La Constitución de Identidades Subalternizadas en El Discurso Jurídico y Literario Del S. Xix

LA CONSTITUCIÓN DE IDENTIDADES
SUBALTERNIZADAS EN EL DISCURSO
JURÍDICO Y LITERARIO COLOMBIANO
EN EL SIGLO XIX
LA CONSTITUCIÓN DE IDENTIDADES
SUBALTERNIZADAS EN EL DISCURSO
JURÍDICO Y LITERARIO COLOMBIANO
EN EL SIGLO XIX
???
FARID SAMIR BENAVIDES VANEGAS, ed.
GRUPO DE INVESTIGACIÓN COPAL ???

Director ??
S E D E B O G O T Á
INSTITUTO UNIDAD DE INVESTIGACIONES FACULTAD DE DERECHO,

JURÍDICO-SOCIALES GERARDO MOLINA CIENCIAS POLÍTICAS
UNIJUS Y SOCIALES
Catalogación en la publicación Universidad Nacional de Colombia
Nemogá Soto, Gabriel Ricardo, 1960-

Biodiversidad, valoración y derecho: aportes teóricos y prácticos para la discusión en Colombia /
Gabriel Ricardo Nemogá S., Alexandra Cortés Aguilar, Johanna Andrea Romero Munar - Bogotá:
Universidad Nacional de Colombia. Facultad de Derecho, Ciencias Políticas y Sociales, 2008
191 p.
ISBN: 978-9581-70196-4
1. Diversidad biológica 2. Desarrollo biológico 3. Conservación de la diversidad biológica - Aspectos

jurídicos.
La constitución de identidades subalternizadas en el discurso jurídico y literario colombiano

en el siglo XIX
?? © Farid Samir Benavides Vangeas, ed.
© Universidad Nacional de Colombia,

Sede Bogotá
Primera edición, 2008

Bogotá, Colombia, 2008
ISBN:
Moisés Wassermann Lerner -Rector General-
Consejo Directivo Facultad de Derecho, Ciencias Políticas y Sociales

Francisco Acuña Vizcaya -Decano-
Genaro Sánchez Moncaleano -Vicedecano Académico-
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Fabián Acosta Sánchez -Director Departamento de Ciencia Política-
Estanislao Escalante -Director Extensión-
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Jairo Estrada -Representante Profesoral-
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Apoyo Editorial UNIJUS

Carolina Galindo Poblador -Coordinadora Académica-
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Carátula
Diagramación
Doris Andrade B.
Impresión
Digiprint Editores E.U.
Calle 63Bis Nº 70-49
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Contenido
I. Prefacio
Fugas del saber . ............................................................................................ 11
Ángel A. Rivera
Bibliografía.......................................................................................................... 16
II. Introducción
La subalternización a través del discurso jurídico:
una visión desde una perspectiva decolonial . ................................. 17
Farid Samir Benavides Vanegas
Introducción........................................................................................................ 17
Derecho y poder constitutivo........................................................................... 20
Derecho y clase................................................................................................... 29
Derecho y constitución de identidades........................................................... 34
De lo posmoderno a lo poscolonial................................................................. 37
Identidades (pos)coloniales.............................................................................. 40
Bibliografía.......................................................................................................... 43
1. Civilización y teorías poscoloniales

“La diversidad como proyecto universal”....................................... 51
Iván Darío Vargas Roncancio
Introducción........................................................................................................ 51
La idea de civilización....................................................................................... 58
Teorías poscoloniales......................................................................................... 78
Crítica a la idea de civilización desde la teorización poscolonial............... 82
Concepciones de pensamiento.................................................................. 82
Concepciones del tiempo y de la historia................................................ 96
Concepciones del espacio . ........................................................................ 98
Conclusiones....................................................................................................... 101
Bibliografía.......................................................................................................... 103
2. Cartas para la educación del bello sexo: estrategias
de inclusión/exclusión del sujeto ‘colonial’ femenino . ........... 105
Yamile Silva
Introducción........................................................................................................ 105
Manuales de urbanidad como signos de cultura y los modelos
de educación de las mujeres............................................................................. 109
Epístolas para edificar una nación................................................................... 113
Consideraciones finales..................................................................................... 119
Bibliografía.......................................................................................................... 121
3. La construcción discursiva de la nación colombiana

y la dialéctica inclusión/exclusión de los afrocolombianos
y de los pueblos indígenas. ...................................................................... 125
Farid Samir Benavides Vanegas
Introducción........................................................................................................ 125
La modernidad y la administración de la centralidad.................................. 130
La colonialidad del poder y el eurocentrismo............................................... 132
La nación como una comunidad imaginada.................................................. 135
La constitución de los pueblos indígenas y de los negros en el discurso
jurídico de la Conquista.................................................................................... 142
“Arriba el rey, abajo el mal gobierno”: la constitución de la “nación”
en Colombia en el siglo XIX.............................................................................. 150
Conclusión........................................................................................................... 155
Bibliografía.......................................................................................................... 157
4. El discurso del trabajo durante el siglo XIX................................. 163

Oscar Andrés López Cortés
Introducción........................................................................................................ 163
La doble conciencia............................................................................................ 167
¿Era el criollo republicano un renovado Cid campeador?........................... 179
Conclusiones....................................................................................................... 214
Bibliografía.......................................................................................................... 217
5. Del animal laborans al homo ludens: la configuración

del juego y la fiesta como voces de resistencia al poder. ........ 219
John Jairo Londoño AguirreJuan Cortés
Definición de tiempo libre................................................................................ 223
Jugando re-construyo y re-vivo mi memoria y mi historia......................... 226
Tiempo de carna-vale, tiempo de la re-fundación de los códigos.............. 230
Conclusiones....................................................................................................... 235
Bibliografía.......................................................................................................... 237

6. Feminidades y masculinidades en el discurso jurídico
del siglo XIX
Una sentencia sobre la mujer colombiana
Recuento de identidades independentistas de 1810 a 1820.......... 239
Diana Carrillo González
Memorial de agravios de una mujer confundida y oculta, dirigida a un
hombre trastornado e inconsciente.................................................................. 239
Introducción........................................................................................................ 240
De los proyectos de nación............................................................................... 244
Mapa y Brújula................................................................................................... 247
Identidades independentistas femeninas....................................................... 248
Caudillas.............................................................................................................. 264
Pos independencia y Control social................................................................ 270
Palabras Finales.................................................................................................. 273
Bibliografía.......................................................................................................... 275
7. Caminos de a pie: visiones sobre los “saberes otros”

en los márgenes de la ruta del yagé y la justicia india............. 279
Paulo Ilich Bacca Benavides - Oliver Manuel Velásquez Dávila
Desmadejándonos.............................................................................................. 279
La restancia en el camino.................................................................................. 282
Historias, medicinas y justicias naturalizadas............................................... 285
Leyes de la monolengua.................................................................................... 290
Saber Otro. Práctica que excede las márgenes de la conquista y la
evangelización.................................................................................................... 298
Caminos de redención y conquista. Entre Andes y selva............................ 308
Bibliografía.......................................................................................................... 322

I
Prefacio
Fugas del saber
Ángel A. Rivera*
L
os intelectuales de finales del siglo XX y de los comienzos del
XXI en América Latina han sido testigos de un renovado interés
en repensar lo que significa ser latinoamericano. Para ello, se ha
intentado dilucidar, desde múltiples perspectivas y disciplinas, la idea de
lo que representa y la forma como ha sido representada y pensada Amé-
rica Latina desde su invención. En gran medida, este renovado interés en
repensar Latinoamérica o el Caribe, nos llega estimulado por la debacle
que las grandes narrativas o metarrelatos de la modernidad han sufrido.
La constitución de identidades subalternizadas en el discurso jurídico y literario
colombiano en el siglo XIX es parte de este esfuerzo por retomar el debate y
hacerlo específico a la historia de Colombia.
La duda frente a las grandes narrativas, la estrepitosa caída del Bloque

Soviético, junto al trance del Estado de derecho y la generalizada crisis social
y financiera que el capitalismo neoliberal ha propiciado en diversos frentes,
han forzado a diversos intelectuales latinoamericanos, dentro y fuera de la
región, a someter toda estrategia de representación y de construcción de
identidades a un duro escrutinio. Esto ha estimulado, a su vez, la forma-
ción de experimentos teóricos con nuevos acercamientos de estudio a las
múltiples realidades del Caribe y América Latina.
La Constitución de Identidades Subalternizadas en el Discurso Jurídico y Literario colombiano
A lo largo de la historia intelectual de América Latina la producción

literaria, los estudios de género, la sociología, los estudios culturales y el
análisis político, han sido vistos como un componente central para pensar
y entender los proyectos nacionales generados durante la modernidad. De
diversa manera, estas disciplinas han tenido un papel clave en la creación
de las “comunidades imaginadas” de la región, pensando específicamente
en las teorías de Benedict Anderson. Sin embargo, queda claro que para
muchos escritores, críticos y artistas latinoamericanos, pensar América
Latina implica un cuestionamiento profundo de los proyectos nacionales
y la modernidad. Por ejemplo, en el campo de las letras, en las últimas
décadas del siglo XX y principios del XXI, se evidencia una gran preocu-
pación teórica en relación con las formas de representación, pero sobre
todo, con la reflexión de formas artísticas y creativas de pensar la corrup-
ción, la malversación de fondos, la ruptura, la devastación política, social
y comunitaria, y la ingobernabilidad provocadas por la crisis del modelo
neoliberal, y por la crisis misma de la modernidad. En otras palabras, bue-
na parte del esfuerzo intelectual interpretativo de las complejas realidades
latinoamericanas, corresponde a una reacción contra el abandono y someti-
miento simultáneo al que ha sido llevada la mayor parte de la población de
esta región.
Por las razones arriba esbozadas, el concepto de comunidad, y sus po-

líticas, ha sido tema de preocupación para muchos pensadores europeos
y latinoamericanos, especialmente durante los últimos veinticinco años.
Críticos como Juan Duchesne-Winter, en su libro Fugas incomunistas, seña-
lan que el desarrollo capitalista y la modernidad mutilaron la comunidad
en tanto dimensión política significativa, sustituyéndola por el culto al
ciudadano. Sin embargo, es claro que el espíritu ciudadano se esfuma en
nuestra época ante la corrupción, la criminalización, la anomia social, la
ingobernabilidad, la ineficiencia y caída de la autoridad civil y el caos
generalizado. Ante la ausencia o carencia de una comunidad tradicional,
existe a nivel mundial un deseo de generar comunidades nuevas. No
obstante, las respuestas frente a los avances destructivos del capitalismo
han sido más bien autoritarias (militaristas), conservadoras en su base (en
cuanto a su enfoque exclusivo en crisis identitarias, pero sin atender los
problemas políticos derivados de tal crisis), profundamente excluyentes
(anti-inmigrantes, racistas y nacionalistas) y fundamentalistas (como la
militancia fundamentalista islámica o el fundamentalismo cristiano de
las Américas). Es decir, la modernidad exhibe su lado oscuro, su peor
momento.

12
Prefacio Fugas del Saber
Los ensayos que constituyen La constitución de identidades subalternizadas

en el discurso jurídico y literario colombiano en el siglo XIX pueden ser interpre-
tados dentro de este esfuerzo por pensar la problemática de las identidades
colombianas (y latinoamericanas, como el ensayo Cartas para la educación
del bello sexo: Estrategias de inclusión/exclusión del sujeto ‘colonial’ femenino de
Yamile Silva, que se enfoca principalmente en Argentina) desde el punto
de vista de la generación de un conocimiento subalterno. Este magnífico
libro se concentra en la exploración de la construcción de identidades, que
aflora como elemento esencial para el gobierno y control de los ciudada-
nos colombianos y que surge como requisito básico de la modernidad.
En sus prácticas de desarrollo y control, la modernidad es entendida, en
todos los ensayos que forman este libro, como un espacio de generación de
ciudadanías que permitiría la construcción de espacios sociopolíticos para
adelantar agendas específicas y hegemonías de determinados sectores de la
sociedad decimonónica colombiana y latinoamericana. Modernidad que es
interpretada, a su vez, como momento en el cual se funda la nación actual
en sus prácticas de control biopolítico que tiene un profundo impacto hasta
nuestros días.

Sobre todo, estos ensayos exploran de una manera clara y lúcida las res-
puestas al Estado de excepción, que progresivamente incluye al ciudadano en
prácticas de control biopolítico, a la vez que lo somete al posible abandono
de toda protección del estado. El Estado de excepción es, fundamentalmente,
la respuesta político jurídica estatal frente a la crisis del capitalismo global
para así ejercer un control biopolítico sobre su población con el objetivo de
llevar a cabo los ajustes violentos que el neoliberalismo requiere. En este caso,
el Estado extiende poderes particulares a sí mismo (como la suspensión de
los derechos civiles), pero de una manera permanente. De ésta manera, el
Estado soberano determina quién entra o queda excluido o invisibilizado de
la vida política. Dicho de otra manera, quién vive o quién muere de manera
real o simbólica. Es decir, la exclusión/inclusión de ciudadanos se convierte
en foco de atención para todos los contribuyentes en este libro.

Como práctica general y guía teórica, La constitución de identidades se
concentra en las prácticas jurídicas y discursivas que contribuyeron a la
formación identitaria desde las herramientas que proveen los estudios
poscoloniales. En este caso, los ensayistas orientan sus lecturas exploran-
do y retando conceptos tales como los de civilización, la incorporación o
exclusión de pueblos indígenas y afrocolombianos en la nación, discursos
sobre el trabajo y el ocio, la participación femenina en la identidad nacio-
13
nal, la medicina, y la producción de cartas en conjunción con un proyecto

educativo para las mujeres.

Sobre todo, uno de los elementos fundamentales que conecta todos los
ensayos que aparecen en este libro, se refiere a la colonialidad del saber y la
doble conciencia como mecanismos producidos por la intersección de la pe-
riferia y el centro, la metrópolis y la colonia, o el encuentro entre sectores
hegemónicos, dominante y subalternos. Los ensayistas de este libro exponen
los diversos mecanismos de apropiación y reconstitución de los discursos
utilizados para hablar alternativamente sobre lo latinoamericano. Sin em-
bargo, en dicho proceso, el sujeto europeo se convierte en dependiente
de la colonia en cuanto a su identidad: La modernidad europea dependió
profundamente, para su definición, del proceso de conquista y colonización.
Así, desde la orilla latinoamericana, los sujetos producidos por los diversos
mecanismos del poder colonial se encuentran posicionados en un lugar que
les permite una doble mirada: en primer lugar, aquella mirada de la entidad
que se observa a sí misma, desde el conocimiento que proporciona la posición
de la extrañeza, y, en segundo lugar, aquella entidad que se observa desde
el conocimiento producido en Europa, según la experiencia propia de la
colonialidad. Pero como bien concluye la introducción que sigue: “no basta
con pensar Latinoamérica desde Latinoamérica para que pueda hablarse de
una teoría decolonial, sino que además es necesario que se dé un proceso
de eliminación de todas las formas de opresión y de todas las estructuras
que instauran o perpetúan una colonialidad del poder”.

Todos estos ensayos representan una reflexión, entre muchas cosas, de
las políticas de abandono, de la vida desnuda misma, de cómo hacer frente
a la debacle interna tanto económica como identitaria y colectiva por medio
del desarrollo de un conocimiento descolonizado. Si bien es cierto que en
todos estos ensayos subyace un deseo de generar un producto que permita
vivir en un día feliz o día hermoso (políticamente hablando), en todos estos
ensayos está latente una flexibilidad políticamente interesante. Desde las
comunidades imaginadas en estos ensayos, desde la poscolonialidad, se
basculan las paradojas de la desigualdad y de la diferencia, pero no son
pensadas a partir de un modelo perfecto, absoluto o cerrado.

En estos ensayos se convoca un deseo de comunidades pluralizantes y
por ello se admiten diversas singularidades con muy poco que en realidad les
conecten entre sí. Las comunidades que estos ensayos invocan son comuni-
dades atópicas, con proyectos que no requieren nacionalidades ni proyectos
14
Prefacio Fugas del Saber
nacionales que homogeneicen a sus miembros. Estos son vistos como flujos,
conexiones e interrupciones afectivas que vinculan a una pluralidad de
personas que van más allá de su individualidad. Es: “esa comunidad [que]
descansa en una conciencia ética de los límites de la identidad y mantiene
esa realización total como una necesaria imposibilidad” (Duchesne-Winter,
2005: 49).

Finalizo con una última cita que refiere a la propuesta comunitaria frente
a la crisis social y política que enmarcan el acontecer histórico latinoame-
ricano y caribeño: “[e]l plan de evasión deberá sobrepasar el tema étnico o
nacional, para extenderse a todas las identidades susceptibles de articular
comunidades de inclusión/exclusión, es decir puntos de control social y
discursivo con pretensión de hegemonía universal” (Duchesne-Winter,
2005: 21). En este sentido, La constitución de identidades sugiere una fuga
que permita la contaminación con el otro, la solidaridad infinita y apertura
hacia aquellos que en realidad nada tienen que ver con uno. La creación de
un espacio infinitamente solidario y abierto que permita nuevas propuestas
políticas que rompan con la cerrazón nacionalista que en más de un mo-
mento ha sido responsable por la crisis en que se encuentra la mayor parte
de la humanidad hoy.
15
Bibliografía
Duchesne-Winter, Juan, 2005, Fugas Intercomunistas. San Juan, Ediciones

Vértigo.
González Pérez, Aníbal, 1987, La novela modernista hispanoamericana, Madrid,

Gredos.
Ramos, Julio, 2003, Desencuentros de la modernidad en América Latina: literatura

y política en el siglo XIX, Santiago; San Juan, Ediciones Cuarto Propio;
Ediciones Callejón.
16
II
Introducción
La subalternización a través
del discurso jurídico: una visión
desde una perspectiva decolonial*
Farid Samir Benavides Vanegas*
Introducción
E
n 1810 y 1819 se dan, de acuerdo con la historia oficial, dos mo-
mentos centrales en las luchas independentistas de Colombia: el
20 de julio de 1810, los criollos dieron el primer grito de indepen-
dencia en la ciudad de Santafé de Bogotá, lo que llevó al primer intento de
República, que vio su fin debido a la fuerza arrasadora de las tropas de Pablo
Morillo que, a sangre y fuego, lograron recuperar para España los territorios
rebeldes de la Nueva Granada. La segunda de las fechas marca el momento
culminante de la Independencia, en donde las tropas patriotas derrotaron
a las tropas realistas de Barreiro el 7 de agosto en el puente de Boyacá, en
*
Este trabajo se benefició de los comentarios de los miembros del Grupo COPAL, a quienes agra-
dezco su generosidad, pues hicieron de este un mejor trabajo. Los errores son de mi exclusiva
responsabilidad.
un día que pasaría a la historia oficial como el comienzo de la República y

aquél en el que los criollos derrotarían a las tropas invasoras.
Esta visión de la historia nos muestra a un grupo luchando desde un

primer momento por la independencia, en una lucha que encuentra sus
raíces en el espíritu libertario, por un lado, en Europa, con la Revolución
Francesa y la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano
traducidos por Antonio Nariño, y, por el otro, de los Estados Unidos, con
la Declaración de Independencia de 1776. Pero en esta historia son muchas
las cosas que se ocultan y muchos los sujetos que permanecen por fuera de
la imagen triunfadora que entraría en la eternidad. Una visión tal oculta el
hecho de que el proceso de independencia se lleva a cabo como un proceso
de autonomía y sólo en un segundo momento se convierte en un movimien-
to de independencia de los americanos, esto es, de los hijos de españoles
nacidos en América1. Por ello, es errado, como lo hace Benedict Anderson,
atribuir a este movimiento un carácter nacionalista (Anderson, 2006). Por
otra parte, esta visión de la historia nos muestra a unos criollos guerreros,
luchadores por la libertad y creadores de una nación soberana. Una visión
que hace completamente invisible la participación de los pueblos indígenas,
de los afrodescendientes y de las mujeres en las luchas de independencia
o incluso sus resistencias al proceso de independencia, tal y como ocurrió
con los indígenas pastos en el sur de Colombia, o el apoyo de las elites a la
causa realista, como ocurrió en Cartagena en donde la independencia fue
básicamente la lucha de los afrocolombianos (Múnera, 2005).
Obtenida la independencia viene el proceso de construcción del Estado y,

a la par, el proceso de construcción de una identidad nacional. Este último es
un proceso en el que los indígenas y los afrodescendientes son incorporados
de maneras diversas. Los indígenas, en algunas regiones, son despojados
de sus tierras mediante el recurso jurídico de convertirlas en mercancías y a
ellos en sus propietarios (García, 1952). Como parte del mercado estas tierras
terminan siendo adquiridas por las élites y los indígenas ven destruidos
sus lazos comunitarios a cambio de la promesa, nunca cumplida, de una
comunidad de iguales (Barcellona, 1992). Los afrodescendientes sólo alcan-
zarán la libertad a mediados del siglo XIX, y desde entonces han luchado
por su incorporación en la nación colombiana. Las mujeres son sometidas

1
Utilizo el masculino, pues las guerras de independencia son vistas como cosas de hombres con una
mínima participación de las mujeres. Sobre este punto ver Vanegas, 2006, F. S., The inclusive/exclusive
nation: blacks and indegenous people in the construction of the nation in Colombia.
18
Introducción La Subalternización a Través del Discurso Jurídico...
al control sexual de los hombres y otras técnicas de disciplinamiento son

ejercidas para su control (Bermúdez, 1993).
En todas las discusiones acerca de este proceso de construcción de la

nación es dejado de lado el papel del derecho y sólo se menciona de paso
el hecho de que la legislación resultante fue el producto de una mezcla de
tradiciones jurídicas en donde, obviamente, la mirada nunca se apartó de
Europa2. El sistema educativo también posa su mirada sobre Europa y en-
cuentra en la obra de Jeremy Bentham un modelo para aplicar (Jaramillo,
1994). Todo esto, como es natural, no se dio sin tensiones ni resistencias. No
fue un proceso uniforme ni libre de sobresaltos, y sería tonto pretender lo
contrario. Sin embargo, sí hay una cierta unidad en las élites, unidad que se
hace evidente en las leyes que regulan las materias y en las sentencias judi-
ciales que deciden disputas en donde están involucrados estos sujetos.
En este libro, que es el resultado de un proyecto de investigación fi-

nanciando parcialmente por el Instituto de Investigaciones Sociojurídicas
“Gerardo Molina” UNIJUS de la Facultad de Derecho y Ciencias Políticas
y Sociales de la Universidad Nacional de Colombia, los miembros del gru-
po de investigación COPAL hemos querido mostrar cómo se construye la
nación en el siglo XIX a través del discurso jurídico, sin perder de vista que
en otros discursos como el de la novela, los periódicos, la arquitectura de la
ciudad, entre otros, se dan procesos similares de construcción. Pero nuestro
interés principal yace en el papel que el derecho cumple en la construcción
de la nación, en tanto discurso normalizador proveniente de las élites del
poder. La perspectiva que hemos adoptado es una proveniente de la teo-
ría poscolonial y de la perspectiva sistémica sostenida por autores como
Immanuel Wallerstein, Anibal Quijano, Enrique Dussel, Walter Mignolo y
Fernado Coronil3. Igualmente, en nuestra perspectiva asumimos el carác-
ter constitutivo del derecho, tal y como se encuentra en la obra de teóricos
como John Brigham, Alan Hunt, Eve Derian Smith y Peter Fitzpatrick4. En
2
Ver sobre este punto Benavides Vanegas, Farid Samir, 2004, Derecho y Nación. La construcción de la
nación en el Londrés Victoriano.
3
Wallerstein, Immanuel, European Universalism. The rhetoric of power, 2006; Dussel, Enrique, 1998,
Ética de la liberación en la edad de la globalización y la exclusión; Mignolo, Walter, 2003, The darker side of
reinassance: literacy, territoriality and colonization; Quijano, Aníbal, 2000, Coloniality of Power, Eurocen-
trism, and Latin America; Quijano, Aníbal, 1981, Reencuentro y debate: Una introducción a Mariátegui;
Coronil, Fernando, 1997, The Magical State. Nature, Money, and Modernity in Venezuela.
4
Brigham, John, 1996, The Constitution of Interests. Beyond the Politics of Rights; Hunt, Alan, 1993, Ex-
plorations in Law and Society; Fitzpatrick, Peter & Derian-Smith, Eve, 1999, Laws of the Postcolonial.
19
lo que sigue de esta introducción me ocuparé de hacer explicitas estas ba-

ses teóricas. En el capítulo dedicado a los afrodescendientes, aportaré más
argumentos para mostrar cómo el discurso jurídico es un espacio de poder
y de constitución de identidades, en este caso de identidades subalternas.
Esto significa, en síntesis, mostrar de qué manera el discurso jurídico se
convierte en un mecanismo de poder subalternizador. Las luchas sociales
se beneficiarán, creemos, de un proceso de reconstrucción tal, pues muestra
el carácter construido de la realidad social y, por ello mismo, la posibilidad
de mundos alternativos.
Derecho y poder constitutivo

Tradicionalmente el derecho ha sido concebido como el producto del
poder soberano. H.L.A. Hart, tal vez uno de los más importantes teóricos
positivistas del derecho, señala los elementos que permiten distinguir al
derecho de la moral y se ocupa del análisis del derecho en relación con
el poder soberano (Hart, 1994). Basado en esta concepción, el derecho es
analizado como un producto y como un instrumento. Como producto, en
tanto es el Estado el encargado de producirlo, y como un instrumento, en
tanto ese Estado lo usa con el fin de producir orden en la sociedad. Como
lo ha mostrado Darío Melossi, la concepción positivista del derecho, tanto
en la versión de Hart como en la versión de Kelsen, se basa en una teoría
del Estado de tipo Hobbesiano. En efecto, para Hobbes uno de los derechos
del soberano es la posibilidad de establecer reglas para conservar la paz
social. El Estado, como un hombre artificial, existe con el fin de mantener
la paz social y para ese fin se vale del derecho como instrumento (Melossi,
1994). El derecho en manos de este hombre artificial no es otra cosa que un
instrumento y su poder se agota en la definición de lo que está permitido
y lo que está prohibido en una sociedad determinada. No es casual que el
modelo del derecho penal –con sus delitos y castigos– sea el modelo que
mejor refleja la concepción moderna del derecho.

La concepción del positivismo coincide en su visión instrumental con
la visión de otras teorías liberales y no liberales del derecho. El análisis
marxista, por ejemplo, lo concibe como un instrumento que está en poder
del Estado con el fin de beneficiar a una clase social en perjuicio de otra.
De este modo, en la formulación clásica, el derecho es ideología, es decir,
un elemento con el cual se ejerce dominación de una clase sobre otra. Otros
autores han concebido al derecho como un instrumento de una particular
forma de producción, esto es, el derecho aparece así como un instrumento
20
del capital para su reproducción (Tigar, 1999). Alan Stone lo ha presentado

de la siguiente manera: “…el derecho capitalista (ejemplificado en la ley de
contratos) refuerza una ideología que abraza el individualismo, la autono-
mía privada y el interés egoísta pero que, al mismo tiempo, afirma la mutua
obligación y obediencia a la autoridad externa” (Stone, 1985). Como se verá
más adelante, la concepción marxista del derecho, al menos en alguna de sus
vertientes, conduce a su eliminación una vez se supere el estado capitalista
de la sociedad actual, lo que ha llevado a algún autor a sostener que en el
marxismo no existe una teoría del derecho sino una teoría contra el derecho
(Santos, 1979). Sin embargo, a partir de un análisis del carácter productivo de
la ley, otros autores, como E.P. Thompson y Alan Hunt, encuentran que el
derecho no sólo es dominación sino también constitución de identidades.

Lo que caracteriza a estas diferentes concepciones del derecho es su
concepción instrumental y la ubicación del poder soberano. En las teorías
liberales del derecho así como en las marxistas, el poder de producción
normativo se encuentra en el Estado, ya sea legislador o jueces, en tanto
que en la sociedad civil se ubica el espacio de la libertad. De esta manera,
se entiende en estas tradiciones que existe una contradicción entre derecho
y libertad. Así, la libertad es controlada a través del derecho, pero es incon-
cebible que los sujetos se constituyan y sean controlados a través del uso
de su libertad.
En Michel Foucault encontramos una concepción diferente. Basados

en Vigilar y castigar, podríamos decir que en Foucault se encuentra una
concepción del derecho como práctica de disciplinamiento de los sujetos.
Sin embargo, una interpretación tal mostraría a Foucault muy cercano al
discurso marxista tradicional, en el cual el derecho es un instrumento de
dominación de una clase sobre la otra. Pero en otras obras, como Historia de
la sexualidad y el texto sobre la mentalidad de gobierno5, se da una diferente
concepción del derecho: para Foucault el poder deja de ser simplemente
negativo y en su lugar se pasa a una concepción del poder como positivo,
esto es, como constitutivo de identidades (Brewer, 1999). Para algunos au-
tores, en Foucault, como en algunos Marxistas, se da un rechazo de la ley
para dar paso a las disciplinas, pero para otros la ley se enmarca en una

5
En este punto conviene aclarar que traduzco governmentality como mentalidad de gobierno y no
como gobernabilidad o actividades de gobierno por razones que se derivan de la concepción de
Foucault sobre el tipo de control que se ejerce en la época moderna.
21
mentalidad de gobierno por la cual el poder controla poblaciones a través

del uso de su libertad6.
Alan Hunt y Gary Wickman, por ejemplo, consideran que en Foucault

se pasa de una concepción puramente disciplinar del derecho, en donde
los sujetos eran sometidos a prácticas disciplinares desde las instituciones
para ser constituidos como sujetos de derecho, a una concepción en la cual
el control de los sujetos se da a través de su libertad. Desde una perspectiva
distinta, Francois Ewald y Victor Tadross opinan que en Foucault no se da
un tránsito de la disciplina a la regulación sino un movimiento mucho más
sutil, esto es, una incorporación de la disciplina y de la regulación en el
biopoder. Esto significa el ingreso de la vida en la historia7.
De acuerdo con estos autores, en Michel Foucault la ley no desaparece

sino que comienza a funcionar como una norma y el aparato judicial es in-
corporado en una serie de aparatos que son más bien regulatorios. Dado el
balance hecho por Foucault, François Ewald se pregunta cuál es el papel que
le queda al derecho después de su incorporación en una serie de tecnologías
del yo (Ewald, 1990). Al contrario de quienes piensan que la ley desaparece
y es reemplazada por una serie de normas no estatales, Ewald señala que
el derecho legislado coexiste con la normalización.
Rose y Valverde, en un artículo escrito como respuesta y complemento

a aquel escrito por Ewald, muestran como en Foucault el derecho no fue
simplemente desechado. A diferencia de Austin y de Hart, cuya tradición

6
En una conferencia dictada en el año 2001, Peter Fitzpatrick mostró cómo en Foucault se da un
análisis del poder soberano en términos similares a aquellos de Carl Schmitt. Es decir, el poder
soberano produce el derecho desde el afuera del derecho, señalando precisamente que no hay un
afuera del derecho. Para Fitzpatrick el biopoder involucrado en la mentalidad de gobierno tiene
preeminencia sobre la soberanía y la ley. Ver Fitzpatrick, Peter, 2001, Bare sovereignty: Homo Sacer and
the Insistence of Law, Conferencia dictada en Amherst College en diciembre Ver también Agamben,
Giorgio, 1995, Homo Sacer. Il potere sovrano e la nuda vita.

7
Ver Ewald, François, “Norms, Discipline, and the law”, 1990, p.138. En la interpretación que
Negri y Hardt hacen de Foucault señalan que una sociedad disciplinaria es aquella en la que los
mandatos sociales son construidos a través de una red difusa de aparatos de poder que regulan
las costumbres, los hábitos, y las prácticas productivas. El biopoder, por el contrario, es una forma
de poder que regula la vida social desde su interior, siguiéndolo, interpretándolo, absorbiéndolo,
y rearticulándolo. El poder puede alcanzar un control efectivo sobre la vida entera de la población
solo cuando llega a ser una función integral y vital que cada individuo toma y reactiva por su pro-
pia voluntad. La vida se convierte en un objeto de poder. Lo que está en juego es la producción y
reproducción de la vida misma. Ver Negri, Toni y Hardt, Michael, 2001, Empire, Cambridge, MA:
Harvard University Press, pp. 23-24.
22
entiende al derecho como orden (command) y como poder centralizado en

un sujeto –el Estado–, en Foucault el poder absoluto desapareció en la Edad
Moderna, lo que se observa en su expresión de que al soberano ya le fue
cortada su cabeza. Este modelo es llamado jurídico por parte de Foucault
(Rose & Valverde, 1998).
Sin embargo, con la aparición de un modelo neoliberal de gobierno,

el Estado empieza a perder centralidad y el complejo legal, compuesto
de leyes, códigos, etc., ha sido complementado con una serie de prácticas
no legales, como siquiatría y sicología, que han hecho que el derecho se
vea crecientemente normalizado8. Aunque en Foucault parece existir una
contradicción entre derecho y disciplina, de acuerdo con Rose y Valverde
esta contradicción es sólo aparente, pues las estrategias biopolíticas de la
mentalidad de gobierno han usado y requerido un marco legal, como, por
ejemplo, las leyes de esterilización de los Estados Unidos y de la Alemania
Nazi. El carácter constitutivo de la ley es mostrado a través del discurso de
los derechos civiles y a través de la constitución de los individuos como
ciudadanos9. Como lo señala Baker, citado por Valverde y Rose, la soberanía
democratizada sirve a los fines de la vigilancia a través de la destrucción de
los obstáculos que impiden el desarrollo de la sociedad disciplinaria.
La diferencia entre lo jurídico y lo normativo (derivado de la mentali-

dad de gobierno) se da en el hecho de que la ley es heterónoma en tanto la
norma se basa en el carácter autónomo de la persona10. No por casualidad
el modelo de la ética moderna es la ética kantiana del deber que señala
con toda claridad esa distinción entre sujetos heterónomos que no son li-
bres y sujetos autónomos que sí lo son. Sin embargo, en la época moderna
este carácter autónomo tomó otro camino y aquellos sujetos incapaces de
gobernarse a sí mismos fueron calificados como anormales, esto es, como
no sometidos a la norma. Esto significa la aparición del sujeto anormal: el
niño anormal, la familia anormal, etc. Como lo sugiere Ewald, la norma es
8
Lo correcto sería decir gubernamentalizado, pero una expresión tal conduciría a confusión, dejando
de lado que governmentality es una mentalidad de gobierno.
9
Por ejemplo, el caso de Hawaii que Sally Merry explica en su libro Colonizing Hawaii, 2000 y en
Rights, religion and community: Approaches to Violence against women in the context of globalization,
2001.
10
Sobre este punto ver Castoriadis, Cornelio, 1982, De la ecología a la Economía; Castoriadirs, Cornelio,
1996, Psique, imaginación, sujeto y autonomía, Pp. 82-103; Estrada Araque, Ernesto, 2005, Racionalidad
Contemporánea y proceso de subjetivación; Díaz, Esther, 2003, Michel Foucault: Los modos de subjetivación.
Debo estas referencias a Iván Vargas Roncancio.
23
la observación del grupo de sí mismo, nadie tiene el poder de declararla o

de establecerla. Lo que se da es una división entre lo jurídico y lo normal y
entre las disciplinas y las normas. Los sujetos que son controlables a través
de su libertad son objeto de la norma, en tanto los anormales serían objeto
de tecnologías del yo que los someterían a disciplinamiento.
La norma instituye así un juicio impersonal y, si se quiere, democrático

sobre los sujetos. Ya no es un soberano alejado de los sujetos el que se encarga
de determinar qué es lo prohibido y qué lo permitido. Ahora de lo que se
trata es del control y del gobierno de sujetos que son libres e iguales y por
tanto que gozan de la capacidad de gobernar y gobernarse. Esto significa
que la ley deja de ser la ley del Estado y pasa a convertirse en una ley social,
o sea, en una ley producida por y para la sociedad. Para Valverde y Rose
esto no significa que el derecho haya cedido su lugar a lo normativo, pues
esto significaría aceptar que existe algo llamado LA ley o EL derecho. Por
el contrario, el derecho es producto de una serie de prácticas destinadas a
producir el discurso legal. El derecho no es sólo lo que la ley dice que es,
sino también lo que los jueces y los abogados y los sujetos en sus prácticas
cotidianas dicen que el derecho es11. Analizar el complejo legal implica en-
tonces estudiar el papel jugado por los mecanismos legales, las arenas lega-
les, los funcionarios, las formas de razonamiento legal en las estrategias de
regulación. El análisis no es, entonces, acerca de la ley como tal, sino acerca
de la forma en que un problema se convierte en un problema legal y cómo
esta conversión es sólo parte de una estrategia de gobierno y de regulación
de los sujetos. En Foucault, entonces, se rompe la tradicional división entre
Estado y Sociedad Civil propia de los análisis modernos sobre el Estado, para
dar paso a una interrelación entre sociedad y Estado, al menos en cuanto al
control de aquellos que se desvían de la norma. Desde este punto de vista el
derecho –en tanto forma de control producida por el Estado– es una forma
de intervención del Estado en los espacios de libertad que sólo existen en la
sociedad civil, pero, a la vez, son las prácticas las que determinan cuándo el
Estado está habilitado para intervenir en esos espacios de libertad a través
de la constitución de lo legal en cuanto tal.
Valverde y Rose analizan cuatro formas en que la mentalidad de gobierno

trabaja: subjetivación, normalización, espacialización y autorización. Para

11
Sarat, Austin, 1990, “…the law is All Over”: Power, Resistance and the Legal Consciousness of the
Welfare Poor”. Ver también sobre este punto: Bourdieu, Pierre y Teubner, Gunther, 2000, La fuerza
del Derecho. Debo esta referencia a Oscar Andrés López Cortés.
24
ellos la subjetivación no constituye a los sujetos en la ley, sino que constituye

proyectos del yo de una manera tal que las prácticas específicas se alinean con
otras formas de gobierno. Con respecto a la normalización muestran cómo la
ley ha pasado a estar íntimamente conectada con la regulación. Sin embargo,
advierten que la normalización no es un logro –una meta– sino una zona
móvil y heterogénea de transacción y de conflicto y alianza entre diferentes
expertos. Por su parte, la espacialización busca mostrar cómo las prácticas
legales están involucradas en la constitución de lo que podría denominarse
espacios gobernables. En estos espacios la conducta es, de hecho, gobernada
por la ley, pero por modos de pensamiento, regulación y ejecución que son
muy diferentes a aquellos que tradicionalmente asociamos con la legalidad.
Finalmente, Rose y Valverde muestran cómo a través de la ley, sujetos no
legales son investidos de autoridad con fines de regulación.
Bárbara Hudson, en un artículo publicado en el mismo volumen y

tratando de dar cuenta de la teoría de Foucault con respecto a las nuevas
prácticas de control, señala que éstas han variado en los años ochenta y eso
hace que el modelo disciplinar no sea tan adecuado para su análisis. Hudson
señala que en Foucault no hay una definición de lo jurídico, indicando que
no puede confundirse simplemente con la ley (Hudson, 1998). Sin embargo,
es en Tadross donde encontramos un análisis en el que lo jurídico se define
como la delimitación entre lo permitido y lo prohibido, en ocasiones a través
de la ley. De acuerdo con Tadross, lo jurídico es toda forma de poder que
intenta prevenir ciertas acciones a través de la amenaza de sanciones legales
o sociales. Tadross distingue entre la acción individual de la ley y lo que hace
la mentalidad de gobierno que dirige sus acciones hacia los individuos.
Para Hudson, la diferencia entre la disciplina y la mentalidad de go-

bierno se da en el hecho de que el régimen disciplinario intenta alterar el
comportamiento individual y la motivación, en tanto el régimen actuarial
normativo– altera las estructuras físicas y sociales en las que los individuos
se mueven. El movimiento desde la normalización (cerrando la brecha entre
distribución y norma) y la acomodación (respondiendo a las variaciones en
la distribución) incrementa la eficiencia del poder porque cambiar a la gente
es difícil y caro. Hoy en día, por tanto, la tendencia es hacia un gobierno
desde la distancia. La contracción del Estado refleja así la desaparición de
lo social12. A diferencia de Hunt y Wickman, Victor Tadross considera que

12
Debe tenerse en cuenta que lo social es producido desde el Estado.
25
en Foucault no se da una identificación entre lo jurídico y la ley. Para este

autor lo jurídico en Foucault es una representación del poder antes que
una representación de la ley. El derecho y la ley operan en lo que Foucault
llama el bío-poder.
Tadross aclara que Foucault no está tratando de contestar a la pregunta

de qué es el derecho, como lo creen Boaventura de Sousa Santos y Alan
Hunt, sino que él usa el término jurídico para referirse a relaciones de poder
de tipo austiniano. La ley no es la única forma en la que el poder jurídico se
manifiesta. Si esto es cierto, entonces las relaciones entre el derecho y otras
formas de poder tienen que ser analizadas. El poder, y no la ley simplemente,
es lo que en Foucault adquiere un carácter austiniano de reglas más sanción.
El poder jurídico ve al sujeto como trasgresor y lo disciplina para socializarlo,
en tanto el poder normativo domina toda su vida para constituirlo como
sujeto normal. El poder en Foucault es por eso un biopoder que es produc-
tivo, que constituye sujetos. El poder austiniano –propio de una soberanía
jurídica– ha sido reemplazado por un biopoder que posee dos matrices, una
el poder disciplinar y otra las técnicas de gobierno. Mientras la primera actúa
sobre los individuos, la segunda actúa sobre grupos de individuos que son
o pueden ser considerados en riesgo o de riesgo (Tadross, 1998).

Para Tadross, la ley actúa así como un mecanismo de conexión entre lo
disciplinar y la mentalidad de gobierno. Así, aquélla puede intervenir en
ésta y, a través de esa conexión, enmascara la necesidad de estas formas de
poder de legitimarse a sí mismas. La historia de la ley penal muestra que
el modelo austiniano ha venido siendo complementado con un modelo
disciplinar, pues las técnicas de intervención sobre el sujeto, mostradas por
Foucault en Vigilar y castigar, dependen de una trasgresión del sujeto que lo
haga susceptible de un ejercicio de autoridad. Pero la disciplina no tiene sólo
el fin de castigo, más bien este es reemplazado en sus funciones tradicionales
y pasa a cumplir una función de transformación –disciplinamiento– de la
vida del individuo y de su propio grupo.

De acuerdo con Tadross, en Historia de la sexualidad Foucault parece
identificar la ley con lo jurídico, pero lo que se da más bien es una refe-
rencia al código y a la red de relaciones de poder. En Foucault se da la ley,
la red de relaciones de poder y el código por el que el poder se presenta.
Lo que Foucault llama jurídico es ese complejo de poder entre la ley y las
diversas relaciones de poder existentes. En la época moderna esa relación
varía y toma una forma más disciplinar y de gobierno, sin que por ello la
26
ley desaparezca. Para Tadross, la mejor expresión de lo jurídico, tal y como

lo entiende Foucault, se da en la obra de John Stuart Mill. Para lo jurídico,
la serie de los actos señala el campo en el que el poder se ejercita. Actuar
contra el poder jurídico no significa otra cosa que cruzar el límite estable-
cido por ese poder. No hay resistencia sino trasgresión. Para Foucault, al
contrario que para Mill, no hay espacios libres en los que ocurran acciones
espontáneas y naturales. El espacio libre de poder esta sobredeterminado
por el poder disciplinar, el cual, eventualmente, coloniza los tradicionales
lugares del poder jurídico.

Los estados ganaron aceptación porque se presentaron como agencias
de regulación, arbitraje y demarcación como un modo de introducir orden
en medio de los poderes existentes con anterioridad. La forma en que el
poder fue codificado en el Estado llevó a lo que Deleuze y Guatari llaman
un “ensamblaje de captura”, cuyo mecanismo más importante es la ley. La
ley se impuso no por la amenaza de violencia sino por su poder unificador
de otros poderes previamente existentes.
La representación simbólica de la ley fue el monopolio de la violencia

ejercida por el soberano cuando una trasgresión se hubiese presentado. Esta
manifestación simbólica de la ley se dio a través de dos modos de producción
de verdad y que ayudaba a legitimar la forma en que actualmente opera la
ley. El primer modo fue el de la investigación y la confesión por medio de
la cual el investigado aporta él mismo la verdad de sí mismo al proceso.
La segunda parte era el castigo espectacular, con el cual no sólo se obtenía
la confesión sino que, además, se ratificaba el poder del soberano. De este
modo, la ley comenzó a ser identificada con el poder jurídico y así ésta fue
vista como el derecho del soberano al ejercicio de la fuerza antes que un
mecanismo de dirección política.
Con el fin de entender el desarrollo del derecho moderno, Tadross presen-

ta las diferencias entre la forma jurídica de poder y la forma disciplinar:
1) Las disciplinas intensifican y reprimen: A través de la disciplina el indi-

viduo se convierte en un sujeto normalizado.
2) La disciplina actúa en la producción de sujetos. La violación de la norma

no era considerada como una trasgresión cualquiera, pues la ubicación
dentro de la norma definía al sujeto dentro del campo que podía ocupar
al lado de otros individuos.
27
3) El poder disciplinario es idealmente invisible en sus aplicaciones. Las

disciplinas aparecen como el orden natural de las cosas, una forma de
poder que no requiere de ninguna justificación en término de derechos.
El poder jurídico es el poder propio de la época clásica, en tanto el
poder derivado de la mentalidad de gobierno es el poder de la época
moderna.
Con la tecnología de gobierno, la ley no era usada en sentido jurídico,

aunque algo de esto quedó, sino como una técnica de control de poblaciones.
Para ello, lo que se hace es recolectar información acerca de ellos y es por
esto que en el presente adquiere relevancia el estudio de la estadística. El
moderno carácter regulatorio del derecho no debe ser entendido, entonces,
como meramente confiriendo poder, sino que debe también ser visto como
interviniendo en la construcción social y de gobierno del sujeto moderno. La
ley se encuentra así atrapada entre dos poderes: el de la disciplina y el del
gobierno. En Vigilar y castigar Foucault analiza el trabajo de las disciplinas y
el poder de los dispositifs que van más allá de los muros de las instituciones.
El individuo dócil escapa al poder de la institución pero no al poder de la
red de disciplinas13.

Las disciplinas introducidas en la prisión modificaron su naturaleza, pues
dejó de ser un instrumento de castigo para convertirse en un instrumento
de transformación de los sujetos. Funciona en el individuo, trata al sujeto
como delincuente, y produce la delincuencia. A pesar de que Foucault no
se ocupó de otras formas de conexión entre lo disciplinario y lo propio de la
mentalidad de gobierno diferente a la sexualidad, Tadross considera que es la
ley el otro mecanismo que puede cumplir esa función en la época moderna.
La ley está conectada a los mecanismos de disciplina a través del juicio, en el
que los mecanismos de gobierno se unen a los mecanismos disciplinares. En
la democratización del soberano en trabajos como el de Rousseau se articuló
la idea de la legitimidad del espacio libre en el que el poder disciplinario y
las tecnologías de gobierno se pueden desarrollar.
Para Tadross, el concepto de gobierno de Foucault parece tratar de algo

importante acerca del papel de la ley en la época moderna. Pero esto es
el resultado de la evolución de la mentalidad jurídica y su reemplazo por
una tecnología de poder que es flexible y autopoiética, que responde a un

13
Por dispositif Foucault entiende el sistema de relaciones que pueden ser establecidas entre un en-
samblaje heterogéneo de discursos y de relaciones de poder.
28
campo diferente del conocimiento: el campo de las vidas en contraposición

al campo de los actos. Así, la liberación de la tecnología de lo jurídico no lo
libera a uno de estar sujeto a la fuerza amante del biopoder.
Derecho y clase
Para algunos autores, el derecho no es otra cosa que ideología legal. El
derecho es el producto de la aparición de la burguesía y, particularmente,
el resultado de la aparición de la forma del contrato con el cual se regula-
ban las relaciones entre los obreros y sus empleadores. Gracias a la forma
del contrato, lo que realmente eran formas de dominación se convertía en
transacciones libres entre sujetos iguales, en las cuales unos sujetos vendían
su fuerza de trabajo y otros las compraban a un precio establecido por las
leyes del mercado (Tigar M., 1999). La dominación de la burguesía sobre
el proletariado era producida gracias al papel legitimador que cumplía
la ley. Así, la ley era una forma de ideología, esto es, una forma de falsa
consciencia sobre la realidad que hacía que sujetos jurídicamente iguales
realizaran transacciones realmente desiguales. De acuerdo con Levy, la le-
galidad burguesa se basaba en tres mitos: El mito de la bondad del Estado;
el mito de la neutralidad de los principios en los que se fundaba el Estado,
y el mito del proceso legal. Este último se caracterizaba por considerar a
las cortes como el único lugar en el cual el cambio social era posible14. Esta
concepción del derecho está asociada a la concepción que del Estado se de-
riva en los análisis clásicos del Marxismo. Para algunos marxistas clásicos,
el Estado es un instrumento de poder de una clase que es utilizado para el
control y la dominación de otra clase. En esta concepción, el poder es visto
como ejercido por el Estado y como esencialmente negativo. El poder, para
esta perspectiva, es pura dominación15.
Tal vez la concepción más clásica de las relaciones entre derecho y capi-
talismo se encuentre en la obra de Eugenio Pashukanis16. Aunque en Marx
no se da una verdadera teoría del derecho, Pashukanis intenta desarrollar
14
Esta ideología ha sido definida como la ideología del liberalismo legal. Ver Kalman, Laura, The
strange career of legal liberalism, 1996.
15
Ver esta discusión en Negri, Antonio, 1979, Capitalist Domination and Working Class Sabotage. Sin
embargo, en Negri se observa un análisis que conduce a resultados similares a aquellos de Michel
Foucault. De acuerdo con Negri, en la etapa actual del capitalismo el Estado no puede ser entendido
más como un simple instrumento de dominación. El Estado ha sido reestructurado y ha resucitado
para un mejor control la ideología de la libertad.
16
Ver Pashukanis, E.B, 1980, Pashukanis: selected writings on Marxism and Law.
29
una a partir de los escritos de Marx sobre el modo de producción capitalista.

A partir de la teoría de la mercancía, Pashukanis realiza un análisis de la
ley y la equipara en su abstracción y carácter ideológico a la mercancía, por
lo cual su teoría ha sido conocida como la teoría jurídica del intercambio
de mercancías. Al contrario de Karl Renner, Pashukanis no sólo se ocupa
del contenido de leyes burguesas sino de la forma misma de la ley, que él
encuentra directamente asociada al capitalismo (Spitzer, 1983: 106).
Para Pashukanis, existe una homología entre la lógica de la forma de la

mercancía y la lógica de la forma legal. Las dos son equivalentes universales
que en la apariencia igualan lo que es en realidad desigual: en la mercancía
se oculta el trabajo que hay involucrado en su producción, en tanto en la
ley y en los derechos se oculta la desigualdad política de los sujetos (Co-
llins, 1982). Como los críticos han señalado, en Pashukanis lo que adquiere
primacía es la forma del contrato y la lógica del derecho privado, viendo
en el derecho público solamente una forma burda de dominación de una
clase sobre la otra y la utilización del Estado para la realización de intereses
particulares. Teniendo en cuenta que las sociedades capitalistas se basan en
la primacía de la mercancía, Pashukanis sostiene que una vez desaparezca
el capitalismo necesariamente debe desaparecer la forma de la mercancía.
De la misma manera, dado que existe una homología entre mercancía y ley,
una vez desaparezca el capitalismo, entonces por fuerza debe desaparecer
la ley (Pashukanis, 1980: 9). Para Pashukanis el Estado es dual, pues es a
la vez un Estado político y un Estado legal. Señala que el Estado es “una
organización de la dominación de clase, y como una organización para la
conducción de las guerras externas no requiere interpretación legal y en
esencia no lo autoriza. Este es el punto en el que el principio de la eficiencia
desnuda se impone” (Pashukanis, 1980: 11). La forma política del Estado
es el instrumento de dominación de la burguesía sobre el proletariado y es
usado en contra de éste en las luchas políticas. Sin embargo, el Estado legal
refleja el carácter impersonal y abstracto del equivalente en el intercambio
de mercancías.
Como era natural, con el advenimiento al poder de los bolcheviques en

lo que luego sería la Unión Soviética, una de las primeras actividades de
los revolucionarios de Octubre fue acabar con la ley y con el derecho y en
su lugar establecer al pueblo como el directo dispensador de justicia. Pas-
hukanis, en esta línea, se opuso a todos aquellos que intentaran establecer un
sistema legal proletario pues para él eso constituía una contradicción en los
términos. En efecto, desde su punto de vista, el derecho y la ley no podían
30
asumir la forma del intercambio de mercancías, y, a la vez, ser proletarias o

socialistas en su contenido. De este modo, no podía ver en la existencia de
leyes en la Unión Soviética algo distinto a rezagos de la legalidad burguesa
en la construcción del socialismo, del mismo modo que había rezagos de
propiedad privada en la sociedad socialista que se estaba construyendo. En
una época en que Stalin estaba tratando de construir una legalidad socialista,
comentarios como los de Pashukanis no podían menos que causar la ruina
de aquel que los profiriera, como en efecto sucedió con la desaparición de
éste en enero de 1937 (Warrington, 1983).
La teoría de Pashukanis no gozó de mucha acogida ni en la Unión Sovié-

tica ni en el marxismo occidental, pues no era capaz de dar cuenta acerca de
la existencia de leyes bajo el feudalismo –aunque al final de su vida trató de
superar esta crítica– ni mucho menos bajo el socialismo. Al concebir a la ley
como un instrumento de dominación, Pashukanis dio primacía a lo econó-
mico sobre lo político, olvidando que el carácter de algo como propiedad y
de alguien como propietario está directamente conectado a una definición
legal17. La teoría de Pashukanis se concentra en el intercambio de mercan-
cías, esto es, en la preocupación por parte de la ley de que se cumplan los
requerimientos del libre intercambio de mercancías (Warrington, 1983: 53).
Sin embargo, la teoría de Pashukanis no es capaz de dar cuenta de todo el
proceso de producción y su historia. De este modo, en esta teoría la ley no
es otra cosa que la respuesta refleja –a la Pavlov– de las fuerzas económicas.
A pesar de que este tipo de análisis desmitificó a la ley como una forma
ideológica en las sociedades capitalistas, también ha creado dificultades en
la comprensión de la ley por parte de la teoría marxista. La ley como objeto
de análisis desaparece, y así el marxismo no ofrece una teoría del derecho
sino más bien una teoría contra el derecho (Spitzer, 1983).
De este modo, el marxismo estaba en medio de una discusión que hacía

de la ley un mero instrumento de dominación (Renner) o la otra cara del
intercambio de la mercancía en el capitalismo (Pashukanis). De cualquier
manera, la especificidad del derecho en la sociedad moderna y su carácter
productivo estaban irremediablemente perdidos. Debido a esto, no existe
forma de saber, desde un punto de vista marxista, el preciso significado
funcional del derecho (Spitzer, 1983: 107).

17
Sobre la relevancia del Estado con respecto a la Economía ver Polanyi, Karl, 1944, The Great Trans-
formation.
31
La revisión de la teoría marxista del derecho y del Estado se centró

alrededor de dos teorías: una estructuralista, basada en la obra de Louis
Althuser, y otra culturalista, basada en la obra de E.P. Thompson. Estas dos
perspectivas han tratado de responder al modelo economicista presente en
Renner y Pashukanis, respondiendo a la vez a la pregunta por la relación
existente entre las estructuras externas y la ley18.
Uno de los más importantes aportes de las teorías estructuralistas es el

reconocimiento de la autonomía del derecho. La ley es concebida de este
modo como dependiente/independiente de la economía en un cierto sen-
tido. Desde esta perspectiva, se entiende que el derecho y la ley no son sólo
mecanismos de represión y de dominación, pues en la ley se encuentran
verdaderos derechos que los movimientos sociales usan en su favor con el
fin de avanzar sus agendas. El derecho es, de este modo, en la expresión
de Poulantzas, parcialmente positivo y parcialmente negativo (Poulantzas,
1980). En una combinación entre el carácter autónomo del derecho y el
carácter hegemónico de las producciones ideológicas en la sociedad mo-
derna, algunos autores han comenzado a hablar de una teoría constitutiva
del derecho19.
Es con un texto publicado por Karl Klare en 1979 que el análisis marxis-
ta del derecho se adentra por nuevos caminos, en los cuales se reconoce la
fuerza productiva del derecho y la necesidad de analizar al derecho no sólo
como un instrumento sino, además, como praxis. De acuerdo con Klare, la
ley representa una forma de práctica social expresiva en la que la comuni-
dad participa en configurar el texto moral, localizador y adjudicador de la
vida social. Esto significa que el orden legal no es constituido sólo por los
actores dominantes en la sociedad sino también por los oprimidos en sus
prácticas cotidianas. Como lo han señalado Negri y Arrighi, en las luchas
sociales el Estado se reestructura a través de la reintroducción de la idea de
libertad, de modo que sean los mismos oprimidos quienes contribuyan a su
situación de opresión a través de la auto-regulación de su libertad (Negri,
1979; Arrighi, 1994). De este modo, la producción del derecho no es sólo el

18
Esta discusión recuerda la reciente –desde los años ochentas del siglo pasado– reintroducción de
las instituciones en las teorías del nuevo institucionalismo. Ver sobre este punto: Brinton, Mary C.
and Nee, Victor, 1998 , “Introduction”; Evans, Peter, Sckocpol. Theda, Rueschmeyer, Dieter (eds),
1985, Bringing the State Back In; Hall, Peter and Taylor, Rosemary, 1996, Political Science and the three
new institutionalisms; Koelbe, Thomas A., The new Institutionalism in Political Science and Sociology,
Jan. 1995.

19
Ver Cain, Maureen, 1983, Gramsci, the State and the Place of Law.
32
producto de las estructuras económicas, sino también de la actividad de los

sujetos (Klare, 1979)20.
Desde una perspectiva más cultural, E.P. Thompson concibe a la ley

como adentro y afuera, indicando que hay estructuras visibles e invisibles
del derecho. En la base del análisis de Thompson se encuentra una nega-
ción de la separación entre estructura y supra-estructura, pues las dos son
mutuamente constitutivas. Desde este punto de vista surge una pregunta
que es relevante para toda la discusión marxista acerca del derecho: ¿cómo
puede la ley inhibir y promover la transformación de la sociedad? (Spitzer,
1983: 110).
Desde el punto de vista de una reconceptualización del papel de la ley

bajo el capitalismo, debe decirse con Paul Beirne que el derecho moderno
es la creación del Estado y, a la vez, el Estado es creación del derecho. Así,
no se puede decir que los derechos están en contra del Estado necesaria-
mente, sino que en ocasiones lo están y en otras se desarrollan a través de
éste. Una de las consecuencias más importantes de esta concepción es que
los derechos no son vistos como una concesión del Estado a los sujetos,
sino, a la vez, se reconoce que ellos pueden ser protegidos también a través
del uso del Estado, o como lo ha dicho Tigar, a través del ejercicio de una
jurisprudencia de insurgencia.
La ley es así también práctica y conciencia. El derecho se concibe de

este modo como parte del poder hegemónico del Estado. Al no ser más
un instrumento en manos de una clase en contra de otra y al no concebirse
más al Estado como el comité ejecutivo de las clases dominantes, el papel
del derecho en la sociedad capitalista moderna se entiende de una mejor
manera. El derecho y la ley son hegemónicos no sólo frente al proletariado
sino también frente a las clases dominantes. Dicho de otra manera, en la
producción de los sujetos se producen los sujetos dominantes y a los sujetos
dominados.
Esta nueva concepción del marxismo, producto de la discusión acerca

de los límites de las teorías existentes y no como resultado de un cierto
progreso en el conocimiento de la sociedad, ha llevado a que se analice

20
La economía también es producto de la actividad humana como lo muestra Timote Mitchell en
su excelente libro sobre Egipto. Mitchell, Timothy, 2002, The Rule of Experts. Egypt, Techno-Politics,
Modernity.
33
con mayor precisión el carácter hegemónico del derecho o, como ha sido

llamado desde Gramsci, dominación por consentimiento (Sumner, 1979).
Al contrario de la visión tradicional, esta perspectiva ve al derecho como un
instrumento que controla a los ciudadanos a través de su consentimiento, o
en el lenguaje de Foucault, control a través de la libertad. En una colección
de ensayos publicada por Douglas Hay en la cual se encuentran análisis de
la historia del derecho inglés, se observa que la dominación de las clases
subalternas se da sin coerción sino con su colaboración. Si partimos de la
base de que el derecho no es simple ideología o engaño de las masas, es
necesario explicar este tipo de control. Para Hunt, lo que se da es una mis-
tificación del dominio burgués del Estado. Lo que hace efectivo y legítimo
al Estado a los ojos de los subalternos es precisamente el hecho de que éste
expresa derechos e intereses de las clases subalternas. El discurso de los
derechos se convierte en un discurso de los oprimidos en contra del Esta-
do que es protegido y promovido por el Estado mismo. Esta paradoja del
control moderno no puede ser explicada con los instrumentos teóricos del
marxismo clásico. Alrededor del discurso de los derechos se construye un
consenso con respecto al ejercicio del poder por parte de la burguesía. Las
campañas de ley y orden –que apuntan a aglutinar a los sujetos alrededor
del Estado– no sólo apuntan a la protección de las clases dominantes. En
la medida en que también protejan y beneficien a los subalternos, su exis-
tencia se legítima y se ejerce con su ayuda (Sumner, 1979: 265). Como lo ha
señalado Colin Sumner en su análisis del carácter ideológico del derecho,
la ley es presentada en términos de la libertad del individuo antes que en
términos de la libertad de la burguesía de expandir su capital a expensas
de la clase trabajadora o de la obligación de los trabajadores de trabajar o
simplemente morirse de hambre.
Derecho y constitución de identidades

La sociología tradicional ha analizado al derecho desde la perspectiva
de los denominados gap studies o estudios de la brecha, esto es, análisis que
se ocupan de estudiar la efectividad del derecho en la sociedad. Sin em-
bargo, esta perspectiva asume la efectiva separación entre sujeto y objeto
y no se ocupa de estudiar el carácter constitutivo del derecho. Desde esta
perspectiva, el derecho es un espacio no problemático y lo único que cabría
hacer sería establecer la mejor manera de hacer del derecho un instrumento
más eficiente. Sin embargo, las luchas que se suscitan por la constitución de
ese espacio no se analizan y, por supuesto, el carácter situado del derecho
occidental es pasado por alto.
34
Alan Hunt ha sentado las bases para una teoría constitutiva del derecho.
Luego de realizar un análisis de las diferentes formas de estudiar al dere-
cho, Hunt propone una teoría del derecho como un modo constitutivo de
regulación. Para Hunt la preocupación central es separar la ley del Estado,
pues la teoría legal tradicional concibe al derecho como un mecanismo por
el cual el Estado regula e impone orden en la sociedad. De esta manera, se
concibe al Estado como ordenado y ordenador y a la sociedad como desor-
ganizada pero organizable (Hunt, 1993). Contrario a esta tradición, Hunt
propone tratar a la ley como regulación, pues de esta manera la dicotomía
coerción versus consenso, propia de la teoría tradicional, desaparece y
en su lugar ingresa una visión mucho más rica e interesante del derecho.
Para Hunt la regulación “trae consigo el despliegue de conocimientos es-
pecíficos encapsulados en formas legales o cuasi legales de intervención
en prácticas sociales específicas cuyos resultados tienen consecuencias
para la distribución de los beneficios y de las cargas para los participantes
en las prácticas sociales sujetas a la regulación” (Hunt, 1993: 314). Toda
regulación trae consigo la supresión, la marginalización o el repudio de
formas alternativas de ser, mientras se promueven otras realidades. Hunt
muestra cómo la regulación selecciona sus objetos, a través de su conside-
ración como sujetos problema o como problemas que aquejan a la sociedad;
aparecen también los agentes de la regulación que tienen a su cargo las
tareas de control del problema objeto de la regulación y, finalmente, un
conocimiento de la regulación, pues el problema aparece como tal cuando
es construido desde las ciencias como un problema requerido de atención
especializada.
De la obra de Hunt me interesa resaltar su concepción del derecho

como un modo de regulación, con lo cual se elimina de plano la vieja
discusión entre el derecho estatal y los otros modos de legalidad. Sin em-
bargo, Hunt no se pregunta por qué ciertos sujetos son dejados fuera de
la ley o de la regulación y el proceso por el cual algunos modos de regu-
lación son privilegiados sobre otros y algunos sujetos son continuamente
regulados y normalizados, en tanto otros permanecen como agentes de
regulación. A su vez, Hunt analiza el lado de los normalizados, pero no
investiga qué es lo que dice la regulación y la normalización de aquellos
que regulan21.

21
En un análisis fundado en la teoría de Hunt y, por tanto, que comparte sus defectos, ver Wickman,
Gary y Pavlich, George, 2001, Rethinking Law, Society and Governance.
35
El trabajo de Hunt se hace desde una perspectiva del Estado nación,

esto es, una perspectiva que olvida la dimensión sistémica de la regulación,
pues, ¿por qué los mismos sujetos son regulados y normalizados? ¿Por
qué las construcciones se hacen desde una perspectiva racista? ¿Cómo se
construye la raza en el discurso jurídico de una manera tal que permite la
explotación de ciertos sujetos –africanos e indígenas– pero permite a su vez
la explotación por parte de otros sujetos, aquellos de origen europeo? Estas
son preguntas que la teoría de Hunt no contesta, pero que surgen necesa-
riamente de su formulación.
John Brigham, Patricia Ewick y Susan Silbey se ocupan de estudiar

lo que ellos denominan los estudios de conciencia legal, esto es, cómo el
derecho determina la conciencia de los sujetos y la forma en que ellos ven
el mundo. Susan Silbey y Patricia Ewick analizan la forma en que la gente
percibe al derecho en su vida cotidiana. A través de una serie de entrevistas
a usuarios de las cortes, Silbey y Ewick muestran lo que ellas denominan la
vida cotidiana del derecho (Ewick & Silbey, 1998). Sin embargo, a pesar de
que Silbey y Ewick entrevistan sujetos de diferentes orígenes, para ellas la
cuestión de sus orígenes parece no afectar la forma en que ven el derecho,
y, sobre todo, no ven las dimensiones diaspóricas de sujetos como los/las
afro-americanos/as y los/las afro-latinos/as. Brigham estudia cómo la ley
constituye la forma en que los movimientos sociales ven sus derechos. A
través del análisis de los movimientos de los grupos gay en San Francisco y
Nueva York en la década de los ochenta, Brigham muestra de qué manera
la diferente configuración legal de la cuestión de los baños públicos y la
lucha contra el SIDA influyó en la diversa conciencia legal que los activistas
tenían acerca de sus derechos. Sin embargo, en Brigham no se encuentra
una discusión acerca del carácter incluyente/excluyente del derecho y de
la nación y las diversas formas en que los sujetos pueden ser constituidos
en y por el derecho (Brigham, 1996)22.
Las preguntas que permanecen sin respuesta en los estudios del derecho
europeos y anglosajones permanecen atrapados en una visión eurocentrista
y ahistórica, que no se ocupa del papel de los estados en el sistema-mundo
y, sobre todo, que se olvidan de tener en cuenta el carácter capitalista y
colonial del derecho moderno.

22
Para una visión similar pero con una dimensión desde la globalización ver: Klug, Heinz, 2000,
Constituting Democracy. Law, globalism, and South Africa´s Political Reconstruction.
36
De lo posmoderno a lo poscolonial
En los últimos años, se ha desarrollado en América Latina una discusión
alrededor de la teoría poscolonial y de su pertinencia para el análisis social
en la región. Esta discusión se dio a la par con aquella en que se debatía si
la posmodernidad era una cuestión de interés para la región. En un volu-
men editado por Eduardo Mendieta, diversos autores, entre ellos Santiago
Castro-Gómez, Walter Mignolo y Enrique Dussel, se ocupan de discutir la
cuestión posmoderna en América Latina. Cabe decir que los argumentos
empleados para ello surgirán después con respecto al debate acerca de la
teoría poscolonial y de su relevancia para América Latina. Ellos se centran
en la pregunta acerca de si somos posmodernos o poscoloniales o si se tra-
ta de una más de las modas intelectuales que se importan de Europa y de
los Estados Unidos y que coinciden simplemente con el retorno temporal
de los intelectuales latinoamericanos en continua diáspora (Mendieta &
Churrión, 2001).
Enrique Dussel, por ejemplo, comienza por la pregunta acerca del co-
mienzo de la modernidad con el fin de establecer la pertenencia de la región
a la modernidad misma. Dussel encuentra que el relato que autores como
Habermas y Wallerstein hacen acerca de la modernidad dejan de lado el
papel que el des/en/cubrimiento de América tiene en la constitución de
Europa como centro del sistema-mundo. Para Dussel, la modernidad co-
mienza con la emergencia de América como la primera periferia de Europa
y a partir de ello es posible que se den las hegemonías mundiales de que
habla Arrighi y la constitución de geopolíticas del conocimiento, como lo
sostiene Wallerstein. Así, 1492 y lo que ello implica, es una condición de
posibilidad de la modernidad y la región así constituida parte de ella, como
su primera hija, o como su lado oscuro (Ashcroft, 1999)23.
Santiago Castro-Gómez, por su parte, desde la Crítica de la razón la-

tinoamericana y otros textos, se ha ocupado de la discusión acerca de la
posmodernidad en América Latina. Castro-Gómez cuestiona los clichés
que se elaboran acerca de la modernidad, señalando su aplicación más a
la situación europea que latinoamericana. Castro-Gómez insiste, desde la
perspectiva de Dussel, en la presencia de América Latina en la modernidad
y, desde Mignolo y Quijano, muestra cómo la explotación, la esclavitud y

23
Sobre la condición posmoderna, ver: Harvey, David, 1994, The Condition of Postmodernity.
37
la colonialidad del poder son parte de la modernidad, aunque más como

su lado oscuro que permanece oculto pero no por ello es menos existente.
Para Castro-Gómez, la posmodernidad es la visión crítica que desde Europa
se hace a la modernidad, en tanto la poscolonialidad sería su lado oscuro,
o, en sus términos, el capítulo faltante del análisis que sobre Imperio hacen
Michael Hardt y Antonio Negri (Castro-Gómez, 2005).
Coincido con Dussel y con Castro Gómez en que la discusión acerca de

la cuestión posmoderna en América Latina parte de la base de premisas
equivocadas, pues se construye con categorías de racionalidad que adop-
tan la historia de Europa como la historia de la razón y por ello se olvidan
del carácter colonial y genocida de esa razón. Como lo señalara Cesaire
refiriéndose al Holocausto, se trata de la misma estrategia colonial ejercida
por Europa en América y en África, sólo que ahora las víctimas provienen
de la propia Europa.
Sin embargo, la cuestión que queda es si la poscolonialidad es sólo una

moda más o una crítica pertinente para Latinoamérica. En 1978 Edward Said
publicó su libro ya clásico en donde, desde una perspectiva foucaultiana,
analizaba la disciplina del orientalismo. En este libro, Said mostraba cómo
el Oriente se convierte en una parte integral de la cultura y la civilización
europeas. Como disciplina, los estudios orientalistas reúnen una serie de
especialistas, un objeto de estudio y una serie de discursos que se produ-
cen alrededor de aquello que dentro de ese discurso se construye como el
Oriente. Pero, como lo señala Said, los estudios orientalistas parten de una
distinción entre Occidente y Oriente, en donde Oriente es presentado como
lo otro de Europa, esto es, como parte de la definición de lo que Europa es,
pero en sentido negativo. Los estudios orientalistas son así vistos como un
estilo occidental de dominación, de reestructuración y de autoridad sobre
Oriente (Said, 1994)24.
A partir del análisis de Said se ha desarrollado todo un campo de conoci-

miento que se ocupa de estudiar el carácter discursivo de las disciplinas y el
carácter construido de sus objetos de conocimiento. Así, Arturo Escobar, por
ejemplo, muestra cómo el Tercer Mundo es un espacio construido en el dis-
curso del desarrollo con el fin de que especialistas en el desarrollo apliquen

24
Ver: Young, 2003, Robert J.C., Postcolonialism. A very Short Introduction; Young, Robert, 1990, White
Mythologies. Writing History and the West; Young, Robert J.C., 2004, Postcolonialism. An historical
Introduction.
38
sus teorías acerca de la mejor manera de desarrollar dicho Tercer Mundo.

Por su parte, Vladimir Y. Mudimbe muestra como África es una idea que
se construye discursivamente con una finalidad de control y también como
parte de la racialización de la geografía y de la historia del moderno sistema-
mundo (Escobar, 1995)25. Estos análisis son continuados en América Latina
por Walter Mignolo, quien estudia el modo en que América es inventada en
los discursos y cómo esa invención apunta a consolidar la dominación en el
capitalista/colonial/moderno sistema-mundo (Mignolo, 2005).
En su estudio sobre el Oriente, Said realiza tres cualificaciones a tener en

cuenta cuando se analizan los discurso y las estrategias de producción de
las estrategias de control: en primer lugar, a pesar de ser una construcción
discursiva, se trata de un espacio con existencia real y en el cual los efectos
son reales; la producción discursiva de lo cultural no puede ser estudiada
sin tener en cuenta la dimensión de poder, ya que Occidente establece una
relación de poder y de dominación en donde ejerce de manera variada
diversos niveles de hegemonía, y, en tercer lugar, los estudios orientalistas
nos dicen más acerca de Europa y son un signo acerca del poder que ejerce
y quiere ejercer sobre Oriente.

Lo que nos enseñan estos textos es que la realidad social es construida
a través de los discursos y que en esos discursos encontramos no tanto una
aproximación a lo que el objeto de los discursos es, como si fuera posible
un acceso a una kantiana cosa en sí, sino una visión de cómo el sujeto del
discurso ejerce poder con y a través de ellos, pero sobre todo una mirada
a la forma en que el sujeto que crea el discurso se percibe a sí mismo en la
negación del otro. Si analizamos al derecho como un discurso y como parte
de una estrategia del poder, veremos cómo se construyen a ciertos sujetos y
cómo quienes tienen el poder de producir ese discurso se valen del mismo
para construirse a sí mismos de una manera que busca no sólo dominar
sino justificar su poder.

En lo que sigue me ocuparé de mostrar cómo la teoría poscolonial concibe
al discurso jurídico e intentaré elaborar una crítica desde América Latina,
para luego mostrar cómo una perspectiva decolonial, siguiendo los análisis
de Quijano (Quijano, 2000), Lao (Lao-Montes & Dávila, 2001) y de Maldona-

25
Ver también: Mudimbe, Vladimir Y, 1988, The Invention of Africa. Gnosis, philosophy and the order of
knowledge.
39
do (Torres, 2005), permite elaborar una crítica al discurso jurídico y mostrar

cómo se da una constitución de identidades coloniales y subalternas.
Identidades (pos)coloniales
La crítica a la colonialidad no es una cuestión nueva en América Latina.
Autores como Edmundo O´Gorman (O’Gorman, 1986) y Angel Rama (Rama,
1996) han criticado el poder del lenguaje para construir y dominar el lenguaje
del colonizado. Rama, por ejemplo, ha mostrado cómo la palabra escrita se
convirtió en el carácter distintivo de la civilización y por ello se constituyó en
base del dominio tanto en la Colonia como durante la República. Las elites
latinoamericanas se valieron de la palabra escrita para establecer no sólo un
dominio político sobre los subalternos, sino también un dominio colonial
sobre su imaginario. En reemplazo de la visión colonial que hacía de España
el centro de poder, los criollos re-presentaban a la nación en sus propios
términos, una nación de la cual los/las subalternos/as eran incluidos/as sólo
en tanto sujetos excluidos. De esto no se sigue que no haya habido formas
de resistencia, ni que la palabra escrita no fuera puesta en cuestión a través
del relato oral o del testimonio, como lo muestra Ashcroft (Ashcroft, 1999),
pero sí que la palabra escrita y sus dominadores se valieron de ella como
parte de sus estrategias de disciplinamiento y de dominio (pos)colonial26.
Ángel Rama intenta articular el papel de las literaturas nacionales en el

proceso de formación de las naciones latinoamericanas. La literatura, como
texto escrito, se constituye en instrumento de conformación del imaginario
de la nación y en instrumento de legitimación de proyectos sociales y for-
malización de hegemonía de las emergentes burguesías nacionales, lo que
se traduce en el surgimiento de una retórica burguesa, republicana y liberal,
central en el proceso de construcción de la nación27. Mabel Moraña, en el
análisis de la obra de Ángel Rama, señala que

26
Ver: Benavides Vanegas, Farid Samir, From Santander to Camilo and Che: Graffiti and Resistance in
Contemporary Colombia, 2004b. En Colombia, los indígenas de Cumbal se valen de la palabra escrita
para fundamentar sus reclamos gracias a una investigación de archivo en Quito, Ipiales y Pasto
que les permitió encontrar títulos para sus reclamos de propiedad sobre la tierra que habitan. Al
respecto, Rapaport, Joanne, 2005, Cumbre Renaciente. Una historia etnográfica andina. Debo esta re-
ferencia a Oscar Andrés López Cortés. Sobre el mismo punto ver Espinosa Arango, Mónica, 2004,
Of visions and sorrows. Manuel Quintín Lame´s Thought and the violences of Colombia.

27
Ver: Moraña, Mabel, 1994, De La Ciudad Letrada al imaginario nacionalista. Contribuciones de
Angel Rama a la Invención de América y Moraña, Mabel, ed, 1997, Angel Rama y los estudios
latinoamericanos.
40
el proceso homogeneizante y unificador del imperio se lleva a cabo, en efecto,

a través de la implementación de discursos institucionalizados que, desde
los espacios de la administración, la corte y el convento, definen y limitan
las prácticas sociales, regulando las relaciones entre el espacio hegemónico
de los dominadores y el ámbito satánico, fronterizo o simplemente marginal
de los sectores populares precariamente articulados al aparato del poder
(Moraña, 1994: 44).
Los estudios de Rama sirven para analizar el papel del derecho en la

subalternización de los sujetos. De entrada, y dada la estructura letrada del
derecho, es evidente que las personas subalternas no hablan en la ley, que
su voz es silenciada e incluso transformada, para ser puesta en el lenguaje y
en el código del derecho. Esto implica que el ser humano concreto, hombre
o mujer, es convertido en sujeto jurídico, con frecuencia en la condición de
transgresor/a. Dada la inexistencia de una voz subalterna, la alternativa que
se nos ofrece desde Rama es analizar las condiciones en las cuales esa voz es
silenciada, lo que Julio Ramos llama la elisión violenta de la presencia del/a
subalterno/a en la ley (Ramos, 1994). En el acto de controlar surge el sujeto
jurídico, se da un proceso de transculturación, esto es, se da una transforma-
ción del campo en que se mueven los/las subalternos/as. Surge una ficción,
el derecho constituye sujetos, pero se trata de una ficción con efectos reales.
Al ser constituidos como sujetos subalternos, resisten a ello o se comportan
como tal, pero su vida gira alrededor de la categoría así creada.
La teoría poscolonial, desde Edward Said, ha mostrado cómo los dis-

cursos son espacios en los cuales la identidad es construida y en donde el
otro es constituido con fines de ejercicio de poder. En un proceso similar
al de Colombia en el siglo XIX, luego de la independencia de la India la
experiencia de las masas es hecha invisible en beneficio del relato escrito
de las elites resultantes de la independencia. Analizando la obra de Guha,
Castro-Gómez señala que
las insurrecciones campesinas eran entendidas como procesos de concien-

tización expresados en manifiestos, agendas escritas y programas racio-
nalizados de acción política. Al no ser tenidas en cuenta por los esquemas
homogeneizantes de la discursividad sociológica e historiográfica, las prác-
ticas no letradas de las masas indias fueron despojadas de cualquier prota-
gonismo. En opinión de Guha, todos los saberes humanísticos, incluyendo
la literatura y la historiografía, funcionaron en realidad como estrategias
de subalternización en manos de las élites educadas de la India. Son, como
41
dijera Gayatri Spivak, narrativas esencialistas, sujetas todavía a las episte-

mologías coloniales, que ocultan las hibridaciones culturales, los espacios
mixtos y las identidades transversas (Castro-Gómez, 1999)28.
En derecho, la presencia de estudios postcoloniales o decoloniales es casi

inexistente. A pesar de que algunos autores que trabajan autores latinoa-
mericanos o del Tercer Mundo piensan que basta con eso para ser un autor
post o decolonial, lo cierto es que hay una carencia total de estudios post o
decoloniales en el derecho. Eve Derian Smith y Peter Fitzpatrick editaron
un volumen en el cual intentan introducir la teoría postcolonial al derecho y
el derecho a la teoría postcolonial. Señalan estos autores en su introducción
a este volumen que el discurso universalista del derecho y de los derechos
humanos niega el carácter local de prácticas que simplemente adquieren
universalidad por una cuestión de poder, que se traduce en lo que Wallers-
tein llama una geopolítica del conocimiento. Los derechos humanos, señalan
los autores citando a Rhonda Howard, son particularismos universalistas
de Occidente. A través de este discurso se crean sujetos occidentales, se
transforman identidades en lo que constituye una violencia epistémico o
hermenéutica (Fitzpatrick & Smith, 1999)29.
Luego de la Independencia se da una serie de textos que pueden ser anti-

coloniales, en el sentido de crítica al dominio español, sin que de ello se siga
que sean en sí mismos decoloniales. Con esto queremos llamar la atención al
hecho de que no basta con pensar Latinoamérica desde Latinoamérica para
que pueda hablarse de una teoría decolonial, sino que además es necesario
que se dé un proceso de eliminación de todas las formas de opresión y de
todas las estructuras que instauran y perpetúan una colonialidad del poder
en América Latina, como un patrón global de dominación.

28
Sobre la etnicidad como una categoría socialmente construida ver: Restrepo, Eduardo, 2004, Teorías
Contemporáneas de la etnicidad. Stuart Hall y Michel Foucault.

29
Sobre violencia epistemica ver Spivak, Gayatri, 1994, Can subaltern speak?. Sobre violencia her-
menéutica ver: Benavides Vanegas, Farid Samir, Hermeneutic Violence: Human Rights, Law, and the
constitution of a global identity, 2004c. Ver también: Kirkby, Diane & Coleborne, Catharine, 2001,
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49
1
Civilización y teorías poscoloniales
“La diversidad como proyecto universal”
Iván Darío Vargas Roncancio*
Introducción
L
a idea de civilización30 en el campo de las teorías poscoloniales31,
es análoga, en muchos sentidos32, a términos tales como: moder-
nidad33 (un Estado moderno es un Estado civilizado) y Occidente
(Occidente representa el estadio más alto de la civilización)34.
* Investigador COPAL.
30
Ver Elias, 1994: 581; Ribeiro, 1993: 244; Newman, 1979; Bierstedt, 1966.
31
Ver Mignolo, 1995.
32
Designa un mismo cuerpo de creencias y valores que para los efectos del presente trabajo, serán
objeto de la crítica poscolonial.
33
Enrique Dussel al referirse al mito de la modernidad, nos dice “la Civilización moderna (europea)
se entiende a sí misma como la civilización superior, como la más desarrollada; este sentido de
la superioridad la obliga, en forma de un imperativo categórico, como si dijéramos, a desarrollar
(civilizar, edificar, educar) a las civilizaciones más primitivas, bárbaras y subdesarrolladas…allí
donde los bárbaros, o lo primitivo, se oponen al proceso civilizador, la praxis de la modernidad
tiene en último término, que recurrir a la violencia necesaria para deshacerse de los obstáculos que
se oponen a la modernización…el héroe civilizador imprime a su víctima ( la persona colonizada, el
esclavo, la mujer, la destrucción ecológica de la tierra etc.) el carácter de ser participe en un proceso
de sacrificio, de redención; desde el punto de vista de la modernidad, el bárbaro o el primitivo existe
en un estado de culpa…esto hace posible que la modernidad se presente a só misma no sólo como
inocente, sino también como una fuerza que emancipará y redimirá a sus víctimas de su culpa; dado
este carácter civilizador y redentor de la modernidad, los sufrimientos y sacrificios (los costes) de la
modernización impuestos sobre los pueblos inmaduros, esclavos, razas, el sexo débil, etcétera, son
inevitables y necesarios” (Dussel, 1993: 75).
34
“Es obvio que la civilización es algo relacionado con la globalización y con el sistema- mundo moderno-
colonial. Pero lo que no es tan obvio es qué relación existe entre estos conceptos” (Mignolo, 2000: 355).
Este término en su original oposición al de barbarie35, puede ser objeto

de una detenida crítica, en tanto condensa una realidad según la cual las
sociedades humanas se han organizado en función de un progreso hacia lo
mejor, entendiéndose por mejor, la capacidad absoluta del hombre de alcanzar
el conocimiento de la naturaleza tanto interna como externa (Roscoe, 2002),
para desarrollar herramientas que le permitan transformarla y ponerla a su
servicio.
Lo anterior supone una concepción del hombre como centro de la vida,

y máximo dador de valor, o más nítidamente, como ente organizador de la
naturaleza, y en tanto tal distinto de aquella. De este modo se comprende
que la civilización designa el irreductible destino de la sociedad humana36,
en el que, por fin, se han abandonado aquellas comprensiones y prácticas
individuales y comunitarias, que suponen: una explicación mítica del origen
y funcionamiento de lo existente, una imitación de las prácticas del pasado
(apego a la tradición), por cuanto ello supone abandonar la idea de progreso
y, finalmente, incluir al hombre en la naturaleza, y no por encima de ella,
o en términos liberales, entenderlo como un medio y no como un fin en sí
mismo, un medio para la conservación de lo existente, uno más dentro del
gran ámbito de la vida terrestre37.
Las diversas formaciones socio-culturales (Ribeiro, 1993), según esta con-

cepción, estarán inscritas en una línea de desarrollo que inicia en la barbarie
de las comunidades primitivas y finaliza en la civilización de las sociedades
industrializadas38.

35
Una definición provisional: estadio primario del desarrollo humano en comunidad, caracterizado
por la inexistencia de un lenguaje articulado, instituciones sociales y políticas como la familia y el
Estado, división del trabajo social (ver Durkheim); explicación científica de los fenómenos naturales
etc. Lo bárbaro se define como lo otro de lo civilizado, pero inserto en su totalidad (Dussel, 1993).

36
Ver, Mignolo, 2000. En efecto, “…Norbert Elías se vio forzado a hablar de proceso de civilización para
subrayar el devenir más que el ser de las civilizaciones”. En este sentido, la voz civilización designa
una entidad (ser), pero también un proceso, una entidad en formación: a un tiempo, un ser y un
devenir.

37
“El sacrificio y la idea de salvación, que antes eran colectivos, se vuelven personales….Para los
antiguos aztecas, lo esencial era asegurar la continuidad de la creación; el sacrificio no entrañaba la
salvación ultraterrena, sino la salud cósmica; el mundo, y no el individuo, vivía gracias a la sangre y
la muerte de los hombres. Para los cristianos, el individuo es lo que cuenta” (Paz, 1999: 61). Recor-
demos que actos como el sacrificio de seres humanos y animales, la antropofagia, el chamanismo,
entre otras prácticas, son rechazadas por la razón civilizadora, por ir en contra del ser humano,
máximo valor de la cristiandad, y, eran calificadas como actos de barbarie, esto es, actos opuestos
a la civilización.

38
Ver Durkheim, 1967.
52
Civilización y Teorías Poscoloniales “La Diversidad como Proyecto Universal”
De acuerdo con esta visión del curso del desarrollo humano, las socieda-
des, y por lo tanto los individuos, deben evolucionar de estadios menores a
estadios superiores, abandonando, progresivamente, las ataduras del mito
como explicación válida de lo existente39; la poligamia como institución fa-
miliar; el politeísmo como sistema religioso, y la economía de subsistencia
como resultado del trabajo.
Por otra parte, las teorías poscoloniales designan un conjunto de prácticas

discursivas caracterizado por una ideología40 contra-moderna41. La expresión
supone una multitud de problemas de orden teórico, que hacen relación a
su unidad, capacidad explicativa y potencialidad crítica.
No obstante, según Walter Mignolo, la razón poscolonial será “…en-

tendida como un grupo diverso de prácticas teóricas que se manifiestan a
raíz de las herencias coloniales, en el cruce de la historia moderna europea
con las historias contra-modernas coloniales” (Mignolo, 2003). Nos dirá el
mencionado autor que estas prácticas, designan un loci de enunciación de

39
Según Claude Lévi-Strauss en Pensamiento Salvaje: el pensamiento científico y el pensamiento
salvaje, corresponden a dos sistemas de pensamiento independientes y autónomos, que intentan
construir explicaciones acerca del funcionamiento de lo existente dentro de sus particulares pará-
metros culturales, en ese sentido, de ambos se puede predicar una validez interna. El pensamiento
salvaje no es un estadio anterior al pensamiento científico, no es en ese sentido pre-científico. Este
tipo de pensamiento, también se sirve de un método a través del cual intenta dar una explicación
culturalmente válida del funcionamiento de la realidad. Es en suma, un sistema de pensamiento
independiente y autónomo.
40
Por ideología aquí entendemos un cuerpo de ideas: un cuerpo que tiende a fortalecer la unidad de
sus elementos y a proclamar una coherencia interna. Se propone constituir una explicación válida
de determinada realidad.
41
Autores como Walter Mignolo, discuten ésta idea al introducir la noción de pensamiento fronterizo
(Mignolo, 2000, capítulos II y IV). Para este autor, “…la teorización poscolonial como una repre-
sentación particular de la razón subalterna coexiste con el propio colonialismo como un movimiento
constante y como una fuerza orientada hacia la autonomía y la liberación en todos los órdenes de
la vida…” (Mignolo, 2000: 168). (la cursiva es nuestra). Esta fuerza, inaugura una nueva epistemo-
logía, un nuevo pensamiento, en el límite entre la modernidad y la colonialidad, en su frontera.
Hablar de teorías poscoloniales como teorías contra modernas, podría hacernos perder de vista
el lugar en el que se produce la teoría, un lugar por excelencia, hibrido, criollo. El prefijo contra,
supone erróneamente la existencia de una exterioridad territorial (las colonias liberadas), desde
donde se produce la razón subalterna, en tanto corriente inversa de la modernidad, dejando de
lado, el carácter im-puro, hibrido de la cultura resultante del “choque de dos mundos”, y de los
discursos “emergentes”. Al mismo tiempo, dicho prefijo, sugiere que la modernidad habría salido
de la nada: con esto se negaría la diferencia colonial, en la que tanto insiste Mignolo: la “cara oculta
de la modernidad”, en la que a su vez, insiste E. Dussel. Por otra parte, Veena Das (1989: 310) nos
dice citando a Spivak: “…negar que escribimos como gente cuya conciencia ha sido formada como
sujetos coloniales significa negar nuestra propia historia. Sin embargo, la conciencia de nosotros
mismos como sujetos coloniales se ve modificada por nuestra propia experiencia y por la relaciones
que establecemos con nuestras tradiciones intelectuales”.
53
la historia de los sujetos colonizados (también dentro de este amplio cam-

po teórico será empleada la expresión subalternos. (Ver Spivak, Estudios de
Subalternidad: decostruyendo Historiografía), es decir, uno que reivindica su
subjetividad. Desde ese punto de vista, el gran potencial crítico de este grupo
de teorías radicará en su capacidad de visibilizar y fortalecer la conciencia
del sujeto colonizado:
El termino poscolonial, sería, por lo tanto, más preciso si se articulara como

“teoría de los post-primer/tercer mundos”, o como “crítica post-anticolo-
nial” como un movimiento que va más allá de las relaciones relativamente
binarias, fijas y estables que designan (mapean) las relaciones de poder
entre “colonizador/colonizado” y “centro/periferia”. Tales rearticulaciones
sugieren un discurso más matizado, que permita el movimiento, la movi-
lidad y la fluidez. Aquí, el prefijo “post” haría sentido menos como lo que
viene “después” y más como lo que sigue, lo que va más allá y se distancia
críticamente de un cierto movimiento intelectual –la crítica tercermundista
anticolonial– más que superar cierto punto histórico –el colonialismo– pues
aquí el “neocolonialismo” sería una manera pasiva de referirse a la situación
de los países neocolonizados y una modalidad políticamente más activa de
compromiso (E. Shohat “Notes on the Poscolonial”).
En este intento de fortalecer la conciencia del colonizado, pretende apar-

tarse de una posición que simplemente lo relega a lo otro del colonizador:
dicha construcción binaria, que supone dos sujetos antagónicos, limita la
función de los discursos poscoloniales a mera crítica de la herencia colonial:
en ese sentido, supone una conciencia definida en relación con otra (la del
colonizador), y no una conciencia con una particular trayectoria histórica,
anterior a la colonización en la que ésta, sencillamente, se inscribe como un
episodio (nefasto, y no necesario) de la historia del subalternizado42 y no
como el punto de partida de la historia de su subjetividad.
El objetivo del presente trabajo es establecer la forma en que la idea de

civilización se articula dentro del campo de las teorías poscoloniales. Como

42
Preferimos el término “subalternizado” al término “subalterno”, con el fin de establecer una rup-
tura de orden histórico: antes de la “visita” del colonizador, los habitantes del territorio “visitado”
o “descubierto”, no eran ni mucho menos “subalternos” de nadie. Ésta (subalterno) no es una
categoría que se refiera a su subjetividad de manera a-histórica, de modo que su empleo, puede
hacernos correr el riesgo de “naturalizar” una condición históricamente determinada, y por lo
tanto, susceptible de desaparecer. La categoría “subalternizado”, si recoge dicha consideración,
denuncia un tránsito de “subjetividades”: antes no se era subalterno de nadie, ahora se ha sido
“subalternizado”, como consecuencia de la práctica colonizadora.
54
ya habíamos señalado, este grupo de teorías, a grandes rasgos, constituye

una crítica a la modernidad, como lo constituyen las teorías nacidas en el
seno de la razón posmoderna43. A continuación, trataremos de diferenciar
estos dos grupos de teorías, y, finalmente, nos referiremos al objetivo de
este trabajo.
La diferencia fundamental que Mignolo identifica tiene que ver con al

así llamado locus de enunciación, esto es, lugar de producción de los enun-
ciados44. Dichos lugares, según Pletsch (Pletsch, 1981), son el Primero (los
países tecnológica y económicamente desarrollados, organizados democráti-
camente), Segundo (los países tecnológica y económicamente desarrollados,
gobernados por la ideología –Unión Soviética–) y Tercer Mundo (los países
tecnológica y económicamente subdesarrollados –África y Latinoamérica–), y
su nacimiento obedeció a la angustia de Occidente –léase Europa Occidental
y Estados Unidos– por el surgimiento de las naciones socialistas y, sobre
todo, por el crecimiento económico y tecnológico de la Unión Soviética.
(Mignolo, 2000: 10).
Dice Mignolo: “[m]i primera suposición, entonces, es que la teorización

postcolonial lucha por un desplazamiento del locus de enunciación del Pri-
mero al Tercer Mundo” (Mignolo, 2000: 11). De modo que una característica
sustancial de las teorías poscoloniales es que su loci de enunciación “…de
acciones sociales…” se encuentra en los países del Tercer Mundo. De este
modo, se subvierte la imagen según la cual: “...él o ella no puede producir
ningún tipo de pensamiento teórico significativo, por cuanto la teoría se
define según los modelos del Primer Mundo” (Mignolo, 2000: 12, 166).
Más adelante, Mignolo sugerirá que es falaz sostener que “…las teorías
y las ciencias son producidas en los países del Primer Mundo donde no
existen las obstrucciones ideológicas para el desarrollo del pensamiento
científico y teórico” (Mignolo, 2000: 12). Esta falacia, a su vez, supone que

43
“Me gustaría insistir en el hecho de que el ‘post’ en ‘post colonial’ es notablemente diferente de los
otras post de la crítica cultural contemporánea. Iré aún más allá al sugerir que cuando se compara
con la razón postmoderna, nos encontramos con dos maneras fundamentales para criticar la mo-
dernidad: una, la postcolonial, desde las historias y herencias coloniales; y la otra, la postmoderna,
desde los límites de la narrativa hegemónica de la historia occidental” (Mignolo, 2000: 2).

44
Fue Carl Pletsch (1981) “…quien trazó la división social y científica del trabajo en relación con la
división geopolítica del Primero, Segundo y Tercer Mundos entre 1950 y 1975. Periodo en el que la
labor social y científica estuvo reorganizada de acuerdo al nuevo orden mundial, coincidentemente
con el período de surgimiento de los discursos coloniales y el establecimiento de las bases de las
teorías postcoloniales.” (Mignolo 2000: 10).
55
la producción de la ciencia y conocimiento válidos, sólo es posible en un

lugar caracterizado por un gran avance tecnológico, un sistema democrático
sólido y una economía desarrollada. Lo demás no es conocimiento ni es
ciencia. En suma, la producción de conocimiento está íntimamente ligada
al modelo de producción adoptado45.
Por otro lado, la teorización postmoderna, en tanto crítica a la moderni-

dad46, se ubica en el Primer mundo, de modo que es una crítica desde aden-
tro: “…se podría argumentar que la razón postmoderna mezcla prácticas
y entrenamientos teóricos del Primer Mundo con las bases ideológicas del
Segundo…”, esto es, de izquierda “…no en términos de su política de Es-
tado, sino de los fundamentos de su marxismo-leninismo (Mignolo, 2000:
183). Una visión similar es sostenida por Enrique Dussel, en su libro Ética
de la liberación en la edad de la globalización y la exclusión, para quien la razón
postmoderna no es más que un movimiento intelectual surgido en el seno
de la modernidad europea, que pretende formular una crítica a la razón
moderna sin abandonar sus presupuestos básicos. De modo que la postmo-
dernidad no supera el eurocentrismo, en particular, porque pretende ser una
teoría crítica universal, que excluye la subjetividad oprimida: el subalterno
(Spivak), colonizado (Mignolo), víctima y sujeto de liberación (Dussel).
Finalmente, refiriéndonos al objetivo del presente artículo, queremos

indicar que la razón poscolonial quiere “…cuestionar el espacio intelectual
de la modernidad y la inscripción del orden mundial en el que Occidente
y Oriente, el Yo y el Otro, el Civilizado y el Bárbaro, fueron inscritos como
entidades naturales” (Mignolo, 2000: 3)47.
Siendo nuestra pretensión establecer la forma en la que la idea de civi-

lización se articula en el campo de las teorías postcoloniales, decimos de
entrada que dicha categoría pretende naturalizar una realidad colonial, esto

45
Gayatri Chakravorty Spivak nos sugiere que la historiografía hegemónica, ha atravesado por una
serie de fracasos cognoscitivos que has significado sin embargo su éxito en la empresa colonial.
La maniobra más exitosa de ésta historiografía es “la producción de evidencia”, para construir el
edificio de la verdad histórica. El subalterno enfrenta ese mismo fracaso cognoscitivo a través de la
conciencia subalterna, y “…a menos que se separe de sí mismo (elimine la alienación a la que está
sometido) para comprender el objeto” no hay cognición. De modo que el subalterno está también
sometido al juego de la cognición y en riesgo de propiciar nuevos fracasos cognoscitivos: “...de
hecho no hay pensamiento, no hay juicio…”: (Spivak: 5).

46
Ver Dussel, 1998 (en Particular, secciones uno y dos).

47
Las negrilas son nuestras.
56
es, entenderla como el punto de partida de la historia de unos (los llamados

indígenas incivilizados) y un episodio necesariamente articulado a una co-
rriente histórica que se mueve en el sentido del progreso, de ciertos pueblos
denominados civilizados.
Si dentro de ciertas comprensiones existe una ruta civilizatoria en la

que, sin excepción, todas las formaciones socio culturales están llamadas a
transitar; si es la civilización un destino irreductible que excluye aquellas
formas sociales incapaces de mantenerse fieles a su línea, condenándolas
a desaparecer, y si todas las formas de saber han sido concebidas en lo
que se puede denominar espacios de barbarie, es preciso plantear visiones
alternativas que reivindiquen otras formas de pensamiento, otras con-
cepciones de la historia, del espacio y, finalmente, de la conformación de
subjetividades.
Consideramos que las teorías postcoloniales nos suministran herra-

mientas teóricas de gran importancia para plantear una crítica a la idea de
civilización tratada como una suerte de entidad natural que pretende explicar,
con pretensiones de validez universal, las dinámicas de transformación de
las sociedades a través del tiempo y el espacio.

Por esta razón, el lugar de las teorías poscoloniales en este trabajo es
fundamental, toda vez que suministra la crítica del dualismo Civilización/
Barbarie, que junto a otros (Yo/Otro; Occidente/Oriente; Blanco/el resto,
etc.), pretende ser un lente válido a través del cual juzgar la historia y la
realidad coloniales.
En primer lugar, nos referiremos a la idea de civilización siguiendo los

desarrollos teóricos de autores como Samuel Huntington, Norbert Elias y
Darsy Ribeiro. En el acto, presentaremos proposiciones críticas.
En segundo lugar, trataremos brevemente el tema de las teorías posco-

loniales. En particular, examinaremos su(s) definición(es) y potencial crítico
(capacidad de generar crisis en las prácticas y narrativas hegemónicas) en
dos campos: praxis liberadora (Dussel) y las relaciones entre localizaciones
geohistóricas y la producción de conocimiento (Mignolo).
En tercer lugar, plantearemos una crítica de la idea de civilización desde

la teorización poscolonial a partir de tres ejes principales: (i) concepcio-
nes de pensamiento: Pensamiento salvaje y pensamiento fronterizo; (ii) las
57
concepciones del tiempo y de la historia48, y (iii) las concepciones del

espacio.
Finalmente, presentaremos algunas conclusiones.
La idea de civilización
En estos quinientos años considero cuatro momentos coexistentes que por razones
discursivas y cronológicas obvias, tengo que enumerar uno tras otro: cristianismo,
misión civilizadora, desarrollo y mercado global. Cada momento corresponde a
un diseño global particular y como es obvio, origina diferentes historias locales como
respuesta a esos mismos diseños globales.
Walter Mignolo49
Según Walter Mignolo, el primer “impulso” hacia la globalización y la

constitución del sistema- mundo moderno-colonial “…fue propiciado por
el ímpetu del Orbis Universalis Christianus, que se consolidó con la derrota
de los moros, la expulsión de los judíos y el ‘descubrimiento’ de América”
(Mignolo, 2000: 357).
Existió un segundo momento marcado por la misión civilizadora: si ésta

“…fue la versión secular de la cristiana, la versión religiosa no se desvane-
ció” (Mignolo; 358). De ahí que Mignolo considere que dichos momentos,
correspondientes a cuatro diseños globales distintos, coexistan en un sentido
lógico y, obviamente, no temporal, pues, por un lado, se refieren a momentos
diferentes de la historia global (la expulsión de moros y judíos50, el “descu-

48
En Toynbee: La civilización puesta a prueba, encontramos una concepción lineal del tiempo y de la
historia. En (Mignolo, 2000,: 190 – 191, 202), la idea de la negación de la coetaneidad (el primitivo es
relegado al pasado), como un mecanismo de subalternización. Por otro el concepto de nayrapacha:
“el pasado-como-futuro” (Mignolo, 2000: 245)

49
La negrilla es nuestra.

50
“Ese éxodo (de judíos y musulmanes de la península ibérica) concebido por la clase dominante
como una extraordinaria oportunidad de enriquecimiento merced a la confiscación y prorrateo de
los bienes de judíos y musulmanes, trajo aparejado un grave retroceso económico. Junto con las
herejías, se erradicó de Iberia casi todos los sectores intermedios de artesanos pequeños, granjeros y
comerciantes compuestos principalmente por “castas infieles”. La destrucción de ese contrato social hizo
caer inmediatamente el nivel técnico de las actividades agrícolas y manufactureras, y desmontó el sistema
nacional de intercambio mercantil que relacionaba e integraba las diversas esferas productivas,
contribuyendo decisivamente para hacer a España y después a Portugal, inaptos para la revolución
industrial” (Ribeiro, 1993: 106)
58
brimiento” de América, la hegemonía imperial de Holanda, Inglaterra y, más

tarde, Estados Unidos), y por otro, sus contenidos se han ido acumulando
a lo largo de la historia, siendo en su conjunto expresiones articuladas a la
razón moderna-colonial.
Dice Mignolo:
La civilización como término, apareció tardíamente en el imaginario del

sistema-mundo moderno-colonial. En el siglo XVI esa palabra no tenía la
significación que adquirió a finales del XIX (Bull y Watson, 1984; Gong,
1984). La misión cristiana predicaba la conversión de todo el planeta al
cristianismo, mientras que la misión civilizadora se atrincheraba en la
idea secular de la razón, así como en los derechos del hombre y del ciu-
dadano. La civilización, entendida como misión civilizadora, tiene, por
lo tanto, una doble vertiente. Bull y Watson (1984) comentan que los
intelectuales y funcionarios de los gobiernos de China y Persia mostraban
gran indignación, frente a lo que se consideraba una arrogancia europea al
presentarles las normas de la civilización. Pero en otras partes del mundo,
como en América Latina, la “civilización” fue el mayor objetivo ideológico
tras la independencia argentina y abarcó más tarde a todo el subcontinente.
(Mignolo, 2000: 358).
Este mismo autor, refiriéndose al caso colombiano nos dice:
La misión civilizadora en la construcción de la nación periférica (o bien, si

no gusta esa metáfora, lo que se pueden llamar “procesos de construcción de
la nación en los que sus agentes tenían que plegarse a las decisiones de los
imperios que se estaban repartiendo el mundo en el siglo XIX”) no era muy
acorde con los principios del laissez-faire y se contraponía a la localización
de un país emergente como Colombia en el concierto internacional del las
naciones (Mignolo 2000: 359).
La misión civilizadora, en tanto diseño global, posterior a la misión

cristiana, no era más que el ángulo secular del proyecto moderno-colonial
europeo, luego de la experiencia de la ilustración y la Revolución Francesa.
Las élites criollas en Colombia eran los agentes de dicho proceso. No obstan-
te, el modelo no cuajó en Colombia, como lo hizo en los países del Cono Sur:
[l]os granadinos no pueden competir en la fabricación con los europeos y

norteamericanos. (…) Europa, con una población inteligente, que posee la
59
tecnología del vapor y es ducha en el arte de la fabricación, cumple en el

mundo industrial la misión de transformar las materias primas. Nosotros
debemos cumplir nuestra misión, y no podemos tener duda sobre ella,
cuando vemos la prodigalidad de los recursos naturales que la Providencia
ha otorgado a nuestra tierra (González, 1849).
Para González, nuestra dificultad para adoptar el modelo se reduce a

pura incapacidad intelectual: los europeos con una “población inteligente”,
han sido capaces de inventar la máquina de vapor… y nosotros, debemos
cumplir la misión de proveer los recursos naturales necesarios para consoli-
dar la empresa industrial, aprovechando esa gran ventaja. Según lo anterior,
estas gentes (las gentes neogranadinas) serían incapaces de desarrollar una
industria propia. La existencia de una “prodigalidad de recursos”, sería
la única oportunidad de los nacientes estados republicanos de ingresar al
“concierto internacional de las naciones”.
Ahora bien, para referirnos al contenido de esa misión civilizadora como

prolongación de la experiencia colonial luego de las luchas de independencia
(colonialidad del poder), hablaremos, en su orden, de los siguientes autores:
Samuel Huntington, Norbert Elias y Darsy Ribeiro.
De acuerdo con Huntington,
una civilización es una entidad cultural (…) la agrupación cultural

de personas más universal y el más extenso nivel de identidad cultural
que sintetiza aquello que distingue a los humanos de otras especies…se
define por elementos tales como: el lenguaje, la historia, la religión, cos-
tumbres e instituciones, y también por la autoidentificación subjetiva de
las personas.
Según ésta definición, una sociedad civilizada se diferencia de una comu-

nidad primitiva51 por ser la agrupación más universal de personas: quienes
están por fuera de dicha agrupación carecen (parafraseando a Huntington)
de una “autoidentificación subjetiva” con las instituciones, costumbres,
religión e historia de dicha “entidad cultural” y están por fuera de la civili-
zación, siendo, por consiguiente, algo distinto; digamos, sin querer afirmar
que el autor lo dice de manera explícita, “otra especie”.

51
Para una distinción sociológica comunidad/sociedad, ver Durkheim, 1967, Cap. 1.
60
En síntesis, la civilización acoge, de la manera “más universal” posible,

a humanos que comparten una identidad cultural marcada por una his-
toria, modo de vida e instituciones comunes, siendo lo otro (digamos una
comunidad minoritaria con otras instituciones e historia) lo distinto de la
civilizado, y dentro de la aparente neutralidad conceptual de tal definición,
lo que se encuentra fuera de la civilización.
Así que, como solo es posible hablar de “una universalidad” (no hay algo
así, como ‘universalidades superpuestas’: no pueden coexistir lógicamente
dos “universalidades”), forzosamente debemos concluir que existe una sola
civilización, una sola “entidad cultural” que excluye y es capaz de nombrar
lo otro como distinto y, por qué no, in-civilizado, a-civilizado y, finalmente,
bárbaro52, constituyendo de ese modo el locus de enunciación válido.
A eso que se encuentra fuera de la civilización, a partir de la tradición inte-

lectual francesa del siglo XVIII, se ha tenido a bien denominar “barbarie”.
Por otro lado, Huntington considera que existen varias civilizaciones:
Las civilizaciones pueden comprender un gran número de personas, como

China (“una civilización que pretende ser un Estado”…), o un número
muy pequeño, como los anglófonos del Caribe. Una civilización puede
incluir varios estados nación, como es el caso de la civilización occidental,
latinoamericana y árabe o solamente uno, como es el caso de la civiliza-
ción japonesa (…) En un estudio de Historia, Arnold Toynbee identificaba
21 civilizaciones superiores: únicamente seis de ellas existen en el mundo
contemporáneo (Huntington, 1993). (La negrilla es nuestra).
Según este autor, los conflictos más importantes del futuro ocurrirán
en “las fallas de las líneas divisorias que separan a esas civilizaciones” (la
occidental, la confuciana, la japonesa, la islámica, la hindú, la ortodoxo-es-
lava, la latinoamericana y la africana). Enumera seis razones para llegar a
esta conclusión que sintetizamos de este modo:

52
“The barbarian derives from an ancient Greek Word to indicate those who make “bar-bar” sounds,
far too indistinct to be considered a language. For Greeks, to be without a language was to be outside
the ken of humanity”. (Negrillas fuera del texto consultado): Prashad, Vijay, Every Body was Kung
fu fighter: Afro- Asian connections and the myth of cultural purity, Boston: Beacon Press, 2002.
Capítulo 1. Ésta aproximación es perfectamente compatible con la definición de Huntington, para
quien el lenguaje, es una característica esencial de la civilización, siendo el lenguaje algo distinto a
los “bar-bar sounds”.
61
(i) Existen diferencias clave entre las civilizaciones (idioma, historia,

cultura, pero principalmente, religión). Estas diferencias han sido
construidas con los siglos y no desaparecerán fácilmente, es más,
están en la raíz misma de los conflictos entre las civilizaciones (resal-
tamos el hecho de que la unidad de análisis importante para analizar
los conflictos internacionales contemporáneos no es para este autor
el Estado.-Nación, sino la civilización, y que las diferencias que
motivan dichos conflictos no son de carácter político y económico,
sino cultural y religioso).
(ii) En segundo lugar, argumenta el hecho de la globalización: el mun-
do se está convirtiendo en un lugar cada vez más pequeño, lo que
ocasiona una interacción cada vez más intensa entre personas de
diferentes civilizaciones (medios de información, facilidades en
el traslado de cosas, personas y símbolos, etc.). Dicha interacción
“acrecienta la conciencia de la civilización”, acentuando la existencia
de las diferencias entre ellas.
(iii) El Estado-Nación se está debilitando, y con él, una tradicional (los
últimos 400 años) fuente de identidad: ello como fruto del acele-
rado proceso de modernización económica. En aquellos estados
en donde no existe una división clara entre el poder religioso y el
poder político, este debilitamiento ha ocasionado una emergencia
de los valores religiosos como criterio esencial de identidad, dan-
do origen a lo que se ha denominado como “fundamentalismo
religioso”.
(iv) La creciente ampliación de la hegemonía de la civilización occi-
dental ha generado una reacción de las civilizaciones no occiden-
tales: “un Occidente en la cumbre de su poder, confronta a los
no occidentales que cada vez más tienen el deseo, la voluntad y
los recursos para moldear el mundo en formas no occidentales”
(Huntington, 1993: 25). Este es el caso de la civilizaciones islámica y
confuciana.
(v) Las diferencias de orden cultural están menos expuestas a la muta-
ción que las diferencias de orden económico o político, y son precisa-
mente dichas diferencias la base del conflicto entre las civilizaciones,
según la tesis de Huntington.
(vi) Finalmente, se ha incrementado el regionalismo económico: Unión
Europea, Tigres Asiáticos, TLC, etc.
62
Para este autor, la civilización occidental es, hoy por hoy, una civilización
hegemónica en el mundo, pero no es la única. Sin embargo, su hegemonía
ha ocasionado la reacción de civilizaciones no occidentales, con preten-
siones igualmente hegemónicas. Todas las diferencias de orden cultural
que se tejen al interior de cada civilización son simplemente subsumidas
en ella (entonces tenemos algo llamado civilización africana y latinoame-
ricana) como consecuencia de un impulso universalizante, a través del cual
son ahogadas las diferencias específicas la fabricación de grandes bloques
culturales caracterizados por una supuesta homogeneidad de instituciones,
costumbres, lenguas y visiones del mundo.
Por su parte, Norbert Elías considera que, más importante que la enti-
dad (civilización), es su proceso (proceso de la civilización). La civilización,
entonces, se refiere a un ser y a un devenir.
Elías formulará las siguientes preguntas: por un lado, “¿existen cam-

bios de larga duración de las estructuras emotivas y de control de los seres
humanos que mantienen una única dirección a lo largo de una serie de ge-
neraciones?” (Elias, 1994: 2), y por otro, “¿puede demostrarse la existencia
de un cambio estructural del conjunto de la sociedad en la dirección de un
grado superior de diferenciación e integración?” (Elias, 1994: 10).
La primera pregunta nos habla de “estructuras emotivas”, de emo-

ciones, y una vez sugiere que dichas estructuras sufren cambios, indaga
si dichos cambios son “de larga duración”, es decir, no de un día para
otro, como cuando una persona pasa “repentinamente” de un estado de
tristeza a un estado de euforia, sino a lo largo de “una serie de generacio-
nes”, y si dicho cambio en las emociones mantiene una única dirección, o,
como un delta, se divide en varias corrientes (no obstante a desembocar
todas en el amplio mar de un desconocido destino de la emocionalidad
humana).
La segunda pregunta nos invita a pensar en un método a través del cual

sea posible demostrar un cambio, no ya de las emociones sino de la sociedad
entendida como una estructura. Esto es, en el sentido de un “grado superior”,
pero no de cualquier tipo, no un grado superior de las facultades olfativas
o visuales, sino un grado superior de “diferenciación” social, lo cual nos
remite a la idea de funciones y roles de los individuos, y de “integración”,
es decir, de creación de instituciones comunes (familia, organización local,
Estado, etc.).
63
Frente a la segunda pregunta, Elías indaga si dicho cambio estructural

del conjunto de la sociedad debe, necesariamente, ser un cambio en dirección
hacia lo mejor, “una transformación en la dirección del progreso” (Elias,
1994: 19). Para identificar el contexto de esta pregunta sobre el progreso,
vale la pena hacer una cita:
Como quiera que nadie se tomó el trabajo de diferenciar entre el pensamiento

objetivo y el pensamiento ideológico en cuanto al concepto de evolución, se
asoció sin más toda la esfera de problemas de los procesos sociales a largo
plazo (en especial los problemas evolutivos), con uno y otro de los sistemas
de pensamiento del siglo XIX, en especial con la idea de que, tanto si es li-
neal sin conflictos, como si es dialéctica con conflictos, la evolución social es
siempre de modo automático, una transformación en dirección de lo mejor,
un cambio en la dirección del progreso (Elias, 1994: 20).
De lo anterior, llama la atención la suposición de Elias acerca de que la

aceptación de que todo proceso de cambio estructural de la sociedad tiende
al progreso se debió a una falla epistemológica del pensamiento hegemónico
del siglo XIX, que no supo diferenciar entre el pensamiento objetivo y el
pensamiento ideológico. Implícitamente, sugiere que es posible realizar un
análisis sobre la evolución social, desprendiéndose de la ideología, lo cual
daría como resultado una crítica a la pre-concepción de que la sociedad se
mueve en el sentido del progreso. Queda claro que para Elias una precon-
dición del análisis (digamos, una exigencia de la ciencia) es partir de un
pensamiento objetivo. Ahora bien: ¿es posible construir pensamiento sobre
las transformaciones sociales sin atender a elementos que bien podrían cali-
ficarse como “subjetivos”, tales como, la ideología del investigador social?
En el apartado denominado “Concepciones del pensamiento” discuti-

mos esta idea, afirmando que bien podría articularse a una epistemología
hegemónica, que reproduce los valores de la civilización occidental, des-
atendiendo la diferencia colonial (Mignolo, 2000).
No obstante, Elias cree posible identificar el “proceso real” de la evolución

social, del desarrollo de la estructura social. Con ello, aspira a “destruir la
convicción propia de todos los grupos dominantes, poderosos del mundo,
de que el poder que ejercían sobre los otros pueblos era la expresión de una
misión eterna predeterminada por Dios, por la naturaleza o por una ne-
cesidad histórica, la manifestación de una superioridad esencial sobre los
menos poderosos, la expresión de un valor propio superior, evidente, todo
64
lo cual constituyó la auto-imagen y el ideal colectivo más acendrados en las

naciones industriales…. (Elias, 1994: 25, 26).
Coincidimos con este autor en que la imaginación científica europea

dio origen a una justificación, con tintes de ‘causa última’, a la experiencia
colonial; sea como producto de un mandato divino (misión cristiana), un
mandato de la naturaleza o por una necesidad histórica (misión civilizado-
ra). Autores como Enrique Dussel, al referirse al mito de la modernidad,
sostienen: “dado este carácter civilizador y redentor de la modernidad, los
sufrimientos y sacrificios (los costes) de la modernización impuestos sobre
los pueblos inmaduros, esclavos, razas, el sexo débil, etcétera, son inevitables
y necesarios” (Dussel, 1993: 75).
Elias plateará indirectamente una crítica a Darcy Ribeiro (el tercer autor
que analizaremos en este trabajo), al sostener que aquello que se nos pre-
senta como el fuerte de una teoría científica de las sociedades en todos los
tiempos y lugares, “no es más que una mezcla de ser y deber ser, de análisis
objetivos y de postulados normativos que se remiten de un modo primario
a una sociedad de un tipo muy concreto (‘la sociedad industrial europea’)
y a un Estado nacional presuntamente igualitario (‘el Estado-nación Euro-
peo’)” (Elias, 1994: 29).
Lo anterior porque el antropólogo brasileño Darcy Ribeiro construye una

teoría evolucionista (un evolucionismo no lineal sino conflictivo y dialécti-
co), que pretende explicar las causas del origen, desarrollo, estancamiento
y muerte de todas las civilizaciones en todos los tiempos y lugares desde
el IX milenio A.C. hasta la segunda mitad del siglo XX, en Europa, Asia,
África y América. Su trabajo se alimenta, no obstante, de fuentes marxistas
y constituye un importante trabajo, realizado por un investigador latino-
americano sobre un fenómeno global, para discutir la idea según la cual la
teoría válida se produce en el primer mundo (Pletsch, 1981).
De acuerdo con Elias, quien a diferencia de Ribeiro no plantea una teo-

ría “comprensiva” del proceso de la civilización, temporal y espacialmente
hablando, sino que se concentra en la civilización occidental en un periodo
que va desde la baja Edad Media, hasta el Renacimiento temprano. “[E]n el
curso del proceso civilizatorio se cambian las estructuras de los individuos
en un sentido concreto” (Elias, 1994: 32). Su preocupación no es tanto la de
investigar posibles respuestas a la segunda pregunta (el cambio estructural
de las sociedades), sino a la primera (las estructuras emocionales). El proceso
65
de civilización se refleja directamente en los comportamientos individuales

en el ámbito de la vida privada y la vida social.
Debemos decir que Elias no tiene una visión estática de la sociedad; ni

singular o aislacionista del individuo, es decir, como algo independiente
de la sociedad, sino totalmente atravesado por ella. Su preocupación no es
tanto determinar el lugar del individuo en la sociedad, sino establecer si
existe una diferencia esencial entre el interior de las emociones humanas y
el exterior de los hombres en sociedad:
La pregunta es si resulta posible utilizar como fundamento indiscutible e

incuestionable de las teorías filosófico-epistemológicas y científicas así como
las sociológicas, la marcada línea de separación entre el “interior” humano
y el mundo “exterior” de los hombres, que aparece a primera vista como
inmediatamente dada en la auto experiencia y que, además, tiene profundas
raíces en la tradición intelectual y lingüística europea sin una comprobación
crítica y sistemática de su objetividad (Elias, 1994: 37).
Nos preguntamos, entonces: ¿cómo identificar el proceso de la civiliza-

ción en las emociones humanas si nuestro interés no es corroborar la existen-
cia de una transformación o avance en lo tecnológico53, o una concentración
de la población en centros urbanos como índices de la civilización?
Elias se concentrará, dada su preocupación por el “pensamiento obje-

tivo”, en lo que podría ser objeto de observación: las conductas de los seres
humanos. Su planteamiento más general consiste en que el proceso de la
civilización corresponde a la creciente capacidad de los seres humanos de
ejercer un control sobre sus emociones. Esto último se da con el fin de per-
mitir el libre juego de la razón, como un pre-requisito para el conocimiento
objetivo. En nuestro sentir, para este autor las emociones desbordadas, esto
es, fuera del control del individuo, puestas en evidencia, constituyen un
obstáculo para la civilización, que darían lugar a una capacidad de generar
mediaciones de orden racional entre el individuo y el mundo de los hechos

53
“No es la técnica la causa de estas transformaciones (en el comportamiento de las sociedades). Lo
que nosotros llamamos técnica no es más que uno de los símbolos de las últimas formas de con-
solidación de aquella previsión permanente a la que obliga la constitución de secuencias cada vez
más prolongadas de acciones y la competencia entre unidades vinculadas de ese modo” ( Elias,
1994) Supra. n. 1 p. 468. Un punto de vista distinto es expuesto por Darcy Ribeiro en su Proceso
Civlizatorio. Para él, las revoluciones tecnológicas son las que generan las trasformaciones en los
otros sistemas: asociativo (instituciones sociales) e ideológico (visiones del mundo).
66
(físicos, biológicos, sociales, etc.): el distanciamiento afectivo del hombre

respecto de su objeto de conocimiento es lo que le permite “estudiarlo” en
su “objetividad”:
En las investigaciones que siguen se estudia de modo minucioso y se expli-

ca parcialmente la causa del hecho de que, a partir de la baja Edad Media
y del Renacimiento temprano, se dé un aumento especialmente fuerte del
autocontrol individual… las auto coacciones fortalecidas que impiden a
todos los impulsos espontáneos expresarse de modo directo en acciones, sin
la interposición de aparatos de control…, los impulsos pasionales y afecti-
vos de los hombres, contenidos, refrenados y sin posibilidad de acceso a los
aparatos motores (Elias, 1994: 41, 42).
Por otro lado, la teoría de la civilización de Elias se ocupa de cuestionar

la imagen del hombre moderno como sujeto de conocimiento, integrándolo
al mundo de lo observable: al hombre se le puede considerar como objeto
del propio pensamiento y de la propia observación (Elias, 1994: 43).
Según lo dicho hasta ahora para Elias:
(i) El individuo no se concibe como algo aislado de la sociedad: la indi-

vidualidad es más bien un producto de las interacciones sociales.
(ii) Los procesos psíquicos y los procesos sociales están profundamente
relacionados: el proceso de la civilización se cristaliza en las trans-
formaciones que sufren los comportamientos de los individuos, y no
puede ser considerado, en sí mismo, como un proceso intencional
o racionalmente condicionado en todas sus fases.
(iii) En el hombre existen dos tipos de fuerza que se encuentran en el
eje de sus actuaciones sociales: la primera, generalizada en comuni-
dades indiferenciadas (agregaríamos nosotros), en donde no existe
un poder central; correspondería en un “estado puro” al impulso
violento…a la violencia. La segunda, común en sociedades diferen-
ciadas, en donde existe una división del trabajo y una estratificación
social institucionalizada, es una fuerza que actúa en el sentido de
contener, de coaccionar la espontánea expresión de las pasiones y
afectos.
(iv) Esta segunda fuerza genera una transformación en los comporta-
mientos humanos en la medida en que pone el acento en las normas
67
autoimpuestas, o, en términos freudianos, diríamos a la coacción

del “yo”.
(v) El afecto puro se desliga de la conducta en la medida en que se
coacciona. Sin embargo, dicha coacción puede también ser “exter-
na” a través de una institución como el Estado con sus mecanismos
normativos y de “violencia legítima” (Weber): así, “el monopolio
legítimo de la fuerza” por parte de un Estado sería una expresión
de la civilización, ya que corresponde desde el punto de vista del
individuo a la coacción “externa” del Estado que limita el poder
individual de expresar libremente sus impulsos violentos, y, de ese
modo, retroceder (decimos nosotros) a una condición pre-civilizada,
diríamos “primitiva” o “salvaje”.
(vi) “…el individuo oscila entre el placer y el sufrimiento” (Elias, 1994:
456), en donde el placer correspondería a la expresión libre de las
pasiones y afectos.
Queremos plantear que quizá para Elias, a propósito de la naturaleza

“racional” del individuo, tan defendida por la tradición filosófica liberal,
el hombre “adquiere” la razón, no nace con ella: ésta es, si se quiere, un
producto de la cultura, un agregado de sus instintos humanos, si no fuese
así, ¿qué sentido tendría el proceso de la civilización?
Después de lo dicho, queremos indicar que:
(i) El camino hacia la civilización vendría a ser un proceso a través del

cual el hombre, en relación con los demás, se aproxima al autocon-
trol de las pasiones y afectos, como una condición necesaria para
conocer el mundo y regular el conflicto originado precisamente por
la exteriorización absoluta de sus afectos.
(ii) Es decir que dicho camino podría ser visto como un proceso en el que
el hombre se desprende de la naturaleza como el primer momento
de un tránsito hacia la cultura, y finalmente hacia la civilización.
(iii) Ese paso no se puede dar sino socialmente, superando de ese modo
una concepción monista del hombre, incapaz de construir cultura
sin establecer relaciones con los demás.
(iv) La razón (ya anotamos que la razón no puede ser connatural al
hombre “en medio de la naturaleza”, pues el proceso de la civili-
68
zación sería innecesario: nadie desarrolla un proceso para obtener

algo que ya tiene, a menos que pretenda mejorarlo –hipótesis que
no hemos explorado), es un producto “social” y es una negación de
la “brutalidad” de los afectos y emociones en un “estado puro”.
(v) Finalmente, esa concepción de la razón como un producto de las
interacciones sociales puede ser útil para confrontar el dualismo
cartesiano (cuerpo-alma), que ha servido para legitimar la empresa
colonizadora, sobre la base de una supuesta irracionalidad del indio
que al carecer de Dios (cristiano), también carecía de un alma, siendo,
por lo tanto, naturaleza cognoscible y explotable.
Por su parte, Darcy Ribeiro concibe el proceso de la civilización, en térmi-

nos de la evolución socio-cultural; ésta corresponde a “un patrón temporal
de alteración en las formas de vida de los grupos humanos”. Esta alteración
es producida por diferentes revoluciones tecnológicas (en la agricultura, en
el regadío, en lo mercantil, industrial, termonuclear, etc.) “en sociedades
especificas, que tienden a transformarlas de uno a otro estadio evolutivo, o
de una formación socio-cultural a otra”54.
Con la expresión formación socio-cultural, designa un modelo conceptual

de la vida en sociedad compuesto por tres ejes: tecnológico, asociativo e
ideológico. Cada formación socio-cultural combina un determinado nivel
de desarrollo en la tecnología productiva, determinadas instituciones que
regulan la vida social (horda, familia, polis, Estado, etc.) y una estructura
ideológica que representa un menor o mayor grado de lucidez y racionalidad
(Ribeiro, 1993: 9) (La cursiva es nuestra).
Lo anterior parece indicar que el principal índice de desarrollo de las

sociedades (formaciones socio-culturales) es el refinamiento de su tecnología
productiva. Además, nos muestra que dicho refinamiento marca su posición
a lo largo de una línea evolutiva, al mismo tiempo que un mayor o menor
grado de “racionalidad” con respecto a otras formaciones.
Por otro lado, la tecnología determina las instituciones sociales (eje

asociativo) y las visiones del mundo (eje ideológico) de las sociedades. En
tanto Ribeiro propone una teoría general de la evolución social, hemos de

54
(Ribeiro, 1993), Supra. n. 1, p. 9.
69
entender que se refiere a todas las sociedades a lo largo de un continuum

temporal bastante amplio.
Cada formación sociocultural –dice Ribeiro– es así una particular conste-

lación de ciertos aspectos del modo de adaptación medio ambiental, ciertos
atributos de la organización social y ciertas cualidades de la visión del mundo.
Estos tres ejes de fenómenos corresponden a tres subsistemas: adaptativo,
asociativo e ideológico (Ribeiro, 1993: 9).
Es importante marcar dos cosas: por un lado, que el desarrollo tecno-

lógico corresponde a una “adaptación” de las formaciones en su medio
ambiente natural (fauna, flora, clima). Por otro, que las formaciones, extintas
o actuales, pueden ser ubicadas a lo largo de un continuum temporal de por
lo menos diez mil años.
Según Ribeiro, las sociedades contemporáneas son “resultantes de lar-

gos y complejos procesos históricos”, es decir, no nacieron de la nada: cada
formación social hoy existente es el resultado del pasado. A primera vista,
esta idea parece autoevidente. No obstante, es útil para enfrentar cierta
concepción según la cual la modernidad “europea” habría sido el resultado
de un proceso exclusivamente europeo, lo cual equivale a decir que Europa
siempre estuvo allí, desde el origen de los tiempos; o lo que es peor, que es
algo más que una idea (como lo es la idea de América). En la terminología
civilizatoria, y agregando una metáfora, Europa no habría sido siempre la
cabeza de la serpiente de la civilización: alguna vez, fue la cola.
Después de habernos referido a los rasgos generales de la teoría, quere-

mos presentar algunos de sus supuestos:
En primer lugar, la historia de las sociedades humanas en los últimos

diez milenios puede ser explicada en términos de una sucesión de revolu-
ciones tecnológicas55, como ya habíamos indicado. También, de procesos

55
“El concepto revolución tecnológica, es aquí empelado para designar aquellas transformaciones en
la habilidad del hombre para explotar la naturaleza o para hacer que sea suficientemente prodigiosa
para producir alteraciones cualitativas en toda forma de vida social” (Ribeiro, 1993), Supra. n. 1, p.
11 Nota: una descripción general de las ocho diferentes revoluciones a las que se refiere el autor,
entre ellas la revolución agrícola (hace más de diez mil años), la urbana, la de regadío (que inaugura
civilizaciones regionales) y las revoluciones mercantil e industrial (en la que se inscribe la civiliza-
ción mundial), en las páginas: 32-35. queremos anotar un ejemplo de la forma en que la civilización
afecta formas de producción no capitalista, en el marco de la revolución industrial: “con la nueva
tecnología (se refiere a la acumulación de inventos mecánicos) se había vuelto posible y ventajosa la
70
civilizatorios “…a través de los cuales la mayoría de los hombres pasa

de una condición generalizada de cazadores y recolectores a otros mo-
dos más uniformes y menos diferenciados de proveer su subsistencia, de
organizar su vida social y de explicar sus propias experiencias” (Ribeiro,
1993: 19).
En segundo lugar, las sociedades humanas “…en el curso de varios

periodos, fueron afectadas por dos procesos simultáneos y mutuamente
complementarios” (Ribeiro, 1993: 21) de transformación de sus estructuras.
El primero de ellos dio origen a la diversificación y el segundo a la homoge-
neización de las culturas. Hasta aquí, Ribeiro no propone una distinción
conceptual clara entre civilización y cultura, pero parece sugerir que cultura
indica cualquier modo de ser social independientemente del estadio de de-
sarrollo en que se encuentre, esto es, de su potencial tecnológico-productivo.
Civilización indicaría una cualidad de ciertas culturas superiores (en térmi-
nos tecnológicos, y debemos decir, racionales), un modo de ser social que
sintetiza el ideal civilizatorio. En términos de Huntington: el mayor nivel
de integración social y universalización de valores comunes, o en términos
de Ribeiro: el mayor nivel de homogeneización cultural. No en vano, hacia el
final del texto nos hablará de la civilización mundial (algo semejante a la voz
globalización).
Los dos términos arriba señalados (diversificación y homogeneización),

en realidad explican dos diferentes destinos de las etnias: el primero co-
rresponde a un proceso en el cual las sociedades tienden a “multiplicar sus
contingentes poblacionales y a diversificar las entidades étnicas en que estos
se aglutinan así como los respectivos patrimonios culturales” (Ribeiro, 1993:
21) Por su parte, la homogeneización, “…impide que esta diversificación
conduzca a la diferenciación creciente de los grupos humanos…”, por lo
tanto, tiende a uniformizar sus modos de vida, como consecuencia de la
creación de formaciones étnicas cada vez mas inclusivas (mestizaje).
conversión de toda mano de obra, inclusive la esclava, en fuerza de trabajo asalariada, y se había
hecho necesario operar urgentemente esa conversión para liquidar las formas de producción artesa-
nal aún sobrevivientes en todo el mundo, a fin de atribuir nuevas funciones a los trabajadores” (ibid.
121) “Se imponía también elevar el nivel de productividad y consumo con el objeto de ensanchar
el mercado de los productos industriales para dar lugar a una expansión continuada del sistema
fabril” (ibid. 123).
Usando la terminología evolucionista, otras visiones del progreso dirían que el paso de la esclavitud
a la fuerza de trabajo asalariada, es en realidad un estancamiento, toda vez que aún, no se habría
logrado liberar al hombre.
71
Estos procesos, a su vez, indican dos destinos posibles de la cultura:

por un lado, su diversificación, y por el otro, la emergencia de una cultural
global y homogénea como resultado de una fusión de los modos de vida,
procedido por una mezcla inter/étnica: sociedades cada vez más inclusivas,
en el sentido de más homogéneas. En términos de Lewis Morgan (autor
de The Ancient Society): “la historia humana es una en su origen, una en su
experiencia, y una en su progreso”.
En tercer lugar, Ribeiro nos dice: “[e]l examen de varios modos de ser
de las sociedades humanas… revela que estas son clasificables en categorías
diferentes, de acuerdo con el grado de eficacia que alcanzaron en el dominio
de la naturaleza (Ribeiro, 1993: 21).
Esto parece indicar que entre mayor sea la capacidad del hombre de do-
minar la naturaleza (entendiéndose a sí mismo como algo distinto de aquella),
mejor será su capacidad tecnológico/productiva, y mayor su grado de civi-
lización. El ser civilizado estaría ligado al poder acumulado por el hombre
en el conocimiento y control de la naturaleza. En términos de Ribeiro, en el
fortalecimiento de su aparato adaptativo. No obstante, en algún punto las
sociedades dejarán de adaptarse a su medio ambiente para adaptar el medio
ambiente a sus propias necesidades, generando dinámicas de transformación
profunda de los ciclos naturales de la fauna, la flora y el clima, convirtiéndose
progresivamente, de este modo, en agentes productores de una naturaleza
incapaz de reproducirse, de naturaleza estéril, o, usando una metáfora artística,
naturaleza muerta.
Sintetizado, podemos decir:
(i) Al proceso de la civilización corresponde un proceso general de

evolución socio-cultural que puede leerse como un movimiento his-
tórico de cambio de los modos de ser sociales (Ribeiro, 1993: 27).
(ii) Este cambio es desencadenado por diversas y sucesivas revolucio-
nes tecnológicas, sobre sociedades concretas (mesopotámica, inca,
maya)
(iii) Este cambio las pone en situación de “saltar” de una etapa evolutiva
a otra.
(iv) Cada etapa tiene su propia actividad productiva (caza y recolección,
pastoreo, agricultura, producción de artesanías, regadío, industria,
72
etc.); los “elementos concernientes a su propia estratificación social

y a las relaciones de trabajo y propiedad” (Ribeiro, 1993: 29): indife-
renciada o estratificada (división del trabajo), colectivista o privatista
(en cuanto a la relación con la propiedad sobre las cosas), esclavista,
mercantil, capitalista o socialista; su propia unidad política (tribu,
horda, aldea, jefatura, estado, imperio, colonia)56, y, finalmente, un
“perfil ideológico…” (Ribeiro, 1993: 29): teocrático, salvacionista,
despótico, revolucionario, etc.
Antes de anotar algunas observaciones críticas de esta teoría, queremos

retomar sus principales supuestos: en primer lugar, el hombre no hace parte
de la naturaleza sino que la tiene a su servicio. En segundo lugar, la historia
humana puede leerse como la historia de su capacidad de controlar y someter
la naturaleza a sus necesidades, generando en esa lucha dinámicas de some-
timiento de grupos poblacionales militar y tecnológicamente atrasados.
En tercer lugar, el principal elemento dinamizador del proceso civiliza-

torio es la revolución tecnológica. Finalmente, en cuarto lugar, toda forma-
ción sociocultural se ve afectada en sus aparatos asociativo (instituciones)
e ideológico por las dinámicas de la tecnología productiva.
En quinto lugar, toda civilización (ver concepto p. 36) tiende histó-

ricamente a expandirse, y en ese proceso genera dinámicas necesarias de
colonización. En sexto lugar, en algunas formaciones socioculturales (no-
civilizadas) se han generado “situaciones de estancamiento… por la pre-
sencia de instrumentos disuasivos del progreso” (Ribeiro, 1993: 40) tales
como “las condiciones opresivas… de la selva húmeda, o por el contrario
la generosidad de la naturaleza tropical que no estimularía el esfuerzo…o
por la ausencia de factores dinámicos como la carencia de animales domes-
ticables, sobre todo el ganado, y por ello, ausencia de pueblos pastores…o
por el aislamiento externo…por la súper-especialización que garantizando
a algunas sociedades una adecuada adaptación al medio, las habría vuelto
incapaces de progreso” (Ribeiro 1993: 40 y 162) (La negrilla es nuestra).
En séptimo lugar, la evolución hacia el progreso, entendida como la

máxima capacidad productiva generada por los avances tecnológicos, no

56
( Ribeiro, 1993), Supra. n. 1, p. 107, encontramos las características de la colonización americana.
73
ha sido continua57: hemos tenido momentos en los cuales la humanidad

habría retrocedido. Tal es el caso de la Edad Media58, en la que se retorna a
una economía de subsistencia. Y finalmente, la evolución social es una trans-
formación en dirección de lo mejor, un cambio en dirección del progreso y,
como consecuencia de ello, las sociedades primitivas “…serán fatalmente
alcanzadas por los ciclos de progreso y deberán actualizarse históricamente,
o experimentar un proceso de aceleración evolutiva según las condiciones
en que entren en contacto con pueblos más avanzados que penetren en sus
territorios” (Ribeiro, 1993: 41) (La cursiva es nuestra).
Los anteriores supuestos teóricos nos permitirían hacer las siguientes

observaciones:
Primero, se debe anotar que Ribeiro identifica una importante dificul-

tad teórica: la simultaneidad de formaciones socioculturales en un mismo
periodo histórico (lo que Walter Mignolo denominará coetaneidad), altera el
contiuum evolutivo: en la época contemporánea tenemos pueblos tribales
aislados y estados industriales imperialistas.
Por otra parte, si bien su evolucionismo social intenta categorizar estados

y procesos regulares de sociedades pasadas y presentes, estableciendo las
reglas de su variación, en el capítulo final del libro se habla de las sociedades
del futuro: según él, asistiremos a la consolidación de una gran civilización
mundial, como la finalización del proceso de homogeneización.
Si bien en el proceso actual de globalización se puede decir que existen

ciertas características (muchas de ellas como consecuencia de los grandes
avances en la tecnología de las comunicaciones), como la posibilidad de
establecer contacto con cualquier persona en cualquier parte del mundo en
tiempo real sin necesidad de desplazarse, que indicarían cierto grado de
homegeniedad (la emergencia de una cultura con pretensiones globales), al
mismo tiempo se han intensificado las diferencias culturales. Esto ha dado
lugar a múltiples conflictos de carácter ideológico, político y económico
(Huntington): se ha retornado a la defensa de la tradición, como una estrategia
política de actores sociales globales con capacidad militar.

57
La evolución es un proceso dialéctico, con procesos de progreso y regresión. (Ribeiro, 1993) Supra
n. 1, p.162.

58
El feudalismo sería entendido como una época de retroceso, de desintegración de los sistemas aso-
ciativos (decadencia de los imperios) y el sistema mercantil: se genera una economía de subsistencia.
74
Por otra parte, no hay manera de hacer encajar en la teoría evolucionista

de Ribeiro el hecho de que las empresas transnacionales tengan tanto, y a
veces mayor, poder económico y político que los estados. Asimismo, no está
considerada en su teoría la variable ecológica: si no el avance, por lo menos
sí la socialización de los hallazgos tecnológicos, los cuales tendrán, debido
a la escasez de recursos no renovables, un reto fundamental. Por otro lado,
si la tecnología había estado al servicio de la producción, ante la crisis am-
biental global: ¿deberá estar al servicio de la conservación?
A la idea según la cual la tecnología productiva es el principal factor di-

namizador de las sociedades59, y, al mismo tiempo, un elemento integrante
de la idea de civilización, se le puede objetar un sesgo fáctico: en efecto, la
crisis ambiental global60 no sólo determina el curso que debería tomar la
tecnología (un giro hacia la idea de conservación), sino la civilización misma: en
efecto ya no sería la tecnología orientada a la producción el principal factor de
la transformación social (ya no de la evolución), de sus formas asociativas e
ideológicas –visiones del mundo–, sino, quizá, una tecnología orientada a la
conservación, idea tan emparentada con la de tradición61, contra la cual lucha
59
Vale la pena resaltar que si bien Ribeiro considera que la tecnología es el principal factor dinámico,
su despliegue no está exento de consecuencias criticas: la revolución mercantil generó un proceso
de “…desarraigo y reubicación de trabajadores…separando a los artesanos de los vínculos corpo-
rativos de los gremios, para convertirlos en asalariados de las nuevas empresas. Como mano de
obra calificada, esos artesanos prestaron a la revolución tecnológica, el concurso de su destreza
acumulada secularmente y agregaron a la fuerza de trabajo un estrato diferenciado de técnicos y
especialistas…En cada país a medida que progresaba la conversión de la economía a los criterios
capitalistas, fueron siendo abolidas las corporaciones de oficios, los reglamentos de aprendizaje,
las comisiones salariales. Todas estas ordenaciones protectoras fueron sustituidas progresivamente
por el ideario liberal de la igualdad ante la ley y e libre derecho de contrato” (p. 111).
Por un lado se desarticularon los gremios de artesanos, que cumplían una función proteccionista,
a través de la implantación progresiva “del ideario liberal de la igualdad ante la ley” y por otro,
se aprovechó su saber tradicionalmente adquirido, su destreza, para servir a la misma revolución
tecnológica que los condenó a la miseria. Un estudio sobre las corporaciones en: Durkheim, Emilio,
1967, Algunas indicaciones sobre los grupos profesionales, Prefacio a la Segunda Edición del libro De la
división del trabajo social, Buenos Aires Ed. Schapire.
60
Held, David, McGrew, Anthony, Goldblatt, David y Perraton, Jonathan, 2002, Transformaciones
globales: política, economía y cultura, México, Oxford University Press.
61
De acuerdo con Bierstedt (1966) Supra n. 1, pp. 483-490: Para Toynbee, existen dos índices de
civilización, el primero es la presencia de instituciones y el segundo, la división del trabajo. En
relación con el segundo, existen algunas dificultades: ¿Cómo saber las causas de aquella división?,
¿hasta qué punto dicha división del trabajo permanece constante? Para Toynbee, la civilización
se diferencia de una sociedad primitiva en la dirección de la mimesis: una sociedad es civilizada
si sus miembros imitan a un líder vivo, uno que empuja la sociedad hacia la cima del progreso (la
civilización es el lado activo de la sociedad). Una sociedad primitiva permanece estática, igual a sí
misma, sus miembros imitan a los ancestros, y se quedan de ese modo, en la base de la montaña.
75
incansablemente la civilización. Aquella es la base del subsistema ideológico

–retomando a Ribeiro– de muchos pueblos actualmente existentes, pero re-
legados al pasado: ¿deberíamos, entonces, retornar a esquemas “primitivos”?
¿Es posible construir una “epistemología” diferente, quizá “primitiva”, que
incluso dentro de una estricta racionalidad, pudiera ser la mejor opción en
un contexto socio-ambiental (ya no socio-cultural), que parece exigir una
episteme y una praxis en el sentido de la conservación?
A Ribeiro se le podría objetar un sesgo que describimos de este modo:

partir de una observación de cierto número limitado de sociedades desde un
lugar de observación y análisis particular (digamos, al mismo tiempo, una
sociedad particular, en la que se han definido el pensamiento y acción del
investigados social), finalizando con la aseveración de que existen elementos
comunes, regularidades, tendencias que nos permitirían construir una teoría
general: ¿es acaso posible construir algo así como una “teoría general” (leyes
generales) de la evolución social, a partir de un procedimiento que nos evo-
ca el método de las ciencias naturales, y pretender que sea universalmente
válido?; ¿no existen, acaso, diferencias en el objeto?; ¿no está el investigador
implicado en el objeto de su propia investigación?; ¿no es él siempre víctima
de un fracaso cognoscitivo, que si bien no lo exime de estudiar, lo liga al objeto
de estudio tanto como a su cuerpo?; ¿puede haber ciencia sin ideología?;
¿puede un avance tecnológico ser posterior –en términos lógicos- a una visión
del mundo?; ¿la tecnología es siempre producto de una necesidad humana
(frío, hambre, instinto gregario, instinto sexual, etc.) o de una posibilidad
ambiental?, ¿no puede también ser la emanación del mito?; ¿puede algo que
bien podría ser la emanación de un mito62 –la tecnología– en ciertas culturas,
erigirse en el principal factor dinamizador de las sociedades?
Encontrar probadas unas causas comunes nos hace pensar que dichas
causas no corresponden a una invención del investigador, sino que son en-
contradas en el objeto de estudio. Esto es que, así como el objeto, tienen su
propio estatus ontológico, es decir, son reales: ¿pueden encontrarse causas
comunes de la evolución socio-cultural para todas las formaciones?, ¿es posible
formular una ley de la evolución socio-cultural en la que se usan categorías
Nos parece que esta idea (quedarse en la base de la montaña), puede ser útil para comprender la
idea de tradición. No obstante la tradición “…no significa…algo anterior a la modernidad, sino
más bien persistencia de la memoria. En este sentido, no existe diferencia entre las tradiciones
africana y europea. Tanto África como Europa tienen las suyas, y ambas tienen “modernidades” y
“colonialidades”, aunque estas se den en configuraciones diferentes” (Mignolo, 2000: 122)
62
Ver Campbell, Joseph, The Power of Myth, Anchor Books, New York, 1990.
76
tales como progreso, retroceso, estancamiento, aceleración etc. (Ribeiro, 2003:

27), es decir, sugiriendo la existencia de un mejor-estar al que se debe llegar
–con la fuerza de una ley natural–, sea como producto de factores internos,
o externos como la colonización, la cristianización o la civilización?
Si los cambios en todas las culturas responden a las mismas causas

existirán similares efectos, luego, las culturas tenderán a indiferenciarse, a
disolverse en una sola ‘cultura global’: el destino del hombre será pertenecer
a la misma cultura, de modo que las formaciones son “momentos”, “regis-
tros” anteriores de la misma y única cosa, esto es, la gran cultura humana:
¿cuál es el contenido de esa cultura?, ¿no hace identidad hoy por hoy con la
civilización occidental?
No podremos responder a todas estas preguntas, pero esperamos, en el

curso del texto, referirnos a algunas de ellas. No obstante, las preguntas en
sí mismas, cumplen la función de poner a prueba las teorías (la civilización:
¿una teoría de la razón moderna o una verdad histórica?).
Finalizamos el apartado diciendo que la intención de este texto no es

establecer las posibles diferencias63 entre estos autores, sino presentar se-
paradamente sus elaboraciones teóricas para indicar algunas similitudes:
la idea según la cual las sociedades han transitado una ruta de desarrollo
predeterminada (por la epistemología occidental) que finaliza en un lugar
63
Es importante anotar que Ribeiro es un autor que en sus análisis tiene en cuenta lo que Mignolo
denomina “la diferencia colonial”: los territorios coloniales en América “…estructurados como
contraparte de esta formación mercantil salvacionista (de ese modo se refiere a la España de los
siglos XVI y XVII), por la vía de una actualización histórica se conformarían en los grandes moldes
de un nuevo colonialismo esclavista, insertado dentro de un sistema económico unificado e inte-
ractivo. No se configuran por lo tanto como etapas pretéritas de la evolución humana sino como
partes complementarias de un mecanismo complejo que tenía como centro dinámico las potencias
ibéricas, y como áreas periféricas y “proletariados externos”, las poblaciones concentradas en las
colonias” (p. 107) (las negrillas son nuestras). Continua diciendo: “…la condición de subdesarrollo
no representa el atraso ante el progreso o un modelo arcaico de sociedad en relación a un modelo
progresista. Representa, eso sí, una secuela necesaria de las propias fuerzas renovadoras de la
revolución industrial, que generan simultáneamente dos productos: los núcleos industriales como
economías de alto patrón tecnológico, y la periferia neo colonial de naciones estructuradas menos
para atender a sus propias necesidades que para proveer a aquellos núcleos bienes y servicios en
condiciones subalternas” (p. 127) (negrilla fuera del texto original). Ver asimismo, p. 115.
No obstante al referirse a las sociedades consideradas “primitivas” establece una regla de su
evolución social, al utilizar la expresión “…serán fatalmente alcanzados por ellos” (los ciclos del
progreso) (p.41). Por otro lado, al referirse a Colombia, Ribeiro parece indicar que somos un pueblo
que para tener futuro, debe integrarse a los modos de ser de las sociedades industriales modernas
(p.130): ¿hay aquí una contradicción?
77
denominado civilización. Algunas de ellas han logrado llegar a ese lugar,

otras se han estancado o fundido en aquellas con mayor capacidad militar,
o, simplemente, desaparecido.
Esa ruta de desarrollo o línea civilizatoria parece representar un eje tem-

poral, en el cual se inscriben las sucesivas fases de su evolución. De modo que
los estadios primitivos se caracterizan, según lo dicho, por ser el pasado de los
estadios superiores; por otro lado, se caracterizan por tener un bajo potencial
productivo (Ribeiro), o una mayor influencia de las pasiones y afectos en
la producción social del comportamiento (Elias) con relación a los estadios
más elevados. De tal suerte que esa línea no es simplemente un eje tempo-
ral: quizá lo más interesante es que las sociedades consideradas primitivas
coexisten con las llamadas civilizadas, de modo que diversas temporalida-
des se encuentran en el presente, un presente monopolizado por la civilización.
En el apartado denominado Concepciones del pensamiento, analizaremos

la posibilidad de construir una epistemología “primitiva” como alternativa
a la epistemología “civilizatoria”. Para ello, nos serviremos de tres autores:
Claude Lévi-Strauss (El pensamiento salvaje), Max Nordau (Las mentiras
convencionales de la civilización) y, finalmente, Walter Mignolo (Historias
locales/diseños globales).
En lo que sigue, nos referiremos brevemente a las teorías poscoloniales.
Teorías poscoloniales
La razón poscolonial (aquí la diferencia entre teoría y razón es una cues-
tión de grado) se entiende como un grupo diverso de prácticas teóricas que
se manifiesta a raíz de las herencias coloniales.
La teorización poscolonial es una representación particular de la razón

subalterna64 que coexiste con el propio colonialismo, es decir, que el término
postcolonial no sugiere una desaparición del colonialismo. Por otro lado, la

64
“…deberíamos ser capaces de distinguir las teorías poscoloniales, como una mercancía académica
(del mismo modo en que las teorías posmodernas fueron y son mercantilizadas), de la teorización
poscolonial, en tanto críticas subsumidas bajo la razón subalterna y la gnosis fronteriza (que retoma-
remos en el acápite de Concepciones del pensamiento): un proceso de pensamiento que la gente
que vive bajo la dominación colonial ha representado con el fin de negociar su vida y su condición
subalterna” (Mignolo, 2000: 167-168).
78
razón subalterna constituye la expresión de la conciencia subalterna como

una conciencia autónoma y, en algún sentido, originaria “…, orientada a la
autonomía y la liberación en todos los órdenes de la vida” de los sujetos
coloniales65.
La teorización poscolonial66 no supone una desaparición del colonialismo

y constituye, al mismo tiempo, una praxis67 articulada a un proceso liberador
(Dussel), y justamente ahí, radica su potencial crítico. En el mismo sentido,
Mignolo dice:
En el seno de las historias locales del mercantilismo colonial (siglos XVI

y XVII), en América Latina, Asia y África, las conexiones explicitas entre
conocimiento e interés resultan mucho más difíciles de ocultar: los vínculos
entre conocimiento e interés están motivados por la necesidad de emanci-
pación, de liberación, de descolonización. Esto es, el conocimiento, desde la
perspectiva subalterna, está vinculado a la liberación y a la descolonización,
ya que la emancipación tuvo lugar en Europa a lo largo del siglo XIX. Desde
una perspectiva subalterna, el conocimiento no puede existir desligado del
interés, ya que toda perspectiva subalterna es “crítica” según el sentido que
Horkheimer y Khatibi dieron a este término (Mignolo, 2000: 215-219).
Por otro lado, decir que la teorización poscolonial se articula con la

emergencia de una conciencia nueva para el subalterno y, en algún sentido,
65
ver Dussel, 1995. En esta obra se nos dirá, que la liberación del esclavo, supone al mismo tiempo la
liberación del amo: “Liberación como “trabajo” es estrictamente el acto transontológico del que en
la totalidad –el amo– escucha la palabra del Otro –el oprimido– (que irrumpe como interpelación
desde más allá del sistema, cuestionándolo) y se juega por él” (ibid, 132).
66
“Otro uso muy importante de poscolonialidad, a pesar de emplearse con poca frecuencia, se refiere
a las nuevas formas de colonialidad. …Poscolonialidad en ese sentido no implica que la colonialidad
haya quedado reducida a cenizas…lo que sucede más bien, es que reorganiza sus fundamentos
(modernidad/colonialidad)” (Mignolo 2000: 158).
67
“Praxis es una palabra griega, que significa acción, obra. El hombre obra, hace, realiza, produce,
pero ¿Por qué?, o ¿para qué? La respuesta es muy simple: para el poder-ser, que es el proyecto;
“lo-que-no-se es-todavía” me interpreta, me hiere como “falta-de”. Si tengo hambre es porque me
falta “estar-en-la-saciedad”; si quiero ser psicólogo pero no los soy, me-falta ser psicólogo como
un menoscabo. Y bien, la praxis, el obrar, no es sino la mediación actual por la que la “falta-de”
es cumplida, realizada. Por ejemplo, tengo hambre y no estoy todavía en la saciedad, entonces,
¿Qué hago? Me pongo de pie, camino hasta el almacén, compro pan, vengo a casa, lo corto y lo
como. Todo esto es praxis, es un obrar…Praxis, entonces, es la acción exigida por la “falta-de” del
proyecto”. (Dussel, 1995) Supra n. 38, p. 106.
Decimos entonces que si lo que-no-se-es-todavía es la liberación, la teorización poscolonial, en tanto
praxis, acción, obra…es para la liberación: la teorización poscolonial hace parte de la mediación
actual por la que la “falta-de” liberación es cumplida.
79
originaria, no supone negar que su conciencia haya sido con-formada como

la de un sujeto colonial. Esto implica desconocer la experiencia colonial y su
función en la formación de las culturas subalternizadas –ver cita 15– (culturas
con su propia trayectoria histórica, que en algún punto se encontraron con
la civilización). El término originaria aquí supone reconocer el colonialismo,
y, al mismo tiempo, reformular su historia a través de la experiencia del
subalterno68, re-escribirla asumiendo un rol activo (¿puede el subalterno
hablar?)69.
En esa reescritura, la conciencia del subalterno tampoco niega la exis-

tencia de un “fracaso cognoscitivo” (Spivak): el mismo fracaso al que suce-
sivamente se expuso la razón moderno-colonial en la escritura de la historia
del subalterno que impulsó a sus agentes a “producir evidencia” (Spivak)
para validar sus conclusiones, negar la capacidad del subalterno como su-
jeto de conocimiento y que, finalmente, expuso los rasgos de la subjetividad
hegemónica, entre ellos su pretensión universalista. Queremos decir que la
producción del saber histórico estará estrechamente ligada con el sujeto de conoci-
miento y el lugar desde donde lo produce. En palabras de Mignolo:
Lo que sostengo es que una de las contribuciones principales del diálogo

académico en torno a la poscolonialidad y sus equivalentes, más allá de la
crítica del eurocentrismo y el occidentalismo, consistió en reubicar la relación
entre las localizaciones geohistóricas y la producción de conocimiento. El
imaginario del sistema-mundo moderno/colonial localizó la producción del
conocimiento en Europa… la “modernidad” fue imaginada como el hogar
de la epistemología (Mignolo, 2000: 159).
La capacidad crítica de la teorización poscolonial también estará ligada

a las posibles relaciones entre el conocimiento y su localización geo-his-

68
En lo que concierne al discurso académico de la historia –esto es, la “historia” en tanto discurso
producido del lado institucional de la universidad- , “Europa” permanece como el sujeto teórico
soberano de todas las historias, incluyendo aquellas que nosotros llamamos `india`, `china, `kenya-
na`, y así sucesivamente…Existe una forma peculiar en la cual todas aquellas historias tienden a ser
variaciones de una narrativa maestra que puede ser llamada “la historia de Europa” (Traducción
libre de un texto de D. Chakrabarty, 1995, “Post-coloniality and the artífice of history”, en: The
Post-colonial Studies Reader, Routledge, Londres: 383 y ss.

69
La alternativa narrativa del colonialismo propuesta por Spivak, a través de una brillante revisión
de textos que exponen las fabricaciones y exclusiones en la escritura del archivo, está dirigida a
cuestionar la autoridad del record histórico recibido, restaurando….la conciencia nativa. (Traduc-
ción libre de un texto de B. Parry: “Problems in current theories of colonial discourse”, en: The
post-colonial Studies Reader (1995), Supra, n. 42, p. 36.
80
tórica: el conocimiento nos hablará de un lugar desde donde se produce.

Aquí, el término lugar no se refiere exclusivamente a un territorio en un
momento determinado de la historia (localización geo-histórica), además, no
sólo expresa una conjunción entre el tiempo y el espacio, sino que también
implica una subjetividad (amo- esclavo; colonizador-colonizado; hegemón-
subalterno; intelectual del primer mundo-intelectual del tercer mundo,
etc.) y, por lo tanto, una mentalidad, un pensamiento modelado por la
cultura.
Lugar indica una localización geo-histórica y una subjetividad en una rela-

ción en la cual la subjetividad (por ejemplo, el colonizador o el colonizado; el
bárbaro o el civilizado) se reproduce en la cultura y, a su vez, la reproduce,
y en donde cultura no carece de una localización geo-histórica (por ejemplo,
Colombia en el siglo XIX: momento en el cual el conocimiento estaba estre-
chamente ligado a la subjetividad civilizatoria).
El conocimiento tiene nombre y apellido: la modernidad europea. Esta

expresión no es en sí misma problemática, toda vez que indica cómo
Europa se ve a sí misma. Lo problemático es considerar a Europa (una
localización geo-histórica hegemónica) como la sede misma e inmutable
del conocimiento, o, como nos dice Mignolo, “el hogar de la epistemo-
logía”. Pensar de ese modo es negar la subjetividad del subalterno, ne-
gándolo como agente de conocimiento y afirmándolo, más bien, como
su objeto: si Europa es el “hogar de la epistemología”, ello parece indicar
que otras localizaciones geo-históricas son incapaces de producir conoci-
miento, o, en el mejor de los casos, que su saber padece de una condición
pre-científica70.
La existencia de otras concepciones del pensamiento y la producción de

conocimiento constituyen el tema del cual nos ocuparemos en las siguientes
páginas.

70
Spivak arguye que la construcción de una identidad cultural inglesa fue inseparable de la represen-
tación del nativo como su objeto. (Op. Cit: 38). Más adelante T. Goldie dirá: El modelo dominante
de poder (…) en las sociedades coloniales, corresponde a una maniquea oposición entre la putativa
superioridad del europeo y la supuesta inferioridad del nativo…los lados positivo y negativo de
la imagen, no son más que variaciones de uno y el mismo péndulo…la implicación de… un ser
blanco como sujeto del discurso (es) dejar al otro negro como el objeto. Traducción libre, (Op. Cit:
232-236).
81
Crítica a la idea de civilización desde la teorización

poscolonial
Concepciones de pensamiento
Claude Lévi-Strauss, en su Pensamiento salvaje, nos dice:
Durante largo tiempo nos hemos complacido en citar esas lenguas (“pri-
mitivas”) en que faltan los términos para expresar conceptos tales como
los de árbol o de animal, aunque se encuentren en ellas todas las palabras
necesarias para un inventario detallado de las especies y de las variedades.
Pero al mencionar estos casos en apoyo de una supuesta ineptitud de los
“primitivos” para el pensamiento “abstracto”, en primer lugar, omitía-
mos otros ejemplos que comprueban que la riqueza de palabras abstractas
no es patrimonio exclusivo de las lenguas civilizadas (Lévi-Strauss,
1964: 11).
Más adelante, nos dirá:
[e]n verdad la división conceptual varía según cada lengua y como lo señaló
claramente en el siglo XVIII el redactor del articulo “nombre” en la Enciclo-
pedia, el uso de términos más o menos abstractos no es función de capacidades
intelectuales, sino de intereses desigualmente señalados y detallados de cada
sociedad particular… (Lévi-Strauss, 1964: 12, 13).
A partir de estas dos citas es posible señalar que: la civilización juzga

otras formaciones socioculturales de acuerdo con los cánones que se ha
impuesto a sí misma. Así, en relación con la producción social de la lengua,
considera como atributo del atraso en que están sumidas ciertas sociedades,
una supuesta incapacidad de desarrollar términos que designen géneros y
especies (árbol, animal). Dicha incapacidad estaría ligada a una ineptitud
intelectual que les impediría desarrollar pensamiento abstracto. De modo
que una sociedad “primitiva”, al carecer de pensamiento abstracto, carece
por esa vía de la capacidad de producir conocimiento válido (sujetos capa-
ces, objetos idóneos y resultados verificables), y dado que se le exige a la
ciencia la producción de explicaciones universalmente validas en relación
con casi cualquier realidad, sea esta de naturaleza biológica, mental, social,
o de cualquier otro orden, no puede existir una ciencia de lo concreto.
De ahí que el título del primer capítulo del libro al que nos referimos
tenga el título de “La ciencia de lo concreto”: la producción de signos lingüís-
82
ticos71 (palabras), como lo indica Lévi-Strauss “no es función de capacidades

intelectuales, sino de intereses desigualmente señalados y detallados en cada
sociedad particular”. Estos intereses son de naturaleza social e incursionan
en los ámbitos del mito, las costumbres, la división del trabajo, etc. Con esto
no estamos afirmando que las sociedades no-civilizadas, poseen un intelecto
primitivo o son incapaces de producir pensamiento abstracto o ciencia. Como
bien lo afirma Lévi-Strauss: “[c]omo en las lenguas de oficios, la proliferación
conceptual corresponde a una atención más sostenida sobre las propiedades
de lo real, a un interés más despierto a las distinciones que se pueden hacer.
Este gusto por el conocimiento objetivo, constituye uno de los aspectos más
olvidados del pensamiento de los que llamamos “primitivos” (Lévi-Strauss,
1964: 13) (Las negrillas son nuestras).
Hace parte de la razón civilizatoria considerar que todo conocimiento

producido en el seno de las comunidades “primitivas” es pre-científico y, en
ese sentido, invalido. Así, el mito y la magia, al no ofrecer una explicación
universalmente valida del funcionamiento del mundo físico, no pueden ser
tenidos como científicos:
Sin embargo no retornamos a la tesis vulgar (…) según la cual, la magia

sería una forma tímida y balbuciente de la ciencia: porque nos privaríamos
de todo medio de comprender el pensamiento mágico, si pretendiésemos
reducirlo a un momento o a una etapa de la evolución técnica y científica
(Lévi-Strauss, 1964: 30). Por lo tanto, en vez de oponer magia y ciencia,
sería mejor colocarlas paralelamente, como dos modos de conocimiento
desiguales en cuanto a los resultados teóricos y prácticos…pero no por la
clase de operaciones mentales que ambos suponen, y que difieren menos en
cuanto a la naturaleza que en función de las clases de fenómenos a los que
se aplican (Lévi-Strauss, 1964: 31).
Otros autores como Nordau consideran que la causalidad, la cual es una

categoría del pensamiento humano, fue concebida por el hombre primitivo
bajo un aspecto eminentemente material. Así, “todos los fenómenos que le

71
“Lo que el signo lingüístico une no es una cosa y un nombre, sino un concepto y una imagen acústica”
(Saussure, 1945: 128) “El signo lingüístico es pues una entidad psíquica de dos caras…Llamamos
signo a la combinación del concepto y de la imagen acústica: pero en el uso corriente este término
designa generalmente la imagen acústica sola, por ejemplo una palabra (árbol, etc.)…Y propone-
mos conservar la palabra signo para designar el conjunto, y reemplazar concepto e imagen acústica
respectivamente con significado y significante…” (ibid: 129).
83
inquietaban” (Nordau, sf: 51) debían tener causas inmediatas. Era incapaz
de pensar de modo abstracto, o sus ideas sobre el mundo no podían des-
prenderse de la material realidad de los fenómenos que percibía. Así, con-
sideraba que hechos físicos como la lluvia, los temblores o las cosechas eran
una emanación directa del poder de una deidad que castigaba o premiaba
sus acciones. Es decir, que ciertas entidades superiores a quienes rendía
tributo tenían voluntad propia. El hombre primitivo se representaría todas
aquellas fuerzas naturales, como la manifestación de un poder “antropo-
mórfico” dotado de conciencia, voluntad y órganos para obrar” (Nordau, sf:
51), no puede comprender dichos fenómenos sino de una forma orgánica,
en su vulgar materialidad: aún no es capaz de pensar en un origen distinto
de todos aquellos fenómenos. El temor que siente por aquellas deidades lo
obliga a ofrecerles sacrificios y súplicas, “en una palabra, a honrarlos con
un culto exterior”. Nordau explica de este modo el origen del sentimiento
religioso en el hombre primitivo, y afirma que la civilización no ha logrado
ni logrará, con toda su ciencia, deshacerse de dicho sentimiento: el hombre
civilizado es profundamente religioso:
[a]simismo, espíritus llenos de cultura y bastante pensadores, para no con-

siderar ya el tiempo y el espacio como alguna cosa de existencia material,
continúan mirando la causalidad (en un sentido material) como cierta y
no han podido elevarse a la altura de lo abstracto desde donde se ve en ella
como en el espacio y el tiempo, no ya una condición de los fenómenos, sino
la forma de nuestro pensamiento (Nordau, sf: 52).
El sentimiento religioso estaría en los orígenes del pensamiento huma-

no. El pensamiento abstracto del hombre civilizado es capaz de concebir la
causalidad no como un fenómeno en el que interviene una fuerza benigna o
maligna, algo dotado de materialidad, algo exterior con existencia orgánica
y voluntad propia, sino como una forma de nuestro pensamiento. Con todo
y eso, el sentimiento religioso, del cual el civilizado hombre de ciencia es
incapaz de desprenderse, parece corresponder a cierta ineptitud para el
pensamiento abstracto.
Paradójicamente, el hombre civilizado, así como el hombre primitivo,

considerará que ciertas cosas que le suceden, como la muerte de un ser
querido, son simplemente la expresión de la voluntad divina, que en vano
intenta comprender a través de los recursos de la ciencia. Este sentimiento
también estará ligado a una resistencia hacia la absoluta desaparición del
“yo”, después del hecho físico de la muerte: no puede aceptar el hecho de
84
que una vez desaparezca el cuerpo, desaparecerá el “yo”, y ese hecho lo

llena de angustia y lo hace creer en la existencia de un Dios.
La ciencia le indica que no existe nada más allá de la muerte de la mate-

ria. Digamos, ha sido capaz de extirpar cierto impulso “místico”. Como el
“primitivo”, el hombre de ciencia cree en la existencia del alma y su perma-
nencia después de la muerte física. Como el “primitivo”, también acude al
rito (la misa católica en la que simboliza una antropofagia: ‘comer’ el cuerpo
y ‘beber’ la sangre de Cristo), para agradecer los favores recibidos y recibir
perdón, buscando de ese modo restablecer el orden de su vida alterado por
el pecado, por ofender a Dios, y por otro lado, evitar la retaliación divina,
en una especie de transacción trascendente, de pacto de no agresión con Dios
(los pagamentos indígenas, la curación de la tierra para mantener el orden
del cosmos, y no de la “vida del individuo”, importantísima diferencia con
el rito cristiano).
A partir de lo anterior, queremos afirmar que el proceso de la civilización

no puede concebirse como el tránsito por una serie de estados, que se van
dejando atrás de manera progresiva en la medida que se es capaz de desa-
rrollar pensamiento abstracto y de desprenderse de cualquier sentimiento
religioso. Recordemos que la misión civilizadora no supuso una suplantación
de la misión cristiana, sino que constituyó el aspecto secular de un proyec-
to universalista72. Por otro lado, lo que el hombre civilizado conoce como
ciencia, no es ni mucho menos la superación de un pretérito animismo en el
que seres superiores, dotados de poder y voluntad, eran los causantes de
la lluvia, las cosechas y los temblores. Ambos corresponden, en términos
de Lévi-Strauss, a “dos modos de conocimiento desiguales en cuanto a los
resultados teóricos y prácticos (…) pero no por la clase de operaciones men-
tales que ambos suponen, y que difieren menos en cuanto a la naturaleza
que en función de las clases de fenómenos a los que se aplican”.
En lo que sigue, nos ocuparemos de la epistemología de la civilización

y la posibilidad de una epistemología “primitiva”. Para ello, retomaremos
algunas reflexiones de Walter Mignolo (Mignolo, 2000).

72
“…no resulta difícil ver como detrás del mercado como fin último del proyecto económico que se
ha convertido en un fin en sí mismo, se hallan las misión cristiana del primer colonialismo moderno
(renacentista), la misión civilizatoria de la modernidad secularizada, y el proyecto de desarrollo
y modernización posterior a la Segunda Guerra Mundial (…) El neoliberalismo, con su énfasis en
el mercado y el consumo, no se reduce a una cuestión de economía sino que constituye una nueva
forma de civilización” (Mignolo, 2000: 82) (Las negrillas son nuestras).
85
Según este autor, los misioneros españoles del siglo XVI categorizaron
la inteligencia humana y la civilización en función del establecimiento de
una escritura alfabética. La gente sin historia escrita fue relegada al pasado,
“a un tiempo anterior al presente”. Esa “negación de la coetaneidad” de
ciertas comunidades consideradas “primitivas” será estudiada en el aparte
correspondiente a las concepciones del tiempo y de la historia. Por ahora,
decimos que la gente con historia (la historia verdadera, la oficial, era aquella
simbolizada en escritura alfabética) podía escribir la historia de aquellos que
carecían de ella. No obstante, en esa labor, incurrirían en sucesivos fracasos
cognoscitivos (Spivak) que traslucirían los elementos de su propia subjeti-
vidad: la estrategia utilizada era la “fabricación de evidencia” (Spivak).
Mignolo (Mignolo, 2000) sostiene que Max Weber transformó esta falta
de escritura alfabética, y por lo tanto de historia, en “la celebración de la
posesión del conocimiento verdadero, un logro occidental de valor univer-
sal”. Asimismo, Dussel, en Ética de la liberación en la era de la globalización y
la exclusión, retomará la pregunta que Weber planteó en su Ética protestante
y el espíritu del capitalismo: “¿[q]ué serie de circunstancias han determinado
que precisamente sólo en Occidente hayan nacido ciertos fenómenos cul-
turales que (al menos, tal como solemos preguntárnoslo) parecen marcar
una dirección evolutiva de universal alcance y validez?” (Weber, 1904. Las
negrillas son nuestras).
A esa pregunta Dussel contestará que surge como consecuencia de un

desconocimiento del papel fundamental que jugó la colonización en la
construcción de la modernidad europea:
la centralidad de Europa en el sistema-mundo no es fruto sólo de una superio-

ridad interna acumulada en la Edad Media europea sobre las otras culturas
sino también, el efecto del simple hecho del “descubrimiento”, conquista,
colonización integración (subsunción) de Amerindia (fundamentalmente)
que le dará a Europa la ventaja comparativa determinante sobre el mundo
otomano-musulmán, la India o la China (…) La modernidad es fruto de
este acontecimiento y no su causa (…) aún el capitalismo es el fruto, y no
la causa de esta coyuntura de mundialización y centralidad europea en el
Sistema-Mundo (Dussel, 1998: 51).
El desconocimiento del papel jugado por la colonización se articula cla-

ramente con la vocación universalista de la civilización europea: visto como
un hecho necesario en el curso de la historia (una historia local –usando
86
los términos de Mignolo–, que pretende sustituir la historia global), como

una consecuencia insoslayable del incontenible avance de la civilización …,
como el necesario precio de la máxima virtud: sociedades civilizadas, esto
es, urbanas, letradas (Huntington), que adopten la ciencia de lo abstracto
(Lévi-Strauss) como única forma de conocimiento válido.
Por su parte, Mignolo sugerirá que “Weber no prestó atención alguna a

la diferencia colonial y a la subalternización del conocimiento sobre la que
ésta se erigía” (Mignolo, 2000: 62), y justamente ese punto (el conocimiento
y sus formas de producción), es el que llama nuestra atención.
Este autor sostiene que el conocimiento no es universalmente estableci-

do por un sujeto trascendental, sino que es universalmente establecido por
sujetos históricos en diversos centros culturales: la difusión de una episte-
mología hegemónica, vinculada con la única civilización con pretensiones
universalistas (Occidente europeo), es una forma de ejercitar la colonialidad,
y corresponde, asimismo, a los sucesivos diseños globales experimentados
por la humanidad desde el siglo XVI (misión cristiana, misión civilizadora
–S. XVIII-XIX– desarrollo y mercado global –S. XX–). Un diseño global sería,
en este contexto, la difusión con pretensiones universalistas de la historia
local del Occidente europeo.
Frente a la epistemología hegemónica y la subalternización del conoci-

miento “primitivo”, Mignolo opondrá la noción de Pensamiento Fronterizo
(Border Thinking), que conceptualiza como una
“…poderosa y emergente gnoseología(73), que absorbe y desplaza las for-

mas hegemónicas de conocimiento dentro de la perspectiva del subalterno.
(…) Esta no es una nueva forma de sincretismo o hibridación, sino un
intenso campo de batalla en la larga historia de la subalternización colo-
nial del conocimiento y la legitimación de la diferencia colonial (Mignolo,
2000: 68 y ss).
(73) “La gnosis permite hablar de “conocimiento” más allá de las culturas de la erudición…gnosis pa-
rece haber surgido como respuesta ante la necesidad de indicar un tipo de conocimiento secreto u
oculto… el Oxford Companion of Philosophy vincula la gnoseología con la palabra griega conocimiento
y, por lo tanto, no establece una distinción clara entre ésta y episteme (“conocimiento”) No obstante
en él se introduce una distinción importante y moderna en lo que se refiere a la gnoseología y que
remite al tipo de conocimiento que no está expuesto a la experiencia sensorial: conocimiento que
se obtiene mediante la contemplación mística o mediante el puro razonamiento matemático”p.
68. Las negrillas son nuestras. Para una cartografía de los usos que Mignolo atribuye a este término
ver. pp. 68-70.
87
Concebir el pensamiento fronterizo como un campo de batalla, es consi-

derarlo como un lugar: el conocimiento subalterno (el mito, el chamanismo,
la yerbaterita74, etc.) deja de ser así un objeto de conocimiento del hombre de
ciencia occidental, para convertirse en un nuevo locus de enunciación (térmi-
no al cual nos hemos ya referido en la introducción), un lugar para la produc-
ción conflictiva (batalla) de saber. Sintetizando, el pensamiento fronterizo es
aquí entendido como una práctica defendida por los Estudios Subalternos.
Pero, ¿por qué fronterizo?:
La gnoseología fronteriza, en tanto conocimiento desde una perspectiva

subalterna, es conocimiento concebido desde el exterior de las fronteras
del sistema-mundo moderno/colonial. La gnoseología fronteriza, en
tanto discurso sobre el conocimiento colonial, es concebida en la intersección
conflictiva del conocimiento producido desde la perspectiva del colo-
nialismo moderno (retórica, filosofía, ciencia) y del conocimiento
producido desde la perspectiva de las modernidades coloniales en
Asia, África, las Américas y el Caribe (Mignolo, 2000: 70) (Las ne-
grillas son nuestras).
Llama la atención la manera en que está definido el límite: exterior de la

frontera75. Si en un atlas mundial moderno (tocaremos el tema del mapa en
el apartado sobre Concepciones del espacio), se intentara ubicar los límites
territoriales de dos naciones, una desarrollada, moderna e imperial como
Estados Unidos, y la otra en vías de desarrollo, pre-moderna y colonizada,
como México, fácilmente se podría decir que los límites internos, desde la
perspectiva del centro del sistema-mundo moderno/colonial, corresponden
al territorio de los Estados Unidos. Desde la misma perspectiva, los límites
externos corresponden al otro lado de la línea divisoria, coincidiendo con el
territorio de México.
Provisionalmente, diremos que el conocimiento producido a partir de

este locus de enunciación territorial, que coincide en nuestro ejemplo con
el suelo mexicano, es subalterno: de modo que el pensamiento producido

74
Para una definición de estos términos ver Ceballos, 2002: 630.

75
“…la frontera era el lindero móvil (hacia el oeste) de la marcha de la misión civilizadora, la línea
que dividía la civilización de la barbarie. La frontera, sin embargo, no era sólo geográfica, sino
también epistemológica,: el emplazamiento de los primitivos y bárbaros era “tierra desocupada”,
desde el punto de vista de la economía, y un “espacio vacío” de pensamiento, teoría y producción
intelectual” (Mignolo, 2000: 377).
88
en ese lugar (suelo mexicano) es subalterno: ¿acaso el conocimiento está

directamente ligado al territorio? Mignolo claramente no nos está hablado
de “fronteras” territoriales, sino de fronteras discursivas, mucho más difíciles
de trazar en un mapa del mundo. De modo que el exterior de las fronteras
del sistema-mundo moderno/colonial no es, simplemente, territorial, toda
vez que el sistema-mundo no es simplemente un territorio: es, al mismo
tiempo, un escenario discursivo. Entonces, ¿cuál es dicho exterior?
Mignolo introduce la noción de perspectiva colonial: si el conocimiento, en-

tonces, no está ligado a un territorio, sí lo está a una experiencia histórica, en
este caso a la experiencia colonial, una experiencia construida a partir de una
visión del mundo, de un orden preestablecido: ya sabemos que la coloniza-
ción no se limita únicamente al territorio. Podemos concluir, hasta ahora, que
ese “limite externo” y esa “intersección conflictiva” desde donde se produce
el pensamiento fronterizo nos habla de un fenómeno de dos caras: moder-
nidad/colonialidad. Para aclarar este punto, sería útil retomar a Veena Das:
…negar que escribimos como gente cuya conciencia ha sido formada como
sujetos coloniales significa negar nuestra propia historia. Sin embargo, la
conciencia de nosotros mismos como sujetos coloniales se ve modificada por
nuestra propia experiencia y por la relación que establecemos con nuestras
tradiciones intelectuales (1989: 310).
La frontera exterior se definiría como aquel lugar que se encuentra fuera

de la Modernidad, pero no dentro de la colonia (las colonias), sino en el límite
externo: dentro de las colonias pero no a tal punto que se niegue la influencia
de la modernidad-colonialidad en nuestra experiencia histórica.
Como lo que nos interesa en este momento es indagar acerca de la posibi-

lidad de construir una epistemología “primitiva”76, diremos que ésta no coin-
cide aquí con la epistemología subalterna, pero es sustraída por aquella de su
condición de objeto, y restituida en su estatus autónomo… puesta en condicio-
nes de dialogar con la epistemología “civilizada” y cuestionar sus productos.

76
Esto supone definir “lo primitivo” “lo bárbaro”, no como lo otro de la civilización, relegado a su
pasado, sino como el otro de una totalidad en el que la combinación “civilización-barbarie” estaría
incluida en un modo de pensamiento que la inscribe como entidad natural, y en una concepción
lineal del tiempo y de la historia, que relega al primitivo, al salvaje, al bárbaro, al pasado de la ci-
vilización…una combinación que es una totalidad, la totalidad occidental. (ver Dussel, 1995). El otro
rebasa dicha totalidad e inaugura un nuevo modo de pensar, subalterno. El “primitivo” es aquí el
“subalterno”.
89
Algunos autores establecen una distinción entre civilización y cultura

(Elias, Béji): la cultura dentro de este juego epistemológico correspondería
al “objeto” de conocimiento, mientras que la civilización sería “sujeto”;
más nítidamente, la cultura es “cultura primitiva”. La civilización estaría
vinculada con la modernidad, el progreso, la tecnología. Por otro lado, la
cultura corresponde a la tradición. Asimismo, la cultura va unida a la pasión,
en tanto que la civilización a la razón.
Para el pensamiento hegemónico, en la medida en que el conocimiento

pretenda ser válido, éste no puede estar mediado por la pasión, ya que es
la razón la que produce conocimiento. Al establecer una identidad entre
la cultura, la tradición y la pasión, según la epistemología hegemónica,
las sociedades incivilizadas no pueden producir conocimiento: son, por el
contrario, objeto de conocimiento, o lo que es igual, la cultura que la Mo-
dernidad pretende civilizar. Recordemos que la empresa de la colonización,
requirió de una corriente científica que definiera y estudiara lo que más
tarde se convertiría en su objeto de dominación: no se puede colonizar lo
que no se conoce.
Para Norbert Elias, como ya habíamos anotado, a través del “proceso

de la civilización” las sociedades establecen un dominio absoluto sobre las
emociones y las pasiones humanas, ya que constituyen un obstáculo para
la ciencia: Así, aquel se constituye un “proceso” de conquista de la razón
por la vía de la dominación de las emociones. Todo lo que constituya un
obstáculo para el progreso es designado con el mote de incivilizado.
Resumiendo lo dicho hasta ahora en este apartado, podemos afirmar

que se han presentado los dos términos de la expresión “civilización y
teorías poscoloniales”. El primero, encadenado a la idea de modernidad.
En efecto, la civilización, así como la modernidad, no nacieron de la nada:
están atadas a la cultura77 y a la colonización como su cara oscura (Dussel).
La modernidad no es un fenómeno de la interioridad europea, sino que
está completamente implicado en la experiencia colonial (Mignolo, Dussel,
Quijano), de tal manera que ni la modernidad ni el capitalismo son una
causa de la colonización, sino su consecuencia más general.

77
“Las tensiones existentes entre cultura y civilización que Béji pone en juego, son análogas a mi propio
concepto de pensamiento subalterno en la constitución del sistema-mundo moderno/colonial.”
(Mignolo, 2000: 100)
90
Con Mignolo se ha introducido el concepto de diferencia colonial, elemen-

to que los análisis sobre la modernidad realizados por autores como Max
Weber pierden de vista al intentar explicar el fenómeno como una suerte de
predestinación de la razón europea, la cual marca “una dirección evolutiva
de universal alcance y validez”:
Sólo en Occidente hay ciencia en aquella fase de su evolución que recono-

cemos como válida actualmente (‘vale la pena preguntarse quienés’). A no
dudarlo, también en otras partes (India, China, Babilonia, Egipto) ha habido
conocimientos empíricos (…) Pero a la astronomía de los babilónicos, como
a cualquier otra, le faltó la fundamentación matemática, que los helenos fue-
ron los primeros en darle. La geometría india no ofrecía pruebas racionales
(…) las ciencias naturales indias (…) carecían del método experimental
(Weber, 1904).
A la ecuación sistema-mundo moderno (Wallerstain), Walter Mignolo,

agrega el factor “colonial”, resultando: sistema-mundo moderno/colonial.
Por otro lado, las teorías poscoloniales, como una expresión de la razón sub-
alterna, introducen el concepto de pensamiento fronterizo (border thinking),
que consiste en una nueva apuesta epistemológica por un pensamiento otro
(Mignolo, 2000: 391 y ss.), el otro distinto (Dussel) a la epistemología moderna
basada en los ideales de la civilización. Una epistemología producida en los
bordes externos del sistema-mundo moderno/colonial en los términos que
ya fueron señalados.
Este pensamiento fronterizo no puede producirse en el corazón de la Mo-

dernidad, pues perdería de vista el locus de enunciación del Tercer Mundo
(Mignolo) al que nos referíamos en la introducción, y se convertiría en razón
posmoderna, o crítica a la Modernidad desde adentro (Dussel).
Darsy Ribeiro articula la noción de conocimientos subalternos proce-

diendo de la siguiente manera:
Del mismo modo en que Europa trajo consigo una variedad de técnicas
e inventos a los pueblos incluidos en su red de dominación (…) también
introdujo su equipamiento de conceptos, preconceptos e idiosincrasia que
se refería simultáneamente a la propia Europa y a los pueblos colonizados.
Los pueblos colonizados, privados de sus riquezas y de los frutos de su
trabajo bajo los regímenes coloniales, sufrieron además la degradación de
tener que asumir como si tratara de su propia imagen aquella que no era
91
sino un reflejo de la visión europea del mundo, que consideraba a la gente

colonizada como racialmente inferior debido a que era negra, (amer)india o
mestiza. Incluso los estratos sociales más brillantes, formados por gente no
europea, se acostumbraron a verse a sí mismos y a sus comunidades como
una infrahumanidad cuyo destino era ocupar una posición subalterna debido
al hecho incuestionable de ser su humanidad inferior a la de la población
europea (Ribeiro, 1968: 63).
No obstante las críticas que se puedan plantear a la teoría evolucionista de

las formaciones socio-culturales creada por Ribeiro, consideramos de mucha
utilidad sus análisis sobre la colonización, a partir de los cuales articula una
crítica a la producción antropológica del Primer Mundo (Frazer, Malinows-
ky, entre otros). Es importante destacar, que las preconcepciones europeas
(la existencia de un orden jerárquico de la comunidad humana a partir de
rasgos fenotípicos como la pigmentación de la piel, en otras palabras, la
idea de la superioridad absoluta de la raza blanca), fundaron realidades: la
esclavización de más o menos diez millones de africanos.
Por otro lado, no obstante ser considerados naturaleza (la controversia de

Valladolid), los (amer) indios luego de la experiencia colonial fueron capaces
de formarse una imagen de sí mismos, la cual coincidió con “un reflejo de la
visión europea del mundo”: su propia cultura fue de ese modo articulada al
primer eslabón de una larga cadena civilizatoria. Llama la atención que la
naturaleza sea capaz de formarse una imagen de sí misma, ya que ello supone
la existencia de una conciencia. Si los (amer) indios tenían conciencia, ¿por
qué fueron tratados como naturaleza, primero estudiada y luego explotada?
Queda claro que, aun dentro del canon occidental de la razón, había serias
inconsistencia desde el origen mismo de la experiencia colonial.
La misma suerte corrieron las élites criollas (estas sí oficialmente capaces

de razón): el ideal de nación Latinoamérica correspondía a la real nación
europea a la que debíamos tender luego de la “independencia”. De esta
manera, nuestro proyecto nacional se reducía a una colonización después
de la Colonia (colonialidad del poder)78.

78
“Quijano insiste en el hecho de que en América Latina, el “periodo colonial”, no debería confundirse
con la “colonialidad”, y que la construcción nacional que la siguió durante el siglo XIX en la mayor
parte de los países de América Latina (a excepción de Cuba y Puerto Rico) no puede ser entendida
sino a través de la colonialidad del poder” (Mignolo, 2000: 115).
92
Para Aníbal Quijano la colonialidad del poder tiene las siguientes

características:
1. La clasificación y reclasificación de la población del planeta; el concepto

de “cultura” se vuelve crucial en esta tarea.
2. Una estructura institucional funcional destinada a articular y gestio-

nar dichas clasificaciones (aparatos de Estado, universidades, iglesias,
etc.).
3. La definición de espacios apropiados para dichos fines.
4. Una perspectiva epistemológica desde la cual, por un lado, poder

articular el significado y el perfil de la nueva matriz del poder y,
por el otro, poder canalizar la nueva producción de conocimiento
(Quijano, 1997).
En efecto, la preconcepción de un orden jerárquico de la sociedad colonial

(blancos, mestizos, indios y negros), se mantiene y se reproduce luego de la
Independencia. Por otro lado, el Estado-nación, con su ideal homogeneizador
(por la vía del genocidio o de la exclusión social), es un claro reflejo de la
nación europea. La institución de la Iglesia y la educación por ella admi-
nistrada se encargan de reproducir los valores de la civilización europea.
En cuanto a espacios adecuados para cumplir el ideal civilizatorio, tenemos
el panóptico –la cárcel–, el forum republicano –el congreso–, la escuela y
demás lugares de formación y corrección del cuerpo social (Foucault), y, fi-
nalmente, una perspectiva epistemológica que invalida los conocimientos
producidos por aquellos grupos sociales no blancos, relegándolos al pasado
de la civilización, no obstante la tozuda coetaneidad que se corrobora con el
hecho de la mera existencia de dichos grupos marginados. Además de ser
relegados al pasado, sus saberes son considerados, en el mejor de los casos,
pre-científicos, es decir, son juzgados según el canon de la ciencia europea.
Son, en otras palabras, saberes sometidos. Sobre esta noción, Foucault afirma
lo siguiente:
Creo que por conocimientos sometidos se debería entender otra cosa, algo
que en cierto sentido es totalmente diferente, a saber, todos un conjunto de
conocimientos que han sido descalificados por ser inadecuados con respecto
a sus fines o insuficientemente elaborados: conocimientos ingenuos, situa-
dos en los puestos inferiores de la jerarquía, por debajo del nivel preciso de
93
cognición requerido de la cientificidad (…) [E]s mediante la reaparición

de ese conocimiento, de estos conocimientos populares locales, de estos co-
nocimientos descualificados, como la crítica cumple su trabajo (Foucault,
1976).
Construir una Epistemología “primitiva” o “salvaje”, que corresponde-

ría a una ciencia de lo concreto (Lévi-Strauss) o un conocimiento sometido
(Foucault), supone varias cosas:
(i) En primer lugar, contrastarla con un epistemología “civilizada”,

que haría uso de una “ciencia abstracta”, en donde los signos pro-
ducidos –palabras–, en lugar de indicar una relación culturalmente
condicionada entre una cosa singular y una palabra, indican una
relación ontológica entre cosa(s) y palabra, con la virtualidad de incluir
la mayor cantidad de singularidades parecidas en el mismo signo,
como en el ejemplo “árbol”, que designa todos los árboles sin im-
portar si los frutos, hojas, tallos, troncos y raíces son distintos entre
sí (esto como derivación de una habilidad en la observación mucho
más desarrollada en los “primitivos”, que en los “civilizados”), o
cumplen una función medicinal o ritual diferente. Este lenguaje que
privilegia la abstracción se articula a un modo de pensar que pretende
ser universalmente válido y hegemónico, ya que re-produce leyes
aplicables tanto para los “primitivos” como para los “civilizados”, sin
importar si se encuentran a kilómetros de distancia o tienen climas,
lenguas o imaginarios diferentes. Se debe, entonces, “universalizar
las diferencias” en lugar de universalizar la civilización.
(ii) La razón por la cual desde una epistemología subalterna no es desea-
ble universalizar la razón civilizatoria, tiene que ver con la idea según
la cual el conocimiento que de ella procede no es universalmente
válido o verdadero. Considerarlo de ese modo significa desplazar la
diferencia e iniciar la ruta hacia la colonización del pensamiento
(sobre descolonización del conocimiento ver. Mignolo, 2000: 129). El
conocimiento no puede ser comprendido al margen del lugar en el
cual se produce. Así, el modo de pensar subalterno debe reconocer
la existencia de un “fracaso cognoscitivo” que lo salvaría de reducir
la realidad a un hoja de papel.
(iii) Siguiendo a Mignolo una vez más, hay que reconocer que la episte-
mología “primitiva” enfatiza en la representación y la transformación,
en oposición a la epistemología hegemónica o “civilizada” que en-
94
fatiza en la denotación y la verdad. Esta diferencia acentúa, una vez

más, la idea del pensamiento fronterizo como un campo de batalla,
ya que en su definición no se busca
…encontrar un conocimiento único y correcto que capture la cosa,

un significante vacío (dominante) que acoja toda la diversidad
de los particulares. Esto iría en contra de mi propia concepción
de pensamiento fronterizo, transformaría el contenido pero no
los términos de la conversación. Caería en una visión moderna
y universal del conocimiento y de la epistemología según la cual,
los conceptos no están relacionados con las historias locales, sino
con los diseños globales, y los diseños globales (por ejemplo la
misión civilizatoria) están invariablemente controlados por
ciertos tipos de historias locales (por ejemplo la historia local
europea) (Mignolo, 2000: 130) (Los textos en negrilla son
nuestros).
(iv) Por otro lado, una epistemología “primitiva” reconoce que “…los
amerindios practicaron una filosofía de la vida (…) que privilegia
las interacciones con los ‘organismos vivos’ (la naturaleza) por en-
cima de los objetos construidos (la transformación de la naturaleza
en mercancía)…” (Mignolo, 2000: 229). A partir de esto, es posible
cuestionar que el desarrollo de la tecnología productiva es el prin-
cipal índice del desarrollo de los pueblos, o, en otros términos, de la
transformación de sus estructuras asociativas.
(v) Un modo de pensar basado en una crítica a los supuestos de la civili-
zación no carece de potencial ético:
un pensamiento otro, un modo de pensar que no se inspira en
sus propias limitaciones y que no aspira a dominar y humillar;
un modo de pensar que es universalmente marginal, fragmetario,
no consumado, y, en cuanto tal, un modo de pensar que por ser
universalmente marginal y fragmentario, no es etnocida (Khatibi,
1983: 19).
(vi) Finalmente, señalamos que en el modo de pensamiento inspirado en
la civilización “…el impulso principal es controlar el caos e imponer
el orden” (Mignolo, 2000: 229-230). La coexistencia de orden y caos,
por otra parte, nos remite a la filosofía amerindia, que bien puede
ser articulada al pensamiento fronterizo.
95
Queremos terminar este texto con algunas anotaciones sobre las dis-
tintas concepciones del tiempo, la historia y el espacio que se inscriben
en estas concepciones del pensamiento que quisimos presentar como
antagónicas.
Concepciones del tiempo y de la historia

La teorización sobre el sistema-mundo moderno no puede realizarse
satisfactoriamente si se desatiende la diferencia colonial. Es justamente la
experiencia colonial y la posterior colonialidad del poder (Quijano) las que
dan cuenta del carácter dual de la Modernidad: Europa no nació de la nada,
su avance tecnológico, su racionalidad misma, tienen que ver con la expe-
riencia colonial. En otros términos, la civilización europea puede ser vista
como una consecuencia de la colonización, sumando esto a las incorporaciones
en la ciencia y la cultura, aportes que se remontan a civilizaciones como la
egipcia, mesopotámica, china, india, árabe, entre otras.
Una concepción lineal del tiempo sugiere la existencia de una corriente

universal que compromete, y comprometerá, las experiencias socioculturales
de las llamadas comunidades “primitivas” de un modo tal que se arriesgue
su propia existencia. En lo que respecta a Indo-américa, la historia de aquellas
comunidades se considera inaugurada con su descubrimiento, prosiguiendo
con su conquista y finalizando con su colonización. Antes de estos eventos,
elevados a la categoría científica de hechos históricos, tales comunidades ca-
recían de historia, no habían evolucionado un ápice: aunque existentes, se
mantuvieron iguales a sí mismas:
Sostenemos que una visión no-lineal del tiempo compromete la concep-

ción misma de la historia: ésta no sólo puede registrar aquellos hechos que
marcan un “salto” en el sentido del progreso (la expansión de un imperio,
la batalla en la que se ha ganado un gran botín, etc.), sino aquellos que
marcan un “desplazamiento” en el sentido de la conservación de la tierra
(tan cara a las comunidades indígenas). Está visión “heroica” de la historia
registra la “barbarie” como un obstáculo para la “civilización”. Dentro de
esta misma visión, el “primitivo”, además de ser relegado al “pasado” de
la civilización, es incapaz de ser agente de su propia historia: un destino,
predeterminado por Dios o la razón, lo pone en situación de “padecer” los
“avances” del conquistador, quien, en nombre del cristianismo, lo redimirá
del pecado, o en nombre de la civilización le mostrará el sendero de la razón
y el progreso, lo cual resulta equivalente:
96
La restauración de un orden cósmico que la idea de un tiempo histórico lineal

y progresivo rehúsa comprender, a no ser como un “volver atrás” la rueda de
la historia, puede ser aprehendido también con el concepto de nayrapacha:
“pasado”, pero no cualquier visión del pasado, más bien, “pasado-como-fu-
turo”, es decir, como una renovación del tiempo-espacio. Un pasado capaz
de renovar el futuro, de revertir la situación vivida: ¿no es esta la aspiración
compartida actualmente por muchos movimientos indígenas de todas las
latitudes que postulan la plena vigencia de la cultura de sus ancestros en el
mundo contemporáneo? (Mignolo, 2000: 245; Cuasicanqui, 1993).
Esta renovación del espacio-tiempo, que resulta de una concepción del

pasado (acaso “lo primitivo”) como futuro, afecta, asimismo, la concepción
del devenir humano y su propia acción, o lo que es igual, las concepciones
sobre el destino y la libertad mediada por la razón como valor absoluto:
Espacio y tiempo estaban ligados y formaban una unidad inseparable. A

cada espacio, a cada uno de los puntos cardinales, y al centro en que se
inmovilizaban, correspondía un “tiempo” particular. Y este complejo de es-
pacio-tiempo poseía virtudes y poderes propios, que influían y determinaban
profundamente la vida humana (…) El Azteca era tan poco responsable de
sus actos como de su muerte (…) nacer un día cualquiera, era pertenecer a
un espacio, a un tiempo, a un color, y a un destino. Todo estaba previamente
trazado. En tanto que nosotros disociamos espacio y tiempo, meros escenarios
que atraviesan nuestra vidas, para ellos había tantos espacios-tiempo, como
combinaciones poseía el calendario sacerdotal. Y cada uno estaba dotado
de una significación cualitativa particular superior a la voluntad humana
(Paz, 1999: 68).
Con lo anterior se evidencia una crítica a dos expresiones canónicas del

pensamiento civilizatorio: en primer lugar, que somos dueños de nuestro
destino, en tanto tenemos una voluntad de actuar; en segundo lugar, que
el tiempo y el espacio corresponden a dos categorías del pensamiento hu-
mano que simplemente sirven para cartografiar (a priori) el destino de la
vida humana y de las cosas: el paraíso de la Modernidad, una suerte de
predestinación controlada por la razón humana en todas sus fases, o lo que
es igual, por la corriente civilizatoria.
Mignolo nos dirá que la dialéctica de Hegel supone una concepción lineal
del desarrollo histórico, mientras que “un pensamiento otro” se basa en las
confrontaciones entre diferentes conceptos de la historia. Por otro lado, la
97
denegación de la coetaneidad a que se vio sometido el “primitivo”, es decir,

su re-ubicación temporal en el pasado, “…se convirtió en una de las estra-
tegias más poderosas para la colonialidad del poder en la subalternización
de lenguas, conocimientos y culturas…” (Mignolo, 2000: 363)79.
Por su parte, Cristina Rojas advierte que la disolución de las historias

locales en una historia universal que culmina en Europa hace parte de la
práctica imperialista. Bien podríamos nombrar esto como colonización de la
historia, de modo que no sólo se coloniza el territorio y la cultura, sino las
mismas concepciones del tiempo y de la historia.
Finalmente queremos anotar como una consecuencia de una concep-

ción no lineal del tiempo y de la historia que el hombre (y eso incluye al
hombre europeo y norteamericano) pueda ser considerado algo así como
un fósil viviente: “[v]ivimos en un mundo en el cual hemos polarizado la
así llamada mente salvaje y la así llamada mente civilizada. Wilson Harris
considera que de hecho estamos mucho más cerca de la mente salvaje de
lo que pensamos o somos capaces de admitir, y está de acuerdo con Mond
cuando dice que cada persona es un fósil en la medida en que cada hom-
bre carga en sí mismo remanentes de sus antepasados (K. Holst P y Anna
Rutherford, 1995: 185)80.
En lo que sigue, articularemos lo anterior con distintas concepciones del

espacio, y finalizaremos con algunas conclusiones.
Concepciones del espacio

En el presente apartado, queremos referirnos brevemente a la relación
existente entre el acto de nombrar lugares y el deseo del nominador, y la forma
como esta relación se realiza en la historia oficial.
Considerarse a sí mismo como “Europeo” o “americano” es considerarse

parte de una historia y un territorio. Los territorios que hoy reconocemos
como Europa y América no siempre han recibido aquellos nombres: cada
nombre lleva consigo una historia de guerras. Así, los mapas que han mar-
cado las fronteras sucesivas de Europa, con sus ampliaciones y reducciones,

79
Rojas, 2001.

80
En: Post-Colonial Studies Reader (1995) Supra. n. 41. (Traducción libre).
98
también pueden leerse como cartografías del poder. Los mapas, no son sim-
ples representaciones de las dimensiones de un territorio que dan cuenta
de sus accidentes geográficos. También representan una visión del mundo y
una visión de sí mismos81.
En la primera parte del varias veces citado texto de Walter Mignolo,

podemos observar, a través de una serie de mapas, las transformaciones
geopolíticas del mundo a lo largo de un periodo de 800 años. La marca predo-
minante es un desplazamiento de la hegemonía mundial: de Oriente (S.XIII)
a Occidente (S. XV-XX). En primer lugar, tenemos, en el siglo XIII, un mapa
del mundo conocido (por el cartógrafo) en el que China estaba en el centro de
las relaciones mercantiles, y Europa en una posición marginal. Luego del
descubrimiento de América y como resultado de este acontecimiento que le
significará a Europa “una ventaja comparativa” (Dussel) en relación con las
civilizaciones orientales, Europa ocupará una posición central, situación que
se ha mantenido por más de 500 años82. En adelante, las naciones Europeas
se disputarán el poder territorial y mercantil a través de las colonizaciones
(España, Holanda, Inglaterra, Alemania). Luego vendrán las hegemonías
estadounidense y soviética, la disolución de la Unión Soviética, la hegemonía
de los Estados Unidos, y, finalmente, la regionalización del mundo, que Samuel
Huntington describirá en su The Clash of Civilizations, según lo expusimos
en la primera parte del acápite titulado “La idea de civilización”.
Estos mapas nos muestran el desplazamiento de la hegemonía mun-

dial (Oriente-Occidente): ¿puede observarse alguna tendencia?, ¿acaso la
tendencia hacia la disolución de las culturas en una sola cultura mundial
–proceso de homogeneización–, cuyo contenido coincide con la civilización
occidental que hemos intentado caracterizar a lo largo de este escrito?, ¿acaso
las fronteras que muestran los mapas son fronteras naturales? ¿El ombligo del
mundo está en Europa o EE.UU. (el norte) y el sur es la barbarie contemporá-
nea? ¿Cuál es el mapa que muestra los centros energéticos –desde un punto
de vista místico– de la humanidad como lugares de preservación? ¿Cuál es
el mapa que cartografía los lugares sagrados de los pueblos indígenas y su
noción de las fronteras?
81
El atlas manifiesta el principal componente que ha definido a Europa como la fuente privilegiada de
la producción de significado para el resto del mundo. (Traducción libre de un texto de José Rabasa:
“Allegories of Atlas”, en: Post-Colonial Studies Reader, (1995) Supra. n. 41, p. 358.
82
Las trazas del expansionismo europeo continúan existiendo en los cuerpos y mentes del resto del
mundo, así como existieron en las fantasías de los primeros colonizadores. T.L. de un texto de José
Rabasa, “Allegories of Atlas”, Post-colonial Studies Reader, (1995), Supra n. 41, p. 358.
99
En un texto se lee: “…además en el plano estricto de la cultura, y no de

la civilización, solo cabe hablar en América de un probable predominio del
Estar sobre el Ser…” (Kusch, 1963. Negrilla fuera del texto original). Con esto
el autor parece referirse a una confrontación decisiva entre dos concepciones
visiblemente antagónicas del espacio-tiempo: un predominio del estar en
América, y del ser en Europa. Queremos mencionar esto simplemente para
indicar el tipo de relación que cada cultura podría establecer con su terri-
torio: mientras en América, se destaca cierta contingencia en dicha relación,
en Europa, y como consecuencia de la imagen que ella tiene de sí misma a
propósito de una suerte de predestinación atada al progreso, se destaca cierta
necesidad en la relación que parece hablarnos de una tierra prometida desde
el origen de los tiempos, o acaso de una propiedad privada de la tierra.
El mismo autor anotará (1953) que desde una perspectiva civilizada, el

paisaje americano será considerado como “tierra virgen”, un lugar contrario
a la civilización, un paisaje seductor para el europeo, el contenido mismo
de su deseo (Eldorado). El ejercicio de nombrar lugares corresponde a un
ejercicio de asociación con objetos previamente existentes y conocidos por
el nominador83, de modo que hay un problema en relación con las llamadas
proposiciones descriptivas que son consideradas objetivas. El nominador tiene
una intención cuando nombra.
De modo que los lugares tienen nombre y apellido, y dan cuenta del de-
seo del nominador84: Amazonas (mujeres fuertes e indómitas), América (en
honor a un europeo), Eldorado (la fuente de riqueza inagotable), Magdalena,
Santa Marta (nombres católicos), Virreinato de la Nueva Granada (unidad
político-administrativa del Imperio español), etc.
La re-nominación de los lugares de referencia de los pueblos indígenas

por parte del conquistador invasor tuvo efectos en su propia cultura: como
ya señalamos, el nombre está ligado al deseo del nominador, así que, un

83
Existe una imposibilidad de distinguir el lenguaje del sentimiento, del lenguaje de la descripción.
(Traducción Libre de un texto de Paul Carter, “Namig Places”, The Post-colonial Studies Reader,
(1995), Supra n. 41: 402).

84
Dichos nombres (Mount Misery, Lake Disappointment…lugares concretos en Australia) no reflejan
lo que en efecto está allí: por el contrario incorporan la necesidad existencial del viajero que inventa
un lugar que pueda habitar… la principal responsabilidad de los primeros exploradores fue describir
lo que veían…la disonancia entre lenguaje y lugar representó un problema considerable…Fueron
los nombres los que dieron existencia a la historia, los que inventaron las coordenadas espaciales y
conceptuales dentro de las cuales la historia podría ocurrir. (Traducción Libre de un texto de Paul
Carter, “Namig Places”, ThePost-colonial Studies Reader, (1995), Supra n. 41: 405.
100
lugar antes llamado Bacatá, será más tarde re-bautizado como Santa Fe,
nombre que hace juego con la empresa evangelizadora.
Asimismo, la historia se espacializa. Con esto queremos indicar que los

hechos que se tienen como ocurridos se suceden en un lugar cuyo nombre
revela el deseo del nominador, al mismo tiempo que forzosamente se con-
vierte en el único punto de referencia de los habitantes de un territorio: el
desembarco en el Caribe, la fundación de Santa Fe, la Casa del florero, la batalla
del Puente de Boyacá, etc. Una serie de hechos encadenados por el nomina-
dor que conforman la historia de una “nación”. Si Bacatá sólo existió en la
memoria y allí nada ocurrió, ¿dicha re-nominación no cumple una función
encubridora de una historia y una cultura?
A través de esta breve presentación de las concepciones del espacio-

tiempo, queríamos mostrar que en la base misma de dichas categorías de
referencia, tan caras al pensamiento, existe una lucha entre dos modos de
ser, dos visiones del mundo85. Finalizaremos con algunas conclusiones,
delineando estas dos visiones aparentemente antagónicas.
Conclusiones
El dualismo civilización-barbarie es un producto de la epistemología
hegemónica (civilizatoria). La epistemología subalterna cuestiona esta
oposición en tanto entidad natural sugiriendo que corresponde a una forma
de organizar la historia equivalente a otras tales como: yo-otro; Occidente-
Oriente, blanco-el resto.
Si la razón moderna piensa en la civilización de una forma, ¿cómo pensar

la civilización desde la epistemología subalterna?
Enrique Dussel critica al marxismo por no tener en cuenta el colonialismo

en sus análisis (la diferencia colonial en términos de Mignolo). Según Dussel,
el marxismo está integrado a la totalidad moderna como lo otro de la mismidad
capitalista (es una parte de la totalidad, el termino que completa el juego
dialéctico. El punto de Dussel es ir más allá de la dialéctica. Ver Introducción
a la filosofía de la liberación, capítulo 1). Pero es al distinguir lo otro de el otro,

85
Para una reflexión sobre la relación entre el espacio y la producción de saber ver Mignolo 2000:
257, 258; 262, 263.
101
cuando Dussel choca con el marxismo: éste no puede integrarse plenamente

a una filosofía de la liberación, pues no tiene en cuenta el colonialismo y las
subalternidades que ésta inaugura.
Retomando la pregunta inicial, pensar la civilización desde la episte-

mología moderna es pensar únicamente en la totalidad moderna. Por otro
lado, pensar en la civilización desde el otro, a través de la gnosis fronteriza
(Mignolo), equivale a pensarla incorporando la diferencia colonial. En suma,
la civilización desde la epistemología subalterna corresponde a la coloni-
zación y a la colonialidad del poder, mientras que desde la epistemología
moderna, civilizatoria, que desconoce la diferencia colonial, es “progreso”,
“desarrollo”, “evolución social”.
Desde la razón civilizadora “la sensibilidad bárbara” era incapaz de

teorizar, pues la teoría era justamente su negación. Por otro lado, la teoría
era “…la esencia de la ‘civilización’, y sus agentes, eran los intelectuales de
la nueva sociedad” (Barrán, 1990). Esa presunta incapacidad de teorizar
eventualmente constituiría un reto para la epistemología “primitiva” (que
aquí tratamos como una especie de la epistemología subalterna).
Mignolo afirma que
(…) los intelectuales (…) de los movimientos sociales amerindios (así como
los latinos, afroamericanos y mujeres) son precisamente los agentes primor-
diales del momento en que la “barbarie” se apropia de la práctica teórica y
los proyectos elaborados, englobando y sustituyendo el discurso de la misión
civilizadora y sus fundamentos teóricos (Mignolo 2000: 377).
Esa sustitución de la misión civilizadora supone una corriente inversa

al tipo de progreso que ésta defiende y a la teorización que emplea para
legitimarlo. Supone una revisión de las concepciones del espacio-tiempo que
le subyacen y la formulación de unas nuevas, toda vez que dichas categorías
tienen efectos importantes en la historia y, por lo tanto, en la comprensión
y formación de las subjetividades y la cultura.
102
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104
2
Cartas para la educación del bello sexo:
estrategias de inclusión/exclusión del
sujeto ‘colonial’ femenino
Yamile Silva*
Introducción
A
partir de la segunda mitad del siglo XIX se inició en Argentina un
proceso de crecimiento y diversificación económica y social que
hizo posible para los hombres del ochenta proyectar un orden de
“liberación y progreso”. Dentro del contexto modernizador, la educación no
sólo sirvió como instrumento de dicha “liberación y progreso” sino también
como medio moralizador de las “buenas costumbres” (Sarmiento, 1988).
Valiosos estudios han definido los modelos de ciudadanía para el hombre
y la mujer a partir de proyectos educativos entendidos como productos de
dicho “clímax liberal de la segunda mitad del s. XIX” (Lionetti, 2001: 223).
Sin embargo, dicho panorama es producto de la gestación ideológica de
comienzos de los años decimonónicos en los cuales se generaron las ideas
de progreso en consecuencia con el panorama post-revolucionario.

Tulio Halperin Donghi (Halperin, 1961) precisa que el proceso de ruptura
de las relaciones de Buenos Aires con la metrópoli, entre los años 1810 y 1820,
marcó el ritmo de un momento de profundas trasformaciones que abrieron
un prolongado ciclo de mutuo extrañamiento entre el mundo intelectual

rioplatense y el español, caracterizado por la capacidad o el desinterés de
encontrar una fórmula alternativa, capaz de recrear los vínculos originarios.
Este radical y conflictivo aislamiento vino a constituir la posibilidad para
la aparición y el desarrollo de un pensamiento anti-hispánico en las elites
argentinas que, a la postre, se erigiría en un elemento vital del clima cultural
e intelectual rioplatense en la segunda mitad del siglo XIX. Sin embargo,
dicha hispanofobia, entendida como la relación imposible entre el legado
hispano y la modernidad cultural, no era del todo completa, sino que el
movimiento independentista en sí mismo se nutrió de fuentes intelectuales
diversas y la España de los Borbones era un puente más que una barrera
para el paso de ideas ilustradas a América.
Puede afirmarse que la generación ilustrada que hizo la Revolución no

se educó a pesar de España, sino a través de una serie de circuitos formales
e informales que el imperio permitía, alentaba o toleraba. Por supuesto,
cuando se radicalizó el proceso revolucionario en el Río de la Plata, la elite
letrada buscó sus modelos de formación intelectual en las fuentes francesas y
británicas. Luego del fracaso de unificar el Río de la Plata ante la guerra con
el Imperio de Brasil, el escenario político quedó en manos de los caudillos
del interior, acentuando el conflicto interprovincial y el enfrentamiento entre
federales y unitarios; cuyo resultado fue la hegemonía de Buenos Aires bajo
el régimen de Juan Manuel de Rosas (Lynch, 1984: 25).
El nuevo escenario quedó dominado por terratenientes cuyas posiciones

conservadoras y tradicionalistas crearon un mayor distanciamiento entre
los letrados rioplatenses y el poder. El grupo de intelectuales de la llamada
“generación del 37” intentó acortar esta brecha. Sin embargo, el desinterés;
la desconfianza frente a las actividades que la mayor parte de estos indivi-
duos desplegaron en el Salón Literario que funcionó en 1837 en la Librería
Argentina de Marcos Sastre (1809-1887)86 y luego en la llamada Asociación
de mayo; y la hostilidad del sector dominante hacia una minoría ilustrada,
originaron el exilio de los intelectuales argentinos más importantes del siglo
XIX: Domingo Faustino Sarmiento (1811-1888); Esteban Echeverría (1805-
1851); Juan Bautista Alberdi (1810-1884); Juan María Gutiérrez (1809-1878);

86
Consultar a Félix Weimberg, El Salón Literario de 1837, 1958; para una visión completa de las acti-
vidades culturales en la Librería de Sastre, así como para leer los discursos inaugurales del Salón
Literario. Sobre el mundo cultural que pasaba alrededor de las librerías y del mundo editorial de
la época de Rosas, ir a: Buonocore, Emilio, Libros y bibliófilos durante la época de Rosas, 1968.
106
Cartas para la Educación del Bello Sexo: Estrategias de Inclusión/Exclusión ...
Vicente Fidel López (1815-1903), entre otros. El recorrido antihispánico de las

élites letradas rioplatenses entre mayo y la generación del ochenta se inicia,
entonces, como un recurso político durante la revolución para adquirir luego,
al compás del conflictivo panorama post-revolucionario, el carácter de una
potente e inconformista ideología de progreso. Dentro de este contexto, se
establecen los límites del presente artículo.
Tras la revisión de Cartas para la educación del bello sexo (Mora, 1824), y
al que me continuaré refiriendo de manera abreviada como Cartas, firmado
bajo el seudónimo “una señora americana”, pretendo demostrar cómo éste
es, a nivel pragmático, un texto precursor del proyecto educativo que tuvo
lugar en la segunda mitad del siglo XIX87, y uno de los primeros intentos
en Hispanoamérica por circunscribir a la mujer, una de las entidades he-
terogéneas, dentro de un modelo de una nación incluyente/excluyente88.
Giorgio Agamben ha definido la excepción soberana como “la figura en
que la singularidad está representada como tal, en cuanto irrepresentable”
(Agamben, 1998: 38). Esto es, lo que no puede ser incluido dentro de la ma-
croestructura del Estado-nación, se incluye en la forma de la excepción, en
una especie de inclusión exclusiva, a lo que Enrique Dussel ha denominado
como “descubrimiento/encubrimiento” haciendo referencia concreta al caso
americano (Dussel, 1993).
Durante el siglo XIX, es difícil pensar en la formación de los estados

nacionales americanos como comunidades imaginadas de iguales de las
que Benedict Anderson89 nos habla, simplemente porque éste no fue el dis-
curso político de los movimientos emancipadores. Es pertinente, entonces,
pensar en la construcción de estados-naciones incluyentes/excluyentes que
reproducen las relaciones coloniales en las nuevas repúblicas produciendo
una colonialidad del poder (Quijano, 2000), como ha sido denominada por
Aníbal Quijano90.

87
Cartas para la educación del bello sexo vendría a encabezar una tradición de textos decimonónicos
sobre el tema de la educación de la mujer y los catálogos de mujeres ilustres americanas y europeas
utilizados como modelos de conducta.

88
Mi análisis teórico difiere de la idea europeizante de la nación como una “comunidad imaginada”
desarrollada por Benedict Anderson, ya que denota igualdad entre los sujetos que la conforman.
Me baso principalmente en Giorgio Agamben para quien la Nación/Estado funciona como un ente
incluyente/excluyente.

89
Anderson , 2003.

90
Agradezco a Farid Samir Benavides Vanegas sus precisas reflexiones y sugerencias hechas sobre
este marco teórico.
107
Cartas está compuesto por doce epístolas escritas en primera persona,

dirigidas a las mujeres americanas y, de manera especial, a las “compatriotas
argentinas” (viii), desarrollando una praxis discursiva que nos enfrenta a
diferentes problemas.
El primero y más obvio, la autoría. Atribuido al escritor y educador

español José Joaquín de Mora (1783-1864), Cartas fue escrito desde Londres
sin que su autor hubiera vivido en América nunca antes, primando de esta
manera la autoridad sobre la experiencia.
Mora se construye como el Otro91, mujer y americana, para no sólo

acercarse a su interlocutor sino también validar su discurso. La lectura que
propongo sugiere una revisión de estas estrategias, la del cambio genérico
y racial, como la necesidad que tiene el autor de articular identidades y la
función de éstas dentro de un orden que no quiere romper los vínculos co-
loniales. En este sentido, Mora incluye al bello sexo dentro de una dinámica
social que reproduce la de Europa de manera general y la de España de forma
específica. Al revisar las diferentes áreas de estudio y conductas morales
que el autor describe como propias del género femenino, mostraré cómo su
masculinidad hegemónica (Connel, 1987) define una Nación–Estado dentro
del cual la mujer es incluida como “la legisladora de la familia” (Mora, 1824:
8) pero excluida como ciudadana.
Después de la independencia, los hombres de Estado-escritores haciendo

uso de esa colonialidad del poder, es decir, reproduciendo las estructuras
legadas de España, representaron a la mujer con las virtudes necesarias,
según ellos, para el cambio social y para alimentar el nacionalismo que
clamaba la victoria de la civilización por encima de la barbarie (Masiello,
1992: 5).
Para mi objetivo, este artículo se dividirá en tres partes. La primera con-

textualizará la importancia de los manuales de urbanidad y los proyectos de
educación de las mujeres en el siglo XIX entendidos éstos como el esfuerzo
por contener cualquier sensibilidad bárbara y disonante en relación al mo-

91
Sigo la propuesta de Hayden White para quien dentro de la alteridad hay dos tipos de las relaciones:
de continuidad y de contigüidad. La primera permite una serie de similitudes y por lo mismo una
identificación con la alteridad. En este tipo de relación, sólo es posible que ese otro (con minúscula)
sea hombre y europeo. Por el contrario, la contigüidad define un límite para el Otro que es ame-
nazante y que justifica/obliga a una actividad misionera, educativa o de sumisión (White, 1976).
108
delo civilizador. Luego, entraré en un análisis detallado del texto que motiva
este artículo para, finalmente, analizar las estrategias de inclusión/exclusión
del sujeto ‘colonial’ femenino.
Manuales de urbanidad como signos de cultura

y los modelos de educación de las mujeres
La tradición de los manuales se remonta al siglo XVI en Europa con la
publicación de De civilitate forum puerilium (1530) por Erasmo de Rotterdam.
Tras el éxito editorial92, el mismo Erasmo hizo una versión para niños: Declamatio
de pueris statim ac liberaliter instituendis. Roger Chartier en su libro Libros,
lecturas y lectores en la Edad Moderna enfatiza en la importancia de dirigir
esta nueva versión para quienes eran, en realidad, los destinatarios ideales
para el proyecto civilizador de los tiempos modernos: los niños.
En 1703 apareció Regles de la bienséanse et de la civilité chrétienne divisé en

deux parties á l’usage des écoles chrétiennes por Jean-Baptiste de la Salle que
se implementó como normas coactivas para clases inferiores. Beatriz Gon-
zález Stephan ve en estas Reglas lasallistas uno de los medios más eficaces
y precisos
para la implantación de los modelos de comportamiento de las élites en los

demás sectores sociales, por cuanto proveían un programa “civilizatorio”
que combinaba el dominio de las pulsiones con el respeto por el orden so-
cial, una ética capaz de controlar la sociedad individual y el cuidado de las
apariencias (González, 1996: 226).
En América Latina, durante el siglo XIX, los manuales se convirtieron en

la herramienta “práctica” de los proyectos de nación que se estaban forjando.
Lo eran en un doble sentido: primero porque dichos manuales contribuían
a lograr que las cifras demográficas avalaran una población civilizada en
términos de “civilidad” y, segundo, ayudaban a que dicha población fuera
saludable para los efectos laborales. Bajo estos mismos propósitos se define el
concepto de la novela nacional que debía mostrar las costumbres, geografía
e historia del país, y no abrir puertas de pasiones e intimidades individua-
les. En palabras de Doris Sommer, las novelas fundacionales desarrollaron

92
Durante los siglos XVI y XVII se hicieron cerca de diecisiete ediciones y se tradujo a cinco idiomas:
en 1531 al alemán, 1532 al inglés, en 1537 al checo y al francés y en 1546 al holandés.
109
una fórmula narrativa para resolver conflictos que se veían arrastrando por
años y que promovían un imaginario común de las capas que constituían la
expresión más auténtica del sentimiento nacional (Sommer, 2004: 31).
En los años ochocientos, tanto en España como en Hispanoamérica, el

cuerpo se convierte, entonces, en un punto axial de la agenda disciplinatoria
de sacerdotes, médicos, pedagogos y escritores93. Las “desviaciones” son
atribuidas al cuerpo que no se disciplina, castra, encorseta o desinfecta. En
palabras de Beatriz González Stephan:
En el fondo, la sensibilidad burguesa siente pánico de los deseos del cuerpo;

vive obsesionada con su ocultamiento y negación, atrapada por el ascetismo
y la fascinación, atrapada entre el ascetismo y la fascinación por lo perfecto,
el respeto casi sagrado por lo prohibido y su trasgresión, entre la culpa y
su fascinación desinhibida. Por ello se aboca al trabajo disciplinatorio del
cuerpo, tanto de sus excrecencias como pulsaciones […] que tanto apreciaría
el modelo civilizatorio dominante (González, 1996: 226-227).
Ahora bien, estos manuales focalizaban los límites entre entidades hete-
rogéneas –niños, mujeres, negros o todos aquellos que conforman la Otre-
dad–, para regular las dinámicas entre ellos y evitar contagios que afecten
los proyectos nacionales. No cabe duda que las fronteras de la ciudadanía
coinciden con los límites impuestos por los parámetros de la higiene del
cuerpo, de las pasiones, de la lengua y, en últimas, de la forma de actuar
en espacios privados y públicos. Estos manuales, junto con muchas revis-
tas femeninas en donde se encontraban recomendaciones para la salud, el
aseo y el bienestar, exigían del manejo de la lectura, fuera ésta silenciosa y
privada, o la lectura acompañada por parte de una persona perteneciente a
la familia o a la comunidad. Así, el acceso a estos textos es, en su concepto
inicial, un proceso de exclusión/selección. La otredad es instaurada: es claro
93
Para una excelente revisión de textos decimonónicos que definieron la noción de feminidad desde
distintas posiciones –biológicas, legales y sociales–, ver la compilación de Catherine Jagoe, Alda
Blanco y Cristina Enríquez de Salamanca, La mujer en los discursos de género, 2004. Aunque no
pertenece a este trabajo la revisión de textos primarios de autoría masculina, en España, llamo la
atención sobre el texto La mujer (1863) de Francisco Alonso y Rubio, editado en dicha compilación,
puesto que aclara la exclusión creada por la cosmovisión burguesa:
La mujer perteneciente a las clases más humildes de la sociedad en los pueblos agrícolas, comparte con el
hombre su rudo y agreste trabajo, vive a la intemperie, emplea sus fuerzas en las labores del campo
[…] Pierde la belleza de sus formas, la frescura de su tez, la suavidad de su colorido: endurece su cuerpo,
desarrolla sus músculos, aumenta sus formas, pero a expensas de dejar sus rasgos característicos, de
adquirir dureza en sus contornos, y de aproximarse por su configuración físicas y sus costumbres
al hombre. (Rubio, 1863: 69)
110
que los indios, negros y mestizos y todos aquellos que no formaran parte
de los intereses de los nuevos señores republicanos engrosarían la periferia
nacional. Ahora bien, si los manuales ayudaron a garantizar la función de
los diferentes miembros del cuerpo nacional, el control se haría total con las
leyes educativas. Las diferencias en la escolaridad e instrucción de niños y
niñas en el siglo XIX contribuyeron a darles opciones diferentes de futuro.
El reconocimiento de la necesidad educativa de las niñas iba relacionado con
una función concreta, “ser madres de familia”. Como Isabel Morant arguye,
este papel de educadora social, que ya habían asignado a las mujeres los
humanistas, se refuerza poderosamente para justificar la orientación de la
educación femenina (Morant, 2002).
La metáfora del “ángel del hogar”94 situó a las mujeres en una realidad
de exclusión de las condiciones de ciudadanía que disfrutaron, desde una
perspectiva de clase, sus iguales. Los centros educativos que se crearon
en Argentina después de finalizados los movimientos emancipadores re-
producían el modelo español. Las áreas de enseñanza que se cubrían eran
lectura, escritura y doctrina cristiana, pero se dedicaban a la música, dibujo,
aritmética, historia y geografía. Antes del año 1820, en el caso español, saber
leer y escribir era la condición para el acceso de la ciudadanía. Con esto,
la exclusión de las mujeres de la óptica política y económica profesional
es clara. Si el sistema quería distinguir socialmente por el nivel de educa-
ción, las mujeres no tendrían abierto el camino a la promoción personal
en el ámbito público. Antonia Fernández lo ha definido como un período
caracterizado por ser una “sociedad de clases, discriminación de género”
(Fernández, 2005: 432).
Es necesario resaltar que la educación de las niñas aparece contemplada,

respecto a la de los niños, con una aparente igualdad que no puede esconder
la llamada “naturalización” asumida de la diferencia de funciones, lo que
condicionará que se piense en programas diferenciados. Esta será la raíz de
los proyectos educativos en España durante todo el siglo XIX y condicionará

94
Bridget Aldaraca, en los dos primeros capítulos de su libro El ángel del hogar: Galdós y la ideología de
la domesticidad en España, 1992, analiza la influencia de los tratados Instrucciones de la mujer cristiana
(1524) de Juan Luis Vives y La perfecta casada (1583) de Fray Luis de León, en lo que hoy ha sido
llamado la domesticidad de la mujer del siglo XIX. Lo novedoso del siglo decimonónico radica en
el carácter de diferencia de la mujer y no en el de debilidad que en la Edad Media, el Renacimiento
y el Barroco limitaba su espacio por miedo a que cayera en tentación: “Al controlar a su esposa,
el marido controla y conserva la transmisión de su propiedad. Este control se mantiene por la
rígida reclusión de la esposa en el hogar, evitando que ésta entre en contacto con cualquier tipo de
influencia del exterior” (Aldaraca, 1992: 30).
111
los modelos que se seguirán en Hispanoamérica. En suma, en Argentina se

impulsó un modelo de ciudadanía para el varón y otro para la mujer:
El hombre como jefe de familia y laboralmente activo, debería ser responsable

por el ejercicio de sus deberes cívicos, entre los que se contaba el de sufragar
y defender con las armas en caso de guerra a su patria. La mujer no sería
una ciudadana de plenos derechos. Bajo la figura de “custodia de raza y
república”, los cuerpos de las mujeres de origen europeo, en la medida que
se pretendía poblar la nación con individuos racialmente incontaminados,
se inscribieron en los textos nacionalistas como amortiguadores entre los
grupos minoritarios, objetos de represión, y como un modelo de ciudadanía
que dependía de la población femenina para su continuidad en la historia
(Lionetti, 2001: 223).
Una lectura profunda de dichas políticas educativas dilucida que la edu-

cación devino en el instrumento más eficaz para fijar y reproducir el arque-
tipo de mujer como buena hija, esposa y madre, todas ellas del ciudadano.
En este orden de ideas, la mujer se convierte en un “concepto metáfora”95
en cuanto su imagen sirve para construir una identidad “soñada” de la
naciente colectividad argentina que cubre un amplio espectro semántico.
Este “concepto metáfora” ayuda a construir identidades –la argentina–,
a pensar las relaciones entre las diferentes alteridades, siendo ella misma
la custodia del proyecto eugenésico, y a escribir el texto social por medio
de subordinaciones. Se continúa la línea de pensamiento rousseauniano,
por el cual la mujer debía ocuparse de la reproducción de las condiciones
de existencia del ciudadano antes que de ella misma. Un lugar superior le
correspondía a la mujer, uno de inclusión, y por eso no se duda en dar a
la patria contenidos femeninos en tanto “madre de los hijos que habitan el
mismo suelo” (Lionetti, 2001: 241).
Las políticas educativas se apoyaban en los manuales de escolaridad,

urbanidad e higiene que se esperaba se leyeran también en casa con el fin de
difundir los modelos de mujer deseables96: una mujer religiosa, obediente,

95
Tomo prestado el término usado por Gayatri Spivak en Subaltern Studies. Deconstructing Historio-
graphy, 1987.

96
Sobre este tema véanse los estudios de Geraldine Scalon, La mujer y la instrucción pública. De la ley
Moyano a la II Republica, 1986; Aurora Riviére, La educación de la mujer en el Madrid de Isabel II, 1993;
Carmen Benso Calvo, Controlar y distinguir. La enseñanza de la urbanidad en la escuela del XIX, 1997;
Pilar Ballarín, La educación de las mujeres en la España contemporánea (siglo XIX y XX), 2001; y Agustín
Escolano, El pensil de las niñas, 2001.
112
sencilla, laboriosa, prudente, callada, discreta, ordenada (Gómez-Ferrer,

2001: 134). En últimas, la finalidad pedagógica buscaba que la mujer guardara
su lugar sin desafiar los preceptos de la moralidad y las buenas costumbres;
todo para que el “bello sexo” apareciera de manera adecuada en el mundo
burgués. Además del carácter moral y virtuoso de su educación, era preciso
el contenido patriótico; como las madres griegas que ofrecían el más perfecto
modelo de patriotismo.

Epístolas para edificar una nación
He localizado cuatro ediciones de Cartas para la educación del bello sexo:
dos londinenses: de 1823 y 1824, una francesa de 1849 y una mexicana de
1851. Tanto la primera reproducción londinense como las ediciones fran-
cesas y mexicanas carecen de la dedicatoria de la obra a “las señoras de la
Sociedad de Beneficencia Pública de Buenos Aires” (i). Tampoco contienen
el apéndice que sí está comprendido en la edición londinense de 1824. La
publicación mexicana es en su totalidad una reedición de la francesa, con
cambios mínimos en la “advertencia del editor” pues justifica la reimpresión
apelando a un motivo económico: “[a]ntes de concluir esta advertencia, ha-
remos presentes a nuestros lectores que no hemos escaseado medio alguno
para que nuestra obrita, por lo módico de su precio, se halle al alcance de
todas las fortunas, efecto que no lograba la edición inglesa anteriormente
publicada” (viii)97. Las cuatro ediciones aparecen bajo el pseudónimo “una
señora americana” y tan sólo la segunda edición está catalogada bajo la
autoría de José Joaquín de Mora en la Biblioteca Nacional de Madrid. Será
esta segunda edición, la de 1824, la que tomaré de base para el propósito
de mi estudio.
Mientras que el pseudónimo parece restarle autoridad al texto, si se pien-

sa en el reconocimiento literario y cultural con el que contaría si apareciera
firmado por José Joaquín de Mora (1783-1864)98, la seriedad y legitimidad

97
Llama la atención que estas dos últimas ediciones no hablan del autor de la obra. No hay ninguna
referencia ni a la “señora americana” ni a J.J. de Mora.

98
Poeta y crítico español. Fue célebre en su tiempo por haber sido coprotagonista junto con Nicolás
Böhl de Faber de la polémica literaria en torno al teatro calderoniano pues rebatió los postulados
románticos del alemán. Por motivos políticos, su oposición al reinado de Fernando VII, se exilió en
Londres desde 1823. Durante su estancia en Londres dirigió dos publicaciones editadas por Rudolph
Ackermann: Museo universal de ciencias y artes (1824-1826) y Correo literario y político de Londres (1826).
Desde 1827 a 1843 estuvo en varios países de América del Sur donde llevó a cabo una importante
actividad periodística: Crónica política y literaria de Buenos Aires (1827), el Mercurio chileno (1828),
113
que el texto busca están apoyadas en los elementos paratextuales: la dedi-

catoria, la advertencia del editor, el prefacio y, sobretodo, el apéndice. Una
primera posible explicación al uso del pseudónimo responde al sentimiento
anti-hispánico de las elites argentinas –receptor de la obra–, al que me he
referido anteriormente. La obra está dedicada a “las señoras de la Sociedad
Beneficiencia Pública de Buenos Aires” (a1)99 para “cooperar a los fines del
instituto, a su prosperidad, a la ejecución de las miras que propone” (a1).
Tanto la dedicatoria como la advertencia del editor, Rudolph Ackermann,
contienen estrategias de modestia: “pongo bajo la protección de Ustedes
esta obrita que quizás merecerá su aprobación” (a1). La justificación de la
publicación está dada por su contenido axiológico y carácter didáctico: “lo
que mas lo decidió [al editor] a publicarla, fue la sana moral que contiene,
la correccion de su estilo, las excelentes intenciones con que parece dictada
y la esperanza de que produzca mucha utilidad en los paises independien-
tes de America”. (a2) Finaliza “la advertencia del editor” construyendo el
anonimato del autor y restándole importancia en relación con el contenido
y los efectos del texto: “[c]ualquiera que sea la opinión que forme el lector
acerca de la persona que la ha escrito, lo importante es que contribuya a pro-
pagar la buena moral, a reformar la educación, y a inspirar a las americanas
el deseo de llevar adelante tan importante empresa” (a2). El llamado a las
mujeres americanas las focaliza como protagonistas activas de las reformas
educativas en donde ellas son, a nivel alegórico, el asiento territorial de la
nación.
Del “prefacio”, como subtextos, subyacen la relación y la autobiografía.

La relación de viajes y aprendizajes es vista por la “autora/narradora”
como un acto de obligación moral: “[a]l presentar a mis compatriotas el
fruto de mis observaciones, y estudios sobre la educación de las personas
de mi sexo, me creo obligada a darles cuenta de los motivos que me han
inducido a tomar a cargo esta empresa”. (a3) posibilitando la petición de
reconocimiento y favores por parte de las lectoras argentinas, “las Señoras
de la Sociedad Benéfica pública”, que vendría a significar la aceptación e
implementación de los modelos educativos (x). Sobre este fin último del
texto volveré más adelante porque me interesa hacer una lectura de las
el Ateneo de Lima (1831). Colaboró con diferentes gobiernos americanos, entre ellos, el de Chile, en
cuya constitución colaboró como redactor. A su regresó a España, 1848, ingresó a la Real Academia
Española. Se destacan también sus obras: Meditaciones poéticas (1826), Poesías (1836 y 1853) y Leyendas
españolas (1840).
99
Todas las citas tomadas de Cartas para la educación del bello sexo respetan la ortografía del texto
original.
114
Cartas apuntando hacia la construcción de identidades que se recalcan por

operaciones exclusionarias.
Para Linda S. Kauffman, la trasgresión de las autobiografías, ya sean

éstas testimonios, cartas, memorias o cualquier otra estrategia discursiva,
está definida por la subjetividad que escribe y se escribe a sí misma, en una
tensión entre el yo y la conciencia –la auto/la bio/la grafía/–, entre el texto
consciente y la revisión de la vida (Kauffman, 1992). En Cartas, el subtexto
ofrece una doble tensión: el letrado europeo, J. Joaquín de Mora, conscien-
te de la invención de una vida, cuyos códigos sólo podemos descifrar por
el conocimiento actual que tenemos del texto, y a nivel ficcional, el texto
consciente que recrea una vida, “la mujer americana” que se escribe para
sus lectoras. Esta “autora-narradora” se presenta como argentina exiliada
en Europa cuya intención resulta en una filiación de género, raza e ideología
política con sus interlocutoras:
Las primeras convulsiones políticas de mi patria me obligaron a bus-

car un asilo en Europa. Mi familia, que desde el principio de ellas abrazó
con calor la causa de la Independencia, llegó a ser objeto particular del
odio y de la persecución del partido contrario. Mis parientes tomaron
las armas para defender sus derechos, y reconquistar sus libertades,
y privada de su protección, la emigración era el único refugio que me
quedaba. (a3)
Retomando las ideas de Mary Louise Pratt sobre el ojo imperial con el que
se textualizó América para proyectos expansionistas durante los siglos XVI
y XVIII, podemos pensar en el prefacio de las Cartas como una inversión de
esa mirada utilitaria no ya económica sino con fines culturales; (Pratt, 1992)
es decir, la “letrada americana” se construye como una viajera por Europa
cuyos fines no son otros que “sacar partido de mi viage, a favor de uno de
los ramos mas esenciales de las instituciones públicas…” (vi). El locus de la
experiencia es privilegiado por el ojo, órgano considerado durante los siglos
XVIII y XIX como fuerza de la memorización (Ette, 1998: 117). En este orden
de ideas, el lector se encuentra con una continua repetición de un mismo
campo semántico: “presenciar”, “ver”, “observar”. Aunque la “autora-na-
rradora” ha manifestado de manera expresa la causa de su escritura como
el deseo de que sus consejos sean puestos en práctica en “su país”, termina
el prefacio con una serie de estrategias de modestia. Éstas contradicen la
publicación del fruto de sus ‘observaciones’ que al principio del apartado
había autorizado por la necesidad moral:
115
Mis cartas no estaban destinadas a la publicidad. Una circunstancia

sobrevenida durante mi mansión en Londres me ha inducido, sin embargo,
a darlas a la imprenta. Habiendo llegado a mis manos los documentos de
oficio relativos a la erección de una Sociedad de Beneficencia Pública en
Buenos Aires, enterada por ellos de ser la educación de las mujeres el fin
principal de este instituto, y noticiosa además del influjo que en él ejerce el
digno, e ilustrado patriota Rivadavia, me determiné a contribuir en cuanto
mis débiles fuerzas alcanzasen, a una empresa tan digna de un gobierno
sabio, y filantrópico, y de un pueblo que desea indemnizarse de los males
que le ha irrogado su larga esclavitud (Énfasis ix-x).
En suma, esta cita adhiere la totalidad del texto a un proyecto civilizatorio

mayor entendido como la meta de una institución política, la de Bernardi-
no Rivadavia (1780-1845), y pedagógica, la de la Sociedad de Beneficencia
Pública en Buenos Aires. En el caso de la formación cultural organizada en
torno a Rivadavia, los conceptos fundamentales de su lenguaje político –en
cuyo derredor giraron todos sus argumentos específicos así como todas sus
referencias teóricas– fueron el “gobierno de las luces” y “la opinión pública”
(Myers, 2003: 76). Durante su estancia en Londres, Bernardino Rivadavia
conoció a J. Joaquín de Mora y luego lo invitó a participar de su gobierno,
lo que ayuda a entender la clara relación entre el proyecto de Rivadavia y
el texto de Mora. Podría incluso insinuarse que, comparando las fechas de
estancia en Londres y la publicación de Mora, Cartas fue una petición hecha
por Rivadavia al escritor español.
El conglomerado político que en los años veinte se organizó alrededor

de la figura de Bernardino Rivadavia impulsó una “renovación cultural”
en la sociedad porteña100. No me detendré a revisar la política rivadaviana
durante su período como ministro de Gobierno (1821-1824) ni durante su
corta presidencia (1826-27). Interesante es para nuestro análisis considerar
la repercusión de Cartas dentro de unas políticas culturales precisas: la
creación de instituciones que ayudaran a los porteños a suplir la ausencia
de una cultura ilustrada (Myers, 2003: 79). La cartografía cultural se dibuja
entre la creación de la Universidad de Buenos Aires (1821), del Colegio de
Ciencias Morales (1823), la Sociedad Literaria (1822) y de la Sociedad de
Beneficencia (1823).

100
Sobre el discurso político y la relevancia del grupo rivadaviano (1821-1827) se puede consultar el
excelente artículo de Jorge Myers, Las paradojas de la opinión. El discurso político rivadaviano y sus dos
polos: el “gobierno de las luces” y “la opinión pública, reina del mundo”, 2003.
116
El “apéndice” de nuestro texto en estudio, fechado del 2 de enero de

1823, en Buenos Aires, corresponde al acta de creación de la Sociedad de
Beneficencia porteña por medio de nueve decretos, donde se definen las
funciones y los miembros constituyentes y firmado por el entonces ministro
de Gobierno, Bernardo Rivadavia (211).
Pilar García y Gabriela Dalla-Corte, en el lúcido artículo “Mujeres y

sociabilidad política en la construcción de los estados nacionales”, argu-
mentan cómo la construcción de los estados nacionales fue paralela a la
organización de las sociedades de beneficencia y de caridad formadas por
mujeres que, a su vez, les permitieron integrarse a niveles de entramado
institucional local, regional y nacional (García y Dalla-Corte, 2005: 576).
La Sociedad de Beneficencia porteña, basada en el modelo de la Sociedad
Económica española fundada por Carlos II, dirigía las escuelas de niñas,
atendía a los pobres y servía de asilo para mujeres. Francine Masiello (1992)
llama la atención sobre cómo esta institución, que a primera vista servía para
integrar a las mujeres a la vida pública, servía para ejercer un sutil control
social. La elite femenina de Buenos Aires desplazaba a la Iglesia en su cui-
dado por el pobre, dejándole esta función al Estado. En suma: la Sociedad
de Beneficencia sirvió como evidencia del suceso cosmopolita y liberal que
quería borrar con el legado colonial del cual la Iglesia era su mayor expo-
nente (Masiello, 1992: 20), pero que, contradictoriamente, sigue el modelo
de una institución española. Es, entonces, cuando Cartas adquiere una di-
mensión mayor puesto que se convierte en artefacto que motiva la ruptura
de las ficciones de comunidad, siguiendo la tesis de Etienne Balibar (1991):
la de la Iglesia-familia para privilegiar la de escuela-familia (Wallerstein &
Balibar, 1991).
Mientras que los elementos paratextuales –la dedicatoria, la advertencia

del editor, el prefacio, etc.– definen la inclusión de la mujer argentina como
partícipe de un proyecto político nacional, las doce cartas del texto precisan
el control sobre el cuerpo femenino con una serie de exclusiones del espacio
público. Once de las cartas se dedican a crear una fobia por lo impuro a
diferentes niveles. Así, varias epístolas se detienen en la reflexión sobre la
higiene del cuerpo de la mujer que por antonomasia también es la higiene
del hogar y, en últimas, de la patria: “[e]ste departamento, el del aseo y el
de las funciones domésticas, pertenece exclusivamente a las mujeres, y no
es difícil juzgar del mérito intrínseco de una madre de familia, solo por
el grado de aseo que reina en su persona sino el que define el de su casa”
(Mora, 1824: 81).
117
La fobia por lo impuro también se traslada a los oficios propios feme-

ninos y la contaminación moral que puede sufrir si se dedica a artes que
no corresponden a su condición: “permitidos y necesarios son el dibujo, el
bordado y la música pero siempre con moderación en su adquisición pues
puede conllevar a situaciones que dejen de que hablar” (Mora, 1824: 205).
Cada carta insiste en la necesidad de que las naciones recién emancipadas
organicen “un sistema de educación moral apoyado en la sumisión, suavidad
y condescendencia, que forme completamente el carácter de las jóvenes, y
no de lugar a que se introduzcan condiciones viciosas” (Mora, 1824: 25).
Todas las epístolas comentan sobre la higiene y la educación, consistiendo

en las áreas de aprendizaje y las normas aceptadas para el comportamien-
to correcto de la mujer tanto en lugares públicos como privados. La única
excepción es la sexta carta que no encaja con la voz narradora del resto del
texto. Corresponde a una traducción del original Letters from a Mother to her
Daughter (1821) que podría definirse como una serie de epístolas-consejos que
una madre da a su hija cuando ésta inicia su vida escolar. Aunque la carta
sexta incluida en el texto de Mora es, a totalidad, una traducción literal del
manual londinense, no aparece ninguna referencia al original. Sin embargo,
lo más interesante de esta carta no son los detalles autoriales sino el tema
central de la misma: la práctica de la religión católica. La finalidad de esta
epístola puede leerse como una crítica a los practicantes de otras religiones
instaurando la intervención institucional de la Iglesia católica como la úni-
ca permitida en su proyecto educativo. Ideas que contradicen las ideas de
progreso que definen a la modernidad cultural e ideológica que se quería
instaurar en Argentina.
Mora representa a la mujer con las virtudes necesarias para el cambio

social y para alimentar el nacionalismo que clamaba la victoria de la civili-
zación por encima de la barbarie. Por lo mismo, el lector de estas epístolas
se encuentra con la constante exigencia –que también era parte de discurso
oficial del nacionalismo– por reclamar la complicidad de la mujer en la pro-
pagación de la raza y pedía que fuera un puente entre las políticas locales
y los valores europeos. La familia como microcosmos del Estado fue vista
como protectora de los intereses nacionales y el espacio de “entrenamien-
to” de los futuros ciudadanos. Al final de la lectura de las doce epístolas,
el lector siente las tensiones de las construcciones de género, sus aspectos
más problemáticos, sus intervenciones con otros discursos –médico, cívico,
político– y los puntos de fricción ideológica. La sensación última es la de un
régimen trópico del cuerpo, adentro y afuera, de la mujer.
118
Consideraciones finales
Una heterología, un discurso sobre un “otro”, se constituye, para Michel
de Certeau, a partir de una separación entre el saber que produce ese discurso
y el cuerpo silenciado que lo figura. El otro, enmudecido, se convierte en
un espacio de lenguaje (de Certau, 1993). La mujer, en el caso de Cartas, es
ese espacio sobre el que se asigna la función de lo que podríamos llamar “la
maternidad patriótica”. El propósito final del texto de Mora, o “una señora
americana”, es el de pedirles que mantengan la cohesión y el honor de la
familia y que encaminen a sus maridos e hijos por la senda gloriosa de la
modernidad liberal y nacionalista; su responsabilidad moral es criar ciuda-
danos honrados y sanos, disciplinados y productivos, capaces de adecuarse
tanto a la vida pública como a la modernidad económica. La escolarización
obligatoria que se instauró en las dos últimas décadas del siglo XIX en Ar-
gentina fue el resultado de una serie de políticas educativas de la primera
parte de los años decimonónicos. La escuela, acompañada por un corpus
de discursos manuales, gramáticas y normas de comportamiento, logró que
la mujer hiciera parte de los proyectos nacionales como “guardianas de la
República” asegurando que la comunidad de ciudadanos continuara. Esta
construcción es ilusoria en cuanto incluía de manera simbólica a la mujer
pero la excluía como sujeto moderno. El análisis del contexto político y social
en que se produce Cartas desmantela cualquier idea de progreso femenino
porque, en los Códigos Civiles, las mujeres perdieron los privilegios y la
protección que la legislación colonial les brindaba, en un proceso bastante
similar al ocurrido con las comunidades indígenas (Díaz, 2004). Si bien es
cierto que los manifiestos políticos y las constituciones nacionales procla-
maron la libertad y la igualdad, éstas sólo beneficiaron a las élites blancas
y masculinas.
Mary Louise Pratt, en Women, Literature, and Nacional Brotherhood, se refi-

rió al carácter androcéntrico de los discursos que definen los nacionalismos.
Las características principales de la nación definida por Benedict Anderson
es, en sí misma, un espacio masculino excluyente: limitada, soberana y
fraternal. Según Pratt, los cuerpos de las mujeres que son incluidas en la
retórica de lo nacional como madres de la patria “dan lugar a muchas for-
mas de intervención, penetración y apropiación, a manos de la fraternidad
horizontal de los ciudadanos” (Pratt, 1990: 51). De esta manera, la dinámica
de la inclusión/exclusión se sustenta sobre la base de un contrato social
que es un contrato sexual, puesto que “organiza la vida nacional desde los
atributos dominantes de la hermandad viril” (Pratt, 1990: 52) y cuya legiti-
midad reduce a las mujeres al espacio doméstico.
119
Cartas conjuga ese discurso androcéntrico. El letrado europeo, J.J. Mora,

bajo una falsa identidad, postula los modelos de representación y defini-
ción de la mujer produciendo con ello un lugar simbólico de alteridad que
reproduce los modelos europeos, en concreto el sistema español, entrando
en un doble conflicto con el clima cultural e intelectual que se vivía en el
período posterior a la Revolución.
Todo el texto podría leerse a un nivel mayor como un sistema estético-

ideológico conflictivo por varias razones. Primero, se inscribe a la mujer
dentro de las prácticas discursivas de control –físico y moral–, como un
manual de urbanidad y de autoritarismo social que refuerza privilegios de
clase, raza y género desvelados al conocer el verdadero autor que se esconde
tras el pseudónimo. Segundo, construye una idea de homogeneidad nacional
en donde la práctica de la ciudadanía, la de las madres de la patria, asegura
un proyecto eugenésico. Se educa a las “ciudadanas” para que “sepan amar”
(Mora, 1824: 146), de manera que se evite cualquier “degeneración de la raza
humana” (Mora, 1824: 147). Cartas, entendido como el primer proyecto edu-
cativo de Argentina, desea regular las dinámicas entre la mujer burguesa y
las otras entidades que conforman la otredad. Era necesario evitar cualquier
contagio que afectara al proyecto nacional. Tercero, desde la totalidad del
texto podemos pensar que el cuerpo de la mujer viene a ser “aurático”, en
el sentido de Walter Benjamin; al ser “madre, hija y esposa” se inscribe en
el espacio público y metonímicamente se relaciona con la nación, dando
como resultado una fuerte imbricación entre cuerpo y política. Si además
pensamos la amistad que existía entre el autor del texto y Bernardino de
Rivadavia, dicho cuerpo político es más significativo. Por último, es obvio
que los procesos de consolidación de los estados-naciones conjugaron una
serie de conflictos ideológicos hispanófobos-hispanófilo. El caso concreto
de Cartas presenta dicho conflicto desde el mismo momento de la estrategia
de la autoría.
120
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123
3
La construcción discursiva de la nación
colombiana y la dialéctica inclusión/
exclusión de los afrocolombianos
y de los pueblos indígenas
Farid Samir Benavides Vanegas*
Introducción
E
n la segunda mitad del siglo XIX, el escritor inglés John Emerich
Edwards (Lord Acton) identificó tres ideas que, en su opinión,
subvirtieron tres principios centrales de la Europa moderna: el
igualitarismo, el comunismo, y el nacionalismo. Cada uno de ellos puso
en entredicho los principios sobre los cuales se asentaba Europa, así: el
igualitarismo puso en cuestión el principio aristocrático que señalaba las
diferencias entre los seres humanos; el comunismo cuestionó el principio
de la propiedad privada sobre la cual se asentaba la concepción liberal de
la política; y el nacionalismo cuestionaba la legitimidad del poder que se
fundaba en el poder divino del rey o en el poder de las clases altas (Edwards,
1967). Estos tres principios que comenzaban a derrumbarse fueron de tal
importancia que sobre ellos se estructuró la visión de las ciencias que en
el siglo XIX surgió primero en Europa y luego en los Estados Unidos. El
espacio de lo social, sobre el cual se construyó luego la sociología, estaba
relacionado con el principio aristocrático, el de lo económico, sobre el cual

se construyó la economía, estaba relacionado, por ello, con el principio de la
propiedad; y el de lo político, sobre el que se construyó la ciencia política, con
el principio de legitimidad (Wallerstein, 1996)101. Lo social, lo económico y lo
político fueron así configurados por la Revolución Francesa, la Revolución
Rusa, y las diversas revoluciones nacionalistas. A pesar de determinar la
forma en que percibimos nuestro mundo actual, la Revolución Francesa no
fue más allá de una idea formalista del principio de igualdad. Con el fin de
corregir sus defectos la Revolución Rusa proclamaba una igualdad real y
buscaba eliminar la propiedad privada, pero no duró más de setenta años y
no eliminó la desigualdad basada en la propiedad privada, ni siquiera en el
campo soviético102. Las revoluciones nacionalistas proclamaban la necesidad
de la identificación de los sujetos alrededor de una identidad grupal y, a
su vez, buscaban que lo identitario tuviera efectos políticos a través de la
idea de un Estado para una nación y de una sola nación en cada Estado. A
pesar de que la idea nacionalista no se desarrolló tal y como se declara en
la obra de John Stuart Mill, lo cierto es que el nacionalismo y la nación son
ideas importantes en la forma en que vemos e interpretamos el mundo en
el que actualmente vivimos.
En la literatura sobre el tema es clara la centralidad de la nación y de los

movimientos nacionalistas. Sin embargo, no existe consenso acerca de la rela-
ción entre uno y otro así como del papel del derecho en la constitución de la
nación o en la forma en la que las élites imaginaban esta forma de agrupación
política. En lo que sigue, me ocuparé de presentar el debate para mostrar la
importancia de un estudio cultural, con una perspectiva decolonial, de la
nación, haciendo especial énfasis en el carácter de la nación como un espacio
discursivo en el cual los sujetos son imaginados como parte de una dialéctica
de inclusión/exclusión. No incluyo dentro de mis preocupaciones probar
la existencia efectiva de la nación sino la forma en la que es imaginada. No

101
En el momento de escribir este trabajo en la Universidad Nacional de Colombia se da una disputa
acerca de la pertenencia de la Ciencia Política a la Facultad de Derecho. Los argumentos esgrimidos
a favor de uno y otro lado recuerdan mucho la disputa que se llevo a cabo en los Estados Unidos
sobre el mismo punto hacia finales del siglo XIX. Esto también recuerda el argumento de Frederic
Martínez sobre la influencia de Europa en los argumentos a favor y en contra del liberalismo. Ver
Martínez, 1996.

102
Pashukanis afirmaba la homología entre la ley, el estado, y la mercancía y suponía que con el
advenimiento del comunismo desaparecerían los tres. Su ingenio no le permitió ver el peligro de
afirmar estas ideas en la Unión Soviética de Stalin. Ver Spitzer, 1983; y Beirne, Piers y Sharlet, Robert
(comps), Pashukanis: Selected writings on Marxism and, 1980.
126
La Construcción Discursiva de la Nación Colombiana y la Dialéctica Inclusión/Exclusión...
obstante, es preciso tener en cuenta las diferencias en la imaginación a través

de la novela y el derecho o la educación, pues en tanto la primera tiene como
su audiencia a las elites, el derecho y la educación tienen como audiencias
y objeto de su transformación a las clases subalternas103.
Para Anthony Marx, en su análisis sobre el proceso de construcción de

la nación en Europa, la nación es el resultado de las luchas religiosas en
dicho continente. Para este autor, la nación tiene un carácter primordialista,
esto es, existe con anterioridad a las luchas, pues éstas son precisamente las
luchas de un grupo que se identifica alrededor de lo religioso para luego
constituirse como nación y así reclamar la estatalidad (Marx, 2003). Esta
visión es presentada de una manera ejemplar en los trabajos de John Stuart
Mill, quien concibió a la nación como un grupo con ciertas características
que lo identifican y que le permitirían el reclamo a tener unidad política bajo
la forma de Estado. De ese modo, consideraba Mill, los diferentes grupos
nacionales evitarían la confrontación fratricida104. Sin embargo, como se verá
más adelante, es precisamente la confrontación fratricida la que da origen
a la nación; dicho de otra forma, en la base de la construcción de la nación
se encuentra un genocidio fundacional, ya sea cultural como en el caso de
Colombia, ya físico, como en el caso de Argentina (Laguado, 2004).
Para otros autores, basados en la obra seminal de Benedict Anderson,

la nación es una comunidad que es inicialmente el producto de actos de
imaginación, esto es, la comunidad realmente existente es el resultado de
actos de imaginación en la cual discurso y poder están dramáticamente
presentes. Las luchas nacionalistas se inician como actos de imaginación,
en los cuales quienes participan en tales luchas lo hacen para darle estata-
lidad a un grupo que apenas existe en los discursos y en los relatos de sus
participantes. Pero esos relatos no son necesariamente igualitarios, pues
como el caso colombiano lo muestra, las elites imaginan una nación para
ellos, con exclusión de los subalternos, o como una inclusión excluyente.
De esta forma, la nación es una comunidad que es imaginada en las luchas
nacionalistas. En palabras de Anderson, la nación es “una comunidad polí-
tica imaginada – y es imaginada como inherentemente limitada y soberana”
(Anderson, 2003: 6).

103
Sobre este punto ver: Benavides, 2004.

104
Al respecto, ver Mill, 1982; Mill, 1985; Edwards, sf.
127
En su análisis de la nación como una comunidad imaginada, Anderson

denuncia la concepción de lo nacional y del nacionalismo como ideas pro-
piamente europeas que se diseminaron alrededor del mundo. Para él, esta
es una visión eurocéntrica de la nación pues en otras partes del mundo,
como en América Latina, encontramos luchas por la nación y por el na-
cionalismo que no están relacionadas con el nacionalismo europeo. En mi
opinión, Anderson tiene razón al considerar que las visiones tradicionales
de la nación están muy concentradas en la historia de Europa, pues asumen
que el carácter moderno de la nación puede ser explicado solamente des-
de la historia de Europa sin tener en cuenta la existencia de América y las
relaciones entre Europa y sus colonias. Desde esta perspectiva, el otro de
Europa tiene que ser encontrado dentro de Europa misma y a lo sumo en
Oriente105. Anderson reconoce que hubo otras formas de agrupación polí-
tica en América Latina que existieron antes del nacionalismo europeo del
siglo XIX106. Sin embargo, él aplica conceptos europeos a la configuración
de la nación en América Latina, sin tomar en cuenta su carácter colonial y
la existencia de un patrón global de dominación basado en esa colonialidad,
que afecta no sólo al poder sino también al saber, al cuerpo, y a las nociones
de ocio y trabajo dominantes en la región. Para Anderson, la nación que se
desarrolló en América Latina era una comunidad que se imaginó totalmente
incluyente, sirviendo como modelo para el resto del mundo. En síntesis, el
análisis de Anderson acerca de la nación no es menos eurocéntrico que otros
análisis que él califica como tal.

En los análisis tradicionales acerca de la nación y del nacionalismo se
echa de menos una comprensión alternativa de la modernidad que se puede
hallar en la obra de autores como Enrique Dussel y Aníbal Quijano. Para
Dussel, la modernidad no puede ser entendida sin tener en cuenta el hecho
del descubrimiento de América107. Para Quijano, en la modernidad se da un

105
En este contexto uso el concepto de Oriente en el mismo sentido en el que lo usa Said. Ver Said,
1978.
106
Aquí me valgo de la concepción Schmittiana de agrupamiento político. Esto es, uno basado en la
dicotomía entre amigos y enemigos, que él ve como la base de lo político. Sin embargo, considero
que este concepto debe ser completado con la dialéctica inclusión/exclusión que se halla en los
análisis que sobre el capitalismo y el feudalismo en América Latina hacen Ruy Mauro Marini y
Rodolfo Stavenhagen. Ver sobre esto: Stavenhagen, 1980.
107
Aquí hablo de descubrimiento por razones de facilidad. Pero estoy de acuerdo con O´Gorman en
el hecho de que América no fue descubierta sino inventada, tesis que comparte Mignolo. Igual-
mente creo, con Dussel, que el proceso de invención condujo a un encubrimiento de las gentes de
este territorio y a la constitución discursiva de una nueva identidad. Ver O´Gorman, Edmundo, La
invención de América. El universalismo de la cultura de occidente, 1958; Dussel, 1992; Dussel, Enrique,
Ética de la Liberación en la edad de la globalización y de la exclusión, 1998; Dussel, 1996.
128
patrón de dominación que es colonial y racista y que es fundamental para la

comprensión de las luchas nacionalistas en América Latina. Para este autor,
“la formación del Estado en Europa y en América está ligada y determinada
por la colonialidad del poder” (Quijano, 2000: 557).

La historia de las luchas colombianas por la independencia apoya la
crítica de Dussel y Quijano con respecto al carácter eurocéntrico de las in-
terpretaciones tradicionales sobre la nación y el nacionalismo en América
Latina. En este capítulo quiero mostrar cómo las luchas colombianas no
son originalmente luchas por la nación sino luchas por la igualdad dentro
de la nación española108. Esto es, no podemos entender el proceso de cons-
trucción de la nación colombiana, y la forma en que ella fue imaginada, sin
tener en cuenta las relaciones entre los españoles nacidos en la península y
los españoles nacidos en América. Este proceso se convirtió luego en nacio-
nalista, pero la nación imaginada es demasiado incluyente, por una parte,
porque se refiere a una mítica Nuestra América, y demasiado excluyente por
la otra, porque excluye a las mujeres, a los pueblos indígenas y a los grupos
de afrodescendientes de la nueva nación109. En este capítulo deseo mostrar
cómo la dialéctica de inclusión/exclusión debe ser entendida teniendo en
cuenta las definiciones y jerarquías raciales.

Al estudiar las luchas colombianas por la independencia, quiero mostrar
que la nación, como una comunidad imaginada de iguales, no fue parte del
discurso de los líderes de este movimiento. David Bushnell sostiene que este
fue un proceso de estatalidad nacional y no uno de nacionalismo cultural110.
Sin embargo, creo que es más adecuado decir que fue un proceso de cons-
trucción de una nación que era a la vez incluyente y excluyente, en la que las
relaciones coloniales fueron reproducidas en la naciente República111. Para

108
El caso de Cartagena, del que se ocupa Alfonso Múnera es diciente. Los cartageneros blancos no
lucharon por la independencia sino contra ella. Los afrodescendientes lo hicieron, pero la historio-
grafía tradicional blanqueo estas luchas e invisibilizó a los subalternos. Ver Múnera, 2005.

109
No me ocupo de las mujeres blancas, indígenas o afrodescendientes pues en este libro Diana Carrillo
González dedica su investigación a este tema.

110
Bushnell, 1993.

111
Debo aclarar que no me ocupo de un estudio historiográfico sino cultural. La diferencia, en mi
opinión, es que los estudios culturales saben que hacen ficción al realizar análisis de discursos del
pasado. El pasado siempre se construye desde el presente. La historiografía tradicional aún vive
bajo la ilusión de que el pasado está ontológicamente constituido y de que podemos acceder a él. En
este trabajo no pretendo tal tarea, sino que mi objetivo es mucho más modesto: cómo imaginaron el
presente las élites. Lamentablemente no aparecen los subalternos sino de manera muy tangencial,
pues su falta de voz hace imposible esta tarea. Como dice Spivak, si el subalterno pudiera hablar
no sería subalterno. Ver Spivak, 1994.
129
entender este proceso necesitamos determinar el propósito de los luchado-

res de la independencia. Contrario al relato de Anderson acerca del caso
latinoamericano, en este trabajo quiero mostrar cómo los pueblos indígenas
y la gente negra fueron incluidas en la nación en tanto sujetos excluidos, o
sea como audiencias del poder pero nunca como sujetos hablantes112. Para
mostrar este proceso quiero tomar una perspectiva de larga duración, en
la cual se analice el proceso de construcción del Estado y de la nación en
Colombia. Para ello me ocuparé de tener en cuenta una perspectiva de la
colonialidad del poder en tanto patrón global de dominación propio de la
modernidad. Sin una comprensión clara de cómo se dieron los procesos
de exclusión en la Colonia no será posible comprender la configuración
propia de la nación colombiana. De cualquier manera, es preciso tener en
cuenta cuál es el foco central de este trabajo, esto es, la imaginación de la
nación colombiana en el siglo XIX. De este modo, en la primera sección me
ocuparé de la discusión acerca de la modernidad en América Latina. En la
segunda parte me concentraré en mostrar cómo se estructura un patrón de
inclusión/exclusión racial mostrando el discurso jurídico de la Colonia, que
en buena parte fue heredado por los criollos que lideraron la independencia
de Colombia. En la tercera parte mostraré cómo este discurso se tradujo en
la forma en que se imaginó la nación entre las elites del siglo XIX. La pre-
gunta que orienta este trabajo es una que ocupa la atención de Chatterjee,
esto es, cuando decimos que la nación es una comunidad imaginada, de cual
comunidad y de quiénes en concreto hablamos cuando decimos que la han
imaginado como nación (Chaterjee, 2004)113.
La modernidad y la administración de la centralidad

La modernidad ha sido definida como la búsqueda por lo nuevo y como
el producto de la experiencia de Europa. En el Discurso Filosófico de la Mo-
dernidad, el filósofo alemán Jürgen Habermas analiza el carácter filosófico de
la modernidad y muestra cómo los modernos la definen (Habermas, 1987).
De acuerdo con este relato, la modernidad es la época que siguió a la anti-
güedad, y una en la cual la naturaleza era liberada de su carácter sagrado
y que por ello mismo se convertía en objeto de investigación114. Dado que

112
Sobre la idea de audiencias que no son tratadas como público en el sentido deweyano ver, Bena-
vides, 2004.

113
Ver también, Chatterjee, 2004.

114
Heidegger muestra cómo la modernidad europea puede ser vista como un tiempo en el cual el
mundo se convirtió en imagen, esto es, era construido desde el sujeto, que ya no se dedicaba a
contemplar a la naturaleza sino que ahora, en cambio, intervenía en ella. Ver Heidegger, 1977.
130
la modernidad es una época que lo desacraliza todo, el poder político fue

desacralizado también. Las formas tradicionales de legitimación fueron
reemplazadas por la legitimación basada en la voluntad popular. La Revo-
lución Francesa trajo consigo una nueva forma de legitimidad que puso en
cuestión al principio de aristocracia. Dado que el pueblo se convirtió en la
fuente de la legitimidad, un nuevo concepto apareció en el discurso de los
revolucionarios franceses. Este es el discurso de la nación como represen-
tativo del pueblo y como la esfera pública que media entre el Estado y la
esfera privada de los individuos (Habermas, 1989).
Sin embargo, de acuerdo con Enrique Dussel, la modernidad no es el

resultado de los procesos internos de las ciudades medievales de Europa,
sino más bien el resultado del descubrimiento de América, gracias al cual
Europa se convirtió no sólo en el centro del sistema-mundo capitalista,
sino también gracias al cual Europa adquirió su Otro que le hizo posible el
proceso de construcción de una identidad115. Para Dussel, la interpretación
existente de este proceso se basa en una concepción eurocéntrica. Para él,
la experiencia del descubrimiento de América es el elemento central en la
constitución de la subjetividad europea (Dussel, 1992). Dussel lo describe
de la siguiente manera:
El primer concepto es Eurocéntrico, provincial y regional. La modernidad

es una forma de emancipación, una Ausgang kantiana, o una salida, de la
inmadurez por medio de la razón, entendida como un proceso crítico que
le da a la humanidad la posibilidad de un nuevo desarrollo. En Europa,
este proceso tuvo lugar principalmente durante el siglo dieciocho. Las
dimensiones temporales y espaciales de este fenómeno fueron descritas por
Hegel y comentadas por Jürgen Habermas en su trabajo clásico acerca de
la modernidad. La narrativa de Habermas, unánimemente aceptada por la
tradición contemporánea europea, señala: “los eventos históricos claves para
la creación del principio de la subjetividad [moderna] son la Reforma, el
iluminismo, y la Revolución Francesa”. Como puede ser fácilmente obser-
vado, una secuencia espacio temporal sigue aquí. Aún más, otros procesos
culturales son con frecuencia agregados a esta secuencia también, desde el
Renacimiento italiano y la Reforma alemana al iluminismo. En una con-

115
En este punto es preciso tener en cuenta que en el discurso europeo el Oriente era visto como el
otro tradicional de Europa, pero para Dussel, no es posible entender la construcción de esa otredad
sin tener en cuenta el papel de América. Como lo señala Coronil, el discurso del occidentalismo es
una condición previa del orientalismo. Ver Coronil, 1996.
131
versación con Paul Ricoeur, Habermas sugirió que el Parlamento inglés

debería también ser incluido. Así, la secuencia iría de Italia (siglo quince) a
Francia (siglo dieciocho). Yo he denominado esta perspectiva “eurocentri-
ca”, pues indica un fenómeno intraeuropeo como el punto de partida de la
modernidad y explica su posterior desarrollo sin tener en cuenta nada que
se encuentre fuera de Europa. En síntesis, esta es una visión provinciana y
regional que va desde Max Weber (tengo en mente aquí sus análisis acerca
de la “racionalización” y del “desencanto de las concepciones de mundo”)
a Habermas. Para muchos, Galileo (condenado en 1616), Francis Bacon
(Novum Organon, 1620), o Descartes (Discurso del Método, 1636) podrían
ser considerados los portadores del proceso de la modernidad en el siglo diez
y siete (Dussel, 2000: 469).
Para Dussel, hay una visión alternativa de la modernidad que mues-

tra que en la constitución de la identidad europea el carácter central es la
presencia del Otro. Sin embargo, la identidad europea estaba basada no en
una presencia que es visible, sino más bien en una presencia que está au-
sente. Dussel se refiere a este proceso como un proceso de encubrimiento del
otro y no uno de descubrimiento del otro. Este proceso de encubrimiento será
evidente en el debate acerca de la conquista y cómo los pueblos indígenas
y los sujetos esclavizados de origen africano eran constituidos como no-
presencias, esto es, fueron constituidos como entidades que fueron cubier-
tas y analizadas a través de los ojos de Europa. Este mismo encubrimiento
marcaría el desarrollo de la nación en las nuevas Repúblicas. De este modo,
la nación como un concepto moderno estará basada en una dialéctica de
descubrimiento/encubrimiento que he denominado en este texto una dialéctica
de inclusión/exclusión.
La colonialidad del poder y el eurocentrismo

El moderno sistema-mundo se basa, como lo señalé en el acápite anterior,
en el manejo de la centralidad por parte de Europa, esto es, aquel proceso
por el cual Europa se convirtió en el centro del sistema-mundo y América en
su primera periferia. De acuerdo con Dussel, el carácter central de Europa
no puede ser comprendido sin tener en cuenta el papel que América ha ju-
gado. Sin embargo, para que Europa deviniera en central se hacía necesario
construirla como un poder colonial culturalmente superior al del colonizado.
Como lo muestra Etienne Balibar, no es posible entender la idea de raza
sin tener en cuenta el hecho del racismo (Wallerstein & Balibar, 1991). Del
mismo modo, la centralidad de Europa se ha basado en la construcción de
132
Europa sobre bases raciales. Los conquistadores de América se pensaron

como teniendo el derecho de conquistarla y de subyugar a sus pueblos. La
colonización de América se hizo posible, en el discurso jurídico, porque los
conquistadores, especialmente en el discurso de la Escuela de Salamanca,
pensaron que España tenía el derecho a conquistar y a subyugar a estos
pueblos porque se daba una guerra justa que hacía que su guerra de con-
quista fuera una guerra legítima. La disputa acerca de la esclavitud y de los
derechos de los pueblos indígenas debe ser leída dentro de este marco. Pero
lo que está en juego es algo más que la simple dominación, además de ello
de lo que se trata es de la occidentalización América, esto es, la conversión
de los pueblos indígenas en sujetos occidentales capaces de ser dominados
por los poderes coloniales.
Basado en esta comprensión de la Colonia, el sociólogo peruano Aníbal

Quijano encuentra que la identidad de los portugueses, de los españoles y
de los europeos en general sólo puede ser entendida si se tienen en cuenta
las diferencias raciales entre Europa y el resto. “En otras palabras, la raza y
la identidad racial fueron establecidas como instrumentos de clasificación
social básica” (Quijano, 2000: 534). Esta clasificación racial hizo posible no
sólo la exclusión de los esclavos de la sociedad colonial como no-sujetos
sino también la exclusión de los pueblos indígenas como a medio camino
entre ser esclavos y ser sujetos con todos los derechos116. Del mismo modo,
la geografía formó parte de esta clasificación jerárquica, pues se clasificaron
a los sujetos entre aquellos nacidos en América y los españoles nacidos en
la Península. Después de la Independencia, la incorporación de los pueblos
indígenas y de las y los afrodescendientes, su acceso al campo de la eco-
nomía y al mercado de trabajo, sólo fue posible en una categoría inferior,
como campesino, como sujeto subalterno, pero no como sujeto con derechos
plenos de ciudadanía. Dada la clasificación racial de los sujetos en América,
los blancos eran vistos como sujetos privilegiados, pues ellos eran los únicos
con el derecho a acceder al capital y fue este acceso al capital el que hizo
posible su identificación como miembros de la comunidad política.
La centralización del capitalismo global alrededor de Europa fue re-

levante no sólo para el manejo de la centralidad de Europa, sino también
para la constitución de la identidad en América. De hecho, el proceso de
constitución del Estado y de la nación colombianas se basó en una dialéctica

116
Sobre la situación de los esclavos se pueden ver las leyes coloniales. Para el caso del Chocó ver
Mosquera, 2004 y sobre los pueblos indígenas ver González, 1970.
133
de inclusión/exclusión de los/las afrodescendientes y de los pueblos indí-

genas. El patrón colonial de poder, heredado del dominio colonial, reprimió
el conocimiento, las prácticas y la subjetividad de los subalternos a la vez
que imponía formas de conocimientos y de prácticas que eran propiamen-
te europeas. El derecho que se adopta en la República es precisamente el
resultado de ese patrón de dominio colonial, pues las opciones manejadas
por los criollos no salieron de Europa y, en algunos casos, ni siquiera de
España117. Dentro de las prácticas políticas que se imponían estaban aque-
llas de construcción de comunidad política existente en Europa. La parti-
cular forma de agrupación política que llamamos la nación fue parte de la
experiencia de América Latina, pero no como una comunidad imaginada
de sujetos iguales sino, más bien, como una agrupación política de sujetos
desiguales en donde los pueblos indígenas y las comunidades afrodescen-
dientes fueron excluidas como sujetos no asalariados dentro del sistema
capitalista118.
Para Quijano, uno de los elementos que muestran de mejor manera la

tragedia de la colonialidad del poder es la cuestión de la construcción de
la nación y las luchas por el Estado nación. Como lo escribe Quijano, “un
Estado nación moderno incluye las instituciones modernas de la ciudadanía
y de la democracia política, pero sólo en la forma en la que la ciudadanía
puede funcionar como igualdad legal, civil y política para gente socialmente
desigual” (Quijano, 2000: 557)119, Para Quijano, no basta con imaginar a la
comunidad política, pues para crear la nación los miembros de la misma
deben tener ciertos aspectos comunes que les permitan imaginar la comuni-
dad política como nación. Como él lo muestra para el Cono Sur, el proceso
de construcción de la nación supuso una dialéctica de inclusión/exclusión
de los pueblos indígenas y de los y las africanas. La “nación” en estos países
fue una forma de agrupación política que se basaba en la inclusión de estos
sujetos como trabajadores y sujetos subalternizados y por ello excluidos de

117
Ver Mirow, 2001.

118
Quijano muestra cómo la identidad de los diferentes pueblos indígenas que vivieron en el territo-
rio de lo que es hoy llamado América fue modificada y pasaron a ser indios y, agregaría, nativos
americanos para el caso de los Estados Unidos. Para las personas provenientes de Africa la etiqueta
que se les impuso fue la de negros o afro-americanos. (Quijano, 2000: 557). Par a un análisis que
muestra la dicotomía entre negros y blancos en el discurso jurídico de los Estados Unidos, ver
Carbado, 2002.

119
Quijano, 2000: 557. Sin embargo, en ocasiones Quijano parece caer en el discurso de la moderni-
dad incompleta, en el que el problema de América seria que las libertades modernas no se dieron
plenamente, y no que la sumisión de estos pueblos fue la condición de posibilidad de la libertad
de Europa.
134
los derechos de ciudadanía. Quijano lo pone de la siguiente manera: “[l]a

homogenización no fue alcanzada por medio de la democratización fun-
damental de las relaciones sociales y políticas, sino por la exclusión de una
parte significativa de la población, una que desde el siglo XVI había sido
clasificada racialmente y marginalizada de la ciudadanía y de la democracia”
(Quijano, 2000: 564).
De este modo el proceso de agrupamiento político en América Latina no

puede ser considerado un proceso de construcción de la nación en el mismo
sentido en que lo entiende Anderson, no sólo por la falta de democratización
sino también por la forma particular de inclusión/exclusión que trajo con-
sigo la herencia colonial de la región. La lealtad a una comunidad política
no alcanzó la misma forma que alcanzó en Europa pues en el proceso de
construcción de la nación en Europa la dialéctica de inclusión/exclusión
involucró a dos grupos diferentes: la inclusión de la gente de la nación
supuso la exclusión de los Otros, pero esos excluidos fueron la referencia
para la identidad de la nación. En el caso de España, ese proceso supuso
una política de exclusión radical, y en Francia e Inglaterra supuso la exclu-
sión interna de sujetos que no son definidos en términos raciales, por tanto
permitía que el grupo fuera incluido en términos de igualdad mientras
compartiera las características que lo hacían ser parte de la “nación”120. En
el análisis de la construcción de la nación europea el hecho de la colonia-
lidad del poder no fue tomado en cuenta, pues lo que sucedió en América
Latina fue percibido como completamente independiente de los procesos
que tenían lugar al mismo tiempo en Europa. Se olvidó que la región era
parte del sistema-mundo que era capitalista pero también colonial y que sus
instituciones eran construidas sobre la base de un patrón de poder colonial
que aquí llamo, siguiendo a Quijano, colonialidad del poder.
La nación como una comunidad imaginada

El nacionalismo, como lo señalé con anterioridad, puso en cuestión el
status quo en Europa. Para algunos autores, el nacionalismo fue el despertar
de la nación. Incluso Ernest Gellner lo ve de esta manera. Para este autor,
aunque el nacionalismo fue el producto de la industrialización, hubo algu-
nas instancias en las que la nación despertaría y reclamaría la estatalidad121.

120
Ver Brubaker, 1992; Marx, 2003; Quijano, 1981.

121
Ver Gellner, Ernest, Encounters with nationalism, 1994; Gellner, 1983.
135
La nación ha sido así identificada como un concepto típicamente europeo

que se ha diseminado alrededor del mundo, en la misma forma en que la
modernidad lo ha hecho.
Para Miroslav Hroch la nación es el producto de un proceso largo y

complicado en Europa. El proceso vivido en Europa permite, según Hroch,
identificar tres elementos que son centrales para entender el proceso de
construcción de la nación, a saber:
1) [u]na memoria de un pasado común, tratado como un ‘destino’ del gru-

po –o al menos de su constituyentes centrales; 2) una densidad de lazos
culturales o lingüísticos que permitan un mayor grado de comunicación
social dentro del grupo que más allá de él; 3) una concepción de la igualdad
de todos los miembros del grupo organizado como sociedad civil (Hroch,
1996: 79).
A través del análisis del proceso vivido en Europa, Hroch establece dife-
rentes etapas en que el proceso de construcción de la nación puede ser hecho.
Todos los elementos que identifica Hroch pertenecen al proceso histórico de
constitución de la nación en Europa. En defensa de Hroch, podríamos decir
que él no está tratando de explicar un proceso de otra parte del mundo, y, por
ello, acusarlo de ser eurocéntrico sería simplemente decir cuál es su objeto
de análisis. Aunque tal crítica podría ser hecha, lo relevante es precisamente
que Hroch asume lo nacional cuando escribe que el nacionalismo es una
forma de conciencia nacional. Sin embargo, en este análisis él únicamente
toma en cuenta procesos que no son sólo internos a Europa sino también a
la formación nacional. De este modo, cuando explica el proceso de construc-
ción de la nación en la República Checa, no tiene en cuenta la posición de
este país en el sistema-mundo y asume que ya hay una formación nacional
en la cual la conciencia nacional surge. Esto es evidente cuando define los
elementos de un movimiento nacional exitoso, incluyendo la crisis de legi-
timidad, la movilidad social vertical, el alto nivel de comunicación social y
los conflictos de interés nacionalmente relevantes.
A pesar de la apreciación diferente con respecto al movimiento nacio-

nal y al nacionalismo, encontramos en Gellner una concepción igualmente
eurocéntrica de la nación. Para Gellner, la nación no es una unidad política
sino una unidad cultural que está tras una forma política. La combinación
entre soberanía y cultura es el Estado nación. Para Gellner esta combi-
nación es un producto moderno y específicamente es el resultado de la
136
industrialización en donde la cultura de las elites se convierte en la cultura

de una sociedad entera. Lo que caracteriza a este proceso es que esta clase
de sociedad requiere un proceso de homogeneización de la cultura, esto
es, un proceso en donde la alta cultura incorpore a todos los miembros de
la sociedad. Sin embargo, lo que Gellner no menciona es que este proceso
necesita ser hecho a través de la opresión o de la supresión de la cultura de
las personas. Este es un proceso en el que, de acuerdo con Gellner, todas
las culturas están en competencia y al final una de ellas logra la lealtad de
las masas. Gellner señala:
las culturas del Estado viven en competencia entre sí. Así este es el producto
final: una sociedad móvil, atomizada e igualitaria con una cultura estándar,
en donde la cultura es entendida como ‘alta’ cultura y cultura letrada, y en
donde su diseminación, mantenimiento y límites están protegidos por un
Estado. Dicho de manera breve: una cultura, un Estado. Un Estado, una
cultura (Gellner, 1996: 111)122.
Para Gellner el periodo del nacionalismo es uno en el que las culturas

están luchando para obtener la protección del Estado, y este proceso ha
mostrado ser de carácter sangriento.
Aunque Gellner reconoce el carácter construido de la nación, el proceso

que él explica se basa en la experiencia de Europa, en donde algunos grupos
estuvieron peleando por la protección del Estado. Sin embargo, en el caso
latinoamericano lo que el muestra como competencia –y esto parece no ser ni
siquiera el caso en Europa– es sólo un proceso de exclusión de grupos de la
comunidad política, con el fin de no permitirles adquirir los derechos de ciu-
dadanía y, por tanto, la protección del Estado. Pero esta dinámica involucra
también un proceso por el que estos grupos fueron constituidos como sujetos
y como subalternos con el propósito de facilitar su explotación capitalista
como trabajo viviente123. A pesar de que Gellner ve que este es un proceso
sangriento en el que algunos grupos son eliminados, las experiencias que
él analiza son experiencias europeas. Desde este punto de vista, podremos
decir que el nacionalismo europeo presenta estas características, o que el
nacionalismo, como un producto europeo constituido sobre la base de una
colonialidad del poder, es necesariamente un producto sangriento por su
configuración sobre la base de una dialéctica de inclusión/exclusión.

122
Sobre la alta cultura en América Latina ver Rama, 1984.

123
Sobre el desarrollo de la clase obrera en Colombia ver Sowell, 1992.
137
Hroch y Gellner explican la nación en diferentes términos. Sin embargo,

lo que los identifica es el hecho de que su concepción de la nación no tiene
en cuenta el carácter europeo y la diferente configuración que tenía cuan-
do fue utilizada en otras partes del mundo124. Estos procesos se ven en los
análisis de las luchas contra el colonialismo. La burguesía apoyó al Estado
nación como parte del agrupamiento político después de la Independencia,
pero, el hecho de que lo haga, no significa que exista una cultura nacional
independientemente del proceso de inclusión/exclusión producido por la
colonialidad del poder (Fanon, 1991).
En la discusión acerca de la nación y del nacionalismo surge la pregunta

acerca de la naturaleza de la nación. Desde una perspectiva primordialista,
la nación sería una comunidad preexistente de personas con una historia y
características étnicas compartidas. Esta comunidad étnica o religiosa existe
con anterioridad y con independencia del Estado y está peleando por su
protección. Sin embargo, como lo muestra Benedict Anderson, es imposi-
ble hablar de la nación sin hablar del nacionalismo. Como una comunidad
imaginada, la nación es el producto de los discursos y de las prácticas que
la crearon en el proceso de luchar por ella. Las naciones surgen para reem-
plazar a las viejas comunidades que constituían las formas de agrupación
política antes del surgimiento de la nación. Pietro Barcellona ha mostrado
cómo esta comunidad es imaginada como una comunidad de iguales y como
una promesa a realizarse en el futuro. Pero se trata de una comunidad me-
ramente formal y, por ello, su promesa permanece incumplida (Barcellona,
1992). La nación, para Anderson, aparece como alineándose con los grandes
sistemas culturales que le precedieron, como las comunidades religiosas y
el campo dinástico. Es este carácter antiguo de la nación, con una suerte de
nostalgia del presente, lo que le hizo convertirse en la forma principal de

124
Dawa Norbu explica el carácter eurocéntrico de los estudios sobre el nacionalismo. El apunta:
“Desde entonces –esto es desde el trabajo de Renan- el termino nacionalismo vino a ser igualado
con la doctrina política moderna de la soberanía popular, y cualquier nacionalismo que no tiene
este marcado prejuicio democrático es llamado ‘culturalismo’ o ‘tradicionalismo’, como es con
frecuencia descrito en el caso de los nacionalismos iniciales en China, la India, o en los países
arabes”. Ver Norbu, 1991: 7. Aunque estoy de acuerdo con la afirmación de que hay otras formas
de agrupamiento político en el Tercer Mundo, creo que llamarlo nacionalismo implica aceptar lo
términos en que procesos europeos son calificados por pensadores europeos. Sin embargo, en este
trabajo quiero mostrar cómo el nacionalismo y la nación son comunidades de iguales que no se
han construido en términos de igualdad sino más bien en términos de exclusión. El hecho de que
los llamemos nacionalismo es para mostrar que incluso el nacionalismo europeo se basa en esta
exclusión, pues cómo concepto europeo forma parte de una geopolítica del conocimiento fundada
en ese patrón global de exclusión y de poder que tiene una herencia colonial. Ver Quijano, 2000; y
Mignolo, 1996.
138
agrupamiento en la modernidad y la razón por la cual Anderson puede decir

que la gente no muere por la nación en los tiempos modernos de la misma
manera que lo hubieran hecho por la comunidad religiosa (Anderson, 2003:
12). La principal razón que hizo posible que personas viviendo en diferentes
partes de un territorio se pudieran identificar como parte de una nación fue
lo que Anderson llama capitalismo impreso, esto es, la palabra escrita hizo
posible la imposición de la alta cultura a las masas, y la posibilidad de las
masas de tener su propia producción cultural, debido a la existencia de un
lenguaje vernáculo125. Anderson lo pone de la siguiente manera:
[p]or qué esta transformación debería ser tan importante para el nacimiento
de la comunidad imaginada que es la nación puede ser mejor visto si con-
sideramos la estructura básica de dos formas de imaginación que primero
florecieron en Europa en el siglo dieciocho: la novela y el periódico. Pues
estas formas proporcionaban los medios técnicos para representar la clase
de comunidad imaginada que es la nación (Anderson, 2003: 25).
En estos productos culturales, Anderson encuentra a los autores escri-

biendo para una comunidad que se imagina en las novelas y en los periódicos
como homogénea, esto es, como un grupo de personas que comparten al
menos la idea de ser imaginadas.
Benedict Anderson critica el eurocentrismo presente en la mayor parte

de los análisis sobre el nacionalismo. Muestra cómo estos análisis consideran
al nacionalismo como una invención europea. Para él el nacionalismo y la
imaginación de comunidades nacionales aparece por primera vez en el nuevo
mundo y no está relacionado de ninguna manera con los procesos que tenían
lugar al mismo tiempo en Europa. Él encuentra que los criollos en América
Latina pueden ser considerados pioneros en esta forma de imaginación. El
proceso que fue desarrollado en América Latina, de acuerdo con Anderson,
fue diferente del vivido en Europa, pues no había un lenguaje diferente que
hiciera posible la distinción entre las comunidades, y, sin embargo, para él
el movimiento de independencia de las colonias latinoamericanas fue un
movimiento de independencia nacional. De acuerdo con este autor, Bolívar
y San Martín consideraron a las personas esclavizadas y a los pueblos in-
dígenas como parte de la comunidad política que estaba siendo imaginada
en el proceso de independencia. Para apoyar su argumento, Anderson cita

125
El caso de la novela de detectives es un buen ejemplo de esto. Ver sobre esto, Benavides , 2004.
139
la declaración hecha por José de San Martín en 1821 en la que dijo: “en el
futuro los aborígenes no serán llamados indios o nativos; ellos son niños y
ciudadanos del Perú y por ello desde ahora serán conocidos como Peruanos”
(Anderson, 2003: 50). Lo que le sorprende a Anderson es el hecho de que
estos lugares no compartieron ninguna de las características de los movi-
mientos europeos y, sin embargo, fueron movimientos nacionalistas. Una
forma en que se podría explicar la aparición de movimientos nacionalistas
en América es a través de las relaciones entre España y las colonias. Otra
explicación posible, y ésta es la preferida por Anderson, es la que nos dice
que el nacionalismo surge en América porque la separación administrati-
va de las colonias hizo posible la existencia futura e independiente de las
unidades políticas. Sin embargo, esta perspectiva asume que las unidades
políticas actualmente existentes son las mismas que existieron en la Colonia,
olvidando que Nicaragua y Panamá, por ejemplo, fueron parte de la Gran
Colombia y por tanto no habría lugar a hablar de unidades separadas. De
hecho, en los primeros días de la República, Santander expide un decreto
en el cual advierte sobre la ilegalidad de las pretensiones extranjeras sobre
Nicaragua126. Pero, para Anderson, el hecho de que los españoles nacidos
en América no eran verdaderamente españoles ni americanos explicaría
que se identificaran con la unidad política creada por España, pero ello va
en contravía de la primera forma en que los criollos se imaginaron como
parte de la nación española.
Aunque Anderson prefiere pensar que el nacionalismo criollo creó una

comunidad de iguales en la que los esclavos y los pueblos indígenas fueron
incluidos, la historia de América Latina prueba precisamente lo contrario.
Como lo mostraré más adelante en relación con el caso colombiano, el pro-
ceso de inclusión/exclusión hizo imposible pensar a la nación como una
comunidad imaginada homogénea y de sujetos iguales. Sus explicaciones
acerca del carácter central de las unidades políticas no están apoyadas por
los hechos del movimiento de independencia, pues las unidades no pelearon
por la independencia como unidades políticas independientes sino como
América. Anderson no tiene en cuenta que Venezuela, Nueva Granada,
Ecuador, Perú y Bolivia fueron el resultado del proceso de independencia
y de las luchas contra la centralización en Santafé de Bogotá y no la causa
de la Independencia. El hecho de que Bolívar y San Martin se encontraran
en Perú a discutir acerca del futuro del proceso de independencia de las

126
Ver Decreto del Gobierno del 5 de julio de 1824, publicado en la Gaceta de Colombia del 25 de julio
de 1824.
140
colonias en América es ignorado por Anderson. Él no tiene en cuenta que el

proceso de independencia fue un proceso blanco y que es precisamente esta
blanqueza la que fue defendida, algo que es evidente en la defensa que el
escritor argentino Jorge Luís Borges hace de los americanos como europeos
en el exilio, como si los pueblos afrodescendientes y los pueblos indígenas
no fueran parte de la identidad de América.
Para que la tesis de Anderson sea convincente se necesita de la identifica-

ción de un grupo en contra de otro grupo, esto es, que dé una identificación
primordialista. Dado que los criollos no fueron comunidades nacidas en el
Nuevo Mundo, ellos no podían compartir un carácter primordial que los
hiciera un grupo étnico en búsqueda de estatalidad. Estoy de acuerdo con
Anderson en que ésta no es una comunidad primordial. Pero la pregunta
que surge es, ¿qué tipo de comunidad imaginada era? Decir que los criollos
se pensaron como no españoles y no americanos es decir que ellos sabían
lo que ser americano o español significaba. Esto es, parece que Anderson
ve el proceso como uno en el que los criollos fueron primero españoles y
luego deciden ser americanos. Este autor no tiene en cuenta el proceso de
construcción de la nación en España que sirvió de modelo a los criollos, y
no tiene en cuenta que el modelo construido en América estaba basado en
el proceso de inclusión/exclusión desarrollado durante la Colonia.
Anderson presta atención sólo a la experiencia de los criollos que se

identificaban como contrarios a las políticas españolas y que imponían una
identidad “nacional” a los pueblos indígenas y a las personas esclavizadas.
El hecho de que San Martín decidiera que las personas esclavizadas y los
pueblos indígenas no eran desde ese momento ni indios ni negros sino
peruanos muestra precisamente el carácter blanco de la nación, esto es, la
imposición de una comunidad imaginada basada en la colonialidad del
poder y en una dialéctica de inclusión/exclusión.
La concepción que tiene Anderson de las comunidades imaginadas no

tiene en cuenta otras formas de agrupamiento político, como aquellas que
existían en la India antes de la emergencia del nacionalismo (Chaterjee, 1996:
216)127. Chatterjee muestra que la concepción del nacionalismo que sostiene
Anderson se basa en algunos modelos dados por Europa y, en la segunda
edición de su libro, por América. Sin embargo, Chatterjee muestra que esta

127
Ver también, Chatterjee, 1986.
141
concepción no dejo nada para ser imaginado por las colonias. Incluso la ima-
ginación permanece colonizada en el relato de Anderson. En su libro sobre
el nacionalismo del Tercer Mundo, Chatterjee muestra cómo la imposición
de conceptos occidentales a prácticas no occidentales produce resultados
iliberales. El nacionalismo de la India, debido a la influencia occidental, antes
que liberar a las personas se convirtió en otra forma de legitimar el poder de
las élites. Basado en el análisis de dos clases de nacionalismo hecho por Pla-
menatz, Chatterjee encuentra que el nacionalismo oriental aparece entre las
personas cuyas culturas fueron transformadas o reprimidas por el dominio
colonial. El nacionalismo oriental trata de apropiarse de las prácticas occi-
dentales pero no puede imitarla porque no puede eliminar completamente
la cultura indígena. Como consecuencia de ello, el nacionalismo oriental
presenta un rechazo doble: del nacionalismo occidental por ser foráneo, y
del nacionalismo indígena por no ser lo suficientemente universal. Aunque
Chatterjee no escribe en términos de colonialidad del poder, su crítica de la
división del nacionalismo occidental y oriental muestra que es la imposición
de los modelos occidentales lo que hizo que el nacionalismo oriental fuera
iliberal, esto es, es el nacionalismo occidental el que es iliberal porque está
basado en la exclusión de los pueblos definidos como inferiores y necesitados
de protección por el Estado pero no dentro del mismo. En el caso colombiano,
es la colonialidad del poder la que estaba a la base de la nación iliberal y
excluyente que resultó de las guerras de independencia.
En las siguientes secciones quiero mostrar cómo, sin tener en cuenta una
perspectiva histórico-sistémica, no es posible entender las relaciones entre
los procesos de independencia en América y los procesos de construcción
de la nación y del Estado en Europa. Adoptando una perspectiva de larga
duración, quiero mostrar cómo en la conquista y en la definición de las
personas esclavizadas y de los pueblos indígenas en América encontramos
una configuración de la nación como un concepto europeo basado en la
colonialidad del poder. La nación y el nacionalismo europeos fueron expor-
tados e impuestos en las colonias como una nueva forma de normalización,
basados en una dialéctica de inclusión/exclusión.
La constitución de los pueblos indígenas

y de los negros en el discurso jurídico de la Conquista
La nación en Colombia está basada en una dialéctica de inclusión/ex-

clusión de los pueblos indígenas y de las personas de origen africano. El
hecho de que la nación en Colombia y en América Latina se basara en esta
142
exclusión, hace imposible hablar de una comunidad imaginada de iguales

como lo hace Anderson. Al tener en cuenta el papel que jugaron los pueblos
indígenas y los grupos afrodescendientes en América Latina quiero expli-
car la declaración de San Martín con respecto a los pueblos indígenas del
Perú. Cuando se refiere a estos pueblos, San Martín los trata como infantes
y como ciudadanos. Esto es, los trata como sujetos que requieren control y
normalización, pero al mismo tiempo como miembros formales de la co-
munidad política. Anderson quiere ver en esta afirmación a la imaginación
de la nación peruana, pero en mi análisis quiero mostrar que es parte de
la constitución de los pueblos indígenas como sujetos occidentales y de la
constitución de una comunidad política basada en su exclusión. Este es un
punto que Anderson no tiene en cuenta, y esto es debido a que no tiene en
cuenta la persistencia de relaciones coloniales aun después de la indepen-
dencia política.
La construcción del nacionalismo y de la nación en América Latina se

basa en la constitución del mundo colonial en el discurso jurídico. El hecho
de que España “descubriera” a América y que quisiera explotar sus tesoros
debía ser justificado. El rey de España quería tener una justificación para la
presencia española en el Nuevo Mundo. Esto era necesario dado que el rey
creía que Colón había llegado a Asia, que era el centro del sistema-mundo
en su época. Cómo lo demuestra O´Gorman, Colón no descubrió América
pues América no existía como idea o como concepto. Las tierras a las que
llega son tierras que forman parte, en su opinión, de la Isla de la Tierra128,
y por ello es preciso apoderarse de ellas cuanto antes, sobre todo antes de
que otras potencias europeas se apoderen de ellas. Pero no estaba plena-
mente demostrado que Colón hubiera llegado a Asia, por eso los reyes de
España se valen de una fórmula ambigua en caso de que no fuere así. En la
Bula Inter caetera, del 3 de mayo de 1493, el papa Alejandro VI reconoce el
derecho de conquista sobre la base de la necesidad de cristianizar y civilizar
a los pueblos bárbaros de otras tierras. El papa les concede el dominio de
esas tierras remotas y desconocidas para que sigan los reyes de España en
su tarea colonizadora:

128
En el imaginario de la época la tierra era cuatro partes agua y una parte tierra y Europa, Asia y
Africa eran una gran isla. Colón buscaba una ruta al lado oriental de la isla de la tierra y se encontró
con ello, con la India. Pero cuando se le piden pruebas de ello inicia la segunda exploración y se
sorprende con encontrar tierra en donde debía haber agua. O´Gorman hace un relato fascinante
del proceso de invención de América. Ver O´Gorman, 1958.
143
Nos hemos enterado en efecto que desde hace algún tiempo os habíais propuesto
buscar y encontrar unas tierras e islas remotas y desconocidas y hasta ahora no
descubiertas por otros, a fin de reducir a sus pobladores a la aceptación de nuestro
Redentor y a la profesión de la fe católica, pero, grandemente ocupados como estabais
en la recuperación del mismo reino de Granada, no habíais podido llevar a cabo tan
santo y laudable propósito; pero como quiera que habiendo recuperado dicho reino
por voluntad divina y queriendo cumplir vuestro deseo, habéis enviado al
amado hijo Cristóbal Colón con navíos y con hombres convenientemente
preparados, y no sin grandes trabajos, peligros y gastos, para que a través
de un mar hasta ahora no navegado buscasen diligentemente unas tierras
remotas y desconocidas. Estos, navegando por el mar océano con extrema
diligencia y con el auxilio divino hacia occidente, o hacia los indios, como
se suele decir, encontraron ciertas islas lejanísimas y también tierras firmes
que hasta ahora no habían sido encontradas por ningún otro, en las cuales
vive una inmensa cantidad de gente que según se afirma van desnudos y
no comen carne y que –según pueden opinar vuestros enviados– creen que
en los cielos existe un solo Dios creador, y parecen suficientemente aptos
para abrazar la fe católica y para ser imbuidos en las buenas costumbres, y
se tiene la esperanza de que si se los instruye se introduciría fácilmente en
dichas islas y tierras el Nombre de Nuestro Señor Jesucristo y el nombrado
Cristóbal en una de las islas principales ya hizo construir y edificar una torre
bastante pertrechada en la que dejó a algunos de los cristianos que iban con
él para que la custodiasen, y buscasen otras tierras lejanas y desconocidas;
en algunas de las islas y tierras ya descubiertas se encuentra oro, aromas y
otras muchas materias preciosas de diverso género y calidad129.
En la Bula, y esto lo nota muy bien O’Gorman, no se habla de descubri-

miento, pero sí se hace énfasis en el derecho de los europeos al dominio de
estas tierras desconocidas, pues sus habitantes son por definición bárbaros y
por ello necesitados de civilización. Ello en tanto en esas tierras no estuviera
ya otro poder diferente del poder cristiano, lo que se justifica dado el fin
de la conquista. Una vez la justificación fue dada, el discurso acerca de los
pueblos indígenas se transformó y pasó de considerárseles como nobles sal-
vajes, como lo apunta Colón al hablar de las Indias, a describirse al indígena
como perezoso, sucio, y necesitado de protección, tal y como lo hacen los
conquistadores que arriban a la capital de los chibchas con el fin de impo-
ner el dominio español. Los discursos de justificación se relacionan con la
visión de América como una periferia. América era de ese modo la primera

129
Ver Bula Inter Caetera del 3 de mayo de 1493.
144
periferia del moderno sistema-mundo capitalista. Teniendo en cuenta que

la cristiandad y el capitalismo estaban en expansión, este discurso surgió
como la legitimación y la explicación de ese proceso de expansión.
En la Universidad de Salamanca tuvieron lugar los debates acerca de la

Conquista de América. Francisco de Vitoria, Bartolomé de las Casas, Juan
Ginés de Sepúlveda y otros intervinieron para mostrar la legitimidad de la
presencia española en América. Para uno de los asesores del rey, el hecho
de que España fuera un poder cristiano y que estuvieran defendiendo la fe
implicaba un derecho de conquistar el Nuevo Mundo. La justificación era
necesaria debido a la necesidad de poseer los bienes que ofrecía el Nuevo
Mundo. El Rey apeló a la doctrina de la causa justa, que permitía la escla-
vización de los derrotados y la confiscación de todas sus posesiones. Sin
embargo, los pueblos de América no estaban en guerra con España y por
esa razón la doctrina de la guerra justa no era aplicable a la Conquista ame-
ricana. Pero la constitución del Nuevo Mundo como la periferia de Europa
terminó basándose en el discurso jurídico de la guerra justa. El papa, como
representante de Cristo en la tierra, es quien tiene el derecho de recuperar
para el mundo de Cristo lo que había sido tomado de él (Zavala, 1947: 27)130.
Por esa razón, y dado que el rechazo de la cristiandad fue considerada como
una justa causa para subyugar a los infieles, la Corona hizo un requerimiento
por el que los conquistadores leían a los pueblos indígenas un documento
que les explicaba la cristiandad, quién era el papa, y los beneficios de con-
vertirse al catolicismo. Si ellos rechazaban serían considerados esclavos y
subyugados al poder total del invasor. Es el carácter primordial de la cris-
tiandad el que le dio el poder y el derecho a la corona española de ejercer la
guerra en contra de los pueblos indígenas y de subyugarlos y convertirlos
en esclavos y luego en siervos131. Aunque Vitoria y Las Casas coincidían en
considerar a los pueblos indígenas como seres humanos con un alma, en
contra de la opinión de Ginés de Sepúlveda que los veía como careciendo
de ella y, por lo tanto, destinados por naturaleza a ser subyugados, los
tres autores estaban buscando justificaciones para la presencia española
en América. Estos autores coinciden en considerar a los pueblos indígenas
como inferiores y a los españoles como superiores. Dada la superioridad de
España, sus productos culturales, como la religión, y la dominación, debían
ser aceptados por los indígenas. Estos debates acerca de la naturaleza y de

130
Ver también Hanke, 1988.

131
Remitirse a Francisco de Vitoria, Relecciones sobre los Indios y el Derecho de Guerra, 1988. Acerca de
los debates sobre el Nuevo Mundo, puede verse: Gerbi, 1960.
145
la dignidad de los pueblos indígenas darían forma a la concepción de la

nación en la Colombia independiente y actualmente son parte de la lógica
con la cual se trata a los pueblos indígenas bajo la Constitución del 1991 y
en general en la modernidad.
Como fue el caso en las Islas Canarias, los españoles usaron la esclaviza-
ción de los indígenas en la Conquista de América. Sin embargo, esta escla-
vización no fue el resultado de una decisión de usarlos como instrumentos
en una empresa capitalista, como fue el caso con la población africana en la
Hacienda y en la Plantación, sino el resultado de dar aplicación a la doctrina
de la justa causa en América. El propósito no era obtener trabajo viviente
sino, más bien, obtener dinero y bienes de los pueblos Indígenas. Esto es
lo que se denominaba rescate y era generalmente aplicado durante la Con-
quista hasta que los pueblos indígenas dejaron de ser esclavizados por los
españoles (Zavala, 1944)132. Es con la Real Cédula del 2 de agosto de 1530
que la Corona prohibió la esclavitud de los pueblos indígenas en guerras o,
en general, en el territorio de las colonias. Pero la liberación de los pueblos
indígenas no fue el resultado de la buena voluntad de la Corona sino el re-
sultado del comienzo de América como colonia y de la necesidad de usarlos
como trabajo viviente bajo el dominio del colonizador español en el sistema
de la Encomienda. La liberación de los indígenas responde, entonces, a un
proceso de normalización de los pueblos indígenas como cristianos y como
sujetos subalternizados sometidos al dominio del hombre blanco, lo que
refleja un proceso de inclusión/exclusión que sería central en la constitución
de la nación en Colombia (Zavala, 1944:124). De esta manera, los pueblos
indígenas fueron incluidos como miembros de la comunidad de cristianos,
esto es, como sujetos del mensaje cristiano y de la normalización, y, al mismo
tiempo, fueron excluidos de la comunidad política de la Colonia porque sólo
el colonizador blanco tenía el derecho de ganar salario por su trabajo. Como
lo ha mostrado Gabriel Izquierdo para el caso colombiano, la relación entre
ganadores y perdedores de las guerras de conquista en América, en términos
de explotación de las Indias y de la desposesión de sus medios de produc-
ción, es vista en las instituciones económicas de la época. La Encomienda
se centra en la explotación del trabajo de los y de las indígenas. Después
de ello, encontraremos los resguardos como instituciones comunales y su
desaparición es el resultado de la individualización de estos sujetos y de la
conversión de sus tierras en mercancía (González, 1970; Izquierdo, 1978).

132
Ver también Hanke, 1974.
146
Juan Freire ha mostrado cómo toda la economía de la Colonia estaba basada

en la explotación de los pueblos indígenas y cómo, en una etapa posterior,
los conquistadores importaron esclavos africanos al Nuevo Mundo como
trabajo forzado para reemplazar a los indígenas (Freire, 1974)133.
El destino de los pueblos indígenas en América Latina no puede ser

entendido sin el vínculo existente entre su conversión como siervos y la im-
portación de trabajo esclavizado desde África. Las dos prácticas fueron parte
de la constitución de los pueblos indígenas y de los africanos y africanas en
trabajo viviente, un proceso por el cual ellos contribuyeron al sistema-mundo
capitalista sin participar en empresas capitalistas (Stavenhagen, 1980). A
pesar del hecho de que la esclavitud había sido prohibida en las Leyes de
Indias, la corona española decidió intervenir en la esclavitud de personas
desde África134. Como en el caso de la esclavitud y el dominio de los pueblos
indígenas en América, la esclavitud de los sujetos provenientes de África
fue legitimada usando el discurso jurídico que explicaba y justificaba su
subyugación por el poder español. Para Francisco de Vitoria la esclavitud
no se basa en la doctrina aristotélica de la servidumbre natural, porque
todos los hombres habían nacido iguales. Para el pensador salmantino, las
razones que justificaban la esclavitud eran: haber nacido de una madre es-
clavizada; la guerra hecha por quien tiene la autoridad para ello; el crimen;
la voluntad propia, y el contrato celebrado debido al hambre (López, 1989:
29). La doctrina de la guerra justa fue usada para esclavizar a los pueblos
de África, pero, teniendo en cuenta que fueron enviados a América, no ha-
bía posibilidades de explotarlos bajo el sistema de la encomienda. Aunque
hubo algunas personas que se oponían a la esclavitud, sus voces no fueron
escuchadas y la esclavitud permaneció siendo un sistema económico de
explotación durante la Colonia135.
Bartolomé de las Casas fue uno de los defensores de los pueblos indígenas
y sugirió la importación de esclavos negros de África con el fin de evitar la
eliminación de los indígenas. Una vez se dio cuenta de los resultados de esta
importación, rechazó la idea de la esclavitud de las gentes de África. Lo que

133
De acuerdo con Freire, esta es la razón por la cual hubo discusión acerca de las doctrinas que
negaban la legitimidad de la Conquista. Sin embargo, creo que puede ser también vista como un
proceso de imposición del capitalismo en el Nuevo Mundo.

134
Ver el excelente volumen editado con motivo de los 150 años del fin legal de la esclavitud en
Colombia. AAVV. 150 años de la abolición de la esclavización en Colombia. Desde la marginalidad a la
construcción de la nación, 2003.

135
Ver Obregón, 2001; y Obregón, Liliana, 2002.
147
es interesante acerca de la historia de Bartolomé de las Casas no es el error

que cometió, sino el hecho de que él consideraba a los esclavos de África
de inferior dignidad que los pueblos indígenas. Pero aún más interesante
es el hecho de que la Corona compartió su opinión acerca de los esclavos
de África. Esto se debió a la consideración de los esclavos como trabajo vi-
viente y a los costos de la explotación de África, entonces no incorporada al
sistema-mundo capitalista. Lo que los españoles y Bartolomé de las Casas
mostraron fue que la incorporación de los pueblos indígenas y de América
dentro del sistema capitalista hizo que su explotación como esclavos fuera
más cara. Por el contrario, la explotación de los esclavos africanos no podía
ser considerada como contraria a los intereses de los dueños de las plan-
taciones debido a la ausencia de costos significativos a largo plazo que se
derivaban de la no incorporación de África en el sistema-mundo. Una vez
sucedió esto, la esclavitud se convirtió en algo no provechoso y por tanto
la liberación fue incorporada en el vocabulario político de la época (Lah-
meyer, 1992).
De la misma manera en la que la Escuela de Salamanca desarrolló la jus-

tificación jurídica de la conquista y de la esclavitud de los pueblos indígenas
de América Latina, la justificación de la esclavitud de los africanos fue desa-
rrollada por los jesuitas españoles al servicio de la corona española (García,
1982). Autores como Domingo de Soto encontraron que la esclavitud era
un práctica que iba en contra del derecho de gentes, que era el derecho que
regulaba las relaciones entre los pueblos en la antigua Roma. Sin embargo,
fue el discurso a favor de la esclavitud el que finalmente se impuso. Los tres
pilares que justificaban la esclavitud, de acuerdo con los sacerdotes jesuitas
Fernao Rebello y Tomás Sánchez eran: la guerra justa, el crimen y un contrato
celebrado en caso de necesidad extrema por el cual la persona esclavizada o
quien tenía el derecho a vender su libertad lo hacía136. Francisco José de Jaca
y Epifanio de Moirans defendieron a los esclavos y por esa razón enfrentaron
cargos criminales. Vale la pena mencionar que uno de los elementos que los
dos jesuitas tuvieron en cuenta fue la reparación por el hecho de la esclavi-
tud, pues ésta es el robo de la libertad de las gentes de África. Sin embargo,
la libertad que ellos garantizaban a los esclavos no fue debida solamente
a su condición de seres humanos, sino más bien a su condición de “seres
humanizados”. Esto es, las personas africanas vinieron a América y aquí
fueron cristianizados y por esa razón se convirtieron en personas libres. La

136
Acerca de la doctrina de estos dos jesuitas, ver Obregón, 2001; Obregón, 2002; y López , 1982.
148
doctrina cristiana prohibía la esclavitud de los cristianos. En este caso, con

el fin de proteger a los esclavos, Jaca y Moirans querían la inclusión de las
gentes de África en la comunidad cristiana, pero su inclusión estaba basada
en otra exclusión: ellos fueron incluidos en la comunidad cristiana pero no
como personas iguales, sino como trabajo libre viviente.
Una de las preguntas que los defensores de las gentes de África hacían
era por qué la esclavitud no se abolía de la misma forma en que la esclavi-
tud de los pueblos indígenas lo fue. De acuerdo con García Anoveros, las
razones y el régimen jurídico de cada grupo eran diferentes y eso explica
por qué los y las indígenas fueron liberados mientras las gentes de África
eran esclavizadas después del final de la colonización española (García,
1982: 215). Una de las razones consistía en que los indígenas tenían que ser
esclavizados, esto es, eran considerados como personas libres antes de la
presencia española en América y por ello era necesario justificar su esclavi-
zación en términos más estrictos. Por otra parte, de acuerdo con el discurso
jurídico de la Conquista, las gentes de África eran esclavizadas en África, y,
por ello, no tenían el derecho de gozar de la libertad en América, dado que
no llegaron libres a esta región. Los comerciantes de las Indias tenían que
encontrar muchos argumentos legales para justificar el uso de los pueblos
indígenas como esclavos. Aquellos que compraron personas africanas no
tenían que probar su título legal, pues ellos ya tenían esclavos y esclavas
de África. Cuando la Corona pudo controlar a los comerciantes no había
esclavitud de pueblos indígenas, excepto en Brasil. En donde ese control no
existía, los comerciantes subyugaron no sólo a las personas africanas sino
también a las personas indígenas137.
El proceso de la Conquista significó para los pueblos indígenas de

América y para las gentes de África una transformación de sus identidades
y de su estatus jurídico. Para los pueblos indígenas, la Conquista significó
su incorporación en el moderno sistema-mundo, primero como esclavos y
luego como siervos. Ellos fueron incluidos en la comunidad cristiana como
miembros que estaban necesitados de educación, de protección y de con-
trol. Fueron normalizados con el fin de convertirlos en cristianos y sujetos
occidentales. Al mismo tiempo, su incorporación en la comunidad cristiana
no fue completa, pues fueron considerados como infantes que necesitaban
protección y asistencia del hombre blanco. Es el hombre blanco quien tiene

137
Para el proceso de la identidad nacional y de la negritud en el Caribe, ver Naro, 2003.
149
el privilegio de ser parte de la comunidad cristiana como un sujeto con to-

dos sus derechos y con la posibilidad de ganarse un salario. Para las gentes
de África, el proceso era diferente pues condujo al mismo resultado, esto
es, a una dialéctica de inclusión/exclusión. Ellos fueron traídos a América
como esclavos, o sea, no se requería una justificación extensa de su estatus,
incluso si hubiesen sido cristianizados, y no podrían ser libres, pues nunca
lo habían sido. Sin embargo, fueron incluidos en la comunidad cristiana
como objetos y como cristianizables, no como personas. Pero tal inclusión,
por sí misma, significaba la exclusión de la comunidad cristiana, los sujetos
esclavizados no tenían derecho a ser parte de la comunidad o a convertirse
en miembros activos de esa comunidad
Una vez entendemos este proceso es posible ver claramente lo que José
de San Martín quiso decir cuando manifestó que los indios, a partir de ese
momento, iban a ser peruanos. Lo que el discurso jurídico de las colonias
muestra es que los pueblos indígenas y las gentes de África no eran parte de
la comunidad en la que vivían. No pertenecían de pleno derecho a la comu-
nidad cristiana y no pertenecían de pleno derecho a la Nación. La afirmación
de San Martín no es nada más que la declaración de un criollo blanco que
decide acerca del futuro de cuasi sujetos y un ejercicio de la dialéctica de
inclusión/exclusión. Por tal gesto, los pueblos indígenas fueron incluidos
como miembros de la comunidad política peruana, pero ese mismo gesto
significa que no eran parte real de esa comunidad, pues eran menores de
edad y ciudadanos/as, esto es, miembros de la comunidad que estaban en
necesidad de ser protegidos y controlados por aquellos que tenían el de-
recho y la habilidad para hacerlo: el hombre criollo blanco. En la siguiente
sección me quiero ocupar de mostrar el proceso de inclusión/exclusión en
el caso colombiano.
“Arriba el rey, abajo el mal gobierno”: la constitución

de la “nación” en Colombia en el siglo XIX
La historia de los pueblos indígenas en Colombia y su relación con el
hombre blanco ha estado marcada por la violencia y por la apropiación
de sus medios de producción. La colonialidad del poder los definió como
inferiores y las relaciones de poder estuvieron marcadas por esa definición.
Con la Independencia, la situación de los pueblos indígenas no cambió de
manera sustancial, aunque fueran formalmente parte de la comunidad
política. Con respecto a las comunidades negras, su situación de esclavitud
permaneció hasta la segunda mitad del siglo XIX, cuando fueron incorpo-
150
rados en la comunidad política colombiana de la misma manera que los

pueblos indígenas. Desde la República, los intereses del Estado están iden-
tificados con los intereses de la aristocracia rural, que estaban privando a
los pueblos indígenas de sus tierras. Después de la encomienda, que estaba
bajo el control de los conquistadores, las tierras indígenas fueron reguladas
bajo el régimen del Resguardo, una forma en la que la Colonia garantizaba
el trabajo indígena libre privándolos de su libertad y sin sujetarlos al con-
trol del conquistador, cuyo comportamiento podría conducir a resultados
económicos desastrosos (Izquierdo, 1978: 13).
El proceso de Independencia no comenzó con el propósito de crear una

nación colombiana. De hecho, el proceso comenzó debido a la influencia de
la Revolución de los esclavos en Haití, la Revolución Francesa y la Revolu-
ción de los Estados Unidos138. La traducción que Antonio Nariño hizo de
los “Derechos del Hombre y del Ciudadano” fue un elemento central en la
independencia de Colombia, al igual que el acceso que los criollos tenían de
la literatura ilustrada (Múnera, 2005)139. Sin embargo, en el discurso de los
libertadores no se hacía mención alguna a la independencia total de España.
En Cartagena, en noviembre 11 de 1811, y en Bogotá, el 20 de julio de 1810,
el propósito de los movimientos estaba dirigido a cambiar el mal gobierno
y a conservar la lealtad al rey140. Si definimos a la nación como un lugar con
el cual la persona establece lazos de fidelidad, parece claro que los criollos
que querían un cambio en el estatus quo en 1810 no estaban pensando en
una nueva comunidad política a la cual prestarle fidelidad141. Como lo ha
mostrado Campa, el movimiento de independencia en América Latina no
produjo una transformación radical en la región. Si queremos hablar acerca
del nacionalismo en América Latina, este no era el caso para el movimiento
de independencia en Colombia, pues sus líderes querían ser parte de la na-
ción española. Para Campa, el comienzo de la lucha por la independencia
fue una lucha para seguir a un caudillo y no para imaginar una comunidad
de iguales (Campa, 1968). Soler también ha mostrado que la construcción
de la nación en América fue el resultado de los procesos de construcción
de la nación en España. En la Constitución de Cádiz de 1812, luego de las
138
Sobre esto ver: James, 1963, y Trouillot, 1995.
139
Ver, Martínez, 2001.
140
En Cartagena, como lo ha mostrado Múnera (2005), los criollos se opusieron a la independencia y
esta fue más bien la labor de los afrodescendientes y los subalternos. La historiografía oficial luego
creo la ficción de que fueron los blancos los que dirigieron la lucha independista.
141
Sobre un proceso similar en Puerto Rico, ver Ramos, 2001.
151
revueltas en América, el gobierno español declaró la igualdad de todas las

personas españolas nacidas en América y en España, pero excluyó de esa
igualdad a los pueblos indígenas y a las gentes de África, lo que fue usado
por los criollos para prometer una comunidad de iguales que nunca fue
cumplida142. En un periódico publicado en Lima, que no representaba ne-
cesariamente la opinión de los españoles en España pero sí la de los criollos
blancos, encontramos que la nación es definida como “la reunión de todos
los españoles de ambos hemisferios y por esa razón esta es nuestra patria
común”. En el discurso de los criollos no hubo un intento, al momento de
iniciarse la lucha, de independizarse de España y de crear una nación nue-
va. Esto es claramente encontrado en uno de los primeros documentos en
los que los criollos expresaron la intención de hacer realidad las promesas
de la Revolución Francesa. Camilo Torres, en su “Memorial de Agravios”
(1809), dice que “América no está hecha de extranjeros a la nación españo-
la” y que “los americanos son tan españoles como los herederos de Don
Pelayo” (Hernández de Alba, 1965). Uno de los reclamos de los criollos era
obtener la representación en la Junta Central de España. Lo que es eviden-
te en estos discursos es que el movimiento no comenzó como parte de un
movimiento por la construcción de una nueva nación, sino más bien como
parte de la construcción de la nación española. Es importante notar que los
criollos estaban hablando acerca de los miembros de la nación española,
esto es, los españoles nacidos en los dos lados del océano. Esto significa
que aquellos que nacieron en África o que estaban en América antes de la
presencia española no podían ser parte de la nación hispano americana;
aquellos no eran españoles y, por tanto, no podían ser parte de una nueva
nación española (Soler, 1980).
Los pueblos indígenas, como pueblos nacidos en América, se convirtie-

ron en parte de la retórica de la Independencia, pero esto no significa que
fueran parte de la nación o que su situación mejorara de alguna manera.
Los criollos españoles en América usaron la historia de la opresión de los
pueblos indígenas como parte de su retórica en contra de la Corona. En este
caso, los criollos tomaron para ellos la condición de pueblos indígenas y,
por ello. de victimas del poder español (Konig, 1994: 236). En un panfleto
del movimiento de independencia, vemos que los criollos transformaron su
dominio y explotación de los pueblos indígenas en dominación y explotación
de la Corona española en contra de los españoles en América:

142
Este proceso fue favorecido por la ocupación francesa de España. Ver Freire, 1972.
152
[a]partamos con horror de nuestra consideración aquellos 300 años de

vejaciones, de miserias, de sufrimientos de todo género, que acumuló sobre
nuestro país la ferocidad de sus conquistadores y mandatarios españo-
les, cuya historia no podrá leer la posteridad sin admirarse de tan largo
sufrimiento143.
Como resultado de relaciones comerciales desiguales entre las colonias y

España, el movimiento por la autonomía se convirtió en un movimiento por
la independencia de América del dominio Español. Dada la falta de gobierno
en España, los españoles en América asumieron el discurso de la soberanía
popular como parte del control de estos territorios no sólo contra Francia
sino también porque el soberano era incapaz de gobernar en América144.
Es en este momento que la burguesía y la aristocracia deciden declarar su
independencia de España. No obstante, este no es un movimiento de inde-
pendencia de las unidades particulares como tal, como Anderson quiere
pensarlo, sino un movimiento de las Américas como un todo. El movimiento
por la independencia era, de ese modo, ubicado bajo la idea de una Nuestra
América. Desde el punto de vista de Anderson, Nuestra América podía ser
entendida como la semilla de la nación en las repúblicas americanas. Sin
embargo, cuando vemos en más detalle quiénes eran parte de esa mítica
Nuestra América –de acuerdo con la visión de Bolívar y de San Martín– ve-
mos fácilmente que sólo los criollos blancos fueron vistos como parte de la
comunidad política. Es en este momento que los españoles americanos, que
solían verse a sí mismos como españoles nacidos en América, se vieron como
hispano americanos, esto es, como americanos primero pero con raíces en
España. La patria es, de este modo, concebida dentro de los amplios confines
de América, y no dentro del limitado espacio de las unidades administra-
tivas. Para estar seguros, el movimiento de independencia se constituye
para lograr la independencia de Nuestra América, y es esa conciencia la que
se refleja en los intentos de Bolívar y de San Martín de liberar el continente
entero desde Argentina hasta México. Debido a la colonialidad del poder,
establecida por España desde los orígenes de su poder colonial en la región,
los pueblos indígenas y las gentes de África fueron excluidas de la mítica
Nuestra América. Con respecto a las personas negras, la exclusión se basaba
en su identidad como extranjeros, como africanas. Así, con respecto a los
pueblos indígenas, se les excluyó por ser considerados infantes, incivilizados.

143
Acta de Independencia de Cartagena (Konig, 1994: 242).

144
Este factor explica por qué en Brasil el proceso de independencia fue pacífico. Ver Ocampo López,
1979: 91.
153
Alba define el destino de los pueblos indígenas de la siguiente manera: “la

conquista era el trabajo de los indígenas; la independencia fue el trabajo de
los españoles”145. Es importante mencionar que algunos grupos indígenas
no veían el proceso de independencia como una mejora de su situación,
y, más bien, lo veían como algo incluso peor que el dominio español. Por
esa razón, en el sur de Colombia, en la región de Nariño, algunos pueblos
indígenas apoyaron a la Corona española y lucharon en contra de las tropas
de Bolívar (González, 1997).
En el discurso de los revolucionarios la palabra ciudadano se encuentra

como parte de la retórica para obtener el apoyo de las masas (Hernández,
1965). Sin embargo, esta evocación de la palabra ciudadano apela a la con-
ciencia de los españoles en América como ciudadanos españoles. Como lo he
mencionado, en el movimiento por la independencia total el argumento fue
transformado en una cuestión de ciudadanía para los españoles en Nuestra
América. En 1830, Simón Bolívar mostró esta identidad en cuanto ciudadanía
como parte del discurso de la nación en Colombia, pero la audiencia de este
mensaje estaba constituida sólo los criollos blancos, quienes extendían su
poder colonial sobre las gentes negras y sobre los pueblos indígenas que
fueron parte de la incorporación de las nuevas repúblicas en el moderno y
capitalista sistema-mundo.
El movimiento revolucionario no trajo consigo una real independencia

de España. En cambio, sí abrió el mercado colombiano a Inglaterra. Para
Bushnell, este hecho explica el final de la esclavitud en regiones como An-
tioquia; por un lado, porque la incorporación al moderno sistema-mundo
requería nuevas formas capitalistas de trabajo y no formas coloniales, y,
por otro, debido al hecho de que Antioquia no tenía un sistema extenso
de plantaciones como Brasil o Cuba. Bushnell lo expresa en los siguientes
términos:
[c]uando ellos adoptaron el principio del nacimiento libre, los antioqueños

pudieron asumir que –en conjunto con el crecimiento de la población libre
negra y parda– suficientes hijos de esclavos estarían dispuestos a trabajar
a cambio de un salario en la industria minera para cumplir con sus reque-
rimientos de trabajo (Bushnell, 1993: 42).

145
Este proceso ha sido calificado como uno de independencia sin nacionalismo. Alba, 1968: 19. Ver
también García, 1969.
154
Conclusión
La dialéctica de la inclusión/exclusión de los pueblos indígenas llevó a
una incorporación incompleta en el proceso de construcción y de imagina-
ción de la nación. Mariátegui ha mostrado cómo en Perú la tolerancia de las
comunidades era parte del régimen feudal de la Colonia. En tiempos de la
República esta práctica llevó a una incorporación colectiva de los pueblos
indígenas a la nación que Mariátegui explica como explotador de forma
colectiva del trabajo de los pueblos indígenas. Los pueblos indígenas no
eran parte del sistema capitalista como individuos –un proceso aún necesi-
tado de ser completado– sino como una colectividad. Es esta la razón que
explica por qué durante la República y la Colonia las prácticas colectivas y
comunales de los pueblos indígenas eran aceptadas al mismo tiempo que
lo eran las del capitalismo occidental (Mariátegui, 1979: 7). No obstante,
el proceso de consolidación de la República y de la nación colombiana no
podía ser entendido sin el proceso de transformación de los pueblos indí-
genas en individuos. Uno de los primeros actos de los patriotas después
del primer movimiento de independencia en Colombia fue la eliminación
de los resguardos, pues ellos violaban los derechos individuales de los
pueblos indígenas. Este proceso fue seguido luego de la independencia con
el fin de liberalizar a los pueblos indígenas de Colombia, esto es, con el fin
de convertirlos en sujetos liberales y convertir sus tierras en mercancías.
Como resultado de la ley del 22 de junio de 1848 y de la ley del 3 de junio
de 1848, los pueblos indígenas se convirtieron en propietarios individuales
de sus tierras. Dada su situación de campesinos pobres, fueron forzados a
vender sus tierras a los latifundistas que se convirtieron así en explotadores
del trabajo indígena. Uno de los líderes del liberalismo en el siglo pasado,
Salvador Roldán, escribió acerca de la situación en Colombia en la década
de 1850 en los siguientes términos:
[e]llos vendieron su tierra inmediatamente a los jefes por precios ridícula-

mente bajos. Los indios se convirtieron en asalariados con salarios de 10
centavos al día, la comida se hizo escasa, las tierras para la agricultura se
convirtieron en tierras para el ganado y el resto para la raza india, los anti-
guos propietarios de estas tierras, y se tuvieron que ir a tierras más cálidas
en busca de mejores salarios, pero su situación no ha mejorado146.

146
Salvador Camacho Roldán citado por Darío Fajardo, Los sectores indígenas en el desarrollo del capita-
lismo en Colombia, 1975, p. 43. Acerca del papel de los intelectuales en la imaginación de la nación
latinoamericana, ver Millar, 1999.
155
Esta situación permaneció igual hasta la Constitución de 1991, cuando los

derechos de los pueblos indígenas fueron reconocidos por la Constitución,
pero un nuevo intento por convertirlos en sujetos liberales se hizo bajo el dis-
curso de los derechos humanos entendidos como derechos universales147.
El proceso actual en Colombia es de liberalización de los pueblos indí-

genas como parte de su inclusión/exclusión en la nación colombiana. Este
proceso ha tomado diversas formas. Como se muestra en una investigación
acerca del pueblo indígena Tukanoano del Vaupes, sus gentes han sido
convertidas en indios/as como parte de las presiones de las comunidades
externas a la comunidad indígena. De acuerdo con las constituciones co-
lombianas, este pueblo indígena tiene derechos de ciudadanía y, a la vez,
tienen derechos en tanto miembros de la comunidad indígena. Los blancos
que les rodean han ejercido presión para hacer de este pueblo una comuni-
dad indígena, diciéndoles lo que significa ser indígena y cómo serlo. Este
proceso es sólo otra forma de la dialéctica de incorporación en la nación
colombiana (Jackson, 1991).
En la discusión actual acerca de la globalización y del final de la nación,

las ideas acerca del nacionalismo cultural y la separación entre lo político y
lo cultural emergen148. Desde este punto de vista, la cuestión del nacionalis-
mo y de la nación no es ya asociada con las ideas de John Stuart Mill acerca
del Estado-nación, ideas que permearon la forma en la que el debate sobre
el multiculturalismo era entendido en la década de los ochenta (Kymlicka,
1995). Sin embargo, en la nueva forma en la nación y el nacionalismo han
surgido, necesitamos tener en cuenta para su análisis la colonialidad del
poder, pues esta ha moldeado el tipo de relaciones entre las élites y los
subalternos.

147
Como en la Colonia, los pueblos indígenas tienen el derecho a su propia cultura en la medida en
que sean respetuosos de los derechos humanos universales. Ver García, 1952.

148
Ver, Appadurai, 1996.
156
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162
4
El discurso del trabajo
durante el siglo XIX
Oscar Andrés López Cortés*
Introducción
T
radicionalmente, los textos que se han ocupado de la relación
entre derecho y trabajo jamás se han preguntado por un concepto
de trabajo propio para Latinoamérica. Esta no es una cuestión de
falso dilema, por el contrario, reconstruir una definición propia de trabajo
implica, precisamente, deconstruir el concepto hegemónico eurocentrista de
trabajo, a partir del cual se ha estructurado la disciplina que hoy se conoce
como derecho del trabajo.
La mímesis conceptual –en este caso del concepto de trabajo– segura-

mente no es una situación exclusiva de la disciplina del derecho laboral.
Tal y como lo ha mostrado Diego López, muchas de nuestras instituciones
teóricas en el derecho son producto del ejercicio de “trasplante de un con-
texto de producción a uno de recepción”149, lo que también debe suceder
*
Profesor Facultad de Derecho y Ciencias Políticas Y Sociales, Universidad Nacional de Colombia.
Investigador Grupo COPAL.
149
En este sentido, López se encarga de demostrar cómo el derecho privado se constituyó a partir de las
influencias teóricas producidas en tiempo diverso en Europa, las cuales eran diferentes por ejemplo
la obra de Savigny frente al trabajo de Heck, pero que al llegar casi al mismo tiempo mediante las
en el derecho penal, administrativo, de familia, etc., dado que el derecho es

una disciplina eminentemente europea.
Aunque hoy la influencia anglosajona en diferentes áreas –como sucede

en el derecho comercial y la teoría del derecho– es bastante relevante, la in-
fluencia europea fue determinante en la fase de constitución de los conceptos
básicos a partir de los cuales se erigió lo que hoy conocemos como derecho
colombiano, entendiendo por éste la normatividad, la jurisprudencia y la
doctrina.
Tratándose del derecho del trabajo, nunca se tomó en serio la posibili-

dad de entender un concepto distinto de trabajo, tal y como se evidenció
en la reseña crítica de los autores colombianos. Sin embargo, no se trata
simplemente de un problema de recepción o de “trasplante”. En juego se
encuentra mucho más que opciones dogmáticas, se encuentra el predominio
de la historia, de aquello que se considera que realmente ocurrió. El derecho
sólo se ocupa de reproducir las historias oficiales, y para la teoría poscolonial
poco importa si un autor leyó equivocadamente a otro. Tras una versión de
la historia que nos reduce a un lugar de recepción sólo se esconde el mito
de la modernidad según el cual el derecho europeo y todas las instituciones
que éste se encargó de reproducir son el camino adecuado al desarrollo y la
modernidad. Por lo tanto, lo que se debe debatir es el concepto mismo de
modernidad, junto con el metarrelato del desarrollo. Es allí donde radica
el verdadero problema de la mímesis, no en cómo lo leyeron ciertas elites
ilustradas del siglo XIX en Colombia, sino para qué fin lo utilizaron, cuáles
eran los propósitos tras la reproducción de los textos, que se invisibilizaba
tras el trasplante de una teoría. De lo contrario, solamente continuare-
mos reproduciendo la historia oficial, lo cual dista mucho de hacer teoría
poscolonial.
A los improvisados puertos en los que desembarcaron carabelas, galeones

y otras embarcaciones españolas, no sólo llegaron las armas y los caballos
con los que fueron posibles las aventureras empresas coloniales del largo
siglo XVI. Llegó, además, algo más duradero y colonizador: el espíritu de la
traducciones, los autores nacionales la tomaron como un bloque teórico homogéneo. Situación
semejante, propone el autor, habría pasado con varios autores que pudieron ser leídos de manera
ligera, o quizás simplemente se trató de lecturas diversas, en cualquier caso se trata, en su mayoría,
de teorías producidas en un contexto ajeno de aquel en el que son aplicadas. López, Diego, Teoría
impura del derecho. Bogotá: Legis, 2005.
164
El Discurso del Trabajo durante el Siglo XIX
época española, esto es, aquella forma de vida ejercida por los peninsulares
que posteriormente iría en contra del espíritu de la época capitalista que
comenzaba a gestarse en la Inglaterra, Francia y Holanda de la época del
capitalismo mercantilista.
En las líneas que siguen, se busca sostener que el espíritu español con-
trario al capitalismo fue heredado por los criollos republicanos ilustrados
que lideraron la campaña emancipadora. Esto condujo a la conforma-
ción de una nueva clase privilegiada que sustituyó el antiguo régimen
colonial en una suerte de colonialismo interno que se prolongó hasta
mediados del siglo XIX, cuando comenzó a ser sustituido por la ideología
promulgada por algunos intelectuales influenciados por el liberalismo
inglés.
La condición heredada por los republicanos llevó a éstos a desarrollar

una especie de “doble conciencia” en el tratamiento infligido a los sujetos
subalternos del siglo XIX: por un lado, se veían a sí mismos como indivi-
duos modernas herederos de los dogmas liberales, y, por otro, como sujetos
colonizadores en una tierra de “indios” y “negros” sin rumbo a los que era
necesario liberar e integrar, aunque no supieran bien de qué o quién debían
liberarlos, ni a qué o a quién deberían integrarlos.
De acuerdo con lo anterior, intentaré sostener que los criollos desarro-

llaron una especie de efecto de “doble conciencia”, que se expresa en dos
dimensiones: una jurídico-económica a la que denominaré efecto material,
y otra de tipo cultural, directamente relacionada con la anterior, a la que
denominaré simbólica o simplemente ideológica. La dimensión jurídico
económica o material de la doble conciencia se manifiesta en el hecho de que
los criollos hubieren fomentado la existencia de normas jurídicas de corte
liberal que se quedaron en el papel y sólo adquirían eficacia cuando convenía
al propósito de los criollos. Al mismo tiempo, se mantenían las instituciones
propias de la época colonial que eran convenientes para el sostenimiento de
las formas rentística de las cuales se nutrían las elites criollas. Esto, a su vez,
fue propiciado por la doble conciencia de tipo simbólico que tiene lugar en
una particular forma de ocio como modo de vida ideal desplegada por los
criollos, en rechazo de los dogmas capitalistas – liberales – positivistas de
ahorro y trabajo duro, lo que fue posible gracias al mantenimiento de cierta
forma española de comprender la división del trabajo y la forma de vida
despilfarradora, ethos que chocará con el intento liberal de las elites criollas
de la segunda mitad del siglo XIX.
165
Este artículo está compuesto por dos partes centrales. En la primera,

desarrollaré el concepto de doble conciencia construido por Edward Du Bois
y las conexiones de este concepto en trabajos latinoamericanos posteriores
que conservan la misma idea expresada en otras manifestaciones, particu-
larmente en el trabajo de Cardoso y Faletto, quienes sostienen la tesis de una
“situación de ambigüedad” que atravesaron las repúblicas del siglo XIX.
En la segunda parte, me apoyaré en Jaime Jaramillo Uribe y Germán

Colmenares, así como en fuentes de archivo, para mostrar la manera en que
los criollos adoptaron la forma de vida no capitalista que les fue heredada
por los españoles, perpetuando algunas instituciones económicas coloniales
que les permitían desarrollar una forma de vida que mantenía la explota-
ción ejercida sobre los sujetos subalternos, ideología que entró en liza con
los planteamientos de la segunda generación de republicanos defensores
del liberalismo económico. Los datos históricos obtenidos de los autores y
de las fuentes de archivo serán analizados en clave de estudios culturales,
para lo cual me apoyaré en autores como Aníbal Quijano, Walter Mignolo,
Olga Restrepo, Cristina Rojas y Santiago Castro-Gómez. Por último, a modo
de conclusión, a partir de la reconstrucción del discurso del trabajo que los
republicanos edificaron frente al indígena, sostendré mi hipótesis acerca de
la creación de una doble conciencia entre los criollos manifestada en sus dos
dimensiones: económica y cultural.
Para ello se recurrirá a fuentes primarias, especialmente a algunas de las

principales manifestaciones jurídicas de la época, tales como las actas del
congreso de Venezuela, decretos y leyes originales, entre otros documentos
que se puedan registrar en el Archivo General de la Nación. Sin embargo,
como quiera éste no se trata de un trabajo estrictamente historiográfico, las
fuentes históricas no serán analizadas exhaustivamente y serán cruzadas
con estudios culturales.
Esta combinación de fuentes tiene además un doble propósito. Las voces

reunidas en los archivos históricos, así como las recopiladas en los docu-
mentos que conforman los archivos generales, son las voces oficiales de la
época. Quienes sabían escribir y eran sujetos de interés por los recopiladores
de estos documentos eran precisamente, en su gran mayoría, los sujetos per-
tenecientes a las elites. Las voces de los indígenas, los afrodescendientes, los
esclavos y las mujeres, no eran audibles para los cronistas e investigadores
de la época, mucho menos para los encargados de registrar la historia oficial.
En ese sentido, el segundo propósito de contrastar los archivos oficiales
166
con los estudios culturales es el de evitar caer en la trampa de reproducir la

historia oficial, esa misma que se enseña en la mayoría de los programas de
enseñanza media y que oscila entre dos tendencias radicalmente opuestas
pero igualmente miopes: por un lado, la que afirma la necesidad de satisfa-
cer carencias como la ausencia de ilustración, de ciencia, de tecnología, de
racionalidad, y que fue posible satisfacer a partir de la colonización, y, por
otro, la que afirma la leyenda negra, según la cual la presencia del coloni-
zador sólo produjo muerte saqueo y destrucción150.
La doble conciencia
W. E. B. Du Bois se caracterizó por ser un intelectual diferente a todos
los de su época. Tataranieto de un esclavo (por descendencia materna) y
bisnieto de un médico descendiente de inmigrantes franceses hugonotes,
nacería en Massachussets tan sólo cuatro años después de culminada la
Guerra de Secesión, lo que no lo libraría de sufrir en carne propia los rezagos
del racismo que aun hoy aquejan a la sociedad norteamericana, pero que
sería uno de los combustibles de su importante obra literaria151.
Du Bois nace en una familia de padres separados en la que su madre

es empleada doméstica en casas de blancos al norte de Estados Unidos.
Como cualquier afrodescendiente y pobre de su época, padece los rigores
del racismo desde muy pequeño. En sus primeros años de vida ingresa a la
escuela pública donde sobresale académicamente, lo que le significa poder
continuar estudiando el nivel secundario, condición bastante particular para
una persona de sus condiciones en ese tiempo y lugar del mundo. Durante
sus años de estudiante de secundaria realiza trabajos muy pesados, como
palear carbón, cortar leña, segar céspedes, vender periódico y distribuir té152.
En 1884 se gradúa de la secundaria como el único afrodescendiente de una
clase de trece alumnos, y tan sólo cuatro años después se gradúa como licen-
ciado en artes de la Universidad Fisk en Nashville, Tennessee. De allí pasa
al Harvard College y comienza una prolífica carrera como crítico literario,
150
Pese a que esas dos visiones hacen parte de la perspectiva de la historia colonial, se encuentran
conectadas con el periodo republicano, de hecho son determinantes en la manera como se entenderá
el papel del prócer republicano del s. XIX.
151
Para una ilustración completa de la vida y obra de William Edward Burghardt Du Bois se sugiere
ver la cronología anexa en la edición en castellano citada en Du Bois, W.E.B., Las almas del pueblo
negro. La Habana: Fundación Fernando Ortíz, 2001.
152
Du Bois, W.E.B., (2001) Supra No. 3.
167
activista político, editorialista, investigador y docente universitario, en fin,

como intelectual afrodescendiente de su época, actividad que lo llevaría a
ser uno de los personajes influyentes del movimiento por los derechos civiles
de los afrodescendientes, al cual muchas veces tuvo la capacidad de criticar
sólidamente a lo largo de la primera mitad del siglo XX.
La breve descripción de su cronología es relevante, ya que su historia

de vida es altamente decisiva en su obra. Proveniente de una condición
marcada por la segregación cargaba con los dos peores lastres sociales de su
época en Estados Unidos (situación que considero no ha cambiado mucho):
ser afrodescendiente y pobre al mismo tiempo. Como Du Bois lo afirmara
hablando en tercera persona de sí mismo: “[s]intió su pobreza: sin un cén-
timo, sin su hogar, sin tierra, herramientas o ahorros, había comenzado a
competir con vecinos ricos, con tierras y capacitados. Ser pobre es duro,
pero ser una raza pobre en una tierra de dólares es la propia sima de las
penurias”153.
Lo relevante es que, pese a su condición, se yergue altivo y excepcio-

nal en una tierra en la que los intelectuales son blancos adinerados y, por
tanto, las ciencias sociales son construidas a imagen y semejanza de esas
dos condiciones. La sociología, la economía, el derecho, la filosofía, son
producto de científicos de elite que observan las sociedades con el sesgo de
la superioridad racial y económica, lo que les impide ponerse en el lugar del
observado. Esa elite produce una lectura del mundo que les es trasladada a
todos los demás sujetos, blancos y afrodescendientes que se ven a sí mismos
a través de ojos blancos.

153

154
Esta hipótesis es sostenida años después por la sociología del conocimiento, según la cual el
conocimiento de la vida cotidiana no está determinado de manera exclusiva por la capacidad de
aproximación que tiene el observador frente a la realidad que lo asalta, sino que a su vez existe un
margen de conocimiento determinado por el lenguaje y las experiencias particulares que estructura
las coordenadas de la vida en sociedad, siendo funcional (conocimiento de la realidad y lenguaje)
a lo hecho en la cotidianidad. “La realidad de la vida cotidiana se organiza alrededor del “aquí”
de mi cuerpo y el “ahora” de mi presente. Este “aquí y ahora” es el foco de la atención que presto
a la realidad de la vida cotidiana. Lo que “aquí y ahora” se me presenta en la vida cotidiana es lo
realissimum de mi conciencia. Sin embargo, la realidad de la vida cotidiana no se agota por estas
experiencias inmediatas, sino que abarca fenómenos que no están presentes “aquí y ahora”. Esto
significa que yo experimento la vida cotidiana en grados diferentes de proximidad y alejamiento,
tanto espacial como temporal. Lo más próximo a mí es la zona de vida cotidiana directamente
accesible a mi manipulación corporal. Esa zona contiene el mundo que está a mi alcance, el mundo
en el que actúo a fin de modificar su realidad, o el mundo en el que trabajo.” Luckmann, Thomas
y Berger, Peter, La construcción social de la realidad. Buenos Aires: Amorrortu, 2003.
168
La condición intelectual de Du Bois, formado en la academia blanca

pero nacido en la “inferioridad” racial y económica afrodescendiente, le
permite tener una mirada diferente, una intersubjetividad que lo coloca en
la condición de sujeto observador y objeto observado simultáneamente154,
posición excepcional que le da una aproximación diferente al problema
racial de Estados Unidos. En esa condición, acepta la distorsión que sobre
el objeto causa la posición de observador. Su propia historia se funde per-
manentemente con la del negro esclavizado por más de dos siglos y ahora
emancipado por disposiciones jurídicas que le otorgan derechos reservados
a los blancos en una sociedad que continúa tratándolo como esclavo.
En esa condición particular de intelectual afrodescendiente en una nación

en la que la cultura155 blanca se encarga de negar las expresiones diversas
de sujetos subalternos o simplemente inferiores, Du Bois le da forma a un
concepto clave en la teoría poscolonial, el de la doble conciencia, definida
por él como la
… sensación de mirarse a uno mismo a través de los ojos de otros, de me-

dir el alma propia con la cinta de un mundo que contempla con divertido
desprecio y lástima. Uno siempre percibe su dualismo: norteamericano y
negro; dos almas, dos modos de pensar, dos luchas irreconciliables, dos
ideales antagónicos en un cuerpo oscuro, cuya tenaz resistencia es lo único
que evita que sea despedazado156.
Las condiciones de los afrodescendientes en América del norte a finales

del siglo XIX e inicios del XX, como personajes de la obra de Du Bois, segura-
mente son muy distintas de las condiciones afrontadas por los republicanos
durante el siglo XIX en lo que hoy se denomina Colombia. No obstante, son
las apreciaciones abstractas acerca de la posición de ciertos sujetos lo que
resulta pertinente para efectos de este artículo.

155
Retomamos acá el importante aporte de Said acerca de la cultura como lugar de confrontación: “En
este segundo sentido, la cultura es una especie de teatro en el cual se enfrentan distintas causas
políticas e ideológicas. Lejos de constituir un plácido rincón de convivencia armónica, la cultura
puede ser un auténtico campo de batalla en el que las causas se expongan a la luz del día y entren
en liza unas con otras, mostrando que, por ejemplo, los estudiantes norteamericanos, franceses o
indios, a quienes se ha enseñado a leer a sus clásicos nacionales por encima de otros, están obligados
a apreciarlos y a pertenecer lealmente, muchas veces de manera acrítica, a sus naciones y tradi-
ciones al mismo tiempo que denigran o luchan contra ellas” Said, Edward, Cultura e imperialismo,
Barcelona: Editorial ANAGRAMA, 2001.

156
Cultura e imperialismo, Editorial ANAGRAMA, Segunda edición Barcelona, 2001.
169
Para Du Bois, el afro americano –una vez abolida la esclavitud– percibió

su realidad a través de la lectura que de la misma hacían los blancos. Se
veía a sí mismo a través de los ojos de los blancos, de la literatura, de las
tradiciones, de las batallas, de las páginas de la historia escritas por ellos.
Esta situación era propiciada en todos los escenarios posibles: las escuelas
primarias, las instancias de decisión política, la organización económica, la
academia, entre otras. Las lógicas que imperaban en todos los lugares eran
determinadas por la sociedad blanca, acostumbrada a dominar el cuerpo
y la mente de los afrodescendientes considerados una raza minoritaria e
inferior.
Esta situación –de acuerdo a Du Bois– no desapareció con la abolición de

la esclavitud, únicamente se transformó en unas relaciones de dominación
distintas, avaladas por el derecho y la sociedad blanca que, fiel a su tradición
esclavista, consideraba adecuado y justo el trato infligido a la población
negra; libre e igual tan sólo en términos formales, esto es, jurídicos.
Como bien sabemos hoy por diversas fuentes157, desde la sentencia de

la Suprema Corte de Estados Unidos en el caso Dred Scott v. Sanford158, la
discriminación racial ante las cortes estadounidenses ha sido un permanente
tema de debate que no siempre ha sido resuelto a favor de los derechos de
las minorías raciales discriminadas159. Muy por el contrario, como lo seña-

157
Para una reciente revisión de cómo el constitucionalismo norteamericano sigue avalando prácticas
discriminatorias en Estados Unidos se recomienda Gotanda, Neil, “Una crítica a “nuestra cons-
titución es ciega al color” En: García, Mauricio, Jaramillo, Isabel y Restrepo, Esteban (ed), Crítica
Jurídica. Bogotá: Ediciones Uniandes, 2006.
158
Explica Gotanda: “En la época anterior a la Guerra Civil, la posición inferior de los negros era un
criterio legal aceptado. La sentencia más famosa de la Corte en la cual se adoptó este concepto de
raza como estatus fue Dred Scott v. Sanford, escrita por el (…) magistrado Roger Taney. Según Taney,
en el momento de fundación de la República, la “raza africana negra se consideró compuesta de
seres… tan inferiores, que no tenían derechos que el hombre blanco estuviese obligado a respetar.”
Para Taney, la condición distintiva, inferior, de los negros estaba implícita en la Constitución y
debía invalidar cualquier pronunciamiento del Congreso en contrario. Las sentencias recientes de
la Corte toleran el legado de la raza como estatus únicamente en el ámbito privado. Los ciudadanos
privados son libres de realizar contratos, formar asociaciones, hablar, escribir y tener creencias
religiosas basadas en la creencia de que los negros son inherente y biológicamente inferiores a los
blancos. Estas amplias libertades individuales que protegen las creencias sobre la raza como estatus
contribuyen significativamente a la legitimación de conductas racistas.” Gotanda, Neil, (2006) Supra
No. 9.
159
García, Jaramillo y Restrepo, señalan que algunos autores han afirmado que la sentencia Brown v.
Board of Education, que ha sido tomada como uno de los desarrollos más significativos del constitu-
cionalismo progresista, es también muy criticada por considerarla una expresión de la incapacidad
estructural y política de las cortes para producir cambios de fondo, e incluso se le ha asociado con una
estrategia producida en el marco de la guerra fría para mostrar al constitucionalismo norteamericano
170
la Gotanda, la jurisprudencia norteamericana reproduce las condiciones

de discriminación presentes en la sociedad en general, posición en la que
los jueces solamente preservan ese igualitarismo formal expresado en la
fórmula de una “constitución ciega al color”, defendido por el estado de
derecho liberal y que es tan discutido por el constitucionalismo progresista
contemporáneo.
Es en contra de esa posición jurídico formalista que sólo sirve para es-
conder y en ocasiones legitimar otras prácticas discriminatorias, que nos
invita Du Bois a reflexionar. Después de casi cien años, su crítica literaria
–pero ante todo, y simultáneamente, política– nos cuestiona desde un lugar
al que normalmente no llega la reflexión crítica en el derecho: el nivel de
la conciencia.
Pero la pregunta sería cómo se alcanza ese nivel de conciencia en el

que el sujeto subalterno se ve a sí mismo despojado de los prejuicios y
de las miradas construidas por el colonizador. En principio, Du Bois cree
haber encontrado la respuesta en la “boleta de elector” que representaba
el “símbolo visible de la libertad” (Du Bois, 2001: 10) forjado desde la cuna
de la “civilización”. Pero rápidamente se da cuenta de que la capacidad
de votar en una tierra donde no puede un negro llegar a las instancias
decisorias de poder es tan sólo más de lo mismo, más de ese reconoci-
miento formal de derechos que no trasciende la vida cotidiana de los
inferiores.
Consciente de lo intrascendente que resultaba el otorgamiento de un

derecho formal como la libertad de elegir, descubre que el camino a la
verdadera emancipación está en el auto reconocimiento que le permite la
educación, un camino que sería más difícil y tortuoso, en tanto implicaba
librarse de los prejuicios que, como velo, impedían ver su propia historia
despojada de la mirada blanca que los hacía inferiores.
mejor que el comunismo soviético. Ciertamente, la caracterización del fallo Brown como un acto de
gran valentía judicial, del cual se deriva un modo de actuación de las cortes que protege a minorías
indefensas de mayorías que pretenden expoliarlas de sus derechos, ha sido duramente cuestionada
y desmitificada (Balkin 2001). Tal como Derrick Bell ha mostrado lúcidamente con su “tesis de la
convergencia de intereses”, los jueces estadounidenses sólo protegen a las minorías afroamericanas
cuando los intereses de éstas coinciden con los de las élites blancas (Bell 1980). García, Mauricio,
Jaramillo, Isabel y Restrepo, Esteban, “Estudio preliminar”, en: García, Mauricio, Jaramillo, Isabel
y Restrepo, Esteban (ed). Crítica Jurídica, Bogotá: Ediciones Uniandes, 2006.
171
Señala Du Bois:
La boleta de elector, que antes el esclavo había considerado como un símbolo

visible de libertad, ahora se le presentaba como el principal medio para lograr
y perfeccionar la libertad con la que la guerra lo había dotado parcialmente.
¿Y por qué no? ¿Acaso los votos no habían hecho la guerra y emancipado
a millones? ¿Acaso los votos no habían emancipado a los libertos? ¿Había
algo imposible para un poder que había realizado todo esto? Con renovado
denuedo, un millón de hombres negros comenzó a votar por sí mismos para
acceder al reino. Así voló la década; vino la revolución de 1876, y dejó al
siervo medio liberto fatigado, sorprendido, aunque aún inspirado. Lenta
pero invariablemente, en los años siguientes una nueva visión comenzó a
sustituir poco a poco el sueño del poder político –un fuerte movimiento, el
surgimiento de otro ideal para orientar a los desorientados, otra columna de
fuego nocturno después de un día nublado. Era el ideal de los “conocimientos
librescos”; la curiosidad, nacida de la ignorancia obligatoria, por conocer y
probar el poder de la misteriosa cultura literaria del hombre blanco, el anhelo
de saber (Du Bois, 2001: 11).
Pero aún haría falta el ejercicio reflexivo. Antes que profesor univer-
sitario, Du Bois fue profesor de escuela primaria de un pobre caserío de
afrodescendientes en Alexandria (Tennessee), en la que pudo apreciar
lo difícil que resultaba para el pueblo afrodescendiente aprender las le-
tras de los blancos, las mismas que les habían sido negadas por siglos
y mediante las cuales ahora eran medidos con los criterios de eficiencia
y rendimiento característicos de la filosofía pragmática de la sociedad
estadounidense160.
Esa educación libresca, cargada además de la potente crítica auto re-

flexiva proveniente de su historia de vida, es la que le permite sostener a
Du Bois que el pueblo afrodescendiente debe encargarse por sí mismo de
encontrar su propia problemática, definirla más allá de la mirada científica
de los blancos, que para él se limitan a cuantificar los problemas de “los

160
“La subida del nuevo sendero resultó lenta, pesada y tenaz para la vanguardia; sólo quienes han
observado y guiado los pasos vacilantes, las mentes nebulosas, la comprensión retardada de los
alumnos negros de esas escuelas conocen con cuanta firmeza y ternura este pueblo luchó por
aprender. Fue una labor fatigosa. El frio estadístico anotó las pulgadas de progreso logadas aquí
y allá; también asentó dónde, aquí y allá, un pie había resbalado o alguien había caído. Para los
cansados escaladores, el horizonte siempre estaba oscuro, las brumas a menudo eran frías, Canaán
siempre resultaba confuso y distante.” Du Bois, W.E.B., (2001) Supra No. 3.
172
negros” con la mirada aparentemente neutral y aséptica del científico blanco,

ilustrado y libre de prejuicios161.
Para Du Bois, la pobreza de su pueblo no se limitaba a la carencia de

recursos económicos, aunque la misma representara una de las mayores
restricciones para el acceso a una educación de calidad que les permitiera
crear un paradigma propio en el problema de la discriminación. La pobreza
del pueblo afrodescendiente, también y fundamentalmente, consistía en la
creencia infundada pero bastante arraigada en el afrodescendiente mismo,
de que debía luchar contra la sociedad blanca. Competir, así mismo, contra
el mundo que lo había oprimido en una especie de reacción violenta pero
lógica, y, por lo tanto, justificada en la tradición corrupta heredada de la
violación sistemática y legal perpetrada por los blancos durante siglos
(Du Bois, 2001: 12)
Esta necesidad –impuesta por los blancos– de competir contra el mundo,

le impedía al pueblo afrodescendiente encontrar su propia problemática,
describirla y descifrarla en sus propios términos, preocupados por descifrar
las letras ocultas por siglos que tras de su halo de cientificidad no revelaban
más que frías cifras a los cuales eran reducidos hombres, mujeres y niños
afrodescendientes que de esclavos habían pasado a ser mano de obra para
la industrialización americana.

161
Esta mirada crítica de Du Bois se adelanta más de 50 años a la discusión de las ciencias sociales
en Estados Unidos. Apenas en 1970, Hubert Blalock discutía en Estados Unidos la importancia de
que le fuera entregada a los científicos sociales la tarea de realizar el diagnóstico y la propuesta
para superar la discriminación racial en Estados unidos tras los asesinatos de Martin Luther King
y Robert Kenedy en el 67. Blalock, sostenía entonces lo inconveniente que resultaba la medida del
presidente Johnson de entregar esa labor a activistas y representantes de los sectores implicados.
Su primer argumento se puede simplificar en que sólo los científicos sociales saben cómo dar
respuesta al problema aunque dicha respuesta no solucione nada o no diga precisamente lo que
los diferentes sectores quieren escuchar. No obstante, Blalock aceptaba la ineficacia de las ciencias
sociales en años anteriores, y aquí radica lo más interesante de esto, ya que coincide con lo que
Du Bois argumentaba casi seis décadas atrás: el reduccionismo de la ciencia social anterior que
simplificaba todo el conflicto de la segregación a un problema de cifras: “Como ejemplo concreto
de la complejidad que deben enfrentar los científicos sociales, consideremos el prejuicio racial y
la discriminación en Estados Unidos. Gran parte de los trabajos de los sociólogos del pasado es-
tuvieron dedicados a documentar el grado de discriminación y de prejuicios de distintos tipos, y
a localizar las diferencias existentes. Por ejemplo, se descubrió que (…) la segregación residencial
de la gente de color varía muy poco de una ciudad a otra; que el número de negros en las ciudades
principales va en aumento; que la segregación residencial de la gente de color no guarda relación
con su porcentaje en la zona o con sus niveles de ingreso, y que los sindicatos industriales son
mucho menos discriminatorios que los sindicatos de artesanos. Muchos de estos hechos son hoy
bien conocidos por el público en general, aunque algunos no resulten tan obvios o explicables
por medio del sentido común.” Blalock, Hubert. Introducción a la investigación social. Buenos Aires:
Amorrortu Editores, 1971, página 15.
173
La siguiente cita revela el poder y la belleza poética del pensamiento de

Du Bois al respecto:
A un pueblo así obstaculizado no se le debía pedir contender con el mundo,

sino, más bien, se le debía permitir que dedicara todo su tiempo y pensamien-
to a sus propios problemas sociales. Sin embargo, por desgracia, mientras
los sociólogos cuentan con gozo la cantidad de bastardos y prostitutas, la
mismísima alma del atrafagado y sudoroso hombre negro se oscurece por
la sombra de una vasta desesperación. Los hombres denominan prejuicio a
esa sombra, y sabiamente la explican como la defensa natural de la cultura
contra el salvajismo, de la sabiduría contra la ignorancia, de la pureza con-
tra el delito, de las razas “superiores” contra las “inferiores”. A lo cual el
negro exclama ¡amén! y jura que, en tanto este extraño prejuicio se funde
en un justo homenaje a la civilización, la cultura, la equidad y el progreso,
humildemente lo reverencia y dócilmente le rinde obediencia. Mas, ante ese
prejuicio desconocido que brota más allá de todo esto, él permanece indefenso,
desalentado y casi sin habla; ante esta falta de respeto y mofa por su persona,
el ridículo y la humillación sistemática, la distorsión de la realidad y el in-
moral desbordamiento imaginativo, el cínico silencio de lo mejor y la acogida
clamorosa a lo peor, el entronizado deseo de inculcar desdén por todo lo negro,
desde Toussaint hasta el diablo –ante todo esto se yergue una desesperanza
nauseabunda que desarmaría y desalentaría a cualquier pueblo excepto al
negro, para el que “desaliento” es una palabra inexistente. No obstante,
el enfrentamiento a tan vasto prejuicio sólo podía acarrear los inevitables
cuestionamientos y denigración de sí mismo y la mengua de los ideales,
que siempre acompañan a la represión y se engendran en una atmósfera de
desprecio y odio. Rumores y malos presagios llegaron arrastrados por los
cuatro vientos: “!Observen! Estamos enfermos y moribundos”, se lamentó
el gentío negro. “No sabemos escribir, nuestro voto es inútil; ¿para qué se
necesita la educación, si siempre hemos de cocinar y servir?” Y la nación se
hizo eco y aplicó esta autocrítica al decir: “Conténtense con ser sirvientes
y nada más; ¿para qué necesitan cultura superior los hombres a medias?”
Quítenle la boleta electoral al hombre negro, a la fuerza o mediante fraude,
¡y contemplen el suicidio de una raza! Sin embargo, del mal salió algo bueno
–la adaptación más cuidadosa de la educación a la vida real, la percepción
más clara de las responsabilidades sociales de los negros y una conciencia
razonada del significado del progreso162.

162
174
La agudeza del pensamiento de Du Bois solamente sería comprendida

casi un siglo después. Considero que el movimiento de reivindicación
de los derechos civiles cayó ineluctable e ingenuamente en esa contienda
que quería eludir Du Bois, obviamente propiciado por los intereses de la
jurisprudencia que contribuyó a mantener la discriminación oculta tras el
liberalismo jurídico formalista. Basta ver algunas de las reivindicaciones del
movimiento por los derechos civiles para tener un idea más clara: “volver
a África”, “indemnización de los perjuicios ocasionados por la esclavitud”,
cambiar el nombre blanco por uno de origen africano, la defensa de un me-
tafísico black power. En fin, las reivindicaciones radicales que caracterizaron
posturas como las de Malcom X e, incluso, Mohamed Alí.
En la obra de Du Bois se percibe que la cuestión de los subsidios espe-

ciales y las concesiones económicas no era precisamente lo que estaba en
su mente. Sin duda, las acciones afirmativas –que permiten corregir las
inequidades producto de la discriminación como rasgo de imperfección
del sistema socio económico– eran necesarias, pero nunca suficientes, y de
hecho eran secundarias, en tanto debían estar soportadas por un activismo
permanente del pueblo afrodescendiente. Du Bois invitaba a un ejercicio
de auto reflexión crítica y consciente que eliminara la discriminación y el
prejuicio que se originaban en la misma mentalidad de los afrodescendientes
cuya pobreza en tal sentido trascendía lo económico.
No era el asistencialismo ni la caridad que se le brinda a los incapaces lo

que reclamaba Du Bois. Era la capacidad de construir una identidad propia,
una que estuviera por encima de la fusión de lo afro y lo americano. De esta
manera, el ideal de emancipación en Du Bois se constituye en la lucha por
…alcanzar la adultez auto-consciente, de fusionar su doble identidad para

lograr una mejor y más real. En esta fusión no desea que se pierda ninguna
de sus antiguas identidades. El negro no africanizaría a E.U., ya que estos
tienen demasiado que enseñar al mundo y a África. El negro no blanquearía
su espíritu negro en un aluvión de norteamericanismo blanco, pues sabe que
la sangre negra posee un mensaje para el mundo. Sólo desea posibilitar que
un hombre sea, a la vez, negro y norteamericano sin recibir salivazos de sus
congéneres, sin que las puertas de la Oportunidad se le cierren bruscamente
en las narices163.

163
Du Bois, W.E.B., (2001) Supra No. 3. Página No. 7
175
Pero, ¿por qué sostengo que la agudeza del pensamiento de Du Bois

solamente sería comprendida casi un siglo después y que el movimiento
de los derechos civiles en Estados Unidos no logró salir de la posición
de contendor que advertía Du Bois como un riesgo? La respuesta puede
estar en el concepto de diáspora recientemente replanteado por teóricos
como Agustín Lao. Para Lao, el movimiento por la reivindicación de los
derechos civiles de los afrodescendientes en Estados Unidos parte de
la concepción del Panafricanismo limitado al reconocimiento de dere-
chos vinculado a una identidad exclusivamente africana, en tanto que
el concepto de diáspora, por lo menos al que Lao adhiere164, implica un
proyecto de afinidad y liberación hallado sobre la ideología translocal
como construcción de comunidad y reforzamiento de políticas globales de
descolonización.
La propuesta de Lao se acerca más al sueño de Du Bois por construir una

identidad que supere lo afro y lo americano, pero que a su vez las reconozca,
que no sean negadas en el absurdo racismo de los blancos ni el radicalismo
negro producto del odio impreso en la memoria del pueblo signado por
la explotación y la esclavitud. Tal proyecto permite la igualdad real, auto
consciente, y supera la dada por el blanco como concesión graciosa o com-
pensación por años de explotación.
Si la doble conciencia es de cierta forma la ambigüedad que caracteri-

za la mentalidad del pueblo oprimido que se aprende a ver a sí mismo a
través de los ojos del blanco, negando su historia y, lo más importante, la
capacidad para identificar por sí sólo sus propias problemática y proponer
autónomamente alternativas de solución, entonces los países suramericanos,
desde la conformación de los proyectos nacionalistas en el siglo XIX, aún se
encuentran bajo el efecto de la doble conciencia.
De esta forma, y para los propósitos de este ensayo, considero que

el efecto de doble conciencia puede ser tomado en una segunda dimen-

164
En un reciente artículo titulado Decolonial Moves: Trans-locating African Diaspora Spaces, Agustin
Lao-Montes (University of Massachusetts at Amherst) reconstruye los diversos conceptos que se han
tejido alrededor de pan africanismo y diáspora. A partir de allí propone un concepto de diáspora
funcional alproyecto de decolonización como un proyecto de emancipación identitario más allá de
las naciones y de los océanos. “The project of diaspora as a search for liberation and transnational
community-making is grounded on the conditions of subalternization of Afro-diasporic peoples
and in their historical agency of resistance and self-affirmation. As a project the African diaspora is
a north, a utopian horizon to Black freedom dreams.” Lao, Agustín, Decolonial Moves: Trans-locating
African Diaspora Spaces (No publicado).
176
sión, basándome en lo que algunos teóricos latinoamericanos, conocidos

como los teóricos de la dependencia, han defendido como la “situación de
ambigüedad”.
A propósito, Fernando Cardoso y Enzo Faletto, en su libro Dependencia

y desarrollo en América Latina, afirman:
En efecto, si en las situaciones de dependencia colonial es posible afirmar con

propiedad que la historia –y por ende, el cambio– aparece como reflejo de lo
que pasa en la metrópoli, en las situaciones de dependencia de las “naciones
subdesarrolladas” la dinámica social es más compleja. En ese último caso
hay, desde el comienzo, una doble vinculación del proceso histórico que crea
una “situación de ambigüedad” o sea, una contradicción nueva. Desde el
momento en que se plantea como objetivo instaurar una nación –como en
el caso de las luchas anticolonialistas– el centro político de la acción de las
fuerzas sociales intenta ganar cierta autonomía al sobreponerse a la situa-
ción del mercado. Las vinculaciones económicas, sin embargo, continúan
siendo definidas objetivamente en función del mercado externo y limitan
las posibilidades de decisión y acción autónomas. En eso radica, quizás, el
núcleo de la problemática sociológica del proceso nacional de desarrollo de
América Latina (Cardoso & Faletto, 2002: 27).
La problemática sociológica identificada por Cardoso y Faletto tiene su

origen en el periodo republicano, en el que epidérmicamente se adoptan
reformas legales que pretendían sustituir los modelos de explotación colonial
con el fin de marcar un punto de ruptura entre el viejo régimen español y
la nueva ideología liberal, pero a la vez nacionalista como identidad de los
grupos republicanos emancipadores. Sin embargo, más allá de la epidermis
y por diversas razones, los republicanos son incapaces de construir una
nación que garantice la igualdad y la erradicación de las discriminaciones
por razones de raza.
Por una serie de contradicciones internas ocasionadas por el choque

entre la ideología liberal –que era adoptada en países como Colombia por la
influencia de Inglaterra y Francia como aliados en la guerra republicana–, y
la ideología española presente aún en las conciencias de los patricios criollos
que lideraban las revueltas, se generaba una especie de efecto de doble con-
ciencia en un nivel simbólico. Este se producía en tanto los criollos querían
verse a sí mismos como una clase liberal y progresista que se encontraba en
la órbita “de los países amigos de la libertad”, mirada que se distorsionaba
177
cuando veían a su interior y no encontraban más que hacendados y elites

burócratas que perpetuaban el régimen español bajo la piel de una pueblo
aún dependiente y colonialista.
No obstante, simultáneamente la doble conciencia tiene un componente

material o económico.
A partir del periodo de la independencia, desde el punto de vista sociológico,

la dinámica de las economías y de las sociedades recién formadas se presenta
a la vez como refleja y como autóctona en la medida en que la expansión
del centro encuentra situaciones nacionales que hacen posible distintos
tipos de alianza, de resistencia y de tensión. El tipo de vinculación de las
economías nacionales periféricas a las distintas fases del proceso capitalis-
ta, con los diversos modos de dominación que éste supone, implica que la
integración a la nueva fase se realiza a través de una estructura social y
económica que, si bien modificada, procede de la situación anterior. Serán
distintos el modo y las posibilidades de desarrollo de una nación que se
vincula al sector exportador internacional con el producto de alto consumo,
según se verifique en el periodo del capitalismo predominante competitivo
o en el periodo predominantemente monopolista (Cardoso & Faletto,
2002: 34).
La dos dimensiones de la doble conciencia como manifestaciones cultural

y material tienen un efecto recíproco: la doble conciencia se produce a nivel
cultural por la necesidad de sintonizarse con la ideología liberal y republi-
cana de sus aliados franceses e ingleses, y tiene una dimensión material en
tanto era producto de la dependencia económica que se había generado en
la guerra por la financiación que de la misma habían hechos los poderes
europeos opositores de España.
Con el fin de “pagar” los favores recibidos de Inglaterra y Francia, la

nueva República de Colombia reviste su economía colonial de liberalismo
republicano, permitiéndole a los nuevos amigos la constitución de “nuevas
colonias” en América, como las que tuvieron lugar en el Orinoco y algunas
islas del Caribe, y la conformación de redes de comercio con el mundo su-
ramericano antaño dominadas por España. Al interior, sin embargo, mante-
nían la ideología colonial basada en la diferencia de razas y el latifundismo
premoderno y feudal. Así, la doble conciencia en sentido cultural permite
la generación de la doble conciencia en sentido material, siendo el discurso
del trabajo el punto de encuentro entre las dos.
178
El lugar de confluencia entre las dos manifestaciones de la doble con-

ciencia es el discurso del trabajo en el siglo XIX. En tanto que a los ojos de
ingleses y franceses ésta era tierra de derechos y garantías individuales
propias del liberalismo, al interior se encontraba un sistema económico
que aún negaba esas mismas libertades a algunas mujeres y hombres con
base en un discurso eminentemente racial. La República se debatía en un
permanente dualismo: por un lado, en el papel, reconocía derechos como
la libertad de escoger profesión u oficio, pero, a la vez, sometía a indios y
afrodescendientes a condiciones de servidumbre y esclavitud semejantes
a las del colonialismo español. En este moderno/colonial los republicanos
sustituyen al español afianzando la doble conciencia material e ideológica.
Veamos cómo sucedió esto a través de fuentes directas e indirectas que
narran los acontecimientos del siglo XIX, vistas bajo la lupa de los estudios
culturales.
¿Era el criollo republicano

un renovado Cid campeador?
El espíritu de la época, en términos weberianos, marcado por un signi-
ficativo ascenso del capitalismo en los siglos XVIII y XIX, tiene como prin-
cipales características el ahorro, el ascetismo, el trabajo duro, la austeridad,
es decir, todo lo antitético al mundo español colonial en América. Tanto en
el imperio de los Borbones, como de sus antecesores los Austria, el mundo
español –reitero, en América– se caracterizó por el derroche, la magnificencia
de su vestuario y de sus casas, la abundancia de servidumbre, entre otras
manifestaciones de lo que se denominó el ideal de vida caballeresco, el cual,
naturalmente, provenía de la tradición ibérica de la nobleza basada en las
conquistas militares y la posesión de tierras.
Al respecto, señala Garavaglia:
La aristocracia guerrera originada en el seno del grupo conquistador durante

el proceso de invasión provocó que ciertos caracteres feudales pervivieran
y de alguna manera se enquistaran en la nueva sociedad colonial. Como
los viejos señores medievales, querían valer más por su propio poder que
por delegación del de la Corona. Frente a las presiones de la monarquía
española por recortar –cuando no eliminar– este poder autónomo, decidie-
ron encerrarse en sí mismos como grupo y como casta, a fin de mantener
sus privilegios, estableciendo en ocasiones las relaciones endogámicas
179
más forzadas, dando lugar a una suerte de aristocracia de la tierra; una

categoría social de larga duración en el mundo americano (Garavaglia &
Marchena, 2005)165.
Es, entonces, un lugar común del ethos español de los siglos XV al XVIII,
el ideal de vida caballeresco, reflejado incluso en las expresiones literarias
del momento que narraban grandes batallas de nobles caballeros, quienes
en nombre de la fe católica habían expulsado a moros y paganos de las
tierras españolas, intentando adicionalmente negar la influencia cultural
africana en Europa por espacio de ocho siglos. Esa ideología se trasladaría
en todo su esplendor a suelo americano, donde lo único diferente serían los
redimidos en la fe católica, vencidos ante el lujo y el derroche característicos
del espíritu impuesto por los conquistadores.
Sin embargo, el lujo y la pompa no eran exclusivos de la nobleza, por

el contrario, y como lo advierte Garavaglia al final de la cita, resultaba ser
una impronta de la totalidad de la sociedad ibérica heredera de la gloria y la
gallardía de caballeros y cruzados que liberaron a España de los sacrílegos
moros, perpetuada además entre las generaciones posteriores. Clases altas
excluidas de la nobleza, clases medias, y hasta las menos favorecidas, se
caracterizaban por encontrase dotadas en sus cimientos sociales del mismo
espíritu económico de los nobles166 –con la respectiva austeridad que impone
la escasez o la pobreza–, por lo que se puede afirmar que, para autores como
Jaramillo Uribe y Garavaglia, las principales características del capitalismo
se hallaban ausentes –no sólo entre los nativos de España–sino de la cultura
ibérica en general167.

165
En el mismo sentido se recomienda: Jaramillo Uribe, Jaime, El pensamiento colombiano en el siglo XIX,
obra sobre la que volveré en este artículo.
166
“La hidalguía española, presente hasta en vagabundos y mendigos, está integrada por categorías
nobiliarias de vida, particularmente por aquellas que en relación con la economía y el trabajo tienen
un acentuado contenido anticapitalista y anti burgués: la hospitalidad, el derroche en el gasto, la
ausencia de previsión para el mañana, el menosprecio del dinero y el amor por el ocio.” Jarami-
llo Uribe, Jaime, El pensamiento colombiano en el siglo XIX. Bogotá: Editorial TEMIS, 1982. Página
No. 7.
167
“Faltaban, pues, en el español, muchas de las virtudes y formas de vida que han hecho posible
el poder económico moderno. No poseía ni la pasión por el trabajo, ni el sentido del cálculo, ni el
hábito del ahorro y la acumulación, ni el espíritu de lucro, ni la frugalidad rayana en la avaricia,
nociones burguesas que hicieron posible el capitalismo moderno. No es accidental que tipo socio-
lógicos como el avaro, el inventor o el hombre de empresa, no existen en la literatura española, así
como son abundantes en la francesa a partir del siglo XVII, o en la épica el capitalismo británico o
estadounidense del siglo XIX.” (Jaramillo, 1982: 19).
180
En el mismo sentido, se puede observar el sugestivo texto del profesor

Gerardo Molina, quien plantea que el espíritu económico del mercantilis-
mo español se trasladó en toda su dimensión a América, imponiendo una
visión económica que ataba las posibilidades de generación de riqueza a la
tenencia de materiales preciosos como el oro, la plata y el platino. Molina
afirma que el “legado español en lo económico” determinó de manera de-
finitiva la incapacidad de nuestras economías subdesarrolladas, contrario
a lo que sucedió en Estados Unidos, nación que habría adoptado de forma
temprana el ethos capitalista.
Tenemos entonces que Garavaglia, Jaramillo y Molina parecieran coinci-

dir en afirmar que, pese al carácter rebelde del ethos económico español, éste
logró cruzar el Atlántico para anclarse de manera profunda en la mentalidad
de la sociedad compuesta por los criollos republicanos. No obstante, esta
circunstancia puede ser más aparente de lo que se cree. Contrario a lo que
afirma Molina, no todos los reinados españoles durante el tiempo transcu-
rrido entre el siglo XVI y los inicios del XIX tuvieron la misma mentalidad.
Existen fuertes diferencias entre la forma de gobierno de los Borbones y su
concepción de los límites entre lo público y lo privado, frente al imaginario
promovido por la casa de los Austria, lo que marcaría formas de gobierno
neogranadinas con algunas diferencias. En segundo lugar, entre los criollos
republicanos del siglo XIX también deben establecerse algunas diferencias
fundamentales, como, por ejemplo, que es distinta la mentalidad de los
participantes de las batallas de los años 16 al 19 en cuanto a la libertad de
los esclavos, de aquellos que denominaré republicanos de la segunda gene-
ración, como los hermanos Samper o Manuel María Madiedo, protagonistas
de la segunda mitad del siglo XIX que, por diversas razones, promovieron la
abolición de la esclavitud168. Si se tienen en cuenta esas diferencias como aquí
serán presentadas, la conclusión de Molina parece ligera, pues no se puede
hablar de un ethos español mercantilista, homogéneo o monolítico, como
tampoco se puede hacer la misma afirmación frente al mundo republicano.
Frente a la primera postura de Molina acerca de esa aparente uniformidad

de los españoles, resulta pertinente la investigación de Santiago Castro-

168
No quiere decir que los criollos de segunda generación se opusieran por razones humanitarias a
la esclavitud, ni los hace mejores o peores sujetos ser abolicionistas, liberales o conservadores, de
hecho calificaciones semejantes ni siquiera resultan pertinentes. Simplemente existen mentalidades
diferentes –producto de las influencias económicas e ideológicas– entre los miembros de la sociedad
criolla y republicana de Bolívar y Santander y la de Madiedo, Samper o José Hilario López.
181
Gómez acerca del carácter capitalista de los Borbones, lo que los habría dife-
renciado de sus antecesores los Austria. Castro-Gómez demuestra cómo los
Borbones adelantaron algunas reformas que impusieron al poder público el
deber de cuidado de la salud de las clases menos favorecidas, tarea que tra-
dicionalmente estaba en manos de la Iglesia católica. La razón de esta política
borbónica fue la concepción capitalista que tenían del cuidado del recurso
humano como forma de aseguramiento de las condiciones económicas de
explotación de la mano de obra. Castro Gómez muestra cómo los hospita-
les que comenzaron a ser públicos, o a cargo del Estado, eran producto de
una planificación, una racionalidad tecnocrática que tenía como propósito
cuidar la salud de su propio ejército de reserva. En la mentalidad borbónica
liberal las epidemias no se concebían como un castigo divino producto de
la furia de Dios, sino la consecuencia de no tener cuidado con el manejo de
las enfermedades que podría ser controladas a través de la inoculación, es
decir, eran producto de comportamientos humanos y circunstancias físicas
controlables. El positivismo científico resultaba evidente. (Castro-Gómez,
2005: 161-172).
Sin embargo, Castro-Gómez aclara cómo esa racionalidad no se mani-

festó en reformas materiales debido a que, en muchos casos, mantener las
enfermedades como un castigo divino por los pecados del pueblo resultaba
conveniente para los intereses de la Corona, como en el caso de 1782, en
que, por los mismos días de la Revolución comunera, algunos territorios
de la Nueva Granada se vieron afectados por una epidemia de viruela. El
virrey Caballero y Góngora, que era representante oficial de los Borbones
en la Nueva Granada, no utilizó el argumento positivista según el cual la
epidemia era un hecho controlable a través de medidas estatales, sino que
invitó a los criollos a encomendarse a Dios como única solución para que los
librara del justo castigo por sus pecados que no eran otros que los intentos de
sublevación en la provincia comunera. (Castro-Gómez, 2005: 149-154). Esto
es simplemente un ejemplo de la manipulación discursiva de los Borbones,
quienes eran conscientes de la racionalidad económica que soportaba buena
parte de las medidas asumidas por ellos, pero no las hacían explícitas a los
criollos en América ya que la mentalidad religiosa resultaba en ocasiones
un eficaz sistema de control.
Una crítica semejante, pero ahora desde Jaime Jaramillo Uribe, se puede
hacer respecto de la idea de Molina acerca de la mentalidad criolla, la cual
tampoco era uniforme. Jaramillo Uribe expone en el libro El pensamiento
colombiano en el Siglo XIX que, si bien es cierto que la mentalidad caballe-
182
resca influenció de manera clara el pensamiento de los republicanos que

participaron en la campaña libertadora, y que esta influencia consolidó
estructuras económicas como el sistema de repartición de la tierra que en
muchos casos aún permanecen inalteradas, también es cierto que la se-
gunda generación de republicanos se vio más influida por el pensamiento
liberal de origen anglosajón y por la filosofía saintsimoniana crítica de los
revolucionarios franceses de 1789, la que, como se sabe, constituyó buena
parte de la inspiración de los movimientos republicanos de principios de
Siglo XIX en Colombia.
Sin embargo, no se debe perder de vista que la sociedad republicana del

siglo XIX, en general, pudo haber caído en la trampa emancipatoria de los
movimientos nacionalistas de ese periodo, es decir, en la creencia de que la
revolución que terminaba en la expulsión física del colonizador era suficien-
te para alcanzar autonomía política y económica169. En este punto resulta
pertinente la forma de análisis propuesta por Santiago Castro-Gómez y, en
general, por la teoría poscolonial. De acuerdo con su postura, los criollos
republicanos de la primera generación se descolonizaron físicamente sólo
para dar paso a un colonialismo superior, el sensible, el de la colonialidad
del poder170; situación en la que habrían caído tanto los republicanos de los
principios del siglo XIX, como los de las décadas siguientes.
Para Castro-Gómez, la colonialidad epistémica (como la primera dimen-

sión de la colonialidad del poder) se caracteriza por constituirse en una forma
de colonialismo del saber que suplanta la hegemonía física o presencial,
superándola por una dominación epistémica que permite formas más so-
fisticadas de control social y político, una nueva forma de fuerza más eficaz
que el ejercicio del poder físico propio del colonialismo. (Castro-Gómez,
169
Esto no solamente ocurrió en Colombia y durante el siglo XIX, Irlanda y el reconocimiento del
parlamento autónomo por parte de los ingleses también es un ejemplo de esta situación. En África
y Asia, especialmente en el caso de la India, Palestina y Pakistán habrían tenido lugar escenarios
semejantes. Para este aspecto se recomienda: Rajagopal, Balakrishnan, El derecho internacional desde
abajo. Bogotá, ILSA, 2005.
170
“La colonialidad del poder hace referencia a la manera como la dominación española intentó
eliminar «muchas formas de conocer» propias de las poblaciones nativas y sustituirlas por otras
nuevas que sirvieran los propósitos civilizadores del régimen colonial; apunta, entonces, hacia la
violencia epistémica ejercida por la modernidad primera sobre otras formas de producir conocimien-
tos, imágenes, símbolos y modos de significación. Sin embargo, la categoría tiene otro significado
complementario. Aunque estas otras formas de conocimiento no fueron eliminadas por completo
sino, a lo sumo, despojadas de su legitimidad epistémica el imaginario colonial europeo ejerció
una continua fascinación sobre los deseos, las aspiraciones y la voluntad de los subalternos. (Cursivas
originales) Castro-Gómez, Santiago, (2005) Supra No 23.
183
2005)171. En la construcción del concepto de colonialidad de poder, Castro-

Gómez apela a Aníbal Quijano y a Walter Mignolo para afirmar que la
colonialidad tiene una dimensión a nivel de los sistemas de representación,
lo que involucra el concepto de raza, admitiendo así la visión cultural.
Esa colonialidad epistémica impidió a la sociedad republicana de la pri-

mera mitad del siglo XIX superar la idea feudal y premoderna del mundo,
condición que, a su vez, impidió el desarrollo del homos economicus con el
que contarían las sociedades capitalistas desde el siglo XIX, no obstante lo
cual, los criollos ilustrados y republicanos adoptaron un especie de “doble
conciencia”: por un lado se asumían americanos; por otro, reclamaban la
europeidad, es decir, la modernidad que les permitiría ser reconocidos como
sujetos de una nación propia e independiente.
Esa “doble conciencia” les llevaría a reclamar el dominio y la potestad so-

bre hombres y mujeres subalternos (campesinos-jornaleros, indigenas, afro-
descendientes, pobres) y sobre los bienes (principalmente tierras y recursos)
que conformaban la joven república. Esa mentalidad intentó ser superada
por las generaciones de la segunda mitad del siglo XIX, caracterizada por
la disputa positivista encarnada en José María Samper y su hermano menor
Miguel, quienes, junto a otros intelectuales de la época como Florentino
González, dotarían a la nueva república de ideales liberales.
Esto daría lugar a la confrontación en la que se desarrolla esa doble

conciencia que caracterizó al siglo XIX, en la que tanto conservadores como
reformistas se encargarían de desarrollar un discurso dual, progresista
hacia fuera y de manera parcial en el interior, esto es, hacia todo aquel que
pudiera ser considerado igual; conservador y colonialista hacia el interior
frente a los sujetos subalternos.
La idea de la doble conciencia en la sociedad republicana encuentra

sustento en la tesis sostenida al respecto por Mignolo. De acuerdo con este
autor, los primeros criollos de América necesitaban negar a Europa y la po-

171
“La primera característica de la colonialidad del poder, la más general de todas, es la dominación
por medios no exclusivamente coercitivos. No se trató sólo de reprimir físicamente a los dominados
sino de conseguir que naturalizaran el imaginario cultural europeo como forma única de relacio-
namiento con la naturaleza, con el mundo social y con la propia subjetividad. Este proyecto sui
generis quiso cambiar radicalmente las estructuras cognitivas, afectivas y volitivas del dominado,
es decir, convertirlo en un «nuevo hombre», hecho a imagen y semejanza del hombre occidental.”
Castro-Gómez, Santiago, La poscolonialidad explicada a los niños. Bogotá: Instituto Pensar, 2005.
184
sibilidad de ésta de imponer normas que afectaran, entre otras dimensiones,

su patrimonio, pero distinguiéndose de lo indígena y lo afrodescendiente,
pues tampoco se sentían identificados con ese mundo subalterno.
Sostiene Mignolo:
Desde la perspectiva de la conciencia criolla negra, tal como la describe Du

Bois, podemos decir que la conciencia criolla blanca es una doble conciencia
que se reconoció como tal. La negación de Europa no fue, ni en la América
hispana ni en la anglo-sajona, la negación de “europeidad” puesto que am-
bos casos, y en todo el impulso de la conciencia criolla blanca, se trataba de
ser americanos sin dejar de ser europeos; de ser americanos pero distintos
a los amerindios y a la población afro-americana. Si la conciencia criolla se
definió con respecto a Europa en términos geo-políticos, en términos racia-
les se definió su relación con la población criolla negra y con la indígena
(Mignolo, 2003: 69).
Una de las estrategias adoptadas por los criollos para preservar el pa-
trimonio adquirido tras la repartición de las tierras y los bienes arrebatados
a España en la guerra, y al tiempo lucir bastante liberales, modernos y de-
mócratas (cortando así los vínculos culturales con España) frente al mundo
europeo (inglés y francés particularmente), consistió en desarrollar un dis-
curso del trabajo que permitiera la incorporación de los dogmas liberales,
como la autonomía de la voluntad y la libre contratación –aunque la adopción
fuera eminentemente formal–, y, al tiempo, mantener las estructuras de
explotación económica colonial, preservando a los afrodescendientes en la
esclavitud durante treinta años más y a los indígenas en la servidumbre y
a la vez favoreciendo los intereses económicos de los aliados británicos.
Esta estrategia, que es la manifestación misma de la doble conciencia

material, se concretó en la adopción de normas liberales que posibilitaron la
libre contratación de mano de obra, la abolición de los resguardos y de toda
otra forma de limitación de la propiedad, entre otras reformas jurídicas que
facilitaban la inversión extranjera, las cuales no pasaban de lo epidérmico
y sólo se profundizaban en la medida que posibilitaban la acumulación
de mayores recursos en manos de las elites criollas o propiciaban la nueva
colonización ahora a manos de los británicos.
La doble conciencia material (como normas liberales en una estructura

económica que no había roto el vínculo con el colonialismo) fue posible
185
gracias a la doble conciencia cultural, basada en una división racial del tra-
bajo172 y en un sistema de educación que negaba la cultura indígena y afro,
manteniendo a los no blancos en condición de inferioridad, legitimando la
explotación de su mano de obra sin pago de salario.
En ese sentido, los criollos fomentaron la idea de la existencia de nor-

mas liberales en el papel, pero mantuvieron las instituciones propias de la
época colonial que eran convenientes para el sostenimiento de las formas
rentísticas de las cuales se nutrían las elites criollas. Esto es lo que permite
que en Colombia, desde la conformación de la república, se reivindique por
parte de los patricios criollos una particular forma de ocio como modo de
vida ideal, que era posible gracias a la doble conciencia de sentirse distintos,
tanto de los indígenas y afrodescendientes explotados como de los europeos
colonizadores.
Esta afirmación encuentra sustento histórico en la investigación adelan-

tada por Germán Colmenares:
De esta manera, tampoco podría reprocharse al dominio español su política

agraria basada en el otorgamiento de mercedes de tierras y en el despojo
de los indios, pues los regímenes republicanos no hicieron otra cosa que
repetir en mayor escala esta política, al otorgar enormes extensiones de tie-
rras baldías, las más aptas para cultivos comerciales. Esto debía reforzar la
hacienda, unidad productiva tradicional que perpetuaba formas de sujeción
del trabajo de origen colonial. Este inventario esquemático de las estructuras
económicas encuentra un paralelo en las estructuras sociales. El peonaje, la
esclavitud y, en general, las formas extraeconómicas de extorsión del trabajo
no desaparecieron con la independencia. Esto, naturalmente, debía afectar
los presupuestos más elementales para fundar una igualdad política o para
construir una democracia (Colmenares, 1968).
Al mismo tiempo, esta comprensión del mundo en el cual los patricios

republicanos no deben trabajar–pues para eso están las clases subalternas– les

172
Idea tomada de Quijano, quien plantea el concepto de “división racial del trabajo” que aparece en
la colonia pro se mantiene en la república. “La idea de raza se convirtió en el primer criterio funda-
mental para la distribución de la población mundial en los rangos, lugares y roles en la estructura de
poder de la nueva sociedad. En otros términos, en el modo básico de clasificación social universal
de la población.” Quijano, Aníbal, “Colonialidad del poder, eurocentrismo y América Latina”,
en: Lander, Edgardo (Comp.) La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales. Perspectivas
latinoamericanas. Buenos Aires: CLACSO, UNESCO, 2003. Página 205.
186
hace repudiar la idea de una ética propiamente capitalista, imaginario re-

forzado por el arraigado catolicismo imperante para la época. Siguiendo a
Mignolo, esta idea no se desvaneció con las campañas libertadoras. Por el
contrario, se afianzó durante los primeros años de vida republicana y aún
hoy se mantiene en buena parte de la población: “La conciencia criolla,
que se vivió (y todavía hoy se vive) como doble aunque no se reconoció
ni se reconoce como tal, se reconoció en cambio en la homogeneidad del
imaginario nacional y, desde principios del siglo XX, en el mestizaje como
contradictoria expresión de homogeneidad” (Mignolo, 2003: 69).
La tesis de Mignolo, según la cual la doble conciencia se reconoció en la

homogeneidad del imaginario nacional, adquiere sentido cuando se pien-
sa en el proyecto liberal que defendieron las elites criollas, y que excluyó
a los sujetos considerado inferiores por su condición racial y económica,
quedando marginados del proyecto nacional pero sujetos al mismo como
mano de obra explotada.
Estas circunstancias, como la doble conciencia, es lo que aun hoy autores

como Posada Carbó, de manera tendenciosa e irreal, intentan ocultar tras
la defensa de una democracia liberal como proyecto de nación original y
verdadera en Colombia. Para Posada, Colombia en realidad no es el país
tan violento y guerreristas que se sugiere por algunos intelectuales “de
tendencias marxistas leninistas”173 que desprecian y tratan peyorativamente
la democracia liberal como una democracia “formal y burguesa” (Posada,
2002: 212). Para él, estas tendencias son grandes responsables de la impo-
sibilidad de alcanzar la paz en la nación por “todos” soñada, pletórica de
democracia y libertades.
Para este autor, más allá de las equivocaciones de algunos intelectua-

les, lo real es que en Colombia, desde su fundación, se ha configurado un
proyecto de Estado que limita el poder, de carácter liberal, donde todos
los sujetos –indígenas, afrodescendientes, campesinos, desposeídos, ricos,
industriales, en fin, todas las personas independiente de su extracción– han

173
Posada Carbó, apoyándose en Eduardo Pizarro Leongómez, califica peyorativamente a algunos
autores críticos de la democracia liberal, aunque en ninguna parte del texto hace alusión explícita
a quiénes se refiere con el calificativo –según Posada Carbó tomado Pizarro– de “corrientes inte-
lectuales embuidas (sic) “de esquemas marxistas reduccionistas” –mayoritarias en las décadas del
1960 y 1970” cuyo, según Posada, único argumento, era la condena contra la democracia liberal por
formalista, autoritaria y elitista, reduciendo así un debate mucho más extenso a un par de adjetivos
grandilocuentes. Posada, Eduardo, La nación soñada, Bogotá: Norma, 2006.
187
tenido cabida, igualdad de derechos y oportunidades en una democracia

liberal pensada por quienes, acertadamente, han sido llamados los padres
de la patria174.
De acuerdo a lo anterior, la nación soñada de Posada es acorde al ideal

de defensa de los vencidos y el reconocimiento de los derechos de las mi-
norías, proyecto de la democracia civil en la que confluyeron liberales y
conservadores en torno a un tronco común de raíces filosóficas liberales175.
De planteamientos como los de este autor está llena la historia oficial de
Colombia. Las versiones que han negado las exclusiones, las inequidades y
las condiciones de dependencia frente a las potencias extranjeras resaltan en
los estantes de las bibliotecas y las librerías, adicionalmente, porque son los
textos que cuentan con el mayor apoyo oficial y se toman como referentes
de enseñanza en escuelas y colegios de primaria y secundaria, pues “quien
controla el presente controla el pasado”.
Esa historia oficial, según la cual Colombia ha sido un oasis de demo-

cracia y libertad en América latina, como explícitamente lo sostiene Posada
Carbó176, contribuye a invisibilizar el estado de explotación hacia el interior
y de dependencia hacia el exterior propiciado por las elites económicas
instaladas desde el inicio de la república en el poder político, las cuales han
fomentado el proceso de concentración de la riqueza como lo muestran las
múltiples contra-reformas agrarias del país.
Esta trayectoria anti democrática en términos económicos y formalista

en aspectos jurídicos desarrollada durante toda la existencia de la república,
tiene origen en tradiciones heredadas por los españoles en la colonia, las
cuales se fueron fusionando durante el siglo XIX con las visiones liberales
defendidas por personajes como los hermanos Samper o el mismo Santander.
No obstante, es en el periodo comprendido entre la fundación del proyecto
republicano y la segunda mitad del siglo XIX donde se va a sentir con ma-

174
“Los fundadores de la república concibieron un poder estatal limitado y dividido, inspirado en las
doctrinas liberales que desde entonces informarían en su esencia nuestra evolución constitucional.”
Posada, Eduardo, (2006) Supra No. 30. Página 104.

175
Posada, Eduardo, (2006) Supra No. 30. Página 106.

176
Posada Carbó sostiene que por el simple hecho de que en Colombia no ha habido dictaduras mili-
tares de la frecuencia y duración de las que han tenido lugar en el cono sur, Venezuela o México, se
puede afirmar que “pocos colombianos han sufrido los verdaderos rigores de un sistema dictatorial”.
Eduardo Posada (2006) Supra No. 30. Página 132
188
yor claridad el choque de las dos tradiciones que da lugar al discurso del
trabajo durante el siglo XIX.
Para precisar aun más las coordenadas de análisis, nos ubicamos en el

tiempo coetáneo a la conformación de la República y hasta la abolición de la
esclavitud, es decir, de 1819 a 1851. En este periodo se produjeron regulacio-
nes laborales liberales y se derogaron las españolas177 con el fin de perpetuar
los sistemas de explotación basados en la servidumbre de los indígenas y la
esclavitud de los afrodescendientes que le eran convenientes a los criollos
republicanos beneficiarios de la propiedad sobre éstos. Recordemos que
la esclavitud, finalmente, sólo es abolida en el año 1851 y la servidumbre
continúa durante toda la República.
Esto se explica en los intereses de las clases dirigentes que sustituyeron

el Imperio español, a las cuales les era rentable mantener ciertas prácticas
similares a las que se realizaban en épocas de la esclavitud y la servidumbre,
tales como situaciones de maltrato a los trabajadores, que se venían reali-
zando de manera más o menos soterrada en las colonias. Al fin y al cabo,
para algunos, Bolívar era un gran esclavista178.
Al respecto, es bastante ilustrativo el contenido del Decreto sobre Liber-

tad de Esclavos, emitido en plena conformación de la República:
El soberano Congreso tomando en consideración la dos proclamas en que

el General Bolívar (…) declaró la libertad a los esclavos, (…) ha reconocido
con madura meditación y acuerdo, que esta medida dictada por la justicia,
y reclamada por la naturaleza, requiere para ejecutarse de un modo venta-

177
La corona española, desde el inicio del siglo XVI, produjo una abundante normatividad que regulaba
el trabajo indígena, creando, entre otras, limitaciones en el horario, en el traslado de indios entre
territorios, el pago de un salario mínimo entre otras. El sistema de resguardos también constituía
una forma de protección del trabajo indígena. No obstante estas normas no eran acatadas por los
colonizadores y quedaron únicamente en el papel de las cédulas reales y las ordenanzas.
178
Esta idea se encuentra presente en la obra de Castro-Gómez 2005, sin embargo, considero que debe
ser desglosada o de lo contrario entendida en un sentido bastante analógico. La razón es que Castro-
Gómez, al hacer la crítica a Bolívar, está retomando la crítica marxiana hecha al prócer, tal y como
se demuestra en la estructura de citación. Luego la visión de Bolívar como un esclavista sería sólo
una idea original de Marx citada por Castro-Gómez. La interpretación que aquí haremos, es que
por Bolívar podemos imaginar a sus contemporáneos, especialmente a las elites que acompañaron
el proceso de formación de la república en escenarios como el Congreso de Venezuela instalado
el 15 de Febrero de 1819 en la ciudad de Santo Tomas de Angostura y que dio origen a una de las
primeras constituciones republicanas.
189
joso a la patria y a ellos mismos diversas disposiciones preparatorias que

en aquella circunstancias era imposible tomar. Es preciso en el estado de
ignorancia y degradación moral a que esta posición desgraciada de la hu-
manidad se halla reducida, es preciso en tal estado hacer hombres antes de
hacer ciudadanos. Es igualmente necesario proporcionarles la subsistencia
con la libertad, abriendo un vasto campo a su industria y actividad, para
precaver los delitos y la corrupción que siguen en todas partes a la miseria
y a la ociosidad. El Congreso, considerando la libertad como la luz del alma,
creyó también que debía dárseles por grados, como a los que recobran la
vista corporal, que no se les expone de repente a todo el esplendor del día.
La experiencia tiene acreditada la exactitud de esta comparación. Guiado
por sus lecciones el Congreso se proponía seguir la marcha siguiente: 1o...
Reconocer solamente como lo ha hecho en la Constitución el principio sagrado
de que el hombre no puede ser la propiedad de otro hombre. 2o.... Prefijar un
término prudente dentro del cual quedare enteramente extinguida de hecho
la esclavitud, como queda abolida por derecho. 3o... Promover activamente
la primera civilización de los esclavos, por medio de diversas instituciones,
enseñando a leer y a escribir a los niños, dando a todos en general alguna
idea de los deberes sociales, inspirándoles amor al trabajo, y a las virtudes
públicas; y haciendo después de ellas mismas la más o menos pronta pose-
sión de su libertad. 4o... Mantener en ella a los que ya la hubieren obtenido
y concederla sucesivamente a los que se presentasen a servir a la Milicia,
supieren algún arte u oficio, manifestasen alguna habilidad, o talento
particular, o se distinguieren por su honradez, conducta y patriotismo.
(…) 6o... Formar un censo de los existentes en las Haciendas, y asignarles
sobre sus productos cierta utilidad proporcional, comprometiéndose ellos a
cultivarla por cierto número de años; en cuyo caso se considerarán como
sirvientes libres; pero adictos a aquella plantación o hato por el tiempo
estipulado179.
El punto de partida en la conformación de la República puede ser ubi-

cado en el año de 1819, cuando se da una de las primeras constituciones de
la época republicana en Colombia. Veamos con detenimiento cómo se da
este proceso que lleva a los republicanos del siglo XIX a desarrollar la doble
conciencia en sentido material y cultural que se entroncan en el discurso
jurídico del trabajo.

179
Tomado de: Libro de Actas del Congreso Nacional de Venezuela, en Nueva Guyana el 11 de enero
de 1820. Archivo General de la Nación, Sección República, Fondo libros manuscritos y leyes origi-
nales de la República, Rollo 1, Libro 4, Acta 252, Folio 162. Archivo General de la Nación.
190
Lo primero que debemos recordar es que, durante el siglo XIX, tienen

lugar, prima facie, profundas reformas institucionales que alterarían el orden
socio económico de los pobladores de Colombia, producto de las batallas
“emancipadoras” y el establecimiento de un régimen republicano que
“rompe” con las formas esclavistas impuestas durante más de tres siglos
por la corona española.
Una de las primeras instituciones que intentarán ser abolidas por los
criollos en su afán reformista, será la del resguardo. Igual suerte correrían
los bienes de manos muertas, la esclavitud y los mayorazgos. El sistema de
resguardo había sido implantado en América desde el inicio de la coloni-
zación (Colmenares, 1968: 231), y tenía por objeto controlar a los indígenas
obligándolos a permanecer en el territorio, pero a la vez, le permitía a la
corona española controlar a los encomenderos y ocupantes españoles ges-
tando la ocupación de los territorios en pequeñas parcelas.
La razón aducida por los criollos para eliminar la institución del res-
guardo tenía como fundamento el carácter innecesario que esta modalidad
de “protección” a las tierras indígenas tenía en la vigencia de un régimen
libre como el republicano en el que todos los sujetos nacen libres e iguales
ante la ley (igualdad formal), e igualmente protegidos por el Estado. Lo
que se escondía tras esta afirmación era la necesidad de los republicanos
por poner en circulación la totalidad de los bienes de la nación. La institu-
ción del resguardo –como muchas otras de la Colonia, tales como censos y
capellanías– lejos de proteger, causaba más daño a la economía floreciente
al excluir del mercado importantes cantidades de bienes que sustentarían
nuevos sistemas de crédito, y que podrían ser apropiadas en contra de los
intereses de los indígenas por la nueva nobleza, encabezada por patriotas
guerreros, que había traído la libertad a la república180.

180
Esta situación venía siendo reclamada por los principales gestores de las revueltas republicanas, que
eran artesanos y liberales que se oponían a las restricciones del sistema económico colonial. “Ya en
las postrimerías del siglo XVIII, el rey Carlos III había ordenado que los capitales de las comunida-
des religiosas, que se prestaban en forma de censos, ingresaran a las Cajas reales. Esta medida, sin
embargo, no se acordaba todavía con la estructura, eminentemente rural, de la encomienda de la
Colonia. Tanto es así, que el movimiento popular de los comuneros pidió expresamente su aboli-
ción. (…) La mayor carencia de la economía del siglo XIX fue la de capitales, y los mecanismos que
resultaban adecuados para proveer crédito a una sociedad rural eran ya ineptos para atender a las
demandas de los nuevos sectores en auge. (…) En el siglo XIX, ausentes los negociantes españoles,
el comercio manejado por criollos buscaba liberarse de esta limitación; y los llamados capitalistas,
más o menos usureros, buscaban asimismo colocar ventajosamente sus capitales.” Colmenares,
Germán, (1968) Supra No. 29. Página 62.
191
La concentración de la riqueza en manos de los próceres republicanos y

en desmedro de las clases subalternas tendría lugar desde el mismo sistema
de repartición de bienes al inicio de la República. Esto resulta evidente en
la forma de distribución de la tierra que comienza a realizarse una vez que
es expulsado el ejército español:
El Soberano Congreso tomando en consideración la Ley de diez de octubre

de mil ochocientos diez y siete sobre repartimiento de bienes nacionales
entre los Militares, y atendiendo a las privaciones a que se han sujetado
todos los servidores de la Patria, sacrificios que han hecho y peligros a que
se han expuesto, ha venido en decretar y decreta lo siguiente: 1o... Todos
los bienes nacionales, atendiendo primero y principalmente a la deuda del
Estado, establecimientos importantes; y otros objetos del interés común, se
repartirán entre los servidores de la Patria conforme a las disposiciones si-
guientes. 2... Siendo los grados obtenidos en la guerra una prueba del mérito
y servicios militares, se hará en esta proporción el repartimiento por el tenor
siguiente. Al General en Jefe, 25.000; al General de División, 20.000; al
General de Brigada, 15.000; al Coronel, 10.000; al teniente Coronel, 9.000;
al mayor, 8.000, al Capitán, 6.000; al teniente, 4.000; al subteniente, 3.000;
al sargento 1º y 2º, 1.000; al Cabo 1º y 2º, 700, y al soldado, 500 (…). 7o
... Prescindiendo de las asignaciones de esta ley, pueden el Presidente de la
República por acciones muy distinguidas, con tal que las especifique, con-
ceder recompensas extraordinarias en bienes Nacionales, cuya adjudicación
se hará conforme a las disposiciones que aquí van a darse181.
Dos aspectos se pueden resaltar: la intención de distribuir la tierra entre

los líderes de la campaña militar republicana y, una menos evidente, la
conservación del sistema social reproductor de lo que Jaramillo Uribe de-
nomina los valores caballerescos182, en virtud de los cuales los privilegios se
distribuían de acuerdo a los logros militares. El valor en batalla, el sacrificio

181
Tomado de: Libro de Actas del Congreso Nacional de Venezuela, en Nueva Guyana el 6 de enero de
1820. Archivo General de la Nación, Sección República, Fondo libros manuscritos y leyes originales
de la República, Rollo 1, Libro 4, Acta 245, Folio 157 y 158. Archivo General de la Nación.
182
“Las características del tipo castellano, del caballero cristiano que tan bellamente ha descrito
Manuel García Morente –paladín de una causa, grandeza, arrojo, altivez, pálpito y no cálculo,
personalismo, culto a la muerte– , se modelaron en el curso de toda la existencia española, sobre
todo durante el episodio que ha sido decisivo en la vida del pueblo español: la lucha de varios siglos
contra los musulmanes, en defensa de su propia existencia y en defensa de la cristiandad, empresa
histórica que en un momento dado se confundió en él con la defensa de sí mismo.” Jaramillo, Jaime
(1982), Supra No. 20. Página10.
192
y el denuedo del combatiente, así como la honorabilidad mantenida durante

la campaña, son los méritos por los cuales se distribuyen los bienes.
En este punto surge una manifestación de la doble conciencia. Los

criollos republicanos defendían hacia fuera un discurso eminentemente
liberal que propendía por la erradicación de todas las formas económicas
de la Colonia, tales como la esclavitud y el resguardo, por considerar que
atentaban contra la ideología y normatividad liberal que se debía imponer
como nuevo sistema de control social183. Sin embargo, hacia dentro, el dis-
curso era radicalmente opuesto. La distribución de las tierras recuperadas
que se encontraban en poder de los españoles y de todos aquellos que no
eran adeptos a la República (criollos no patriotas), o que se encontraban en
estado de sumisión por los españoles como los indios que ocupaban terri-
torios de resguardo, se hacía entre los comandantes militares, de manera
jerarquizada e inequitativa, por sus honores de guerra. La nueva nobleza
en la que había devenido la sociedad republicana era la legítima titular de
las mejores y más extensas tierras de la joven nación democrática, liberal y
republicana, esa misma con la que sueña Posada Carbó.
Sin embargo, esa no era la nación como totalidad. Debajo de la nueva

nobleza –al mejor estilo feudal, conservador, premoderno, desigual e inequi-
tativo que el mundo republicano pretendía haber abolido– se encontraban
las clases sociales más pobres y castigadas por más de trescientos años de
colonización física. El colonizador de armadura y caballo se había ido, pero
sus estructuras, su ethos, su forma de vida, como fantasmas de días aciagos
se habían quedado deambulando por las calles y fachadas republicanas,
que de colores rojos y amarillos ahora eran pintadas de verde y blanco para
reflejar en los exteriores un nuevo orden que sólo tenía lugar completo allí,
en la superficie.
En el interior de las casas, de las haciendas, de las reuniones a puerta

cerrada de las asambleas constituyentes –que como en un juego de domi-
nó comenzaban a levantarse y caer por todo el territorio– disputándose el

183
En el discurso de José María Samper reconstruido por Jaramillo Uribe resulta bastante evidente
la afirmación de los valores liberales y la necesidad de abolir los españoles: “La esclavitud como
elemento constitutivo del trabajo, ya bajo la forma especial de la servidumbre del negrocosa y sus
descendientes, ya en la organización artificial de los resguardos de indígenas; organización socia-
lista del peor carácter, que inmoviliza la propiedad de las tribus, estanca su desarrollo moral e intelectual, y
suprime en la agricultura la ley de la personalidad activa, del interés y de la emulación.” Subraya original.
José María Samper citado en Jaramillo, Jaime (1982) Supra No 20. Página 43.
193
privilegio de ser el verdadero y único nuevo poder, en todos los escenarios

privados y públicos al interior de la nación ocurría algo muy diferente. La
dominación sobre el trabajo de los indígenas y los afrodescendientes perma-
necía, sólo habían cambiado sus detentadores. Los republicanos “patricios
criollos” se convertían en los nuevos dueños de haciendas y en los integrantes
de los nuevos cuerpos políticos que regían las vidas de los sujetos que con-
tinuaban siendo peones de haciendas, obreros de la construcción, cargueros
en los difíciles caminos de la geografía nacional, que además continuaban
regidos bajo el mismo sistema tributario que por siglos les había expropiado
su fuerza de trabajo; nada había cambiado en el fondo.
Una prueba de la continuidad de las políticas coloniales se refleja clara-

mente en el sistema de hacienda:
Reunidos en la sala de sesiones el señor Presidente Roscio, y demás señores

Diputados (...) se leyó la acta antecedente y una representación del Supremo
Poder Ejecutivo sobre la urgente necesidad de poner remedio al estado en
que se halla la Hacienda Pública, contrayéndose a una que hizo en veinte
y cuatro de septiembre último; y después de haber meditado en una larga
conferencia sobre el contenido de ambas se resolvió que el mismo poder
ejecutivo haga ejecutar las leyes y órdenes del sistema Español en todo lo
que no se oponga a los principios de independencia, especialmente en la
parte económica de cajas y Aduanas, llevándose a efecto el informe que está
acordado por sesión de once del propio septiembre en virtud de las varias
observaciones que ha hecho la comisión encargada del examen de las cuentas
del año de mil ochocientos diez y ocho184.
En la cita se percibe con claridad la poca voluntad que los criollos tenían
de construir un orden realmente nuevo. En tanto el sistema de hacienda,
como mecanismo de extracción del producido por las clases subalternas,
fuera eficiente, y ante la ausencia de uno más adecuado, la nueva elite re-
publicana prefería mantener el sistema español pese a su grandilocuente
enunciado de República independiente.
Pero esta situación no era la única que manifestaba el continuismo de las

políticas económicas coloniales. El tratamiento otorgado a los afrodescen-

184
Tomado de: Libro de Actas del Congreso Nacional de Venezuela, en Nueva Guyana el 13 de oc-
tubre de 1819. Archivo General de la Nación, Sección República, Fondo libros manuscritos y leyes
originales de la República, Rollo 1, Libro 4, Acta 184, Folio 117. Archivo General de la Nación.
194
dientes como mano de obra esclava no se alteró por el grito de independencia

o las batallas emancipadoras. El discurso de raza que había sido impuesto
por los españoles continuaba surtiendo los efectos para los cuales fue dise-
ñado: la división racial del trabajo.
El señor Peñalver hizo la moción que el Congreso tome en consideración

todas las leyes que dictó el Presidente del Estado en el tiempo que fue Jefe
Supremo de la República para examinarlas y darles su aprobación o des-
aprobación, y con especialidad la que por una proclama se hizo a favor de la
libertad de los esclavos y estimándola como urgente pidió que se discutiere
en la primera sesión; dando por razón de la urgencia la posibilidad de ocupar
nuevas Armas de la Provincia de Caracas; cuyas riquezas y recursos que
ofrece, consiste en la agricultura y la continuación de esta depende de los
esclavos a quienes se ha dado la libertad, que pidió el Congreso se ratificase;
pero que no se pusiese en ejecución mientras no se dieren por el Congreso
los reglamentos que determinaren el modo con que habían de usar de la
libertad los que no están acostumbrados a ella185.
Resulta curiosa –casi irónica– la forma como los republicanos acuden a

un recurso jurídico muy semejante al existente en la Colonia. Cuando los
encomenderos y beneficiarios de las mitas durante dicha época querían
evadir las ordenanzas y cédulas reales por las cuales se regulaba el trabajo
prestado por los indígenas en esas formas de extracción, acudían a un re-
curso del derecho de la época denominado “se acata pero no se cumple”,
que era una forma de eludir jurídicamente las órdenes impartidas desde
Europa. El “leguleyismo” tampoco había cambiado mucho. Los republica-
nos acudían a la ratificación de la proclama de Bolívar mediante la cual se
disponía la emancipación de los esclavos, pero no se ejecutaba, ya que para
muchos habría significado la pérdida súbita de buena parte de la mano de
obra con que contaban en sus recién adquiridas haciendas, que más allá de
la producción que su tenencia podía generar, era un signo de prestancia y
alcurnia que no estaban dispuestos a perder.
Tener una buena cantidad de sirvientes era parte de la tradición caba-

lleresca feudal heredada por los republicanos. Sin embargo, proclamaban
la liberación de los esclavos, pues una medida semejante era reclamada por

185
Tomado de: Libro de Actas del Congreso Nacional de Venezuela, en Nueva Guyana el 2 de marzo
nales de la República, Rollo 1, Libro 4, Acta 14, Folio 13. Archivo General de la Nación.
195
la ideología de los nuevos amigos de la República: los liberales británicos

y franceses que, “desinteresadamente”, contribuyeron a la causa republi-
cana como amigos de la libertad y la democracia que eran. Nuevamente,
las contradicciones y las incoherencias del régimen republicano saltaban
a la vista: un discurso hacia fuera, un discurso hacia dentro. En el papel,
liberales, republicanos y emancipadores para acomodarse a los postulados
que en tal sentido exigía ser amigo de Inglaterra o de Francia. Conservado-
res, feudalistas y esclavistas en la práctica para mantener domeñadas unas
clases sociales que aún no se podían liberar pues no sabían qué hacer con
tan graciosa concesión.
Dentro de las formas jurídicas impuestas por los españoles, obviamente

se encuentran aquellas derivadas del discurso que compone los instrumentos
propios del sistema de creación de valor a través de la actividad humana:
un sistema normativo constructor del autonomismo individualista, unas
instituciones disciplinantes y una sustitución de los elementos culturales
de la producción186.
En todos estos elementos resulta trasversal un específico concepto de

trabajo que se cristaliza en normas, instituciones y políticas, perdurables en
el tiempo hasta la época republicana, conformando así el discurso sobre el
trabajo en el siglo XIX. En apariencia, este es un discurso que logra subver-
tir el orden impuesto durante los tres siglos anteriores. Sin embargo, este
discurso no es tan revolucionario como parece.
Tal y como lo sostiene Adolfo Triana, el tratamiento dado a muchos pue-

blos indígenas por lo general ha estado caracterizado por los vejámenes y la
explotación. En muchas ocasiones se trata de eliminar por completo a estos
grupos, sometiéndolos a los intereses de la clase dominante en procura de
que los indígenas sean tan sólo subordinados en haciendas, plantaciones, y
en industrias primarias de extracción como en el caso de las caucherías de
finales del siglo XIX e inicios del XX. De ese modo, la población privilegiada
desde los inicios de la República ha aumentado sus riquezas, incrementán-
dose el poder y la influencia de unos pocos pero grandes latifundistas.

186
“Trabajo y ciencia, industria y comercio eran, por otra parte, las únicas vías que los criollos tenían
a la mano para ascender en la escala social, adquirir prestigio y papel dirigente, y en muchas oca-
siones nobleza. Esa circunstancia impulsó a los criollos hacia los negocios comerciales, agrícolas
y mineros y les permitió muchas veces acumular considerables fortunas.” Jaramillo, Jaime (1982)
Supra No. 20. Página 23.
196
En el año de 1982, Triana mostraba cómo el Nuevo Estatuto Indígena

apuntaba de manera fundamental a controlar las nuevas formas organi-
zativas indígenas, con el fin de manipularlas y reprimirlas en los casos de
conflicto. Afirma Triana que en tal sentido el Estado siempre ha pretendido
determinar cuándo y cómo pueden existir las comunidades indígenas, tra-
tando de determinar hasta sus más arraigadas costumbres, lo que para el
autor consiste en una réplica de los errores que ya se han cometido antes,
en donde se busca a través de leyes acabar con estas comunidades.
Triana sustenta su hipótesis en las siguientes afirmaciones, en las cuales

coincidimos con el autor. Durante el siglo XIX, los indígenas de las selvas
fueron sometidos por la fuerza, el terror y el trabajo extenuante en las fá-
bricas o siringales. En Bogotá, a su turno, se emprendían campañas que
podían ser calificadas como terroristas en contra de tales grupos. Es así
que Triana afirma que, durante los últimos años del Siglo XIX, en la capital
algunos académicos señalaban –a manera de justificación retórica pero de
autoridad– que los gobernantes debían estar dispuestos a hacer lo que fuera
necesario para contener la barbarie, a los salvajes, para poderlos conducir
a la vida civilizada (Triana, 1982). Esta afirmación coincide con los análisis
acerca de la Comisión Corográfica que en este mismo documento se pre-
sentan, tanto por las referencias al trabajo de Olga Restrepo como por los
hechos por el autor.
Con la expedición de la ley 89 de 1890, se les otorga algunas prerrogativas

a los indígenas. Entre estas se encuentra las siguientes que consideramos
relevantes: “a) Los excluyó de la aplicación de la legislación general de la
República en asuntos de resguardo. b) Hizo una pausa en la política de di-
solución de los resguardos (…) c) Consagró a los cabildos como autoridades
legítimas (…) g) Los declaró menores de edad como mecanismo protector
para dificultar las ventas de tierras de resguardo, mediante la intervención
judicial” (Triana, 1982: 45). A pesar de esta ley, pasada la Guerra de los Mil
Días, y bajo el gobierno dictatorial de Reyes, se dio inicio nuevamente a la
ofensiva encaminada a extinguir los resguardos. En este sentido tenemos el
decreto que se expide en 1905, mediante el cual se legitimaron los remates
a favor de los blancos sobre tierras de resguardos.
Así mismo, “con las nuevas corrientes “desarrollistas” elaboradas en

los años cincuenta, que serían finalmente aplicadas en forma articulada
en la década del sesenta, se esbozó una política basada en la “integración”
paulatina de los grupos indígenas. Se partía del criterio de que estas socie-
197
dades eran estáticas, improductivas, “sociedades vegetales”, marcadas por

las condiciones propias del atraso secular que les impedía aumentar sus
índices de producción y productividad (Triana, 1982: 45).
Finalmente, Triana muestra la manera en que la disolución de los res-

guardos afectó la vida de los pueblos indígenas. Muchos de ellos, en no
pocas ocasiones, se vieron obligados a vender sus tierras, o, en el peor de lo
casos, a salir desterrados de sus propios hogares, quedando en poco tiempo
sin medios para la vida. En ese momento deben trabajar para los grandes
latifundistas, como sucedió durante la Colonia, e incluso, a someterse a
condiciones semejantes a la esclavitud para poder obtener lo necesario para
su subsistencia.
Hasta ahora hemos visto algunos ejemplos de las formas económicas que
adquiere durante el siglo XIX la sociedad republicana, las cuales estaban
destinadas a perpetuar un sistema de explotación de la mano de obra indí-
gena y afrodescendiente, legitimados en una especie de diferencia natural
que hacía a los blancos (en sentido figurativo) mejores personas que los
“indios” y “negros”.
Pero recordemos que esa doble conciencia no era únicamente material

o económica. Los dispositivos culturales adoptados desde la conformación
misma de la República, como, por ejemplo, el discurso sobre la esclavitud
y la adopción de los dogmas liberales, son mecanismos ideológicos que se
adoptaron, entre otras, para congraciarse con los extranjeros. Tales meca-
nismos, sin embrago, no serán abandonados durante el resto del siglo; sim-
plemente adoptan otras formas. Ejemplo de ello se encuentra en el discurso
del mejoramiento de la raza, que implica la creencia en la ineptitud natural
de algunas clases y razas para el desempeño de ciertos trabajos reservados
a los blancos y la consecuente animalidad de sujetos como indígenas y
afrodescendientes adecuados para realizar únicamente trabajos físicamente
extenuantes. Todas estas son piezas de un dispositivo cultural que se desa-
rrolla durante el siglo XIX con al apoyo –consciente o no– de intelectuales,
artistas, científicos e ilustrados nacionales y extranjeros contratados por el
Gobierno para realizar estudios que permitirían conformar el imaginario
de nación que las élites buscaban.
Un buen resultado de esta doble conciencia cultural, por una parte libe-
ral y moderna, y, por otra, racista y prejuiciosa, los constituirá la Comisión
Corográfica, encabezada por intelectuales como Manuel Ancízar, Agustín
198
Codazzi y Santiago Pérez, quienes, bajo las disposiciones del entonces

Presidente José Hilario López, partieron de Bogotá a cartografiar el país.
En dicha actividad debían, con la mayor fidelidad, describir por medio de
cartas, mapas, acuarelas y todos los demás recursos narrativos disponibles
de la época, las costumbres, lugares, caminos, productos –tanto naturales
como manufacturados– tradiciones, comercio, ganadería, plantas y animales
silvestres, y, como lo decía el mismo contrato suscrito por Agustín Codazzi
al integrar la Comisión Corográfica, “y demás particulares que sean dignos
de anotarse”187.
La Comisión Corográfica fue determinante para la configuración del fe-

deralismo, ya que sus trabajos fueron utilizados por el Gobierno para dividir
en estados a la República de acuerdo a las descripciones que de la misma
fueron realizando los emisarios, trabajos que fueron archivados por el cen-
tralismo adoptado durante la regeneración en un intento por enterrar todo el
imaginario de nación construido por los antecesores liberales y federalistas.
Sin embargo, los trabajos de la Comisión tuvieron un impacto social mayor
que se encuentra por encima de las divisiones políticas artificiales creadas
por los gobiernos que –civil o militarmente– se fueron sucediendo durante
el siglo XIX, aunque dicho impacto no sea necesariamente positivo.
Las descripciones que elaboraba la Comisión Corográfica de todo lo en-

contrado a su paso servirían para construir el imaginario analizado por Olga
Restrepo en su trabajo. Pero lo que pasaba ante los ojos de los republicanos,
o mejor, lo que ellos consideraban que pasaba ante sus ojos como aquello
“digno de anotarse”, tenía un sentido, un tamiz que, a modo de filtro del
lente, destacaba solamente aquello que fuera pertinente en la construcción
del discurso oficial: el del desarrollo y el progreso.
Es de recordar que los republicanos liberales del siglo XIX –especialmen-

te los que desde los tiempos de los hermanos Samper habían estrechado
definitivamente los vínculos con el modo de vida industrioso y capitalista
en el que se habían educado– buscaban afanosamente el desarrollo y el
progreso de la nación, el cual, al mejor modo positivista de Augusto Comte,

187
En lo que sigue me baso en los trabajos de Olga Restrepo, especialmente en: Restrepo, Olga, “Un
imaginario de la nación, lectura de láminas y descripciones de la Comisión Corográfica”, en Anua-
rio Colombiano de Historia Social y de la Cultura, Número 26. Universidad Nacional de Colombia,
Facultad de Ciencias Humanas, Departamento de Historia, Bogotá 1999. En trabajos anteriores a
éste, Olga Restrepo analizó por completo los contratos suscritos por el gobierno de entonces con
Manuel Ancízar y Agustín Codazzi entre otros miembros de la Comisión Corográfica.
199
se alcanzaría “renunciando a conocer las causas íntimas de los fenómenos,

para ver únicamente de descubrir, mediante el empleo bien combinado del
razonamiento y de la observación, sus leyes efectivas, es decir, sus relaciones
invariables de sucesión y similitud” (Comte, 2003)188.
No puede haber una mejor descripción para el espíritu “científico” que

guiaba la época. Los liberales, profundamente positivistas, han abandonado
las explicaciones metafísicas del mundo para comprenderlo en su estado po-
sitivo, esto es, real, tal y como se presenta ante los sentidos. Los republicanos
estaban convencidos de que el hombre, como centro de la Creación, a través
de la observación y el razonamiento debía ser capaz de identificar la reali-
dad y las leyes naturales que rigen el movimiento del mundo que le rodea.
Profundizar en las ciencias puras, la matemática, la física, las ingenierías.
Formar hombres industriosos, dedicados al conocimiento de los números
y de las ciencias aplicadas, es parte de la ruta civilizatoria que alejaría a la
nación del estado de barbarie y atraso en la que la sumergió la colonización
española con su mundo de vida derrochador y caballeresco189.
Sin un conocimiento basado en el orden y en la identificación de las leyes

efectivas como relaciones invariables de sucesión y similitud, el progreso y el
desarrollo como los sustentos de un nuevo orden económico de permanente
crecimiento no serán posibles. Los intelectuales de la época habían aprendido
a ver a su país a través de unos nuevos ojos, que esta vez tampoco serían
los propios, serían los del mundo anglosajón como nuevo centro alrededor
del cual girábamos como parte de la periferia.
No obstante, es necesario aclarar que entre los intelectuales liberales de

la época existían algunas diferencias que rápidamente vale la pena señalar.
Algunos habían adoptado la ideología francesa de la democracia liberal,
haciendo énfasis en la igualdad formal y la libertad individual. Otros inte-
lectuales, por el contrario, contemplaban formas liberales un poco distintas,
que, como en el caso de Manual María Madiedo, intentaron unir socialismo
con cristianismo, especialmente por la influencia recibida de las obras de
Prohudhon y Saint Simón. Madiedo se encargó de hacer una crítica a la

188
Sobre la influencia de la obra de Comte y su discípulo Laffite en los intelectuales de la república
del siglo XIX se puede ver la exposición hecha por Jaramillo Uribe en el capítulo XIII de Jaramillo,
Jaime (1982), Supra No. 20

189
La misma idea de imponer una educación destinada al crecimiento económico sustentado en la idea
orden, progreso y desarrollo se encuentra en el Capítulo IV de la obra El pensamiento colombiano en
el siglo XIX de Jaime Jaramillo (1982), Supra No. 20.
200
democracia liberal, por considerarla inconveniente debido a su excesivo ca-

rácter antirreligioso y negativo, ya que consideraba que la mejor alternativa
filosófico política se encontraba en la adecuada combinación entre ciencia
moderna y cristianismo. Para él, debían fusionarse la necesidad de reforma
social con la existencia de élites dirigentes de educación técnica superior. A
este respecto, Jaramillo Uribe considera que era explicable dicha posición
en Madiedo debido a la influencia que sobre él ejercía Saint Simón, que pa-
radójicamente, unía “intereses de reforma social y creencias nobiliarias en
el valor de las fuertes jerarquías sociales” (Jaramillo, 1982: 187-197).
Para Jaramillo Uribe, Madiedo reemplazaba la nobleza por la élite ilustra-

da, ya que al parecer él rechazaba los privilegios basados en la pertenencia
a un linaje distinguido (clásica idea heredada del ethos español), por consi-
derarlo un sistema injusto y corruptor de la salud social. Las condiciones
para gobernar y dirigir,–no de recibir privilegios– se debían hallar en los
méritos académicos y científicos, en la inteligencia que brillaba en las elites
ilustradas. Por supuesto, como lo señala Jaramillo Uribe, Madiedo conser-
vaba una concepción de la élite de carácter burgués y positivista.
Dice Madiedo, citado por Jaramillo Uribe:
El honor que se acuerda a un sabio, no es propiamente sino un incienso

quemado en el altar de la sabiduría; pero la distinción que se acuerda a un
hijo de un conde o un marqués, por cuanto su padre o su abuelo obtuvo esas
mismas distinciones, que también derivó de sus antepasados, que las deri-
varon de otros antepasados, es lo más absurdo e inmoral que pueda insultar
al dogma de la igualdad humana. En moral, ni el vicio ni la virtud son ni
deben declararse hereditarios (Jaramillo, 1982: 191).
En ese sentido, liberales como Manuel María Madiedo consideraban

inconvenientes ideas como la de la soberanía popular representada en el
sufragio universal, o las que propiciaban el abandono del cristianismo. Es-
tos liberales consideraban que lo mejor era el gobierno de los técnicos por
encima de las mayorías. Solamente hombres cristianos y bien ilustrados
debían dirigir los destinos de la nación, pues ellos obrarían sin intereses
particulares, guiados por la razón (dominio de la ciencia social) antes que
por la pasión (la que era controlada por los valores del cristianismo). El su-
fragio universal solamente entregaba a hombres sin educación un elemento
demasiado poderoso para su comprensión, lo que conllevaría a sistemas tan
irrazonables e inequitativos como el nobiliario de los premodernos.
201
Bien se tratara de un hombre liberal inspirado en la revolución fran-

cesa, o de un seguidor de corrientes como la saintsimoniana posteriores y
contradictoras a la revolución francesa, habían elementos que uno y otro
compartían: la posición de los sujetos subalternos (indígenas, afrodescen-
dientes, pobres, campesinos y, más veladamente, mujeres) en la distribución
de los derechos civiles y de la participación política y económica, y el ideal
de orden, progreso y civilización como las condiciones para alcanzar el tan
anhelado desarrollo de las sociedades republicanas.
En tal sentido, para los liberales el ideal de vida era llegar al estado
de “civilización” alcanzado por los pueblos anglosajones, en el que la ho-
mogeneidad, el trabajo de carácter industrial y el individualismo, eran las
bases del orden moderno al cual debían apuntar todos los esfuerzos del
Estado, aunque eso implicara negar las particularidades y las diferencias
existentes entre las múltiples culturas que convivían en la geografía nacional,
todas sustituidas por una sola, la identidad americana primero, la nacional
después190.
De ahí partía el ideal de homogenización. Entre los liberales, en el fondo,

la única diferencia era de método, pues las distintas corrientes mantenían
en un orden subordinado a los subalternos por considerarlos ineptos para
dirigir los destinos de la nación. Ambos veían en los sujetos subalternos
particularidades y diferencias “naturales” (raciales, sociales y económicas)
que debían extinguirse para dar paso al nuevo hombre moderno y civiliza-
do, el cual sería blanco, ilustrado y laborioso. Los liberales no veían en la
diferencia cultural más que pereza, desidia, ignorancia, atraso e ineficacia.
Estos eran considerados los peores obstáculos para el progreso y la civili-
zación, razón por la cual debían eliminarse. Las estrategias serían variadas:
“blanquización” como discurso de mejoramiento de raza, industrialización
(por considerar que los métodos de producción de artesanos y pueblos in-
dígenas eran obsoletos, costosos, demorados, en otras palabras, ineficaces e
improductivos), y reforma educativa que permitiera mayor concentración
en la ciencia moderna.

190
Señala Jaramillo Uribe: “La herencia que el imperio español dejó a los nuevos países fue la turbulen-
cia e inestabilidad de una sociedad compuesta de los más heterogéneos grupos raciales, sin clases
dirigentes capaces de afrontar las nuevas tareas administrativas y políticas donde la intolerancia y
el recelo hacia el extranjero, el vicio de la empleomanía y el desdén por el trabajo, la falta de con-
fianza en la acción individual propia y el hábito de esperarlo todo del Estado, cerraban el paso a
la creación de una sociedad civilizada, que, naturalmente, para ser civilizada, debería tomar como
modelo a las naciones anglosajonas.” Jaramillo, Jaime (1982) Supra No. 20. Página 46.
202
Ese propósito trascendió los cismas políticos ocasionados entre federalis-

mo y centralismo para instalarse en las conciencias republicanas. Uno de los
mecanismos adoptados para el desarrollo de las estrategias conducente al
estado de la civilización resultó ser muy simple: disponer de un equipo de in-
telectuales, artistas y científicos de diversas disciplinas para que, mediante el
método positivista, retrataran el país que el liberalismo quería crear en su ruta
civilizatoria. Este equipo, reunido en la Comisión Corográfica, tendría un me-
dio de divulgación que iría más allá de los informes oficiales: la prensa escrita.
Si se tiene en cuenta este dispositivo, fácilmente se comprende que era

literatura (ciencia) hecha por elites ilustradas para ser aprehendida por las
elites sociales (el índice de analfabetismo era muy alto), divulgada a través
de mecanismos masivos de carácter escrito191. Esto se hacía con el fin de cons-
tituir un imaginario de nación a la medida de las elites –no necesariamente
el país diverso, heterogéneo, fragmentado y complejo, sino uno más simple
y homogéneo–, en el que las clases sociales mejor ubicadas en la estructura
jerárquica gozaran de la autoridad que da el conocimiento para describir la
“realidad nacional” y prescribir las “fórmulas del progreso”.
En el ideal de homogenización que los estudios de la Comisión contri-

buían a reforzar, estaba en juego, nuevamente, la constitución de un ethos
económico medido por los intereses y estrategias que desarrollaban las clases
dominantes. Pese a la diversidad cultural y económica existente en la Repú-
blica del siglo XIX, terminarán siendo impuestas las visiones de aquellos que
pensaban que las diferencias raciales eran una condición de atraso y barbarie
en desmedro de la civilización. Por lo tanto, para alcanzar el desarrollo a
través de una lógica del trabajo y la producción, debía homogeneizarse la
población (mejorarse la raza) y unificarse el ideario de nación en torno a un
solo tipo de interés, el de la mayoría blanca civilizada.
Esto es lo que Cristina Rojas define como la negación presente en la

economía política tradicional que tiene su origen en el siglo XIX en una
combinación de elementos culturales, políticos y económicos, mediante el

191
Anota Olga Restrepo a propósito de la forma en que se divulgaron los trabajos de la Comisión: “Estas
obras realizadas cumplidamente no pueden quedarse, entonces, guardadas en los anaqueles de las
oficinas públicas. Si se trata de “inventar la nación” deben ser conocidas del público, a través de ese
otro medio constructor de realidades que es la prensa. Ya he mencionado que la obra de Ancízar se
publica íntegramente en las páginas de El Neogranadino y que después se edita en forma de libro.
En el mismo periódico y también en El Tiempo se difundirán los más breves Apuntes de viaje que
escribe Santiago Pérez sobre las provincias de occidente. Lo mismo ocurre con la obra geográfica
de Codazzi …” Restrepo, Olga (1999) Supra No. 48.
203
cual se desconocieron las prácticas locales de los territorios apartados de las

ciudades considerándolos atrasados o producto de lógicas que debían ser
abandonadas por improductivas o incivilizadas. Esta visión de la economía
tradicional niega la heterogeneidad producto de la interacción entre elites
y sujetos subalternos (indios, negros, mujeres), y es posible deconstruirla a
partir de lo que Rojas propone como una economía política dialógica.
De acuerdo con esta autora, la economía política tradicional, como ciencia

económica predominante, se ha encargado de negar formas de organización
económica distintas a las consideradas por ella. La misma presentación de
origen positivista presente en sus precursores –desde Smith, Ricardo, y el
mismo Marx– señala que las formas anteriores tales como el mercantilismo
o los fisiócratas, se encontraban equivocadas en sus afirmaciones, lo cual
se supera en el capitalismo. Sin embargo, esto no es más que el resultado
del silenciamiento que la economía política tradicional hace de las otras
voces en beneficio de aquellas que sólo glorifican la racionalidad del interés
individual. Esto fue posible gracias a la construcción de identidades como
las de raza, género y clase, que homogenizaron todas las relaciones en una
sola: la relación salarial (Rojas, 2001)
Por oposición a esta, Rojas propone una economía política dialógica

como una forma de organización que reconozca la presencia de actores con
diferentes intereses y argumentos acerca de lo conveniente y de lo necesario,
una organización que admita diferentes puntos de vista, la inclusión del otro.
“Una economía política dialógica da cuenta de los significados locales que
acompañan a las formas de acumulación. Permite la incorporación de otras
voces que desnaturalizan aquellas prácticas que de otro modo se darían por
supuestas. (…) Una economía política dialógica supone la presencia de ac-
tores con diferentes puntos de vista, resultado de sus diversas posiciones y
de la capacidad que algunos de ellos tienen para imponer o enfatizar ciertas
visiones frente a otras opuestas a ellas (Rojas, 2001: 183)
La negación descrita por la autora como producto de la economía políti-

ca tradicional, es posible gracias a un discurso del trabajo que preconiza el
individualismo a través del contrato civil de prestación de servicios como
expresión de la voluntad individual, por encima incluso de los demás
contratos civiles192, y de la ausencia de regulación jurídica de actividades

192
Mientras que contratos civiles como la compraventa, el préstamo o cualquier de los basados en
el intercambio de bienes materiales solamente era realizado entre sujetos titulares de alguna
204
diferentes a las destinadas a la industrialización por considerarlas impro-

ductivas o inferiores.
Allí se encontraban involucradas las actividades realizadas por los sujetos

subalternos: indígenas, afrodescendientes y mujeres cuyo aporte económico
no era relevante, pues las tareas por ellos desarrolladas no tenían una rela-
ción directa con las actividades industriales que llevarían al desarrollo de la
nación. Por esa razón tampoco eran dignas de ser consideradas/reguladas
por los juristas como actividades que generaban un derecho de remunera-
ción, es decir, no eran comprendidas dentro de la relación capital-salario;
lo que equivale a decir capitalistas en términos de las ciencias económicas,
salariales en términos jurídicos.
De las descripciones de la Comisión Corográfica también salta a la vista

la validez de la crítica planteada por Cristina Rojas, según la cual existe un
predomino epistemológico y material de la economía política tradicional.
Como lo muestran las descripciones de Manuel Ancízar y los grabados de
Manuel María Paz y otros miembros de la Comisión, es predominante un
discurso del trabajo basado en la división racial del mismo193, y en esa me-
dida invisibilizador de las “otras voces”.
A partir de allí, el imaginario nacional a propósito del discurso del trabajo

contendrá unos componentes raciales plagados de prejuicios y argumentos
ideológicos. Por ejemplo, desde el inicio de la República, con algunos mati-
ces, se mantuvo el imaginario colonial según el cual los afrodescendientes
y los indígenas eran sujetos perezosos, ineptos y torpes para el trabajo. La
propiedad, el de prestación de servicios era el más universal de todos, pues la mayoría de los sujetos
tenían que acudir a la venta de su fuerza de trabajo para subsistir. Curiosamente era el contrato
que menos regulación tenía.
193
De acuerdo con Aníbal Quijano, la colonización de América consolidó una división del trabajo
basada en la raza más que en las clases sociales. En tanto que el blanco tiene derecho a percibir una
remuneración por sus servicios, el indio y el negro deben servir gratuitamente dada su condición
de sujetos inferiores. “En estos países, al comenzar la Independencia, principalmente aquellos que
fueron demográfica y territorialmente extensos a principios del siglo XIX, aproximadamente poco
más del 90% del total de la población estaba compuesta de negros, indios y mestizos. Sin embargo,
en todos estos países, durante el proceso de organización de los nuevos Estados, a dichas razas
les fue negada toda posible participación en las decisiones sobre la organización social y política.
La pequeña minoría blanca que asumió el control de esos Estados se encontró inclusive con la
ventaja de estar libre de las restricciones de la legislación de la Corona Española, que se dirigían
formalmente a la protección de las razas colonizadas. A partir de ahí llegaron inclusive a imponer
nuevos tributos coloniales sobre los indios, sin perjuicio de mantener la esclavitud de los negros
por muchas décadas.” Quijano, Aníbal (2003) Supra No. 28 Página 233.
205
división racial del trabajo que surge durante el siglo XVI con el inicio del
impero colonial moderno trasciende las revoluciones nacionales para ins-
talarse en la mentalidad criolla republicana, paradójica y especialmente en
la de los liberales.
Si bien el católico, republicano y nacionalista no va a admitir textualmente

que los indígenas y los afrocolombianos no llegarán al cielo por carecer de
alma, ese prejuicio se va mantener vigente en el discurso que del trabajo
se edifica durante la República y se va a explicitar en la división racial de
las tareas productivas. Antes, en la Colonia, tenía un supuesto metafísico y
teológico; ahora tendrá un supuesto racional y científico, ambos igualmente
arbitrarios. El primero, arbitrario en tanto era producto de la apropiación
cultural que hacen las ciencias sociales de origen europeo sobre Asia y
África en la integración geográfica medieval del mediterráneo como parte
de Europa194; el segundo, arbitrario en tanto era la mirada del científico y
el intelectual o académico republicano y liberal que interpretaba el mundo
bucólico de la Colombia del siglo XIX con la mirada del anglosajón.
Ese imaginario –que aún hoy tiene presencia en la división del traba-
jo– construye una idea del afrodescendiente y del indígena como sujetos
perezosos e ineptos, con tendencia a la dependencia alcohólica y a la inmo-
ralidad. Razón por la cual deben ser “blanquizados”, proceso que se dará
por dos mecanismos: de un lado el mejoramiento de la raza, y por otro, la
enseñanza de los valores sociales de los blancos en el marco de una educa-
ción para el desarrollo y el progreso.
Una muestra clara de la blanquización por la vía de mejoramiento de

la raza lo constituyen los incentivos que se creaban para atraer extranjeros,
preferiblemente anglosajones desde el inicio de la República. La siguiente
cita tomada de las actas del Congreso de Angostura nos da una muestra
de ello:
Se continuó la discusión pendiente en sesión de veinte y dos del corriente

de las propuestas de los Extranjeros a que aquella se refiere, para el estable-
cimiento de una colonia en un espacio de terreno sobre el Río Orinoco, y
después de largas conferencias y debates se acordó se admitan poblaciones

194
Al respecto se recomienda el artículo de Mignolo, Walter: “La colonialidad a lo largo y a lo ancho…”
antes citado. Y para una mayor profundidad el trabajo de Wallerstein sobre los análisis de sistema-
mundo.
206
extranjeras en el territorio de la República, y que dichas propuestas sigan

discutiéndose con presencia de las observaciones de la Comisión para que
recaiga sobre toda la determinación que convenga195.
Era prioritario, para “mejorar la raza”, conceder prebendas a los extran-

jeros que se mostraban interesados en habitar los territorios recuperados por
el Ejercito patriota del yugo español. La argumentación que presentaban
los criollos se basaba en el agradecimiento que debía la República al incon-
dicional e importante apoyo brindado por ingleses y franceses en la gesta
libertadora. Sin embargo, la razón era diferente. Lo que los criollos buscaban
era imponer la mentalidad liberal, anglosajona y moderna encarnada por
los amigos europeos y de esa forma constituir un nuevo ethos económico y
social. Por eso, las medidas de blanquización llegaron al punto de permitir
que extranjeros formaran parte de los cuerpos políticos además de la con-
cesión de grandes territorios en la República.
Como se observa en esta otra cita de archivo, los criollos permitieron a

los extranjeros hacer parte del poder legislativo:
(...) se leyó la redacción del artículo sobre Extranjeros, exponiendo antes el

senador Brizeño uno de los señores comisionados al efecto, que había parecido
a la comisión no hablar cosa alguna sobre Españoles, y después de algunas
discusiones, se propuso a votación en estos términos: si los extranjeros han
de admitirse a la dignidad senatoria, y resultó que deben ser admitidos196.
Treinta años después, la blanquización seguía siendo una prioridad. La

integración de la Comisión Corográfica a mediados de siglo XIX constituyó
una nueva estrategia en el “mejoramiento de la raza”. Al respecto, Manuel
Ancízar (citado en Restrepo: 1999: 49):
Los moradores de la provincia (de Vélez) son todos blancos, de raza espa-
ñola pura, cruzada con la indígena, e indígena pura: la primera y la última
forman el menor número; y cuando la absorción de la raza indígena por la
europea se haya completado, lo que no dilatará mucho, quedará una población
homogénea, vigorosa y bien conformada, cuyo carácter será medianero entre

195
Tomado de: Libro de Actas del Congreso Nacional de Venezuela, en Nueva Guyana el 25 de mayo
nales de la República, Rollo 1, Libro 4, Acta 80, Folio 45-46. Archivo General de la Nación.

196
Archivo General de la Nación, Supra No. 60 Folio 50.
207
lo impetuoso del español y lo calmoso y paciente del indio chibcha: población

felizmente adaptable a las tareas de la agricultura y minería (…).
Dos elementos se pueden destacar de este discurso: primero, la absorción

de la raza indígena por la europea combinado con el concepto de población
homogénea, que atienden a una misma situación expresa en el discurso:
el anhelo por conformar una sola nación blanca en la cual desaparecen
las diferencias, es decir, desaparece el otro. Y segundo, el que esta nueva
población vigorosa y bien conformada se adaptará mejor a las tareas de la
agricultura y la minería, lo que significa varias cosas: por un lado, que los
indígenas y mestizos no son los mejores trabajadores y, por el otro, que los
nuevos se deben adaptar a dichas tareas en tanto las labores propias de la
ciudad estarían reservadas a otro tipo de sujetos, posiblemente los blancos.
Este discurso blanquizante adoptado por la Comisión sería útil en una visión
del desarrollo y la modernidad ajustada a los valores liberales tan en boga
entre los republicanos en el poder.
Todo eso era posible, entre otras cosas, por el concepto de raza superior.
Así como los españoles consideraron que los afrodescendientes y los indíge-
nas eran licenciosos e ineptos, los criollos mantuvieron esa idea vigente en
la construcción del discurso del trabajo como parte del imaginario nacional.
Los grabados de Manuel María Paz y las interpretaciones que de la realidad
hacían personajes tan importantes como Manuel Ancízar o Agustín Codazzi
serían determinantes en el proceso político que seguiría a la Comisión.
Sin embargo, eso sólo representa algo que desde el inicio de la República
ya se había establecido: el tratamiento al sujeto subalterno como una cosa,
no como una persona, como un animal, más que como un ser humano. La
siguiente cita tomada del archivo nacional resulta un buen ejemplo de la
posición que los indígenas ocupaban en la nueva República:
(…) se dio cuenta del acta anterior y a consecuencia (se) propuso, que siendo
la Isla de Margarita una de los puntos más interesantes con que debe contar
la República (…) y estando allí casi extinguida la cría de ganado mayor, y
de bestias caballares tan necesarias para hacer y sostener la guerra, hacía la
moción de que se enviaren a dicha Isla una cantidad de Vacas y Yeguas de
vientre para el indicado fin, y además doscientos o trescientos Indios Gua-
raunos con sus familias si era posible para aumentar aquella población, y que
sean útiles a la República. El señor Alcalá apoyó esta moción, añadiendo que
no solo debían remitirse (…) Indios de esta Provincia, sino de las demás espe-
208
cialmente de aquellos pueblos que no son adictos al sistema de independencia,

y tratando el señor Presidente de si se admitía o no a discusión, convinieron
por unanimidad todos los señores en que no era necesario discutirse, pues
que se conocía la importancia de la materia y se acordó se recomiende al
Supremo Poder Ejecutivo para que provea del mejor modo posible (…) de
Vacas y Yeguas de crías, y que respecto a traer algunos inconvenientes la
extracción de los Indios y sus familias se le indique solamente la remisión
de los prisioneros y desafectos a nuestra causa197.
No solamente se construía entonces la idea del subalterno como una

“cosa” sin autonomía de la cual se podía disponer en beneficio del “interés
general”, sino que, además, se creaba la división entre afectos y opositores
a la causa republicana. En tal sentido, todas las visiones alternativas y toda
la heterogeneidad se resumía a dos posturas: o se era adepto al régimen re-
publicano, o se era un enemigo de éste. No existía un punto intermedio, una
alternativa entre el régimen republicano y el yugo colonizador español.
La dinámica de los diferentes actores sociales era muy distinta a la lógica

bipolar de los republicanos. Se sabe de muchos pueblos indígenas que resis-
tieron la imposición del régimen republicano, y no necesariamente porque
desearan el restablecimiento del régimen español, sino simplemente porque
no se veían del todo identificados con el proyecto republicano, lo cual no
resulta para nada extraño, como quiera que el régimen republicano resultaba
homogenizante y totalitarista frente a la diversidad étnica y cultural presente
en el territorio a pesar del exterminio indígena de los siglos anteriores.
Pueblos como los Pastos, por ejemplo, resistieron durante el siglo XIX
las intenciones del Estado nacional republicano por acabar con las formas
de organización político administrativas de los indígenas del suroccidente
de Nariño. Argumentaban los republicanos que dichas formas de organi-
zación no eran más que rezagos del pasado colonial e indígena obstáculos
del “progreso liberal”198, ante lo cual el Estado arremetió durante la segunda
mitad del siglo XIX e inicios del XX para acabar con las formas de organi-
zación propia.

197
Tomado de: Libro de Actas del Congreso Nacional de Venezuela, en Nueva Guyana el 7 de junio de
1819. Archivo General de la Nación, Sección República, Fondo libros manuscritos y leyes originales
de la República, Rollo 1, Libro 4, Acta 89, Folio 51. Archivo General de la Nación.

198
Doumer Mamián Guzmán. “Los pastos”, en: Geografía humana de Colombia, región andina central,
Tomo IV Volumen I. Bogotá: Instituto Colombiano de Cultura Hispánica, 1996.
209
De manera que todos aquellos quienes no se mostraban “adictos” al ré-

gimen republicano eran tenidos como enemigos del mismo, y por tal razón
podrían ser trasladados –aún sin su consentimiento– a territorios distintos de
los que habitaban, desarraigándolos de la misma forma que lo habría hecho
el yugo colonizador. En el trascurso del siglo XIX el discurso se suavizó sólo
en apariencia, ya que los liberales de la segunda mitad seguían tratando a
los sujetos subalternos como seres inferiores física y mentalmente, al punto
de considerarlos poco aptos para el trabajo.
En el ideario liberal y democrático emprendido durante el siglo XIX la

posición de indígenas, afrodescendientes y mujeres no varió sustancialmente
frente a la vivida durante el régimen colonial. Se puede decir que únicamente
cambiaron los dominadores y los fundamentos del discurso. Para terminar
este capítulo, volvamos rápidamente sobre el trabajo de la Comisión Co-
rográfica y analicemos algunas
de las acuarelas dibujadas por
algunos de los pintores que la
integraron.
Con el ascenso de los li-

berales y la integración de
la Comisión Corográfica, la
discriminación y los prejuicios
raciales fueron justificados me-
diante estrategias discursivas
de carácter científico. El etique-
tamiento de los indígenas y los
afrodescendientes como seres
inferiores comenzó a resultar
evidente en la iconografía de-
sarrollada por la Comisión.
Mientras que el hombre blanco
era presentado por Manuel Ma-
ría Paz y los demás pintores de
la Comisión como un prospero
negociante o un hombre culto
de finos modales (la mujer blan-
ca casi siempre era secundaria,
una especie de apéndice del
Lamina 1: Mineros blancos-Soto hombre que se limitaba a acom-
210
pañarlo), que siempre se encontraba elegantemente vestido (normalmente

usaba sombrero de copa en materiales finos diferentes de la paja y siempre
calzado de botas o zapatos. (Ver: diccionario de folklore colombiano de
Guillermo Abadía), era dibujado en actitud cortés, reflexiva y la disposición
de sus extremidades indicaban diálogo o interlocución (las piernas y brazos
de los hombres siempre son dibujados de tal forma que indiquen que los
hombres se encuentran hablando o saludando); el indígena y el afrodescen-
diente, por el contrario, es dibujado casi siempre desnudo o por lo menos
descalzo cuando proviene de
climas fríos, en labores impro-
ductivas de simple subsistencia
(cazando o recolectando) o en
actividades rudimentarias como
cargueros, con bateas buscando
oro o haciendo cerámicas a
mano y sentados en el piso. Sus
cuerpos siempre son dibujados
de forma plana, que indique
silencio, mutismo; con algo
de deformidad (extremidades
y cuellos muy cortos o torsos
excesivamente robustos). Otra
característica relevante es que,
cuando distintos tipos raciales
eran mostrados, el hombre
blanco siempre se encontraba
en primer plano y el indio y el
negro en segundo, a menos que
el subalterno se encuentre rea-
lizando alguna actividad para Lamina 2: Indios que habitan las márgenes
el blanco. del Río Tapaje. Provincia de Barbacoas.
Esta era la primera impresión del artista. Ya que la acuarela se dibujaba

directamente en el campo, no había posibilidad, como con el lienzo o en el
mural, de recrear en el taller los recuerdos del artista, luego el dibujante
expresaba con mayor énfasis sus influencias artísticas y sus prejuicios de
manera mucho más directa que en ninguna otra expresión artística.
La división racial del trabajo también era constituida a través de la pin-

tura elaborada por los miembros de la Comisión. En tanto que el indígena
211
y el afrodescendiente solamente
servían para realizar labores que
solamente implicaban el uso de
la fuerza física, el blanco estaba
hecho para actividades que
involucraban trabajo mental.
Pensar era un privilegio de los
blancos. Las actividades físicas,
muchas de ellas no remunera-
das estaban creadas para seres
mentalmente inferiores.
En el uso de los medios de

trabajo también se percibía el
sesgo de la investigación ade-
lantada por la Comisión. En
la iconografía de ésta, los indí-
genas elaboraban tejidos sin la
mediación de ningún aparato
Lamina 3: Camino para Novita en la montaña técnico, así como la alfarería era
de Tamana, provincia de Choco. estrictamente manual. El blanco
y el mestizo, por el contrario, co-
nocían (dominaban) los telares y
técnicas “desarrolladas” para la
elaboración de las mercancías,
lo que las hacía más “valiosas” y
mejores. El blanco elaboraba sus
productos en ambientes ilumi-
nados y cómodamente sentado
en sillas modernas, mientras
que el indígena lo hacía sentado
en el piso sin la intervención de
aparatos.
Todas las diferencias se ba-

saban en el discurso de raza. Al
respecto, resulta la última prue-
ba de la doble conciencia. Los
españoles crearon y justificaron
la “división racial del trabajo”
212
basados en la diferencia biológica existente entre españoles, indígenas y

afrodescendientes.
Para los colonizadores, se justificaba la explotación de los subalter-

nos ya que la raza superior española era la única portadora del cono-
cimiento, el cual era enseñado a los indígenas a través del trabajo. Los
indígenas solamente tenían disposición para bailar y cantar música que
no era culta. En el caso de los afrodescendientes tenía lugar un discurso
un tanto diferente pero con el mismo propósito: éstos carecían de alma
y, por tanto, era legítimo explotarlos hasta la muerte, ya que, al carecer
de alma, eran semejantes a las cosas o los animales. Pero la fuerza de
trabajo de ambas razas podía ser explotada ampliamente. El dispositivo
de legitimación de este discurso, como se puede apreciar, tenía un origen
teológico.
Lamina 5: Indios coreguajes con sus adornos-Caquetá.
Los criollos no derrumbaron la idea de explotación de las clases subal-

ternas. Por el contrario, la mantuvieron durante todo el periodo posterior.
Solamente variaron los dispositivos de legitimación del discurso, que
de teológico se había reemplazado por el discurso científico. Esta era la
única salida al dilema epistemológico al que había conducido la idea del
nuevo hombre moderno, libre y democrático: ¿cómo explotar un grupo
de personas “libres” e “iguales” sin mantener la esclavitud que había
sido abolida tras la formulación del ideal liberal y la refundación del
hombre?
213
La respuesta debía ser hallada en la misma ciencia que, a modo de suelo

de la ideología liberal, formulaba la misma idea de división racial del traba-
jo, sólo que, ahora, edificada en el método positivista. Así, los intelectuales
republicanos se encargaron de copiar el método científico del mundo liberal
europeo para observar y explicar las reglas que justificaban el nuevo orden
de la sociedad. Estas reglas –que, por supuesto, eran más inventadas que
decantadas– justificaban el discurso jurídico económico de distribución de
los roles productivos en la República, como se pudo observar antes en las
palabras de Manuel Ancízar a propósito de los moradores de la provincia
de Vélez, citadas por Olga Restrepo.
El orden ya estaba dado. Dos clases sociales divididas no sólo por razones
económicas que las mismas élites habían propiciado y luego mantenido, sino
por unas diferencias raciales que justificaban el tratamiento discriminatorio.
Las cartas habían sido jugadas, sólo restaría esperar cómo se desarrollaría
su estrategia en el ámbito del capitalismo del siglo XX, en el que el Imperio
británico cedería su lugar de privilegio a la joven potencia norteamericana
que, por esos días, estaba configurando su propia división racial en una de
las guerras más sangrientas de la humanidad.
Conclusiones
Quizás por el positivismo que marcó la construcción de las instituciones
jurídicas en Colombia, en combinación con la violencia epistémica de las
ciencias sociales eurocéntricas, producto del moderno/colonial, para las
cuales la conciencia es un problema de la religión o de la moral pero nunca
del derecho, se preserva la tendencia a expulsar del análisis jurídico pers-
pectivas como las sugeridas por Du Bois.
Sin embargo, el efecto de la doble conciencia propuesto por Du Bois,

y que coincide con la visión de Cardoso y Faletto, no tiene nada que ver
con reflexiones morales, religiosas, míticas o semejantes. Es, ante todo, una
categoría conceptual que propone una discusión ética, esa misma que, en
muchas ocasiones, le hace falta a las instituciones que se muestran como
lugares neutrales y asépticos.
En este caso, la discusión tiene que ver con la manera mediante la cual el
derecho utilizado por una clase social que se abroga la condición de mayo-
ritaria, homogeniza e invisibiliza mediante categorías jurídicas formalistas
y epidérmicas que no corresponden a las tradiciones propias, pero que per-
214
miten la reproducción de estructuras de dominación (culturales, políticas,

económicas y sociales) que les resultan convenientes a quienes imponen las
reglas jurídicas.
En ese sentido, el derecho adoptado por las elites republicanas recién

instaladas en el poder es la manifestación de una estructura de dominación
cuya única alteración la representa la sustitución del sujeto dominante, pues
los mecanismos, dispositivos, finalidades y sujetos dominados seguían
siendo los mismos. La idea de “división racial” del trabajo impuesta por el
colonizador español continuaba siendo una constante en la distribución de
las tareas y los roles sociales presentes en la América republicana.
Esto sucedía porque los criollos se veían a sí mismos a través de los ojos
de los colonizadores. Desde la imposición del discurso “blanquizante” que
consolidó la división racial del trabajo en América, las elites criollas asumie-
ron la potestad de explotar a los sujetos considerados inferiores. Afrodes-
cendientes, indígenas y mujeres quedaron bajo la potestad del hacendado,
del patricio criollo y republicano amigo de la libertad y del libre intercambio
hacia fuera, pero que mantenía la estructura colonial hacia el interior.
Esta homogeneidad, cuestionada por Mignolo, puede ser asociada hoy

con las características de una normatividad laboral que se cree general y de
alcance nacional, pero que, en realidad, se aplica de manera marginal tanto
en el campo como en la ciudad, al tiempo que desconoce e invisibiliza otras
formas de comprensión y organización del trabajo. En tal sentido, la inter-
pretación que proponemos es que la ineficacia de la normatividad laboral en
Colombia no es una circunstancia novedosa producto del neoliberalismo y
los fenómenos asociados con las últimas formas de explotación económica
introducidas por el capital, sino que es una constante que data de la época
colonial, reproducida en la República y continuada en nuestros días.
Como se puede observar, nuestra hipótesis de la permanente y conti-

nuada ineficacia comprendería los tres ciclos de periodización tradicional:
Colonia, República, siglo XX o contemporaneidad. Normalmente, estos tres
periodos tienden a ser fracturados en los análisis dogmáticos e históricos
acerca de la normatividad laboral. Lo que proponemos, en contravía de
esa tradición y con apoyo en los estudios poscoloniales y en las fuentes de
archivo, es analizar los tres periodos como uno continuo, fracturado sim-
plemente por los hitos que la historia contada desde arriba se ha encargado
de maximizar con adjetivos grandilocuentes como: conquista, república,
215
libertad, regeneración, industrialización, que, en ocasiones, son más de los

significantes vacíos de los cuales está plagada la historia desde arriba.
No obstante, analizar los tres periodos en su totalidad desbordaría el

propósito y el límite de este artículo, por lo que, coherentes con ese propó-
sito, nos hemos propuesto en esta ocasión estudiar únicamente el periodo
de encuentro entre la Colonia y la República, con el fin de demostrar que
las dimensiones de la aparente ruptura no son las imaginadas, son más re-
tóricas que materiales. Aplazamos el estudio del choque entre el imaginario
colonial y el mundo precolombino que fue hallado por los españoles a su
llegada para otro momento, y de esa forma concentrarnos en ese punto de
encuentro (más que de fractura) entre el mundo colonial y el republicano.
Este texto no pretende cerrar la discusión acerca del trabajo en el siglo

XIX. Por el contrario, pretendo abrir lo que ha sido clausurado por la dogmá-
tica y la historia hispanizante. Aquella visión de las formas de explotación
económica durante la conformación de la República ha sido olvidada, o
peor aún, ignorada por el discurso jurídico del siglo XX. En un intento por
romper con el pasado colonial y republicano, la urgente búsqueda de un
derecho moderno en el siglo XX –acorde con el proceso de industrialización y
crecimiento económico– ha optado por desconocer las formas jurídicas y eco-
nómicas existentes durante el S XIX. Por eso, resulta necesario profundizar
en la investigación acerca del discurso del trabajo durante esa centuria.
216
Bibliografía
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Rojas, Cristina, 2001, Violencia y civilización. Bogotá: Editorial Norma.
217
5
Del animal laborans al homo ludens:
la configuración del juego y la fiesta
como voces de resistencia al poder
John Jairo Londoño Aguirre

Juan Cortés*
C
on el proceso de expansión inter-oceánica, procurado por la con-
quista de América, la estructura colonial generó un entramado de
poder que le posibilitó a la corona española conseguir una gran
cantidad de productos a muy bajo precio; de hecho, sin precio alguno, para
lo cual estableció modos de producción casi esclavistas –mita, resguardo
y encomienda– durante más de doscientos años en América, sustentados
en disquisiciones sobre la condición de humanidad de los primeros habi-
tantes de estas tierras. Este proceso posibilitó a Europa, para los dos siglos
posteriores, la apertura a un incipiente capitalismo en el que el trabajo, la
esclavitud, delineó el tiempo productivo como el tiempo de la vida misma
gracias a la cosificación de los sujetos. En palabras de Marx y Engels:
Las funciones que ejerce el capitalista no son otra cosa que las funciones
del capital mismo –del valor que se valoriza succionando trabajo vivo– ejer-
cidas con conciencia y voluntad. El capitalista sólo funciona en cuanto
el capital personificado, es el capital en cuanto persona; del mismo modo
que el obrero funciona únicamente como trabajo personificado, que a él
pertenece como suplicio, como esfuerzo, pero que pertenece al capitalista

como sustancia creadora y acrecedora de riqueza. Ese trabajo, en cuanto tal,
se presenta rehecho como un elemento incorporado al capital en el proceso
de producción, como su factor vivo, variable. La dominación del capitalista
sobre el obrero es por consiguiente la de la cosa sobre el hombre, la del trabajo
muerto sobre el trabajo vivo, la del producto sobre el productor (Marx &
Engels, 1974: 255).
Dicha dominación capitalista, en el caso español protocapitalista, está

vinculada a un ejercicio violento y sistemático de dominación, en donde el
esfuerzo humano está volcado a que “la labor de unos baste para la vida
de todos” (Arendt, 1993), de manera tal que la cosificación del individuo,
su situación de esclavitud y el control que se ejerce sobre la vida misma del
sujeto, lo convierte no en un ser con capacidad de fabricación de mundo,
de transformación, sino en un ser que apenas subiste, desactivando su hu-
manidad y su vida política: un animal laborans.
Sumada a esta cosificación del individuo, aparece en escena la idea de

raza. Antes de la conquista de América la noción de raza tal y como la en-
tendemos era inexistente. “Quizás se originó como referencia a las diferen-
cias fenotípicas entre conquistadores y conquistados, pero lo que importa
es que muy pronto fue construida como referencia a supuestas estructuras
biológicas diferenciales entre esos grupos” (Quijano, 2000: 202). De esta
manera, la aparición, como estrategia de poder, de la idea de raza se generó
y potencializó el ejercicio colonial, pues se empleó como medio-herramienta
restrictiva de la humanidad tanto del indígena como del negro. De esta ma-
nera, el indio y el negro se posicionan en desventaja de ser (fenomenológico,
político, social) frente a la figura colonizadora blanco-mestiza europea.
En América, la idea de raza fue un modo de otorgar legitimidad a las rela-

ciones de dominación impuestas por la Conquista. La posterior constitución
de Europa como nueva id-entidad después de América y la expansión del
colonialismo europeo sobre el resto del mundo, llevaron a la elaboración de
la perspectiva eurocéntrica de conocimiento y con ella a la elaboración teó-
rica de la idea de raza como naturalización de esas relaciones coloniales de
dominación entre europeos y no-europeos. Históricamente, eso significó una
nueva manera de legitimar las ya antiguas ideas y prácticas de relaciones de
superioridad/inferioridad entre dominados y dominantes. Desde entonces ha
demostrado ser el más eficaz y perdurable instrumento de dominación social
universal, pues de él pasó a depender inclusive otro igualmente universal,
220
Del Animal Laborans al Homo Ludens: la Configuración del Juego...
pero más antiguo, el inter-sexual o de género: los pueblos conquistados y

dominados fueron situados en una posición natural de inferioridad y, en
consecuencia, también sus rasgos fenotípicos, así como sus descubrimientos
mentales y culturales. De ese modo, raza se convirtió en el primer criterio
fundamental para la distribución de la población mundial en los rangos,
lugares y roles en la estructura de poder de la nueva sociedad. En otros
términos, en el modo básico de clasificación social universal de la población
mundial (Quijano, 2000: 203).
De esta manera, el ejercicio de poder a partir de la idea de raza, o en

palabras de Quijano, la colonialidad del poder, invisivilizó a los individuos,
su cultura y sus prácticas, de manera tal que las prácticas cotidianas de los
sujetos fueron catalogadas como bárbaras y proclives a deteriorar la buena
moral y la honra de los colonizadores, siendo éstas limitadas, censuradas,
castigadas y, en algunos casos, hasta prohibidas. De esta manera, se de-
bilitaba el tejido socio-cultural potencializando el sistema de producción
esclavista, legitimando para ello el disciplinamiento a partir de discursos
eurocéntricos, universales, homogeneizantes, por medio de una violencia
estructural “sea como mecanismo de homogenización o como medida de
contrainsurgencia, de tal suerte que se evidencian sucesivas formas de
opresión, que introducen renovados mecanismos de represión y despojo
material y cultural” (Novoa, 2005: 81).
A su vez, y de manera muy interrelacionada con la colonialidad del poder,

encontramos la estrategia civilizatoria de la razón, en palabras de Quijano
colonialidad del saber, que se podría entender como el uso-estrategia de un
logos y de un verbo específicos por los cuales se puede-debe comprender y
aprehender el mundo:
No se trata, en consecuencia, de una categoría que implica a toda la historia

cognoscitiva en toda Europa, ni en Europa Occidental en particular. En otros
términos, no se refiere a todos los modos de conocer de todos los europeos
y en todas las épocas, sino a una específica racionalidad o perspectiva de
conocimiento que se hace mundialmente hegemónica colonizando y sobrepo-
niéndose a todas las demás, previas o diferentes, y a sus respectivos saberes
concretos, tanto en Europa como en el resto del mundo (Quijano, 2000: 219).
Esta idea también se puede abordar desde lo que denomina Mignolo

geopolítica del conocimiento, lo cual no es más que el “conocimiento geopolí-
tico fabricado e impuesto por la ‘modernidad’, en su autodefinición como
221
modernidad” (Walsh, 2002: 18), evidenciando esto que el conocimiento

proviene de un locus de enunciación específico, y que se proclama a sí mis-
mo como ‘el verdadero’: eurocéntrico, cristiano y heterosexual normativo.
Produciendo los dispositivos de la colonialidad del saber y del poder (razón,
cultura, educación, fe, verbo), de manera estratégica, una
mutilación de los pueblos originarios, la ‘desterritorialización’, el estableci-

miento de fronteras ideológicas, espirituales, físicas y materiales que restrin-
gen y coartan la libertad de acción, de expresión y movilidad de la población
originaria. Provocando con ello el desarrollo de acciones que funcionarán
principalmente desde el silencio y la clandestinidad (Kowii, 2005:285).
Sin embargo, la linealidad en la producción y el ejercicio de poder que

se posiciona en la raza, el conocimiento y la configuración de un ser ins-
trumental, se ven alterados por un proceso histórico-cultural que tendrá
grandes repercusiones en la América colonial e independentista: el Barroco
americano. El Barroco, aunque definido por Europa como la representación
de la extravagancia y la saturación de formas –“adjetivos como irracional,
fantástico, complicado, oscilante, gesticulante, desmesurado, exuberante,
frenético, transitivo, cambiante, etc., frecuentemente se toman como ex-
presión de los caracteres que cualquier manifestación de la cultura barroca
asume, frente a los de lógico, medido, real, claro, sereno, reposado, etc., que
denotarían una postura clásica” (Maravall, 1975: 417, 418)–, en América tomó
un nuevo rumbo re-significándose y generando un espacio de liberación
y emancipación cultural, social y política, toda vez que el Barroco indiano
posibilitó que, en medio de espacios de “irracionalidad”, exhuberancia y
frenesí, se fraguara, por lo menos en un primer momento de manera simbó-
lica, un posicionamiento de la subalternidad frente al poder colonial en el
que los órdenes, la dominación y el poder (tanto político como económico)
se subvierten. El Barroco, pues, es un espacio de realidad que evidencia la
“contradicción propia del mundo de la vida moderna capitalista” (Echeve-
rría, 2000: 171) y que no intenta borrar dicha contradicción sino emplearla
para generar espacios-intersticios de resistencia cultural, a saber, por ejem-
plo, lo que concierne a la cosmovisión carnavalesca, prevaleciendo en esta
la lectura de la vida entendida como fiesta, la indiferencia entre la esfera
pública y privada, la re-configuración del cuerpo hacia una nueva sexualidad
y la liberación de las emociones.
En el capítulo que viene, abordaremos esos intersticios en el que el

subalterno ejerce un contrapoder que aflora en momentos que irrumpen la
222
cotidianidad del trabajo, a saber, la fiesta y el juego. Para llegar a este obje-
tivo conduciremos al lector en una conceptualización del tiempo libre, para
poder rastrear-evidenciar la manera en la que este tiempo libre es asumido
por el subalterno, haciendo énfasis en las maneras contrahegemónicas y de
contrapoder que se evidencian, de manera contundente, sobre otras formas
de tiempo libre, en el juego y la fiesta.
Definición de tiempo libre

Son variadas las definiciones que la sociología ha dado al tiempo libre.
Para el desarrollo del presente trabajo nos basaremos en la idea de tiempo
libre como aquel que no es dedicado al trabajo remunerado. Tomaremos
como referente la división que desarrolla Norbert Elias del tiempo libre (Elias
& Dunning, 1992). Este autor identifica cinco esferas, a saber:
1) Trabajo privado y administración familiar: es el tiempo dedicado al

mantenimiento y cuidado del hogar, involucra actividades como “las
compras, transacciones financieras, todos los planes para el futuro […]
cuidado de los hijos, toda la estrategia familiar” (Elias & Dunning, 1992:
89, 90).
2) Descanso: son todas aquellas actividades que no tienen finalidad alguna,

pero que, sin embargo, producen en el individuo cierto grado de placer
inmediato: sentarse, fumar, coser, hacer nada, tomar la siesta. Cabe decir
que esta forma de tiempo libre es la que se suele llamar despectivamente
“perder el tiempo u ociosidad”.
3) Satisfacción de las necesidades biológicas: la consumación de las pul-

siones socialmente reconocidas, que devienen de un origen fisiológico:
comer, beber, defecar, hacer el amor, dormir, etc.
4) Sociabilidad: todas aquellas actividades que tienen como objetivo el

fortalecimiento de las relaciones sociales, a saber: visitar al jefe, visitar
a los parientes, visitar bares y clubes, ir a fiestas.
5) Clase de actividades miméticas o de juego: son las actividades que

están dirigidas a recrear y divertir, potenciando destrezas, intereses y
aptitudes, ubicándose el individuo de manera pasiva: disfrutando la
opera, viendo películas, presenciando un espectáculo deportivo, etc.,
223
o bien, siendo un agente activo: pescando, practicando algún deporte,

dibujando, etc.
Si bien las anteriores categorías nos parecen las apropiadas, nos deten-
dremos exclusivamente en las dos últimas, básicamente porque el trabajo
privado o administración familiar no existen como categorías de tiempo libre
en el periodo estudiado, pues las actividades realizadas en dicho tiempo
eran, en realidad, más trabajo para el subalterno, ya que fabricaba objetos
que facilitarían el trabajo diario. Entonces tenemos que el trabajo privado
en realidad es continuación del trabajo remunerado, denotando de manera
plena su condición de animal laborans; por otra parte, el descanso, al ser
tiempo libre en el cual prácticamente el subalterno no realiza actividades
que vayan más allá de lo que podríamos denominar “vida contemplativa”,
no nos aportaría elementos de relevancia para el presente artículo. Final-
mente, la satisfacción de necesidades biológicas199, y, en especial, del tipo
sexual, están muy entrelazadas con las dos últimas en la medida que las
fiestas y los juegos, sobre todo las primeras, dada su estrecha relación con
el carnaval (carne-vale), en esa medida intentaremos, a través de la sociali-
zación y de los juegos y actividades miméticas, explicar el tiempo libre de
los subalternos en el siglo XIX.
Ahora bien, entre tantas maneras en las que el sujeto puede emplear su
tiempo libre hemos volcado nuestro interés a dos formas específicas: la fiesta
y el juego; pero, ¿por qué estas dos y no otras?, ¿por qué son tan relevantes?
Consideramos que el juego y la fiesta son las más relevantes toda vez que
irrumpen de manera contundente en la lógica de producción, del capita-
lismo si se quiere, pues son su contraparte, ya que el tiempo productivo se
configura en pro del desarrollo económico mientras que, por otra parte, el
tiempo de la fiesta y el juego se instalarían en el campo del tiempo “impro-
ductivo” –en el que el tiempo productivo se detiene–, en el que se desarrolla
el espacio del recuerdo, el tiempo mitológico, el tiempo de la libertad. Tanto
en el juego como en la fiesta se genera un momento de ruptura que consiste
en la “persecución obsesiva de una experiencia cíclica, la de la anulación y el
restablecimiento del sentido de la vida, la de la destrucción y re-construcción
de la ‘naturalidad’ de lo humano, de la necesidad de su presencia contin-
gente” (Echeverría, 2000: 189). Desde esta perspectiva, tanto el juego como

199
Dejamos de lado las necesidades biológicas como el dormir, el comer, las necesidades coprológicas,
entre otras por que estas no se desvinculan del tiempo de trabajo, toda vez que son situaciones que
debe tener en cuenta el terrateniente-señor para mantener los niveles de producción.
224
la fiesta, de naturaleza carnavalesca, generan un espacio de transformación

y liberación del sujeto desde lo más profundo de la cotidianidad, desde la
construcción de la práctica cotidiana.
El juego es componente esencial de animales y hombres. Es sabido que

los animales desarrollan en cada una de las etapas de sus vidas diferentes
formas de juego. Ahora bien, el juego se llena de significado y de sentido a lo
largo de la vida; ya sea para descargar un exceso de energía vital, obedecer
a un impulso cognitivo de imitación, satisfacer la necesidad de relajamiento,
ejercitarse para adquirir dominio de sí mismo, satisfacer el deseo de dominar
o de entrar en competencia con otros, descargar de forma inocente algunos
impulsos dañinos, satisfacer deseos en la ficción que no pueden ser alcan-
zados en la realidad (Huizinga, 1972: 14). Podríamos decir, incluso, que
todas a la vez, aunque según Huizinga las funciones cumplidas en el juego
obedecen esencialmente a alguna finalidad biológica.
Vale preguntarse si, en el caso de los hombres, responde el juego a

necesidades meramente biológicas, instintivas, o, por el contrario, es una
imposición de tipo cultural. Nos atrevemos a pensar que el juego nace de
una necesidad natural, pues la condición animal del hombre no desaparece
totalmente por acción de la cultura. El mismo Huizinga (Huizinga, 1972: 13)
lo corrobora al afirmar que el juego es más viejo que la cultura; pues, por
mucho que estrechemos el concepto de ésta, presupone siempre la condición
de humanidad y, como es evidente, los animales no han esperado a que el
hombre les enseñe a jugar.
Podemos decir, también, que algo parecido acontece con la fiesta carna-
valesca, aunque, en este caso, la cuestión se nos antoja más del tipo cultural,
si bien es cierto, parece ser una necesidad casi básica, pues todas las culturas
han desarrollado alguna forma de festividad. En principio, se trataba de
celebraciones estrictamente religiosas que aproximaban al individuo con
la divinidad, y se unían en algunas ocasiones con la ingesta de narcóticos.
En el mundo occidental, los griegos empezaron a realizar fiestas en honor
a los dioses, para celebrar los matrimonios o para conmemorar eventos;
con la caída de los imperios griego y latino ante el imperio cristiano, estas
celebraciones se fueron extendiendo a bautizos y al santoral litúrgico. Con
el paso del tiempo, las fiestas toman un carácter más mundano, pagano, y
aparecen los carnavales y demás celebraciones en las que los roles se alteran
y la vida cotidiana se transforma durante el tiempo que dura la celebración.
Posteriormente, la fiesta se fue configurando en un espacio de re-creación del
225
mundo, en donde cualquier ocasión es buena para reunirse, beber y bailar,

perdiendo, en muchas ocasiones, su sentido simbólico.
Así pues, en cualquier ámbito de la vida y cualquiera sea la posición

social que se ocupe, el hombre siempre ha tenido la necesidad de recrear-
se, sea en la forma que sea. Nuestra intención es mostrar la forma como lo
hacían los grupos subalternos en la etapa final de la Colonia y a comienzos
de la República, rastreando en ello los momentos de resistencia por medio
de la cultura.
Jugando re-construyo y re-vivo mi memoria

y mi historia
Como decíamos anteriormente, el juego ha estado presente en todas las
culturas y civilizaciones. A la par que los griegos practicaban sus famosas
Olimpiadas, los aztecas y algunas culturas preincaicas practicaban festivales
en honor a los dioses, en los cuales se desarrollaban juegos como el tlachtli
practicado por los aztecas y que consistía en una superficie rectangular
limitada por muros verticales, y, en el centro, los jugadores colocaban un
aro de piedra por el que se intentaba introducir la pelota fabricada de goma
o látex que extraían de distintos árboles, y era de unos 12 centímetros de
diámetro… Quien lograba introducir la pelota por el anillo central ganaba
inmediatamente el juego200. De igual forma, los habitantes de la región del
sur del Ecuador y norte del Perú tenían juegos que se asemejaban al actual
hockey, al tenis o al bádminton201. En términos generales, todos los pueblos
prehispánicos tenían sus juegos. Llama la atención la proliferación de juegos
en los que la pelota era elemento primordial, como señala López Cantos
(López, 1992). Ahora bien, este tipo de juegos no era el único, pues también
se practicaban el totoloque (juego de azar), la cucaña, lolomche, el volador, así
como caza, carreras, entre otros.
En el territorio colombiano los juegos que utilizaban pelotas no tuvieron

mayor importancia, aunque en Nariño se practicaba una especie de tenis con
raquetas de cuero templado202. Se puede decir que el deporte que se impuso
en casi todo el territorio fue el Tejo o Turmequé, cual consistía en lanzar un
200
http://www.educar.org/Educacionfisicaydeportiva/historia/tlachtli.asp
201
http://www.efdeportes.com/efd90/juego.htm
202
http://orbita.starmedia.com/~fiepcolombia/indigena.html
226
disco de oro llamado “zepguagoscua”203; posteriormente, el disco utilizado

era de piedra hasta llegar al disco de metal utilizado en nuestros días. Otro
juego practicado en gran parte de América y, en especial, en Colombia, es
el sapo o la rana, cuyo origen mitológico por su belleza nos parece relevante
transcribir:
En la cultura Inca los sapos eran animales dotados de poderes mágicos. Las
leyendas cuentan que en el lago sagrado de los Incas, el Titicaca, se desa-
rrollaba un místico juego, donde El Sapu (sapo) era el personaje central. La
familia real tiraba pieza de oro al lago, con la esperanza de llamar la atención
de algún sapu. El animal considerado mágico salía a la superficie y cogía en
su boca una pieza de oro. Al instante, al afortunado jugador se le concedía
un deseo y el sapu se convertía en oro. Al homenaje a tantos deseos que
se han convertido en realidad, el dios Sol (Rey Inca) mandó construir un
gran sapu de oro, con el cual se divertía toda la realeza. Era un juego de
suspenso y destreza, acompañado por la danza y la alegría: pukllay sapu
(Jugar Sapu)204.
Con la llegada de los españoles, la recreación de los nativos americanos

se vio alterada radicalmente debido a dos aspectos fundamentales: de un
lado, su forma de vida pasó a un régimen de semiesclavitud, con lo cual su
tiempo libre prácticamente desapareció; de otro lado, la gran mayoría de
estos juegos pasaron a ser prohibidos dada su connotación religiosa.
De esta manera, la llegada de los españoles trae un cambio radical en la

rutina de los hombres y mujeres que habitaban este territorio, pues, como
es sabido, al imponerse el ejército invasor establece formas de explotación
en la tierra conquistada y, por ende, en sus propietarios.
En ese orden de ideas, los nuevos habitantes, además de su cosmovisión,

traen su forma de recrearse, sus juegos, que consistían, básicamente, en la
pelota (lo que hoy se conoce como frontón). Este juego era practicado por en
la parte lateral de la iglesia (López, 1992). Además de éste, también existían
los juegos de mesa y de salón. Con el correr de los años, y de acuerdo a los
juegos que iban surgiendo en Europa, se iban imponiendo en la América
colonizada.

203
http://www.educar.org/Educacionfisicaydeportiva/historia/tejo.asp

204
Tomado de: ttp://www.ewakulak.com/colombia/costumbres/juego_sapo_rana_.html
227
Con la “popularización” de los juegos, los reglamentos se fueron hacien-

do más claros y se adecuaron los escenarios en los cuales se habrían de desa-
rrollar. Los juegos, inicialmente, eran bien vistos por tratarse de actividades
que servían para el ejercicio físico y desahogo de energías, además de generar
ingresos para las autoridades de la ciudad (López, 1992). Evidentemente
los juegos conllevaban una serie de apuestas que no agradaban a todas las
“personas de bien”, razón por la cual tomaron un cariz clandestino.
De igual forma, juegos como los naipes y los dados estaban permitidos,
hasta que los desórdenes presentados por las apuestas hicieron que fueran
prohibidos. Siempre haciendo uso de la “malicia” en la parte posterior de las
instalaciones de escenarios dedicados a los juegos permitidos, se establecie-
ron garitos clandestinos en los cuales se jugaba a los naipes y los dados.
Estas actividades, en términos generales, eran de público conocimiento,

pero lo lógico era que la mayoría de las personas miraran para otro lado.
Aun así, se establecieron decretos más severos que reglamentaban el uso
de tales instalaciones (López, 1992).
Evidentemente, el tiempo dedicado a las actividades lúdicas era más

bien limitado, pues eran muchas las actividades a realizar en tiempos de la
Conquista y la Colonia. Lógicamente, los juegos que hemos referenciado
se practicaban casi exclusivamente por la élite criolla. Los mestizos, negros
e indios tenían aun menos tiempo que las élites, lo que no significa necesa-
riamente que no jugaran. Ya hemos visto que se practicaban algunos juegos
como el sapo o rana, el tejo y otros. De igual manera, unos pocos tenían acceso
a los garitos clandestinos en los que jugaban a los naipes y los dados.
Es significativa la escasa información acerca de las actividades lúdicas en

los tiempos de la Colonia y la temprana República. Los relatos de cronistas y
especialistas en vida cotidiana dicen poco sobre juegos y competencias de di-
cha época, y lo poco que se menciona es referido a los juegos de la élite criolla.
Esto último no debe sorprender pues, como es sabido, en esas épocas las
historias las contaban los sujetos que detentaban el poder. En últimas, las
historias de las élites eran las únicas que se constituían en elementos dignos
de tener en cuenta más allá de su vida productiva.
Como decíamos, el tiempo libre era poco y básicamente lo disfrutaban

las élites, para quienes los “otros” no existían, ya que los habían eliminado
228
físicamente y los que sobrevivieron fueron eliminados religiosa, social y

culturalmente. Todas las manifestaciones en este sentido, tanto de los nativos
como de los esclavos traídos de África, fueron totalmente prohibidas. Evi-
dentemente, esto generó la desaparición de estos sujetos quedando a la vista
sólo los que pertenecían al grupo de los amos, y cuando decimos amos nos
referimos a dueños y señores de la tierra y de los que habitaban en ella.
Ahora bien, no obstante la invisibilización que los españoles procuraban,

seguían existiendo hombres y mujeres que, a pesar de haber sido diezmados,
en el caso de los indígenas, o arrancados de su tierra y llevados a miles de
kilómetros a un nuevo mundo, en el caso de los africanos, mantenían viva
toda la riqueza ancestral de sus pueblos. Esta riqueza en parte se represen-
taba a través de los juegos que, como hemos dicho con anterioridad, tenían
una fuerte significación religiosa y, por lo tanto, de cohesión social.
Como es sabido, a pesar de las prohibiciones, los grupos subalternos

mantenían de manera clandestina sus rituales, celebraban sus fiestas, ha-
blaban sus lenguas y, naturalmente, practicaban sus juegos, pues ésta era la
forma de mantener vivo su pueblo, hacerlo pervivir a pesar de la reciente
consumación de la profecía del fin del mundo.
Y así era. Juegos como el tejo o la rana siempre estuvieron presentes en

la vida de los subalternos. Si bien, con el paso del tiempo, el sentido de tales
juegos se fue perdiendo, quedan como legado de lo que la civilización no
pudo exterminar.
Es importante resaltar cómo la aceptación única y exclusiva de los juegos

importados por los españoles no fue suficiente para eliminar las formas
tradicionales de recreación de los nativos, quienes de alguna manera se las
arreglaban para practicar sus costumbres.
La dualidad amo-subalterno siempre se ha de ver como una relación no

pasiva, pues si bien el subalterno ha tenido que aguantar todo tipo de malos
tratos, vejaciones y demás, esto no significa que asumía su condición con total
resignación. Muy por el contrario, utilizaba prácticas culturales, propias o
aprendidas, como forma de resistencia ante el constante ataque eliminador
del español, y como elemento cohesionador y mantenedor de la identidad.
Ante el elitista juego de pelota que en principio se practicaba en espacios

abiertos y luego en escenarios debidamente diseñados para tal efecto, los
229
subalternos establecieron sus juegos en espacios más clandestinos y aun en

espacios ocultos de los mismos frontones (López, 1992). De esta manera,
queda claro que el intento de eliminar los juegos nativos no fue del todo
exitoso y, de alguna manera, los subalternos se las arreglaban para practicar
sus propias disciplinas.
Tiempo de carna-vale, tiempo de la re-fundación

de los códigos
El siglo XIX es el gran receptáculo de fiestas que provienen desde el
tiempo de la Conquista, pero ahora marcadas con un aura evangelizada-
evangelizadora y de control social, que intenta, a partir de la puesta en
escena de los rituales de juegos y carnavales-fiestas, configurar dispositivos
de control político, religioso y social. Sin embargo, lo que trataremos de
evidenciar es la manera en la que estos dispositivos se subvierten a partir
de la naturaleza misma del carnaval, generando un contrapoder que libera
y resiste cultural y socialmente el poder hegemónico.
El carnaval es el espacio-tiempo de la subversión de la cotidianidad, en

donde el deber ser del capitalismo queda en entredicho y se transforma en
una ética-estética de la trasgresión, donde el orden, la virtud y el poder son
abandonados por un momento de libertad en el que la realidad se configura
como un “mundo al revés”, en el que el indígena junto al negro son señores
por un día. Esto se evidencia en el hecho mismo del intercambio de roles en
el que se ridiculiza al poder establecido, blanco-mestizo, de manera abierta
y directa, siendo este espacio legitimado e institucionalizado por ese mismo
poder burlado como medio para liberar la tensión social. Pese a esto, y a pesar
de ellos, el carnaval, por su propia dinámica, genera resistencias culturales
que le permiten a los grupos subordinados, fuera de divertirse, recrear su
cultura, sus ritos y sus imaginarios, de manera tal que pervive un legado
ancestral resistiéndose al olvido y al poder hegemónico.
La memoria comienza a ocupar un papel fundamental en este ejercicio

de resistencia, toda vez que este dispositivo genera un espíritu de búsqueda
en la tradición ancestral, de manera tal que alli kausayka ñukanchik shimipi
sapiarinmi, es decir, en el que “la vida, el futuro de nuestro pueblo se en-
cuentra enraizada en nuestra palabra” (Kowii, 2005: 278). La imagen-idea,
que es el recuerdo en-sí, se diluye en el olvido dentro de un problema de
intencionalidad o incapacidad de recordar, frente al hecho de que “[e]l re-
cuerdo implica la presencia de una cosa que está ausente” (Ricoeur, 2002:
230
24). El objeto del recuerdo es mediado por los sentidos y se instala en la

mente para ser activado por algún mecanismo que estimule su salida y su
reencontrarse con el mundo, y dicho re-encuentro con el mundo se halla
en el carnaval.
Siguiendo a Elizabeth Jelin, es necesario recalcar que este interés de

recuperar la memoria se da “especialmente en el caso de grupos oprimi-
dos, silenciados y discriminados, la referencia a un pasado común permite
construir sentimientos de autovaloración y mayor confianza en uno/a
mismo/a y en grupo” (Jelin, 2002: 10). Lo anterior es fundamental, pues la
memoria se configuraría como un elemento de reivindicación de la historia
“no escrita”, la historia de los subordinados, como el detonante por el que
se consolidan las sociedades, gracias a la re-generación de identidad. La
memoria se compone de muchos objetos: cuadros, fotos, objetos persona-
les, palabras, silencios, discursos. Esto último, la narración oral, se enfrenta
con el documento tangible, escrito, pues rompe con la forma tradicional de
acercarse a sucesos acontecidos. Allí está el papel fundamental del carnaval,
pues en este espacio el texto desaparece y es remplazado por la palabra y
la corporalidad.
El carnaval, en medio de sus dinámicas, encierra dentro de sí el perfor-

mance, esa puesta en escena en donde se recrea la vida cotidiana desde los
ojos de aquellos que son subalternizados, para poder, en medio de la burla
y el juego, denunciar los abusos de la élite y el poder local. Sin embargo,
cabe anotar que esta puesta en escena se realiza jugando el papel del otro,
de manera tal que para ello debe el individuo verse a sí mismo como quien
detenta el poder.
[P]ara los esclavos de las minas y de las haciendas cañicultoras fue un

tiempo de liberación, pues en esos días sus amos relajaban sus exigencias
y les prestaban vestuarios finos para que ellos asistieran a sus fiestas y los
pobres alquilaban de los ricos vestidos y zapatos, para remedarlos y burlarse
de ellos públicamente (VV.AA., 2002).
El carnaval en Colombia que se configura en el siglo XIX, en muchos

de los casos –para no ser categórico y afirmar que en todos– concentra sus
orígenes en la ancestralidad de los pueblos indígenas y negros, en donde
intentan recrear sus ritos, su cosmogonía y su cosmología en momentos
en los que, de manera sistemática, tanto los pueblos como su idiosincrasia
habían sido aniquilados desde la Conquista; por otra parte, otro origen del
231
carnaval lo podemos ubicar en los procesos históricos que pudieron sufrir

tanto los pueblos negros y/o indígenas y que, por su relevancia, debieron
ser rememorados; por último, otro origen del carnaval en Colombia está
volcado a la recreación de fiestas de origen español. Del primer caso, sobre
el legado cultural ancestral, podemos traer a colación los antecedentes de
lo que hoy se denomina el Carnaval del Diablo o de Riosucio:
Los amos blancos les daban a sus esclavos negros la oportunidad de divertirse,
les permitían disfrazarse, cantar, danzar, tocar sus propios instrumentos.
Pero para los negros aquello no era sólo diversión: era también la manera de
mantener vivas las religiones originales, porque los disfraces que ellos saca-
ban a la calle eran atuendos sagrados propios de las danzas de cultos secretos
que seguían practicando en el interior de sus espíritus (VV.AA., 2002).
Ahora bien, para visibilizar el proceso histórico, podemos observar el

caso de San Juan de Pasto y el Carnaval de Blancos y Negros:
Cuando los negros huidos de la población antioqueña de Remedios, indulta-

dos por Cédula Real, siguieron hacia el sur, en Popayán se enteraron de lo
sucedido en Remido y los esclavos en masa se presentaron ante las autori-
dades coloniales para solicitar que se les concediera un día totalmente libre
de verdad, en compensación por el trabajo de doce meses. La solicitud fue
a España y retornó con la declaratoria del día 5 de enero, vísperas de los
Reyes Magos, como el día de los negros (Rodríguez, 2002: 79).
Por último, podemos encontrar ejemplificado el carnaval como recrea-

ción de los carnavales hispánicos en las llamadas carnestolendas que se
desarrollaron en Santa Fe:
En las carnestolendas que se realizan en 1813, los eventos principales que

se llevan a cabo durante los días del 26 de febrero al 2 de marzo, fueron las
adornadas cuadrillas de jinetes en caballos, que realizaron maniobras o figu-
ras como la ‘sortija y el estafermo y otras’, se organizaron los espectáculos
de toros en la plaza y los bailes públicos en el coliseo. Es evidente que los
cambios que se vislumbran en lo político no se reflejan en las costumbres de
la época y en ese sentido, los programas de los festivos mantienen en esencia
el legado español (González, 2005: 83).
En medio de las dinámicas propias del carnaval encontramos las di-

námicas-prácticas de nacimiento-muerte, igualación socio-cultural y la
232
de crítica-resistencia, las cuales intentaron ser absorbidas por el poder

dominante y subvaloradas por mecanismos de mestizaje, configurando a
todos los sujetos como miembros de una sociedad homogénea, en donde
es necesario blanquearse para poder ser aceptado, “transformarse y mo-
dificarse dejando-de-ser para ser un no-ser que será aceptado” (Cortés,
2007), y en dicho proceso vaciar de sentido (político y social) las dinámicas
prácticas para convertirlas en escenas-escenarios de exotismo. De esta
manera, todo el legado histórico, cultural y social quedaría volcado a la
visión colonial del otro en donde este es un buen salvaje y todo lo que le
circunda es “natural”, “exótico”, premoderno, irracional, que parte de la
inocencia y la ignorancia. Pese a esta visión, el carnaval encierra dentro de
sí una capacidad de romper este esquema, toda vez que se transforma y
re-construye en una actualización continua y emergente que desvirtúa ese
posicionamiento del otro, ubicando ese ser que aprende y conoce el mundo
en medio de otros tantos que lo habitan, desafiando esa visión envuelta de
exotismo y ubicándose en un diálogo entre diversas formas de pensamiento.
De allí que el carnaval lo podamos entender como una estrategia multilin-
güal en que todos los saberes, conocimientos, formas de vivir y sentir se
entrecruzan en medio de la contradicción, catalizadas éstas en medio del
juego, la fiesta y el intercambio de roles:
Además del espacio de juego en el que se convierte, confluyen otros elemen-

tos en los que el pueblo como protagonista, sufre transformaciones en los
roles que cotidianamente maneja: el obrero se vuelve político, el hombre se
convierte en mujer, el banquero se confunde con el campesino, recuperando
entre todos en medio del anonimato, la impulsividad y las fantasías de la
infancia, el deseo de transgredir normas sin temor al castigo y la posibili-
dad de ser y hacer por unos días, lo que en circunstancias normales no está
permitido en la sociedad (Castilla, 1985).
Un ejemplo claro de la subversión del poder se ubica en la figura del

“diablito” en el carnaval de Riosucio. Para comenzar, se debe advertir que
los “diablitos” del carnaval no tienen la misma connotación que tienen en
el imaginario cristiano. Mientras en este último, el diablo y su cohorte re-
presentan el mal, la perdición y todo aquello que se enfrenta como némesis
a la divinidad judeo-cristiana, en el carnaval de Riosucio el diablo y los
“diablitos” representan el espíritu del regocijo, el que escinde la cotidiani-
dad de la producción, el que transgrede la norma y el orden establecido,
sin trascender su figura a niveles de ‘bueno’ vs ‘malo’:
233
Es un poliformo de varios colores

que roba novillos con los liberales,
atiza la hoguera de los socialistas
y encubre los fraudes de conservadores
Lo he visto en los bailes tocando guitarra,

llorar afligido cuando hay un velorio;
anda algunas veces con las procesiones
y otras veces dice que no hay purgatorio205.
Ahora bien, el diablo así entendido es el personaje que canaliza la burla,

el disenso, las tensiones, los odios, las alegrías, las angustias, todas estas di-
námicas que socialmente se han generado entre carnaval y carnaval, de año
a año, empleando para ello el juego de máscaras y disfraces, permitiendo
a la comunidad señalar y castigar simbólicamente sin perjuicio de sufrir
consecuencias más adelante. Pero no es el simple hecho de que la figura esté
presente, es el juego dramático que se configura en torno a la re-creación
de castigos proferidos por el diablo. Así, pues, divierte y hace reír, pero su
función de ser no es exclusivamente esa,
se trata de entregarle al pueblo funciones de fuerza castigadora por medio

de herramientas críticas. Una de esas herramientas, claro, es el Diablo del
Carnaval. No por eso, sin embargo, ese diablo ejerce un poder omnipotente.
Es el pueblo el que dictamina cuándo debe salir el diablo y cuándo debe
ocultarse (VV.AA., 2002: 116).
Así, es precisamente la figura del diablo la que permite configurar el

mecanismo por el cual se generan las resistencias contra la estructura de
poder, pues es el medio por el cual se ponen en tensión la autoridad, el
sistema, las actuaciones y excesos de las autoridades. Pero no es sólo que
el diablo se manifieste de manera particular, pues éste obedece la voluntad
del pueblo, de manera que si el diablo sale a castigar a un individuo lo
hace respondiendo al llamado de la comunidad, “los castigos del diablo
son simbólicos porque en los carnavales occidentales la sociedad se juzga
a sí misma a través del disfraz, de la máscara, de los versos, en la misma
medida en que se va descomponiendo y va exhibiendo sus llagas” (VV.AA.,
2002: 113).

205
(VV.AA., 2002: 113)..
234
El diablo, y la crítica social que tiene en sí, aparecen por solicitud expre-
sa de la comunidad y así mismo parte de nuevo al anonimato, así durante
todos los días del carnaval. Sin embargo, el último día pasa algo particular:
el diablo es incinerado la última noche del carnaval como ritual de transi-
ción entre el espacio de la denuncia y el castigo simbólico, encubierto por
mascaras y disfraces, a un espacio de retorno al tiempo lineal de producción,
en donde la cotidianidad regresa al punto de partida, de invisibilización de
los individuos y la sujeción de los mismos al sistema, re-incorporándose a
sus deberes de mercado.
La subversión y el intercambio de roles, que se generan como mecanis-

mo de resistencia frente al poder hegemónico, se manifiestan y se sitúan
en intersticios en los que el poder no puede ejercer posicionamiento o no
ha colocado su interés, debido a que no los considera relevantes. Sin em-
bargo, esos intersticios, aunque no sean prolongados tanto espacial como
temporalmente, configuran estrategias que posibilitan re-construir, año tras
año con cada carnaval, modos en los que cada aparición de las máscaras,
disfraces, versos y todas las herramientas de crítica-resistencia, sea cada vez
más efectiva y más contundente, de modo tal que la crítica-resistencia vaya
traspasando, poco a poco, el umbral que separa el carnaval del tiempo del
poder, de la producción.
Conclusiones
Para Enrique Dussel, llamar “el encuentro de dos mundos” a la llegada
de los españoles a América no es más que un eufemismo, pues, al fin y al
cabo, se trató de la eliminación de un mundo por parte de otro (Dussel, 1992:
44). En efecto, y como hemos reiterado a lo largo de este artículo, los pueblos
nativos se vieron sometidos, tras el arribo de los españoles, a su eliminación
física, y cultural en los casos en los que la sobrevivencia fue posible.
Se ha visto que el sometimiento fue casi total y las condiciones de vida

de los nativos se alteraron dramáticamente (sobra mencionar las de los es-
clavos africanos traídos a América). La aparición de un “otro” dominante
que en lo sucesivo dictaría las normas y regiría la vida de los que se con-
vertirían en subalternos, posibilitó que se estableciera la invisibilización de
una serie de sujetos que no pertenecían a la élite en el caso de los indígenas,
negros y mestizos, o aun siendo parte de esa misma élite, en el caso de las
mujeres.
235
No obstante el afán de invisibilizar a una gran parte de la población,

universalmente ésta ha creado formas de resistencia y mantenimiento de
sus costumbres y tradiciones. Las fiestas y los juegos fueron dos de los ele-
mentos básicos en ese sentido.
De alguna manera el juego ha sido una forma de resistencia por parte

de los subalternos, si bien en casi todas las épocas las élites han intentado
eliminar los juegos de la clase dominada por considerarlos bárbaros y perju-
diciales para el orden público. A juegos (deporte es un concepto ya del siglo
XX) como el billar, el polo, el golf, el tenis, el bridge, la canasta, entre otros,
practicados por las elites, se imponían el knappen, que evolucionaria hacia
el rugby y de éste surgiría el fútbol, todo esto en Europa. Así mismo, en los
diferentes continentes se daban una serie de juegos como los mencionados
anteriormente en América. No obstante, los europeos fueron imponiendo
sus juegos en las distintas colonias y, a medida que los imponían (sólo para
ellos), prohibían los autóctonos que, en algunos casos, lograron sobrevivir,
especialmente aquellos para los cuales se requerían espacios pequeños.
Vemos, pues, cómo los grupos dominantes han ido generando sus formas
de distracción, al mismo tiempo que las clases subalternas han adoptado
las suyas al contexto europeo, a la par que mantenían las propias, como en
el caso de los países colonizados.
Se puede decir que lo mismo acontecía con los bailes y fiestas, aunque
en el caso especial del carnaval, éste fue un elemento que los nativos y afri-
canos debieron apropiarse para poder liberar abiertamente su emotividad.
Como dijimos antes, las fiestas de los nativos, como las de los recién llega-
dos, tenían un carácter religioso. De esta manera, la llegada de unos trajo
como consecuencia la prohibición de la religión de los otros y la consabida
imposición de una nueva religión. En adelante, las fiestas se celebrarían de
acuerdo con los patrones del catolicismo, pudiendo los subalternos expresar
su religiosidad en la clandestinidad o haciendo una simbiosis religiosa. Caso
claro de esto lo constituye el carnaval.
236
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238
6
Feminidades y masculinidades
en el discurso jurídico del siglo XIX
Una sentencia sobre la mujer colombiana
Recuento de identidades
independentistas de 1810 a 1820
Diana Carrillo González*
Memorial de agravios de una mujer confundida y oculta,

dirigida a un hombre trastornado e inconsciente
L
a mujer que constantemente se mira al espejo sin trascender la
figura que superficialmente enmarca el místico objeto, encarna un
instante que intencionalmente ha sido provocado luego de cente-
narios esfuerzos por descifrar el código exacto para provocar esa conducta.
La mujer que constantemente se mira al espejo sin trascender la figura que
superficialmente enmarca el místico objeto y espera una respuesta, seduce un
extraño despertar de un momento inconsciente de su existencia estimulado
por una lucha de pasión que desborda cualquier cauce y que casualmente se
*
Investigadora Grupo COPAL.
encuentra oculto bajo llave en una caja mítica occidental que, dicen, guarda
los más terribles demonios de la humanidad.
La mujer que se mira al espejo, cierra sus ojos y no encuentra una imagen;
es una mujer confundida y atormentada por esos demonios occidentales
que le prohibieron conocer, explorar y difundir.
Desafortunadamente, esa no imagen, conformada por no lugares, ha sido

perfeccionada por la figura de un hombre trastornado que se transforma de
manera camaleónica formando identidades a partir de la convicción bárbara
de su otredad: una negación y desconocimiento del saber, de la conciencia,
de la subjetividad del individuo que gira en su entorno. De esta manera, la
evidente lucha entre los sujetos tiene un momento de metamorfosis, en la cual
–de la manera más clásica de construcción del conocimiento– se objetiviza a
uno de los sujetos, obteniendo como resultado una paradoja de conductas
deseadas y conductas obtenidas. En consecuencia, sujetos subalternizados,
invisibilizados y desterrados.
Este, ciertamente, es un memorial de agravios por la oscuridad de la ima-

gen proyectada al cerrar los ojos, redactada contra un hombre trastornado
que privó del paraíso y que descaradamente culpó de ello a la mujer.
Introducción
Los proyectos de nación, expresa o tácitamente, traen consigo propuestas
de constitución de sujetos, los cuales, una vez formalizados y puestos en
acción, se constituyen como la ejecución de formas contractuales unilaterales
que definen roles y juegos de poder en el interior de la sociedad. Siendo éste
el espectro de constitución de identidades, resulta claro que la formalización
de estos sujetos trasciende un desarrollo de la imprenta y una proyección
literaria del movimiento altamente analfabeta independentista206 –tesis

206
Al respecto Camilo Torres afirma: “Y bien. ¿Cuál será entonces nuestra suerte? ¿Qué debemos hacer,
qué medidas debemos tomar para sostener nuestra independencia y libertad, esta independencia
que debíamos disfrutar desde el mes de septiembre de 1808? ¡Ah! Yo abro los ojos, y no miro por
todas partes sino nubes negras que amenazan con una tempestad terrible. Hay buenos patriotas,
ciudadanos ilustrados y de virtudes, que conocen sus derechos y saben sostenerlos; pero es muy
considerable el número de ignorantes, de los egoístas y de los quietistas. Fluctuamos entre esperanzas
y temores” (Torres: 1809). Siendo la implementación de la educación entre los neogranadinos un
propósito fundamental para la consolidación del Estado Moderno.
240
Feminidades y Masculinidades en el Discurso Jurídico del Siglo XIX...
propias sobre los nacionalismos latinoamericanos–, pero con un inmanente

deseo de control sobre sus propios destinos.
En ese sentido específico, se entiende que los imaginarios identitarios

de género giran en torno a formas impositivas con mayor eficacia que una
mítica y heroica relación literaria. Así, la fantasía bajo la cual se moldean las
feminidades y masculinidades pueden resultar de la construcción jurídica
de las mismas, debatidas entre la constante dialéctica del deber ser y del ser,
en la cual el ser es criminalizado por desvirtuar la inmaculada construcción
del deber ser.
Actualmente en Colombia se debate sobre el fracaso de la constitución

de una nación moderna, entre otros factores, por la diversidad de proyectos
que se formularon en el siglo XIX y que siguen surgiendo como propuesta
de superación de una colombianidad en constante movimiento cíclico. No
obstante, más allá de las propuestas políticas y económicas formuladas por
medio de textos jurídicos, en cada uno de los contradictorios proyectos, de
manera inmutable, observamos la constitución de sujetos que lentamente se
fueron forjando bajo un paradigma vertical, en donde la colonización de las
conciencias iniciaba en sutiles órdenes de carácter legítimo207 y se extendía
a cada uno de los componentes públicos y privados de la existencia de los
sujetos que la absorbían, la reproducían y posibilitaban su interiorización.
No obstante las influencias bajo las cuales se esgrimen los proyectos de

nación, éstos difieren en las metodologías que guiaban la producción de
sujetos. En muchas ocasiones, los imaginarios que una política determinada
intentaba implementar se encontraban sujetos a condiciones materiales espe-
cíficas del momento coyuntural bajo el cual se desarrollaban. En principio,
este fenómeno parecería no influenciar las relaciones de poder de género,
pero, en últimas, muestra gran influencia en la concentración de poder de
unos sujetos sobre otros partiendo de preconcepciones sobre el sexo.
Por lo tanto, observar de manera global el siglo XIX como impulsor de

las feminidades y masculinidades que hoy en día nos acosan, es invisibili-

207
Resulta interesante las tesis que rescata Enrique Dussel frente a la legitimidad en los estados
latinoamericanos, teniendo presente que la legitimidad contemporánea está basada en un tipo
de reconocimiento de autoridades proveniente de una comunidad política que invisibilizaba a la
mitad de la población a través de la negación de su carácter de ciudadano en el siglo XIX. En ese
sentido es una legitimidad precaria, que no constituye los principios teóricos que definen presunta
legitimidad que una autoridad debe detentar en una democracia moderna (Dussel: 2006).
241
zar procesos que van de la mano de momentos específicamente políticos,

económicos, culturales, jurídicos, sociales, localizados y subjetivos208. No
son procesos causales que surgen independientemente de la conformación
del moderno Estado-nación, sino que atraviesan transversalmente su cons-
trucción e influencian y son influenciados por los mismos; de manera que se
generan como respuesta, complemento o contradicción de una experiencia
específica –posiblemente con origen en la independencia neogranadina– lo-
grando superar el tradicional desarrollo lineal, propio de la modernidad
eurocéntrica, y la perspectiva del eterno retorno de una nación que logra
cambios de superficie pero no de base.
En contraste, este texto hace parte de un extenso análisis en el cual se

observan los proyectos de nación promovidos en Colombia y su impacto
en las relaciones de género, resaltando la construcción de sujetos femeninos
y masculinos que dan lugar a los extraños individuos que hoy en día se
denominan mujer/hombre209.
Este ambicioso objetivo está enmarcado en el necesario análisis jurídico

que permite el desarrollo institucional de los proyectos de nación y clasifica
a los individuos conforme a su comportamiento frente a los postulados de
derecho que guían sus relaciones de poder diarias. Por tanto, es fundamen-
tal abordar tanto las constituciones políticas proclamadas en las etapas con
mayor auge de nacionalismo como los decretos, leyes y procesos judiciales
que influenciaron efectivamente la constitución de las feminidades y mas-
culinidades colombianas, sin detrimento de observar el contexto bajo el
cual se desarrollaron los mismos y las olas ideológico–colonizadoras que
sustentaron su promoción hacia el interior del territorio.
Cabe aclarar que dentro de los imaginarios jurídicos que forjan una
nación se producen las fórmulas que los introducen convenientemente en
realidades materiales que, a pesar de los esfuerzos, generan contradictorias
subjetividades percibidas como una doble conciencia, la cual desde una cara

208
Los problemas planteados dan a conocer un discurso que obliga a mirar los cimientos forjados en
el siglo XIX y pensar la nación posindependista. Desafortunadamente, éste discurso, obediente a
un silogismo moderno y patriarcal, plantea un análisis universal y masculino que suele excluir la
construcción de identidades que trascienden esta óptica bidimensional.

209
El proyecto en sí, plantea un paisaje caleidoscópico sobre los proyectos de nación posindependistas
en Colombia, centrándose en la construcción y transformación de identidades, que conquistaron
invisibilizaron y subalternizaron sujetos, en contraste con el contexto bajo el cual el sujeto se desa-
rrolla y transforma actualmente.
242
se muestra deseosa de pertenecer y lograr concretar los imaginarios proyec-

tados, pero que desde su lado oculto es carente de los recursos materiales
necesarios para concretar el éxito y se enfrenta al desconocimiento de los
mismos por encontrarse inmersos en aprehensiones divergentes, olvidadas
o desconocidas por el Estado –de ahí la novedad de discursos como el mul-
ticulturalismo, la interculturalidad y el pluralismo que reflexionan sobre
la identidad de los sujetos que virtualmente son cobijados bajo un mismo
sistema pero que realmente obedecen a lógicas morales, jurídicas y políticas
totalmente diferentes.
En esa medida, hablar de feminidades, específicamente, implica tener en

cuenta la diversidad étnica, cultural y económica de los sujetos que interac-
túan al interior de la nación colombiana, en una invisible o visible relación
institucional y patriarcal que depende necesariamente del lugar subjetivo
u objetivo en el que históricamente se ha desenvuelto el sujeto210.
Dicho espacio ha sido enmarcado bajo un ambiguo sistema que, abier-

tamente, excluye a la mujer en razón de su ser femenina e incluye a la
mujer en razón de su potencialidad masculina. En este contexto, la mujer
se encuentra inmersa en una constante lucha de exclusión/inclusión que
obliga a la construcción de una identidad femenina basada en un estereotipo
masculino con posibilidades de introducirse en el sistema imperante. Es una
identidad andrógina, compuesta por un exterior aparentemente femenino,
que logra hipnotizar bajo la superación de unos estándares estéticos y un
interior caracterizado por una extraña virilidad.
Lo anterior se traduce en una constante bajo la cual se ha construido

un estereotipo femenino que debe obedecerse con el fin de pertenecer a la
lógica incluyente de la nación moderna propuesta. Sin embargo, existe una
persistente lucha contra la contradicción que presupone la exclusión de
la mujer en sectores decisivos de la construcción y desarrollo de la nación
limitando su papel al sector privado, sigilosamente olvidado por el Estado,
permitiendo, excepcionalmente, su participación en espacios públicos que
pocas veces generan un impacto sobre el rompimiento de las esferas tradi-
cionales de género.

210
No es lo mismo comprender las interrelaciones de las mujeres de la elite social colombiana del
siglo XIX con las de mujeres campesinas colombianas de la misma época; su posición objetiva en la
sociedad implicaba formas diferentes de comprender la realidad social y de interactuar con ella.
243
De los proyectos de nación

En el campo político, la nación colombiana se ha debatido históricamente
en un sistema bipartidista que no atiende estrictamente a los mismos princi-
pios políticos, pero que sí obedece a la fluyente jerarquización regional211 y
económica del territorio colombiano. La participación política de los sectores
imperantes se encuentra sujeta a intereses socio-económicos. De la misma
manera, la participación política de sectores más vulnerables y alejados del
control político y económico se forja por una extraña mística que algunos
aciertan en llamar nacionalismo y otros –más tímidamente– solidaridad
sociopolítica. Lo cierto es que este espíritu interno de las comunidades que
pretendían “consolidar la pertenencia a un grupo y la identificación con una
especie de comunidad imaginada” (González 1997: 24) es alimentada por el
fervor ideológico propiciado por la modernidad y su proclama de libertad,
igualdad y fraternidad entre la categoría virtual de ciudadanos.
La máxima expresión de estos proyectos políticos en Colombia se resu-

me en las propuestas caudillistas de personajes que logran reconocimiento
regional y pueden llegar a trascender las complejas fronteras territoriales del
suelo nacional. La proyección de estos caudillos, primordialmente mártires
de la historia y del pueblo, se lleva a cabo objetivamente, en ocasiones de
manera neutra, apolítica y universalizada, de forma que puedan situarse
en cualquier momento y lugar y ser referenciados lejos de los espacios
concretos bajo los cuales surgieron. Es alrededor de estos personajes que
las élites se han inspirado para promover los proyectos de nación. En ese
sentido pueden reformar el mismo contenido del héroe nacional y lograr
captar el sentimiento popular que gira en torno a su figura, encaminándolo
a la consolidación legítima de la búsqueda de sus intereses212.
En ese sentido, los proyectos de nación están igualmente identificados

con figuras históricamente fortalecidas como caudillos que personificaron

211
Los proyectos de nación latinoamericanos están sujetos a “ámbitos de poder local y regional con
base económica y social que con frecuencia se remonta los tiempos coloniales. Estos ámbitos de
poder oligárquico influyen y buscan apoyo en el poder político de carácter nacional que está tra-
tando de configurarse desde el centro de la nación (...). La competencia entre diferentes proyectos
de articulación o unificación nacional, cuyos propugnadores necesitan también apoyarse en las
oligarquías regionales y locales con el fin de extender su influencia en el nivel de toda nación para
lograr la hegemonía en ella. Generalmente, esos diferentes proyectos se expresan en programas
políticos de carácter abstracto elaborados por grupos de intelectuales y burócratas, casi siempre
de carácter urbano e incluso localizados en la capital nacional.” (González 1997: 27).

212
Un caso que ilustra esta hipótesis de manera clara son las constantes biografías que se publican de
Policarpa Salavarrieta, caso que retomaremos con mayor profundidad más adelante.
244
un momento coyuntural determinado y permitieron el surgimiento de un

nuevo espacio de manifestación de identidades virtuales, a través del cual
lograron permear figuras jurídicas propias para la constitución de sujetos.
De esta forma, hemos resaltado diversos elementos que permiten el aná-

lisis del primer proyecto hegemónico de nación. Entre ellos encontramos la
suscripción a un partido político determinado, la formación de caudillos, la
identificación de valores modernos y una maquinaria que operaba conforme
a los requerimientos hegemónicos que apuntaban hacia el relativo desarrollo
jurídico de los proyectos de nación.
Teniendo en cuenta ese referente, debemos identificar los proyectos de

nación que se desplegaron a lo largo del siglo XIX y que hoy en día aún no
culminan. Fernán González, en un rápido bosquejo, dibuja una propuesta
para identificar los proyectos de nación que sobresalen en la conformación
del Estado colombiano. Para el autor, los procesos de articulación nacional
del siglo XIX muestran claramente los periodos de transición en los cuales la
burocracia nacional se articulaba conjuntamente con las burocracias locales
y regionales, desenvueltas en constantes conflictos de diferente índole con el
objeto de posicionarse políticamente y satisfacer sus intereses regionales a
nivel nacional. Así, para González la consolidación de proyectos nacionales
en Colombia puede observarse desde un momento histórico en el cual se
evidencien transiciones de burocracias locales y generales.
Bajo ese argumento, González identifica cinco proyectos nacionales, el

primero de ellos desembocaría con la coalición santanderista que se iniciaría
con el gobierno de Francisco de Paula Santander en ausencia de Simón Bo-
lívar y los consiguientes enfrentamientos alrededor de los que, en adelante,
se denominarían como santanderistas y bolivarianos; en este período de
constantes confrontaciones, traiciones y nacionalismos, se lograrían esta-
blecer las bases del desarrollo de los partidos posteriores.
No obstante, la violenta implementación del proyecto nacional de esta

red política, y la carencia de instituciones que permitieran la consolidación
de la hegemonía desembocarían en la segunda transición de relaciones buro-
cráticas denominada la coalición de los protoconservadores o ministeriales.
Esta segunda etapa definiría propuestas educativas a través de la explosión
de la Guerra Civil de los Supremos, en la cual termina triunfante el gobierno
de José Ignacio Márquez que consolida la reforma constitucional de 1843 y
la reforma educativa de 1842.
245
El tercer momento identificado por el autor es la Revolución Liberal de

mediados del siglo XIX, que definiría en gran parte los partidos tradicio-
nales colombianos. En esta propuesta nacional se incluye la participación
popular y se propone la “liberalización de la vida económica y una mayor
integración al mercado internacional” (González 1997: 43).
La cuarta red de relaciones políticas, como es denominada por el autor,

es la conocida como la Convención de Rionegro, que busca la implemen-
tación de un Estado federalista y el debilitamiento del gobierno central, lo
anterior obedeciendo a una lógica territorial y regionalista que lograba un
orden interno ajeno, en gran medida, a las disposiciones y constantes con-
tradicciones del gobierno central.
Las exclusiones al interior de este sistema, la radicalidad del mismo, el

surgimiento nuevamente del poderío de la Iglesia y los mismos partidarios
darán origen a la desintegración interna del partido liberal que permitirán
la propuesta del proyecto de Regeneración, encabezado por Rafael Núñez,
quien dará origen al proyecto nacional fortalecido a lo largo del siglo XX
hasta la asamblea constituyente de la década de los noventa que, a pesar de
todos los esfuerzos, no logró los objetivos democráticos propuestos y tiende
a retroceder –especialmente en esta nueva era– al proyecto retardatario de
1886.
A lo largo de la propuesta de González identificamos claramente coali-

ciones o redes políticas que logran posicionarse políticamente y proponer
estructuras jurídicas capaces de implementar imaginarios colectivos en
torno a la conciencia de los sujetos nacionales inermes a las hegemonías
implementadas durante su gobierno y desarrollo. Sin embargo, la tesis del
autor es eminentemente política, factor que impide un análisis transversal
de los sujetos sumisos a los proyectos de nación y proyectos de individuos.
La aproximación a la configuración política que se propone olvida los ima-
ginarios colectivos planteados alrededor de las redes políticas, razón por la
cual no pueden explorarse a fondo las razones por las cuales las coaliciones
lideradas por distintos caudillos –a pesar de los esfuerzos y el sugerente
recurso de la fuerza– no tuvieron el éxito esperado.
En ese sentido, es necesario ampliar el espectro de investigación y com-

prender los procesos nacionalistas que, desde la independencia colombiana
y la mal llamada Patria Boba, desencadenaron el común destino que actual-
mente sufren los nacionales. Si bien los proyectos de nación –con la claridad
246
que posteriormente se formularían– no fueron la principal preocupación

de los primeros neogranadinos y, por lo tanto, este periodo queda en las
listas de la historia bajo un estigma de no independencia –por no definir
exactamente el Estado independiente que empieza a sugerir la coalición
santanderista. Lo anterior, sin duda, permite entender la configuración
de sujetos que posteriormente identificarán como mitos fundacionales los
posteriores constructores de nación, obligando a un entendimiento de las
relaciones tejidas en esta etapa.
Evidentemente, el caos en el cual estaba inmerso el sistema en general

nos sugiere que la comprensión jurídica de esta etapa es prácticamente
inexistente, basada en principios de derecho que son coloniales y costum-
bristas. De igual forma, muchos métodos de entendimiento jurídico desa-
rrollados en esta etapa específica son de gran influencia en la configuración
de identidades femeninas y masculinas, siendo imperioso –como veremos
posteriormente– explorarlas para la comprensión posterior del siglo.
Por lo pronto, nos preocuparemos por merodear la etapa comprendi-

da entre 1810 y 1819, como el primer momento de la constante y perpleja
construcción y deconstrucción de feminidades en el siglo XIX, siendo claro
que el primer proyecto de nación estuvo mediado por la constante disputa
entrre la idea de la total independencia de la Corona, influenciada por lo que
se consideraba la corrupta Francia, y la relativa independencia de la Madre
Patria, medida por una implacable lealtad al rey Fernando.

Mapa y Brújula
De esta forma, guiándonos por el mapa que he dibujado a los largo de
estas hojas, propongo abordar los elementos que podrán ampliar el horizonte
en torno a la construcción de subjetividades femeninas y masculinas frente
a los proyectos de nación. En primer lugar, se rescatará una perspectiva ge-
neral sobre las identidades que, al momento de la Independencia, se fueron
configurando alrededor de un naciente nacionalismo, teniendo en cuenta
el momento de transición bajo el cual se transforma la noción de una mujer
inmersa en un sistema colonial tradicional a un individuo que se emancipa
de este tipo de relaciones coloniales y se entreteje entre la identidad alcan-
zada a través de un proceso independentista, un caos jurídico que debatía
entre el colonialismo y la patria nueva, la participación política, las formas
económicas de desarrollo imperantes en el momento y la formación de una
247
nueva estructura social de la cual devino la pérdida de control sobre el pa-

sado histórico, el naciente destino y la negación de lo femenino.
La subhipótesis que se pretende confrontar expone que la Independencia

fue un momento coyuntural de máxima conciencia de los sujetos frente la
posibilidad de construir un tipo de nación en el cual pudieran tener control
sobre sus destinos, bajo un imaginario presente y una historia común de co-
lonización que pretendía la liberación de los individuos atados a un sistema
económico, político y social que estratificaba la población en un sistema de
colonizador y colonizado.
En esa medida, los sujetos, ante la posibilidad de concretar un destino

común, buscaron métodos de rebelión que permitieran la conquista de
una nación la cual, al enfrentar la posibilidad de ser concretada, fracasó
por la imposición hegemónica de una coalición política que traicionó los
valores enaltecidos bajo las guerras independistas y que forjaban un mito
fundacional, promoviendo un proyecto institucional que rompía con los
sujetos formados en torno a los ideales forjados, inicialmente nacionalistas,
imponiendo bajo parámetros foráneos –en el caso del género–, unos pará-
metros públicos y privados sobre los cuales debía esgrimirse la conducta
femenina y masculina que se alejaba de lo promovido durante los gritos
de independencia, forjando sujetos subalternizados que interiorizaron un
papel vertical de colonización que conjugaba con la lógica moderna de
exclusión/inclusión.
Identidades independentistas femeninas

Dad vosotras este gran impulso, inspirad vosotras este movimiento universal,
y por vosotras comenzará la historia de Colombia y su primera y más brillante página
será consagrada a llevar vuestros nombres a la inmortalidad.
Francisco Antonio Zea213
Evidentemente, la cuna de las naciones en toda Latinoamérica se identi-

fica en la Independencia. La nación colombiana no es la excepción. A pesar
de ser protagonista de un fenómeno independentista sui generis, propio de
la contradictoria historia colombiana frente a la coyuntura internacional.

213
Manifiesto de Francisco Antonio Zea, Presidente del Soberano Congreso y Vicepresidente de la
República, reproducido originalmente en el Nº 45 de la Gaceta de la Ciudad de Bogotá del domingo
4 de junio de 1820.
248
La cohesión nacional colombiana no se detuvo en promover lineamien-

tos identitarios a principios del siglo XIX, sino que estuvo inmersa en una
constante transformación y metamorfosis que incluso es palpable hoy en
día. Generalmente, para su análisis se puede recurrir a los textos literarios
que exponen de manera mítica su génesis, construyendo y deconstruyendo
las identidades que, de manera caótica, se generaban con las resistencias y
rebeliones en contra de los diferentes momentos que se concibieron en éste
período, ya sea la liberación de una España atada al dominio napoleónico
–que se constituyó como el catalizador del despertar neogranadino–, o la
conocida Patria Boba, o la indecisión de los mismos criollos enfrentados
dentro de un sistema relativamente dependiente del gobierno español y
una independencia absoluta desligada de dicho régimen214.
Si bien la imprenta y la constante publicación de literatura y periódicos

aportan elementos valiosos para el diagnóstico de la nación colombiana
y de las identidades que en su interior se conformaron, el orden jurídico
propone una interesante perspectiva que permite emprender la genial odi-
sea que entiende la construcción y consolidación de un tipo de identidad
femenina/masculina nacional215. Es importante subrayar que ese “orden
jurídico” no se debe desafiar desde la tradicional interpretación formalista
bajo la que se desentrañan las normas ancestralmente, sino percibiendo que
ese orden jurídico tiene un contexto determinado que permite comprender,
de manera más diáfana, el ejercicio performativo bajo el cual se genera la
identidad de género en el discurso jurídico del siglo XIX.
No es extraño afirmar que las identidades independistas estaban suje-

tas a un determinado orden jurídico claramente colonial, el cual intentaba
ser fracturado y regenerado bajo un nuevo sistema que se debatía entre la
independencia absoluta del régimen español y la dependencia relativa a
la corona española. Sin embargo, éstas no fueron las únicas sujeciones que

214
Téngase en cuenta que la historia colombiana ha sido sujeta a las constantes revisiones producto
de los proyectos políticos que se han intentado formular en América Latina, ejemplo de ello son
los historiadores liberales como Domingo Faustino Sarmiento, quien intentó separar las influencias
coloniales de la Revolución (Colmenares: 1990). Colmenares analiza las expresiones jurídicas del
momento, como excusa para determinar sí las fórmulas de gobierno español son la causa de las
relaciones sociales actuales o simplemente las bases que se fortalecieron y radicalizaron en una
independencia únicamente territorial.

215
Es imperante recordar que Benedict Anderson identifica la imprenta como un elemento constitutivo
de los nacionalismos latinoamericanos; tesis en la que se omite el hecho de que los mismos neogra-
nadinos – como Camilo Torres – identifican la problemática nacionalista en torno al analfabetismo
poblacional y la necesidad de educar a los neogranadinos.
249
inspiraron los proyectos nacionales, y, por ello, para abordar el surgimiento

nacional, es importante tener en cuenta que el contexto internacional se de-
batía entre las diferentes propuestas modernas que imperaban en la época
y que sometían a los protoestados a transformaciones y a jerarquizaciones
mundiales216.
La premisa nos indica que existen tres proyectos foráneos rodeando la

subjetividad independentista. Entre éstos imperaba el proyecto colonizador,
del cual sería difícil escapar tras siglos de colonización caracterizada, entre
otros factores, por la implementación de creencias dogmáticas217 impuestas
violentamente a la población. Lo anterior siendo evidente que, al momento
de emprender la campaña independentista, regía el ordenamiento jurídico
de la Colonia218, y la promulgación de constituciones posteriores al grito de
independencia estuvieron inspiradas en tradiciones españolas borbónicas
que intentaron esquivar las influencias napoleónicas y confluir el legado del
colono con la creciente ola americana219, incluyendo la promulgación de la
Constitución de Cádiz.
Igualmente, es evidente la gran influencia que, desde ese momento, em-

pezó a ejercer el naciente Estado norteamericano en el territorio latinoameri-
cano. Bajo un conspicuo concilio entre los estados federales produjo grandes
debates en torno al tema constitucional que dieron origen a constituciones
como la de Virginia, que no sólo logro inspirar un idealismo latinoameri-
cano sino una Revolución Francesa universalista. Los debates dieron bases

216
Recuérdese que en 1812 se promulgó la constitución de Cádiz para la nación española la cual sos-
tenía que la soberanía residía en la nación. Igualmente promulgaba derechos de la población, se
discriminaba la libertad de asociación y de culto y disminuyó los poderes del monarca al establecer
el veto absoluto como suspensivo por el término de 2 años. Esta Constitución, de manera interesan-
te, estaba inspirada en la Constitución Francesa de 1791, siendo las instituciones jurídico-políticas
establecidas muy similares, pero rechazó la idea de estar inspirada en el pueblo franco y pronunció
ser la recopilación de leyes ancestrales españolas.
217
Si bien la soberanía de España residía en el monarca, la Iglesia católica impuso una impronta entre
la Corona y el territorio español sobre sus costumbres y tradición política. La correlación, en el caso
latinoamericano, consistía, principalmente, en que la Corona ejercía un control migratorio sobre
las órdenes religiosas que llegaban al territorio americano, las cuales a su vez estaban encargadas
de cohesionar a la población en torno a la obediencia frente al rey.
218
Al respecto se afirma: “la nueva República fue prefigurada en la vieja colonia en muchas más formas
de lo que los historiadores lo han imaginado hasta el momento” (Garrido: 1993).
219
André Hauriou expresa: “La Constitución de los Estados Unidos ha sido objeto de frecuentes
imitaciones. En el nuevo mundo ha sido copiada (…) también ha sido imitada por los Estados de
América Central y de América del Sur (…) Siempre que se intenta un trasplante de la Constitución
americana fuera de su lugar de origen, los resultados suelen ser poco convincentes” (Hauriou,
1980: 476).
250
importantes del constitucionalismo moderno que, a su vez, alimentarían los

proyectos de nación materializados en constituciones latinoamericanas220.
Otras influencias independentistas son identificadas por Eric Hobsbawn,

quien observaba que, si bien Inglaterra, como primer imperio conocido,
predominaba económicamente debido a la introducción en la historia
occidental de la Revolución Industrial y el expansionismo capitalista que
produjo su creciente economía, la mayor influencia que ejercía globalmente
era la exportación de un “modelo general”221.
Por lo tanto, debemos esclarecer las políticas importadas hacia la Nueva

Granada en procura de la proyección de una propuesta política y social
entendida como nación, caracterizada por el meta-relato según el cual el
Estado moderno latinoamericano es producto heterogéneo entre los fenó-
menos sociales, políticos y económicos de Inglaterra, América del Norte y
España. Se observa, igualmente, el abierto rechazo a los postulados franceses
directamente relacionados con la figura de Napoleón222 en los primeros años
de la Independencia.
De lo anterior se generó un sistema híbrido que respondía a condiciones

materiales ajenas a la realidad con la que se enfrentan los criollos deseosos

220
Recordemos que el derecho anglosajón moderno se inspira en la supremacía de la ley, que en cierta
medida exige obediencia frente a las instituciones jurídicas y políticas que la ley da vida. Ante estas
manifestaciones teóricas observamos como la Constitución Antioqueña de 1812, en su artículo 3°,
obliga la sumisión nacional a la ley, constitución y sus instituciones, por ser manifestación de la
voluntad general (art 6°) “Artículo 3.- Las obligaciones de cada uno para con la sociedad consisten
en defenderla, en servirla, y en vivir sumiso a las leyes y a la Constitución; y en respetar a los
funcionarios públicos, que son sus órganos”.
221
“Como era un país relativamente pequeño, Gran Bretaña no pudo darse el lujo de la megalomanía
(…) No pretendió convertirse en la potencia europea más poderosa otros (…) Como pioneros
exitosos de la industrialización mundial, los británicos tenían una enorme confianza en su sistema
económico. También estaban convencidos de que su sistema político era superior a cualquier otro,
pero no lo promovieron como modelo general. Allí donde la Gran Bretaña del siglo XIX se convirtió
en modelo, fue por ejemplo y no por diseño: como en el caso de la moda para hombres y en casi
todos los deportes practicados internacionalmente, los que fueron todos británicos en su origen”.
(Hobsbawn, 1999: 10). De acuerdo con Enrique Dussel, la primera hegemonía de la modernidad
no es Holanda, y mucho menos Inglaterra, sino España. Ver Dussel (1992).
222
Cabe aclarar que este postulado es coherente con la etapa que en este documento se intenta
abordar, en la cual era claro el rechazo a la dictadura de Napoleón y la confirmación relativa del
apoyo brindado a la corona española, inicialmente. Lo anterior sin detrimento de comprender que
posteriormente sería la Coronación de Napoleón, presenciada por Simón Bolívar, la que inspiraría
la lógica bolivariana en la independencia. Para esta tesis es fundamental la no vigencia de la Carta
de Bayona de 1808, impuesta por Napoleón Bonaparte sobre las provincias colonizadas en América
Latina.
251
de superar la colonia española, produciendo relaciones sociales dispares y

desequilibradas y un régimen teóricamente proporcional a los intereses del
sistema propuesto pero abiertamente ineficaz en la práctica.
Las influencias externas no sólo marcaron los proyectos de nación, sino

que, igualmente, trajeron consigo prototipos de ideales femeninos que
buscaban una mujer de bajo perfil y tendiente a la realización de labores
específicamente domésticas y confesionales que la mantendrían en un
ámbito estrictamente privado. En ese sentido, la posibilidad de convertir a
las mujeres en ese ser culturalmente subalternizado permite hablar de una
colonización de la mujer en su espacio interior, reflejando una conciencia
femenina devota y sumisa a construcciones ajenas al desarrollo propio de
la mujer prócer, mártir, criolla, indígena, afrodescendiente, mestiza...
El eje central de esta hipótesis se debe a que la emancipación femenina,

que pudo haberse dado durante la pos Independencia, se vio escindida,
en parte, por la criminalización de la mujer que se comprometió durante
la Independencia con sus propios estándares de vida, alejados de aque-
llos en los que, durante la Colonia, estuvo inmersa223 y que nuevamente
le fueron impuestos en la reestructuración estatal bajo un estricto control
católico.
Es importante subrayar que la construcción subjetiva de la mujer tiene

influencias externas más amplias que las corrientes ideológicas que origina-
ron los primeros movimientos independentistas y que, en un principio, nos
podrían llevar a concluir que generaron directamente la reacción patriótica
femenina224. Lo anterior se debe, en parte, a que la construcción de una
subjetividad femenina está ligada estrechamente a los universalismos y a
la racionalidad que bullía a nivel global y que obedecía a la corriente de la
Ilustración sobre un tipo ideal de individuo inicialmente clasificado como
“hombre”, y que posteriormente sería definido bajo un aura interna nacio-
nalista marcada por un romanticismo que obligaría a concretar el individuo
a un ciudadano definido por una identidad, clase, cultura y género.

223
Resulta interesante observar que este tipo de feminidad estaba destinada a un tipo específico de
mujer con posición social, económica, cultural. La mujer que no se encontraba en ese status se
definía dentro de estereotipo de feminidad incompleta y carente de un verdadero aire femenino,
encontrándose inmersa en un espacio ajeno de lo valorado como femenino.

224
“La intensa aunque breve aparición de las mujeres en la escena pública durante la independencia
de los Estados Unidos y la Revolución Francesa también incidieron en un cambio de actitud”
(Martínez Carreño, 1996).
252
En ese sentido, las luchas provenientes de la mujer denotaban la parti-

cipación y activismo de una población que, evidentemente, podría aportar
una nueva faceta al movimiento –tesis concluida a partir de las experiencias
particulares de Francia y Estados Unidos–. Por lo tanto, se evidencia lo
que se consideraría una ‘desbordante pasión’225 por concretar los aportes
y participación femenina en los acontecimientos de la época. Lo anterior
atado al hecho de que la población masculina era forjada alrededor de un
prototipo de sujetos racionales y la población femenina alrededor de un aura
romántica de pertenencia territorial y de una propuesta irracional para la
cohesión de la población en torno al propósito nacionalista, generando un
ambiente de libertad utópica que se respiraba desde Europa en los albores
del pueblo creyente.
La dicotomía entre la imposición de un Estado moderno ajeno a las con-

diciones materiales latinoamericanas y la construcción subjetiva de quienes
conformaban la nación genera un rompimiento en la continuidad o pasividad
de las relaciones sociales nacionales. Jurídicamente observamos cómo en
esta primera etapa los próceres de la Independencia promulgan constitu-
ciones regidas por el derecho y la influencia anglosajona226, caracterizada
por la conservación de tradiciones arraigadas en la sociedad y la legalidad
del Estado que se impone contra un tipo de sujeto que se identifica con la
revolución liberal, caracterizada por un ruptura histórica, pensada desde
un racionalismo y humanismo particulares a un sistema cercano a la utopía
morista. Evidentemente, el sujeto que jurídicamente se imponía se alejaba
del sujeto que se construía en torno a la Independencia. En ese sentido, se
lograban dos caminos distintos que difícilmente podrían encontrar un nodo
conciliatorio.
Es necesario aclarar que la relativa visibilización de la mujer en esta co-

yuntura específica no implicaba un tipo de emancipación o liberalización.
Al contrario, y aunque parezca paradójico, el papel de la mujer igualmente
se vio limitado a unas tímidas aspiraciones de la Ilustración de ampliar la
acción femenina más allá del tradicional rol privado confesional, siendo la

225
El sentido del término “pasión” tiene una evidente connotación metafísica que implica un sentimien-
to indescifrable e indescriptible de liberalización y rompimiento de estigmas sociales imperantes
en la época, sentimiento que no era considerado masculino sino exclusivamente femenino.

226
Los norteamericanos conquistaron su modelo constitucional bajo un hito escéptico, paulatino de
debate y empiricismo, promulgando un ordenamiento acorde a las condiciones materiales y dife-
renciales de su sociedad. De ahí que respondiese en determinada medida a las características de la
población.
253
Independencia el momento de enclave de esta subjetividad posteriormente

abandonada por la incursión romántica227 en el escenario de las élites republi-
canas. Recordemos que los sectores marginados de la sociedad presentaban
una constancia en mujeres que activamente sobrevivían junto a sus hijos por
la carencia de una figura paterna en el hogar que consolidara un desarrollo
cultural paralelo a las familias de clase alta, fenómeno que se alejaba dra-
máticamente de las circunstancias materiales de las altas élites sociales.
En principio, esta dicotomía no traería mayores inconvenientes debido

al caótico sistema aún no consolidado en el periodo de la Independencia.
Posteriormente, esta liberalización femenina estaría planteada por la imple-
mentación de un régimen que derrocaría los ideales de libertad, igualdad y
fraternidad, y convertiría esta imagen en la proyección de sujetos penalmente
condenables y negados228.
Es importante subrayar que el ciudadano ideal estaba sujeto a la virtuo-

sidad proveniente de su capacidad de obedecer a la Iglesia y ley, agentes
supremos. La construcción del “ser” que se deseaba concretar mediante el
discurso político229 y jurídico estaba sustentada en la capacidad de los indi-
viduos de someterse a los proyectos políticos legítimamente avalados por
un procedimiento jurídico que exigiera tal comportamiento. Por lo tanto,
los individuos, en procura de no ser criminalizados o tachados dentro de
la sociedad, tenían que someterse a la normatividad que exigía un compor-
tamiento virtuoso determinado legalmente, sometiendo su libertad a la ley
y el bien común social o moral cristiana.
Primero, el individuo virtuoso independentista repensado a finales de

siglo XIX debió estar sustentado en un amor patriótico sobre el territorio y
las confluencias culturales y tradicionales (Franco: 1880). Bajo esa óptica, la

227
En una era predominantemente victoriana Latinoamérica forjaba la imagen de una mujer que rendía
culto a la Virgen María católica y a la perfect lady europea.
228
La premisa de igualdad utilizada en la Constitución de Antioquia de 1812 estaba sustentada en la
igualdad formal liberal, basada en la virtuosidad de los ciudadanos (hombre/varon) en obedecer
la ley y la capacidad del criminalizar el no virtuoso (reducido al no obediente): “Artículo 4.- La
igualdad consiste, en que siendo la ley una misma para todos los hombres, todos son iguales delante
de la ley, la cual premiando o castigando, atiende sólo a la virtud, o al delito, y jamás a la clase o
condición del virtuoso, o delincuente”.
229
Al respecto se escribía con la intención de propiciar la opinión pública: “Un pueblo es libre cuando
no es juguete del que manda, y cuando sólo manda la ley, somos esclavos de la ley para ser libres, dice
Cicerón. Para ser libre es preciso ser virtuoso, sin virtudes no hay libertad; jamás se unió la libertad
con las pasiones, un pueblo corrompido no puede ser libre. ¿Queremos pues ser libres? Seamos
virtuosos” (Caldas 1810: 2).
254
mujer representaba la mayor expresión de amor territorial y confluencia cul-

tural y tradicional230. La mujer era considerada como la preservadora de los
ritos inmateriales y metafísicos de la sociedad que procuraban sentimientos
irracionales que lograban animar y quebrantar el raciocinio ‘exclusivo’ de
lo masculino231, quien se insertaba en debates racionales sobre las posibili-
dades de crear un régimen diferente y no atendía a la necesidad de actuar
bajo sentimientos nacionalistas:
La mujer, hecha de ternura i fidelidad como las Gracias alegóricas, reduce

el universo al hogar, al esposo, al hijo, al padre, al hermano, al amante que
la desvela, a la flor que cultiva, a la tumba que guarda las cenizas de los que
le pertenecen, al templo donde eleva su espíritu a Dios!...... El hombre tiene
tambien (sic) estas adoraciones, pero él no se liga solamente a esos vínculos,
sino que va mas allá, internándose en un mundo más grande a que se siente
ligado por la inteligencia (Franco: 1880).
Autores como Franco Vargas inspiraban estas tesis en mitos de Occi-

dente que identificaban a la mujer como el elemento de gloria y salvación
de las patrias232. Este mito estaba ligado al imperioso cliché que refiere a la
objetivización femenina, en la medida en que su reducción y dependencia
a su apariencia constituyó su asunción como elemento ornamental que em-
bellecía la gloria y salvación patrióticas. Así, los autores de finales del siglo
XIX observaban a la mujer neogranadina como reflejo de la inspiración de

230
Al respecto Franco Vargas destaca: “[d]e este conjunto de circunstancias viene lo que se llama amor
patrio, sentimiento acaso el mas poderoso i sublime del alma. I cosa rara!...... Este amor al país en
que se ha visto la primera luz, es mas vehemente en la mujer, que obedece sinceramente a la relijion
(sic) del sentimiento, que en el hombre, dado de suyo a mayores i mas dilatadas contemplaciones
(…)” (Franco: 1880)

231
La educación colonial estaba basada en la orden de las “María” de auge europeo, que instruyó en
las prácticas educativas femeninas tal como consta en los ejemplares del Ceremonial de la Admi-
sión de dar el ávito y profesión a las Religiosas Hijas de Nuestra Señora,. Ave María Gratia Plena,
impreso en Cádiz, archivos históricos (p. 575); y en las Prácticas Espirituales para el Uso de las
hermanas Novicias del Convento de la Enseñanza de la Isla de León, Sevilla, oficina de Don Manuel
Vásquez y Compañía, 1782, XI; en el cual se enfatizaba en la educación de las niñas y el dominio de
los impulsos individuales: “...son de puntualidad, de salir de los ejercicios Espirituales, de imitar la
puridad angelical, de cobrar mucho amor a la obediencia, de tener gran ley a la pobreza, de mor-
tificar los sentidos, especialmente ojos, oídos y lengua...”, garantizando el aislamiento individual
ante los peligros del mundo exterior a través del recogimiento y la piedad.

232
Entre los diferentes mitos que se exponen encontramos a las galas, Juana de Arco, Ana María Carlota
Corday, Clenia… hasta introducir a Policarpa Salabarrieta como reflejo de uno de los mitos feme-
ninos neogranadinos: “Policarpa Salabarrieta, entregándose al verdugo por amor a la República”
Igualmente leemos a célebre figura de Francisco José de Caldas quien se pregunta: “¿Hay heroínas
entre nosotros? ¿Qué nos puede presentar más grande la historia griega y romana? El sexo delicado
olvidó su debilidad y su blandura cuando se trataba de la salud de la patria” (Caldas, 1810).
255
mitos de Occidente y, por tanto, corazón de las revoluciones. Es este discurso,

los autores justificaban sus tesis basándose en esencialismos que permitían
recurrir a un prototipo femenino objetivizado, pasional e irracional, que se
entendía desde la defensa íntegra de las propiedades materiales e inmate-
riales de la mujer y su abnegación por protegerlas233.
Por lo tanto, la mujer era motivada por los sentimientos, la religión, la

familia234, espacios que no pueden ser gobernados por la razón, contrario
sensu a las motivaciones del hombre que provenían directamente de la ra-
cionalidad, dificultando la producción de sentimientos patrióticos. La tesis
se centraba en que las mujeres, entonces, debieron cultivar y promover en
los hombres tales sentimientos irracionales, siendo ésta su participación en
la lucha contra la esclavitud o servidumbre mental del hombre racional.
Es claro no olvidar que estas construcciones subjetivas fueron expues-

tas en 1880, periodo en el cual el sistema político se encontraba en una
transición hacia el modelo de nación regeneracionista que conduciría a la
mayor privación de la mujer en los aspectos políticos, culturales, jurídicos,
económicos, e incluso, personales.
Aún así, el papel femenino se encontraba circunscrito a un rol eminen-

temente privado, y la protección que se especulaba que brindaba se concen-
traba en el inmaterialismo que la rodeaba y la solidificación de ideologías
independentistas que se forjaban al interior de los hogares que prometían
mayor protección de los bienes que la mujer debía salvaguardar y perpe-
tuar235. Presuntamente, el momento de fractura se debe a la aparición de una

233
“El hombre lucha i muere. La mujer no se pára ante ningun sacrificio. En defensa de su pedazo de
suelo su heroismo no tiene límites, pues que ni siquiera se detiene ante la virtud. Es la fiera que
defiende la guarida que constituye el mundo de sus afecciones. Tratándose de servir a su causa,
ella compromete cuanto le rodea, hace, sin pretenderlo, un poema de su vida, i al inmolarse no
piensa siquiera en que al otro lado del suplicio la espera el Dios de la inmortalidad para presentarla
a las venideras jeneraciones (sic) como un luminoso ejemplo de abnegación (sic), de desinterés i de
patriotismo.” (Franco, 1880)

234
Instituciones, que en términos de Louis Althusser representan aparatos ideológicos del Estado que
funcionan principalmente mediante la ideología que pertenecen al sector privado y de los cuales
puede pronunciarse su pertenencia al Estado porque “ (...) a pesar de su diversidad, se encuentran
unificados por su común funcionamiento mediante la ideología, y porque esta ideología es la de la
clase dominante cuya función es asegurar la reproducción de las relaciones sociales (...)” (Mouffe,
2004: 126)

235
La mujer estaba “constituida en vehículo de transmisión de la propiedad y del patrimonio, está-
tica, protegida y resguardada, comenzará a forjarse una nueva identidad al asumirse como sujeto
individual” (Martínez: 1996).
256
silenciosa voz que obligaría a la mujer a abandonar el papel que el sistema

en crisis le otorgaba, y, con base en él, enfrentar una nueva conciencia de
revolución y libertad, basada en el rol que le había sido impuesto. La mujer,
entonces, genera una nueva identidad que se debate en su doble papel: por
una parte, como forjadora del carácter subjetivo de la nación y, por otro,
como la protectora de su hogar –elemento que fracturará la composición
familiar colonial que le imponía un comportamiento uniforme.
Se evidencia un proceso de doble conciencia en el cual influyen el “in-

cipiente reconocimiento de algunos derechos femeninos, principalmente la
educación y la liberalización de las costumbres españolas bajo la influencia
borbónica” (Martínez: 1996).
El equilibrio de estos dos procesos se produjo por la inestabilidad ex-

terna que exigía la radicalidad de uno de los dos en la conciencia indivi-
dual. Por lo tanto, se generaron dos feminidades, por un lado la heroína y
mártir, por el otro la compositora de un nuevo orden familiar y concepción
de lo emocional y erótico236. En este momento el derecho no se opuso a la
composición de este tipo de feminidades dada la profunda crisis en la que
estaba sumergido. Por lo tanto no se estableció realmente un ser durante el
periodo independentista, estableciéndose, más bien, una relativa emanci-
pación237 femenina enmarcada por lineamientos modernos, convenientes a
los intereses de los criollos nacionalistas.
Paradójicamente, la crisis del sistema jurídico se fraguó en la transforma-

ción del proyecto político y no en la superación del modelo civil español, el
cual sólo fue pausado mientras era superado el orden colonial del momento,
y que nuevamente fue reapropiado posterior a la consolidación del Estado
independiente y finalmente reformulado hacia mediados del siglo XIX. Por
lo tanto, las disposiciones coloniales238 regían al momento de los procesos
de dualidad y radicalidad femenina, pero no eran eficaces.
236
“Matrimonios deshechos, hijos ilegítimos, tragedias pasionales, serán el corolario de una eman-
cipación que trasciende los espacios políticos y afecta la vida privada y que desaparecerá casi sin
dejar huella, una vez la República dicte sus leyes y organice sus instituciones” (Ibíd).
237
En este sentido podemos retomar a Boaventura de Sousa Santos que identifica la emancipación como
la proporcionalidad entre expectativas y experiencias, inspirado en un sistema nuclear en donde
las expectativas de los sujetos ubicados en la periferia se encuentran dadas en lograr ubicarse en el
centro. En esa medida, podemos afirmar que las experiencias vividas de la mujer eran proporcio-
nales a las expectativas generadas por el centro nuclear masculino. Confrontar con (Santos, 2004)
238
Al respecto obsérvese el texto de María Imelda Ramírez: “El proyecto educativo (colonial) para las
niñas, más que incentivar su desarrollo intelectual o científico, reforzaba la maternidad como uno de
257
Ejemplo de lo anterior es el régimen familiar colonial que imperaba en

este periodo, caracterizado por reglamentar la mayoría de edad a los 25
años, y la posibilidad de que las mujeres contrajeran matrimonio desde
los 12 años y los hombres desde los 14, sin detrimento de la existencia de
uniones libres en clases sociales de escasos o nulos ingresos económicos.
Igualmente, la tutela de las mujeres antes de contraer matrimonio estaba en
cabeza del padre y posteriormente en la del esposo, adquiriendo la mayoría
de restricciones legales en su estado civil de casada. Además, el patrimonio
conyugal se pensaba que debía ser administrado exclusivamente por el es-
poso y las esposas podían poseer y administrar sólo los bienes parafernales.
La ley intentaba disuadir las desventajas patrimoniales del matrimonio a
través de la figura de las capitulaciones matrimoniales.
Cabe rescatar que el régimen colonial permitía a la mujer mayor actuación

en el mercado económico y laboral239, generando la posibilidad de enajena-
ción, adquisición, administración de propiedades muebles e inmuebles, y
en otras ocasiones, a mujeres de clases sociales marginadas se les aprobaba
socialmente el dominio absoluto de sus hogares y los mecanismos moral-
mente legitimados para la supervivencia de sus familias. Lo anterior en
cuanto a una generalización de la estructura familiar interiorizada por sus
integrantes y la composición y administración de la sociedad patrimonial
o conyugal, derivados de una arraigada costumbre colonial que imperaba
dentro del territorio neogranadino.
No obstante, esta concepción de la mujer y su rol privado familiar gene-

ran fuertes discusiones sobre su correspondencia con los proyectos políticos
que empezaron a gestarse al interior de las diferentes regiones de la Nueva
los elementos constitutivos de la identidad femenina. La educación contribuía de esa forma al de-
sarrolló del maternalismo que aún se expresa en los discursos políticos modernos construidos por
los estados y las organizaciones políticas” Para sustentar el anterior texto se remite a una cita de
Germán Colmenares en el cual se expresa las manifestaciones del virrey José Manuel de Ezpeleta:
“Es ciertamente de las mas buena memoria la persona que por medio de este útil establecimiento
ha procurado facilitar a las jóvenes el aprendizaje de amas de su casa y madres de familia”.
239
La Corona Española expidió el Decreto 1 de enero de 1799, en el cual se eliminaban las restricciones
del trabajo femenino posibilitando su ocupación en “labores o manifactura compatibles con su decoro
y fuerza”, el decreto no fue efectivo, pero su propósito era impulsar el creciente capitalismo que
empezaba a influenciar fuertemente la industria urbana, especialmente la manufacturera. Impera
subrayar que las labores permitidas por el derecho se reducían a las que usualmente las mujeres
podían realizar, las cuales estaban ligadas con el espacio privado – doméstico (costureras, leñateras,
lavanderas, cocineras, maestras...) Los salarios eran muy reducidos para sus necesidades y aquellas
que alcanzaban mayores salarios se debía a su vinculación con labores masculinas como elaborar
sastres. (A.G.N. Milicias y Marina, 141: 151-162).
258
Granada, proyectos políticos materializados por medio de constituciones

que promulgaban el deseo del pueblo de reafirmar su soberanía y cambiar
el estatus político que tenían frente a la corona española240.
La importancia de los textos jurídico-políticos promulgados en la época

radica en que los elementos que subyacen intentan formular el Estado nación
al que se aspiraba. En principio, se esperaba generar una correlación entre
el proyecto político formulado, el conglomerado popular y las herramientas
dispuestas para concretar el Estado moderno –oscilando entre la dualidad
de los proyectos neogranadinos que anhelaban una independencia parcial
o absoluta a la corona.
Fácilmente podemos encontrar algunas declaraciones y constituciones

históricamente sobresalientes frente a las numerosas propuestas que se
gestaron en un primer periodo independentista. Entre ellas encontramos
el Acta de Independencia de la Provincia de Cartagena de Nueva Granada,
del 11 de noviembre de 1811241, sustentada en lo que los firmantes aseguran
es el poder divino otorgado al pueblo con el objeto de ejercitar derechos
naturales de los individuos y cortar el cordón umbilical que los ataba a un
gobierno que procuraba la infelicidad de sus ciudadanos242. El Acta declara
la enajenación del gobierno por la usurpación al trono Borbón y la pérdida
de la nación española, introduciendo un concepto esencial al entendimiento
de la modernidad como fase conclusiva de la consolidación del naciona-
lismo243: “sociedad civil”, la cual estaba fuertemente ligada a la felicidad y
subsistencia política de los neogranadinos.

240
En el memorial de agravios redactado por Camilo Torres se hace alusión a la poca importancia que
la Corona estaba prestando al desenvolvimiento de las Américas y la constante explotación de la
que eran objeto como la institucionalización de “impuestos sin representación”: “La España y la
América (dice V. M. en la circular de enero del corriente, a todos los virreyes y capitanes generales),
contribuyen mutuamente a su felicidad. En fin, ¿quién hay que no conozca la importancia de las
Américas por sus riquezas? ¿De dónde han manado esos ríos de oro y plata, que, por la pésima
administración del gobierno, han pasado por las manos de sus poseedores, sin dejarles otra cosa,
que el triste recuerdo de lo que han podido ser con los medios poderosos que puso la Providencia
a su disposición, pero de que no se han sabido aprovechar? La Inglaterra, la Holanda, la Francia,
la Europa toda, ha sido dueña de nuestras riquezas, mientras la España, contribuyendo al engran-
decimiento de los ajenos Estados, se consumía en su propia abundancia” (Torres: 1809a).

241
Fecha conmemorada actualmente con la coronación del reinado de belleza “Señorita Colombia”.

242
“Por un efecto necesario del bárbaro sistema del gobierno antiguo, hemos estado sumidos en la mas
ciega ignorancia de nuestros intereses y derechos; pero felizmente ha llegado la época suspirada en
que los amantes verdaderos de este Reyno puedan hablar con absoluta libertad, desentrañando las
causas que han obstruido los canales de su prosperidad y engrandecimiento” (Periódico 1810).

243
V. Y. Mudimbe propone tres paradigmas para entender las relaciones modernas de nación, identidad
y cultura; los tres paradigmas modernos son la nacionalidad, la clase y la sociedad civil. Cada una,
259
El Acta emerge de la doctrina de la ilustración moderna que concibe la

racionalidad de la universalidad de los derechos naturales. Dicha Acta no
hace alusión directa al tema de género y no está firmado o ratificado por
ninguna representante femenina.
Siendo una de las manifestaciones populares más reconocidas en la In-

dependencia, el Acta se concibe como un momento mítico de construcción
de la nación, en la cual se rescata la concepción moderna de soberanía en
la nación. Para ello, la providencia cartagenera, en el periódico ‘El Argos:
Americano papel político, económico y literario de Cartagena de Indias’244, publica
un artículo que destaca la preocupación por la conformación de una nación
moderna que aloje un tipo de ciudadano con una identidad y cultura deter-
minadas en su interior, entendiendo lo anterior desde la necesidad moderna
de conformar sujetos en una nación homogénea, que identifiquen un pasado
común y un proyecto para el futuro.
Usando herramientas que, desde George Orwell, se configurarían como

la relativa puesta en escena del sistema de “Gran Hermano”, los medios
de comunicación iniciaron una campaña para obedecer al instinto de crear
fuerzas interiores y externas propias del espacio moderno, reflejadas en
colonización de las luces:
Nos hallamos en una crisis peligrosa, en que nada conviene tanto como
uniformar las ideas. No hay conductor mas seguro para comunicarlas, y
fixar la opinión pública, que los papeles periódicos. El que se dá en esta
ciudad con el titulo de Noticias Publicas. No teniendo plan ni forma algu-
na regular, es imposible que inspire todo el interés de que es susceptible,
ni que produzca los efectos que el gobierno desea”. (…) “despreciare-
mos á los que gustan envenenar sus plumas con una sátira mordáz, sin
considerar que no escribimos en la culta Europa, sino en unos paises á
quienes un gobierno enemigo de las luces tenia cerrados los caminos de la
ilustracion245.
como manifestación de un momento coyuntural determinado; siendo cada uno una etapa anterior
generada por una evolución de lo popular; siendo la sociedad civil el último momento de evolución
de la cultura popular y su conciliación hegemónica con el estado. (Mudimbe, 1997).
244
Éste periódico fue fundado por José Fernández Madrid y Manuel Rodríguez Torices, dos antiguos
alumnos de Mutis. El objeto del periódico, tal como fue anunciado en su primer ejemplar era “la
de formar opinión pública y educar a las gentes en las ideas revolucionarias”.
245
Ibíd.
260
Este proyecto evidenciaba una idea de ciudadano que negaba construc-

ciones subjetivas alternas a las del ciudadano ejemplar de Occidente, las
cuales realmente representaban la diversidad neogranadina y los integrantes
de la lucha por la independencia. De esta manera se niega la posibilidad
de existencia del otro indígena, negro y femenino. El compromiso de esta
campaña con la homogeneización del ciudadano en torno a un pasado, una
lengua, una cultura, una religión y una concepción popular común tuvieron
impacto en la formación de los ciudadanos y la manera como el liberalismo,
en una promesa inconclusa, abrió las puertas de su instancia para equilibrar
las fuerzas sociales en una sola masa derretida (melting pot) que conjugara
la pluralidad neogranadina246.
Un elemento fundamental del fortalecimiento de estos ideales nacientes

en la costa cartagenera y demás territorio colombiano fue la traducción de
la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano por Antonio
Nariño. En esta traducción247 subyace la premisa de la Ilustración248 sobre
la proclamación de un hombre con derechos naturales e imprescriptibles
que cobijara la universalidad de individuos. La ola romántica delimitaría
las fronteras de esa universalidad inmaterial y generaría el ciudadano, el
cual no se constituiría como la conjunción de la diversidad propia del neo-
granadino sino, por el contrario, la afirmación de una clase, raza y género
imperante que relativizaría o negaría la humanidad de su otredad.
La reapropiación conveniente de las olas europeas traen gran admiración

y puesta en escena frente a la reciente nación que observa en el “líder ilus-

246
Para Aníbal Quijano “la formación de Estados Nación ha sido teorizada, imaginada en verdad, como
expresión de la homogeneización de la población en términos de experiencia históricas comunes”
e identifica 4 trayectorias históricas y líneas ideológicas acerca del problema del Estado Nación
entre ellas encontramos “la imposición de una ideología de ‘democracia racial’ que enmascara la
verdadera discriminación y la dominación colonial”, lo anterior para enmarcar que la colonialidad
del poder está basada en la imposición de la raza como instrumento de dominación (Quijano:
2000: 237s) tesis que puede extenderse igualmente al género. Igualmente Quijano hace énfasis en
el hecho que la colonialidad del poder ha sido un factor limitante en los procesos de construcción
del Estado-nación (Ibíd).
247
Frente a la traducción de los textos europeos cabe rescatar el fenómeno de la apropiación de una
conciencia ajena, que genera una nueva subjetividad colectiva que se expresa en el idioma propio
pero con un significado ininteligible para en las relaciones sociales latinoamericanas, obligando
a alimentar el vacío de su significante con la cultura popular que circunda su construcción. Esta
reapropiación genera un tipo de legitimación frente al sistema internacional generando un espejo
aprobatorio entre las relaciones del agente colonizado y colonizador. (Bernal, 1997: 8s)
248
Las influencias de la ilustración no llegaron únicamente a Cartagena, en la Constitución Antioqueña
de 1812 se dispone que la Ilustración es necesaria para el buen gobierno y el bien común; de esta
manera se dispone que el Gobierno tiene la obligación de instruir a los ciudadanos, promoviendo
la educación institucional. Véase art. 18.
261
trado” la panacea para su futuro y consolidación, pero esta reapropiación

romántica establece una relación siamésica con intereses de clase, raza y
género de quien los impulsa, es decir, de la naciente élite quien se apropia
de la representación del pueblo y de la capacidad para implementar los
modelos modernos de Estado-nación249.
En ese sentido, observamos cómo la Declaración de los Derechos de

Hombre y del Ciudadano ordena la instauración de los derechos naturales
de los individuos para la configuración real de una constitución (Art. 16),
siendo las constituciones latinoamericanas –basándonos en la tesis de Ger-
mán Colmenares– mecanismos antidemocráticos que podrían enunciar los
valores y principios franceses pero que no establecían los suficientes mecanis-
mos democráticos para hacerlos efectivos, siendo la soberanía nacional una
estrategia concurrente de legitimación del Estado nación y un mecanismo
idóneo para la implementación del proyecto político de élites específicas.
En ese orden, no era la nación soberana la que establecía un control

sobre el Estado y sus gobernantes, sino de manera inversa, es decir, el con-
trol vertical lo ejercían sus gobernantes mediante instituciones sobre sus
ciudadanos250, quienes ejecutaban sus órdenes mediante la interiorización
de un comportamiento propuesto jurídicamente. De esta forma, este campo
de poder se constituía en un fetiche del campo tradicional hispano-católico,
que incluía la misma lógica de poder y control, razón por la cual Colmenares
se atreve a afirmar que “[l]as revoluciones mismas ocurridas en esta parte

249
Es interesante retomar el texto de Germán Colmenares La ley y el orden social: fundamento profano
y fundamento divino en el cual se reconcilia la tradición colonial española que pesaba fuertemente
en las fórmula de nación que se implementaba durante la independencia, rescatando el monismo
democrático de las nacientes repúblicas latinoamericanas, y cuestiona la posibilidad de extraer
de las fragmentadas colonias españolas repúblicas consolidadas, dejando a un lado la teoría de la
discontinuidad bajo la cual puede hacerse un profundo análisis de las construcción políticas del
momento, abriendo paso a la comprensión de estructuras económicas esenciales al momento de
establecer las relaciones de producción y sociales.

250
“La cuestión que se suscita es la de saber si al menos las instituciones que fundaban el nuevo
régimen republicano poseían la virtualidad, así fuera a largo plazo, de transformar efectivamente
las relaciones sociales imperantes. Algunas respuestas son desalentadoras. Se ha sostenido, por
ejemplo, que las constituciones de los países hispanoamericanos contienen rasgos fundamental-
mente antidemocráticos. Estas constituciones exhiben carencias tales como la de no garantizar
realmente los derechos del individuo, pues éstos pueden siempre encontrar cortapisas en simples
actos legislativos. Tampoco hay en ellas una real separación de poderes diseñada para su control
mutuo. Y, lo peor de todo, no son los ciudadanos quienes ejercen un control sobre sus gobernantes
mediante las elecciones, sino que son los gobernantes quienes controlan la vida de los ciudadanos.
Se afirma que estos rasgos obedecen a una tradición hispano-católica que permanece intacta desde
los tiempos coloniales” (Colmenares, 1990).
262
del continente parecen intrínsecamente conservadoras, así provengan de la

derecha o de la izquierda, pues todas propician este monismo institucional”
(Colmenares: 1990).
El monismo institucional, anclado fuertemente en las tradiciones hispa-

no-católicas heredadas de la Colonia, ubicaban metodológicamente el cen-
tralismo como mecanismo idóneo para la uniformización de las creencias de
los individuos en procura del bien común251. Este factor estaría definido por
las élites que regían centralmente al país, influenciadas por el híbrido entre
lo hispano, moderno, ilustrado, católico y posteriormente romántico252, razón
por la cual la constante definición de la otredad se encuentra de la mano de
la definición del colectivo, negando la posible existencia del sujeto diferente
que pudiese llegar a contradecir el bien común determinado, generando un
manual de criminalización contra aquel que persiguiera fines ajenos a la
mayoría y procurare sus “fines privados de manera egoísta”.
El autoritarismo se constituyó como la forma idónea de insertar el com-

portamiento subjetivo deseado para lograr el bien común –que, en últimas,
sería el bien común de una minoría autoritaria– logrando, a su vez, limitar
el ejercicio de los derechos individuales (Colmenares: 1990). De esta forma,
la religión católica fue un elemento esencial en la construcción de nación
e imposición de subjetividades. Así, era necesario implementar una figu-
ra cuasi divina que encaminara a su fieles seguidores, un tipo de Mesías
cuyo comportamiento fuera ejemplar e inspirara el comportamiento de los
demás, una figura mítica que trascendiera históricamente como legado de
nación y de comportamiento. En este sentido, lo que hoy es denominado
caudillismo, en su tiempo fue visto como figuras míticas de construcción
de subjetividades.

251
Ibíd. “Estos rasgos un poco siniestros se derivarían de doctrinas compartidas entre los próceres
que fundaron estas repúblicas. El carácter monista de la tradición política hispanoamericana, que
aparece como una constante que encadena sin remisión el presente, y aun el futuro, al pasado, la
modernidad a los tiempos coloniales, estaría basado en una herencia teológica medieval. Se trata
de la doctrina del bien común, objeto teleológico provisional asignado para su realización en la
ciudad del hombre, en espera de la más lejana ciudad de Dios”.
252
Al respecto remitirse a Colmenares: “En ambos argumentos, la tesis de la continuidad, en lo que
respecta a los códigos fundamentales que moldean la actuación política, está referida al pensamiento
de las elites y sobre todo a las elites de la primera época republicana. Hay una coincidencia entre el
interés de estas elites en deshacerse del dominio político español —pero cuidando de conservar al
mismo tiempo sus privilegios, sin tener que compartirlos con las llamadas “clases inferiores”— y
las implicaciones del monismo democrático. Por otra parte, las doctrinas de la soberanía popular
que servían para legitimar los nuevos poderes debían perder su eficacia democrática frente a las
exigencias de armonía y de concordia”
263
Estos mitos tienen a su vez una definición de raza, clase y género y

se dirigían a una población específica. Por lo tanto, podríamos identificar
claramente figuras míticas femeninas a lo largo del siglo XIX que represen-
tarían la idoneidad de los sujetos –una especie de “Gran Hermano” del cual
los sujetos pudiesen imitar el comportamiento y la solidez patriótica para
legitimar el Estado moderno.
Es importante subrayar que, en este sentido, la literatura fue motor de la

incrustación de mitos caudillistas, utilizando la tradición oral y la reciente
tradición escrita253. La primera con el objeto de permitir que el mito tuviera
un ámbito que lograra construir una historia con mayor ficción que la actual;
que lograra, además, evolucionar conjuntamente con la modernización y
vinculara con mayor fuerza y cohesión a los ciudadanos, de forma que se
sintieran parte del mito; la segunda, garantizando la transmisión de nación
de manera generacional.
Por lo tanto, los elementos para la constitución de subjetividades es-

taban ligados a la necesaria existencia de mitos femeninos que pudiesen
ser deificados como promotores del comportamiento y de la conciencia
femenina. Algunos de estos mitos fueron reasumidos por el proyecto de la
Regeneración de 1886 que tuvo un claro rol impuesto a la mujer, especial-
mente en el Código Civil de 1887, en el cual se imponía a la mujer un papel
primordialmente privado-familiar.
Caudillas
Quien controla el pasado controla el futuro,
quien controla el presente controla el pasado.
George Orwell
Mártires o caudillas es la denominación que reciben las mujeres que

mantuvieron un papel preponderante en la Independencia. Desafortuna-
damente, se han tejido mitos sobre su participación al interior de dicho pro-
ceso, creando historias cambiantes de la realidad, sujetando el pasado a las

253
Francisco José de Caldas, descuidando las altas tasa de analfabetismo, consideraba que la imprenta
era un mecanismo idóneo para “difundir las luces, instruir los pueblos, señalar los peligros que
nos amenazan y el camino para evitarlos, fijar la opinión, reunir las voluntades, afianzar la libertad
y la independencia”, hecho que se evidencia en la constante proclamación de constituciones que
cobraban vigencia con su imprenta (Caldas, 1810: 1).
264
interpretaciones convenientes para el futuro y la proyección de una nación

con subjetividades sustentadas en un pasado sometido por la posibilidad de
cambiar la historia, que se adhiere a las regulaciones normativas promotoras
del proyecto de nación que se imponía desde la élite política.
El planteamiento contemporáneo sobre los mitos femeninos de la In-

dependencia está basado en un tipo de construcción social moderna que
impone a la mujer un rol eminentemente pasional y pasivo254, lejos de la
racionalidad y el activismo con el que se ilustra la historia varonil de la
Independencia. La participación femenina dentro este proceso, más allá
del rol pasivo que le ha sido reconocido, rompe con los esquemas sociales
femeninos y permite observar un rol social totalmente diferente al pensado
desde el ámbito moderno255. Dentro de la historia olvidada encontramos
pasajes de 1810 que superan el rol socialmente configurado alrededor de
la figura femenina:
Pero lo que más inquietaba al pueblo era el parque de artillería y sobre lo

que ponía todo el cuidado y energía una mujer, grande heroína, que le dijo
a su hijo: “Ve tú a morir con los hombres mientras que nosotras (hablando
con las demás mujeres) avanzamos a la Artillería y recibimos la primera
descarga, y entonces vosotros los hombres pasaréis por encima de nuestros
cadáveres, cogeréis la artillería y salvaréis la patria”. ¡Qué valor de heroí-
na! Se arman y en masa ocupan las entradas de la ciudad. ¡Qué valor, qué
intrepidez manifiesta este pueblo! Las mujeres daban ejemplo a los soldados;
un valiente patriota que avanzaba con espada en mano, le pidió a una mujer
que se apartase para ocupar el lugar; ésta se injuria y le dice: “¿La piedra
que yo lance no hará tanto efecto como sus golpes?” y se mantuvo firme en
el puesto (Caballero: 1810)256.

254
“Las mujeres tuvieron un papel muy importante durante la Independencia de Colombia. Ellas
participaron en las tertulias literarias, intervinieron en la sedición contra el gobierno español, co-
laboraron con las guerrillas y con el Ejército Libertador como correo, espías y divulgadoras de las
ideas; entregaron a sus hijos para la guerra en el ejército patriota y, en la misma forma, acompañaron
en numerosos casos a sus hombres en las campañas libertadoras.” (Ibáñez, 1895) Recuérdese que
el papel de la mujer estaba inserto en una irracionalidad motor de la independencia, que permitía
entender al hombre racional el amor por la ideología liberal francesa. Se evidencia que el autor matiza
las actividades de la mujer en una figura más romántica acorde a las necesidades coyunturales.

255
“La mujer tuvo un gran papel en la guerra de Independencia de Colombia, unas colaboraron en las
guerrillas, otras como mensajeras en el correo secreto y otras como las “juanas” que acompañaron
a sus maridos en las campañas guerreras” (Monsalve, 1969).

256
En esta oportunidad Caballero relata los sucesos de la noche del 22 de julio de 1810, en donde se
sospechaba que los esclavos del español Clemente Alguacil intentarían atacar la reciente conformada
Junta de Gobierno Supremo. Resulta interesante que en 1891 Pedro María Ibáñez relataría el mismo
hecho y la posición asumida por las mujeres como “convulsiones mujeriles” (Ibáñez, 1891).
265
Este pasaje nos permite repensar la historia femenina, que genera figuras
míticas que se distinguen a la popular imagen de Policarpa Salavarrieta,
comúnmente conocida como el hito femenino de la Independencia, un hito
consolidado por constituirse en una de las mártires más importantes de esta
gesta, hecho que resulta insólito al ser evidente la participación preponderan-
te de otras mujeres que marcaron un lugar fundamental de la Independencia
de manera activa, conjuntamente con los hombres; lamentablemente, son
invisibilizadas en la reconstrucción histórica de la época.
La conocida ‘Pola’ es una figura esencial para generar mitos femeninos

por su ascendencia española. Cabe preguntarse cómo se constituyó como
la heroína de la Independencia, despreciando e invisibilizando las míticas
historias de mujeres que dieron su vida en el campo de batalla por lo que
consideraban era la independencia, libertad e igualdad de su ‘patria’.
Usualmente se afirma que la figura de Policarpa Salavarrieta consti-

tuye el mito moderno que representa a “la otra imagen femenina”257. En
principio, esta tesis parece paradójica dado que la versión antagónica es
una imagen deseada institucionalmente, siendo la mujer emancipada de la
Independencia un mito que confronta la tradicional pasividad institucional
para constituirse en una mujer emprendedora y activa, enaltecida por la
historia. Este fenómeno introduce inmediatamente la impresión de ser un
mito que intenta romper los esquemas tradicionales y opresores la mujer.
Razón por la cual se afirma que el mito de ‘La Pola’ no es reproductor de la
colonialidad del ser femenino.
Este acertijo puede descifrarse si se tiene en cuenta que la pasividad que

se impone normativamente a la mujer fue radicalizada posteriormente al
momento de consolidarse el Estado moderno. El papel de reproductora de
nación y generadora de la pasión propia del patriotismo ejercido de manera
pública durante la Independencia se desgastó y apaciguó por el papel emi-
nentemente privado de la mujer que se reafirma en normatividad posterior,
es decir, el rol social que tiene la mujer comprometida con su nación debe
manifestarse en el espacio privado del hogar, inculcando dichos valores en

257
Remítase a las bibliografías publicadas de Policarpa Salavarrieta, entre ellas la escrita por Beatriz
Castro Carvajal en Revista Credencial No. 73, enero 1996; o las escritas durante la Regeneración
en donde se brindan descripciones como: “Moza elegante en denuedo, hermosa, de honestas cos-
tumbres, de palabras y de condición blanda y recatada, era Policarpa Salavarrieta entusiasta por
la independencia” (Ibáñez, 1891).
266
su familia y procurando que sus hijos los reproduzcan en sus relaciones

sociales diarias.
Igualmente, es importante señalar que las caudillas visibles de la Inde-

pendencia cumplieron un papel primordialmente clandestino en prove-
cho de su papel privado-familiar. Se relata que cosieron los uniformes de
los rebeldes, vendieron sus joyas para apoyar económicamente la causa,
entregaron correspondencia, consiguieron medicinas, trabajaron como
enfermeras, espiaron en la urbe, informaban –descripción que se resalta en
las biografías de Policarpa y su papel durante la Independencia y que le
fueron imputados como cargos en su juicio que concluyó con la sentencia
de muerte.
Si rescatamos algunas de las figuras independentistas resaltadas, en-

contramos a Mercedes Abrego de Reyes258, en cuya biografía se describe
como una mujer devota a la Iglesia, madre de familia, dedicada a las artes
manuales, costurera, quien hace parte de las labores de inteligencia frente
a las tropas de Santander, acusada por los españoles de conspiración y de
ayuda a los guerrillas patriotas (Ibáñez, 1895).
Policarpa no se alejó de este encasillamiento, y su mito se entretejió en

los valores que, para el proyecto nacional y subjetivo de mujer, pudo ser
rescatado259. Tan pronto fue capturada, se propuso con su muerte una posible
ingenua oportunidad para generar mitos que constantemente se estarían
revisando, procurando adaptar su historia a la proyección de una nación.
Ejemplo de ello es la reafirmación de Policarpa como una heroína nacional
–al punto de compararla con una santa, reflejo de las virtudes católicas:
Era de bella fisonomía, de talle airoso aunque pequeño, de mirar ardiente, i

en el blanco mate de sus mejillas se entreveia la distincion de su linaje, aun
cuando, segun las preocupaciones sociales de su tiempo, no habia nacido

258
Mercedes representa una de las mártires más importantes de la independencia, a tal punto que
Raimundo Rivas recrea la narración de su vida con la de Antonia Santos dirigida a niños como libro
didáctico que se configura como una herramienta de definición de la subjetividad femenina social:
“se destacan los encantos y las gracias femeninas de dos claras heroínas” (Raimundo, 1944).

259
Las últimas palabras de Policarpa obligan a la implantación misma su vida como ejemplo para las
otras mujeres, hecho que evidentemente no fue despreciado por sus compatriotas y que posterior-
mente sería rescrito conforme a los intereses y necesidades de los proyectos de nación “¡Pueblo
indolente!¡Que diferencia sería vuestra suerte hoy si conocierais el precio de la libertad!¡Pero no es
demasiado tarde. Aun cuando soy mujer y soy joven, tengo valor suficiente para sufrir esta muerte
y mil muertes más! ¡No olvidéis mi ejemplo!”
267
de las clases altas o nobles”. (…) “En la prision, la noble hija de Guáduas
sufrió los mas duros padecimientos i vejaciones, con la resignacion con que
esas vírjenes santas del tiempo de la guerra de las cruzadas morian por su
Patria i por su Dios” (Franco: 1880).
Franco Vargas describe a Policarpa como una mujer de virtudes clá-

sicas260, no proveniente de las altas clases pero con una ‘distinción de su
linaje español. Descripción que le permite al autor matizar y acomodar las
circunstancias materiales de la prócer, encasillándola dentro de un ámbito
mítico con una clase y raza determinadas; rescatando un elemento principal
en la instauración femenina: la patria. Recordemos que las mujeres han sido
encargadas de irradiar el amor patriótico que el hombre no conoce por ser
caracterizado como un ente eminentemente ‘racional’.
Observamos que la caracterización del mito de La Pola está sujeta a la

figura virginal católica que soporta el dolor, padecimientos y vejaciones
con resignación debido a que su muerte puede generar la salvación261 de la
patria y la configuración de una nación específica, que se evidencia en la
reafirmación de cumplir con un designio divino –equiparándose con el mito
de Juana de Arco–, cumplido por una mujer devota, criolla y blanca262.
Estas cualidades que con tanto ahínco se reafirman en el mito de Poli-

carpa no se basan en su lucha férrea contra las tropas realistas o el cons-
tante peligro en el que exponía su vida intentando cooperar con las tropas
rebeldes. Al contrario, el papel que se rescata de la prócer al interior de la
Independencia es reproductor de una subjetividad cultural femenina ca-
racterizada por brindar consuelo a las tropas, infiltrarse como trabajadora
doméstica en las casas de familias de las altas clases en donde brindaban
información sobre las guerra que se libraba, transmitir información entre
las figuras de la clandestinidad, abrir una red de simpatizantes con la causa
independentista y ofrecer labores administrativas para facilitar la causa
rebelde.

260
José María Caballero, en el Diario de la Independencia la describiría como una “muchacha muy
despercudida, arrogante y de bellos procederes, y sobre todo muy patriota; buena moza, bien
parecida y de buenas prendas”; inmortalizando el mito que logró a reproducirse con los años.

261
Policarpa se negó a morir de pie, se resistió contra los soldados y expresó que esa no era la posición
adecuada para que una mujer muriera, para ella la posición adecuada era arrodillada con la falda
alisada con los ojos vendados (Henderson 2003: 183); este hecho puede brindar reflexiones en torno
al cuerpo femenino y la relación con dignidad que no será objeto de estudio en este texto.

262
Existen descripciones de La Pola con “piel aperlada” (Lozano, 1974).
268
No podemos despreciar el símbolo que se constituye alrededor de

Policarpa, máxime si representa a la primera mujer en ser sentenciada a la
pena de muerte en Santafé –sin desconocer las antecesoras de tan oscuro
destino– y la única en tener audiencia nacional al momento de su muerte.
Pero rearticular el mito que representa la Pola en torno a sustentar el com-
portamiento cultural del género femenino, invisibilizando otras actoras que
muestran una realidad diferente, obliga a repensar el rol que jugaron las
mujeres al momento de constituir un Estado moderno en el territorio que
hoy conocemos como Colombia263 y el papel que juegan en las relaciones
de poder contemporáneas.
Existen figuras despreciadas por la historia, a pesar de representar un

icono de contrariedad frente a las paradojas y construcción cultural feme-
ninas. Ejemplo de ello lo constituye Michaela Mutis, sobrina del célebre
José Celestino Mutis. Michaela era una criolla de clase alta que, al igual
que muchas mujeres de la época, fue forzosamente casada con un español
30 años mayor que ella, quien estaba en contra de las rebeliones contra la
corona española; razón por la cual tuvo que huir tan pronto se declaró la
total independencia del territorio. Micaela quedó abandonada y, a pesar
de los llamados sociales, le es infiel a su esposo y resulta embarazada. Al
momento de conocerse la noticia Micaela es denunciada por su esposo ante
las instancias criminales y comienza un proceso en su contra que se agrava
por la decisión de mantener a su hijo ilegítimo. A Micaela la condenan a
prisión perpetua y pérdida de dote y ganancias264; mostrando que la ausencia
del comportamiento exigido a las mujeres implicaba la criminalización de
las mismas con la consecución de las penas más fuertes y el etiquetamiento
de un comportamiento que podría ser considerado como emancipador
de la constante sujeción patrimonial y familiar en la que se encontraba la
mujer mediante la configuración de la nación colombiana –sustentada por

263
Entre las cuales pueden ser mencionadas Eulalia Galvis fusilada en Cúcuta por ser agente de los
patriotas en Pamplona hacia 1814, Leonor Guerra flagelada hasta la muerte en 1815; Joaquina
Aracoa quien intentó organizar y movilizar a comunidades indígenas en 1816; Agustina Mejía
reconocida guerrillera, fusilada en Charalá en 1816; Evangelina Díaz, guerrillera zapatoca fusilada
en zapatoca en 1818; María del Tránsito Vargas, fusilada por actividades bélicas en La Niebla hacia
1818, conjuntamente a Leonarda Carreño; Juana Escobar defensora de los prisioneros patriotas
Gámeza, en el año 1819; Antonia Santos quien financió a la guerrilla de Coromoro, en 1819; quienes
se destacan frente a cientos de mujeres que colaboraron, auxiliaron a los patriotas, pensaron su
fuga de prisiones... para mayor ilustración remítase al texto ‘En torno a las mujeres mártires de la
independencia’ de Alicia Hincapié y María Susana Awad.

264
La pena es retirada cuando el esposo decide retirar los cargos con la condición de que el hijo de
Micaela fuese puesto en custodia de su padre biológico.
269
disposiciones jurídicas que imprimían legitimidad a la imposición de com-

portamientos femeninos265.
La historia de Micaela Mutis no es recordada de manera honrosa a pesar

de constituirse como una clara muestra de la imposición de la constitución
del género femenino, siendo fundamental para entender las lógicas que
se entretejían al momento de constituir las subjetividades pertenecientes
al proyecto moderno de nación. Es interesante observar cómo una figura
desafiante como la de Micaela Mutis es totalmente invisibilizada bajo la
construcción sacramental de la prócer Policarpa Salavarrieta.
Igualmente, estos ejemplos sobresalen por la posición cultural, econó-

mica y racial que ocupaban al momento de constituirse en mitos, pero es
complejo emprender una búsqueda para encontrar mitos que verifiquen la
diversidad cultural, económica y racial de los neogranadinos. En últimas,
este tipo de relatos no son expuestos ni conmemorados, al contrario, son
invisibilizados en espera de su olvido por medio de la historia.
Pos independencia y Control social

Podemos resaltar con plena confianza que las caudillas lograron fracturar
dramáticamente la estructura social y las relaciones de género producto de
la Colonia: “...hasta de las mujeres prostitutas que siguen este ejército de
bandidos, las que con sus panderetas, bailes y vocinglería infernal celebran
en los mismos lugares en que la humanidad se estremecía y hasta temblaba
la tierra estas matanzas de los ilustres mártires de la lealtad española...”
(González: 1815)266.
Observamos que la criminalización de este tipo de comportamiento, al

igual que el de otras mujeres como Micaela Mutis, evidencian el rompimien-
to con los esquemas públicos y privados que le eran impuestos a la mujer
durante la Colonia, los cuales lograron ser superados bajo una coyuntura
en donde la mujer jugaba un papel preponderante, intentando superar el

265
Es necesario precisar que en 1810 existía una cárcel especial para mujeres que recibía el nombre
de ‘Divorcio’ y estaba destinada para las que se consideraban ‘mujeres de ínfima clase’ (Carrión y
Moreno, 1810).

266
Esta cita hace referencia a la descripción que José González Llorente (reconocido por los sucesos
del 20 julio de 1810) hace sobre el fusilamiento de algunos españoles bajo manos de patriotas que,
en orden con el relato, celebraron la pequeña victoria.
270
constreñimiento legal que las sujetaba a un espacio privado construido

para ella por agentes externos y dominantes que le imponían una forma de
comportamiento femenino que debía interiorizar. Por lo tanto, esta etapa,
descrita como un momento de caos jurídico267, es un espacio que le permite
a la mujer emanciparse de las construcciones sociales que la sujetan a un
cuerpo que no encaja con la conciencia ‘femenina’.
Se abren, entonces, interrogantes sobre el momento de la pérdida nue-

vamente de ese reencuentro femenino ocurrido durante la Independencia.
Ubico, como anteriormente lo había expuesto, el retorno de este fenómeno
de subalternización en la reincorporación de tradiciones coloniales en la pro-
puesta de nación, mediada por instrumentos jurídicos que implementaron
relaciones de género propias del sistema colonial-católico.
Por lo tanto, en los primeros proyectos de nación de la posindenpenden-

cia se traicionó a la mujer y el papel que desempeñó durante la Indepen-
dencia, en la medida en que nuevamente la sujetaron con las cadenas que
había logrado romper a lo largo de los años de la Independencia268; obra de
un soldador que, con su herramienta jurídica, reimprimió la subjetividad
femenina269 y olvidó la igualdad de género que la represión española im-
plementó contra los rebeldes270.

267
Catalina Villegas del Castillo, en su análisis sobre los procesos judiciales entre 1800 y 1850 interrum-
pe su análisis en el periodo comprendido entre 1810 y 1821 por no encontrar procesos judiciales
que permitieran un análisis del objeto de su investigación. Al observar los procesos jurídicos de la
época observamos que se remiten principalmente a procesos sucesorales de mujeres que requieren
de acceder al patrimonio sus esposos muertos en combate, patrimonio del cual dependen para
subsistir. La evolución o desarrollo jurídico es difícil de probar.

268
Al respecto Evelyn Cherpak y Rebecca Earle exponen la rebeldía femenina durante la independencia
y su coacción con la implementación del Republicanismo.

269
Si bien a lo largo de la independencia el territorio neogranadino se caracterizó por un sistema jurídico
caótico, en el cual primaban los procesos contra los patriotas, es importante resaltar que durante
la posindependencia se generaron procesos jurídicos en contra de las mujeres que se liberaron de
alineación de género a la que se les sometió durante la independencia, brindando penas y sanciones
que en el mejor sentido positivo, lograban imponer un ejemplo en la población.

270
“¡Qué Tribunal! Cuatro meses y medio corrieron en evacuarse el sumario, y en proponerse la más
inicua y contradictoria vista Fiscal, en que indistintamente se acusa a los inocentes, a los culpados,
a los niños, a las mujeres, sin atender a sexo, carácter, ni representación, pero ni al mérito de los
autos.” (Torres:,1810) La cita se refiere al Consejo de Regencia, Tribunal instituido por la corona
española para perseguir a los participantes en las luchas independentistas, en el que demuestra
que no existía distinción de tipo alguno al momento de juzgar a los rebeldes, son los autores, entre
ellos Camilo Torres, quienes hacen la distinción, exigiendo la protección de inocentes, niños y
mujeres, asumiendo un papel de incapacidad del género femenino que se reafirma con la constata
con la proclamación de un grupo de “mujeres plebes” que atacaron a la virreina y que fue salvada
y escoltada por las ‘señoras’ entre ellas Francisca Prieto Ricaurte de Torres. (Caballero, 1810).
271
La pos independencia trajo consigo la necesidad de implementar un

sistema político que obedeciera a los intereses de las élites criollas que se
afanaban por modernizar las instituciones heredadas de la Colonia española
mediante la implementación de un Estado moderno.
Germán Colmenares explica que la doctrina uniforme que caracterizaba

las relaciones sociales se encontraba ligada a una impronta religiosa que en
la pos independencia rápidamente fue desafiada, procurando mantener un
control social mediante la vigencia de leyes que permitieran un orden racial
para la vida política de carácter laico. Proceso éste que no tuvo mayor éxito
al observar las fuertes raíces que se habían fortalecido en los cimientos de la
población popular, quienes observaban en esa impronta religiosa parte de
su identidad que podría camuflarse entre el nuevo credo político. El fracaso
parcial de este control social presentó a las élites la necesidad de implemen-
tar un sistema más allá del jurídico que permitiera congregar una nación
conforme a sus intereses racionales y de ilustración. (Colmenares: 1990).
Desde este marco se entiende la confluencia de conflictos generados por

la pos independencia que generaron problemáticas en torno a la construcción
de varios proyectos nacionales concretos, basados en un Estado moderno
que utilizaría herramientas específicas de dominación de población en
procura del establecimiento de una hegemonía que no podía ser concretada
por la diferencia y diversidad de perspectivas culturales, políticas, raciales,
económicas y de género que primaron desde las diferencias propias de los
generales Santander y Bolívar.
Así, el proyecto de género se desatacó por su impronta excluyente frente

a la diversidad colombiana. Así, al momento de celebrar la victoria de las
tropas en el Puente de Boyacá, que consolidaría la Independencia, se realizó
en Santafé la bienvenida del ya conocido Libertador Simón Bolívar, a quien
lo recibieron con veinte mujeres jóvenes de familias pertenecientes a la élite
santafereña, quienes debían ofrecer el reconocimiento de la “[c]orona de
Laurel y las cruces consagrados a los Señores Generales” (...) “dado que
no podían ser ofrecidos por manos mas dignas que las de estas tempranas
hermosuras, sobre cuyas frentes se veían reynar el pudor, la inocencia y la
virtud” (Nicomedes: 1819).
En ese sentido, cabe realizar un análisis sobre los posteriores proyectos

nacionales que consolidaron relaciones dispares de género femenino/mascu-
lino y femenino/femenino, en los cuales la mujer no tuvo oportunidad de sus-
cribir sino de aceptar el contrato unilateralmente establecido por el hombre.
272
Palabras Finales
Recapitulando lo expuesto a lo largo del texto, encontramos elementos
esenciales que permiten entender los mitos que reproducen relaciones de
género desequilibradas dentro de la nación colombiana, en las cuales prima
la tajante separación entre lo público y privado.
Por lo tanto, no podemos descartar el análisis de los proyectos de nación,

dado que son los mapas que estructuran a los sujetos en las relaciones entre
el Estado moderno y la sociedad civil, las cuales se exponen como el espacio
público que priva de las relaciones de género. En ese sentido, el análisis de
los proyectos de nación y los factores materiales que los rodean brindan
elementos suficientes para alcanzar a plantear que los proyectos políticos
logran constituir y afirmar la jerarquización de individuos en su interior,
relegando lo concerniente a lo femenino.
Igualmente, es importante prever la existencia de influencias directas

sobre los proyectos de nación y las resistencias que en su interior se gestan,
especialmente en países latinoamericanos, en donde la diversidad de la po-
blación, y la imperante preocupación de las élites por reproducir prototipos
del colonizador –que obligan la unificación de la población en una masa sin
reflejos de identidad propia que permitan cumplir con las exigencias moder-
nas de un colectivo con pasado común– se pueden constituir como catalítico
de coyunturas que constantemente amenazan con producir catarsis.
Bajo otro lente, el de género específicamente, observamos cómo los

proyectos de nación y la implementación de un ordenamiento jurídico ge-
neran un control social que exige un tipo de feminidades y masculinidades
determinadas. Fenómeno evidente en la Independencia, en donde la polí-
tica jugaba el papel protagónico en la conjugación de relaciones de poder,
espacio en donde se desdibujaba el derecho y se evidenció un rompimiento
de relaciones de género excluyentes. De manera paradójica, posteriormente
sería el “aspecto jurídico” lo que permitiría emprender la estructura hege-
mónica del Estado moderno impuesto por las élites que generarían lógicas
excluyentes de lo femenino; siendo los mitos una herramienta fundamental
para legitimar el control social jurídico y su capacidad de criminalización.
La Independencia, forjando un proyecto de nación en un momento co-

yuntural específico, dificultó la promoción de relaciones de género desequi-
libradas –constante en la era moderna– y produjo el relativo rompimiento
273
y desaparición de los ámbitos público y privado logrando la posibilidad de

entrever relaciones de género en ambos ámbitos en un sentido igualitario,
híbrido entre un materialismo y liberalismo ajeno a la construcciones sociales
generalmente dadas.
Frente a este planteamiento, sólo queda recordar la constante sobre la

cual se erige todo proyecto político y jurídico: libertad, igualdad y bien co-
mún (moral cristiana), sin entender realmente por qué estas construcciones
virtuales que se erigen sobre lo social se reflejan drásticamente en relaciones
de género que, evidentemente, no confluyen en la libertad, igualdad y mucho
menos el bien común de lo femenino, especialmente cuando ‘lo femenino’
se encuentra inmerso en un laberinto guiado por una vara paranormal que
realmente no ubica la dirección de salida que le permita entender cuál es la
opción no masculina.
274
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277
7
Caminos de a pie: visiones sobre
los “saberes otros” en los márgenes
de la ruta del yagé y la justicia india
Paulo Ilich Bacca Benavides

Oliver Manuel Velásquez Dávila*
Desmadejándonos
L
a huanga271 desde la que se trenzan los hilos que hilvanan la trama
que a continuación se insinúa, teje los misterios de un territorio
que en la sagralidad de sus ovillos cruza el sentir y el pensar de
las cuatro manos que templan los surcos que hospitalariamente nos atre-
vemos a sugerir. En el cruce de los caminos de a pie, en el acto milenario
*
Investigadores Grupo Transformaciones Jurídicas e Identitarias en el Moderno/Capitalista/Colo-
nial Sistema-Mundo COPAL. Paulo Ilich Bacca Benavides es profesor de la Universidad Católica
de Colombia (paulobacca@hotmail.com). Oliver Manuel Velásquez Dávila, Antropólogo de la
Universidad del Cauca (oliver_velasquez@hotmail.com).
271
Siguiendo la traducción propuesta por Diego Fernando Tupáz Pastas y por Samuel Otavalo, co-
muneros del gran pueblo de los Pastos y del pueblo Otavalo respectivamente, dentro del proyecto
denominado “Kichua: El kichua en el pensamiento andino”; la palabra huanga designa en el mundo
andino al telar que dentro de la raíz kichua del pueblo de los Pastos es la “herramienta madre
para la elaboración de ruanas y cobijas”. En el caso de la raíz kichua del pueblo Otavalo, el telar es
nombrado con el verbo-sustantivo Ahuana que al tiempo representa la herramienta de tejido y la
acción de hilar, es decir, una de las tantas intercepciones lingüísticas del kichua en las que se une
el pensar y el hacer o el pensar cómo hacer: el telar y el tejer.
de subir y bajar, de fluctuar entre el arriba y el abajo, entre los Andes y la

selva, de encontrarnos con el palpito de voces de los tiempos de adelante.
Ese ir y venir al que nos ofrendamos y del que se nos han ofrendado cantos
y plegarias de pueblos hermanos, voces y soplos que inscriben grafías de
saberes ancestrales negados y ensombrecidos por signos legitimados en la
homogeneidad del conocer y del conocerse.
Otramente precipitados en el sur occidente colombiano, territorio di-

seminado por geografías exuberantes que nos han bendecido en el acto de
rozar el crujir persistente e imparable de un nudo de volcanes y lagunas
que ciertamente profesan ramificaciones de un saber otro. En el errar se han
encontrado nuestros pasos y ahí la posibilidad de palabrear y trenzar cami-
nos, una urdimbre de hermandad con la palabra que ha devenido en una
suerte de fraternidad en nuestras lecturas, mediadas y remediadas entre la
universidad y la inestabilidad de nuestros traslados, entre la generosidad de
autores que sentimos como amigos y de sabios anónimos internados entre el
páramo y la selva; el temblor de lo tatuado en el papel y el estremecimiento
de lo que se grabo en las piedras y en los cristales de los ojos de agua, ambos,
muestras vivientes de textualidades que se andan y se danzan, ambos en
reciprocidad de acogida, de desprendimiento hacía la lengua del otro. Así lo
hemos recibido de la ética del gran pueblo de los pastos y así, humildemente,
intentaremos traducirlo: “[h]ay que ver la filosofía con los pies”272.
En pleno desbordamiento de estas cadenas montañosas se entrecruzan

liminarmente nuestras inquietudes: medicina y justicia y/o justicia como
medicina – medicina como justicia. Expectaciones que intentaremos enra-
mar a lo largo y ancho de la autocuración propuesta y que se enunciará en
el límite de aquello que carece de enunciación posible: la que podríamos
llamar ruta del yagé y justicia india273.
El gesto de acogida responde a la invitación de otra serie de amigos que

nos propusieron la idea de un laboratorio que indague por el siglo XIX en
Colombia a través de nuestros diarios de campo. Se trata, como puede verse,
de un hospedaje que nos llama a romper con la linealidad cronológica del
tiempo histórico y que nos estaría estimulando a la desconstrucción de los

272
Recogiendo la milenariedad de la palabra, en la voz de Diego Fernando Tupaz Pastas (resguardo
Pastas de Aldana-Nariño).

273
Sobre la imposibilidad enunciativa y sobre nuestra traducción, hemos de irnos adentrando poco a
poco y en la medida que el ovillo nos vaya soltando su hilo.
280
Caminos de a Pie: Visiones sobre los “Saberes Otros” en los Márgenes de la Ruta del Yagé...
imaginarios edificados por la mirada del historiador cientifista que concibe

al pasado, al presente y al futuro como entes inmóviles que difícilmente
podrían llegar a convivir o confluir:
[t]radicionalmente, los historiadores han llamado a sus documentos “fuen-

tes”, como si se dedicaran a llenar sus cubos en el río de la verdad y sus relatos
fueran haciéndose más puros a medida que se acercaran más a los orígenes.
La metáfora es muy vivida, pero también equivoca, por cuanto implica la
posibilidad de realizar una exposición del pasado libre de la contaminación
de intermediarios (Burke, 2005: 16).
Entre encuentros y desencuentros, los imaginarios que se escrutan al-

rededor del camino y el caminante pareciesen ser punto clave en nuestro
acercamiento a la época decimonónica. La Nueva Granada de finales del
siglo XVIII y principios del XIX presenta como eje fundamental de su po-
lítica pública la apertura de medios de comunicación y particularmente de
calzadas que den al traste con los caminos de herradura otrora de a pie,
extendidos a lo largo de los Andes, la selva y la costa de nuestras comarcas.
El arrebato desarrollista del siglo XIX que no es otro que el del frenesí por
la consolidación del Estado-nación, y ahora de sus “carreteras”, prolonga
el lado oscuro de la conquista española. La “extensión” atraso-desarrollo
no es de poca monta, si, como iremos precisando, encarna erupciones de
alergia hacia otras formas de entender el espacio y el tiempo; “filosofías
de a pie” que encarnaron, encarnan y seguirán encarnando pensamientos
nomádicos. En la iteración de estas huellas se escriben medicinas y justi-
cias, valga el acento en el plural, que en el caso que nos convoca reunirían
a más de 70 grupos étnicos pertenecientes a más de 20 familias lingüísticas,
que se pisaron, se pisan y se seguirán pisando las trazas y los rastros por
las extensiones accidentadas de estas fronteras sagradas que, con el debido
respeto, podríamos llamar de justicia yagesera.
¿Hasta dónde la Conquista y la evangelización que llego a la selva en

el siglo XIX274 “construyen” la identidad de las prácticas curativas en la
confluencia de justicia y medicina en las comunidades indígenas?, pero al
tiempo, ¿cuál es la excedencia de estas prácticas frente a la hegemonía de
los colonizadores?, ¿cuáles son los abismos que se abren en la restancia de
la ruta del yagé y de la justicia india?

274
“La penetración de los colonizadores, sin embargo, no llego a las selvas amazónicas, las cuales
siguieron habitadas hasta bien entrada la república por grupos relativamente dispersos de indíge-
nas”. En Múnera, 1998: 39.
281
La restancia en el camino
El tiempo-espacio en el que confluyen selva y Andes se caracteriza por la
transversalidad de su pensamiento: familias tejedoras, agricultura versátil,
variedad botánica, reciprocidad entre los distintos pisos térmicos, diversidad
desbordante en la gama de sus colores, son algunas de las características
que hacen del territorio por el que venimos caminando un sitio privilegiado
de la geografía nacional. El contacto y el intercambio de “productos” de las
gentes de estas tierras data de tiempos inmemoriales, las huellas y vestigios
aparecen en la memoria imperturbable de sus sabios nativos: chagreros, ara-
dores, cabildantes, médicos tradicionales, tejedoras, parteras, chupadoras,
recuperadoras de tierras; por mencionar sólo algunas de las voces acalladas
en las páginas de la historia oficial, que dan cuenta de ese ir y venir entre
el páramo, la selva y la costa.
Existe un vasto imaginario sobre el papel que jugaron las carreteras

en la fundación de la modernidad, la consolidación del proyecto de na-
ción y los modelos de desarrollo durante el siglo XIX, todos de amplia
difusión en “nuestra” historiografía. Sobre las vías, se intentó asimilar y
moderar una doble imagen de lo salvaje: la del indio “premoderno” que,
a toda costa, debe ser civilizado, y la de la naturaleza que también debe
ser configurada según los cánones de los nuevos tiempos. La tendencia a
la magnificación de un único modelo de desarrollo, valga decir, el prove-
niente de la historia europea, suele colarse incluso en aquellos trabajos que
se definen como poscoloniales: “[e]n realidad, la mayoría de los caminos
importantes de la región andina difícilmente permitían el paso de las mulas
(…) Todo parece indicar que la principal característica de esta extensa área
del imperio español era la de ser una de las más atrasadas” (Múnera, 1998:
42-46).
Habría necesidad de indagar sobre el atraso o la insuficiencia en las

técnicas, costumbres y modos de andar de los pobladores originarios de
estas tierras, más cuando el anhelo “civilizatorio” de pericias, tradiciones
y recorridos se ha visto acompañado de otro tipo de tecnologías, esta vez
con anhelo de dar a luz la otredad, de resignificarla, de hacerla visible, y,
al tiempo, de volverla a succionar. Nos referimos a la reaparición del in-
dio y del negro en el siglo XIX, renacimiento que puede ser rastreado en
relieves de inusitado “avivamiento” económico, donde el retorno del otro
toma la forma de mercancía. En este terreno los más duros contradictores
del esclavismo colonial serán los más prolíficos defensores del esclavismo
282
industrial. Habrá oportunidad de detenernos en el caso de las caucheras del

Putumayo. Retomemos, por lo pronto, las consignas de la estirpe criolla del
Caribe colombiano del siglo XIX, representada en Antonio de Narváez y José
Ignacio Pombo: “Pombo y Narváez lo sacrificaron todo por el progreso del
Caribe colombiano, pero al mismo tiempo sentían el más grande desprecio,
mezclado con mucho miedo, por la masa de negros libres y esclavos que
constituía una de las columnas de su población” (…) “Para Narváez el negro
era simplemente carne que se podía intercambiar por ganado” (Múnera,
1998: 109-110).
La historiografía parece presentar una opinión de consenso respecto a

lo que eran las rutas de comunicación en la Nueva Granada de finales del
siglo XVIII. El acuerdo destaca los primitivos y embrionarios caminos que
prácticamente mantenían incomunicadas las diferentes regiones del país.
Sin embargo, poco ha indagado la historia por el diálogo de saberes que
se fue gestando en la espesura y en los márgenes de estos trayectos. Sobre
las incidencias y desavenencias de los medios de comunicación dentro del
contexto enunciado, resulta inquietante confrontar las fuentes académicas
preocupadas por la formación de la nación, con las fuentes de la tradición
oral de los pobladores originarios de nuestro país. La lectura del “historiador
de archivo” suele ser, en la mayoría de los casos, una lección de sedentarismo
intelectual. Al igual que el proyecto de modernidad, se trata de una variante
de élite que, entre otras cosas, suele olvidar que la modernidad europea sólo
fue posible gracias a la expoliación del territorio americano275. La lectura de
las poblaciones indígenas con que hemos tenido contacto es ciertamente de
otro talante. Se trata esta vez de un giro hacía un pensamiento nómada, en
tanto alude a “las pisadas de los antepasados”, a los “caminos de la Ley”,
anamnesis ancestral ejerciendo su tradición, al pasar sus vidas caminando y
cantando el “trazo de la canción” de sus ancestros, con el tiempo un hombre
se convierte en el trazo y ancestro en la canción.
Del lado que convoca la multiplicidad, abrámosle paso al monolingüismo

encarnado en la primera aproximación:

275
Dussel ha mostrado el papel predominante de América en la constitución de Europa como centro
del sistema mundo, América parece ser la condición de posibilidad de lo “moderno” y al tiempo
su lado oscuro como “razón” fatalista del colonialismo: “Esta manera de interpretar la historia nos
prepara para una comprensión del fenómeno de la “Modernidad”, desde otro horizonte histórico,
que permite con toda conciencia criticar la periodización ideológica de la historia en: Historia
Antigua, Medieval y Moderna, que es ingenuamente heleno y euro-céntrica” (2002: 24).
283
[l]as enormes dificultades para el intercambio entre las regiones y la ausen-

cia de una economía que lo estimulara trajeron como consecuencia que los
hombres que habitaban en una región nacieron, vivieron y murieron sin
salir de ella, y que por lo tanto su única referencia concreta del poder fuese
la gran ciudad instalada frente a ellos (Múnera, 1998: 51).
Las inmediaciones del primer acercamiento manifiestan una quietud

inexistente no sólo en el territorio de la Nueva Granada sino en general
en la vasta región de nuestro continente. De tiempos inmemoriales, la voz
de los pueblos nativos de la región que en lengua kuna nombramos como
Abya-Yala276, da cuenta de un intercambio cultural que rebasa con ampli-
tud las riberas del Imperio Inca y que, para el caso de la Nueva Granada,
se estableció entre los Andes, la selva y la costa. Sosiego que ponemos en
cuestión desde la tradición oral de los pueblos del Putumayo y de Nariño,
que, en términos de lo que podríamos llamar una etnografía del cuerpo,
son las tradiciones que nos competen en este escrito, siendo sus voces las
llamadas a ser transmitidas. Contrario a la posición del profesor Alfonso
Múnera (1998), hemos encontrado que los ecos y resonancias de los pueblos
Inga y Kamëntsá, en el Valle de Sibundoy, departamento de Putumayo, y
del gran pueblo de los Pastos, habitantes del departamento de Nariño, dan
cuenta de un intercambio cultural de ires y venires en el rebasar sin cesar
los límites, por las fronteras del páramo y la selva que desborda los már-
genes de la época decimonónica. Recordemos que en la palabra del indio
hablan las generaciones que pasaron, actualizando su voz y renaciendo en
las generaciones por venir: “nuestra medicina y nuestra justicia son erran-
tes, nuestros pueblos desde siempre se han ido desplazando. Hay Ingas en
Panamá, Venezuela, Ecuador (…) Nuestra justicia como nuestra medicina
es de las veinticuatro horas” (La tradición kichua en la voz del Taita Víctor
Jacanamijoy: ex gobernador del cabildo Inga en Bogotá y Médico Tradicional
de la costumbre Ingana del Valle de Sibundoy).
Mi abuelita cuenta que sus abuelos hablaban de los Sibundoyes, nosotros

los conocemos como curadores, como practicantes de la medicina (…) En
nuestro pueblo es sabido por tradición oral que nos relacionamos con todos
los pisos térmicos mucho antes de la llegada de los Incas y que nuestros
tejidos fueron altamente valorados en la tradición andina por lo que solían

276
“El Aymará y el Kheswa son idiomas pulidos durante más de cincuenta mil años por la necesidad
de organizar el trabajo y la vida comunitaria. Son idiomas colectivistas, socialistas, creados por y
para gente sin categorías cristalizadas”. En: Reynaga,1989: 30.
284
llevarse hasta el Cusco. (La tradición kichua en la voz de Diego Fernando

Tupaz Pastas: Comunero del gran pueblo de los Pastos, Resguardo de Pastas
en el municipio de Aldana-Nariño).
Historias, medicinas y justicias naturalizadas

Si hay algo que ha caracterizado a la ciencia en la organización del cono-
cimiento, sea a nivel de hechos, de objetos o de fenómenos, es su pretensión
de coherencia o sistematicidad. El caso de las ciencias sociales y, concreta-
mente, de la historia no ha sido la excepción, como lo muestra Monateri
(2006) siguiendo a Foucault, los modelos historiográficos se comprometen
con representaciones del mundo y de la realidad que lo circunda. Siendo
así, el discurso histórico suele trazarse en secuencia continua proyectando
orden cronológico y neutralidad epistémica. Sin embargo, en los márgenes
intersticiales que construyen la discursividad suelen engranar rupturas que
construyen la continuidad desde la discontinuidad, se trata de un doble mo-
vimiento pendular que debita y adeuda responsabilidades en el tránsito de
la reivindicación de una ciencia historiográfica pura a la edificación de una
ciencia historiográfica infusa: aplicar imparcialidad cognoscitiva es también
implicar afectos de legitimación genealógica, cimentar topos (a)históricos de
legitimación del presente a partir de imaginarios del pasado.
El supuesto en torno al cual se montó el paradigma de la modernidad

en nuestros territorios destaca, con fehaciente fervor, la instalación de la
dicotomía “civilización”-“barbarie”. No de otra forma se puede entender
el ocultamiento de la historia oral transmitida de generación en generación
en los pueblos indígenas. El orden de los signos que en su desplazamiento
creó escalafones lingüísticos de alabamiento alfabético como trascripción
de la voz, descartó de plano todo contacto con la escritura ideográfica cuyos
textos (petroglifos, tejidos, pirámides, contorsiones corporales, oralidad,
etc.), quedaron por fuera de la inteligencia de la historia oficial. El ejemplo
paradigmático recogido por Ángel Rama (1990) y de fácil rastreo en el tra-
bajo del profesor Alfonso Múnera (1998) es el del exclusivismo escriturario
en el contorno del derecho colonial y republicano, en el que el papel de los
escribanos destaca por su penumbra en el ámbito contractual y testamentario,
perímetro reservado a las élites y de analfabetismo pleno a la hora de reparar
en textualidades táctiles, olfativas o gustativas. El anacronismo trazado entre
el letrado y el iletrado sintetiza la reacción historiográfica de los llamados a ser
héroes de la Independencia y de los relegados a ofrendar su sangre por una
285
libertad que se ansía pero no llega. Nos referimos al imaginario que Múnera
destaca como una creación de José Manuel Restrepo a comienzos del siglo
XIX y que, en términos generales, se mantiene incólume hasta nuestros días.
La ciudad escrituraria, además de encontrarse erigida sobre el mito de

la modernidad, se ancla en la privación de la voz del otro, la forma por
excelencia en que aparece la alergia hacía lo diferente es la equivalencia; al
decir de Peter Burke, es la analogía lo que hace inteligible lo exótico, lo que lo
doméstica (Burke, 2005: 156). El silenciamiento de otras formas de entender
la medicina y la justicia es otra de las extensiones de los lances coloniales
de Europa. Pareciere que la privación de voz empieza donde hay negación de
justicia propia. Ahí subyacen hegemonías del saber, seguidas generalmente
por influjos de expoliación. Queremos sostener, en este apartado del ensayo,
que desde pretéritas épocas coloniales el derecho público ha sido facilitador
de la negación y el ocultamiento de los saberes profesados ancestralmente por
los pobladores originarios de nuestro continente y que es piedra angular del
sostenimiento de dichas políticas en la actualidad, algunas veces de buena
fe, muchas otras con ánimo de animadversión.
Lo que intentamos destacar, toda vez que vamos a referirnos a la justicia

que se practica como medicina por los pueblos indígenas y, en particular, a
la justicia de los cabildos que conciben su ética circunscrita a los rituales en
torno al alimento sagrado ayahuasca, aquello que hemos enunciado como
justicia yagesera, es que, a medida que se iban negando los caminos de a pie
y el contacto ininterrumpido entre los grupos étnicos de los distintos pisos
térmicos, se suprimía, a su vez, la forma en que dichos pueblos comprendían
el espacio y el tiempo, negándose las voces en que se transmitía el sentir
y el entender de su justicia. Lo que estamos insinuando es que el modelo
de desarrollo propuesto en el siglo XIX se tradujo también en un modelo
jurídico, y que, tanto el uno como el otro, se caracterizaron por la supresión
de voz de lo que en el palabrear nativo era y sigue siendo un modelo de
desarrollo fundamentado en el equilibrio con la naturaleza y una forma
de entender la justicia que, de igual manera, se cimentó en la reciprocidad
a nivel físico y espiritual con el entorno natural. No consideramos mera
coincidencia que los tutores del establecimiento del Estado-Nación y de la
industrialización hayan sido también los propulsores del paradigma jurídico
imperante en Europa:
[n]o en balde Antonio Nariño, dictador de Santa Fe durante la primera

independencia, era un comerciante, hijo de un miembro del Tribunal y Real
286
Audiencia de Cuentas y sobrino de otro, y no en balde el primer gobernador

de Cartagena durante el mismo periodo fue un connotado comerciante, hijo
de otro connotado comerciante (Múnera, 1998: 152).
Tampoco creemos que sea mera coincidencia que la política colonial

de finales del siglo XVIII y principios del siglo XIX se haya enfocado en la
explotación de los recursos naturales. Escuchemos al respecto la propuesta
del Virrey Caballero y Góngora:
Todo el objeto del plan se dirige a substituir las útiles ciencias exactas en
lugar de las meramente especulativas, en que hasta ahora lastimosamente se
ha perdido el tiempo; porque un reino lleno de preciosísimas producciones
que utilizar, de montes que allanar, de caminos que abrir, de Pantanos y
Minas que desecar, de aguas que dirigir, de metales que depurar, cierta-
mente necesita más de sujetos que sepan conocer y observar la naturaleza y
manejar el cálculo, el compás y la Regla, que de quienes entiendan y crean
el ente de razón, la primera materia y la forma substancial (citado por
Köning, 1990: 74).
Es sobre este terreno que se edificará uno de los más vastos imaginarios
alrededor de la expedición botánica, desconociendo la sabiduría que, en
materia de especies vegetales, profesaron y siguen profesando los pueblos
indígenas. No queda más que desconsuelo al escuchar la palabra de la
intelectualidad crítica de la época que, siendo el motor del “movimiento
independentista” criollo, fue, al tiempo, el promotor de la extirpación de
los conocimientos que se hilvanaban entre la selva, el páramo y la costa.
La angustia que nos toca una vez intervienen los vocablos a los que nos
venimos refiriendo. No deja de ser una aflicción por lo que le queda a una
política neocolonial. José Ignacio de Pombo declaraba: “Tenemos mejores
noticias y descripciones de la China que del país que habitamos”, mientras
Francisco José de Caldas remataba: “[n]uestra geografía está en la cuna”
(Köning, 1990: 90- 91).
Palabras ciertamente equívocas si tenemos en cuenta que no hay me-

jores conocedores de los territorios americanos y de sus especies vegetales
y animales que los pueblos indígenas. Así, desde épocas pretéritas, su sis-
tema de correspondencia y su medicina que como entraremos a precisarlo
deviene en una de las expresiones de su justicia, han sido ejemplo para la
humanidad en épocas donde el aniquilamiento de la vida pareciese impo-
nerse. Abrámosle paso a las enseñanzas de la tradición kheswaymara y a
287
sus alusiones al Tawantinsuyu, territorio que se extendió hasta lo que hoy

son los departamentos de Nariño y el Putumayo:
El sistema de correos dependía de los Chasquis. Ellos vivían con sus familias,
por turnos, a la orilla de los caminos, a distancias que podían correr sin des-
cansar. De Limatambo al Cusco un objeto podía ser entregado en tres días, a
un promedio de 250 kilómetros por día. Los españoles agotando sus caballos
necesitaban dos semanas para cubrir tal distancia. Cuando no transporta-
ban una encomienda usaban la acústica de valles y quebradas. Gritaban el
mensaje, el eco estiraba su voz salvando rápidamente distancias […]
Nuestras medicinas no curan enfermedad creando otra. Los pueblos del

norte clasificaron 3.000 plantas curativas y nosotros compartimos ese cono-
cimiento. La medicina preventiva importaba más que la curativa. Como el
Tawantisuyu era orden, todo tenía su tiempo y lugar. En ciertas edades se
tomaban hierbas que durante milenios probaron prevenir males. Por ejemplo
las enfermedades de la próstata, aparecidas al hombre blanco después de los
40 años, se evitaban tomando a los 25 años el agua donde hirvió el izañu
agridulce (Reynaga, 1989: 27).
Ciertamente, hay un aliento que coloniza las políticas del saber, hálito
que suele ser reconducido por el homo academicus a contextos singulares y
específicos. En el caso de la justicia india, la cuestión, “también la histórica
es de derecho ajeno comprometiendo a justicia propia” (Clavero, 2002: 64), y
en este punto retomamos la alusión al derecho público planteada arriba, toda
vez que los lances coloniales de Europa se han caracterizado por incriminar
el poder de nombrar aquello que puede ser considerado como derecho y
aquello que no es derecho277. Dichas ocurrencias siguen apareciendo hoy
en buena parte de algunos supuestos constitucionales que, con su tan cara
pretensión de universalidad, suelen darse por descontados. En este sentido,
tal como se negó la existencia de rutas de comunicación y de conocimien-
tos “científicos” cincelados pacientemente por los nativos de la falsamente
nombrada Nueva Granada, simplemente porque sus caminos no se acopla-
ban a lo que Europa consideraba rutas transitables y sus saberes sobre el
territorio y los vegetales no correspondían a lo que Europa “creía” que era

277
“El derecho es, sin: duda, la forma por excelencia del poder simbólico de nominación que crea
las cosas nombradas y, en particular, los grupos sociales, la forma que confiere a estas realidades
surgidas de sus operaciones de clasificación toda la permanencia que una institución histórica es
capaz de conferir a instituciones históricas, igual a la que tienen los objetos”. Bourdieu, 2005: 198.
288
ciencia278, también se negaron los sistemas jurídicos de las comunida-

des indígenas por no reunir las características del derecho propio del
Mediterráneo:
Europa históricamente se extiende cuestionándose ella misma la propia

justicia de sus aventuras coloniales y portando en todo caso consigo a las
latitudes donde arriba y se establece su propio sentido y ejercicio del derecho,
sus propias ideas y prácticas de justicia […]
Hoy no es raro todavía que se destaquen con empeño facetas desigualitarias de

sociedades indígenas a fin de descalificarse, mediante argumentos de ecuación
constitucional, aspiraciones y prácticas de autogobierno, mientras que, de
hecho, al no asumir estas mismas expectativas y experiencias de autonomía,
resulta que el propio constitucionalismo establecido puede estar produciendo
y no sólo reproduciendo desigualdad (Clavero, 2002: 63-72).

En el caso de las comunidades indígenas del Bajo y Alto Putumayo, las
prácticas de sus sistemas jurídicos que aquí hemos querido denominar ex-
periencias de justicia india, giran alrededor de los rituales celebrados bajo
el influjo del bejuco sagrado Ambihuasca (ambi: remedio, huasca: bejuco).
Como lo anotamos desde las primeras páginas, se trataría de indagar por
una costumbre milenaria donde confluyen medicina y justicia y/o justicia
como medicina – medicina como justicia. Para hacerlo, pasamos a presen-
tar algunos supuestos que nos permitirían acercarnos a la forma en que las
comunidades indígenas sienten y entienden la justicia. En el apartado que
sigue no vamos a realizar menciones explicitas a la época decimonónica,
por lo que le pedimos al lector ubicar nuestras reflexiones dentro del con-
texto general que hemos venido presentando, y que se puede sintetizar en
la privación de voz de lo que, en el término del texto, denominaremos saber
otro. Volveremos a conectar con el siglo XIX en el subtítulo V, donde nos
adentraremos en las profundidades de los caminos del Putumayo.

278
Cuenta el Taita Víctor Jacanamijoy, que hace algunos años visitó el bajo Putumayo el premio Nobel
de medicina Richard Evans Shultes en compañía de un puñado de “científicos” a los que les dirigía
su trabajo doctoral. Luego de largas jornadas de camino en las que los “científicos” se apoyaban
en los sabedores indios para clasificar especies vegetales, el médico tradicional más anciano de
la comunidad decidió probar a sus nuevos “aprendices” y mando a juntar una serie de bejucos
silvestres de los que había señalado características y propiedades a los recién llegados, al pedirles
que identifiquen los bejucos reunidos ni Shultes ni sus alumnos pudieron dar razón. Al decir del
Taita Víctor, lo que ocurrió era de esperarse, pues en occidente el científico sólo ve con los ojos,
olvidando que para ver también se necesita oler, tocar y mascar.
289
Leyes de la monolengua279
Les proponemos ahora pensar en la justicia y en la lengua, valga decir,
recapacitar en torno a la posibilidad múltiple de la ética y la textualidad. De
ahí que hubiese sido más pertinente invitarlos a dialogar sobre las justicias
y las lenguas; y creemos que no está de más insistir en el acento plural de
las mismas. Festejando y carnavaleando alrededor de la posibilidad de la
sospecha, de la emergencia y el vértigo que supone la comunicación más allá
del sentido unidimensional de lo que suele entenderse por lenguaje. La hipó-
tesis que ponemos a su consideración es que existe una relación inescindible
entre lengua y justicia280. Nuestra sospecha nació en el camino; o se puede
decir que se trata de una figuración de caminantes, de una peregrinación
por algunas de las calzadas del mundo de los pueblos de Indoamérica. Es
también por eso que queremos trasladar el lugar de nuestra hipótesis a este
universo, para referirnos a lo que en el estado actual de nuestra investigación
denominamos “ruta del yagé” y “justicia india”. De manera sucinta y casi que
repetitiva, sostenemos que existe una pluralidad de justicias indias y que el
reconocimiento de dicha infinidad sólo es posible a través de la aceptación
de una alteridad lingüística.
La alteridad lingüística por la que abogaremos, sin perder de vista que

nuestros cuerpos y nuestras almas se encuentran perneadas por esta justicia
medicinal, no se limita a reconocer la lengua del otro en tanto humano, sino
que se extiende al reconocimiento de una lengua de la naturaleza. Hablare-
mos de una pluralidad de lenguas filosóficas281 en el primer caso y de una
pluralidad de lenguas naturales en el segundo. La justicia india, tal como
les proponemos abordarla, no podrá ser entendida sin el reconocimiento de
esta alteridad lingüística en su doble acepción: “[e]l hombre no es toto coelo
distinto de los entes vivos no-humanos. También los animales y las plantas
son ‘animados’ y merecen, como la Pachamama, respeto y un tratamiento
justo, de acuerdo a su ‘lugar’ en el orden cósmico” (Estermann, 1998: 177).

279
Este apartado del ensayo es una reconstrucción del trabajo intitulado “Prolegómenos alrededor
de la(s) justicia(s) de la(s) nacione(s) de Abya-Yala. Breve aproximación al pluralismo jurídico
hegemónico”. Bacca Benavides, Paulo Ilich, Ponencia presentada en el XII Congreso Internacional
de Filosofía Latinoamericana. Bogota: Universidad Santo Tomas junio de 2.007.

280
La hipótesis se encuentra inscrita y apoyada en la lectura de Jacques Derrida, especialmente en
torno a Fuerza de Ley: El “Fundamento Místico de la Autoridad”. En: Revista Doxa No.11, 1992.
Y “El Monolingüismo del Otro o la Prótesis de Origen”, Buenos Aires: Manantial, 1997.

281
Los créditos del concepto corresponden al profesor Bruno Mazzoldi y en adelante será una referencia
clave para el entendimiento de nuestra propuesta. Puede verse: “La prueba del culo: ¿existe una
filosofía latinoamericana? En: www.hencliclopedia.org.uy. Última visita el 13 agosto de 2007.
290
La primera acepción de alteridad lingüística utilizada por Bruno Maz-

zoldi para responder a la pregunta de si existe una filosofía latinoamericana,
sostendría que reducir las diversas formas de pensamiento al molde analítico
asumido por la filosofía occidental sería tanto como negar que existen cultu-
ras diferentes a la Greco-Latina o declinar torpemente al postulado canónico
que la considera como superior “a las demás”. De tal forma, la respuesta
contundente que dará Mazzoldi a su pregunta será: “[n]o una, sino muchas.
Aquí y en cualquier parte, más que de una filosofía (…), vale hablar de una
pluralidad de lenguas filosóficas” (2003:1). El problema de fondo derivado
de este postulado se da en nuestro sentir, en que todo diálogo intercultural
se ve reconducido por una traducción en la pertinencia de los términos a
utilizar y de las categorías que firman, signan y reafirman la interpretación
con nombre propio, más allá de la hermenéutica exegética que derivaría de
todo texto oral u escrito.
El reto que hemos asumido es el intento de tender puentes de traduci-

bilidad entre lo que aquí se ha denominado justicia india y ruta del yagé con
el marco que singulariza al derecho y a la medicina en Occidente. Todo
estudio del lenguaje conllevaría una doble necesidad: la de traducir y la de
abrir espacio a aquello que se torna intraducible. Es por eso que cada cultura
tiene su propio tiempo, su propia lengua unida indisolublemente con el pri-
mero y su propia filosofía unida indisolublemente con la segunda. Hablar
de una pluralidad de justicias indias comporta aceptar la existencia de una
pluralidad de lenguas filosóficas al interior de las culturas amerindias y la
existencia de una pluralidad de lenguas en una misma lengua282.
Negar a América Latina –la de habla kichua, que de ninguna manera es

“completamente extraña a lo que podría llamarse cultura latinoamericana”,
así como no lo son la inca ni la azteca: ¿qué otra cosa podía dar a entender
Martí al reclamar el estudio de “nuestra Grecia”?–, negarle filósofos por
tener huakakikuna sería casi tan abusivo como negar el entrenalgas a una

282
Adelantándonos a la segunda acepción del concepto de alteridad lingüística utilizado en este en-
sayo, debemos señalar que indagando por la traducción de justicia al idioma Kamëntsá, pudimos
constatar que dicha traducción cambia dependiendo de la justicia a que nos estemos refiriendo:
Una es la traducción para la justicia con el agua, otra la traducción para la justicia con la tierra,
otra la traducción para la justicia con los animales etc.; en igual sentido, las varas de justicia del
cabildo tienen diferente traducción, en tratándose, de las varas de oro o de las varas de plata. Así,
como vemos, en el caso de las culturas Amerindias además de enfrentarnos a una pluralidad de
justicias dependiendo de la etnia con que estemos trabajando, nos enfrentamos a una pluralidad
de justicias dependiendo de la lengua de cada pueblo. Habla el pueblo Kamëntsá, en la voz de
Deyber Sigindioy (Conversación personal, Enero de 2005).
291
india de Tambo bamba, Perú, provincia de Apurimac, por tener siki, en

lugar de “culo” propiamente dicho (Ibíd. 1).
El Estado funda y conserva la violencia. En tal sentido, podríamos decir

que el Estado es el fundador y el conservador de la justicia como derecho
o el juez que opta por resolver violentamente el problema de la justicia. De
esta forma, cuando Derrida refiere que una decisión puede estar ajustada a
derecho (siguiendo a cabalidad lo preceptuado por la constitución y la ley)
y que, sin embargo, este hecho no hace que la decisión se considere justa,
le está dado (a)firmar: “[e]l mejor paradigma lo constituye la fundación de
los Estados-nación o el acto instituyente de una constitución que instaura
lo que en francés se llama ‘pétat de droit’” (Derrida, 1992: 149-150).
Derrida nos recuerda cómo en el pasado, y aún en la actualidad, una de

las violencias fundamentales del derecho estatal fue la imposición de una
lengua a las “minorías étnicas” reagrupadas en su seno. En Colombia existen
84 pueblos indígenas que, desde épocas remotas, han sufrido esta violencia
reafirmada en constituciones y leyes; que en una muestra del laboratorio
profiláctico de la responsabilidad con el otro “incluyen”, mediante reglas
generales y universales, a singularidades específicas que afloran al mundo
desde interioridades disímiles. En este punto, nos identificamos plenamente
con el concepto de pluralismo traído por Lévinas:
Lo real no debe estar determinado, solamente en su objetividad histórica,

sino también a partir del secreto que interrumpe la continuidad del tiempo
histórico, a partir de intenciones interiores. El pluralismo de la sociedad sólo
es posible a partir de este secreto. Él testimonia este secreto. Sabemos desde
siempre que es imposible hacerse una idea de la totalidad humana, porque los
hombres tienen una vida interior cerrada a aquel que, sin embargo, aprehende
los movimientos globales de los grupos humanos (Lévinas, 1987: 81).
En este apartado del artículo, nos vemos compelidos a insistir en la

necesidad de sentir la lengua, de sentir los espíritus que la habitan y los
tiempos que se profesan desde sus textos; insistir en la existencia de una
pluralidad de lenguas filosóficas y en la existencia de contratos que im-
ponen la lengua. Gregorio Bazalar (el chanchero), orgulloso castellanista y
presidente de la barriada San Pedro en el puerto de Chimbote (el mismo en
el que una de sus barriadas además de abundante arena limpia, tenía una
cruz alta “sobre una gran huaca irrespetada del antiguo mundo”), recreado
magistralmente en los Zorros de Arguedas, “creía haber progresado mucho
292
en los manejos ‘del política actuación’, y de la ‘labia contundencia’”; pensó

que “ya no podía pensar en quechua –puede ser capaz, en su exestencia de
mí, no seré ya forastero en este país tierra donde hemos nacido. Premera
vez e premera persona colmina ese hazaña defícil en so vida exestencia”
(Arguedas, 1975: 237-238).
Pensamiento que nos lleva a pensar en la monolengua cuando se reem-

plaza lo irremplazable, es decir, a la madre –a la lengua materna–, ahora
mismo que se hace necesario volver a la relación entre justicia y lengua y
entre derecho e imposición de la lengua, toda vez que una lengua jamás se
impondrá totalmente. En tal sentido, el Estado colombiano no es el poseedor
absoluto de la lengua del derecho constitucional “porque –la lengua– no
es propia del amo”; lo que se da es una apropiación y una reapropiación
de la lengua, si bien, “nunca hay apropiación o reapropiación absoluta”
(Derrida, 2002: 38).
Desde nuestro punto de vista, detrás de la reapropiación de la lengua lo

que se gesta es un proceso de resistencia que se torna necesario cuando las
raíces del pensamiento se mantienen vivas283; pero al que se debe observar
con precaución cuando dicho pensamiento se empieza a reemplazar de for-
ma acrítica, pues, en este caso, se vuelve a asistir a un fenómeno colonial al
interior de los propios pueblos indios que se roban por sí mismos su cultura.
Hernán Cortés, el mayor encomendero del México colonial, pensó que el
robo era lo único que podía pensar: “[e]n este terreno personificó Cortés
una actitud común entre los españoles de México cuando alardeó (según
se dice) de que: “[s]i tengo tanta tierra es porque mucho trabaje para ello”
(Liss, 1990: 184).
Confluye ahora la lengua del pueblo Quechua como sentimiento, esa

huella que incontables mañanas y noches se hizo presente en la voz de un
indio de tez blanca que el 27 de noviembre de 1.969 decidió pegarse un tiro
en la Universidad Agraria de Lima, ese runa de tez blanca que murió pen-
sando y soñando en quechua. En los márgenes de aquellos días memorables

283
Es lo que muestra Arguedas, cuando expone la función que cumple la religión católica y la religión
local en Puquio. De las diferentes versiones del mito de Inkarri recogidas por Arguedas, puede
colegirse que existe una separación entre Inkarri (el Dios local “creador de los wamanis y de todas
las cosas entre los dioses indígenas”) y el Dios católico. Mientras al primero no se “lo concibe como
Dios pudiente sino latente”; al Dios católico se lo ubica estratégicamente en las versiones de los
mitos por encima de Inkarri, pero en la vida cotidiana es más bien un Dios pudiente y no latente.
Arguedas, 1981: 43.
293
se tuvo noticia de dos gringos que sintieron de pies a cabeza la lengua y la

música de los Andes: “Gallo gringo, valiente, ¡caray! No sabiendo gringo
corazón tiene para mosica ayarachi, para natural endígena” (Arguedas, 1975:
239). Al gringo Maxwell, el mismo que viajó con indios danzantes de Paratía
(cerca del gran lago) llegando a tener una cercanía con el tiempo runashimi:
“[l]o diré, don Cecilio, con su dispensa, las únicas pero cojudas palabras de
que recuerdo para expresar experiencias que el castellano o el inglés, natu-
ralmente, no pueden expresar bien, creo, porque nosotros no las gozamos
ya, ni las sufrimos. Algo aprendí del quechua. Pocas pero buenas palabras y
frases; poquitas canciones” (Ibíd. 241). Y la monja Kinsley, que, escuchando
tocar charango a su “paisano” Maxwell, comento: “que esa música llegaba
a comunicar la esencia de almas puras e indomables [...] Esta música ha
domado –le contesté, recuerdo bien. Esta música ha resistido invasiones y
menosprecios más de cuatrocientos años” (Ibíd. 246).
Ahora mismo se sienten los pasos del legendario Arguedas, su preocupa-

ción ineludible por el indio que empieza a perder su justicia. Analizando el
proceso de cambio de la cultura en Puquio, Arguedas se muestra consterna-
do al observar que en tan sólo diez años los varayoq (autoridades indígenas
que, en nuestro contexto, cumplirían la función de los gobernadores de los
cabildos) fueron perdiendo “funciones” claves dentro de la comunidad y
cediéndolas, poco a poco, a los funcionarios que ocupaban nuevos cargos
creados por el gobierno central desde Lima.
Por ese entonces, lo que ocurrió en Puquio fue que el Estado empezó a
nombrar a “controladores” mestizos, para que “asistieran” a los varayoq en el
reparto del agua comunal, argumentando el analfabetismo de estos últimos.
Bajo el influjo de estas circunstancias, la formación política de los indios
jóvenes empezó a cambiar. Ahora eran los propios indios los que tenían que
resistir frente aquellos hermanos que se empezaban a des-indianizar. Un
viejo sabio, cabecilla de Chaupi, se refiere de la siguiente forma a los nuevos
comuneros: “[e]llos hablan un lenguaje que nosotros ya no entendemos. No
nos permiten hablar ni en los cabildos” (Arguedas, 1981: 33).
Es a este tipo de “mestizaje” al que las comunidades deben resistirse. En

la desarticulación de las autoridades tradicionales dentro de las comunida-
des de indios, se gesta y posibilita el debilitamiento de sus estructuras de
gobierno y, por consiguiente, el desmoronamiento de su justicia. La tesis de
Gabriel Escobar recogida por Arguedas en su investigación sobre la ciudad
de Sicaya, es que “los varayoq, autoridad comunal indígena en los ayllus del
294
centro y sur del Perú”, desaparecen debido “al progresivo y formado mes-
tizaje a que la cultura y la sociedad estuvieron expuestos” (Ibíd. 100).
Por su parte, el concepto de pluralidad de lenguas naturales (la segunda

acepción de alteridad lingüística), apunta a señalar que, en el caso de lo
que aquí hemos venido denominando justicia india, existe una realidad
extra-humana que tiene su propia lengua y que cohabita y coexiste con la
realidad de los pueblos amerindios en general y particularmente con aque-
llos que viven una justicia yagesera. De este modo, el concepto de alteridad
lingüística no sólo apuntaría al reconocimiento de diferentes lenguajes hu-
manos, sino también de diferentes lenguajes de la naturaleza expresados
y canalizados por sus diferentes lenguas (es lo que hemos encontrado en
las voces de José María Arguedas y de Ramiro Reynaga, y que desde una
re-conducción –léase traducción– a la filosofía occidental puede verse en la
obra de Estermann).
Es la obra de Emmanuel Lévinas (1987), la que ha hecho más eco en la

reivindicación de la ‘alteridad’ como crítica profunda a la ‘mismidad’ y al
totalitarismo de la filosofía moderna. Sin embargo, como nos lo recuerda
Estermann, la ‘alteridad’ Levinasiana nuevamente se limita a ver el rostro
del hombre y el de Dios; “el ‘otro’ tiene rostro humano, y no se manifiesta
en ninguna parte como ‘naturaleza’” (Estermann, 1998: 174). La postura de
Lévinas parecería encontrar un giro epistémico en el trabajo de uno de sus
discípulos más connotados, a saber, Jacques Derrida. Así lo anotó Bruno
Mazzoldi en el curso que impartiera en la Maestría de Artes Plásticas de
la Universidad Nacional de Colombia durante el primer semestre del año
2004 y así se puede corroborar en Fuerza de ley. El fundamento místico de la
autoridad, en el que Derrida aboga por una comprensión de la justicia que se
extienda a plantas, a animales y a especies intermedias como las esponjas:
“[e]s necesario reconsiderar la totalidad de la axiomática metafísico-an-
tropocéntrica que domina en Occidente el pensamiento de lo justo y de lo
injusto” (Ibíd. 143).
Reconsiderar el paradigma en mención supone un desplazamiento de

lógicas para aprender conceptos como el de sujeto y el de identidad, que, si
bien podrían ser utilizados en los márgenes de la justicia y de la filosofía
india, jamás tendrían el significado que se les ha asignado dentro de la axio-
mática logo-mórfica y antropo-lógica de Occidente. El sujeto es concebido
dentro del mundo indio como relacionalidad. En tal sentido, no hay sujeto
por fuera de la naturaleza pero no es el sujeto el centro de la misma. Cada
295
organismo de la naturaleza cumple una función clave dentro del proceso

vital, por lo que la justicia no puede generalizar ni “juzgar” por igual los
desequilibrios naturales, “[...] los ciclos de vida sólo pueden reproducirse
(continuar), si se mantiene la justicia recíproca (como ‘relación’) con los
distintos ‘dadores’ de vida [...]” (Estermann, 1998: 234).
Es por eso que, siguiendo la ética derivada de los pueblos indígenas,

abogamos por una alteridad lingüística que reconozca la pluralidad de
lenguas naturales, pues, quizás, se ha dejado de ser justo con el otro en el
momento que se decidió no escuchar la lengua de la cascada, la lengua de
la montaña, la lengua de la piedra etc. En una lengua habitan pluralidad
de lenguas, así como no se podría reducir el idioma castellano a uno sólo,
porque lo que existe es una pluralidad de castellanos; ni tampoco se podría
reducir el idioma quechua a uno solo porque lo que existe es pluralidad
de quechuas (chinchaysuyu, huanca-cochucos, chanka, cuzqueño, etc.); hay
también en cada organismo de la naturaleza una pluralidad de lenguas.
Percibamos, por ejemplo, dos de las lenguas que los kheswaymaras escuchan
en las piedras:
[l]os ojos no sólo ven. Sienten cuando dejamos que sus pupilas abiertas to-
quen vibraciones de cosas y seres. Así la experiencia aprendió a diferenciar
las piedras por su sexo, a escoger las piedras machos para calentarlas al rojo
vivo sin que estallen y cocinar con ellas y separar las piedras hembras que
aceptan ser talladas (Reynaga, 1989: 23).
Para la justicia india, las leyes humanas están dentro de las leyes
naturales. De tal modo, aquella justicia que devino en derecho es ajena
a un tiempo donde lo justo relaciona “bienes, sentimientos, personas y
hasta valores religiosos” (Estermann, 1998: 233); un tiempo donde jus-
ticia y fe suponen una integridad que no puede ser disociada, pues de
ésta depende la armonía de la vida diaria; un tiempo donde todos de-
penden de todos y donde el humano es uno más de los eslabones del
universo:
[s]intiéndonos y sabiéndonos eslabón, insignificante y cósmico al mismo

tiempo, podemos hablar con ríos y montañas, saludarlos, pedirles permiso
para atravesarlos. Percibir sus cambios y humor. Sentirnos siempre acom-
pañados por las diferentes formas que adquiere la vida en cada momento. Los
pescadores jóvenes suelen preguntar a los viejos: ¿[c]ómo hay que saludar
al mar para que no canse? (Reynaga, 1989: 22-23).
296
Pluralidad de lenguas naturales es, entonces, la traducción que propo-

nemos para acercarnos a una de las lenguas en que se expresa la ética de las
culturas amerindias, particularmente la de las culturas yageseras, y desde la
que nos estaría dado criticar el ideal antropocéntrico de buena parte de las
filosofías de Occidente, “incluidas” las filosofías del derecho y las antropo-
logías de la religión. Pluralidad de lenguas naturales, previniendo no sólo
aquellas políticas de lo idéntico que afirman la monolengua filosófica, sino
también aquellas que afirman la monolengua metafísico-antropocéntrica;
por lo que la sentencia (a)firmada por Derrida, en el caso de la justicia india,
se extiende a esta doble alteridad lingüística: “[e]s injusto juzgar a alguien
que no comprende la lengua en la que la ley está inscrita o en la que la sen-
tencia es pronunciada, etc.” (1992: 143). Pluralidad de lenguas naturales, en
tanto revaloración de las políticas de la identidad, una reivindicación de lo
mismo desde lo radicalmente otro:
Colectivamente se sintió: todos los seres del universo además de tener los
mismos elementos y depender unos de otros, por la evolución cíclica en
espiral eterna, son lo mismo. Todo lo que existe es ser humano en diferente
momento de evolución. Todos fuimos o seremos estrellas cuando la rueda
cíclica enlace otros tiempos y otros espacios. En 1.970 soldaba para David
Alfaro Siqueiros, el famoso pintor mexicano, las esculturas de su gigantesco
mural, La Marcha de la Humanidad. Me interesó una momia congelada en
el momento de alzar vuelo. El maestro me explicó: “[e]s un azteca recién
muerto, vuela a fundirse con Venus” (Reynaga, 1989: 22).
Proponemos, entonces, una política de la identidad relacional, tal como

se deriva del pronombre personal de la primera persona singular en el
quechua: Yo-nosotros. Una política de la identidad con ecos de resonancia
de la gran Amazonia a los Andes milenarios, ese soplo identitario que une
pueblos, religiones, mitologías, artes, filosofías, lenguas, y desde el que nos
está dado exigirle al filósofo el don de la música y el don de la risa:
Siona” reza el chispazo de la iluminación profana que sólo acogería jovial-

mente otro rigor, no el de la política de lo idéntico y de la razón comunicativa,
sino el de un duelo por la etnicidad convertido en chanza, retorcida lógica
del sueño extremado o despertar sonambúlico a la medida de la sentencia
apodíctica y otramente universitaria mediante la cual Francisco Piaguaje,
de la vereda Buena Vista, suele convertir la asunción ética de su empeño
comunitario en gracioso oxímoron, no sin soplar una teoría cuya validez
rebasa ampliamente las fronteras del bajo Putumayo (Mazzoldi, B: “ISHI-
LLA. Sobre tres libros”, inédito: 7).
297
Saber Otro. Práctica que excede las márgenes

de la conquista y la evangelización
Tras largas guerras de guerrillas y contraguerrillas, el boom del caucho
y la quina y el narcotráfico, el sur occidente de Colombia, precisamente
el Putumayo, es testigo de cómo se configuró el espacio en la experiencia
del indio, el africano y el blanco, dando luz al Nuevo Mundo. Los efectos
de la guerra y el impacto de la cocaína han conducido al descubrimiento
tardío de un conocimiento milenario. Tras largas expediciones realizadas
en este territorio, el hallazgo de la medicina india, y con ella, la bebida
sagrada conocida más comúnmente como yagé, a la que se rinde un vasto
culto284 desde Panamá a Brasil, en el extremo nor-occidental de la Amazo-
nía colombiana, ecuatoriana, peruana y brasileña, nos lleva a plantearnos,
ya desde un terreno colonizado por gentes foráneas que activan imagina-
rios y realidades primitivas, por las concepciones de la selva, el salvaje y
su magia.
La reflexión en la cual la escritura se desmadeja, pone en discusión la

valoración que se hace de la identidad del otro, del saber Otro, a partir de
la cual se reproducen categorías identitarias trasmitidas por la conquista y
la colonización.
La historia escrita ha permitido hacer un acercamiento al superchoque

cultural. Sin embargo, su voluntad, el querer decir del relato, estratégica-
mente acerca y aleja la identidad, reduciendo la distancia entre Él y Yo y el
Otro, contacto aplastante que redujo las lenguas al Uno, “el monolingüis-
mo impuesto por el otro fundándose en ese fondo, aquí por la soberanía
de esencia siempre colonial y que tiende, reprimible e irreprimiblemente,
a reducir las lenguas al Uno, es decir, a la hegemonía de lo homogéneo”
(Derrida, 1969: 23).

284
Empezando por un vehículo de trasporte colectivo sobre la que podríamos llamar “ruta del yagé”,
es decir, “etnográfica, botánica y farmacológicamente, quizás el más complejo entre todos los com-
puestos psicotrópicos”, pócima color de greda que 72 grupos étnicos pertenecientes a 20 familias
lingüísticas diferentes, elaboran según técnicas y aditivos distintos, pero básicamente de la trituración
de Banisteriopsis caapi (R. Spruce, 1851) y otra liana de la familia Malpighiaceae, denominada Diplo-
terys cabrerana (B. Gates, 1979) de donde preparan la bebida conocida por comunidades quechuas
de Perú y Bolivia como ayahuasca, caapi en las extensiones de la Amazonia ecuatoriana, biajíy en
el Valle de Sibundoy por los Kamëntsá y que junto a Terence Mckenna puede ser definido como
el “más vasto culto psicodélico del mundo”. Ver Luna, Luis Eduardo, “Vegetalismo –Shamanism
Among the Meztizo Population of the Peruvian Amazon”. Stockholm: Alnqvist & Wiksell, 1986.
En Mazzoldi, Bruno, Fábulas de la autenticidad y la toxicomanía (1995).
298
En la particularidad de esta zona geográfica que reúne la selva y los

Andes en el sur de Colombia, el contexto donde aparecen fuentes de todos
los tipos, relatos de viajeros, científicos, exploradores, misioneros, delegados
del encaminamiento del imperio, representantes de la ley, historias todas
escritas en las grafías de un cristianismo iluminado por la razón, incluidas
el recuerdo, pero callada la voz de los que carecen de grama, y que, para-
dójicamente, fue a lomo de indio donde se escribieron tales historias.
El objetivo de desmadejar es tratar de hacer hablar en el afuera de las

historias trasmitidas por la Conquista, el lenguaje que se suprimió por no
coincidir con el pensamiento eurocéntrico. Este intento es la posibilidad de
entender la potencia de lo que resta, de lo que ya no fue ni oído, ni tenido
en cuenta por el imperialismo, el suplemento alérgico del saber Otro que
siempre fue dominado por la construcción hegemónica, escrutando entre
culturas con y sin escritura, donde creencias y prácticas sufrieron la repre-
sión del colonialismo.
Las prácticas de orden ritual que los españoles encontraron en el conti-

nente americano, como la medicina tradicional india, fueron directamente
relacionadas, desde la época de conquista y colonización, como un pacto
pagano con lo demoníaco, valorado jurídicamente como un “delito” y casti-
gado severamente. El saber botánico que se practica en los Andes y la selva
de Sur América, fue identificado con la magia europea existente mucho
tiempo atrás de la Inquisición285. Contemporáneamente, la práctica médica
en mención se ha considerado como fenómeno psicopático, o expresión de
un seudo conocimiento y, en el peor de los casos, como práctica médica
primitiva o un tipo de magia con “drogas”.
En la medida en que avanza la labor investigativa, el fenómeno de las

prácticas mágicas se manifiesta como más difícil de comprender y, por
supuesto, explicar, sin la ayuda de otras disciplinas: estudios sobre el fol-

285
Margaret Murray en su libro, The witch-Cult in Western Europe, publicado en 1921 por Oxford
University Press. Pone de relieve la supervivencia de creencias y rituales religiosos pre-cristianos,
sobre todo en Europa occidental y central. La tesis central de Murray expuesta por Mircea Eliade
dice consistir, “en que la corrupción de los inquisidores los llevó a interpretar un culto arcaico de la
fertilidad como adoración a Satanás. Sabemos hoy muy bien que a partir del siglo VIII, la hechicería
y la superstición popular fueron identificadas con la brujería, y la brujería con la hechicería”. En
este sentido el historiador de las religiones plantea que la “brujería europea no puede haber sido
creada por la persecución religiosa y política, o ser una secta demoníaca consagrada a Satanás y al
promoción del mal. En rigor, todos los rasgos que se asignan a las brujas y los brujos europeos –con
excepción de Satanás y el shabbat- también los poseen los yoguis y magos indotibetanos” (Eliade,
1997: 99-127).
299
clore, etnología, sociología, psicología, filosofía e historia de las religiones,

la disciplina antropológica tendría poco que decir al respecto de situar su
contexto adecuado en que se desarrolla la experiencia del hombre con lo
Otro, con lo oculto en el culto a su tradición.
La referencia al encantamiento, el hechizo echado y todos los fenómenos

dichos marginales, dichos de superstición, de magia, brujería, envidia, de
celos, de hechicería, etcétera, tienen que ver con el resto, el suplemento, lo
que está de más, por ende, de menos, lo residual llevado a ser excluido del
saber. Jacques Derrida manifiesta: “este resto que de alguna manera excede
la ontología, si se quiere, que excede el pensamiento de ser, el pensamien-
to de la presencia, el pensamiento que determina el resto o como residuo
o como substancia, el resto no es substancia, hay que pensar el resto por
fuera de la autoridad de ser, del verbo ser”286. Ver lo que en él había de
escondido muy, muy antiguamente, o disimulado, u oculto, reprimido en
lo que respecta al resto, nos lleva a escuchar lo que dicen los que practican
un saber relacionado a la preparación de medicinas, sabiduría de la que el
logocentrismo pretendió hacer ruina murmurante.
La construcción hegemónica del indio, y con ella la proyección de poderes

mágicos sobre el otro exótico, data de hace mucho. Fue con la llegada de los
frailes capuchinos a zonas de la Amazonía al final de la guerra del los Mil
Días (1899-1901) donde las fantasías colonizadoras alrededor de los indios
y el yagé se convirtieron en un elemento fundamental en la construcción
colonial de la magia, donde colonos, blancos y mestizos provenientes del
interior del país: Tolima, Nariño, y Cauca, llegaron a la región con el boom
cauchero, además de campesinos negros de Barbacoas y Tumaco en tiempos
de la Guerra con el Perú y la exploración petrolera en los años cincuenta,
contribuyeron a una supuesta “configuración de la magia como intrínseca-
mente relacionada con la cultura colonial” (Taussig, 2002: 327).
Un estudio realizado en 1972 en el sector que va desde el valle de Sibun-

doy hasta Mocoa, Puerto Asís y el río San Miguel, por el médico Australiano
Michael Taussig enfatiza en la relación colono-chamán, para analizar y entrar
a entender la realidad del chamanismo contemporáneo287. Un trabajo que

286
“Restancia es resistencia” piensa al respecto el autor al reflexionar en “la beligerancia de restituir
el resto o el residuo, la magia más allá de la metafísica”. En Entrevista de bolsillo. Jacques Derrida
responde a Freddy Téllez y Bruno Mazzoldi. 2005, n. 58-70.

287
Chamanismo y Colonialismo y el Hombre Salvaje. Un Estudio Sobre el Terror y la Curación. Bogotá: Edi-
torial Norma, 2 002.
300
arroja luces y sombras al plano de la comprensión del proceso mágico curativo,

durante el periodo de la Colonia. Además de ser un punto de partida para
la eventual reflexión, la cual se dirige al campo de la experiencia del hom-
bre con los vegetales sagrados y de éstos como una expresión de justicia y
como una fuente ética de derecho en los distintos cabildos de los pueblos
indígenas. El trabajo del señor Taussig será el motor principal para pensar y
repensar en el poder curativo, la eficacia de la magia, además de constituir
una discusión en el centro de la teoría antropológica, precisamente en el
campo de lo sagrado y un aporte importante para entender la experiencia
del homo religiosus.
Este debate se origina desde la “teoría de la curación” que el autor traza

en todo lo largo y ancho del libro. Desde la historiografía que narra la cons-
trucción de un camino que comunica el mundo civilizado con el del salvaje,
se adentra a un espacio-tiempo donde plantea que el poder y el significado
de la magia yace en las diferencias que se dan entre paciente, chamán y el
público a partir de la época colonial. Es decir, que la eficacia de la magia
radica en la discursividad originada colonialmente. En este sentido, nos
preguntamos si la medicina india actual, con la cual, en la medida en que
trascurre el tiempo nos familiarizamos cada vez más, es producto de un
cruce de culturas, creencias y prácticas como legado que deja el colonialis-
mo, o si, por el contrario, la práctica excede las márgenes de la conquista y
la evangelización.
Los procesos de identificación de estas prácticas en el tiempo histórico

plantean observarla en la dimensión presente, donde se consume el chama-
nismo como cualquier otro bien o mercancía. El saber en cuestión, que tiene
que ver con la preparación de fármacos, producto del conocimiento químico
de los vegetales (mucho antes de la agricultura), todo en curso de un proceso
iniciático de aprendizaje, que primero fue oculto con fines curativos y que,
en su preponderancia absoluta de su valor cultual, siendo en la consecución
del tiempo donde se reconoce como [producto del colonialismo], hoy la
preponderancia absoluta de su valor exhibitivo hace de él una hechura con
funciones por entero nuevas (Benjamín, 1982: 30).
Cuando un saber se trasforma en mercancía y se resalta el “valor exhi-

bitivo”, la cultura del yagé quedaría constreñida como una cosa más en el
mundo de la reproducción, su concepción junto con su autenticidad y en
gran medida su autoridad. En tanto saber milenario, queda en entredicho
y no resulta sostenible por el peso de la tradición. Exhibida la tradición y
301
lo trasmitido de ese pensamiento se pone en conmoción, suponiendo la

incorporación del capitalismo como mecanismo avasallante de la cultura,
y ésta quede traducida al mundo del dinero. Sin embargo, hacer ostensible
un valor cultural por la óptica de la técnica reproductiva, en palabras de
Benjamin “desvincula lo reproducido del ámbito de la tradición. Al multipli-
car las reproducciones, pone su presencia masiva en lugar de una presencia
irrepetible” (Benjamin, 1982: 22).
En virtud de lo anterior, ¿qué está ocurriendo al nivel de las concepciones

de lo sagrado, cuando se modifica el sensorium a partir de rituales milenarios
de ingesta de enteógenos, en la dimensión de la experiencia del hombre?
Con la socialización del chamanismo del Putumayo en escenarios rurales y
urbanos de Nariño y en la actual liquidación del valor de la tradición en la
herencia cultural, ¿no se estará apelando a una tradición que se deshabituó
por la violencia de la represión colonial y hoy está siendo vuelta a leer en
el texto del cuerpo del otro, en el palimpsesto cultural donde se reinscriben
los cuerpos, en una región donde se pueden rastrear vestigios rituales del
Amazonas en los Andes?
En lo general, se tendrán que reconocer correspondencias socio-históricas

donde la tradición y lo trasmitido de ese pensamiento se puede leer en el
“cuerpo de leyendas y tradiciones propias de la región”, en tanto que en lo
negado se “ha encontrado vestigios de mitos, ritos y tradiciones culturales,
destacándose antiguos preceptos rectores como lo alternativo, la complemen-
tariedad y reciprocidad, entre algunos que, en principio, pueden intervenir
en el manejo de conflictos actuales” (Montenegro, 1988: 1). Estos vestigios
son los que promueven el resaltar la evidencia de que las diversas formas
de la cultura regional se inscriben en contextos cercanos, en lo andino y lo
amazónico.
Seguir la tradición lleva en lo metodológico a instalarse en lo sincrético

del imaginario regional, que alude a lo espacio-temporal, del ascenso del
hombre andino desde el mundo amazónico. En el contexto actual, donde las
ciencias exactas y biológicas se desarrollan con gran rapidez y constatamos
las incertidumbres de las ciencias humanas en crisis, se plantea una lectura
particular del fenómeno humano. La antropología religiosa, en específico,
estudia al hombre en tanto que portador de convenciones religiosas suscep-
tibles de regular su vida y comportamiento. De hecho, las distintas religiones
constituyen diferentes antropologías, las cuales tienen su propia concepción
de la condición humana y de la relación del hombre con el mundo.
302
La antropología religiosa, de esta forma, se centra en el homo religiosus y

en sus comportamientos en las diferentes experiencias por él vividas de lo
sagrado, entendiendo como Mircea Eliade, “que lo sagrado no es un mo-
mento de la historia del conocimiento, sino un elemento estructural de la
conciencia”. El objetivo, comprender al hombre como sujeto de la experiencia
de lo sagrado, en la especificidad espacio temporal de lo regional para una
sensibilidad en pacha288, la cual, hipotéticamente hablando, se expresa en ciertos
símbolos como los “cantos” de chamanes y poetas, acción y efecto de la experiencia
humana en el lenguaje con lo indecible, lo impenetrable, con lo que habitualmente
se denomina sobrenatural.
En vehículos de concepción como el escupitajo en la palma de la mano del

infante con váguido, formulación de marchanta en la plaza de mercado
de Túquerres, que sugiriese a su madre, para sacarlo del trance. Recono-
cimiento de “vestigio” relacionado a la concepción del remedio a la enfer-
medad, percepción de signos vitales del cuerpo, los cuales como vería Luís
Montenegro Pérez, serían la contra para aquel que se encuentra extraviado
de sí, des-ubicado, que en la lengua regional se denomina entunde, “escu-
pir en la palma de la mano y golpear con dos dedos el salivazo, las gotas
que salten en preponderancia hacia algún lado será el camino de regreso
a casa”.
Nos acercamos a las actividades del ser humano a través de los múltiples
vestigios que el homo religiosus289 nos ha dejado desde sus orígenes hasta
nuestros días, como expresión de su relación con una “realidad absoluta”
que trasciende este mundo y, sin embargo, se manifiesta en él. La percepción
de estas manifestaciones de la realidad es, precisamente, el descubrimiento
que lleva al hombre a asumir ese modo específico de existencia que se puede
denominar lo sagrado. Esta experiencia con lo sagrado ha configurado a su
alrededor, y lo largo de la historia, todo un universo simbólico de mitos y de

288
Pacha puede ser adjetivo, adverbio, sustantivo y hasta sufijo. Como adjetivo significa ‘bajo’, de poca
altura, interior. Como adverbio: debajo, al instante, de inmediato, mismo, connotación básicamente
espacio-temporal. Como sufijo: es la composición del sufijo verbal repetitivo –pa con él significa
de ‘nuevo’, ‘nuevamente’, ‘otra vez’ y del sufijo nominalizador diminutivo –cha que denota la
pequeñez de algo. Como sustantivo: ‘tierra’, ‘globo terráqueo’, ‘planeta’, espacio de la vida pero
también ‘universo’ y ‘estratificación del cosmos’. Pacha palabra quechua panandina y polisémica.
Filosóficamente, pacha significa el universo ordenado en categorías espacio-temporales, pero no
simplemente como algo físico y astronómico. Todo lo existente en el universo, tiempo-espacio, orden
y estratificación, son elementos imprescindibles para la relacionalidad del todo. En “Pachasofía:
cosmología andina”, en Estermann, 1998: 139-189.

289
En Reis, 1995.
303
ritos que son objeto de este intento de aproximación a la experiencia vivida

por algunos hombres que tuvimos el agrado de conocer en las confluencias
de los Andes y la selva, que en la apertura del experimentador se va tejiendo
un conocer, un conocedor.
“La antropología de la religión debe distinguirse de la etnología, la

historia y la sociología de las religiones. Su objeto de estudio es el homo
religiosus, en tanto que creador y utilizador del conjunto simbólico de lo
sagrado y como portador de unas creencias religiosas que rigen su vida y
su conducta” (Reis, 1995: 14). En este orden de ideas, el símbolo se utiliza en
sentido inverso al utilizado por teólogos y lingüistas. Para ellos el “signo” es
plurívoco, y el “símbolo” es convencional y unívoco, en estas andanzas “el
símbolo es un signo concreto que evoca, por una relación natural, algo ausente
o imposible de percibir. Por tanto, siendo el símbolo, en algunos aspectos,
natural, no es arbitrario. Por otra parte, perteneciendo a la familia del signo,
algo en él, constitutivo y funcional, escapa a la economía de la percepción.
Sin embargo, esta ‘escapada’ fundamenta la parte ‘significante’ del símbo-
lo sobre una inadecuación constitutiva: el significante es a la vez natural,
esencial e inadecuado” (Durand, 1995: 84).
Siguiendo al autor de Las estructuras antropológicas de lo imaginario, Gilbert

Durand, éste plantea que “el símbolo es por consiguiente una representación
que hace aparecer un sentido secreto: es la epifanía de un misterio”. Luís
Montenegro Pérez traduce mediante “las redundancias míticas, rituales,
iconográficas que corrigen y complementan inagotablemente la inadecua-
ción”, desde lo mítico que aparece en relatos orales sobre huacas en el ima-
ginario regional y, por su trasporte, hacia los vestigios rituales de ancestro
prehispánico. El misterio se atiende gracias a su “resonancia” y sus ecos de
lejanías ancestrales. De modo que la relación del ser humano con lo sagrado
es la condición del sentir-pensar, o el mismo activarse de corazón y razón
expresadas en la materialidad simbólica, enunciada en cantos que invocan y
a su modo, desde el imaginario regional (tradiciones orales, huacas, vestigios
rituales) manifiestas “resonancias” (Bachelard) de la especial fuerza de lo
“inefable” que nos transporta hasta veladas herencias de la cosmovisión
andina y trazos amazónicos.
Como las diversas formas de la cultura regional se inscriben en lo an-

dino y lo amazónico, la dimensión cultural en la que nos vemos inmersos
para traducir lo inefable nos traslada al ascenso del hombre andino desde
el mundo amazónico, hipotética razón expuesta por don Juan Jacanamijoy
304
en la voz del pueblo Kamëntsá290, desde abajo hacia arriba, “en un reco-
rrido, cierto, de quingos, dejando de dudar del evidente ‘arreglo’ mañay291
que se mueve en las imágenes y esa conjunción en el devenir del camino
del abajo de la serpiente, con el arriba de las alturas donde mora el rayo”
(Montenegro, 1997: 35).
Esta dimensión cultural, que es espacio-temporal, acerca lejanías y reúne

a los hombres y traduce un imaginario donde
[l]a vivencia regional de lo móvil sugiere que el desplazarse se afine a los

cambios de unas circulaciones siempre en expectativas sobre el vacío. Esto
cambia nuestras reverencias a lo montado por occidente, pues la seguridad
cronométrica solo llegó después a imponerse sobre el medular tiempo sin
tiempo de los mitos. Por eso se ha escrito hablando de reuniones (de los
hombres y de las estaciones, las estaciones y los astros, los ciclos para la
recolección y para la siembra, los encuentros de los hombres con sus herma-
nos, celebrar rituales y en ellos hacer los cantos de las palabras que nosotros
llamamos mitos) (Ibíd.).
Se había escrito que lo sagrado es “un elemento de la estructura de la

conciencia”. Sin embargo, la afirmación es ambivalente: lo sagrado es, por
una parte, una energía constitutiva de la conciencia y, por otra, una mo-
dalidad de existencia, un componente de la condición humana. Estamos
en el sendero que conduce al hombre a lo divino. Desde esta perspectiva,
el símbolo es un lenguaje que revela al hombre valores transpersonales y
transconcientes. Mediante el símbolo, el cosmos habla al hombre y le hace
conocer realidades que no son evidentes por sí mismas. Eliade ha repetido
insistentemente que el pensamiento simbólico es consubstancial al ser hu-
mano y ha precedido al lenguaje.
290
Don Juan Jacanamijoy expone magistralmente mediante un mapa simbólico del valle del Sibundoy
el ascenso de su comunidad desde la parte baja de la selva, que les permite a los Kamëntsá trazar
el origen del primer hombre del vientre de un árbol sagrado, hasta el eventual ascenso hacia los
andes y de allí el eventual asentamiento en Tabanok. Información personal.
291
“El brillo de los tesoros motiva el descuido de los vestigios de culturas ancestrales y así se pasa por
alto acepciones de curar ya no en el significado de restaurar la salud individual, sino también en la
extensión del colectivo guardar o mantener cultos relacionados con las huacas desde la ancestralidad
prehispánica. Las acepciones de su manifestación en quechua como mañay en tanto que arreglo,
petición, demanda, compromiso, etc. nos favorecen con la noción de un múltiple participar de
nuestra regionalidad en usos y creencias andinas. Tal multiplicidad atendería la salud, el trabajo,
el bienestar de los negocios, la protección familiar, las formas de relaciones sociales y los tratos con
aquello que desde la cultura de los supuestos conquistadores se vería como lo sobrenatural, tratos
con la otra vida”. Montenegro 1988: 4.
305
En sus observaciones sobre el simbolismo religioso, insiste en las diver-

sas funciones del símbolo: la posibilidad de revelar una modalidad de lo
real o una estructura del mundo que no son inmediatamente evidentes; el
hecho de que para los primitivos los símbolos sean siempre religiosos; la
polivalencia y la posibilidad de articular en un conjunto realidades hetero-
géneas; la capacidad de expresar situaciones paradójicas y estructuras de
la realidad última.
En este orden de ideas, parece importar el carácter holístico del sentir-

pensar andino al relacionar, como lo ha hecho Luís Montenegro Pérez en
su tesis de Maestría, desde la perspectiva poco conocida pero eficaz de la
etnoliteratura, la sensible “envoltura” de los niños recién nacidos con fajas
de antaño y que es la misma que se hace, pero con plantas de guanto o gua-
muca292 para proteger las casas nuevas, protección asimismo por plantas de
sábila que flotan a la entrada de algunas casas de ciudad o maticas de ruda,
bolsas con agua, y aun, huesos de finado bravo que ahuyentan ladrones. Tal
vegetal que obra desde el verbo quechua wantu,
acción de llevar o de detener, como lo conciben los hombres de Chiranquer,

cuando la hechura de una casa no está completa, sino hasta cuando se siembra
una mata de guanto, en un eco del reconocer la coexistencia de contrarios, lo
positivo de la contra y del remedio y lo nefasto de la narcosis y aún la muerte,
lo cual persiste en la flor de guanto que se coloca en la oreja izquierda de la
bruja cuando ésta recoge el día de ánimas y en todas las plantas que cuidan,
siempre desde el lado izquierdo, la salud de los infantes293.
Sorpresa del ascenso del yagé en los Andes, movilidad de los grupos
humanos, el poder del saber ver la salud o la causa de la enfermedad traduce
otra movilidad que actúa y cuyo conocimiento en hipótesis acaso proceda
de la característica movilidad de los mindalaes, pero sin abandonar al lado la
“movilidad de los grupos humanos que poblaron el continente, las eviden-
cias de sucesivas culturas que se suplantaron o sobrepusieron en las regiones
nariñenses y el hecho de que éstas han sido desde siempre cruce de vías, de
migraciones y de comunicación” (Romoli en Montenegro, 1997: 69).

292
El Wantu o regionalmente conocido como borracechero (Datura Arbórea y Datura Sanguínea), vegetal
denominado científicamente por Shultes como de la familia de las Brugmancias. La persistencia
protectora de la envoltura del guanto se reitera en palabras de Bernardo Martínez, según las cuales
es cierto que el vegetal repele el llamado mal que suele atacar a las aves domésticas. Luís Gabriel
Moreno. Quechuismos del habla Popular Nariñense y Toponimias. Pasto: tip. Javier, 1987, n. 46.

293
Montenegro, 1997.
306
La envoltura de la casa y del cuerpo wantu, remedio y veneno, en la

auxiliaridad del quechua, para rastrear en vestigios rituales la múltiple
dimensionalidad del espacio y el tiempo que en el ethos andino configura y
saca de las cárceles históricas la experiencia humana con lo absolutamente
otro. Esta perspectiva vista desde el imaginario regional en índices que se
muestran desde lo vegetal deviniendo saber de cura, permite explorar el
sentir-hacer del pensamiento andino.
El verbo wantu en el lenguaje antes del concepto primero, en el mito que

es canto, música de cosmologías andinas traduce los encuentros, las uniones
chakanas, cruces espiralados del adentro y el afuera, del arriba y el abajo,
relaciones entre dos sistemas geográficos complementarios en las tradiciones
de los hombres que los habitaron, relación que oscurece quinientos años de
conquista y colonización. Desde el encontrar que el cerco vegetal atrae para
destruir, en la intervención del guanto se efectúa un ritual al respecto de
los actos de envoltura: “los hombres aspiran a determinar el valor humano
de los espacios de posesión, de los espacios defendidos contra las fuerzas
adversas a los espacios amados”294 en el universo de lo imaginario.
Lo pertinente de seguir influjos e índices de vestigios rituales de la selva

en Nariño, es con el fin de la diseminación, al hacer conexiones traductivas
dejando intervenir las concepciones y significados en otras lenguas, hacien-
do fluir la multiplicidad de las voces295. Las concepciones vegetales llevan
consigo la relación de complementariedad en los conceptos andinos, pues
el rasgo holístico del pensamiento en los Andes hace alusión a que todo
juega con todo.
De este modo es que los actos de los hombres al envolver su vivienda, nos
revelan el amor que defienden y nos hacen caer en cuenta del devenir de
la casa de habitación en MORADA, es decir, un ensalzar, un exaltar, un
actuar donde se efectúa el cruce con la poiesis de quien con su verbo hizo la
MORADA AL SUR. El encuentro no es voluntarioso, individualista ni por
azar. Menos que un resultado, es efecto del tratar de acoplarse al recorrido
de los quingos que son las trazas de nuestro imaginario regional. Y por
ello, el desplazamiento desde lo vegetal hasta la poesía, desvirtúa el concebir

294
En Bachelard, 1976: 28.

295
“Cada lenguaje humano traza un mapa del mundo de diferente manera (…) cada lengua –y no
hay lenguas menores o ‘insignificantes’– funda un conjunto de mundos posibles y geografías de
la memoria. Son las conjunciones del pasado en su sorprendente variedad las que constituyen la
historia”. En Steiner, 1992: 15.
307
que nuestro imaginario sólo sea, reductivamente, un halo envolvente de la

materialidad (Montenegro, 1997: 74).
Lo esbozado párrafos arriba nos lleva a sintetizar que la simbólica de la

envoltura resulte ser antiguamente indígena, el devenir vegetal del llamado
por los territorios, donde se les canta a los “buenos borracheros” del valle
de Sibundoy, que, en las manos de las “buenos taitas y las buenas mamas”,
llaman la potencia del vegetal. Dice Haro Alvear, citado por el suscrito
lector de los quingos:
También venerábanse el Floripondio o Huantag (Datura Arbórea, si es

la flor blanca, y Datura Sanguínea, si roja), empleando como vomitivo
para tomar el jugo de otra planta sagrada, el Jayahuasca (liana amarga)
o Ayahuasca (liana de los muertos), por las visiones sicodélicas (sic) que
provoca, y que es el Natema (de los) Jíbaro, el Ejajé (de los) Tukano, el Yagé
o Uffua (de los) Cofane, el Nepe (de los) Colorado, el Malcoma del Brasil,
el Pindé (de los) Cayapa (1980: 142).
Ahora, cuando el guanto va de primero para la acción de “otra planta

sagrada”, no sabríamos qué diría quien sustenta la natividad amazónica de
la ayahuasca necesitando o dependiendo de la mediación de una andina.
No siendo relevante el saber exacto de cómo es que esto ocurre, al margen
y al centro, lo que resulta innegable es lo que se implica nuevamente como
de cruce que hay que subrayar, por un devenir que procede desde la acción
de los hombres envolviendo vegetalmente una vivienda, estableciendo
un adentro y un afuera separados por la fajadura vegetal del guanto así
situado en una zona de peligro, zona de cambio, zona de trasformación y
de encanto, de unión y de separación, acabando, completando la hechura
de la casa en morada. El viaje y el encuentro entre Andes y Amazonas sería
la estratagema de comprensión del fenómeno chamánico.
Caminos de redención y conquista. Entre Andes y selva

Una región natural se encuentra hacia el oriente de la zona andina, se
trata de la región selvática del Amazonas, relativamente aislada y con pocas
vías de comunicación entre las cuales está la carretera que comunica a Pasto
con Mocoa y Puerto Asís en el Putumayo. Esta selva tropical estuvo poblada
por numerosas culturas indígenas como los Sionas, Macaguajes, Huitotos,
entre otros, quienes fueron diezmados por los procesos de explotación del
caucho. Desde finales del siglo XIX la zona había sido escenario de sucesivas
308
oleadas de colonización emprendidas por nariñenses, caucanos y tolimenses.

Este repoblamiento se ha llevado a cabo a través de las trochas y caminos
de herradura que se originan en el altiplano nariñense y de allí descienden
hasta la llanura amazónica.
La historia de las vías terrestres en el sur de Colombia se puede analizar en

tres momentos históricos a partir de los caminos del sur del Cauca y de Nariño:
Un primer momento corresponde a la época prehispánica cuando la región

se hallaba poblada por grupos indígenas y los caminos servían tanto a los
propósitos de caciques y principales como a los del resto de la comunidad;
algunos vestigios correspondientes a esta época se encuentran diseminados
en el paisaje. El segundo corresponde a la época colonial y a los procesos
de repoblamiento llevados a cabo por la corona española, época durante la
cual los caminos indígenas fueron readecuados para servir a los intereses
de encomenderos, soldados y colonizadores en general. Finalmente hay un
tercer momento que corresponde a los siglos XVIII, XIX y XX, durante
los cuales los caminos ya existentes sufren las modificaciones inherentes
al proceso de desarrollo; se abren nuevas vías de penetración que buscan
diversificar los mercados y ampliar la cobertura de la iglesia misionera
(Uribe, 1995: 62).
Ahora bien, la colonización de la región selvática tuvo que esperar has-

ta bien entrado el siglo XVIII cuando los capuchinos y otras comunidades
religiosas iniciaron su proceso de evangelización de las comunidades indí-
genas asentadas en el valle de Sibundoy, el Bajo Putumayo y Caquetá. Fue
con la expulsión misional de los franciscanos en 1767 que abandonaron el
Putumayo. De esta manera, este territorio quedaría por un siglo libre del
contacto blanco. Después de la bonanza de la quina en los años 1860 y 1870,
la bonanza del caucho se extendió por la región al final del siglo XIX. A los
capuchinos de España se les otorgó un dominio casi total del Amazonas
colombiano en 1900 y establecieron su principal base en las mesetas del
valle de Sibundoy, instalaron clínicas y escuelas y siguieron ocupando la
región con la compañía de campesinos blancos con respaldo de la Texaco Oil
Company, la que, a comienzos de los años cincuenta del siglo pasado, inició
la construcción de las carreteras por las que llegaron colonos de distintas
regiones del país a continuar la dinámica de la colonización.
Este proceso histórico de varios siglos deja ver cambios importantes en

la concepción de la comunicación entre indígenas, criollos y españoles. En
309
efecto, los senderos indígenas iniciales son aprovechados posteriormente por

los españoles quienes los ensanchan y convierten en caminos de herradura.
“[c]on el advenimiento de la época moderna, algunas de las carreteras se
construyen desconociendo los trazados anteriores, mientras que otras se
superponen a los caminos previos introduciendo algunas modificaciones en
lo que se refiere a pendientes, banqueos y demás requerimientos técnicos”
(Uribe, 1995: 62).
Una larga tradición de cargueros indios existió en el Putumayo, mientras

cargaban por los Andes desde la cuenca Amazónica hasta Pasto, trayendo
en su espalda caucho y otras mercancías y al ocasional misionero capuchino.
“[T]anto los viajeros como la carga eran transportados en una tabla atada
con majagua a la frente de los cargueros” (Uribe, 1995: 68). Por esta época,
a finales del siglo XIX y después de cinco decenios de guerra civil entre
conservadores y liberales, se había desatado la histórica Guerra de los Mil
días, donde saldrían victoriosos los conservadores. La paz se instaló feroz-
mente en el país y se produciría un giro político y económico drástico en el
territorio del Putumayo y, sobre todo, el resto de Colombia. Los intereses
de la iglesia católica y los del Estado tomarían sus propios rumbos y el
capital extranjero empezará a invertir en los rincones de la selva. De esta
manera se entregaban estas tierras “repletas de paganos a pescadores de
hombres para que los gobiernen absolutamente” (Taussig, 2002: 371). Tal
empresa exigía la presencia dominante de la iglesia cristiana para mantener
a la brutal compañía cauchera de Arana, ubicada en territorio peruano al
sur del río Napo.
Ya en 1855, un aura misteriosa e incógnita envolvía al Putumayo, “ya se

conocía como lugar de medicinas y de tribus salvajes”. El sacerdote Manuel
María Alvis, en esta época, hacía publicar en Popayán sus exploraciones en
el Putumayo, en la revista de la Sociedad Etnológica Americana en 1860.
Hay un fragmento de su exploración que se titula remedios empleados por los
indios que nos sugiere una observación en la que compara la profesión de
los indios con la ciencia real, pero que no deja de ser para él una ilusión.
Todas las mañanas al amanecer los indios están en las orillas del río tomando
yoco y contándose sus sueños durante la noche –referentes todos a su suerte
durante la cacería del día siguiente–. Después de desayunar se arman para ir
a cazar el Tapir, o las aves que han visto en sus sueños, a los cuales les tienen
gran confianza. Esta creencia es heredada de sus antepasados, y la albergan
en sus pechos como un tesoro; pero sus sueños no se dirigen nunca a ningún
310
objetivo distinto al de conseguir comida. Sus médicos están acostumbrados

a tomar una infusión de un bejuco llamado yoge [¿yage?] que produce la
misma ilusión que la tonga o borrachero, y en la ilusión producida por esta
intoxicación creen ver cosas desconocidas y adivinar el futuro. La mayor
parte de estos charlatanes pretenden tener un tigre en la selva el que les
cuenta todo, y se consagran a su profesión con la misma atención y minu-
ciosidad que a una ciencia real. Creen que el tigre es el diablo, y pretenden
que les habla; y están tan absortos en sus quimeras que se convierten en los
primeros creyentes de sus propias ficciones (Taussig, 2002: 372-373).
En esta nueva etapa de colonización, la comprendida en los finales y

comienzos del siglo XIX, podemos empezar a ver cómo se inicia un proceso
de identificación de las prácticas rituales que utilizan los indios. Gracias a las
nuevas rutas de asociación geográfica y el trabajo de los cargueros indios,
aquellos tenían que soportar las inclemencias del “camino de los micos”,
que ellos mismos llamaban así (Ibíd. 373); era el que conducía de Pasto, a
través de los Andes, a la laguna de Guamuez y de allí a las estribaciones
orientales de la selva del Putumayo. Este camino peligroso era importante
comercialmente para la economía de la ciudad de Pasto, “ya [que] desde
las selvas del Amazonas cargaban tintes esenciales para la confección de
ruanas de algodón y de lana, la industria principal de Pasto, y una resina
especial para el barniz que se usaba en la ciudad en la segunda industria en
importancia, la ebanistería” (Ibíd.).
Otro de los misioneros que vino al Putumayo era el padre Gaspar de

Pinell, quien hizo sus primeras expediciones apostólicas en los años 1920
desde los Andes hasta Sibundoy. Exorcizando el demonio con los conjuros
de León XII, descubrió que entre su séquito se estaba incrementando una
fe en los poderes de curación del “brujo”. Así, un blanco llamado Plinio
Montenegro, quien, al sentirse enfermo, despreció la farmacia de la expedi-
ción y buscó un “brujo indio”. Bajo esta nominación, el padre Gaspar pudo
explayarse en el dilema moral de la colonización. “Este hecho demuestra,
que el hombre civilizado le es más fácil salvajizarse al tratar con los indios,
que no conseguir que los indios se civilicen con los actos de los civilizados”
(G. de Pinell, en Taussig 2002: 115).
En estas interacciones de las identificaciones y el trabajo se vinculaban

las selvas al otro lado de la montaña, con los talleres de las cosas y telares
para la vestimenta de las personas de la ciudad, la mopa-mopa, los barnices,
los remedios y venenos, el caucho y la violencia, la brujería y la envidia, el
311
curanderismo y la yerbatería. Este intercambio comercial nos hace pensar

en la mediación de pensamientos y concepciones de los sujetos que asisten
al encuentro con “lo Otro de la selva oscura”, apreciando los conocimientos
del que sabe curar la fiebre, la mordedura de culebra y un sinnúmero de
enfermedades que la farmacia española, en el abajo y el arriba a espaldas de
los cargueros indios por las rutas de la montaña y la espesura de la selva,
no sabía remediar, pues serían enfermedades con las cuales la farmacia de
la expedición no estaría familiarizada.
Animación del paisaje y un sistema de mercado que hace que las cosas
triunfen sobre las personas y se creen imágenes infernales en los bordes y
abismos de la carretera Pasto-Mocoa. José Eustasio Rivera narró en su novela
la Vorágine los horrores producidos por lo monstruoso y lo sobrenatural
de la selva, que en nada se comparan con lo que hicieron las caucheras de
Arana, haciéndonos pensar en los asuntos humanos por la disputa de caucho
y dinero como el misterio de la selva misma. El capitán Thomas Whiffen,
explorador del Putumayo a comienzos del siglo XX, así mismo hace un
retrato de la selva: el “horror de viajar por el Amazonas es el horror por
lo no visto. No es la presencia de nativos hostiles lo que nos abruma, es la
ausencia de todo signo de vida humana” (Taussig, 2002: 111).
Por esta época, Walter Hardenburg y sir Roger Casement296 registraban

las atrocidades de la Casa Arana. Los misioneros, por su parte, recalcaban
la importancia económica de la cruzada y, por tanto, la visibilización del
Putumayo como reserva de diversidad y abundancia; ante todo de indios
como mano de obra para extraer el caucho y la quina al servicio de la im-
placable maquina del mercado mundial. Esta empresa requería de una “red
de control” en el territorio amazónico. Así, se hizo indispensable un camino
que uniera la ciudad de Pasto y cruzará por Mocoa hasta puerto Asís.
El esfuerzo por construir una carretera por los mismos caminos que los
antepasados dejaron, se hizo crucial para la economía. Pasando a través del
páramo de Bordoncillo, los peligrosos desfiladeros y precipicios bajando a
Mocoa y de allí hasta la selva de Puerto Asís, “los misioneros describían el
camino con una imaginería que implicaba pasiones no menos fabulosas que
de la salvación”. En sus propias obras publicadas, entre ellas Los salvajes del
Caquetá y del Putumayo y el camino de Mocoa, “veían a la carretera como el

296
Al respecto de, “la cultura del terror y el espacio de muerte”. Ver “El Informe de Roger Casement
sobre el Putumayo y la Explicación de la Tortura”. En Taussig, 2002: 25-59.
312
lazo entre la Colombia civilizada y la salvaje, como el descenso de Dante

al mundo misterioso, al infierno de junglas que envolvía a los indios en lo
oscuro de la infidelidad” (Ibíd. 376).
Una visión se configuraba en el camino y el paisaje, una coincidencia de

significación organizada en torno a la economía, la religión y un espíritu
nacionalista se suscitaba al materializar la carretera. Una mediación entre
indios, colonos y la Iglesia se estaba dando en la confluencia que dirigen
los trazos, encuentros por los caminos entre la selva y las montañas. Tanto
colonizados como colonizadores intercambiaban en una cultura de conquis-
ta, “donde la visión colonial de la selva es la que provee los medios para
representar y para tratar de darle sentido a la situación colonial” (Taussig,
2002: 111) y donde los viajeros verterían la fantasía un tanto en la naturaleza,
otro en la selva y en los indios, creando su propio retrato de horror, terror
y fantasía, incorporando imágenes de la divina comedia.
En la dimensión cultural, en donde se entrecruzan las visiones del pai-

saje y se dan transferencias y contratransferencias acerca de lo salvaje y la
civilización, el indio carguero, junto al misionero y el colono ¿no estarían
configurando en la construcción de la carretera un concepto de magia en
el que se fundían elementos de fervor religioso con el de capitalismo de
frontera?
La intensidad de la fusión entre misterio y razón, salvajismo y civilización,

capitalismo de frontera e Iglesia, garantizaba que las fuerzas de la moder-
nidad perpetuarían, e incluso aumentarían allí la segunda naturaleza del
Putumayo como fetiche terapéutico cuya fuerza impulsora a principios del
siglo era el caucho y la ferocidad de su explotación. Personificado en la figura
ambigua del chamán semisincretizado, esta fetichización le debía tanto a la
poética de la clase dominante como a la magia de los indios salvajes, envueltos
por la colonización en lo oscuro de la infidelidad (Taussig, 2002: 379).
En 1914 el obispo de Pasto, Leonidas Medina, aseguraba que la cons-

trucción del camino era una “lección de civilización para los indios”, pues
para él
los indios no entendían que una trocha que iba en línea recta montaña arriba
y montaña abajo era insatisfactoria, y obligaba a los sacerdotes a montarlos
mientras estos saltaban como cabras y atravesaban el terreno con la libertad
y con el abandono de las aves que sobrevuelan despeñaderos y pantanos.
313
Ser cargado por un indio, señalaba estar expuesto crudamente a la muerte

y a la naturaleza. El sol nos da en la cara. Llega hasta nuestros ojos esa in-
tensa luz viva que ilumina aquellas tierras extrañas y remotas. La muerte
acecha al sacerdote sobre el lomo del indio a cada minuto de camino. Y se
necesitan cinco días para viajar así de Sibundoy a Mocoa. Ahora gracias a
la carretera han quedado domesticados tanto la naturaleza como los indios
(op. cit. 379).
Una abogada Ingana en un encuentro de pueblos Ingas y kamëntsá

realizado del 14 al 17 de Julio de 2005, reflexionaba al respecto de lo que
determinó la creación de la carretera para los “abuelos” de ese entonces, y
que, en la actualidad, puede proporcionar una perspectiva diferente de ver
lo que configuró la construcción de la carretera para los contemporáneos que
viven las consecuencias y para los cuales su “trocha” no era precisamente
insatisfactoria.
Nuestros pueblos indígenas luchaban en contra de que abrieran la carretera

Pasto-Mocoa, porque ellos sabían que era la “perdición”, hecho que era difícil
de detener, por tanto, tomaban yagé para analizar el problema y así poder
recibir las cosas que vinieran de la forma más adecuada, esto nos permitió
prepararnos para lo que era inminente. Pensar en el equilibrio de una co-
munidad comienza por el fortalecimiento del conocimiento espiritual, y la
pérdida por el interés en el manejo de los conocimientos propios, hace que
no se pueda pensar en resolver los problemas básicos297.
Ante esta segunda naturaleza fetichista, no sólo se fundían las fuerzas

del capitalismo de la clase dominante con la supuesta “poética personificada
en la figura ambigua del chamán”, sino que se instauraba la autoridad que
recalcaba la importancia económica de la cruzada, al unir las ciudades del
altiplano con las selvas bajas por medio de un camino. Más que la inten-
sidad de una fusión entre culturas en una atmósfera autoritaria, resaltaba
insistentemente la Iglesia la construcción de la carretera, por los “cuarenta
mil millones de dólares” que significaba en ganancias la explotación del
caucho en ese entonces (Taussig, 2002: 377). Explotar la figura del chaman
incorporando una magia salvaje era la publicidad que se hacía del Putumayo
como fetiche terapéutico para la inversión en la carretera y posteriormente
la explotación del caucho.

297
Notas de campo del 14 de Julio de 2005 en Sibundoy.
314
Pensar en la mezcla de fervor religioso con el de capitalismo de frontera,

deja de lado lo que para los “abuelos” era “perdición”, pues el equilibrio
espiritual y el manejo de su conocimiento se ponían en riesgo, el contacto
violento entre indígenas y la industria cauchera estaba haciendo del Pu-
tumayo un escenario global que succionaba al indio y sus creencias a la
máquina de la explotación.
Pero suspendido el concepto de magia en unas tierras donde la palabra

no había sido usufluctuada por el mismo saber del indio, tal concepto caía
desde fuera, categoría que se torna extranjera, pues es la reactivación del
primitivismo junto con el fetichismo de las mercancías que lo configura. El
poder fetichista creado y hechizado por el europeo en una zona estratégica
de intercambio autoritario no menos que racista, no era más que una fas-
cinación modernista con lo primitivo, “como ocurrió también en el Congo
con su caucho y su marfil; en la esclavización por parte de los yanquis
de las plantaciones de sisal en Yucatán, México; en la sangría genocida
de la trágica Patagonia –todo alrededor de la misma época” (Taussig,
2002: 169).
Iniciada en 1909, la carretera quedó culminada unos pocos años des-

pués y con ella una extensa labor apostólica. Los indios recién convertidos
al cristianismo asistían a los primeros pasos hacia el ritual de la misa, una
“meta-ritualización” que hace de los viajes “lecciones de camino” a las que
nos querríamos adentrar. “La ritualización del salvajismo que sucumbe
ante el señor” era lo que emocionaba al obispo de Pasto, “una poética y
una política implicada son la enormidad de la carga de la construcción de
la carretera”, que anuncia el ruido de las maquinas y el silencio de las “bes-
tias” que se habían ido para ingresar a la civilización (Taussig, 2002: 380).
Si para el obispo Leonidas Medina ver al indio sucumbiendo a la redención
del ritual cristiano eran emociones que no podía describir, para el colono
que se internaba por los caminos del salvajismo, ¿qué podría acontecerle
al incorporarse a ritos indios cristianizados, que no son los de la misa sino
las noches de yagé?
Taussig dice que la curación es una construcción activa del pasado,

original para todo presente nuevo. Esto se aplica para el chamanismo. La
selva es el hechicero, es la visión colonial de la selva, historias sobre la civi-
lización seducidas por la hechicería del salvajismo. “La imagen construida
colonialmente del indio salvaje era una imagen poderosamente ambigua, un
compuesto oscilante, bifocalizado y borroso de lo animal y de lo humano, el
315
indio salvaje refleja las vastas y barrocas proyecciones de los colonizadores

acerca del salvajismo humano” (Taussig, 2002: 116-117).
La posibilidad de que los blancos acudan a los “curanderos indios, a

“brujos”, puede ser vista como el surgimiento de una representación de
la realidad, donde las historias que empiezan a circular son narraciones
donde el “yo” hace al “otro” un plano del conocer, donde salen a flote las
imágenes opuestas de un salvajismo atribuido a los indios por los colonos
siguiendo los signos del infierno que veía el padre en los individuos de las
tribus, las cuales tenía que exorcizar. Los colonos alimentaban la creencia en
los poderes curativos del “brujo”, los relatos de viajeros son considerados
como episteme de lo salvaje, donde el “terror colonial” mediaba con la re-
presentación y posibilidad misma de la curación mágica a la que acudirían
los blancos buscando al “brujo” como lo hizo el guía del padre Gaspar de
Pinell, y el padre mismo (Taussig, 2002: 127).
Así, la presentación de la magia es la forma colonial de producción de la

realidad, un reflejo temeroso de narraciones que el colonizador imputaba al
salvajismo y, simultáneamente, tenía que colonizar, de modo que la magia
fetichista atribuida al chamán, y con ella su autenticidad, queda en entre
dicho por el anclaje de fabulación esgrimido en la lengua del misionero y
el colono, que hacen de la realidad un realismo autoritario.
En el encuentro ritual del colonizador y el colonizado, el uno al otro

volviendo, reciprocando la fe y el espíritu, las farmacias creíbles con las
increíbles, el uno del lado oculto de su odio alimentando la fantasía del
salvajismo desde su temor de que el indio salte como fiera maculada y se
lo coma, el otro
revenant en las pesadillas del blanco que le entrega y recibe de él superpo-

deres, transformándolo en demonio antropófago, torturado por el capital y
redentor del mismo, pues la sombra del sujeto perdido, extraído hacia dentro,
del que el criptóforo se ahorra el duelo por habérselo tragado supuestamente
vivo sin querer saberlo es la amenaza devorante del comestible (Mazzoldi,
1987: 5).
No hay duda de que este intento de unir el salvajismo con la tarea divina
de la redención existía mucho antes de que los capuchinos evangelizaran el
Putumayo. Pero no hay duda de que agregarán algo importante –la magia
de la autoridad de la clase dirigente y de los rituales dirigentes que apoyaban
316
explícitamente, en la prensa y en los sermones la fantasía del salvaje que se

redime–. No menos importante fue el significado trascendental de toda la
aventura del Amazonas que estos pocos modestos capuchinos emprendieron
por Colombia, por los mercados mundiales y por Dios (Taussig, 2002: 390).
Los capuchinos elaboraron así una imagen fundamental para la empresa

imperialista, la imagen del infierno y del indio. “Deconstruir el misterio de
la gracia en maldad fue para ellos una segunda naturaleza, su arte ritual, su
poética de la catarsis. En el límite de la selva, Manuel, el pobre colono blanco,
reproduce esto hermosamente. En su mierda y en su vómito su alma fluye
para todos nosotros” (Ibíd. 390). Sin embargo, replegarse a los sentimientos
catárticos de los capuchinos para representar una estética (como la intenta
esbozar Taussig) de otra comunidad aún no plenamente identificada, la que
se tejería entre colono e indio, sería dejarse llevar por la “sensibilidad del
orden colonialista”, como cuestionaría Mazzoldi a Taussig.
Estilo adherente a la chismosa normalidad de lo misterioso, muy alejada de

un impedimento no menos fascista del señalado por Benjamín, y que podría
definirse como ‘el lado normal de la normalidad’, con el que te toparías al
ignorar lo que Dante daba por sentado, y muchos otros antes y después, que
a lo santo se opone lo impío, no lo común ni lo inmundo, o al hacer barra
por Mientus, el campeón de la mueca de lo sublime y noble, ambos escolares
sumisos a las cátedras de sus propias máscaras (Mazzoldi, 1987: 33, 34).
De esta manera, Bruno Mazzoldi repudia a Taussig la tendencia a privile-

giar la psicorrea del colono por encima del indio, y necesariamente hablando
de la función ritual que aporta espíritu y materia a la unidad divina, hay
que separar rotundamente la santidad de la mierda.
El vómito puede ser el estado actual del mundo, la condición humana del
exceso específica del capitalismo, que reproduce y amplía la sociedad de
consumo y lleva a pensar en la violencia del consumo. Aquí el vómito sería
una nueva absorción literal de lo que allá también era alegórico; aquí pasa
a tener otro significado, ya no alegórico, sino tal vez metafórico, simbólico,
cuando no fetichista, que es donde el consumo, de alguna manera, desembo-
ca. Lo que se deyectaba, aquí, con rapidez, puede mudar a objeto de fetiche
(Carvalho, 2003: 120-121).
La violencia del consumo por aquí en las selvas se traduce en la tortura

de los indios, un medio para acelerar la producción y un producto más en
317
la región. En el proceso de desarrollo de la industria, el fetichismo de las

mercancías adquiría una forma brutal; aquí donde el trabajo no era libre,
no sólo el caucho y los bienes europeos de intercambio estaban sujetos a la
fetichización, más importante era “la fetichización de la deuda del peonaje
por deudas, en donde se concentraba toda la fuerza, la ritualización y la
depravación de la sociedad colonial. La deuda era una falsedad, donde la
economía de obsequio de los indios se enredaba con la economía capitalista
del colonialista” (Taussig, 2002: 168).
El montaje colonial de lo indio en los contactos entre colonos y misioneros

en el lento ritmo de los cargueros indios nos habla de cómo el conocimiento
que hay sobre las prácticas culturales en el Putumayo responde a un “proceso
socio-cultual”, donde las imagenierías que crearon colonos, misioneros y
viajeros en un largo relato de evangelización serán las historias de travesías
a través de la profundidad de la selva, “[u]n viaje a lo desconocido a las
fuentes salvajes de la civilización” (Ibíd. 131). Viaje y precipitación del yo
hacia una proximidad fascinante, donde el ethos se re-configura, “las selvas
y sus habitantes estaban sucumbiendo al hacha de los negocios occidentales
y a las ramas de la ciencia occidental, a su geografía, a su antropología, por
supuesto a sus ciencias industriales. Desde el Congo hasta el Putumayo lo
más atrasado estaba siendo echado en las fauces de lo moderno” (Ibíd.131).
Modos de representación que utilizaron los viajeros, como “efecto de
alienación dirigido a alienar la alienación, haciendo extraño lo cotidiano y
fantástico lo creíble” (Ibíd. 174).
Tales viajes, que se exponen al dominio del dios del fuego, donde los
indios, colonos, misioneros y exploradores, unos empleados y otros em-
pleadores, sienten cómo la fuerza de Vulcano somete sus espíritus con el
martillo implacable que esgrimen los gigantes de un solo ojo, cuidando el
horno de la vulcanización. Vulcano sería la metáfora que encarna la indus-
tria mundial, como un dios en las selvas tropicales de Colombia, Ecuador
y Perú, que descubre la elasticidad y la resistencia de la materia. Agregan-
do Azufre caliente a la savia de los árboles de caucho, nuevas mercancías
se estarían produciendo para impulsar las máquinas del Norte. Sugeriría
Walter Benjamín, que
la erupción volcánica de la producción de mercancías en las sociedades

industrializadas, desde el siglo XIX en adelante, era una erupción que con-
llevaba la reactivación de potencias míticas latentes concentradas ahora, por
así decirlo, en la fetichización de las mercancías que se presentaba en forma
318
de imágenes oníricas movidas por sí mismas, en las realizaciones jamás

realizadas del deseo erigido sobre la miseria del trabajo explotado de la nueva
fuerza laboral industrializada (Benjamin en Taussig, 2002: 131).
Así que viajar al corazón de la selva era para muchos viajeros emprender
la travesía de la civilización al infierno mismo, “un descenso a través de los
círculos de la raza, bajar por los peldaños de la civilización” (Taussig, 2002:
132), impulso de viaje relatado por Alfred Simson, para la Royal Anthro-
pological Society y para la Royal Geographical Society en un estudio sobre
la navegabilidad de ríos y sobre tribus indias. O como para Joaquín Rocha,
en su Memorándum de un viaje, era un viaje donde se asistía al encuentro
con la servidumbre de la industria, que clasificaba blancos e indios salva-
jes como dos clases de gentes en el Putumayo, añadiendo a la civilización
la curiosidad de que a lo “blanco”, se le “incluía también a personas que
de ninguna manera eran fenotípicamente blancos: personas como negros,
mulatos, mestizos zambos e indios de aquellos grupos incorporados a la
civilización desde la época de la conquista española y que habían perdido
hasta el recuerdo de sus antiguas costumbres e idiomas” (Ibíd. 133).
Pero deberíamos preguntarnos: ¿quiénes son los indios que cargan al

colono por las grutas del “infierno” en un trance de redención, quiénes son
estos sujetos que empiezan a constituir la nueva fuerza laboral de la indus-
trialización y conocen las rutas por donde el imperio entraría a conquistar
mucho más que las medicinas para las enfermedades que produce el monte?,
¿cuál es la magia del indio, de dónde procede su poder curativo?
Michael Taussig traza una hermenéutica de la representación del indio,

suscitada de los relatos principalmente de Miguel Triana298, como un Dios de
la montaña, en la que éste vive un rito de pasaje que conlleva la metamorfosis
del carguero a Dios, “una dislocación fragmentada, asimétrica, de pasos al
lado y pasos hacia atrás sobre las sustancias resbalosas que marcan el desfilar
de la muerte”. Tal representación anota, lleva consigo una “estética moral
del conquistador”, una visión de orden colonialista que trasunta el camino
del bien y del mal, donde el indio, gimiendo, hinchándose y rompiéndose
el lomo, recorre el desfiladero, al borde de la hernia, de alguna u otra forma
mudo, pues la voz del indio ni en español, ni en lengua. Pero seguro en su
298
Por el Sur de Colombia: Excursión Pintoresca y Científica al Putumayo (Prólogo de Santiago Pérez Triana.
Bogotá: Biblioteca Popular de Cultura Colombiana, 1950.
319
andar apoyado por el bastón que le da seguridad a sus pasos. Sin embargo,
el autor muestra el recorrido como un “preludio ritualizado a la metamor-
fosis de un carguero indio en chamán” (Taussig 2002: 396).
Tal evolución, a nuestro entender, elude el conocimiento del chamán, no

por lo que esboza Miguel Triana en la fantasía alucinógena que experimenta
en la espalda sudorosa del indio, como si el ritual de transformación del indio
a chamán y luego a Dios en el transcurso de la montaña a la selva y viceversa,
lo convirtiera en sabedor. Aquí no hay metamorfosis. El ritual tal vez sea,
de paso, una cita con la muerte. Lo que desconoce el autor por plantear una
metamorfosis de redención, es que el indio ya conocía los caminos y goza
de la plenitud de seguridad por ser él el mensajero de una tradición que ya
conocía los caminos, porque su saber radica en la exploración botánica del
territorio, es lo que lo hace chamán, y es el explotador que depende de la
seguridad del explotado. En este sentido, Bruno Mazzoldi pone en
...sobre aviso al turulato que se obstine en atribuir a la comedia una gro-

sera inmediatez de desarrollo dialéctico, poseído por un afán hermenéutico
como la que exhibes al definir el “gran viaje de la Divina Comedia con sus
cadenciosas armonías y catarsis, a través del mal, el bien (Taussig: 29);
al interpretar en términos de dialéctica dantesca, es decir mecanicista, la
theiósis del carguero indio esbozada por Miguel Triana (Taussig: 395-397);
al subrayar el artificio retórico del Padre Carrasquilla consistente en com-
parar los abismos al borde de la carretera Pasto-Mocoa con los infernales
(Taussig: 376). Al arrunflar tantas circunstancias textuales bajo el palo
del sueño estático del conquistador en el más allá americano, el basto de
“la poética encendida en la visión del colono” (Taussig: 392), la clava de la
catarsis del orden colonialista, con su topología moral jerarquizando el país
en tierras altas y bajas. El mismo palo que también sostendría a la Iglesia,
o sea, “la armonía clásica de moral estética como en la ascendente aventura
de Dante, al viaje del alma a través del espacio y del tiempo que sostiene
a la Iglesia Cristiana” (Ibíd.). Hasta dar por descontado el estrabismo de
una genealogía historicista indiferente a doce siglos de teología (o como se
la quiera llamar antes de Abelardo, si queremos aludir solamente al ámbito
cristiano), anteriores al poeta leído por los misioneros escuchados por los
colonos que escuchaste en el Putumayo (Mazzoldi, 1987: 32).
En la larga recopilación de relatos de viajes a la selva, Michael Taussing

pone el relato como evidencia de una manera particular de construir una
imagen de la realidad de la magia en la selva y la montaña, como una fiso-
320
nomía dantesca, explorando una epistemología, en el cómo los hombres se

identifican en las dimensiones coloniales con lo impenetrable, lo misterioso,
la barbarie, la selva y salvajismo, el saber y la eficacia de un poder constre-
ñido por las concepciones y pensamientos del caballero de conquista. “Y
ahí en la oscuridad de la densa negrura, de la vasta casa comunal de los
indios penetra la figura frenética del curandero” (Taussig, 2002: 114). Esta
oscuridad es, para el autor, principio fundamental en la construcción de
una semiosis del relato. Para él la oscuridad se produce en las interacciones
sociales del discurso y las imágenes de la selva y el indio son los indicado-
res deícticos que representan al Otro. En otras palabras, Taussig cree dar
por descontada la imagen y el poder del indio en la sustancialidad de la
verbalidad que se creó en las postrimerías del Viejo Mundo y se les voleó
desde fuera; la creencia y su verdad a las almas de los “malditos mártires
del caucho”, hasta exterminarlos.
Lo que plantearía el autor como, “mitología de derivación locales,

creada en la frontera donde el indio y el colonizador se juntaban en una
recíproca fabulación, donde el trabajador y las mercancías no pueden ser
fetichizados por la alusión mítica a una antigüedad imaginada” (Taussig,
2002: 132). Preguntémonos por la mezcla de lo tradicional y lo moderno que
encara el relato de la colonización esbozada una y tantas veces por Taussig.
Sin embargo, la responsabilidad de traducir el viaje del indio y del colono
internándonos al saber curativo corre el riesgo de muerte.
321
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La Constitución de Identidades Subalternizadas en El Discurso Jurídico y Literario Del S. Xix

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LA CONSTITUCIÓN DE IDENTIDADES

GRUPO DE INVESTIGACIÓN COPAL ???

INSTITUTO UNIDAD DE INVESTIGACIONES FACULTAD DE DERECHO,

Nemogá Soto, Gabriel Ricardo, 1960-

1. Diversidad biológica 2. Desarrollo biológico 3. Conservación de la diversidad biológica - Aspectos

La constitución de identidades subalternizadas en el discurso jurídico y literario colombiano

?? © Farid Samir Benavides Vangeas, ed.

© Universidad Nacional de Colombia,

Primera edición, 2008

Moisés Wassermann Lerner -Rector General-

Consejo Directivo Facultad de Derecho, Ciencias Políticas y Sociales

Apoyo Editorial UNIJUS

1. Civilización y teorías poscoloniales

3. La construcción discursiva de la nación colombiana

4. El discurso del trabajo durante el siglo XIX................................. 163

5. Del animal laborans al homo ludens: la configuración

7. Caminos de a pie: visiones sobre los “saberes otros”

La duda frente a las grandes narrativas, la estrepitosa caída del Bloque

A lo largo de la historia intelectual de América Latina la producción

Por las razones arriba esbozadas, el concepto de comunidad, y sus po-

Los ensayos que constituyen La constitución de identidades subalternizadas

nal, la medicina, y la producción de cartas en conjunción con un proyecto

Duchesne-Winter, Juan, 2005, Fugas Intercomunistas. San Juan, Ediciones

González Pérez, Aníbal, 1987, La novela modernista hispanoamericana, Madrid,

Ramos, Julio, 2003, Desencuentros de la modernidad en América Latina: literatura

Farid Samir Benavides Vanegas*

un día que pasaría a la historia oficial como el comienzo de la República y

Esta visión de la historia nos muestra a un grupo luchando desde un

Obtenida la independencia viene el proceso de construcción del Estado y,

al control sexual de los hombres y otras técnicas de disciplinamiento son

En todas las discusiones acerca de este proceso de construcción de la

En este libro, que es el resultado de un proyecto de investigación fi-

lo que sigue de esta introducción me ocuparé de hacer explicitas estas ba-

Derecho y poder constitutivo

del capital para su reproducción (Tigar, 1999). Alan Stone lo ha presentado

En Michel Foucault encontramos una concepción diferente. Basados

mentalidad de gobierno por la cual el poder controla poblaciones a través

Alan Hunt y Gary Wickman, por ejemplo, consideran que en Foucault

De acuerdo con estos autores, en Michel Foucault la ley no desaparece

Rose y Valverde, en un artículo escrito como respuesta y complemento

entiende al derecho como orden (command) y como poder centralizado en

Sin embargo, con la aparición de un modelo neoliberal de gobierno,

La diferencia entre lo jurídico y lo normativo (derivado de la mentali-

la observación del grupo de sí mismo, nadie tiene el poder de declararla o

La norma instituye así un juicio impersonal y, si se quiere, democrático

Valverde y Rose analizan cuatro formas en que la mentalidad de gobierno

ellos la subjetivación no constituye a los sujetos en la ley, sino que constituye

Bárbara Hudson, en un artículo publicado en el mismo volumen y

Para Hudson, la diferencia entre la disciplina y la mentalidad de go-

en Foucault no se da una identificación entre lo jurídico y la ley. Para este

Tadross aclara que Foucault no está tratando de contestar a la pregunta

ley desaparezca. Para Tadross, la mejor expresión de lo jurídico, tal y como

La representación simbólica de la ley fue el monopolio de la violencia

Con el fin de entender el desarrollo del derecho moderno, Tadross presen-

1) Las disciplinas intensifican y reprimen: A través de la disciplina el indi-

2) La disciplina actúa en la producción de sujetos. La violación de la norma

3) El poder disciplinario es idealmente invisible en sus aplicaciones. Las

Con la tecnología de gobierno, la ley no era usada en sentido jurídico,

Para Tadross, el concepto de gobierno de Foucault parece tratar de algo

campo diferente del conocimiento: el campo de las vidas en contraposición

una a partir de los escritos de Marx sobre el modo de producción capitalista.

Para Pashukanis, existe una homología entre la lógica de la forma de la

Como era natural, con el advenimiento al poder de los bolcheviques en