'e göre yarattýðý evrende içkin olmayan, yarattýðý evreni aþan Tanrý mutl
ak bir kendiliðindenlik içindedir. Onun sonsuz bir özgürlüðü vardýr. Bununla bir
likte o kendi kadar yetkin olmayan bir dünya yaratmýþtýr. Dünya öylesine yetkin
olsaydý onu Yaratan'la karýþtýrma, Yaratan'la bir tutma olasýlýðý vardý. Ancak b
u dünya gene de yetkinlikleri olan bir dünyadýr ya da bu dünya yetkin olmayan ol
asý dünyalarýn en yetkini olarak varedilmiþtir. Ayrýca onun yetkinliðe doðru gel
iþtiðini de unutmamak gerekir. Demek ki dünyanýn varoluþunun temelinde tanrýsal
bir seçim sözkonusudur. Tanrý en yetkin monaddýr, her þeyin kaynaðýdýr, her þeyi
n hem örneði hem yaratýcýsýdýr. Onda her þey seçik olarak bulunur. O mutlak olar
ak yetkindir, onun herhangi bir eksiði yoktur, o herhangi bir olmamýþlýðý barýnd
ýrmaz. Doðada birçok yetkinlikle karþýlaþýrýz, Tanrý bu yetkinliklerin tümünü ku
caklar. Bu eksiksiz yaratýcý insaný da özgür bir varlýk olarak yaratmýþtýr. Tanr
ý gibi insan da geliþigüzel bir özgürlük içinde deðildir. O da doðal olarak her
türlü etkinliðini yeter neden ilkesine dayandýracaktýr.
Özgür insaný nasýl tanýmlamalý? Özgür insan her þeyden önce sorumlu insandýr. O
Tanrý karþýsýnda sorumludur. Leibniz'e göre "Efendilerin en iyisi olan Tanrý ya
lnýzca doðru yönelim bekler." Ýnsandan doðru yönelim bekleyen Tanrý insana ilgis
iz deðildir, insanýn sorumluluðu buna göre karþýlýðý olan bir sorumluluktur. Tan
rý insana her zaman doðru yolu göstermeye hazýrdýr. Tanrý insaný doðru yola koym
az ama ona doðru yolu gösterir. "Yüce ve sonsuz bilgiye sahip olan Tanrý yalnýzc
a metafizik anlamda deðil ahlak anlamýnda da en yetkin biçimde etkindir." Ýnsan
için önemli olan Tanrý'ya tam bir istekle yöneliþtir. Ýnsan Tanrý'nýn ürününü y
a da yapýtlarýný ne ölçüde doðru kavrarsa o ölçüde uygun yolu seçme þansýna ulaþ
mýþ olacaktýr. "Tanrý'nýn istediðini istemeye hazýr olunmadýðý zaman Tanrý'yý se
vmek güçtür." Buna göre Tanrý'nýn istemiyle baþýmýza gelen her þeyden, iyi þeyl
erden olduðu kadar kötü þeylerden de hoþnut olmamýz gerekir. "Usumuz yettiðince
Tanrý'nýn görünür istemine göre davranmalýyýz, bu arada genelin iyiliðine elimiz
erdiðince katkýda bulunmaya çalýþmalýyýz."
Leibniz felsefesi bize eylemlerimizin belirlenmiþ olduðunu bildirir, bununla bir
likte ahlaksal edimlere olanak verir. "Sonuç olarak þunu öðretir: eylemlerimiz b
azen seçik algýlarca, bazen karmaþýk algýlarca belirlenmiþtir. Leibniz'e göre ah
laksal belirlenimin temeli buradadýr. Seçik algýlarla belirlenmiþ eylemler iyidi
r, karýþýk algýlarla belirlenmiþ eylemler kötüdür" (E. Boutroux). "Ýyi"nin tek ö
lçütü, buna göre, usun deðiþmez kuralýdýr, çünkü Ýyi ancak ve ancak tanrýsal us
üzerine temellenebilir. Ýnsan için önemli olan mutluluktur, bu yoldan mutluluða
ermektir. Buradaki mutluluk her zaman usun ýþýðýndan yararlanan mutluluk olacakt
ýr. Gerçekte bilgi gibi ahlaklýlýk da doðuþtandýr, bir "vergi"dir. Ýnsanýn özünd
e hazza yöneliþ vardýr, önemli olan bu yöneliþi erdemle götürebilmektir ya da ge
rçekleþtirebilmektir. Gerçek mutluluða varmanýn tek yolu geliþimdir, yetkinleþme
yolunda ilerleyiþtir. Ruhumuz yetkinleþtikçe sevinci yaþayacaktýr, her adýmda b
iraz daha sevinçli olacaktýr, bu arada baþkalarýnýn sevincini yaþama þansýný eld
e etmiþ olacaktýr. Demek ki insan ne ölçüde yetkinleþirse o ölçüde sevme þansýný
elde edebilir. Baþkalarýnýn sevincini yaþamak belli bir yetkinliði gerektirir.
Bu dýþa dönük sevgi bazen Tanrý'ya, bazen de insanlara yönelecektir. Erdemli kiþ
i baþkalarýnýn yetkinliðine ve sevincine katýlmayý bilen kiþidir.
Bu yönelim en yüce amacýný gene Tanrý'da bulur. Biz Tanrý'yý hiçbir karþýlýk bek
lemeden severiz. Burada tam tamýna yarargözetmez bir yönelim sözkonusudur. Nasýl
hiçbir yararcýlýða düþmeden bir müzik parçasýný dinleyebiliyorsak ya da bir þii
ri okuyabiliyorsak Tanrý'yý da öylece izleyebiliriz. Tanrýyý sevmek güzeldir, ke
ndimizi Tanrý'ya vermek çok güzeldir. Kendimizi Tanrý'ya vermek kendimizden vazg
eçmek anlamýna gelmeyecektir. Ýnsan Tanrý yolunda kendini bulur, Tanrý'ya yönele
rek kendi yetkinliðimizi kurarýz, onun yetkinliðinde kendi yetkinliðimizi gerçek
leþtiririz, kendimizi daha yetkin bir varlýk kýlmaya doðru gideriz. Bu tanrýsal
yetkinlik bize duyularýn araya girdiði herhangi bir dolaylý iliþkide deðil, doðr
udan doðruya bir iliþkide, tam tamýna aracýsýz bir iliþkide açýnacaktýr. Ruhlara
rasý bir iliþkiyle Tanrý'nýn ruhuna ulaþmaktýr bu. Gerçek aþk Tanrý aþkýdýr. Ger
çek ahlaklýlýk Tanrý yolunda olmayý, Tanrý'ya sevgiyle yönelmeyi gerektirir.

Siyaset ve hukuk

XVII. yüzyýl filozoflarý içinde siyasete büyük bir eðilim gösteren yalnýzca Leib
niz olmuþtur. Descartes elden ayaktan uzakta, bir soba baþýnda düþüncelerini ör
meyi yeðlerken Spinoza kimseye görünmeden ekmek parasýný çýkarmaya bakýyordu, da
racýk bir yerde gözlük camý parlatýyordu. Malebranche ve Pascal belli bir siyasa
l etkinlik içinde deðillerdi. Leibniz her zaman bir siyaset adamý gibi davrandý.
Bu davranýþýnda ne kadar baþarýlý olduðu ayrý bir konudur. Emilienne Naert "La
Pensee politique de Leibniz" (Leibniz'in siyasal düþüncesi) adlý kitabýna þöyle
baþlar: "Elbette klasik dönemin tüm filozoflarý arasýnda siyasete en etkin biçi
mde girmiþ olan Leibniz'dir. Bugün olsaydý onun için 'güdümlü bir yazar' denebil
irdi. Almanya'da bir soba baþýnýn yalnýzlýðý onun düþünmesi için elveriþli deðil
dir, o insanlarý 'ormanlarýnýzda raslanan aðaçlar ve orada otlayan hayvanlar'dan
daha çok düþünmeyen Descartes gibi yapamazdý, Hollanda'da bilinmeden tanýnmadan
yirmi yýlý aþkýn bir süre yaþayamazdý. Spinoza gibi bir yoksul odacýkta gözlük
camý parlatarak düþüncelerini dokuyacak yerde 'geniþ dünya'da dolaþmayý yeðlemiþ
tir. Zamanýnýn en ünlü insanlarýyla karþýlaþýr. (..) Her bilim onda merak uyandý
rýr, insanla ilgili hiçbir þey ona yabancý deðildir. O dönemde, 'Avrupa bilincin
in bunalýmý' döneminde Avrupa'yla ilgili olabilen her þeyin açýk sezgisine ulaþm
ýþtýr. (..) Leibniz'in þu sözleri buradan gelir: 'Biz kendimiz için varolmadýk,
toplumun iyiliði için varolduk, parçalar nasýl bütün için varsalar...' "
Leibniz siyaseti bir yaþam biçimi olarak benimserken siyasetle ilgili büyük yapý
tlar vermedi, onun bu konudaki görüþlerini çeþitli yazýlarýndan topluyoruz. Filo
zofa göre siyaset týpký hekimlik gibi, ahlak gibi bir yarar bilimidir, bir uygul
ama bilimidir, yaþamý kolaylaþtýrýcý bir bilimdir. Yöneticinin mutluluðu kendini
yönettiði insanlara adamasýnda deðil midir? Zaten soyut bir toplumsal mutluluk
kavrayýþý elbette gerçekle baðdaþmayacaktýr. Her kiþinin mutluluðunu saðlayan yö
netim tartýþmasýz en doðru yönetim sayýlmalýdýr. Buna göre her yönetim halkýn ve
devletin yararýný gözetmekle yükümlü olacaktýr. Ýnsanýn ya da insanlarýn mutlul
uðunu öngören her yönetici gerçek bir kahraman olarak deðerlendirilmelidir. Anca
k bu çerçevede yararlý kavramýyla onurlu kavramýný birbirinden ayrý tutmamak ger
ekir: bir toplum için yarar ne kadar önemliyse onur da o kadar önemlidir. Ýþte b
u noktada doðal hukukun iþe karýþmasý bir zorunluluk olur.
Tüm toplumlarda yararla onuru bir arada götürecek olan, onlarý bir bütünde bir a
raya getirme gücü taþýyan tek þey doðal hukuktur. Doðal hukuktan evrensel hukuku
, kökü Tanrý'ya dayanan kapsayýcý hukuku, toplumlarýn özel özelliklerine göre ol
uþturulmuþ olmayan hukuku anlamak gerekir. Bilindiði gibi toplumlar birbirlerind
en çok ayrý özellikler ortaya koyarlar. Ancak her toplumda hukukun yani tanrýsal
ussallýðýn egemen olmasý için çaba ve özen göstermek gerekecektir. Bu çerçevede
doðal hukuku olumlu hukukun üstünde görmek gerekir, bir baþka deyiþle yaþamsal
gereksinimlerden doðan hukuku doðal hukukun belirleyiciliðine vermek gerekir. A
daleti olumlu hukukla sýnýrlarsak, yalnýzca ona dayanarak gerçekleþtirmeye kalka
rsak özellikle uluslararasý hukuk için engeller koymuþ oluruz, açmazlar oluþturm
uþ oluruz. Prenslerin dehasý doðal hukukun bir evrensel hukuk olarak olumlu huku
k üzerinde, olumlu hukukun çeþitlilikleri üzerinde egemen olmasýný saðlayacaktýr
. En iyi devlet mutlak yetkeyi en iyi gerçekleþtirmiþ devlet olmaktan çok, güçle
 erdemi bir bütünde bir araya getirmiþ devlettir.
Ýyi bir devlet düzeni, saðlýklý bir devlet düzeni apaçýk yasalar üzerine temelle
ndirilebilir. Yasalar iyi bir devlet düzeninde herhangi bir yorumu gerektirmeyec
ek kadar belirgin ve belirleyici olacaktýr. Toplumsal uyum ancak bu tür yasalarl
a gerçekleþtirilebilir. Bulanýk ya da kaygan yasalar toplumda kargaþayý getirece
k ya da varolan kargaþayý artýracak yasalardýr. Her yargýcýn kendine göre yoruml
ayabildiði bir yasa toplumsal düzenin saðlýksýzlýðýna tanýklýk eder. Demek ki hu
kuk alanýnda ve oradan giderek genel toplumsal düzende usun egemenliðini saðlama
k insanlarýn mutlu yaþayabilmeleri için bir zorunluluktur. Evet, mutluluk yalnýz
ca bu koþulda olasýdýr. Ýnsan insanýn kurdu olmayacaksa bu düzende olmayabilir.
Kýsacasý doðal hukuk olmadan olumlu hukuk gerçekleþmez. Ancak, unutulmamasý gere
ken bir nokta da, toplumsal düzenlerin hiçbir zaman tam anlamýyla yetkin düzenle
r olamayacaklarýdýr. Önemli olan bir toplumda belli bir mutluluðun, bir iç ve dý
þ güvenin saðlanmasýdýr.
Leibniz'e göre güvenlik mutluluðun temel koþuludur. Yetkin devletlerde halkýn mu
tluluðu birinci planda görünür bir özelliktir, çünkü en çok önemsenen þeydir. Bu
nun bir rejim sorunu oluþturduðunu söyleyebilir miyiz? Söyleyemeyiz. Rejimler bi
çimsellikleriyle öne çýkarlar. Önemli olan þu ya da bu rejimle yönetilmek deðil,
önemli olan herhangi bir rejimle iyi yönetilmektir. Her yönetim biçimi kötü kul
lanýldýðýnda halkýn mutluluðuna büyük engeller çýkarýr. Her yönetim biçimi iyi k
ullanýldýðýnda halka en büyük mutluluðu getirebilir. Beceriksiz ya da kötü niyet
li yöneticiler mutlu bir toplum düzeni yaratmakta her zaman eksik kalacaklardýr.
Leibniz bir mektubunda rejimleri nitelikleriyle belirlerken þunlarý söyler: "Mu
tlak yönetimin amacý bizim þimdiki kralýmýzda olduðu gibi erdemce ve usça ünlü
bir kahramanýn egemen olmasýdýr. Soyluluðun amacý yönetimi en bilge ve en usta k
iþilere býrakmaktýr. Demokrasinin amacý halklarý onlar için en iyi olanla buluþt
urmaktýr." Her rejim bir ülkeye uygun düþebilir, önemli olan onu iyi kullanmakt
ýr, halkýn mutluluðunu saðlayacak biçimde etkin kýlmaktýr.
Ne olursa olsun Leibniz'e göre yönetim her zaman güçlü kiþilerin elinde olmalýdý
r, erdemle gücü bir araya getirmiþ kiþilerin elinde olmalýdýr. "En güçlülerin he
r zaman en bilge, en bilgelerin de her zaman en güçlü olmasý öngörülür." Ancak
bilgelik yaþamda öylesine bol bulunan bir þey deðildir, bilgelik çok güç kazanýl
an bir þeydir. Buna göre, büyük insanlarýn çok büyük yanlýþlar yaptýðýna sýk sýk
tanýk oluruz. "Ayrýca bilgelik tanýnmasý o kadar kolay bir þey deðildir." Ýþte
bu noktada çok önemli bir sorunla, prensin eðitimi sorunuyla karþýlaþýrýz. Pren
sin eðitimi çok büyük bir önem taþýr. O her þeyden önce bilgili bir insan olmalý
dýr, bilgisiyle seçilen bir insan olmalýdýr. Onun elbette tüm bilimlerin bilgile
rini almýþ bir kiþi olmasý beklenemez. Yetke olabilmesi için gerekli bilgileri y
a da temel bilgileri almasý yeterlidir. Bu bilgiler þunlar olabilir: coðrafya, a
hlak, siyaset, askerlik, konuþma, yabancý dil, yabancý görenekler...Bu bilgileri
yalnýzca okuyarak deðil göre göre, yaþaya yaþaya, deneye deneye edinmek de gere
kir. Prensin eðitiminde kuramdan olduðu kadar, uygulamadan da yararlanmalýdýr.

Sonuç

Leibniz felsefesi XVII. yüzyýl felsefelerinin en önemlilerindendir. Descartes ve

Spinoza felsefesiyle bir bütün oluþturur. Bacon ve Locke'un tersine bu üç filoz
of tam anlamýnda dizge filozoflarý oldular, düþüncelerini ussal bir bütünlükte o
rtaya koydular; görüþlerinin çeliþki barýndýrmamasýna, tüm insan ve evren sorunl
arýný kavramasýna özen gösterdiler. Leibniz "Yeni deneme" adlý çalýþmasýnýn geç
yayýmlanmasýnýn da etkisiyle gününde yeter ilgiyi görememiþtir. Bu ilgisizliðin
bir nedeni de o dönemde Almanya'nýn kültür açýsýndan Avrupa'nýn ileri ülkeleri a
rasýnda sayýlmayýþý olabilir. Bilindiði gibi Leibniz en önemli yapýtlarýný Frans
ýzca yazmýþtýr. Leibniz felsefesi XVIII. yüzyýlda ilgi çekti, Christian Wolff'da
n geçerek Kant'a ulaþtý; denebilir ki Leibniz, Kant için güçlü bir çýkýþ noktasý
oldu. Kant'ýn izinde giden Fichte de Leibniz'den çok þey edindi. Wolff, Leibni
z'in basit bir açýklayýcýsý olarak kalmadý, onu kendine göre yorumladý, deyim ye
rindeyse onu eðip büktü; yeter neden ilkesini yok saydý, her þeyi özdeþlik ilkes
ine indirgedi. Gene de Leibniz'i yeniden varetmekte Wolff'un katkýsý büyük oldu.
Monadlar kuramýnýn çok açýk, çok anlaþýlýr, çok belirgin bir kuram olduðunu söyl
emek zordur. Filozofu aþýrý ülkücülüðe götüren bu kuram pek çok bakýmdan bilinçl
erde soru iþaretleri oluþturan bir kuramdýr. Leibniz de Descartes gibi yapmýþ, m
etafizikte sýnýrlanmak istememiþ, felsefi düþünce kadar bilimsel düþüncede derin
leþmiþ bir filozoftur. O olgun bir filozof olduðu kadar bir matematikçidir, bir
bilim adamýdýr, entegral ve diferansiyel hesabýný bulmuþtur. Tüm yaþamý boyunca
evrensel bir bilim oluþturmanýn çabasý içinde olmuþtur. Descartesçý bir tutum iç
inde Leibniz, matematiðe benzeyen, varolan her þeyi önsel olarak açýklayabilen b
ir bilimin düþüyle yaþamýþtýr. Öyle bir þey olmalý ki, insan zihni her alanda ka
rþýsýna çýkan tüm sorunlarý matematikte olduðu gibi kesin ve aydýnlýk bir biçimd
e çözebilmeli, diye düþünüyordu. Bu yolda usavurmalarýn yerine matematik hesabý
koyabildiðimiz zaman amaca ulaþmýþýz demektir. Böylece çeþitli bilgi alanlarýnda
iþe yarayacak bir iþaretler dili oluþturulmuþ olacaktýr. Leibniz bu iþaretler d
izgesinin adýný da koymuþtu, ona "caractéristique générale" demiþti, ama kendis
ini bulamadý.
Leibniz evrensel bir bilime ulaþmakta uðradýðý baþarýsýzlýða siyasal yaþamýnda d
a uðradý. Ne mezhepleri birleþtirebildi, ne Osmanlý saltanatýný ortadan kaldýrab
ildi. Üstelik bu son derece inançlý filozof yaþamýnýn sonlarýnda inançsýzlýkla s
uçlandý ve kendi kabuðuna çekildi. Yaþamýn çirkinlikleri, dünyaya sonuna kadar a
çýk bir düþünürden bir yalnýz adam yaratmayý baþarabildi. Ne olursa olsun o bir
çaðý baþlatan düþüncenin önderlerinden biri oldu. "Felsefe bir sevinçtir" adlý
kitabýmýzda yer alan "Leibniz için notlar" adlý makalemizi þöyle bitirmiþtik, b
u giriþ yazýsýný da gene öyle bitirelim: "Leibniz her þeyden önce bir çalýþkanlý
k örneðiydi. Rönesans aydýnlarý gibiydi, önceki zamanlarýn bilgisine ulaþabilmek
ve bu bilgilerden yeni bir bakýþ açýsý derleyebilmek için büyük çaba gösterdi.
Yadsýmaktan çok benimsemeye yatkýndý, özgünden çok varolan deðerleri arýyordu, y
eniyi ancak seçmeci bir kavrayýþla olandan bulup çýkarmaya çalýþýyordu. Siyasal
saplantýlarýnýn tam bir açmazda son bulmasý, dinsel çabalarýnýn büyük bir sonuç
getirmemiþ olmasý onun dünyayla iliþkilerinde tutarsýz bir þeylerin olduðunu açý
kça gösterir gibidir. Ancak o bir filozof olarak, bir bilim adamý olarak önemlid
ir. Felsefesi Platonculuðun yeni bir yorumu olmaktan ötededir. Ýlerleme ya da ge
liþim fikrini ilkin onda buluruz. XIX. yüzyýlda tam olarak karþýmýza çýkacak ola
n bu fikir XVII. yüzyýlýn bu ilginç monadçýlýk öðretisinde belli belirsiz açýða
çýksa da önemli bir düþünce aþamasýný ortaya koyar. Monadlar sürekli bir deðiþi
m içindedirler, her monadda geçmiþinin izleri ve geleceðinin taslaðý bulunur. Bi
r tek bu yanýyla bile Leibniz felsefe tarihinin en önemli doruklarýndan birini o
luþturur."

Afþar Timuçin
Ocak 1999

KAYNAKLAR
Y. Belaval, Leibniz, Initiation a sa philosophie, J. Vrin, Paris 1975
Y. Belaval, Leibniz, Critique de Descartes, Gallimard, Paris 1960
E. Brehier, Histoire de la philosophie II/1, P.U.F., Paris 1968
F. Challaye, Petit histoire des grandes philosophies, Paris 1948
G. Friedmann, Leibniz et Spinoza, Gallimard, Paris 1946
M.Halbwachs, Leibniz, Lib. Paul Delaplane, Paris
M.Gökberk, Felsefe tarihi, Bilgi yayýnevi, Ankara 1967
Leibniz, La Monadologie, Delagrave, Paris 1975
Leibniz, Essai de theodicee, Garnier-Flammarion, Paris 1969
Leibniz, Nouveaux essais sur l'entendement humain, Garnier-Flammarion, Paris 196
6
E. Naert, La Pensee politique de Leibniz, P.U.F., Paris 1964
F.-J. Thonnard, Precis d'histoire de la philosophie, S. de St. Jean l'Evangelist
e, Paris 1963
A. Timuçin, Düþünce tarihi, Ýnsancýl yayýnlarý, Ýstanbul 1997
A. Timuçin, Felsefe bir sevinçtir, Ýnsancýl yayýnlarý, Ýstanbul 1997

METAFÝZÝK ÜZERÝNE KONUÞMA

1.
Tanrýsal yetkinlik üzerine ve Tanrý'nýn her þeyi
en istenir biçimde yaptýðý üzerine.

Sahip olduðumuz en yaygýn ve en anlamlý Tanrý kavramý, Tanrý mutlak olarak yetki
n bir varlýktýr sözleriyle oldukça iyi anlatýlmýþtýr. Ne var ki bundan ne gibi s
onuçlar çýktýðý düþünülmüyor. Bunu daha iyi kavrayabilmek için doðada birbirinde
n tümüyle ayrý yetkinlikler bulunduðunu, Tanrý'nýn bu yetkinliklerin tümüne bird
en sahip olduðunu, bu yetkinliklerden her birinin en yüksek derecede Tanrý'ya öz
gü olduðunu belirtmek gerekir.
Yetkinliklerin de ne olduðunu bilmek gerekir. Yetkinliðin oldukça kesin belirtis
i þudur: son yetkinlik derecesine yatkýn olmayan biçimler ya da doðalar yetkin d
eðillerdir, sayýnýn ya da çizginin doðasý böyle bir doðadýr. Çünkü sayýlarýn en
büyüðü (ya da tüm sayýlarýn sayýsý) kadar tüm çizgilerin en büyüðü de çeliþki iç
erir, ama en büyük bilim ve tamgüçlülük için olanaksýz diye bir þey yoktur. Sonu
ç olarak güçlülük ve bilim yetkinliktirler ve Tanrý'ya özgü olduklarýndan sýnýrs
ýzdýrlar.
Demek ki yüce ve sonsuz bilgeliðe sahip olan Tanrý yalnýzca metafizik anlamda de
ðil, ahlak anlamýnda da en yetkin biçimde etkindir. Bu bizim açýmýzdan þöyle anl
atýlabilir: Tanrý'nýn yapýtlarý üzerine ne ölçüde aydýnlanýrsak ve ne ölçüde bil
gili olursak bu yapýtlarý o ölçüde üstün bulmaya ve istenebilecek her þeye uygun
bulmaya yatkýn oluruz.

2.
Tanrý'nýn yapýtlarýnda iyilik bulunmadýðýný ya da iyilik ve güzellik kurallarýný
n geliþigüzel olduðunu savunanlara karþý.

Böylece ben þeylerin doðasýnda ya da Tanrý'nýn bunlarla ilgili olarak sahip oldu
ðu fikirlerde hiçbir iyilik ve yetkinlik kuralý bulunmadýðýný, Tanrý'nýn yapýtla
rýnýn ancak biçimsel bir nedenle yani Tanrý tarafýndan yaratýlmýþ olmak nedeniyl
e iyi olduklarýný savunanlarýn çok uzaðýndayým. Çünkü bu böyle olsaydý, yapýtlar
ýnýn yaratýcýsý olduðunu bilen Tanrý, Kutsal Kitap'ýn da belirttiði gibi, onlarý
sonradan gözlemleyip iyi bulduðunu açýklamazdý. Kutsal Kitap, Tanrý yapýtlarýn
ýn eþsizliðini bu yapýtlara bakarak da anlayabileceðimizi, hatta onlarý nedenler
ine baðlayan çýplak dýþ görünüþlerini hiç düþünmeden de onlarýn eþsizliðini anla
yabileceðimizi bize göstermek için bu insanbilimden yararlanmýþ olabilir. Gerçek
ten, yaratýcýyý ancak yapýtlarýný inceleyerek kavrayabiliriz. Açýkçasý, bu görüþ
ün tersi bir görüþ bana tümüyle tehlikeli görünüyor. Bu görüþün tersi bir görüþ
son yenilikçilerin (2) görüþlerine çok yakýn görünüyor. Bu kiþilere göre evreni
n güzelliði ve Tanrý'nýn yapýtlarýnda bulduðumuz iyilik Tanrý'yý kendilerine gör
e anlayan insanlarýn yanýlgýlarýndan baþka bir þey deðildir. Ayrýca, þeyler herh
angi bir iyilik kuralýyla deðil de Tanrý'nýn istemiyle iyidirler diyerek, bence
hiç düþünmeden Tanrý sevgisini ve Tanrý'nýn tüm deðerini yýkýyorlar. Yaptýðýnýn
tersini yaptýðý zaman da övülesi olaný yaptýklarýyla ne diye övmeli? Demek ki, g
eriye yalnýzca zorbaca bir güç kalýnca, istem usun yerini tutunca, tiranýn taným
ýna uygun olarak güçlünün hoþuna giden doðru olunca Tanrý'nýn adaleti ve bilgeli
ði nerede kalýr? Öte yandan, bence, her istem herhangi bir isteme nedeni gerekti
rir, bu neden de doðal olarak istemi önceler. Bunun için metafizikle ve geometri
yle ilgili ölümsüz doðrularýn ve buna baðlý olarak da iyilik, adalet ve yetkinli
k kurallarýnýn ancak Tanrý isteminin bir sonucu olduðunu söyleyen bazý filozofla
rýn (3) bu sözlerini tümüyle garip buluyorum, oysa bence bunlar ancak Tanrý'nýn
istemine de, özüne de baðlý olmayan anlýðýnýn sonuçlarýdýrlar.

3.
Tanrý daha iyisini yapabilirdi diyen inananlara karþý.

Tanrý yapýtlarýnýn en son yetkinlikte olmadýðýný söyleyerek ve Tanrý daha iyisin

i yapabilirdi diyerek yürekli bir savunuya giren bazý çaðdaþlarýn (4) görüþlerin
i de onaylamýyorum. Çünkü bence bu görüþün sonuçlarý Tanrý'nýn deðerine tümüyle
ters düþer. "Uti minus malum habet rationem boni, ita minus bonum habet rationem
mali." (5) Eylemi elden geldiðince yetkin yapmamak yetkinliksiz eylemde bulunma
ktýr. Falanca mimar yapýtýný daha iyi yapabilirdi demek, o mimarýn yapýtýnda eks
iklik bulunduðunu söylemektir. Tanrý yapýtlarýnýn iyiliðini doðrulayan Kutsal Ki
tap'a da karþýttýr bu. Çünkü yetkinliksizlikler sonsuza kadar iner, öyle ki Tanr
ý yapýtýný nasýl yaparsa yapsýn onun yapýtý daha az yetkin yapýtlarla karþýlaþtý
rýldýðýnda daha iyi olacaktýr, yeterse bu. Ama böyle övülen bir þey övülmeye deð
er deðildir. Tanrý kitabýnda ve aziz babalarýn yazýlarýnda da benim görüþümü des
tekleyecek birçok bölüm bulunacaðýna inanýyorum. Ama onlarda bu yeni düþünürleri
n (6) görüþlerini destekleyecek bölümler bulunmayacaktýr. Bu yeni düþünürlerin g
örüþleri bence tüm Eskiçað'da bilinmeyen görüþlerdir, bu görüþler evrenin genel
uyumu ve Tanrý davranýþýnýn gizli nedenleri üzerine sahip olduðumuz çok az bir
bilgi üzerine temelleniyor. Bu da birçok þeyin daha iyi olabileceðini düþünme ko
nusunda yüreklendiriyor bizi. Ayrýca bu yeniler bazý çok ince düþünceler üzerind
e dirençle duruyorlar, bu düþünceler de pek saðlam temelleri olmayan düþünceler
dir, çünkü bu kiþiler kendinden daha yetkin bir þey bulunmayan bir yetkinin varl
ýðýna inanmazlar, bu da bir yanýlgýdýr.
Yüce usa göre yetkinlik içinde eylemde bulunmak en yüce özgürlük deðilmiþ gibi b
u kiþiler böylece Tanrý'nýn özgürlüðünü desteklediklerine inanýrlar. Tanrý, iste
minin herhangi bir nedeni olmadan eylemde bulunur diye düþünmek, böyle bir þeyin
olamayacaðý bir yana, Tanrý'nýn deðerine yaraþýr bir görüþ deðildir. Örneðin Ta
nrý'nýn A ile B arasýnda bir seçim yaptýðýný, A'yý B'ye yeð tutmasý için hiçbir
neden bulunmamakla birlikte A'yý seçtiðini düþünelim. En azýndan, bu eylem Tanrý
'ya yaraþýr bir eylem deðildir bana kalýrsa. Çünkü her övgünün "ex hypothesi" (7
) olarak burada bulunmayan herhangi bir nedene dayanmasý gerekir. Oysa Tanrý ken
dine yaraþmayan bir eyleme giriþmez bence.

4.
Tanrý sevgisi Tanrý'nýn yaptýklarýndan tam anlamýyla hoþnut olmayý ve Tanrý'nýn
yaptýklarýný tam anlamýyla benimsemeyi gerektirir, bunun için sekinci (8) olmak
gerekmez.

O büyük doðrunun genel bilgisi, yani Tanrý olasý olan en yetkin ve en istenir bi
çimde eylemde bulunur doðrusunun bilgisi, bence Tanrý'ya her þeyin üstünde borçl
u olduðumuz sevginin temelidir. Çünkü seven kiþi hoþnutluðunu sevgilisinin kendi
sinin ve eylemlerinin mutluluðunda ya da yetkinliðinde arar. "Idem velle et idem
nolle vera amicitia est." (9) Bence,Tanrý'nýn istediðini istemeye hazýr olunmad
ýðý zaman, onun istediði þeyi deðiþtirmek gücüne sahip olunduðu zaman Tanrý'yý s
evmek güçtür. Bana kalýrsa, Tanrý'nýn yaptýklarýndan hoþnut olmayanlar, amaçlarý
ayaklanmacýlarýn amaçlarýndan pek ayrý olmayan hoþnutsuz uyruklara benzerler.
Bu durumda, bu ilkelere göre Tanrý sevgisine uygun olarak eylemde bulunmak için
zor altýnda sabýrlý olmamýz yetmez, Tanrý istemiyle baþýmýza gelen her þeyden ho
þnut olmamýz gerekir diye düþünüyorum. Böyle bir benimseyiþi geçmiþle ilgili ola
rak düþünüyorum. Gelecek konusunda ne sekinci olmak doðru, ne de eskilerin "logo
n aergon" yani tembel akýl dediði sofistliðe göre elleri kollarý kavuþturup Tan
rý'nýn yapacaðý þeyi beklemek doðrudur. Ama usumuz yettiðince Tanrý'nýn görünür
istemine göre davranmalýyýz, bu arada genelin iyiliðine elimiz erdiðince katkýda
bulunmaya çalýþmalýyýz, özellikle bizimle ilgili olanýn, bize yakýn olanýn, az
ötemizde olanýn güzelliðe ve yetkinliðe ermesi için elimiz erdiðince katkýda bul
unmaya çalýþmalýyýz. Çünkü olaylar bize Tanrý'nýn iyi niyetimizin þimdilik etkil
i olmasýný istemediðini gösterse de, bundan Tanrý bizim yaptýðýmýzý istemiyor di
ye bir anlam çýkaramayýz. Tersine, efendilerin en iyisi olan Tanrý yalnýzca doðr
u yönelim bekler, en iyi amaçlarýn gerçekleþtirilebilmesi için uygun olan yeri v
e zamaný yalnýzca o bilir.
5.
Tanrýsal davranýþýn yetkinliðiyle ilgili kurallarýn neye dayandýðý, yollarýn bas
itliðiyle sonuçlarýn zenginliðinin birbiriyle dengeli olduðu üzerine.

Tanrý'ya güvenmek, Tanrý'nýn her yaptýðýný iyi yaptýðýna, Tanrý'yý sevenlere hiç
bir þeyin zarar vermeyeceðine inanmak gerekir demek ki. Ama özellikle Tanrý'yý b
u evrensel düzeni seçmeye, günahlara karþý dirençli olmaya, kurtarýcý iyilikleri
ni belli bir biçimde daðýtmaya götüren nedenleri tanýmaya çalýþmak sonlu bir ru
hun yetkinliklerini aþar, hele bu ruh daha Tanrý'yý görme sevincine ermemiþse.
Gene de þeylerin yönetiminde Tanrý kayrasýnýn etkinliði konusunu ilgilendiren ba
zý genel belirlemelere ulaþmak olasýlýðý vardýr. Þöyle de diyebiliriz: yetkin bi
r biçimde davranan kiþi en iyi problemleri kurmayý bilen usta bir geometriciye b
enzer, yapýnýn yapýmý için yerini ve parasýný en iyi kullanan, yapýnýn güzelliði
ni bozabilecek þeyleri ortadan kaldýran bir mimara benzer, hiçbir þeyi ham ve ký
sýr býrakmayacak biçimde malýný mülkünü kullanan iyi bir aile babasýna benzer, i
stediði etkiyi seçilebilecek en basit yolla yaratabilen usta bir makiniste benze
r, küçücük bir kitaba en büyük güzellikleri sýðdýran bilgin bir yazara benzer. V
arlýklarýn en yetkinleri, en az yer kaplayanlarý, yani birbirlerini en az engell
eyenleri ruhlardýr. Ruhlarýn yetkinliði erdemleridir. Bu yüzden þu konuda hiçbir
kuþkumuz olmamalýdýr: Tanrý'nýn baþlýca amacý ruhlarýn mutluluðudur, Tanrý bu m
utluluðu genel düzenin elverdiði ölçüde gerçekleþtirir. Bu konuda daha söyleyece
klerimiz var.
Tanrý yollarýnýn basitliði konusuna gelince, bu basitlik tam tamýna araçlarla il
gilidir, buna karþýlýk çeþitlilik, zenginlik, bolluk da amaçlarla ya da sonuçlar
la ilgilidir. Bunlardan biri öbürüyle dengeli olmalýdýr, nasýl bir yapý için ayr
ýlan paranýn yapýnýn öngörülen büyüklüðü ve güzelliðiyle dengeli olmasý gerekirs
e. Gerçekten, Tanrý hiçbir harcamada bulunmaz. Tanrý'nýn harcamasý imgesel dünya
sýný yaratmak için varsayýmlar ortaya koyup duran filozofun harcamasýndan daha a
zdýr, çünkü gerçek bir dünya yaratabilmek için kararlar vermek yeter Tanrý'ya. A
ma erdem konusunda kararlar ve varsayýmlar birbirlerinden ne kadar baðýmsýz olur
larsa o ölçüde harcamalarýn yerini tutarlar. Çünkü us varsayýmlarda ya da ilkele
rde çokluktan kaçýlmasýný buyurur. Aþaðý yukarý gökbilimde her zaman en basit di
zgenin benimsenmesi gibi.

6.
Tanrý düzeni aþan hiçbir þey yapmaz,
düzenli olmayan olaylarýn varlýðýný düþünemeyiz bile.

Genellikle Tanrý'nýn eylemlerini olaðan eylemler ve olaðanüstü eylemler olmak üz

ere ikiye ayýrýrlar. Ama Tanrý'nýn düzen dýþýnda hiçbir þey yapmadýðýný düþünmek
doðru olur. Böylece olaðanüstü diye alýnan þeyler yaratýklar arasýnda kurulmuþ
bazý özel düzenlerle ilgilidir. Çünkü, evrensel düzene gelince, bu düzende her þ
ey uyarlýdýr. Gerçek olan yalnýzca dünyada tam tamýna düzensiz bir þeyin varolam
ayacaðý deðil, ayný zamanda böyle bir þeyin tasarlanamayacaðýdýr. Çünkü birinin
bakla falý açar gibi gülünç bir iþe kalkýp kâðýdýn orasýna burasýna geliþigüzel
bir biçimde noktalar koyduðunu düþünelim. Bence, kavramý belli bir kurala göre d
uraðan ve birbiçim olan, böylece bir elin belirlediði biçimde bütün noktalarýnda
geçilebilen bir çizgi düþünülebilir.
Biri bir çýrpýda bir çizgi çiziversin, bu çizgi bazen doðru, bazen daire, bazen
daha baþka bir þey olsun; bu çizginin tüm noktalarý için ortak olan, deðiþmeleri
n tümünü belirleyen bir kavram, bir kural, bir denklem bulunabilir. Örneðin hiçb
ir insan yüzü yoktur ki çevresi geometrik bir çizginin parçasý olmasýn ve belli
bir düzenlenmiþ devinimle bir çýrpýda çizilmesin. Ama bir kural çok karmaþýksa o
na uygun olan þey karmaþýklýk diye alýnýr.
Böylece, denilebilir ki, Tanrý dünyayý ne biçimde yaratmýþ olursa olsun, dünya h
er zaman düzenli olacaktýr ve belli bir genel düzen içinde bulunacaktýr. Ama Tan
rý dünyalarýn en yetkinini seçmiþtir, yani hem varsayýmlar açýsýndan en basit ol
anýný, hem olgular açýsýndan en zengin olanýný seçmiþtir - çizilmesi çok kolay,
özellikleri ve sonuçlarý pek güzel ve pek geniþ bir geometrik çizgi gibi. Bu kar
þýlaþtýrmalarý tanrýsal bilgeliðin eksik bir görünümünü çizmek ve yeterince açýk
lanamayan þeyi herhangi bir biçimde kavramak yolunda zihnimizi yükseltebilecek
þeyi söylemek için yapýyorum. Ama bunu yaparken tüm evrenin baðlý olduðu büyük g
izi açýklamakta olduðumu söylemek istemiyorum.

7.
Mucizelerin ikincil kurallara karþýt olmakla birlikte genel düzene uygun oldukla
rý üzerine ve Tanrý'nýn genel ya da özel herhangi bir isteme göre neler isteyip
nelere izin vereceði üzerine.

Düzende bulunmayan bir þey kendini gerçekleþtiremeyeceði için mucizeler de doðal

olaylar kadar düzenin içindedirler. Bunlara doðal olaylar diyoruz, çünkü bunlar
þeylerin doðasý dediðimiz bazý ikincil kurallara uymaktadýrlar. Ve diyebiliriz
ki bu doða Tanrý'nýn bir alýþkanlýðýdýr, Tanrý kendisini ve kurallarý kullanmaya
götüren nedenden daha güçlü bir neden uðruna bu alýþkanlýðý býrakabilir.
Genel ve özel istemlere gelince, þeyleri ele alýþ biçimimizden giderek, Tanrý he
r þeyi seçmiþ olduðu en yetkin düzene uygun olan en genel istemine göre yapýyor
diyebiliriz. Ama ayrýca Tanrý'nýn özel istemleri de vardýr, bu istemler yukarýda
andýðýmýz ikincil kurallarýn dýþýnda kalýr, çünkü evrenin tüm sýrasýný düzene k
oyan yasalarýn en geneli kuraldýþýdýr.
Þunu da söyleyebiliriz: Tanrý kendi özel isteminin nesnesi olan her þeyi ister;
ama genel istemin nesnelerine gelince -öbür yaratýklarýn ve özel olarak da ussal
yaratýklarýn eylemleri bunlardandýr ve Tanrý bunlara yönelmek ister- burada iki
þeyi ayýrdetmek gerekir: eylem kendinde iyiyse, diyebiliriz ki Tanrý bu eylemi
ister ve bazen de buyurur, bu eylem gerçekleþmese de; ama eylem kendinde kötüyse
ve eylem -þeylerin düzeni, özellikle de ceza ve kefaret kötülüðü düzelttiði ve
kötülüðü bol bol dengelediði için, bu durumda da düzende hiç kötülük olmadýðý za
mana göre daha da yetkinlik bulunacaðý için- ancak raslantýyla iyi duruma gelebi
liyorsa, o zaman Tanrý kendi koyduðu doða yasalarýndan ötürü eyleme yönelse de -
çünkü bundan daha büyük bir iyilik elde edebilecektir- o eylemi istediði söylene
mez ama o eyleme izin verdiði söylenebilir.

8.
Tanrý'nýn eylemleriyle yaratýklarýn eylemlerini ayýrdetmek için bireysel bir töz
kavramýnýn ne olduðu açýklanýyor.
Tanrý'nýn eylemlerini yaratýklarýn eylemlerinden ayýrmak çok güçtür; bazý insanl
ar Tanrý'nýn her þeyi yaptýðýna inanýrlar, bazýlarýna göre de Tanrý'nýn tüm yapt
ýðý þey daha önce yaratýklara vermiþ olduðu gücü korumaktýr: bunlardan birinin y
a da öbürünün ne ölçüde söylenebileceði aþaðýda gösterilecektir. Eylemler ve edi
mler tam tamýna bireysel töze baðlý olduklarý için (actiones sunt suppositorum)
(10) böyle bir tözün ne olduðunu açýklamak gerekir.
Gerçekten birçok yüklem bir tek özneye baðlý olduðu ve bu özne de baþka herhangi
bir özneye baðlý olmadýðý zaman buna bireysel töz adý verilir; dahasý var, çünk
ü bu açýklama sözsel bir açýklamadýr. Öyleyse belli bir özneye gerçek olarak bað
lý olmanýn ne anlama geldiðini göz önünde tutmak gerekiyor.
Elbette her doðru önermenin temeli þeylerin doðasýnda bulunur; bir önerme özdeþ
deðilse, yani yüklem açýk bir biçimde öznede içerilmiþ deðilse, onun öznede gücü
l olarak bulunmasý gerekir; filozoflarýn yüklem öznededir derken "in-esse" diye
belirledikleri þey budur. Bu durumda her zaman öznenin terimi yüklemin terimini
kapsayacaktýr, öyle ki konunun kavramýný tam olarak anlayan bir kiþi yüklemin on
a baðlý olduðu yargýsýna varacaktýr.
Bu durumda þunu diyebiliriz: bireysel bir tözün doðasý ya da tam bir varlýðýn do
ðasý öylesine tam bir kavrama sahiptir ki baðlý olduðu öznenin tüm yüklemlerini
içermeye ve çýkarsatmaya yeterlidir. Oysa raslantý dediðimiz þey, kavramý baðlan
acaðý özneye baðlanabilecek þeylerin tümünü içermeyen bir varlýktýr. Böylece Büy
ük Ýskender'e baðlanan kral niteliði, özne göz önünde tutulmamýþ olduðundan, bir
birey için yeterince belirgin deðildir ve ayný öznenin öbür niteliklerini içerm
ez, oysa Ýskender'in bireylik kavramýný ya da "o oluþ"unu gören Tanrý, onda ayný
zamanda gerçekten onunla ilgili olarak söylenebilecek tüm yüklemlerin temelini
ve nedenini, örneðin onun Darius'u ve Porus'u yeneceðini, hatta doðal bir ölümle
mi yoksa zehirlenerek mi öleceðini "a priori" olarak (deneyle deðil) görür. Bi
zse bunu ancak tarihin yardýmýyla görebiliriz. Bu yüzden, þeylerin baðlantýsýný
tam olarak göz önüne alýnca þunu söyleyebiliriz: Ýskender'in ruhunda her zaman b
aþýna gelmiþ olan þeylerin kalýntýlarý, baþýna gelecek olan þeylerin bazý belirt
ileri, evrende olup geçen þeylerin izleri bulunmaktadýr - evrende olup geçen þey
leri bilmek yalnýzca Tanrý'ya özgü de olsa.

9.
Herbir tözün kendi yönünden tüm evreni açýklamasý
ve kavramýnda tüm olaylarýn içerilmiþ, tüm koþullarýyla ve dýþsal þeylerin tüm d
üzeniyle içerilmiþ bulunmasý üzerine.

Birçok ilgi çekici çeliþki çýkar bundan, örneðin iki tözün birbirine týpatýp ben
zemesi ve ancak "solo numero" (11) deðiþik olmasý doðru deðildir; Aziz Tommaso'n
un bu bakýmdan melekler ya da yüce zekâlarla ilgili olarak öne sürdüðü "Quod ibi
omne individuum sit species infima" (12) savý, özgül ayrýmý geometricilerin bi
çimleri anladýklarý gibi anlamak koþuluyla, tüm tözler için doðrudur; bir töz an
cak yaratýlýþla baþlar ve yok oluþla ölür; bir töz ikiye bölünemez; iki tözden b
ir töz yapýlamaz; tözler dönüþürler ama sayýlarý doðal olarak ne artar, ne eksil
ir.
Ayrýca her töz bütün bir dünya gibidir, Tanrý'nýn ya da tüm evrenin aynasý gibid
ir, her töz Tanrý'yý ya da evreni kendine göre açýklar, her kent onu deðiþik yer
lerden gözleyene nasýl deðiþik görünürse. Böylece evren varolan tözler sayýsýnca
çoðalmýþtýr diyebiliriz bir bakýma. Ve Tanrý'nýn ünü de yapýtýnýn tüm deðiþik s
unumlarý sayýsýnca çoðalmýþtýr. Þöyle de diyebiliriz: her töz kendinde Tanrý'nýn
sonsuz bilgeliðinin, tamgüçlülüðünün özyapýsýný taþýr bir anlamda ve Tanrý'ya b
ecerebildiðince öykünür. Çünkü her töz karýþýk bir biçimde de olsa, evrende geçm
iþle, þimdiyle, gelecekle ilgili olarak her olaný açýklar, bu da sonsuz bir algý
ya ya da bilgiye benzer. Tüm öbür tözler de bunu açýkladýklarýndan ve buna uyarl
andýklarýndan her töz Yaradan'ýn tamgüçlülüðüne öykünerek kendi gücünü öbür tözl
er üzerine yayar diyebiliriz.

10.
Tözsel biçimler düþüncesinde saðlam bir yan vardýr,
ama bu biçimler olaylarda hiçbir þeyi deðiþtirmez,
bunlarýn özel etkileri açýklamakta kullanýlmalarý gerekir.

Sanýrým eskilerin de, derin düþünme alýþkanlýðýna ermiþ, birkaç yüzyýl önce dinb
ilim ve felsefe öðretmiþ, içlerinden bazýlarý azizlik katýna yükselmiþ usta kiþi
lerin de sözünü ettiðimiz þeyler üzerine bilgisi olmuþtur; onlarýn bugün gözden
düþmüþ bulunan tözsel biçimlerin varlýðýný benimsemesini ve korumasýný saðlayan
bu bilgidir. Ama onlar bizim yeni filozoflar topluluðunun sandýðý gibi ne öylesi
ne doðrularýn uzaðýndadýrlar, ne de öylesine gülünç durumdadýrlar.
Bu biçimleri ele almak fiziðin ayrýntýlarýnda hiçbir iþe yaramayacak, tek tek ol
aylarýn açýklanmasýnda kullanýlamayacaktýr, buna ben de katýlýrým. Bu konuda biz
im skolastikler de, onlara uyan eski hekimler de yanýlmýþlardýr. Bunlar cisimler
in etkilerinin nasýl olduðunu incelemek zahmetine katlanmaksýzýn yalnýzca biçiml
erden ve niteliklerden söz ediyorlar, böylece cisimlerin özelliklerini temellen
dirdiklerini sanýyorlardý; bu, saatlerin vakti nasýl gösterdiðini araþtýrmadan,
bir saatte bulunan vakti gösterme niteliðinin onun tözsel biçiminden geldiðini s
öylemeye benzer. Gerçekte, saatin bakýmýný baþkasý yapacaksa, saati satýn alana
yetebilir bu.
Ancak biçimlerin böylece eksik ve kötü kullanýlýþý, bilinmesi metafizikte çok ge
rekli olan bir þeyi bizim gözümüzden kaçýrmamalýdýr, bu öyle bir þeydir ki bence
insan ilk ilkeleri onsuz tanýyamaz, o olmadan zihnini cisimsel olmayan doðalarý
n bilgisine, Tanrý'nýn eþsiz yapýtlarýnýn bilgisine yükseltemez.
Bununla birlikte, nasýl ki bir geometrici süreklinin yapýsýndaki ünlü karmaþýkla
uðraþarak kafasýný karýþtýrmak gereksinimi duymazsa, bir ahlakçý filozof, daha
ötede bir hukukçu ya da bir siyasetçi özgür seçiþle Tanrý vergisi arasýndaki uzl
aþmada ortaya çýkan büyük güçlükleri aþmak için çabaya girmek gereksinimi duymaz
sa (öyle ya, felsefede ve dinbilimde gerekli ve önemli olan tartýþmalara girmede
n, geometrici tüm göstermelere ulaþabilir ve siyaset adamý kendi sorunlarýný çöz
ebilir), bunun gibi fizikçi de bazen daha önce yapýlmýþ daha basit deneylerden y
ararlanarak, bazen geometrinin ve mekaniðin göstermelerinden yararlanarak, hiçbi
r zaman bir baþka alanýn genel belirlemelerine gereksinim duymaksýzýn deneylerin
in temellerini ortaya koyabilecektir; bu fizikçi Tanrý'nýn yardýmýna, bir ruha,
bir Archaeus'a, buna benzer bir þeye baþvurursa, uygulama alanýnda önemli bir ka
rar verileceði sýra yazgýnýn doðasý ve özgürlüðümüzün doðasý üzerine büyük usavu
rmalara girmeye kalkan biri gibi garip bir iþ yapmýþ olur. Ýnsanlar yazgýnýn ne
olduðu üzerine zihinlerini yorarak bu yanlýþý sýk sýk kendiliklerinden yaparlar
, bu yüzden bazen iyi bir çözüme ulaþmaktan ya da gerekli bir çalýþmayý gerçekle
þtirmekten geri kalýrlar.

11.
Skolastikler denen dinbilimcilerle filozoflarýn düþüncelerini büsbütün aþaðýlama
mak konusunda.

Eski felsefeye bir anlamda eski deðerini kazandýrmayý ve hemen hemen tümüyle atý
lmýþ tözsel biçimleri "postliminio" geri getirmeyi önermekle büyük bir tutarsýz
lýða düþtüðümü biliyorum; modern felsefe üzerine çok düþündüðümü, fizikte deneyl
ere ve geometride göstermelere çok zaman ayýrdýðýmý, bu varlýklarýn hiçliðine uz
un zaman inandýðýmý bilirlerse, Aziz Tommaso'ya ve zamanýn öbür kiþilerine çaðda
þlarýmýzýn yeterince adaletli davranmadýklarýný, skolastik filozoflarda ve dinbi
limcilerde -yolunca yordamýnca kullanmak koþuluyla- sanýldýðýndan daha büyük bir
saðlamlýk bulunduðunu görmemi saðlayan çalýþmalar yaptýktan sonra, onlarý kendi
me karþýn ve neredeyse zorla benimsediðimi bilirlerse beni bir çýrpýda suçlayama
zlar. Þuna da inanýyorum: doðru ve derin düþünen bir kafa bunlarýn düþüncelerini
analitik geometricilerin yaptýðý biçimde aydýnlatýcý ve sindirici bir tutumla e
le almak güçlüðüne katlansa, onlarda çok önemli ve tümüyle gösterilebilir nice d
oðrudan oluþan bir hazine bulacaktýr.

12.
Uzama dayanan kavramlarda imgelemsel bir þey bulunduðu, bunlarýn cisimlerin tözü
nü kuramayacaklarý üzerine.

Belirlemelerimizi sýrasýný bozmadan ele alalým: sanýrým, tözün yukarýda açýkladý

ðým doðasý üzerine kafa yo-
racak kiþi þunu görecektir: cismin tüm yapýsý yalnýzca uzamdan kurulmuþ deðildir
, onda ruhlarla ilgili olan ve genel olarak tözsel biçim diye adlandýrýlan herha
ngi bir þeyin varlýðýný da zorunlu olarak görmek gerekir, bu þey olaylarý ve hay
vanlarýn ruhu varsa hayvanlarýn ruhunu hiç mi hiç deðiþtirmemekle birlikte. Þu d
a gösterilebilir: büyüklük, biçim, devinim kavramlarý sanýldýðý kadar seçik kavr
amlar deðildir, bunlar imgesel ve algýlarýmýzla ilgili bazý þeyler taþýrlar, biz
im dýþýmýzda, þeylerin doðasýnda gerçekten bulunup bulunmadýðý konusunda kuþkulu
olduðumuz renk gibi, sýcaklýk gibi niteliklerde ya da bunlara benzer nitelikler
de (genellikle daha büyük ölçüde) olduðu gibi. Bu yüzden bu nitelikler hiçbir tö
z oluþturmazlar. Cisimlerde þimdi söylediðimizin dýþýnda herhangi bir özdeþlik i
lkesi yoksa, hiçbir cisim varlýðýný bir andan çok sürdüremeyecektir
Bununla birlikte öbür cisimlerin ruhlarý ve tözsel biçimleri ussal ruhlardan çok
ayrýdýr, yalnýzca ussal ruhlar bilirler eylemlerini, bu ussal ruhlar doðal bir
ölümle ölmedikleri gibi ne olduklarýnýn bilgisinin temelini de her zaman korurla
r; bu da onlarý cezaya ve armaðana yatkýn kýlar, onlarý Tanrý'nýn egemen olduðu
evren cumhuriyetinin yurttaþlarý yapar, dolayýsýyla tüm öbür yaratýklar onlara h
izmet ederler. Bu konuyu az sonra daha geniþ olarak ele alacaðýz.
13.
Her kiþinin bireylik kavramý onun baþýna gelecekleri kesinlikle içerdiðinden bu
kavramda her olayýn doðuþunun "a priori" kanýtlarýný ya da þu olayýn öbüründen
neden daha önce olduðunu görebiliriz. Ancak bu doðrular ne ölçüde kesin olurlar
sa olsunlar gene de olumsal olmaktan kurtulamazlar, çünkü Tanrý'nýn ya da yaratý
klarýn özgür seçiþine, onlarýn seçmeyi zorunlu kýlmadan eðilimli kýlan özgür seç
iþine dayanýrlar.

Daha ileriye gitmeden önce, yukarýda göstermiþ olduðumuz temellerden doðabilecek

büyük bir güçlüðü ortadan kaldýrmaya çalýþmalýyýz. Þöyle demiþtik: bireysel töz
kavramý baþýna gelebilecek her þeyi tam tamýna içerir; bu kavrama bakarak gerçe
kte onunla ilgili olarak söylenebilecek her þeyi söyleriz, dairenin doðasýnda da
ireden çýkarsanabilecek tüm özellikleri görebildiðimiz gibi. Ama bu durumda olum
sal doðrularla zorunlu doðrular ayrýmý kalkmýþ, insan özgürlüðüne yer kalmamýþ,
mutlak bir yazgý tüm eylemlerimize de dünyanýn öbür olaylarýna da egemen olacakm
ýþ gibi görünüyor. Ben bunu þöyle yanýtlayacaðým: kesin olanla zorunlu olaný bir
birinden ayýrmak gerekir: herkes gelecek olumsallarýn saðlanmýþ olduðu, çünkü Ta
nrý'nýn onlarý öngördüðü üzerinde ortak görüþe sahiptir, ama bu onlarýn zorunlu
olduklarý anlamýna gelmez. Ama (diyecekler) herhangi bir tanýmdan ya da kavramda
n herhangi bir sonuç çýkarýldýðýnda bu sonuç zorunludur. Oysa herhangi bir kiþin
in baþýna gelebilecek bir þeyin, o kiþinin doðasýnda ya da kavramýnda gücül olar
ak bulunduðunu öne sürüyoruz, daireyle ilgili özelliklerin daire kavramýnda bulu
nmasý gibi. Bu durumda güçlük ortadan kalkmamýþtýr. Bu güçlüðü saðlam bir biçimd
e giderebilmek için þöyle diyeceðim: baðlantý ya da birbirini izleme iki türlü o
lur, biri mutlak olarak zorunludur, karþýtý çeliþki içerir, böylesi bir çýkarsam
a geometrinin doðrularý gibi ölümsüz doðrularda bulunur; öbürü ancak "ex hypothe
si" zorunludur, ne var ki kendinde olumsaldýr, karþýtý da çeliþki içermez. Bu b
aðlantý tam tamýna arý fikirler üzerine ve Tanrý'nýn basit anlýðý üzerine deðil,
Tanrý'nýn özgür buyrultularýna ve evrendeki sýralanýþa dayanýr.
Bir örnek verelim: Julius Caesar cumhuriyetin sürekli diktatörü ve efendisi olac
aðýna ve Romalýlarýn özgürlüðünü ortadan kaldýracaðýna göre, bu eylem kavramýnda
içerilmiþtir, çünkü biz böyle bir konunun tam yetkin kavramýnýn doðasýnýn,yükle
mi de içerebilmesi için, her þeyi "ut possit in esse subjecto" (13) kavradýðýn
ý varsayarýz. Denebilir ki Caesar bu eylemi bu kavram ya da fikir dolayýsýyla ge
rçekleþtirmekte deðildir, çünkü bu eylem Tanrý her þeyi bildiði için Caesar'a uy
maktadýr. Buna karþýlýk kesinlikle þunlar söylenecektir: onun doðasý ya da biçim
i bu kavrama uymaktadýr ve Tanrý ona bu kiþiliði verdiði için de onun bu kiþilið
e uygun olmasý gerekmektedir. Ben de gelecekteki olumsal olaylarý öne sürerek þu
nu söyleyebilirim: onlarýn gerçekliði ancak Tanrý'nýn anlýðýnda ve istemindedir
. Tanrý onlara bu biçimi önceden verdiðine göre onlarýn gene buna uymalarý gerek
ir.
Ama bu güçlükleri baþka benzer güçlüklerle örnekleyerek hoþgördürmeye çalýþmakta
nsa onlarý ortadan kaldýrmayý daha uygun bulurum, þimdi þurada söyleyeceklerim h
er ikisini ortadan kaldýrmaya yarayacaktýr. Þimdi baðlantýlar arasýndaki ayrýlýð
ý ele almak gerekiyor, diyorum ki önceselliklere uygun olarak gerçekleþen þey ke
sindir ama zorunlu deðildir, onun tersini yapan kiþi onun gerçekleþmesinin (ex h
ypothesi) olmazlýðýna karþýn kendinde olmaz olan bir þey yapmýþ olmaz. Çünkü bir
i çýksaydý da Caesar konusuyla onun "mutlu giriþimi" yüklemi arasýndaki baðlantý
yý kanýtlamaya yarayan göstermeyi sonuna erdirebilseydi þunu göstermiþ olurdu: C
aesar'ýn gelecekteki diktatörlüðü temellerini onun kavramýnda ya da doðasýnda bu
lur; bu kavram ya da doðada onun Rubicon ýrmaðý kýyýlarýnda durmak yerine bu ýrm
aðý geçmeye karar veriþinin, Pharsalus savaþýndan yenik çýkacak yerde savaþý kaz
anýþýnýn nedeni yatar, olaylarýn böyle geliþmesi usa uygundur ve dolayýsýyla kes
indir, ama kendinde zorunlu deðildir ve karþýtý çeliþki içermez. Tanrý'nýn az ye
tkini gerçekleþtirmesinin usa yatkýn ve kesin olmasýna benzer bu.
Caesar'ýn bu yüklemiyle ilgili bu göstermenin sayýlarla ya da geometriyle ilgili
göstermeler kadar mutlak olmadýðýný, ama Tanrý'nýn insan doðasý üzerine verdiði
, insanýn her zaman (özgürce de olsa) en iyi görüneni gerçekleþtireceði konusund
aki buyrultusuna (birincinin ardýndan verdiði buyrultuya) dayanan þeyler düzenin
i varsaydýðýný söyleyebiliriz. Bu tür buyrultular üzerine temellenmiþ her doðru
kesin olmakla birlikte olumsaldýr, çünkü bu buyrultular þeylerin olasýlýðýný deð
iþtirmezler, daha önce de söylediðim gibi, Tanrý her zaman kesin bir biçimde en
iyiyi seçse de, bu daha az yetkin olanýn olasý olmasýný ve olasý kalmasýný engel
leyemez -daha az yetkin olan gerçekleþmese bile-, çünkü onun gerçekleþmesini önl
eyen þey onun olasý olmayýþý deðil yetkin olmayýþýdýr. Karþýtý olasý olan þey zo
runlu deðildir.
Demek ki bu tür güçlükler ne kadar büyük görünürlerse görünsünler ortadan kaldýr
ýlabilecek güçlüklerdir (gerçekten bu güçlüklere yönelen her kiþi bunlarýn aðýrl
ýðýný ayný ölçüde duymuþtur), yeter ki tüm olumsal önermelerin öyle olmalarý içi
n deðil de böyle olmalarý için nedenler bulunduðunu ya da (bu da ayný þeydir) do
ðruluklarýnýn "a priori" kanýtlarý bulunduðunu, bu kanýtlarýn onlarý kesin kýld
ýðýný, bu önermelerdeki özne-yüklem baðlantýsýnýn her ikisinin doðasýnda temelle
ri bulunduðunu, ancak bunlarýn zorunlu göstermeleri olmadýðýný, çünkü bu nedenle
rin ancak olumsallýk ilkesine ya da þeylerin varlýðý ilkesine, yani eþit ölçüde
olasý olan þeyler arasýnda en iyi olan ya da en iyi görünene dayandýðýný, oysa z
orunlu doðrularýn çeliþmezlik ilkesi üzerine ve Tanrý'nýn özgür istemiyle yaratý
klarýn özgür istemi göz önünde tutulmadan özlerin olasý oluþu ya da olasý olmayý
þý üzerine temellendiðini iyice düþünmek gerekir.
14.
Tanrý evren üzerine sahip olduðu deðiþik görüþlerine göre çeþitli tözler yaratý
r; Tanrý'nýn araya giriþiyle her tözün kendine özgü doðasý þu özelliðe sahip olm
uþtur: tözlerden birinde olan bir þey tüm öbür tözlerde olan biteni karþýlar, am
a tözler birbirleri üzerinde eylemde bulunmazlar.

Tözlerin doðasýnýn ne olduðunu bir anlamda öðrendik, þimdi tözlerin aralarýndaki

baðýmlýlýðý, eylemlerini ve edimlerini açýklamaya çalýþalým. Apaçýk görünen bir
þey var: yaratýlmýþ tözler Tanrý'ya baðýmlýdýrlar, Tanrý onlarý korur, ayrýca b
iz düþüncelerimizi nasýl üretiyorsak o da tözleri bir tür türümle (14 ) yaratýr.
Çünkü Tanrý, deðerini göstermek için yaratmayý uygun gördüðü olgularýn genel di
zgesini, deyim yerindeyse, her yana ve her türlü çevirir; tambilirliðinden kaçan
herhangi bir iliþki bulunmadýðý için de dünyanýn tüm yüzlerini tüm olasý biçiml
erde gözler. Evrene belli bir yerden bakmakla elde edilen her görüþün sonucu, ev
reni bu görüþe uygun bir biçimde açýklayan bir tözdür. - Tanrý, düþüncesini etki
n kýlmak ve bu tözü yaratmak istediði zaman böyledir bu. Tanrý'nýn görüþü nasýl
her zaman doðruysa algýlarýmýz da doðrudur, ama bizim olan ve bizi aldatan yargý
larýmýzdýr.
Yukarýda da belirttik, þimdi söylediklerimiz de gösteriyor: her töz apayrý bir d
ünya gibidir, Tanrý'dan baþka bir þeye baðlý olmayan bir dünya gibidir; böylece
tüm olgular yani baþýmýza gelebilecek her þey varlýðýmýzýn sonuçlarýdýr ancak; b
u olgular doðamýza uygun olan, bir baþka deyiþle bizdeki dünyaya uygun olan bell
i bir düzeni sürdürürler, bu düzene dayanarak bizler davranýþýmýzý düzenlemek iç
in gelecekteki olgularýn baþarýlarýyla doðrulanan yararlý gözlemler yapabiliriz,
yani böylece çok zaman yanýlgýya düþmeksizin geçmiþe dayanarak gelecek üzerine
yargýlar verebiliriz, ve sýkýntýya düþmeden, olgular bizim dýþýmýzda mý deðil mi
, baþkalarý da olgularý görüyor mu demeden bu olgularýn gerçek olduðunu söyleyeb
iliriz. Bununla birlikte, tüm tözlerin algýlarý ya da anlatýmlarý birbirlerini y
anýtlarlar, öyle ki tözlerin her biri gözlemlediði bazý nedenleri ve yasalarý in
celikle izlerken, ayný þeyi yapan bir baþka tözle karþýlaþacaktýr. Belli bir gün
de belli bir yerde toplaþmaya sözleþmiþ birkaç kiþinin gerçekten istekli oldukla
rý zaman bu toplaþmayý gerçekleþtirebilecekleri gibi. Tümü ayný olgularý açýklas
a da, buna göre tümünün tam tamýna ayný anlatýmý ortaya koymasý gerekmez, bu anl
atýmlarýn orantýlý olmasý yeter. Birçok izleyicinin ayný þeyi gördüðünü sanmasý
ve bu saný üzerinde birbiriyle gerçekten anlaþmasý, ama gene de her birinin kend
i ölçülerine göre görmesi ve konuþmasý gibidir bu da.
Tözsel olgularýn karþýlýklý uyumunun nedeni yalnýzca Tanrý'dýr, birinde özel ola
ný tümüne genel kýlan yalnýzca Tanrý'dýr, böyle olmasaydý hiçbir baðlantý olmazd
ý (tüm bireyler sürekli olarak Tanrý'dan türerler, Tanrý evreni bireylerin gördü
ðü gibi görmez, onlarýn gördüðünden baþka görür). Genel olarak benimsenmiþ olmam
akla birlikte oldukça uygun bir biçimde þöyle diyebiliriz: tek bir töz hiçbir za
man baþka bir tek töz üzerinde etkide bulunamaz ve onun etkisinde kalamaz. Þunu
göz önünde tutmalýyýz: herhangi bir tözün baþýna gelen bir þey, yalnýzca o tözün
"fikir"inin ya da "tam kavram"ýnýn bir sonucudur, çünkü bu fikir tüm yüklemleri
ve olgularý içerir, ve tüm evreni açýklar. Gerçekten bize her þey ancak düþünce
lerden ve algýlardan gelebilir, tüm gelecek düþüncelerimiz ve algýlarýmýz olumsa
l da olsalar önceki düþüncelerimizin ve algýlarýmýzýn sonucudurlar, öyle ki þu a
nda benim baþýma gelen ya da bana görünen þeyleri bir bir ortaya koymak elimde o
lsaydý, onlarda bundan böyle tüm olacak olanlarý ve tüm görünecek olanlarý göreb
ilirdim. Benim dýþýmdaki her þey yýkýlýp gitseydi de yalnýzca Tanrý'yla ben kals
aydýk bile bu böyle olurdu ve benim baþýma ayný durumlar gelirdi. Ama belli bir
biçimde görüp seçebildiðimiz þeyleri bizim üzerimizde eylemde bulunan nedenler g
ibi gördüðümüz bazý baþka þeylere uladýðýmýzdan, bu yargýnýn temelini ve onda ge
rçek olan yaný ele almamýz gerekecek.

15.
Sonlu bir tözün bir baþka töz üzerindeki eylemi, Tanrý onlarý uyuþmaya zorladýð
ý ölçüde, eyleme uðrayan tözün anlatým derecesinin azalmasý, eylemdeki tözün anl
atým derecesinin artmasý biçiminde olur.

Ama uzun bir tartýþmaya girmeden, metafizik dili uygulamanýn alanýyla uyuþturabi
lmek için þunu belirlemek yeter: daha yetkin olarak açýkladýðýmýz olgularý özell
ikle ve haklý olarak kendimize ulamaktayýz, baþka tözlere de en iyi açýkladýklar
ý þeyi ulamaktayýz. Böylece her þeyi açýklamak açýsýndan sonsuz uzamý olan bir t
öz, açýklama biçiminin az ya da çok yetkin oluþuna göre sýnýrlý olur. Tözlerin b
irbirlerini engellemelerini ya da sýnýrlamalarýný buna göre anlayabiliriz ve son
uç olarak bu konuda þunu söyleyebiliriz: tözler birbirleri üzerinde eylemde bulu
nurlar, tözler sanki birbirleriyle uyuþmak zorunda býrakýlmýþlardýr. Çünkü birin
in anlatýmýný artýran öbürünün anlatýmýný azaltan bir deðiþiklik olabilir. Tek b
ir tözün erdemi Tanrý'nýn deðerini iyi açýklamaktadýr, iþte bu noktada az sýnýrl
anmýþtýr o. Her þey, erdemini ya da gücünü kullandýðý zaman yani eylemde bulundu
ðu zaman iyiye doðru deðiþir ve yayýlýr: birçok töze uðrayan bir deðiþiklik oldu
ðunda (her deðiþiklik tümünü ilgilendirmektedir) þöyle denebilir sanýyorum: daha
büyük bir yetkinlik derecesine ulaþan ya da daha yetkin bir anlatým derecesine
yükselmiþ olan töz gücünü kullanýr ve eylemde bulunur, daha az yetkinliðe düþmüþ
olan da güçsüzlüðünü gösterir ve edilginleþir. Bence algýsý olan bir tözün tüm
eylemi bazý tutkulu istekleri, her edilginleþmesi de bazý acýlarý getirir ya da
tersi olur, bununla birlikte þimdiki bir yararýn daha sonra daha büyük bir kötül
ükle yýkýldýðý olmuþtur. Eylemde bulunarak yani gücünü kullanarak ve bundan haz
duyarak günah iþlenebilmesi buradan gelir.
16.
Tanrý'nýn olaðanüstü etkinliði özümüzün açýkladýðý þeyde içerilmiþtir, çünkü bu
anlatým her þeye yayýlýr, ama doðamýzýn güçlerini, yani sonlu olan ve bazý ikinc
il kurallara baðlý bulunan açýkseçik anlatýmýmýzý aþar.

Þimdi, tözlere olaðanüstü ya da doðaüstü bir þey uðramayacaðýna göre, çünkü tözl
erin tüm olaylarý doðalarýnýn bir sonucu olduðuna göre, bize Tanrý'nýn bazen ins
anlarý ve öbür tözleri olaðanüstü ve mucizeli bir etkinlikle nasýl etkileyebild
iðini açýklamak kalýyor. Bazý ikincil kurallarýn üstünde olsalar da her zaman ge
nel düzenin evrensel yasasýna uygun bulunan evren mucizeleriyle ilgili olarak yu
karýda söylediklerimizi anýmsamamýz gerekiyor. Her kiþi ya da her töz , büyük dü
nyayý açýklayan bir küçük dünya gibi olduðuna göre, Tanrý'nýn bu töz üzerindeki
olaðanüstü eylemi, bu tözün özüyle ya da bireylik kavramýyla açýklanan evrenin g
enel düzeninde içerilmiþ bulunsa da mucizeli olmaktan geri kalmaz. Bu yüzden biz
doðamýzýn açýkladýðý her þeyi doðamýzýn içinde görürsek doðamýz için hiçbir þe
y doðaüstü olmaz, çünkü doðamýz her þeye yayýlýr: bir sonuç her zaman nedenini a
çýklar ve Tanrý tözlerin gerçek nedenidir. Ama doðamýzýn en yetkin biçimde açýkl
adýðý her þey özel olarak doðamýza baðlý olduðundan -çünkü onun gücü buna dayaný
r ve az önce açýkladýðým gibi bu güç sýnýrlýdýr- doðamýzýn güçlerini hatta tüm
sýnýrlý doðalarýn güçlerini aþan birçok þey vardýr. Sonuç olarak, daha açýk bir
biçimde konuþabilmek için þöyle diyeceðim: Tanrý'nýn mucizeleri ve etkileri þu
özelliði gösterirler: bir yaratýlmýþ ruh, ne kadar aydýnlanmýþ olursa olsun, on
larý usavurmasýna dayanarak önceden kestiremez, çünkü genel düzenin seçik kavray
ýþý tümünü aþar: oysa doðal diye adlandýrýlan her þey yaratýklarýn anlayabildikl
eri daha az genel kurallara baðlýdýr. Sözlerin anlamlar kadar kýnanamaz olabilme
si için bazý konuþma biçimlerini bazý düþüncelere baðlamak iyi olur, tüm açýklad
ýðýmýzý içerene özümüz ya da fikrimiz diyebiliriz ve bu öz ya da fikir bizim Tan
rý'yla baðýmýzý açýkladýðý için sýnýrsýzdýr, hiçbir þey onu aþamaz. Ve bizde sýn
ýrlý olan þey doðamýz ya da gücümüz diye adlandýrýlabilir, bu yüzden tüm yaratýl
mýþ tözlerin doðalarýný aþan þey doðaüstüdür.

17.
Bir ikincil kural ya da doða yasasý örneði. Burada Descartesçýlarýn ve daha baþk
alarýnýn savlarýna karþý Tanrý'nýn hep ayný devinim niceliðini deðil, hep ayný g
ücü koruduðu gösterilmiþtir.

Ýkincil kurallardan ya da doða yasalarýndan þimdiye kadar birçok defa söz ettim.
Sanýrým bunlarla ilgili bir örnek vermek iyi olacak: bizim yeni filozoflarýmýz
þu ünlü kuralý kullanmayý alýþkanlýk edinmiþlerdir: Tanrý dünyada her zaman ayný
devinim niceliðini korumaktadýr. Bu kural gerçekten usa uygun görünüyor, onu es
kiden ben de kuþku götürmez bir kural sayardým. Ama çoktandýr yanlýþýn nerede ol
duðunu anladým. Bay Descartes ve öbür usta matematikçiler þuna inanmýþlardýr: de
vinimin niceliði yani devingenin hýzýyla büyüklüðünün çarpýmý devindiren gücü ta
m tamýna verir ya da geometrinin diliyle söylersek güçler hýzlarla ve cisimlerle
doðru orantýlýdýr.Bu durumda, evrende her zaman ayný gücün korunmasý usa uygund
ur. Bu yüzden olaylarý göz önünde tutarsak iyice görürüz ki sürekli mekanik devi
nim yoktur, olsaydý bir makinenin sürtünmeyle durmadan azalan ve az sonra bitece
k olan gücü yeniden kendini gösterir, sonuç olarak dýþarýdan yeni bir itki söz k
onusu olmaksýzýn kendiliðinden artardý. Ayrýca þunu da görüyoruz: bir cismin güc
ü, cisim gücünü bazý bitiþik cisimlere ya da ayný devinim durumunda olan kendi p
arçalarýna verdiði ölçüde azalmaktadýr.
Böylece sandýlar ki güçle ilgili olarak söylenebilenler devinimin niceliði için
de söylenebilir. Ama aradaki ayrýlýðý göstermek için, ben belli bir yükseklikten
düþen bir cismin, yolu açýk olduðu, en azýndan önünde bazý engeller bulunmadýðý
zaman, çýktýðý yere dönmek gücünü kazanacaðýna inanýyorum: örneðin bir sarkaç,
havanýn direnci ve bazý küçük engeller onun kazanmýþ olduðu gücü azaltmasa, geld
iði yüksekliðe tam olarak çýkabilecektir.
Bence bir librelik bir A cismini dört kulaçlýk CD yüksekliðine çýkarmak için ne
kadar güç gerekiyorsa, dört librelik bir B cismini bir kulaçlýk EF yüksekliðine
çýkarmak için o kadar güç gerekiyor.
Açýkçasý, CD yüksekliðinden düþen A cisminin kazandýðý güç, B cisminin EF yüksek
liðinden düþmesiyle kazandýðý güç kadardýr. Çünkü B cismi F'ye varýp E'ye çýkmak
gücünü kazandýðýndan (birinci varsayýma göre), buna göre dört librelik bir cism
i taþýmak yani kendisini bir kulaçlýk EF yüksekliðine çýkarmak gücüne sahiptir.
Bunun gibi A cismi D'ye varmýþ olarak ve C'ye kadar çýkmak gücüne sahip olarak b
ir librelik bir cismi yani kendisini dört kulaçlýk CD yüksekliðine çýkarmak güc
üne sahiptir. Öyleyse, (ikinci varsayýma göre) bu iki cismin gücü eþittir.
Þimdi, bakalým, devinimin niceliði her ikisinde de ayný mý? Burada çok büyük bir
ayrýlýk görüp þaþýracaðýz. Çünkü, Galilei'nin gösterdiði gibi, CD'den düþmekle
kazanýlan hýz EF'den düþmekle kazanýlan hýzýn iki katýdýr, yükseklik dört kat ol
sa da. Öyleyse, 1 diye belirlediðimiz A cismini 2 diye belirlediðimiz hýzýyla ça
rpalým. Sonuç ya da devinimin niceliði 2 olacaktýr; öte yandan 4 olan B cismini
1 olan hýzýyla çarpalým, sonuç ya da devinimin niceliði 4 olacaktýr, Öyleyse A c
isminin D noktasýndaki devinim niceliði B cisminin F noktasýndaki devinim niceli
ðinin yarýsýdýr, bununla birlikte güçleri eþittir. Böylece göstermek istediðimiz
þeyi, devinimin niceliðiyle güç arasýnda bir ayrým olduðunu göstermiþ oluyoruz.
Görüldüðü gibi, güç, yaratabileceði etkinin niceliðiyle, örneðin belli büyüklükt
eki ve türdeki aðýr bir cismin çýkarýlabileceði yükseklikle belirlenmelidir, bu
da ona verilebilecek hýzdan ayrý bir þeydir. Ona iki kat hýz verebilmek için iki
katýndan çok güç vermek gerekir.
Bu kanýt pek basit bir kanýttýr. Bay Descartes'ýn bu noktada yanýlgýya düþmesi,
düþünceleri yeterince olgunlaþmadýðý halde düþüncelerine çokça bel baðlamasýndan
dýr. Ama ben asýl yandaþlarýnýn o zamandan beri bu yanýlgýyý görmemiþ olmalarýna
þaþýyorum. Korkarým, alaya aldýklarý bazý Aristotelesçilere öykünmeye baþlayaca
klar yavaþ yavaþ ve onlar gibi yapýp usa ve doðruya baþvurmaktansa ustalarýn kit
aplarýna baþvurmak alýþkanlýðýna düþecekler.

18.
Güçle devinimin niceliði arasýndaki ayrým, cisimlerin olgularýný açýklamak için
uzamdan ayrý metafizik düþüncelere baþvurmak gerektiði yargýsýna varmak için öne
mlidir.

Gücü devinimin niceliðinden ayrý olarak ele almak yalnýca fizikte ve mekanikte d
evinimin doðasý ve kurallarýyla ilgili gerçek yasalarý bulmak, hatta bazý usta m
atematikçilerin yazýlarýna sýzmýþ bazý uygulama yanlýþlarýný düzeltmek için deði
l, ayný zamanda metafizikte ilkeleri daha iyi anlamak için de önemlidir, çünkü d
evinim görünür ve biçimsel olan yanýyla ele alýnýrsa yani bir yer deðiþtirme ola
rak ele alýnýrsa tam tamýna gerçek bir þey deðildir ve bazý cisimler birbirlerin
e göre durumlarýný deðiþtirdiklerinde yalnýzca bu deðiþimleri ele alarak devinim
in ya da dinginliðin hangisine ulanmasý gerektiðini belirlemek olanaðý yoktur. Þ
imdi ben bunun üzerinde dursaydým bunu geometri yoluyla gösterebilirdim.
Ama güç ya da bu deðiþimlerin yakýn nedeni daha gerçek bir þeydir. Onu þu cisme
deðil de bu cisme ulamanýn oldukça temeli vardýr. Bu yüzden devinimin daha çok h
angisine baðlý olduðu ancak böylece tanýnabilir. Bu güç biçimin büyüklüðüyle dev
inimden baþka bir þeydir. Buradan þu yargýya varýlýr: bir cisimde kavranan þey ç
aðdaþ düþünürlerin inandýðý gibi yalnýzca uzam ve bu uzamýn deðiþimleri deðildir
. Böylece onlarýn dýþta tuttuklarý bazý varlýklarý ve biçimleri benimsememiz ger
ekir. Giderek daha iyi görülüyor, doðanýn özel olaylarý anlayanlarca matematik v
e mekanik bir biçimde açýklanabiliyorsa da, ne olursa olsun gene de cisimsel doð
anýn ve hatta mekaniðin genel ilkeleri geometrik olmaktan çok metafiziktir ve gö
rünüþlerin nedeni olarak cisimsel kütleden ya da uzamdan çok bazý biçimlere ve g
örülmez doðalara baðlýdýr. Bu düþünce yenilerin mekanik felsefesini dindarlýðýn
zararýna bazý maddedýþý varlýklardan çokça uzaklaþýldýðý konusunda az çok haklý
nedenlerle kaygý duyan zeki ve iyi niyetli bazý kiþilerin sakýnýklýðýyla baðdaþ
týracak güçtedir.

l9.
Fizikte ereksel nedenlerin yararý.

Ýnsanlar için kötü yargýlarda bulunmayý sevmem, bu yüzden ereksel nedenleri fizi
kten uzak tutmaya çalýþan filozoflarýmýzý suçlamýyorum. Ama açýk açýk söylemeliy
im, bu bakýþýn sonuçlarý bana tehlikeli görünüyor, hele bu görüþü sanki Tanrý ey
lemde bulunurken hiçbir erek ya da iyilik öngörmüyormuþ gibi, sanki iyi Tanrý is
teminin konusu deðilmiþ gibi ereksel nedenleri tümüyle yoksamaya kadar giden düþ
ünceyle, bu konuþmanýn baþlarýnda çürüttüðüm düþünceyle birleþtirirsem tehlike d
aha da büyüyor. Bana kalýrsa, tam tersine, tüm varlýklarýn ve tüm yasalarýn ilke
lerini ereksel nedenlerde aramalý, çünkü Tanrý her zaman en iyiyi ve en yetkini
öngörür.
Açýkça söylemeliyim, Tanrý'nýn ereklerini ve öðütlerini belirlemek istediðimiz z
aman yanýlgýya düþme tehlikesiyle karþýlaþýrýz. Tanrý yalnýzca bir tek þeyi göz
önünde bulunduruyor, her þeyi ayný anda göz önünde bulundurmuyor diye düþünürsek
Tanrý'nýn ereklerini ve öðütlerini bir tek özel tasarýda sýnýrlamak istediðimiz
zaman böylesi bir yanýlgýya düþeriz. Nitekim,Tanrý'nýn dünyayý tümüyle bizim i
çin yapmýþ olduðu, evrende bize dokunmayan ve yukarýda konmuþ olan ilkelere göre
Tanrý'nýn bizimle olan iliþkisine uygun düþmeyen hiçbir þey bulunmadýðý doðru o
lsa da, Tanrý dünyayý bizim için yaratmýþtýr diye düþünmek büyük bir yanýlgýdýr.
Böyle oluþan ya da Tanrý'nýn yapýtlarýndan gelen herhangi bir iyi sonuç ya da h
erhangi bir yetkinlikle karþýlaþtýðýmýz zaman bunu Tanrý'nýn tasarlamýþ olduðunu
rahatlýkla söyleyebiliriz. Çünkü Tanrý hiçbir þeyi geliþigüzel yapmaz, ve bize
hiç benzemez, biz bazen iyi yapmayý beceremeyiz. Bu yüzden hükümdarlarýn tasarýl
arýnda çokça incelik arayan aþýrý tutumlu siyaset adamlarýnýn yaptýðý gibi ya da
yazarda çokça bilgelik arayan yorumcularýn yaptýðý gibi bu iþte tökezlemek þöyl
e dursun, bu sonsuz bilgelikte çokça düþüncelilik bulmamýz gerekir. Onaylamakla
yetinildiði halde yanýlgýya düþmekten bu kadar az korkulan bir baþka alan yoktur
, yeter ki Tanrý'nýn tasarýlarýný sýnýrlayan olumsuz önermelerden sakýnýlabilsin
.
Hayvanlarýn þaþýlasý yapýsýný gören kiþiler þeyleri yaratanýn bilgeliðini tanýma
ya yatkýndýr. Birazcýk din duygusuna ve hatta gerçek "Felsefe"ye ulaþmýþ kiþiler
e öneririm, bunlar bazý uydurma kafalýlarýn gözler görmek için yapýlmýþ olmasa d
a gözlerimiz olduðu için görmekteyiz gibi sözlerinden uzaklaþsýnlar. Her þeyi ma
ddenin zorunluluðuna ya da belli bir raslantýya býrakan bu görüþlerin aðýrbaþlýl
ýðýna inanýlýrsa (yukarýda açýkladýklarýmýzý anlayan kiþilere her ikisi de gülün
ç gelse bile) doðanýn zeki yaratýcýsýný tanýmak güç olur. Çünkü sonuç nedenini k
arþýlamalýdýr, hatta nedenin tanýnmasýyla sonuç daha iyi tanýnýr, ve bir yandan
þeyleri düzenleyen yüce bir zekanýn varlýðýný benimsemek, öte yandan onun bilgel
iðini kullanacak yerde olgularý açýklamak için maddenin özelliklerini kullanmak
usa aykýrý düþer. Büyük bir hükümdarýn önemli bazý yerleri ele geçirerek bir zaf
er kazanmasýnýn nedenlerini göstermek için bir tarihçi muzaffer hükümdarýn öngör
üsüne dayanarak uygun zamaný ve uygun araçlarý nasýl seçtiðini, gücüne dayanarak
tüm engelleri nasýl aþtýðýný ortaya koymaz da, top barutunun küçük parçacýklarý
bir kývýlcýma dokununca katý ve aðýr bir cismi ele geçirilen yerin duvarlarýna
yollayabilecek kadar büyük bir hýzla fýrladýlar, öte yandan topun bakýrýný oluþt
uran küçük cisimlerin dalcýklarý birbirine geçmiþ durumda olduklarýndan bu hýzla
top parçalanmamýþtýr gibi sözler ederse böyle davranmýþ olur.
20.
Platon'da Sokrates'in ilgi çekici sözleri
(çok maddeci filozoflara karþý).

Bu bana Platon'un "Phaidon"unda Sokrates'in aðzýndan söylenmiþ güzel sözleri aný

msatýyor. Bu sözler benim duygularýma bu noktada týpatýp uygun düþüyor ve tam ta
mýna bizim çok maddeci filozoflarýmýza karþý yazýlmýþa benziyor. Bu iliþki bende
bu bölümü çevirmek isteðini uyandýrdý. Biraz uzunca da olsa, bu örnek belki de
içimizden birine bu ünlü yazarýn yazýlarýnda bulunan güzel ve saðlam öbür düþünc
eleri de göz önünde bulundurmak yolunu açar.
"Bir gün birinin Anaksagoras'ýn bir kitabýnda þu sözleri okumuþ olduðunu söyledi
ler: her þeyin nedeni zeki bir varlýktýr, her þeyi o düzenler ve bezer. Bu benim
pek hoþuma gitti, çünkü dünya bir zekânýn ürünüyse her þey olabildiðince yetkin
olacaktýr diye düþünüyordum. Bu yüzden neden þeyler doðuyor ya da ölüyor ya da
varlýðýný sürdürüyor sorusuna açýklama getirmek isteyen biri her þeyin yetkinlið
ine uygun olacak þeyi araþtýrmalýdýr. Böylece insan kendinde ya da bir baþka þey
de en iyi ve en yetkin olaný araþtýracaktýr. Çünkü en yetkini tanýyacak olan kiþ
i buradan giderek yetkin olmayaný da tanýyacaktýr.
Bütün bunlarý okuyunca þeylerin nedenini öðretebilecek bir usta bulmuþ olmakla p
ek sevindim. Örneðin yerin düz mü yuvarlak mý olduðunu öðretebilecek, neden yeri
n böyle yaratýlmasý baþka türlü yaratýlmasýndan daha iyi, onu öðretebilecek... A
yrýca yer evrenin ortasýndadýr ya da deðildir diye belirlerken belirlenen durumu
n neden en iyi durum olduðunu gösterecek, bunu bekliyordum. Elbet, güneþ, ay, yý
ldýzlarla ve bunlarýn devinimleriyle ilgili olarak da benzer açýklamalar yapýlac
aktý... Sonunda her þeye özel olarak uygun olan þeyi göstererek en genel iyiyi g
östermiþ olacak diyordum.
Ýçim bu umutla dolunca hemen Anaksagoras'ýn kitaplarýný aldým ve okudum, önceden
ortaya koyduðu yönetici zekâyý hiç mi hiç kullanmadýðýný, þeylerin ne düzenind
en ne yetkinliðinden söz ettiðini, usa uygun olmayan esir yapýlý bazý maddeleri
iþin içine soktuðunu görünce þaþtým kaldým.
Onun durumu, Sokrates her þeyi zekâsýyla yapar dedikten sonra her ediminin neden
ini özel olarak þöylece açýklayan adamýn durumuna benziyor: burada oturuþumun ne
deni þudur, der o, kemiklerden, etlerden ve sinirlerden oluþmuþtur bedenim, kemi
kler katýdýr, kemiklerde ayrýlma ya da kavuþma yerleri vardýr, sinirler kasýlýp
gevþeyebilirler, böylece beden esnek olur ve dolayýsýyla ben oturabilirim. Bu ko
nuþmayý temellendirmek için, gerçek nedenleri bir yana býrakarak, havaya, sese v
e iþitme organlarýna, buna benzer þeylere yönelmek gerekirdi. Yani Atinalýlar be
ni baðýþlamaktansa mahkûm etmek gerektiðine inanýnca benim buradan kaçmaktansa b
urada kalmak gerektiðine inandýðým gibi. Uzaklarda serseri serseri sürgün yaþamý
sürdürecek yerde yurdumun bana yüklediði cezayý çekmemin daha doðru olacaðýna v
e daha onurlu olacaðýna inanmýþ olmasaydým, bu sinirlerin ve bu kemiklerin çokta
n Boetialýlarýn ve Megaralýlarýn yanýnda olmasý gerekirdi. Bu yüzden kemiklere v
e sinirlere, onlarýn nedensel devinimlerine baþvurmak usa uygun deðildir.
Gerçekte kemikler ve sinirler olmadan ben bütün bunlarý yapamam diyen kiþi haklý
dýr, ama gerçek neden dediðimiz þey baþka bir þeydir... bu öyle bir koþuldur ki,
neden dediðimiz þey onsuz olamaz...
Örneðin çevremizdeki bedenlerin devinimi bulunduklarý yere dayanmaktadýr diye dü
þünenler tanrýsal gücün her þeyi en iyi biçimde yaptýðýný unutuyorlar ve dünyayý
tutan, biçimleyen, sürdüren þeyin iyi ve güzel olduðunu anlamýyorlar..." Buray
a kadar Sokrates konuþuyor, bundan sonra Platon'un "idea"lar ve biçimler üzerine
söyledikleri de bir o kadar güzeldir ama biraz güçtür.

21.
Mekaniðin kurallarý Metafizik'in dýþýnda yalnýzca Geometri'ye dayansaydý olgular
ýn bambaþka olmasý gerekirdi.

Tanrý'nýn bilgeliði her zaman bazý özel cisimlerin mekanik yapýsýnýn ayrýntýsýnd
a bilindiðine göre bu bilgeliðin ayný zamanda dünyanýn genel yönetiminde ve doða
yasalarýnýn kuruluþunda kendini göstermesi gerekir. Bu öylesine doðrudur ki bu
bilgeliðin önerileri genel olarak devinimin yasalarýnda görülmektedir. Çünkü cis
imlerde yalnýz ve yalnýz uzamlý bir kitle bulunsaydý, devinim dediðimiz de yer d
eðiþtirmekten baþka bir þey olmasaydý, her þey geometrik bir zorunlulukla bu tan
ýmlardan kendi kendine çýkarýlabilse ya da çýkarýlmak gerekseydi, baþka yerde de
gösterdiðim gibi küçük bir cisim duran daha büyük bir cisme raslayýnca ona kend
i hýzýný verecek ve kendi hýzýndan herhangi bir þey yitirmeyecekti: ve bir dizge
nin oluþmasýný iyiden iyiye engelleyen buna benzer nice baþka kuralý da benimsem
ek gerekecekti. Ama Tanrý bilgeliðinin her zaman ayný gücü ve ayný yönü korumakt
a kararlýlýðý iþi düzeltiyor.
Gene bana kalýrsa doðanýn birçok edimi iki türlü gösterilebilir, yani etkin nede
ni belirleyerek gösterilebilir, bir de benim örneðin ýþýkyansýmasý ve ýþýkkýrýlm
asýyla ilgili kurallarý incelerken yaptýðým ve ilerde de yapacaðým gibi Tanrý'ný
n etkinliðini her zaman en kolay yollardan gerçekleþtirme konusundaki kararlýlýð
ýna dayanarak, yani sonuçsal nedeni göz önünde tutarak gösterilebilir.

22.
Hem doðayý mekaniklikle açýklayanlara hem de cisimsel olmayan doðalara baþvuranl
ara yatkýn olabilmek için her iki görüþün sonuçsal nedenlerle ve etkin nedenler
le baðdaþtýrýlmasý.

Bir hayvanýn ilk dokusunun oluþumuyla tüm parçalarýnýn oluþumunu mekanik olarak
açýklayabileceklerini düþünenlerle ayný yapýyý sonuçsal nedenlerle açýklayanlarý
uzlaþtýrmak için bu belirlemeyi yapmak gerekir. Her ikisi de iyidir, yalnýzca b
üyük iþçinin sanatýna hayran olmak için deðil, ayný zamanda fizikte ve hekimlikt
e yararlý þeyler ortaya koymak için her ikisi de uygun olabilir.Ve bu ayrý yolla
rý izleyen yazarlarýn birbirlerine kötü davranmamalarý gerekirdi.
Çünkü, görüyorum, tanrýsal Anatomi'nin güzelliðini açýklamaya yönelenler geliþig
üzel görünen bazý sývýlarýn devinimleri organlarda çok güzel bir çeþitlilik yara
tmaktadýr diye düþünenlerle alay ediyorlar, bu kiþileri zirzop ve dindýþý kiþile
r sayýyorlar. Bunlar da bu sefer öbürlerini basit ve boþinançlý kiþiler olarak b
elirliyorlar, bunlar göklerde gürüldeyenin Zeus deðil de bulutlarda bulunan herh
angi bir madde olduðunu bildiren fizikçileri dinsiz yerine koyan eskilere benziy
orlar. En iyisi her iki belirlemeyi de birbiriyle uzlaþtýrmak olurdu, çünkü sýra
dan bir karþýlaþtýrma yapmama izin verilirse diyebilirim ki bir iþçinin ustalýðý
ný göstermek ve övmek için makinenin parçalarýný yaparken ne gibi tasarýlarý ol
duðunu belirlemekle kalmam, her parçayý yapmak için kullandýðý gereçleri de açýk
larým, hele bu gereçler basit gereçlerse ve zekice yapýlmýþ gereçlerse. Tanrý be
denimizden bin kez daha zekice kurulmuþ bir makineyi yapabilecek çok usta bir sa
natçýdýr, çok basit birkaç sývýyý kullanarak yapýverir bunu, yeter ki doðanýn ol
aðan yasalarý onlarý böylesine sevilesi bir ürün ortaya koyabilmeleri için en uy
gun biçimde belirlemiþ olsun; ayrýca Tanrý doðanýn yarataný olmasaydý bu böyle o
lmazdý.
Bununla birlikte bence gerçekten daha derin ve bir anlamda daha dolaysýz ve "a p
riori" olan etkin nedenler yolu ayrýntýlara yönelindiðinde oldukça güçtür, saný
rým filozoflarýmýz da ondan zaman zaman iyiden iyiye uzaklaþmýþlardýr. Buna karþ
ýlýk sonuçsal nedenlerin yolu daha kolaydýr ve Anatomi'nin çok önemli örnekler o
rtaya koyduðu daha fiziksel olan öbür yolda daha uygun araþtýrmalar getirecek ol
an önemli ve yararlý doðrularý ortaya çýkarmaktan hiç de geri kalmaz. Bunun gibi
, kýrýlma kurallarýnýn ilk bulucusu Snellius da ilkin ýþýðýn nasýl oluþtuðunu ar
aþtýrmaya yönelmeseydi bu kurallarý bulmak için çok beklerdi. Snellius eskilerin
ýþýkyansýmasý için kullandýðý yöntemi izledi, bu yöntem de sonuçsal nedenlere d
ayanýr. Çünkü eskiler bir ýþýný belli bir noktadan belli bir noktaya göndermek ü
zere belli bir yüzeyde yansýtýrken (bunu doðanýn böyle tasarladýðýný düþünelim)
, gelme açýsýyla yansýma açýsýnýn birbirine eþit olduðunu bulmuþlardýr, bunu Lar
issalý Heliodoros'un küçük bir kitabýnda ve baþka yerlerde görebiliriz. Bana kal
ýrsa Bay Snellius ve ondan sonra da (ondan iyiden iyiye habersiz olarak) M. Ferm
et bunu kýrýlmaya daha zekice uygulamýþlardýr. Çünkü ýþýklar ayný ortamlarda ken
dileri de ortamlarýn dirençlerinin orantýsýndan baþka bir þey olmayan sinüslerin
orantýsýna uyuyorlarsa, demek ki bu yol bir ortamdaki belli bir noktadan bir ba
þka ortamdaki bir baþka noktaya ulaþan en kýsa ya da hiç deðilse en belli yoldur
. Bay Descartes'ýn bu teoremi etkin nedenlere dayanarak göstermesinde çok büyük
eksikler vardýr. Hatta diyebiliriz ki Bay Descartes Hollanda'da Snellius'un bulu
þunu öðrenmiþ olsaydý onu hiçbir zaman bulamayacaktý.

23.
Maddedýþý tözlere geri dönmek için Tanrý'nýn
ruhlarýn anlýðý üzerinde nasýl etkide bulunduðu ve
düþünülenin fikrine sahip olunup olunmadýðý açýklanýyor.

Sonuçsal nedenlerin, cisimsel olmayan doðalarýn, cisimlerle ilgili zeki bir nede
nin belirlenimleri üzerinde birazcýk durmayý, bunlarýn fiziðe ve matematiðe kada
r her alanda nasýl kullanýldýðýný göstermeyi uygun buldum, amacým bir yandan mek
anik felsefeyi ona yakýþtýrýlan dindýþýlýktan kurtarmak, öte yandan filozoflarým
ýzýn zihnini salt maddi belirlenimlerden daha soylu düþüncelere yükseltmektir. Þ
imdi cisimlerden maddedýþý doðalara, özellikle zekâlara dönmek, Tanrý'nýn onlarý
nasýl aydýnlattýðý, onlar üzerinde nasýl eylemde bulunduðu konusunda bir þeyler
söylemek doðru olur; hiç kuþkusuz bunlarla ilgili bazý doða yasalarý da vardýr,
 bu konuda daha sonra uzun uzun konuþabileceðim. Þimdi birazcýk fikirlerle ilgil
i bazý þeylere, her þeyi Tanrý'da görüp görmediðimize, Tanrý'nýn nasýl olup da ý
þýðýmýz olduðuna deðinmek yetecektir.
Ýyi bilmemiz gerekir, fikirlerin yanlýþ kullanýmý birçok yanýlgýya yol açar. Çün
kü herhangi bir þey üzerine usavurma yapýldýðý zaman bu þeyin fikrine sahip olun
duðu düþünülür, bu temele dayanarak eski ve yeni birçok filozof pek eksikli bir
Tanrý tanýtlamasý yapmýþlardýr. Çünkü, der onlar, Tanrý'yý düþündüðüme göre Tanr
ý'nýn ya da yetkin bir varlýðýn fikrine sahip olmam gerekir, ayrýca da fikir olm
adan düþünülemez; bu varlýðýn fikri tüm yetkinlikleri kucaklar, varolmak da bir
yetkinliktir, öyleyse o vardýr. Ne var ki çok zaman hiç olmayacak olaðanüstülükl
eri düþündüðümüz için, örneðin hýzýn en yüksek derecesini, en büyük sayýyý, "kon
koid"in tabanýyla birleþmesini düþündüðümüz için bu usavurma yeterli olmuyor. De
mek ki sözkonusu þeyin olasý olup olmamasýna göre doðru fikirler ya da yanlýþ fi
kirler bulunduðunu söyleyebiliyorum. Bir þeyin olasýlýðýndan güvenli olununca an
cak o þeyin fikrine sahip olmakla övünülebilir. Böylelikle, yukarýdaki kanýt hiç
deðilse þunu ortaya koyar: Tanrý olasýysa, zorunlu olarak vardýr. Edimsel olara
k varolabilmek için yalnýzca olasýlýðýna ya da özüne gerek duymak tanrýsaldoðaný
n eþsiz bir ayrýcalýlýðýdýr, bu da tam tamýna "Ens a se" (15) denen þeydir.

24.
Açýk ya da karanlýk, seçik ya da bulanýk, tamuyar ya da sezgisel ya da sanýsal b
ilgi üzerine; adsal, gerçek, nedensel, özsel tanýmlar üzerine.

Fikirlerin yapýsýný iyi anlayabilmek için bilgilerin türleri konusuna deðinmek g

erekiyor. Bir þeyi baþka þeyler arasýnda tanýyabildiðim ama o þeyin ayrýmlarýnýn
ve özelliklerinin neler olduðunu bilmediðim zaman bilgim bulanýktýr. Bir þiirin
ya da bir tablonun iyi mi kötü mü olduðunu herhangi bir kuþkuya düþmeden açýkça
biliriz, çünkü onda bizi doyuran ya da dürten herhangi bir þey vardýr. Sahip ol
duðum iþaretleri açýklayabildiðim zaman bilgim seçiktir. Altýnýn tanýmýný veren
bazý deney ve iþaretler yardýmýyla gerçek altýný uydurma altýndan ayýran ayar uz
manýnýn bilgisi böyle bir bilgidir.
Ama seçik bilginin dereceleri vardýr, çünkü genel olarak bir tanýma giren kavram
lar da tanýmlanma gereksinimi gösterirler, bu bilgiler bulanýk olarak bilinen bi
lgilerdir. Ama seçik bir tanýma ya da bilgiye giren her þey, ilkel kavramlara ka
dar her þey seçik olarak tanýnýyorsa, ben bu bilgiyi tamuyar bilgi diye adlandýr
ýrým. Zihnim bir kavramýn tüm ilkel öðelerini hep birden ve seçik olarak kavrar
sa o zaman sezgisel bir bilgi sözkonusudur, bu tür bilgi çok azdýr, insan bilgil
erinin çoðu bulanýk ya da sezgiseldir.
Adsal tanýmlarla gerçek tanýmlarý da birbirinden ayýrmak doðru olur. Tanýmlanan
kavramýn olasýlýðýndan kuþkuya düþülüyorsa ben böyle bir tanýma adsal taným deri
m. Örneðin sonsuz vida denen þey parçalarý eþit olan, parçalarý tamuyar bir biç
imde üst üste konabilen maddi bir çizgidir dediðimde, sonsuz vidanýn ne olduðunu
bilmeyen biri, bu özellik gerçekten sonsuz vidayý karþýlayan bir özellik olduðu
halde, parçalarý eþit olan öbür çizgiler bir yüzey oluþturduklarýndan (bu çizgi
ler de daire çevresiyle doðru çizgidir) yani yüzey üzerine çizildiklerinden -böy
le bir çizginin olasýlýðýndan kuþkuya düþecektir. Bu da þunu gösterir: birbirini
karþýlayan her özellik adsal bir tanýma yarayabilir, ama özellik þeyin olasýlýð
ýný tanýtabiliyorsa gerçek tanýmýný verir; oysa yalnýzca bir adsal tanýma sahip
olunduðunda ondan çýkacak sonuçlardan güvenli olunamaz, çünkü herhangi bir çeliþ
kiyi ya da olmazlýðý barýndýrýyorsa bundan birbirinin karþýtý olan sonuçlar çýka
bilir. Bu yüzden doðrular, bazý yeni filozoflarýn sandýðý gibi adlara baðlý deði
ldirler, geliþigüzel deðildirler.
Öte yandan, gerçek tanýmlarýn türleri arasýnda birçok ayrým vardýr; çünkü olasýl
ýðýn deneyle kanýtlandýðý durumlar vardýr; cývanýn olasýlýðý tanýnýr, çünkü böyl
e bir cismin gerçek olarak bulunduðu, bunun son derece aðýr olmakla birlikte old
ukça kaygan bir sývý olduðu bilinir, burada taným yalnýzca gerçektir ve baþka bi
r þey deðildir; ama olasýlýk "a priori" olarak kanýtlanýrsa taným gene gerçek v
e nedensel olur, çünkü sözkonusu þeyin olasý oluþumunu da içerir. Taným ayrýþtýr
mayý en ilkel kavramlara kadar götürür ve olasýlýðýnýn "a priori" kanýtýna ger
eksinim gösteren herhangi bir þeyi varsaymazsa bu durumda taným yetkindir ve özs
eldir.

25.
Bilgimiz hangi durumda fikrin gözlemiyle uyuþur?

Elbette olanakdýþý bir kavramla ilgili herhangi bir fikre sahip olamayýz. Bilgi
yalnýzca sanýsal olduðu zaman, onun fikrine sahip olduðumuzda onu gözlemleyemeyi
z. Çünkü böyle bir kavram, kavramlar gizli bir biçimde olanaksýz olduðu zaman ta
nýnýr; kavram olasýysa, bu olasýlýk bu tanýma biçimiyle öðrenilemez. Örneðin "bi
n"i ya da bir "binkenar"ý düþündüðüm zaman onun fikrini gözlemlemiyorum (on tan
e yüzün bin olduðunu söylediðim zaman olduðu gibi), 10'un ve 100'ün ne olduðunu
düþünmek için kendimi sýkýntýya sokmuyorum, çünkü onu bildiðimi varsayýyorum ve
onu kavramak için þimdi duralamam gerektiðine inanmýyorum. Böylece sýk sýk olduð
u gibi þöyle bir durum çýkabilir ortaya: gerçekte olanakdýþý olsa da anladýðýmý
varsaydýðým ya da anladýðýma inandýðým, en azýndan öbür kavramlarla, kendisini u
ladýðým öbür kavramlarla uzlaþmaz olan bir kavram üzerine yanýlabilirim; ister y
anýlayým ister yanýlmayayým, bu sanýsal kavrama biçimi hep ayný kalýr. Fikrin bü
tününü biz ancak bilgimiz bulanýk kavramlarda açýk olduðu, seçik kavramlarda sez
gisel olduðu zaman gözlemleyebiliriz.

26.
Bütün fikirlerin bizde bulunmasý ve Platon'un "anýmsama"sý üzerine.

Fikrin ne olduðunu iyice kavrayabilmek için bir çiftanlamlýlýk durumunu gidermek

gerekiyor, çünkü birçok kiþi fikir denen þeyi düþüncelerimizin biçimi ya da ayr
ýmý diye düþünmektedir; bu durumda fikir ancak kendisini düþündüðümüz zaman zihn
imizde bulunacaktýr ve onu her düþündüðümüzde ayný þeyin öncekilere benzer de ol
sa yepyeni fikirlerine sahip olmamýz gerekecektir. Ama bence baþkalarý "fikir"i
düþüncenin dolaysýz bir nesnesi ya da kendisini gözlemlediðimiz zaman da varlýðý
ný koruyan herhangi bir süreli biçim sayýyorlar. Gerçekten ruhumuz herhangi bir
doðayý ya da biçimi düþünmek olasýlýðý çýktýðý zaman onun sunumunu ortaya koymak
niteliðine sahiptir. Sanýrým ruhumuzun bu niteliði, bir doðayý, bir biçimi ya d
a bir özü açýkladýðý ölçüde, bir þeyi düþünelim ya da düþünmeyelim, o þeyin bizd
e bulunan tam fikridir. Çünkü ruhumuz Tanrý'yý ve evreni, tüm varlýklarý olduðu
kadar tüm özleri açýklar.
Bu benim ilkelerimle uyuþuyor, çünkü, elbette, zihnimize dýþarýdan hiçbir þey gi
rmez; ruhumuz dýþarýdan bazý habercileri içeri alýyormuþ, ruhumuzun kapýlarý pen
cereleri varmýþ gibi düþünmemiz kötü bir alýþkanlýktýr. Biz ruhumuzda bütün bu b
içimlere sahibiz, çünkü zihin her zaman tüm gelecek düþünceleri açýklar ve seçik
olarak düþüneceði ne varsa hepsini bulanýk bir biçimde þimdiden düþünür. Fikri
zihnimizde önceden bulunmayan hiçbir þey bize öðretilemez, bu düþüncenin oluþma
biçimi gibidir bu fikir de.
Platon "anýmsama"sýný öne sürmekle çok doðru bir tutum almýþtýr, "anýmsama"sý ço
k saðlamdýr, yeter ki iyi ele alýnsýn, öncesellik yanýlgýsýndan arýndýrýlsýn, ru
h þu sýra öðrenip düþündüðü þeyi daha önceleri de seçik bir biçimde bilip düþünm
üþtür diye düþ kurulmasýn. Platon görüþünü pek güzel bir deneyle pekiþtirir; küç
ük bir erkek çocuðunu alýr, çocuða hiçbir þey öðretmeden, yalnýzca yeri geldikçe
düzenli sorular sorarak onu ortak ölçenli olmayanlarla ilgili çok çetin geometr
i doðrularýný kendiliðinden ortaya koymaya yönetir. (16) Bu da þunu gösteriyor:
ruhumuz her þeyi gücül olarak bilir, doðrularý tanýmak için yalnýzca iyi bakmasý
gerekir, dolayýsýyla ruhumuz hiç deðilse kendi fikirlerine, bu doðrularýn baðlý
bulunduðu kendi fikirlerine sahiptir. Ayrýca bu doðrular fikirler arasýndaki il
iþkiler olarak alýnýrsa ruh bu doðrulara önceden sahiptir.
27.
Ruhumuzun boþ levhacýklara nasýl benzetilebildiði,
kavramlarýmýzýn duyulardan nasýl geldiði üzerine.

Aristoteles ruhumuzu yazý yazmak için üzerinde yer bulunan henüz boþ levhalara b
enzetmiþ, anlýðýmýzda duyularýmýzdan gelmeyen hiçbir þeyin bulunmadýðýný bildirm
iþti. Aristoteles'in bu bakýþ biçimi daha çok halk kavrayýþlarýna uyar, oysa Pla
ton daha derine gitmektedir. Bununla birlikte bu tür saný bilgileri ya da uygula
ma bilgileri gündelik kullanýma girebilirler; Copernicus yandaþlarýnýn güneþ doð
ar ve batar demelerine benziyor bu da az çok. Genellikle düþündüðüm üzere bunlar
a pek güzel anlam verilebilir, özel tözlerin birbirleri üzerinde eylemde bulundu
ðunu gerçekten söyleyebileceðimizi belirtmiþ olduðum gibi. Bu yönde þunu da söyl
eyebiliriz: duyular aracýlýðýyla dýþarýdan bilgiler alýyoruz, çünkü dýþsal bazý
þeyler ruhumuzu bazý düþüncelere götüren nedenleri içerir ya da daha doðrusu açý
klar. Ama metafizik doðrularýn tamuyarlýðý sözkonusu olunca ruhumuzun geniþliðin
i ve baðýmsýzlýðýný tanýmak önemlidir. Gündelik yaþamda yalnýzca açýk açýk kend
ini gösteren þeyler ve özel bir biçimde bize ait olan þeyler ruhumuza mal edilir
, çünkü daha ileri gitmek hiçbir iþe yaramaz; bununla birlikte ruhumuzun bu geni
þliði ve baðýmsýzlýðý halk arasýnda sanýldýðýndan daha büyük bir uzanýma sahipti
r.
Gene de çiftanlamlýlýktan kaçýnmak için bu anlama ve öbür anlama uygun terimleri
seçmek doðru olur. Böylece ruhumuzda bulunan bu anlatýmlar, kavransýnlar ya da
kavranmasýnlar, fikir diye adlandýrýlabilirler; kavrananlara ya da biçimlendiril
enlere de kavramlar denebilir. Ama hangi biçimde alýnýrsa alýnsýn, tüm kavramlar
ýmýzýn dýþ duyu denilen duyulardan geldiðini söylemek doðru olmaz, çünkü kendim
üzerine ve düþüncelerim üzerine, dolayýsýyla varlýk, töz, eylem, özdeþlik ve dah
a baþka þeyler üzerine sahip olduðum þeyler bir iç deneyden gelir.

28.
Yalnýzca bizim dýþýmýzda olan Tanrý algýlarýmýzýn
doðrudan doðruya konusudur, yalnýzca odur bizim ýþýðýmýz.

Metafizik doðrunun kesin anlamýnda, tek Tanrý dýþýnda bize etkide bulunan hiçbir
dýþ neden yoktur. Bizim sürekli baðýmlýlýðýmýzdan ötürü yalnýzca o bize kendini
 doðrudan doðruya duyurur. Buna göre ruhumuza dokunan ve algýlarýmýzý doðrudan d
oðruya uyaran bir baþka dýþ nesne yoktur. Ayrýca, ruhumuzda tüm þeylerin fikirle
rine sahibiz, bu da Tanrý'nýn üzerimizdeki sürekli eyleminden ötürüdür, yani her
sonuç kendi nedenini açýkladýðýndan ve böylece ruhumuzun özü tanrýsal öz, tanrý
sal düþünce ve tanrýsal istemin ve onlarda içerilmiþ tüm fikirlerin belli bir an
latýmý, öykünmesi ya da imgesi olduðundan ötürüdür. Öyleyse denebilir ki dýþýmýz
da bulunan dolaysýz nesnemiz yalnýzca Tanrý'dýr ve her þeyi biz onunla görüyoruz
; örneðin güneþi ve yýldýzlarý gördüðümüzde bize bunlarýn fikirlerini veren ve b
izde bunlarýn fikirlerini saklayan, duyularýmýzýn belli bir biçimde uyarýlmýþ bu
lunduðu zamanda kendi koyduðu yasalara göre kurduðu kendi olaðan yardýmýyla bizi
bu fikirler üzerinde gerçek olarak düþünmeye götüren Tanrý'dýr. Tanrý ruhlarýn
güneþi ve ýþýðýdýr; "lumen illuminans omnem hominem venientem in hunc mundum" (1
7); bu duyguyu bugün duymuþ deðiliz biz. Kutsal Kitap'tan sonra ve her zaman Ari
stoteles'den çok Platon'u tutmuþ olan kilise babalarýndan sonra skolastikler dön
eminde birçoklarýnýn Tanrý ruhun tek ýþýðýdýr inancýný taþýdýklarýna, kendi söyl
eyiþleriyle "intellectus agens animae rationalis" (18) diye belirlemede bulunduk
larýna daha önce birçok defa tanýk olduðumu anýmsýyorum. Ýbni Rüþdcüler buna köt
ü bir anlam verdiler, ama aralarýnda Guillaume de St. Amour'un ve birçok gizemci
dinbilimcinin de bulunduðunu sandýðým baþkalarý da bunu Tanrý'ya yaraþýr ve ruh
u onun iyiliðine yükseltecek biçimde almýþlardýr.

29.
Bununla birlikte biz Tanrý'nýn fikirleriyle deðil, doðrudan doðruya kendi fikirl
erimizle düþünürüz.

Bununla birlikte bizim fikirlerimizin de bizde hiç mi hiç olmayýp Tanrý'da olduð
unu öne sürer görünen bazý usta filozoflarýn görüþlerini de benimsemiyorum. Onla
rýn böyle düþünmesi bence þuradan geliyor: onlar bizim burada tözlerle ilgili ol
arak açýklamýþ olduðumuz þeyleri de, ruhumuzun geniþliðini ve baðýmsýzlýðýný da,
ayrýca ruhumuzun kendine uðrayan her þeyi içerdiðini ve Tanrý'yý ve onunla birl
ikte tüm olasý ve edimli varlýklarý açýkladýðýný, bir sonuç kendi nedenini nasýl
açýklarsa öyle açýkladýðýný o zamanlar göz önünde tutmadýlar. Ayrýca, baþkalarý
nýn fikirleriyle düþünmem usa uygun bir þey deðildir. Öte yandan, ruh herhangi b
ir þeyi düþündüðü zaman gerçekten belli bir biçimde duygulanmýþ olmasý gerekir,
ve onda yalnýzca böylesine duygulanabilmek için daha önceden tümüyle belirlenmiþ
olan edilgin bir gücün bulunmasý yetmez, ayný zamanda doðasýnda bu düþünceyi il
eride oluþturacaðýný gösteren belirtilerin ve zamaný gelince onu oluþturacak ola
n konumlarýn bulunmasýný saðlayacak etkin bir gücün de olmasý gerekir. Ve bütün
bu þey bu düþüncede içerilmiþ olan fikri kavrar.

30.
Tanrý'nýn ruhumuzu zorunluluðun dýþýnda yönetmesi üzerine; yakýnmaya hakkýmýz ol
madýðý üzerine; Yehuda'nýn neden günah iþlediði deðil de günah iþleyen Yehuda'ný
n varlýðýnýn neden baþka olasý kiþilerin varlýðýna yeð tutulduðu üzerine; günaht
an önceki kökel yetkinliksizliðe ve Tanrý vergisinin dereceleri üzerine.

Tanrý'nýn insan istemi üzerindeki eylemiyle ilgili olarak hepsi de çok çetrefil
olan birçok belirlemede bulunuldu, onlarý burada izlemenin olanaðý yok. Gene de
kabaca bazý sözler söyleyebiliriz. Tanrý gündelik eylemlerimize karýþýrken daha
önce koymuþ olduðu yasalarý izlemekten baþka bir þey yapmaz, yani Tanrý sürekli
olarak varlýðýmýzý korur ve oluþturur, öyle ki düþünceler bize bireysel tözümüzl
e ilgili kavramýn taþýdýðý düzen içinde kendiliklerinden yani özgürce gelir, bu
düþünceler bu kavram içinde oldum olasý önceden kestirilebilirdi. Ayrýca, Tanrý'
nýn bir kararý gereðince, istemin Tanrý istemini bazý özel tutumlarla açýklayara
k ya da öykünerek her zaman görünür iyiye yönelmesini öngören kararý gereðince -
bu görünür iyinin bu özel tutumlar karþýsýnda her zaman bazý gerçek yanlarý vard
ýr- Tanrý hiçbir zorlamada bulunmadan istemimizi en iyiyi seçmeye götürür. Çünkü
, mutlak bir biçimde konuþursak, istem zorunluluða karþýt olarak alýndýðý sürece
ilgisizlik durumundadýr, iki yanda olduðundan ve olasý kaldýðýndan eylemini baþ
ka biçimde yapmak ya da büsbütün durdurmak gücüne sahiptir.
Öyleyse görünüþlerin getirdiði beklenmedik durumlar karþýsýnda düþünceye yönelme
k konusunda güçlü bir istemle önlemler almak ve bazý raslantýlarda ancak ve anca
k çok iyi düþündükten sonra eylemde ve yargýda bulunmak ruhun yapabileceði iþtir
. Bununla birlikte doðru olan ve baþtan beri bilinen bir þey var, herhangi bir r
uh böylesi bir raslamada bu gücünü kullanmayacaktýr. Ama kim yapabilir bunu? Çün
kü bütün bu yakýnmalar olaydan önce haksýz olduðuna göre olaydan sonra da haksýz
dýr. Öyleyse bu ruh günah iþlemeden önce kendisini günaha yöneltiyor diye Tanrý'
dan yakýnýrsa iyi bir iþ yapmýþ olur mu? Bu konularda Tanrý'nýn belirlemeleri ön
ceden görülemeyen þeyler olduðundan bu ruh gerçekte günah iþlediði zamanlarýn dý
þýnda, günah iþlemeye belirlenmiþ olduðunu nereden bilecektir? Sözkonusu olan ya
lnýz ve yalnýz istememektir ve Tanrý daha kolay ve daha doðru bir koþulu önereme
z; bunun gibi, tüm yargýçlar bir insaný kötü niyete iten nedenleri aramaksýzýn b
u niyetin ne ölçüde kötü olduðunu belirlemekle yetinirler. Ama belki de benim g
ünah iþleyeceðim daha baþtan belirlenmiþtir. Kendi kendinize yanýtlayýn: belki d
e hayýr, bilemeyeceðiniz ve size hiçbir ýþýk veremeyecek olan þeyi düþüneceðiniz
e, bildiðiniz gibi yükümlülüklerinize göre davranýn.
Ama biri çýkýp da bu adam bu günahý nasýl oluyor da kesinlikle iþliyor diye sora
cak olursa, bunun karþýlýðý çok kolaydýr, böyle olmasa bu adam o adam olmazdý. Ç
ünkü Tanrý bir Yehuda'nýn geleceðini öteden beri bilir, bu Yehuda'nýn Tanrý'daki
kavramý ya da fikri gelecekteki bir özgür eylemi içermektedir. Geriye þu soru k
alýyor: ancak Tanrý'nýn fikrinde olasý olan böyle bir hain Yehuda nasýl oluyor d
a edimsel olarak varolabiliyor? Ama bu soruya yeryüzünde beklenecek yanýt yok. A
ncak genel olarak þu kadarýný söyleyebiliriz: deðil mi ki Tanrý önceden gördüðü
günahýna karþýn onun varlýðýný uygun buldu, bu kötülüðün evrende bol bol dengele
nmesi gerekir, Tanrý bundan en büyük iyiyi çýkaracaktýr; bu günah iþleyenin varl
ýðýnýn da içinde bulunduðu bu þeyler düzeni de tüm öbür olasý biçimler arasýnda
en yetkinidir. Ama bu seçimdeki eþsiz tutumu açýklamak bu dünya gezgini olduðumu
z sýrada olamaz; onu anlamadan bilmek de yeter. Þimdi burada sonsuz belirlenimle
ri kucaklayan bir ayrýntýnýn peþine düþmeksizin tanrýsal bilgeliðin derinlikleri
ni ve uçurumlarýný (19) benimsemek zamanýdýr.
Bununla birlikte iyice görüyoruz: Tanrý kötülüðün nedeni deðildir. Kökel günah i
nsanlar arýlýklarýný yitirdikten sonra ruhu ele geçirdi, ama daha önce de tüm ya
ratýklar için doðal olan ve onlarý günaha ya da eksikliliðe yatkýn kýlan özgün b
ir sýnýrlanmýþlýk ya da yetkin olmayýþ vardý. Bu konuda Adem'den önce yazgýlanmý
þlýða inananlarýn güçlüðü öbürlerininkinden az deðildir. Aziz Augustinus'un ve d
aha baþka yazarlarýn duygularý buraya dayandýrýlabilir, bunlara göre kötülüðün k
ökü hiçliktedir, yani yaratýklarýn yoksunluðunda ya da sýnýrlanmýþ oluþundadýr;
bu duruma Tanrý hoþuna gittiði biçimde yetkinlik derecelerine göre kendi vergisi
yle çareler bulur. Tanrý'nýn bu vergisi, ister olaðan olsun ister olaðanüstü ols
un, dereceleri ve ölçüleri olan bir þeydir, bu þey belli ölçüde bir sonucu oluþt
urabilmek için kendinde de etkindir her zaman, üstelik yalnýzca bizi günahtan ko
rumak için deðil, ayný zamanda insanýn kendinde olanla katýlmasý koþuluyla kurtu
luþu saðlamak için her zaman yeterlidir. Ne var ki insanýn eðilimlerini aþmaya y
eterli deðildir her zaman, böyle olsaydý hiçbir þeye baðlý olmazdý, oysa bu duru
m kendiliðinden olsun koþullarýn uygunluðundan olsun, her zaman baþarýlý olan Ta
nrý vergisine, mutlak olarak etkin Tanrý vergisine özgüdür.
31.
Seçimin güdüleri, öngörülen inanç, ortalama bilim, mutlak karar üzerine; her þey
in "neden Tanrý varolmasý için böyle bir olasý kiþiyi seçti" sorusuna indirgend
iði, bu kiþinin kavramýnýn böyle bir Tanrý vergileri dizisini ve özgür eylemleri
içerdiði, bunun da güçlükleri birden ortadan kaldýrdýðý üzerine.

Tanrý'nýn vergileri tam arý vergilerdir, onlar üzerine yaratýklar hiçbir öneride
bulunamaz; gene de Tanrý'nýn bu vergilerini sunarken yaptýðý seçimi açýklamak i
çin insanlarýn gelecek eylemlerinin mutlak ya da koþullu öngörüsüne baþvurmak ye
tmediðinden, hiçbir ussal güdüsü olmayan kararlarý düþlemlemek gerekir. Ýnanca v
e öngörülmüþ iyi eylemlere gelince, elbette Tanrý inancýný ve iyiliðini önceden
gördüðü kiþileri "quos se fide donaturum praescivit" (20) seçmiþtir; ama ayný so
ru gene kendini gösterir: Tanrý neden inanç ve iyi eylemler vergisini þuna verme
z de öbürüne verir? Ýnancýn ve iyi eylemlerin öngörüsü deðil de insanýn kendinde
n katacaðý þeyin maddesinin ve yatkýnlýðýnýn öngörüsü olan Tanrý bilimine gelinc
e (çünkü gerçekten insanda tanrý vergisi yönündeki çeþitliliði karþýlayan bir çe
þitlilik vardýr ve insanýn iyiye doðru uyarýlmasý ve yönetilmesi gerekmekteyse d
e sonradan da eylemde bulunmasý gerekmektedir), bazýlarýna göre bu konuda þöyle
söylenebilir: Tanrý insanýn tanrý vergisi olmadan da ya da olaðanüstü yardým ol
madan da yapabileceðini görerek ya da hiç deðilse Tanrý vergisi bir yana insanda
n gelecek olaný görerek vergisini doðal yetileri en iyi olanlara ya da hiç deðil
se doðal yetileri en az eksikli olanlara ya da en az kötü olanlara vermeye karar
verebilecektir. Ama durum böyle de olsa, diyebiliriz ki bu doðal yetiler, iyi o
lduklarý ölçüde, pek sýradan da olsa bir Tanrý vergisinin ürünüdürler, bu durumd
a Tanrý bazýlarýný bazýlarýna yeðlemiþ olur; ve Tanrý'nýn verdiði bu doðal üstün
lükler bu öðretiye göre Tanrý'nýn vergisine ya da olaðanüstü yardýma güdü olacað
ýna göre, her þeyin sonunda Tanrý'nýn iyiliðine dayanacaðý doðru deðil midir?
Bu durumda sanýrým (Tanrý'nýn kayrayý kimlere vereceði konusunda doðal yetileri
ne kadar ve nasýl göz önünde bulundurduðunu bilmediðimiz için) ilkelerimize göre
ve daha önce belirlediðime göre þöyle demek en doðru ve en güvenilir olacaktýr:
olasý varlýklar arasýnda kavramý ya da fikri olaðan ve olaðanüstü tüm kayralar
zincirini, ayrýca koþullarýyla birlikte geri kalan tüm olgularý içeren Petrus'un
ve Johannan'ýn kiþiliðinin bulunmasý gerekir; gene etkin olarak varolmak için a
yný ölçüde olasý bir baþka kiþiler çokluðu arasýndan Tanrý bunlarý seçmeyi uygun
bulmuþtur: öyle görünüyor ki bundan sonra sorulacak baþka bir þey kalmýyor ve t
üm güçlükler ortadan kalkýyor.
Çünkü o tek ve büyük soruya, neden Tanrý sayýsýz olasý kiþiler arasýndan onu s
eçmeyi uygun buldu sorusuna gelince,bizim burada gösterdiðimiz ve ayrýntýlarý bi
zi aþan genel nedenlerle yetinmemek için iyice akýlsýz olmak gerekir. Böylece n
edensiz olduðu için usdýþý olan mutlak bir karara ya da güçlüðü ortadan kaldýram
ayan nedenlere baþvurmak yerine, en iyisi Aziz Paulus'a uyarak þunu söylemek olu
r: genel düzen üzerine kurulmuþ olan, ölümlülerce bilinmeyen, Tanrý tarafýndan e
vrenin en büyük yetkinliði amacýyla öngörülmüþ olan çok büyük bilgelik ya da uyg
unluk nedenleri vardýr. Tanrý'nýn ünüyle, adaletinin belirtileriyle, ayný zamand
a baðýþlayýcýlýðýyla ve genel olarak yetkinlikleriyle ilgili nedenler, ayrýca Az
iz Paulus'un gönlünü hoþ eden zenginliklerin sonsuz derinliði iþte buna dayanýr.

32.
Bu ilkelerin sofuluk ve din konusunda yararlýlýðý.

Sonunda öyle görünüyor ki az önce açýkladýðýmýz düþünceler, özellikle Tanrý'nýn

iþlemlerinin yetkinliðiyle ilgili büyük ilke ve tüm olgularý tüm koþullarýyla iç
eren töz kavramýyla ilgili büyük ilke dine zarar vermek bir yana, dini doðrulama
ya, çok büyük güçlükleri ortadan kaldýrmaya, ruhlarý Tanrý sevgisiyle tutuþturma
ya ve ruhlarý maddi olmayan tözlerin bilgisine yükseltmeye þimdiye kadar görülmü
þ varsayýmlardan daha çok yararlar. Çünkü apaçýk görülüyor ki tüm öbür tözler Ta
nrý'ya baðlýdýrlar, düþüncelerin bizim tözümüzden türemesi gibi; görülüyor ki Ta
nrý herkeste her þeydir ve yetkinlikleri ölçüsünde bütün yaratýklarla içten birl
eþmiþtir; etkisiyle dýþarýdan onlarý belirleyen de yalnýzca kendisidir; eylemde
bulunmak doðrudan doðruya belirlemek demekse metafizik diliyle bu anlamda denebi
lir ki yalnýzca Tanrý benim üzerimde eylemde bulunur, yalnýzca o bana iyilik ya
da kötülük yapabilir, öbür tözler ancak bu belirlenimlerin nedenlerine katkýda b
ulunurlar, çünkü Tanrý tözlerin tümünü göz önünde bulundurduðundan iyiliklerini
aralarýnda paylaþtýrýr ve onlarý aralarýnda uyuþmak zorunda býrakýr. Tanrý ayný
zamanda tözlerin iliþkilerini ve iletiþimlerini saðlar, þunlarýn olgularý Tanrý'
nýn yüzünden öbürlerinin olgularýyla raslaþýr ve uyuþurlar ve sonuç olarak algýl
arýmýz böylece gerçekliðe sahip olur. Ancak, uygulamada eylem yukarýda açýkladýð
ým anlamda özel nedenlere baðlanýr, çünkü özel durumlarda evrensel nedeni belirl
emek her zaman gerekli deðildir.
Þu da görülmektedir: her tözün yetkin bir kendiliðindenliði vardýr (ussal varlýk
larda özgürlük olan þey); ona olan her þeyin fikrinin bir sonucu ya da varlýðýný
n bir sonucu olduðu, onu tek Tanrý'dan baþka bir þeyin belirlemediði de görülür.
Bu yüzden, ruhu çok yüksek bir kiþi, kutsallýðýyla çok saygý görmüþ bir kiþi þu
nu söylemeyi alýþkanlýk edinmiþti: ruh hemen her zaman dünyada yalnýzca Tanrý ve
kendisi varmýþ gibi düþünmelidir.
Hiçbir þey ölümsüzlüðü ruhun bu baðýmsýzlýðý ve geniþliði kadar güzel anlatamaz;
iþte bu baðýmsýzlýk ve geniþlik ruhu tüm dýþtan þeylere karþý korur; çünkü o ke
ndi dünyasýný yalnýzca kendi kurar ve Tanrý'yla yetinir; dünyanýn kendini yýkmas
ý olasý deðildir (ruh dünyanýn canlý, sürekli anlatýmýdýr), ruhun hiçleþmeden yo
kolmasý da olasý deðildir; bunun gibi, bedenimiz diye adlandýrýlan o yaygýn kitl
enin deðiþimlerinin ruh üzerinde herhangi bir etkisi olmasý, bu bedenin ortadan
kalkmasýnýn bölünemez olaný yoketmesi olasý deðildir.

33.
Ruhla beden birliðinin açýklanmasý ya da açýklanamaz denen ya da mucizeyle ilgil
i denen birliðin açýklanmasý ve karýþýk algýlarýn kökeninin açýklanmasý.

Bu arada ruh ve beden birliðiyle ilgili o büyük gizin beklenmedik biçimde açýkla
nýþý yani birindeki edilimlerle edimlerin öbüründeki edimlerle ve edilimlerle ya
da uyarlý olgularla birlikte olmasý da görülüyor. Çünkü birinin öbürü üzerindek
i etkisini kavramak olasý deðildir, sýradan ve özel bir þeyde doðrudan doðruya e
vrensel nedenin olaðanüstü iþlemine baþvurmak usa uygun düþmez. Gerçek neden þud
ur: söylediðimiz gibi, ruhun ve her tözün baþýna gelen yalnýzca kavramýnýn bir s
onucudur, öyleyse ruhun fikri ya da özü tüm görünüþlerinin ya da algýlarýnýn onu
n kendi doðasýndan oluþmasýný (sponte) kendinde taþýr; tam tamýna öyle olur ki r
uhun fikri ya da özü tüm evrende olup biteni kendiliklerinden karþýlarlar, ruha
baðlanmýþ olan bedene de daha özel ve daha yetkin olarak karþýlýk olurlar; çünkü
ruh evrenin durumunu , belli bir biçimde ve belli bir zaman için, baþka bedenle
rin kendi bedeniyle iliþkisinde açýklar. Bu da bedenimizin özümüze baðlý olmadan
 nasýl bizim olduðunu açýklar. Sanýrým, düþünmeyi bilenler ilkelerimizi doðru ya
rgýlayacaklardýr, onlara dayanarak bir baþka göze açýklanamaz görünen baðlantýný
n, ruhla beden arasýnda varolan baðlantýnýn neye dayandýðýný göreceklerdir.
Þu da görülüyor ki duyularýmýzýn algýlarý açýk olduklarý zaman bile zorunlu olar
ak bazý karmaþýk duygularý da içerirler, çünkü evrenin tüm bedenleri duygu yakýn
lýðý içinde olduklarýndan bizim bedenimiz tüm öbür bedenlerin izlenimlerini alýr
; duyularýmýz her ne kadar bütünle iliþkiliyse de ruhumuzun özel olarak bütüne u
laþmasý olasý deðildir; bu yüzden karýþýk duygularýmýz sonsuz olan bir algýlar ç
eþitliliðinin sonucudur. Bu biraz da deniz kýyýsýna yaklaþan kiþilerin duyduðu o
bulanýk gürültüye benzer, bu gürültü sayýsýz dalga vuruþlarýnýn üst üste gelmes
iyle oluþmuþtur. Tek bir algý oluþturacak biçimde aralarýnda uyuþmuþ olmayan bir
çok algý arasýnda hepsinin üstüne çýkabilecek bir algý yoksa, bunlarýn tümü heme
n hemen ayný ölçüde güçlü izlenimler veriyorlarsa ya da ruhun dikkatini belirlem
e konusunda eþit aðýrlýktaysalar ruh bu algýlarýn sezgisine karýþýk olarak varab
ilecektir.

34.
Ruhlarýn ve öbür tözlerin, insan ruhunun ya da ruhsal tözlerin birbirlerinden ay
rý oluþlarý üzerine, öne sürülen ölmezlikte anmanýn önemi üzerine.

Diyelim ki "unum per se" (21) oluþturan bedenlerin týpký insanda olduðu gibi töz
olduklarý, tözsel biçimlere sahip olduklarý, hayvanlarýn da ruhlarý olduðu düþü
nülünce þunu apaçýk benimsemek zorunda kalýrýz: bu ruhlar ve tözsel biçimler tam
olarak ölmezler, baþka filozoflarýn görüþlerinde ortaya konulan atomlar ya da m
addenin son parçalarý gibi; çünkü hiçbir töz ölmez, tümüyle baþka olabilse de. B
unlar ruhlardan daha az yetkin biçimde de olsa tüm evreni açýklarlar. Baþlýca ay
rým þudur: onlar ne olduklarýný, ne yaptýklarýný bilmezler, bundan ötürü görüþ o
rtaya koyamazlar, zorunlu ve evrensel doðrular ortaya koyamazlar. Kendileri üzer
ine düþünemedikleri için ahlaksal nitelikleri yoktur, buna göre hemen hemen bir
týrtýlýn kelebeðe dönüþmesinde gördüðümüz gibi binbir dönüþüm geçirseler de, ahl
ak açýsýndan ya da uygulama açýsýndan onlarýn öldüðünü söylemek, hatta fizik ola
rak öldüklerini söylemek ayný anlama gelmektedir, çünkü biz her zaman bedenler b
ozularak ölürler deriz. Ancak ne olduðunu bilen ve þu çok þey anlatan "Ben" sözü
nü söyleyebilen bilinçli ruh varlýðýný sürdürmekle kalmýyor, metafizik açýdan öb
ürlerinden daha çok varlýk ortaya koymuyor, ancak ahlak açýsýndan hep olduðu gib
i kalýyor ve ayný kiþiliði oluþturuyor. Çünkü ruhu cezaya ve ödüle yatkýn kýlan
bu "Ben"in anýsý ya da bilgisidir. Onun için ahlakta ve dinde öngörülen ölümsüzl
ük tek baþýna bu tözlere uygun olan bu sürekli varoluþla sýnýrlý deðildir, çünkü
önce ne olduðunun anýsý olmadan bu ölümsüzlüðün istenir bir yaný olmayacaktýr.
Herhangi bir kiþinin ne olduðunu tümüyle unutmak koþuluyla birdenbire Çin kralý
olduðunu varsayalým: uygulama ya da sezilebilen sonuçlar açýsýndan bu durum onun
yok edilmesi ve o anda bir Çin kralýnýn varedilmesi deðil midir? Bu kiþinin böy
le bir þeyi dilemesi için hiçbir neden yoktur.

35.
Ruhlarýn yüksekliði, Tanrý'nýn ruhlarý öteki yaratýklara yeð tutarak alýþý, ruhl
arýn dünyadan çok Tanrý'yý, öteki tözlerin Tanrý'dan çok dünyayý açýklayýþý.
Tanrý'nýn yalnýzca bizim tözümüzü deðil ayný zamanda kiþiliðimizi de, yani kim o
lduðumuzun anýsýný ve bilgisini de (bunlarýn seçik bilgisi bazen uykuda ve baygý
nlýk durumunda etkin olmaktan çýksa da) koruyacaðýný doðal nedenlere göre yargýl
ayabilmek için ahlakla metafiziði baðdaþtýrmak gerekir: yani Tanrý'yý bütün tözl
erin ve bütün varlýklarýn ilkesi ve nedeni olarak deðil, bütün kiþilerin ya da d
üþünceli tözlerin, bütün ruhlarýn bir arada oluþturduðu evrenin, en yetkin kenti
n ya da devletin mutlakyöneticisi gibi almalýyýz. Tanrý'nýn kendisi de bütün ruh
larýn en yetkini olduðu gibi varlýklarýn da en büyüðüdür. Çünkü, hiç kuþku yok,
ruhlar en yetkin ve Tanrý'yý en iyi açýklayan varlýklardýr. Tözlerin tüm doðasý,
amacý, erdemi ve iþlevi, yeterince açýklanmýþ olduðu üzere, Tanrý'yý ve evreni
açýklamaktan baþka bir þey olmadýðý için, onu ne yaptýklarýný bilerek açýklayan,
Tanrý'yla ve evrenle ilgili büyük doðrularý bilmeye yatkýn olan tözlerin, doðr
ularý bilmeye yatkýn olmayan, duygulardan ve bilgiden tümüyle yoksun olan o kaba
doðalarla karþýlaþtýrýlamayacak kadar açýklayýcý olduklarýndan kuþkuya düþüleme
z; düþünceli tözlerle düþünceli olmayan tözler arasýndaki ayrým o kadar büyüktür
ki onu aynayla aynada kendini gören arasýndaki ayrýma benzetebiliriz.
Tanrý da ruhlarýn en büyüðü ve en bilgesi olduðundan þu yargýya varmak çok kolay
dýr: Tanrý deyim yerindeyse kendileriyle konuþmaya girdiði ve hatta çevrelerine
girdiði varlýklara duygularýný ve istemlerini özel bir biçimde bildirir, öyle ki
onlar kendilerine iyilik edeni tanýyabilirler ve sevebilirler, onlar Tanrý'yý r
uhlarýn araçlarýndan baþka bir þey olmayan o geriye kalan þeylerden daha çok ilg
ilendirirler: tüm bilge kiþilerin baþka herhangi bir þeyden çok (bu þey ne ölçü
de deðerli olursa olsun) bir insana önem veriþini gördüðümüz gibi; ve öyle görün
üyor ki gerçekte hoþnut olan bir ruh için en büyük doyum baþkalarýnca sevildiðin
i görmektir: oysa Tanrý'da þöyle bir ayrým ortaya çýkýyor, yaratýklarýn bilgisi
onun yüce ve tam mutluluðunun bir sonucu olduðundan, onun ünü ve bizim tapýnýþým
ýz onun doygunluðuna katkýda bulunmak ya da onun bir ölçüde nedeni olmak þöyle d
ursun, bu doygunluða hiçbir þey katamaz. Bununla birlikte, sonlu ruhlarda iyi ve
ussal olan her þey de orada bulunur ve en deðerli ve en az bulunur hayvanlardan
birinin deðil de bir insanýn yaþamýný korumayý yeðleyen bir kralý nasýl översek
tüm mutlakyöneticilerin en aydýnýnýn ve en adaletlisinin de böyle düþündüðünden
kuþkuya düþmemeliyiz.

36.
Tanrý ruhlarýn bir araya gelmesiyle oluþmuþ en yetkin devletin mutlakyöneticisid
ir. Onun baþlýca amacý bu Tanrý devletinin mutluluðudur.

Gerçekten ruhlar yetkinleþmeye en yatkýn tözlerdir, yetkinliklerinin bir özellið

i vardýr, o da onlarýn birbirlerine çok az engel olduklarýdýr ya da birbirlerine
daha çok yardým ettikleridir, ne var ki en erdemliler en yetkin dost olabilirle
r; buradan apaçýk olarak þu sonuç çýkar: genel olarak her zaman en büyük yetkinl
iðe yönelen Tanrý ruhlara en büyük özeni gösterecek, onlara yalnýzca genel olara
k deðil, birbirine özel olarak da evrensel uyumun olasý kýldýðý en çok yetkinlið
i verecektir.
Bu arada þunu da söyleyebiliriz: Tanrý bir ruh olmakla varlýklarýn kaynaðýdýr; ö
bür türlü, en iyiyi seçmekte istem eksikliði olsaydý, bir olasýnýn bir baþka ola
sýya yeð tutulabilmesi için hiçbir neden olmayacaktý. Böylece Tanrý'nýn bir ruh
olma niteliði, yaratýklarla ilgili olarak sahip olabileceði tüm belirlenimlerin
baþýnda gelmektedir: yalnýzca ruhlar Tanrý'nýn imgesine göre yaratýlmýþlardýr, o
nun ýrkýndan, onun evinin çocuklarý gibidirler; çünkü yalnýzca onlar Tanrý'ya öz
gürce hizmet edebilirler, Tanrý'nýn doðasýna öykünerek bilgiyle eylemde bulunurl
ar: tek bir ruh bütün bir dünyaya deðer, çünkü onu tek baþýna açýklamaz, ancak o
nu tanýr ve Tanrý gibi kendini dünyada yönetir. Öyle ki, her töz tüm evreni açýk
lasa da öbür tözler Tanrý'dan çok dünyayý açýklar; ama ruhlar dünyadan çok Tanrý
'yý açýklar gibidirler. Ruhlarý basit yaratýklar için olasý olduðu ölçüde Tanrý'
ya yaklaþtýran o yüce ruhsal doða, dolayýsýyla Tanrý'nýn onlardan kazandýðý ün g
eri kalan varlýklardan kazandýðýndan daha çoktur ya da daha doðrusu öbür varlýkl
ar Tanrý'yý yüceltmek için ancak maddeyi verirler.
Bu yüzden Tanrý'nýn kendisini ruhlarýn efendisi ya da mutlakyöneticisi kýlan bu
ahlaksal nitelik onu kiþisel olarak pek özel bir biçimde ilgilendirir. O bununla
insanlaþýr, "antropoloji" lere katlanmak ister, bir hükümdarýn uyruklarýyla bir
olmasý gibi bizimle topluma girer; bu belirleme onun için o kadar önemlidir ki
içinde yaþayanlarýn en büyük olasý mutluluðuna dayanan devletinin mutlu ve verim
li durumu yasalarýnýn en yücesi olmaktadýr. Çünkü varlýklar için yetkinlik neys
e kiþiler için mutluluk odur. Fiziksel evrenin varoluþunun birinci ilkesi ona ol
abildiðince büyük yetkinliði vermekse evrenin en soylu parçasý olan ahlak dünyas
ýnýn ya da Tanrý devletinin ilk tasarýmý da ona olasý olan en çok mutluluðu yaym
aktýr.
Kuþkuya gerek yok, Tanrý her þeyi öyle bir düzene koymuþtur ki buna göre kaçýnýl
maz bir biçimde ruhlar sürekli olarak yaþamakla kalmazlar, dünyanýn hiçbir tözü
yitirmemesi gibi devletinin de hiçbir þeyi yitirmemesi için ahlaksal nitelikleri
ni de her zaman korurlar. Sonuç olarak, ruhlar ne olduklarýný her zaman bilecekl
erdir, böyle olmasaydý ödül ve ceza almaya yatkýn olamayacaklardý; oysa bu yatký
nlýk bir devletin, özellikle hiçbir þeyin eksik olmadýðý en yetkin devletin özün
den bir parçadýr.
Sonuç olarak, Tanrý mutlakyöneticilerin en adaletlisi ve en iyi yüreklisi olduðu
ndan, içtenlikli ve ciddi olmak koþuluyla iyi niyet istediðinden uyruklarý daha
iyi koþullar isteyemezler ve o da uyruklarýný tümüyle mutlu kýlabilmek için yaln
ýzca sevilmek ister.

37.
Ýsa gökyüzü krallýðýnýn gizlerini ve eþsiz yasalarýný ve onu sevenlerin hazýrla
dýðý en yüce mutluluðun büyüklüðünü insanlara bildirir.

Eski filozoflar bu önemli doðrularýn pek azýný tanýdýlar; yalnýzca Ýsa onlarý ta
nrýsal bir biçimde açýkladý, o kadar açýk ve o kadar içten anlattý ki en kaba ru
hlar bile onu kavradýlar; böylece onun Ýncil'i insani þeylerin görünümünü tümüyl
e deðiþtirdi; o bize gökyüzü devletini ve Tanrý ülkesi adýna yaraþýr olan þeyi,
ruhlarýn o yetkin ülkesini tanýttý, onun eþsiz yasalarýný tanýmamýzý saðladý: Ta
nrý'nýn bizi ne çok sevdiðini, bizi ilgilendiren her þeyi ne büyük uyarlýkla haz
ýrladýðýný, serçelere bile özen gösteren Tanrý'nýn kendisi için en deðerli ussal
varlýklarý gözden uzak tutmayacaðýný, baþýmýzdaki tüm saçlarýn sayýlmýþ olduðun
u, yerle gök yok olsa bile Tanrý sevgisiyle kurtuluþumuzun düzeninin yok olmayac
aðýný, Tanrý'nýn bütün dünya düzeninden çok düþünceli varlýklarýn en küçüðüne ön
em verdiðini, bedenleri yok ederken ruhlara kötülük edemeyenlerden korkmamamýz g
erektiðini, çünkü ancak Tanrý'nýn ruhlarý mutlu ya da mutsuz kýlabileceðini, onu
n ruhu evrendeki bütün oluþumlardan korunmuþ olduðu için doðrularýn onun elinde
bulunduðunu, tek Tanrý'dan baþka hiçbir þeyin o ruhlar üzerinde etkin olamayacað
ýný, eylemlerimizden hiçbirinin unutulmadýðýný, boþ sözlerden iyi kullanýlmýþ bi
r kaþýk suya kadar her þeyin göz önünde tutulacaðýný, son olarak her þeyin iyile
rin en yüce iyiliði için bir sonuca ulaþmasý gerektiðini, dürüstlerin güneþler g
ibi olacaklarýný; Tanrý'nýn kendisini sevenler için hazýrladýðý mutluluða yakýn
herhangi bir þeyi duyularýmýzýn da, düþüncemizin de hiç tanýmamýþ olduðunu bize
gösteren yalnýzca odur.

AÇIKLAMALAR

1. Rantiye.
2. Spinozacýlar.
3. Descartes'a gönderme yapýyor.
4. Yeni skolastikler.
5. Az kötü olanda iyinin özellikleri, az iyi olanda kötünün özellikleri vardýr.
6. Yeni skolastikler.
7. Varsayýmsal olarak.
8. Sekincilik ya da dingincilik: ruh yetkinliðini Tanrý'ya dinginlik içinde yöne
lme isteminde bulan öðreti.
9. Gerçek dostluk ayný þeyi istemek ve ayný þeyden kaçýnmaktýr.
10. Eylemler tözlere baðlýdýr.
11. Sayýsal olarak.
12. Burada her birey aþaðý bir türdür.
13. Kendi konusu içindeymiþ gibi.
14. Aþaðý olanýn daha yukarý olandan; evrenin Tanrý'dan çýkmasý.
15. Kendiliðinden varolan.
16. Leibniz burada biçimsel bir yanýlgýya düþüyor. Platon'un Menon diyaloðunda a
nýmsayan kiþi bir çocuk deðil Menon adlý bir köledir.
17. Bu dünyaya gelen tüm insanlarý aydýnlatan ýþýk.
18. Ussal ruh için etkin anlýk.
19. Servetin yüksekliði anlamýnda.
20. Kendilerine inanacaðýna inandýðý kimseleri.
21. Birliði kendinden gelen.