Professional Documents
Culture Documents
JESEN
SREDNJEG
VIJEKA
Preveo s njemaĉkog
DRAGO PERKOVIĆ
naprijed
ZAGREB 1991.
Naslov izvornika
Johan Huizinga
NAPETOST ŢIVOTA
Dok je svijet još bio pola tisućljeća mlaĊi, bili su obrisi vanjskih oblika sviju zbivanja
oštriji nego danas. Tada je razlika izmeĊu bola i radosti, izmeĊu nesreće i sreće bila naizgled
veća nego za nas; sve što se doţivljavalo, imalo je još onaj stupanj neposrednosti i apsolutnosti
što ga i danas bol i radost imaju u djetinjoj duši. Svaki je dogaĊaj, svako je djelo bilo okruţeno
oblicima pregnantnim i punim izraţaja, usklaĊeno s uzvišenošću stroga i ustaljena ţivotnog
stila. Velikim dogaĊajima: raĊanju, sklapanju braka, umiranju, davao je sakrament sjaj
boţanskog misterija. Ali su i manje vaţna zbivanja, kao što su neko putovanje, neki rad, neki
posjet, pratile tisuće oblika ophoĊenja, blagoslova, ceremonija i uzreĉica.
Siromaštvo i tjelesne mane podnosili su se u to doba teţe nego danas; pojavljivali su se
silovitije i bolnije. Bolest se isticala oštrije nego zdravlje; ţestoka hladnoća i tjeskobni mrak
zime bijahu zamašnije nevolje. U ĉasti i bogatstvu uţivalo se strasnije i pohlepnije; razlikovali su
se od siromaštva i izopaĉenosti jaĉe nego danas. Krznom opšiveno sveĉano ruho, vesela vatra
na ognjištu, napitak, šala i meka postelja bijahu još puni snaţnog uţivanja; na njima se engleski
roman u opisivanju radosti ţivota zadrţao moţda najduţe. Sve su okolnosti ţivota bile vašarski
buĉne i okrutno javne. Gubavci su ĉegrtali svojim ĉegrtaljkama i odrţavali povorke, prosjaci
bogodarili u crkvama i pokazivali svoju nakaznost. Svaki staleţ, svaki red, svaki se zanat
prepoznavao po svojoj odjeći. Velika se gospoda nikad nisu pokazivala bez raskošna oruţja i
livreja, izazivajući strahopoštovanje i zavist. Krojenje pravde, izvikivanje robe, svadba i pogreb
– sve se to buĉno najavljivalo povorkama, vikom, kuknjavom i muzikom. Zaljubljenik je nosio
znak svoje dame, kalfa oznaku svoje bratovštine, klijent boje i grb svoga gospodara.
Isti kontrast i šarolikost vladali su i vanjštinom grada i sela. Grad se nije poput naših
gradova gubio u nemarno izgraĊenim ĉetvrtima predgraĊa s pustim tvornicama i jednoliĉnim
ladanjskim kućicama, nego je leţao, opasan svojim bedemima i bezbrojnim prijetećim kulama,
kao neka lijepa zaobljena slika. Koliko god su kamene kuće plemića i trgovaca bile visoke i
teške, ipak su u slici grada dominirale crkve svojim visoko nagomilanim kamenim masama.
Kao što je tada kontrast izmeĊu ljeta i zime bio veći nego u našem današnjem
ţivotu, tako je u ono doba bila jaĉa i razlika izmeĊu svjetlo sti i mraka, tišine i buke.
Moderni grad jedva i poznaje mrkli mrak i pravu tišinu, djelovanje pojedinog
svjetalca il i osamljenog dalekog zova.
Iz svakodnevna je ţivota, zbog vjeĉnih kontrasta i raznolikosti oblika koji su se u
svemu nametali duhu, proizlazila draţ, strasna sugestija izraţena u ćudima grube
raspuštenosti, ţestoke okrutnosti i duboka ganuća meĊu kojima se odvijao
srednjovjekovni gradski ţivot.
Jedan je zvuk neprestano nadglasavao buku poslena ţivota, ali – ma koliko bio
raznolik – nikad nije zbunjivao nego je, naprotiv, u izvjesnim trenucima sve izdizao u
sferu sreĊenosti. Bio je to zvuk zvona. U svakidašnjem ţivotu nalikovala su zvona na
dobre duhove koji opominju, koji dobro poznatim glasom najavljuju ĉas ţalost, ĉas
radost, ĉas mir, ĉas nemir, koji sad zovu na okup, sad opet na nešto podsjećaju. Ljudi
su zvona nazivali poznatim narodnim imenima: debela Jacqueline, Roelant itd. Znali su
što znaĉi udaranje u stranu, 1 a što zvonjava i nisu bili gluhi prema zvucima zvona,
unatoĉ preobilnoj zvonjavi. U ĉasu po zlu ĉuvena dvoboja izmeĊu dvojice graĊana
Valenciennesa, koji je 1455. izazvao napetost u gradu i na ĉitavom burgundskom dvoru,
zvonilo je veliko zvono dok je god trajala borba, »laquelle fa it hideux à oyr«, kaţe
Chastellain, 2 U zvoniku Naše Gospe u Antwerpenu visi još staro zvono za uzbunu iz
godine 1316, prema natpisu nazvano Orida, što dolazi od horrida, strašno 3.Zvonjava na
uzbunu nazivala se »sonner l'effroy«, »faire l'effroy«; ove su rijeĉi isprva znaĉile nemir
(exfredus), zatim objavljivanje nemira zvonjavom, dakle signal za uzbunu, i na kra ju
paniku4.Kako je silna i zanosna morala biti zvonjava kad su od jutra do mraka, pa ĉak i
svu noć, zvonila zvona sviju pariških crkava i samo stana zbog izbora pape koji će
dokrajĉiti raskol il i zbog sklopljena mira izmeĊu Burgundâ i Armagnakâ 5 .
Duboko potresne morale su bili i procesije. Za tjeskobnih vremena – a ta su
bila ĉesta – trajale su pokatkad iz dana u dan, pa ĉak i iz tjedna u tjedan. Kad su
sudbonosne razmirice izmeĊu orleanske i burgundske kuće na kraju izazvale otvoreni
graĊanski rat i kad je 1412. kralj Karlo VI posegnuo za oriflamom da zajedno s
Ivanom neustrašivim udari na Armagnake koji su, sklopivši savez s Engleskom, izdali
domovinu, bilo je odreĊeno da se u Parizu, od dana kad kralj zaĊe u neprijateljsko
podruĉje, svakodnevno odrţavaju procesije. One su trajale od kraja svibnja pa sve do
srpnja, sastavljene svaki put od drugih skupina, redova i cehova, prolazeći uvijek
drugim putovima i s drugim relikvijama: »les plus piteuses procesions qui oncques
eussent été veues de aage de homme« (»najdirljivije procesije koje su ikad bile
viĊene«). Svi su trĉali bosonogi i natašte, kako gospoda, ĉlanovi parlamenta, tako i
siromašni graĊani; tko je god mogao, nosio je svijeću i l i zublju, a meĊu n j i ma je uvijek
bilo mnoštvo male djece. Dotrĉali su bosonogi i siromašni seljaci iz sela oko Pariza.
Neki su sudjelovali u procesiji, a neki su je promatrali: »en grant pleur, en grans larmes,
en grant devocion«, ( » u velikom plaĉu, roneći suze, u velikoj poboţnosti«). A gotovo
neprestano padala je jaka kiša 6 .
Bilo je i kraljevskih doĉeka, pripremljenih svom domišljatošću i spretnošću
kojima su ljudi raspolagali. I smaknuća u neprekidnom ni zu. Jezovite draţi i velika
ganuća koja su se širila sa stratišta bijahu vaţni sastojci duhovne hrane naroda. Bili su
to prizori s moralnom poukom. Za jezovita razbojstva izmislila je pravda strašne kazne.
Neki je palikuća i ubojica u Bruxellesu bio vezan lancem koji se na alki mogao vrtjeti
oko stupa, opasanog zapaljenim snopovima suvaraka. On se sam narodu predstavio kao
zastrašujući primjer ganutljivim rijeĉima »et tellement fit attendrir les coeurs que tout
le monde fondoit en larmes de compassion.« »Et fut sa fin recommandée la plus belle
que l'on avoit oncques vue«7 (»i tako je silno ganuo njihova srca da su se svi topili u
suzama«. »A o njegovu se svršetku priĉalo kao o neĉem najljepšem što se ikad
vidjelo.«). Messire Mansart du Bois, armanjakovac, kome je 1411. u Parizu za
burgundske strahovlade odrubljena glava, ne samo da krvniku rado oprašta, za što ga
je ovaj prema obiĉaju molio, nego ga paĉe moli da ga moţe i poljubiti. »Foison de
peuple y avoit, qui quasi tous ploroient à chaudes larmes« 8 . (»Bilo je tu mnoštvo naroda
i gotovo svi su prolijevali gorke suze«). Ĉesto bijahu ţrtve smaknuća velika go spoda;
tada bi narod uţivao u zadovoljstvu zbog stroge pravednosti i ozbiljne opomene o
nepostojanosti zemaljske veliĉine mnogo više nego u nekom naslikanom
zastrašujućem prizoru ili mrtvaĉkom plesu. Vlast se pobrinula da ţeljeni dojam
prizora bude potpun. Gospoda su polazila na svoj ţalosni put sa znamenjima svoga
visokog poloţaja. Jean de Montaigu, kraljev grand maître d'hôtel, pao je ţrtvom mrţnje
Ivana Neustrašivog. Vozio se na stratište sjedeći visoko na kolima, a pred njim su
koraĉala dva trubaĉa; nosio je svoju sveĉanu odoru, kapu, haljetak i hlaĉe, napola
bijele, napola crvene, i zlatne ostruge na nogama; sa zlatnim je ostrugama leš bez glave
visio na vješalima. Bogatog kanonika Nicolasa d'Orgemonta, ţrtvu osvete Armagnakâ
god. 1416, provezoše Parizom u kolima za smeće, zaogrnuta ljubiĉastim plaštem i s
ljubiĉastom kapom na glavi, da bi tako prisustvovao odsijecanju glava dvojice svojih
drugova, prije nego što ga odvedu u tamnicu na doţivotnu robiju: »au pain de doleur et
à eaue d'angoisse« (»na kruh bola i na vodu tjeskobe«) 8a.Glavu vijećnika Oudarta de
Bussyja, koji je otklonio sjedište u parlamentu, iskopaše po izriĉitoj zapovijedi Luja XI
iz groba i s grimiznom, krznom podšivenom kapom »selon la mode des conseillers de
parlament« (»po modi ĉlanova parlamenta«) izloţiše na trgu u Hesdinu zajedno sa
stihovima pouĉna objašnjenja. I sam je kralj pisao o tome sluĉaju s okrutnom
ironijom 9 .
Od procesija i smaknuća bijahu rjeĊe propovijedi putujućih propovjednika koji
su pokatkad dolazili da svojim rijeĉima podjare narod. Mi koji ĉitamo novine, moţemo
jedva i zamisliti silno djelovanje govorne rijeĉi na bezazleni i neuki duh. Narodni propovjednik
brat Richard, koji je kasnije bio ispovjednik Jeanne d'Arc, propovijedao je 1429. u Parizu deset
dana uzastopce. Govorio je od pet sati ujutro do deset ili jedanaest sati prije podne,
ponajĉešće na groblju des Innocents, pod ĉijim je arkadama uokolo bio naslikan ĉuveni
mrtvaĉki ples; stajao je okra prema otvorenim kosturnicama, u kojima su naokolo iznad
arkada bile pogledima izloţene nagomilane lubanje. Kad je poslije svoje desete propovijedi
saopćio da je to bila posljednja, jer mu daljnje propovijedi nisu odobrene, »les gens grans et
petiz pleuroient si piteusement et si fondement, comme s'ilz veissent porter en terre leurs
meilleurs amis, et lui aussi« (»plakali su veliki i mali ljudi tako ţalosno i gorko kao da gledaju
kako nose na pokapanje njihove najbolje prijatelje i njega samog«). Kad je na kraju napustio
Pariz, narod je vjerovao da će u nedjelju još jednom propovijedati u St. Denisu; u velikim su
gomilama, otprilike šest tisuća ljudi, kaţe Bourgeois de Paris, pošli iz grada u subotu uveĉer
da osiguraju dobra mjesta, i prenoćište na polju 10.
Propovijedanje je u Parizu bilo zabranjeno i franjevcu Antoineu Fradinu jer je ţestoko
rogoborio protiv loše vladavine. Ali ga je narod baš zato volio. Dan i noć ĉuvali su ga u
franjevaĉkom samostanu; tu su drţale straţu ţene sa svojom pripremljenom municijom od
pepela i kamenja. Proglas kojim je ta straţa bila zabranjena izazivao je smijeh: kralj o tome
ne zna ništa! Kad je Fradin na kraju bio prognan i kad je morao napustiti grad, narod ga je
ispratio »crians et soupirans moult fort son departement«11 (»plaĉući i uzdišući zbog
njegova odlaska«).
Kad bi dolazio dominikanac Vincencije Ferrer da odrţi propovijed, pošli bi mu, pjevajući
hvalospjeve, iz svih gradova u susret narod, magistrat i svećenstvo sve do biskupa i prelata.
Putovao je s brojnom pratnjom sljedbenika koji su svake veĉeri po zalasku sunca obilazili
gradom u procesijama, trapeći se i pjevajući. U svakom gradu pridruţivahu mu se nove skupine.
Za sve je svoje pratioce briţljivo pripremao hranu i konak, a za konaĉare je unajmio
besprijekorne ljude. S njim je putovalo mnogo svećenika iz raznih redova da mu neprestano
asistiraju pri ispovijedanju i pri sluţenju mise. Pratilo ga je i nekoliko notara da vode zapisnik
na mirovnim sudovima što ih je sveti propovjednik posvuda odrţavao. Magistrat
španjolskog grada Orihuele izjavljuje u svom pismu biskupu u Murciji da je u njegovu gradu
proveo 123 pomirbe, a od toga 67 u sluĉajevima umorstva12. Gdje je god propovijedao, svugdje
je njega i njegovu pratnju morala zaštićivati drvena ograda od navale mnoštva koje mu je
htjelo poljubiti ruku ili skute. Dok je propovijedao, sva je privreda mirovala. Rijetki su bili
sluĉajevi da svoje slušatelje nije nagnao u plaĉ, a kad je govorio o posljednjem sudu, o
kaznama u paklu ili o Isusovim mukama, gorko bi se rasplakao zajedno sa svojim
slušateljima, pa je morao propovijed prekidati dok se plaĉ ne stiša. Pokajnici
su pred svima prisutnima padali niĉice i u suzama priznavali svoje teške grijehe13 . Kad je
ĉuveni Olivier Maillard 1485. u Orléansu drţao korizmene propovijedi, popelo se na
krovove kuća tako mnogo ljudi da je pokrivaĉ krovova naknadno za popravke
zaraĉunao 64 radna dana 14 .
To je raspoloţenje englesko-ameriĉkih revivala i Armije spasa, a l i neizmjerno
pojaĉano i s mnogo većim publicitetom. U opisivanju Ferrerova djelovanja ne treba
traţiti smjerno preuveliĉavanje njegovih biografa; trijezni, suhoparni Monstrelet opisuje
gotovo istom emfazom djelovanje što ga je 1428. svojim propovijedima u sjevernoj
Francuskoj i Flandriji izazivao neki brat Thomas koji se predstavljao kao karmelićanin,
ali je kasnije raskrinkan kao varalica. I njega je doĉekivao magistrat, a njegovu su
mazgu vodili za ular plemići i zbog njega su mnogi ljudi, meĊu njima i otmjena
gospoda koju Monstrelet poimence nabraja, napuštali dom i porodicu da ga slijede kud
bi god pošao. Ugledni bi graĊani najskupocjenijim sagovima ukrašavali visoku
propovjedaonicu što bi je za nj podizali.
Suzbijanje luksuza i taštine bilo je, pokraj muke Isusove i posljed njih stvari, ono
ĉime su puĉki propovjednici tako duboko potresali svoje slušaoce. Narod je, kaţe
Monstrelet, bio zahvalan i odan bratu Thomasu prije svega stoga što je ţigosao raskoš i
teţnju za kićenjem, a naroĉito stoga što je plemstvo i svećenstvo obasipao prijekorom.
Kad bi se meĊu njegove slušaoce umiješale ugledne dame s visokim ukrasom na glavi,
nahuškao bi na njih djeĉake (s obećanjem oproštenja grijeha, kako kaţe Monstrelet)
povicima »au hennin! au hennin!« tako da se ţene više nisu usuĊivale nositi hennin nego
su, poput koludrica, na glavu stavljale kape. »Mais à l'exemple du lymeçon«, kaţe vjerni
kroniĉar, »1equel quand on passe près de luy retrait ses cornes par dedens et quand il
ne ot plus riens les reboute dehors, ainsy firent ycelles. Car en assez brief terme après que
ledit prescheur se fust départy du pays, elles mesmes recommencèrent comme devant
et oublièrent sa doctrine, et reprinrent petit à petit leur viel estat, tel ou plus grant
qu'elles avoient accoustumé de porter«15 (»A vladale su se kao mudri puţ koji uvuĉe svoje
rogove kad mu se netko pribliţi i opet ih ispruţi ĉim više ništa ne ĉuje. Kad bi, naime,
spomenuti svećenik napustio zemlju, zaboravile bi njegovo uĉenje i opet bi se malo-
pomalo vraćale svom starom raskošu, isto onakvom ili još većem od onoga na koji
su bile navikle.«)
I brat Richard i brat Thomas zapališe lomaĉe taština, kao što ih je šezdeset
godina kasnije u golemim razmjerima i uz nepopravljivu štetu za umjetnost Firenca
zapalila pred Savonarolom. Pariz i Artois zadovoljiše se 1428. i 1429. time što su spaljivali
karte i ploĉe za igru, kocke, ukrase za kosu i svakojake ukrasne triĉarije što su ih na
spaljivanje dragovoljno donosili muškarci i ţene. Te su lomaĉe u petnaestom stoljeću, kako u
Francuskoj tako i u Italiji, bile vrlo ĉest izraz velikoga zanosa što su ga izazvali
propovjednici16. Bio je to ceremonijalni oblik u kome se utjelovljivalo pokajniĉko
odricanje od taštine i svjetovnih radosti, stilizacija strasna zanosa u zajedniĉki sveĉani
ĉin, kao što je ono doba u svemu naginjalo stvaranju oblika punih st ila.
Da bismo mogli sagledati kako je šarolik i ţestok bio tadašnji ţivot, moramo se
uţivjeti u tu mekoću srca, u tu spremnost na prolijevanje suza i duhovno obraćanje,
u tu senzibilnost.
U to je vrijeme još javna ţalost uistinu bila prizor opće nesreće. Na pogrebu Karla
VII zapao je narod u velik zanos ganuća, kad je vidio ţalobnu povorku: svi su dvorski
sluţbenici bili »vestus de dueil angoisseux, lesquelz il faisoit moult piteux veoir; et de la
grant tristesse et courroux qu'on leur veoit porter pour la mort de leur dit maistre,
furent grant pleurs et lamentacions faictes parmy tout ladicte ville« (»odjeveni u
ţalobnu odjeću koja je pobuĊivala strah tako da je to bio ga nutljiv prizor; a od velike
ţalosti i bola srca što su se na njima razabirali zbog smrti njegova gospodara nastade u
svemu tome gradu velik plaĉ i naricanje«). Šest kraljevih paţeva jahalo je na konjima
posve prekrivenim crnim baršunom: »Et Dieu scet le dolereux et piteux dueil qu'ilz
faisoient pour leur dit maistre.« (»I sam bog vidi kakvu su bolnu i ganutljivu ţalost
pokazivali zbog svoga gospodara«). Jedan od tih momaka nije ĉetir i dana ni jeo ni pio,
priĉalo se u narodu s dubokim ganućem 1 7 .
Preobilje suza nije, meĊutim, bilo samo posljedica potresenosti, iza zvane
velikom ţalošću, ţestokim propovijedima ili vjerskim misteriji ma. More suza
prolijevalo se i pri svakoj svjetovnoj sveĉanosti. Kurtoazni poslanik francuskog kralja
Filipu Dobrom nekoliko se puta rasplakao usred svoga pozdravnog govora. Pri
rastanku mladog Juana de Coimbra od burgundskog dvora svi su glasno plakali, a tako
i pri pozdravu dofena i prilikom susreta engleskog i francuskog kralja u Ardre su. Za
ulaska Luja XI u Arras vidjelo se kako kralj lije suze; Chastellain ga kao
prijestolonasljednika za boravka na burgundskom dvoru nekoliko puta opisuje kako
jeca i plaĉe18 . Ti opisi oĉigledno preuveliĉavaju; mogli bismo ih usporediti s rijeĉima
»nijedno oko nije ostalo suho« nekog novinskog dopisnika. Opisujući mirovni kongres
u Arrasu godine 1435, Jean Germain kaţe da su slušaoci za uzbudljivih govora
poslanika od ganuća bez rijeĉi padali na zemlju, uzdisali, jecali i prolijevali suze 19 . To se
zacijelo nije dogodilo baš tako, ali šalonski biskup misli da je ta ko zapravo moralo
biti; u preuveliĉavanju se nazire pozadina istine. To je kao ono s potocima suza
sentimentalista u osamnaestom stoljeću. Plakanje je bilo zanosno i lijepo. A osim
toga: tko i danas ne poznaje snaţno ganuće do jeze i suza što ga moţe izazvati sveĉani
ulazak ĉak i onda ako je ljudima i posve ravnodušan vladar kojemu je to slavlje
namijenjeno. U ono je doba takvo spontano ganuće bilo ispunjeno polure ligioznim
oboţavanjem sjaja i veliĉine s oduškom u iskrenim suzama.
Tko ne vidi razlike izmeĊu petnaestog stoljeća i našega doba u sentimentalnosti, taj bi
je mogao upoznati na jednom sitnom primjeru s podruĉja bez suza, to jest s podruĉja
gnjeva. Gotovo je nemoguće zamisliti pitomije i mirnije igre nego što je šah. La Marche
kaţe da za šahovske igre izbijaju svaĊe »et que le plus saige y pert patience« 20 ( » i da u
njoj i najpametniji gubi strpljenje«). Kavga kraljevskih sinova nad ša hovskom ploĉom
bila je još u petnaestom stoljeću isto tako uobiĉajen mot iv kao i u spjevovima o Karlu
Velikom.
Dnevni je ţivot neprestano pruţao neograniĉene prilike za ţestoke izljeve strasti i
djetinju fantaziju. Novije historijsko istraţivanje, koje zbog nepouzdanosti kronika
najradije crpe podatke iz javnih isprava, zapada pokatkad u opasnu pogrešku. Isprave
nam pokazuju malo od one razlike u tonu ţivota koja nas dijeli od onih vremena;
oslanjajući se na njih, zaboravljamo snaţni patos srednjovjekovnog ţivota. Od svih strasti
koje mu daju kolorit, spominju isprave u pravilu samo dvije: gramţljivost i ratobornost.
Tko se nije već ĉesto ĉudio gotovo neshvatljivoj ţestini i upornosti kojom se gramţljivost,
ţelja za kavgom i osvetoljubivost oĉituje u sudskim ispravama onoga doba! Te nam crte
postaju shvatljive i objašnjive tek u vezi s općom strastvenošću koja je svojim ţarom
proţimala ţivot na svakom podruĉju. Stoga su nam kronike za ispravno shvaćanje onoga
doba neophodne, ma koliko bile površne u pogledu ĉinjenica i ma koliko se ĉesto
varale.
Ţivot je umnogome bio još obojen bojom bajke. Ako dvorski kroniĉari, uĉeni i
ugledni ljudi koji su izbliza poznavali svoje vladare, nisu mogli vidjeti i opisati uzvišene
osobe drukĉije nego u arhaiĉnom, hijeratiĉkom liku, kako je tek velik morao biti ĉarobni sjaj
kraljevstva za naivnu narodnu maštu. Evo jednog primjera o prizvuku bajke u Chastellainovu
povijesnom djelu: mladi Karlo Smjeli, još kao grof od Charolaisa, stiţe iz Sluisa u
Gorkum, gdje saznade da mu je otac, vojvoda, oduzeo apanaţu i sve povlastice.
Chastellain opisuje kako je tada grof preda se pozvao svu svoju dvorsku druţinu, sve do
sudopera, i svima saopćio svoju zlu kob dirljivim govorom u kojemu ih uvjerava u svoje
poštovanje prema ocu, u svoju brigu za n j i h i u svoju ljubav prema svima njima. Imućne
je pozvao da s njim podijele njegovu sudbinu, a onima koji su siromašni pušta na volju da
ga napuste; za sluĉaj da se njegova sudbina okrene nabolje, reĉe im: »Vratite se tada i svi
ćete zateći svoja mjesta slobodna i bit ćete mi dobrodošli, a ja ću vas nagraditi za
strpljivost koju ste pokazali meni za ljubav.« – » Lors oyt-l' on voix lever et larmes
espandre et clameur reur par commun accord: 'Nous touts, nous touts, monseigneur,
vivrons avecques vous et mourrons.'« Duboko ganut prihvaća Karlo njihovu vjernost:
»Or vivez doncques et souffrez; et moy je souffreray pour vous, premier que vous avez
faute.« Zatim priĊoše plemići i ponudiše mu sve što su imali, »disant l'un: j'ay mille,
l'autre: dix mille, l'autre: j'ay cecy, j'ay cela pour mettre pour vous et pour attendre tout
vostre advenir.« (»Tada se zaĉuše glasovi, potekoše suze i odjeknuše sloţni povici: 'Svi
mi, svi mi, uzvišeni gospodaru, hoćemo da s tobom ţivimo i umremo!'« – »Ţivite, dakle, i
patite; i ja ću patiti za vas, radije nego da vi trpite oskudicu.« – »A jedan od njih reĉe: 'Ja
imam tisuću, drugi: 'Deset tisuća', treći: 'Ja imam ovo i l i ono da dam za vas i da priĉekam
kakva će biti vaša sudbina'«. I sve poĊe uobiĉajenim tokom, pa zbog toga ne uzmanjka ni
jedna kokoš u kuhinji21 .
Dabome, tu je sliku obojio Chastellain. Ne znamo koliko je ovdje njegovo
saopćenje stiliziralo ono što se zaista dogodilo. Vaţno je, meĊutim, što on vidi vladara
u jednostavnim oblicima narodne balade; za njega su u tom sluĉaju dominirale
najprimitivnije pobude uzajamne vjernosti koja se o ĉituje u epskoj jednostavnosti.
Dok je mehanizam drţavne uprave i drţavnog gospodarstva u zbilji već poprimio
zamršene oblike, dotle se još u duhu naroda odrazuje politika u pojedinim ustaljenim,
jednostavnim likovima. Politiĉke su predodţbe u kojima ţivi narod ujedno i predodţbe
narodne pjesme i viteškog romana. Kao da su kraljevi toga doba svedeni na ograniĉeni broj
tipova, svaki odgovara manje ili više nekom motivu iz pjesme ili junaĉke zgode: plemenitu i
pravednu vladaru, vladaru kojega varaju zli savjetnici, vladaru kao osvetniku ĉasti svoga
roda, vladaru kojega u nesreći podrţava vjernost svojte. GraĊani drţave kasnog
srednjeg vijeka, teško opterećeni porezima i lišeni prava da suodluĉuju u upravljanju
financijama, ţive u neprestanoj sumnji ne razbacuje li se njihov novac i upotrebljava li se
na korist i dobrobit zemlje. Ta sumnja u drţavnu upravu pretvara se u pojednostavljenu
predodţbu: kralj je okruţen pohlepnim, lukavim savjetnicima, ili su veliki troškovi i
raskoš krivi što u zemlji vlada teško stanje. Tako se politiĉka pitanja u shvaćanju
naroda mogu pretvoriti u tipiĉne zgode iz bajke. Filip Dobri je shvatio koji je jezik narodu
razumljiv. Za svojih sveĉanosti u Haagu 1456. godine zapovjedio je da se u sobi pokraj
viteške dvorane izloţi skupocjeno posuĊe u vrijednosti od trideset tisuća maraka da njime
zabljesne HolanĊane i Frize, koji bi mogli pomisliti kako on ne posjeduje dovoljno
novca da bi se domogao utrehtske biskupije. Svatko je mogao ući i razgledati to posuĊe. Iz
Lillea su dopremljene i dvije škrinje za novac s dvije stotine tisuća zlatnih liona. Svatko
je smio pokušati da ih digne, ali je svaki takav trud bio uzaludan22. Moţe li se zamisliti
pedagoškije miješanje drţavnog kredita i vašarske zabave?
U ţivotu i vladanju kraljeva ima još katkad po koji fantastiĉni element koji nas
podsjeća na halife iz Tisuću i jedne noći. Djelovali su gdjekad usred hladno
proraĉunatih politiĉkih pothvata plahom silovitošću koja njihov ţivot i djelo izvrgava
opasnosti zbog neke liĉne ćudi. Eduard III stavlja na kocku sebe, princa od Walesa i
sudbinu svoje zemlje da bi radi odmazde zbog nekoliko gusarskih prepada napao flotu
španjolskih trgovaĉkih laĊa23. Filip Dobri uvrtio je sebi u glavu da nekog svog strijelca oţeni
kćerkom bogata pivara iz Lillea. Kad se njezin otac tome usprotivio i kad je u spor uvukao
pariški parlament, vojvoda je, raspaljen gnjevom, prekinuo vaţne drţavne poslove koji su ga
zadrţavali u Holandiji, i pošao, mada su baš bili preduskrsni prazniĉki dani, na
opasan put morem iz Rotterdama u S luis samo da provede svoju volju24 . Drugom je
prilikom u bezumnoj srdţbi, poslije svaĊe sa sinom, poput pobjegla Ċaĉića krišom odjahao
iz Bruxellesa i noću zalutao u šumi. Kad se ponovo pojavio, zapao je viteza Philippea Pota
škakljiv zadatak da ga opet skrene u uobiĉajenu koloteĉinu. Spretni je dvorjanin za to
pronašao prikladnu rijeĉ: »Bonjour, monseigneur, bo njour, qu'est cecy? Faites-vous du
roy Artus maintenant ou de messire Lancelot?« 25 (»Dobar dan, uzvišeni gospodaru,
dobar dan; što to znaĉi? Hoćete li moţda da budete sliĉni kralju Arturu ili gospodinu
Lancelotu?«).
Ne doimlje li se isto tako halifski ona zgoda kad su lijeĉnici istome tome vojvodi
propisali da se do koţe ošiša, i kad je na to vojvoda zapovjedio da se za njim povedu i svi
plemići, a Peteru von Hagenbachu povjerio duţnost da liši ukrasa kose na glavi svakog
plemića kojega zatekne neošišana?26 Ili kad je mladi francuski kralj Karlo VI, jašući s
nekim prijateljem na istome konju, zakrabuljen promatrao sveĉani ulazak svoje
zaruĉnice Izabele Bavarske i kad su ga u guţvi premlatili st raţari27. Neki pjesnik kudi
obiĉaj da vladari imenuju dvorskim savjetnikom ili ministrom svoga dvorskog ludu ili
sviraĉa, što se dogodilo Coquinetu, ludi s burgundskog dvora 2 8 .
Politika još nije posve stegnuta u granice birokracije i protokola: vladar ih
svakog trenutka moţe zanemariti i bilo gdje drugdje potraţiti smjernice svoje vladavine.
Tako vladari XV. stoljeća ĉesto traţe savjeta o drţavnim pitanjima u vidovitih asketa i
strasno egzaltiranih puĉkih propovjednika. Kao politiĉki savjetnici pojavljuju se Dionizije
Kartuzijanac i Vincencije Ferrer; buĉni propovjednik Olivier Maillard, francu ski
Brugman, bio je upućen u najtajnije pregovore meĊu vladarskim dvorovima29 . Tako je u
višoj politici bio ţiv element vjerskog zanosa. Krajem ĉetrnaestog i poĉetkom
petnaestog stoljeća bili su duhovi, gle dajući odozdo velebni prizor kraljevske
poslenosti i sudbine, više nego ikad zaokupljeni mišlju da se tamo gore u krvavo
romantiĉkoj sferi odigravaju same puste tragedije, pune potresnih padova iz
veliĉajnosti i sjaja. Istoga onoga mjeseca rujna 1399, kad se u Westminsteru sastao
parlament da ĉuje kako se kralj Richard II, pobijeĊen i zarobljen od svog nećaka
Lancastera, morao odreći krune, bijahu već u Mainzu na okupu njemaĉki knezovi
izbornici da skinu s prijestolja i svoga kralja, Wenzela Luksemburškog, isto tako
kolebljivog, isto tako nesposobnog i ćudljivog vladara kao što je i njegov engleski
roĊak, ali ne tako tragiĉnog po svome svršetku. Wenzel je još mnogo godina ostao kralj
Ĉeške, dok je Richardovo svrgavanje slijedila njegova tajanstvena smrt u tamnici, smrt
koja je podsjetila na umorstvo njegova pradjeda, Eduarda I I , sedamdeset godina ranije.
Nije li kruna bila ţalosni posjed pun opasno sti? U trećem je velikom carstvu kršćanstva
na prijestolju luĊak, Karlo VI, i njegova je zemlja uskoro bila razrovana bijesnim
stranĉarskim borbama. Godine 1407. razbuktalo se suparništvo izmeĊu orleanske i
burgundske kuće u otvoreno neprijateljstvo; Luj Orleanski, kraljev brat, pao je od
ruke muĉkih ubojica što ih je unajmio njegov roĊak burgundski vojvoda Ivan
Neustrašivi. Dvanaest godina kasnije dolazi osveta: 1419. bio je Ivan Neustrašivi
izdajniĉki ubijen prilikom sveĉanog susreta na mostu u Montereauu. Ova dva umorstva
kraljeva sa svojom beskrajnom povlakom osvetoljubivosti i borbi utisnula su ţig
mraĉne mrţnje u stranice francuske povijesti ĉitavog jednog stoljeća. Narodni duh vidi
svu nesreću koja stiţe Francusku u svjetlosti toga velikog dramatiĉnog motiva; osim
liĉnih razloga i razloga strasti nije taj duh još mogao shvatiti nikakvih drugih razloga.
Svemu se tome pridruţuju još i Turci, koji sve opasnije nadiru; nekoliko godina
ranije, 1396, uništili su kod Nikopolja sjajnu francusku vojsku vitezova koja im je
nesmotreno pošla u susret pod istim onim Ivanom Burgundskim, tada još grofom od
Neversa. A kršćanstvo je raskidano velikim raskolom, koji sada traje već ĉetvrt
stoljeća, izmeĊu dva ĉovjeka što se nazivaju papama, od kojih je svakoga priznavao po
jedan dio zapadnih zemalja svom strasnom privrţenošću. Kad je 1409. na koncilu u
Pisi sramotno propao pokušaj da se uspostavi jedinstvo Crkve, borila su se za
papinsku vlast tri suparnika. »Le Pappe de la Lune« nazivala su usta naroda u
Francuskoj tvrdokornog Aragonca Pedra de Lunu, koji je u Avignonu zasjeo kao
Benedikt XIII; nije li naziv »le Pappe de la Lune« za priprost svijet imao suludi
prizvuk?
Onih je stoljeća lutalo od dvora do dvora više svrgnutih kraljeva, ponajĉešće
siromašnih novcem ali bogatih planovima, okruţenih sjajem bajoslovnog Orijenta,
odakle su i došli; iz Armenije, s Cipra, pa ĉak i iz Carigrada; svaki od njih po jedan l i k
sa slike Fortunina toĉka koji je svatko poznavao, s kojega padaju kraljevi sa ţezlima i
krunama. MeĊu njih se n i j e ubrajao René Anţuvinski, premda je i on bio kralj bez krune.
Ţivio je sjajno na svojim bogatim posjedima u Anjouu i u Provenci. Pa ipak ni u
jednome od njih nije bila tako jasno utjelovljena varljiva vladarska sreća kao u tome
princu iz vladarske kuće Francuske koji je neprestano propuštao najpovoljnije prilike,
koji je teţio za krunom Ugarske, Sicilije i Jeruzalema, a poţnjeo samo poraze,
mukotrpna bjeţanja i dugotrajna zatoĉenja. Kralj-pjesnik bez prijestolja, koji je uţivao u
pastirskim pjesmama i umjetnosti minijatura, bio je zacijelo vrlo frivolan jer bi ga inaĉe
izlijeĉila njegova sudbina. Gledao je kako umiru gotovo sva njegova djeca; jedina
preostala kći doţivjela je sudbinu koja je svojom mraĉnom teţinom nadmašila njegov
vlastiti usud. Margareta Anţuvinska, puna duha, smjernosti i strasti, udala se u
šesnaestoj godini za slaboumnika, engleskog kralja Henrika VI. Engleski je dvor bio
pakao mrţnje. Nepovjerenje prema kraljevim roĊacima, optuţivanje moćnih slugu
krune, muĉka ubojstva i juridiĉka umorstva zbog sigurnosti i stranĉarstva nisu bili
nigdje tako utkani u politiĉke obiĉaje kao u Engleskoj. Margareta je mnogo godina
ţivjela u toj atmosferi proganjanja i straha prije nego što su obiteljske razmirice
izmeĊu Lancasterâ, kuće njenog muţa, i Yorkâ, kuće njenih mnogobrojnih i ratobornih
roĊaka, prešle u stanje krvavog i otvorenog nasilja. Tada je Margareta izgubila krunu i
posjede. Promjenljiva sreća u ratu dviju ruţa provela je Margaretu kroz najstrašnije
opasnosti i najgorĉe siromaštvo. Kad je na kraju našla sigurno sklonište na
burgundskom dvoru, vlastitim je rijeĉima ispriĉala Chastellainu, dvorskom kroniĉaru,
potresni prikaz svoje zle sudbine i lutanja; kako se zajedno sa svojim malim sinom
morala povjeriti samilosti nekog drumskog razbojnika; kako je jednom za mise morala
zamoliti nekog škotskog strijelca da joj dade novĉić za milodar, »qui demy à dur et à
regret luy tira un gros d'Escosse de sa bourse et le luy presta« (»koji je napola
zlovoljno i nerado izvadio iz kese škotski groš i dao joj ga u ruke«). Ĉestiti
historiograf, ganut tolikom patnjom, posveti joj za utjehu jedan »Temple de Bocace«,
»aucun petit traité de fortune, prenant pied sur son inconstance et déceveuse
nature«30 (»kratki traktat o Fortuni, zasnovan na njenoj nepostojanosti i varavoj
prirodi«). Mislio je da po ustaljenom receptu onog doba teško iskušanu kraljevu kćer
neće moći niĉim bolje ohrabriti nego mraĉnom galerijom nesreća vladarâ. Nijedno od
njih nije moglo naslutiti da je ono najgore još pred njom: Lancaster je 1471. bio do
nogu potuĉen pod Tewkesburyjem, njezin jedini sin pao je u bici ili su ga poslije bitke
umorili, njezin muţ bio je muĉki ubijen, a sama ona bila je pet godina zatvorena u
Toweru, da je na kraju Eduard IV proda Luju XI, kome je u znak zahvalnosti za svoje
osloboĊenje morala odstupiti nasljedstvo svoga oca, kralja Renéa.
Kako da tamo gdje su prava kraljevska djeca doţivljavala takve sud bine, graĊani
Pariza ne povjeruju u priĉe o izgubljenim krunama i pro gonstvima kojima su skitnice
pokatkad pokušavali pobuditi samilost? U Parizu se 1427. pojavila druţina Cigana koji
su se prikazivali kao pokajnici, »ung duc, ung conte et dix hommes, tous à cheval«
(»jedan knez, jedan grof i deset ljudi, svi na konjima«). Ostatak od stotinu i dva deset
Cigana morao je ostati izvan grada. Došli su, kaţu, iz Egipta; papa im je za otpadništvo
od kršćanske vjere zadao pokoru da sedam godina lutaju bez spavanja u postelji. Bilo
ih je, rekoše, oko dvanaest stotina, ali su njihov kralj i njihova kraljica i svi ostali
putem poumirali. Kao jedino olakšanje zapovjedio je papa da im svaki biskup i svaki
opat dade po 10 tourskih funti. Pariţani se sjatiše da gledaju tuĊi narod, a Ciganke su
im gatale iz dlana, pa je novac iz kesa Pariţana selio u kese Cigana »par art magicque
ou autrement«31 (»pomoću magije i l i nekako drukĉije«).
Ţivot vladara okruţivala je atmosfera pustolovine i strasti, ali mu taj okvir nije
davala samo narodna mašta. Moderni ĉovjek uglavnom nema prave predodţbe o
neobuzdanoj ekstravagantnosti i raspaljivosti srednjovjekovne duše. Tko bi se u tome
oslanjao samo na sluţbene dokumente, koji se s pravom smatraju najpouzdanijom
podlogom za poznavanje povijesti, mogao bi na temelju toga dijela srednjovjekovne
povijesti zamisliti sliku koja se ni po ĉemu ne bi bitno razlik ovala od opisivanja
ministarske i diplomatske polit ike osamnaestog stoljeća. Takvoj slici nedostaje,
meĊutim, jedan vaţan element: jarka boja silovite strasti koja je ispunjavala i narode i
vladare. Element strasti je, bez sumnje, i danas još sastavni dio politike, ali taj element
nailazi, izuzevši doba revolucije i graĊanskog rata, na više smetnji i zapreka; on je
zamršenim mehanizmom društvenog ţivota na stotine naĉina sveden na ustaljene
staze. Neposredan afekt dolazi još u petnaestom stoljeću do izraţaja ţestinom koja
uvijek iskljuĉuje korisnost i proraĉunljivost. Ako je taj afekt povezan s osjećajem moći,
kao u vladara, tada on djeluje dvostruko ţešće. Chastellain izraţava tu okolnost na svoj
sveĉani naĉin zbijenim rijeĉima: »Ne treba se ĉuditi što su vladari ĉesto meĊusobno
zavaĊeni, puisque les princes sont hommes, et leurs affaires sont haulx et agus, et
leurs natures sont subgettes à passions maintes comme à haine et envie, et sont leurs
coeurs vray habitacle d'icelles à cause de leur gloire en régner'«32 (»jer su vladari ljudi,
njihovi odnosi zamašni i napeti, njihova ćud podloţna kojekakvim strastima kao što su
mrţnja i zavist, a njihova srca pravi stanovi tih strasti zbog njihove ţudnje za vlašću.«)
Nije li to otprilike ono što Burckhardt naziva »patosom vladanja«?
Tko bi se nakanio da piše povijest burgundske kraljevske kuće, taj bi morao
nastojati da se u njegovu priĉanju kao osnovni ton nepresta no ĉuje motiv osvete, crn
kao mrtvaĉki odar, motiv koji će pri svakom ĉinu, u vijeću i na bojnom polju, odati ukus
duha punog mraĉne ţelje za osvetom i povrijeĊene oholosti. Bilo bi zacijelo vrlo naivno
vratiti se odviše nekompliciranoj predodţbi koju je o povijesti imalo samo petna esto
stoljeće. Bilo bi, dabome, pogrešno, kad bi se sukob sila, iz kojega je izrastao
stogodišnji spor izmeĊu Francuske i Habsburgovaca, izveo iz krvne osvete izmeĊu
Orléansa i Burgunda, dviju grana kuće Valois. Svatko bi, meĊutim, više nego pri
ispitivanju općih politiĉkih i ekonomskih uzroka, morao biti svjestan da je za
suvremenike, i to jednako za promatraĉe kao i za one koji su sami sudjelovali u
velikom pravnom sporu, krvna osveta bila bitni moment postupaka i sudbina vladara i
zemalja. Za njih je Filip Dobri u prvom redu osvetnik, »celluy qui pour vengier
l'outraige fait sur la personne du duc Jehan soustint la gherre seize ans«33 (»onaj koji
je izdrţao šesnaest godina rata samo da osveti sramotu, nanesenu vojvodi Jehanu«).
Filip je sebi nametnuo svetu zadaću: »en toute criminelle et mortelle aigreur, il tireroit
à la vengeance du mort, si avant que Dieu luy vouldroit permettre; et y mettroit corps
et âme, substance et pays tout en l'aventure et en la disposition de for tune, plus
réputant oeuvre salutaire et agréable à Dieu de y entendre que de le laisser« (»on će u
pustoj mukotrpnoj i smrtnoj ţudnji nastojati da osveti pokojnika, koliko mu god Bog to
dopusti, on će zato na kocku staviti tijelo i dušu, dobra i zemlju, smatrajući da je
spasonosnije i boguugodnije da snuje osvetu umjesto da je se okani«). Dominikancu
koji je 1419. na zadušnicama za umorenog vojvodu odrţao propovijed gorko se
zamjerilo što se usudio upozoriti na kršćansku duţnost da se ne osvećuju34. To La
Marche prikazuje kao da je duţnost obrane ĉasti i osvete motiv politiĉkih ţelja i za
vojvodine zemlje: svi su staleţi njegovih zemalja vapili za osvetom, kaţe La Marche 35 .
Araski ugovor iz 1435, od kojega se oĉekivalo da će Francuskoj i Burgundiji
donijeti mir, zapoĉinje pokorom za umorstvo u Montereauu: valja podići zavjetnu
kapelu u crkvi u Montereauu, gdje je Ivan bio prethodno pokopan i gdje se svakog dana
dovijeka mora pjevali rekvijem; u istom gradu treba osnovati i kartuzijanski
samostan, a na samom mostu, gdje je izvršen zloĉin, podići kriţ, te sluţiti misu u
kartuzijanskoj crkvi u Dijonu, gdje leţe pokopani burgundski vojvode 36 . Ali to je bio
samo jedan dio javne pokore koju je zahtijevao kancelar Rolin u vojvodino ime: osim
toga treba da se sagrade crkve s kaptolima ne samo u Montereauu, nego i u Rimu,
Gentu, Parizu, Santiagu de Compost ella i u Jeruzalemu, s kamenim natpisima na kojima
će bit i opisano to djelo37.
Teţnja za osvetom u tako zamašnim oblicima zacijelo je potpuno ovladala
tadašnjim duhom. A što bi u politici vladara i moglo b it i narodu shvatljivije od tih
jednostavnih, primitivnih motiva mrţnje i osvete? Odanost vladaru bila je d j e t i n j e
impulzivna; to je bio neposredni osjećaj vjernosti i zajednice. Ništa drugo nego
proširenje starog snaţnog osjećanja koje je povezivalo zakletve svjedoka s tuţiteljem,
ratnike s njihovim gospodarom, koje se u zadjevicama i u borbi rasplamsavalo do
strasti što na sve zaboravlja. To je stranaĉki, a ne drţavni osjećaj. Kasniji je srednji
vijek doba velikih stranaĉkih borbi. U I t a l i j i se stranke formiraju već u trinaestom
stoljeću, u Francuskoj i Holandiji pojavljuju se posvuda, u ĉetrnaestom stoljeću. Tko
prouĉava povijest onoga doba, toga će ponekad iznenaditi površnost kojom se u
modernom istraţivanju povijesti tadašnje pojavljivanje stranaka izvodi iz ekonomsko-
politiĉkih razloga. Ekonomske su suprotnosti što ih pripisuju t i m razlozima posve
shematske konstrukcije koje se ni s najboljom voljom ne mogu izvesti iz historijskih
izvora. Nitko ne ţeli poreći postojanje gospodarskih razloga u tom stranaĉkom
opredjeljivanju, ali će, nezadovoljan rezultatima njihove dosadašnje interpretacije, s
pravom pitati ne bi li sociološko stanovište za prvi mah pruţilo veću prednost negoli
politiĉko-ekonomsko.
Podaci o postanku stranaka koji zaista proizlaze iz izvora, sastoje se otprilike u
sljedećem. U pravom feudalnom vremenu vidimo posvuda odvojene, ograniĉene ĉarke u
kojima se ne moţe naslutiti nikakav drugi ekonomski motiv nego zavist jednih zbog
imovine i blagostanja drugih. Ali ne samo zbog imovine nego, jednako ţestoko, i zbog
ĉasti. Ovdje su porodiĉni ponos i osvetoljubivost i strasna vjernost pristalica posve pri-
marni nagoni. Kako se otada moć drţave uĉvršćivala i proširivala, tako su sve te
porodiĉne zadjevice na neki naĉin ulazile u odreĊeni odnos prema vrhovnoj vlasti u
zemlji; zatim su se zgomilavale u stranke koje razloge svojih suprotnosti i same naziru u
solidarnosti i ĉasti zajednice. Hoćemo li dublje zagledati u te razloge ako postuliramo
ekonomske suprotnosti? Kad oštrovidi suvremenik izjavljuje da se za mrţnju izmeĊu hockena i
kabeljaua ne mogu naći opravdani razlozi38, onda ne moramo prezirno slegnuti ramenima kao
da smo toboţe pametniji od njega. Zaista i ne postoji ni jedno jedino zadovoljavajuće
objašnjenje zašto su Egmonti bili kabeljaui a Wassenaeri hockeni. Ekonomski su kontrasti po
kojima se razlikuju ovi rodovi tek produkt njihova stava prema vladaru kao pristalici jedne ili
druge stranke 39 .
Kako ţestoko moţe djelovati zanos izazvan odanošću prema vladaru, o tome ĉitamo na
svakoj stranici srednjovjekovne povijesti. Pjesnik crkvene drame Marieken van Nymwegen
pokazuje nam kako Mariekenina zla tetka, kad se sa susjedama nasmrt posvaĊala zbog kavge
izmeĊu Arnolda i Adolfa van Gelderna, u svom bijesu tjera iz kuće nećakinju, a kasnije se i
ubija u ogorĉenju zbog toga što je stari vojvoda osloboĊen iz zatoĉeništva. Pjesnik je htio da
opomene na opasnost od »partiscap«, pa odabire jedan ekstremni primjer: samoubojstvo iz
stranĉarske strasti – to je bez sumnje preuveliĉano, ali ipak dokazuje kako pjesnik
stranĉarskom duhu pridaje strastven karakter.
Ima, meĊutim, i utješljivih primjera. Usred noći odreĊuju abevilski porotnici da se zvoni u
crkvena zvona jer je od Karla de Charolaisa stigao glasnik s molbom da se moli za ozdravljenje
njegova oca. Uplašeni graĊani hrle u crkvu, pale stotine svijeća ĉitavu noć, kleĉe i leţe niĉice u
suzama, a zvona neprestano zvone 40 .
Kad je narod Pariza, koji je 1429. bio još raspoloţen engleskoburgundski, saznao je da je
brat Richard, koji ga je još nedavno tako duboko potresao, pristalica Armagnaka koji se
potajice trudi da gradove pridobije za sebe, proklinjao ga je bogom i svim svecima; umjesto
kositrena pfeniga s imenom Isusovim, što im ga je on dao, uzeše kriţ sv. Andrije, znak
burgundske stranke. Latiše se paĉe i kocaka protiv kojih se brat Richard tako ţestoko borio,
»en despit de luy« (»njemu usprkos«), mišljaše GraĊanin Pariza41.
Moglo bi se pomisliti da raskol izmeĊu Avignona i Rima, koji nije imao dogmatske
osnove, ne moţe izazvati vjerske strasti, bar ne u zemljama koje su bile daleko od obaju središta
u kojima su dva pape bili poznati samo po imenu, to jest u zemljama koje nisu bile neposredno
pogoĊene raskolom. Ipak se i tamo raskol odmah razvio u oštro i ţestoko zatalasano stranaĉko
pitanje, pa ĉak i u suprotnost, sliĉnu onoj izmeĊu vjernika i nevjernika. Kad je Brugge prešao
od rimskog avinjonskom papi, napustiše mnogi ljudi kuću i grad, zanat ili prebendu da bi u
Utrechtu, Liegeu ili na nekom drugom podruĉju Urbanove obedijencije ţivjeli u skladu sa
svojom strankom42. Prije bitke kod Roosebeka 1382. bili su francuski vojskovoĊe u nedoumici
smije li se protiv flamanskih buntovnika razviti oriflama, sveta kraljevska zastava koja se
mogla upotrijebiti samo u svetom boju. Tada je pala odluka: smije, jer su Flamanci
pristalice Urbana VI i prema tome nevjernici43 . Francuski agent i publicist Pierre Salmon
nije mogao naći, prilikom svoga posjeta Utrechtu, ni jednog svećenika koji bi mu
dopustio da slavi svoj uskrs, »pour ce qu'ils disoient que je estoie scismatique et que je
créoie en Benedic l'antipape«, (»jer rekoše da sam raskolnik i da vjerujem u Benedikta,
antipapu«), tako da se u nekoj kapeli morao sam ispovijediti, kao da to ĉini pred
svećenikom, i slušati misu u kartuzijanskom samostanu44.
Strašću obiljeţeni stranaĉki osjećaji i vjernost vladaru pojaĉani su snaţnim
sugestivnim djelovanjem koje je proizlazilo iz svih t ih stranaĉkih znamenja, boja,
znakova, deviza i lozinki koji su se pokatkat ţivo smjenjivali – ponajĉešće punih
umorstva i ubojstava, ali gdjekad i znakova veselosti. Oko dvije tisuće ljudi izišlo je
1380. u susret mladom Karlu VI prilikom njegova ulaska u Pariz, svi odjeveni napola u
zeleno, napola u bijelo. IzmeĊu 1411. i 1413. osvanuo je ĉitav Pariz iznenada u tri
maha ukrašen drukĉijim znakovima: tamnoljubiĉastim kapama s kriţem sv. Andrije,
bijelim kapama, pa opet ljubiĉastim. Nosili su ih ĉak i svećenici, ţene i djeca. U Parizu
su 1411, za strahovlade Bourguingnona, svake nedjelje uz zvonjavu zvona vršena
izopćenja Armagnaka. O svetaĉke slike vješali su se kriţevi sv. Andrije; kaţu da ĉak ni
svećenici nisu za mise i krštenja htjeli blagosiljati okomitim znakom kriţa, na kakvom
je bio razapet Krist, nego su ga crtali ukoso 4 5 .
Slijepa strast kojom se ljudi predavahu svojoj stranci, svome gospodaru i svojim
vlastitim brigama, bila je dijelom i izraţajni oblik onog nepokolebljivog osjećaja pravednosti
koji je bio osobina srednjovjekovnog ĉovjeka, one neoborive sigurnosti kojom je
posljednja odmazda st izala svako zlodjelo. Pravdoljubivost je tada još bila u tri ĉetvrtine
poganska. Bila je to teţnja za osvetom. Crkva je, doduše, nastojala da te pravne obiĉaje
ublaţi usrdno propovijedajući blagost, miroljubivost i pomirljivost, ali time ipak nije
izmijenila stvarni pravni osjećaj. Baš naprotiv: još ga je i pojaĉala tako što je teţnji za
odmazdom pridodala mrţnju prema grijehu. Za ĉovjeka ţestoka duha grijeh je sve ono što ĉini
neprijatelj. Osjećaj pravednosti pojaĉao se malo -pomalo do krajnje napetosti izmeĊu
dva pola, izmeĊu barbarskog pojma »oko za oko, zub za zub« i religiozne odvratnosti
prema grijehu, a ujedno se i zadaća drţave da strogo kaţnjava sve više smatrala prijekom
potrebom. Osjećaj nesigurnosti, tjeskobni strah koji u svakoj krizi preklinje drţavnu moć
da primijeni strahovladu, bio je u kasnijem srednjem vijeku kroniĉan. Shvaćanje da se
zloĉin moţe okajati pomalo se povlaĉilo, a na kraju se pretvorilo u gotovo idiliĉni ostatak
stare odanosti, već prema tome koliko je jaĉala predodţba da zloĉin u isti mah znaĉi i
ugroţavanje zajednice i vrijeĊanje boţjeg dostojanstva. Kasni srednji vijek postade
tako zlatno doba koje zbunjuje sitniĉavošću sudovanja i pravosudnom okrutnošću.
Nikoga nije ni za trenutak muĉila briga o tome je li zloĉinac zasluţio svoju kaznu.
Primjeri strogih presuda što su ih d i j e l i l i sami vladari, pobuĊivali su osjećaj duboka
zadovoljstva. Vlast je povremeno poduzimala kampanje stroge pravde protiv razbojnika
i druţbi kradljivaca, protiv vješt ica i ĉarobnjaka i protiv sodomije.
U pravosudnoj okrutnosti kasnog srednjeg vijeka pada u oĉi da to nije bila
bolesna perverznost, nego ţivotinjsko, otupjelo uţivanje, vašarsko zadovoljstvo što ga u
njoj osjeća narod. GraĊani Monsa kupili su nekog kolovoĊu razbojniĉke druţbe po vrlo
visokoj cijeni samo da uţivaju u njegovu ĉetverenju, »dont le peuple fust plus joyeulx que
si un nouveau corps sainct estoit ressuscité« 46 (»što je narod zabavljalo više nego
uskrsnuće nekog novog svetog trupla«). Za Maksimilijanova tamnovanja u Bruggeu god.
1488. stajala je na trgu pred oĉima zatoĉenog kralja klupa za muĉenje na visokoj estradi, i
narod nije nikad bio s it gledanja kako na njoj muĉe sluţbenike magistrata, osumnjiĉene zbog
izdaje, pa je odugovlaĉio smaknuće, za kojim su osuĊeni vapili, samo da bi što dulje
uţivao u novim mukama 47 .
Do kakvih je neĉovjeĉnih krajnosti vodilo baš to miješanje vjere i ţudnje za osvetom,
dokazuje u Engleskoj i Francuskoj ovladali obiĉaj da se na smrt osuĊenima uskrati ne
samo posljednja pomast nego i ispovijed da im se ne spase duša i da im se strah od
smrti pooštri još i strahom od paklenih muka. Papa Klement V je godine 1311. uzalud za-
povjedio da im se odobri barem sakrament pokore. Politiĉki idealist Philippe de
Mézières je neprestano time salijetao najprije Karla V Francuskog, a zatim Karla VI,
ali se tome protivio kancelar Pierre d'Orgemont, ĉiju je »forte cervelle« (»tvrdu
glavu«), kako kaţe Mézières, bilo teţe pokrenuti nego mlinski kamen, a Karlo V, mudri,
miroljubivi kralj, izjavio je da se za njegova ţivota taj obiĉaj neće mijenjat i. Kad se,
meĊutim, protiv te zloupotrebe u pet primjedaba udruţio glas Jeana Gersona s glasom
Mézièresa, tada je kraljevski edikt od 12. veljaĉe 1307. odredio da se osuĊenicima dopusti
ispovijed. Pierre de Craon, ĉijem zalaganju valja zahvaliti za tu odluku, podigao je pokraj
pariških vješala kameni kriţ pod kojim su minoriti mogli pruţiti utjehu zloĉincima 48 . Ali
stara navika nije ni tada još išĉezla iz narodnih obiĉaja; još nedugo nakon 1500. morao je
pariški biskup Etienne Ponchier obnoviti odredbu Clementa V. U Parizu je 1427. obješen
neki plemić-razbojnik; ugledni ĉinovnik, vrhovni rizniĉar u sluţbi regenta, dao je
prilikom smaknuća oduška svojoj mrţnji prema osuĊeniku tako što je spreĉavao
nastojanja da mu se odobri ispovijed za koju je osuĊenik molio; psujući penje se za njim
ljestvama, udara ga štapom i premlaćuje krvnika jer je opominjao ţrtvu smaknuća da misli
na spas svoje duše. Uplašeni se krvnik smeo, uţe se prekinulo, jadni je zloĉinac pao s
vješala i slomio noge i rebra, pa se još jednom morao penjati ljestvama 49 .
Srednjem vijeku nedostaju. svi oni osjećaji koji su našu svijest o pravdi uĉinili
bojaţljivom i kolebljivom, to jest spoznaja o poloviĉnoj ubrojivosti, pretpostavka o
pogrešivosti suca, svijest da je i društvo odgovorno za zloĉine, pitanje ne bi li se zloĉinac
mogao popraviti, umjesto da ga se prepušta patnjama. Ili bolje reĉeno: za ovo nisu
nedostajala osjećanja, ali ona nalaze svoj izraz jedino u naglim provalama milosrĊa i
opraštanja koje – neovisno o krivnji – neprestano prekidaju zadovoljstvo zbog izreĉene pravde.
Gdje mi kaţnjavamo blaţom kaznom jer nismo odluĉni i jer nismo dovoljno svjesni krivnje,
tamo je srednji vijek poznavao samo dvije krajnosti; punu mjeru okrutne kazne ili milost. U
vezi s pomilovanjem pitalo se, mnogo manje nego danas, zasluţuje li krivac milost iz nekih
posebnih razloga: potpuno opraštanje kazne bilo je uobiĉajeno u svako doba za svaku, pa i
najoĉigledniju, krivnju. Za oslobaĊajuću presudu nije u praksi uvijek bilo mjerodavno ĉisto
milosrĊe. IznenaĊuje nas ravnodušnost kojom suvremenici priopćuju kako su ugledni roĊaci
svojim posredovanjem isposlovali zloĉincu »lettres de rémission«. Pa ipak se većina tih pisama
ne odnosi na ugledne prijestupnike zakona nego na siromašne ljude iz naroda koji nisu imali
visokih zagovornika50.
Neposredno susretanje okrutnosti i milosrĊa vlada obiĉajima i izvan pravosuĊa. Na
jednoj strani strašna okrutnost prema siromašnima i nemoćnima, a na drugoj beskrajna
ganutljivost, najdublji osjećaj srodnosti sa siromasima, bolesnima i ludima, ono što, povezano
s okrutnošću, poznajemo još i iz ruske literature. Uţivanje u smaknućima ipak još prati i
donekle opravdava duboko zadovoljeni osjećaj pravednosti. U nevjerojatno naivnoj okrutnosti,
u nedostatku njeţnosti, u strašnom ismijavanju, u zluradosti kojom se promatra nesreća i
bijeda nedostaje, naprotiv, i taj oplemenjujući element zadovoljena osjećaja pravednosti.
Kroniĉar Pierre de Fenin završava svoje saopćenje o uništenju neke razbojniĉke druţine
rijeĉima: ». . . et faisoit-on grand risée, pour ce que c'estoient tous gens de povre estat«51 (». . . i
udariše u grohotni smijeh jer to bijahu samo ljudi siromašna staleţa«).
U Parizu je 1425. odrţan »esbatement« ĉetvorice oklopljenih slijepaca koji su se borili o
svinjĉe kao nagradu. Uoĉi borbe prošli su pod svojim oruţjem kroz grad s gajdašem i s ĉovjekom
koji je pred njima nosio veliku zastavu s naslikanim svinjĉetom52.
Velasquez nam je ostavio ganutljivo tuţna lica patuljastih ţena koje su kao lǔde još u
njegovo doba bile ugledne osobe na španjolskom dvoru. One su bile traţena razonoda na
vladarskim dvorovima petnaestog stoljeća. Na umjetniĉki izvedenim »entremets« velikih
dvorskih sveĉanosti pokazivale su svoje vještine i svoju nakaznost. Madame d'Or, zlatokosu
patuljku Filipa Burgundskog, poznavao je svatko. Prikazivali su je i u hrvaĉkim borbama s
akrobatom Hansom53. Prilikom svadbenih sveĉanosti Karla Smjelog i Margarete od Yorka,
godine 1468, ulazi Madame de Beaugrant, »la naine de Mademoiselle de Bourgogne«,
(»patuljka GospoĊice de Bourgogne«) odjevena kao pastirica i jašući na zlatnom lavu, većem
od konja. Lav je mogao otvarati i zatvarati ralje i pjevao je dobrodošlicu. Mala je pastirica
predana vojvotkinji kao poklon, pa je posjedoše na stol54. Mi ne poznajemo nikakvih tuţbi
zbog sudbine t i h ţenica, ali poznajemo stavke iz raĉuna koje nam o njima kazuju još i
nešto više. One nam priopćuju kako je vojvotkinja poslala ljude da takvu patuljku
dovedu iz njezine roditeljske kuće, kako su došli i doveli je njezin otac i majka, kako su
je i kasnije posjećivali i tada dobivali napojnicu. »Au pere de Belon la folle, qui estoit
venu veoir sa fille. . .« (»Ocu lǔde Belon, koji je došao da posjeti svoju kćer«). Je li se
otac vratio kući obradovan i poĉašćen dvorskom sluţbom svoje kćeri? Iste je godine
dobavio neki bravar iz Bloisa dvije ţeljezne ogrlice, jednu »pour attacher Belon la folle
et l'autre pour mettre au col de la cingesse de Madame la Duchesse«55 (»da se njome veţe
luda Belon, i drugu da se majmunici gospoĊe vojvotkinje stavi oko vrata«).
Kako se postupalo s duševnim bolesnicima, moţe se razabrati iz izvještaja o
postupku s Karlom VI, koji je kao kralj uţivao njegu, u povoljnom smislu razliĉitu od
onoga što su morali izdrţati ostali. Da bi jadnog luĊaka mogli koji put okupati, nisu
izmislili ništa pametnije nego da ga preplaše dvanaestoricom ogaravljenih ljudi kao da
toboţe doĊoše Ċavli da ga odnesu 56 .
U okrutnosti onoga doba bilo je i ponešto bezazlenosti zbog koje nam na
usnama zamiru rijeĉi osude. Usred jedne od epidemija kuge ko ja je pritisla Pariz,
upućivani su vojvodi od Burgunda i Orléansa pozivi da za razonodu osnuje »cour
d'amours«57 . Za kratka predaha u uţasnom krvoproliću pod Armagnacima 1418.
osnovao je pariški narod u crkvi svetoga Eustahija bratovštinu svetoga Andrije; svatko,
bio on svećenik i l i laik, nosi vijenac crvenih ruţa; crkva je puna tih vijenaca i miriše
»comme s'il fust lavé d'eau rose«58 (»kao da je oprana vodicom od ruţa«). Kad su na
kraju b i l i obustavljeni procesi protiv vještica, koji su 1461. vladali Arrasom kao neka
paklena kazna, slavi graĊanstvo pobjedu pravde takmiĉenjem u izvedbi »folies
moralisées«; prva je nagrada bila srebrni ljiljan, ĉetvrta par kopuna – ţrtve su,
meĊutim, već odavna izdahnule na muĉilima 59 .
Ţivot je bio tako ţestok i bujan da je u jednom dahu podnosio vonj krvi i miris
ruţa. Narod glavinja poput diva djeĉje glave izmeĊu straha od pakla i najdjetinjije šale,
izmeĊu nemilosrdne okrutnosti i rasplakana ganuća. Taj narod ţivi u krajnostima,
izmeĊu potpunog odricanja od svih svjetovnih radosti i luĊaĉke teţnje za bogatstvom i
uţivanjem, izmeĊu mraĉne mrţnje i dobroćudnosti ţeljne smijeha.
Do nas je doprlo tek nešto malo od svijetle strane tadašnjeg ţivota. Ĉini se kao da
se ljubazna blagost i veselost duše petnaestog stoljeća sklonila pod okrilje njegova slikarstva,
kao da se kristalizirala u bistroj ĉistoći njegove plemenite muzike. Smijeh t adašnjeg
pokoljenja je umro, njegovo svjeţe ţivotno veselje i njegova bezbriţna radost ţive još samo
u narodnoj pjesmi i pošurici. To je dovoljno da svojoj bolnoj ĉeţnji za ljepotom minulih
vremena dodamo i teţnju za sunĉanim sjajem stoljeća braće van Eyck. Ali tko zaista uroni u
ono doba, taj će ĉesto tek s velikim trudom nazreti njegov vedri aspekt. Svuda naokolo
izvan sfere umjetnosti vlada mrak. U prijetećim opomenama propovijedi, u umornim
uzdasima vrednije knjiţevnosti, u jednoliĉnim prikazima kronika i isprava, posvuda
vapiju ţestoki grijesi i jadikuje bijeda.
Vremena poslije reformacije nisu više gledala u smrtnom grijehu oholosti, gnjeva
i gramţljivosti onu grimiznu punokrvnost i bestidnu drskost s kojom su ti grijesi kruţili
ĉovjeĉanstvom petnaestog stoljeća. Kakva li je beskrajna bila oholost Burgunda! Sva
povijest toga roda, poĉevši od onog djela viteške bravure, iz koje je visoko izrasla sreća
Filipa Prvog, preko gorke zavisti Ivana Neustrašivog i crne osvetoljubivo sti poslije
njegove smrti, preko dugog ljeta Filipa Dobrog, toga drugog Magnifika, pa sve do
sulude tvrdoglavosti u kojoj propada razmetljivi Karlo Smjeli – nije li sva ta povijest
epos herojske oholosti? Njihove su zemlje najvitalnije zemlje Zapada. Burgundija, teška od
snage kao i njezino vino, »la colérique Picardie«, raskalašena, bogata Flandrija. To su iste one
zemlje u kojima cvjeta raskoš slikarstva, kiparstva i muzike, u kojima vlada najţešće pravo
odmazde, u kojima meĊu plemstvom i graĊanstvom gospoduje barbarsko nasilje 6 0 .
To doba ne poznaje većeg zla od gramţljivosti. Oholost i gramţljivost moţemo
jednu s drugom usporediti kao grijehe starog i novog doba. Oholost je grijeh feudalnog i
hijerarhiĉnog perioda u kojem su posjed i bogatstvo još slabo pokretni. Osjećaj moći
nije tada još prvenstveno povezan s bogatstvom, nego je liĉniji; moć se mora, da bi
je ostali priznali, oĉitovati velikom raskoši: mnogobrojnom svitom privrţenika, skupocjenim
ukrasima i velebnim nastupom moćnika. Osjećaj o svojoj vlastitoj nadmoćnosti
neprestano se hrani feudalnom i hijerarhiĉkom mišlju u ţivim oblicima: poniznom
podaniĉkom vjernošću i usluţnošću, sveĉanim iskazivanjem poĉasti i veliĉanstvenim sjajem,
što sve zajedno izaziva, kao nešto vrlo bitno i opravdano, osjećaj superiornosti nad ostalim
ljudima.
Oholost je i simboliĉki i teološki grijeh; ona je duboko ukorijenjena u podlozi
svakog ţivotnog i svjetovnog nazora. Superbia bijaše korijen svakog zla: Luciferova
oholost je poĉetak i uzrok svake pokvarenosti. Tako je gledao Augustin, a tako je ostalo i u
predodţbi kasnijih: oholost je izvor svakog grijeha, svi grijesi rastu iz nje kao iz svoga
korijena, iz svoga stabla61 .
Ali pokraj pisane rijeĉi koja je potkrepljivala shvaćanje: »A superbia initium
sumpsit omnis perditio«62, stajala je i rijeĉ: »Radix omnium malorum est cupiditas«63.
Polazeći od nje, mogla se i gramţljivost smatrati korijenom svega zla. Jer cupiditas, koja
kao takva nema mjesta u nizu smrtnih grijeha, znaĉi ovdje avaritia, što i kaţe jedna
varijanta tog teksta64 . Ĉini se da je od trinaestog stoljeća dalje u ocjeni duhova oholost,
kao prvi i najkobniji grijeh, potisnulo s njezinog mjesta uvjerenje da je neobuzdana
gramţljivost ono što upropaštava svijet. Staro teološko p r venstvo superbije nadglasao
je sve brojniji zbor koji svu bijedu vreme na pripisuje sve snaţnijoj gramţljivosti. I Dante
je proklinje: »la cieca cupidigia« (slijepa gramţljivost)!
Gramţljivosti nedostaje simboliĉki i teološki karakter oholosti. Ona je prirodni i
materijalni grijeh, posve zemaljski nagon. Ona je grijeh vremena u kojemu je kolanje
novca izmijenilo i oslobodilo uvjete razvoja moći. Ocjena ĉovjeĉje vrijednosti postaje
raĉunskim zadatkom. Zadovoljenju neobuzdanih poţuda i nagomilavanja blaga otvara
se mnogo širi djelokrug. Ali bogatstvo još nema onu sablasnu nedostiţnost koju je
moderni kreditni sistem dao kapitalu; ono što vlada tom predodţbom još je ţuto zlato
samo. Upotreba bogatstva još ne posjeduje automatiĉnost i mehaniĉnost ponavljanog
ulaganja novca: zadovoljenje je još uvijek sadrţano u oštroj suprotnosti izmeĊu pohlepe i
rasipnosti. U rasipnosti sklapa gramţljivost brak sa starom ohološću. Oholost je b i l a još
jaka i ţiva: hijerarhiĉno-feudalna misao još nije izgubila nimalo od svoje veliĉine, slast
raskoši i sjaja, kićenja i velebnosti bila je još uvijek grimizno crvena.
Baš veza s primitivnom ohološću daje pohlepi ili gramţljivosti kasnijeg srednjeg
vijeka ono nešto neposredno, strasno i izazovno što su kasnija razdoblja, ĉini se,
izgubila. Protestantizam i renesansa dali su gramţljivosti etiĉki sadrţaj; oni su je
legalizirali kao korisni stimulans blagostanja. Što se neuvjerljivije hvalilo odricanje od
svih zemaljskih dobara, to je više blijedjela njihova stigma. U kasnom srednjem vijeku
mogao je, naprotiv, duh shvatiti samo još neriješenu suprotnost izme Ċu grešne
gramţljivosti i milosrĊa ili dobrovoljna siromaštva.
Iz literature i kronika onoga doba, od poslovice pa sve do poboţna traktata, ĉujemo
odasvud glas gorke mrţnje prema bogatima, glas optuţbe protiv velikih zbog
gramţljivosti. Katkad taj glas zvuĉi kao mraĉna slutnja klasne borbe, izraţena
sredstvima moralnog ogorĉenja. Na tome podruĉju osjećamo, kako iz isprava tako i iz
knjiţevnih izvora, ţivotni ton onoga doba, jer iz svih procesualnih spisa svjetluca
najbestidnija gramţljivost.
Godine 1436. bila je suspendirana sluţba boţja u jednoj od najposjećenijih pariških
crkava jer biskup nije htio ponovo posvetiti crkvu sve dotle dok dvojica prosjaka, koji su u
tuĉnjavi obešĉastili crkvu prolivenom krvlju, nisu sabrali odreĊenu svotu novca koju ti
jadnici nisu posjedovali. Biskupa Jacquesa du Châteliera smatrali su »ung homme très
pompeux, convoicteux, plus mondain que son estat ne requeroit« (»ĉovjekom vrlo
raskošnim, pohlepnim i svjetovnijim nego što je zahtijevao njegov poloţaj«). Ali isto je
tako bilo 1441. za njegova nasljednika Denysa de Moulinsa. Tada se na groblju des
Innocents, najĉuvenijem i najtraţenijem pariškom groblju, nisu mogli obavljali pogrebi i
procesije jer je biskup zahtijevao više nego što je crkva mogla sabrati. Ovoga nam
biskupa prikazuju kao »homme très pou piteux à quelque personne, s'il ne recevoit
argent ou aucun don qui le vaulsist, et pour vray on disoit qu'il avoit plus de cinquante
procès en Parlement, car de lui n'avoit on rien sans procès«65 (»ĉovjek gotovo nimalo
milosrdan prema bilo kome od koga nije primio novac il i bilo kakav drugi poklon koji
bi bio vrijedan milosrĊa; priĉa se kao istinito da je vodio više od pedeset sudskih
procesa pred vrhovnim sudom, jer se bez procesa od njega nije moglo ništa postići«).
Morali bismo pratiti povijest skorojevića (»nouveaux riches«) onoga doba, recimo povijest
porodice d'Orgemont, sa svim podlostima njezine škrtosti i parniĉarstva, da bismo
razumjeli s i l nu mrţnju naroda, gnjev propovjednika i pjesnika koji su se neprestano
obarali na bogataše 66 .
Svoju vlastitu sudbinu i dogaĊaje onoga doba ne moţe narod shvatiti nikako drukĉije
nego kao neprekidni slijed naopakog gospodarstva i iskorištavanja, rata i pljaĉke,
skupoće, gladi i pošasti. Osjećaj opće nesigurnosti podrţavali su kroniĉni oblici što ih
obiĉno poprima rat, stalno uznemiravanje grada i zemlje što ga izaziva kojekakva klateţ,
vjeĉne opasnosti od okrutnog i nepouzdanog pravosuĊa, a povrh toga i pritisak straha
od pakla, od Ċavla i vještica; sve je to zaista moglo crnom bojom obojiti pozadinu
ţivota. U nesigurnost nije zapao samo ţivot mal i h i siromašnih; najneoĉekivanije promjene
sudbine i trajne opasnosti bile su gotovo pravilo i u ţivotu plemstva i gradskih uprava.
Pikardijac Mathieu d'Escouchy bio je historiograf kakvih petnaesto stoljeće ima u izobilju;
njegova kronika, jednostavna, vjerna i nepristrana, ispunjena uobiĉajenim veliĉanjem
viteškog ideala i naslijeĊene moralne tendencije, svjedoĉi o njemu kao o ĉestitom piscu koji je
svoju darovitost posvetio savjesnom historiĉarskom radu. A kakvu je samo sliku autorova
ţivota otkrio izdavaĉ njegova povijesnog djela na temelju isprava! 67 Mathieu d'Escouchy
zapoĉinje svoju magistratsku karijeru kao vijećnik, porotnik, sudac i predstojnik (prévô) grada
Péronne izmeĊu 1440. i 1450. Od samog poĉetka vidimo ga u neke vrste neprijateljstvu s
porodicom prokuratora toga grada, Jeana Fromenta, u neprijateljstvu koje se rje šava u
parnicama. Prokurator progoni d'Escouchyja ĉas zbog krivotvo renja i umorstva, ĉas zbog
»excès et attemptaz« (»izgreda i prekršaja«). D'Escouchy prijeti opet udovici svoga
neprijatelja istragom zbog ĉarobnjaštva radi kojega je bila osumnjiĉena, ali ţena ishodi
odluku na temel j u koje je d'Escouchy morao predati istragu u ruke pravde. Predmet
dolazi pred pariški sud, i d'Escouchy odlazi prvi put u tamnicu. Kasnije ga nalazimo u
zatvoru još šest puta kao optuţenika, a jedanput u rat nom suţanjstvu. Sve su to ozbiljne
kriviĉne parnice. Nekoliko puta je sjedio u teškim okovima. Suparništvo izmeĊu porodica
Froment i d'Escouchy zaoštrava se sve do tvornog okršaja u kojemu Fromentov s in ranjava
d'Escouchyja. Oba unajmljuju lupeţe da jedan drugome vrebaju na ţivot. Kad nam ova
dugotrajna razmirica nestaje s vidika, pojavljuju se novi napadi. Ovaj put ranjava
gradonaĉelnika neki fratar. Nove tuţbe, onda 1461. seli d'Escouchy u Nesle, osumnjiĉen,
ĉini se, zbog zloĉina. Ali to mu ne smeta da i dalje napreduje u svojoj karijeri; postaje bailli,
prévôt Ribemonta, procureur du roi u Saint Quentinu, i na kraju bude proizveden u
plemićki staleţ. Nakon novih rana, utamniĉenja i pokora, nalazimo ga u ratnoj sluţbi.
Godine 1465. bori se kod Montlhéryja za kralja protiv Karla Smjelog i pada u
zarobljeništvo. Iz nekog kasnijeg ratnog pohoda vraća se kao bogalj. Oţenio se, ali to za
njega ne znaĉi poĉetak mirna ţivota. Nalazimo ga pod optuţbom krivotvorenja peĉata;
bio je uhapšen i preveden u Pariz »comme larron et murdrier« (»kao razbojnik i
ubojica«). Zatim ga vidimo u novoj razmirici s nekim vijećnikom Compiegnea kako pod
muĉilima priznaje, kako mu ne dopuštaju priziv, kako ga osuĊuju, rehabilitiraju, ponovo
osuĊuju, sve dok trag njegova ţivota, punog mrţnje i proganjanja, ne nestaje iz isprava.
Posvuda, gdje god poĊemo u potragu za sudbinama osoba što ih spominju tadašnji
izvori, izlazi na vidjelo slika ovako ţestoko uzbibana ţivota. Proĉitajmo samo pojedinosti
što ih je Pierre Champion sabrao o svima onima što ih Villon spominje ili imenuje u
svojoj oporuci68, il i Tueteyjeve bilješke u dnevniku GraĊanina Pariza. Tu se susrećemo
s procesima, zloĉinima, razmiricama i pro ganjanjima bez kraja i konca. A rijeĉ je o
ţivotnim putanjama nasumce odabranih ljudi koji tu izlaze na svjetlo dana iz sudskih,
crkvenih ili drugih kakvih dokumenata. Mo ţda kronike, na primjer kronika Jacquesa du
Clercqa, prava zbirka zloĉina, ili dnevnik graĊanina Metza, Phillipa de Vigneullesa, crtaju
odviše crnu sliku onog doba; moţda »lettres de rémission«, koji nam svakodnevni ţivot
izvode pred oĉi tako ţivom toĉnošću, osvjetljavaju zle strane ţivota odviše jednostrano
jer govore samo o zloĉinima. Ali svaki uzorak, uzet iz ma koje graĊe, potvrĊuje naše
najcrnje predodţbe.
Zao je taj svijet. Plamen mrţnje i nasilja diţe se visoko, nepravda je moćna, mraĉnu
zemlju pokriva svojim crnim krilima Ċavo. Još malo, pa će ĉovjeĉanstvu zaprijetiti
konac sviju stvari. Ali ljudi se ne kaju; crkva se bori, propovjednici i pjesnici jadikuju i
opominju uzalud.
II
Svako doba ĉezne za ljepšim svijetom. Što su oĉajanje i bol zbog za mršene
današnjice dublji, to je ta ĉeţnja usrdnija. Gorka je sjeta osnovni ton ţivota potkraj
srednjega vijeka. U francuskoburgundskoj sferi petnaestog stoljeća jedva se ĉuje glas
smjele ţivotne radosti i pouzdanja u snagu za velika djela koji prati povijest renesanse
i prosvjetiteljstva. Je li ţivot tada zaista bio nesretniji nego inaĉe? U to bismo pokatkad
mogli povjerovati. Istraţujemo li ma koje podruĉje predaje iz ono ga doba, bi lo to u
historiografa i pjesnika, u propovijedima i vjerskim traktima, pa ĉak i u ispravama,
uĉinit će nam se da u njima nije ostalo ţivo ništa do sjećanja na kavgu, mrţnju i pakost,
na gramţljivost, surovost i bijedu. Pitamo se: Zar ono doba nije moglo uţivati ni u ĉemu
drugome nego u okrutnosti, oholosti i neumjerenosti, zar u njemu nema nigdje t ihe
radosti i mirne ţivotne sreće? Zaista, svako doba ostavlja u predaji više tragova svoje patnje
nego svoje sreće. Ono što postaje poviješću, to su sudbine pune patnje. Instinktivno
nam osvjedoĉenje kaţe da se suma svekolike ţivotne sreće, svekolike radosti i vedrog
mira koja je ljudima ikad bila suĊena, u razliĉitim epohama ne mogu naroĉito
razlikovati jedni od drugih. A ni sjaj sreće kasnog srednjeg vijeka nije posve išĉezao; on
još ţivi u narodnoj pjesmi, u muzici, u tihim prostranstvima pejzaţa i u ozbiljnim licima
portreta.
Pa ipak u petnaestom stoljeću nije još vladao obiĉaj, nije još prevladavao dobar ton
glasna veliĉanja ţivota i svijeta. Tko je ozbiljno promatrao dnevni tok zbivanja i na
temelju toga promatranja izrekao svoj sud o ţivotu, taj je obiĉno spominjao samo patnju
i oĉajanje. Taj je vidio kako se jedno doba pribliţava svojem svršetku, a sve zemaljsko
svojoj propasti. Francuskom je duhu petnaestog stoljeća bio još tuĊ optimizam koji će
od vremena renesanse rasti, a u osamnaestom stoljeću doţivjeti svoj puni procvat. Koji
su to duhovi što su o svome vlastitom razvoju prvi progovorili s mnogo nade i
zadovoljstva? To nisu bili ni pjesnici ni vjerski mislioci, a još manje drţavnici, nego,
naprotiv, uĉenjaci, humanisti. Radost zbog ponovo otkrivene antiĉke mudrosti bilo je
ono što je iz njih prvi put izmamilo radosne glasove o sadašnjici. Taj je trijumf bio
intelektualni trijumf. Poznati pobjedonosni poklik Ulric ha von Huttena: »O saeculum,
o literae! juvat vivere! – O stoljeće, o znanosti, ţivjeti prava je radost!« shvaća se
ponajĉešće u odviše širokom smislu. Taj koji ovdje kliĉe, više je ushićeni literat nego
ĉitav ĉovjek. Iz poĉetka šesnaestog stoljeća moglo bi se navesti mnogo sliĉnih radosnih
poklika o divoti doba, ali bi uvijek valjalo spomenuti da se oni gotovo u svim sluĉajevima
tiĉu samo ponovo steĉene duhovne kulture i da nipošto nisu ditirambiĉna oĉitovanja
ţivotne radosti u svoj njenoj punoći. I ţivotno je raspoloţenje humanista još temperirano
starim smjernim odricanjem od svijeta. To ţivotno raspoloţenje upoznat ćemo, bolje nego iz
Huttenovih odviše ĉesto citiranih rijeĉi, iz Erazmovih pisama oko godine 1517. Ne
kasnije – jer uskoro u njemu malaksava optimizam koji je iz njega izmamio one
radosne glasove.
»Ja zaista nisam«, piše Erazmo poĉetkom 1517. Wolfgangu Fabriciusu Capitu 1 ,
»tako lakom na ţivot stoga što sam po svom mišljenju već dosta dugo ţivio – ta već sam
naĉeo svoju pedeset i prvu godinu – ili stoga što u ovome ţivotu ne vidim ništa tako
divna i ugodna da bi se za t i m isplatilo ţudjeti ikome koga je kršćanska vjera doista
nauĉila vjerovati da mnogo sretniji ţivot ĉeka one koji su se ovdje svim svojim sila ma
posvetili poboţnosti. Pa ipak bih sad još mogao poţeljeti da bar još malko budem opet
mlad samo stoga što vidim da će se u bliskoj budućnosti pojaviti zlatno doba«. Zatim
opisuje kako su svi vladari Evrope sloţni i skloni miru (koji je njemu tako dragocjen),
pa nastavlja: »To u meni budi ĉvrstu nadu da će dijelom ponovo oţivjeti, a dijelom se
iznova razviti ne samo ĉestiti obiĉaji i kršćanska bogobojaznost, nego i pro ĉišćena i
prava2 znanost i lijepa umjetnost.« Dakako, pod okriljem vla dara. »Njihovoj poboţnosti i
plemenitosti zahvaljujemo što vidimo kako se svugdje kao na neki dani znak bude, diţu i
povezuju slavni duhovi da ponovo oţive dobre znanosti (ad restituendas optimas
literas).«
Ovdje se jasno oĉituje kakav je bio optimizam šesnaestog stoljeća. Osnovno je
raspoloţenje renesanse i humanizma nešto posve drugo nego neobuzdana ţelja za ţivotom,
koja se obiĉno smatra temeljnim tonom renesanse. Erazmovo odavanje priznanja ţivotu
bojaţljivo je i malko kruto i prije svega nadasve intelektualno. Pa ipak je to glas ka kav
se u petnaestom stoljeću izvan Italije još nije ĉuo. Duhovi u Francu skoj i u burgundskim
zemljama oko 1400. još uvijek vole da se obilno tuţe na ţivot i doba. Ali gle ĉuda (ne bez
paralele – sjetimo se bajronizma): što su bliţe svjetovnom ţivotu, to im je sumornija ćud.
To nisu prvenstveno oni koji su se nepovratno povukli o d svijeta u samostan ili u
svijet nauke, koji najjaĉe izraţavaju duboku melankoliju svoga doba. To su prije svega
kroniĉari i modni pjesnici dvorova koji, zbog nedostatka više kulture i zbog nesposobnosti
da iz radosti duha crpe nadu u bolji ţivot, neprestano jadikuju nad staraĉkom nemoći
svijeta i u oĉajanju sumnjaju u mir i pravednost. Nitko nije tako beskrajno ponavljao
tuţaljku da su sve dobre stvari napustile svijet kao Eustache Deschamps.
»Temps de doleur et de temptacion,
Aages de plour, d'envie et de tourment,
Temps de langour et de dampnacion,
Aages meneur près du definement,
Temps plains d'orreur qui tout fait faussement,
Aages menteur, plain d'orgueil et d'envie,
Temps sanz honeur et sanz vray jugement,
Aage en tristour qui abrege la vie.«3
(»O vrijeme bola i kušnje, / Doba plaĉa, zavisti i patnje, / Vrijeme bolesti i prokletstva, / Doba koje vodi
propasti, / Vrijeme puno uţasa koje sve ĉini naopako, / Doba puno laţi, oholosti i zavisti, / Vrijeme bez
ĉasti, bez pravog suda, / Doba ţalosti koja skraćuje ţivot«).
U tome je tonu spjevao balada na pregršti, dosadnih, sumornih varijacija jedne te iste
tmurne teme. U višim je staleţima zacijelo vladala teška sjeta kad plemstvo dopušta da
njihov roĊeni pjesnik tako ĉesto ponavlja zvuke sliĉne ovima:
»Toute léesse deffaut,
Tous cueurs ont prins par aussant
Tristesse et merencolie.«4
(»Sva je radost nestala, / Svima je srcima zavladala / Tuga i sjeta«).
Jean Meschinot pjeva tri ĉetvrt stoljeća poslije Deschampsa još uvijek toĉno
ist im tonom:
»O miserable et très dolente vie!. . .
La guerre avons, mortalité, famine;
Le froid, le chaud, le jour, la nuit nous mine;
Puces, cirons et tant d'autre vermine
Nous guerroyent. Bref, misère domino
Noz mechans corps, dont le vivre est très court.«
(»O ţivote bijedni i prepuni bola!. . . / Rat je, umiranje i glad; / Hladnoća, vrućina potkapa nas danju i
noću; / Buhe, crvi i svakojaka gamad / Navaljuju na nas. Ukratko, smiluj se, Gospode, / Našim jadnim
tijelima, kojima je malo još ţivjeti.«).
Nije to samo umor, nego i strah od ţivota, uţasavanje od neizbjeţivih bolova koji
ga prate, stanje duha kakvo nalazimo u temeljima budistiĉkog nazora o ţivotu: tjeskoban
bijeg od tegoba svakodnevna ţivota, strah i zaziranje od bolesti, starosti i brige. Od toga
straha od ţivota pate blazirani zajedno s onima koji nikad nisu podlegli kušnjama
ţivota, jer su uvijek od njega bjeţali.
Deschampsove pjesme obiluju malodušnim pogrdama ţivota. Sretan onaj tko
nema djece, jer mala su djeca samo krika i smrad, muka i briga; treba ih odijevati,
obuvati, hraniti; uvijek im prijeti opasnost da padnu ili da se ozlijede. Obolijevaju i umiru,
ili rastu i postaju zla; odlaze u tamnicu. Ništa do teškoća i neugodnosti; brige, napori i
troškovi odgajanja ne uzvraćaju se nikakvom srećom. Deschamps ne posvećuje djeci ni
jedne rijeĉi ljubavi: nakazno je dijete zla srca, kaţe njegov spis. Sretan onaj tko je
neoţenjen, jer mu je sa zlom ţenom ţivot teţak, a za dobru se neprestano boji da će je
izgubiti. S nesrećom se i sreći sklanjamo s puta. Pjesnik u starosti ne nalazi ništa do
nedaća i odvratnosti, kukavnog tjelesnog i duševnog propadanja, smiješnosti i
ogavnosti. Ĉovjek brzo stari, ţena s tridesetom, muškarac s pedesetom godinom, a
šezdeseta je granica njihova ţivota12. – Kako je to daleko od vedre idealnosti kojom je
Dante u svom Convivio opisao dostojanstvo plemenila starca!13
Poboţna tendencija, koju, dakako, nećemo tako lako naći u Deschampsa, moţe
donekle uljepšati takva razmatranja roĊena u strahu od ţivota, ali ćemo u njima lakše
naići na malodušnu rezignaciju nego na pravu poboţnost kao osnovno raspoloţenje. I iz
ozbiljnog pozivanja na sveti ţivot ĉujemo uvijek više pustog nijekanja nego prave teţnje za
posvećenjem. Kad besprijekorni kancelar pariškog sveuĉilišta, Jean Gerson, svjetionik
teologije, piše za svoje sestre raspravu o prednostima djeviĉanskog ţivota, tada meĊu
njegovim argumentima nalazimo dugaĉki niz patnji i muka povezanih s brakom. Moţda
će njihov muţ biti pijanac, rasipnik i l i škrtac. Ili, ako je ĉestit i dobar, mogu mu loše ţetve,
pošasti ili brodolom oteti sve što posjeduje. A kakva mu je tek nesreća trudnoća, koliko
ţena umire u babinjama! Ima li majka koja doji svoje dijete ikad miran san, postoji li za
majku vedrina i radost? Moţda će im djeca biti kljasta ili neposlušna, moţda će im muţevi
poumirati a one će kao majke i udovice ostati u brigama i siromaštvu14.
Teška je potištenost zbog zemaljske bijede raspoloţenje u kojemu se razmatra svakodnevna
stvarnost ĉim djetinja ţivotna radost ili slijepo uţivanje ustukne pred ozbiljnim razmatranjem.
Gdje je taj lijepi svijet za kojim ĉezne svako doba?
Ĉeţnja za lijepim ţivotom je u svim razdobljima pred sobom vidjela tri puta prema
dalekom cilju. Prvi je vodio ravno izvan svijeta; to je put odricanja od svijeta. Tu se naizgled
ljepši ţivot moţe postići samo na drugoj strani, samo kao osloboĊenje od svega zemaljskog;
svako rasipanje truda na svijet samo odgaĊa obećano spasenje. Tom se stazom kretala svaka
viša kultura; kršćanstvo je tu teţnju kao individualni sadrţaj ţivota i temelj kulture nametnulo
duhovima tako snaţno da je zadugo gotovo potpuno sprijeĉilo odabiranje druge staze.
Drugi je put bio put poboljšanja i usavršenja samoga svijeta. Srednji vijek gotovo još i
nije poznavao takve teţnje. Njemu je svijet bio dobar i loš, onakav kakav je mogao biti. To
znaĉi da su bile dobre sve uredbe; ta dao ih je bog. Grijeh ljudi je ono što svijet drţi u bijedi.
Ovo doba ne poznaje svjesne teţnje za poboljšanjem i reformom društvenih ili politiĉkih
ustanova kao poticaj na mišljenje i djelovanje. Jedino što svijetu moţe koristiti jest gajenje
vrline u vlastitom zvanju, a i tome je pravi cilj dugi ţivot. Ĉak i tamo gdje se zaista stvara novi
društveni oblik, smatra se taj oblik uglavnom uspostavom dobre stare pravde ili uklanjanjem
zloupotreba po specijalnoj delegaciji zaštitniĉke vlasti. Rijetko se dogaĊa da se svjesno
osnivaju nove ustanove koje bi se mogle smatrati neĉim zaista novim, ĉak i tamo gdje je
zakonodavstvo ţivahno, onakvo kakvo je od vremena Luja Svetog poznavala francuska monar-
hija, ono u koje su se kasnije ugledali burgundski vojvode u svojim nasljednim zemljama. Oni
još nisu bili svjesni ili su tek naslućivali da se u toj zakonodavnoj djelatnosti zaista razvija
drţavni poredak u svrhovit oblik. Njima još ne lebdi pred oĉima neki cilj, neka budućnost; oni
propisuju uredbe i osnivaju oblasti jer je briga za opće dobro neposredna funkcija njihove
vlasti i njihova zadatka.
Ništa nije tako snaţno, pridonijelo raspoloţenju straha od ţivota i oĉajavanju zbog
budućnosti kao ovo nedostajanje ĉvrste volje sviju da sam svijet uĉine boljim i sretnijim.
Onima koji su ĉeznuli za boljim, ali se nisu mogli odreći svijeta i sviju njegovih krasota,
preostajalo je samo oĉajanje; takvi više nigdje nisu nalazili nade ili radosti. Svijetu je preostao
samo još kratak rok opstanka, a ono što ga je u tome roku ĉekalo bila je samo bijeda.
Kad je jednom bio otvoren i put do poboljšanja samog svijeta, tada je zapoĉinjalo novo
doba u kojemu je strah od ţivota ustupao mjesto pouzdanju i nadi. Zapravo je tek osamnaesto
stoljeće bilo ono doba koje je uspostavilo tu svijest. Renesansa zahvaljuje svoju
energiĉnu vitalnost zadovoljenju drugih zahtjeva. Tek je osamnaesto stoljeće uzdiglo
usavršavanje ĉovjeka i društva do njihove vrhovne dogme; ekonomske i socijalne teţnje
idućeg stoljeća izgubile su zbog toga samo naivnost, a ne i smionost i optimizam.
San je treći put u ljepši ţivot. To je najudobniji put, ali put s uvijek jednako
dalekim ciljem. Ako je zemaljska stvarnost zaista tako beznad no bijedna, ako je
odricanje od svijeta zaista tako tegobno, onda nam dopustite da ţivot obojimo lijepom
prividnošću, pustite nas da se odmetnemo u zemlju snova blistavih maštanja i da
stvarnost prigušimo zanoseći se idealima. Potrebna je samo jedna jednostavna tema,
jedan jedini akord pa da zazvuĉi fuga koja oĉarava srce: dovoljan nam je jedan pogled
u snivanu sreću ljepše prošlosti, jedno sjećanje na njezino junaštvo i njezine vrline, ili
bolje, na sretni sunĉani sjaj ţivota u prirodi ili u skladu s prirodom. Na tom malom
broju tema, na temi o junaštvu, na temi o mudrosti, na bukoliĉkoj temi gradila se od
davnine svekolika literarna kultura. Srednji vijek, renesansa, osamnaesto stoljeće
pronalaze jedva išta više od novih varijacija na staru pjesmu.
Je li, meĊutim, taj treći put u ljepši ţivot, taj bijeg iz okrutne stvarnosti u lijepu
prividnost samo stvar literarne kulture? On je zacijelo nešto više. On dodiruje, kao i u
oba preostala sluĉaja, oblik i sadrţaj samog društvenog ţivota, i to toliko jaĉe koliko
je kultura primitivnija.
Djelovanje triju spomenutih stavova duha prema samom zbiljskom ţivotu vrlo je
razliĉito. Najtješnji i najpostojaniji dodir izmeĊu ţivotnog rada i ideala, nastaje ondje gdje
ideja ukazuje na poboljšanje i usavršenje samog svijeta. Tu zraĉi ţivotvorna sila i
pouzdanje u sam materijalni rad, tu se neposredna stvarnost ispunjava energijom;
radeći na svom ţivotnom zadatku, teţimo za tim da postignemo ideal boljeg svijeta. I tu
je, ako hoćemo, san o sreći motiv koji diţe volju za ţivot. Svaka kultura teţi do
odreĊenog stupnja za ostvarenjem svijeta snova u realnom svijetu pomoću
preoblikovanja društvenih oblika. Ali, dok je inaĉe rijeĉ samo o novoj duhovnoj
tvorevini, o uspostavi imaginarnog savršenstva nasuprot gruboj stvarnosti, samo da bi
se na grubu stvarnost moglo zaboraviti, dotle je ovdje objekt sna sama stvarnost. Mi
ţelimo da preoblikujemo, razvedrimo i poboljšamo tu stvarnost; svijet je, ĉini se, na
pravom putu prema idealu samo ako ĉovjek nastavi da stvara. Idealni je oblik ţivota
naizgled samo jedan korak daleko od ţivotnog oblika djelotvornog bivstvovanja;
izmeĊu stvarnosti i sna postoji samo neznatan razmak. Gdje je udovoljeno teţnji za
maksimalnom produkcijom i najpravednijom raspodjelom dobara, gdje je sadrţaj ideala
blagostanje, sloboda i kultura, tu se pred umjetnost ţivota stavljaju razmjer no neznatni
zahtjevi. Tu više ne postoji potreba da se netko izdigne do uzvišena ĉovjeka, do
junaka, do mudraca il i do profinjena dvorjanina.
Posve je drukĉiji utjecaj na stvarni ţivot prvoga od triju duhovnih stavova, to jest
odricanja od svijeta. Ĉeţnja za vjeĉnim spasenjem ĉini tok i oblik zemaljskog ţivota
irelevantnim, samo ako se u njemu gaji i ĉuva vrlina. U oblike ţivota i društva se ne dira, ali se
teţi za tim da se oni proţmu transcendentalnim ćudoreĊem. Tako odricanje od svijeta ne
djeluje na zemaljsku zajednicu samo negativno, samo samozatajom i odricanjem, nego ono
na nju zraĉi i plodonosnim radom i praktiĉnim milosrĊem.
A kako djeluje na ţivot treći stav, ĉeţnja za ljepšim ţivotom u duhu priţeljkivanog ideala? Ona
pretvara oblike ţivota u umjetniĉke oblike. Ali nisu samo umjetniĉka djela kao takva ona djela u
kojima ta ĉeţnja izraţava svoj san o ljepoti; ona ţeli da sam ţivot oplemeni ljepotom, pa i sam
društveni ţivot ispunjava igrom i oblicima. Baš tu se na osobnu umjetnost ţivota stavljaju
najveći zahtjevi, to jest zahtjevi za kojima moţe teţiti samo elita u umjetniĉkoj igri ţivota.
Ţivjeti po uzoru junaka i mudraca nije stvar koga mu drago; ukrasiti ţivot herojskim ili
idiliĉkim bojama skupo je zadovoljstvo. U tome se uspijeva ponajĉešće zaista samo nepotpuno.
Teţnja za ostvarenjem sna o ljepoti u oblicima samog društvenog ţivota ima kao vitium
originis izrazito aristokratski karakter.
Time smo se pribliţili toĉki s koje ovdje valja razmatrati kulturu srednjega vijeka na
izmaku: uljepšavanje aristokratskog ţivota oblicima ideala, umjetnu svjetlost viteške romantike
nad ţivotom, svijet u raskošnom ornatu skupa Okruglog stola. Raskorak izmeĊu oblika ţivota i
stvarnosti je neobiĉno velik; rasvjeta je laţna i jarka.
Teţnja za ţivotom u ljepoti vaţi kao pravi znak raspoznavanja renesanse. Tu vidimo
najpotpuniju harmoniju izmeĊu utaţenja ţeĊi za ljepotom u umjetniĉkom djelu i u samom
ţivotu, tu umjetnost sluţi ţivotu a ţivot umjetnosti kao nikad dotad. Ali je i tu odviše oštro
povuĉena granica izmeĊu srednjeg vijeka i renesanse. Strasna ţelja da se sam ţivot zaodjene
ljepotom, profinjena umjetnost ţivota, bujno oĉitovanje ţivotnog ideala, sve je to mnogo
starije od talijanskog quattrocenta. Sami motivi uljepšavanja ţivota, što ih Firentinci dalje
izgraĊuju, nisu ništa drugo nego stari srednjovjekovni oblici: Lorenzo de Medici još se uvijek
klanja, kao i Karlo Smjeli, starom viteškom idealu kao plemenitom obliku ţivota; on u tome
BurgunĊaninu, usprkos njegovoj barbarskoj raskoši, nalazi u odreĊenom smislu ĉak i svoj
uzor. Italija je otkrila nove horizonte ljepote ţivota, dala je ţivotu novi ton. Ali stav prema
ţivotu što ga obiĉno nazivamo karakteristikom renesanse: teţnju da se vlastiti ţivot razvije, pa
ĉak moţda i silom izdigne u umjetniĉki oblik, nije nipošto prva uvela renesansa.
Velika cenzura u pogledu shvaćanja ljepote ţivota pada, naprotiv, izmeĊu renesanse i
novijeg doba. Zaokret se nalazi ondje gdje se umjetnost i ţivot poĉinju odvajati, gdje se u
umjetnosti poĉinje uţivati ne više usred ţivota kao u plemenitom dijelu same ţivotne radosti,
nego izvan ţivota kao u neĉemu što valja visoko cijeniti, ĉemu se posvećujemo u trenucima
zanosa ili dokolice. Stari dualizam koji je odvojio boga od svijeta, vratio se time u nekom
drugom obliku, kao odvajanje umjetnosti od ţivota. Time je sredinom izmeĊu uţitaka
ţivota povuĉena graniĉna crta. Oni su otada podijeljeni na dvije polovice, u niţe i više
uţitke. Za srednjovjekovnog su ĉovjeka svi redom bili grešni; sada vaţe kao svakome
dopušteni, ali su vrlo raznolike vrijednosti, već prema njiho voj višoj ili niţoj
duhovnosti.
Stvari koje ţivot mogu pretvoriti u uţitak ostaju iste. To su, danas kao i nekoć:
lektira, muzika, likovna umjetnost, putovanja, uţivanje u prirodi, sport, moda,
društvena taština (viteški redovi, poĉasne sluţbe, skupovi) i opajanje osjetila. Danas se
većini ĉini da je granica izmeĊu višeg i niţeg još izmeĊu uţivanja u prirodi i sportu. Ali
ta granica nije ĉvrsta. Vjerojatno će se uskoro sport, bar ukoliko je sport vještina
tjelesne snage i smionosti, opet općenito ubrajati meĊu više stvari. Za sred -
njovjekovnog je ĉovjeka bila ta granica odmah iza lektire; i sam uţitak ĉitanja mogla je
oplemeniti samo teţnja za vrlinom i l i mudrošću, a muzici i likovnoj umjetnosti
priznavala se samo sposobnost da mogu posluţiti vjeri; uţivanje u njima kao takvima
smatralo se grešnim. Renesansa se oslobodila osuĊivanja ţivotne radosti kao neĉega po
sebi grešnog, ali još nije povukla novu granicu izmeĊu višeg i niţeg uţivanja ţivota;
htjela je da sav ţivot uţiva bezbriţno. Novo je razgraniĉenje rezultat onog kompromisa
izmeĊu renesanse i puritanizma na kojemu se osniva moderni stav duha. Bila je to
obostrana kapitulacija u kojoj je renesansa ishodila spasenje ljepote, a puritanizam
osudu grijeha. Strogi je puritanizam, kao i srednji vijek, osuĊivao još ĉitavu sferu
uljepšavanja ţivota kao nešto u osnovi grešno i svjetovno, osim ako nije poprimilo
izrazito religiozne oblike i ako se nije posvetilo neposrednom primjenom u sluţbi
vjere. Renesansi svojstvena susretljivost prema svim ţivotnim radostima ponovo je
ojaĉala tek otkako je oslabila vladavina puritanskog nazora na svijet, postala je ĉak i
jaĉa nego što je bila prije. Sklonost da se u onome što je po sebi prirodno vidi element
etiĉkog dobra pojavljuje se, naime, tek od osamnaestog stoljeća. Kad bi smo danas
pokušali povući razdjelnu crtu izmeĊu više i niţe ţivotne radosti onako kako nam to
diktira naša etiĉka svijest, tada ne bismo više dijelili umjetnost od uţivanja osjetila,
uţivanje u prirodi od tjelesne kulture, uzvišeno od prirodnog, nego samo egoistiĉno,
laţno i tašto od ĉistog.
Potkraj srednjega vijeka, kad se pokrenuo novi duh, bio je u principu još uvijek
moguć samo stari izbor izmeĊu boga i svijeta: potpuno odbacivanje svake divote i ljepote
zemaljskog ţivota ili neki drski zahvat opasan za dušu. Ljepota svijeta postade zbog svijesti
o svojoj grešnosti dvostruko zamamna; tko joj se predao, taj je u njoj uţivao beskrajnom
strasnošću. Oni pak koji se ljepote nisu mogli odreći, ali se nisu mogli ni predati svijetu na
milost i nemilost, morali su ljepotu oplemeniti. Oni su mogli ĉitavu skupinu
umjetnosti i literature, to jest podruĉje u kojemu je divljenje saĉinjavalo bit uţivanja,
posvetiti time što bi ga stavili u sluţbu vjere. Zaista je i bila radost zbog boje i linije
ono što je ispunjavalo ljubitelje slika i minijatura: sveti je predmet s toga uţivanja
skinuo ţig grešnosti.
A kako je bilo s ljepotom u kojoj je sadrţaj grijeha bio velik, s obo ţavanjem tijela
u viteškom sportu i dvorskoj modi, s ohološću i pohlepom za sluţbama i ĉastima, sa
zanosnom zagonetnošću ljubavi? Kako se moglo oplemeniti i uzdići sve što vjera
osuĊuje i odbacuje? – Tu je pomogao srednji put koji je vodio u zemlju snova: sve se
zaodijevalo lijepom t lapnjom starih, fantast iĉnih ideala.
To je crta koja od dvanaestog stoljeća povezuje francusku vitešku kulturu s
renesansom: naglašeno kultiviranje lijepog ţivota u oblicima junaĉkog ideala. Divljenje
prirodi bilo je još odviše slabo a da bi ljudi htjeli s punim osvjedoĉenjem sluţiti zemaljskoj
ljepoti u njenoj golotinji, onako kako je to mogao grĉki duh: svijest o grije hu bila je
odviše jaka; ljepota je mogla postati kulturom samo ako se zaodjela vrlinom.
Sav aristokratski ţivot kasnijeg srednjeg vijeka – sjetimo se Francuske i Burgundije ili
Firence – samo je pokušaj da se igra san. Uvijek jedan te isti san, o starim junacima i
mudracima, o vitezu i djevojci, o jednostavnim i zadovoljnim pastirima. Francuska i
Burgundija igraju taj komad još uvijek na stari naĉin; Firenca izmišlja na istu temu
novu i ljepšu igru.
Plemićki je i vladarski ţivot dotjeran do svoje najveće izraţajne mogućnosti; svi su
ţivotni oblici izdignuti do nekog misterija, ukrašeni bojama i nakitom, preodjeveni u
vrlinu. Zbivanja ţivota i emocije koje ih pokreću uokvireni su lijepim i zanosnim
oblicima. Znam, sve to nije specifiĉno kasnosrednjovjekovno; sve to klija već u
primitivnim stadijima kulture. Tu pojavu mogli bismo nazvati kineskom i bizantskom
(bizantinskom); ona ne izumire sa srednjim vijekom. To dokazuje Kralj Sunce.
Sjaj dvora je podruĉje na kojem se moţe potpuno razviti estetika ţivotnog oblika.
Poznato je koliku su paţnju posvećivali burgundski vojvode svemu što se odnosilo na sjaj i
raskoš njihovog dvora. Dvorski je sjaj, kaţe Chastellain, pokraj ratne slave, prva stvar prema
kojoj se diţe pogled; njegov je red i upravljanje najpreĉa potreba 15. Olivier de la Marche,
meštar ceremonija Karla Smjelog, napisao je na poticaj engleskog kralja Eduarda IV svoj
traktat o sjaju vojvodina dvora da bi kralju pruţio uzor ceremonijala i
etikecije16.Habsburgovci su od Burgunda naslijedili lijepo razvijeni dvorski ţivot i
presadili ga u Španjolsku i Austriju, gdje su dvorovi sve donedavna ostali njihovim
bastionom. Burgundski je dvor bio na glasu kao najbogatiji i najbolje ureĊeni dvor meĊu
dvorovima17, Karlo Smjeli, ĉovjek silovita duha, stege i reda, mada je za sobom ostavio samo
nered, bio je strasni poklonik ţivota visoke formalnosti. On je lijepim oblikom zaodjenuo
staru iluziju da vladar glavom saslušava i odmah sudaĉki odluĉuje u tuţbama
siromašnih i malih. Dva ili triput tjedno davao je poslije ruĉka javnu audijenciju na
kojoj mu se svatko mogao pribliţiti sa svojom molbom. Audijenciji su morali
prisustvovati svi plemići njegove kuće; nitko se nije usudio izo stati. Sjedili su svrstani
strogo po poloţaju s obje strane prolaza do povišene vojvodine stolice. Do njegovih su
nogu kleĉala oba maistres des requestes, audiencier i jedan sekretar, koji su molbe
ĉitali i rješavali prema vladarevim odredbama. Iza ograde, naokolo dvorane, stajalo je
niţe dvorjanstvo. Bila je to, kako kaţe Chastellain, »Une chose magnifique et de grand los«
(»nešto veliĉanstveno i vrijedno hvale«), ali su se prisilni gledaoci dobrano dosaĊivali,
a sam on je sumnjao u dobre plodove ove vrste pravosuĊa; bilo je to nešto što nije vidio
ni u kojega vladara svoga doba18.
I razonoda je u Karla Smjelog morala poprimili laj lijepi oblik. »Tournoit toutes
ses manières et ses moeurs à sens une part du jour, et avecques jeux et ris entremeslés,
se délitoit en beau parler et en amonester ses nobles à vertu, comme un orateur. Et en
cestuy regart, plusieurs fois, s'est trouvé assis en un hautdos paré, et ses nobles devant luy,
lá oú il leur fit diverses remonstrances selon les divers temps et causes. Et toujours, comme
prince et chef sur tous, fut richement et magnifiquement habitué sur tous les autres« 19 .( »U
neko doba dana sav se posvećivao umnom radu i rado je, uz igru i smijeh, kićeno
govorio i poput nekog govornika opominjao svoje plemiće na vrline. Stoga je ĉesto sjedio na
raskošnoj stolici visoka naslona, okruţen svojim plemićima, i korio ih potaknut raznim
povodima i uzrocima. I uvijek je, kao vladar i gospodar sviju, bio odjeven bogatije i
sjajnije od ostalih«). Ta je svjesna vještina ţivota, usprkos svojim ukoĉenim i bezazlenim
oblicima, zapravo potpuna renesansa. Ono što Chastellain naziva njegovom »haute
magnifecence de coeur pour estre vu et regardé en singulières choses« (»da bi njegovu
uzvišenost srca vidjeli i promatrali u iznimnim prilikama«), najznaĉajnija je osobina
Burchardtova renesansnog ĉovjeka.
Hijerarhiĉka su pravila dvorskog domaćinstva pantagruelski rasko šna kad se
odnose na gozbe i kuhinju. Dvorski banket Karla Smjelog, sa svim svojim sluţbama
hljebara, rezaĉa, peharnika i meštara kuhinje, propisanim gotovo liturgiĉkim
dostojanstvom, bio je sliĉan izvoĊenju neke velike i ozbiljne predstave. Ĉitav je dvor jeo u
skupinama po deset, u odvojenim sobama, posluţivan kao i gospodar, sve u briţnom
redoslijedu po stepenu ĉasti i staleţu. Sve je bilo rasporeĊeno tako pomno da su sve te
skupine u pravi ĉas nakon donošenja jela mogle pozdraviti vojvodu, koji je još sjedio za
stolom, »pour luy donner gloire« 20 (»da mu iskaţu poĉast«).
Nepoznati izvjestitelji o posnoj veĉeri koju je vojvoda Sigismund priredio
burgundskim poslanicima prilikom zaposjedanja grofovije Pfirt 21. lipnja 1469. u
Thannu, smatra ta pravila mnogo plemenitijima od njemaĉkih obiĉaja za stolom: »s prţenim
krkušama kojima je moj spomenuti gospodar Austrije uprljao stol«. »Item valja
spomenuti, kako je svatko grabio, ĉim bi jelo bilo stavljeno na stol, pokatkad kao prvi onaj
najniţi«21.
U kuhinji (zamislimo golemu kuhinju – jedini još saĉuvani ostatak vojvodske palaĉe u
Dijonu – s njezinih sedam golemih ognjišta) sjedi kuhar, koji je toga dana u sluţbi, na stolici
izmeĊu ognjišta i stola za serviranje, odakle moţe nadgledati ĉitavu prostoriju. U ruci je
morao drţati veliku drvenu kuhaĉu »koja ima dvostruku svrhu: prvo da njome kuša juhu i
umake, i drugo da pomoćne kuhare iz kuhinje nagoni na duţnost, a ako ustreba da njome i
udari«. U posebnim prilikama, na primjer s prvim gomoljikama ili s prvim mladim
sleĊevima, pojavljuje se i sam kuhar da servira, drţeći u ruci buktinju.
To su za dostojanstvena dvorjanina, koji nam sve to opisuje, svete misterije, o kojima
on govori s poštovanjem i s nekom vrstom skolastiĉke nauĉnosti. Kad sam bio paţ, kaţe la
Marche, bio sam još premlad da shvatim pitanja prvenstva i ceremonijala22.Svojim ĉitaocima
postavlja vaţna pitanja o prvenstvu u dvorskoj sluţbi, a zatim na njih odgovara po svom zrelom
iskustvu. Zašto gospodarevoj gozbi prisustvuje kuhar a ne kuhinjski junker? Kako se kuhar
uzima na rad? Tko ga zamjenjuje za odsutnosti: meštar-peĉenjar (hateur) ili meštar-supar
(potagier)? Na to odgovaram, kaţe mudri ĉovjek: Treba li na kneţevu dvoru namjestiti kuhara,
tada dvorski meštri (maîtres d'hôtel) prozovu jednoga za drugim kuhinjske junkere (eseuyers
de cuisine) i sve one koji su uposleni u kuhinji, i kuhar bude sveĉano izabran pod zakletvom
svakoga pojedinog. A na drugo pitanje: Njega ne moţe zamjenjivati ni peĉenjar ni supar, nego
se i zamjenik kuhara bira pod zakletvom. – Zašto su hljebari i peharnici kao prvi i drugi po
rangu iznad rezaĉa i kuhara? Jer je njihova sluţba u vezi s kruhom i vinom, svetim stvarima,
posvećenima dostojanstvom sakramenta 23 .
Vidimo da tu postoji stvarna veza izmeĊu misaonih sfera vjere i dvorske etikete.
Nećemo preuveliĉati ako kaţemo da se u svakom aparatu lijepih i plemenitih ţivotnih oblika
krije liturgiĉki element, da je poštovanje onih oblika u neku ruku izdignuto u prividno-
religioznu sferu. Samo bi to moglo objasniti vaţnost koja se (ne samo u kasnijem srednjem
vijeku) pridaje svima pitanjima prvenstva i pristojnosti.
U starom ruskom carstvu prije Romanovâ razvio se spor o prvenstvenom pravu na
prijestolje u stalnu upravnu ustanovu drţavne sluţbe. Zapadne drţave srednjega vijeka ne
poznaju taj oblik, ali i u njima zauzima zavist zbog prvenstva široki prostor. Za to bismo lako
mogli naći bezbroj primjera. Ovdje je, meĊutim, rijeĉ samo o tome da se uljepšavanje ţivotnih
oblika pretvori u lijepu i zanosnu igru i da se zorno prikaţe divlje bujanje tih oblika u pustu
raskoš. Evo nekoliko primjera. Lijep oblik moţe pokatkad posve potisnuti svrhovit ĉin. Ĉetiri
francuska viteza otkrila su uhaĊanjem, neposredno prije bitke kod Crécyja, engleski plan
bitke. Kralj, koji je pun nestrpljivosti išĉekivao njihov izvještaj i polako jahao bojištem,
zaustavio se, kad ih je ugledao na povratku. Ĉetiri se viteza probiše kroz vrevu ratnika do
kralja. »Oni se zgledaše bez ijedne rijeĉi, jer nijedan ne htjede progovoriti prije nego
progovori koji od ostale trojice, njegovih drugova. Jedan je hrabrio drugoga: »Gospodine,
recite vi, govorite vi kralju, ja neću da govorim prije vas«. Tako se neko vrijeme prepirahu
jer nijedan »par honneur (»iz poštovanja«) ne htjede progovoriti.« Sve dok kralj nije jednome
od njih zapovjedio da govori24. – Svrhovitost je još jaĉe ustuknula pred lijepim oblikom u
sluĉaju milostivog gospodina Gaultiera Rallarta, chevaliera du guet u Parizu godine 1418. Taj
je prefekt policije uobiĉajio da nikad ne poĊe na obilazak bez pratnje trojice ili ĉetvorice
veselih sviraĉa, pa se u narodu govorkalo da on tako lupeţe opominje kao da im kaţe:
»Bjeţ'te, jer ja dolazim«25. Taj sluĉaj nije usamljen. Godine 1465. nalazimo ponovo kako biskup
Evreuxa, Jean Balue, vrši noćni obilazak uz pratnju klarineta, trubalja i drugih glazbenih
instrumenata, »qui n'estoit pas acoustume de faire à gens faissans guet«26 (»što obiĉno ne ĉine
noćobdije«). Ĉak se i na stratištu strogo pazilo na rang i stalešku ĉast: ono je za connetablea
od Saint Paula bogato ukrašeno vezenim ljiljanima, jastuk i maramica za oĉi od skrletnog su
baršuna, a krvnik je ĉovjek koji nije izvršio još nijedno smaknuće – sumnjiva povlastica za
osuĊenika27.
Natjecanje u udvornostima, koje je danas poprimilo malograĊanski karakter, bilo je u
dvorskom ţivotu petnaestog stoljeća razvijeno izvanredno snaţno. Kad se ljudima na višem
poloţaju nije ustupilo mjesto koje im pripada, smatralo se to nepodnošljivom sramotom.
Burgundski su vojvode sitniĉavo strogo priznavali prednost svojim kraljevskim roĊacima u
Francuskoj. Ivan Neustrašivi je uvijek iskazivao preuveliĉanu ĉast svojoj mladoj snahi
Michelle de France; nazivao ju je Madame, uvijek bi pred njom kleknuo, htio je da je
neprestano posluţuje, ali ona to nije dopuštala28. Kad je Filip Dobri ĉuo da je njegov roĊak,
dofen, zbog kavge sa svojim ocem pobjegao u Brabant, prekinuo je opsadu Deventera, kojom je
imala zapoĉeti ekspedicija za osvajanje Frizije, i pohitao natrag u Bruxelles da dobrodošlicom
doĉeka visokog gosta. Što se više susret pribliţavao, to se više pretvarao u takmiĉenje tko će
koga preteći u iskazivanju poĉasti. Filip se jako bojao da bi mu dofen mogao izjahati u susret;
bockajući konja mamuzama jahao je Filip dalje i slao glasnika za glasnikom ne bi li dofena
sklonuo da ga saĉeka ondje gdje se zatekao. Preklinjao ga je i zarekao se da će se okrenuti i
odjahati tako daleko da ga kraljević nigdje neće naći, ako mu osobno izaĊe u susret, jer bi to
njemu, vojvodi, nanijelo veliku sramotu, i sav bi mu svijet taj postupak vjeĉno spoĉitavao.
Filip je ujahao u Bruxelles skromno se odriĉući uobiĉajena sjaja; uţurbano je pred palaĉom
sjahao, ušao i brzo potrĉao dalje. Uto je ugledao dofena, koji je s vojvotkinjom izišao iz svoje
odaje i u dvorištu mu raširenih ruku pošao u susret. Stari vojvoda otkrije odmah glavu,
poklekne za trenutak i potrĉi uţurbano dalje. Vojvotkinja zadrţava dofena da ne korakne više
ni koraka, a dofen ĉvrsto drţi vojvodu da ga sprijeĉi u poklecanju, a zatim ga uzalud moli da
ustane. Obojica plaĉu od ganuća, kaţe Chastellain, a svi ostali, koji su stajali oko njih, plaĉu
zajedno s njima.
Za cijelo vrijeme boravka toga gosta, koji će uskoro kao kralj biti najljući neprijatelj
njegove kuće, vojvoda sam sebe nadmašuje u kineskoj poniznosti. Sebe i svoga sina naziva
»de si meschans gens« (»tako zlim ljudima«), svoju šezdesetgodišnju glavu izlaţe kiši, nudi
dofenu sve svoje zemlje29. – »Celuy qui se humilie devant son plus grand, celuy accroist et
mulitplie son honneur envers soy-mesme, et de quoy la bonté mesme lay resplend et redonde
en face«. (»Tko se ponizi pred onim tko je veći od njega, taj umnoţava i umnogostruĉava
poštovanje prema samome sebi, njegova dobrota u preobilju obasjava njegovo lice«). Tim
rijeĉima završava Chastellain svoj izvještaj o tome kako je grof od Charolaisa tvrdokorno
otklanjao da se zajedno s engleskom kraljicom Margaretom i njezinim mladim sinom posluţi
prije gozbe posudom za umivanje. Plemići su o tome govorili ĉitav dan; o tome sluĉaju
obavijestiše vojvodu koji je pozvao dvojicu plemića da u sporu brane Karlovo ponašanje.
Feudalni osjećaj ĉasti bio je još tako ţiv da su se te forme naizgled zaista smatrale znaĉajnima,
lijepima i zanosnima. Kako da inaĉe shvatimo da je otklanjanje prednosti obiĉno trajalo
dobrih ĉetvrt sata10? Što se tko dulje branio, to su prisutni bili zadovoljniji. Kome priliĉi
poljubac u ruku, sklanja ruku da izmakne toj ĉasti. Španjolska kraljica skriva tako svoju ruku
pred mladim nadvojvodom Filipom Lijepim; Filip ĉeka neko vrijeme, ali kad mu se pruţila
prilika, neoĉekivano je hvata i cjeliva. Sav se ozbiljni španjolski dvor smije, jer kraljica nije
bila na to spremna31 .
Sve su spontane njeţnosti ophoĊenja briţno uokvirene ĉvrstim oblicima. Toĉno je
propisano koje dvorske gospoĊe idu ruku pod ruku. I ne samo to, nego i to hoće li ili neće jedna
drugu zamoliti za tu intimnost. Ovo nutkanje da poĊu zajedno, ovo domahivanje i dovikivanje
(hucher) tehniĉki je pojam za staru dvorsku damu koja opisuje burgundski ceremonijal32.
Formalnost da se gostu na rastanku ne dopušta da ode, provodi se do dosadne krajnosti. Ţena
Luja XI je nekoliko dana u gostima u kući Filipa Burgundskog, kralj je utvrdio dan njezina
povratka, ali vojvoda ne dopušta da kraljica ode ma koliko njezina pratnja usrdno moli i ma
koliko ona sama strepi pred gnjevom svoga muţa33. Goethe kaţe: »Ne postoji ni jedan vanjski
znak uljudnosti koji nema duboki moralni korijen«; »virtue gone to seed« nazvao je uljudnost
Emerson. Moţda se ne moţe s punim pravom ustvrditi da se taj moralni korijen u petnaestom
stoljeću još osjećao, ali se zacijelo osjećala estetska vrijednost koja leţi izmeĊu iskrena
oĉitovanja prijateljstva i suha oblika ophoĊenja.
Samo se po sebi razumije da je bogatom uljepšavanju ţivota prije svega mjesto na
dvorovima vladara, gdje za to ima dovoljno vremena i prostora. Ali da je ono zaokupljalo i
donje slojeve društva, dokazuje već i ĉinjenica da se od tih oblika (osim na samim
dvorovima) ponajviše još danas ĉuva u malograĊanstvu. Neprestano nutkanje da se
uzme još malko od nekog jela, nagovaranje da se još malko ostane, nećkanje da se
poĊe ispred nekoga, to je u prošlom stoljeću većim dijelom nestalo iz viših graĊanskih
oblika ophoĊenja. U petnaestom stoljeću bili su ti oblici u punom cvjetanju. Ali dok
su se oni skrupulozno gajili, satira se ipak nije ustruĉavala da ih gaĊa ţivom porugom.
Kao pozornica lijepe i razvuĉene uĉtivosti sluţila je ponajprije crkva. Naroĉito za
»offrande«. Nitko neće da prvi poloţi milodar na oltar.
»Passez. – Non feray. – Or avant!
Certes si ferez, ma cousine.
– Non feray. – Huchez no voisine,
Qu'elle doit mieux devant offrir.
– Vous ne le devriez souffrir.
Dist la voisine: n'appartient
A moy: offrez, qu'à vous ne tient
Que li prestres ne se delivre«34.
(»"Izvolite!" – "Ne nikako!" – "Samo naprijed! Ali, ipak ćete prije mene, prijo". "Neću." "Zovnite
susjedu. Jer njoj više priliĉi da prva udijeli". "To ne biste smjeli dopustiti." Susjeda će: "To
meni ne priliĉi: Udijelite, nek ne bude da je svećenik još tu zbog vas"«).
Kad je na kraju najuglednija pošla prva smjerno uvjeravajući da to ĉini
samo radi toga da konaĉno tome uĉini kraj, ponavlja se prepirka pri cjelivanju
»pacificale« (»la paix«), drvene, srebrne ili bjelokosne plo ĉice koja je u kasnijem
srednjem vijeku uvedena za mise poslije Agnus Dei umjesto poljupca pomirbe
usnama na usne 35. Kruţenje pacificale meĊu otmjenima od ruke do ruke uz
uĉtivo nećkanje da ga netko prvi poljubi, izopaĉilo se u ustaljeno i dosadno
remećenje sluţbe boţje.
»Respondre doit la juene fame:
– Prenez, je ne prendray pas, dame.
– Si ferez, prenez, douce amie.
– Certes, je ne le prendray mie;
– L'en me tendroit pour une sote.
– Baillez damoiselle Marote.
– Non feray, Jhesucrist m'en gart!
Portez a ma dame Ermagart.
– Dame, prenez. – Saincte Marie,
Portez la paix a la baillie.
– Non, mais a la gouverneresse«36.
(»"Mlada ţena neka odgovori: / Uzmite vi – ja neću uzeti, gospo" / – "Ali hoćete, slatka prijo!" / –
"Ne, ne uzimam nikako; / "Ludom bi me smatrali." / "Dajte ga gospoĊici Marote!" / "Ta ne,
saĉuvaj Isuse Kriste! / Pruţite ga gospi Ermagart!" / – "Uzmite, gospo, molim vas." – O sveta Marijo, /
Dodajte ploĉu svetog mira gospoĊi naĉelnici!" / – Neću, radije gospoĊi namjesnici"«).
Ova ga napokon uzima. – Ĉak je i sveti Franjo Paulski, ĉovjek koji je za svijet bio
mrtav, smatrao svojom duţnošću da sudjeluje u toj uĉtivosti; njegovi poboţni poštovaoci
priznavali su mu tu uĉtivost kao znak prave poniznosti, iz ĉega proizlazi da etiĉki sadrţaj još
nije posve nestao iz tih formalnosti37. Znaĉenje tih oblika ophoĊenja objašnjava se,
uostalom, posve jasno tek ĉinjenicom da su oni naliĉje ţestokih i tvrdokornih zadjevica baš
zbog prestiţa u crkvi što su ga ljudi jedni drugima tako uljudno nametali38. Oni su bili lijepa i
pohvalna negacija plemićkog il i graĊanskog ponosa koji se još ţivo osjećao.
Tako je ĉitav pohod u crkvu postao nekom vrsti menueta, jer se prepirka ponavljala i pri
izlasku; tada se izvodila utakmica o tome da se ĉovjek višeg poloţaja propusti zdesna, da
prijeĊe stazom ili ulicom sprijeda. Stigavši pred kuću trebalo je, kako je još zahtijevao
španjolski obiĉaj, ĉitavo društvo zamoliti da uĊe da bi nešto popilo, što su ostali morali
najuĉtivije otkloniti; zatim ih je valjalo komad puta ispratiti, sve to s uljudnim nećkanjem39.
Svi ti lijepi oblici poprimaju nešto ganutljivo, ako se sjetimo da su se razvili iz ozbiljne
borbe divljeg i strasnog soja s njegovom vlastitom ohološću i gnjevom. Ĉesto je zatajilo
formalno zataškavanje tog ponosa. Kroz kićene oblike je neprestano probijala ţestoka
surovost. Johann Bavarski gostuje u Parizu; velika gospoda prireĊuju sveĉanosti na kojima
izbornik Liègea dobiva u igri sav njihov novac. To je dozlogrdilo jednome od prinĉeva, i on
vikne: »Do vraga, kakav je to svećenik? Je l'te? Zar će nam odnijeti sav novac?« na što
Johann odgovori: »Nisam ja nikakav svećenik; meni nije potreban vaš novac.« »I on uze
novac i raspe ga svuda naokolo.« – Dont ly pluseurs orent grant mervelle de sa grant
liberaliteit«40 (»Mnogi su se zaĉudili njegovoj velikoj dareţljivosti«). – Huge de Lannoy udario
je nekoga ţeljeznom rukavicom, dok je ovaj kleĉao pred kraljem podnoseći tuţbu protiv
Lannoyja; kardinal Louis de Bar nazvao je pred kraljevim licem nekoga propovjednika lašcem
i podlim psetom41.
Formalni osjećaj ĉasti tako je snaţan da prekršaj etikete, kao i danas u mnogih
orijentalnih naroda, pozljeĊuje kao smrtna uvreda jer ruši onu lijepu iluziju vlastita plemenita i
ĉista ţivota koja se ne moţe odrţati ni u kakvoj goloj stvarnosti. Za Ivana Neustrašivog znaĉi
neizbrisivu sramotu što je Capeluchea, pariškog krvnika, koji mu je izjahao u susret u punom
ornatu, pozdravio kao plemića i dodirnuo njegovu ruku; samo krvnikova smrt moţe izbrisati tu
sramotu42. Na sveĉanom ruĉku na dan krunisanja Karla VI godine 1380. ugurao se Filip
Burgundski silom na mjesto izmeĊu kralja i vojvode od Anjoua koje mu pripada kao doajenu
perova; njihove se pratnje probijaju već uz povike i prijetnje da silom riješe spor, ali ga kralj
rješava tako što popušta pred zahtjevima BurgunĊanina43. Povreda forme nije se trpjela ni u
zbilji ratnog zbivanja; engleski kralj zamjera Isle Adamu što se pred njim pojavio u odjeći
»blanc gris« i što mu gleda u lice44. Neki engleski vojskovoĊa šalje pregovaraĉa iz opsjednuta
Sensa najprije brijaĉu da se obrije45.
Red na burgundskom dvoru, što ga suvremenici toliko hvale46, shvatit ćemo u pravom
njegovom znaĉenju tek ako ga usporedimo sa zbrkom koja je katkad vladala na mnogo
starijem francuskom dvoru. Deschamps se u nizu balada tuţi na bijedu dvorskog ţivota; njegove
tuţbalice znaĉe već nešto više nego obiĉnu nelagodnost zbog dvorjanske egzistencije, o ĉemu će
biti govora kasnije. Loša hrana i loš leţaj, vjeĉna buka i nered, psovke i zadjevice, zavist i
poruga, to je vrzino kolo grijeha, to su vrata paklena47. Usprkos smjernom poštovanju prema
kraljevstvu i ponosnim zamislima velebnih ceremonija, ĉesto jadno propada dekor ĉak i u
najsveĉanijim prilikama. Na pogrebu Karla VI u St. Denisu godine 1422. nastade ţestoka svaĊa
izmeĊu fratara opatije i ceha mjeraĉa soli (henouars) u Parizu zbog sveĉane odore i ostale
odjeće koja je pokrivala kraljevsko truplo; svaka je strana svojatala na njih pravo, navlaĉili su
je i zamalo se ne pobiše, ali je vojvoda od Bedforda predao spor u ruke pravde, »et fut le corps
enterré«48, (»i truplo bi sahranjeno«). Sliĉan se sluĉaj ponovio 1461. na pogrebu Karla VII.
Stigavši na putu u St. Denis do Croix aux Fiensa, odbiše mjeraĉi soli, nakon rjeĉkanja s
fratrima opatije, da kraljevski leš ponesu dalje, ako im se ne plati deset pariških funti, tvrdeći
da na to imaju pravo. Odar ostaviše nasred puta, i pogrebna povorka zaostade. GraĊani St.
Denisa htjedoše već preuzeti taj zadatak, ali grand écuyer obeća henouarsima da će im platiti iz
vlastite kese, pa povorka nastavi put i stiţe u crkvu tek oko osam sati uveĉer. Odmah poslije
sahrane izbi nova svaĊa izmeĊu samog kraljevskog grand écuyera i fratara zbog sveĉane odore49.
Takav meteţ zbog utenzilija neke sveĉanosti bio je, takoreći, dio programa; i samo
narušavanje oblika pretvorilo se u oblik 50 .
Neograniĉeni publicitet sviju vaţnih dogaĊaja kraljeva ţivota, koji se u sedamnaestom
stoljeću još smatrao obaveznim, bio je razlogom što je nered ĉesto izbijao baš na najvećim
sveĉanostima. Za krunidbene gozbe godine 1380. bila je navala gledalaca, uzvanika i posluge
tako velika da su za to odreĊeni sluge krune, konnetable i maršal de Sancerre morali dijeliti
jela jašući na konjima51. Kad je Henrik VI Engleski godine 1431. bio u Parizu okrunjen za
kralja, prodro je narod već rano ujutro u veliku dvoranu palaĉe u kojoj će se odrţati velika
krunidbena gozba da tamo ĉankolizi i upeca koji zalogaj. Gospoda iz vrhovnog suda i sa
sveuĉilišta, prévôt des marchands i porotnici jedva se probiše kroz stisku do dvorane za
blagovanje, i kad na kraju stigoše, zatekoše za stolom, koji je bio za njih prostrt, svakojake
zanatlije. Pokušali su da ih otjeraju, »mais quant on en faisoit lever ung ou deux, il s'en asseoit
VII ou VIII d'autre costé«52 (»ali ĉim bi jednoga ili dvojicu uklonili, već bi na drugoj strani
zasjelo njih sedam ili osam«). – Za pomazanja kralja Luja XI godine 1461. bila su na
vrijeme iz opreza zatvorena vrata katedrale u Reimsu i pred njima je postavljena straţa
da u crkvi ne bude više ljudi nego što ih moţe primiti kor. Ali su se ljudi tako sabili oko
glavnog oltara pred kojim je obavljano pomazanje da se prelati koji su asistirali
nadbiskupu nisu mogli slobodno kretati, a prinĉevi po krvi i njihova poĉasna sjedala
zapadoše u guţvu 53 .
Pariška crkva je samo negodujući trpjela što je još uvijek (do 1622) podreĊena
nadbiskupiji Sens. Nadbiskupu je svakojako pokazivala da ne ţeli ni ĉuti o njegovu
autoritetu i pozivala se na papinu egzempciju. Do sukoba je došlo 2. veljaĉe 1492.
poslije mise koju je senski nadbiskup u kraljevoj prisutnosti celebrirao u crkvi Notre
Dame u Parizu. Nadbiskup se, blagosiljajući narod, povukao, dok kralj još nije bio
napustio crkvu; povorku je predvodio svećeniĉki kriţ. Dvojica kanonika proguraše se s
velikom pratnjom crkvene posluge pred povorku, dograbiše kriţ i oštetiše ga, a nosiocu
kriţa išĉašiše ruku i izazvaše nered u kojemu je netko nadbiskupovoj posluzi oĉupao
kosu. Kad je nadbiskup pokušao stišati svaĊu, »sans lui mot dire, vinrent près de lui;
Lhuillier (dekan prvostolnog kaptola) lui baille du coude dans l'estomac, les au tres
rompirent le chapeau pontifical et les cordons d'icelluy« (»priĊoše mu ne rekavši ni
rijeĉi; Lhuillier ga laktom udari u trbuh, ostali mu pokidaše mitru i trake na njoj«).
Drugi kanonik je progonio nadbiskupa »disant plusieurs injures en luy mectant le
doigt au visage, et prenant son bras tant que dessira son rochet; et n'eust esté que
n'eust mis sa main au devant l'eust frappé au visage« (»izvikujući pogrde, gurajući
mu prst u lice i hvatajući ga za ruku tako da mu je rasparao roketu; i da se nadbiskup
nije rukom zaklonio, bio bi ga udario u lice«). Zbog toga je povedena parnica koja je
trajala trinaest godina 5 4 .
Strastan i silovit duh, tvrd i u isti mah spreman na suze, u vjeĉnom kolebanju
izmeĊu crnog oĉajanja nad svijetom i naslaĊivanja njego vom bujnom ljepotom, nije
mogao ţivjeti bez najstroţih oblika ţivota. UzbuĊenja je valjalo stegnuti ĉvrstim
okvirom prokušanih oblika; na taj je naĉin zajedniĉki ţivot u pravilu dobio barem
svoj red. Tako su vlastiti i tuĊi doţivljaji postali za duh lijepim igrokazom; patetiĉna
predstava patnje i sreće uţivala se pod umjetnim svjetlom. Još nedosta ju sredstva za
ĉist izraz duše: samo u estetskoj realizaciji moţe osjećanje postići onaj visoki stupanj
izraţajne snage što ga zahtijeva doba.
Nitko, dabome, ne misli da su ti ţivotni oblici, prije svega oni iz kruga velikih,
starih, posvećenih zgoda roĊenja, braka i smrti, uvedeni s takvom namjerom. Obiĉaj i
slavlje izrasli su iz primitivnog vjerovanja i kulta. Ali praiskonski smisao koji im je dao
ţivot, već je odavna zaboravljen, i oblici se, u zamjenu za smisao, ispuniše novom
estetskom vrijednošću.
Zaodijevanje ganuća sugestivnim oblikom najsnaţnije se razvilo u ţalosti za
pokojnikom. Tu su postojale neograniĉene mogućnosti za raskošno preuveliĉavanje bola
kao protuteţe neobuzdanoj radosti na beskrajnim dvorskim sveĉanostima. Ovdje nećemo
nadovezati opširno opisivanje sve one mraĉne raskoši u crnini, svega onog sjaja
pogrebnih sveĉanosti koji su pratili smrt svakog vladara. Ti oblici nisu svojstveni
samo kasnijem srednjem vijeku; monarhije ih ĉuvaju sve do današnjeg dana, pa je još i
graĊanska pogrebna koĉija jedan njihov izdanak. Sugestija crnine u koju se u sluĉaju
vladarove smrti odijevahu ne samo dvor nego i magistrati, gilde i narod, morala je
svojim kontrastom prema šarolikosti srednjovjekovnog gradskog ţivota djelovati još
snaţnije. Ţalobna parada za umorenog Ivana Neustrašivog bila je oĉigledno udešena
tako da proizvede snaţan uĉinak (dijelom i politiĉki). Ratna svita s ko jim Filip polazi u
susret engleskom i francuskom kralju uzveliĉana je dvjema tisućama crnih barjaĉića, crnim
konjaniĉkim stjegovima i zastavama dugim sedam lakata s resama od crne svile, a sve je
to bilo izvezeno ili oslikano zlatnim grbovima. I paradne stolice i vojvodina crna putna koĉija
obojene su za tu priliku crnom bojom55. Prilikom sveĉanog susreta u Troyesu prati Filip
francusku i englesku kraljicu zaogrnut baršunastim ţalobnim plaštem koji se preko hrpta
njegova konja spušta sve do zemlje56. Kasnije se pojavljuje u crnini ne samo on, nego i
njegova pratnja57.
Pokatkad bi poneka iznimka u svoj toj crnini pojaĉala dojam: dok sav dvor, pa
ĉak i kraljica, nosi crninu, tuguje francuski kralj u crvenilu58 . Pariţani su 1393. ĉudeći se
gledali pogrebnu sveĉanost u progonstvu umrlog kralja Armenije, Leona od
Lusignana, posve u bijelom 59.
Crnina je bez sumnje ĉesto prikrila snagu pravog, strastvenog bola. Ţestoka odvratnost
od smrti, snaţan osjećaj rodbinstva, usrdna odanost gospodaru pretvarali su sluĉaj
vladareve smrti u zaista potresan dogaĊaj. Pa ako je, kao u sluĉaju umorstva burgundskog
vojvode godine 1419, bila povrijeĊena ĉast nekog ponosnog roda, koja je vapila za
osvetom kao svetom duţnošću, tada su i oĉitovanja bola i raskoš u svojoj preuveliĉanosti
zacijelo bili primjereni osjećanju duše. Chastellain je u svom izvještaju o toj smrti dao
maha svojoj estetici; u teškom, razvuĉenom stilu svoje dostojanstvene retorike izmišlja
Chastellain govor kojim je biskup od Tournaia u Gentu pripremio mladog vojvodu na
strašnu vijest, a zatim i sveĉane tuţaljke Filipa i njegove ţene Michelle de France. Ali se
ne moţe posumnjati u istinitost jezgre njegova saopćenja: u ţivĉani napad što ga je u
mladog vojvode izazvala ta vijest, u nesvijest u koju je pala njegova ţena, u divlje
komešanje dvora, u lelek u gradu, ukratko u silnu neobuzdanost bola kojim je primljena
ta vijest 60 . Peĉat istinitosti pokazuje i Chastellainov izvještaj o izrazima bola Karla
Smjelog prilikom smrti Filipa Dobrog. Taj je udarac bio manje ţestok; stari, gotovo djetinjasti
vojvoda spuštao se već odavna nizbrdo; njegov odnos prema sinu bio je posljednjih godina
sve prije nego srdaĉan, pa i sam Chastellain primjećuje kako je izazvalo ĉuĊenje što je
Karlo pokraj smrtne postelje plakao, zapomagao, kršio ruke i padao na zemlju »et ne tenoit
règle, ne mesure, et tellement qu'il fit chacun s'esmerveiller de sa démesurée douleur«
(»i bio tako neumjeren i neobuzdan da je u svakome izazvao ĉuĊenje zbog svoga
beskrajnog bola«). I u gradu Bruggeu, gdje je vojvoda umro, »estoit pitié de oyr toutes
manières de gens crier et plorer et faire leurs diverses lamentations et regrets« 61 (». . .
bila je to prava muka, svi su slojevi naroda zapomagali, plakali i svakoja ko naricali od
tuge i ţalosti«).
Teško je ustanoviti dokle u tim i sliĉnim izvještajima dopire dvorski stil, do koje
se mjere buĉno oĉitovanje patnje smatra primjerenim i lijepim i koliko je duboko ono
zaista iskreno ţestoko ganuće svojstveno tom vremenu. U tome se bez sumnje krije
dobar dio primit ivnog oblika: glasni plaĉ nad pokojnikom, koji se u narikaĉa pretvorio
u oblik a u sluĉaju »plourants« (koji baš u to doba daju grobnoj skulpturi tako snaţnu
potresnost) u umjetnost, prastari je element kulture.
Povezanost primitivnosti, ţestoke senzibilnosti i lijepa oblika vidljivi su i u velikom
strahu kojim se saopćavala vijest o smrti. Pred groficom od Charolaisa dugo se tajila smrt
njezina oca, jer je bila pred porodom Marije Burgundske; Filipa Dobrog, koji leţi teško
bolestan, nitko se ne usuĊuje obavijestiti ni o jednom jedinom smrtnom sluĉaju koji bi ga i
najmanje raţalostio, tako da Adolf von Kleve ne smije nositi ţalobno odijelo povodom
smrti svoje ţene. Kad je vojvoda ipak nekako »na mirisao« smrt svoga kancelara
Nikolasa Rolina (sam Chastellain upotrebljava izraz: »avoit esté en vent un peu de ceste
mort«), zapitao je biskupa od Tournaia, koji ga je posjetio na bolesniĉkoj postelji, je li
kancelar zaista umro. »Monseigneur«, reĉe biskup, »moţda je zaista mrtav jer je star i
malaksao i ne moţe više dugo ţivjeti.« »Dea!« reĉe vojvoda, »to vas nisam pitao, pitam
vas je li »mort de mort et trespassé« (»od smrti umro i je li preminuo«)? »Ha!
monseigneur«, odgovori biskup, »on nije umro, ali mu je jedna strana uzeta, dakle je
gotovo mrtav.« Vojvoda se razljutio: »Vechy merveilles! (ĉudna priĉa) reci mi konaĉno
jasno i glasno je li mrtav«. Tek tada biskup reĉe: »Jest, zaista, monseigneur, umro je
doista«62. Ne progovara li iz toga ĉudnog naĉina prenošenja vijesti o smrti više
praznovjerni oblik nego obzir prema bolesniku kojega takvo oklijevanje moţe samo
uzbuditi? Ne pripada li taj naĉin misaonoj sferi koja je Luja XI ponukala da se nikad više ne
posluţi odjećom koju je nosio u trenutku kad je do njega doprla bilo ka kva loša vijest,
ni konjem na kojemu je tom prilikom jahao, i da ĉak dade posjeći dobar komad šume u
Lochesu, gdje mu je saopćena smrt novoroĊenog prinĉića63. »M. de chancellier«, napisao je
25. svibnja 1482, »je vous mercye des lettres etc., mais je vous pry que ne m'en envoyés plus
par celluy qui les m'a aportées, car je luy ay trouvé le visage terriblement ehangé
depuis que je ne le vitz, et vous prometz par ma foy qu'il m'a fait grant peur; et
adieu«64 (»Gospodine kancelaru, zahval j u j e m vam za pisma itd., ali vas molim da mi ih
više ne šaljete po onome koji ih je donio jer sam vidio njegovo lice strašno izmijenjeno
otkako sam ga posljednji put vidio, i uvjeravam vas na ĉasnu rijeĉ da me je jako preplašio; i
zbogom«).
Ma kakve se stare predodţbe o tabuu krile u ţalobnim obiĉajima, njihova se ţiva kulturna
vrijednost sastoji u tome što bolu daju oblik, što ga ĉine neĉim lijepim i uzvišenim. Oni daju
bolu ritam, oni prenose zbiljski ţivot u sferu drame i obuvaju mu konturne. U primitivnoj, reci-
mo u irskoj kulturi, ţalobni su obiĉaji i pjesniĉke tuţbalice još cjelina; pa i dvorsku ţalost u
burgundsko doba moţemo razumjeti ako je shvatimo kao srodnu elegiji. Ţalobna sveĉanost
pokazuje u lijepom obliku kako onaj koga pogaĊa ţalost mora biti posve izbezumljen od bola.
Što je viši poloţaj, to se herojskije mora pokazati oĉitovanje bola. Francuska kraljica mora
ostati punu godinu dana u sobi u kojoj joj je saopćena smrt njezina muţa. Za princeze traje to
šest tjedana. Kad je Madame de Charolais, Izabeli Burbonskoj, saopćena smrt njezina oca, bila
je još na ţalobnoj sveĉanosti u dvorcu u Couwenbergu, i tu ostaje još šest tjedana u svojoj
sobi, leţeći neprestano u postelji, poduprta jastucima, ali u barbetti65, pod kapom i u ogrtaĉu.
Soba je posve zavijena u crno, na podu, umjesto meka saga, leţi velika crna ponjava, a i
predsoblje je obloţeno crnim zavjesama. Plemkinje ostaju šest tjedana u postelji samo zbog
muţa, a zbog oca ili majke samo devet dana; preostatak od šest tjedana sjede ispred postelje
na velikom komadu crna platna. Za najstarijim se bratom tuguje šest tjedana, ali ne u
postelji66. – Sada nam je jasno da je doba koje je poštovalo tako strogi ceremonijal
neprestano prikazivalo kao najteţu okolnost u vezi s umorstvom iz godine 1419. ĉinjenicu da je
Ivan Neustrašivi pokopan jednostavno u prsluku, u hlaĉama i cipelama 67.
Gdje se ganuće zaodijeva i obraĊuje u tako lijepe oblike, tamo se ono sâmo lako gubi;
teţnju da se ţivot dramatizira dopušta neko »iza kulisa«, gdje se odlaţe plemenito iskićeni patos.
Ova bezazlena podjela na »paradu« i istinski ţivot naroĉito se istiĉe u spisu stare dvorske
dame Aliénor de Poitiers, koja ipak sav taj spektakulum poštuje kao uzvišene misterije. Pošto
je opisala raskošno ţalovanje Izabele Burbonske, ona nastavlja: »Quand madame estoit en
sonparticulier, elle n'estoit point toujours couchée, ni en une chambre« (»Madame kao
privatna osoba nije nipošto uvijek leţala u postelji, niti u jednoj sobi«). Ovo »en une chambre«
ne znaĉi »u jednoj te istoj sobi«. »Chambre« znaĉi ovdje zaokruţenu garnituru zidnih i prostrtih
sagova, pokrivaĉa itd., koja je sluţila za ureĊenje nekog prostora, recimo u naroĉito
namještenoj sobi za sveĉane zgode68. Princeza prima u tom ornatu, ali samo kao u lijepom
obliku. Aliénor još kaţe: »Pristojnost zahtijeva da muţ nosi ţalobnu odjeću dvije godine, barem
onda ako se ponovo ne ţeni.« Baš najviši staleţi, naroĉito vladari, ţene se ĉesto vrlo brzo;
vojvoda od Bedforda, regent Francuske za mladog Henrika VI, već nakon pet mjeseci.
Osim ţalosti za pokojnikom, pruţaju i babinje široko polje za strogo utvrĊeni sjaj i
hijerarhiĉko graduiranje raskoši. Tu igraju ulogu razliĉite boje. Zelena, još u devetnaestom
stoljeću uobiĉajena za graĊanske babinje i za grijaĉ rublja, bila je u petnaestom stoljeću
privilegij kraljice i princeze. Porodiljska odaja francuske kraljice opremljena je zelenom
svilom; nekoć je bila posve u bijelom. Ĉak ni grofice nisu smjele imati »chambre verde«.
Sukno, krzno i boja pokrivaĉa i stolnjaka, sve je to propisano. Na stolu za posluţivanje u
porodiljskoj sobi Izabele Burbonske neprekidno gore dvije velike svijeće u srebrnim
svijećnjacima, jer se prozorski kapci u porodiljskoj sobi otvaraju tek nakon ĉetrnaest dana.
Ali naroĉito valja spomenuti raskošne postelje koje – kao i koĉije na pogrebu španjolskog
kralja – ostaju prazne. Mlada majka leţi na poĉivaljci smještenoj ispred vatre, a dijete, Marija
Burgundska, u zipci u djeĉjoj sobi, ali su osim toga u porodiljskoj sobi još dvije velike postelje
vješto ukrašene zelenim zavjesama, spremljene i otkrivene kao da će netko u njima spavati, a u
djeĉjoj sobi takoĊer dva leţaja, sve u zelenom i ljubiĉastom, i još jedna velika postelja u
predsoblju posve obloţenom grimiznim atlasom. Tu »chambre de parement« posvetio je
svojedobno Ivanu Neustrašivom grad Utrecht, po kojemu je i nazvana »la chambre d'Utrecht«.
Postelje sluţe pri sveĉanostima krštenja ceremonijalnoj svrsi69.
Estetika ţivotnih oblika došla je do izraţaja već u svakodnevnoj slici grada i ladanja: stroga
hijerahija tkanina, boja i krzna davala je razliĉitim staleţima vanjski okvir koji je pojaĉavao i
ĉuvao osjećaj dostojanstva. Estetika emotivnosti nije se ograniĉila na sveĉani izraz radosti i
ţalosti zbog poroda, svadbovanja ili umiranja u kojima je parada bila uvjetovana nuţnim
ceremonijama. Svaki etiĉki dogaĊaj rado se pokazivao u lijepo opremljenom obliku. Takav
element nalazimo u divljenju, poniznosti i u trapljenju svetaca, u kajanju grešnika, kao i u
»moult belle contrition de ses péchés« (»i vrlo lijepoj skrušenosti zbog svojih grijeha«) Agneze
Sorel70. Svaki odnos ţivota biva stiliziran; umjesto moderne sklonosti za prikrivanje i brisanje
intimnih odnosa i ţestokih emocija teţi se ovdje za njihovim zaodijevanjem u lijep oblik i u
prizor namijenjen i drugima. Tako i prijateljstvo u ţivotu petnaestog stoljeća ima svoj lijepo
izraĊeni oblik. Pokraj starog krvnog bratimstva i bratstva u oruţju, visoko cijenjenih kako u
narodu tako i u krugovima plemstva71, poznajemo i oblik sentimentalnog prijateljstva,
izraţenog rijeĉju »rnignon«. Kraljevski »mignon« je ustaljena institucija koja se odrţala za
ĉitava šesnaestog i jednog dijela sedamnaestog stoljeća. To je odnos Jakoba I Engleskog prema
Robertu Carru i Georgeu Villiersu; s toga aspekta valja razmatrati i ponašanje Vilima od
Orangea u vezi s abdikacijom Karla V. »Was Ihr wollt« moţe se shvatiti samo ako se u
odnosu vojvode prema navodnom Cesariu uoĉi taj odreĊeni oblik sentimentalnog
prijateljstva. Ovaj se odnos smatra paralelom viteške kurtoazne ljubavi: »Sy n'as dame ne
mignon« (»Ti nemaš ni gospe ni mignona«), kaţe Chastellain72. Ali ipak ne postoji nikakva
aluzija koja bi to prijateljstvo stavljala u isti red s grĉkim prijateljstvom. Publicitet kojim se
tretira mignonstvo, u doba kojemu je crimen nefandum tako odvratan, iskljuĉuje u
tom pogledu svaku sumnju. Bernardin Sienski pokazuje svojim talijanskim
zemljacima, meĊu kojima je sodomija bila vrlo proširena 73 , kao uzor Francusku i
Njemaĉku, gdje ona nije poznata. Samo se jednom vrlo omraţenome vladaru, Rikardu
II Engleskom, jednom prilikom spoĉitava nedopušteni odnos prema njegovu sluţbenom
ljubimcu Robertu de Vereu 74 .
To je obiĉno ipak bezazlen odnos koji štićeniku sluţi na ĉast, odnos što ga i sam
štićenik dopušta. I sam Commynes priĉa kako je poĉašćen time što ga Luj XI svojom
kraljevskom naklonošću odlikuje tako da se moţe odijevati kao i kralj75 . To je naime
ustaljeni znak toga odnosa. Kralj uvijek ima mignon en titre, odjevenog poput njega,
na kojega se oslanja prilikom prijemâ 76 . Ĉesto su to dva prijatelja iste dobi ali razliĉita
ranga koji se jednako odijevaju i spavaju u istoj sobi, katk ad i u istoj postelji77 . Takvo
nerazdruţivo prijateljstvo postoji izmeĊu mladog Gastona de Foixa i njegova polubrata
koje završava tragiĉno – zatim izmeĊu Luja Orleanskog (tada još Luja od Touraine) i
Pierrea de Craona 78, izmeĊu mladog vojvode od Klevea i Jacquesa de Lalainga. Tako su
isto vladarice imale povjerljivu prijateljicu koja se odijevala poput njih 7 9 , a nazivahu
je mignonne.
Svi ovi lijepo stilizirani oblici ţivota, koji su grubu stvarnost imali izdići u sferu
plemenite harmonije, bili su dijelovi visoke ţivotne umjetnosti, a da nisu ostavili
neposredan trag u umjetnosti u uţem smislu. Oblici ophoĊenja sa svojom ugodnom
prividnošću neusiljena altruizma i blagonaklona priznanja, dvorski sjaj i dvorska
etiketa sa svojom hijerarhiĉnom sveĉanošću i svojom ozbiljnošću, radosna kićenost
svatova i babinja, sve je to nestalo sa svojom ljepotom, ne ostavljajući neposredan trag
u umjetnosti i knjiţevnosti. Izraţajno sredstvo koje ih povezu je nije umjetnost nego
moda. Moda je, doduše, općenito bliskija umjetnosti nego što je to akademska estetika
spremna priznati. Moda je, kao spretno naglašavanje tjelesne ljepote i gibanja tijela,
tijesno povezana s jednom od umjetnosti, s umjetnošću plesa. Ali je i inaĉe u
petnaestom stoljeću granica izmeĊu carstva mode ili, recimo radije, izmeĊu carstva
odijevanja i carstva umjetnosti mnogo tanja nego što smo skloni zami sliti. I ne samo
stoga što ĉesta upotreba dragulja i aplikacija metala u ratnoj odjeći unosi u
kostimiranje neposredno umjetno-obrtni element. Moda ima s umjetnošću zajedniĉka i
bitna svojstva: stil i ritam su za modu jednako neophodni kao i za umjetnost. Kasni je
srednji vijek u odijevanju ĉesto izraţavao ponešto od ţivotnog stila od kojega je danas
ĉak i krunidbena sveĉanost samo još blijedi odsjaj. U svakodnevnom su ţivotu razlike
u krznima i bojama, u kapama i kapuljaĉama naglašavale strog redoslijed staleţa, sjajne
poloţaje, stanja radosti i bola, njeţne odnose izmeĊu prijatelja i ljubavnika.
Estetika sviju odnosa ţivota bila je pojaĉana do krajnje mjere. Što je znatnija bila
estetika i moralna sadrţina tih odnosa, to se njen izraz lakše pretvarao u ĉistu umjetnost.
Udvornost i etiketa mogu svoju ljepotu manifestirati samo u samom ţivotu, u odijevanju i
raskoši. A ţalost je povrh toga našla mogućnost snaţna izraţaja u jednom trajnom i velebnom
obliku umjetnosti, u nadgrobnom spomeniku; kulturna vrijednost tugovanja za pokojnikom
bila je pojaĉana njegovim odnosom prema bogosluţju. Još je bujnije bilo estetsko cvjetanje
triju ţivotnih elemenata: hrabrosti, ĉasti i ljubavi.
III
Uvijek iste tuţaljke: bijedni narod što ga bije rat i sišu ĉinovnici, ţivi u bijedi i
neimaštini; svatko uzima od seljaka. Oni strpljivo trpe: »le prince n'en sçait riens« (»vladar o
tome ne zna ništa«), a ako pokatkad mrmljaju i psuju vlast, »povres brebis, povre fol peuple«
(»bijedne ovce, jadni glupi narod«), gospodar će ih već jednom rijeĉju umiriti i urazumiti. U
Francuskoj izbija, pod dojmom ţalosnog pustošenja i nesigurnosti kojima je stogodišnji rat
malo-pomalo izvrgao svu zemlju, u prvi plan naroĉito jedan niz jadikovki: seljaka pljaĉkaju,
robe i zlostavljaju vlastite i neprijateljske vojniĉke bande, otimlju mu blago za oranje, gone
ga iz kuće i selišta. Jadikovkama u tome obliku nema kraja. Izvikuju ih veliki, reformama
skloni teolozi oko 1400: Nicolas de Clémanges u svojoj Liber de lapsu et reparatione
justitiae13, Gerson u svojoj smionoj i potresnoj propovijedi koju je 7. studenog 1405. odrţao
pred regentima i pred dvorom u kraljiĉinoj palaĉi u Parizu na temu Vivat rex. »Le pauvre
homme n'aura pain à manger, sinon par advanture aucun peu de seigle ou d'orge; sa pauvre
femme gerra, et auront quatre ou six petits enfans au fouyer, ou au four, qui par advanture
sera chauld; demonderont du pain, crieront à la rage de faim. La pauvre mere si n'aura que
bouter es dens que un peu de pain ou il y ait du sel. Or, devroit bien suffire cette misere: –
viendront ces paillars que chergeront tout. . . tour sera prins, et happé; et querez qui paye 14.
(»Siromah obiĉno nema kruha za jelo, osim moţda zericu raţi ili jeĉma; njegova bijedna ţena
leţi u babinjama, a imaju ĉetvoro ili šestoro sitne djece pored ognjišta, ili peći koja je moţda
topla; ona traţe kruha, viĉu u bjesnilu gladi. A jadna majka nema ništa što bi im mogla
gurnuti meĊu zube, osim malko kruha sa solju. Eto, bilo bi valjda dosta te bijede: – kadli
dolazi ta fukara koja sve to tovari. . . sve se grabi i otima. . . i sad ti traţe i onoga koji će
platiti«). Jean Jouvenel, biskup od Beauvaisa spoĉitava 1433. u Bloisu i 1439. u Orleansu
staleţima u gorkim jadikovkama bijedu naroda15. Temu o bijedi naroda, spojenu s jadikovkama
ostalih staleţa zbog njihovih nedaća, nalazimo u obliku polemike i u Quadriloge invectif
Alaina Chartiera16, i u njime inspiriranom Debat du laboreur, du prestre et du gendarme
Roberta Gaguina17. Kroniĉarima nije preostajalo ništa drugo nego da se neprestano vraćaju
na tu temu; na to ih je upućivao njihov predmet18. Molinet pjeva Ressource du petit peuple 19,
ozbiljni Meschinot ponavlja opomene zbog zapuštanja naroda, i opet ih ponavlja:
»O Dieu, voyez du commun l'indigence,
Pourvoyez-y à toute diligence;
Las! par faim, froid, paour et misere tremble.
S'il a peché ou commis negligence
Encontre vous, il demande indulgence.
N'est-ce pitié des biens que l'on lui emble?
Il n'a plus bled pour porter au molin,
On lui oste draps de laine et de lin,
L'eaue, sans plus, lui demeure pour boire«20.
(»O boţe, pogledaj neimaštvo prostog naroda, / Pomozi što brţe moţeš; / Ah, dršće od gladi, zime,
straha i bijede. / Ako je nešto zanemario / Ili se tebi ogriješio, moli za oproštaj. / Nije li prava nesreća
što mu sve otimlju? On više nema ţita da ga u mlin ponese, / Plahte od vune i lana mu oteše, / Voda i
ništa više za piće mu ne osta«).
U duhu toga misaonog svijeta biljeţe strasni poštovaoci viteškog ideala pokatkad,
ne bez odreĊene svrhe, djela seljaĉkih junaka kako bi pouĉili plemstvo »da su gdjekad oni
u kojima gledaju samo prostake nadahnuti najvećom hrabrošću« 25 .
Korijen sviju tih misli je, naime, ovaj: plemstvo je zvano da ostvarivanjem
viteškog ideala podiţe i razvedri svijet, Ĉestiti ţivot i ĉestita vrlina plemića melem su
loših vremena; o njima ovise blagostanje i mir crkve i kraljevstva, vladavina pravde 26.
Rat je došao na svijet s Kainom i Abelom i otada je nametnut kako dobrima, tako i
zlima. Zapoĉinjati rat nije dobro. Stoga je uspostavljen vrlo plemenit i visoko
odlikovan staleţ viteštva da narod, kojega obiĉno najţešće bije nevolja rata, zaštićuje,
brani i saĉuva mu mir27. Dvije su stvari – ĉitamo u ţivotu Boucicauta, jednog od
najĉistijih predstavnika viteškog ideala kasnog srednjeg vijeka – poslane voljom
boţjom na svijet kao dva stupa da podupiru red boţanskih i ljudskih zakona; bez njih
bi svijet bio samo pometnja; ta su dva stupa »chevalerie et science, qui moult bien
conviennent ensemble«28 (»viteštvo i znanost koji se vrlo dobro slaţu«). »Science, Foy et
Chevalerie« (»Znanost, Vjera i Viteštvo«) tri su ljiljana Chapel de fleurs de lis (rukoveti
ljiljanovih cvjetova) Philippea de Vitryja; oni predstavljaju tri staleţa; viteštvo je zvano
da oba preostala brani i štiti29. Priznavanje jednake vrijednosti viteštvu i znanosti, koje
se oĉituje i u sklonosti da se doktorskoj tituli priznaju ista prava kao i vite škoj30,
svjedoĉi o visokoj etiĉkoj sadrţini viteškog ideala. U tome je poštovanje višeg htijenja i
veće smjelosti pokraj višeg znanja i moći; u tome se osjeća potreba da se ĉovjek gleda u
višoj potenciji, time se hoće da se to izrazi u ĉvrstom obliku dviju jednakovrijednih
posvećenja za viši ţivotni zadatak. Iz ovoga dvoga daje viteški ideal mnogo općenitiji i
snaţniji uĉinak jer se u njemu s etiĉkim elementom sjedinjuje tako mnogo estetskih
elemenata koje moţe shvatiti svaki duh.
IV
MISAO VITEŠTVA
(»Ĉast opominje svaku plemenitu prirodu / Da ljubi sve što je u svom biću plemenito. / Tako joj i
plemstvo pridaje svoju pravednost«).
Na drugome mjestu kaţe da je ĉast bila draga Ţidovima i poganima i da su je oni shvaćali
stroţe jer su je gajili zbog nje same i u oĉekivanju zemaljske nagrade, dok su kršćani stekli ĉast
po vjeri i svjetlosti, nadajući se nebeskoj nagradi14 .
Već se u Froissarta preporuĉuje hrabrost bez ikakve religiozne ili izrazito etiĉke
motivacije, samo zbog slave, zbog same ĉasti i – o enfant terrible! – zbog karijere15.
Teţnja za viteškom slavom i ĉašću nerazrješivo je povezana s veliĉanjem junaka u kojemu se
stapaju viteški i renesansni elementi. Viteški je ţivot trajni ţivot, bez obzira na to je li rijeĉ o
junacima Arturova kruga ili o antiĉkim junacima. Aleksandar je već u zlatno doba viteškog
romana bio potpuno primljen u idejni krug viteštva. Antiĉka sfera mašte nije još bila
odijeljena od sfere Okruglog stola. Kralj René vidi u jednoj pjesmi nadgrobne spomenike
Lancelota, Cezara, Davida, Herkula, Parisa, Troila u šaroliku nizu; svi bijahu ukrašeni
njihovim grbovima16. Sámo viteštvo smatralo se rimskim. »Et bien entretenoit«, kaţu za
Henrika V Engleskog, »la discipline de chevalerie, comme jadis faisoient des Rommains«17.
(»Gajio je viteštvo kao nekoć Rimljani«). Sve jaĉi klasicizam baca nešto svjetlosti na historijsku
sliku antike; portugalski plemić Vasco de Lucena, koji za Karla Smjelog prevodi Quintusa
Curtiusa, objašnjava mu kako je Maerlant objašnjavao već podrug stoljeća ranije da mu pruţa
autentiĉnog Aleksandra, osloboĊenog od laţi kojom su sve uobiĉajene historije izobliĉile povijest
njegova ţivota18. Ali je tu jaĉa od svega namjera da vladaru pruţi uzor za nasljedovanje, a u
malo je vladara teţnja da velikim i sjajnim djelima budu jednaki starima bila tako svjesna kao
u Karla Smjelog. Njemu su već od mladih dana ĉitali junaĉka djela Gawaina i Lancelota;
kasnije je prevladavala antika. Prije spavanja su se redovito po jedan sat ĉitale »des haultes
histoires de Romme« (»uzvišene priĉe o Rimu«)19.
Izrazitu naklonost posvećivao je naroĉito Cezaru, Hanibalu i Aleksandru, »les quelz il
vouloit ensuyre et contrefaire«20 (»koje je htio slijediti i imitirati«). Svi su suvremenici pridavali
veliku vaţnost tome svjesnom nasljedovanju kao poticaju na velika djela. »Il désiroit grand
gloire – kaţe Commynes – qui estoit ce qui plus le mettoit en ses guerres que nulle autre
chose; et eust bien voulu ressembler à ces anciens princes dont il a esté tant parlé après leur
mort«21 (»Teţio je za velikim sjajem slave koja ga je, više nego išta drugo, poticala na
njegove ratove; ţelio je da nalikuje na one stare vladare o kojima se tako mnogo govorilo
poslije njihove smrti«). Chastellain je bio prisutan kad je Karlo prvi put prenio u praksu taj
veliki smisao za velika djela i za lijepu antiĉku gestu. Bilo je to godine 1467. prilikom
njegova prvog ulaska u Mecheln u svojstvu vojvode. Tamo je morao izreći kaznu zbog
pobune; stvar je bila po svim formalnostima ispitana i sudski obraĊena, jedan od kolovoĊa
bio je osuĊen na smrt, a ostali na doţivotno progonstvo. Stratište je podignuto na trgu, a
vojvoda je zauzeo mjesto nasuprot njemu; krivac već kleĉi, krvnik vadi maĉ; tad Karlo, koji
je do toga ĉasa skrivao svoju nakanu, vikne: »Stoj! Skini mu povez i pomogni mu da
ustane!« »Et me perçus de lors – kaţe Chastellain – que le coeur luy estoit en haut singulier
propos pour le temps à renir, et pour aquérir gloire et renommée en singulière oeuvre«22 (»I
tada vidjeh da mu je srce zaokupljeno uzvišenim, jedinstvenim mislima na budućnost i time
da izvanrednim djelom stekne slavu i glas«).
Primjer Karla Smjelog lijepo pokazuje kako je duh renesanse, teţnja za lijepim
ţivotom u duhu antike već bila ukorijenjena u viteškom idealu. Ako ga usporedimo s
talijanskim virtuoso, preostaje nam samo graduelna razlika u naĉitanosti i ukusu. Karlo je
ĉitao svoje klasike još u prijevodima; njegov je naĉin ţivota još kasnogotski.
Pokazalo se da su to isto tako nerazdruţivi viteški i renesansni elementi u kultu devetorice
hrabrih, »les neuf preux«. Ta grupa devetorice junaka, trojice pogana, trojice Ţidova, trojice
kršćana, potjeĉe iz sfere viteške epike; ona se prvi put susreće u Voeux du paon Jacquesa de
Longuyona oko 131223. Izbor junaka odaje tijesnu povezanost s viteškim romanom: Hektor,
Cezar, Aleksandar – Josip , David, Juda Makabejac – Artur, Karlo Veliki i Gottfried
Bouillonski. Od svoga mentora Guillaumea de Machauta preuzima Eustache Deschamps ideju;
on je preraĊuje u bezbroj pjesama24. I vjerojatno je baš on udovoljio teţnji za simetrijom, tako
karakteristiĉnoj za duh kasnog srednjeg vijeka, i to tako što je devetorici »preux« suprotstavio
devetero »preuses«. Zato je iz Justina i iz drugih spisa odabrao nekoliko djelomice priliĉno
ĉudnih klasiĉnih likova: meĊu ostalim Pentesilaju, Tomiridu, Semiramidu i većinu imena
dobrano unakazio. Ali to nije smetalo da se ideja svidi, pa te »preux« i »preuses« susrećemo
kasnije ponovo u Jouvencelu. Prikazani su na tapiserijama i za njih se izmišljaju grbovi;
prilikom ulaska Henrika VI Engleskog u Pariz, godine 1431, ide svih osamnaest pred njim25.
Kako je ţiva ostala ta predodţba u petnaestom stoljeću i još kasnije, dokazuje ĉinjenica
što su je parodirali: Molinet iskaljuje svoju ćud na devetorici »preux de gourmandise«26. – Još
se Franjo I katkada odijeva »á l'antique« da prikaţe kojega od »preux«27.
Deschamps, meĊutim, ne proširuje tu predodţbu nadopunjujući je samo ţenskim
pandanima, nego još i drukĉije. On je povezao veliĉanje stare junaĉke vrline sa svojom
današnjicom i premjestio je u krug predstojećeg francuskog patriotizma tako što devetorici
dodaje jednoga suvremenika i zemljaka, Bertranda Du Guesclina kao desetog »preuxa«28. I ta je
ideja imala uspjeha: Luj Orleanski je dopustio da se slika hrabrog connétabla kao desetog
preuxa primi u veliku dvoranu Coucyja29. Postoji opravdani razlog što je Orléans posvetio
osobitu paţnju uspomeni Du Guesclina; njega je connétable drţao na krštenju, i Guesclin mu je
tom prilikom dao u ruku maĉ. Kao desetu u ţenskom nizu oĉekivali bismo Jeanne d'Arc, i
zaista joj je u petnaestom stoljeću dodijeljen taj poloţaj. Louis de Laval, polunećak Du
Guesclina i brat Jeanneinog ratnog druga30, zamolio je kapelana Sébastiena Mamerota da
napiše povijest devetorice junaka i devetero junakinja s Du Guesclinom i Jeannom d'Arc kao
desetima. Naţalost u djelu, saĉuvanom u rukopisu, nema tih dvaju imena31, i ne postoje
nikakve bilješke da je ta ideja, ukoliko se tiĉe Jeanne d'Arc, imala uspjeha. Nacionalno-
vojniĉko veliĉanje junaka, koje se u Francuskoj pojavljuje u petnaestom stoljeću, nadovezuje
se ponajprije na lik hrabrog i promišljenog bretonskog ratnika. Nekolicina vojskovoĊa koji
su se borili s Jeannom ili protiv nje, zauzimaju u mašti suvremenika mnogo vaţnije i mnogo
ĉasnije mjesto nego seljaĉko djevojĉe iz Domremyja. Mnogi o njoj govore još bez potresenosti
ili bez veliĉanja, više kao o nekoj kurioznosti. Chastellain, koji je zaĉudo, kad god mu se to
svidjelo, svoje burgundske osjećaje mogao potisnuti u stranu za ljubav nekog patetiĉnog
francuskog lojalizma, spjevao je jedan »mystère« povodom smrti Karla VII, u kojemu svi
voĊe što su se u njegovoj sluţbi borili protiv Engleza – kao neka poĉasna galerija hrabrih –
kazuju po jednu strofu koja najavljuje njihova junaĉka djela; meĊu njima su: Dunois, Jean de
Bueil, Xaintrailles, La Hire i ĉitav niz manje poznatih32. To se doimlje upravo kao neka galerija
Napoleonovih generala. Ali djevice nema.
Burgundski su vladari ĉuvali u svojim riznicama nekoliko relikvija junaka romantiĉke
vrste: maĉ svetoga Jurja, ukrašen njegovim grbom, maĉ koji je pripadao »messire Bertranu de
Claiquinu« (Du Guesclin), jedan zub vepra od Garina de Loheraina, psaltir iz kojega je uĉio
sveti Ljudevit u svome djetinjstvu33. Kako li se tu sfere viteške i religiozne mašte prelijevaju
jedna u drugu! Još korak dalje, i stigosmo do kljuĉne kosti Livija, koju je papa Leon X
doĉekao i primio sveĉano kao da je to neka sveta relikvija34.
U kasnom srednjem vijeku nalazi veliĉanje junaka svoj literarni oblik u biografiji savršena
viteza. Neki su od njih – na primjer Gilles de Trazegnies – postali legendarnim likovima.
Najvaţniji su, meĊutim, tadašnji suvremenici, kao Boucicaut, Jean de Bueil, Jacques de
Lalaing.
Jean le Meingre, kojega obiĉno nazivaju maréchal Boucicaut, sluţio je svojoj zemlji za
teških njenih nedaća. Bio je s Ivanom Neustrašivim 1396. pod Nikopoljem, gdje je francusku
vitešku vojsku, koja se lakomisleno digla da Turke ponovo istjera iz Evrope, uništio sultan
Bajazid. Bio je ponovo zarobljen godine 1415. kod Azincourta i umrije šest godina kasnije u
suţanjstvu. Neki je njegov oboţavalac, još za njegova ţivota (1409), opisao njegova junaĉka
djela na temelju pouzdanih saopćenja i dokumenata35, ali ne kao komad suvremene povijesti,
nego kao sliku idealnog viteza. Realnost toga pustolovnog ţivota gubi se iza lijepe tlapnje o
viteškom liku. Strašna nikopoljska katastrofa u Livre des faicts samo je blijeda slika
toga dogaĊaja. Boucicaut je tu opisan kao tip skromna, poboţna i u isti mah uljudna i
literarno obrazovana viteza. Preziranje bogatstva, koje je znaĉajno za istinskog viteza,
pregovora rijeĉima Boucicautova oca koji ne ţeli da svoju nasljednu imovinu uveća ili
umanji: ako su mi djeca ĉestita i hrabra, imat će dovoljno; ako pak ništa ne vrijede, bilo bi
ţalosno kad bih im toliko ostavio36. Boucicautova je poboţnost puritanskog karaktera. On
ustaje rano i provodi u molitvi po tri sata. Svakoga dana sluša kleĉeći po dvije mise, ma
koliko mu se ţurilo i ma koliko bio zaposlen. U petak nosi crninu, nedjeljom i praznikom
polazi pješke u hodoĉašće ili zahtijeva da mu netko ĉita ţivot svetaca ili priĉe »des vaillans
traspassez, soit Romains ou autres« (»o preminulim junacima, bili oni Rimljani ili kakvi
drugi«), ili s drugima vodi poboţne razgovore. Umjeren je i jednostavan, govori malo,
ponajĉešće o Bogu, o svecima, o vrlini ili o viteštvu. I svoje je sluge odgojio u poniznosti i
pristojnosti i odvikao ih od psovke37. Kao revan pobornik plemenite, kreposne sluţbe ţenama,
poštuje ih sve za ljubav jednoj, i osniva red »de l'écu verd á la dame blanche« za obranu ţena,
što mu je pribavilo pohvalu Christine de Pisan38. U Genovi, kamo je 1401. došao da u ime
Karla VI preuzme zapovjedništvo, uzvratio je jednom prilikom uljudno na naklon dviju
dama koje su mu dolazile u susret. »Monseigneur«, reĉe njegov štitonoša, »qui sont ces deux
femmes á qui vous avez si grans reverences faictes?« – »Huguenin«, dit-il, »je ne sçay.«
Lors luy dist: »Monseigneur, elles sont filles communes«. – »Filles communes«, dit-il,
»Huguenin, j'ayme trop mieulx faire reverence à dix filles communes que avoir failly à une
femme de bien«39. (»Svijetli gospodaru, tko su one dvije ţene kojima ste iskazali tako veliku
ĉast?« – »Huguenin«, reĉe on, »ja ne znam.« Tada će onaj: »Svijetli gospodaru, to su javne
djevojke«. – »Javne djevojke«, reĉe on, »Huguenin, radije iskazujem ĉast desetoro javnih
djevojaka nego da je ne iskaţem jednoj ĉasnoj ţeni«). Njegova je lozinka: »Ce que vous
vouldrez« (»Kako vam drago«) bila namjerice tajanstvena kako i priliĉi lozinci. Misli li on
tom lozinkom na posvećivanje svoje volje dami kojoj pripada njegova odanost ili treba da u
njoj razaberemo spokojnost prema ţivotu kakvu bismo mogli oĉekivati tek u mnogo
kasnije doba?
Takvim se bojama poboţnosti i uzdrţljivosti, jednostavnosti i vjernosti slikala lijepa slika
idealnog viteza. Jesmo li mogli oĉekivati nešto drugo nego da se pravi Boucicaut ne poklapa s
tom slikom u svakom pogledu? Nasilnost i pohlepa za novcem, posve uobiĉajene u njegovu
staleţu, nisu bile nepoznate ni ovome plemenitom liku 40 .
Ali uzorni vitez izlazi nam u susret i posve drukĉije osjenĉen. Biografski roman o Jeanu de
Bueilu, nazvan Le Jouvencel, napisan je otprilike pola stoljeća kasnije kao Boucicautov ţivot,
što djelomiĉno objašnjava razliku u shvaćanju. Jean de Bueil borio se kao kapetan pod
zastavom Jeanne d'Arc, a kasnije je sudjelovao u ustanku praguerie (1440) i u ratu »du bien
public«; umro je 1477. Kad je pao u kraljevu nemilost, potaknuo je oko godine 1465. trojicu
svojih sluga da napišu prikaz njegova ţivota koji nosi naslov Le Jouvencel41. Za razliku od
Boucicautova ţivota, u kojemu historijski oblik osigurava romantiĉni duh, pokazuje Le
Jouvencel ispod izmaštana ruha realne crte, bar u svom prvom dijelu. Što se to djelo prelijeva
u sladunjavu romantiku, to je vjerojatno u vezi sa suradnjom nekolicine autora. Tu se
pojavljuje jezoviti pohod francuskih ratnih bandi na švicarsko podruĉje godine 1444, bitka
kod Sankt Jakoba na Birsi, gdje su seljaci bazelske pokrajine našli svoje Termopile, sve
preodjeveno pustim ukrasom otrcanog pastirskog minezanga.
U oštroj suprotnosti s tim daje prvi dio Jouvencela jednostavnu i istinsku sliku stvarnosti
tadašnjeg rata, kakvu ćemo jedva naći igdje drugdje. Ni njegovi autori ne govore, uostalom, o
Jeanni d'Arc, s kojom je njezin uĉitelj bio u bratimstvu po oruţju; junaĉka djela što ih oni
veliĉaju, to su njegova vlastita junaĉka djela. Pa ipak, kako im je starac morao lijepo ispriĉati
svoja ratna junaštva. Tu se nagoviješta duh vojniĉke Francuske koji će kasnije proizvesti
likove mousquetairea, grognarda i poilua. Vitešku nakanu odaje samo poĉetak koji sokoli
mladeţ da iz te knjige upoznaju ţivot pod oruţjem; on je odvraća od oholosti, zavisti i
gramţljivosti. U prvom dijelu Jouvencela nema ni poboţnih ni ljubavnih Boucicautovih crta.
Ono što tu susrećemo, to je bijeda rata, to su ratna odricanja, jednoliĉnost i vedra smjelost u
podnošenju tegoba i odolijevanju opasnostima. Neki upravitelj zamka skuplja svoju posadu
koja broji samo petnaest konja, samu izmršavjelu kljusad; većina ih je nepotkovana. Na
svakoga je konja posadio po dva momka, a i od tih je većina ćorava i kljasta. Da bi pokrpali
kapetanovu odjeću, pokušavaju zaplijeniti rublje neprijatelja. Na molbu neprijateljskog voĊe
uljudno mu vraćaju otetu kravu. U opisu nekog noćnog pohoda osjećamo dah noći i tišinu42. U
Jouvencelu vidimo prijelaz, od tipa viteza do tipa nacionalnog vojnika: junak knjige pušta na
slobodu bijedne zarobljenike pod uvjetom da postanu dobri Francuzi. Postigavši velike ĉasti,
ĉezne za vraćanjem u stari pustolovni i slobodni ţivot.
Tako realistiĉan tip viteza (koji, uostalom, kako rekosmo, u samom djelu nije do kraja
izveden) nije bila kadra stvoriti burgundska literatura, koja je umnogome staromodnije,
sveĉanije i snaţnije zaokupljena feudalnom mišlju nego ĉista francuska literatura. Pokraj
Jouvencela je Jacques de Lalaing antikvirani kuriozitet, oblikovan po klišeju starijih putujućih
vitezova Gillon de Trazegniesova kova. Knjiga o djelima toga slavljenog burgundskog junaka
govori više o romantiĉnim turnirima nego o pravom ratu43.
Psihologija ratne smionosti nije moţda ni prije ni kasnije izraţena tako jednostavno i
vjerno kao u ovim rijeĉima Jouvencela44. »C'est joyeuse chose que la guerre. . . On s'entr'ayme
tant à la guerre. Quant on voit sa querelle bonne et son sang bien combatre, la larme en vient
à l'ueil. Il vient une doulceur au cueur de loyaulté et de pitié de veoir son amy, qui si
vaillamment expose son corps pour faire et accomplir le commandement de nostre createur.
Et puis on se dispose d'aller mourir ou vivre avec luy, et pour amour ne l'abandonner poit. En
cela vient une délectation telle que, qui ne l'a essaie, il n'est homme qui sceust dire quel bien
c'est. Pensez-vous que homme qui face cela craingne la mort? Nennil; car il est tant
reconforté, il est si ravi, qu'il ne scet où il est. Vraiment il n'a paour de rien«. (»Rat je vesela
stvar. . .ljudi se u ratu tako ljube. Ako svoju stvar smatraju dobrom i ako vide da se njihova krv
(njihovi zemljaci) junaĉki bore, tad im dolaze suze na oĉi. Srce se ispunjava ĉovjeku
ĉestitošću, ljubavi i slašću kad gleda svoga prijatelja koji tako hrabro izlaţe svoje tijelo da
izvrši i ispuni zapovijed našega Spasitelja. I tada se zariĉe da će s njim umrijeti ili ţivjeti i da
ga u toj ljubavi neće napustiti. Otuda dolazi takav zanos da nitko tko to nije doţivio ne bi
mogao reći kakvo je to dobro. Vjerujete li da se netko tko to ĉini boji smrti? – Nipošto; jer on
je tako zaokupljen, on je tako zanesen da ne zna gdje je. Zaista, on se niĉega ne boji«).
To bi isto tako mogao reći i moderni vojnik i vitez petnaestog stoljeća. To nema nikakve
veza s viteškim idealom kao takvim. Time se izraţava podsvjesna dubina osjećaja borbene
hrabrosti same po sebi: jezom ispunjeno istupanje iz tijesna egoizma u uzbuĊenje ţivotne
opasnosti, duboko ganuće zbog hrabrosti druga, slast vjernosti i samopoţrtvovanja. Taj
primitivni osjećajni svijet je temelj na kojemu je izgraĊen viteški ideal u plemenitu liku
muškog savršenstva, blisko srodan grĉkoj kalokagatiji, visoko napeta teţnja za lijepim ţivotom,
snaţno produhovljenje niza stoljeća. . . a i maska iza koje se mogao skrivati svijet pohlepe i
svijet nasilja.
V
Gdje god se ispovijeda najĉistiji viteški ideal, svugdje je naglašen asketski element. Taj
se ideal u svom prvom cvjetanju neusiljeno, pa ĉak i nuţno udruţivao s monaškim idealom: u
svećeniĉkim viteškim redovima iz doba kriţarskih pohoda. Kad se stvarnost poĉela sve ĉešće
razilaziti s tim idealom, povlaĉio se on sve više i više u carstvo mašte da tamo saĉuva crte
plemenite askeze koje su rijetko kad bile vidljive usred društvene stvarnosti. Putujući vitez
je poput templara siromašan i slobodan od zemaljskih spona. Idealom plemenita, siromašna
borca, kaţe William James, vlada još »sentimentally if not practically, the military and
aristocratic view of life. We glorify the solider as the man absolutely unincumbered. Owning
nothing but his bare life, and willing to foss that up at any moment when the cause commands
him, he is the representative of unhampered freedom in ideal directions«1 (»barem osjećajno,
ako ne i praktiĉki, vojniĉko i aristokratsko shvaćanje ţivota. Mi vojnika veliĉamo kao posve
nesputana ĉovjeka. Vojnik posjeduje samo svoj goli ţivot i spreman je da ga odbaci ĉim se to od
njega zatraţi; on je predstavnik neograniĉene slobode u idealnom smislu«).
Povezanost viteškog ideala s velikim vrednotama religiozne svijesti, s milosrĊem,
pravednošću, vjernošću, nije, dakle, umjetna ili površna. Pa ipak ta povezanost nije ono što
viteštvo ĉini lijepim oblikom ţivota kategzohen. Do toga ne bi viteštvo mogli uzdići ni njegovi
neposredni korijeni muške borbenosti da ljubav prema ţeni nije bio onaj ţarki plamen koji je
onom kompleksu osjećaja i ideje dao ţivotnu toplinu.
Duboka crta askeze, hrabrog samopoţrtvovanja, koja je svojstvena viteškom idealu,
najtješnje je povezana s erotiĉnom podlogom toga ţivotnog stava, ona je moţda samo etiĉki
preobraţaj nezadovoljene ţelje. Ljubavna ĉeţnja nipošto ne nalazi svoje odlikovanje, svoju
stilizaciju samo u literaturi i u likovnoj umjetnosti. Teţnja da se ljubavi dade plemenit stil i
plemenit oblik nalazi široko polje za razvoj i u samim oblicima ţivota: u uljudnom ophoĊenju, u
društvenoj igri, u sportu i šali. I tu se ljubav neprestano sublimira i romantizira: u tome se ţivot
povodi za literaturom, ali, na kraju krajeva, i literatura uĉi sve od ţivota. Viteško se shvaćanje
ljubavi zapravo i nije rodilo u literaturi nego u ţivotu. Motiv viteza i drage proizveli su zbiljski
ţivotni odnosi.
Vitez i dama njegova srca, junak ljubavi radi, to je primarni nepromjenljivi
romantiĉni motiv koji posvuda neprestano iznova niĉe i mora nicati. To je
najneposredniji preobraţaj putene strasti u etiĉnu i nazovietiĉnu samozataju. Ona je
neposredno ukorijenjena u teţnji da se pred oĉima ţene pokaţe hrabrost, da se izlaţe
opasnosti i dokazuje svoju snagu, da pati i prolijeva krv – nagon što ga poznaje svaki
mladić od šesnaest godina. Oĉitovanje i ispunjenje ţelje koji se ĉine nemogućima i
nedostiţnima, nadomještaju se junaĉkim djelom iz ljubavi. Time je u isti mah
postavljena smrt kao alternativa za ispunjenje ţelja i osigurano zadovoljenje, tako reći,
na obje strane.
Ali san o junaĉkom djelu iz ljubavi koji sada ĉeţnjom ispunjava i opija srce,
raste i buja kao soĉna biljka. Prva jednostavna tema bila je uskoro istrošena; duh
zahtijeva nova ostvarenja iste teme. A i sama strast nameće jarkije boje snu o patnji i
odricanju. Junaĉko se djelo mora sastojati u osloboĊenju ili u spasenju oboţavane ţene
iz najpreĉe opasnosti. Tako je iskonskom motivu dodana jedna jaĉa draţ. Najprije sam vitez
ţeli da pati umjesto ţene, ali se uskoro tome pridruţuje ţelja da se ţuĊena ţena spase od
patnji. Moţe li se smisao o spasenju zaista uvijek svesti na spasenje djeviĉanstva, dakle
na uklanjanje nekog drugog i na osiguranje ţene za samoga spasioca? Time je u svakom
sluĉaju naĊen viteškoerotiĉni motiv uopće: mladi junak koji oslobaĊa djevicu.
Neprijatelj moţe pokatkad biti i bezazlen zmaj, ali je s tim ipak uvijek neposredno
povezan seksualni moment. Kolikom to iskrenom naivnošću dolazi do izraţaja, na
primjer, na dobro poznatoj slici Burne-Jonesa, na kojoj moderni lik djevojke baš ĉednošću
svoga prikaza odaje iskonsku ĉulnu inspiraciju.
OsloboĊenje djevice je najiskonskiji i uvijek novi romantiĉni motiv. Kako je
moguće da je danas već zastarjela interpretacija toga mita u tome vidjela ponavljanje
prirodnog fenomena, kad svatko svakoga dana moţe iskušati neposrednost te misli! U
literaturi se taj motiv pokatkad i moţe neko vrijeme izbjegavati zbog preuĉestala
ponavljanja, ali se on opet pojavljuje u novim oblicima, na primjer u kaubojskoj
romantici filma. Izvan literature, u osobnom misaonom svjetlu ljubavi, ostaje uvijek
jednako snaţan.
Teško je odrediti koliko predodţba junaka-ljubavnika manifestira muško a koliko
ţensko shvaćanje ljubavi. Je li patnik zbog ljubavi slika u kojoj muškarac ţeli vidjeti
sebe, ili je ţelja ţene da se on tako oĉituje? Prvo je mnogo vjerojatnije. U prikazivanju
ljubavi kao obliku kulture dolazi gotovo uvijek do izraţaja samo muško shvaćanje, barem je
tako bilo donedavna. Mišljenje ţene o ljubavi ostaje uvijek prikriveno velom i skriveno;
ono je njeţna i duboka tajna. Ono uopće i ne traţi romantiĉno izdizanje u junaĉko, jer se
po svom karakteru predanosti i po svojoj neospornoj povezanosti s materinstvom izdiţe
iznad sebiĉno-erotiĉnog sama po sebi i bez maštanja o hrabrosti i poţrtvovanju. Ţenski
izraz ljubavi je tako rijedak ne samo stoga što je literaturu stvorio muškarac, nego i stoga što
je za ţenu literarno u ljubavi mnogo manje neophodno.
Lik plemenita spasioca koji zbog ljubljene ţene pati, u prvom je redu slika u kakvoj
muškarac ţeli da vidi sebe. Uzbudljivo se u njegovu oslobodilaĉkom snu pojaĉava, ĉim on
nastupi nepoznat i bude prepoznat tek nakon junaĉkog ĉina. U toj neprepoznatosti junaka leţi
posve pouzdano i romantiĉni motiv koji je proizišao iz ţenske predodţbe o ljubavi. U svoj
apoteozi muškaraĉke snage i muškaraĉke smjelosti u liku borca na konju stapaju se ţenska
ĉeţnja za veliĉanjem snage i muška fiziĉka taština.
Srednjovjekovno je društvo gajilo te primitivnoromantiĉne motive djeĉaĉkom
nezasitnošću. Dok su se viši literarni oblici profinili do umjerenijeg ili do duhovnijeg i
draškavijeg izraza ĉeţnje, dotle se viteški roman neprestano obnavlja i, usprkos svom
beskrajno ponavljanom obraĊivanju romantiĉnog sluĉaja, zadrţava draţ koja je nama danas
neshvatljiva. Mi ţivimo u tlapnji da je ĉetrnaesto stoljeće već odavna preraslo tu djetinju
fantaziju pa nazivamo Froissartova Meliadora ili Perceforesta zakašnjelim cvjetanjem
viteških avantura, anahronizmima svoga doba. Ali oni to nisu kao što nije ni senzacionalni
roman današnjih dana; samo što sve to nije prava literatura, nego nešto analogno
primijenjenoj umjetnosti. Ono što tu literaturu odrţava u ţivotu i što je obnavlja, to je
potraţnja za modelima za erotiĉnu maštu. Ti modeli ponovo oţivljavaju usred renesanse u
romanima o Amadisu. Ako nas još i nakon sredine šesnaestog stoljeća De la Noue moţe
uvjeravati da su romani o Amadisu izazvali »esprit de vertige« u naraštaju koji je ipak bio
prekaljen renesansom i humanizmom, kako je tek onda morala biti jaka romantiĉka
senzibilnost u još posve neizbalansiranom naraštaju od 1440!
Zanos ljubavne romantike ne doţivljava se na prvom mjestu prilikom ĉitanja, nego u igri i
gledanju. Postoje dva oblika u kojima se moţe odvijati ta igra: dramatsko prikazivanje i sport.
U srednjem je vijeku ovo drugo mnogo vaţnije. Drama je tada još bila preteţno ispunjena
drukĉijim, svetim sadrţajima; ona se tek iznimno bavi i romantiĉnim sluĉajem.
Srednjovjekovni sport, a u prvom redu turnir, bio je u velikoj mjeri dramatiĉan, a ujedno
ispunjen i snaţnim erotiĉnim sadrţajem. Sport zadrţava u svim vremenima takav dramatiĉan i
erotiĉan element: u današnjoj veslaĉkoj ili nogometnoj utakmici skriva se mnogo više
osjećajnih vrijednosti srednjovjekovnog turnira nego što su moţda toga svjesne same
momĉadi i gledaoci. Ali dok je moderni sport skrenuo natrag u prirodnu, gotovo grĉku
jednostavnost, dotle je turnir srednjeg ili kasnog srednjeg vijeka kićenošću pretovareni, teško
drapirani sport u kojemu je dramatiĉni i romantiĉni element namjerice tako usavršen da on
u pogledu svih pravila vrši funkciju same drame.
Kasniji srednji vijek je jedna od završnih perioda u kojima se kulturni ţivot viših
krugova gotovo posve pretvorio u društvenu igru. Stvarnost je ţestoka, tvrda i okrutna; ĉovjek
je svodi na lijepi san o viteškom idealu i na njemu izgraĊuje igru ţivota. Glumi se u maski
Lancelota; to je jedno golemo samozavaravanje ĉija se bolna neistinitost moţe podnijeti samo
tako što tiha sprdnja poriĉe vlastitu laţ. U svoj viteškoj kulturi petnaestog stoljeća vlada
labilna ravnoteţa izmeĊu senimentalne ozbiljnosti i lake ironije. Svi viteški pojmovi o ĉasti i
vjernosti i plemenitoj ljubavi obraĊuju se posve ozbiljno, ali se ipak pokatkad ukoĉeni izraz
lica za trenutak smekša u smijeh. Italija je morala biti zemlja u kojoj se to raspoloţenje
najprije izvrnulo u svjesnu parodiju: u Pulcijevu Morganteu i u Boiardovu Orlandu
innamoratu. Pa ipak je gdjegdje viteškoromantiĉki osjećaj ponovo izvojštio pobjedu. Tako je u
Ariosta neprikrivena ironija ustupila mjesto ĉudesnom samoizdizanju iznad šale i ozbiljnosti
u kome je viteška fantazija našla svoj najklasiĉniji izraz.
Kako se onda moglo posumnjati u ozbiljnost viteškog ideala u francuskom društvu oko
1440? U plemenitom je Boucicautu, u tom literarnom tipu uzorna viteza, romantiĉna podloga
viteškog ţivotnog ideala još tako jaka da jaĉa i ne moţe biti. Ljubav je, kaţe Boucicaut, ono što u
mladome srcu najsnaţnije izaziva jaĉanje ţudnje za plemenitim viteškim ţarom borbe. Sam
Boucicaut sluţi svojoj dami u starom udvornom obliku: »Toutes servoit, toutes honnoroit pour
l'amour d'une. Son parler estoit gracieux, courotis et craintif devant sa dame«2 (»Svima je
sluţio, svima je iskazivao ĉast iz ljubavi prema jednoj. Njegov je govor pred njegovom damom
bio ljubak, udvoran i plašljiv«).
IzmeĊu literarnog ţivotnog stava ĉovjeka Boucicautova kova i gorke stvarnosti njegova
ţivotnog puta vlada za nas gotovo neshvatljiva protivurjeĉnost. On je u ţarištima politike svoga
doba bio neprestano aktivan i vodeći lik. Prvi put je u politiĉkoj misiji putovao na Istok godine
1388. Na tome pohodu prikraćuje vrijeme tako što se s dvojicom ili trojicom braće po oruţju,
s Filipom Artoiskim, s njegovim senešalom i s nekim Cresecqueom upušta u pjesniĉku obranu
plemenite, odane viteške ljubavi kakva dolikuje savršenu vitezu; bila je to Le livre des cents
ballades3. Pa dobro, zašto i ne bi. Ali on je sedam godina kasnije kao mentor mladog grofa od
Neversa (kasnije Ivana Neustrašivog) sudjelovao u nesmotrenoj pustolovini ratnog pohoda
protiv sultana Bajazida: doţivio je strašnu nikopoljsku katastrofu u kojoj su izgubila ţivote
trojica njegovih nekadašnjih pjesniĉkih drugova, i u kojoj je pred njegovim oĉima bila
poklana zarobljena plemićka omladina Francuske. Ne bismo li mogli pretpostaviti da je tada
ozbiljni ratnik postao prekaljeni borac protiv one udvorne igre, protiv one viteške tlapnje? Ĉini
nam se da bi se bio morao okaniti navike da svijet gleda kroz to šareno staklo. Ali, njegov um
ostaje i ubuduće posvećen kultu starodrevna viteštva, kako to dokazuje njegova zaduţbina, red
»de l'escu verd a la dame blanche« za obranu potlaĉenih ţena, ĉime je u plemenitoj dokolici
literarne prepirke zauzeo stav izmeĊu stroga i frivolna ideala ljubavi koji je od 1440. snaţno
uzbuĊivao francuske dvorske krugove.
Sva ta kićenost plemenite ljubavi u literaturi i društvenom ţivotu ĉini nam se ĉesto
nepodnošljivom i smiješnom. To je sudbina svakog romantiĉnog oblika koji je dotrajao kao
instrument strasti. U djelima mnogih, u izvještaĉenim stihovima, skupo aranţiranim turnirima
ne odjekuje više strast; ona ţivi još samo u glasu posve osamljenih pjesnika. Ali kakvo je sve
to – mada je kao literatura ili umjetnost bilo manjevrijedno – imalo znaĉenje kao ukras ţivota
kao izraz osjećaja, moţemo ocijeniti tek ako svemu tome ponovo udahnemo samu ţivu strast.
Što nam pri ĉitanju pjesama o viteškoj ljubavi i turnirskih opisa pomaţe sve poznavanje i ţiva
predodţba povijesnog detalja bez gledanja oĉiju, svijetlih i tamnih, ispod galebljeg kriljenja
obrva i uskih ĉela, koji su, pretvoreni već prije nekoliko stoljeća u prah, nekoć bili vaţniji od
svekolike literature što nam je preostala kao hrpa razvalina?
Danas bi nam samo neka sluĉajna jarka svjetlost mogla ponovo objasniti strasno
znaĉenje tih kulturnih oblika. U pjesmi Le Voeu du héron kaţe Jean de Beaumont, potaknut na
polaganje svoga viteškog borbenog zavjeta:
»Quant sommes ès tavernes, de ces fors vins buvant,
Et ces dames delès qui nous vont regardant,
A ces gorgues polies, ces coliés tirant,
Chil oeil vair resplendissent de biauté souriant,
Nature nous semont d'avoir coeur désirant,
. . . Adonc conquernos-nous Yaumont et Agoulant 4
Et il autre conquierrent Oliver et Rollant.
Mais, quant sommes as camps sus nos destirers courans,
No escus à no col et nos lansses bais(s)ans,
Et le froidure grande nous va tout engelant,
Li membres nous effondrent, et derrière et devant,
Et nos ennemis sont envers nous approchant,
Adonc vorrièmes estre en un chélier si grant
Que jamais ne fussions veu tant te quant« 5
(»Kad sjedimo u krĉmama jako vino pijući, / A oko nas gospe što nas gledaju, / Dame glatkih
grudi s vrpcom oko vrata, / Svjetlucavih oĉiju što ljepotom se smješkaju, / Tad srce nam priroda
goni da zaigra, / . . . Tad Yaumonta svladavamo i silnog Agoulanta, / A ostale pobjeĊuju ĉak
Oliver i Rollant. / Kad smo pak na bojištu na vatrenim konjima, / Sa štitom sve do vrata, s
uperenim kopljima, / Kad od oštre studeni do kosti prozebemo, / Kad uda su nam stisnuta i
sprijeda i ostraga, / I dušmani kad na nas navaljuju, / Tad bismo se uvukli u duboke podrume /
Da nitko nas baš nimalo vidjet ne uzmogne«).
»Helas«, piše Philippe de Croy iz logora Karla Smjelog pod Neussom, »où sont dames
pour nous entretenir, pour nous amonester de bien faire, ne pour nous enehargier
emprinses, devises, volets ne guimpes!«6 (»Ah, gdje su dame da nas razonode, da nas na
hrabrost osokole ili da nas zakite borbenim znakovima, znamenjima, maramama i
velima oko vrata!«).
Erotiĉni moment viteškog turnira oĉituje se najneposrednije u nošenju koprene
ili haljine ljubljene ţene koje prenose miris kose ili tijela. U uzbuĊenju borbe
raspoklanjaju ţene nakit komad po komad: kad je igra dovršena, sjede gologlave i
goloruke7. U nekoj pjesmi iz druge polovice trinaestog stoljeća O trojici vitezova i
košulji obraĊeno je to u motiv snaţne draţi8. Neka dama, ĉiji muţ ne voli borbu, ali je
inaĉe ĉovjek plemenite blagosti, šalje trojici vitezova koji su joj odani viteškom lju bavlju
svoju košulju da je na turniru, što će ga prirediti njezin muţ, no se kao vojniĉku odoru,
bez oklopa ili bez ikakve druge zaštite, osim šljema i nazuvaka. Prvi i drugi vitez se toga
prepadoše. Treći, siromašni vitez, grli noću košulju i strasno je ljubi. Na turniru se
pojavljuje s košuljom kao odorom, bez oklopa ispod nje; košulja mu bude raspore na i
natopljena njegovom krvlju, a on sam je teško ranjen. Njegova izvanredna hrabrost
pada u oĉi, i njemu bi priznata pobjeda: dama mu poklanja svoje srce. Zaljubljeni vitez
zahtijeva protuuslugu. Vraća joj krvavu košulju da je na sveĉanoj gozbi, kojom se turnir
završava, nosi povrh haljine. Ona je njeţno grli i pojavljuje se u toj krvavoj odjeći; ve-
ćina ţenu prekorava, muţ je u neprilici, a pripovjedaĉ pita: Koje od dvoje zaljubljenih je
izvršilo veće djelo za drugoga?
Sfera strasti po kojoj jedinoj turnir poprima svoje znaĉenje, obja šnjava nam i
odluĉnost kojom je crkva već odavna suzbijala taj obiĉaj. Da su turniri zaista davali
povoda za sabljaţnjivo brakolomstvo, posvjedoĉava, na primjer, za godinu 1389. fratar
iz Saint Denisa, a na temelju njegova autoriteta, i Jean Juvenal des Ursiris 9 . Crkveno
pravo ih je već odavna zabranilo; turniri, kaţe crkveno pravo, koji su isprva bili uvede ni
zbog vjeţbanja u borbi, postali su nepodnošljivi zbog zloupotrebe 10 . Moralisti ih
osuĊuju11 . Petrarca pedantno pita: gdje se to moţe proĉitati da su Cicero i Scipio
odrţavali turnire? A GraĊanin slijeţe ramenima: »prindrent par ne sçay quelle folle
entreprinse champ de bataille« (»pošli su na borilište zbog neke glupe uvrede«), kaţe
GraĊanin Pariza 12 o nekom glasovitom turniru.
Sve što se naziva turnirom i viteškim takmiĉenjem ima za plemićki svijet takvu vaţnost
kakvu taj svijet ne bi pridavao ni modernom sportu. Postojao je pradavni obiĉaj da se na
mjestu gdje se odrţao kakav ĉuveni dvoboj podigne spomen-kamen. Adam von Bremen
spominje takav kamen na granici izmeĊu Holsteina i Wagriena gdje je neki njemaĉki
ratnik ubio ĉarkaša Venda 13 . Još je i petnaesto stoljeće podizalo sliĉne spomen-znakove
za uspomenu na ĉuvene viteške dvoboje. Pokraj Saint Omera podsjećao je »la Croix
Pélerine« na borbu izmeĊu Hautbourdina, vanbraĉnog sina Saint -Pola, i nekog
španjolskog viteza u doba glasovitog Pas d'armes de la Pélerine. Još pola stoljeća
kasnije hodoĉasti Bayard do toga kriţa prije jednog turnira kao kakav poboţni
hodoĉasnik14. Ukrasi i odjeća, upotrijebljeni na Pas d'armes de la Fontaine des Pleurs, bijahu
po svršetku sveĉanosti posvećeni Bogorodici i obješeni u crkvi u Boulogneu15.
Srednjovjekovni se borbeni sport, kako već rekosmo, razlikuje i od grĉke i od moderne
atletike svojom mnogo neznatnijom prirodnošću. Da bi se pojaĉala borbena napetost, unosi
se u taj sport poticaj aristokratskog ponosa i aristokratske ĉasti, romantiĉno-erotiĉna draţ i draţ
umjetniĉke kićenosti. Preplavljen je sjajem i ukrasom, ispunjen bujnom maštom. On je osim
igre i tjelovjeţbe, ujedno i primjenjena literatura. Ţelja i san pjesniĉkog srca zahtijevaju
dramatsku predstavu, glumljeno ispunjenje u samom ţivotu. Pravi ţivot nije bio dosta lijep, bio
je tvrd, okrutan i zao; u dvorskoj i vojniĉkoj karijeri ima malo mjesta za osjećanja hrabrosti iz
ljubavi, ali je duša njima ispunjena, ljudi hoće da ih doţive i stvaraju sebi ljepši ţivot u skupoj
igri. Element prave smionosti u viteškom turniru nije zacijelo manje vrijedan nego u
pentathlonu. Baš izraziti erotski karakter traţi krvavu ţestinu. Turnir je u svojim motivima
najsrodniji takmiĉenjima staroindijskog epa; borba za ţenu je središnja misao i u
Mahabharati.
Mašta kojom se zaodijeva borbena igra bila je mašta romana o Arturu, to jest u osnovi
mašta djetinjeg svijeta bajki: u snu viĊena pustolovina sa svojim preinaĉivanjem dimenzija u
divove i patuljke, protkana sentimentalnošću viteške ljubavi.
Za Pas d'armes petnaestog stoljeća umjetno se gradi izmišljeni romantiĉni sluĉaj.
Središte mu je dekor romana prikladnog naziva: la fontaine des pleurs, l'arbre Charlemagne
(zdenac suza, stablo Karla Velikog). Zdenac se baš za tu svrhu gradi16. Neimenovani će vitez
kroz svu godinu dana svakog prvog u mjesecu pred zdencem podići šator; u njemu sjedi dama
(to je samo slika) koja drţi jednoroga sa tri štita. Svaki vitez koji dodirne jedan od štitova ili
zapovjedi svome heroldu da ga dirne, obvezuje se na neki odreĊeni dvoboj, uvjeti kojega su
taĉno opisani u opširnom »chapitres«. Ti su »chapitres« u isti mah pismeni poziv i pravila
takmiĉenja17: Štit se dodiruje s konja, pa se stoga vitezovima uvijek stavljaju na raspolaganje
konji.
Ili ovako: u igri emprise du dragon stoje ĉetiri viteza na raskršću; tim raskršćem ne
smije proći dama bez viteza koji će za nju polomiti dva koplja, ili dama mora dati kakav
zalog18. Djeĉja igra zaloga nije zapravo ništa drugo nego neznatnija podvrsta iste prastare
borbene i ljubavne igre. Ne svjedoĉi li dovoljno jasno o toj srodnosti pravilo iz Chapitres de la
Fontaine des pleurs: Tko u borbi bude baĉen na zemlju, taj godinu dana mora nositi zlatnu
narukvicu s bravom, sve dok ne naĊe damu koja za tu bravu ima kljuĉić i koja ga moţe
osloboditi ako joj on ponudi svoje usluge. Drugdje je opet zgoda izvedena od diva kojega
zarobljava ĉeta, a tu je i zlatno stablo i »dame de l'isle celée« (»dama sa skrivena otoka«), ili
od »noble chevalier esclave et serviteur à la belle géande à la blonde perruque, la plus grande
du monde«19 (»od plemenita viteza, roba i sluge lijepe divovice s plavom vlasuljom, najvećom
na svijetu«). Anonimnost viteza je ustaljena fikcija; ime mu je »le blanc chevalier«, »le
chevalier mesconnu«, »le chevalier à la pélerine«, ili ĉak nastupa kao junak iz nekog romana
pod imenom LabuĊi vitez, ili nosi Lancelotov, Tristanov ili Palamedov grb20.
Ponajĉešće je povrh zgode razastrt vanjski dah melankolije: u fontaine des pleurs sadrţan
je već u samom nazivu; štitovi su bijeli, ljubiĉasti i crni, svi poprskani bijelim suzama, a
dotiĉu ih se iz samilosti prema »dame de pleurs«. U »emprise du dragon« dolazi kralj René u
ţalobnoj crnini – ne bez razloga: ta upravo se rastao od svoje kćeri Margarete koja postade
engleskom kraljicom. Konj je crn i nosi ţalobni pokrovac, koplje je crno, štit je crn i ljubiĉast i
posut zlatnim i crnim suzama.21.
Ali boje nisu uvijek ugoĊene na taj sumorni ton: drugom jednom prilikom odrţava
nezasitni ljubitelj ljepote kralj René pokraj Saumura joyeuse garde. Ĉetrnaest dana prireĊuje
sveĉanosti u drvenu zamku »de la joyeuse garde« sa svojom ţenom, sa svojom kćeri i s Jeanne
de Laval, koja će mu postati drugom ţenom. Sveĉanost je prireĊena potajice njoj u ĉast. Zamak
je sagraĊen baš za tu priliku, oslikan je i obloţen tkaninama, sve u crvenoj i bijeloj boji. Na
njegovom pas d'armes de la bergère dekorirano je sve u pastirskom stilu, vitezovi i dame kao
pastiri i pastirice sa štapom i gajdama, svi u sivom sa zlatom i srebrom22 .
VI
Velikoj igri lijepog ţivota kao snu o plemenitosti i odanosti nije stajao na raspolaganju
samo oblik borbene igre. Ona raspolaţe i drugom, isto tako vaţnom formom: viteškim redom.
Mada baš neće biti lako da se pokaţe njihova neposredna veza, to ipak, ni za koga tko donekle
poznaje obiĉaje primitivnih naroda, neće biti sporno da su najjaĉi korijeni viteških redova,
turnira i viteške posvete bili u svetim obiĉajima daleke davnine. Akolada je etiĉki i socijalno
akomodirani pubertetski ritus, predavanje oruţja mladome ratniku. Borbena igra kao takva
prastara je; nekoć je bila ispunjena svetim znaĉenjem. Viteški redovi ne mogu se odijeliti od
muških društava primitivnih naroda.
Ta se veza moţe ovdje pretpostaviti samo kao nedokazana teza; ovdje se ne radi o tome
da se potvrdi neka etnološka hipoteza, nego o tome da se jasno prikaţe idejna vrijednost
potpuno razvijena viteštva. Tko bi mogao poreći da je u toj vrijednosti ostalo ţivo nešto od
primitivnih elemenata?
Kršćanski je element, doduše, u predodţbenom svijetu viteških redova tako jak, da bi i
objašnjenje iz samih crkvenih i politiĉkih, ĉisto srednjovjekovnih podloga moglo biti
uvjerljivo kad i ne bismo znali da iza njih kao podloga za njihovo objašnjenje stoje još i
općenito proširene, primitivne paralele.
Prvi viteški redovi, tri velika reda Svete zemlje i tri španjolska reda, nikli su kao
najĉistije otjelovljenje srednjovjekovnog duha monaškog i viteškog ideala u doba kad je
borba protiv Islama postala ĉudnom stvarnošću. Oni su otada izrasli do velikih politiĉkih i
ekonomskih ustanova, do ogromnih imovinskih kompleksa i financijskih sila. Njihov je
politiĉki probitak potisnuo u pozadinu kako njihov duhovni karakter, tako i element viteške
igre, a njihovo je ekonomsko zasićenje, u drugu ruku, progutalo politiĉki probitak. Tada, kad
su još uspijevali templari i ivanovci i dok su oni još djelovali u samoj Svetoj zemlji, viteštvo je
još ispunjalo realnu politiĉku funkciju, a viteški su redovi bili neka vrst staleških organizacija
velikog znaĉenja.
U ĉetrnaestom i petnaestom stoljeću bilo je viteštvo još samo viši oblik ţivota, a time je
u mladim viteškim redovima ponovo izbio u prvi plan element plemenite igre koji je bio
sadrţan u njihovoj jezgri. I to ne samo tako što bi se pretvorili iskljuĉivo u igru. Po ideji su oni
još uvijek zaokupljeni visokim etiĉkim i politiĉkim teţnjama. Ali je to tlapnja i san, pusto
kovanje planova. Divni idealist Philipe de Mézières vidi sredstvo spasenja tih vremena u
novom viteškom redu što ga je nazvao ordre de la passion1. Ţelio je da se u taj red prime svi
staleţi. Uostalom, već su se i veliki viteški redovi kriţarskih vojna koristili sudjelovanjem
neplemića. Plemstvo će davati velikog meštra i vitezove, svećenstvo patrijarha i njegove
sufragane, graĊani će biti braća, a seljaci i obrtnici posluga. Tako će taj red predstavljati trajnu
vezu staleţa, a njegov veliki cilj bit će borba protiv Turaka. Postojat će ĉetiri zavjeta. Dva su
stara i zajedniĉka monasima i svećenicima: siromaštvo i poslušnost. Ali na mjesto
bezuvjetnog celibata stavlja Philipe de Mézières braĉnu ĉistoću; htio je dopustiti brak iz
praktiĉnih razloga, jer ga uvjetuje orijentalna klima, i red bi time postao privlaĉniji. Ĉetvrti,
prijašnjim redovima nepoznati zavjet jest summa perfectio, najviše osobno usavršenje. Tako se
ovdje u šarenoj slici viteškog reda stapaju svi ideali, od politiĉkih planova pa sve do teţnje
za spasenjem.
U rijeĉi »ordre« sadrţano je u nerazrješivom susjedstvu mnoštvo znaĉenja, od najviše
svetosti do najobiĉnijeg pojma skupine. Ona je znaĉila i društveni staleţ i svećeniĉko
posvećenje i monaški i viteški red. Da je u rijeĉi »ordre« sa znaĉenjem »viteški red« doista bilo
još ponešto duhovne vrijednosti, proizlazi iz ĉinjenice da se za »ordre« upotrebljavala i rijeĉ
»religion«, a ona je, kako bi netko mogao pomisliti, bila ograniĉena samo na samostanske
redove. Chastellain naziva zlatno runo »une religion«, kao da je to monaški red, i govori o
njemu uvijek kao o nekom svetom misteriju2. Olivier de la Marche naziva nekog Portugalca
»chevalier de la religion de Avys«3. O poboţnom znaĉenju zlatnog runa ne svjedoĉi samo
smjerna jeza pompoznog Poloniusa Chastellaina; u svemu ritualu toga reda zauzima
pohaĊanje crkve i mise najširi prostor: vitezovi sjede u klupama kora, a komemorativna
sveĉanost za pokojne ĉlanove odrţava se u najstroţem crkvenom stilu.
Nije, dakle, nikakvo ĉudo što se ĉlanstvo u nekom viteškom redu smatra ĉvrstom, svetom
vezom. Vitezovi reda zvijezde kralja Ivana II obavezuju se da će, ako ikako budu mogli,
napustiti druge redove kojima su moţda pripadali4. Vojvoda od Bedforda hoće da mladom Filipu
Burgundskom nametne red podvezice da ga tako ĉvršće veţe uz Englesku, ali BurgunĊanin
primjećuje da bi tada zauvijek bio vezan uz engleskog kralja, pa uĉtivo izmiĉe toj ĉasti5. Kad je
kasnije Karlo Smjeli ipak primio podvezicu, pa je ĉak i nosio, tada to Luj XI smatra raskidom
peronskog ugovora koji je vojvodi zabranjivao da bez kraljeve privole sklopi savez s
Engleskom6. Engleska navika neprimanja inozemnih odlikovanja moţe se smatrati
tradicionalnim ostatkom shvaćanja da orden obvezuje na odanost vladaru koji ga
podjeljuje.
Usprkos dahu svetosti, morali su vladarski krugovi ĉetrnaestog i petnaestog stoljeća
ipak osjećati da sve ove lijepo izraĊene oblike novih viteških redova mnogi smatraju
ispraznom razonodom. Ĉemu inaĉe neprestano izriĉito uvjeravanje da se sve to zbiva zbog
visokih, vaţnih ciljeva? Filip Burgundski, plemeniti vojvoda (kako, kaţe pjesnik Michault
Taillevent), osnovao je svoj red zlatnog runa:
»Non point pour jeu ne pour esbatement,
Mais à la fin que soit attribuée
Loenge à Dieu trestout premièrement
Et aux bons gloire et haulte renommée«7.
(»Ne zbog igre i zabave, / Nego da ponajprije sluţi Bogu na hvalu / A dobrima na ĉast i diku«).
Kosa i brada, svugdje nosioci magiĉnih sila, imaju još u zavjetima kasnog srednjeg
vijeka osobito znaĉenje. Benedikt XIII, papa u Avignonu, gdje je zapravo bio zarobljen,
zakleo se u znak ţalosti da neće ostrići brade dok opet ne bude slobodan 24 . Kad se isto
tako zavjetovao voĊa gezâ kao osvetnik grofa od Egmonta, bio je to posljednji izdanak
obiĉaja koji je u davno doba imao sveto znaĉenje.
Smisao zavjeta je u pravilu taj da se samome sebi nametne odricanje kao poticaj za
brţe izvršenje zavjetovana djela. Ponajĉešće je to odricanje u obrocima jela. Prvi kojega
je Philippe de Mézières primio kao viteza u svoju chevalerie de la passion, bio je neki
Poljak koji već deset godina nije ni jeo ni pio sjedeći 25 . Bertrand du Guesclin je vrlo
nagao u takvim zavjetovanjima. Kad ga je neki engleski ratnik izazvao, izjavio je
Bertrand da će, tako mu svetoga Trojstva, posrkati samo tri vinske juhe dok ne svlada
izazivaĉa. Drugom prilikom se zavjetovao da neće jesti mesa i da se neće svlaĉiti dok ne
zauzme Montcontour. Ili, štoviše, da neće jesti sve dok se ne sukobi s Englezima26.
Plemić ĉetrnaestog stoljeća nije, dakako, više bio svjestan magij skog znaĉenja
na kojemu se osnivao takav post. U korist magiĉne podloge ne govori nam najposlije
mnogovrsna primjena okova kao znaka zavjeta. 1. sijeĉnja 1415. zavjetovao se
vojvoda Ivan Burbonski, »désirant eschiver oisiveté, pensant y acquérir bonne
renommée et la grâce de la très-belle de qui nous sommes serviteurs« (»ţeleći da
izbjegnemo dosadu i misleći da ćemo tako steći znatnu slavu i milost ljepotica kojih
smo sluge«), da će sa šesnaest ostalih vitezova i momaka nositi svake nedjelje dvije
godine dana poput suţnjeva na lijevoj nozi negve – vitezovi zlatne, paţevi srebrne – sve
dok ne naĊe šesnaest vitezova koje će druţba svladati u borbi s nogu »à outrance« 27 (»do
posljednjeg daha«). Jacques de Lalaing je godine 1445. susreo u Antwerpenu
sicilijanskog viteza Jeana de Bonifacea, koji je kao »chavalier aventureux« došao s
aragonskog dvora. Nosio je na lijevoj nozi okov kakav nose ro bovi, ovješen o zlatni
lanac: »emprise« u znak da se ţeli boriti28 . U romanu o Petit Jehan de Saintré nosi vitez
Loiselench po zlatni kolut na ruci i nozi, svaki na zlatnom lancu, dok god ne naĊe viteza
koji će ga »osloboditi« njegove emprise 29. Pisano je, naime: »délivrer«; znak se dodiruje
ako je rijeĉ o »pour chevalerie«, a otkida se ako se izaziva borba na ţivot ili smrt. – Već
La Curne de Sainte Palaye primjećuje da se, prema Tacitu, baš na takav obiĉaj naišlo u
starih Hatâ30 . I okovi što ih na svom hodoĉašću nose pokajnici ili oni koji sebi
nametnuše poboţnu askezu, srodni su s emprises vitezova kasnog srednjeg vijeka.
Jedva da je nešto više od lijepe dvorske forme ono što se od svega toga razabire u
ĉuvenim sveĉanim zavjetima petnaestog stoljeća, poimence u voeux du faisan na dvorskoj
sveĉanosti Filipa Dobrog u Lilleu godine 1454, koja je prireĊena kao priprema za
kriţarsku vojnu. Ne stoga što bi spontani obiĉaj, da se u nevolji ili u snaţnom zanosu
polaţe zavjet, izgubio nešto od svoje snage. Taj obiĉaj ima tako duboko psihološko
korijenje da on nije vezan ni o obrazovanje ni o vjerovanje. Ne, nego viteški zavjet kao
kulturni oblik, kao obiĉaj uzdignut do ukrasa ţivota, doţivljava u bahatoj razmetljivosti
burgundskog dvora svoju posljednju fazu.
Tema postupka još je uvijek neosporno prastara. Zavjet se polaţe za sveĉane gozbe sa
zakletvom na pticu koja se donese na stol i kasnije pojede. I Normani su poznavali ispijanje
ĉaša redom u krugu sa zavjetom pri ţrtvi, sveĉanoj gozbi i karminama; jedna vrst zavjetovanja
je i ta da se dodirne divlja svinja koja se unosi ţiva prije nego što će se iznijeti na stol31. U
burgundsko doba saĉuvao se još i ovaj obiĉaj: fazan na ĉuvenoj sveĉanosti u Lilleu bio je ţiv32.
Zavjet se polaţe Bogu, dragoj našoj Gospi, damama i ptici. Neće biti presmiono ako se
pretpostavi da ovdje boţanstvo nije iskonski primalac zavjeta: zapravo se mnogi zavjetuju samo
damama i ptici33. Izbor odricanja što ih je vitez sebi nametnuo bio je neznatan. Većina se odricanja
odnosi na jelo i spavanje. Vitez ne smije subotom spavati u postelji, ako prije nije svladao
nekog Saracena, niti se smije zadrţati u istom gradu ĉetrnaest dana uzastopce. Drugi opet ne
smije petkom jesti hrane od ţivotinja dok nije dodirnuo Muhamedov barjak. Treći nagomilava
askezu na askezu: oklop ne smije nositi nikako, subotom uveĉer ne smije piti vina, spavati u
postelji, sjediti za stolom, a mora nositi halju od kostreti. Toĉno je opisan naĉin kako valja
izvršiti zavjetovano junaštvo 34.
Koliko je u tome sadrţano ozbiljnosti? Kad se messire Philippe Pot zavjetovao da na
pohodu protiv Turaka neće zaštićivati desnu ruku nikakvim oklopom, zabiljeţio je vojvoda
ispod zavjeta (pismeno registrirana): »Ce n'est pas le plaisir de mon très redoubté seigneur,
que messire Philippe Pot voise en sa compaignie ou saint voyage qu'il a voué, le bras
désarmé; mais il est content qu'il voist avec lui armé bien et soufisamment, ainsy qu'il
appartient«35. (»Mome se strogom i poštovanom gospodaru ne sviĊa što gospodin Philippe
Pot polazi s njim nezaštićene desne ruke na sveti put na koji se zavjetovao; štoviše, on se
slaţe s tim da mora poći s njim dobro i obilato naoruţan, kako to njemu priliĉi«). Oĉigledno
je, dakle, da se još raĉunalo s ozbiljnom opasnošću. Zbog samog vojvodinog zavjeta vladalo
je sveopće uzbuĊenje 36.
Neki polaţu oprezno uvjetovane zavjete koji u isti mah svjedoĉe o ozbiljnoj nakani i o
tome da su naĉistu o njihovoj lijepoj prividnosti37. Pokatkad se zavjeti već pribliţuju
društvenoj igri »sraslica«, što je blijedi preostatak zavjeta38. Ĉak nema ni ironije u jarosnom
Voeu du héron: Robert Artoski nudi kralju, koji je prikazan malo neratoborno, ĉaplju kao
najplašljiviju pticu. Kad je Eduard poloţio zavjet, svi su se smijali. Jean de Beaumont,
kojemu Voeu de héron stavlja u usta već prije spomenute rijeĉi39 što finom ironijom
otkrivaju erotiĉni karakter zavjeta poloţenog pri vinu i pred oĉima dama, zavjetuje se, prema
nekom drugom priĉanju, ciniĉki na ĉaplju da će sluţiti svakome gospodaru od kojega moţe
oĉekivati najviše novca i dobra, na što su se engleska gospoda nasmijala40. – Kakvo je, uza svu
razmetljivu vaţnost kojom je Voeux du fasain primljen, moralo biti raspoloţenje za stolom
kad se Jennet de Rebreviettes mogao zavjetovati da će se, ne stekne li prije ratnog pohoda
milost svoje dame, na povratku s Istoka oţeniti prvom bilo kakvom ţenom ili gospoĊicom
koja posjeduje dvadeset tisuća kruna. . . »se elle veult«41 (»ako bude htjela«). Pa ipak taj isti
Rebreviettes polazi na pustolovine kao »povre escuier« (»siromašni štitonoša«) i bori se
kod Ceute i Granade protiv Maurâ.
Tako se umorna aristokracija ismijava svome vlastitom idealu. Nakon što je svima
sredstvima mašte, vještine i bogatstva svoj strasni san o lijepom ţivotu iskitila, naslikala i
dala mu plastiĉan oblik, sjetila se da ţivot zapravo ipak nije tako lijep, i slatko se tome
smije.
VII
Wilhelm von Hennegau ide još dalje: predlaţe francuskom kralju trodnevno primirje da se
sagradi most preko kojega će vojska moći doprijeti jedna do druge kako bi jedna drugoj pruţile
priliku za bitku34. U svim je tim sluĉajevima viteška ponuda bila otklonjena; strateška su
gledišta nadvladala i u Filipa Dobrog, koji je morao izdrţati tešku borbu sa svojom viteškom
ĉašću, kad mu je jednom prilikom tri puta u jednome danu bila ponuĊena bitka on ju je tri
put morao otkloniti35 .
Mada je viteški ideal morao tako ustuknuti pred realnim interesima, ipak je preostalo
dovoljno prilika da se rat lijepo zaodjene. Kakvu je samo opojnost ponosa izazivalo raznoliko i
raskošno naoruţanje! Noću, uoĉi bitke kod Azincourta, obje su vojske, leţeći u mraku jedna
suĉelice drugoj, pojaĉavale svoju hrabrost svirkom trubalja i pozauna; samo se ozbiljno ţalilo
što Francuzi nemaju dovoljno prilike »pour eulx resjouyr« (»da se razonode«), pa ostadoše
potišteni36.
Potkraj petnaestog stoljeća pojavila se pješadija7 sa svojim velikim bubnjevima,
pozajmljenim od Orijenta. Bubanj sa svojim snaţnim hipnotiĉkim, nemuzikalnim djelovanjem
toĉno obiljeţava prijelaz iz viteškog u moderno vojniĉko razdoblje; on je znaĉio dio
mehanizacije rata. Oko 1440. još je u punom cvjetanju sva ona lijepa, napola djetinjasta
sugestija o osobnoj revnosti za slavom i ĉašću: sa draguljima ukrašenim šljemovima i s
grbovima, sa zastavama i bojnom krikom dobila je borba svoj individualni karakter i sportski
element. Povazdan su odjekivali, kao u nekoj nestašnoj utakmici oholosti, poklici raznolike
gospode38. Igre su prije i poslije borbe krunisale akolade i promaknuća u viši rang: vitezove su
sjeĉenjem vršaka njihovih barjaĉića uzdizali u red stjegonoša39. Ĉuveni tabor Karla Smjelog
pred Neussom bio je ureĊen sa svim sveĉanim sjajem dvora: neka su gospoda podigla svoj
šator »par plaisance« u obliku kaštela, s galerijama i vrtovima naokolo 40 .
Ako su se junaĉka djela biljeţila, morala su se uskladiti s okvirom viteškog shvaćanja.
Htjelo se da se u tehniĉkim razlozima pronaĊe razlikovanje bitke od sukoba, jer je u analima
slave svaka borba morala imati svoje stalno mjesto i ime. Tako Monstrelet pjeva: »Si fut de
ce jour en avant ceste besongne appellée la rencontre de Mons en Vimeu. Et ne fu declairée à
estre bataille, pour ce que les parties recontrèrent l'un l'autre aventureusement, et qu'il n'y
avoit comme nulles bannières desploiées«41. (»I to je junaĉko djelo od toga dana nazvano
sukobom Monsa u Vimeu. Ali bitkom ono nije proglašeno jer su se protivnici sluĉajno sreli, pa
gotovo i nisu bile razvijene zastave«). Henrik V Engleski sveĉano je okrstio svoju veliku
pobjedu bitkom od Azincourta »pour tant que toutes batailles doivent porter le nom de la
prochaine forteresse où elles sont faictes«42 (»budući da su bitke morale nositi ime najbliţe
tvrĊave kod koje su odrţane«). Onome tko poslije bitke prenoći na bojnom polju, priznavala se
pobjeda43.
Liĉna hrabrost vladara u bici imala je, meĊutim, sumnjivo teatralni karakter. Froissart
opisuje borbu izmeĊu Eduarda III i nekog francuskog plemića pokraj Calaisa izrazima po
kojima bi se moglo naslutiti da je to bilo sve prije nego gorka zbilja. »Là se combati li rois à
monsigneur Ustasse moult longuement et messires Ustasse à lui, et tant que il les faisoit moult
plaisant veoir.« (»Tu se kralj vrlo dugo borio s gospodinom Ustasseom a ovaj s njim, i to tako
da je gledati ih bilo pravo zadovoljstvo«). Na kraju se Francuz predaje, a sluĉaj se završava
veĉerom što je kralj prireĊuje u ĉast svome zarobljeniku44. – U borbi kod Saint Richiera nosi
sjajnu ratnu opremu Filipa Burgundskog zbog opasnosti netko drugi, dakako, s izgovorom da
će se sam Filip bolje istaći kao obiĉni ratnik45. Kad mladi vojvode od Berryja i Bretagne prate
Karla Smjelog u njegovom »guerre du bien public«, tada nose, kako rekoše Commynesu,
laţne oklope od satina s pozlaćenim ĉavlićima 46.
Iz rupa viteškog paradnog ruha odasvud izviruje laţ. Stvarnost neprestano otkriva laţnost
toga ideala. Stoga se on sve više povlaĉi u sferu literature, sveĉanosti i igre; samo se tamo
mogla odrţati iluzija viteškog ţivota. Tu su vitezovi svoji sa svojima unutar kaste, jer u njoj, i
samo u njoj, vaţe sva ta raspoloţenja.
Vrlo je ĉudno kako viteštvo smjesta zakazuje ĉim treba da pokaţe svoju vaţnost u
odnosu prema neuglednijima. Gdje je rijeĉ o ljudima niţeg staleţa, tu prestaje svaka potreba za
viteškom uzvišenošću. Plemeniti Chastellain ne pokazuje ni traga razumijevanja za prkosnu
graĊansku ĉast bogata seljaka koji neće da svoju kćer dade vojvodinu vojniku i stavlja na kocku
i ţivot i imovinu, samo da se opre vojvodi47. Froissart priĉa bez trunka poštovanja kako je Karlo
VI htio vidjeti truplo Philippa d'Arteveldea. »Quand on l'eust regardé une espasse on le osta
de là et fu pendus à un arbre. Velà le darraine fin de che Philippe d'Artevelle«48. (»Kad su ga
neko vrijeme promatrali, odniješe ga i objesiše o stablo. Takav je bio svršetak toga Philippa
d'Arteveldea«). Sam kralj se nije ustruĉavao da truplo udari nogom, »en le traitant de vilain« 49
(»postupajući s njim kao sa seljakom«). Froissartovu strasnu ljubav prema viteštvu ne
ohlaĊuju ni najstrašnije grozote plemićâ protiv graĊanâ Genta u ratu 1382, kad su ĉetrdeset
osakaćenih i oslijepljenih vlasnika ţitnih laĊa poslali natrag u grad50. Chastellain, koji se
naslaĊuje junaĉkim djelima Jacquesa de Lalainga i njemu sliĉnih, spominje bez ikakve
simpatije junaštvo nepoznata gentskog momka koji se bio odvaţio da sam napadne Lalainga51.
La Marche barem bezazleno priznaje da bi junaĉka djela što ih je izvršio neki obiĉni graĊanin
Genta nešto znaĉila kad bi to bio »un homme de bien« (»plemić«) 52 .
Stvarnost je i inaĉe na sve naĉine prisiljavala duhove na poricanje viteškog ideala.
Strategija je već odavna napustila turnirsko ponašanje; rat ĉetrnaestog i petnaestog stoljeća bio
je rat prikradanja i prepadanja, krstarenja i pljaĉkanja. Englezi su prvi uveli sjahivanje
vitezova u bici, a Francuzi su to od njih preuzeli53. Eustache Deschamps kaţe podrugljivo da ih se
time htjelo sprijeĉiti u bjeţanju54. Boriti se na moru strašno je, kaţe Froissart, jer se tamo ne
moţe ni izmaći ni pobjeći55. Nedostatnost viteškog shvaćanja kao vojniĉkog principa oĉituje
se nadasve naivno u Débat des hérauts d'armes de France et d'Angleterre, traktatu iz godine
1455, koji se u obliku polemike bavi pitanjem prvenstva Francuske ili Engleske. Tu engleski
herold pita francuskoga zašto njegov kralj ne drţi veliku pomorsku flotu kao engleski kralj. Pa,
odgovara mu francuski herold, to njemu nije potrebno, a osim toga francusko plemstvo iz
raznih razloga cijeni više rat na kopnu nego rat na moru, »car il y a danger et perdicion de vie,
et Dieu scet quelle pitié quant il fait une tourmente, et si est malladie de la mer forte à
endurer à plusieurs gens. Item, et la dure vie dont il faut vivre, qui n'est pas bien consonante à
noblesse56 (»jer tu su opasnost i gubitak ţivota, i sam Bog zna kako je to bijedno kad se digne
oluja na moru, a osim toga mnogi teško podnose morsku bolest. Pa onda, teţak ţivot koji baš ne
odgovara plemstvu«). Buduće promjene ratovanja već najavljuje top, isprva, dakako, top
neznatna uĉinka. Gotovo je simboliĉna ironija sudbine u tome što je dika putujućih vitezova
»à la mode de Bourgogne«, Jacques de Lalaing, izgubio ţivot od topovskog zrna 57.
Plemićko-vojniĉka karijera ima i svoju financijsku stranu, koja se ĉesto priznaje vrlo
prostodušno. Iz svakog se lista ratne povijesti kasnog srednjeg vijeka moţe razabrati kako je u
tom pogledu bila vaţna otkupnina za ugledne zarobljenike. Froissart ne propušta priliku da
nam saopći koliko je zaĉetnik nekog uspjelog prepada zaradio u tome poslu58. Veliku ulogu
igraju u ţivotu viteza, osim neposrednih koristi od rata, i penzije, rente i namjesniĉki poloţaji. Za
napredovanjem se otvoreno teţi kao za ciljem. »Je sui uns povres homs qui desire mon
avancement«) (»Ja sam siromašan ĉovjek koji priţeljkuje promaknuće«), kaţe Eustache de
Ribeumont. Froissart je ispriĉao svoje beskrajne faits divers o viteškom ratu i o svaĉemu
drugome kao o uzoru za one hrabre ljude »qui se désirent à avanchier par armes«59 (»koji ţele
da pomoću oruţja napreduju«). U Deschampsa nalazimo baladu u kojoj vitezovi, paţevi i
serţani burgundskog dvora ţude za danima isplate plaće; njezin refren glasi:
»Et quant venra le tresorier«60
(»A kad će doći rizniĉar?«)
Chastellain smatra posve prirodnim i opravdanim što je ĉovjek koji teţi za zemaljskom
slavom škrt i proraĉunat, »fort veillant et entendant à grand somme de deniers, soit en
pensions, soit en rentes, soit en gouvernemens ou en pratiques«61 (»vrlo budan i ţeljan da
stekne veliku svotu srebrnjaka bilo u penzijama ili rentama bilo u namjesništvima ili nekim
majstorijama«). Ĉini se zaista da je i plemeniti Boucicaut, koji je svojim vitezovima lebdio
pred oĉima kao uzor, bio priliĉno gramţljiv za novcem62. Staloţeni Commynes procjenjuje nekog
plemića kao »un gentilhomme de vingt escuz«63 (»plemić od dvadeset talira«).
IzmeĊu glasnog veliĉanja viteškog ţivota i viteškog rata ĉuje se katkad svjesno poricanje
viteškog ideala: gdjekad trijezno, gdjekad posprdno. I sami su plemići u pogodnim prilikama
priznavali nakinĊurenu bijedu i laţ takva ţivota u ratu i turnirima64 . Ne treba se ĉuditi što su jedan na
drugoga naišla dva sarkastiĉna duha koji na viteštvo nisu gledali nikako drukĉije nego s
porugom i prijezirom: Luj XI i Philippe de Commynes. Commynesov je opis bitke kod
Montlhéryja po svom mirnom realizmu posve moderan. Tu nema lijepih junaĉkih djela ni
izmaštanih dramatskih zbivanja, nego samo priopćenja o neprestanom kolebanju, oklijevanju
i strahovanju, ispriĉanih uvijek lakim sarkazmom. Ĉini se da Commynes uţiva u priĉanju o
sramotnom bjeţanju i o hrabrosti koja poraste ĉim nestane opasnosti. On rijetko kad
upotrebljava rijeĉ »honneur«, već, naprotiv, s ĉašću postupa gotovo kao s nekim nuţnim zlom.
»Mon advis est que s'il eust voulu s'en aller ceste nuyt, il eust bien faict. . . Mais sans doubte,
là où il avoit de l'honneur, il n'eust point voulu estre reprins de couardise«. (»Ja mislim ovo:
on bi bio dobro uĉinio da je te noći otišao. . . Ali, dakako, tamo gdje je u pitanju ĉast, nije
htio da ga optuţe zbog kukaviĉluka«). Ĉak i ondje gdje izvješćuje o krvavim sukobima, traţimo
uzalud terminologiju viteštva: rijeĉ hrabrost ili viteštvo on ne poznaje 65 .
Pitamo se nije li Commynes svoj prozaiĉni duh naslijedio od svoje majke, Seelandijke
Margarete van Arnemuiden? Ĉini se kao da se – usprkos Wilhelmu IV od Hennegaua,
ispraznom pustolovu – viteški duh u Holandiji već zarana ugasio, a baš je Hennegau, tada
ujedinjen s Holandijom, uvijek ostao klasiĉna zemlja viteškog plemstva. U Combat des Trente
bio je najbolji ĉovjek na engleskoj strani neki Crokart, bivši kmet gospode od Arkela. On je u
ratu prikupio velik imetak, otprilike 60.000 kruna, i staju s trideset konja; ujedno je stekao i
dobar glas zbog hrabrosti, tako da mu je francuski kralj obećao viteštvo i gospodsku ţenidbu
ako izjavi ţelju da postane Francuz. Taj se Crokart sa slavom i bogatstvom vratio u Holandiju,
gdje je ţivio u velikom sjaju; ali su holandijska gospoda još dobro pamtila tko je on i hotimice
ga izbjegavala, pa se ponovo vratio onamo gdje se bolje cijenila viteška slava66 .
Kad se Jean du Nevers spremao na pohod protiv Turske, koji će se završiti pod
Nikopoljem, tada je prema Froissartovim rijeĉima vojvoda Albrecht Bavarski, grof od
Hollanda, Seelanda i Hennegaua, rekao svome sinu: »Guilleme, puisque tu as la voulenté de
voyagier et aler en Hunguerie et en Turquie et quérir les armes sur gens et pays qui oncques
reins ne nous fourfirent, ne nul article de raison tu n'y as d'y aler fors que pour la vayne
gloire de ce monde, laisse Jean de Bourgoigne et nos cousins de France faire leurs emprises,
et fay la tienne à par toy, et t'en va en Frise et conquiers nostre héritage«67 (»Guilleme, budući
da ţeliš poći na put i posjetiti Ugarsku i Tursku i izazvati borbu s ljudima i zemljama koji nam
nisu nikad ništa naţao uĉinili, i budući da nemaš, osim isprazne slave na ovome svijetu,
nikakva pametna razloga da onamo poĊeš – prepusti Jeanu Burgundskom i našim francuskim
roĊacima da oni izvedu taj pothvat, a ti izvedi svoj za sebe pa poĊi u Friesland i osvoji našu
baštinu«).
Od plemstva sviju zemalja burgundskog vojvode bilo je nizozemsko plemstvo najslabije
zastupano u polaganju kriţarskog zavjeta na sveĉanosti u Lilleu. Kad su se poslije sveĉanosti u
raznim zemljama i nadalje skupljali pismeni zavjeti, stiglo ih je iz Artoisa još 27, iz Flandrije
54, iz Hennegaua 27, iz Holandije samo 4, ali su i ovi bili sastavljeni vrlo uvjetno i oprezno.
Brederodeovi i Montfortovi obećaše zajedniĉki jednog predstavnika68.
Viteštvo ne bi bilo ostalo ţivotni ideal stoljeća da u njemu nisu bile sadrţane velike
vrijednosti za razvoj društva, da ono nije bilo socijalno, etiĉki i estetski nuţno. Moć toga ideala
bila je baš u lijepom preuveliĉavanju. Ĉini se da se srednjovjekovnim duhom u njegovoj
krvavoj strasnosti moglo upravljati samo tako što se taj ideal izdizao odviše visoko: tako je
mislila crkva, tako je mislila ideja viteštva. »Without this violence of direction, which men and
women have, without a spice of bigot and fanatic, no excitement, no efficiency. We aim
above the mark to hit the mark. Every act hath some falsehood of exaggeration in it«69. (»Bez
toga silovitog usmjeravanja, svojstvenog i muškarcu i ţeni, bez zaĉina poboţnosti i fanatizma,
nema ni uzbuĊenja ni uspjeha. Da bismo pogodili metu, nišanimo povrh nje. Svaki ĉin sadrţava
laţnost preuveliĉavanja«).
Što je, meĊutim, neki kulturni ideal jaĉe proţet pretenzijama na najviše vrline, to je veći
nesklad izmeĊu oblika ţivota i stvarnosti. Viteški je ideal, s njegovim još napola religioznim
sadrţajem, moglo ispovijedati samo vrijeme koje je još bilo u stanju zaklopiti oĉi pred
snagom stvarnosti, koje je bilo prijemljivo za najvišu iluziju. Kultura koja se upravo razvijala,
uskoro je nametnula zahtjev da se napuste odviše visoke teţnje starog ţivotnog oblika. Vitez se
pretapa u francuskog »gentilhommea« sedamnaestog stoljeća koji, doduše, još podrţava
staleške pojmove i pojmove ĉasti, ali se više ne prikazuje kao borac za vjeru, kao branitelj
slabih, i potlaĉenih. Mjesto tipa francuskog plemića zauzima tada – umjereno i profinjeno –
»gentleman« koji u pravoj liniji potjeĉe od starog viteza. U promjenama toga ideala, što su se
nadovezivale jedna na drugu, neprestano se ljuštila vanjska ljuska koja se bila pretvorila u
laţ.
VIII
STILIZIRANJE LJUBAVI
Oblike ljubavi onoga doba nauĉit ćemo iz knjiţevnosti, ali ćemo ih sebi morati predoĉiti u
samom ţivotu. Da bi se ispunio mladi ţivot aristokratskog stila, postojao je ĉitav sistem ĉvrsto
obiljeţenih oblika. Koliko je samo bilo znakova i simbola ljubavi koji su kasnija stoljeća malo-
pomalo napustila! Nekoć smo umjesto Amora imali ĉitavu mnogobrojnu liĉnu mitologiju
Romana de la rose. Bel-Accueil, Doux-Penser, Faux-Semblant i ostali likovi ţivjeli su
zacijelo i izvan pravih knjiţevnih djela, u mašti. Tu je zatim bilo vrlo njeţno znaĉenje boja
odjeće. cvijeća i ukrasa. Simbolika boja, koja ni danas još nije posve zaboravljena, zauzimala je
u ljubavnom ţivotu srednjeg vijeka vrlo vaţno mjesto. Tko je nije dovoljno poznavao, mogao je
za to naći uputu u Le blason des Couleurs, koju je oko 1458. napisao herold Sizilien1, u
šesnaestom stoljeću bila je pretoĉena u stihove, a izrugivao joj se Rabelais ne toliko iz prezira
prema predmetu koliko moţda stoga što je i sam namjeravao o tome pisati2.
Kad je Guillaume de Machaut prvi put vidio svoju nepoznatu dragu, bio je ushićen što je
uz bijelu haljinu nosila kapu od nebeskoplave tkanine sa zelenim papigama, jer je zeleno boja
nove ljubavi, a plavo boja vjernosti. Kasnije, kad je prošlo sretno doba njegove pjesniĉke
ljubavi, sanjao je da je njezina slika, koja je visila iznad njegove postelje, okrenula glavu, da je
odjevena posve u zeleno »qui nouvelleté signifie« (»što znaĉi prevrtljivost«). Spjevao je
baladu u kojoj je prekorava:
»En lieu de bleu, dame, vous vestez vert1.
(»Umjesto plavo, gospo, obukoste zeleno«).
Prstenje, vela, svi dragulji i pokloni ljubavi imali su svoju odreĊenu funkciju, sa svojim
tajanstvenim lozinkama i znakovima što su se izopaĉili u najzapletenije zagonetke. Dofen
polazi 1414. u boj sa stijegom na kojemu su se mogli vidjeti slovo K u zlatu, labud (cygne) i
slovo L4, što je znaĉilo ime dvorske dame njegove majke Izabele, nazvane Cassinelle. Rabelais
se još stoljeće kasnije izrugao »glorieux de court et transporteurs de noms« (»dvorskim
kicošima i izobliĉavateljima imena«) koji u svojim lozinkama nagovješćuju »espoir« sa
»sphere«, »peine« s »pennes d'oiseaux«, »melancholie« s cvijetom popina kapica
(ancholie)5.
Bilo je i ljubavnih društvenih igara, na primjer Le roi qui ne ment, Le chastel d'amours, Ventes
d'amour, Jeux à vendre. Djevojka kaţe ime nekog cvijeta ili nešto drugo, a mladić mora nato
improvizirati stihove s komplimentom:
»Je vous vens la passerose.
– Belle, dire ne vous ose
Comment Amours vers vous me tire,
Si l'apercevez tout sanz dire«6
(»"Jednu ruţu prodat ću vam.« – »Ja, ljepojko, reći ne znam / Kako me ljubav vuĉe k vama, / Vi to
razberite sama!"«)
»Paix« bijaše ploĉica koja je kruţila (umjesto poljupca mira s usta na usta) da je ljudi
20
ljube . U ovoj je prilici, dakako, njemu Peronelle pruţila svoje usne. On ju je ĉekao u vrtu
moleći svoj brevijar. Na poĉetku jedne novene (devetodnevna poboţnost s odreĊenim
molitvama) zavjetovao se ulazeći u crkvu da će svakoga od tih dana spjevati po jednu pjesmu u
ĉast dragoj, što ga nije smetalo da govori o velikoj smjernosti svoje molitve21. U svemu tome
ne smijemo pretpostaviti nikakve frivolne ili profane nakane; Guillaume De Machaut je na
kraju krajeva ozbiljan i vrlo produhovljen pjesnik. Nama je gotovo neshvatljiva bezazlenost
kojom su za predtridentinskih dana u svakodnevni ţivot bile upletene vjerske duhovne vjeţbe.
O tome ćemo uskoro morati reći još i nešto više.
Osjećanje koje progovara iz pisama i opisa tog historijskog ljubavnog sluĉaja meko je,
slatko i malko otuţno. Izraz osjećaja ostao je zavijen opširnošću kontemplativnog razmatranja i
plaštem alegoriĉkih maštanja i snova. Ima nešto ganutljivo u usrdnosti koja starom pjesniku u
opisivanju divote njegove sreće i savršenstva Toute-belle nije dopuštala da bude svjestan kako
se ona zapravo ipak samo igrala s njim i sa svojim vlastitim srcem.
Otprilike iz istoga doba kao i Machautov Voir-Dit potjeĉe i djelo koje bismo u
odreĊenom smislu mogli smatrati pandanom onoga, to jest Le livre du chevalier de la Tour
Landry pour l'enseignement de filles22. Bio je to opis iz sfere plemstva kao i roman Machauta i
Peronelle d'Armentières; ako se ovaj zbivao u Champagnei, u Parizu i oko njega, u onome
drugom nas vitez de la Tour Landry prenosi u Anjou i Pitou. Tu nam, istina, ne govori stari
pjesnik koji i sam ljubi, nego priliĉno prozaiĉni otac koji se raspriĉao o uspomenama iz
svojih mladih godina, u anegdotama i zgodama »pour mes filles aprandre à roumancier«.
Rekli bismo: da ih pouĉi društvenim pravilima s podruĉja ljubavi. Ali ta pouka nipošto ne
svršava romantiĉno. Štoviše, svrha primjera i opomena što ih briţni plemić daje svojim
kćerima bila je u tome da im prikaţe opasnosti romantiĉnog flerta. Ĉuvajte se brzopletih ljudi
kojima su uvijek pri ruci »faulx regars longs et pensifs et petits souspirs et de merveilleuses
contenances affectées et ont plus de paroles à main que autres genz«23 (»laţni, dugi i
ĉeznutljivi pogledi, sitni uzdasi i ĉudno izvještaĉene kretnje, i koji raspolaţu s više rijeĉi nego
ostali ljudi«). Ne budite odviše susretljive. Jednom prilikom ga je otac poveo u neki zamak
da ga, priţeljkujući zaruke, upozna s domaćinovom kćeri. Djevojka ga je doĉekala neobiĉno
ljubazno. Da bi saznao što se u njoj krije, razgovarao je s njom o svemu i svaĉemu.
Razgovor je skrenuo na suţnjeve, i mladi plemić uĉini kompliment pun poštovanja: »Ma
demoiselle, il vaudroit mieubx cheoir à estre vostre prisonnier que à tout plain d'autres, et
pense que vostre prison ne seroit pas si dure comme celle des Angloys« (»GospoĊice, bilo bi
bolje biti vašim suţnjem nego suţnjem tolikih i tolikih drugih, i ja mislim da vaša tamnica ne
bi bila tako teška kao engleska«) – »Si me respodit qu'elle avoyt vue nagaires cel qu'elle
vouldroit bien qu'il feust son prisonnier. Et lors je luy demanday se elle luy feroit male
prison, et elle me dit que nennil et qu'elle le tandroit ainsi chier comme son propre corps,
et je lui dis que celui estoit bien eureux d'avoir si doulce et si noble prison. Que vous dirai
– je? Elle ávoit assez de langaige et lui sambloit bien, selon ses parolles, qu'elle savoit assez,
et si avoit l'ueil bein vif et legier.« (»A ona mi odgovori da je tek nedavno vidjela onoga za
koga bi htjela da bude njezin suţanj. Tada je upitah sprema li njemu tešku tamnicu, a ona
reĉe: nipošto; štoviše, njegovat će ga isto onako kako njeguje svoje vlastito tijelo. A ja joj
rekoh da bi spomenuti bio vrlo sretan što ima tako slatku i plemenitu tamnicu. – Što da
vam kaţem? U nje je bio priliĉno okretan jezik, a po njezinim se rijeĉima ĉinilo da mnogo
toga zna, i oko joj je, povrh toga, bilo osobito ţivo i pokretno«). Na rastanku ga je dva ili tri
put zamolila da uskoro opet doĊe, kao da ga poznaje već odavna. »Et quant nous fumes partis,
mon seigneur de père me dist: 'Que te samble de celle que tu as veue. Dy m'en ton avis'«
(»A kad smo se od njih oprostili, reĉe mi gospodin otac: »Što misliš o onoj koju si vidio? Reci
mi svoj sud«) Njezino odviše ţivo ohrabrivanje oduzelo mu je svaku ţelju da je bolje upozna.
»Mon seigneur, elle me samble belle et bonne, maiz je ne luy seray jà plus de près que je suis,
si vous plaist.« (»Gospodine oĉe, ona se meni ĉini lijepa i dobra, ali – dopustite – ja se s njom
ne bih htio upoznati bolje nego što sam se upoznao«). Od zaruka nije bilo ništa, a vitez je,
dakako, našao opravdanja da to kasnije ne poţali24. Sliĉne su zgodice izravno pribiljeţenih
uspomena iz ţivota, koje nam objašnjavaju kako se obiĉaji prilagoĊivahu idealu, naţalost još
nadasve rijetke_u_stoljećima kojima se ovdje bavimo. Da nam je barem vitez de la Tour Landry
ispriĉao više takvih zgoda iz svoga ţivota! I u njega su to većinom općenita razmatranja. On u
prvom redu misli na dobar brak svojih kćeri. A brak je imao malo veze s ljubavlju. Dao nam je
opširnu »debat« izmeĊu sebe i svoje ţene o onome što je u ljubavi dopušteno, »le fait d'amer
par amours« (»o onome što se zaista ljubi«). On misli da djevojka u nekim sluĉajevima zaista
moţe ljubiti u ĉasti, na primjer »en esperance de mariage« (»Kad se nada braku«). Ţena se
tome protivi. Neka se djevojka radije ne zaljubi, pa ni u svoga zaruĉnika. To je samo odvraća
od prave poboţnosti. »Car j'ay ouy dire à plusieurs, qui avoient esté amoureuses en leur
juenesce, que, quant elles estoient à l'eglise, que la pensée, et la merencolie 25 leur faisoit plus
souvent penser à ces estrois pensiers et deliz de leurs amours que ou (au) service de Dieu26, et
est l'art d'amours de telle nature que quant l'en (on) est plus au divin office, c'est tant comme
le prestre tient nostre seigneur sur l'autel, lors leur venoit plus de menus pensiers«27 (»Ĉula
sam, naime, kako mnoge koje su u mladosti bile zaljubljene govore da im u crkvi u
razmišljanju i sjeti ĉešće padaju na pamet intimne misli i slasti njihove ljubavi negoli misli o
sluţbi boţjoj; umjetnost ljubavi takve je prirode da su im njeţne misli to jaĉe, što je misa dalje
odmicala, a najjaĉe onda kad je svećenik drţao našeg Gospodina povrh oltara«). – S tim su
dubokim psihološkim razmatranjem Machaut i Peronelle mogli biti zadovoljni. Uostalom,
kakve li razlike u shvaćanju izmeĊu pjesnika i viteza! Ali kako se ta strogost slaţe s ĉinjenicom
što otac svojim kćerima ĉesto pruţa pouku koja zbog svoga škakljivog sadrţaja ne bi bila
neumjesna u Cent nouvelles nouvelles?
Baš je neznatan sklad izmeĊu lijepih oblika dvorskog ideala ljubavi i realnosti zaruka i
sklapanja braka skrivio, da se to slobodnije mogao razviti element igre, konverzacije,
literarne razbibrige u svemu što se ticalo profinjena ljubavnog ţivota. Idealu ljubavi, lijepoj
fikciji vjernosti i poţrtvovanju nije bilo mjesta u vrlo materijalnim razmatranjima u kojima se
sklapao brak, u prvom redu plemićki brak. Taj se ideal mogao doţivjeti samo u obliku igre
koja oĉarava i zanosi srce. Turnir je pruţao igru romantiĉne ljubavi u njenom heroiĉkom
obliku. Pastoralna misao pridavala joj je idiliĉni oblik.
X
Viteški oblik ţivota bio je opterećen idealima ljepote, vrline i korisnosti. Ako ga, poput
Commynesa, promatramo s trijeznim smislom za stvarnost, onda nam se sve to uzveliĉavano
viteštvo ĉini tako suvišnim i laţnim kao iskonstruirana komedija, kao smiješni anahronizam;
pravi poticaji koji odreĊuju djelovanje ljudi i sudbinu drţava i zajednica, leţali su izvan njegova
domašaja. Ako je socijalna upotrebljivost viteškog ideala i bila nadasve neznatna, s etiĉkom je
stranom, s ostvarenjem vrlina za kojima je teţio viteški ideal, bilo još i gore. Sav taj plemeniti
ţivot, promatran s gledišta ţivota u duhu i istini, nije bio ništa drugo nego sam grijeh i taština.
Takav je ideal zatajio ĉak i s ĉisto estetskog aspekta: i sama se ljepota toga oblika ţivota mogla
osporiti u svakom pogledu. Moţda se viteški ţivot gdjekad graĊanima priĉinjao poţeljnim, sâmo
plemstvo je od njega obuzela velika umornost i prezasićenost. Lijepa igra dvorskog ţivota bila
je odviše buĉna, odviše laţna, odviše zamorna. Okanimo se mukotrpno izgraĊene umjetnosti
ţivota, vratimo se u sigurnu jednostavnost i mir!
Postojala su dva puta koji su skretali od viteškog ideala: onaj prema pravom, djelatnom
ţivotu i modernom kritiĉkom duhu, i drugi, prema odricanju od svijeta – ovaj posljednji raĉvao
se poput Pitagorina ipsilona: glavni pravac bio je pravac pravog duhovnog ţivota, sporedni se
drţao ruba svijeta i njegovih uţitaka. Teţnja za lijepim ţivotom bila je tako jaka da se i tamo gdje
se spoznala taština i ispraznost dvorskog i ratnog ţivota ĉovjeku priĉinjalo da još postoji izlaz u
ljepotu zemaljskog ţivota, u još slaĊi i svjetliji san. Stara je iluzija pastirskog ţivota sjala još
uvijek kao obećanje prirodne sreće u svemu onom sjaju kojim je zraĉila od Teokritova doba.
Ĉinilo se da je veliko zadovoljstvo moguće i bez borbe, u bijegu od jagme za poloţajima ispraznim
ĉastima, od jagme ispunjene mrţnjom i zavišću, u bijegu iz teškog, prenagomilanog luksuza i sjaja,
u bijegu od okrutnog, opasnog rata.
Veliĉanje jednostavnog ţivota bila je tema koju je srednjovjekovna knjiţevnost
preuzela još iz antike. Ono nije istovjetno s pastoralom; rekli bismo radije da je to bilo i
pozitivno i negativno oĉitovanje istoga osjećaja. U pastorali je otjelovljena pozitivna averzija
prema dvorskom ţivotu; negativno oĉitovanje je bijeg od dvora, pohvala aureae mediocritatis,
nijekanje aristokratskog ţivotnog ideala bijegom u nauku, u usamljeni mir, ili bijegom u rad.
Oba se motiva ipak neprestano pretapaju jedan u drugi. John of Salisbury i Walter Mapes
napisali su već u dvanaestom stoljeću svoje traktate De nugis curialium na temu o tegobama
dvorskog ţivota. Ta je tema u Francuskoj ĉetrnaestog stoljeća našla svoj klasiĉni izraz u pjesmi
Philippea de Vitryja, biskupa u Meauxu, koji je bio i muziĉar i pjesnik i koga je hvalio Petrarca:
u pjesmi Le Dit de Franc Gontier1. Stapanje s pastoralom je u njoj potpuno.
»Soubz feuille vert, sur herbe delitable
Lez ru bruiant et prez clere jontaine
Trouvay fichee une borde portable,
Ilec mengeoit Gontier o dame Helayne
Fromage frais, laict, burre fromaigee,
Craime, matton, pomme, nois, prune poire,
Aulx et oignons, escaillongne froyee
Sur crouste bise, au gros sel, pour mieulx boire.«
(»Pod zelenom krošnjom, na divnoj travi / Pokraj šumskog potoka, na bistru vrelu / Prenosivu
kolibu naĊoh; / Tu su Gontier i gospa Helena / Jeli svjeţi sir, mlijeko, maslac posni, / Vrhnje, sir
masni, jabuke, orahe, šljive i kruške, / Ĉešnjak, luk, i luk askalonac, / Premazan na rskavu
koru, s grubom solju, zbog slaĊe ţeĊi«).
Poslije ruĉka oni se ljube »et bouche et nez, polie et bien barbue« ("kako u nos tako i u
usta, glatka i dobro izbrijana"); onda Gontier odlazi u šumu da posijeĉe drvo, a gospoĊa
Helena ide da opere rublje.
»J'oy Gontier en abatant son arbre
Dieu mercier de sa vie seüre:
"Ne sçay" – dit-il – "gue sont pilliers de marbre,
Pommeaux luisans, mars vestus de paincture;
Je n'ay paour de traison tissue
Soubz beau semblant, ne qu'empoisonné soye
En vaisseau d'or. Je n'ay la teste nue
Devant thirant, negenoil qui s'i ploye.
Verge d'ussier jamais ne me deboute,
Car jusques la ne m'esprent convoitise,
Ambicion, ne lescherie gloute.
Labour me paist en joieuse franchise;
Moult j'ame Helayne et elle moy sans faille,
Et c'est assez. De tombel n'avons cure.«"
Lors je dy: "Las! Serf de court ne vault maille,
Mais Franc Gontier vault en or jame pure".«
(»Ĉuo sam Gontiera kako sijeĉe drva / I hvali Bogu za siguran ţivot: / "Ja ne znam", reĉe, "što su
mramorni stup, / Sjajna puceta, oslikani zid; / Ne bojim se izdaje koja se prede / Pod
prijaznim licem, / Ni da me truju u zlatnoj zdjeli. / Ne skidam kape / Pred tiraninom niti
poklecam. / Nikad me ne tjera vratarov biĉ, / Jer tamo me ne goni / Gramţljivost, škrtost,
proţdrljivost. / Rad me hrani u vedroj slobodi; / Helenu ljubim, i ona mene bez laţi, / A to je dosta. O
grobu ne brinemo brige". / A ja rekoh: "Ah! Dvorski sluga ne vrijedi ni groša, / A slobodni je Gontier
kao dragulj u zlatu".«)
Ili proklinje i ruga se onome tko bi ga izazvao, ili se izrijekom ograĊuje od dvoboja koji
mu se nameće zbog njegove dame4. Ali je njegova tema ponajĉešće aurea mediocritas sama
po sebi.
». . .Je ne requier à Dieu fors qu'il me doint
En ce monde lui servir et loer,
Vivre pour moy, cote entiere ou pourpoint,
Aucun cheval pour mon labour porter,
Et que je puisse mon estat gouverner
Moiennement, en grace, sanz envie,
Sanz trop avoir et sanz pain demander,
Car au jour d'ui est la plus seure vie«5
(»Od Boga traţim samo da mi da / Da ga na ovom svijetu sluţim i slavim, / Da za sebe ţivim, i ĉitav
kaput i prsluk, / Konja, da nosi moj trud, / Da svojim upravljam stanjem / Osrednjim u milosti, bez
zlobe, / Bez preobilja, da ne prosim kruha; / Jer to je danas najsigurniji ţivot«).
Misao da jednostavni radnik moţe preţivjeti ĉetiri kralja tako je pjesniku draga da
je ĉesto primjenjuje 7.
Izdavaĉ Deschampsovih pjesama, Gaston Raynaud, pretpostavlja da sve pjesme
toga smjera8 – koje su, uostalom, mahom najbolje što ih je Deschamps spjevao – valja
pripisati njegovim posljednjim danima, kad je, izbaĉen iz svojih sluţbi, napušten i
razoĉaran, spoznao ispraznost dvorskog ţivota9 . To je, dakle, obraćenje. Ali nije li moţda
prije reakcija, pojava zamorenosti? Plemstvo je i sâmo kako mi se ĉini, usred ţivota
zadahtane strasti i raskoši traţilo te pjesme od svoga staleškog pjesnika i poklonilo im
svoju paţnju. Bio je to isti onaj pjesnik koji je drugom jednom prilikom okaljao svoj
dar da bi zadovoljio najgrublju ţelju plemstva za smijehom.
Oko 1400. je krug prvih francuskih humanista, tijesno povezan sa reformatorskom
strankom velikih koncila, bio onaj krug koji je dalje razraĊivao temu preziranja
dvorskog ţivota. Sam Pierre d'Ailly, veliki teolog i crkveni politiĉar, opjevao je, kao
pandan Franc Gontieru, sliku tiranina u njegovu strahom ispunjenom ropskom ţivotu 10.
Njegova duhovna braća sluţe se u tome poslu ponovo oţivljenim latinskim dopisnim
oblikom kao, recimo, Nicolas de Clemanges 11 i njegov korespondent Jean de
Monstreuil12 . Tome je krugu pripadao Milanac Ambrosius de Miliis, sekretar vojvode
Orleanskog, koji je Gontieru Colu napisao literarno pismo u kojem neki dvorjanin
odvraća svoga prijatelja od dvorske sluţbe13 . To pismo, koje je sâmo palo u zaborav,
preveo je Alain Chartier, ili je barem objavljeno u prijevodu pod njegovim imenom, a
nosilo je naslov Le Curial 14. Le Curial je ponovo preveo na latinski humanist Robert
Gaguin15 .
Tom se temom bavi neki Charles de Rochefort u obliku alegoriĉke pjesme sliĉne Romanu
de la rose. Njegova L'abuzé en court pripisivala se kralju Renéu16. Jean Meschinot pjeva kao i
svi njegovi prethodnici:
»La cour est une mer, dont sourt
Vagues d'orgueil, d'envie orages. . .
Ire esmeut debats et outrages,
Qui les nefs jettent souvent bas;
Traison y fait son personnage.
Nage aultre part pour tes ebats«17.
(»Dvor je more na kome se diţu / Valovi zlobe, oluje oholosti. . . / Gnjev izaziva uvredu i kavgu / Koje
ĉesto laĊe potopit mogu; / Tamo izdajstvo igra svoju igru. / Za svoje veselje plovi negdje drugdje!«)
U tim stihovima iz Lunettes des princes Jeana Meschinota nema govora o pravoj
pastoralnoj predodţbi. Ali ĉim se prišlo poslu da se nešto sliĉno zorno prikaţe, samo se od sebe
jedno s drugim stopilo. Jedan entremets na svadbenoj sveĉanosti u Bruggeu godine 1468.
veliĉao je prijašnje vladarice kao »nobles bergieres qui par cy devant ont esté pastoures et
gardes des brebis de pardeça«23 [»plemenite pastirice koje su nekoć bile ĉuvarice ovaca na onoj
strani« (to jest u Nizozemskoj)]. Jedna igra u Valenciennesu prikazala je godine 1493, prilikom
povratka Margarete Austrijske iz Francuske, kako se zemlja oporavlja od opustošenja – »le
tout en bergerie«24 (»sve kao pastirska igra«).
Politiĉka pastorala posluţila je još 1648. Vondelu kao oblik za njegovu sveĉanu igru De
Leeuwendalers u ĉast Vestfalskom miru. Predodţbu vladara kao pastira ĉujemo iz
Wilhelmuslieda:
». . . mijn arme schapen
Die sijt in grooter noot,
Uw herder sal niet slapen,
Al sijt gij nu verstroyt.«
(». . . jadne moje ovce, / U velikoj ste opasnosti, / Vaš pastir neka ne spava, / Sve ste se raštrkale.«)
Ĉak se i u pravom ratu vodi igra s pastoralnim predodţbama. Bombarde Karla Smjelog
pod Grandsonom nose imena »le berger et la bergère (»pastir i pastirica«). Tako su se
Francuzi izrugivali Flamancima da su samo pastiri i da su nesposobni za ratniĉki zanat, pa
Filip od Ravesteina polazi na bojište s dvadeset i ĉetiri plemića ukrašena poput pastira
pastirskim štapom i torbom za kruh 25 .
Prilikom prikazivanja pastira iz Betlehema u misterijama slijevaju se u njih pastoralni
motivi sami od sebe, samo je svetost predmeta zabranjivala u njima svaki nagovještaj ljubavi,
a pastiri su morali nastupiti bez pastirica26.
Kao što je vjerna, viteška ljubav, za razliku od shvaćanja Romana de la rose, davala graĊu
za elegantnu literarnu polemiku, tako je i pastirski ideal postao predmetom prepirke. I tu je laţ
upadala u oĉi odviše snaţno pa joj se valjalo izrugati. Kako li je hiperboliĉki izvještaĉen, rasipniĉki
raskošan ţivot aristokracije kasnog srednjeg vijeka bio malo sliĉan idealu jednostavnosti,
slobode, i bezbriţne vjerne ljubavi usred prirode! Tema Franka Gontiera, toga tipa
jednostavnosti zlatnog doba Phillippa de Vitryja, bila je varirana u beskraj. Svatko je
izjavljivao kako ţudi za ruĉkom Franka Gontiera i dame Helayne na tratini pod sjenovitim
drvećem, za gozbom od sira, maslaca, skorupa, jabuka, luka i crnog kruha, za njegovim
veselim radom drvosjeĉe, za njegovim slobodarskim duhom i njegovom bezbriţnošću:
»Mon pain est bon; ne faut que nulz me veste;
L'eaue est saine qu'à boire sui enclin,
Je ne doubte ne tirant ne venin27.«
(»Moj kruh je dobar, nitko me ne odijeva; / Voda za kojom ţeĊam, zdrava je, / Ne bojim se ni tiranâ ni
otrova«).
Katkad se, dabome, malko ispadalo iz uloge. Eustache Deschamps, koji ĉesto pjesmom
veliĉa ţivot Robina i Marion i hvali prirodnu jednostavnost i radni ţivot, tuţi se što dvor pleše
prema gajdama, »cet instrument des hommes bestiaulx«28 / »instrumentu ţivotinjskih (seljaĉkih)
ljudi.« / Bila bi potrebna mnogo dublja snaga osjećanja i oštra skepsa jednoga Françoisa
Villona da bi se prozrele sve neistinitosti toga lijepog sna. Kakva je samo nemilosrdna ironija u
njegovoj baladi Les contrediz Franc Gontier! Bezbriţnosti toga idealnog seljaka, s njegovim
ruĉkom od luka »qui causent fort alaine« (»po kojem je dah neugodan«), i njegovoj ljubavi pod
ruţama Villon ciniĉki suprotstavlja udobnost pretila kanonika koji bezbriţnost i ljubav uţiva u
dobro tapetiranoj sobi pokraj vatre u kaminu, uz dobro vino i mekanu postelju. A crni kruh i
voda Franka Gontiera? »Tous les oyseaulx d'ici en Babiloine« (»Sve ptice odavle do
Babilona«) ne bi na takvoj hrani zadrţale Villona ni jedno jutro29.
Kao što se osjećala neiskrenost i laţ lijepog sna viteške hrabrosti, tako se isto morala osjećati
neiskrenost i laţ drugih oblika u kojima je ljubavni ţivot htio postati kulturom. Oluji stvarnog
ţivota nisu mogli odoljeti ni zanos ni ideal plemenite, ĉedne viteške vjernosti, ni profinjena
putena slast Romana de la rose, ni lagodno-slatka mašta pastorale. Oluja je došla sa svih
strana. Duhovni je ţivot proglasio prokletstvo nad svim što je ljubav kao nad grijehom koji
kvari svijet. Na dnu sjajne ĉašice Romana de la rose vidi moralist sav gorki talog. »Odakle«,
uzvikuje Gerson, »odakle kopilad, odakle ĉedomorstva, protjerivanje ploda, odakle mrţnja i
trovanje braĉnih drugova?«30.
Od ţene se ĉuje drukĉija optuţba. Svi su ti konvencionalni oblici ljubavi djelo muškaraca.
Pa i tamo gdje je ona odjevena idealiziranim oblicima, i tamo ostaje sva erotska kultura
nadasve muški sebiĉna. Što su neprestana blaćenja braka i ţenskih slabosti, njihove nevjere i
njihove taštine, ako nisu plašt muške samoţivosti? »Na sva ta poniţenja odgovaram samo to«,
kaţe Christine de Pisan, »da nisu ţene one koje su te knjige napisale«31.
I zaista, ni u erotiĉnoj ni u poboţnoj literaturi srednjeg vijeka nema gotovo ni traga
iskrenom saţaljenju prema ţeni, prema njezinoj slabosti, prema opasnostima i bolima koje joj
zadaje ljubav. Saţaljenje se formaliziralo u fiktivnom viteškom idealu osloboĊenja djevice, ali
su tamo zapravo postojali samo ĉulna draţ i zadovoljenje muške taštine. Nakon što je autor
Quinze joyes de mariage u sumorno i fino ugoĊenoj satiri nabrajao sve slabosti ţena, izmolio
je da smije opisati i njihovo zapostavljanje32, ali ga nije opisao. Da bi se pronašao izraz njeţnog,
ţenskog raspoloţenja, morali bismo za to zamoliti samu Christine, moţda u pjesmi koja
zapoĉinje ovako:
»Doulce chose est que mariage,
Je le puis bien par moy prouver. . . 33
(»Brak je slatka stvar, / To mogu sama sobom dokazati. . .«)
Ali kako se slabo ĉuje glas jedne jedine ţene u zboru poruge u kojemu sloţno pjevaju
niska raskalašenost i moralna propovijed. Malen je, naime, razmak izmeĊu homiletiĉkog
preziranja ţene i surovog poricanja idealne ljubavi u prozaiĉkoj ĉulnosti i bećarskoj
mudrosti.
Lijepa igra ljubavi kao oblik ţivota igrala se dalje u viteškom stilu, u
pastoralnom ţanru i u umjetniĉkom dekoru alegorije o ruţi, ali mada
se sa svih strana ĉulo nijekanje svake od tih konvencija, ipak su njihovi
oblici saĉuvali svoju ţivotnu i kulturnu vrijednost daleko preko srednjega vijeka. Jer oblika
kojima se ideal ljubavi na kraju krajeva mora zaodjeti, bilo je u sva doba tek po nekoliko.
XI
SLIKA SMRTI
Taj se motiv javlja – ne tako školski – ponovo u stihovima što su, usprkos svojoj kraćoj
graĊi, saĉuvali zvuk sroĉena heksametra koji još naknadno bruji: u franjevaĉkoj poeziji
trinaestog stoljeća. Giacopone da Todi, joculator Domini (sviraĉ Gospodnji) bio je po svoj
prilici pjesnik strofa što pod naslovom Cur mundus militat sub vana gloria (Zašto se svijet
bori zbog isprazne slave) sadrţe stihove:
»Dic ubi Salomon, olim tam nobilis
Vel Sampson ubi est, dux invincibilis,
Et pulcher Absalon, vultu mirabilis,
Aut dulcis Jonathas, multum amabilis?
Quo Ceasar abiit, celsus imperio?
Quo Dives splendidus totus in prandio?
Dic ubi Tullius, clarus eloquio,
Vel Aristoteles, summus ingenio?«6
(»Reci, gdje je Salomon, nekoć predivni, / Gdje Samson je, voĊ nepobjedivi, / Gdje lijepi Apsalon, onaj
krasnoliki, / I slatki Jonatan, nadasve ljubljeni? / Kud Cezar nestade, moću nedostiţni? / I gavan ĉuveni
Kraso što već za doruĉak piruje?7 / Tulije gdje je, govornik blistavi, / I Aristoteles, najveleumniji?«).
Villon je sve to saţeo u pola strofe – ali koliko potresnije 38 . Pa ipak se razabire
zajedniĉki uzor.
»Le mort le fait fremir, pallir,
Le nez courber, les vaines tendre,
Le col enfler, la chair mollir,
Joinctes et nerfs croistre et estendre.«
(»Sa smrću protrnu, problijede, / Nos mu se povi, ţile nategle, / Vrat se nadu a meso splasnu / Zglavci i
ţivci šire se i grĉe«).
A zatim ĉulna predodţba koja se neprestano provlaĉi kroz sve te slike strave:
»Corps femenin, qui tant es tendre,
Poly, souef, si precieux,
Te fauldra il ces maulx attendre?
Ouy, ou tout vif aller es cieulx.«
(»O tijelo ţene, koje si tako njeţno, / Tako glatko, meko i slatko – / Zar na tu strahotu da spadneš? – / Da
– ili ţivo da odeš u nebo«).
Ono što smrt doziva pred oĉi, nije bilo nigdje tako potresno skuplje no na jednome
mjestu kao na groblju des Innocents u Parizu. Tu je duh mogao do dna iskapiti ĉašu
makabralne jeze. Sve se to skupilo da tome komadiću zemlje dade mraĉnu svetost i
jezivu šarolikost za kojom je kasni srednji vijek tako ţeljno ţudio. Već su i sami sveci
kojima su bili posvećeni crkva i groblje, ona nevina djeca koja su bila poklana umjesto
Krista, svojim tuţnim martirijem izazvala snaţno uzbuĊenje i krvavo ganuće kojim se
naslaĊivalo to doba. Baš je u tome stoljeću svom snagom izbilo na površinu
oboţavanje Nevine djece. Postojale su brojne relikvije betlehemskih djeĉaĉića: Luj XI
poklonio je njima posvećenoj crkvi u Parizu »un Innocent entier« (»cijelo Nevino
dijete«), zatvoreno u velikoj kristalnoj škrinji 39 . Ovo je groblje bilo mjesto na kojemu su
ljudi poĉivali radije nego igdje drugdje. Neki je pariški biskup odr edio da se šaka
zemlje s groblja des Innocents stavi u njegov grob jer nije mogao biti zakopan na
tome groblju 40 . Siromašni i bogati leţali su tamo jedan do drugoga, dakako, ne zadugo,
jer je prostor groblja, na kojemu je uţivalo pravo pokapanja dvadeset ţupa, bio tako
tijesan da su se kosti uskoro morale opet iskopati a nadgrobni kamenovi prodati. Kaţu da je
na tome groblju truplo u devet dana istrunulo sve do kostiju41. Lubanje i kosti slagale su se u
kosturnicama povrh arkada koje su opasivale groblje sa tri strane: tu ih je leţalo na tisuće
slobodnih i golih pred oĉima ljudi, propovijedajući nauku o jednakosti sviju42. Pod arkadama
mogla se ista ta pouka vidjeti i proĉitati u slici i stihovima Mrtvaĉkog plesa. Za ureĊenje tih
»beaux charniers« (»lijepih kosturnica«) dao je novac meĊu ostalima i plemeniti Boucicaut 43.
Vojvoda od Berrya, koji je ţelio da tamo bude pokopan, odredio je da se na portalu crkve u
kamen uklešu tri mrtva i tri ţiva. Kasnije, još u šesnaestom stoljeću, isticala se na tom groblju
Velika Smrt, koja, danas izloţena u Louvreu, predstavlja usamljeni ostatak svega onoga što
je nekoć tamo bilo na okupu.
To mjesto bilo je za Pariţane petnaestog stoljeća isto što i sumorni Palais royal u 1789.
Usred neprestanog pokapanja i ponovnog iskapanja postojala je tamo promenada gdje se
sastajalo mnoštvo svijeta. Pokraj kosturnica bilo je malih dućana, a ispod arkada lakomislenih
ţena. Uza crkvu bila je zazidana i neka pokajnica. Na tome je mjestu, koje je i samo bilo
propovijed u srednjovjekovnom stilu, pokatkad propovijedao neki fratar prosjaĉkog reda. Tu
se gdjekad formirala procesija djece: njih 12500 na broju, kaţe GraĊanin Pariza, sva sa
svijećama; ona su nosila jednog Innocenta do Notre Dame i natrag. Tu su se, štoviše, odrţavale i
sveĉanosti44. Tako su stvari koje su izazvale jezu opet postale navikom.
U teţnji za neposrednim zornim prikazivanjem smrti moralo se zanemariti sve što se nije
moglo prikazati; tako su u svijest ljudi prodirali samo grublji aspekti smrti. Makabralna
vizija smrti ne poznaje ni elegiĉno ni njeţno. Ta je vizija zapravo vrlo zemaljski, samoţiv stav
prema smrti. To nije ţalost zbog gubitka dragih ljudi, nego bol zbog vlastite smrti koja se
pribliţava, koja znaĉi samo nesreću i uţas. Tu ne nailazimo na misao o smrti kao tješiteljici, na
kraj patnje, na ţeljeni mir, na dovršeno ili nedovršeno ţivotno djelo, ni na kakvo njeţno
osjećanje, ni na kakvu predanost. Ni na što od »divine depth of sorrow« (»boţanske dubine
ţalosti«). Samo je jednom zveknuo mekši ton. U Mrtvačkom plesu govori smrt radniku:
»Laboureur qui en soing et painne
Avez vescu tout vostre temps,
Morir fault c'est chose cerainne,
Reculler n'y vault ne contens.
De mort devez estre contens.
Car de grant soussy vous delivre. . .«
(»Radniĉe«, koji si u trudu i muci / Proţivio sve svoje dane, / Umrijeti moraš, to je sigurno, / Tu ne
pomaţe ni ustuk ni otpor. / Sa smrću zadovoljan budi; / Smrt te oslobaĊa velike brige. . .«)
Ali radnik ipak oplakuje svoj ţivot, kojega je kraj ĉesto priţeljkivao.
U Mrtvačkom plesu ženâ Martiala d'Auvergnea dovikuje mala djevojĉica svojoj majci:
»Pazi mi dobro na lutku, na moje igraĉke i na moju lijepu haljinu!« Ganutljivi naglasci djeĉjeg
ţivota neobiĉno su rijetki u literaturi kasnog srednjeg vijeka; njima nije bilo mjesta u teškoj
krutosti uzvišenog stila. Dijete zapravo ne poznaje ni crkvena ni svjetovna literatura. Kad je
Antoine de la Salle u Le reconfortu45 htio utješiti neku plemkinju zbog gubitka sina, nije joj
znao pruţiti ništa drugo nego priĉu o djeĉaku koji je ubijen kao talac – izgubio ţivot na još
grozniji naĉin. Za svladavanje bola moţe joj dati samo pouku da se odrekne svega zemaljskog.
A zatim navodi priĉu koju poznajemo kao narodnu bajku o mrtvaĉkoj košuljici: umrlo dijete
dolazi k majci i moli je da ne plaĉe, da mu se mrtvaĉka košuljica moţe osušiti. Ovdje se
odjednom ĉuje mnogo usrdniji glas nego u tisućuglasnom memento mori. Nisu li narodna
priĉa i narodna pjesma u tim stoljećima saĉuvale osjećaje o kojima literatura nije znala
gotovo ništa?
Crkvena misao kasnog srednjeg vijeka poznaje samo dvije krajnosti: tuţaljku zbog
prolaznosti, zbog kraja moći, ĉasti i uţitka, zbog propasti ljepote, i slavlje zbog spasa duše u njenom
blaţenstvu. Sve što je izmeĊu njih, ostaje neizreĉeno. Ţivo se osjećanje okamenilo u prikazu
mrtvaĉkog plesa i jezovitog kostura, izraĊena do posljednjih tanĉina.
XII
Prikazivanje smrti moţe nam općenito posluţiti kao primjer misaonog ţivota kasnog
srednjeg vijeka: ono nalikuje na prelijevanje, na presipanje misli u sliku. Sav sadrţaj misaonog
ţivota ţeli se izraziti u slikama; sve se zlato prekiva u male, tanke ploĉice. To je neograniĉena
teţnja da se svemu što je sveto pruţi zorni lik, da se svakoj predodţbi religiozne vrste dade
zaokruţen oblik, tako da se ona utisne u mozak kao oštro otisnuta sliĉica. Tom je sklonošću
za zornim oblikovanjem sve sveto neprestano izloţeno opasnosti da se ili ukruti ili ot uĊi.
Ĉitav razvijeni proces izvanjske narodne poboţnosti u kasnijem srednjem vijeku ne moţe
se izraziti saţetije nego rijeĉima Jacoba Burckhardta iz njegovih Historijskih razmatranja:
»Snaţna religija prodire u sve stvari ţivota i daje boju svakom pokretu duha, svakom elementu
kulture. Te stvari djeluju, dakako, s vremenom opet na religiju; predodţbeni i slikovni
krugovi, što ih je ona nekoć uvukla u svoje podruĉje, mogu ĉak i ugušiti njenu pravu jezgru.
Posvećivanje sviju odnosa ţivota ima svoju fatalnu stranu.« I dalje: »nijedna vjera nije nikad
bila posve nezavisna od kulture odnosnih naroda i doba. I baš kad ona pomoću doslovno
shvaćenih svetih spisa vlada vrlo suvereno i kad se sve naizgled upravlja prema njoj, kad se
ispreplete s ĉitavim ţivotom, baš tada će i taj ţivot najneminovnije djelovati na nju, tada će se i
on ispreplesti s njom. Kasnije religija nema nikakve koristi od takve tijesne isprepletenosti s
kulturom, nego joj, naprotiv, od nje prijete same opasnosti; ali će religija ipak i nadalje
djelovati tako, sve dok je zaista puna ţivotne snage«1.
Ţivot srednjovjekovnog kršćanstva je u svim svojim odnosima proţet, pa ĉak i posve
zasićen religioznim predodţbama. Ne postoji nijedna stvar ili postupak koji se neprestano ne
dovodi u odnos prema Kristu i vjeri. Sve je usmjereno na religiozno shvaćanje sviju stvari; mi
se nalazimo pred neizmjernim razvojem usrdnog vjerovanja. Ali religiozna napetost, prava
transcendencija, istupanje iz Sada i Ovdje, ne mogu uvijek biti prisutni u toj prezasićenoj
atmosferi. Izostane li ta napetost, tada se sve, ĉemu je bilo namijenjeno da budi svijest o Bogu,
koĉi u zastrašujuću svakidašnjost, u zapanjujuću zemaljskost u oblicima drugog svijeta. Za
naše, ne više srednjovjekovno osjećanje ostaje udaljenost izmeĊu uzvišenog i smiješnog
zaista neznatna ĉak i onda kad je u pitanju onako uzvišen svetac kakav je bio Heinrich Seuse, u
kojega religiozna napetost nije prestajala moţda ni za trenutak. Uzvišen je kad za ljubav Marije
iskazuje ĉast svim ţenama i kad se zbog neke sirotice sklanja s puta i gazi blato, kako je to za
volju neke zemaljske ljubavi ĉinio vitez Boucicaut. On se povodi za obiĉajima profane
ljubavi, i prvog dana u godini i prvog dana u mjesecu svibnju vijencem i pjesmom slavi svoju
ljubav prema svojoj zaruĉnici Mudrosti. Kad ĉuje ljubavnu pjesmu, odmah je povezuje sa
svojom »Mudrošću«. A što da kaţemo na ovo? Seuse je za stolom obiĉavao razrezati jabuku na
ĉetiri dijela: tri dijela je pojeo u ime svetog Trojstva, a ĉetvrti »in der minne, als diu himelsch
muter irem zartem kindlein Jesus en epfelli gab zu essen«; taj je ĉetvrti dio pojeo s korom, jer
mali djeĉaci jedu jabuku neoguljenu. U dane poslije Boţića – u doba, dakle, dok je Isus još
malen pa ne moţe jesti jabuke – ne bi pojeo taj ĉetvrti dio, nego bi ga ţrtvovao Mariji da ga ona
dade svome sinu. Svaki je napitak uzimao u pet gutljaja u ime pet Isusovih rana; ali budući
da je iz Kristova boka tekla krv i voda, ispio bi peti gutljaj u dva maha2. – To je »posvećivanje
sviju odnosa ţivota« u svojoj najdosljednijoj provedbi.
Ako se isprva i ne obaziremo na stupanj usrdnosti i ako se pridrţavamo samo
religioznog oblika, to ćemo ipak u poboţnosti kasnog srednjeg vijeka naći mnogo toga što
bismo mogli protumaĉiti kao izopaĉenost religioznog ţivota, ali uz pretpostavku da se taj pojam
ne shvati s protestantsko-dogmatskog gledišta. U crkvi se mogao ustanoviti kvantitativni
porast obiĉaja i pojmova koji je ozbiljne teologe ispunjao strahom i bez obzira na
kvalitativne promjene što ih je sa sobom nosio. Reformni duh petnaestog stoljeća ne protivi se
toliko profanom ili praznovjernom karakteru tih novotarija koliko prenagomilavanju vjerovanja
samog po sebi. Znakova uvijek spremne boţje milosti bilo je sve više i više; svuda oko
sakramenata bujale su benedikcije; od relikvija došlo se do amajlija; snaga molitve
formalizirala se u mislima, a šarena galerija svetaca dobivala je sve više boje i ţivota. Ako je
teologija i revnovala za oštro razlikovanje sakramenata od sakramentalija, kakvo je sredstvo
postojalo za odvraćanje naroda da svoje vjerovanje i svoje nadanje ne osniva na svemu tom
magiĉnom i maštovitom? Gerson je u Auxerreu sreo nekoga tko je tvrdio da je svetkovina
luĊaka, kojom se u crkvama i samostanima svetkovao Kristov mjesec, prosinac, isto tako
sveta kao i svetkovina Marijina zaĉeća3. Nikolas od Clemangesa napisao je traktat protiv
uvoĊenja i svetkovanja novih praznika: ima, reĉe, meĊu njima praznika u kojih je gotovo sva
liturgija apokrifna. Pohvalno govori o biskupu od Auxerrea, koji je ukinuo većinu crkvenih
praznika4. Pierre d'Ailly okomio se u svom spisu De reformatione5 na neprestano umnoţavanje
crkava, sveĉanosti, svetaca i praznika, na preobilje slika i slikarija, na preveliku opširnost sluţbe
boţje, na preuzimanje apokrifnih spisa u liturgiju praznika, na uvoĊenje novih himni i
molitava ili drugih kakvih samovoljnih novotarija, na odviše veliko pooštravanje bdjenja,
molitava, postova i askaze. Postojala je sklonost da se svaka pojedinost u slavljenju Majke
boţje povezuje s posebnom sluţbom. Postojale su posebne mise u ĉast Marijine poboţnosti, u
ĉast njenih sedam ţalosti, u ĉast sviju Marijinih praznika zajedno, u ĉast njezinih sestara Marije
Jakobi i Marije Salome, u ĉast anĊela Gabrijela, u ĉast sviju svetaca koji su saĉinjavali boţje
rodoslovno stablo6. Crkva ih je kasnije ukinula. Svetkovanje kriţnog puta, pet rana, zvonjava
angelusa uveĉer i ujutro, sve to potjeĉe iz kasnog srednjeg vijeka. Osim toga, kaţe d'Ailly,
postoji odviše samostanskih redova, a to vodi do raznolikosti obiĉaja do odjeljivanja i oholosti,
do taštog izdizanja jednog svećeniĉkog staleţa iznad drugoga. D'Ailly prije svega ţeli da se
ograniĉe prosjaĉki redovi. Njihovo postojanje nanosi štetu leprozorijima i uboţnicama i drugima
zaista siromašnima i potrebnima kojima pripada pravo na prosjaĉenje7. On ţeli da iz crkve
istjera propovjednike oproštenja koji svojim laţima sramote crkvu i izvrgavaju je ruglu8. A kamo
vodi neprestano osnivanje novih ţenskih saveza bez dovoljno sredstava?
Kao što vidimo, Pierre d'Ailly vojuje više protiv kvantitativnih nego protiv kvalitativnih
nedaća. Ako izuzmemo njegovo osuĊivanje propovijedi oproštenja, on ne sumnja u vrijednost
poboţnosti i u svetost sviju tih stvari samih po sebi; njega plaši njihovo neobuzdano
umnoţavanje kao takvo; on vidi kako se crkva guši pod teretom raznovrsnih pojedinosti. Kad
je Alanus de Rupe propagirao svoju novu bratovštinu krunice, i tada se otpor na koji je
naišao odnosio više na samu tu novost nego na program bratovštine. Protivnici rekoše da će
narod, vjerujući u uspjeh tako velebne molitvene zajednice kakvu je zamišljao Alanus,
zanemariti propisana djela pokore a svećenstvo brevijar. Ţupne crkve bi se ispraznile ako bi
se ĉlanovi bratovštine skupljali samo u crkvama franjevaca i dominikanaca. Na sastancima
bi se lako mogli pojaviti stranĉarstvo i zavjere. Još mu se na kraju spoĉitavalo da ono što ta
bratovština naokolo nudi kao veliko i ĉudesno otkrivenje nije ništa drugo nego slika snova,
maštanje i bajka starih baba 9 .
Redovito tjedno svetkovanje Nevine djeĉice bilo je karakteristiĉan primjer za sklonost
svetih obiĉaja da se gotovo mehaniĉki mnoţe, ako ĉvrsta ruka stroga autoriteta ne obrezuje te
divlje izdanke. U sjećanju na betlehemski pokolj djece, na dan 28. prosinca, miješale su se
kojekakve polupoganske zimske praznovjerice sa sentimentalnim ganućem zbog patnje
malih muĉenika; taj je dan vaţio kao nesretan dan. Tako se uobiĉajilo da se dan u tjednu na
koji je na kraju padao praznik Nevine djece, smatrao nesretnim danom kroz ĉitavu godinu.
Nitko toga dana nije htio zapoĉeti neki posao ili poći na kakvo putovanje. Taj se dan naprosto
nazivao »les Innocents«, baš kao i sam praznik. Luj XI je pomno pazio na odrţavanje toga
obiĉaja. Krunidba Eduarda IV morala se ponoviti jer je prvi put bila obavljena toga nesretnog
dana u tjednu. René od Lothringena morao je odustati od jedne bitke jer su se njegovi
plaćenici ustruĉavali zapoĉeti borbu, budući da je baš toga dana bio praznik Nevine djece10.
Jeana Gersona je taj obiĉaj potaknuo da napiše traktat protiv praznovjerja uopće, a
protiv ovoga napose11. Gerson je bio jedan od onih koji su u divljem bujanju religioznih ideja
jasno vidjeli opasnost za crkveni ţivot. Svojim oštrim i pomalo kritiĉkim duhom nazire on i
udio psiholoških razloga u pojavljivanju sviju tih predodţbi. One proizlaze »ex sola hominum
phantasiatione et melancholica imaginatione« (»iz ĉistih maštarija ljudi i iz melankoliĉne
imaginacije«); to je izopaĉenost moći mašte koja se osniva na unutrašnjoj traumi mozga, a
ova se opet moţe svesti na Ċavolje sljeparije. Tako je na kraju dodijeljena uloga i Ċavlu.
To je proces neprestanog spuštanja beskonaĉnog u konaĉno, raspadanje ĉuda u atome.
Svake se najsvetije misterije, poput kore od školjaka na brodskom trupu, drţi korov izvanjskih
elemenata vjere koji tu misteriju obešĉašćuju. Neizrecivo duboka proţetost ĉudom euharistije
širi se dalje na površini u najbanalnije i najopipljivije praznovjerje: tako se, na primjer, nije
moglo oslijepiti ni pretrpjeti udar kapi onoga dana kad se slušala misa; za slušanja mise nije se
starjelo12. Tu je crkva morala biti trajno na oprezu da Bog ne bude privuĉen odviše blizu
zemlji. Heretiĉna je, izjavljuje crkva, tvrdnja da su Petar, Ivan i Jakob u Kristovoj
transfiguraciji vidjeli bit boţju isto onako jasno kao što je sada gledaju na nebu13. Bogohulstvo
je bilo kad je jedna od oponašateljki Jeanne d'Arc ustvrdila da je gledala Boga u dugaĉkoj
bijeloj haljini s crvenim plaštem povrh nje14. Ali je li narod bio kriv što nije stvari razlikovao
onako tanano kako je to propisivala teologija, kad mu je crkva pruţala, tako mnogo šarene
graĊe za maštu?
Ni samog Gersona nije mimoišla nedaća protiv koje se borio. Podigao je glas protiv
isprazne radoznalosti15, nišaneći time na duh nauke koja je htjela ispitati prirodu do dna
njezinih posljednjih tajni, a sam je nedoliĉnom radoznalošću ĉeprkao po najsitnijim
pojedinostima svetih stvari. Njegovo naroĉito poštovanje prema svetom Josipu, za ĉije se
svetkovanje zauzimao raznolikim sredstvima, raspalilo je u njemu ţelju da sazna sve o Josipu.
Udubljivao se u sve pojedinosti njegova braka s Marijom, u njihov zajedniĉki ţivot, u njegovu
uzdrţljivost, u Josipovo prepoznavanje Marijine trudnoće, u njegovu dob. Nije htio ni da ĉuje o
karikaturi kojoj je umjetnost bila sklona u prikazivanju Josipa: o starom ĉovjeku koji se
muĉi radom, o Josipu kakva je saţaljevao Deschamps i slikao Broederlam. Josipu još nije bilo
pedeset godina, kaţe Gerson16. Na drugom mjestu upušta se u razmatranje tjelesne
konstitucije Ivana Krstitelja: »semen igitur materiale ex quo corpus compaginandum erat, nec
durum nimis nec rursus fluidum abundantius fuit«17 (»jer materijalno sjeme od kojega je
valjalo sastaviti tijelo, nije bilo ni odviše kruto ni odviše tekuće«). Ĉuveni puĉki propovjednik
Olivier Maillard obiĉavao je svome slušateljstvu nakon uvoda zadati »une belle question
theologale« (»lijepo teološko pitanje«), na primjer, je li sveta Djevica pri zaĉeću Kristovu
zaista sudjelovala tako aktivno da bi je mogli nazvati pravom Majkom boţjom; bi li se Kristovo
tijelo pretvorilo u pepeo da ga u tome nije sprijeĉilo uskrsnuće18. Spor o Marijinu bezgrešnom
zaĉeću, u kojemu su dominikanci, za razliku od sve snaţnije ţelje naroda da se djevica Marija
proglasi ĉistom od istoĉnog grijeha od samog poĉetka, saĉinjavali stranku koja je to poricala,
doveo je do miješanja teoloških i embrioloških razmatranja koje nam se ne ĉini osobito
poboţnim. Najozbiljniji bogoslovi bili su tako ĉvrsto uvjereni u vrijednost svojih argumenata
da se nisu ustruĉavali to sporno pitanje u propovijedima iznijeti pred široku publiku19. Ako
je tim smjerom pošao duh onih najozbiljnijih, kako se to onda moglo zamisliti drukĉije nego
da se sve što je sveto neprestanim proraĊivanjem u pojedinostima u širokom ţivotnom
prostoru moralo rasuti u svakidašnjost iz koje se ĉovjek tek od vremena do vremena uzdizao
do smjerne jeze pred ĉudom?
Familijarnost kojom su ljudi u svakodnevnom ţivotu saobraćali s Bogom, valja
promatrati sa dvije strane. Iz nje nam, u jednu ruku, govori nepokolebljiva ĉvrstoća i
neposrednost vjerovanja. Ali tamo gdje se ta familijarnost jednom ukorijenila u obiĉajima,
nosila je ona sa sobom opasnost da će bezboţnici (kojih je uvijek bilo), ili paĉe i poboţnjaci, u
trenutku nedovoljne vjerske budnosti, svojom naviklom familijarnošću vjeru manje ili više svjesno
i hotimiĉno profanirati. Toj je opasnosti izvrgnut baš najdublji misterij, euharistija. MeĊu
osjećanjima katoliĉkog vjerovanja nema zacijelo snaţnijeg i dubljeg nego što je svijest o
neposrednoj i stvarnoj boţjoj prisutnosti u posvećenoj hostiji. To je središnje vjersko
osjećanje kako u srednjem vijeku, tako i u naše doba. Ali je to u srednjem vijeku, s njegovom
naivnom bezazlenošću kojom se drsko govorilo o najsvetijim stvarima, urodilo upotrebom
rijeĉi koja se pokatkad mogla smatrati profanacijom. Neki putnik prekida za trenutak svoje
putovanje i ulazi u seosku crkvu »pour veoir Dieu en passant« (»da mimogred vidi Boga«). Za
svećenika koji bi noseći hostiju projahao putem na magarcu reklo se: »un Dieu sur un asne«20
(»Bog na magarcu«). Za ţenu na bolesniĉkoj postelji rekoše: »Sy cuidoit transir de la mort et
se fist apporter beau sire Dieux«)21 (»Vjerovala je da će je smrt povesti sa sobom, pa je
zamolila da joj donesu dragog gospodina Boga« »Veoir Dieu« (»Vidjeti Boga«) bio je
uobiĉajeni izraz za prizor podizanja hostije22. U svim tim sluĉajevima nije profan naĉin
izraţavanja sam po sebi, ali postaje profan ako mu smisao nije poboţan ili ako se upotrebljava
bez razmišljanja. Kakvo li je svetogrĊe u takvu sluĉaju nosio u sebi taj naĉin izraţavanja! Od
njega je samo jedan korak do lakomislene familijarnosti kao, na primjer, u poslovici: »Laissez
faire à Dieu, qui est homme d'aage«23 (»Pustite Boga da to uĉini, dosta je star«) ili do
Froissartova: »et li prie à mains jointes, pour si hault homme que Dieux est«24 (»i molite ga
sklopljenih ruku kao visoka ĉovjeka, kakav je Bog«. A evo sluĉaja iz kojega se jasno moţe
razabrati kako izraz »Dieu« za hostiju moţe izopaĉiti i samo vjerovanje u Boga: biskup
Coutancesa celebrira misu u crkvi u Saint Denisu. Kad je podizao tijelo Kristovo, opomenuše
Huguesa Aubriota, pariškog predstojnika, koji se za sveĉane mise vrzao kapelom, da se
pokloni. Ali Hugues, poznat kao slobodarski duh, uzvrati psovkom i reĉe da ne vjeruje u boga
takvog biskupa koji ţivi na dvoru25.
Familijarnost prema svecima i teţnja za njihovim likovnim prikazivanjem mogla je i bez i
najmanje podrugljive nakane poprimiti oblike koji se nama ĉine infamni. Tako je postojala
Marijina statueta koja je predstavljala jednu varijantu staroholandijskih vrĉeva, nazvanih
»Hansje in den kelder«. Bile su to male statuete od zlata, bogato optoĉene draguljima, u
kojih se mogao otvoriti trbuh i u njemu ugledati Trojstvo. Jedna takva statueta nalazila se u
riznici burgundskih vojvoda26, Gerson je sliĉnu vidio u crkvi karmelićana u Parizu. Njemu se
one ne sviĊaju, ali ne zato što u takvu neukusnom prikazu ĉuda nema poboţnosti, nego zbog
krivovjerstva koje se sastoji u predoĉivanju ĉitavog Trojstva kao ploda Marijine utrobe 27.
Sav je ţivot bio tako proţet religijom da je prijetila opasnost da će se svakog ĉasa
izgubiti distanca izmeĊu zemaljskih i svetih stvari. Ako, u jednu ruku, svaka djelatnost obiĉnog
ţivota u svetim trenucima poprima više posvećenje, onda, u drugu ruku, svetost zbog svoje
nerazrješive povezanosti sa svakodnevnim ţivotom, ostaje stalno u sferi svakodnevice. Govorili
smo o groblju des Innocents u Parizu s naokolo naslaganim i izloţenim mrtvaĉkim kostima.
Moţemo li zamisliti nešto strašnije od ţivota isposnice, uzidane uza crkveni zid na tome
mjestu uţasa? Proĉitajmo samo što o tome govore suvremenici: isposnice su tamo ţivjele u
ljupkoj novoj kućici, uzidali su ih uz lijepu propovijed. Od kralja su dobivale plaću od osam
funti godišnje u osam obroka28. Sve to zvuĉi kao da je rijeĉ o obiĉnim duvnama. Gdje je tu
vjerski patos? Gdje je taj patos, ako se oproštenje grijeha povezuje s najobiĉnijim kućanskim
poslovima: s potpaljivanjem peći, s muzenjem krave, s ribanjem lonca29. Na nekoj lutriji u
Bergen-op-Zoomu godine 1518. mogli su se jedan pokraj drugoga dobiti »vrijedni zgodici« i
oproštenja od grijeha30. Prilikom kraljevskih doĉeka koĉili su se ĉesto na uglovima ulica, medu
duhovitim prikazima ĉak i poganske golotinje, skupocjeni relikvijari grada na oltarima oko
kojih su sluţili prelati, i nudili se vladaru na smjerni poljubac31.
Oĉigledna neodjeljivost vjerske i svjetovne sfere oĉitovala se najţivlje u opće poznatoj
ĉinjenici da se svjetovna melodija mogla uvijek u neizmijenjenom obliku iskoristiti za crkveno
pjevanje i obrnuto. Guillaume Dufay je komponirao svoje mise na teme svjetovnih pjesama,
na primjer na »Tant je me déduis«, »Se la face ay pale«, »L'omme armé« (»Koliko se
naslaĊujem«, »Ako mi je lice blijedo«, »Oboruţani ĉovjek«).
Religiozno i profano izraţavanje neprestano se uzajamno smjenjuju. Bez ikakva se
premišljanja pozajmljuju termini sluţbe boţje za zemaljske stvari, i obrnuto. Iznad ulaza u
raĉunski dvor u Lilleu koĉi se stih koji svakoga podsjeća da će pred Bogom polagati raĉun za
svoje nebeske darove:
»Lors ouvrira, au son de buysine
Sa générale et grant chambre des comptes«32
(»Tada će uz zvuk trublje, / Otvoriti svoju opću, veliku riznicu«).
O svetkovinama – tuţi se Nicolas de Clemanges – pohaĊa misu mali broj ljudi. Ne slušaju
je do kraja i zadovoljavaju se time da dirnu svetu vodu, da prigibanjem koljena pozdrave
Bogorodicu ili da poljube neku svetaĉku sliku. Ako su vidjeli kako se podiţe hostija, hvale se
time kao da su Kristu iskazali veliko dobroĉinstvo. Svećenik ĉita mise i veĉernjice ponajĉešće
sam sa svojim pomoćnikom, bez slušalaca47. – Vlastelin i patron crkve mirno puštaju svećenika
da s misom ĉeka dok se on i njegova ţena ne dignu i ne obuku 48 .
Najveći se praznici, pa i sam Badnjak, provode raspojasano, u kartanju, u psovkama i
bestidnim razgovorima; ako netko narod zbog toga opomene, tada se on izgovara da to isto
nekaţnjeno ĉine velika gospoda, popovi i prelati49. Za vigilije uoĉi praznika pleše se uz
razuzdane pjesme i u samim crkvama; svećenici prednjaĉe primjerom provodeći bdjenja u
kockanju i psovci50. O tome nam svjedoĉe moralisti koji su moţda skloni da gledaju odviše
crno, ali isprave potvrĊuju, ne jednom, te mraĉne slike. Strasburško vijeće je godišnje toĉilo po
1100 litara vina onima koji su u katedrali »bdijući i moleći se« provodili noć svetoga Adolfa51.
Neki se vijećnik potuţio pred Dionizijem Kartuzijancem da godišnja procesija koja njegovim
gradom prolazi noseći svete relikvije daje povoda bezbrojnim nepodopštinama i terevenkama.
Kako da se to sprijeĉi? Sam magistrat ne ţeli da se u to miješa, jer je, kaţu, grad imao koristi
od procesije; ona mami u grad narod koji tamo noći, jede i pije. I onda, ljudi su se na to
navikli. Dionizije je znao za tu nedaću, znao je kako se ljudi za procesije razuzdano vladaju,
kako brbljaju, smiju se i bestidno ogledaju, pohlepni za pićem i surovim uţivanjem52. Njegov
usrdni uzdah dobro pristaje pohodu graĊana Genta na kermes u Houthemu sa škrinjom
svetoga Livina, patrona njihova grada. Ranije su, kaţe Chastellain, sveto tijelo obiĉno nosili
notabili »en grande et haute solempnité et révérence« (»s velikom i sjajnom sveĉanošću i
poĉastima«), a sada je to »une multitude de respaille et de garçonnaille mauvaise« (»gomila
vucibatina i pokvarenjaka«); nose je viĉući i potcikujući, pjevajući i plešući, uz stotine lakrdija,
i svi su pijani. Oni su, osim toga, oboruţani pa dozvoljavaju sebi najveću razularenost kud god
prolaze; kao da im je toga dana pod izlikom njihova svetog tereta sve prepušteno na milost i
nemilost 53.
PohaĊanje crkve je vaţan element društvenog ţivota. Ljudi idu u crkvu da se pohvale
svojom najljepšom sveĉanom odjećom, da se nadmeću svojim poloţajem i dostojanstvom,
svojim dvorjanskim oblicima ophoĊenja i uljudnošću. Već smo spomenuli54 kako je ploĉica za
cjelivanje (»la paix«) bila trajni povod nezgodnog takmiĉenja u udvornosti. Kad bi u crkvu ušao
neki junker, digla bi se otmjena dama i poljubila ga u usta, ĉak i u ĉasu kad svećenik
posvećuje hostiju i kad narod kleĉi i moli se Bogu55. Brbljanje i obaziranje za mise bilo je, ĉini
se, općenito uobiĉajeno56. Obiĉaj mladih ljudi da crkvu upotrebljavaju kao sastajalište za ogled
djevojaka bio je toliko proširen da su se zbog toga snebivali samo još moralisti. Mladeţ
rijetko kad dolazi u crkvu, uzvikuje Nicolas de Clemanges57, i to samo radi toga da vidi ţene koje
tamo izlaţu pogledima svoje otmjene ukrase za glavu i svoj veliki dekolte. Ĉasna Christine de
Pisan pjeva bez skanjivanja:
»Se souvent vais ou moustier,
C'est tout pour veoir la belle
Fresche com rose nouvelle«58.
(»Što ĉesto idem u crkvu, / Idem samo stoga da vidim ljepoticu / Svjeţu kao svjeţa ruţa«).
Taj se obiĉaj nije zadrţao na sitnim paţnjama za koje je sluţba boţja ljubavniku pruţala
priliku: da dragoj ponudi svetu vodu, da joj pruţi »paix«, da umjesto nje pripali svjećicu i da
pokraj nje klekne, nije se zadrţao samo na znakovima i skrivenim pogledima59. Ĉak su i
bludnice traţile u crkvi poznanstva60. U samim crkvama mogle su se u prazniĉne dane kupiti
bestidne sliĉice koje kvare mladeţ; nikakve propovijedi nisu pomogle protiv toga zla61. Ĉesto
su crkve i oltari bili oskvrnuti razvratnim ĉinima62.
I hodoĉašća su, kao i redovito pohaĊanje crkava, bila povod za svakojake razonode, a
prije svega za ljubavne zgode. Hodoĉašća se u literaturi nerijetko prikazuju kao obiĉna
putovanja radi zabave. Vitez de la Tour-Landry, koji ozbiljno pouĉava svoje kćeri o dobrom i
pristojnom ponašanju, priĉa o zabave ţeljnim damama koje rado pohaĊaju turnire i sudjeluju
u hodoĉašćima, pa spominje kao primjer ţene što hodoĉašće iskorišćuju kao izliku za sastanak
sa svojim ljubavnikom. »Et pour ce a cy bon exemple comment l'on ne doit pas aler aux sains
voiaiges pour nulle folle plaisance«63 (»To je stoga dobar primjer o tome kako se ne smije poći
na hodoĉašće radi bilo kakve lude zabave«). Sliĉno ih ocjenjuje i Nicolas de Clemanges: na
prazniĉne se dane hodoĉasti u udaljene crkve nekih svetaca ne toliko da se izvrši zavjet,
koliko radi toga da se poĊe stranputice. Prošteništa su izvor mnogih grijeha; na tim se svetim
mjestima naĊe uvijek odvratnih svodilja da zavode djevojke64. U Quinze joyes de mariage
ĉitamo o tome što je tamo bilo na dnevnom redu: mlada ţena ĉezne za malom razonodom i
uvjerava muţa da joj je dijete bolesno jer još nije izvršila hodoĉašće na koje se zavjetovala za
babinja65. Pripreme za vjenĉanje Karla VI s Izabelom Bavarskom poĉinju hodoĉašćem66. Nije
nikakvo ĉudo što ozbiljni ljudi devotionis modernae ne drţe mnogo do hodoĉašća. Oni koji
polaze na mnoga hodoĉašća rijetko kad postaju sveci, kaţe Toma Kempenac, a Frederic van
Heilo posvećuje toj temi posebni traktat Contra peregrinantes67. Iz svih tih vjerskih
zastranjivanja, nastalih zbog miješanja s grešnim ţivotom, govori više neka bezazlena
familijarnost prema religioznim stvarima nego prava bezboţnost. Samo društvo koje je posve
proţeto religijom i koje vjerovanje osjeća kao nešto samo po sebi razumljivo, samo takvo
društvo poznaje sliĉna zastranjenja i izopaĉenja. Ta nisu li ljudi koji su u dnevnom ţivotu bili
nemarnjaci u vršenju napola iskvarenih oblika poboţnosti, bili isti oni koji su zatim pod
dojmom plamenih rijeĉi nekog propovjednika boţjaka odjednom postali sposobni za silan
vjerski zanos.
Ĉak je i onako glupi grijeh kao što je psovka proistekao iz duboka vjerovanja. Kletva je,
naime, kao svjesno zaklinjanje, isprva znak vjerovanja u boţansku prisutnost koja djeluje i u
najtriĉavijim sitnicama. Kletvi daje njenu grešnu draţ samo osjećaj da ona zaista izaziva nebo.
Kad je u kasnijim razdobljima nestala svaka svijest o zaklinjanju i svaki strah od uĉinka
kletve, spalo je znaĉenje kletve do obiĉne surovosti. Kletva je na izmaku srednjeg vijeka
imala još draţ drskosti i oholosti koja ju je, tako reći, ĉinila sportom plemića. »Što«, okomio bi
se plemić na seljaka, »ti prepuštaš dušu Ċavlu i tvrdiš da Bog ne postoji, mada nisi
plemić?«68. Deschamps primjećuje da se kletva već srozava do sitnih ljudi:
»Si chetif n'y a qui ne die:
Je renie Dieu et sa mere«69.
(»Nema više takva kukavelja koji ne kaţe: / Poriĉem boga i boţju mater«).
Ljudi se nadmeću u soĉnosti i izmišljanju kletvi; onoga koji najprostaĉkije psuje, slave kao
pravog majstora70. Isprva se, kaţe Deschamps, posvuda u Francuskoj psovalo gaskonjski i
engleski, kasnije bretonski, a sada se psuje i burgundski. Deschamps je spjevao dvije balade oĊ
uobiĉajenih kletava, da bi im na kraju dodao neku poboţnu uzreĉicu. Burgundska kletva: »je
renie Dieu« (»Poriĉem boga«) najgora je od svih kletava71; ublaţiše je u »je renie de bottes«
(ĉizme). BurgunĊani su bili poznati kao majstori psovanja; uostalom, tuţi se Gerson, Francuska
boluje, ma koliko bila kršćanska, više nego ijedna druga zemlja od toga odvratnog grijeha koji
izaziva kugu, glad i rat 72. Ĉak se i fratri sluţe ublaţenim kletvama73? Gerson predlaţe da sve
oblasti i svi staleţi pripomognu u iskorjenjivanju toga zla oštrim propisima i lakim kaznama,
koje bi se zaista izvršavale. I doista, 1397. pojavila se kraljevska odluka koja obnavlja stare
propise protiv kletve iz godine 1269. i 1347; ali ne s lakim i izvedivim kaznama, nego sa
starim prijetnjama kao što su rasijecanje usana i odsijecanje jezika, iz kojih je još progovaralo
sveto snebivanje zbog bogohuljenja. U registru u kojemu se nalazi ta odluka, zabiljeţeno je na
rubu: »Sve te kletve su danas, 1411, svuda u zemlji u općoj upotrebi, i nitko ih ne kaţnjava
nikakvom kaznom«74. Pierre d'Ailly na koncilu u Konstanzu75 ponovo zahtijeva svom usrdnošću
da se suzbije to zlo.
Gerson poznaje obje krajnosti izmeĊu kojih se kreće grijeh psovke. Kao ispovjednik
znao je iz vlastitog iskustva da i nepokvarene, jednostavne i ĉedne mlade ljude muĉi snaţna
kušnja da izgovaraju rijeĉi poricanja Boga i bogohuljenja. Preporuĉivao im je da se posve ne
predaju razmatranju o Bogu i njegovim svecima jer za to nisu dosta jaki76. Poznavao je i
psovaĉe iz navike, kakvi su bili BurgunĊani, u kojih taj grijeh, ma koliko bio odvratan, nije
sadrţavao krivnju zbog krivokletstva jer uopće nisu imali namjeru da se zaklinju 77 .
Nemoguće je ustanoviti u kojoj toĉki prelazi navika lakomislenog postupanja s vjerskim
stvarima u svjesno bezvjerje. U kasnom srednjem vijeku nesumnjivo vlada snaţna sklonost
izrugivanju poboţnosti i poboţnjacima. Ljudi se rado prikazuju slobodoumnima i samodopadno se
izruguju vjeri78. Novelisti glume frivolnost i ravnodušnost kao u onoj pripovijeci iz Cent
nouvelles nouvelles u kojoj ţupnik pokapa svoga psa u posvećenoj zemlji i ovako mu tepa:
»mon bon chien, à qui Dieu pardoint« (»dobro moje pseto, neka ti bog oprosti«). I pas tada
odlazi »tout droit au paradis des chiens«79 (»ravno u pasji raj«). Svatko osjeća snaţnu
odvratnost prema licemjernoj i glumljenoj poboţnosti. Rijeĉ »papelard« (»licemjer«)
neprestano je ljudima na jeziku. Gersonu je trn u oku ĉesto upotrebljavana poslovica: »De
jeune angelot vieux diable« (»Od mladog anĊelĉića, stari Ċavo«) ili, u lijepoj Ċaĉkoj latinštini:
»Angelicus juvenis senibus sathanizat in annis.« Gerson kaţe da se mladeţ kvari ovako: u
djece se hvali bestidni izraz lica, prljavi razgovor i psovka, neĉednost u pogledu i kretnji,
»ali«, dodaje, »ja ne znam što se u staraĉkoj dobi moţe oĉekivati od mladića koji se vlada
kao Ċavo«80.
Gerson konstatira da i meĊu samim svećenicima i teolozima ima neukih brbljavaca i
svadljivaca koji svaki razgovor o vjeri smatraju tegobom i bajkom; oni grohotnim
smijehom i ogorĉenjem otklanjaju sve što im se kaţe o priviĊenjima i otkrivenjima. Drugi
zapadaju u suprotnu krajnost i prihvaćaju kao otkrivenje svaku tlapnju slaboumnih, svaki san
i svaku suludu misao bolesnih i ludih81. Narod ne zna zauzeti pravu sredinu izmeĊu krajnosti;
on vjeruje u sve što proriĉu vidovnjaci i gatari. Ali ako se neki ozbiljni svećenik, koji je
rnoţda doţivio prava otkrivenja, samo jednom prevario, tada svjetovnjaci grde redom sve
pripadnike svećeniĉkog staleţa, nazivaju ih varalicama i »papelardima« i neće više ni da ĉuju o
bilo kakvom svećeniku; svi su, vele, licemjeri82.
Većina sluĉajeva nevjerovanja, koje se ovako glasno ţali, posljedica je naglog slabljenja
religiozne revnosti u misaonim ţivotu koji je prezasićen. poboţnim sadrţajem i religioznim
oblicima. Tokom ĉitavog srednjega vijeka nailazimo na mnogobrojne pojave spontanog
bezvjerstva83 koje ne znaĉe da je odstupanje od crkvenog uĉenja rezultat teoloških razmatranja,
nego da je ono samo neposredna reakcija. Nije tako vaţno što pjesnici ili historiografi, gledajući
veliku pokvarenost svoga doba, uzvikuju: više se ne vjeruje u nebo i pakao84, ali je latentno
nevjerovanje u glavama mnogih ljudi postalo tako svjesno i snaţno da se to općenito znalo i da
su ga i sami oni otvoreno priznavali. »Beaux seigneurs«, kaţe kapetan Bétisac svojim
drugovima85, »je ay regardé à mes besongnes et en ma conscience je tiens grandement Dieu
avoir courrouchié, car jà de long temps j'ay erré contre la foy, et ne puis croire qu'il soit riens
de la Trinité, ne que le Fils de Dieu se daignast tant abaissier que il venist des chieulx
descendre en corps humain de femme, et croy et dy que, quant nous morons, que il n'est riens
de âme. . . J'ay tenu celle oppinion depuis que j'eus congnoissance, et la tenray jusques à la
fin.« (»Draga gospodo, ja sam razmislio o svojim prilikama i mislim da sam u svojoj svijesti
teško razljutio Boga jer sam se već odavna pokolebao u svom vjerovanju pa ne mogu vjerovati
ni u istinitost Trojstva, ni u to da bi se Sin boţji mogao tako poniziti da bi sišao s neba u
ljudsko tijelo ţene; vjerujem i izjavljujem da od duše, kad umremo, ne ostaje ništa. . . Ovo
mišljenje gajim otkako sam dorastao do razuma i ja ću ga se drţati dokraja«). – Hugues
Aubriot, predsjednik Pariza, ogorĉeni je protivnik popova; on ne vjeruje u oltarski sakrament,
izruguje mu se, ne svetkuje Uskrs, ne ispovijeda se86. Jacques du Clercq priĉa o mnogim
plemićima koji su otvoreno izjavljivali svoje nevjerovanje i pri punoj svijesti otklanjali
sakramente na smrtnoj postelji87. Jean de Montreuil, prepošt Lillea, piše jednome od svojih
uĉenih prijatelja, više lakim stilom prosvijećena humanista nego kao pravi poboţnjak: »Vi
poznajete našeg prijatelja Ambrosiusa de Miliisa; ĉesto ste ĉuli kako je on mislio o religiji, o
vjerovanju, o Svetom pismu i o svim crkvenim propisima, to jest tako da bismo Epikura
pokraj njega mogli nazvati katolikom. Pa ipak, taj ĉovjek se sada posve obratio.« Ali su ga
već i prije toga sami humanisti trpjeli u svom krugu, sklonom poboţnosti88.
Razlog tih oĉiglednih sluĉajeva nevjerovanja naći ćemo ili literarnom neznaboštvu
renesanse i u uĉenom i opreznom epikurizmu koji je, ovako nazvan od Averroësa, cvjetao u
širokim krugovima, ili u strasnom poricanju bijednih neukih heretika koji su svi, ma kako se
nazivali, tirlipeni ili braća slobodnog duha, zakoraĉili u panteizam. Ali, tim ćemo se
pojavama pozabaviti u vezi s kasnijim dogaĊajima. Zasad ćemo se zadrţati u sferi prikazivanja
izvanjskog vjerovanja i izvanjskih oblika i obiĉaja.
Postojanje vidljive slike uĉinilo je daje za svakodnevno vjerovanje širokih masa bio
posve suvišan intelektualni dokaz istine o naslikanom liku. Pokraj onoga što je postojalo
naslikano u obliku i boji, pokraj slika osoba Trojstva, ognjenog pakla, bezbrojnih svetaca i
pokraj vjerovanja u njih nije bilo mjesta pitanju: Moţe li to biti istina? Sve su se te predodţbe
kao slike neposredno pretvorile u vjerovanje; one su se u duh usjekle u uĉvrstim, obrisima i u
jarkim bojama, opremljene svom realnošću koju je crkva mogla zahtijevati od vjerovanja, pa
ĉak i većom.
Ali gdje vjerovanje neposredno poĉiva na likovnoj predodţbi, tamo ono jedva moţe
kvalitativno razlikovati vrste i stupnjeve svetosti razliĉitih elemenata vjerovanja. Jedna je slika
isto tako istinska i ulijeva isto toliko strahopoštovanja kao i druga; sama slika ne uĉi da Bogu
treba iskazivati boţansku ĉast, a svecima samo poštovanje, ako crkva u svom uĉenju na to
neprestano ne upozorava. Poboţnoj misli nije nigdje drugdje prijetila tako postojana i tako
velika opasnost da bude pokopana pod šarolikošću prikazivanja kao baš na podruĉju
poštovanja svetaca.
Ortodoksno stanovište crkve bilo je u tom pogledu ĉisto i visoko. Gdje se vjerovalo u
osobnu besmrtnost, tamo je poštovanje svetaca bilo prirodno i neosporno. Tamo je bilo
dopušteno da im se iskazuje hvala i ĉast »per imitationem et reductionem ad Deum«
(»nasljedovanjem i obraćanjem Bogu«). Isto se tako smiju poštovati slike, relikvije, sveta
mjesta i Bogu posvećene stvari ako se time na kraju iskazuje ĉast Bogu89. U tehniĉkom
razlikovanju svetaca i obiĉnih blaţenih, kao i u normiranju institucije svetosti putem oficijelne
sanktifikacije, mada je i to opasna formalizacija, nema niĉega što bi se protivilo duhu
kršćanstva. Crkva je ostala svjesna iskonske jednakovrijednosti svetosti i blaţenosti, a i
nedovoljne sanktifikacije. »Valja pretpostaviti«, kaţe Gerson, »da je svetaca umrlo i da ih
danomice umire beskrajno više nego što ih se kanonizira«90. Da su same slike dopuštene –
suprotno izriĉitoj zabrani druge zapovijedi boţje – dokazivalo se tvrdnjom da bi prije Kristove
inkarnacije zabrana bila potrebna jer je Bog tada bio samo duh, ali da bi Krist svojim
dolaskom na zemlju i radi toga samog dolaska stari zakon bio dokinuo. Crkva se bezuvjetno
htjela drţati preostalog dijela druge zapovijedi boţje: »Non adorabis ea neque coles« (»Ne
klanjaj im se niti im sluţi«). »Mi se ne klanjamo slikama, nego iskazujemo ĉast i poštovanje
onome koga one prikazuju, to jest Bogu ili njegovu svecu, onome ĉiju sliku prikazuju«91. Slike
sluţe samo tome da neukima koji ne poznaju Sveto pismo pokaţu u što treba da vjeruju92. Slike
su knjige neukih93, tu misao poznajemo iz molitve Mariji koju je Villon napisao za svoju
majku:
»Femme je suis pourette et ancienne,
Qui riens ne sçai; oncques lettre ne leuz;
Au moustier voy dont suis paroissienne
Paradis paint, où sont harpes et luz,
Et ung enfer où dampnez sont boulluz;
L'ung me fait paour, l'autre joye et liesse. . .«94.
(»Sirota i stara sam ţena / Koja ništa ne zna; nikad ni slova proĉitala nisam; / Idem u crkvu kojoj sam ţupljanka, /
Vidim sliku raja s harfama i lutnjama / I pakao gdje kuhaju proklete: / Ovo mi zadaje strah, a ono pruţa
radost i slast. . .«)
Crkvu nije nikad uznemirivalo što je prelistavanje šarolike slikovnice nepostojanu duhu
pruţalo bar isto toliko povoda za odstupanje od nauka koliko je sadrţavalo poticaja za
subjektivno tumaĉenje biblijskih rijeĉi. Ona je uvijek blago sudila grešnike koji su iz neznanja i
bezazlenosti zapadali u oboţavanje slika. »Dovoljno je već i to«, kaţe Gerson, »što su skloni da
se u poštovanju slika povode za crkvom« 95 .
Okanimo se zasad ĉisto dogmatsko-historijskog pitanja dokle je crkva znala pravilno
primjenjivati svoju zabranu neposrednog poštovanja ili paĉe oboţavanja svetaca, da ih ljudi
ne smatraju zagovornicima izmoljenih dobroĉinstava nego pravim dobroĉiniteljima. Ovdje je,
naime, vaţno kulturno-historijsko pitanje koliko je crkva uspijevala da narod od toga odvrati;
drugim rijeĉima: koliku su realnost, koju su predodţbenu vrijednost imali sveci u narodnom
vjerovanju kasnog srednjeg vijeka. Tu je moguć samo jedan odgovor: sveci su bili tako zbiljski,
tako tjelesni i tako poznati likovi svakodnevnog vjerskog ţivota da su se s njima povezivali
svi površniji i ĉulniji religiozni impulsi. Dok su najdublje emocije bile posvećene Kristu i
Mariji, dotle se u poštovanju svetaca kristaliziralo ĉitavo bogatstvo odanog i naivnog i
religioznog svakodnevnog ţivota. Sve je pripomagalo da se u ljudskoj svijesti popularnim
svecima prida zbiljnost koja ih je neprestano stavljala usred ţivota. Doĉepala ih se narodna
mašta, oni imaju svoj poznati izgled i svoje atribute, poznavalo se njihovo okrutno muĉenje i
njihova zapanjujuća ĉuda. Odjeveni su i opremljeni kao i sam narod. Svetog Roka ili svetog
Jakoba moglo se uvijek sresti u ţivom bolesniku od kuge ili u hodoĉasniku. Bilo bi zanimljivo,
kad bi se ispitalo kako se dugo odjeća svetaca povodila za suvremenom modom. Zacijelo za
svega petnaest stoljeća. Ali gdje je ona toĉka od koje ih crkvena umjetnost oduzima ţivoj
narodnoj mašti što ih zaodijeva retorskom draperijom? To nije samo pitanje renesansnog
osjećanja za historijski kostim; tome se pridruţilo i to da ih i sama narodna mašta napušta ili
barem da ona u crkvenoj umjetnosti više ne moţe doći do izraţaja. Za protureformacije popeli
su se sveci, kako je to htjela crkva, za mnogo stepenica u vis: odustali su od dodira sa
ţivotom naroda.
Tjelesnost što su je sveci imali već i po svojim slikama postade znatno duhovnija još i
zbog toga što je crkva već od davnine dopuštala i poticala poštovanje njihovih tjelesnih
ostataka. Drukĉije i nije moglo biti nego tako daje iz te sraslosti s materijalnim proizišao
materijalistiĉki utjecaj na vjerovanje koji je katkad vodio do neshvatljivog preuveliĉavanja.
Gdje je rijeĉ o relikvijama, tamo se duboka vjera srednjeg vijeka ne boji nikakva otreţnjenja ili
obesvećenja. Oko godine 1000. htjede narod umbrijskih brda ubiti pustinjaka, svetog
Romualda, da ne izgubi sveĉeve kosti. Fratri iz Fossanuove, gdje je 1274. umro Toma
Akvinski, doslovce su ukuhali truplo plemenita uĉitelja: odsjekli su mu glavu, skuhali ga i
preparirali, da im ne izmakne dragocjena relikvija96. Prije ukopa trupla svete Elizabete
Tirinške gomila poboţnjaka odrezala je ne samo komade od rubaca kojima je bilo ovijeno
njezino lice, nego i njezinu kosu i nokte, pa ĉak i komadiće od ušiju i bradavice na grudima97.
Prilikom jedne sveĉanosti podijelio je Karlo VI rebra svog pretka, svetog Ljudevita, Pierreu
d'Aillyuju i svojim ujacima Berryju i Burgundu; prelati dobiše jednu sveĉevu nogu da je meĊu
se podijele i oni je poslije gozbe zaista podijeliše98 .
Ma koliko bila ţiva i opipljiva predodţba o svecima, oni se ipak razmjerno rijetko
pojavljuju u sferi nadnaravnog doţivljavanja. Ĉitavo podruĉje pojavljivanja duhova,
znamenja, priviĊenja i sablasti ostaje uglavnom odijeljeno od podruĉja poštovanja svetaca. U
najpotpunije posvjedoĉenom primjeru priviĊenja svetaca, u viziji Jeanne d'Arc, u kojoj se
javljaju i savjetuju je arhanĊeo Mihael, sveta Katarina i sveta Margareta, oblikovalo se, ĉini
se, tumaĉenje toga doţivljaja likovima spomenutih svetaca u Jeanninu duhu tek malo-
pomalo, ĉak moţda istom za njezina procesa. Isprva govori Jeanne d'Arc samo o svom
»conseilu«, ne dajući mu nikakva imena99, i tek ga kasnije tumaĉi odreĊenim likovima
svetaca. Tamo gdje se pojavljuju sami sveci, rijeĉ je u pravilu o bilo kako literarno
opremljenim ili interpretiranim vizijama. Kad se mladom pastiru u Frankenthalu pokraj
Bamberga godine 1446. prikazalo ĉetrnaest svetih pomoćnika, on te ikonografski tako
markantne likove100 ne vidi s njihovim izrazitim atributima, nego u obliku ĉetrnaest posve
jednakih anĊelĉića koji izjavljuju da su pomoćnici u nesreći. Fantazmagorija pravog narodnog
vjerovanja ispunjena je anĊelima i Ċavolima, duhovima pokojnika i bijelim ţenama, ali ne i
svecima. Svetac tek iznimno ima ulogu u pravom praznovjerju koje nije literarno ili teološki
priudešeno. Na primjer sveti Bertulf u Gentu. Kad zaprijeti kakva ozbiljna opasnost kuca sveti
Bertulf po svome lijesu u opatiji svetog Petra »moult dru et moult fort« (»vrlo ţivo i vrlo
glasno«). To se pokatkad zbiva istodobno s lakim zemljotresom, što ispunjava grad takvim
strahom da se nepoznata nesreća pokušava otkloniti velikim procesijama101. Hladna jeza prati
općenito samo nejasno prikazane likove koji se nisu mogli vidjeti u crkvama naslikani ili u
drvetu i kamenu izvajani s ustaljenim atributima, poznatim crtama i u obiĉnoj šarolikoj
odjeći. Ti su likovi nedokuĉiva, jeziva lica obilazili u maglenoj odjeći, ili su se pokazivali u
ĉistom nebeskom sjaju ili izranjali iz skrovitih zakutaka mozga kao ĉudovišna blijeda
priviĊenja.
Neka nas to ne ĉudi. Svecu nedostaje ono grozovito ili jezovito baš
stoga što je poprimio tako odreĊen lik, što je privukao ili svuda oko sebe kristalizirao toliko
maštovite materije. Strah od nadnaravnog potjeĉe od bezgraniĉnosti predodţbe; od tjeskobnog
išĉekivanja da bi se nešto neobiĉno odjednom moglo manifestirati u nekoj novoj neslućenoj
grozoti. Ĉim se predodţbi ocrtaju obrisi i granice, odmah se pojavi osjećaj sigurnosti i prisnosti.
Sveci u svojim dobro poznatim likovima imali su u sebi nešto umirujuće, poput ĉuvara reda u
nekom velikom tuĊem gradu. Poštovanje svetaca, a prije svega njihovo prikazivanje, stvorili
su nešto sliĉno neutralnoj zoni udobnog i mirnog vjerovanja izmeĊu zanosa od gledanja Boga
i slatke jeze od ljubavi prema Kristu, s jedne strane, i jezovitih fantazama uzrokovanih
strahom od Ċavla i vjerovanja u ĉaranje, s druge strane. Gotovo bismo mogli postaviti tezu da
je baš kult svetaca, time što je otklanjao mnoga ushićenja i mnoga strahovanja i svodio ih na
poznate predodţbe, na vrlo higijenski naĉin obuzdavao prebujni duh srednjeg vijeka.
Kultu svetaca, s njegovom potpunom materijalizacijom u slici, mjesto je na periferiji
vjerskog ţivota. Zahvatila ga je struja svakidašnjeg mišljenja, i on pokatkad u njoj gubi svoje
dostojanstvo. U tom je pogledu karakteristiĉno poštovanje svetog Josipa u kasnom srednjem
vijeku. Ono se moţe smatrati posljedicom, a ujedno i refleksom strasnog poštovanja Marije.
Nerespektabilno zanimanje za pooĉima neka je vrst naliĉja sve one ljubavi i strahopoštovanja
koje je bilo namijenjeno Bogorodici. Što se Marija više uspinjala, to se Josip više pretvarao u
karikaturu. Već mu je i likovna umjetnost pridavala tip koji se opasno pribliţio nezgrapnom,
ismijanom seljaku. Takva ga vidimo na diptihonu Melchiora Broederlama u Dijonu. Ali ono što
ga je najviše profaniralo, ostalo je u likovnoj umjetnosti neizraţeno. Kakvu samo naivnu
prozaiĉnost pokazuje shvaćanje o Josipu Eustachea Deschampsa, koji se u tom pogledu baš
ne moţe smatrati bezboţnim podrugljivcem. Moglo bi se pomisliti da nijednom smrtniku nije
iskazana veća milost nego Josipu, kojemu je bilo dopušteno da sluţi boţjoj majci i odgaja
njezinog sina. Deschamps je uţivao u tome da u njemu gleda tip patniĉkog, saţaljenja vrijednog
domaćina:
» Vous qui servez a femme et a enfans,
Aiez Joseph toudis en remembrance;
Femme servit toujours tristes, dolans,
Et Jhesu Crist garda en son enfance;
A pié trotoit, son fardel sur la lance;
En plusieurs lieux est figuré ainsi,
Lez un mulet, pour leur faize plaisance,
Et si n'ot oncq feste en ce monde ci«102.
(»Vi koji sluţite ţeni i djeci, / Imajte Josipa uvijek na umu; / On je, pateći u ţalosti, sluţio ţeni / I u
djetinjstvu ĉuvao Isusa Krista; / Kaskao je pješke s torbom na štapu, / Na mnogo je mjesta prikazan
tako / Da stoji kraj mazge, da im na usluzi bude, / I nije mu se dalo praznovanja ovdje na
zemlji«).
Kad bi se radilo samo o tome da se svijetlim primjerom tješe oĉevi porodice u njihovim
brigama, onda bismo se s tim pomirili, mada u takvu prikazu nije bilo dostojanstva. Ali
Deschamps pretvara Josipa baš u zastrašujući primjer koji ljude odvraća od toga da se
opterete porodicom:
»Qu'ot Joseph de povreté
De durté,
De maleurté,
Quant Dieux nasqui?
Maintefois l'a comporté,
Et monté.
Par bonté
Avec sa mère autressi,
Sur sa mule les ravi:
Je le vi
Paint ainsi;
En Egipte en est alé.
Le bonhomme est painturé
Tout lassé,
Et troussé,
D'une cote et d'un barry:
Un baston au coul posé,
Vieil, usé
Et rusé
Feste n'a en ce monde cy,
Mais de lui
Va le cri:
C'est Joseph le rassoté!«103
(»Koliko je Josip trpio siromaštva, / Bijede i nedaća, / Kad rodio se Bog! / Koliko ga je puta nosio / I
podigao / U svojoj dobroti. / Zajedno s njegovom majkom / Odveo ih je na svojoj mazgi: / Vidjeh ga /
Tako naslikana; / U Egipat je pošao. / Prijaško je na slici / Sav umoran / I opremljen / Plaštom i
baĉvicom; / Štap je na rame zabacio, / Star je, istrošen / I ismijan. / Bez praznika na zemlji, / Pa ipak
za njim viĉu: / To Josip je budalasti!«).
Tu vidimo kako iz dobro poznate slike izrasta odviše familijarno shvaćanje koje
obešĉašćuje sve što je sveto. Josip je u narodnoj svijesti ostao napola smiješan lik: još je dr.
Johannes Eck uporno zahtijevao da ga u boţićnim predstavama ili uopće ne prikazuju ili, ako
ga već prikazuju, da to bude na dostojan naĉin, i da ga ne ponizuju, »ne ecclesia Dei
irrideatur«104 (»da se ne ozlojedi crkva boţja«). Takvu izopaĉivanju opirao se Gersonov pokret
koji je teţio za dostojnim poštovanjem Josipa i koji je postigao da je Josip bio uvršten u
liturgiju s prednošću pred svim drugim svecima105. Ali mi smo već vidjeli koliko se ni
Gersonovo ozbiljno nastojanje nije moglo oĉuvati od neskromne radoznalosti koja je, ĉini se,
bila nuţno povezana s osobitošću Josipova braka. Pred trijeznim duhom (a Gerson je, usprkos
svojoj sklonosti prema mistici, umnogome bio trijezan duh) neprestano su se u razmatranja o
Marijinom braku miješale misli vrlo zemaljskog sadrţaja. Vitez de la Tour Landry, takoĊer tip
trijezna, ispravna vjerovanja, gleda taj sluĉaj ovako: »Dieux voulst que elle espousast le saint
homme Joseph qui estoit vielux et preudomme: car Dieu voulst naistre soubz umbre de
mariage pour obéir a la loy qui lors couroit, pour eschever les paroles du monde«106 (»Bog je
htio da se ona uda za svetog Josipa, koji je bio star i ĉestit; jer Bog se htio roditi u sjeni
braka da se tako pokori zakonu što je tada vladao i da bi izbjegao govorkanju ljudi«).
Jedno još neštampano djelo iz petnaestog stoljeća prikazuje mistiĉni brak duše s
nebeskim zaruĉnikom izrazima graĊanskog ljubavnog oĉitovanja. Isus kao zaruĉnik kaţe Bogu
ocu: »S'il te plaist, je me marieray et auray grant fouesson d'enfans et de famille«. (»Ako si
sporazuman, oţenit ću se i imat ću mnoštvo djece i punu kuću«). Otac se protivi, jer je sin
odabrao crnu Etiopljanku; tu su umiješane rijeĉ iz Pjesme nad pjesmama: »Nigra sum, sed
formosa.« (»Crna sam, ali lijepa«). To je bila mezalijansa i sramota za porodicu. U razgovor se
kao provodadţija umiješao anĊeo koji govori u prilog zaruĉnice: »Combien que ceste fille soit
noire, neanmoins elle est gracieuse, et a belle composicion de corps et de membres, et est bien
habile pour porter fouezon d'enfans« (»Ta je djevojka, mada je crna, ipak ljupka i skladna je
tijela i udova i dobro je graĊena da rodi mnoštvo djece«). Otac uzvraća: »Mon cher fils m'a dit
qu'elle est noire et brunete. Gertes je vueil que son espouse soit jeune, courtoise, jolye,
gracieuse et belle et qu'elle ait beaux membres.« (»Moj mi je dragi sin rekao da je crna i
kestenjasta. Ja, dakako, ţelim da njegova ţena bude mlada, uljudna, draţesna, ljupka i lijepa i
da su joj lijepa uda.«) A anĊeo pohvali njezino lice i sva njena uda; to su vrline duše. Otac
priznaje da je pobijeĊen i reĉe sinu:
»Prens la, car elle est plaisant
Pour bien amer son doulx amant;
Or prens de nos biens largement,
Et luy en donne hobondamment«107.
(»Uzmi je, jer je spremna / Da zaista ljubi svog dragana slatkog; / I uzmi mnogo od našega blaga /
Obilato da je darivaš«).
U ozbiljnost i korisnu svrhu toga djela ne treba posumnjati ni za trenutak. Ono samo
dokazuje kakvim je trivijalnim predodţbama mogla uroditi neobuzdana mašta.
Svaki je svetaĉki lik po svojoj posve odreĊenoj, neposredno rjeĉitoj slici imao svoj individualni
karakter108, za razliku od anĊela koji su, osim triju velikih arhanĊela, bez ikakvih likovnih
osobitosti. Individualnost svetaca bila je pojaĉana i posebnom funkcijom koja im je u
puĉkom vjerovanju bila namijenjena: jednome su se obraćali u nekoj odreĊenoj nevolji,
drugome da ih izlijeĉi od odreĊene bolesti. Ĉesto je povod takve specijalizacije bila neka crta
iz legende ili kakav atribut slike; svetu Apoloniju zazivali su u pomoć protiv zubobolje, jer su
i njoj samoj za muĉenja išĉupali zube. Kad je jednom bila utvrĊena naroĉita dobrotvorna
sluţba svetaca, tada se više nije mogao izbjeći polumehaniĉki element u njihovu kultu. Kad
je, naprimjer, izlijeĉenje od kuge povjereno sluţbenom djelokrugu svetoga Roka, sveĉeva je
sluţba gotovo neizbjeţivo bila shvaćena odviše osobno, a moţda bi i potpuno izostala od crkve
ţeljena asocijacija, prema kojoj svetac postizava ozdravljenje tek svojim zagovorom pred
Bogom. Tako je bilo naroĉito s kultom ĉetrnaestorice (katkad i petorice, osmorice,
desetorice ili petnaestorice) pomoćnika u nevolji, koji je tako izrazito izbio na površinu na
izmaku srednjega vijeka. MeĊu njih se ubrajaju sveta Barbara i sveti Kristofor, najĉešće
slikani sveci. To je ĉetrnaestorici, po narodnom vjerovanju, Bog udijelio povlasticu da njihovo
zazivanje moţe spasiti iz svake neposredne opasnosti.
»Ilz sont cinq sains, en la genealogie,
Et cinq sainctes, a qui Dieux octria
Benignement a la fin de leur vie,
Que quiconques de cuer les requerra
En tous perilz, que Dieux essaucera
Leurs prieres, pour quelconque mesaise.
Saiges est donc qui ces cinq servira,
Jorges, Denis, Christofle, Gille et Blaise«109 .
(»Pet je svetaca u genealogiji, / I pet svetih ţena kojima Bog / Na kraju ţivota udijeli milost / Da, tko
god ih od srca zazove, / U svakoj opasnosti Bog usliši / Njihov zagovor u svakoj teškoći. / Mudar je,
dakle, tko sluţi toj petorci: / Jurju, Dionizu, Kristoforu, Egidiju i Blaţu«).
Robert Gaguin, koji nipošto nije bio protivnik samoga poštovanja svetaca,
opisuje prosjake u pjesmi rugalici De validorum per Franciam mendicantium varia
astucia (O raznim lukavštinama ĉilih prosjaka koji krstare Francuskom) rijeĉima: »Ovaj
pada na zemlju pljujući smradnu pljuvaĉku i trabunja da je to ĉudo svetog Ivana. Druge
muĉi prištevima sveti Fijakrije, pustinjak. Ti, o Damjane, spreĉavaš mokrenje. Sveti
Antun pali im zglobove strašnom vatrom, sveti ih Pije pretvara u bogalje i uzete«116.
Sliĉnom se narodnom vjerovanju izruguje Erazmo kad njegov Theotimus na Philecouovo
pitanje, jesu li sveci gori u nebu nego na zemlji, odgovara: »Jest, sveci koji vladaju u
nebu, ne ţele da ih se vrijeĊa. Tko je bio krotkiji od Kornelija, tko dobroćudniji od Antuna,
tko strpljiviji od Ivana Krstitelja, dok su još ţivjeli? A kakve strašne bolesti šalju sa da,
ako im se ne iskazuje dostojno poštovanje« 117 . Rebelais tvrdi da su i sami puĉki
propovjednici svom općinstvu prikazivali svetog Sebastijana kao uzroĉnike kuge, a
svetog Eutropija (zbog fonetske sliĉnosti s ydropique) kao uzroĉnika vodene bolesti 118.
I Henri Estienne spominje sliĉno vjerovanje 119 .
Osjećajni i misaoni sadrţaj kulta svetaca utvrdio se u bojama i oblicima likova tako
snaţno da je taj neposredni estetski doţivljaj neprestano prijetio da ušutka religioznu misao.
Sjaj zlata, sitniĉavo imitiranje tkanine, poboţni pogled u oĉima i ţiv prikaz sveca ostavljaju
u ljudskoj svijesti jedva još nešto malo prostora za razmišljanje o tome što od kulta i
poštovanja tih veliĉajnih bića crkva još dopušta, a što zabranjuje. Sveci su ţivjeli u
narodnoj svijesti gotovo kao bogovi. Nimalo nas ne ĉudi što su se sitniĉavo ortodoksni
krugovi vindeshajmovaca pobojavali ugroţavanja prave narodne poboţnosti. Pa ipak nam
pada u oĉi da se ta misao odjednom nametnula duhu kakav je Eustache Deschamps, tom
površnom, banalnom dvorskom pjesniku koji je, baš u svojoj ograniĉenosti, tako sjajno
ogledalo prosjeĉnog duhovnog stanja svoga doba:
»Ne faictes pas les dieux d'argent,
D'or, de fust, de pierre ou d'arain,
Qui font ydolatrer la gent. . .
Car l'ouvrage est forme plaisant;
Leur painture dont je me plain,
La beauté de l'or reluisant,
Font croire à maint peuple incertain
Que ce soient dieu pour certain,
Et servent par pensés foles
Telz ymages qui font caroles
Es moustiers où trop en mettons;
C'est tresmal fait: a brief paroles,
Telz simulacres n'aourons.
. . . . . . . . . . .
Prince, un Dieu croions seutement
Et aourons parfaictement
Aux champs partout, car c'est raisons,
Non pas faulz dieux, fer n'ayment,
Pierres qui n'ont entendement:
Telz simulacres n'aourons«120
(»Ne izraĊujte bogove od srebra, / Od zlata, drva, kamena i mjedi, / Koji na kumirstvo zavode ljude. .
./ Jer kip je dopadljiv oblik; / Vaše slikarstvo – što ja ţalim – / ljepota sjajnog zlata / Zavarava mnoge u
vjeri kolebljive / Da su to pravi bogovi, / Pa se u ludim mislima / Klanjaju takvim slikama što okolo
stoje / U crkvama izloţene u preobilju; / To veliko zlo je; kratko reĉeno: / Ne dajte da se kumirima
klanjamo. . . / Reci, vladaru, u jednog da Boga vjerujemo / Da ga na savršen naĉin štujemo / Na
poljima, posvuda, jer tako je pravo, / A ne laţne bogove, magnet i ţeljezo / I kamen što razuma
nemaju: / Ne dajte da se kumirima klanjamo«).
TIPOVI POBOŢNOSTI
PROPAST SIMBOLIZMA
UzbuĊeno vjerovanje onoga doba htjelo se uvijek neposredno pretvoriti u šarenu i ţarku
predodţbu. Duh se zavaravao da je shvatio ĉudo, ĉim ga je vidio pred svojim oĉima. Potreba
da se neizrecivo poštuje pod vidljivim znakovima, stvarala je neprestano nove tvorevine. U
ĉetrnaestom stoljeću nisu više bili dovoljni kriţ i jaganjac da bi nabujaloj ljubavi prema Isusu dali
vidljiv lik: pridruţilo im se poštovanje imena Isusova i zaprijetilo da pogdjegdje zasjeni i samo
poštovanje kriţa. Heinrich Seuse istetovirao je sebi ime Isusovo u predjelu srca i usporeĊuje ga
sa slikom ljubavnice koju ljubavnik nosi ušivenu u svojoj odjeći. Svojoj duhovnoj djeci šalje
maramice na kojima je izvezeno slatko ime1. – Kad je Bernhardin Sienski završio jednu
svoju velebnu propovijed, zapalio je dvije svijeće i podigao dobar lakat visoku ploĉu na kojoj
se u zlatu i plavoj boji sjajilo ime Isusovo u vijencu zraka; »narod koji je ispunio crkvu kleĉi,
svi zajedno plaĉu i jecaju od slatkog ganuća i njeţne ljubavi prema Isusu«2. Za Bernhardinom
se povedoše mnogi franjevci, pa i propovjednici drugih redova: Dionizije Kartuzijanac
naslikan je s takvom ploĉom u visoko podignutoj ruci. Sunĉani traci kao ukras na šljemu
povrh ţenevskog grba izvode se iz ovog kulta3. Taj se kult ĉinio crkvenim autoritetima
sumnjivim; govorilo se o praznovjerju i idolopoklonstvu, nastadoše nemiri u prilog i protiv
toga obiĉaja. Bernhardina je kurija pozvala preda se, i papa Martin V zabrani taj obiĉaj4. Ali
je uskoro potreba poštovanja Gospodina u vidljivu obliku našla sankcionirano zadovoljenje u
drugom obliku: monstranca je izloţila poštovanju samu posvećenu hostiju. Umjesto oblika
kule što ga je imala pri svom prvom pojavljivanju u ĉetrnaestom stoljeću, dadoše uskoro
monstranci oblik sunca s vijencem zrâka, oblik simbola boţanske ljubavi. I tu Crkva isprva još
gaji sumnju; upotreba monstrance bila je dopuštena samo u tjednu Tijelova.
Preobilje slika i skulptura u kojima je ocvala srednjovjekovna misao rastvorila gotovo
sve, bilo bi jedna jedina velika varka da svaki lik, svaka slika nije imala svoje mjesto u
velikom, sveobuhvatnom misaonom sistemu simbolizma.
Ne postoji nijedna velika istina u koju bi se srednjovjekovni duh bio mogao jaĉe
pouzdati nego u istinu poruke Korinćanima: »Videmus nunc per speculum in aenigmate,
tunc autem facie ad faciem«5 . (»Mi sad gledamo kroz ogledalo u zagonetki, a onda ćemo licem
u lice«). – Nikad se nije ispuštalo iz vida da bi svaka stvar bila besmislena kad bi njezino
znaĉenje bilo ograniĉeno na njezinu neposrednu funkciju i na njezin fenomen i da sve stvari
dobrano zadiru u drugi svijet. Takva je ideja kao neformulirani osjećaj još u nama prisutna u
svakom trenutku, na primjer, kad se šum kiše, koja udara o lišće na drveću, ili svjetlost
svjetiljke iznad stola u nekom tihom ĉasu probija do dublje spoznaje nego što je ona
svakodnevna koja sluţi praktiĉnom mišljenju i djelovanju. Ona moţe pokatkad nastupiti u
morbidnom obliku agresije u kojoj se stvari priĉinjaju bremenite prijetećim subjektivnim
znaĉenjem ili zagonetkom koju ne moţemo poznavati, mada bismo je morali poznavati. Ali će
nas ona ĉešće ispuniti mirnim i okrepljujućim pouzdanjem da je i naš ţivot utkan u tajanstveni
smisao svijeta. I što se takav osjećaj jaĉe zgušnjava u jezu pred Nekim iz koga teku sve stvari,
to se taj osjećaj lakše pretvara iz svijesti o pojedinim svijetlim trenucima u stalno prisutni
ţivotni osjećaj ili ĉak u formulirano osvjedoĉenje. »By cultivating the continuous sense of our
connection with the power that made things as they are, we are tempered more towardly for
their reception. The outward face of nature need not alter, but the expressions of meaning in it
alter. It was dead and is alive again. It is like the difference between looking on a person
without love, or upon the same person with love . . . When we see all things in God, and refer
all things to him, we read in common matters superior expressions of meaning«6 (»Gajimo li
stalni osjećaj naše povezanosti s moći koja je stvari stvorila onakvima kakve one jesu, bit
ćemo raspoloţeniji da je prihvatimo. Vanjsko lice prirode ne mora se mijenjati, ali se u njoj
mijenja izraz znaĉenja. Ona je bila mrtva i postaje opet ţiva. To je sliĉno razlici izmeĊu gledanja
neke osobe bez ljubavi i s ljubavlju . . . Ako sve stvari gledamo u Bogu i ako ih sve
povezujemo s njim tada u obiĉnim predmetima razabiremo više sadrţaje znaĉenja«).
Takve je vrste osjećajna podloga na kojoj cvjeta simbolizam. U Boga nema ni praznina ni
iĉega bez znaĉenja: »Nihil vacuum neque sine signo apud Deum«7. Ĉim je Bog bio prikazan u
slici, moralo se i ono što je proizlazilo iz njega i što je u njemu našlo svoj smisao iskristalizirati
u simboliĉku misao. I tako nastade onaj plemeniti i uzvišeni prikaz: svijet kao velika
simboliĉka povezanost, kao katedrala ideja, kao prebogati ritmiĉki i polifoni izraz svega što
se moţe zamisliti.
Simboliĉki naĉin mišljenja postoji pokraj genetiĉkog samostojan i o sebi njemu jednako
vrijedan. Genetiĉko mišljenje, to jest shvaćanje svijeta kao razvoja, nije srednjem vijeku bilo
tako tuĊe kako se to pokatkad prikazuje. Pa ipak se proizlaţenje jedne stvari iz druge naivno
gledalo samo kao direktno umnoţavanje ili razgranjivanje, i primjenjivalo na stvari duha samo
logiĉkom dedukcijom. Na to se rado gledalo kao na niz genealogija ili kao na razgranato
drveće; tu je, recimo, jedna »arbor de origine iuris et legum« svrstala sve što se odnosi na
pravo u sliku široko razgranata stabla. U ovakvoj ĉisto deduktivnoj primjeni zadrţala je misao
o razvoju u sebi nešto shematsko, svojevoljno i neplodno.
Simbolizam je promatran s gledišta kauzalnog mišljenja, sliĉan duhovnom kratkom
spoju. Misao ne traţi vezu izmeĊu dviju stvari duţ skrovitih vijuga njihove uzroĉne povezanosti,
nego je nalazi pomoću nenadana skoka, ne kao povezivanje uzroka i posljedica nego kao
povezivanje smisla, i svrhe. Uvjerenje o takvoj povezanosti moţe nastati ĉim dvije stvari
imaju zajedniĉko bitno svojstvo koje se odnosi na neku opću vrijednost. Ili, drugim rijeĉima:
svaka asocijacija, nastala na temelju bilo kakve sliĉnosti, moţe se neposredno pretvoriti u
svijest o bivstvenoj i mistiĉnoj povezanosti. Ovo nam se, s psihološkog gledišta, moţe priĉiniti
zaista bijednom funkcijom duha, a s etnološkog aspekta mogli bismo to nazvati i vrlo
primitivnim duhovnim stavom. Primitivno je mišljenje obiljeţeno slabošću u razabiranju
granica identiteta izmeĊu stvari; ono priutjelovljuje predodţbi o nekoj odreĊenoj stvari sve
ono što se po sliĉnosti ili pripadnosti moţe s njom bilo kako povezati. S tim je najtješnje
povezan naĉin mišljenja koji simbolizira.
Ali simbolizam ipak gubi tu prividnost svojevoljnosti i nezrelosti, ĉim nam postane
jasno da je nerazrješivo povezan s onim nazorom o svijetu koji se u srednjem vijeku nazivao
realizmom i koji mi, manje toĉno, nazivamo platonskim idealizmom.
Simboliĉno jednaĉenje na temelju zajedniĉkih obiljeţja ima smisla samo onda ako su
ona bitnost stvari ako se svojstva koja su zajedniĉka simbolu i simboliziranom zaista shvate
kao bitnosti. Bijele i crvene ruţe cvjetaju meĊu trnjem. Srednjovjekovni duh vidi u tome
odmah neko simboliĉko znaĉenje: djevice i muĉenici sjaju se u veliĉajnosti meĊu svojim
progoniteljima. Kako se zbiva to jednaĉenje? Tako što su im svojstva ista: ljepota, njeţnost,
ĉistoća, krvavo crvenilo ruţa zajedniĉke su osobine djevica i muĉenika. Ta je povezanost
zaista puna smisla i mistiĉkog znaĉenja samo onda ako je u veznoj karici, to jest u svojstvu,
sadrţana bit obaju dijelova simbolizma, drugim rijeĉima, ako se crveno i bijelo ne shvate kao
puko imenovanje fizikalnih razlika na kvantitativnoj podlozi, nego ako se gledaju kao
realnosti, kao ĉinjenice. I naše ih mišljenje moţe još u svako doba ovako gledati8, samo ako
se barem za trenutak vrati mudrosti primitivnog ĉovjeka, djeteta, pjesnika i mistika, za koje
je prirodna svojstvenost stvari sadrţana u njihovoj općoj kvaliteti. Ta je kvaliteta njihova bit,
to je jezgra njihova bitka. Ljepota, njeţnost, bjelina jesu, time što su bivstva, jedno: sve što je
lijepo, njeţno, bijelo mora biti povezano po svojoj biti, sve to ima istu podlogu egzistencije,
isto znaĉenje pred Bogom.
Tako postoji nerazrješiva veza izmeĊu simbolizma i realizma (u srednjovjekovnom
smislu). Pri tom se ne smije odviše misliti na spor o univerzalijama. Realizam koji je
proglasio »universalia ante res«, koji je općim pojmovima priznao bivstvo i preegzistenciju,
nije, dakako, bio samodrţac na podruĉju srednjovjekovnog mišljenja. Bilo je i nominalista: i
postavka »universalia post rem« imala je svojih zastupnika. Nije, meĊutim, odviše smiona
teza da nominalizam nije nikad bio nešto drugo nego protustruja, reakcija i opozicija, i da je
mladi, umjereni nominalizam prihvatio samo odreĊene filozofske zamjerke ekstremnom
realizmu, ali da se nije niĉim protivio bitno realistiĉkom smjeru mišljenja sveukupne
srednjovjekovne duhovne kulture.
Sveukupnoj kulturi u biti. Jer ne radi se prvenstveno o sporu oštro
umnih teologa, nego o predodţbama koje vladaju svim ţivotom fantazije i misli kakav se
oĉituje u umjetnosti, u moralu i svakodnevnom ţivotu. Te su predodţbe ekstremno realistiĉne
ne stoga što se visoka teologija oblikovala u dugoj školi neoplatonizma, nego stoga što je
realizam, bez obzira na bilo koju filozofiju, primitivan naĉin mišljenja. Sve što se moţe
imenovati, bila to svojstva, pojmovi ili ma što drugo, poprima odmah pred primitivnim
duhom entitet. Sve se to odmah automatski projicira na nebo. Njihov entitet moţe gotovo
uvijek (mada to nije uvijek potrebno) biti shvaćen kao osobno biće i svakog ĉasa moţe zapoĉeti
kolo antropomorfnih pojmova.
Sav je realizam u srednjovjekovnom smislu na kraju krajeva antropomorfizam. Ako
misao koja je ideji priznala samostojno bivstvo hoće da postane vidljiva, ona to ne moţe postići
drukĉije nego personifikacijom. Tu se zbiva prijelaz od simbolizma i realizma u alegoriju.
Alegorija je simbolizam projiciran na površinsku imaginaciju, namjerni izraz, a time i
iscrpljenje jednog simbola, prevoĊenje strasnog krika u gramatiĉki pravilnu reĉenicu. Goethe
opisuje tu suprotnost rijeĉima: »Alegorija pretvara pojavu u pojam, pojam u sliku, ali tako da
je pojam u slici još uvijek definiran, potpun i izreciv. Simbolika pretvara pojavu u ideju, ideju
u sliku, i to tako da ideja u slici ostane uvijek neograniĉeno aktivna i nedostiţna i, mada u svim
jezicima izreĉena, ipak neizreciva«9.
Alegorija nosi već, dakle, u sebi karakter školske normalizacije, a ujedno i karakter
kondenzacije, pretvaranja misli u sliku. Naĉin na koji je alegorija ušla u srednjovjekovno
mišljenje, to jest u obliku literarnog izdanka kasnog starog vijeka, utjelovljenog u
alegoriĉkom petljanju Martianusa Capelle i Prudentiusa, pojaĉao je školski i senilni karakter
alegorije. Pa ipak srednjovjekovnoj alegoriji i personifikaciji nitko ne osporava istinitost i
ţivotnu snagu. Kad ona ne bi imala ta dva svojstva, kako bi je onda srednjovjekovna kultura
mogla gajiti takvom upornošću i ljubavlju?
Ova su tri naĉina mišljenja – realizam, simbolizam i personifikacija – poput mlaza
svjetlosti zajedniĉki prosvijetlila srednjovjekovni duh. Psihologija je moţda sklona da sav
simbolizam nazove naprosto asocijacijom ideja, ali povijest duhovne kulture mora ipak taj
naĉin mišljenja promatrati s više poštovanja. Ţivotna vrijednost simboliĉkog objašnjavanja
svega što postoji bila je neprocjenjiva. Simbolizam je stvorio nerazmjerno stroţe jedinstvenu i
dublje povezanu sliku svijeta nego što bi je moglo stvoriti kauzalno-prirodoslovno mišljenje. On
je svojim snaţnim rukama obuhvatio široko carstvo prirode i svu povijest. Simbolizam u
njima stvara svoj ĉvrsti poredak, arhitektonsku rašĉlanjenost, hijerarhiĉku nadgradnju. U
svakom, naime, simboliĉkom odnosu mora nešto stajati više na nešto niţe; stvari jednake
vrijednosti ne mogu jedna drugoj sluţiti kao simboli; one zajedno mogu samo upućivati na
nešto treće, više. U simboliĉkom mišljenju ima mjesta za beskrajnu mnogostrukost uzajamnih
odnosa meĊu stvarima. Svaka, naime, stvar, moţe sa svojim raznim svojstvima istodobno biti
simbol za mnoge stvari, a moţe i razno obiljeţiti jednim te istim svojstvom; najuzvišenije stvari
imaju na tisuće simbola. Nema tako niske stvari koja ne bi mogla znaĉiti i veliĉati i najviše. Orah
je Krist; slatka je jezgra njegova boţanska narav, mesnata vanjska ljuska ljudska narav, a
drvenasta meĊu njima kriţ. Sve stvari pruţaju vjeĉnu podlogu i uporište uzdizanju misli: sve
one jedna drugu diţu od stepenice do stepenice. Simboliĉko se mišljenje oĉituje kao neprestano
strujanje osjećaja o boţjem veliĉanstvu i vjeĉnosti u sve što se moţe zamijetiti i zamisliti. Ono
ne dopušta da se ikad ugasi vatra mistiĉnog ţivotnog osjećaja. Ono proţima predodţbu svake
stvari višom estetskom i etiĉkom vrijednošću. Zamislimo svijet u kojemu svaki dragulj
svjetluca u sjaju svih svojih simboliĉkih vrijednosti, u kojemu je istovjetnost ruţe i
djeviĉanstva nešto više od poetiĉne prazniĉke haljine, u kojemu ih obuhvaća b i t obojega. To
je prava polifonija misli. Kako li je sve duboko promišljeno! Svaka predodţba izaziva
harmoniĉki akord simbola. Simboliĉko mišljenje pruţa onu opojnost misli, ono
preintelektualno stapanje granica identiteta stvari, ono prigušivanje razumskog mišljenja što
ţivotni osjećaj uzdiţu do njegova vrhunca.
Harmoniĉni odnos neprekidno povezuje sva podruĉja mišljenja. Ĉinjenice Starog
zavjeta daju znaĉenje i preoblikuju ĉinjenice Novog zavjeta, ali isto toliko odrazuju i
zbivanja profane povijesti, U svakom se aktu mišljenja, kao u nekom kaleidoskopu, od
nesreĊenog mnoštva djelića slaţe lijepa i simetriĉna figura. Svaki simbol poprima neku višu
vrijednost, mnogo viši stupanj egzistencije, time što na kraju svi stoje svrstani oko središnjeg
ĉuda euharistije. Tu podudaranje nije više simboliĉno, tu je ono identitet: hostija j e s t Krist.
Svećenik koji je proguta postaje time grobom Gospodinovim; izvedeni simbol sudjeluje u
zbiljnosti najvišeg misterija, svako pridavanje znaĉenja postaje mistiĉnim poistovjećivanjem10.
Simbolizam je stvorio mogućnost da se svijet, koji je sam po sebi bio zazoran, ipak cijeni i
uţiva i da se i zemaljsko djelovanje oplemeni. Svako je, naime, zvanje imalo svoj simboliĉki
odnos prema najvišem i najsvetijem. Djelo manuelnog radnika je vjeĉno raĊanje i inkarnacija
rijeĉi, savez izmeĊu Boga i duše11. Niti simboliĉkog kontakta povezivale su ĉak profanu i
boţansku ljubav. Snaţni religiozni individualizam, to jest pripremanje vlastite duše za vrlinu i
blaţenstvo, nailazio je na spasonosnu protuteţu u realizmu i simbolizmu koji su vlastitu
patnju, vlastitu vrlinu odijelili od posebnosti osobnog i izdigli je u podruĉje univerzalnog.
Moralna se vrijednost simboliĉkog naĉina mišljenja ne da odijeliti od njegove
stvaralaĉke vrijednosti. Simboliĉko je stvaranje sliĉno muzici na tekst logiĉki formuliranih
pouĉaka koji bi bez te muzike zvuĉili kruto i bezbojno. »En ce temps où la spéculation est
encore tout scolaire, les concepts définis sont facilement, en désaccord avec les intuitions
profondes«12. (»U to doba, kad je spekulacija još posve školska, definirani su pojmovi u lakoj
disharmoniji s dubokim intuicijama«). Sa simbolizmom je sve bogatstvo religioznih predodţbi
bilo otvoreno umjetnosti. O njoj je ovisilo da se simbolizmu dade izraţaj pun zvuka i boja i u
isti mah tako neodreĊen i tanan da su se najdublje intuicije mogle sliti u vjerovanje u nešto
što se ne da imenovati.
Jesen srednjeg vijeka pokazuje sav taj misaoni svijet u njegovu posljednjem cvjetanju.
Svijet je na kraju bio posve prepušten sveobuhvatnoj simbolizaciji, a simboli postadoše
okamenjeno cvijeće. Simbolizam je, uostalom, od davine bio sklon da se ukoĉi u ĉisti
mehanizam. On je, kad je već jednom postojao kao princip, proizlazio ne samo iz pjesniĉke
fantazije i ushićenja, nego se poput neke biljke nametnice, ĉvrsto priljubio uz mišljenje,
degenerirao u ĉistu maniru, pretvorio u bolest mišljenja. Tako su, naroĉito u sluĉajevima kad
je simboliĉki kontakt proizlazio iz pukog podudaranja brojeva, nastajali ĉitavi nizovi idejnih
ovisnosti. Pretvorili su se u ĉiste raĉunske primjere. Dvanaest mjeseci znaĉilo je dvanaest
apostola, ĉetiri godišnja doba bijahu evanĊelisti, a ĉitava je godina prema tome morala
znaĉiti Krista13 .
Od brojke sedam izrasli su ĉitavi sistemi. Sa sedam glavnih vrlina poklapalo se sedam
molbi Oĉenaša, sedam darova Svetog Duha, sedam hvalospjeva blaţenstvu i sedam
pokajniĉkih psalmova. Oni su opet u odnosu na sedam trenutaka Muke Isusove i sa sedam
sakramenata. Svaka kombinacija brojke sedam odgovara opet, kao kontrast ili kao lijek,
jednome od sedam glavnih grijeha, a ovi se prikazuju u obliku sedam ţivotinja za kojima slijedi
sedam bolesti14. U dušobriţnika i moralista kao što je Gerson, od kojega su uzeti ovi primjeri,
pretegnula je praktiĉno-moralna vrijednost simboliĉkog odnosa. U vizionara, kakav je Alain
de la Roche, prevladava estetiĉko 15. Njemu je potreban sistem u kojemu se nalaze brojke
petnaest i deset, jer ciklus molitava bratovštine krunice, za koju se zalagao de la Roche,
sadrţava 150 Zdravomarija, meĊu kojima je rasporeĊeno petnaest Oĉenaša. Petnaest Oĉenaša
znaĉe petnaest trenutaka Muke, 150 Zdravomarija 150 psalama. Ali on predstavlja još i nešto
više. Ako se jedanaest nebeskih sfera i ĉetiri elementa pomnoţe s deset kategorija, a to su:
substantia, qualitas, quantitas itd., dobivamo 150 habitudines naturales; isto tako dobivamo
150 habitudines morales, ako deset zapovijedi pomnoţimo s petnaest vrlina, to jest s tri
teolegalne, ĉetiri kardinalne i sedam kapitalnih, što zajedno ĉini ĉetrnaest vrlina: »restant
duae: religio et poenitentia«; sad imamo jednu suviše, ali kardinalna vrlina temperantia
analogna je kardinalnoj vrlini abstinentia16, pa ih prema tome ostaje petnaest. Svaka je od
tih petnaest kreposti po jedna kraljica sa svojom braĉnom posteljom u jednom
odlomku Oĉenaša. Svaka rijeĉ Zdravomarija znaĉi jedno od petnaest Marijinih
savršenstava, a ujedno i po jedan dragulj na rupis angelica, što je ona sama; svaka rijeĉ
izgoni po jedan grijeh ili ţivotinju koja utjelovljuje taj grijeh. Te su rijeĉi ujedno i
grane stabla punog plodova na kojem sjede svi blaţeni, a znaĉe i stepenice stubišta.
Tako rijeĉ »zdravo« (ave) znaĉi ĉistoću Marijinu i dijamant; ona izgoni oholost kojoj kao
ţivotinja pripada lav. Rijeĉ Marija znaĉi njezinu mudrost i granat, a izgoni zavist, poput
smole crnog psa. Alanus vidi u svojim vizijama jezovite ţivotinjske likove grijeha i sjajne
boje dragog kamenja, a od davnine ĉuvena ĉudotvorna moć dragog kamenja budi opet
simboliĉke asocijacije. Sardoniks je crn, crven i bijel kao što je Marija bila crna u svojoj
poniznosti, crvena u svojim bolima i bijela u slavi i milosti. Kad se sardoniks upotrijebi
kao peĉat, za nj se ne lijepi vosak, pa on prema tome oznaĉuje vrlinu poštenja; on
izgoni neĉednost i ĉini ĉovjeka ĉasnim i stidljivim. Biser je rijeĉ gratia, a i Marijina vlastita
milost; on nastaje u morskoj školjci od nebeske rose »sine admixtione cu iuscunque
seminis propagationis« (»bez ikakve primjese oploĊujućeg sjemena«). Školjka je
Marija sama; tu se simbolizam malko mijenja, jer bi se, dosljedno ostalome, moglo
oĉekivati da je Marija biser. Ovdje dolazi jasno do izraţaja i kaleidoskopnost simbolike: rijeĉi
»roĊena iz nebeske rose« doĉaravaju u svijesti – mada ne izrazito – drugi jedan simbol
djeviĉanskog raĊanja, runo na koje po Gedeonovoj molbi pada nebesko znamenje.
Simboliĉki oblik mišljenja postade konaĉno otrcan. Iznalaţenje simbola i
alegorija pretvorilo se u ispraznu igru, u površno maštanje na temelju ĉisto izvanjskog
povezivanja misli. Simbol zadrţava svoju emo tivnu vrijednost jedino po svetosti stvari
što ih prikazuje: ĉim simboliziranje prijeĊe s posve religioznog podruĉja u podruĉje
ĉisto moralnog, srozava se ono u beznadno izopaĉenje. Froissartu polazi za ru kom da u
opširnoj pjesmi Li orloge amoureus usporedi sva svojstva ljubavi s razliĉitim dijelovima
satnog mehanizma 17. Chastellain i Molinet natjeĉu se u politiĉkim simbolima; u tri staleţa
prikazane su Marijine osobine, sedam izbornih knezova, trojica svećenika i ĉetvorica laika,
znaĉe tri teolegalne i ĉetiri kardinalne kreposti; pet gradova: Saint-Omer, Aire, Lille,
Douai i Valenciennes, koji su 1477. ostali vjerni Burgundu, postadoše pet mudrih djevica 18.
Ovdje je zapravo rijeĉ o naglavce izvrnutom simbolizmu u kojemu ne upućuje niţe prema
višem, nego više prema niţem. U duhu autora stoje, naime, zamaljske stvari na vrhu:
njihovu veliĉanju treba da posluţe nebeski ukrasi. Donatus moralisatus seu per
allegoriam traductus, koji se pokatkad pripisivao Gersonu, pruţao je latinsku gramatiku
izmiješanu s teološkom: nomen je ĉovjek, pronomen znaĉi daje ĉovjek grešnik. Na
najniţoj stepenici simboliziranja stoji, na primjer, pjesma Le parement et triumphe des
dames Oliviera de la Marchea u kojoj se sva ţenska toaleta usporeĊuje s vrlinama i
odlikama; to je pristojna moralna propovijed starog dvoranina, s mjestimiĉnim prikrivenim
aluzijama. Papuĉa, na primjer, znaĉi poniznost:
»De la pantouffle ne nous vient que santé
Et tout prouffit sans griefve maladie,
Pour luy donner tiltre d'auctorité
Je luy donne le nom d'humilité«.
(»Od papuĉe nam dolazi samo zdravlje / I sva korist bez bolesti teške; / Da bih joj dao ugledan naslov,
/ Dadoh joj smjernosti ime«).
Simbolizam je u neku ruku ţivi duh srednjovjekovnog mišljenja. Navika da se sve stvari
gledaju samo s obzirom na njihovu svrhovitost i njihov odnos prema vjeĉnome bila je kadra da
u misaonom svijetu saĉuva svjetlucanje boja koje blijede i kolebanja granica koje se gube. Ali
kad funkcija koja je stvorila simbole izostane ili postane ĉisto mehaniĉka, tada se velebna
zgrada odnosa koje je postavio bog pretvara u nekropolu. Sistematski idealizam koji
ustanovljuje odnose meĊu stvarima na temelju njihove toboţnje opće strukture, dovodi tako do
ukoĉenosti i jalova klasificiranja. Ĉesto deduktivno svrstavanje pojmova u vrste i podvrste
vrlo je jednostavno; ideje se tako poslušno slaţu u kupolu graĊevine svijeta! Osim pravila
apstraktne logike, ne postoji nikakav korektiv koji bi mogao dokazati ikakvu pogrešku u
klasifikaciji, a time se duh zavodi u zabludu u pogledu vrijednosti njegove moći i mišljenja i
precjenjuje pouzdanost sistema. Svaka ideja, svaki pojam stoji kao zvijezda na nebu. Da bi se
razabrala bit bilo koje stvari, ne pita se za njezinu unutrašnju graĊu, niti se gleda na dugu
sjenu historije za njom, nego se podiţe pogled prema nebu gdje ona sjaji kao ideja.
Navika da se stvari nekom pomoćnom crtom produţuju u smjeru ideje vlada
srednjovjekovnim postupkom u svakom politiĉkom, socijalnom i moralnom spornom pitanju.
Nijedna, ni najneznatnija i najsvakodnevnija stvar ne moţe se razmatrati drukĉije nego u
nekoj univerzalnoj uzroĉnosti. Tako se, na primjer, na sveuĉilištu u Parizu raspravlja o tome
moţe li se za stupanj licencijata zahtijevati bilo kakva naplata. I sam Pierre d'Ailly podiţe
svoj glas da kancelaru sveuĉilišta ospori taj zahtjev. Umjesto da se sada zahtjev ispita u
pogledu njegove historijske opravdanosti ili prouĉi s obzirom na njegovu vrijednost u
pozitivnom pravu, izvodi se dokaz posve skolastiĉki. Za tekst »Radix ommium malorum
cupiditas« (»Pohlepa je uzrok svakog zla«) pruţa d'Ailly trojaki dokaz: prvo, da je zahtjev za
takvim pravom simonija, drugo, da se on protivi prirodnom i boţanskom pravu, i treće, da je
to hereza1. – Dionizije Kartuzijanac ţeli da osudi neke ispade koji nagrĊuju odreĊenu procesiju.
Radi toga on prikuplja sve što se tiĉe procesija od njihova poĉetka, to jest kako se to odvijalo
za Starog zavjeta2, ali se u srţ stvari ne upušta. Tu nam postaje jasno zašto gotovo svaki
srednjovjekovni dokazni postupak tako zamara i razoĉarava: zato što odmah pokazuje na
nebo i što se već od samog poĉetka gubi u sluĉajevima iz Svetog pisma i u moralnim
apstrakcijama.
Potpuno izgraĊeni idealizam oĉituje se na svim podruĉjima. Za svaki se oblik ţivota, za
svaki staleţ ili zvanje formira religiozno-moralni ideal, prema kojemu se, da bi dostojno sluţio
Bogu, mora ravnati svaki pojedinac u skladu sa zahtjevom svoga posebnog poziva3. U naglasku
kojim je Dionizije Kartuzijanac isticao svetost zemaljskog »poziva« htio se nazreti predznak
novog doba, nagovještaj reformacije. U svojim traktatima De vita et regimine nobilium itd.,
što ih je na kraju za svoga prijatelja Brugmana saţeo u dvije knjige De doctrina et regulis
vitae christianorum, predoĉuje ideal spasonosnog ispunjavanja duţnosti svakom pozivu:
biskupu, prelatu, nadĊakonu, kanoniku, pastoru, Ċaku, vladaru, plemiću, vitezovima,
trgovcima, braĉnim drugovima, udovicama, djevojkama, redovnicama 4. Ali u tome strogom
razlikovanju svakog zvanja, u njihovom specificiranju, baš u tome leţi nešto zaista
srednjovjekovno; postupak te nauke o duţnostima ima u sebi nešto apstraktno i općenito što
nigdje ne vodi u samu stvarnost tih poziva.
U tom se svoĊenju sviju stvari na opće ideje oĉituje svojstvo što ga Lamprecht mahom
naziva imenom tipizma kao karakteristiĉne osnovne crte srednjovjekovnog duha. Ono je,
meĊutim, mnogo više posljedica teţnje duha za klasifikacijom, teţnje koja je izrasla iz uvrijeţena
idealizma. To nije toliko nemoć da se sagleda osobitost stvari, koliko svjesna volja da se
upozori na smisao stvari u njihovu odnosu prema najuzvišenijem, u njihovoj moralnoj
idealnosti, u njihovoj univerzalnosti. U svemu se traţi baš ono neosobno, vrijednost stvari kao
modela, kao normalnog sluĉaja. Nepostojanje individualnog shvaćanja je do odreĊenog
stupnja namjerno, ono je prije izljev prevladale univerzalistiĉke navike mišljenja negoli
obiljeţje niskog razvojnog stupnja duha.
Pravi uspjeh srednjovjekovnog duha sastojao se u rašĉlanjenju svega svijeta i svega
ţivota u samostalne ideje i u svrstavanju tih ideja u velike i mnogobrojne feudne saveze ili
hijerarhije pojmova. Otuda i sposobnost srednjovjekovnog duha da svaku kvalitetu izdvoji iz
kompleksa pojedinaĉnog sluĉaja u njenoj bivstvenoj samostojnosti. Kad su Fulca, biskupa od
Toulosea, osumnjiĉili da je nekoj albigenţanki udijelio milostinju, odgovorio je Fulco: »Ne
dajem raskolnici, nego sirotici«5. A francuska kraljica Margareta Škotska, koja je u usta
poljubila usnulog pjesnika Alaina Chartiera, opravdava se rijeĉima: »Je n'ay pas baisé
l'homme mais la précieuse bouche de laquelle sont yssuz et sortis tant de bons mots et
vertueuses paroles«6. (»Nisam poljubila muškarca nego draga usta iz kojih su izišle i potekle
tako mnoge lijepe misli i kreposne rijeĉi«). Poslovica kaţe: »Haereticare potero, sed
haereticus non ero«7. (»Moţda ću pasti u zabludu, ali heretik neću biti«). Ne odgovara li sve
ovo – u podruĉju obiĉna mišljenja – u svemu onome po ĉemu se u najvišim spekulacijama
teologije mogla razlikovati boţja voluntas antecedens po kojoj Bog hoće da svi budu blaţeni,
od voluntas consequens koja vaţi samo za odabrane8?
Tako nastaje neumorno razmišljanje o svim stvarima, bez ograniĉenja zaista uoĉenom
kauzalnom povezanošću, tako nastaje gotovo automatska analiza koja se na kraju svršava
vjeĉnim numeriranjem. Nijedno podruĉje nije mamilo na takvu obradu kao podruĉje vrlina i
grijeha. Svaki grijeh ima svoj odreĊeni broj uzroka, svoje podvrste, svoje kćeri, svoje štetne
posljedice. Dvanaest ludosti, kaţe Dionizije, vara grešnika: grešnik vara samoga sebe, postaje
ţrtvom Ċavola, diţe ruku na svoj ţivot, prezire svoje bogatstvo (vrlinu), prodaje se u bescjenje
(a sam je iskupljen Kristovom krvlju), odvraća se od onoga koji ga ljubi najodanijom ljubavlju,
misli da prkosi Svemogućem, sluţi Ċavlu, sam sebi prouzrokuje nemir, stvara pred sobom
pakao, zatvara sebi put u nebo i kreće putem pakla. Svaka se ludost posvjedoĉava rijeĉima
Svetog pisma, slikama i pojedinostima, svaka se ilustrira, zorno prikazuje i tako, u neku ruku,
postiţe odreĊenost i samostalnost lika na nekom crkvenom portalu. Zatim se isti taj niz
ponovo dokazuje u dubljem smislu. Teţinu grijeha valja izmjeriti sa sedam gledišta: s gledišta
Boga, grešnika, sadrţaja, okolnosti, svrhe, sa stanovišta biti samog grijeha i sa stanovišta
njegovih posljedica. Neke se od tih toĉaka dalje dijele na osam ili ĉak ĉetrnaest novih toĉaka,
na primjer druga: grijeh je teţi ili lakši, već prema primljenim dobroĉinstvima, prema
obrazovanju, prema ranijim vrlinama, prema poloţaju, prema posvećenju, prema sposobnosti
pruţanja otpora, prema zavjetu, prema dobi. Postoji šest slabosti duha koje ĉovjeka pripremaju
na grijeh9. – Upravo je tako i u budizmu: i tamo postoji moralna sistematika kao uporište za
vjeţbe u vrlini.
Ova bi anatomija grijeha, umjesto da pojaĉa svijest o krivnji, lako mogla oslabiti tu
svijest time što je upućuje na produbljivanje klasifikacije, kad ujedno ne bi do krajnosti
potencirala grešnu fantaziju i predodţbu o kazni. Nitko ne moţe u zemaljskom ţivotu potpuno
shvatiti i do kraja razumjeti svu strahotu grijeha10. Sve moralne zamjerke postaju nepodnošljivo
teške time što se neprestano stavljaju u neposredni odnos prema boţjem veliĉanstvu. Svakim se
grijehom, pa i onim najneznatnijim, pogaĊa svemir. Kao što budistiĉka literatura nagraĊuje
svako veliko djelo Bodhisattve aplauzom nebesnika s kišom cvijeća, sjajem svjetlosti i lakim
zemljotresom, tako mraĉnije raspoloţeni Dionizije ĉuje kako svi blaţeni i pravedni, sve
nebeske sfere, svi elementi, pa ĉak i nerazumna bića i neţive stvari vapiju za osvetom nad
nepravednima11. Moţda Dionizijevi pokušaji da slikanjem sviju pojedinosti i zastrašujućim
prikazivanjem svjesno i nadasve bolno pooštri strah od grijeha, smrti, posljednjeg suda i pakla
ne promašuju svoj jezoviti cilj baš zbog nepoetiĉnosti Dionizijeva duha. Dante je ljepotom
dirnuo mrak i grozote pakla: Farinata i Ugolino su heroiĉni u svojoj izopaĉenosti, a Lucifer,
koji lepeće krilima, tješi nas svojom veliĉajnošću. A Dionizije Kartuzijanac, koji je uza svu
svoju mistiĉnu fanatiĉnost na kraju krajeva ipak samo posve prozaiĉni redovnik, pruţa nam,
naprotiv, pakao iskljuĉivo kao predoţbu najuţasnije strave i najstrašnije nesreće. Tjelesne
muke i boli prikazani su kriĉavim bojama. Grešnik mora svim silama nastojati da ih sebi
predoĉi koliko god je moguće ţivlje. »Imajmo pred oĉima«, kaţe Dionizije, »pregrijanu i do
bijela usijanu peć i u njoj gola ĉovjeka koji nikad neće biti osloboĊen od tih muka. Neće li nam
se ta muka, pa i sam taj prizor uĉiniti nepodnošljivim? Kako li će taj ĉovjek u našim oĉima
biti nesretan! Zamislimo, kako bi se u peći prevrtao, kako bi vikao, urlao, kako ţ i v io , kakav
bi ga muĉio strah, kakav bi njime ovladao bol kad bi razabrao da toj nepodnošljivoj kazni
nikad neće biti kraja«12.
I nehotice pomišljamo kako je doba koje je zamišljalo takve paklene muke moglo na
zemlji spaljivati ţiva ĉovjeka? Ţar ognja, uţasna hladnoća, gadost crvi, smrad, glad i ţeĊ,
sputanost, mrak, neizreciva prljavština pakla, beskrajna jeka leleka i krikova u ušima, gledanje
Ċavla, sve se to prostire nad dušom i ĉulima ĉitaoca poput mrtvaĉkog plašta neke more koja
davi. Još je teţa tjeskoba od duševnih patnji: od kajanja, od straha, od pustog osjećanja
beskrajne odbaĉenosti i napuštenosti, od neizrecive mrţnje prema Bogu i od zavisti zbog
blaţenstva sviju njegovih odabranika; a u mozgu ništa do zbunjenosti i pritiska, u svijesti
same zablude i varave predodţbe, tlapnje i opsjene. Znanje da će tako biti uvijek i dovijeka
umjetnim je usporedbama pojaĉano do uţasa od kojega se muti pamet 13.
Što se strah od vjeĉnih muka, bio to »strah boţji« koji zahvaća nenadano ili bolest i
tjeskoba koji grizu polako, ĉesto spominje kao poticaj na skrušenost i smjernost, za to nije
potreban ni dokaz ni potvrda14. Na to je sve upućivalo. Traktat o ĉetiri posljednje stvari: o
Smrti, o Posljednjem sudu, o Paklu i Vjeĉnom ţivotu – moţda prijevod Dionizijeva traktata –
bio je uobiĉajena lektira za goste samostana Windesheim pri stolu15. Zaista gorak zaĉin
jelu! Teţnja za moralnim savršenstvom ĉesto se podbadala takvim oštrim sredstvima.
Srednjovjekovni je ĉovjek sliĉan bolesniku kojega već odviše dugo lijeĉe odviše ţestokim
lijekovima. Reagirao je samo još na najljuće podraţaje. Srednjovjekovni se duh mogao
zadovoljiti samo najekstremnijim uzorima ako je htio da vrijednost vrline pred njim zasjaji
punim sjajem. Za manje zaoštreni pojam morala bio bi sjaj vrline takvih uzora već
karikatura. Spomenimo ih nekoliko: za strpljivost, svetoga Egidija koji je, ranjen strelicom,
molio Boga da mu ranu ne iscijeli do kraja ţivota; za skromnost, svece koji su u svoje jelo
miješali pepeo, za ĉednost, one koji su u svoju postelju uzimali ţenu da tako iskušaju svoju
postojanost, ili kukavnu fantaziju djevica kojima je, da bi izbjegle neprijatelju svoje ĉistoće,
narasla brada i oštra dlaka po svemu tijelu. Draţ uzora je katkad sadrţana u neobiĉnoj njegovoj
dobi: sveti Nikola je na velike praznike odbijao majĉino mlijeko; za postojanost preporuĉuje
Gerson kao uzor svetoga Kvirika, malog muĉenika od tri godine ili, po nekima, ĉak od devet
mjeseci, koji prefektu nije dopuštao da ga t ješi, pa je bio baĉen u ponor 1 6 .
Potreba da se divota kreposti uţiva u tako jakim dozama povezana je i s idealizmom
koji je vladao na svim podruĉjima. Krepost se gledala samo kao ideja, pa se tako
njezinoj vrijednosti u neku ruku oduzimala podloga zbiljskog ţivota; njezina se ljepota
kao njeno najveće savršenstvo nazirala u njenom samostojnom bitku, a ne u njenoj
mukotrpnoj svakodnevnoj praksi s padovima i ponovnim podizanjem.
Srednjovjekovni realizam (ili ĉak hiperidealizam), uza svu primjesu
kristijaniziranog neoplatonizma, treba nazvati primitivnim duhovnim stavom. Mada
je filozofija sublimirala, olabavila i razbistrila realizam kao duhovni stav, on je kao
ţivotni stav ostao stav primitivna ĉovjeka koji svim apstraktnim stvarima priznaje
bivstvo i supstanciju. I mada se hiperboliĉno poštovanje vrlina u svom najidealnijem
obliku moţe shvatiti kao visokoreligiozna misao, to u njegovom naliĉju, u preziranju svijeta,
jasno razabiremo kariku koja povezuje srednjovjekovno mišlje nje s oblicima mišljenja
nekog drevnog doba. Tu mislim na ĉinjenicu da se traktati De contemptu mundi ne
mogu okaniti da pridaju preveliko znaĉenje zloći somatskog. Kao poticaj za preziranje
svijeta njima nije ništa vaţnije od odvratnosti prema tjelesnim funkcijama, poimence
prema izluĉivanju i parenju. GaĊenje od ĉovjeka koji je »formatus de spurcissimo
spermate, conceptus in pruritu carnis« 17 (»saĉinjen od najprljavijeg sjemena, zaĉet u
draškanju tijela«) najsiromašniji je dio srednjovjekovne moralke. U njemu bi se mogla
nazreti ĉulnost izvrnuta u svoju suprotnost, a zacijelo je izdanak onog primitivnog
oblika »realizma« zbog kojega se primitivni ĉovjek boji magiĉnih supstanca i sila u
ekskrementima i u svemu što prati zaĉeće i raĊanje. Ravna i ne osobito dugaĉka crta
povezuje taj magiĉni strah, kojim se primitivni narodi odvraćaju od ţena i njihovih
ţenskih poslova, s asketskom mrţnjom i durenjem prema ţenama koje nagrĊuju
kršćansku literaturu već od Tertulijana i Jerolima.
O svim se stvarima mislilo materijalno. To se ne oĉituje nigdje tako jasno kao u
uĉenju o thesaurus ecclesiae, o blagu od neizmjernih zasluga (operum
supererogationum) Krista i svih svetaca. Mada je misao o takvom blagu i predodţba
da je svaki vjernik kao ĉlan corpus mysticum Christi, to jest Crkve, dionik toga blaga,
već vrlo stara, ipak se tek u trinaestom stoljeću pojavilo uĉenje da dobra djela postoje u
neiscrpivim zalihama, što ih Crkva, naroĉito preko pape, moţe dijeliti namalo. Aleksandar
Haleski se prvi posluţio rijeĉju thesaurus u onom tehniĉ kom smislu što ga je ona otada i
zadrţala18. To se uĉenje odrţalo ne bez otpora, a svoju je potpunu interpretaciju i opis dobilo
1343. u buli Unigenitus Klementa VI. U njoj je to blago prikazano kao kapital što ga je
Krist povjerio svetom Petru i njegovim nasljednicima i koje se još i da nas iz dana u dan
povećava; dapaĉe, nagomilavanje tih zasluga to je veće što se više ljudi t im sredstvima
izvede na pravi put 1 9 .
Ako su se dobra djela zamišljala tako supstancijalno, onda je jedna ko shvaćanje,
pa ĉak moţda i u većoj mjeri, moralo vaţiti i za grijeh. Crkva je, doduše, naglašavala da
grijeh nije ni biće ni stvar 20, ali je njezina vlastita tehnika opraštanja grijeha, u vezi s
jarko obojenom predodţbom i pomno izraĊenom sistematikom grijeha, u neukim
dušama upravo izazivala uvjerenje da je grijeh neka supstancija (onako kako je
prikazan u Atharvavedi). Nije li supstancijalno shvaćanje grijeha kao bolesne tvari
moralo biti gajeno kad Dionizije, koji se, dakako, posluţio samo usporedbom, prikazuje
grijeh kao nešto sliĉno groznici, hladnom, pokvarenom, beskorisnom izluĉivanju
tijela 21. Pravo, koje se ne mora tako sitniĉavo obazirati na dogmatsku ĉistoću, odrazuje
takvo shvaćanje kad engleski pravnici obavljaju svoju duţnost pod dojmom predodţbe
da je uzrok felonije pokvarena krv 22 . Najsnaţnije i najdublje je to hipersupstancijalno
shvaćanje izraţeno u Spasiteljevoj krvi: to je prava tvar; samo jedna njezina kapljica
bila bi dovoljna da spase svijet, a nama je ona, kaţe sveti Bernhard 23 , dana sada u
preobilju. U jednoj svojoj himni Toma Akvinski izraţava tu predodţbu ovako:
»Pie Pelicane, Jesu domine,
Me immundum munda tuo sanguine,
Cuius una stilla salvum facere
Totum mundum quit ab omni scelere«.
(»Blagi Pelikane, Kriste gospodine, / Mene neĉista oĉisti svojom krvlju / Od koje jedna kapljica
moţe spasti / Sav svijet od svih grijeha«).
Uţivanje sreće u sjedinjenju s Bogom »divlje je i pusto kao kad ĉovjek zaluta; jer tu
nema ni naĉina ni puta ni staze ni zakona ni mjere«. »U tome mi sebe sami lišavamo
visine, dubine, širine i duljine (odbacivanje svake predodţbe o prostoru) u vjeĉnu
izgubljenost bez povratka35. Uţivanje sreće je tako veliko da su u njoj progutani do
nesvojstvenosti »Bog i svi sveci i oni uzvišeni ljudi (koji je doţive), te je neznanje i
vjeĉna izgubljenost«36 . Bog daje obilje sreće svim podjednako, »ali oni koji su je dobili,
ti su nejednaki: pa ipak je ostaje dovoljno za sve, već prema mjeri njezine potrebe u
sjedinjenju«, to jest, oni ne mogu, u po gledu uţivanja sreće u sjedinjavanju s Bogom,
iscrpsti obilje koje im se poklanja. »Ali nakon izgubljenosti u pustome mraku ne ostaje
ništa: jer tamo ne postoji ni davanje ni oduzimanje već jedan jedini jednostavni bitak. U
njemu su utonuli i izgubljeni Bog i svi ujedinjeni i nikad njega ne mogu naći u tome
praznom bitku«37. Sve te negacije nalazimo ujedinjene na slijedećem mjestu: »Zatim
slijedi sedma stepenica (ljubavi), ono najplemenitije i najuzvišenije od svega što se
moţe doţivjeti u vremenu i vjeĉnosti. To se zbiva kad povrh svega vjerovanja i znanja u
sebi nazremo bezdano ne-znanje, kad za sva imena što ih dajemo Bogu ili stvorenjima,
odumiremo i odumremo u vjeĉnu bezimenost u kojoj se gubimo; i kad, povrh svih djela
kreposti, u sebi sagledamo i zateknemo vjeĉnu prazninu u kojoj nitko ne ţeli djelovati; i
povrh svih blaţenih duša bezdano blaţenstvo u kojemu smo svi jedno i ono isto jedno
koje je blaţenstvo samo u svojoj istovjetnosti; i kad pogledamo sve blaţene du še iz
bivstva ispale, istekle i izgubljene u svoje nadbivstvo, u besputnu nepoznatu tminu«38.
U jednostavnom bezlikom blaţenstvu nestaje svaka razlika medu kreaturama. »Tu one
ispadnu iz sebe u izgubljenost i u neznanje bez dna; tu se svaka jasnoća vratila u tminu,
gdje tri osobe ustupaju mjesto bivstvenom jedinstvu« 39 .
Uvijek ostaje jalovo svako naše nastojanje da se odreknemo sviju slika da bismo
izrazili »naše stanje praznine, to jest ĉistu bezlikost«, ko ju moţe dati samo Bog. »On nas
lišava sviju slika i vuĉe nas u naš poĉetak: tu ne nalazimo ništa do divlje, puste,
neoblikovane praznine koja se uvijek poklapa s vjeĉnošću« 40 .
S tim citatima iz Ruusbroeca iscrpena su već i posljednja dva sredstva opisivanja:
svjetlost koja se izvrće u tminu, i ĉista negacija, odustajanje od svakog znanja.
Najintimnije skrovito biće boţje nazivati njegovom tminom potjeĉe već od pseudo-
areopagita. A njegov imenjak, poštovalac i komentator, Kartuzijanac, još je potpunije
oblikovao taj pojam. »I baš se to najpotpunije, neizmjerno, nevidljivo obilje Tvoje vjeĉne
svjetlosti naziva boţanskom tminom u kojoj, kako kaţu, prebivaš Ti koji tmine pretvaraš
u svoje utoĉište«41. »A boţanske su tmine zaklonjene od svake svjetlosti i skrivene pred
svakim pogledom zbog neopisivog i neprirodnog sjaja njihove vlastite jasnoće«. Tmina
je ne-znanje, prestanak svakog pojma. »Što se više duh pribliţava Tvojoj boţanskoj
svjetlosti koja sve obasjava, to mu postaje jasnija Tvoja nepristupaĉnost i neshvatljivost,
i ĉim se izgubi u toj tmini, odmah se posve gase sva imena i svako poznavanje (omne
mox nomen omnisque cognitio prorsus deficient). Ali duh koji Tebe vidi spoznaje da si
posve nevidljiv; i što on to jasnije vidi, to će jasnije ugledati Tebe. Dopusti da
postanemo tom presvijetlom tminom, molimo, o blagoslovljeno Trojstvo, i da Te kroz
nevidljivost i neznanje vidimo i spoznamo. Tebe koji si iznad svakog gledanja i spoznanja.
Ti se objavljuješ samo onima koji su svladavši i ostavivši za sobom sve zamjetljivo i
shvatljivo pa i sve st varno kao i same sebe, ušli u t minu u kojoj Ti zaista jesi« 4 2 .
Kao što se svjetlost okreće u tminu, tako se i najviši ţivot pretvara u smrt. Kad duša
shvati, kaţe Eckhart, da u carstvo boţje ne moţe ući nijedno stvorenje, tada ona poĊe
svojim putem i više ne traţi Boga. »Und allhie so stirbet si iren hohsten tot. In disem
tot verleuset die sele alle begerung und alle bild und alle verstentnüzz und alle form
und wirt beraubt aller wesen. Und dez seit sicher als got lebt: als wenik als ein tot
mensch, der leiplich tot ist, sich selber bewegen mak, als wenik mag di sele, di also
geistlich tot ist, einik weis oder einik bild vorgetragen einigen menschen. Wann diser
geist ist tot und ist begraben in der gotheit.« (»I tu ona umire svojom najvišom smrću.
U toj smrti gubi duša svaku ţelju i sve slike i svaku moć shvaćanja i svaki oblik i
oduzima joj se svako bivstvo. Budite u to tako uvjereni kao što ţivi Bog: kao što se
mrtav ĉovjek koji je tjelesno mrtav, ne moţe micati, tako ni duša ko ja je isto tako
duhovno mrtva ne moţe nikome saopćiti bilo kakvu misao ili bilo kakvu sliku. Jer taj je
duh mrtav i pokopan u boţanstvu«). Dušo, ako ne moţeš sebe utopiti u tome bezdanom
moru boţanstva, onda ne moţeš ni priznati tu boţansku smrt 4 3 .
Gledanje Boga pomoću negacija potpunije je, kaţe Dionizije, nego gledanje Boga
putem afirmacija. »Jer kad kaţem: Bog je dobrota Bog je biće (essentia), ţivot, ĉini se
da nagoviještam što Bog jest, kao da ono što on jest ima nešto zajedniĉko sa
stvorenim ili da mu je bilo kako sliĉno, dok je, naprotiv, utvrĊeno da je on neshvatljiv
i nepoznat, nedokuĉiv i neizreciv i od svega što ĉini odijeljen neizmjernom i posve
neusporedivom razliĉnošću i jedinstvenošću« 44 . Mudrost ujedinjujuća (sapientia
unitiva) naziva se nerazumnom, besmislenom i ludom 4 5 .
Je li mišljenje u slikama bilo prevladano? – Bez slike i metafore ne da se izraziti
ni jedna misao, a gdje se govori o razberivu bivstvu stvari, tamo je svaka rijeĉ slika.
Moći govoriti o vrhovnom i o najusrdnije ţeljenom samo u negacijama, to ne
zadovoljava dušu, i kad je mudrac pri kraju, mora se opet pojaviti pjesnik. Blaga lir ska
Seuseova ćud nalazila je uvijek iznova put povratka s vrhunaca gledanja do cvjetnih
slika starije bernhardinske mistike. Sva boja i sav oblik alegorije vraća se nat rag u
ekstazu najdublje kontemplacije. Seuse je ugledao vjeĉnu mu drost, svoju draganu: »Si
swepte hoh ob ime in einem gewülkten throne (Himmel): sie luhte als der
morgensterne, und schein als diu spilndiu sunne; ire krone waz ewikeit, ire wat waz
selikeit, ire wort süzzekeit, ire umbfang alles lustes gnuhsamkeit: sie waz verr und
nahe, hoh und nider; sie waz gegenwürtig und doch verborgen; sie liess mit ir umbgan,
und moht sie doch nieman begriffen« 4 6 . (»Lebdjela je nad njim u naoblaĉenu nebu;
sjala je kao zvijezda danica i svijetlila kao blistavo sunce; njezina kruna bijaše
vjeĉnost, njezina haljina blaţenstvo, njezine rijeĉi slatkoća, njen je zagrljaj
zadovoljavao svaku ţudnju; bila je daleko i blizu, visoko i nisko; bila je prisutna, a ipak
skrivena; dopuštala je druţenje sa sobom, a ipak je nit ko nije mogao shvat it i«).
Bilo je još i drugih putova za vraćanje s usamljenih vrhunaca individualne mistike bez
likova i slika. Ti su se vrhunci osvajali samo kušanjem liturgijsko-sakramentalnog misterija:
odbaciti sve slikovite oblike i popeti se do bespojmovnog gledanja Sve-Jednog mogao je
samo onaj tko je prije toga potpuno proţivio simboliĉko-estetsko ĉudo dogma i sakramenata.
Ali duh nije mogao tu jasnoću uţivati stalno i po miloj volji; to se moglo samo u rijetkim i
kratkim trenucima milosti; a dolje je uvijek ĉekala Crkva sa svojim mudrim i štedljivim
sistemom misterija. Crkva je u svojoj liturgiji uvijek saţimala i produbljivala dodir duha s
boţanskim u doţivljaj odreĊenih trenutaka i davala misteriju oblik i boju. Zato je uvijek i
preţivjela neobuzdanu mistiku; štedjela je energiju. Ona je mirno trpjela najbujnije fantazije
estetske mistike, a bojala se prave, bezgraniĉne mistike koja je svojim plamenom sagorijevala i
proţdirala sve što je saĉinjavalo Crkvu: njezin harmoniĉni simbiolizam, njezine dogme i
sakramente.
»Unitivna je filozofija nerazumna, besmislena i luda«. Staza mistike vodi u beskrajnost i
besvjesnost. Negacija svake bitne sliĉnosti izmeĊu boţanstva i svega posebnog i imenom
obiljeţenog poništava svaku pravu transcendenciju; srušen je most koji vodi natrag u ţivot.
»Alle crêatûre sint ein lûter niht. Ich spriche niht, daz sie kleine sîn oder iht sîn, sie sind ein
lûter niht. Swaz niht wesens hât, daz ist niht. Alle crêatûre hânt kein wesen, wan ir wesen
swebet an der gegenwertikeit gotes«47. (»Sva su stvorenja samo jedno Ništa. Ne kaţem da su
sitna ili da su bilo što – ona su samo Ništa. Što nema bitka, to je Ništa. Nijedno stvorenje nema
bitka, jer bitak stvorenja visi o boţjem postojanju«).
Intenzivna mistika znaĉi povratak predintelektualnom duševnom ţivotu. U njoj propada,
biva svladana i postaje suvišna svaka kultura. Ako mistika ipak raĊa za kulturu obilne plodove,
ona ih raĊa s toga što se uvijek uspinje pripremnim stepenicama i tek malo-pomalo odbacuje
svaki ţivotni oblik i kulturu. Mistika donosi svoje plodove za kulturu na svojim poĉetnim
stupnjevima, ispod granice vegetacije. Tu cvjetaju cvjetovi moralnog savrštenstva kao
preduvjeta kontemplacije: mir i blagost, prigušivanje poţude, jednostavnost, umjerenost,
mar, ozbiljnost i dubina osjećaja. Tako je bilo u Indiji, a tako je bilo i tu. Poĉetno je
djelovanje mistike moralno i praktiĉno. Ono se ponajprije sastoji u djelotvornoj ljubavi prema
bliţnjemu. Svi su veliki mistici do superlativa cijenili praktiĉno djelovanje: Nije li i sam
Majstor Eckhart stavio Martu iznad Marije48, nije li rekao da treba ĉak zanemariti ekstazu
svetog Pavla, ako se nekom siromahu moţe pomoći zdjelicom juhe? Od njega, preko njegova
uĉenika Taulera, penje se crta mistike prema vrednovanju praktiĉnog elementa: i Ruusbroec
hvali tihi skromni rad, a u Dioniziju Kartuzijancu ostvareno je potpuno ujedinjenje
praktiĉnog smisla za svakodnevni boguugodni ţivot s krajnjim individualnim misticizmom.
Bilo je to u Nizozemskoj, gdje su popratne pojave mistike: teţnja za moralnošću, pijetizam,
djela ljubavi i mar postale glavne teţnje; gdje se iz intenzivne mistike trenutka zanosa u
pojedinaca razvila ekstenzivna mistika svakidašnjice u mnogih: trajna skupna usrdnost
modernih devota umjesto usamljene i rijetke ekstaze. Trijezna mistika, ako je ovdje ta rijeĉ
dopuštena.
U domovima bratovština i u samostanima vindeshajmske kongregacije razastire se povrh
tihog rada svakodnevnice neprestani svjesni religiozni ţar. Siloviti lirizam i neobuzdana teţnja
za uzdizanjem napuštena je a time je sputana i opasnost vjerskog zastranjivanja; braća i sestre
su posve pravovjerni i konzervativni. Bila je to mistika en détail: dobio bi se samo »jedan
impuls«, »primila samo jedna iskrica«, i u uskom, tihom, skromnom krugu oţivio bi zanos u
ljubaznom duhovnom ophoĊenju, u dopisivanju i samopromatranju. Osjećajni i duševni ţivot
gajio se kao neka biljka u stakleniku; tu su uvelike vladali škrti puritanizam, duhovna dresura,
gušenje smijeha i zdravih nagona i tupi pijetizam.
Pa ipak je iz toga kruga proizišlo najokrepljivije djelo onoga doba, Imitatio Christi.
Tu knjigu, koja će biti utjeha stoljeća, napisao je ĉovjek koji nije bio ni teolog ni humanist, ni
filozof ni pjesnik, a zapravo ni mistik. Toma Kempenac, tih, u sebe obraćen, pun njeţnog
divljenja prema ĉudu mise, ĉovjek najuţih shvaćanja o boţanskom vodstvu, nije znao ništa o
teškom razoĉaranju što su ga izazivali crkveni reţim ili svjetovni ţivot, o razoĉaranju koje je
nadahnjivalo propovjednike, o sveobuhvatnom stremljenju Gersona, Dionizija ili Nikole od
Cuesa, o brojgelovskoj mašti Johannesa Brugmana ili o bujnom simbolizmu Alaina de la
Rochea. On traţi samo mit u svim stvarima i nalazi ga »in angello cum libello« (»u kutiću s
knjiţicom«). »O quam salubre quam iucundum et suave est sedere in solitudine et tacere et
loqui cum Deo!« – (»O kako okrepljuje, kako je ugodno i slatko u samoći sjediti i šutjeti i
razgovarati s Bogom!«)49. Njegova knjiga jednostavne, filozofije ţivota i umiranja postade
knjigom sviju vremena za duše koje se odriĉu svijeta. U njoj je bila još jednom napuštena sva
novoplatoniĉka mistika; podloga joj je bila samo duševna dispozicija dragog uĉitelja
Bernharda od Clairvauxa. Knjiga ne pruţa nikakav filozofski idejni razvoj; ona sadrţi samo
nekoliko nadasve jednostavnih misli u obliku izreka okupljenih oko jednog središta, a svaka
se svršava jednom kratkom sentencom; tu nema subordinacije, a gotovo ni korelacije misli.
Tu se ne osjeća lirsko treperenje Heinricha Seusea ili iskriĉava strogost Ruusbroeca. Sa svo-
jim zvonjenjem paralelnih maksima i muklih asonanca bila bi Imitatio potencirana proza kad
ne bi baš njezin monotoni ritam podsjećao na more za mlake kišovite veĉeri ili na tiho
uzdisanje jesenjeg vjetra. U djelovanju djela Imitatio Tome Kempenca ima nešto ĉudno. Taj
nas mislilac grabi ne svojom snagom ili svojim poletom kao Augustin, ne rascvjetanošću svojih
rijeĉi kao sveti Bernhard, ne svojom dubinom ili punoćom svojih misli; sve je ravno i sjetno,
sve je u molu; sam mir, tišina, spokojno ĉekanje i utjeha. »Taedet me vitae temporalis. – Mrzi
me zemaljski ţivot«, kaţe negdje Toma50. Pa ipak, rijeĉ toga od svijeta otuĊenog ĉovjeka
krijepi na ţivot više nego rijeĉ bilo koga drugog.
Ta knjiga za umorne sviju stoljeća ima nešto zajedniĉko s oĉitovanjima neposredne
mistike. I u njoj je slikovitost, koliko je god to moguće, bila svladana, a obojena haljina
svijetlih simbola odloţena. Stoga Imitatio i nije skopĉana s nekom kulturnom epohom; baš
kao i ekstatiĉno gledanje Sve-Jednoga, odvodi nas i ona daleko od svake kulture. Ona ne
pripada ni kojem odreĊenom kulturnom razdoblju. To objašnjava dvije tisuće njezinih
izdanja, a i ĉinjenicu da se u pogledu njenog autora i vremena postanka kolebalo izmeĊu triju
stoljeća. Toma nije uzalud rekao »Ama nesciri« (»Budi radije nepoznat«).
XVII
Da bismo shvatili srednjovjekovni duh kao jedinstvo i cjelinu, moramo prouĉiti osnovne
oblike njegova mišljenja ne samo na temelju vjerskih koncepcija i filozofske spekulacije nego
i na temelju svakodnevne ţivotne mudrosti i prozaiĉne prakse. Jer i njegovim višim i njegovim
niţim oĉitovanjima vladaju jedni te isti veliki tokovi mišljenja. I dok na podruĉju vjerovanja i
spekulacije ostaje uvijek otvoreno pitanje dokle su oblici mišljenja rezultat i odjek duge
pismene tradicije koja doseţe sve do grĉkih i ţidovskih, pa ĉak i do egipatskih i babilonskih
izvora, dotle ih u obiĉnom ţivotu vidimo na djelu naivne i spontane, neopterećene
novoplatonizmom i drugim strujanjima.
Srednjovjekovni ĉovjek misli u svakodnevnom ţivotu u istim oblicima kao i u svojoj
teologiji. Podloga je i tu i tamo onaj arhitektonski idealizam što ga je skolastika nazivala
realizmom, to jest teţnja da se spoznaje jedna od druge odijele i da im se dade oblik kao
zasebnim entitetima, da se zajedno s ostalima svrstaju u hijerarhiĉne sisteme i da se od njih
neprestano grade novi hramovi i katedrale kao što ĉini dijete kad se igra kamenĉićima za
graĊenje.
Sve što je u ţivotu osvojilo ĉvrsto mjesto, sve što se pretvara u oblik ţivota, vaţi kao
posvećeni red, i to kako najobiĉnije navike i obiĉaji, tako i najviše stvari u boţjem planu svijeta.
To najoĉiglednije pokazuju shvaćanja pravila dvorske etikete u opisima dvorskog ţivota, na
primjer, u Oliviera de la Marchea i u Aliénore de Poitiers. Stara dama smatra ta pravila
mudrim zakonima koji su nekoć bili uvedeni na dvorovima kraljeva izborom i ocjenom i koji
će vaţiti za sva buduća vremena. Ona o njima govori kao o mudrosti stoljeća: »et alors j'ouy
dire aux anicens qui sçavoient . . .« (»ĉula sam kako govore stari koji su znali . . .«). Ona vidi
vremena izopaĉena: unazad otprilike deset godina stavljaju neke dame u Flandriji porodiljsku
postelju ispred vatre, »de quoy l'on s'est bien mocqué« (»ĉemu se ljudi smiju«); to se dosad
nije nikad radilo; kamo to vodi? »Mais un chacun fait à cette heure à sa guise; par quoy est à
doubter que tout ira mal«1 (»ali dandanas radi svatko što hoće; valja se, dakle, bojati da će
sve po zlu poći«).
La Marche postavlja sebi i ĉitaocu teška pitanja o dubljem smislu svih tih sveĉanih
stvari: zašto u djelokrugu »fruitiera« (nadglednika voća) ulazi i rasvjeta, »le mestier de la
cire« (»sluţba voska«)? Odgovor glasi: Jer pĉele sišu vosak iz cvijeća od kojega nastaju i
plodovi: »pourquoy on à ordonné très bien ceste chose«2 (»stoga je to dobro ureĊeno«).
Snaţna sklonost srednjega vijeka za stvaranje po jednog organa za svaku funkciju nije ništa
drugo do naĉin mišljenja koje je svakoj kvaliteti priznavalo samobitnost, koje ih je smatralo
idejom. Engleski kralj imao je u svojoj »magna sergenteria« posebnu sluţbu pridrţavanja
kraljeve glave kad bi se kralj, ploveći preko Kanala, razbolio od morske bolesti; godine 1442.
vršio je tu sluţbu neki John Baker, koji ju je ostavio u nasljeĊe svojim dvjema kćerima 3.
U istoj svjetlosti moramo promatrati i naviku da se svima stvarima,
pa i neţivima, nadijevaju imena. Što topovi dobivaju imena još i u današnjim ratovima koji u
mnogom pogledu znaĉe povratak u primitivni naĉin ţivota, to je – dakako, u izblijedjelom
obliku – crta primitivnog antropomorfizma. U srednjem je vijeku ta crta nerazmjerno jaĉa:
bombarde su u ratovima ĉetrnaestog i petnaestog stoljeća nosile svoja imena kao i maĉevi u
viteškim romanima: »le Chien d'Orléans, la Gringade, la Bourgeoise, de Dulle Griete«. Pojedini
ĉuveni dijamanti nose još i danas imena kao neki ostatak iz prijašnjih vremena. Neki od
dragulja Karla Smjelog imaju imena: »le sancy, les trois frères, la hote, la balle de Flandres«4. Što
laĊe sve do naših dana imaju svoja imena – od kuća tek pokoja, a od crkvenih zvona nikoje – to je,
eto, otuda što laĊe mijenjaju svoja mjesta pa je potrebno da se u svako doba lako prepoznaju,
ali i otuda što su laĊe zadrţale nešto osobnije nego kuće, a to je izraţeno i u onom »she«
engleskog govornog jezika5. Valja zamisliti da je ovo osobno shvaćanje neţivih stvari u
srednjem vijeku bilo mnogo izrazitije; tada su još dobivale svoja imena sve stvari, kako ćelije
u tamnicama, tako i svaka kuća i svako zvono.
U svim se stvarima traţio »mortalitet«, kako reĉe srednjovjekovni ĉovjek; traţila
se pouka koja se u njima skrivala, traţilo se njihovo moralno znaĉenje; ono je bilo
najbitnije. Svaki je historijski i literarni sluĉaj bio sklon da se kristalizira u paraboli, u
moralnom uzoru, u argumentu, svaka izreka u nekoj sentenci, u nekom tekstu, u nekoj
maksimi. Kako su postojali sveti simboliĉki odnosi izmeĊu Novog i Starog zavjeta, tako
nastaju i moralni odnosi na temelju kojih se pokraj svakog dogaĊaja odmah moglo staviti
ogledalo nekog uzora, nekog tipiĉnog sluĉaja iz Svetog pisma, iz povijesti ili knjiţevnosti. Da bi
se netko privolio na opraštanje, nabrajahu mu se biblijski sluĉajevi oproštenja. Za odvraćanje
od braka nizahu se svi nesretni brakovi o kojima govori staro doba. Da bi opravdao umorstvo
Orléansa, usporeĊuje Ivan Neustrašivi sebe s Joabom a njegovu ţrtvu s Apsalonom, pa ĉak sebe
naziva i boljim od Joaba jer kralj nije izrijekom zabranio ubojstvo. »Ainssy avoit le bon duc
Jehan attrait ce fait à moralité«6. (»Tako je dobri vojvoda Ivan onaj dogaĊaj izvrnuo u moralnu
pouku«). To je ujedno široka i naivna primjena formalnog pravnog pojma koji ĉak i u
današnjem pravnom ţivotu postaje reziduum zastarjelih oblika mišljenja.
Svaki se ozbiljni dokazni postupak osniva na slovu teksta kao na podlozi i ishodišnoj
toĉki. Svih dvanaest propozicija za i protiv uskraćivanja pokornosti papi u Avignonu, kojima
se godine 1406. na nacionalnom sinodu u Parizu pobijala stvar shizme, proizlazi iz jednog
pisanog teksta7. Svjetovni govornik na sveĉanosti odabire svoj tekst baš kao i propovjednik8.
Za sve ove crte nema zornijeg primjera od zloglasnog pledoajea kojim je maestro Jean
Petit pokušao opravdati burgundskog vojvodu, optuţenog zbog umorstva Luja Orléansa.
Prošla su dobra tri mjeseca otkako su najmljeni ubojice, što ih je Ivan Neustrašivi
unaprijed nastanio u nekoj kući u Rue vieille du Temple, ubili kraljeva brata. BurgunĊanin je
isprva, na pogrebnoj sveĉanosti, pokazivao veliku ţalost, ali ĉim je vidio da će se istraga
proširiti sve do njegova Hôtel d'Artois, gdje je drţao skrivene ubojice, odmah se u vijeću
posavjetovao sa svojim ujakom Berryjem i priznao mu da je on sam, po Ċavlovu nagovoru,
naruĉio umorstvo. Poslije toga je iz Pariza pobjegao u Flandriju. U Gentu je već bio javno
objavio prvo opravdanje svog nedjela; zatim se vratio u Pariz, oslanjajući se na opću mrţnju prema
Orléansu i na svoju vlastitu popularnost medu pariškim stanovništvom, koje ga je zaista još i sada
doĉekalo radosno. Vojvoda se u Amiensu posavjetovao s dvojicom ljudi koji su se na pariškom
crkvenom saboru godine 1406. istakli meĊu govornicima, s maestrom Jeanom Petitom i s Pierreom
aux Boeufsom. Naredio im je da dopune gentski pledoaje Simona de Saulxa da bi ga u Parizu pred
vladarima i visokom gospodom iznio kao uvjerljivo opravdanje.
Tako se maestro Jean Petit, bogoslov, propovjednik i pjesnik, 8. oţujka 1408. pojavio u Hôtel de
Saint Paul u Parizu pred uglednim zborom slušalaca u kojem su prva mjesta zauzeli dofen, napuljski
kralj, vojvode od Berryja i Bretagne. Zapoĉeo je doliĉnom smjernošću; on, bijednik, nije ni teolog ni
pravnik, »une très grande paour me fiert au cuer, voire si grande, que mon engin et ma mémoire s'en
fuit; et ce peu de sens que je cuidoie avoir, m'a jà du tout laissé« ("srce mi pritište velik strah, strah
zaista tako velik da mi se od njega mraĉi duh i pamćenje i da me je posve napustilo i ono malo
razuma za koji sam se zavaravao da ga ima u mene"). Zatim je razvio remek-djelo crne politiĉke
podlosti, koje je njegov duh u strogom stilu osnovao na tekstu: »Radix omnium malorum cupiditas«
(»Pohlepnost je korijen sviju zala«). Sve je to bilo vješto konstruirano na skolastiĉkim
diferencijacijama i nevaţnim tekstovima i ilustrirano primjerima iz Svetog pisma i povijesti;
sve je to poprimilo Ċavolsku ţivost i romantiĉnu napetost u šarolikoj opširnosti kojom je
branitelj prikazivao podlost ubijenog. Zapoĉeo je nabrajanjem dvanaest duţnosti kojima je
burgundski vojvoda bio obvezan da francuskog kralja poštuje, ljubi i da ga osvećuje. Zatim je,
zazvavši u pomoć Boga, Blaţenu djevicu i svetog evanĊelista Ivana, zapoĉeo pravim dokaznim
postupkom, koji se dijelio na veći (major) i manji (minor) postupak i na konkluziju. Na
prvo je mjesto postavio svoj tekst: Radix omnium malorum cupiditas. Primijenio ga je na
dva naĉina: pohlepnost ĉini ljude otpadnicima i stvara izdajnike. Ta dva zlodjela,
apostazija i izdaja, podijelio je na vrste i podvrste, a potom demonstrirao sa tri primjera.
Kao prototipovi izdaje pojavljuju se pred slušateljima Lucifer, Absalon i Athalja.
Zatim slijedi utvrĊivanje osam istina koje opravdavaju umorstvo tirana; tko kuje
zavjeru protiv kralja zasluţuje smrt i prokletstvo to više što je na višem poloţaju;
njega smije ubiti svatko. »Je prouve ceste verité par douze raisons en l'honneur des
douze apostres« (»Dokazujem tu istinu s dvanaest argumenata u ĉast dvanaestorice
apostola«); trima izrekama doktora, trima filozofa, trima ju rista i trima iz Svetog
pisma. Tako se to nastavljalo dok nije bilo nabrojeno osam istina: naveden je citat iz
De casibus virorum illustrium »philosophe moral Boccace« (»moralnog filozofa
Boccaccia) kao dokaz da se tiranin smije napasti iz zasjede. Iz osam istina proizla zi
osam »corrollaria« s devetom kao dodatkom. U njima se aludira na sve tajan stvene
dogaĊaje u kojima su klevete i nepovjerenje pripisivali umoreno me strašnu ulogu. Do
vrenja su bila podgrijana sva ona stara sumnjiĉe nja koja su od djetinjstva proganjala
ĉastohlepnog i neobuzdanog princa, na primjer, da je godine 1392. namjerice priredio
kobni »bal des ardents« u kojemu je njegov brat, mladi kralj, jedva izbjegao strašnoj
smrti u plamenu, a podlegli su joj njegovi drugovi koje je, zakrabuljene u divljake ,
zapalila neoprezno nošena zublja. Orléansovi razgovori s »ĉarobnjakom« Philippom de
Mézièresom dali su sadrţaj svakojakim aluzijama za umorstvene i trovateljske
planove. Njegova opće poznata sklonost magiji dala je povoda najţivljim jezovitim
priĉama. Tako je, kaţu, Orléans jednog nedjeljnog jutra u društvu nekog otpadniĉkog
redovnika, nekog viteza, nekog paţa i nekog sluge odjahao u La Tour Montjay na
Marni; redovnik je tamo zazvao dva u smeĊe-zeleno odjevena Ċavla po imenu
Heremasa i Estramaina, koji su uz paklene obrede razgovarali o nekom maĉu, bodeţu i
prstenu, a zatim je društvo skinulo s vješala u Montfauconu jednog obješenjaka itd.
Majstor Jean je ĉak iz besmislena buncanja ludog kralja izvukao neki mraĉni
smisao.
Proces je najprije izdignut na opće-moralnu razinu time što je Jean Petit predmet
osvijetlio svjetlošću biblijskih uzora i moralnih sentenca i umjetno podjario raspoloţenje
gaĊenja i uţasavanja, a zatim je, u minoru koji je odlomak za odlomkom slijedio
rašĉlanjenje po majoru, provalila bujica otvorenih optuţbi. Strasna mrţnja srušila se na
uspomenu umorenog svom ţestinom za koju je bio sposoban taj neobuzdani duh.
Jean Petit govorio je ĉetiri sata, a zatim je njegov naredbodavac, burgundski
vojvoda rekao: »Je vous avoue« (»Slaţem se s vama«). Justifikacija je bila napisana u
ĉetiri primjerka, a skupocjenim knjiţicama koje su bile uvezane u prešanu koţu,
iluminirane zlatom i minijaturama, a namijenjene vojvodi i njegovim najbliţim roĊacima.
Jedna se još ĉuva u Beĉu. Ta se rasprava mogla i kupiti9 .
Potreba da se svaki sluĉaj iz ţivota oblikuje u moralni primjer, da se
svako mišljenje zaodjene sentencom, ĉime je ono poprimilo nešto supstancijalno i
nepovredivo, ukratko, taj misaoni proces kristalizacije oĉitovao se najopćenitije i
najprirodnije u poslovici. Poslovica je u srednjovjekovnom mišljenju ispunjavala vrlo ţivu
funkciju: Na stotine poslovica upotrebljavalo se u svakodnevnom ţivotu, a gotovo sve su bile
jezgrovite i toĉne. Mudrost koja zvuĉi iz poslovice pokatkad je hladna, pokatkad blagotvorna i
duboka; ton poslovice ĉesto je ironiĉan, njezino raspoloţenje ponajĉešće dobroćudno i uvijek
rezignirano. Poslovica nikad ne propovijeda otpor nego, naprotiv, uvijek predanost. Ona
samoţivima pruţa priliku da trijumfiraju sa smiješkom ili uzdahom, a licemjerima da se
izvuku iz neprilike. »Les grans poissons mangent les plus petis«. »Les mal vestus assiet on dos
au vent«. »Nul n'est chaste si ne besongne«. (»Velike ribe jedu male«.– »Loše odjevenog treba
posjesti leĊima prema vjetru«. – »Nitko nije krepostan ako ga nuţda na to ne sili«). Katkad
ona zvuĉi ciniĉno. »L'homme est bon tant qu'il craint sa peau«. »Au besoing on s'aide du
diable«. (»Ĉovjek je dobar dok se boji za svoju koţu«. – »Kad je sila, i Ċavo je dobar«). Ispod
toga krije se blagost koja ne ţeli da sudi. »Il n'est si ferré qui ne glice«. (»Nitko nije tako dobro
potkovan da se ne bi okliznuo«). Jadikovci moraliste zbog ljudske grešnosti i pokvarenosti
suprotstavlja narodna mudrost nasmiješeno razumijevanje. U poslovici se saţimaju mudrost i
moral sviju vremena i zona u jednu jedinu sliku. Katkad nas tendenca poslovice podsjeća na
EvanĊelje; drugi put je opet bezazleno poganska. Narod bogat poslovicama prepušta
diskutiranje, motiviranje i argumentiranje teolozima i filozofima, a sam rješava svaki sluĉaj
aluzijom na neki sud koji toĉno pogaĊa stvar. Narodna se mudrost odriĉe praznog brbljanja i
izbjegava mnoge nejasnoće. Poslovica uvijek presijeca ĉvor; prikladnom poslovicom stvar je
riješena. Od sklonosti za supstancijaliziranjem misli ima kultura vrlo velike koristi.
Obilje poslovica kojima se vješto sluţio poodmakli srednji vijek upravo zapanjuje10. One su
se svojom svakodnevnom primjenom tako tijesno udruţile s misaonim krugom literature da su ih
pjesnici onoga doba obilato upotrebljavali. Tako je, na primjer bila vrlo omiljela pjesma u kojoj
svaka strofa završava po jednom poslovicom. Neki bezimeni pjesnik posvećuje omraţenom
predstojniku Pariza, Huguesu Aubriotu, povodom njegova sramotnog pada, pjesmu rugalicu
tog oblika11. Zatim dolaze Alain Chartier Ballade de Fougères12, Jean Régnier sa svojim
tuţaljkama iz suţanjstva, Molinet s raznim komadima iz svoga Faictz et Dictz, Coquillartova
Complaincte de Eco, Villonova balada, sastavljena od samih poslovica13. Ovamo se ubraja i Le
passe temps d'oysiveté Roberta Gaguina14, 171 strofa završava, osim nekoliko njih, prikladnom
poslovicom. Jesu li moţda te posloviĉne moralne izreke (od kojih samo neke nalazim u meni
poznatim zbirkama poslovica) vlastite misli pjesnika? Kad bismo mogli razabrati da je
poslovica proizašla iz duha nekog individualnog pjesnika, bio bi to još jedan dokaz više o
tome kako je ţiva funkcija pripadala poslovici, to jest, saţetom, ustaljenom, opće razumljivom
sudu u mišljenju kasnog srednjeg vijeka.
Ĉak ni propovijed ne prezire poslovicu pokraj svetih tekstova, pa se njome obilno sluţe i
u ozbiljnim polemikama na drţavnim i crkvenim saborima. Gerson, Jean de Varennes, Jean
Petit, Guillaume Fillastre, Olivier Maillard iznose u svojim propovijedima i govorima
najsvakidašnjije poslovice da potkrijepe svoj dokazni postupak: »Qui de tout se tait, de tout a
paix. Chef bien peigné porte mal bacinet. D'aultrui cuir large courroye. Selon seigneur mesnie
duite. De tel juge tel jugement. Qui commun sert, nul ne l'en paye. Qui est tigneux, il ne doit
pas oster son chaperon«15. (»Tko o svemu šuti, toga ništa ne uznemiruje. – Poĉešljanu glavu štiti
šljem. – Od koţe bliţnjega široko remenje. – Kakav gospodar, takav sluga. – Kakav sudac, takva
presuda. – Svaĉijeg slugu nitko ne plaća. – Tko je šugav, neka ne skida šubare«). Spojna karika
postoji, štoviše i izmeĊu poslovice i Imitatio Christi: djelo Tome Kempenca poĉiva, s obzirom
na svoj oblik, na zbirkama izreka i poslovica ili rapiarijima, u kojima se obiĉavala skupljati
mudrost svake vrste i porijekla.
Na kraju srednjeg vijeka bilo je pisaca u kojih se moć rasuĊivanja zapravo ne izdiţe iznad
poslovice, i oni se njome neprestano sluţe. Geffroi de Paris, kroniĉar iz poĉetka ĉetrnaestog
stoljeća, naĉiĉkao je svoju kroniku u rimama poslovicama koje izraţavaju moral dogaĊaja16, i u
tome on postupa mudrije nego Froissart i Le Jouvencel, u kojih sentence samo podsjećaju na
poslovice. »Enssi aviennent li fait d'armes: on piert une fois et l'autre fois gaagn'on«. »Or
n'est-il riens dont on ne se tanne«. »On dit, et vray est, que il n'est chose plus certaine que la
mort«17. (»Tako svršavaju djela oruţja: jednom se gubi, drugi put dobiva«. – »I nema niĉega što ne
bi dozlogrdilo«. – »Kaţu, a tako i jest, da ništa nije sigurnije od smrti«).
Poslovici je sliĉna kristalizacija misli u obliku lozinke koja se na izmaku srednjeg vijeka
gajila osobitom ljubavlju. Tu nije, kao u poslovice, rijeĉ o mudrosti opće tendencije nego o
posve osobnom poticaju ili ţivotnoj pouci što je nosilac izdiţe do znaka raspoznavanja ispisanog
zlatnim slovima povrh svoga ţivota, o pouci koja će njega i druge voditi i hrabriti svojim
stiliziranim ponavljanjem na svim komadima garderobe i naoruţanja. U lozinkama je
raspoloţenje ponajĉešće predanost, baš kao i u poslovicama, ili nada, pokatkad s neizreĉenim
elementom koji treba da ih uĉini tajanstvenima: »Quand sera ce? Tost ou tard vienne, Va
oultre, Autre fois mieulx, Plus dueil que joye« (»Kad će to biti? – Neka doĊe prije ili kasnije. –
Kreći naprijed! – Drugi put bolje. – Više bola nego radosti«). Preteţna većina odnosi se na
ljubav. »Aultre naray, Vostre plaisir, Souvienne vous, Plus que toutes«. (»Druge neću imati. –
Vama na radost. – Neka vas podsjeti. – Više nego sve ostale [ţene]«. To su viteške izreke
kakve se ispisuju na podsedlici, na oruţju i oklopu. Na prstenovima je zvuk intimniji: »Mon
cuer avez – Je le desire – Pour toujours – Tout pour vous« (»Moje je srce vaše – Ja to ţelim –
Zauvijek – Sve za vas«.
S lozinkom su tijesno povezani amblemi koji lozinku zorno ilustriraju ili su s njom po smislu u
lakoj vezi, kao na primjer rovaš sa »Je I'envie« i jeţ s »Cominus et eminus« Luja Orleanskog,
blanjalica s »Ic houd« njegova neprijatelja Ivana Neustrašivog ili kremen Filipa Dobrog18.
Devizi i amblemu je zaviĉaj heraldiĉka sfera. Grb je srednjovjekovnom ĉovjeku nešto više od
genealoške pasije. Lik grba dobiva u njegovoj svijesti gotovo, vrjednost totema19. Lavovi, ljiljani i
kriţevi postaju simboli u kojima nalazi svoj likovni izraz ĉitav kompleks ponosa i teţnji,
odanosti i osjećaja pripadnosti zajednici kao samostalna, nedjeljiva cjelina.
Potreba da se svaki sluĉaj izolira kao nešto što samostalno postoji, da se svaki sluĉaj
gleda kao ideja, oĉituje se u srednjem vijeku kao snaţna sklonost kazuistici. Ova je opet
analogna proširenom idealizmu. Svakom pitanju koje se javlja mora pripadati idealno
rješenje; ono će se naći ĉim se spozna pravi odnos izmeĊu konkretnog sluĉaja i vjeĉnih istina,
a taj se odnos izvodi iz primjene formalnih pravila na ĉinjenice. Ovako ne nalaze svoje
rješenje samo pitanja morala i prava: Kazuistiĉki naĉin promatranja vlada još i nizom drugih
ţivotnih podruĉja. Gdje su god stil i oblici glavna stvar, gdje u nekom obliku kulture istupa u
prvi plan element igre, svugdje tamo kazuistika slavi svoje trijumfe. To u prvom redu vaţi za
sve ono što se tiĉe ceremonijala i etikete. Tu je kazuistiĉko razmatranje na pravom mjestu; tu
je ono, kao oblik mišljenja, adekvatno postavljenim pitanjima stoga što je to samo niz
pojedinaĉnih sluĉajeva koji se rješavaju prema poštovanim precedensima i formalnim
pravima. To isto vaţi za igru oruţjem i za lov. Kao što već rekosmo20, i shvaćanje ljubavi kao
lijepe društvene igre s oblicima i pravilima punim stila budi potrebu za razraĊenom
kazuistikom.
Napokon, i s ratnim je obiĉajima povezana raznolika kazuistika. Snaţan utjecaj
viteške ideje na shvaćanje rata dao je i ratu element igre. Sluĉajevi prava na plijen, prava na
napad, iskupljivanje ĉasne rijeĉi javljaju se pod aspektom pravila igre koja vaţe za turnir i
lovaĉku igru. Nastojanje da se i sila poveţe s pravom i pravilima poklapa se ne toliko s
narodnim pravnim instinktom koliko s viteškom predodţbom o ĉasti i stilu ţivota. Samo strogo
poštovanje kazuistike i propisivanje strogih formalnih pravila omogućivali su da se ratni
obiĉaji bar donekle usklade s viteškom staleškom ĉašću.
MeĊu samim pravilima za vjeţbanje u oruţju nalazimo i zaĉetke meĊunarodnog prava.
Geoffroy de Charny predlaţe godine 1352. kralju Ivanu II Francuskom, kao velikom meštru
viteškog reda zvijezde što ga je upravo osnovao, da riješi niz kazuistiĉkih pitanja, od kojih se
dvadeset odnosi na »jouste«, dvadeset i jedno na turnir i devedese t i tri na rat21.
Honoré Bonet, prior Selonneta u Provansi i doktor crkvenog prava, posvećuje ĉetvrt stoljeća
kasnije mladom Karlu VI svoj spis Arbre des batailles, traktat o ratnom pravu kojemu se,
kako pokazuju nova izdanja, pripisivala praktiĉna vrijednost još u šesnaestom stoljeću 22 .
Tu nalazimo, jedno pokraj drugoga i izmiješana, pitanja od najvećeg meĊunarodnog
znaĉenja kao i triĉava cjepidlaĉenja koja se odnose na sama pravila igre. Smije li se
povesti rat protiv nevjernika? Bonet odgovara odluĉno: ne, ĉak ni radi njihova
obraćenja. Smije li jedan vladar uskratiti drugome vladaru prijelaz preko svoga podruĉja?
Odnosi li se (ĉesto kršena) povlastica, prema kojoj su oraĉ i njegov vol ratnoj sili sveti, i na
magarca i na slugu 23 ? Mora li svećenik pomoći svome ocu ili svome biskupu? Ako netko
u bici izgubi posuĊeno oruţje, je li ga duţan vratiti? Smije li se u prazniĉki dan
prihvatiti bitka? Je li bolje bitku prihvatiti natašte ili poslije ruĉka?24. Za sve ovo nalazi
prior odgovor u Bibliji, u kanonskom pravu i u glosatorima.
MeĊu najvaţnije toĉke ratnih obiĉaja tadašnjeg vremena ubrajalo se ono što se
odnosilo na dobit od zarobljenika. Otkupnina za ugledna suţnja bila je za plemića i
plaćenika jedno od najzamamnijih obećanja bitke. Tu se otvaralo neograniĉeno polje za
kazuistiĉka pravila i ukrštavalo meĊunarodno pravo s viteškim point d'honneur. Smiju
li Francuzi zbog rata s Engleskom zarobljivati siromašne trgovce, seljake i pastire na
engleskom podruĉju i oduzimati im imovinu? U kojem sluĉaju smije zarobljenik
pobjeći iz suţanjstva? Što znaĉi zajamĉeno pravo slobodnog prolaza25 ? – Biografski
roman Le Jouvencel bavi se takvim sluĉajevima iz prakse. Pred zapovjednika iznesen je
spor dvojice kapetana o jednom zarobljeniku: »Ja sam ga« kaţe jedan, »prvi zgrabio za
mišicu i desnu šaku i strgnuo mu rukavicu«. »A meni je«, reĉe drugi, »prvome pruţio
desnu ruku i zadao rijeĉ«. Oboje je davalo pravo na dragocjen posjed, ali je drugome
priznato jaĉe pravo. Kome pripada zarobljenik koji pobjegne pa bude opet uhvaćen?
Rješenje: ako se sluĉaj dogodio na ratnom podruĉju, pripada zarobljenik onome tko
ga ponovo zarobi; izvan toga podruĉja ostaje vlasništvom prvog posjednika. Smije li
zarobljenik koji je zadao rijeĉ pobjeći ako ga je onaj koji ga je zarobio, usprkos zadanoj
rijeĉi, okovao lancima? A što onda ako ga je onaj koji ga je zarobio propustio obvezati
rijeĉju 26 ?
Srednjovjekovna sklonost da se precijeni vlastita vrijednost neke stvari ili nekog
sluĉaja imala je još jednu posljedicu. Poznat je LeTestament, veliki satiriĉki spjev
Françoisa Villona, u kojemu pjesnik svu svoju imovinu ostavlja u nasljeĊe prijateljima i
neprijateljima. Ima još takvih pjesniĉkih oporuka, na primjer oporuka Barbeausa
Maulesela ĉiji je autor Henri Baude 27 . To je ustaljeni lirski oblik, ali će nam taj oblik biti
razumljiv samo ako imamo pred oĉima da su srednjovjekovni ljudi zaista bili navikli da i
najneznatnijim dijelovima svoje imovine raspolaţu samo pomoću podrobne oporuke. Neka
je siromašna ţena oporuĉno ostavila svojoj ţupi svoju nedjeljnu haljinu i svoju kapu,
kumĉetu svoju postelju, svojoj njegovateljici krzno, nekoj sirotici svoju svakodnevnu suknju
a minoritima ĉetiri funte, svu svoju gotovinu, i još jednu haljinu i kapu28. Ne razabire li
se i u tome posve trivijalno oĉitovanje istoga onoga smjera mišljenja koje je svaki sluĉaj
kreposna vladanja smatralo vjeĉnim uzorom, svaku naviku boţanskim redom? To je ista
ona sklonost duha prema osobitosti i vrijednosti pojedinaĉnog predmeta koja poput
neke bolest i muĉi skupljaĉa i škrca.
Sve spomenute crte mogu se obuhvatiti pojmom formalizma. Priro Ċenoj svijesti
o transcendentalnoj zbiljnosti stvari svojstveno je da svaka predodţba, ograĊena
nepromjenljivim granicama, postoji izolirano u plastiĉnom obliku i vla da tim
o b l i k om. Smrtni grijesi i laki grijesi moraju se razlikovati po ĉvrstim pravilima.
Pravni osjećaj stoji ĉvrsto kao zid, ni za trenutak ne prevladava sumnja: djelo sudi
ĉovjeku, kaţe stara pravna izreka. U prosuĊivanju nekog djela još je uvijek glavna stvar
njegov formalni sadrţaj. Nekoć je u primitivnom pravu starogermanskog doba taj
formalizam bio tako snaţan da se pravosuĊe nije obaziralo na predumišljaj ili nehat: djelo
je bilo djelo i ono je kao takvo zahtijevalo kaznu, dok je neizvršeno djelo, pokušaj zloĉina,
ostajalo nekaţnjeno 29. Još je mnogo kasnije bilo uobiĉajeno da se zbog nehotiĉnog
zaricanja prilikom izgovaranja zakletvene formule gubilo pravo: zakle tva je zakletva, i
nadasve je sveta. Ekonomski su interesi dokrajĉili taj formalizam: stranog se trgovca
koji je nedovoljno vladao jezikom dotiĉne zemlje nije moglo izvrgavati toj opasnosti a da
se ne sprijeĉi trgovina, pa su gradska prava ukinula »vare«, opasnost da se na taj naĉin
izgubi pravo, isprva u obliku posebne povlastice. Tragovi stroga formalizma u pravnim
stvarima mogli su se rukom opipati još i u kasnom srednjem vijeku.
I neobiĉna je osjetljivost za izvanjsku ĉast pojava koja se osniva na formalistiĉkom
naĉinu mišljenja. U Middelburgu se 1445. gospodin Jan van Domburg zbog ubojstva sklonio
u crkvu da iskoristi pravo azila. Opkoliše ga u njegovu skloništu, kako je to bilo uobiĉajeno.
Tad ljudi opaziše kako ga je njegova sestra, opatica, nekoliko puta nagovarala da se radije
dade ubiti u borbi nego da padne u ruke krvnika i tako osramoti svoj rod. A kad se na
kraju to ipak dogodilo, ishodila je gospoĊica Domburg da joj se bar preda njegovo truplo
da ga dostojno pokopa 30 . – Na nekom je turniru pokrovac na konju jednog plemića bio
ukrašen njegovim grbom. Olivier de la Marche misli da je to nezgodno jer bi sva
plemićeva porodica bila osramoćena ako bi se konj, »une beste irra isonnable«
(»nerazumna ţivotinja«) sluĉajno spotaknula i vukla grb po pijesku31 . Malo poslije posjeta
burgundskog vojvode u Chastel en Porcienu pokušao je neki plemić u ludilu samoubojstvo.
Zbog toga je nastalo neopisivo zgraţanje, »et n'en savoit -on comment porter la honte
aprés si grant joye demenée« (»i nije se znalo kako da se podnese ta sramota, poslije takve
radosti«). Mada se znalo da se to dogodilo u ludilu, ipak je nesretnik, kad je ozdravio, bio
protjeran iz zamka »et ahonty á tousjours«32 (»i posramljen zauvijek«).
Karakteristiĉan primjer ponovnog uspostavljanja povrijeĊene ĉasti pruţio je slijedeći
sluĉaj. U Parizu je godine 1478. zabunom obješen neki Laurent Guernier. Bio je, doduše, još u
pravi ĉas osloboĊen krivnje, ali ga nisu o tome pravovremeno obavijestili. To se saznalo tek
godinu dana kasnije kad je, na zahtjev njegova brata, truplo pokopano sa svim poĉastima.
Ispred odra koraĉala su ĉetiri gradska izvikivaĉa sa svojim ĉegrtaljkama i s grbom pokojnika
na grudima; odar su okruţivala ĉetvorica svjećonoša i osmorica luĉonoša u ţalobnoj odori s
isto takvim grbovima. Povorka je pošla Parizom od Porte Saint Denis do Porte Saint Antoine,
odakle se nastavio prijenos u Provins, rodno mjesto toga ĉovjeka. Jedan od izvikivaĉa
neprestano je izvikivao: »Bonnes gens, dictes voz paternostres pour l'âme de feu Laurent
Guernier, en son vivant demourant á Provins, qu'on a nouvellement trouvé mort soubz ung
chesne«33 (»Dobri ljudi, molite svoje Oĉenaše za dušu pokojnog Laurenta Guerniera, koji je za
ţivota stanovao u Provinsu, a nedavno ga naĊoše mrtva pod jednim hrastom«).
S formalistiĉkim je shvaćanjem povezan i ţilav ţivot principa krvne osvete koja je tako bujno
cvjetala baš u naprednim i visoko razvijenim predjelima sjeverne Francuske i juţne Nizozemske34.
I ova osvetoljubivost ima u sebi nešto formalno. Ĉesto u tim sluĉajevima osvete nema
plamenog gnjeva ili bezobzirne mrţnje koja osvetnika nagoni na djelo; ĉasti uvrijeĊene
porodice valja dati zadovoljštinu prolijevanjem krvi; katkad su osvetnici pomno pazili da ţrtvu
ne ubiju, nego su je promišljeno ranjavali u stegno, u ruku ili lice; poduzimali su mjere opreza
da se ne preopterete odgovornošću za grešno stanje u kojemu je ţrtva umrla; du Clercq je
ispriĉao kako su osvetnici jednom prilikom, spremajući se da umore svoju snahu, poveli sa
sobom i svećenika 35.
Formalni karakter pokore i osvete dopušta, meĊutim, i ispravljanje nepravde
simboliĉkim kaznama i pokajanjem. U svim velikim politiĉkim pomirbama petnaestog stoljeća
pridaje se velika vaţnost tome simboliĉkom elementu: rušenju kuća koje podsjećaju na zloĉin,
podizanju spomen-kriţeva, zazidavanju vrata; a da se i ne govori o javnim pokajniĉkim
ceremonijama, o zadušnicima i kapelama. Tako u tuţbi Orléansa protiv Ivana Neustrašivog,
prilikom sklapanja mira u Arrasu (1435), povodom pokore buntovnog Bruggea (1437) i teškog
okajavanja ustaniĉkog Genta (1453), kad su u dugoj povorci graĊani, posve u crnom bez
pojasa, gologlavi i bosonogi, praćeni pljuskom, na ĉelu s glavnim krivcima u košuljama,
prolazili svi zajedno da u vojvode izmole oproštenje36 . – Luj XI prilikom pomirbe sa svojim
bratom godine 1469. zahtijeva ponajprije prsten kojim je biskup od Lisieuxa vjenĉao princa
od Normandije kao vojvodu, i daje ga u Ruenu razbiti na nakovnju u prisutnosti
dostojanstvenika37.
Na općem formalizmu osniva se i vjerovanje u uĉinak izreĉene rijeĉi. Taj se formalizam
obilno oĉituje u primitivnoj kulturi, a u kasnom srednjem vijeku odrţao se još u formulama
blagosiljanja, bajanja i suĊenja. Sveĉana molba ima još u sebi nešto prinudno kao ţelja u
bajci. Kad sve ponizne molbe da se nekom osuĊeniku udijeli milost nisu mogle smekšati
Filipa Dobrog, predadoše molbenicu Izabeli Burbonskoj, njegovoj dragoj snahi, nadajući se
da njoj neće odbiti molbe – jer, kako reĉe Izabela, »ja vas još nikad nisam molila za nešto
vaţno«38 . I cilj je bio postignut. – U istome svjetlu moramo gledati i Gersonovo ĉuĊenje
što se, uza sve propovijedi, moral nije popravio: ne znam što da ka ţem; neprestano se
drţe propovijedi, ali uvijek uzalud 39 .
Neposredno iz općeg formalizma izrastaju svojstva koja duhu kasnijeg srednjeg
vijeka tako ĉesto pridaju karakter praznoće i površnosti; to je u prvom redu neobiĉna
primitivnost u motiviranju. Polazeći od plastiĉne samostojnosti svake predodţbe i od
potrebe da se svaka uzroĉnost objasni općenito usvojenom istinom, u hijerarhiĉnom
poretku pojmovnog sistema djeluje kauzalna funkcija duha kao telefonska centrala;
uvijek se moţe uspostaviti mnogo veza, ali uvijek samo izme Ċu dva broja u isti mah. Od
svake povezanosti, od svake kauzalnosti vide se samo pojedinaĉne crte, i to snaţno
istaknute i jarko obojene; slika nekog dogaĊaja pokazuje uvijek škrte, teške crte
primitivna drvoreza. Uvijek je dovoljan jedan motiv, najradije onaj najopćenitiji,
najneposredniji i najgrublji. Za Burgunde moţe se motiv za umorstvo vojvode
Orleanskog osnivati samo na jednom jedinom uzroku; kralj je zamolio burgundskog
vojvodu da osveti kraljiĉino brakolomstvo s Orleansom 40 . Uzrok velikom gentskom
ustanku je, po mišljenju suvremenika, posve dovoljno ocrtan ukazivanjem na spor zbog
nekog formulara za pisma, to jest na pitanje forme 4 1 .
Srednjovjekovni duh rado generalizira po jednom sluĉaju. Tako je Olivier de la
Marche iz jednog pojedinaĉnog sluĉaja engleske nepristranosti iz prošlosti izveo
zakljuĉak da su Englezi tada bili kreposni i da su zbog toga i mogli osvojiti Francusku42 .
Ako se svaki sluĉaj gleda ovako bojadisan i ovako izoliran, onda iz toga proizlazi
golemo preuveliĉavanje; ono se pojaĉava još i time što pokraj takva sluĉaja uvijek stoji
u pripremi neka paralela iz Svetog pisma koja ga vuĉe u sferu višeg znaĉenja. Kad je,
primjerice, godine 1404. bila razbijena neka povorka pariških studenata, u kojoj su
dvojica bila ranjena, a jednome oštećena odjeća, razgnjevljenom je kancelaru
sveuĉilišta bio dovoljan zvuk nekoliko samilosnih rijeĉi: »les enfants, les jolis escoliers
comme agneaux innocens« (»djecu, ljupke Ċake kao neduţne jaganjce«), da taj dogaĊaj
usporedi s umorstvom betlehemske djeĉice 4 3 .
Gdje je za svaki sluĉaj bilo pri ruci objašnjenje i gdje se u to obja šnjenje, kad je
već jednom bilo nadohvat ruke, tako ĉvrsto vjerovalo, tamo je vladala neobiĉna
brzopletost u pogrešnom prosuĊivanju. Kad bismo bili voljni prihvatiti Nietszcheovo
mišljenje da bi »odustajanje od pogrešnih sudova onemogućilo ţivot«, tada bismo baš
njima morali djelomiĉno pripisati snaţan ţivot koji do nas dopire iz prijašnjih vremena. U
svim vremenima koja zahtijevaju izvanredno naprezanje sviju sila, mora pogrešni sud
pomoći nervima u pojaĉanom mjerilu. Ljudi srednjeg vijeka ţivjeli su zapravo
neprestano u takvoj duhovnoj krizi; oni ni za trenutak nisu mogli opstati bez
najgrubljih pogrešnih sudova koji su pod utjecajem stranaĉkog osjećaja ĉesto postizali
besprimjeran stupanj pakosti. To potvrĊuje svekoliko ponašanje BurgunĊana u veli kim
razmiricama s Orléansima. Brojĉani odnos palih na obje strane krivotvorio je
pobjednik do smiješnosti: prema Chastellainu palo je u bici kod Gaverea pet plemića
na kraljevoj strani prema dvadeset tisuća ili trideset tisuća gentskih pobunjenika 44 . U
Commynesa nailazimo na modernu crtu u tome što nije sudjelovao u tome
preuveliĉavanju 4 5 .
Kako da, napokon, shvatimo svojevrsnu lakomislenost koja se u lju di srednjeg
vijeka na izmaku neprestano oĉituje u površnosti, netoĉno sti i lakovjernosti? Ĉesto nam
se ĉini kao da nisu osjećali ni najneznatniju potrebu za zbiljskim mislima, kao da je
njihovu duhu pruţalo dovoljno hrane i samo promicanje efemernih snoviĊenja ispred
njihovih oĉiju. Znaĉajka pisaca Froissartova i Monstreletova kova je površno
opisivanje posve izvanjskih ĉinjenica. Kako su njihovu paţnju mogle zaokupljati
beskrajne beznaĉajne ĉarke i opsade na koje je Froissart rasipao svoj talent? Pokraj
strasnih stranĉara nalazimo meĊu kroniĉarima i ljude kojih se politiĉke simpatije
uopće ne mogu ustanoviti, na primjer u Froissarta i Pierrea de Fenina; toliko se njihov
duh iscrpljuje u priĉanju izvanjskih dogaĊaja. Oni nisu razlikovali vaţno od beznaĉajna.
Monstrelet je prisustvovao razgovoru burgundskog vojvode sa zarobljenom Jeanne d'Arc, ali
se ne sjeća o ĉemu je njih dvoje razgovaralo46. Njihova netoĉnost, ĉak i u vaţnim
dogaĊajima u koje su i sami bili zapleteni, nema granice. Thomas Basin, koji je osobno
vodio rehabilitacioni proces Jeanne d'Arc, kaţe u svojoj kronici da se ona rodila u
Vaucouleursu, da ju je Baudricourt, kojega naziva gospodarom a ne kapetanom grada,
liĉno odveo u Tours; on griješi za tri mjeseca i u pogledu odreĊivanja vremena njezinog
prvog susreta s dofenom47. Olivier de la Marche, dika sviju dvorjana, griješi
neprestano u svemu što se odnosi na porijeklo i rodbinske veze vojvodske porodice, pa
ĉak tvrdi da je vjenĉanje Karla Smjelog s Margaretom od Yorka, mada je toj sveĉano sti
godine 1468. i sam prisustvovao i opisao je, obavljeno poslije opsade Neussa (1475)48. Ĉak
ni Commvnes nije ĉist od takovih zabluda i nekoliko je puta povećao razdoblje od
nekoliko godina za pune dvije godine; smrt Adolfa von Gelderna ispriĉao je ništa
manje nego tri puta 4 9 .
Na svakoj stranici srednjovjekovne literature susrećemo se s nedo statkom
kritiĉke moći rasuĊivanja s lakovjernošću tako oĉevidno da je posve nepotrebno
navoditi za to primjere. Tu nailazimo, dakako, na ve like razlike već prema stupnju
obrazovanja. MeĊu stanovništvom burgundskih pokrajina bio je još ţiv onaj svojevrsni
oblik barbarske lakovjernosti koja nije pravo vjerovala u smrt impozantnog vladarskog lika
kakav je za nj bio Karlo Smjeli; ljudi su još deset godina poslije bitke kod Nancyja jedan
drugom pozajmljivali novac pod uvjetom da ga vrate o vojvodinu povratku. Basin nazire o
tome glupost kao i Molinet; prikazao ju je u svojim Merveilles du monde:
»J'ay veu chose incongneue:
Ung mort ressusciter,
Et sur sa revenue
par millers achapter.
U svih je, meĊutim – pod uplivom ţestoke strasnosti i uvijek podašne mašte – vrlo
lako hvatalo korijen vjerovanje u realitet tlapnje. Po kraj duha koji tako snaţno misli u
izoliranim predodţbama, već i samo postojanje predodţbe u duhu potvrĊuje slutnju o
njezinoj vjerodostojnosti. Ĉim u mozgu sine misao pod vlastitim imenom i likom, ona
se odmah prima u sistem moralnih i religioznih figura pa i nehotice poprima njihovu
vjerodostojnost.
Ali dok su na jednoj strani pojmovi, sa svojim oštrim granicama, svojom
hijerarhiĉnom povezanošću i svojim ĉesto antropomorfnim karakterom, izvanredno
ĉvrsti i nepokretni, dotle na drugoj strani prijeti opasnost da se baš pod tim ţivim
oblikom pojma izgubi sadrţaj. Eustache Deschamps posvećuje nedostacima braka dugu
alegoriĉnu i satiriĉnu didaktiĉku pjesmu Le Miroir de mariage 51 ; u njoj se kao glavno
lice pojavljuje Franc Vouloir, kojega Folie i Désir nagovaraju da se ţeni, a Repertoire
de science ga od toga odvraća.
Što ovdje za pjesnika znaĉi apstrakcija Franc Vouloir? Ponajprije i povrh svega
veselu momaĉku slobodu, a onda slobodnu volju u filozofskom smislu. Personifikacija lika
Franka Vouloira je tako snaţno zaokupila pjesnikovu predodţbu da on ne osjeća potrebu
za toĉnim crtanjem njezina sadrţaja; on je pušta da oscilira izmeĊu tih ekstr ema.
Isti taj spjev ilustrira u još jednom pogledu pojavu da u tako izraĊenim
predodţbama sama misao lako ostaje neodreĊena ili da se raspline. U njemu
prevladava ton poznatog filistarskog izrugivanja ţenama, ton ismijavanja njihove
slabosti, sumnjiĉenja njihove ĉasti ukratko svega onoga ĉime se zabavljao sav srednji
vijek. Poboţna se pohvala duhovnog braka i kontemplativnog ţivota što ih Repertoire de
science u daljem toku spjeva servira svome prijatelju Franku Vouloiru, povezuje u
našem osjećaju s onim tonom u oštar nesklad52. Ĉudno nas se doimlje i to što pjesnik pušta da
Folie i Désir kazuju duboke istine koje bismo zapravo oĉekivali od protivne strane 53 .
Ovdje se, kao i inaĉe ĉesto u srednjovjekovnim pojavama, nameće pitanje: hvali li
pjesnik ozbiljno ono što hvali? A moglo bi se i upitati: jesu li Jean Petit i njegovi
burgundski zaštitnici vjerovali u sve one grozote kojima su okaljali uspomenu na
Orléansa? Ili, jesu li knezovi i plemići zaista ozbiljno shvatili ĉudne fantazije i
glumaĉko prenemaganje kojim su iskitili svoje viteške ratne planove i zavjete?
Neobiĉno je teško u srednjovjekovnom mišljenju oštro razlikovati zbilju od igre,
iskreno uvjerenje od onog duhovnog stanja što ga Englezi nazivaju »pretending«, od
stava djeteta u igri koji i u primitivnoj kulturi zauzima vaţno mjesto 54 i koji nije toĉno
oznaĉen ni rijeĉima prenemaganje i »pretvaranje«.
Mješavina zbilje i igre znaĉajna je za obiĉaje najrazliĉitijih podruĉja. Tako se
prije svega u rat rado unosio element komike: izrugivanje opsjednutom neprijatelju koje ĉesto
treba krvavo okajati. Stanovnici Meauxa doveli su na bedem magarca da se narugaju
Henriku V Engleskom; stanovnici Condeje izjavili su da se ne mogu predati dok ne
ispeku uskrsne kolaĉe; u Montereauu su graĊani na bedemu otresali prašinu sa svojih
kapa kad bi god grunuo top opsadnika 55 . Na istoj je razini tabor Karla Smjelog pred
Neussom koji nalikuje na veliki godišnji sa jam; plemići su svoje šatore »par plaisance«
(»zbog zabave«) podigli u obliku kaštela, s galerijama i vrtovima; tu je bio kojekakvih
prilika za veselje56.
Na jednom podruĉju doima se osobito jezivo primjesa poruge u na jozbiljnijim
prilikama, u mraĉnoj sferi vjerovanja u Ċavla i vještice. Mada je maštanje o Ċavlu
osnovano na velikom i dubokom strahu kojim se ono neprestano hrani, ipak je tu naivna
predodţba obojila likove tako šaroliko i uĉinila ih tako općenito poznatima da oni
pokatkad više i ne ulivaju strah. Đavo nastupa kao komiĉni lik, i to ne samo u literaturi;
sotonino se društvo ĉesto javlja u jezovitoj zbilji procesa zbog magije u stilu Hijeronima
Boscha, i miješa pakleni smrad sumpora s burgijama lakrdije. Vragovi koji sa svojim
poglavicama Tahuom i Gorgijasom izazivaju met eţ u samostanu duvna, nose
imena »assez consonnans aux noms des mondains habits, instruments et jeux du
temps présent, comme Pantoufle, Courtaulx et Mornifle« 57 (»koja se podudaraju s
nazivima dijelova svjetovne odjeće, glazbenih instrumenata i tadašnjih igara, kao na
primjer: Pantoufle, Courtaulx i Mornifle«).
Petnaesto je stoljeće bilo mahom stoljeće progona vještica. Isto ono doba koje
za nas znaĉi kraj srednjeg vijeka i radosni pogled na cvjetanje humanizma, zapeĉatilo
je s Malleus maleficarum i bulom Summis desiderantes (1487. i 1484.) sistematski
razvoj vještiĉjeg ludila, te strašne nakaznosti srednjovjekovnog mišljenja. Tomu ludilu
nisu odoljeli ni humanizam ni reformacija; nije li humanist Jean Bodin još u drugoj polovici
šesnaestog stoljeća u svojoj Démonomanie pruţao ludilu proganjanja najobilatiju i
najnauĉniju hranu? Novo doba i novo znanje nije se odmah ogradilo od strahota progona
vještica, ali se ipak već u petnaestom stoljeću ĉesto susrećemo, s umjerenijim
shvaćanjem o ĉarobnjaštvu kakvo nam je potkraj šesnaestog stoljeća najavio
geldernski lijeĉnik Johannes Wier.
Stav duha kasnog srednjeg vijeka prema praznovjerju, naroĉito prema vješticama i
ĉarobnjaštvu, bio je doduše vrlo nepostojan i neodlu ĉan, ali to doba ipak nije bilo tako
bespomoćno izloţeno svim utvarama i tlapnjama kako bi se moglo oĉekivati na
temelju opće lakovjernosti i nekritiĉnosti. O tome postoji mnogo izjava sumnje i
znakova razborita shvaćanja. Ipak su se neprestano stvarala nova ţarišta
demonomanije iz kojih bi ta nesreća ponovo buknula i katkad se dugo odrţavala. Bilo
je krajeva koji su osobito naginjali vjerovanju u magiju i vještice, na
primjer brdski predjeli Savoje, Švicarske, Lotaringije, Škotske. Ali se te
epidemije pojavljuju i drugdje. Oko 1400. bio je ĉak i francuski dvor takvo ţarište
ĉarobnjaštva. Neki je propovjednik opominjao dvorsko plemstvo da bude oprezno jer će
inaĉe naziv »vieilles sorcières« na kraju glasiti »nobles sorciers« (»stare vještice«, –
»plemići-ĉarobnjaci«) 58. Naroĉito je atmosfera oko Luja Orléanskog bila puna Ċavoljih
ĉarolija; optuţbe i sumnjiĉenja Jeana Petita u tom pogledu nisu bila bez svake
podloge. Orléansov prijatelj i savjetnik, stari Philippe de Mézières, ko jega su
BurgunĊani smatrali tajanstvenim podstrekaĉem sviju zlodjela, sam je priĉao kako je
svojedobno ĉarobnjaĉku vještinu nauĉio u nekogŠpanjolca i koliko ga je truda stajalo
dok je opet zaboravio tu pogubnu nauku. Još deset ili dvanaest godina poslije
napuštanja Španjolske, »à sa volonté ne povoit pas bien extirper de son cuer les
dessusdits signes et l'effect d'iceulx contre Dieu« (»nije mogao svojom voljom iz
svoga srca išĉupati spomenuta znamenja i njihovo djelovanje protiv Boga«), dok ga na
kraju dobrota boţja pomoću ispovijedi i otpora nije oslobodila »de ceste grand folie, qui est
à l'âme crestienne anemie« 59 (»one velike ludosti koja je neprijatelj duše kršćanske«).
Majstore crne magije traţili su ljudi najradije u divljim predjelima; nekoga ĉovjeka
koji bi bio rado razgovarao s Ċavolom, ali nije našao nikoga tko bi ga nauĉio
toj ĉaroliji, prognali su u »Ecosse la sauvage« (»divlju Škotsku«) 60.
Orléans je imao svoje liĉne majstore magije i nekromantije. Jedno ga od njih,
vještinom kojega nije bio zadovoljan, dao je spaliti 61 . Kad su ga opomenuli da se u
teologa raspita o dopustivosti svoga praznovjernog zanimanja, odgovorio je: »Zašto da
ih pitam? Ta znam da će me odvraćati; ja sam ĉvrsto odluĉio da se time bavim i da u
to vjerujem i neću se toga okaniti«62 . – Gerson povezuje Orléansovu naglu smrt s
tvrdokornim ustrajanjem u tome grijehu. On nije odobravao ni pokušaje da duševno
bolesnog kralja lijeĉe ĉarobnjaci od kojih je već nekolicina svoj neuspjeh morala okajat i
smrću u ognju 6 3 .
Na vladarskim se dvorovima najĉešće spominjao svemu svijetu poznati naĉin
ĉarobnjaštva koji se latinski nazivao »invultare«, a francuski »envoûtement«. Taj se naĉin
sastojao u tome da se neprijatelj uništi proklinjanjem, rastapanjem ili probadanjem
krštenog voštanog kipića ili drugog nekog lika umjesto samog neprijatelja. Kaţu da je
Filip VI Francuski jedan takav kipić koji mu je pao u ruke sam bacio u vatru govoreći:
»Da vidimo tko je jaĉi, Ċavo da me upropasti ili Bog da me spasi« 64 . – To je proganjalo i
burgundske vojvode. »Nay-je devers moy«, gorko se tuţi Charolais, »les bouts de cire
baptiséés dyaboliquement et pleins d'abominables mystères contre moy et
autres« 6 S ? (»Nisu li preda mnom batrljci od voska kršteni Ċavoljim krstom i puni odvratnih
uroka protiv mene i drugih?«) – Filip Dobri, u kojemu je, kao i u njegovu
kraljevskom nećaku, umnogome utjelovljeno konzervativno shvaćanje ţivota – sjetimo
se njegova smisla za viteštvo i sjaj, njegova plana za kriţarsku vojnu i staromodnih
literarnih oblika koje je zaštićivao – bio je, ĉini se, u pogledu praznovjerja sklon
prosvjećenij i m mišljenjima nego francuski dvor, a svakako skloniji od Luja XI. Filip se
nije obazirao na nesretni spomen-dan neduţne djece koji se ponavljao svakog tjedna;
on ne ispituje astrologe i gatare o budućnosti, »car en toutes choses se monstra
homme de léalle entière foy envers Dieu, sans enquèrir riens de ses secrets« (»jer se
pokazalo da je u svemu ĉovjek ĉestit i ispunjen pouzdanjem u Boga i da nije htio
ispitivati nijednu od njegovih tajna«), kaţe Chastellain, koji se slaţe s njegovim
stavom66 . Vojvodinu zahvatu valja zahvaliti za kraj progona vještica i ĉarobnjaka u
Arrasu godine 1461, jedne od velikih epidemija vještiĉjeg ludila.
Nevjerojatna zaslijepljenost kojom su se provodili progoni vještica proizašla je
djelomice iz ĉinjenice što su se pobrkali pojmovi ĉarobnjaštva i raskolništva. U pojmu
raskola bili su obuhvaćeni sva odvratnost, sav strah i sva mrţnja zbog neĉuvenih zloĉina
– pa i takvih koji su prelazili granice pravog vjerskog podruĉja. Monstrelet naziva, na
primjer, sadistiĉke zloĉine Gillesa de Raisa naprosto »hérésie« 67 . Uobiĉajena rijeĉ za
ĉarobnjaštvo u Francuskoj petnaestog stoljeća bila je »vauderie«, koja je izgubila svoju
iskonsku vezu s valdenzima. U velikoj »vauderie d'Arras« vidimo strašnu, bolesnu
tlapnju koja će uskoro uroditi spisom Malleus maleficarum, ali i općom sumnjom
naroda i ljudi višeg poloţaja u zbiljnost svih tih otkrivenih zlodjela. Jedan od
inkvizitora je ustvrdio da je trećina kršćanstva okaljana s »vauderie«. Njegovo pouzdanje u
Boga vodi ga do jezovita zakljuĉka da svi osumnjiĉeni zbog ĉarobnjaštva moraju biti
krivi, jer Bog ne bi dopustio da bude okrivljen netko tko nije ĉarobnjak. »Et quand on
arguoit contre lui, fuissent clercqs ou aultres, disoit qu'on debvroit prendre iceulx
comme suspects d'estre vauldois.« (»A kad su se protiv njega iznosili argumenti – bez
obzira na to pripada li kleru ili laicima – on bi rekao da ih treba uhvatiti kao sumnjive
zbog raskola«). Ako je netko uporno tvrdio da su neke od po java osnovane na tlapnji,
tada bi on toga ĉovjeka nazvao sumnjivim. Štoviše, taj je inkvizitor vjerovao da jednim
pogledom moţe razabrati ima li netko ili nema veze s vauderie. Kasnije je taj inkvizitor
poludio, ali su vještice i ĉarobnjaci već odavna bili spaljeni.
Arras je zbog tih progona stekao tako zao glas da njegovim trgovcima nitko nije htio
dati ni konaka ni kredita bojeći se da će im moţda već sutra, kao okrivljenicima zbog
ĉarobnjaštva, biti zaplijenjena sva imovina. Istini za volju, kaţe Jacques du Clercq, izvan
Arrasa nije ni jedan od tisuću ljudi vjerovao u istinitost svega toga: »oncques on n'avoit veu
es marches de par decha tels cas advenu« (»u ovim stranama 67a n i j e nikad nitko vidio
nešto sliĉno«). Kad su se ţrtve u ĉasu svoga smaknuća morale odreći svojih zlih djela,
pojavile bi se sumnje i u stanovništvu Arrasa. Jedna mrţnjom ispunjena pjesma otpuţivala je
progonitelje da su sve to zapodijeli samo iz pohlepe za dobitkom; sam biskup govori o
podvali, »une chose controuvée par aulcunes mauvaises personnes«68 (»stvar koju je skovala
nekolicina zlih ljudi«). – Burgundski vojvoda zatraţio je mišljenje od levenskog
fakulteta, pa je nekolicina njegovih predstavnika izjavila da vauderie nije ništa zbiljsko,
da je to ĉista tlapnja mozga. Nato je Filip poslao u Arras svoga grbovnika Toisona d 'or,
i otada se nisu više mogle ustanoviti nove ţrtve, a s onima koji su bili još pod optuţbom
postupalo se obzirnije.
Na kraju su bili poništeni svi procesi vještica u Arrasu. Grad je pro slavio taj
dogaĊaj veselom sveĉanošću i optimistiĉkim alegoriĉkim igrama69.
Bulaţnjenje samih vještica o njihovu jahanju zrakom i o subotnjim orgijama nije ništa
drugo nego njihova vlastita tlapnja. To je bilo mišljenje koje se u raznim prilikama
zastupalo već u petnaestom stoljeću. Time ipak još uvijek nije bila izbrisana uloga
Ċavla, jer Ċavo stvara tu kobnu iluziju; ta iluzija jest zabluda, ali ona potjeĉe od Ċavla. Tako
misli još i gelderski lijeĉnik Johannes Wier u šesnaestom stoljeću. Martin Le Franc,
prepošt crkve u Lausannei i pjesnik velikog djela Le Champion des Dames, što ga je 1440.
posvetio Filipu Dobrom, izjavljuje o praznovjerju o vješticama u tome djelu
slijedeće:
»Il n'est vieille estou(r)dye,
Qui fist de ces choses la mendre,
Mais pour la faire ou ardre ou pendre,
L'ennemy de nature humaine,
Qui trop de faulx engins scet tendre,
Les sens faussement lui demaine.
Il n'est ne baston ne bastonne
Sur quoy puist personne voler,
Mais quant le diable leur estonne
La teste, elles cuident aler
En quelque place pour galer
Et accomplir leur volonté.
De Romme on les orra parler,
Et sy n'y auront jà esté.
. . . . . . . . . .
Les dyables sont tous en abisme,
– Dist Franc-Vouloir – enchaienniez
Et n 'auront turquoise ni lime
Dont soient jà desprisonnez.
Comment dont aux cristiennez
Viennent ilz faire fant de ruzes
Et tant de cas désordonnez?
Entendre ne sçay tes babuzes«.
(»Nema tako glupe babe, / Da uĉini i najmanju od tih stvari; / Ali da bi spaljena, vješana bila, /
Smućuje neprijatelj ljudske ćudi / Koji poznaje bezbroj lukavstva, / Pun pakosti njezina ĉula. /
Nema ni motke ni štapa / Na kome bi se letjeti moglo; / Ali kad Ċavo im zaludi glave / Tad one
misle da lete / Bilo kamo, da se zabave, / Da svoje zadovolje strasti. / Tada ih moţemo ĉuti kako
govore o Rimu, / A da tamo nikad nisu bile. / . . . . . . / Đavoli svi su u paklu /
Prikovani – kako reĉe Franc Vouloir – / Nitko im nikad ne pruţa turpiju, kliješta / Da bi se
osloboditi mogli. / Kako bi, dakle, uzmogli doći / I krštenu ĉovjeku spremiti tolike zamke / I
toliko svakakvih stvari? / – Ja ne mogu shvatiti gluposti takve«)
A na drugom mjestu u istoj pjesmi:
»Je ne croiruy tant que je vive
Que femme corporellement
Voit par l'air comme merle ou grive,
– Dit le Champion prestement. –
Saint Augustin dit plainement
C'est illusion et fantosme;
Et ne le croient aultrement
Gregoire, Ambroise ne Jherosme.
Quant la pourelle est en sa couche,
Pour y dormir et reposer,
L'ennemi qui point ne se couche
Se vient encoste alle poser.
Lors illusions composer
Lui scet sy tres soubtillement,
Qu'elle croit faire ou proposer
Ce qu'elle songe seulement.
Force la vielle songera
Que sur un chat ou sur un chien
A l'assemblée s'en ira;
Mais certes il n'en sera rien:
Et sy n'est baston ne mesrien
Qui le peut ung pas enlever«70
. . . . . . . . . .
(»Neću vjerovati dok ţivim / Da ţena od krvi i mesa / Leti poput kosa ili drozda / – Reĉe Zatoĉenik
rijeĉ na rijeĉ – / Sveti Augustin jasno nam kaţe / Da je to varka i tlapnja; / A o tome se misle drukĉije /
Grgur, Ambroz, Jerolim. – / Kad jadna ţena legne / Da se odmori i spava, / Dolazi zloduh koji ne miruje
nikad / I legne pokraj nje. / Zatim joj lukavo tako / Predoĉuje varave slike / Pa ona misli da ĉini i
snuje / Ono što zapravo sanja. / I tako je valjda snivala stara / Da jaše na maĉku il' psetu / Na vještica
sijelo; / Al' zaista, od toga ništa, / Jer nema ni batine ni iĉega / Što bi je podiglo samo za stopu« . .)
UMJETNOST U ŢIVOTU
ESTETSKO OSJEĆANJE
Svjesno estetsko uţivanje i njegov govorni izraz razvili su se tek kasnije. Ĉovjeku
petnaestog stoljeća u njegovu divljenju umjetnosti stajali su na raspolaganju samo izrazi
kakve bismo moţda mogli oĉekivati od zaĉuĊena graĊanina. Tada još nije poznavao ni pojam
umjetniĉki lijepog. Ako bi ga proţela i jezom ispunila ljepota umjetnosti, on bi taj doţivljaj
odmah pretvorio u ispunjenost Bogom ili u ţivotnu radost.
Dionizije Kartuzijanac napisao je raspravu De venustate mundi et pulchritudine Dei1.
Već je, dakle, u samom naslovu prava ljepota pripisana samo Bogu; svijet moţe biti samo
»venustus«, draţestan, ljubak. Ljepote stvorenog, kaţe Dionizije, samo su izljevi vrhovne
ljepote; neko se biće naziva lijepim, ako je dionik ljepote Boţanske prirode i ako joj je po
tome bilo kako oblikom sliĉno 2. – Na toj širokoj i uzvišenoj nauci o ljepoti, kojom se Dionizije
oslanja na pseudoareopagita, Augustina, Huga A Saint Victore i Aleksandra Haleskog3, trebalo
bi, po njihovu mišljenju, razviti ĉistu analizu svake ljepote. Ali tu su još nejake snage duha
petnaestog stoljeća. Dionizije ĉak uzima svoje uzore iz zemaljske ljepote – list, igru boja na
moru, nemirno more – od svojih prethodnika, poimence od dva plemenita duha dvanaestog
stoljeća iz samostana Saint Victor, Richarda i Huga. Trave su lijepe jer su zelene, kamenje jer
se sjaji, ĉovjeĉje tijelo, dromedar i deva, jer sluţe korisnoj svrsi. Zemlja je lijepa jer je dugaĉka
i široka, nebeska tijela jer su okrugla i svijetla. Brdima se divimo zbog veliĉine, rijekama
zbog njihove protegnutosti, poljima i šumama zbog njihove prostranosti, samoj Zemlji zbog
njezine neizmjerne mase.
Srednjovjekovno mišljenje svodi uvijek pojam ljepote na pojmove savršenstvo,
proporcija i sjaj. »Nam ad pulchritudinem«, kaţe Toma Akvinski, »tria requiruntur. Primo
quidem integritas sive perfectio: quae enim diminuta sunt, hoc ipso turpia sunt. Et debita
proportio sive consonantia. Et iterum claritas: unde quae habent colorem nitidum, pulchra
esse dicuntur«4 (»Jer da nešto bude lijepo, potrebno je troje. Prvo neokrnjenost ili
savršenost, jer što je nesavršeno, to je baš zbog toga i ruţno. Nadalje, pripadna skladnost ili
suglasnost. I na kraju jasnoća: jer što je ĉiste boje, naziva se lijepim«). Sliĉna mjerila
pokušava da primijeni i Dionizije, ali je u tome malko nespretan; primijenjena je estetika
uvijek škakljiva stvar. Ne treba se ĉuditi što se duh pokraj takva intelektualistiĉkog pojma
ljepote ne moţe zaustaviti na zemaljskoj ljepoti; kad god hoće da opiše lijepo, Dionizije
uvijek skreće prema neviĊeno lijepom: prema ljepoti anĊela i empireume. Ili traţi lijepo u
apstraktnim stvarima: ljepota ţivota je samo ţivljenje prema volji i odredbi boţjih
zapovijedi, osloboĊeno od rugobe grijeha. O ljepoti umjetno sti ne govori, ĉak ni o
onoj koja bi se njega kao posebna estetska vrijednost morala najviše t icat i, to jest
o muzici.
Kad je jednom isti taj Dionizije ušao u crkvu svetog Ivana u 's Hertogenboschu –
upravo su svirale orgulje – odmah mu je srce obuzeo zanos; slatka melodija zanijela ga
je u dugotrajnu ekstazu 5. Osjećanje ljepote pretvorilo se neposredno u religiju. Nije mu,
ĉini se, palo na pamet da bi se u ljepoti muzike ili likovne umjetnosti mogao diviti
neĉemu drugom osim samoj svetosti.
Dionizije se ubrajao meĊu one koji nisu odobravali uvoĊenje moderne višeglasne
muzike u crkvu. Razbijanje glasa (fractio vocis) – ponavlja Dionizije za nekim starijim –
znak je moţda slomljene duše; ono se moţe usporediti s nakovrĉanom kosom u muškarca
ili s naboranom haljinom u ţene; to je sušta taština. Neki koji su sudjelovali u takvu
višeglasnu pjevu, povjerili su mu da se u njemu krije oholost i neka duševna naslada
(lascivia animi). On priznaje da ima poboţnih ljudi koje melodije najţešće pobuĊuju na
kontemplaciju i skrušenost, zbog ĉega Crkva i dopušta orgulje. Ako je, naprotiv, svrha
plemenite muzike da ugaĊa uhu i prije svega nasladi prisutnih, naroĉito ţena, tada je
ona bez sumnje zazorna 6 .
Ovdje vidimo da srednjovjekovnom duhu, kad hoće da znaĉen je muziĉkog
uzbuĊenja obuhvati rijeĉima, ne stoje na raspolaganju nikakve druge izraţajne
mogućnosti do onih za grešne pobude: on ga naziva ohološću i nekom vrsti duševne
naslade.
O muzikalnoj se estetici uvijek mnogo pisalo. U tom pogledu se u pravilu dalje
gradilo na muziĉkim teorijama antike koje su već odavno bile neshvatljive. Ali nam o
naĉinu na koji se zaista uţivalo u ljepoti muzike, rasprave na kraju krajeva ne kazuju
mnogo. Kad se ukazala potreba da se kaţe što je u muzici lijepo, preostajale su posve
općenite rijeĉi koje su po svojoj vrsti vrlo srodne naĉinu izraţavanja za divljenje u
slikarstvu. Ono u ĉemu ĉovjek u muzici uţiva i ĉemu se u njoj divi, sad je nebeska radost,
sad opet vjerno imitiranje. Sve se svodilo na to da se muziĉkom uzbuĊenju prizna srodnost
s nebeskim radostima; to nije bilo preslikavanje svetih stvari kao u slikarstvu nego
odraz same nebeske radosti. Kad ĉestiti Molinet, koji je oĉigledno i sam visoko cijenio
muziku, priĉa kako je Karlo Smjeli, koji je, kako je poznato, bio velik prijatelj muzike, u
svom logoru pred Neussom kratio sebi vrijeme literaturom, a naroĉito muzikom, tada njegova
retorska duša klikće: »Car musique est la résonnance des cieux, la voix des anges, la joie de
paradis, l'espoir de l'air, l'organe de l'Eglise, le chant des oyselets, la récréation de tous
cueurs tristes et désolés, la persécution et enchasse ment des diables« 7 (»Muzika je,
naime, jeka neba, glas anĊela, radost raja, nada zraka, organ crkve, pjev ptiĉica, okrepa
sviju ţalosnih i oĉajnih srdaca, istjerivanje i zatvaranje Ċavola«). – Ekstatiĉni se
moment u muziĉkom uţitku poznavao, naravno, vrlo dobro. »Snaga harmonija«, kaţe
Pierre d'Ailly, »privlaĉi ljudsku dušu tako snaţno da se ona izdiţe ne samo iznad drugih
strast i i briga nego i iznad same sebe« 8 .
Ako je u slikarstvu vjerno kopiranje prirodnih uzora izazivalo divlje nje, onda je za
muziku postojala još veća opasnost u traţenju ljepote u imitaciji. Muzika se, naime, već
odavna obilno sluţila svojim ekspresivnim sredstvima. Najbolji je primjer za to »caccia« (po
kojoj još engleski catch nosi svoj naziv za jedan kanon) koja je isprva prikazivala lov.
Olivier de la Marche priĉa kako je u jednom takvom komadu ĉuo kevkanje štenadi,
laveţ pasa i zvuk trubalja kao da je u šumi 9 . Na poĉetku šesnaestog stoljeća unosile su
»Inventions« Jannequina, uĉenika Josquina des Prés, u muziku razliĉite lovove, bojnu
vrevu bitke kod Marignana, ţagor trţnice u Parizu, »Le caquet des femmes« i pjev
ptica.
Teoretska analiza lijepog ostaje, dakle nepotpuna, a izraz divljenja površan. Analizom
se u objašnjavanju ljepote ne stiţe dalje od zamjenjivanja pojma ljepote pojmovima mjera,
ljupkost, red, veliĉina, svrhovitost i, prije svega, pojmovima sjaj i svjetlost. Da bi objasnio
ljepotu duhovnih stvari, Dionizije je svodi na svjetlost; razum je svjetlost, mudrost nije
ništa drugo nego svjetlost koja duh obasjava svojim sjajem; isto to vrijedi Dioniziju
za znanost i vještinu 1 0 .
Tragamo li za osjećajem ljepote onoga doba, ne u njegovoj definiciji pojma ljepote niti
u onome što ono samo kaţe o svom uzbuĊivanju slikarstvom i muzikom, nego u
njegovim spontanim oĉitovanjima rado snog ushićenja za ljepotu – tada nam pada u oĉi
da se ta oĉitovanja gotovo uvijek odnose na osjećanja sjaja ili ţivog kretanja.
Froissart je rijetko kad pod dojmom ljepote; on je bio odviše zaokupljen svojim
beskrajnim priĉanjem. Ali postoji prizor koji mu je uvijek izmamljivao rijeĉi radosna
ushićenja: laĊe na vodi s lepršavim zastavama i barjaĉićima na kojima su se, obasjani
suncem, sjali šareni grbovi. Ili odbljesci sunĉanih zraka na šljemovima, oklopima,
vršcima kopalja, zastavicama i stjegovima neke ĉete jahaĉa koja se pribliţava 11.
Eustache Deschamps se divi ljepoti mlinova u pokretu ili divoti sunca u kapljici rose; La
Marche zapaţa kako se lijepo sjaji sunĉano svjetlo na svijetloj kosi ĉetice njemaĉkih i ĉeških
vitezova12. – S tim divljenjem za sve što se sja povezano je i kićenje odjeće, koje se još u
petnaestom stoljeću ponajviše sastojalo u porubljivanju nebrojenim dragim
kamenjem. Ono tek kasnije ustupa mjesto vrpcama i trakama. Da bi se sjaj pojaĉao i
zveckanjem, nose se i zvonĉići ili kovani novac. La Hire nosi crveni ogrtaĉ sav naĉiĉkan
velikim srebrnim kravljim klepkama. Kapetan Sa lazar pojavljuje se na jednom doĉeku
godine 1465. s dvadesetdevetoricom oklopnika u kojih su svi konji ukrašeni velikim
srebrnim zvoncima; na pokrovcu njegova konja priĉvršćen je na svakoj figuri, kojima
je ona posuta, po jedan veliki praporac od pozlaćena srebra. Konji Charolaisa, Croyja, Saint
Pola i drugih prigodom ulaska Luja XI u Pariz godine 1461 nose mnoštvo velikih zvonaca na
svojim pokrovcima; Charolaisov konj ima na hrptu zvono obješeno meĊu ĉetiri stupića. Jedan
od vojvoda de Cleve, koji se s tom modom vratio s burgundskog dvora, duguje tome ukrasu
svoj nadimak »Johenneken mit den Bellen«. Karlo Smjeli pojavljuje se na nekom turniru u
ornatu koji je sav posut zveckavim florinskim guldenima; engleski plemići nose zlatnim
nobilima optoĉenu odjeću13. Na vjenĉanju grofa od Genève u Chambéryju (1434), izvodi ples
skupina gospode i dama, svi odjeveni u bijelo i prekriveni s »or clinquant« (zlatnim
šljokicama), a gospoda nose povrh toga široki pas, pun zvonĉića 14.
Isto takvo naivno uţivanje u svemu što snaţno privlaĉi paţnju moţe se zapaziti i u
tadašnjem smislu za boje. Kad bismo ga htjeli toĉnije opisati, bilo bi za to potrebno opširno
statistiĉko istraţivanje koje bi se moralo pozabaviti kako ljestvicom boja likovne umjetnosti,
tako i ljestvicom boja odjeće i dekorativne umjetnosti; u pogledu odjeće morali bismo se
osloniti više na mnogobrojne opise nego na ono malo saĉuvanih ostataka tkanina. Nekoliko
dragocjenih uporišta daje nam za to herold Sizilien u svom spomenutom Blason des
Couleurs. Opširnih opisa kostima na turnirima i doĉecima naći ćemo i u kronikama. Ove
raskošne i sveĉane haljine kombinirane su, dakako, u posve drukĉijem tonu nego
svakodnevna odjeća. Herold Sizilien ima jedno – uzgred reĉeno, posve naivno – poglavlje o
ljepoti boja. Crveno je najljepša, a smeĊe najruţnija. Ali zeleno, boja prirode, ima za njega
najsnaţniju draţ. MeĊu kombinacijama boja hvali blijedoţuto-plavo, naranĉasto-bijelo,
naranĉasto-ruţiĉasto, ruţiĉasto-bijelo, crno-bijelo i još mnogo drugih. Plavo-zelena i zeleno-
crvena su uobiĉajene kombinacije, ali nisu lijepe. Njegova jeziĉna sredstva za nazive boja još
su ograniĉena. On se trudi da razlikuje razne prijelaze sive i smeĊe i naziva ih
»bjeliĉastosmeĊe«, »ljubiĉastosmeĊe«. Za obiĉnu odjeću primjenjuje već vrlo mnogo sivu,
crnu i ljubiĉastu boju15. »Crno je«, kaţe Sizilien, »dandanas za odjeću najomiljelija zbog svoje
jednostavnosti. Ali mnogi u tome ĉine zloupotrebe«. Muški idealni kostim, što ga on predlaţe,
pokazuje crni prsluk, sive hlaĉe, crne cipele, ţute rukavice; posve moderna kombinacija,
mogli bismo reći. Kao tkanine za odijela traţe se i sive, ljubiĉaste i razne vrste smeĊih. Plavo
nose seljaci i Englezi. To dobro pristaje i mladim djevojkama, baš kao i ruţiĉasto. Bijelo
dolazi u obzir za djecu do sedme godine, ali i za ljude priproste! Ţuto nose ponajviše ratnici,
paţevi i sluge; bez dodatka drugih boja ţuto nije omiljelo. »A kad stigne mjesec svibanj,
vidjet ćeš da se ne nosi nikakva druga boja osim zelene« 16 .
U sveĉanoj i sluţbenoj odjeći dobrano prevladava crveno. Uostalom, nitko od toga
krvavocrvenog doba i ne oĉekuje nešto drugo. Kraljevski doĉeci odrţavaju se ĉesto u posve
crvenoj boji17. Povrh toga zauzima širok prostor bijelo, kao općenita sveĉana boja. U
sastavljanju boja podnošljiva je svaka kombinacija, meĊu njima i crveno-plavo i plavo-
ljubiĉasto. Na sveĉanom nastupu, što ga opisuje La Marche, pojavljuje se neka djevojka u
ljubiĉastoj svili na paradnom konju pokrivenom pokrovcem od plave svile, a vodila su ga
trojica muškaraca u svili cinober boje s kapama od zelene svile. Vitezovi dikobrazova reda
Luja Orleanskog nosili su kapute od ljubiĉasta sukna, ogrtaĉ od azurna baršuna, podšiven
zagasito-crvenim satenom18. Sklonost za prigušenosjajne i zagasitojarke kombinacije ne da
se poreći.
Crno, ponajĉešće crni baršun, predstavlja neosporno ponosni, sumorni sjaj što ga voli
to doba u znak ohole odvojenosti od vedrog šarenila okoline. Filip Dobri pokazuje se od kraja
svoje mladosti uvijek u crnom, a tako odijeva i svoju pratnju i svoje konje19. Boje kralja
Renéa, koji još ţivo teţi za otmjenošću i profinjenošću, jesu sivo-bijelo-crno20.
RjeĊe pojavljivanje plave i zelene boje ne bismo moţda smjeli shvatiti samo kao neposredan
izraz smisla za boje. IzmeĊu sviju boja baš su plava i zelena imale posebnu simboliĉnu
vaţnost; njihovo znaĉenje bilo je tako nesumnjivo odreĊeno da su zbog toga postale gotovo
neupotrebljive kao boje odjeće. Ta obje su bile boje ljubavi: zelena simbol zaljubljenosti,
plava simbol vjernosti21. Ili, bolje reĉeno, obje bijahu prave boje ljubavi, premda su i ostale
mogle ući u sluţbu ljubavi. Deschamps kaţe o zaljubljenima:
»Li uns se vest pour li de vert,
L'autre de bleu, l'autre de blanc,
L'autre s'en vest vermeil com sanc,
Et cilz qui plus la veult avoir
Pour san grant dueil s'en vest de noir«22.
(»Jedan zbog nje nosi zeleno, / Drugi plavo, treći bijelo, / Ĉetvrti kao krv crveno, / A tko za njom
najviše ĉezne, / U znak ţalosti zaogrće crno«).
Stoga i pristaje vitezu skitnici da bude odjeven u zeleno24. – Plavim odijelom iskazuje
ljubavnik svoju vjernost; zato dama, po rijeĉima Christine de Pisan, odgovara kad je
zaljubljeni vitez upozorava na svoju plavu odjeću:
»Au bleu vestir ne tient mie le fait,
N'a devises porter, d'amer sa dame,
Mais au servir de loyal cuer parfait
Elle sans plus, et la garder de blasme
. . .Là gist l'amour, non pas au bleu porter,
Mais puet estre que plusieurs le meffait
De faulseté cuident couvrir soubz lame
Par bleu porter . . .« 25.
(»Svoju damu ljubit, to ne znaĉi / Obući plavo ili nositi znak, / Nego sluţit joj vjerna srca / Bez primisli
i ĉuvat je od sramote. / . . . U tome je ljubav, a ne u odjeći plavoj; / Moţda neki misle da nedjelo / Laţi
prikrit mogu / Haljinom plavom . . .«).
U tome je vjerojatno i objašnjenje zašto plava boja, ako se primijeni licemjerno, moţe
znaĉiti i nevjeru, i da u daljnjem skoku misli pripada ne samo nevjerniku nego i prevarenome.
»Blauwe huik«26 znaĉilo je u nizozemskom jeziku brakolomku, a »coste bleue« je odjeća
prevarenoga:
»Que cils qui m'a de cote bleue armé
Et fait monstrer au doy, soit occis«27.
(»Neka onaj koji me opremi plavom suknjom / Da u mene upiru prstom, bude ubijen!«)
Moţe li se iz toga izvesti zakljuĉak o znaĉenju plavog kao boje ludosti uopće –
»blauwe scute«28 znaĉi »kolica luĊaka« – o tome nećemo govoriti.
Ako ţuto i smeĊe ostaju u pozadini, onda bi ovdje nesklonost prema ovim bojama zbog
njihove hromatiĉke kvalitete, to jest oĉitovanje ĉistog smisla za boje, mogla bit i
uzroĉno povezana s njihovim negativnim simboliĉkim znaĉenjem. Drugim rijeĉima:
ţuta i smeĊa boja ne cijene se stoga što se smatraju ruţnima, a pridaje im se
nepovoljno znaĉenje jer ih ne cijene. Nesretno udata ţena kaţe:
»Sur toute couleur j'ayme la tennèe
Pour ce que je l'ayme m'en suys habillée,
Et toutes les aultres ay mis en obly.
Hellas! mes amours ne sont ycy«.
(»Od svih boja najvolim boju mrku, / A kad je već volim, obukoh se njome, / I sve druge zaboravih
boje. / Ah! ono što ljubim, to nije ovdje«).
Siva se boja, za razliku od smeĊe, pojavljuje ĉesto u sveĉanoj odjeći; kao boja
ţalosti imala je vjerojatno elegiĉniju nijansu nego smeĊa.
Ţuto je već tada znaĉilo neprijateljstvo. Heinrich von Württemberg prošao je pokraj
burgundskog vojvode s pratnjom odjevenom u ţuto, »et fut le duc adverty que c'estoit contre
luy«30 (»vojvodi saopćiše da je to upereno protiv njega«).
Od sredine toga stoljeća bilo je, ĉini se, crno i bijelo povremeno potisnuto u pozadinu,
dok je plavo i zeleno uĉestalo (ali to je samo površni dojam koji bi trebalo dokazati
pomnijim prouĉavanjem). U šesnaestom su stoljeću većim dijelom iz odjeće išĉezle osobito
smione kombinacije boja o kojima smo ovdje govorili, to je isto ono doba u kojemu i
umjetnost nastoji zaobići naivno suprotstavljanje primarnih boja. Do umjetnika Burgundije
nije došao osjećaj za harmoniju boja iz Italije. Već Gerard David, koji formalno radi i dalje
posve u stilu starije škole, pokazuje, ako ga usporedimo s njegovim prethodnicima,
profinjenost smisla za boje po kojoj se moţe razabrati da je u svom napredovanju bio
povezan s općim razvojem duha. Tu leţi pred nama polje na kojemu umjetniĉko-historijsko i
kulturno-historijsko istraţivanje moţe jedno od drugoga još mnogo oĉekivati31.
XX
SLIKA I RIJEĈ
Kad se god pokušavalo jasno odvojiti srednji vijek od renesanse, uvijek se ĉinilo da se
granica povlaĉi dalje u prošlost. Duboko u srednjem vijeku zapaţeni su oblici i gibanja koji su
naoko već nosili ţig renesanse. Da bi se i te pojave uklopile u renesansu, pojam renesanse se
ispravljao i rastezao dok nije izgubio svu svoju jedrinu1. – Ali je vrijedilo i obrnuto: tko bez
presumirane sheme usiše duh renesanse, taj u njoj nalazi mnogo više »srednjovjekovnog«
nego što naizgled dopušta teorija. Ariosto, Rabelais, Margareta Navarska, Castiglione,
zajedno sa svom likovnom umjetnošću, puni su, s obzirom na oblik i sadrţaj, srednjovjekovnih
elemenata. Pa ipak ne moţemo zanemariti razlikovanje: srednji vijek i renesansa postadoše za
nas pojmovi u kojima bit tih razdoblja u njihovoj posebnosti i razliĉitosti osjećamo tako jasno
kao razliku izmeĊu jabuke i jagode, ma da je gotovo nemoguće opisati tu razliku.
Pojam renesanse (koji već ne sadrţi vremensko ograniĉenje kao što ga sadrţi s r e d n j i
vijek) treba što je moguće stroţe svesti na njegovo prvobitno znaĉenje. Valja svakako otkloniti
da se, s Fierensom Gevaertom2 i drugima, u renesansu uvrste Sluter i van Eyck. Oni imaju
ukus srednjeg vijeka. Oni i jesu srednjovjekovni, i po obliku i po sadrţaju. Po sadrţaju stoga što
njihova umjetnost u materiji, ideji i svrsi nije od starog ništa odbacila niti od novog išta
preuzela. Po obliku stoga što je baš njihov savjesni realizam i teţnja da sve što je moguće
tjelesnije oblikuju u liku i slici sazreli plod pravog srednjovjekovnog duha. Tako smo, naime,
vidjeli taj duh kako vlada u religioznom mišljenju i prikazivanju, u oblicima mišljenja
svakodnevna ţivota i svagdje drugdje. Taj je prošireni realizam crta koju renesansa napušta u
svom punom razvoju, u talijanskom cinquecentu, dok je quattrocento još dijeli sa
Sjeverom.
Taj novi duh gotovo još i ne dolazi u Francuskoj i u burgundskim pokrajinama do
izraţaja u likovnoj umjetnosti i u literaturi petnaestog stoljeća, ma što se ondje od nove
ljepote pojavljivalo. One sluţe duhu koji je na zalasku; one imaju svoje mjesto u sistemu
srednjovjekovnog mišljenja, izgraĊenom do posljednje mogućnosti. Za njih jedva i postoje
drugi zadaci osim potpunog prikazivanja i ukrašavanja predodţbi o kojima se dugo razmišljalo.
Misao je naoko iscrpena, duh ĉeka na novo oploĊenje.
Likovna umjetnost poprima veću vrijednost nego literatura u razdobljima u kojima se
umjetniĉko stvaralaštvo ograniĉuje samo na to da se odavna formulirani i proraĊeni
misaoni materijal opiše i izrazi. To ne vaţi za tadašnjeg suvremenika. Za njega je misao,
ĉak i onda kad više ne cvjeta, još uvijek tako draga i vaţna da joj se raduje i divi baš u
kićenoj literarnoj formi. Sve one, za naše osjećanje tako beznadno jednoliĉ ne i površne
pjesme u kojima se javlja melodija petnaestog stoljeća, obasipaju suvremenici tolikim
preobiljem pohvala kao nijednu sliku. Oni još nisu postali svjesni visoke emotivne
vrijednosti likovne umjetnost i, bar ne toliko da bi je mogli izrazit i.
Ĉinjenica da je za nas iz najvećeg dijela te literature nestao svaki miris i sjaj i
da nas tadašnja likovna umjetnost zanosi ţešće nego što je moţda ikad zanosila svoje
suvremenike, moţe se objasniti osnovnom razlikom izmeĊu djelovanja slike i rijeĉi.
Bilo bi ipak odviše udobno i ujedno odviše neuvjerljivo kad bismo razliku htjeli traţiti u
osobitosti talenata i kad bismo pretpostavili da su pjesnici, izuzevši Villona i Charlesa
d'Orléansa, bili samo konvencionalni šupljoglavci, a slikari naprotiv geniji.
Jedni te isti principi oblikovanja djeluju u likovnoj umjetnosti posve drukĉije
nego u literaturi. Kad se slikar ograniĉi na jednostavno preslikavanje neke vanjske stvarnosti
u crti i boji, tada iza ĉisto formalnog imitiranja još uvijek leţi neki posljednji ostatak
neizreĉenog i neizrecivog. Ali ako pjesnik teţi samo za tim da neku vidljivu ili već u
mislima preraĊenu stvarnost pretvori u rijeĉi, tada on blago neizreĉenog iscr pljuje u
rijeĉi. Moţda nova neizreĉena ljepota treperi u ritmu i zvuku, ali ako su i ti elementi slabi,
tada djelovanje pjesme traje samo toliko koliko sama misao veţe slušaoca. Suvremenik
reagira na pjesnikove rijeĉi još mnoštvom ţivih asocijacija jer je misao protkana
njegovim ţivotom pa mu se priĉinja novom i rascvjetanom u ukrasu novopronaĊene
rijeĉi.
Ali ako misao kao takva više ne progovara srcu, tada pjesnik moţe dalje djelovati
samo još svojim oblikom. Oblik je neusporedivo vaţan, on moţe sam po sebi biti tako
nov i tako ţiv da se jedva ikad i postavlja pitanje o misaonom sadrţaju. U literaturi
petnaestog stoljeća procvjetava, doduše, već nova ljepota oblika, ali je oblik
najpreteţnijim dijelom još star, a ritmiĉka i zvuĉna kvaliteta slaba. Bez novih misli i,
bez novog oblika preostaje beskrajno postludiranje na otrcane teme. Ti pjesnici nemaju više
budućnosti.
Vrijednost slikara takva razdoblja duha dolazi do izraţaja tek kasnije. On, naime,
ţivi od blaga neizreĉenog, a baš je obilje toga blaga ono što odreĊuje najdublje i
najtrajnije djelovanje svake umjetnosti. Pro motrimo samo portrete Jana van Eycka.
Pred nama je oštro, šturo lice njegove ţene. Ili ukoĉena, mrzovoljna aristokratska
glava Baudouina de Lannoyja, tajanstveno zatvoren izraz lica kanonika van de Paelea,
bolešljiva spokojnost berlinskog Arnolfinija, egipatska tajanstvenost »Leal
souvenira«. Nad svima njima leţi ĉudo vrlo duboko prozrete liĉnosti. Tu nam je pruţeno
najdublje moguće tumaĉenje karaktera: tumaĉenje viĊeno koje se ne moţe obuhvatiti rijeĉima.
Da je Jan van Eyck u isti mah bio i najveći pjesnik, njemu se tajna objavljena u slici ne bi
otkrila u rijeĉi.
To je najdublji razlog zašto – usprkos jednakom stavu i jednakom duhu – treba unaprijed
oĉekivati nesklad izmeĊu umjetnosti i literature petnaestog stoljeća. Kad se jednom ta razlika
uoĉi, tada usporeĊivanje literarnog i likovnog izraza u nekim odreĊenim sluĉajevima i
pojedinostima otkriva ipak mnogo veću sliĉnost nego što se isprva ĉinilo.
Ako na jednoj strani odaberemo djelo braće van Eyck i njegovih sljedbenika kao
najreprezentativnije umjetniĉko oĉitovanje njihova doba, koja bismo tada literarna djela
morali staviti pokraj njihova djela da bismo ih mogli pravilno usporeĊivati? Ne na prvom
mjestu ona koja se bave istom materijom, nego ona koja izviru iz istih vrela, koja potjeĉu iz
iste ţivotne sfere. To je, kako je već spomenuto, sfera sjajnog kneţevskog dvora i bogatog,
bahatog graĊanstva. Literatura koja stoji u istom redu s umjetnošću braće van Eyck, dvorska
je ili, u najmanju ruku, aristokratska literatura, to jest literatura što je na francuskom jeziku
pišu i ĉitaju i kojoj se dive baš oni krugovi koji daju narudţbe velikim slikarima.
Tu naoko postoji protivurjeĉnost koja gotovo ĉini besmislenim svako usporeĊivanje:
materija slikarstva je većinom religiozna, a graĊa francusko-burgundske literature preteţno
svjetovna. Naš pogled, meĊutim, ni na jednu ni na drugu stranu ne seţe dosta daleko: u
likovnoj je umjetnosti svjetovni element zauzeo mnogo više mjesta nego što moţemo
naslućivati po saĉuvanim djelima, a u literaturi svjetovni sadrţaji privlaĉe našu paţnju odviše
jednostrano. Minnelied, izdanci Romana de la Rose, vrijeţe viteškog romana, pojavljivanje
novele, satira, historiografija – to su rodovi kojima povijest knjiţevnosti prvenstveno posve-
ćuje paţnju. Slikarstvo je za nas ponajprije duboka ozbiljnost oltarske slike i portreta;
literatura u prvom redu uvijek jednake grozote kronika i pohotni smijeh erotiĉne satire. Još
malo, pa bi nas se to doimalo kao da je petnaesto stoljeće svoje vrline naslikalo, a svoje
grijehe napisalo. Ali to je samo optiĉka varka.
PoĊimo još jednom od vrlo razliĉitog uĉinka što ga u nama pobuĊuje umjetnost i
literatura petnaestog stoljeća. Izuzevši nekolicinu pjesnika, mi osjećamo literaturu kao nešto
što zamara i dosaĊuje: u beskraj ispredene jednoliĉne alegorije u kojima ni jedan jedini lik ne
pruţa nešto novo ili neobiĉno i koje nemaju nikakva drugog sadrţaja od odavna zastarjele i
obljutavjele moralne mudrosti minulih stoljeća. Uvijek isti formalni motivi: zaspali ĉovjek u
voćnjaku kojemu se prisniva neka simboliĉka dama, jutarnja šetnja u ranom svibnju, prepirka
izmeĊu dame i zaljubljenika, izmeĊu dviju prijateljica ili bilo koga o nekom pitanju ljubavne
kazuistike. Beznadna površnost, stilski ornamenti od zlatnih ljuštica, slatkasta romantika,
otrcana fantazija, ništavno moraliziranje i uvijek isti uzdah: »Jesu li to zaista suvremenici
jednog Jana van Eycka? Zar se tako velik duh mogao diviti svemu tome«? Najvjerojatnije da
jest. To ne bi bilo ništa ĉudnije nego, recimo, što se Bach posluţio najmalograĊanskijim
stihoklepcima reumatiĉnog crkvenog vjerovanja.
Suvremenik koji gleda kako nastaju umjetniĉka djela prima ih sve podjednako u
svoj ţivotni san. On ih ne cijeni prema njihovoj objektivnoj estetskoj savršenosti, nego
prema jaĉini odjeka što ga ona u njemu bude svojom svetošću ili strasnom ţivošću
svoje graĊe. Kad s vremenom prestane stari ţivotni san i kad se svetost i strast
rasplinu poput ruţina mirisa, tek tada poĉinje ĉisto umjetniĉko djelovanje umjetniĉ kog
djela, to jest njegovih izraţajnih sredstava, njegova stila, njegove graĊe i njegove
harmonije. Oni mogu u likovnoj umjetnosti i literaturi bit i zaista ist i, a da ipak
stvore posve razliĉita umjet niĉka djela.
Literaturi i umjetnosti petnaestog stoljeća bilo je zajedniĉko ono opće svojstvo
koje smo već spomenuli kao najhitniju karakteristiku duha kasnog srednjeg vijeka:
minuciozno detaljiziranje, sklonost da ne ostave nerazvijenu nijednu misao, nijednu
predodţbu koja se nametala, da bi ih što oštrije i što smišljenije oblikovale u slici.
Erazmo priĉa kako je nekoć u Parizu ĉetrnaest dana iz d ana u dan slušao propovijed
nekog svećenika na temu parabole o izgubljenom sinu i tome gotovo posve ispunio
korizmeno doba. Propovjednik je opisao odlazak i povratak izgubljenog sina, kako je u
nekom gostinjcu za ruĉak pojeo paštetu od jezika, a drugom prilikom svratio u neku
vodenicu, kako se ĉas kockao, ĉas opet skrenuo u neku puĉku kuhinju; on je upravo iţmikao
rijeĉi proroka i evanĊelista da bi ih prilagodio svim svojim izmišljotinama: »I time se
neiskusnoj gomili i tustoj gospodi ĉinio sliĉan Bogu« 2.
Naĉin neobuzdanog dotjerivanja protumaĉit ćemo i donekle analizirati po
dvjema slikama Jana van Eycka. Najprije po madoni kancelara Rolina u Louvreu.
Sitniĉavu savjesnost kojom su obraĊeni tkanina haljina, mramor poda i
stupova, svjetlucanje prozorskih stakala, misal kancelarov, nazvali bismo
pedanterijom u svakog drugog osim u van Eycka. Zbunjuje nas zaista pretjerano fina
izradba jednog detalja, onog ukrasa na kapitelima u kutu na kojima su – kao meĊu
navodnicima – prikazani protjerivanje iz raja, ţrtva Kainova i Abelova, izlazak iz Noine arke
i Hamov grijeh. Ali svoj vrhunac postizava uţivanje u izradbi pojedinosti tek izvan
otvorenog trijema koji okruţuje glavne likove. Tu se pogledu kroz kolonadu otvara
najdivnija perspektiva koju je van Eyck ikad naslikao. Njezin opis uzmimo iz Durand-
Grévillea 4 :
»Ako smo toliko neoprezni da namamljeni radoznalošću pristupimo odviše blizu,
onda smo propali; bit ćemo zarobljeni za sve vrijeme koliko traje naprezanje naše
paţnje; promatrat ćemo ukras za ukrasom, krunu djeviĉinu, djelo zlatarske umjetnosti
sliĉno snu; gledat ćemo, l i k po lik , skupine koje ispunjavaju kapitele stupova a da ih
ne ĉine glomaznima; cvijet za cvijetom, list za listom u bogatstvu pozadine; iznenaĊeno oko
otkriva, izmeĊu glave boţanskog djeĉaka i djeviĉanske majke, u gradu punom zabata i kićenih
crkvenih zvonika, veliku crkvu s mnogobrojnim upornjacima, prostrani trg koji je u svoj
svojoj širini presjeĉen stubištem; tu dolazi, odlazi i trĉi bezbroj sitnih poteza kistom koji znaĉe
isto toliko ţivih likova; pogled nam privlaĉi most u obliku magarećeg hrpta, natovaren
mnoštvom ljudi što se tiskaju i mimoilaze; zatim slijedi zavoje rijeke izbrazdane mikroskopski
sitnim ĉamcima, a u sredini rijeke, na otoku manjem od nokta na djeĉjem prstu, uzdiţe se
drvećem okruţeni gospodski zamak s bezbroj malih tornjeva; pogled nam na lijevoj strani
prelijeta rijeĉni nasip zasaĊen drvećem, ispunjen šetaĉima, i luta sve dalje, penje se redom
preko hrptova zelenih breţuljaka, odmara se za trenutak na dalekoj crti snjeţnih brda, a zatim
se gubi u beskrajnosti blijedoplavog neba na kojem se rasplinjavaju valoviti oblaci«.
Ĉudo je, meĊutim, u tome što se u svemu tome, za razliku od onoga što je tvrdio
Michelangelov uĉenik, ne gubi jedinstvo i harmonija. »A kad klone dan, jednu minutu prije
nego što vas glas pazitelja trgne iz utonulosti: pogledajte, kako se to remek-djelo preobraţava u
mekoći sutona; kako njegovo nebo postaje sve dublje; kako glavna scena, na kojoj su boje
izblijedjele, tone u beskrajnu tajnu harmonije i jedinstva«.
Druga slika, koja je osobito prikladna za promatranje neobiĉnosti i neograniĉena
detaljiziranja, neka je »Navještenje«, nekoć u Ermitaţu u Petrogradu, danas u ameriĉkom
posjedu. Ako je triptihon, u kojemu je taj dio ĉinio desno krilo, postojao kao cjelina, kako je
tek tada moralo biti divno to djelo! Ĉini se kao da nam je ovdje van Eyck htio predoĉiti svu
virtuoznost majstora koji ne preza ni od ĉega, koji sve moţe, koji se na sve odvaţuje. Nijedno od
njegovih djela nije od ovoga primitivnije, hijeratiĉnije i rafiniranije u isti mah. AnĊeo ne dolazi
sa svojom porukom u intimnost prostorije za stanovanje (scena od koje je krenulo svekoliko
slikarstvo interijera kao od polazne toĉke) nego u crkvu, kako je propisivao kodeks oblika
starije umjetnosti. Dva lika na toj slici nemaju u svom drţanju i u svom izrazu lica ništa od
one blage senzibilnosti navještenja s vanjske strane oltara u Gentu. AnĊeo pozdravlja Mariju
uljudnim naklonom, ovdje on ne kleĉi kao ondje sa stabljikom ljiljana u ruci i ne nosi uzani
dijadem oko glave, nego ţezlo i bogato ukrašenu krunu, a na njegovu licu poĉiva ukoĉeni
smiješak. Raskošjem jarkih boja i sjajem bisera, zlata i dragog kamenja nadmašuje on sve
likove anĊela što ih je ikad naslikao van Eyck. Haljina mu je zelena i zlatna, brokatni plašt
tamnocrven i zlatan, a krila obloţena paunovim perjem. Marijina knjiga, jastuk na
klupĉici, sve je to u sitnice izraĊeno najiscrpnijom briţnošću. U crkvenoj zgradi su detalji
prikazani anegdotskom opširnošću. Pod pokazuje, osim znamenja zodijaka, od kojih je pet
vidljivo, tri prizora iz priĉe o Samsonu i jedan iz ţivota Davidova. Straţnji zid crkvenog
prostora izmeĊu lukova ukrašen je slikama Izaka i Jakoba u obliku medaljona, posve gore u
staklu prozora vidimo Krista na zemaljskoj kugli s dva serafina, a pokraj njega kao zidnu
slikariju, našašće Mojsijevo i predaju ploĉa sa zakonima, sve protumaĉeno ĉitljivim
natpisima. Tek u kasetama drvena stropa postaje dekoracija za oko nejasna, mada je i tamo
naznaĉena.
I opet ĉudo: uza svu ovakvu nagomilanost izraĊenih pojedinosti ipak se ne gubi
jedinstvo tona i ugoĊaja baš kao ni na slici madone kancelara Rolina. Tamo nam vedrina
jasne dnevne svjetlosti, povrh glavnog dijela slike, privlaĉi pogled u daljinu, a ovdje
tajanstveni mrak visoka crkvena prostora uvija cjelinu u ugoĊaj ozbiljnosti i misterija koji
dopušta oku da tek s naporom razabere anegdotske pojedinosti.
To je, dakle, uĉinak »neobuzdana detaljiziranja« u slikarstvu. Slikar, to jest ovaj slikar,
mogao je, unutar prostora od jedva pola kvadratnog metra, dati slobodan zamah svojoj
najnesputanijoj teţnji za detaljiziranjem (ili je moţda time udovoljio zahtjevima nekog
nestruĉnog poboţnjaka), a da nas nije zamorio više nego pogled na ţivu. vrevu, u samoj zbilji. Jer
sve je obuhvaćeno jednim pogledom; to ograniĉenje nametnuto je i samim razmjerima pa se
prodiranje u ljepotu i neobiĉnost svega prikazanog zbiva bez naprezanja misli; mnoge se
dragocjenosti uopće i ne zapaţaju ili se odmah opet gube iz svijesti i djeluju u skupnom uĉinku
ĉisto koloristiĉki ili perspektivno.
Ako bismo opće svojstvo »neograniĉenog detaljiziranja« priznali i literaturi petnaestog
stoljeća (da se razumijemo, samo umjetniĉkom pjesništvu, jer narodna pjesma ovdje ne dolazi
u obzir), dogodilo bi se to u drugom smislu. Ne u smislu naturalizma koji detaljizira fino
poput pauĉine, u smislu naturalizma koji uţivahu opširnom opisivanju vanjske strane stvari. To
literatura još ne poznaje. Opisivanje prirode i osoba sluţi se ovdje još jednostavnim
sredstvima srednjovjekovne poezije; pojedini objekti koji u pjesnika izazivaju ugoĊaj samo se
spominju, ali se ne opisuju; u njemu prevladava supstantiv, a adjektiv se povlaĉi u pozadinu;
utvrĊuju se samo glavna svojstva tih predmeta, na primjer boje i glasovi. U literarnoj je
fantaziji neobuzdano detaljiziranje više kvantitativno nego kvalitativno; ono je sadrţano više
u nagomilavanju velikog broja predmeta nego u prikazivanju strukture tih objekata u
pojedinostima. Pjesnik ne poznaje umjetnost ispuštanja, on ne zna za prazno mjesto, njemu
nedostaje osjetilo za uĉinak neizreĉenog. To vaţi i za misli i za slike što ih evocira. Krajnjom
se potpunošću niţu i materijom pobuĊene, mahom vrlo jednostavne misli. Okvir pojedinog
pjesniĉkog djela isto je tako pretrpan detaljima kao i slika. A zašto onda preobilje u
pjesništvu djeluje manje harmoniĉno?
Do odreĊenog stupnja moţe se to objasniti time što je u poeziji odnos glavne stvari
prema sporednima upravo obrnut od odnosa u slikarstvu. U slikarstvu je razlika izmeĊu
glavne stvari (to jest adekvatnog izraza za siţe) i sporednih stvari neznatna. Ondje je sve bitno.
U jednom detalju moţe za nas biti sadrţana najsavršenija harmonija cjeline.
Je li, dakle, u slikarstvu petnaestog stoljeća ponajprije duboka bogobojaznost
adekvatni izraz za predmet kojemu se divimo? Uzmimo gentski oltar. Kako neznatno
privlaĉe našu paţnju veliki likovi Boga, Marije i Ivana Krstitelja. U srednjem dijelu
naše oko neprestano skreće od janjeta, centralne zamisli i glavnog predmeta
umjetniĉkog djela, prema skupinama poklonika, prema pozadini, prema prikazu pejzaţa.
Naš pogled vuĉe nešto i dalje prema rubu, prema Adamu i Evi i prema slikama donatora.
Mada je u prizoru navještenja dubok, ozbiljan ĉar svakako sadrţan u likovima anĊela i
Djevice, to nas ipak i tu, gotovo još i više, raduje bakreni kotlić i pogled na suncem
obasjanu ulicu. U takvim pojedinostima, koje za umjetnika znaĉe samo sporednosti,
nastaje ovdje misterij svakodnevnog u svom tihom sjaju i neposredno uzbuĊenje
zbog ĉuda nad ĉudima i zbog njegova slikarskog prikaza. IzmeĊu umjetniĉkog
uzbuĊenja što ga osjećamo pred tim svetim prikazom poklonstva Euharistiji i
uzbuĊenja koje nas obuzima pred Ribarskom tezgom Emanuela de Wittea u
Boymansovu muzeju u Rotterdamu ne postoji nikakva razlika, osim ako pred
Poklonstvo janjetu nismo stupili s preteţno vjerniĉko-religioznim poštovanjem.
Slikar uţiva punu slobodu baš u detalju. U pogledu postupka s glavnim
predmetom, u pogledu prikaza svetog predmeta, veţe ga stroga konvencija; svaka
crkvena slika ima svoj ikonografski kodeks od kojega nema odstupanja. Ali mu zato za
slobodno razvijanje stvaralaĉkog nagona ostaje otvoreno neograniĉeno polje. U odjeći, u
rekvizitima, u pozadini moţe slikar ĉiniti u punoj slobodi sve što pripada njegovu slikarskom
pozivu, to jest slikati, ni od kakve konvencije nesmetano preslika ti ono što vidi i onako
kako vidi. Ĉvrsta, stroga graĊa svete slike krasi bogatstvo njezinih detalja kao što
ţenu krasi cvijeće na njenoj haljini.
U poeziji petnaestog stoljeća je taj odnos u odreĊenom smislu upra vo obrnut. U
glavnom predmetu ima pjesnik slobodne ruke; tu on smije, samo ako moţe, naći neku
novu misao. Detalj i pozadina stoje ovdje, naprotiv, u najvećoj mjeri pod prinudom
konvencije. Gotovo za sve pojedinosti postoji tradicionalna izraţajna norma, šablona
koja se nerado zanemaruje. Cvijeće, uţivanje u prirodi, boli i radosti, sve to ima svoje
postojane izraţajne oblike koje pjesnik – ne dajući im novi oblik – moţe, dakako, malko
iskititi i obojiti.
Pjesnik polira i kolorira bez kraja jer u njemu nema spasonosne sputanosti što je
slikaru nameće ploha koju valja ispuniti; ploha što je pjesnik ima pred sobom uvijek je
bezgraniĉna. On je slobodan od ograniĉenosti materijalnih sredstava, i baš zbog te slobode
mora on, ako hoće da proizvede nešto veliko, biti veći duh nego što je slikar. Ĉak i slika ri
srednje ruke ostaju radost za kasnija pokoljenja; osrednji pjesnik pada u zaborav.
Da bismo »neobuzdano detaljiziranje« prikazali na nekom pjesniĉkom djelu
petnaestog stoljeća, morali bismo zapravo to djelo slijediti u svoj njegovoj duljini (a ona
su zaista duga!). Budući da je to ovdje nemoguće, zadovoljimo se samo s nekoliko
pokušaja.
Alain Chartier vaţio je u svoje doba kao jedan od najvećih pjesnika; usporeĊivali su ga s
Petrarkom. Još ga i Clément Marot ubraja meĊu prve pjesnike. Njegovu omiljelost dokazuje
zgodica koju sam naprijed spomenuo5. Njega, dakle, smijemo, polazeći od njegova vlastitog
doba, usporediti s kojim od najvećih slikara. Poĉetak njegove pjesme Le livre des quatre
dames, razgovor ĉetiriju plemkinja, ĉiji ljubavnici su se borili kod Azincourta, prikazuje nam,
kako to pravilo propisuje, pejzaţ, pozadinu slike6. Usporedimo taj pejzaţ s dobro poznatim
pejzaţom gentskog oltara, s ĉudesnom cvjetnom livadom sa sitniĉavo toĉno izvedenom
vegetacijom, s crkvenim zvonicima iza sjenovitih glavica breţuljaka; sve zajedno
primjer najnesputanije prirode.
Pjesnik polazi u proljetno jutro da razagna svoju tvrdokornu sjetu.
»Pour oublier melencolie,
Et pour fair chière plus lie,
Ung doulx matin aux champs issy,
Au premier jour qu'amours ralie
Les cueurs en la saison jolie . . .«
(»Da zaboravim sjetu, / Da se razvedrim, / PoĊoh jednog slatkog jutra u polja, / Prvog dana kad
Amor sjedinjuje srca / U veselo godišnje doba . . .«)
Sve je to posve konvencionalno, tu ljepota u zvuku ili ritmu nije izdignuta iznad
najobiĉnije osrednjosti. Slijedi opis proljetnog jutra:
»Tout autour oiseaulx voletoient,
Et si très-doulcement chantoient,
Qu'il n'est cueur qui n'en fust joyeulx.
Et en chantant en l'air montoient,
Et puis l'un l'autre surmontoient
A l'estrivée, à qui mieulx mieulx
Le temps n'estoit mie neueux,
De bleu estoient vestuz les cieux,
Et le beau soleil cler luisoit«.
(»Oko mene su lepršale ptice / I pjevale zaista lijepo, / Da nema srca koje se tamo ne bi radovalo. /
Dizale su se u zrak pjevajući / I nadlijetale jedna drugu / Kao za okladu, što više, to bolje, / Vrijeme nije
bilo nimalo oblaĉno, / Nebo je bilo odjeveno u plavo, / I lijepo jasno sunce je sjalo«).
Preko šljunka mrmori potok; u njemu plivaju ribe, šumica širi svoje grane nad obalom
kao zelene zavjese. Zatim opet slijedi nabrajanje ptica: tamo gnijezde patke, golubovi,
ĉaplje i fazani.
Što nam pokazuje uĉinak pomne izradbe prirodne scenerije u pjesmi u usporedbi sa
slikom ili, drugim rijeĉima, uĉinak jedne te iste, samo razliĉitim sredstvima izraţene
inspiracije? – Pokazuje nam da je slikar svojevrsnošću svoje umjetnosti prisiljen na
jednostavnu vjernost prirodi, dok se pjesnik gubi u bezobliĉnoj površnosti i u nabrajanju
konvencionalnih motiva.
U tom je pogledu proza bliţa slikarstvu nego poezija. Proza toga doba je manje vezana
na odreĊene motive. Ona pokatkad savjesnije teţi za savjesnim imitiranjem zapaţene
stvarnosti i ostvaruje je slobodnijim sredstvima. Time moţda proza oĉituje dublje
srodstvo izmeĊu literature i likovne umjetnosti jasnije nego poezija.
Temeljna je crta duha kasnog srednjeg vijeka njegov prenaglašeno vizualni
karakter. On je u neku ruku naliĉje zakrţljalosti misli. Ljudi misle samo još u vizualnim
predodţbama. Sve što ţele da izraze, saţimaju u vidljivu sliku. Apsolutni nedostatak
misli u alegoriĉkim prikazima i pjesmama mogli su podnijeti jer ih je potpuno
zadovoljavalo i samo vidljivo. Teţnja da se neposredno preslika izvanjski vidljivo našla je
snaţniju i potpuniju mogućnost izraţaja pomoću sredstava likovne umjetnosti nego
pomoću literarnih sredstava. Ona se, osim toga, lakše izraţavala jezikom proze nego
jezikom poezije. Otuda i ĉinjenica da se proza petnaestog stoljeća u mnogom pogledu
nalazi otprilike na sredini izmeĊu slikarstva i poezije. Svim trima je zajedniĉko
neobuzdano detaljiziranje, ali ono u slikarstvu i prozi vodi do izrazitog realizma
pojedinosti koji poezija ne poznaje, pa ga, dakako, i ne moţe zamijeniti neĉim boljim.
Ovdje treba na prvom mjestu spomenuti pisca u ĉijim nam djelima pada u oĉi
isti onaj kristalnojasni pogled za vanjštinu stvari što ga je imao van Eyck: bio je to
Georges Chastellain, Flamanac iz okolice Aalsta. Mada se nazivao »léal Fraçois«,
»François de naissance« (»pravi Francuz«, »Francuz po roĊenju«), ipak je, ĉini se, flamanski
bio njegov materinji jezik. La Marche ga naziva »natif Flameng, toutesfois mettant par
escript en langaige franchois« (»roĊeni Flamanac koji je ipak pisao francuski«). I sam
Chastellain skromnom samodopadnošću istiĉe svoje flamanske osobine, svoju seljaĉku
nezgrapnost; on govori o »sa brute langue« (»svom grubom govoru«), naziva se
»homme flandrin, homme de palus bestiaux, ygnorant, bloisant de langue, gras de
bouche et de palat et tout enfangié d'autres povretés corporelles à la nature de la
terre«7 (»Flamancem, ĉovjekom iz seljaĉke moĉvarne zemlje koji ništa ne zna, koji
zapleće jezikom, ĉovjekom masnih usta i nepca i posve okaljanim drugim tjelesnim
manama u skladu s prirodom zemlje«). Svojoj narodnosti duguje odviše teţak
koturnski korak svoje nakinĊurene proze, sveĉanu »grandiloquence« (»govorniĉku
razmetljivost«), koja ga uvijek ĉini manje ili više neprobavljivim za francuske ĉitaoce. U
njegovu blistavom stilu ima neke slonovske nespretnosti; jedan ga suvremenik s pravom
naziva: »cette grosse cloche si haut sonnant« 8 (»to krupno zvono što tako glasno
zvoni«). – Ali on svojim flamanskim osobinama vjerojatno duguje i jasni crteţ svojih
objekata i svoj snaţni kolorizam kojim podsjeća na moderne belgijske pisce.
IzmeĊu Chaiellaina i Jana van Eycka postoji neosporna srodnost – uza svu
razliku u umjetniĉkom nivou. Najbolje u Chastellaina adekvat no je otprilike najslabijem u
van Eycka, ali biti jednak Janu van Eycku i u neznatnom znaĉi već mnogo. Mislim, recimo,
na anĊele pjevaĉe na gentskom oltaru. Teške haljine zagasito crvene boje, pune zlata i
svjetlucava kamenja, nadasve izraţajna lica, malko sitniĉavi ornamenti notnog pulta
predstavljaju u slikarstvu raskošnu razmetljivost burgundskog literarnog dvorskog stila. Ali
dok taj retoriĉki element u slikarstvu zauzima podreĊeni poloţaj, dotle je on u Chastellainovoj
prozi glavna stvar. Njegovo oštro zapaţanje i njegov ţivi realizam ponajĉešće tonu u poplavi
odviše lijepo iskićenih fraza i u zvuĉnom blistavilu rijeĉi.
Ali ĉim Chastellain opisuje neki dogaĊaj koji naroĉito zaokuplja njegov flamanski duh,
odmah se u njegovu priĉanju, uza svu sveĉanost, javlja grubo neposredna, plastiĉna snaga,
koja ga ĉini vrlo zornim. Njegovo misaono bogatstvo nije veće od misaonog bogatstva
njegovih suvremenika; izlizani sitniš religioznih ćudorednih i viteških osvjedoĉenja sluţi i
njemu kao supstancija. Opisivanje ostaje posve na površini, ali mu je vajanje likova oštro i
ţivo.
Njegov portret Filipa Dobrog ima gotovo van Eyckovu neposrednost9. Spokojnošću
kroniĉara, koji je po srcu novelist, pruţa nam osobito opširan izvještaj o svaĊi izmeĊu vojvode i
njegova sina Karla poĉetkom godine 1457. Nigdje se drugdje tako jasno ne istiĉe njegovo snaţno
vizualno shvaćanje stvari; sve su vanjske okolnosti toga dogaĊaja opisane savršenom
oštrinom. Da navedemo nekoliko opširnijih mjesta iz toga izvještaja10.
Spor se vodi zbog neke sluţbe u domaćinstvu mladog grofa od Charolaisa. Vojvoda je htio,
suprotno ranijem obećanju, da se to mjesto dade jednome od Croyja koji su uţivali njegovu
osobitu milost; tome se protivi Karlo, koji nerado gleda to proteţiranje.
»Le duc donques par un lundy qui estoit le jour Saint-Anthoine11, après sa messe,
aiant-bien désir que sa maison demorast paisible et sans discention entre ses serviteurs, et
que son fils aussi fist par son conseil et plaisir, après que jà avoit dit une grant part de ses
heures et que la capelle estoit vuide de gens, il appela son fils à venir vers luy et lui dist
doucement: »Charles, de l'estrif qui est entre les sires de Sempy et de Hémeries pour le lieu
de chambrelen, je vueil que vous y mettez cès et que le sire de Sempy obtiengne le lieu
vacant.« Adont dist le conte: "Monseigneur, vous m'avez baillié une fois vostre ordonnance en
laquelle le sire de Sempy n'est point, et monseigneur, s'il vous plaist, je vous prie que cestelà
je la puisse garder." – "Dea, ce dit le duc lors, ne vous chailliez des ordonnances, c'est à moy à
croistre et à diminuer, je vueil que le sire Sempy y soit mis." – "Hahan! ce dist le conte (car
ainsi jurait tousjours), monseignuer, je vous prie, pardonnez-moy, car je ne le pourroye
faire, je me tiens à ce que vous m'avez ordonné. Ce à fait le seigneur de Croy qui m'a brassé
cecy, je le vois bien." – "Comment, ce dist le duc, me désobéyrez-vouz? ne ferez-vous pas ce
que je vueil?" – "Monseigneur, je vous obéyray volentiers, mais je ne feray point cela." Et le
duc, à ces mots, enfelly di ire, respondit: "Hà, garson, désobéyras-tu à ma volonté? va hors de
mes yeux", et le sang, avecques les paroles, lui tira à coeur, et devint pâle et puis à coup
enflambé et si espoentable en son vis, comme je l'oys recorder au cierc de la chapelle qui
seul estoit , emprès luy, que hideur estoit à le regarder. . .« (»Jednog ponedjeljka, na dan
svetog Antuna, pozove vojvoda, koji je ţelio da mu kuća ostane mirna i bez kavge meĊu
slugama, preda se svoga sina (kad je već izmolio veći dio svojih dnevnih molitava i kad u
kapeli više nije bilo ljudi), pa mu reĉe: "Karlo, što se tiĉe spora izmeĊu gospode od
Sempyja i Hémeriesa, ja ţelim da ga dokrajĉite i da gospodin od Sempyja dobije to
ispraţnjeno mjesto." Nato odgovori grof (sin): "Uzvišeni gospodine, Vi ste mi već
jednom dali svoj raspored, u kome nema gospodina od Sempyja, i ako se Vi, uzvišeni
gospodine, s tim slaţete, molim vas da tako i ostane." – "Slušajte", reĉe vojvoda, "ne
vodite Vi brige o rasporedu; meni pripada pravo da uzvisim ili ponizim, i ja hoću da
gospodin od Sempyja bude stavljen na to mjesto." "Grom i pakao!" reĉe grof (uvijek je
tako psovao), "uzvišeni gospodine, oprostite, ali ja to ne bih uĉinio; ja se drţim onoga
što ste mi Vi odredili. To mi je, vidim ja dobro, udrobio gospodin od Croyja." – "Kako?"
reĉe vojvoda, "Vi nećete da mi se pokorite? Vi nećete uĉiniti ono što ja hoću?" – "Uzvišeni
gospodine, ja se Vama pokoravam – ali ovo neću uĉiniti". A vojvoda, sav bijesan zbog
tih rijeĉi, odgovori: "Gle, momĉe, ti nećeš da me poslušaš? Gubi mi se ispred oĉiju" i,
dok je to govorio, krv mu navre u srce, i on problijedi a zatim odjednom ţarko pocrveni u
licu (kako mi reĉe jedan od slugu u kapeli koji je jedini bio pokraj njega); bio je to
strašan prizor«).
Nije li to puno snage? Tihi uvod, u kratkoj izmjeni rijeĉi usplamtjeli gnjev, zapinjući
sinovljev govor iz kojega se već donekle ĉuje sav Karlo Smjeli?
Pogled što ga vojvoda baca na sina uplašio je vojvotkinju (ĉija prisutnost dotada nije bila
spomenuta) tako snaţno da ona uţurbano i u punoj tišini, gurajući pred sobom sina,
napušta oratorium12 i ţeli, trĉeći kroz kapelu, što prije pobjeći pred srdţbom svoga muţa.
Ali su morali zaobići mnogo uglova idući do vrata, a kljuĉevi bijahu u sluge: »Caron, ouvre
nous« (»Caron, otvori nam!«), reĉe vojvotkinja, ali sluga padne pred njom na koljena
moleći je da njezin sin, prije nego što napuste kapelu, zamoli oca da mu oprosti 13 .
Ona se usrdnom opomenom obrati Karlu, ali joj ovaj odgovori oholo i glasno: »Déa,
madame, monseigncur m'a deffendu ses yeux et est indigné sur moy, par quoy, après
avoir eu celle deffense, je ne m'y retourneray point si tost, ains m'en yray à la garde de
Dieu, je ne sçay où«. (»Ali, uzvišena gospoĊo majko, milostivi gospodin (moj otac)
zabranio mi je da mu iziĊem pred oĉi i ogorĉen je na mene, i ja se zbog toga, nakon te
zabrane, neću tako skoro njemu vratiti nego ću, pod zaštitom boţjom, otići ne znam ni
sam kamo«). Tada se odjednom zaĉuje glas vojvode koji je, malaksao od bijesa, ostao
sjedeći u svom klecalu . . . a vojvotkinja u smrtnom strahu dovikne slu gi: »Mon amy,
tost, tost ouvrez-nous, il nous convient partir ou nous sommes morts.« (»Dragi
prijatelju, brzo, brzo otvori nam, ili ćemo izići, ili umrijeti!«).
Tada Filipom ovlada vruća valoaska krv, ne vladajući više svojom ćudi, zapada
stari vojvoda, pošto se vratio u svoje odaje, u neku vrst mladenaĉkog ludila. Podveĉer
je, sam i nedovoljno oboruţan, kriomice izjahao iz Bruxellesa. »Les jours pour celle
heurre d'alors estoient courts, et estoit jà basse vesprée quant ce prince droit -cy monta
à cheval, et ne demandoit riens autre fors estre emmy les champs seul et à par luy.
Sy porta ainsy l'aventure que se propre jour-là, après un long et âpre gel, il faisoit un
releng, et par une longue épaisse bruyne qui avoit couru tout ce jour là, vesprèe tourna en
pluie bien menue, mais trèsmouillant et laquelle destrempoit les terres et rompoit
glasces avecques vent qui s'y entrebouta«. (»U to godišnje doba bijahu dani kratki, i
već pade dubok sumrak, kad se taj vojvoda odjednom pope na konja zahtijevajući ništa
drugo nego da bude u polju sam. Ali sluĉaj htjede da je baš toga dana, nakon duge i oštre
studeni, nadošlo toplo vrijeme, te poslije duge guste rosulje, koja je padala ĉitav dan,
nastupi veĉer s vrlo sitnom ali obilnom kišom koja raskvasi polja i, s vjetrom koji je udarao
po njima, razbije led«).
Zatim slijedi opis noćnog lutanja poljima i šumama; u njemu se ĉudno miješaju
najţivlji naturalizam i neobiĉno bahata moralna retorika. Vojvoda je, umoran i gladan,
lutao kojekuda, nitko se nije odazivao nje govu dozivanju. Privukla ga je neka rijeka koja
mu se priĉinila kao put; njegov je konj ustuknuo još u posljednji ĉas. Pao je zajedno s konjem
i ozlijedio se. Uzalud je osluškivao ne bi li ĉuo pjev pijetla ili laveţ psa koji bi ga priveli
kakvu ljudskom naselju. Na kraju je ugledao neko svjetlo, i on se jašući uputi prema
njemu; gubio ga je iz vida, opet ga nalazio i na kraju stigao do njega. »Mais plus l'approchoit,
plus sambloit hideuse chose et espoentable, car feu partoit d'une mote d'en plus de
mille lieux, avecques grosse fumirè, dont nul ne pensast à celle heure fors que celle
heure fors que ce fust ou purgatoire d'aucunce âme ou autre illusion de l'ennemy . . «
(»Ali što se više pribliţavao, to mu se više ĉinilo strašnim i groznim jer je iz nekog
humka izbijala vatra na tisuću mjesta zajedno s gustim dimom, i o tome u taj ĉas ne bi
nitko pomislio nešto drugo nego da je to ĉistilište neke duše ili kakva druga obmana
neĉastivog . . .«). Naglo se zaustavio. Odjednom se sjetio da ugljenari obiĉavaju paliti ugalj
duboko u šumi. To je bila takva ugljenara. Ali nigdje kuće, nigdje kolibe u blizini. Tek
ga nakon ponovnog lutanja odvede laveţ psa do kolibe nekog siromaha u kojoj se malko
odmorio i nešto pojeo.
Ostali izvrsni odlomci iz Chastellainova djela sadrţe opis graĊanskog dvoboja u
Valenciennesu 14; noćnu borbu frizijskog izaslanstva u Haagu s burgundskim plemićima,
kojima su Frizi, igrajući se u sobi povrh njih u klompama lovice, poremetili noćni mir;
bio je to meteţ u Gentu (1467), u doba kad je Karlo kao vojvoda prvi put posjetio
Houthem za vrijeme godišnjeg sajma s kojeg se narod vraćao kućama sa škrinjom svetoga
Livina15.
Na usputnim sitnicama neprestano zapaţamo kako autor toĉno vidi sve vanjske okolnosti.
Vojvoda, koji se suprotstavlja komešanju, ima pred sobom »multitude de faces en bacinets
enrouillés et dont les dedans estoient grignans barbes de vilain, mordans lèvres« (»mnoštvo
lica sa zahrĊalim šljemovima i u njima iskešene seljaĉke brade i krvoţedne usne«). Odozdo
dopire krika. Momak koji se zajedno s vojvodom gura na prozoru ima crno lakiranu ţeljeznu
rukavicu kojom udara po prozorskom naslonu zahtijevajući mir 16.
Sposobnost da se toĉno i neposredno zapaţeno u literaturi prikaţe jezgrovitim,
jednostavnim rijeĉima analogna je onome što je u slikarstvu savršenom izraţajnom snagom
mogla proizvesti silna vizualna oštrina jednog van Eycka. U literaturi su taj realizam u
njegovu razvoju obiĉno spreĉavali i izraţajno sputavali konvencionalni oblici, i on ostaje
iznimka usred gomile suhe retorike, a u slikarstvu je zasjajio poput cvjetova na jabukovu
stablu.
Slikarstvo je ovdje svojim izraţajnim sredstvima znatno preteklo literaturu. Ono u
slikanju svjetlosnih efekata raspolaţe već virtuoznošću koja zapanjuje. U prvom su redu
minijaturisti teţili za tim da saĉuvaju dojam trenutka. U štafelajnom slikarstvu vidimo da je
taj dar došao do punog izraţaja tek u »RoĊenju« Geertgena tot Sint Jansa. Iluminatori su se
već davno prije okušali u igri svjetlosti zublje na oklopima vojnika prilikom hvatanja Krista. U
prikazivanju sjaja izlazećeg sunca uspio je već majstor koji je ilustrirao Cuer d'amours
espris16a kralja Renéa. Autor Heures d'Ailly odvaţio se ĉak i na probijanje sunca poslije
oluje17.
Literatura raspolaţe još odviše primitivnim sredstvima a da bi mogla vjerno prikazati
svjetlosne efekte. Postoji, doduše, velika osjetljivost za svjetlost i sjaj; ljudi su ĉak najprije i
postali svjesni ljepote u sjaju i svjetlosti. Svi pisci i pjesnici petnaestog stoljeća rado govore
o sjaju sunĉane svjetlosti, o svjetlosti svijeća i zubalja, o odrazu svjetlosti na šljemovima i
oruţju, ali su se zadrţali samo na njihovu spominjanju; za opisivanje takvih pojava još ne
postoji literarna tehnika.
Literarni ekvivalent za svjetlosni efekt u slikarstvu treba, štoviše, traţiti na drugom
nekom podruĉju. Tu je prije svega dojam trenutka što ga pisac nastoji saĉuvati ţivom
upotrebom izravna govora. Jedva da i postoji literatura koja bi uloţila toliko truda da uvijek
prikaţe razgovor u izravnom govoru. I to se obiĉno izrodilo u zamornu zloupotrebu. Froissart i
njegovi suvremenici su ĉak i prikazivanje nekog politiĉkog stanja zaodijevali u pitanje i
odgovor. Vjeĉni dijalozi u tonu šuplje uzvišenosti nerijetko pojaĉavaju jednoliĉnost, umjesto,
da je prekidaju. Ali ĉesto dolazi do posve uvjerljiva izraţaja i iluzija neposrednosti i ţivosti.
MeĊu majstore ţiva dijaloga moţe se u prvom redu ubrojiti Froissart.
»Lors il entendi les nouvelles que leur ville estoit prise. (Razgovor se odvija u
dovikivanju). "Et de quel gens?" demande-il. Respondirent ceulx qui à luy parloient: "Ce
sont Bretons!" – "Ha"?? dist-il, "Bretons sont mal gent, ils pilleront et andront la ville et
puis partiront." (Zatim opet dovikujući): "Et quel cry crient-ils?" dist le chevalier. – "Certes,
sire, ils crient la Trémuîlle!"« (»Ĉuo je glasine da je njihov grad zauzet. "A kakvi su ga
zauzeli ljudi?", zapitao je. Odgovoriše mu oni koji su s njim razgovarali: »"Bretonci!"« –
» "Ha"«, reĉe on, »"Bretonci su zli ljudi, oni će grad opljaĉkati i spaliti a onda otići"«. »"A
koji je njihov bojni poklik"«? reĉe vitez. – »"Doista, gospodaru, oni viĉu: La
Trémouîlle!"«).
Da bi razgovoru dao zamah, Froissart se sluţi jednim trikom: drugi sugovornik u
takvu razgovoru ponavlja posljednju rijeĉ prvog sugovornika. »"Monseigneur, Gaston et
mort." – "Mort?" dist le conte. – "Certes, mort est-il pour vray, monseigneur."«
(»"Uzvišeni gospodaru, Gaston je mrtav." – "Mrtav?", reĉe grof. – "Dakako, zaista je
mrtav, uzvišeni gospodaru"«). A na drugom mjestu: »Si luy demanda, en cause
d'amours et de lignaige, conseil. – "Conseil", respondi l'archevesque, "certes, beaux
nieps, c'est trop tard. Vous voulés clore l'estable quant le cheval est perdu".« 18 (»I on
ga u stvarima ljubavi i rodbinstva, zamoli za savjet, "Za savjet", odgovori nadbiskup,
"dragi nećaĉe, za to je, zaista prekasno. Vi ţelite zatvoriti staju kad je konj već
izgubljen"«).
I poezija se obilno sluţi ovim sredstvom stila. U kratkoj kitici izmjenjuje se ĉest o
pit anje i odgovor do dva put a:
»Mort, je me plaing. – De qui? – De toy.
Que t'ay je fait? – Ma dame as pris.
C'est vérité. – Dy moy pour quoy.
Il me plaisoit. – Tu as mespris«19 .
(»Oh smrti, ja se ţalim." – "Na koga?" – "Na tebe!" / – "Što sam ti uĉinila?" – "Ote mi
gospodaricu." – "To je istina." – "Reci mi, zašto!" / "Tako mi se prohtjelo." – "Pogriješila si"«).
Isprekidani razgovor nije ovdje više sredstvo nego je već svrha; pretvorio se u
virtuoznost. Pjesnik Jean Meschinot pojaĉao je ovu vještinu do krajnosti. U baladi u kojoj
siromašna Francuska svome kralju (Luju XI) spoĉitava krivnju izmjenjuju se
sugovornici u svakom pojedinom od trideset stihova tri do ĉetiri puta. Valja priznat i
da uĉinak pjesme kao politiĉke satire nije smanjen zbog toga neobiĉnog oblika. Prva kitica
glasi:
»Sire . . . – Que veux? – Entendez . . . – Quoy? – Mon cas.
– Or dy. – Je suys . . . – Qui? – La destruicte France!
– Par qui? – Par vous. – Comment? – En tous estats.
– Tu mens. – Non fais. – Qui le dit? – Ma soutfrance.
– Que souffres tu? – Meschief. – Quel? – A oultrance.
– Je n'en croy rien. – Bien y pert. –N'en dy plus!
– Las! si feray. – Tu perds temps. – (Quelz abus!
– Qu'ay-je mal fait? – Contre paix20 . – Et comment?
– Guerroyant . . . – Qui? –Vos amys et congnus.
– Parle plus beau. – Je ne puis, bonnement« 21 .
(»"Gospodine . . ."« – "Što ţeliš?" – "Ĉujte . . ." – "Što?" – "Moj sluĉaj." – "Govori!" – "Ja sam . . ."
– "Tko?" – "Uništena Francuska.« / – "Tko te je uništio?" – "Vi." – "Kako?" – "U svim staleţima."
– "Laţeš!" – "Ta ne laţem!" – "Tko to kaţe?" – "Moje patnje." / – "Od ĉega patiš?" – "Od nesreće." –
"Od kakve?" – "Od neizmjerne." / – "Ne vjerujem ništa." – "To je jasno kao dan." – "Ni rijeĉi
više!" / – "Ah! reći ću ipak!" – "Tratiš vrijeme." – "Kakve li nepravde!" / – "Kakvo sam zlo
uĉinio?" – "Protiv mira." – "A kako?" / – "Ratujući . . ." – "Protiv koga?" – "Protiv svojih prijatelja
i znanaca." / "Govori ljubaznije!" – "Ne mogu, zaista!"«)
Evo još jednog uĉinka toga površnog naturalizma u literaturi onoga doba. Mada Froissart
posvećuje paţnju opisivanju viteških junaštava, on ipak prikazuje, rekli bismo, i protiv svoje
volje, u velikoj mjeri prozaiĉnu realnost rata. Baš kao i Commynes, koji se izruguje viteštvu,
zapaţa Froissart osobito oštro zamaranje, uzaludne potjere, besmislene pokrete, nemir noćnog
logorovanja. On majstorski opisuje oklijevanje i ĉekanje22.
Jednostavnim i vjernim prikazivanjem vanjskih okolnosti nekog dogaĊaja postizava
Froissart ĉesto upravo tragiĉnu snagu, na primjer u prikazivanju smrti mladog Gastona
Phébusa, kojega je otac u srdţbi probo23. – On radi tako fotografski toĉno da izmeĊu njegovih
rijeĉi zraĉi razliĉita kvaliteta pripovjedaĉa kojima zahvaljuje svoje beskrajne faits divers. Tako
je, na primjer, izvanredno lijepo ispriĉao sve ono što je ĉuo od svoga suputnika, viteza
Espainga du Lyon. Literatura se moţe usporeĊivati sa slikarstvom gdje god ona pruţa
jednostavno zapaţanje bez smetnja od konvencija, mada se, dakako, ne moţe izjednaĉiti sa
slikarstvom.
Ovo neusiljeno promatranje ne dolazi do izraţaja u literarnom prikazivanju prirode.
Literatura petnaestog stoljeća ne teţi za o p i s i v a n j e m prirode. Zapaţanje se ograniĉuje
na sluĉajeve o kojima se priĉa zbog toga što se ĉine vaţni, a vanjske okolnosti opisuju onako
kako ih snima osjetljiva fotografska ploĉa. Ovdje još nema ni govora o nekoj svjesnoj
literarnoj tehnici. Opisivanje prirode, koje je u slikarstvu samo sporedna stvar, pa se u njemu
i oĉituje neusiljeno, pripada literaturi kao svjesno sredstvo stila, vezano na ustaljene oblike.
Opisivanje prirode ne teţi za imitiranjem. U slikarstvu je prikazivanje prirode ĉisti nusprodukt
pa se stoga moglo odrţati ĉisto i jednostavno. Slikari petnaestog stoljeća mogli su svojim
pejzaţima dati odreĊenu mjeru harmoniĉne prirodnosti, koju im je strogi kanon njihove teme
u glavnom predmetu prikazivanja još zabranjivao, baš stoga što pozadina nije bila vaţna za
glavni predmet slike. Egipatska umjetnost pruţa nam za tu pojavu vjernu paralelu: ona u
modeliranju male figure roba, upravo stoga što je nevaţna, napušta oblikovni kodeks koji
inaĉe iskrivljuje ĉovjekov lik, tako da je takvim sporednim ljudskim likovima katkad
svojstvena ista neusporediva jednostavna prirodnost kao i likovima ţivotinja.
Što je pejzaţ manje vezan s glavnim predmetom prikazivanja, to on harmoniĉnije
miruje sam u sebi. Iza nemirnog, bizarnog, pompoznog Poklonstva kraljeva u Très
riches heures de Chantilly 24 pojavljuje se u sanjarskoj njeţnosti pogled na burgove kao
savršeno jedinstvo atmosfere i rit ma.
U literaturi se prikazivanje prirode, nalazi još posve u odjeći pastorale. Već smo
govorili o dvorskoj polemici za i protiv jednostavnog la danjskog ţivota. Priznavati
umornost od ispraznog dvorskog ţivota, predavati se lijepoj tlapnji o mudrom bijegu
od dvora i zadovoljavati se crnim kruhom i bezbriţnom ljubavlju Robina i Marion,
smatralo se pravilom lijepog vladanja baš kao u doba kad se pojavljivala Rousseauova
zvijezda. Bila je to sentimentalna reakcija na punokrvno razmetanje i na oholi egoizam
stvarnosti. Bio je to ne posve laţan, ali uglavnom ipak lit eraran stav.
Tome stavu pripada i ljubav prema prirodi. Njezin je pjesniĉki izraz posve
konvencionalan. Priroda je bila omiljeli element u velikoj društvenoj igri dvorsko-erotiĉne
kulture. Izraz za ljepotu cvijeća i pjev ptica drţao se svjesno propisanih oblika koje je
razumio svaki sudionik u igri. Opisivanje prirode kreće se, dakle, u literaturi na posve
drugoj ravnini nego u slikarstvu.
Izvan pastoralnog pjesništva i izvan uvoda u pjesmama s obligatnim motivom
proljetnog jutra još se jedva osjeća ikakva potreba za opisiva njem prirode. Mada se i u
pripovijeci pokatkad potkrade nekoliko rijeĉi zbog opisivanja prirode, na primjer kad
Chastellain opisuje poĉetak proljeća (a baš nenamjerno prikazivanje prirode djeluje
ponajĉešće najsugestivnije), ipak je pastoralna poezija ono podruĉje unutar kojega
moramo pratiti pojavljivanje literarnog osjećaja za prirodu. Osim na prijed citiranih
stranica iz Alaina Chartiera, kojima smo htjeli predoĉiti uĉinak minuciozne obrade
detalja općenito, mogli bismo spomenuti još i pjesmu Regnault et Jehanneton, u koju
je kraljevski pastir René zaodjeo svoju ljubav prema Jeanni de Laval. Ni tu nemamo
zaokruţenu viziju nekog dijela prirode ni ikakva jedinstva kako bi slikar mogao dati
svojem pejzaţu bojom i svjetlošću, već samo pomno nizanje pojedino sti. Ponajprije
ptice koje pjevaju, jedna za drugom, pa insekte, ţabe i na kraju seljake koji oru:
»Et d'autre part, les paisans au labour
Si chantent hault, voire sans nul séjour,
Resjoyssant
Leurs beufs, lesquelx vont tout-bel charruant;
La terre grasse, qui le bon froment rent;
Et en ce point ilz les vont rescriant,
Selon leur nom:
A l'un Fauveau et l'autre Crison,
Brunet, Blanchet, Blondeau ou Compaignon;
Puis les touchent tel foiz de l'aiguillon.
Pour avencer«25.
(»A na drugoj strani rade i poju seljaci / Glasno i neumorno, / I bodre volove svoje koji ĉilo preoravaju
/ Masnu zemlju što rodi pšenicom dobrom; / I pri tom ih nazivaju / Njihovim imenima: / Jednoga
»ţutonja«, drugog »sivonja«, / »mrkonja«, »sjedonja«, »bjelonja« ili »prijane«; / I podbadaju ostanom /
Da naprijed kreću«).
U tome zacijelo ima svjeţine i veselih zvukova, ali kako sve to bijedno djeluje
pokraj kalendarskih slika iz brevijara. Kralj René daje, tako reći, zaĉin za opise
prirode, paletu s nekoliko boja, ne više. Malko dalje, u prikazu spuštanja sutona, jasno
se razabire ţelja da se izrazi ugoĊaj. Ptice šute, samo još prepelica pućpuriĉe, jarebice
polijeću prema svojim gnijezdima, pojavljuju se jeleni i zeĉevi. Još se sunce sjaji na
vršku zvonika, a onda zrak postaje svjeţ, poĉinju oblijetati sove i šišmiši, a zvonce
kapele zvoni predveĉerje.
Kalendarski listovi Très riches heures pruţaju nam priliku da usporedimo jedan
te isti motiv u literarnom i slikarskom prikazu. Svatko poznaje divne zamkove koji u
djelu braće van Limburg daju pozadinu slikama mjeseci. Njihov literarn i pandan
nalazimo u pjesniĉkom djelu Eustachea Deschampsa. U sedam kratkih pjesama pjeva
on hvalospjeve raznim francuskim zamkovima: Beauté (u kojemu će kasnije ţivjeti
Agnes Sorel), Bièvre, Cachan, Clermont, Nieppe, Noroy i Coucy 26 . Deschamps bi morao
biti pjesnik mnogo snaţnijeg zamaha krila da bi postigao ono što su braća Limburg
izrazila u svojim najnjeţnijim i najfinijim ostvarenjima minijaturske umjetnosti. Na
slici mjeseca rujna, u pozadini vinograda s beraĉima, diţe se kao iz sna zamak Saumur:
vrškovi kula sa svojim visokim vjetruljama, fijale, ornamenti od ljiljana na
prsobranima, dvadeset vitkih dimnjaka, sve se to rascvjetava u tamnomo drom zraku
poput divlje gredice visoka bijela cvijeća 27. Zatim je tu majestetiĉno široka ozbiljnost
kraljevskog Lusignana na oţujskom listu; mraĉne kule Vincennesa što prijeteće strše
povrh golih stabala prosinaĉke šume28 .
Je li pjesnik, barem ovaj, posjedovao izraţajno sredstvo jednake vrijednosti da
nam doĉara takve slike? Dabome da nije. Opis arhitektonskih oblika zamka u pjesmi o
zamku Bièvre nije kadar proizvesti nikakav uĉinak. Nabrajanje uţitaka što ih pruţa
zamak zapravo je sve što pjesnik moţe dati. Kao što je u ovom sluĉaju posve prirodno,
slikar gleda zamak izvana, a pjesnik gleda iz zamka:
»Son filz ainsné, daulphin de Viennois,
Donna le nom à ce lieu de Beauté.
Et c'est bien drois, car moult est delectables:
L'en y oit bien le rossignol chanter;
Marne l'ensaint, les haulz bois profitables
Du noble parc puet l'en veoir branler . . .
Les prez sont pres, les jardins deduisables,
Les beaus preaulx, fontenis bel et cler,
Vignes aussi et les terres arables,
Moulins tournans, beaus plains à regarder«.
(»Njegov sin prvenac, dofen od Viennoisa, / Dade tom mjestu ime Ljepote, / I s pravom jer je prekrasno:
/ Tu ĉuješ kako slavuj bigliše; / Marna ga okruţuje; bujne šume visoke / Plemenita parka talasaju se . . .
/ Nadomak su livade, vrtovi razonode, / Lijepe drage i bistri izvori, / Vinograd i plodne oranice, / Mlin
na kolesa i lijepi vidici«).
Deschamps sam nije više i skladatelj svojih balada, pa je od Machauta i mnogo kićeniji i
ĉuvstveniji a time i zanimljiviji, ali je zato i slabiji u pjesniĉkom stilu. Lepršava, laka, gotovo
besadrţajna, za uglazbljenje odreĊena pjesma nije, dakako, izumrla kad za nju pjesnici nisu
više sami proizvodili muziku. Rondel je saĉuvao svoj stil kao, na primjer, ovaj Jeana
Mechinota:
»M'aimerez-vous bien,
Dictes, par vostre ame?
Mais que je vous ame
Plus que nulle rien,
M'aimerez-vous bien?
Dieu mit tant de bien
En vous, que c'est basme;
Pour ce je me clame
Vostre. Mais combien
M'aimerez-vouz bein?«35
(»Hoćete li me zaista ljubit, / Recite, tako vam duše? / Jer ja ljubim vas više od svega. / Hoćete li me
zaista ljubit? / Bog je u Vas ulio toliko dobra / Da je to pravi balsam; / Uvjeravam Vas stoga da sam
Vaš. A Vi? / Koliko ćete ljubit Vi mene?«)
Ĉisti, jednostavni talent Christine de Pisan bio je osobito prikladan za prolazne efekte.
Ona je, istom lakoćom kao i njezini suvremenici, pisala stihove, jedva varirane oblikom i
mislima, jednolike i malko dosadne, tihe i suzdrţane, s blagom šaljivom sjetom. To su prave
literarne pjesme, mislima i tonom posve dvorske. Podsjećaju nas na bjelokosne plakete
ĉetrnaestog stoljeća koje u posve konvencionalnom prikazu daju uvijek iste motive: prizor iz
lova, koji motiv iz Tristana et Iseulte ili iz Romana de la rose, ljubak, hladan i ĉaroban. Ali
ondje gdje Christine u svojoj dvorskoj njeţnosti pogaĊa i ton narodne pjesme, tu nastaje
pokatkad nešto posve ĉisto.
Ponovni susret.
»Tu soies Je très bien venu,
M'amour, or m'embrace et me baise!
Et comment t'es tu maintenu
Puis ton depart? Saint et bien aise
Ast tu esté tousjours? Ça vien
Custé moy, te sié et me conte
Comment t'a esté, mal ou bien,
Car de ce vueil savoir le compte.
– Ma dame, a qui je suis tenu
Plus que aultre, à nul n'en desplaise,
Sachéz que desir m'a tenu
Si court qu'oncques n'oz tel mesaise,
Ne plasir ne prenoie en rien
Loings de vous. Amours, qui cuers dompte,
Me, disoit: "Loyauté me tien,
Car de ce vueil savoir le compte".
– Dont m'as tu ton serment tenu
Bon gré t'en sçay, par saint Nicaise;
Et puis que sain es revenu
Joye arons assez; or t'apaise
Et me dis se scez de combien
Le mal qu'en as eu a plus monte
Que cil qu'a souffert le cuer mien,
Car de ce vueil savoir le compte.
– Plus mal que vous, si com retien,
Ay eu, mais, dites sanz mesconte,
Quans baisiers en aray je bien?
Car de ce vueil savoir le compte«36.
(»Dobro mi došao od srca, / Dragi, zagrli me i poljubi! / A kako ti je bilo / Otka ko ode? Jesi li
uvijek / Bio ĉio i zdrav? PriĊi / Bliţe, sjedni i priĉaj, / Kako ti je bilo, zlo ili dobr o, / J er o
tome hoću da naĉistu budem.
O gospo, kojoj sam odan, / Odaniji od ikog – nek ne zamjeri nitko –, / Znajte, da me je ĉeţnja /
Stegnula tako da mi nikad ne bi tako teško / I da me ništa veselilo nije / Daleko od vas. Amor koji
obuzdava srca, / Reĉe mi: "Budi vjer an, / Jer o tome hoću da naĉistu budem."
Ti mi, dakle, odrţa rijeĉ, / Velika ti hvala, tako mi svetog Nikazija; / A kako si zdrav se vratio, / Bit
će nam radost velika; a sad se smiri / I reci mi, znaš li koliko / Bol je tvoja bila teţa / Od one od
koje je patilo srce moje, / Jer o tome hoću da naĉistu budem.
Patnja teţa od vaše, to ĉvrsto vjerujem, / Bila je moja; ali, – bez varke, / Koliko mi za to
cjelova daješ? / Jer o tome hoću da naĉistu budem«.
Odricanje:
»Il a au jour d'ui un mois
Que mon ami s'en ala.
Mon cuer remaint morne et cois,
Il a au jour d'ui un mois
"A Dieu", me dit, "je m'en vois".
Ne puis a moy ne parla,
Il a au jour d'ui un mois«37
/»Prošlo je mjesec dana, / Otkako dragi mi ode. / Srce mi ostade sjetno i tiho, / Prošlo je mjesec dana.
/ "Zbogom", reĉe mi, "odlazim"; / I otada mi ne reĉe ništa, / Prošlo je mjesec dana«. /
Predanost:
»Mon ami, ne plourez plus;
Car tant me faittes pitié
Que mon cuer se rent conclus
A vostre doulce amistié.
Reprenez autre maniere;
Pour Dieu, plus ne vous doulez,
Et me faittes bonne chiere:
Je vueil quanque vous voulez«.
(»Ne plaĉi više, dragi; / Jer ćeš me ganuti tako / Da mi se srce na kraju preda / Prijateljstvu Tvom
slatkom. / Promijeni svoje drţanje; / Ne budi, zaboga, tuţan, / Pokaţi mi radosno lice; / Ja hoću sve
što i ti hoćeš«).
(»Kad svatko se s vojne vraća, / Zašto onda ti kasniš? / A znaš dobro da svu svoju ljubav / Dadoh
tebi na ĉuvanje i polog«).
Sad bismo oĉekivali finu, srednjovjekovnu francusku baladu o Leonori, ali pjesnikinja,
poslije ovog uvoda, nema više što da kaţe: pjesma svršava nakon dviju kratkih, beznaĉajnih
strofa.
Kako svjeţe zapoĉinje Froissartova Le debat dou cheval et dou levrier (»Razgovor konja i
hrta«):
»Froissart d'Escoce revenoit
Sus un cheval qui gris estoit,
Un blanc levrier menoit en lasse.
„Las", dist le levrier, „je me lasse,
Grisel, quant nous reposerons?
Il est heure que nous mengons"«39.
(»Froissart se vraća iz Škotske / Na konju koji je bio siv; / Na uzici vodi bijelog hrta. / "Ah", reĉe hrt,
„kako sam umoran, / Kad ćemo otpoĉinut, sivko? / Hora je da štogod pojedemo sad!"«)
Ali taj se ton nije odrţao, pjesma se ruši sama u sebe. Tema se samo vidi, o njoj se ne
misli. Teme su, inaĉe, pokatkad divno sugestivne. U Danse aux Aveugles Pierrea Michaulta
vidimo ĉovjeĉanstvo u vjeĉnom plesu oko prijestolja Ljubavi, Fortune i Smrti40. Ali izvedba
ostaje od poĉetka ispod osrednjosti. Êxclamacion des os Sainct Innocent nekog nepoznatog
autora počinje poklikom kostiju u kosturnicama čuvena groblja:
»Les os sommes des povres trespassez,
Cy amassez par monceaulx compassez,
Rompus, cassez, sans reigle ne compas . . .«41
(»Mi smo kosti bijednih pokojnika, / Zgomilane u hrpe zaokruţene, / Slomljene, zdrobljene, bez
smjera i reda . . .«)
Poĉetak prikladan za uvod u najmraĉniju mrtvaĉku tuţaljku; ali iz njega proizlazi samo
najbanalniji memento mori.
Sve su to teme za slike. Za slikara već i takva pojedinaĉna vizija nosi u sebi materiju za
potpuno provedenu obradbu, ali pjesnika ona ne zadovoljava.
XXI
RIJEĈ I SLIKA
Uveĉe dolijeću sove i plaše bolesnika svojim tuţnim kreštanjem koje budi misli o
smrt i.
»C'est forit hostel et mal reduit
A gens qui sont en maladie.«
(»Hladan konak i loš krov / Za ljude što boluju«).
Ĉim se pojavi i traĉak komike ili bar malko mirna priĉanja, odmah nestaje zamaranje od
postupka nizanja i nabrajanja. Jednoliĉnost prekidaju ţiva prikazivanja graĊanskih obiĉaja,
opširna opisivanja ţenske toalete. U svojoj dugoj alegoriĉnoj pjesmi L'espinette amoureuse 3
osvjeţava nas Froissart odjednom nabrajanjem šezdesetak djeĉjih igara u kojima je i sam kao
djeĉak uţivao u Valenciennesu4. Literarni kult Ċavla banĉenja već je zapoĉeo. Bogate gozbe u
Zole, Huysmansa, Anatola Francea nalaze svoje uzore već u srednjem vijeku. Kako se samo
presijava pohlepa kad Deschamps i Villon liţu svoje brade poslije soĉna zalogaja. Kako
gurmanski opisuje Froissart briselske bonvivane koji u bici kod Bäsweilera (1371) okruţuju
debelog vojvodu Wenzela: oko njih su sluge s velikim vinskim bocama ovješenim o jabuku na
sedlu, s kruhom, sirom, s paštetama od lososa, pastrva i jegulja, sve to lijepo umotano u male
ubruse; tako oni stoje i kvare bojni poredak 5 .
Zahvaljujući svom talentu za ţanr, mogla je literatura onoga doba i najbanalniju temu
sroĉiti u stihove. Deschamps je u jednoj pjesmi mogao traţiti i novaca a da se zbog toga nije
spustio sa svoje uobiĉajene pjesniĉke razine; u nizu balada moljakao je da mu se dade obećano
sveĉano ruho, gorivo, konj, zaostala plaća 6 .
Od ţanrskog do bizarnog, burleskog ili, ako baš hoćemo, do brueghelovskog samo je još
korak razdaljine. Slikarstvo je još i u tom obliku komike jednakovrijedno s literaturom.
Brojgelovski je element u umjetnosti oko 1400. već potpuno prisutan. Nalazimo ga u Josipu
na Broederlamovu »Bijegu u Egipat« u Dijonu, u zaspalom prostom vojniku na slici »Tri
Marije na grobu« koja se pripisivala Hubertu van Eycku7. U namjerno bizarnom nije nitko
tako snaţan kao Paul van Limburg. Jedan od gledalaca Marijina pohoda u hram nosi
lakat visoku, nakrivljenu ĉarobnjaĉku kapu i hvat dugaĉke rukave. Burleskne crte
pokazuje vam Limburg na krstionici na kojoj su tri ĉudovišne maske isplaţenih jezika
oko Marije i Elizabete, na pozadini na kojoj se neki junak bori s kule protiv puţa, a
drugi gura kolica s prasencetom koje svira u gajde 8 .
Literatura petnaestog stoljeća bizarna je na svakoj stranici; o tome svjedoĉe
njezin izvještaĉen stil, ĉudno fantastiĉno kostimiranje njezinih alegorija. Motivi
povodom kojih će kasnije Brueghel pustiti uzde svojoj neobuzdanoj mašti kao što je,
na primjer, borba izmeĊu Karnevala i Korizme, izmeĊu ribe i mesa, već su vrlo
omiljeli motivi u literaturi petnaestog stoljeća. Na Brueghela nas najviše podsjeća
Deschampsova oštra vizija u kojoj straţar vidi ĉete što se u Sluisu sabiru protiv Engleske
kao vojsku štakora i miševa:
"»Avant, avant! – tirez-vous ça.
Je voy merveille, ce me semble«.
– »Et quoy, guette, que vois-tu là?«
»Je voy dix mille rats ensemble
Et mainte souris qui s'assemble
Dessus la rive de la mer« . . ."
/"»Naprijed, naprijed! Okrenite se tamo. / Vidim nešto ĉudno, ĉini se.« / – »A što, straţaru, što vidiš?« /
– »Deset tisuća štakora vidim na hrpi / I mnogo miševa što se skupljaju / Na obali mora«. . ."/
Drugom prilikom sjedi tuţan i rastresen za stolom na dvoru i vidi odjednom kako
dvorjani jedu; jedan ţvaĉe kao svinja, drugi gloĊe kao miš, treći upotrebljava zube kao
pilu, onaj se opet krevelji, u onoga poskakuje brada gore-dolje, »dok su jeli, bili su
sliĉni Ċavlima« 9 .
Ĉim literatura poĉne prikazivati narodni ţivot, odmah sama po sebi zapada u ovaj
sirovi, humorom zaĉinjeni realizam koji će se uskoro tako bujno razviti u likovnoj
umjetnosti. Chastellainov opis siromašna seljaka koji prima u goste zalutala
burgundskog vojvodu doima se kao neka Brueghelova slika 10 . Sentimentalnoj i
romantiĉnoj temeljnoj temi pastorale u kojoj se opisuju pastiri koji jedu, plešu i
snube neprestano se pridodaje po koja obilna pregršt svjeţeg naturalizma s efektom lake
komike. Seljaci pri radu bili su u burgundskoj dvorskoj umjetnosti omiljeli motivi za
tapiserije 11 . Istoj sferi pripada i zanimanje za pralje koje se poĉinje buditi već u
petnaestom stoljeću kako u literaturi tako i u likovnoj umjetnosti. Kalendarske
minijature sa zadovoljstvom istiĉu oderana koljena kosaca u ţitu, a slikarstvo prnje
prosjaka koje izazivaju samilost. Tu zapoĉinje nit koja preko Rembrandtovih radirunga i
Murillovih djeĉaka – prosjaka vodi do Steinlenovih uliĉnih tipova.
Ali tu nam opet odmah upada u oĉi velika razlika izmeĊu slikarskog i literarnog
shvaćanja. Dok likovna umjetnost već prihvaća pitoresknost prosjaka, to jest ĉaroliju oblika,
dotle je literatura još uvijek zaokupljena iskljuĉivo znaĉenjem samog prosjaka, i to tako što ga
saţaljeva, veliĉa ili proklinje, Prauzori literarnog realizma u prikazivanju siromaštva sadrţani
su baš u njegovu proklinjanju. Prosjaci su potkraj srednjeg vijeka postali strašna napast.
Bijedne gomile prosjaka guraju se u crkvama i svojom bukom i krikom smetaju sluţbu boţju;
meĊu njima je bilo mnogo ološa, »validi mendicantes« (»ĉili i zdravi prosjaci«). Prvostolni
kaptol Notre Dame u Parizu uzalud se 1428. trudi da ih otjera od crkvenih vrata; tek kasnije
uspijeva da ih iz kora potisne u boĉnu crkvenu laĊu12. Deschamps je neumoran u izljevima
svoje mrţnje prema tim bijednicima; sve ih grebena istim grebenom, svi su, koliko ih god ima,
licemjeri i varalice. Istjerajte ih štapovima iz crkava, viĉe Deschamps, vješajte, spalite ih13!
Odavde do modernog literarnog prikazivanja bijede put je, ĉini se, dulji od puta kojim treba
da proĊe likovna umjetnost. U slikarstvu se slika sama od sebe ispunjava novim osjećanjem,
u literaturi, naprotiv, mora novosazreli socijalni osjećaj sebi tek stvoriti posve nove izraţajne
oblike.
Likovna umjetnost moţe drţati korak s rijeĉju ondje gdje je sam komiĉni element bio on
slabiji ili jaĉi, već prisutan u izvanjski vidljivom neke situacije, na primjer u ţanru ili u
burleski. Ali su pokraj toga postojala i podruĉja komike koja su bila posve nepristupaĉna
likovnom izrazu, u kojima, ni boja ni linija nisu mogle postići baš ništa. Literatura, naprotiv,
neograniĉeno vlada svugdje gdje komiĉno mora izazvati draškanje na smijeh, to jest na
plodnom tlu grohotnog smijeha, u lakrdiji, u farsi, u šali, u fabliou, ukratko, u svim oblicima
grubo komiĉnog. Iz tog literarnog blaga kasnog srednjeg vijeka progovara nam posve drugi
duh.
Literatura je majstor i na podruĉju tihog smiješka, tamo gdje izrugivanje intonira svoje
najdublje tonove i gdje se ono prolijeva po najozbiljnijem ţivotu, po ljubavi i vlastitoj patnji.
Izvještaĉene, glatke i otrcane oblike trubadurskog pjesništva profinila je i oplemenila
primjesa ironije.
Ironija je, izvan erotiĉnog, još nezgrapna i bezazlena. Francuz iz 1400. je pokatkad još
na oprezu, a Nizozemac oko 1900. je taj oprez još uvijek smatrao umjesnim; on je, naime,
svoje ĉitaoce izrijekom upozoravao da govori ironiĉno. Deschamps hvali dobra vremena; sve
se odvija sjajno, posvuda vlada mir i pravda:
»L'en me demande chascun jour
Qo'il me semble du temps que voy,
Et je respons; c'est tout honour,
Loyauté, verité et foy.
Largesce, prouesce et arroy,
Charité et biens qui s'advance
Pour le commun; mais, par ma loy,
Je ne di pas quanque je pence«.
/»Pitaju me svagdan / O sadašnjosti što mislim, / A ja odgovaram: sama ĉast / I ĉest, istina i vjernost, /
Dareţljivost, hrabrost i spremnost, / Dobroĉinstvo i dobrota što se daje / Za opće dobro: al' vjere mi, / Ja
ne kaţem sve što mislim«/.
Ili na kraju druge jedne balade s jednakom tendencijom: »Tous ces poins a
rebours retien« 14 (»Sve te toĉke shvati naopaĉke«), i napokon u trećoj s refrenom:
»C'est grant pechiez d'ainsy blasmer le monde« (»Veliki je grijeh ovako kudit i
svijet«).
"Prince, s'il est par tout generalment
Comme je say, toute vertu habonde;
Mais tel m'orrit qui diroit: »Il se ment« . . ."15
("Vladaru, ako je svuda i u svemu tako / Kako znam da jest, onda vlada obilje svake vrline; / Al' slušat
će me mnogi koji će reći: »On laţe« . . .").
Na kraju jedne svoje pjesme skriva pjesnik svoj bol u zvukovima skitniĉke
pjesme:
»Cest livret voult dicter et faire escripre
Pou passer temps sans courage villain
Ung simple clerc que l'en appelle Alain,
Qui parle ainsi d'amours pour oyr dire«19.
(»Htjede da se knjiţica ova diktira i piše / Da prikrati malodušno, odvratno vrijeme, / Skroman klerik
što ga Alain zovu / Koji ovako po ĉuvenju o ljubavi priĉa«).
Beskrajna Cuer d'amours espris (»Ljubavlju usplamtjelo srce«) kralja Renéa podsjeća
na isti taj ton, ali u jednom fantastiĉnom obratu; noseći svijeću, dolazi komornik da vidi je li
pjesnikovo srce nestalo, ali nije pronašao rupu na njegovu boku:
»Sy me dist tout en soubzriant
Que je dormisse seulement
Et que n'avoye nullement
Pour ce mal garde de morir«20.
(»I smiješeći se reĉe / Da poĊem na poĉinak, / I neka nikako / Zbog te nedaće ne umrem«).
Stari konvencionalni oblici dobivaju od toga novog osjećaja opet novu svjeţinu.
Uobiĉajenu personifikaciju osjećaja nije nitko proveo dosljednije od Charlesa
d'Orléansa. On gleda svoje srce kao posve odjelito biće:
»Je suys celluy au cueur vestu de noir . . .«21
(»Ja sam onaj sa srcem odjevenim u crno . . .«).
Starija lirika, pa ĉak i dolce stil nuovo shvaćali su personifikacije još vrlo ozbiljno i
smjerno. U Orléansa se, meĊutim, ne moţe više povući granica izmeĊu ozbiljnosti i ironije; on
pretjeruje u personificiranju, a da se u njemu ipak ne gubi fino osjećanje:
»Un jour à mon cueur devisoye
Qui en secret à moy parlort,
Et en parlant lui demandoye
Se point d'espargne fait avoit
D'aucuns biens quant Amours servoit:
Il me dist que très voulentiers
La vérité m'en compteroit,
Mais qu'eust visité ses papiers.
Quant ce m'eut dit, il print sa voye
Et d'avecques moy se partoit
Après entrer je le véoye
En ung comptouer qu'il avoit:
Là, de ça et de là queroit,
En cherchant plusieurs vieuh caîers
Car le vray monstrer me vouloit,
Mais gu'eust visitez ses papiers . . .«22
(»Jednog dana povedoh razgovor sa svojim srcem / Koje mi krišom prozbori, / I ja ga, meĊu
ostalim, upitah / Uštedi li štogod dok je sluţilo Amoru: / Ono mi reĉe da će mi o tome / Vrlo
rado istinu reći / Kad pregleda svoje papire. Kad mi to reĉe, / Spremi se da poĊe / I krene
zajedno sa mnom. / Vidjeh ga kako uĊe / U svoju poslovnicu: / Tu pogleda ovo i ono / Da upita
neke stare knjige; / Htjede mi, naime, istinu reći / Samo kad pogleda svoje raĉune . . .«).
Taj slatki, blagi ton smjerne melankolije neprimjetno proţima u toku petnaestog
stoljeća sve konvencionalne oblike ljubavne literature. Stara satira ciniĉnog izrugivanja
ţenama dobiva ovako odjednom posve drukĉiji, profinjeni ugoĊaj; u Quinze joyes de mariage
ublaţava nezgrapno ismijevanje ţena ton tihog razoĉaranja i potištenosti koje mu daje ono
nešto muĉno u modernoj braĉnoj noveli; misli su izraţene lako i lepršavo, razgovori odviše
njeţni za pakosnu nakanu.
Literatura je u svemu što se ticalo izraza ljubavi imala za sobom školu stoljeća s
uĉiteljima razliĉita duha kao što su Platon i Ovidije, trubaduri i vaganti, Dante i Jean de Meun.
– Likovna je umjetnost, naprotiv, na tom podruĉju bila neobiĉno primitivna i ostala je takva još
dugo. Slikarsko je prikazivanje ljubavi dostiglo literarni opis ljubavi u profinjenosti i
bogatstvu izraza tek u osamnaestom stoljeću. Slikarstvo petnaestog stoljeća ne moţe biti
frivolno ili sentimentalno. Još mu je nedostajao izraz vragolanstva. Jedna slika od ruke
nepoznatog majstora prije 1430. prikazuje gospoĊicu Lysbet van Duvenvoorde, lik tako strogo
dostojanstven, da bi se mogao smatrati likom donatorke na nekoj oltarskoj slici. Na traci s
izrekom što je ona drţi u ruci, piše, meĊutim: »Mi verdriet lange te hopen. Wie is hi die syn
her hout open?« (»Dugo me nadanje ozlojeĊuje. Tko će mi otvoriti svoje srce?«) Ta umjetnost
poznaje i ĉedno i opsceno; za sve što leţi izmeĊu toga još joj nedostaju izraţajna sredstva. O
ljubavnom ţivotu govori ona malo, a i to malo u naivnom i neduţnom obliku. Ipak moramo
ponovo spomenuti da se izgubio preteţni dio onoga što je od te vrste nekoć postojalo. Bilo bi
neobiĉno zanimljivo kad bismo golotinju na van Eyckovoj slici »Ţena u kupatilu« ili na
Rogierovoj slici na kojoj dva nasmijana mlada muškarca vire kroz pukotinu (obje slike opisuje
Fazio) mogli usporediti s likovima Adama i Eve na gentskom oltaru. Uostalom, na gentskom
oltaru nipošto ne manjka erotiĉni element. U pogledu malih, odviše visoko smještenih grudi,
dugih, vitkih ruku i izboĉena trupa umjetnik se vjerojatno drţao konvencionalnog kodeksa
ţenske ljepote. Ali kako je samo u tom postupio bezazleno, bez imalo sposobnosti ili namjere
da podraţi osjetila! – Draţ je, naprotiv, trebala biti istaknuta crta male Ljubavne čarolije,
signirane sa »Škola Jana van Eycka«27; soba u kojoj djevojka, gola kako to zahtijeva ĉaranje,
ĉarobnjaĉkim sredstvima prisiljava dragog da se pojavi. Tu je golotinja nepretenciozno putena
kao u Cranachovim aktovima.
Što je slikarsko prikazivanje tako rijetko bilo usmjereno na podraţivanje osjetila, tome
nije bila razlog laţna ĉednost. Kasni srednji vijek pokazuje ĉudnu kontradikciju izmeĊu snaţno
istaknuta osjećaja stida i zapanjujuće bezazlenosti. Za bezazlenost ne treba navaĊati primjere;
ona se oĉituje posvuda. Osjećaj stida jasno je istaknut, na primjer, u slijedećem: prilikom
najstrašnijih prizora umorstva i pljaĉke ostavlja se ţrtvama donje rublje, košulja i gaće.
GraĊanin Pariza nije ni zbog ĉega tako ogorĉen kao zbog povrede pravila: »et ne voult pas
convoitise que on leur laissast neis leurs brayes, pour tant qu'ilz vaulsissent quatre deniers,
qui estoit une des plus grans cruaultés et inhumanité chrestienne à aultre de quoy on peut
parler«28 (»pohlepa nije dopustila da im se ostave ma samo i gaće ako su vrijedile bar ĉetiri
dinara – što je bila najveća okrutnost i jedna od najvećih kršćanskih neĉovjeĉnosti protiv
bliţnjega o kojima se uopće moţe govoriti«). – S obzirom na tadašnje uobiĉajene pojmove stida
dvostruko je ĉudno što se ţenskom aktu, koji se tada u umjetnosti još tako malo gajio, onako
olako ustupalo mjesto u tableau vivant. Ni u kojem sveĉanom doĉeku nisu nedostajali prizori
(»personnages«) s golim boţicama i nimfama, kakve je Dürer promatrao 1520. prilikom doĉeka
Karla V u Antwerpenu29. Ti »personnages« prireĊivali su se na odreĊenim mjestima na
drvenim pozornicama, katkad ĉak i na vodi, kao na primjer sirene koje su 1457. prilikom
doĉeka Filipa Dobrog u Gentu plivale pokraj mosta u rijeci Lys »toutes nues et échevelées
ainsi comme on les peint«30 (»posve gole i raspuštene kose onako kako ih slikaju«). Parisov
sud bio je najomiljeliji predmet takva prikazivanja. – U tome ne treba traţiti ni grĉki smisao za
ljepotu ni obiĉnu bestidnost, nego samo naivnu, puĉku putenost. Jean de Roye opisuje sirene,
koje su se mogle vidjeti 1461. godine prilikom ulaska Luja XI u Pariz nedaleko Raspetoga
izmeĊu dva razbojnika, slijedećim rijeĉima: »Et si y avoit encores trois bien belles filles,
faisans personnages de seraines toutes nues, et leur veoit on le beau tetin droit, separé, rond
et dur, qui estoit chose bien plaisant, et disoient de petiz motetz et bergeretes; et près d'eulx
jouoient plusierus bas instrumens qui redoient de grandes melodies«31. (»Bile su tu i tri vrlo
lijepe djevojke koje su prikazivale posve gole sirene; na njima su se vidjele lijepe grudi,
isturene, slobodne, okrugle i tvrde, što je bilo vrlo lijepo, a izgovarale su kratke izreke i
pastoralne stihove; pokraj njih je sviralo nekoliko dubokih instrumenata koji su izvodili velike
melodije«). Molinet priĉa s kolikim je zadovoljstvom narod promatrao Parisov sud prilikom
ulaska Filipa Lijepog u Antwerpen godine 1494: »mais le hourd où les gens donnoient le plus
affectueux regard fut sur l'histoire des trois déesses, que l'on véoit au nud et de femmes
vives«32 (»a tribina na koju su ljudi gledali s najvećim zanimanjem, odnosila se na priĉu o
trima boţicama koje su bile gole, a prikazivale su ih ţive ţene«). Kako su ljudi 1468. u Lilleu bili
daleko od svakog ĉistog smisla za ljepotu kad su izvedbu te teme prilikom ulaska Karla
Smjelog parodirali sudjelovanjem debele Venere, mršave Junone i grbave Minerve sa zlatnim
krunama na glavama33. – Prikazivanje golog tijela ostalo je u modi duboko u šesnaesti vijek.
Prilikom ulaska vojvode od Bretagne u Reims godine 1532. mogla se vidjeti gola Cerera s
Bakhom34; ĉak je još i Vilim od Orangea pri svom ulasku u Bruxelles, 18. rujna 1578, bio
poĉašćen Andromedom. Bila je to »een ihonghe maeght, met kenten ghevetert, alsoo nackt
als zy van moder lyve gheboren was; men soude merckelyck geseydt hebben, dattet een
marberen beeldt hadde geweest« (»djevica, sputana lancima, gola kao od majke roĊena, i
zaista bi se moglo ustvrditi da je to mramorni kip«), kaţe Johan Baptista Houwaert koji je
aranţirao ove tabloe35.
Zaostajanje slikarstva za literaturom u izraţajnoj sposobnosti ne ograniĉuje se, uostalom,
samo na podruĉja kojima smo se dosad bavili, na komiĉno, sentimentalno i erotiĉno. Izraţajna je
moć stigla do svoje granice ĉim je više nije nosila ona odviše snaţna sklonost za vizualno što
smo je općenito smatrali razlogom tadašnje superiornosti slikarstva nad literaturom. Ta
superiornost nestaje ĉim se zahtijeva nešto više od neposredne oštre slike prirodnog, i
odjednom postaje jasno kako je opravdan bio Michelangelov prigovor da ta umjetnost
hoće u isti mah savršeno prikazati mnogo stvari od kojih bi samo jedna bila dovoljna da se u
nju uloţe sve sile.
Razmotrimo još jednom bilo koju sliku Jana van Eycka. Njegova umjetnost ostaje
nenadmašiva dok stvara izbliza, tako reći mikroskopski, u crtama lica, u tkaninama haljina, u
draguljima. Tu je bilo dovoljno savršeno oštro promatranje. Ali ĉim se viĊena stvarnost
mora preinaĉiti; na primjer u prikazivanju zgrada i pejzaţa, tada se odmah, usprkos intimnoj
draţi rane perspektive, primjećuju neke slabosti: neka nesuvislost, neka ponešto nepotpuna
dispozicija. Što je nekom prikazu potrebnija svjesno izbalansirana kompozicija, što u
odreĊenom sluĉaju mora biti slobodnije izraţen neki likovnik oblik, to je oĉigledniji i
neuspjeh.
Nitko se neće usprotiviti mišljenju da su u iluminarnim brevijarima kalendarski listovi
nadmašili prikaze iz svete historije. Ondje je bilo posve dovoljno neposredno zapaţanje i
narativno preslikavanje. Ali da se komponira neka vaţna radnja, neki prikaz u pokretu s mnogo
osoba, za to je prije svega bio potreban osjećaj za jedinstvo i ritmiĉku konstrukciju, kakav je
nekoć posjedovao Giotto i nanovo usvojio Michelangelo.
Karakteristika umjetnosti petnaestog stoljeća bila je raznolikost. Ona duboka
harmonija koju nalazimo u Poklonstvu jaganjcu postiţe se samo ondje gdje sama raznolikost
postaje jedinstvom. Tu zaista imamo impresivni ritam svih onih skupina koje prilaze središtu
prizora. On je, meĊutim, pronaĊen s pomoću ĉisto aritmetiĉke koordinacije, saĉinjen iz
same raznolikosti. Van Eyck zaobilazi teškoće kompozicije tako što daje samo prizore u
strogoj mirnoći; on postizava statičku a ne dinamiĉku harmoniju.
U tome je bit velike razlike izmeĊu Rogiera van der Weydena i van Eycka. Rogier nameće
sebi ograniĉenja da bi pronašao ritam; on ga ne postizava uvijek, ali uvijek za njim teţi.
Za najvaţnije predmete svete historije postojala je stroga, stara tradicija slikanja. Slikar
nije više morao sam traţiti raspored svoje slike36. Neke su od spomenutih tema, tako reći, same
u sebi nosile ritmiĉku konstrukciju. Ritam je nekako sam po sebi ulazio u Oplakivanje, u
Skidanje s kriţa, u Poklonstvo pastira. Sjetimo se slike Pietà Rogiera van der Weydena u
Madridu, Oplakivanja avinjonske škole u Louvreu i Bruxellesu, one Petrusa Christusa,
Geertgena tot Sin Jansa, pa one u Belles heures d'Ailly37.
Ali ako je prizor ţivlji kao u izrugivanju Kristu, u Nošenju kriţa, u Poklonstvu kraljeva,
tada rastu i teškoće kompozicije, a njihova je najĉešća posljedica neki nemir, neko nepotpuno
jedinstvo prikaza. A kad umjetnika posve iznevjeri crkvena, ikonografska norma, tada on
stoji, tako reći, bespomoćno pred svojim zadatkom. Priliĉno su slabi u kompoziciji već i
prizori suĊenja kod Dirka Boutsa i Gerarda Davida, mada su još uvijek u sebi nosili odreĊeni
sveĉani raspored. Nezgrapno i nespretno djeluje kompozicija u Muĉenju svetog Erazma, u
»dermwinderken« u Leuvenu i u Muĉenju svetog Hipolita u Bruggeu, kojega raskidaju ĉetiri
konja. U njima nepotpuna kompozicija djeluje upravo odbojno.
A kad treba realizirati neviĊene, fantastiĉne prizore, tada umjetnost petnaestog stoljeća
zapada u smiješno. Veliko je slikarstvo od toga pošteĊeno zbog svoga ustaljenog tematskog
kruga; ali ilustriranje knjiga nije moglo izbjeći prikazivanje bezbrojnih mitoloških i
alegorijskih fantazija što ih je pruţila literatura. Za to nam dobar primjer daje ilustracija Epitre
d'Othéa a Hectoi38, do tanĉina provedena mitološka fantazija Christine de Pisan. To je moţda
nešto najnespretnije od svega što bismo mogli zamisliti. Grĉki bogovi nose velika krila na
svojim hermelinskim plaštevima ili na svojim sveĉanim burgundskim ogrtaĉima, a neuspjeli
su i njihov raspored i izraz; Minos, Saturn koji jede svoju djecu, Midas koji dijeli nagrade, svi
su oni jednako nespretni. Ilustrator je, meĊutim, pokazao uobiĉajenu spretnost ĉim je srcu
mogao dati oduška kakvim malim pastirom s ovcama ili breţuljkom s vješalima i kotaĉem u
pozadini.39 Tu je bila granica stvaralaĉke moći tih umjetnika. Oni su u slobodnom stvaralaštvu
na kraju krajeva bili gotovo isto tako ograniĉeni kao i pjesnici.
Alegoriĉko prikazivanje odvelo je maštu u ćorsokak. Alegorija je naizmjenice sputavala sliku i
misao. Slika se nije mogla slobodno oblikovati jer se od nje traţilo da potpuno prikaţe misao, a misao je
u njenom letu sputavala slika. Fantazija se navikla da misao što stvarnije pretaĉe u sliku bez bilo
kakva stilskog osjećaja. Temperantia nosi na glavi sat da tako upozori na svoje znaĉenje.
Ilustrator Epitre d'Othéa se za to jednostavno posluţio malim zidnim satom, koji je i na slici
Filipa Dobrog objesio na zid40. Kad duh Chastellainova kova, koji zapaţa oštro i prirodno, crta
alegorije po vlastitoj zamisli, bivaju one neobiĉno izvještaĉene. Tako je, na primjer, u svom
obrambenom spisu, nadovezujući na svoju smionu politiĉku pjesmu Le dit de vérite41, ugledao
ĉetiri ţene koje ga optuţuju. Njihova su imena Indignation, Réprobation, Accusation,
Vindication (Ogorĉenje, Prekoravanje, Osuda, Osveta). Ĉujmo kako opisuje drugu po redu 42:
»Ceste dame droit-cy se monstroit avoir les conditions seures, raisons moult aguës et
mordantes; grignoit les dens et mâchoit ses lévres; niquoit de la teste souvent; et monstrant
signe d'estre arguëresse, sauteloit sur ses pieds et tournoit l'un costé puis çà, l'autre costé
puis là; portoit manière d'impatience et de contradiction; le droit oeil avoit clos et l'autre
ouvert; avoit un sacq plein de livres devant lui, dont les uns mit en son escours comme
chéris, les autres jetta au loin par despit; deschira papiers et feuilles; quayers jetta au feu
félonnement; rioit sur les uns et les baisoit, sur les autres cracha par vilennie et les foula des
pieds; avoit une plume en sa main, plein d'encre, de laquelle roioit maintes ecritures
notables . . .; d'une esoibge aussy noircissoit aucunes ymages, autres esgratinoit aux ongles
. . . et les tierces rasoit toutes au net et les planoit comme pour les mettre hors de mémoire;
et se monstroit dure et felle ennemie à beaucoup de gens de bien, plus volontairement que
par raison«. (»Tu je dama pokazala kako postavlja gorke uvjete i kako se sluţi vrlo oštrim i
jetkim argumentima; škripala je zubima i grizla usne; ĉesto je klimala glavom; nagovješćujući
znakovima da će biti oštra, poskakivala je i okretala se ĉas na jednu, ĉas na drugu stranu;
vladala se nestrpljivo i nedosljedno, desno je oko zaklopila a lijevo drţala otvoreno; imala je
pred sobom vreću punu knjiga od kojih je neke kao drage i vrijedne pozaticala za pojas, a
druge s prijezirom odbacila; parala je papire i listove; sveske je pakosno bacala u vatru;
jednima se smijala i ljubila ih, na druge je prostaĉki pljuvala i gazila ih nogama; u rukama je
drţala pero puno tinte kojim je precrtavala gdjekoji vaţni rukopis . . .; neke je crteţe prljala
spuţvom, druge razgrebla noktima . . ., treće je posve izderala i odloţila u stranu kao da ih ţeli
izbaciti iz sjećanja; prema mnogim se ĉasnim ljudima iskazala kao okrutna i podla
neprijateljica, i to više po ćudi nego po razlogu«). Na drugom je mjestu vidio kako dama Paix
širi svoj plašt, baca ga visoko u zrak i dijeli se na ĉetiri nove dame: na Paix de coeur, Paix de
bouche, Paix de semblant, Paix de vray effet 43 (Mir srca, Mir usta, Laţni mir, Pravi mir). U
nekoj drugoj Chastellainovoj alegoriji pojavljuju se likovi ţena koje se zovu »Pesanteur de tes
pays, Diverse condition et qualité de tes divers peuples, L'envie et haine des François et des
voisines nations« (»Teţina tvojih zemalja, Razliĉit poloţaj i razna svojstva raznih tvojih naroda.
Zavist i mrţnja Francuza i susjednih naroda«) kao da se politiĉki uvodnik moţe alegorizirati44. –
Da svi ti likovi nisu bili viĊeni nego, naprotiv, izmišljeni, potvrĊuje nam povrh svega i
ĉinjenica što oni nose svoja imena ispisana na trakama; Chastellain ne crpe, dakle, te svoje
slike neposredno iz svoje ţive mašte nego ih izmišlja kao da su prikazani na nekoj slici ili
na nekoj predstavi.
U La mort du duc Philippe, mystère par manière de lamentation ugledao je svoga
vojvodu pod slikom staklenke pune skupocjene pomasti, koja s neba visi na niti; Zemlja je
staklenku nadojila svojim grudima45. Molinet vidi kako Krist kao pelikan (uobiĉajena slika)
napaja svoje mlade svojom krvlju, ali njome ujedno i pere ogledalo smrti 46 .
Ovdje se rasplinuo svaki dašak ljepote; sve je glupavo i ishitreno, pretvoreno u praznu
igrariju – istrošeni duh ĉeka novo oploĊenje. U motivu sna kao okviru neke radnje ne mogu se
gotovo nikad primijetiti pravi elementi sna, kakve nalazimo u Dantea i Shakespearea. Ĉak se
uvijek ne odrţava ni iluzija da je pjesnik svoju zamisao doţivio kao viziju; Chastellain sam sebe
naziva »I' inventeur ou le fantasieur de ceste vision«47 (»pronalazaĉem i izmišljaĉem te
vizije«).
Na sasušenom polju alegoriĉkog prikazivanja mogu niknuti još samo svjeţi izdanci
ironije. Alegorija moţe još proizvesti po neki uĉinak samo ako se zbratimi s humorom.
Deschamps pita lijeĉnika kako zdravlje vrline i prava:
»Phisicien, comment fait Droit?
– Sur m'ame, il est en petit point . . .
– Que fait Raison? . . .
– Perdu á son entendement,
Elle parle mais faiblement,
Et Justice est toute ydiote . . .«48
(»"Lijeĉnice, kako zdravlje prava?" / – "Tako mi duše, zlo mu se piše . . . « / – "A kako razum?" . . .
Pomjerio pameću, / Samo još bunca, / A Pravda je posve oblesavjela . . ."«)
Najraznolikija podruĉja mašte miješaju se jedno s drugim bez ikakva stila. Ništa nije
tako izopaĉeno kao politiĉki pamflet u odjeći pastorale. Nepoznati je pjesnik, koji se naziva
Bucarius, u svom djelu Le Pastoralet zaodjeo sve klevete burgundske stranke protiv Orléansa u
odjeću pastorale. Orléans, Ivan Neustrašivi i sva njihova ponosna i gnjevna svita pojavljuju se
kao pitomi pastiri, divni Leuvendalci49! Pastirski je plašt oslikan ljiljanima, ili lavovima koji se
propinju; postoje »bergiers à long jupel« (»pastiri u dugim haljinama«), to jest svećenici50.
Pastir Tristifer, to jest Orléans, otima ostalima kruh i sir, jabuke i orahe i frule, a ovcama
zvonca i prijeti nepokornima svojim dugaĉkim pastirskim štapom, sve dok pastirskim štapom
ne zatuku i njega samog. Pjesnik pokatkad gotovo i zaboravlja svoju mraĉnu tendenciju i
razmahuje se najslaĊom pastirskom poezijom, a onda se opet pastirska fantazija na vrlo
ĉudan naĉin prekida pakosnim politiĉkim klevetama51. Ni ovdje se još ne osjeća ni trunak
stilskog osjećaja i harmonije renesanse.
Majstorije kojima Molinet meĊu svojim suvremenicima zahvaljuje glas duhovita retora
i poete, ĉine nam se posljednjim izopaĉenjem izraţajnog oblika koji je dozreo za propast. On se
iţivljava u najneukusnijoj igri rijeĉi: »Et ainsi demoura l'Escluse en paix qui lui incluse, car la
guerre fut d'elle excluse plus solitaire que rencluse«52. (»I tako grad Sluys ostade u miru koji
mu je bio prikljuĉen, jer je rat od njega bio iskljuĉen, i osamljeniji od kojeg ukljuĉenog
grada«). U uvodu njegove moralno-didaktiĉke prozne obradbe Romana de la rose igra se
vlastitim imenom Molinet: »Et affin que je ne perde le froment de ma labeur, et que la farine
que en sera molue puisse avoir fleur salutaire, j'ay intencion, se Dieu m'en donne la grace, de
tourner et convertir soubz mes rudes meulles le vicieux au vertueux, le corporel en l'espirituel,
la mondanité en divinité, et souverainement de la moraliser. Et par ainsi nous tirerons le
miel hors de'la dure pierre, et la rose vermeille hors des poignans espines, où nous
trouverons grain et graine, fruict, fleur et feuille, très souefve odeur, odorant verdure,
verdoyant floriture, florissant nourritoure, nourrissant fruict et fruictifiant pasture«53. (»A da
ne izgubim pšenice svoga rada i da bi mlivo koje će iz njega biti izmljeveno imalo ljekovite
cvjetove – ja namjeravam, ako mi Bog za to udijeli milost, da pod svojim grubim mlinovima
okrenem i pretvorim poroĉno u kreposno, tjelesno u duhovno, svjetovno u boţansko, i da to
dostojno moraliziram. Tako ćemo iz tvrdog kamena izvući med i crvenu ruţu iz bodljikava trnja
i naći zrno i sjeme, plod, cvijet i list, vrlo ugodan miris, mirisno zelenilo, cvjetanje koje zeleni,
hranu koja cvjeta, plod koji hrani, i plodonosnu pašu«). Kako je to ispunjeno krajem i
propašću, kako je sve to otrcano! A suvremenik se divio baš tome kao neĉemu novom: sred-
njovjekovnoj je poeziji igra rijeĉi zapravo ostala tuĊa, ona se više igrala slikama, ĉujmo,
recimo, Oliviera de la Marchea, Molinetova duhovog roĊaka i oboţavatelja:
»Là prins fièvre de souvenance
Et catherre de desplaisir,
Une migraine de souffrance,
Colicque d'une impascience,
Mal de dens non à soustenir,
Mon cueur ne porroit plus souffrir
Les regretz de ma destinée
Par douleur non accoustumée«54.
(»Tada me uhvati groznica sjećanja / I katar neraspoloţenja, / Migrena trpljenja, / Trbobolja
nestrpljenja, / Zubobolja neizdrţiva, / Moje srce izdrţalo ne bi / Ţalost moje sudbine / Ovako
nenaviklo bolu«).
I Meschinot je, kao i la Marche, još rob te nemoćne alegorije; stakla su njegovih Lunettes
des princes Prudence i Justice; Force je okvir, Temperance ĉavao koji sve to drţi na okupu.
Raison predaje pjesniku te naoĉale s naputkom za upotrebu. Od neba poslan, Raison prodire u
njegov duh i hoće da u njemu priredi svoju gozbu, ali nalazi da je Desespoir sve pokvario tako
da tamo nema ništa »pour disner bonnement«55 (»da se ĉestito ruĉa«).
Sve je naizgled izopaĉeno i upropašćeno. Pa ipak je to doba u kojemu novi duh renesanse
»piri gdje god hoće«. Veliko novo produhovljenje, novi ĉisti oblik – gdje ćemo ih naći?
XXII
Odnos procvjetala humanizma prema duhu srednjeg vijeka koji odumire mnogo je
zapleteniji nego što smo voljni zamisliti. Nama, kojima se oba ova kulturna kompleksa ĉine
oštro odijeljena, priĉinja se kao da je svima, kao neka nenadana objava, zavladala osjetljivost
za vjeĉnu mladost antike i poricanje svega istrošenog aparata srednjovjekovnog misaonog
izraţaja. Kao da su duhovi, nasmrt umorni od alegorija i flambojantnog stila, u isti mah
shvatili: ne ovo, nego ono! Kao da se zlatna harmonija klasiĉnog odjednom pojavila pred
njihovim oĉima poput nekog spasenja; kao da su antiku morali prigrliti uz radosno kliktanje
duše koja je konaĉno našla svoj spas.
Ali nije tako. Klasicizam je rastao vrlo sporo usred vrta srednjovjekovnog mišljenja,
usred divljeg bujanja starog stanja, isprva je klasicizam samo posve formalni element
fantazije. Novo veliko oduhovljenje djeluje tek kasnije, ali ni tada još ne zamiru duh i izraţajni
oblici što ih po navici smatramo preţivjelima, srednjovjekovnima.
Da sve to jasnije spoznamo, bilo bi korisno kad bismo nastanak renesanse prouĉavali
dublje nego što to moţemo ovdje uĉiniti; ne u Italiji, nego u onoj zemlji koja je bila
najplodnije tlo za ĉitavo ono divno bogatstvo istinske srednjovjekovne kulture: u Francuskoj.
Promatramo li talijanski quattrocento u njegovoj ohrabrujućoj suprotnosti prema ţivotu
kasnog srednjeg vijeka izvan Italije, tada osjećamo to stoljeće kao razdoblje sklada, vedrine i
slobode, kao ĉisto i zvuĉno razdoblje. Renesansom smatramo harmoniju tih svojstava, ali u
njima gledamo i signaturu novog duha. U neizbjeţivoj jednostranosti, bez koje ne nastaje
nikakav historijski sud, zaboravlja se, meĊutim, da su i u Italiji petnaestog stoljeća temelji
kulturnog ţivota ostali još uvijek posve sredovjekovni, da su u duhovima same renesanse
srednjovjekovne crte urezane mnogo dublje nego što smo obiĉno toga svjesni. Ukratko, u
našoj predodţbi dominira duh renesanse.
Ako, naprotiv, jednim pogledorn osmotrimo francusko-burgundski svijet petnaestog
stoljeća, tada stjeĉemo ovaj glavni dojam: mraĉno osnovno raspoloţenje, barbarska raskoš,
ĉudni i pretrpani oblici, dotrajala mašta – sve sami znakovi srednjovjekovnog duha u njegovu
propadanju. Ovaj put zaboravljamo da i tu renesansa raste u svim smjerovima; samo što još ne
dominira, samo što tu još nije izmijenila osnovno raspoloţenje.
Ovdje treba spomenuti da je novo prisutno kao v a n j s k i o b l i k još prije nego što
se pretvorilo u novi duh.
Usred starih shvaćanja i odnosa ţivota pojavljuju se novi, klasicistiĉki oblici. Pojavljivanje
humanizma povezano je s djelovanjem jednog kruga obrazovanih ljudi koji je više od ostalih
posvećivao svoje sile ĉistoj latinštini i klasiĉnoj tvorbi reĉenice. Jedan takav krug cvjeta u
Francuskoj oko 1400; njemu je pripadalo nekoliko svećenika i gradskih vijećnika: Jean
de'Monstreuil, kanonik u Lilleu i kraljevski sekretar, Nicolas de Clemanges, ĉuveni
predvodnik reformatorski raspoloţenog svećenstva, Gontier Col i Ambrosius de Miliis.
obojica kraljevski tajni perovoĊe, kao i Jean de Monstreuil. Oni meĊusobno izmjenjuju
skladno sastavljena i sveĉana humanistiĉka pisma koja ni po ĉemu ne zaostaju za kasnijim
proizvodima te vrste ni u pogledu šuplje općenitosti misli, razmetljive vaţnosti, usiljene
reĉeniĉke graĊe i neprozirna naĉina izraţavanja, ni u pogledu uţivanja u nauĉnim triĉarijama.
Jeana de Monstreuila najţivlje zanima kako se piše »orreolum« i »scedula«, s h ili bez njega, i
pitanje upotrebe slova k u latinskim rijeĉima. »Ako mi ne priteknete u pomoć, poštovani
uĉitelju i brate« – piše de Monstreuil Clemangesu1 – »izgubit ću dobar glas i bit će mi kao da
sam osuĊen na smrt. Upravo sam, naime, primijetio da sam u svom posljednjem pismu svome
gospodaru i ocu, kambreskom biskupu, umjesto komparativa »propior« u ţurbi i površnosti
pera napisao »proximior«! Ispravite to, zaboga, jer će inaĉe naši klevetnici o tome napisati
rugalice«2. – Iz toga se vidi da su ta pisma uĉene literarne vjeţbe namijenjene javnosti. Prava
humanistiĉka polemika je i njegova polemika s prijateljem Ambrosiusom, koji je Cicerona
optuţivao s nedosljednosti a Ovidija stavljao povrh Vergilija3.
U jednom pismu nalazimo jednostavan opis samostana Charlieu pokraj Senlisa. U tome
pismu pada nam u oĉi kako postaje ĉitljivije, ĉim srednjovjekovnim stilom poĉne jednostavno
priĉati što se sve tamo moţe vidjeti. Kako se u refektoriju hrane i vrapci, pa bi se lako moglo
posumnjati je li kralj tu zaduţbinu osnovao za redovnike ili za ptice; kako se sitni carić vlada
poput gvardijana; kako vrtlarov magarac moli pismopisca da i njega spomene u svojoj epistoli.
Sve to zvuĉi svjeţe i draţesno, ali nije specifiĉno humanistiĉko 4. Sjetimo se da smo Jeana de
Monstreuila i Gontiera Cola već upoznali kao strasne poklonike Romana de la rose i kao
ĉlanove cour d'amoursa iz 1401. Ne pokazuje li to dosta jasno kako je rani humanizam bio još
posve izvanjski ţivotni elemenat? On je zaista tek pojaĉana posljedica srednjovjekovne
školske erudicije i samo se neznatno razlikuje od ponovnog oţivljavanja klasiĉne latinštine koju
smo mogli zapaziti u Alkuina i njegovih sljedbenika u doba Karla Velikog, a onda opet u
francuskim školama dvanaestog stoljeća.
Mada je taj najraniji francuski humanizam – ne nalazeći neposredna nastavka – ponovo
procvjetao u uskom krugu ljudi koji su ga njegovali, on je ipak već povezan s velikim
meĊunarodnim duhovnim gibanjem. Za Jeana de Monstreuila i njegove sljedbenike vaţi
Petrarca već kao svijetli uzor. On ĉesto spominje i Coluccia Salutatija, firentinskog
kancelara, koji je u drugoj polovici ĉetrnaestog stoljeća uveo novu latinsku retoriku u jezik
drţavnih spisa5. Petrarca je, meĊutim, ako nam je dopušteno tako reći, bio u Francuskoj
preuzet još u srednjovjekovni duh. On je liĉno bio u prijateljskim odnosima s duhovnim
prvacima starije generacije, s pjesnikom Philipeom de Vitryjem, s filozofom i politiĉarom
Nicolasom d'Oresmeom koji je odgojio dofena (Karla V); i Philippe de Mézières je, ĉini se,
poznavao Petrarcu. Ali ti ljudi nisu bili humanisti ni u kom pogledu, mada su moţda Oresmeove
misli sadrţavale mnogo nova. Ako je na Machautovu Peronne d'Armentières, kako naslućuje
Paulin Paris,6 u njenoj ĉeţnji za ljubavlju pjesnika zaista utjecao ne samo primjer Heloise,
nego već i primjer Laure, onda je Le Voir-Dit znaĉajno svjedoĉanstvo o tome kako je neko
djelo, u kojemu ponajprije osjećamo pojavljivanje modernog mišljenja, uza sve to moglo još
inspirirati posve srednjovjekovnu tvorevinu.
Nismo li, uostalom, u pravilu skloni da gledamo Petrarcu i Boccaccia odviše iskljuĉivo s
moderne strane? Mi ih promatramo kao prve predstavnike novog duha, i to s pravom, ali
bismo pogriješili, ako bismo pretpostavili da oni, to jest prvi humanisti, zbog toga zapravo i
nisu više pripadali ĉetrnaestom stoljeću. Oni sa svim svojim djelom, ma koliko se u njemu
osjećao novi dah, stoje ipak usred kulture svoga doba. Povrh toga Petrarca i Boccaccio, na
izmaku srednjeg vijeka, ne duguju svoju slavu izvan Italije u prvom redu svojim spisima na
narodnom jeziku, koji će ih uĉiniti besmrtnima, nego, naprotiv, svojim latinskim djelima.
Petrarca. je svojim suvremenicima bio prije svega Erasmus avant la lettre, mnogostrani i
profinjeni autor rasprava o moralu i ţivotu, veliki pismopisac, zanesenjak za antiku u svom
Liber de viris illustribus i u svojim Rerum memorandarum libri IV. Njegove teme: De
contemptu mundi, De otio religiosorum, De vita solitaria, bile su još posve u skladu sa
srednjovjekovnim misaonim svijetom. Njegovo veliĉanje antiĉkog junaštva bliţe je veliĉanju
»neuf preux«7 nego što bismo bili voljni pretpostaviti. Ako su postojale veze izmeĊu Petrarce i
Geerta Grootea, tome se ne bismo trebali nimalo ĉuditi, kao ni tome što se Jean de
Varennes, fanatik iz Saint-Liéa,8, posluţio Petrarcinim autoritetom da bi se zaštitio od sumnje
zbog raskolništva9, i što je Petrarca uzeo tekst za jednu novu molitvu iz Tota caeca
christianitas. Znaĉenje Petrarce za njegovo stoljeće zaodjeo je Jean de Monstreuil rijeĉima
»devotissimus, catholicus ac celeberrimus philosophus moralis«10. Dionizije Kartuzijanac je
mogao iz Petrarce uzeti ĉak i jadikovku zbog gubitka svetoga groba, tu pravu
srednjovjekovnu misao; »ali budući da je stil Francesca retoriĉan i teţak, citirat ću radije
smisao njegovih rijeĉi negoli njihov oblik« 11.
Petrarca je svojim zlobnim rijeĉima da izvan Italije uopće i nema govornika i pjesnika
dao još jedan naroĉit zamah klasicistiĉkim literarnim teţnjama već spomenutih prvih
francuskih humanista. Ljubitelji lijepe umjetnosti u Francuskoj nisu, naime, mogli na svom
obrazu trpjeti takvu ljagu. Nicolas de Clemanges i Jean de Monstreuil ţivo su se usprotivili toj
tvrdnji12.
Boccaccio je postigao utjecaj sliĉan Petrarkinu utjecaju na jednom ograniĉenijem
podruĉju. Njega nisu poštovali kao autora Decamerona, nego kao »le docteur de patience en
adversité« (»uĉitelja strpljivosti u nesreći«), kao autora De casibus virorum illustrium, i De
claris mulieribus. Boccaccio se tim neobiĉnim zbirnim djelima o nepostojanosti ljudske
sudbine dovinuo do neke vrste impresarija Fortune. To je uloga u kojoj Chastellain gleda
»messire Jehan Bocacea«13 i u kojoj se za njim povodi. Jednoj svojoj ĉudnoj raspravi o
razliĉitim tragiĉnim sudbinama svoga doba dao je naslov Temple de Bocace. U njoj on
preklinje duh »noble historien« (»plemenita historiografa«) da Margareti Engleskoj pruţi
utjehu u njenoj nesreći. Zaista se ne moţe ustvrditi da su BurgunĊani petnaestog stoljeća, koji
su osjećali posve srednjovjekovno, nepotpuno i pogrešno shvatili Boccaccia. Oni su, naprotiv,
uoĉili baš samo njegovu snaţno srednjovjekovnu stranu za koju nama prijeti opasnost da je
zaboravimo.
Ono što francuski humanizam na pomolu dijeli od talijanskog humanizma nije toliko
razlika u teţnji ili raspoloţenju koliko razlika u ukusu i erudiciji. Francuzi naprosto ne
imitiraju antiku tako lako kao oni koji su roĊeni pod toskanskim nebom ili u sjeni koloseuma.
Uĉeni autori vladaju, doduše, potpuno spretno klasiĉno-latinskim stilom pisama, ali su zato
svjetovni spisatelji još neiskusni u finesama mitologije i povijesti. Machaut, koji usprkos
svom svećeniĉkom dostojanstvu nije bio uĉenjak i mada ga treba smatrati svjetovnim
pjesnikom, ipak beznadno brka imena sedmorice mudraca. Chastellain miješa Peleja s
Peliasom, La Marche Proteja s Piritojem Pjesnik Pastoraleta govori o »le bon roy Scypion
d'Afrique« (»o dobrom kralju Scipionu Afriĉkom«), autor Jouvencela izvodi »politique« od
πολυς i navodno grĉkog »icos, gardien, qui est à dire gardien de pluralité« (»Što znaĉi »ĉuvar
većine««)14.
Pa ipak klasiĉna vizija probija u njih, bar pokatkad, njihov srednjovjekovni alegoriĉki
oblik. Pjesnik Le Pastoraleta, te izopaĉene slike pastirske igre, razastire nad opisivanjem boga
Silvanusa i povrh molitve Panu nešto poput sjaja quattrocenta, da odmah zatim opet dalje
kaska utrtim tragovima staroga puta15. Kao što Jan van Eyck na svojim posve srednjovjekovno
gledanim slikama primjenjuje pokatkad klasicistiĉke arhitektonske oblike, tako i pisci
pokušavaju – još posve formalno i kao puki ornament – da preraĊuju antiĉke crte. Kroniĉari
okušavaju svoje sile na »contiones«, na govorima pred skupštinom ili pred vojskom u stilu Tita
Livija16, ili spominju ĉudna znamenja, »prodigia«, jer ih je spominjao i Livije. Što je imitiranje
klasiĉnih oblika nespretnije, to je ono pouĉnije za naše poznavanje prijelaza od srednjeg
vijeka do renesanse. Šalonski biskup Jean Germain pokušava da prikaţe araski mirovni
kongres (1435) zbijenim markantnim stilom Rimljana. On oĉigledno ţeli postići Livijeve efekte
kratkim reĉeniĉnim sklopovima i ţivom slikovitošću; ali ono što iz toga proizlazi, prava je
karikatura antiĉke proze, jednako nategnuta i naivna; crteţom je sliĉna sitnim likovima s
kalendarskog lista nekog brevijara, ali je stilski neuspjela 17. Shvaćanje antike više je nego
neobiĉno. Na pogrebnoj sveĉanosti za Karla Smjelog u Nancyju pojavljuje se mladi vojvoda
lotrinški, koji ga je pobijedio, u ţalobnoj odori »à l'antique« da iskaţe posljednju poĉast truplu
svoga neprijatelja; nosio je zlatnu, do pasa dugaĉku bradu, ĉime ţeli da prikaţe jednoga od
novih »preux« i da proslavi svoj vlastiti trijumf. U toj se maskeradi molio punih ĉetvrt
sata18.
Pojmovi »rhétorique, orateur, poésie« reprezentiraju duhovima u Francuskoj oko 1400.
svekoliku antiku. Oni zavidno savršenstvo antike naziru ponajprije u izvještaĉenom obliku.
Svim tim pjesnicima s kraja ĉetrnaestog i onima iz petnaestog stoljeća, kad slušaju glas svoga
srca i kad zaista imaju nešto da kaţu, uspijeva po koja ţiva, jednostavna, ĉesto snaţna i
pokatkad njeţna pjesma. Ako pak treba da bude osobito lijepa, tada muĉe mitologiju,
upotrebljavaju preciozne latinizantne izraze i osjećaju se kao »rhétoriciens«. Christine de Pisan
razlikuje odrješito mitološku pjesmu kao »balade pouétique« od svojih obiĉnih pjesniĉkih
radova19. Kad svome pjesniĉkom kolegi i poštovaocu Chauceru šalje svoja djela, zapada
Eustache Deschamps u neprobavljivi pseudoklasiĉni galimatijas:
»O Socrates plains de philosophie,
Seneque en meurs et Anglux en pratique,
Ovides grans en ta poeterie,
Briés en parler, saiges en rhéthorique
Aigles tres haulz, qui par ta théorique
Enlumines le regne d'Eneas,
L'Isle aux Geans, ceuls de Bruth, et qui as
Semé les fleurs et planté le rosier,
Aux ignorans de la lanque Pandras20,
Grant translateur, noble Geffroy Chaucier!
. . . . . . . . . . . . . .
A toy pour ce de la fontaine Helye
Requier avoir un buvraige autentique,
Dont la doys est du tout en ta baillie,
Pour rafrener d'elle ma soif éthique,
Qui en Gaule seray paralitique
Jusques a ce que tu m'abuveras«21.
(»O Sokrate pun mudrosti, / Seneka po ćudi, Englez22 po stilu ţivota, / Ovid, velik u svom pjesništvu, /
Na rijeĉi kratak, u retorici mudar / Do neba visoki orle, koji svojom teorijom / Obasjavaš kraljevstvo
Eneja, / Otoĉe divova, onih Bratovih23, koji si / Sijao cvijeće i sadio ruţu, / Pandar za neznalce jezika, /
Veliki prevodioĉe, plemeniti Geoffrey Chaucer! / . . . . . . Od tebe ţelim pravi napitak? Iz vrela
helikonskog,? Ĉiji je vodotok sav u tvojoj vlasti, / Da tu utaţim svoju hektiĉku ţeĊ, / Ja, koji ću u Galiji
biti uzet, / Sve dok me ti ne napojiš«.
I dalje u prozi: »Où est l'oeil capable de tel objet visible, l'oreille pour ouyr le haut son
argentin et tintinabule d'or?« (»Gdje je oko sposobno za tako vidljiv predmet, gdje uho da ĉuje
srebrn glas i glas koji zvoni kao zlato?«) A što o tome kaţe Montferrant, »amy des dieux
immorteles et chéri des hommes, haut pis Ulixien, plein de melliflue faconde« (»prijatelj
besmrtnih bogova i ljubimac ljudi, napete odisejske grudi, pune mednoslatke rjeĉitosti?«)
»N'est-ce resplendeur équale au curre Phoebus?« (»Nije li to sjaj sliĉan sjaju Febovih kola?«),
ne zvuĉi li savršenije od Orfejeve lire, »la tube d'Amphion, la mercuriale fleute qui endormyt
Argus?« (»trska Amfionova, merkurska frula koja je uspavala Argusa?«) itd.28
S tom beskrajnom nadutošću ide ukorak duboka knjiţevniĉka poniznost koje se drţe
pjesnici vjerni srednjovjekovnom propisu. I ne samo ti pjesnici; svi se njihovi suvremenici još
klanjaju istome obliku. La Marche se nada da će se njegovi memoari kao skromno cvijeće
moći uplesti u vijenac, i usporeĊuje svoje djelo s jelenovim preţivanjem. Molinet moli sve
»orateurs« da iz njegova djela istrijebe sve suvišno. Commynes se nada da će vjenski
nadbiskup njegovu kroniku, koju je za njega pisao, moţda moći iskoristiti za neko latinsko
djelo 29.
Iz pjesniĉke korespondencije izmeĊu Roberteta, Chastellaina i Montferranta jasno se
razabire da je pozlata novog klasicizma samo nalijepljena na pravu srednjovjekovnu sliku. A
taj je Robertet, upamtimo dobro, bio u Italiji, »en Ytalie, sur qui les respections du ciel
influent aorné parler, et vers qui tyrent toutes douceurs élémentaires pour lá fondre
harmonie«30 (»u Italiji na koju milost neba sipa kićeni govor, prema kojoj teţe sve
elementarne slasti da se tamo otope u harmoniji«). Ali od te harmonije oĉigledno nije mnogo
donio sa sobom kući. Odlika Italije sastojala se za taj duh u »aorné parler« (»kićenu
govoru«), u posve izvanjskom njegovanju lijepog stila.
Jedino što za trenutak ĉini sumnjivim dojam lijepo iskićene starine jest dašak ironije
koji je katkad neosporan u tim izvještaĉenim izljevima srca. Vaš je Robertet, kaţu Dames de
Rhétorique Montferrantu31, »il est exemple de Tullian art, et forme de subtilité Térencienne . .
. qui succié a de nos seins notre plus intériore substance par faveur; qui, outre la grâce donnée
en propre terroir, se est allé rendre en pays gourmant pour réfection, nouvelle (tj. Italija), lá
où enfans parlent en aubes à leurs mères, frians d'escole en doctrine sur permission de eage«
(»on je primjer tulijevske [ciceronske] umjetnosti i oblik terencijevske suptilnosti . . . on koji
je po milosti iz naših grudi sisao našu najintimniju supstanciju; onaj koji je, pokraj ljupkosti
koja mu se pruţa na vlastitom tlu, pošao na novo osvjeţenje u sladokusnu zemlju [Italiju],
onamo gdje djeca svojim majkama govore u albadama [u jutarnjim pjesmama], gdje su djeca
pohlepna za školom i uĉena više nego što pristaje njihovoj dobi«). Chastellain napušta
dopisivanje jer mu je dozlogrdilo; vrata su dosta dugo ostala širom otvorena »Dami Vanité«
(»gospoĊi Taštini«); on ih sada zatvara kraĉunom. »Robertet m'a surfondu de sa nuée, et dont
les perles, qui en celle se congréent comme grésil, me font resplendir mes vestements; mais
qu'en est mieux au corps obscur dessoubs, lorsque ma robe deçoit les voyans?« (»Robertet me
je zasuo iz svoga oblaka, Robertet od ĉijeg je bisera, što se sabire u istome oblaku u kojem i
sitna tuĉa, zasjalo moje odijelo – ali kakva korist od toga tamnom tijelu pod njim, ako moja
odjeća zavarava one što bistro gledaju?«) Ako Robertet nastavi pisati ovako visokoparno, bacit
će njegova pisma u vatru neproĉitana. Ako hoće da govori jednostavno kako se dolikuje meĊu
prijateljima, Georges mu neće uskratiti svoju naklonost.
Kad se humanist sluţi samo latinskim jezikom, tada je manje oĉigledno da pod
klasiĉnom odjećom još prebiva srednjovjekovni duh. Tada se nepotpuna predodţba o
istinskom duhu antike ne odaje u nespretnoj obradbi; tada pisac moţe bez teškoća imitirati, i
to imitirati do obmane vjerno. Nama se humanist kao što je Robert Gaguin (1433-1501) u
svojim pismima i govorima već priĉinja gotovo isto tako modernim kao i Erazmo koji mu
duguje svoju prvu slavu; Gaguin je, naime, na kraju svoga kompendijuma francuske
povijesti, prvog nauĉnog historijskog djela u Francuskoj (1495), objavio jedno Erazmovo
pismo, prvo Erazmovo štampano djelo 32. Mada Gaguin još nije poznavao grĉki jezik, kao ni
Petrarca33, on je ipak, kao i Petrarca, pravi humanist. Ali mi ujedno vidimo kako u njemu i
dalje ţivi stari duh. On još svoju latinsku rjeĉitost posvećuje naslijeĊenim srednjovjekovnim
temama, recimo dijatribi protiv braka34 ili pokudi dvorskog ţivota, time što Curial Alaina
Chartiera opet prevodi natrag na latinski. Ili obraĊuje, ovaj put u francuskoj pjesmi,
društvenu vrijednost staleţa u staroj navikloj formi polemike, u Le Debat du labourerur, du
prestre et du gendarme (SvaĊa seljaka, svećenika i vojnika). Samo što baš Gaguin, koji
savršeno vlada latinskim stilom, u svojoj francuskoj pjesmi ni u kom pogledu ne zapada u
retoriĉku bombastiĉnost; u njega ne nalazimo ni latiniziranih oblika ni hiperboliĉkih obrata ni
mitologije; kao francuski pjesnik stoji on posve na strani onih koji su u svom
srednjovjekovnom obliku saĉuvali svoju prirodnost a time i svoju ĉitljivost. Njemu je
humanistiĉki oblik jedva nešto više od odjeće kojom se zaogrće; ta mu sveĉana odjeća pristaje,
ali se on slobodno kreće i bez nje. Renesansa je za francuski duh petnaestog stoljeća u
najboljem sluĉaju posve laka, vanjska ljuska.
Ĉesto smo skloni da pojave koje zvuĉe poganski smatramo odluĉnim kriterijem za
ustanovljivanje poĉetka renesanse. Ali svaki poznavalac srednjovjekovne literature dobro zna
da taj literarni paganizam nije nipošto ograniĉen na podruĉje renesanse. Kad humanisti
nazivaju Boga »Princeps superum« a Mariju »genetrix Tonantis«, nema u tome ništa
neĉuveno. Posve izvanjsko transponiranje imena osoba kršćanskog vjerovanja u nazive iz
poganske mitologije već je vrlo staro i ono za sadrţaj religioznog osjećaja znaĉi malo ili ništa.
Arhipoeta u svojoj ispovijedi pjeva već u dvanaestom stoljeću bez ustruĉavanja:
»Vita vetus displicet, rnores placent novi;
Homo videt faciem, sed cor patet Iovi«.
(»Stari ţivot ne volim, već obiĉaje nove; / Ĉovjek vidi lice, Zeus gleda u srce«).
Kad Deschamps govori o »Jupiter venu de Paradis« (»Jupiteru koji je došao iz raja«)35,
tada mu nije na umu nikakva bezboţnost, kao ni Villonu kad u dirljivoj baladi, koju je spjevao
za svoju majku kao molitvu Bogorodici, naziva Mariju »haulte Déesse« (»diĉna boţica«) 36.
Neka vrst poganskog kolorita svojstvena je i pastirskom pjesništvu; u njemu su se mirno
mogli pojaviti bogovi. U Le Pastoraletu naziva se celestinski samostan u Parizu »temple au
hault bois pour les dieux prier«37 (»hram u visokoj šumi za molitvu bogovima«). Ovako neduţno
poganstvo nije nikoga odvelo na stranputicu. Pjesnik povrh toga izjavljuje: »Se pour
estrangier ma Muse je parle des dieux des paîens, sy sont les pastours crestiens et moy«38
(»Ako govorim o bogovima pogana samo da svoju muzu zadivim, pastiri i ja ipak smo
kršćani«). Kad se u jednom Molinetovom snoviĊenju pojavljuju Mars i Minerva, tada i on
svaljuje odgovornost na »Raison et Entendement« (»Um i Razum«) koji mu govore: »Tu le
dois faire non pas pour adjouter foy aux dieux et déesses, mais pour ce que Nostre Seigneur
seul inspire les gens ainsi qu'il lui plaist, et souventes fois par divers inspirations«39. (»Ne ĉini
to radi toga da bogovima i boţicama priznaš pravo da im se vjeruje nego stoga što na to sam
Naš Gospodin navodi ljude onako kako se njemu svidi, ĉesto i raznim nadahnućima«),
U literarnom poganstvu potpuno razvijene renesanse ima mnogo toga što ne treba
shvatiti ozbiljnije od takvih izjava. Od dubljeg je znaĉenja za prodor novog duha pojava
osjećaja priznanja poganskog vjerovanja kao takvog, poimence poganske ţrtve. Ali taj osjećaj
moţe nastupiti i u onih koji su sa svojim misaonim oblicima još ĉvrsto ukorijenjeni u
srednjem vijeku. To pokazuje primjer Chasteilaina.
»Des dieux jadis les nations gentilles
Quirent l'amour par humbles sacrifices,
Lesquels, posé que ne fussent utiles,
Furent nientmoins rendables et fertiles
De maint grant fruit et de haulx bénéfices,
Monstrans par fait que d'amour les offices
Et d'honneur humble, impartis où qu'ils soient
Pour percer ciel et enfer suffisoient«40.
(»Nekoć su poganski narodi teţili / Za ljubavlju bogova smjernim ţrtvama / Koje su, mada moţda
beskorisne, / Ipak bile unosne i plodne / Velikim uĉinkom i dobroĉinstvima, / Pokazujući zaista da su
pokloni ljubavi / I smjerna dostojanstva – ma gdje udijeljeni – / Dovoljni da otvore nebo i pakao«).
Pokatkad se usred srednjovjekovna ţivota odjednom zaĉuje zvuk renesanse.
Prilikom jednog pas d'armes u Arrasu godine 1446. pojavio se Philippe de Ternant, ne
noseći, suprotno tadašnjim obiĉajima, »bannerole de devocion«, traku s poboţnom
izrekom ili neki svetaĉki lik. »Laquelle Chose je ne prise point« (»Što ja ne
odobravam«), kaţe La Marche o toj bezoĉnosti. Ali je od toga još bezoĉnija lozinka
koju Ternant nosi: »Je souhaite que avoir puisse de mes desirs assouvissance et jama is
aultre bien n'eusse«41 (»Ţelio bih da mi budu zadovoljene ţelje i da nemam nikakva
drugog blaga«). To je mogla biti deviza najslobodoumnijeg libertina šestnaestog
stoljeća.
Taj pravi paganizam nisu duhovi morali crpsti iz klasiĉne literature. Mogli su ga naći u
svom vlastitom srednjovjekovnom blagu, u Romanu de la rose. Pravo je poganstvo
bilo u erotiĉnim oblicima kulture. U njima su Venera i bog ljubavi od davnine našli
svoje skrovište u kojemu su uţivali više nego samo retoriĉko oboţavanje. Jean de Meun
je veliki poganin. Ne stoga što je imena bogova antike miješao s imenima Isusa i
Marije, nego zato što je najsmioniji hvalospjev zemaljskim slastima protkao
kršćanskim predodţbama blaţenstva, što je za mnogobrojne ĉitaoce od trinaestog
stoljeća dalje bilo škola poganstva. Ne da se ni zamisliti veće svetogrĊe od stihova u
kojima je rijeĉi Geneze: »Gospod je poţalio što je stvorio ĉovjeka na zemlji« u
obrnutom smislu stavio u usta gospoĊe Nature, koja se u njega pojavljuje kao demiurg;
Nature je poţalila što je stvorila ljude jer preziru njezin zakon mnoţenja:
»Si m'aist Dieux li crucefis,
Moult me repens dont homme fis«42.
(»Boţe raspeti, pomozi mi, / Teško se kajem što stvorih ĉovjeka«).
Ĉudno je što je Crkva, koja se tako bojala sitnih dogmatskih zastra njivanja
spektulativne vrste i tako ih ţestoko suzbijala, dopustila da u duhovima nesmetano
dalje buja nauka toga brevijara aristokracije.
Novi oblik i novi duh ne proţimaju se uzajamno u ţivo jedinstvo. Kao što se ideje novog
doba ĉesto još zaodijevaju posve srednjovjekovnim ruhom, tako se i posve srednjovjekovne
misaone, tvorevine pojavljuju u sapfiĉkim metrima sa šarenom svitom mitoloških likova.
Klasicizam i moderni duh dvije su posve razliĉite stvari. Literarni je klasicizam starmalo
dijete. Antika ima za obnavljanje lijepe literature jedva neko veće znaĉenje od Filoktetovih
strelica. Posve je drukĉije bilo u likovnoj umjetnosti i u nauĉnom mišljenju: tu su antiĉka
ĉistoća prikazivanja i izraza, antiĉka univerzalnost duha, antiĉko ovladavanje ţivotom i
spoznaja ĉovjeka znaĉili nešto mnogo više od štapa na koji se ĉovjek mogao osloniti. U
likovnoj su umjetnosti svladavanje suvišnog, preuveliĉanog, izvitoperenog, grimase i
flamboajantne vitice u cijelosti djelo antike. Na podruĉju mišljenja bio je uzor antike još
mnogo neophodniji i plodonosniji. Na literarnom polju je, naprotiv, jednostavnost i ĉistoća
procvjetala izvan klasicizma, pa ĉak i u njemu usprkos.
Ono malo duhova koji su u Francuskoj petnaestog stoljeća primili humanistiĉke oblike
još ne nagovješćuje renesansu. Njihovo je raspoloţenje, njihovo je ponašanje još posve
srednjovjekovno. Renesansa dolazi tek onda kad se mijenja t o n ţ i v o t a , kad oseka ubitaĉnog
poricanja ţivota uzmakne pred novom plimom i kad zapuše stalan, svjeţ povjetarac; ona dolazi
tek kad u duhovima dozrije vedro pouzdanje da je došlo vrijeme ponovnog osvajanja sviju
divota antiĉkog svijeta u kojima se ĉovjek već tako dugo ogledao.
BILJEŠKE
I. NAPETOST ŢIVOTA
1. Allen br. 54; (Antwerpen, 26. veljaĉe 1517); usp. br. 542, 566, 8 62, 967.
2. Germanae, što ovdje ne moţe znaĉiti »njemaĉki«.
3. Eustache Deschamps, Oeuvres complètes, izd. De Queux de Saint Hilaire et G. Raynaud (Soc.
des anciens textes français) 1878-1903., 11 vol, br. 31/1, p. 113; usp. br. 85, 126, 152, 162, 176,
248, 366, 375, 386, 400, 933, 936, 1195, 1196, 1207, 1213, 1239, 1240 itd. itd.; Chastellain I, p. 9, 27;
IV, 5, 56; VI, 206, 208, 219, 295; Alain Chartier, Oeuvres, izd. A. Duchesne, Paris 1617, p. 262;
Alanus de Rupe, Sermo II, p. 313 (B. Alanus redivivus, izd. J. A. Coppenstein, Neapel 1642).
4. Deschamps br. 562 (IV, p. 18).
5. A. de la Borderie, Jean Meschinot, sa vie et ses oeuvres (Bibl. de l'Ecole des chartes LVI)
1895, p. 277, 280, 305, 310, 312, 622 itd.
6. Chastellain I, p. 10 (Prologue), usp. VIII, p. 334 (Complainte de fortune).
7. La Marche I, p. 186, IV, p. LXXXIX; H. Stein, Etude sur Olivier de la Marche, historien, poète
et diplomate (Mem. couronnés etc. de l'Acad. royale de Belg. XLIX) Bruxelles 1888.,
frontispice.
8. Monstrelet IV, p. 430.
9. Froissart (izd. Luce) (X, p. 275; Deschamps br. 810 (IV, p. 327); usp. Les Quinze joyes de
mariage (Paris, Marpon et Flammarion), p. 64 (quinte joye); Le livre messire Geoffroi de
Charny, Romania XXVI (1897), p. 399.
10. Joannis de Varennis responsiones ad capitula accusationum etc, § 17., Gerson, Opera I, p.
920.
11. Deschamps br. 95 (I, p. 203).
12. Deschamps, Le miroir de mariage, IX, p. 25, 69, 81; br. 1004 (V. p 259); zatim II, p. 8, 183-187,
III, p. 39, 373, VII, p. 3, IX, p. 209 itd.
13. Convivio lib. IV, cap. 27, 28.
14. Discours de l'excellence de virginité (Gerson, Opera III, p. 382), usp Dionysius Cartusianus,
De vanitate mundi, Opera omnia in unum corpus digesta ad fidem editionum Coloniensium
cura et labore monachorum s. Ord. Cartusiensis, Monstrolii-Tornaci 1896-1913., 41 vol.
XXXIX, p. 472.
15. Chastellain V, p. 364.
16. La marche IV, p. CXIV. — Stari nizozemski prijevod njegova Estat de la maison du duc
Charles de Bourgogne u: A. Matthaeus, Veteris aevi analecta seu vetera monu menta
hactenus nondum visa I, p. 357 — 494.
17. Christine de Pisan, Oeuvres poétiques, izd. M. Roy (Soc. des anciens textes français) 1886-
1896., 3. vol., I, p. 251 br. 38; Leo von Rozmitals Reise, izd. Schmeller (Bibl. d. lit. Vereins
zu Stuttgart VII) 1844. p, 24, 149.
18. La Marche IV, p. 4 ss., Chastellain V, p. 370.
19. Chastellain V, p. 368.
20. La Marche, Estat de la maison, IV, p. 34
21. Nouvelles envoyées de la conté de Ferrette par ceulx qui en sont esté prendre la possession
pour monseigneur de Bourgogne, izd. E. Droz, Mélanges de philologie et d'histoire
offerts á M. Antoine Thomas, Paris 1927, p. 1 45.
22. La Marche I, p. 277.
23. La Marche, Estat de la maison, IV, p. 34, 51, 20, 31.
24. Froissart (izd. Luce) III, p. 172.
25. Journal d'un bourgeois, p. 105, § 218.
26. Chronique scandaleuse I, p. 53.
27. Molinet I. p. 184; Basin II, p. 376.
28. Aliénor de Poitiers, Les honneurs de la cour, izd. La Curne de Sainte Palaye,
Mémoires sur l'ancienne chevalerie (édit de 1781), II, p. 201.
29. Chastellain III, p. 196-212, 290, 292, 308, IV, p. 412-414, 428; Aliénor de Poitiers, p. 209,
212.
30. Aliénor de Poitiers, p. 210; Chastellain IV, p. 312, Juvenal des Ursins, p. 405; La Marche I,
p. 278; Froissart I, p. 16, 22 itd.
31. Molinet V, p. 194, 192. .
32. Aliénor de Poitiers, p. 190; Deschamps IX, p. 109.
33. Chastellain V, p. 27-33.
34. Deschamps, Le miroir de mariage, IX, p. 109—110.
35. Više primjeraka takvih »paix« u: Laborde II, br. 43, 45, 75, 126, 140, 5293.
36. Deschamps na drugom mjestu p. 300, usp. VIII, p. 156 balada br. 1462; Molinet V, p. 195;
Les cent nouvelles nouvelles, izd. Th. Wright, II, p. 123; usp. Les Quinze joyes de mariage, p.
185.
37. Proces kononizacije u Toursu, Acta Sanctorum Apr. I, p. 152.
38. Na takve je razmirice o prvenstvu medu nizozemskim plemstvom upozoravao već W. Moli,
Kerkgeschiedenis van Nederland vóór de hervorming, Arnhem-Utrecht 1864-1869, 2 dijela (5.
vol.), II, 3, p. 284 br. 2 (Tr. izd., P. Zuppke 2 sv., Leipzig 1895). Opširno su obraĊene u H.
Obreen, Bijdragen vóór Vadérlandsche Geschiedenis en Oudhe idkunde 4e deeks deel X,
p. 308; isto za Bretagneu u: H. du Halgouët, Mémoires de la Société d'histoire et
d'archéologie de Bretagne IV (1923).
39. Deschamps IX, p. 111-114.
40. Jean de Stavelot, Chronique, izd. Borgnet (Coll. des chron. belges) 1861, p . 96
41. Pierre de Fenin, p. 607; Journal d'un bourgeois, p. 9.
42. Tako Juvenal des Ursins, p. 543 i Thomas Basin I, p. 31. Journal d'un bourgeois, p. 110,
navodi drugi razlog smrtne osude, a isto tako i Le Livre des trahisons, izd. Kervyn de
Lettenhove (Chron. rel. à l'hist. de Belg. sous les ducs de Bourg.) II, p. 138 br. 1.
43. Rel. de S. Denis I, p. 30; Juvenal des Ursins, p. 341.
44. Pierre de Fenin, p. 606; Monstrelet IV, p. 9.
45. Pierre de Fenin, p. 604.
46. Christine de Pisan I, p. 215 br. 38; Chastellain V, p. 364 ss.; Rozmitals Reise, str. 24, 149.
47. Deschamps I, br. 80, 114, 118; II, br. 256, 266; IV, br. 800, 803; V, br. 1018, 1024, 1029; VII br.
253; X, br. 13, 14.
48. Anonimni izvještaj iz 15. stoljeća u: Journal de l'inst. hist. IV, p. 353; usp. Juvenal des Ursins,
p. 569; Religieux de S. Denis VI, p. 492.
49. Jean Chartier, Hist. de Charles VII, izd. D. Godefroy 1661, p. 318.
50. Doĉek dofena kao vojvode od Bretagne u Rennesu 1532, u: Th. Godefroy, Le Cérémoni al
françois, 1649, p. 619.
51. Rel. de S. Denis I, p. 32.
52. Journal d'un bourgeois, p. 277.
53. Thomas Basin II, p. 9.
54. A. Renaudet, Préréforme et humanisme à Paris, p. 11 (prema parniĉkim spisima).
55. De Laborde, Les ducs de Bourgogne I, p. 172, 177.
56. Livre des trahisons, p. 156.
57. Chastellain I, p. 188.
58. Aliénor de Poitiers, Les honneurs de la cour, p. 254.
59. Rel. de S. Denis II, p. 114.
60. Chastellain I, p. 49, V, p. 240; usp. La Marche I, p. 201; Monstrelet III, p. 358; Lefèvre de S.
Remy I, p. 380.
61. Chastellain V, p. 228; usp. IV, p. 210.
62. Chastellain III, p. 296; IV, p. 213, 216.
63. Chronique scandaleuse II, p. 332 (interpol.).
64. Lettres de Louis XI, X, p. 110.
65. Dugaĉak ţalobni veo koji se ovija oko brade.
66. Aliénor de Poitiers, Les honneurs de la cour, p. 254 — 256.
67. Lefèvre de S. Remy II, p. 11; Pierre de Fenin, p. 599, 605; Monstrelet III, p. 347; Theodoricus
Pauli, De rebus actis sub ducibus Burgundiae compendium, izd. Kervyn de Lettenhove
(Chron. rel. à l'hist. de Belg. sous la dom. des ducs de Bourg. III), p. 267.
68. Usp. F. M. Graves, Deux inventaires de la Maison d Orléans (Bibl. du 15e siècle XXXI), Paris
1926, p. 26; a. Warburg, Gesammelte Schriften I, Leipzig 1932, str. 225.
69. Aliéenor de Poitiers, p. 217-245; Laborde II, p. 267 (inventar iz 1420).
70. Continuateur de Monstrelet, 1449 (Chastellain V, p. 367 br. 1).
71. Usp. Ch. Petit Dutaillis, Documents nouveaux sur ler moeurs populaires etc, p. 14. La Curne
de L. Palaye Mémoires sur l'ancienne chevalerie I, p. 272.
72. Chastellain, Le Pas de la mort, VI, p. 61.
73. Hefele, Der hl. Bernhardin von Siena etc, str. 42. O proganjanju sodomije u Francuskoj
uspor. Jacques du Clercq, II, p. 272, 282, 337, 338, 350; III; p. 15.
74. Thomas Walsingham, Historia Anglicana II, 148 (Rolls series, izd. H. T. Riley, 1864.) U
sluĉaju Henrika III Francuskog ne moţe se posumnjati u sablaţnjiv karakter mignons, ali
je on takav tek krajem šesnaestog vijeka.
75. Philippe de Commines, Mémoires, izd. B. de Mandrot (Coll. de textes pour servir à
l'enseignement de l'histoire) 1901 - 1903, 2 vol. I, p. 316 (Tr. izd. Fritz Ernst, Stuttgart 1952).
76. La Marche II, p. 425; Molinet II, p. 29, 280; Chastellain IV, p. 41.
77. Les cent nouvelles nouvelles II, p. 61; Froissart (izd. Kervyn) XI, p. 93.
78. Froissart XIV, p. 318; Le livre des faits de Jacques de Lalaing, p. 29, 247, (Chastellain VIII);
La Marche I, p. 268; L'hystoire du petit Jehan de Saintré, chap . 47.
79. Chastellain IV, p. 237.
1. Deschamps II, p. 226. Usp. A. F. Pollard, The Evolution of Parliament, London 1920, p. 58-80.
2. Chastellain, Le miroer des nobles hommes en France, VI, p. 204. Exposition sur vérité mal
prise, VI, p. 416. L'entrée du roy Loys en nouveau règne, VII, p. 10.
3. Froissart (izd. Kervyn) XIII, p. 22; Jean Germain, Liber de virtutibus ducis Burg., p. 108;
Molinet I, p. 83; III, p. 100.
4. Monstrelet II, p. 241.
5. Chastellain VII, p. 13-16.
6. Chastellain III, p. 82, IV, p. 170, V, p. 279, 309.
7. Jacques du Clercq II, p. 245; usp. ibid. p. 339.
8. Vidi gore str. 13
9. Chastellain III. p. 82-89.
10. Chastellain VII, p. 90 ss.
11. Chastellain II, p. 345
12. Deschamps I, p. 230 br. 113.
13. Nic. de Clémanges, Opera, ed. Lydius, Leiden 1613, p. 48 cap. IX.
14. U latinskom prijevodu u Gersona, Opera IV, p. 583-622, francuski tekst je objelodanjen 1824;
citirane rijeĉi u D. H. Carnahan, The Ad Deum vadit of Jean Gerson (University of Illinois
studies in language and literature III, br. 1), 1917, p. 13, vidi Denifle et Chatelain,
Chartularium Univ. Paris. IV, br. 1819.
15. U H. Deniflea, La guerre de cent ans et la désolation des élises etc. en France, Paris 1897-
1899, 2 vol., I, p. 497-513.
16. Alain Chartier, Oeuvres (izd. Duchesne) p. 402.
17. Rob. Gaguini Epistolae et orationes, izd. Thuasne (Bibl. litt. de la Renaissance II), Paris 1903,
2. vol., II, p. 321, 350.
18. Froissart (izd Kervyn) XII, p. 4; Le livre des trahisons, p. 19, 26; Chastellain I, p. XXX; II, p.
325, V, p. 260, 275, 325; VII, p. 466-480. Thomas Basin passim, naroĉito I, p. 44, 56, 59, 115;
usp. La complainte du povre commun et des povres laboureurs de France (Monstrelet VI, p.
176-190).
19. Les Faicts et Dictz de messire Jehan Molinet, Paris 1537, Jehan Petit, fol. 87 verso.
20. Balada 19, u A. de la Borderie, Jean Meschinot, sa vie et ses oeuvres (Bibl. de l'ecole des
chartes LVI) 1895, p. 296; usp. Les Lunettes des princes p. 607, 613.
21. Masselin, Journal des Etats Généraux de France tenus à Tours en 1484, izd. A. Bernier (Coll.
des documents inédits), p. 672.
22. Jacob van Maerlant, Eersten Martijn 43. Usp. W. Friedrich, Der lateinische Hintergrund zu
Mearlants »Disputacie«, Leipzig 1934, str. 52.
23. Deschamps VI, p. 67 br. 1140. Povezivanje misli o jednakosti s mišlju o plemenitosti srca
vrlo je dobro izraţeno rijeĉima Ghismonde upućenim njezinom ocu Tancredu (Boccaccio,
Decamerone, prva novela ĉetvrtog dana).
23a.»Svi smo, naime, ljudi po prirodi jednaki« (prev. prev.).
24. Deschamps VI, p. 124 br. 1176.
25. Molinet II, p. 104—107; Jean le Maire de Belges, Les chansons de Namur 1507.
26. Chastellain, Le miroer des nobles hommes de France, VI. p. 203, 211, 214.
27. Le Jouvencel, izd. C. Favre et L. Lecestre (Soc. de l'hist. de France) 1887-1889, 2 vol., I, p. 13.
28. Livre des faicts du mareschal de Boucicaut, Petitot, Coll de mém. VI, p. 375.
29. Philippe de Vitry, Le chapel des fleurs de lis (1335), izd. A. Piaget, Romania XXVII (1898), p. 80
ss.
30. Usp. La Curne de Sainte Palaye, Mémoires sur l'ancienne chevalerie (izd. 1781), II, p. 94-96.
1. Molinet I, p. 16-17.
2. Usp. K. Burdach, Briefwechsel des Cola di Rienzo, passim.
3. El libro del cavallero et del escudero (poĉetak 14. stoljeća), izd. Gräfenberg, Romanische
Forschungen VII (1893), p. 453.
4. N. Jorga, Philippe de Mézières, p. 469.
5. Ibid., p. 506.
6. Froissart (izd. Luce), I, p. 2-3; Monstrelet I, p. 2; d'Escouchy I, p. 1; Chastellain, Prologue, II, p.
116, VI, p. 266; La Marche I, p. 187; Molinet 1, p. 17, II, p. 54.
7. Lefèvre de S. Remy II, p. 249; Froissart (izd. Luce) I, p. 1; usp. Le débat des hérauts d'armes
de France et d'Angleterre, izd. L. Pannier et P. Meyer (Soc. des anciens textes français) 1887, p.
1.
8. Chastellain V, p. 443.
9. Les origines de la France contemporaine. La révolution, I, p. 190.
10. J. Burchkardt, Die Kultur der Renaissance in Italien, 10. izd., Leipzig 1908, I I , str. 155.
11. Ibid, I, p. 152-165.
12. Froissart (izd. Luce) IV, p. 112; gdje je Bamborough, ali zvan i Bembro i Brembo, izobliĉen u
Brandebourch.
13. Le Dit de Vérité, Chastellain VI, p. 221.
14. Le Livre de la paix, Chastellain VII, p. 362.
15. Froissart (izd. Luce) I, p. 3.
16. Le cuer d'amours épris (Ljubavlju raspaljeno srce), Oeuvres du roi René. izd. De
Quatrebarbes, Angers 1845, 4 vol., I I I, p. 112
17. Lefèvre de S. Remy II, p. 68.
18. Doutrepont, p. 183.
19. La Marche II, p. 216, 334.
20. Ph. Wielant, Antiquités de Flandre, izd. De Smet (Corp. chron. Flandriae IV), p. 56
21. Commines I, p. 390; usp. anegdotu u Doutreponta p. 185.
22. Chastellain V, p. 316-319.
23. P. Meyer, Buli. de la soc. des anc. textes français 1883, p. 45-54. Usp. o pjesmi i Histoire
littéraire de France XXXVI (1927).
24. Deschamps br. 12, 93, 207, 239, 362, 403, 432, 652; I, p. 86, 199; II, p. 29, 69; X, p. XXXV,
LXXVI.
25. Journal d'un bourgeois, p. 274. Pjesmu od devet kitica o devet junaka nalazimo u nekoliko
rukopisa haarlemskih »keuren« iz petnaestog stoljeća; usp. J. Huizinga: »Rechtsbronnen van
Haarlem«, s'Gravenhage 1911, p. XLVI ss. Cervantes ih poznaje još kao »todos los nueve de
la fama«, Don Quijote I, 5. u Engleskoj ostaju poznati kao »the nine worthies« sve do
sedamnaestog stoljeća, usp. John Coke (1551), The debate between the Heraldes, izd. L.
Pannier et P. Meyer, Le débat des hérauts d'armes, p.108, § 171; R. Burton, The Anatomy of
Melancholy III, p. 173 (izd. London 1886). Thomas Heywood je napisao »The exemplary lives
and memorable acts of Nine the most worthy Women of the World«. gdje niz završava
kraljica Elizabeta.
26. Molinet, Faictz et Dictz, fol. 151 verso.
27. La Curne de Sainte Palaye II, p. 88.
28. Deschamps, br. 206, 239, II, p. 27, 69; br. 312, II, p. 324, Le lay du tres bon connestable B. du
Guesclin.
29. S. Luce, La France pendant la guerre de cent ans, p. 231: Du Guesclin dixième preux.
30. Vidi njezino pismo majci i baki od 8. lipnja 1429, Quicherat, Procès V, p. 105-113.
31. M. Lecourt, Romania XXXVII (1908), p. 529-539.
32. La mort du roy Charles VII, Chastellain VI, p. 440.
33. Laborde II, p. 242 br. 4091; 138 br. 242, ibid, p. 146 br. 3343, p. 260 br. 4220, p. 266, br. 4255.
Psaltir je za španjolskog rata o nasljeĊe nabavio Johan van den Berg, poslanik staleške
skupštine u Belgiji, i sada se nalazi u lajdenskoj Univerzitetskoj biblioteci. – Maĉeva Tristana,
Ogiera le Danoisa i Wielanda dem Schmieda nalazimo u Francu skoj, Engleskoj i Italiji; vidi
H. Jenkinson, The jewels lost in the Wasch, History VIII (1923), p. 161; J. Loth, L'epée de
Tristan, Comptes rendus de l'Acad. des Inscr. et Belles-lettres 1923, p. 117; G. Rotondi, u
Archivio storico Lombardo XLIX (1922).
34. Burchardt, Kultur der Ren., 10. izd. I, str. 246.
35. Le livre des faicts du marechal Boucicaut, izd. Petitot (Coll. de mémoires I e serie) t. VI, VII.
36. Le livre des faicts VI, p. 379.
37. Le livre des faicts VII, p. 214, 185, 200-201.
38. Chr. de Pisan, Le débat des deux amants, Oeuvres poétiques II, p. 96.
39. Antoine de la Salle, La salade (Paris 1521, M. Le Noir) chap. 3, fol. 4 verso.
40. Le livre des cents ballades, iz. G. Raynaud (Soc. des anciens textes français), p. LV.
41. Izd. C. Favre et Lecestre, Soc. de l'hist. de France, 1887 -1889.
42. Le Jouvencel I, p. 25.
43. Le livre des faicts du bon chevalier Messire Jacques de Lalaing, izd. Kervyn de Lettenhove,
Chastellain, Oeuvres VIII.
44. Le Jouvencel II, p. 20 .
1. W. James, The varieties of religious experience (Gifford lectures 1901/02), London 1903, p.
318.
2. Le livre des faicts, p. 398.
3. Izd. G. Raynaud, Société des anciens textes français, 1905.
4. Dva poganina iz romana o Aspremontu.
5. Le Voeux du héron, stih 354-371, izd. Soc. des bibliophiles de Mons, br. 8 (1839). Pismo
grofa od Chimayja Chastellainu, Oeuvres VIII, p. 266. Usp. Commines, izd. J. Calmette (Les
Classiques de l'histoire de France au Moyen Age) 1924/25, 3 vol., I, p. 59.
7. Perceforest, u: Quatrebarbes, Oeuvres du roi René II, p. XCIV.
8. Des trois chevaliers et del chainse, od Jacquesa de Baisieuxa, izd. Schéler, Trouvères belges I,
1876, p. 162.
9. Rel. de S. Denis I, p. 594 ss.; Juvenal des Ursins, p. 379.
10. Zabranio ih je, meĊu ostalim, lateranski sinod 1215; ponovo papa Nikola III, (1279); usp.
Raynoldus, Annales ecclesiastici III (= Baronius XXII), 1279, XVI-XX; Dionysii
Cartusiani Opera XXXVI, p. 206. Tko je na turniru bio smrtno ranjen, tome su bili uskraćeni
crkveni sakramenti. Crkva je, posve oĉigledno, naslućivala u turniru pogansko porijelo.
11. Deschamps I, p. 222 br. 108, p. 223 br. 109.
12. Journal d'un bourgeois de Paris, p. 59. 56.
13. Adam von Bremen, Gesta Hammaburg. eccl. pontificum, lib. II, cap.1
14. La Marche II, p. 119, 144; d'Escouchy I, p. 245 br. 1, 247 br. 3; Molinet III, p. 460.
15. Chastellain VII, p. 238.
16. La Marche I, p. 292.
17. Le livre des faits de Jacques de Lalaing, Chastellain VIII, p. 188 →
18. Oeuvres du roi René I, p. LXXV.
19. La Marche III, p. 123; Molinet V, p. 18.
20. La Marche II, p. 118, 121, 133, 341; Chastellain I, p. 256, VIII, p. 217, 246.
21. La Marche II, p. 173, P. 285; Oeuvres du roi René I, p. LXXV.
22. Oeuvres du roi René I, p. LXXXVI II, p. 57.
1.. U Le Trésor des piéces rares ou inédites 1860. izdao H. Cocheris, ali je on posve zanemario
odnos izmeĊu iskonskog Sizilienova djela i jednog kasnijeg dodatka.
2. Oeuvres de Rabelais, ed. Abel Lefranc i dr; I: Gargantua I, 1. chap 9, p. 96.
3. Guillaume de Machaut, Le livre du Voir -Dit, ed. P. Paris (Societé des bibliophiles françois
1875), p. 82, 213, 214, 240, 299, 309, 313, 347, 351.
4. Juvenal des Ursins, p. 496.
5. Rabelais, Gargantua, I, 1 chap. 9
6. Christine de Pisan I, p. 187 →
7. E. Hoepffner, Frage- und Antwortspiele in der franz. Literatur des 14. Jahrh., Zeitschrift f. roman.
Philologie XXXIII (1909) str. 695, 703.
8. Christine de Pisan, Le dit de la rose, stih 75, Oeuvres poétiques II, p. 31.
9. Machaut, Remede de fortune, stih 3879 ss. Oeuvres, ed. E. Hoepffner (Soc. des anc. textes
français) 1908-1911, 2 vol., II, p. 142.
10. Christine de Pisan, Le livre des trois jugements, Oeuvres poétiques II, p. 111.
11. Le livre du Voir-Dit, ed. P. Paris, Societé des bibliophiles françois, 1875. Hipoteza da se
djelo ne osniva na istinitoj ljubavnoj zgodi (Hanf, Zietschrift f. roman. Philologie XXII, str.
145), nema opravdanja. (Usp. i Gustave Cohen, Lettres Romanes I, 1947, p. 99).
12. Zamak pokraj Château Thierry.
13. Voir-Dit, lettre II, p. 20.
14. Voir-Dit, lettre XXVII, p. 203.
15. Voir-Dit, p. 20, 96, 146, 154, 162.
16. Voir-Dit, p. 371.
17. Poljubac s razdjelnim listom nalazimo i drugdje: usp. Le grand garde derriére, strofa 6, usp.
W. G. C. Byvanck, Un poéte inconnu de la sociéte de François Villon, Paris 1891, p. 27.
18. Voir-Dit, p. 143, 144.
19. Voir-Dit, p. 110.
20. Vidi gore str. 44 →
21. Voir-Dit, p. 70, 98.
22. Le livre du chevalier de la Tour Landry, ed. A. de Montaiglon (Bibl. elzevirienne) 1854.
23. Ibid. p. 245.
24. Le livre du chevalier de la Tour Landry, p. 28.
25. Vidi gore str. 41→
26. Reĉenica je posve nelogiĉna (pensée . . . fait penser . . . à pensiers); misli se: nigdje tako
ĉesto kao u crkvi.
27. Le livre du chevalier de la Tour Landry p. 249, 252 -254.
1. Directorium vitae nobilium, Dionysii Opera XXXVII, p. 550; XXXVIII, p. 358. Don Juan,
c. 11, 76-80. Ovom se temom općenito bavi C. H. Becker, Ubi sunt qui ante nos in mundo
fuere. Ĉlanci posvećeni Ernstu Kuhnu za 7. II 1916, str. 87-105. Usp. Prilog uz Anglia 28
(1917), str. 362 i E. Gilson, Essais d'art et de philosophie, 1932.
2. Bernandi Morlanensis, De contemptu mundi, ed. Th. Wright, The anglo-latin satirical poets
and epigrammatists of the twelfth century (Rerum Britannicarum medii aevi scriptores),
London 1872, 2 vol., II, p. 37. U trećem stihu toga izdanja »orbita viribus inscita«, što ne daje
nikakav smisao. Inaĉica »incita« popravlja metar i daje smisao: »kao silom pokrenut
toĉak«. To poboljšanje zahvaljujem dr. Hansu Paretu u Berlinu.
3. [Caesar je sagradio za senat novu kuriju (Curia Julia); odredio je da se u sveĉanoj povorci
(pompa) povodom igara u cirkusu nosi njegov lik meĊu likovima bogova.]
5. [Zacijelo L. Aemilius Paulus koji je pao kod Cannae.]
6. Nekoć su je pripisivali Bernhardu od Cairvauxa, a neki smatrali djelom Waltera Ma pesa; usp.
H. L. Daniel, Thesaurus hymnologicus, Lipsiae 1841-1856, IV, p. 288; II, p. 379.
7. [Ili: »ĉuveni bogataš kojega je sva duša bila zaokupljena ruĉkom«],
8. Deschamps III, br. 330, 345, 368, 399. – Gerson, Sermo III de defunetis, Opera III, p. 1568.
– Dion. Cart., De quattuor hominum novissimis, Opera XLI, p. 511. – Chastellain VI, p. 52,
gdje je ta pjesma uvrštena pod naslovom »Le Pas de la Mort«; u samom tekstu glasi »Miroir
de Mort«. Jedan »Pas de la Mort« spjevao je Pierre Michault (ed. Jules Petit, Société des
Bibliophiles de Belgique, 1869), a odnosi se na Pas d'armes pokraj Fontaine des plours,
gdje se zadrţava Dame Mort.
9. Villon (ed. Longnon), p. 33.
10. Ibid. p. 3
11. Emile Mâle, L'Art religieux à la fin du moyen âge, Paris 1908, p. 376. Usp. s ĉitavim poglavljem
i E. Döring-Hirsch, Tod und Jenseits im Spätmittelalter, Studien zur Geschichte der
Wirtschaft und Geisteskultur, izd. R. Hapke, Berlin 1927.
12. Odo von Cluny, Collationum lib III, Migne Patr. lat. CXXXIII col. 556. Motiv i njegova obrada
seţe do Ivana Zlatoustog i njegova spisa »O ţenama i ljepoti« (Opera, izd. B. de Montfaucon,
Paris 1735, XII p. 523).
13. Inocent III, De contemptu mundi sive de miseria conditionis humanae libri tres, Migne Patr. lat.
CCXVII, col. 702.
14. Migne Patr. lat. CCXVII,' col. 713.
15. Oeuvres du roi René, izd. Quatrebarbes I, p. CI. Ĉini se da je poslije 5. i 8. retka izostavljen po
jedan stih; na »menu vair« dolazi vjerojatno rima »mangé des vers« ili nešto sliĉno.
16. Olivier de la Marche, Le parement et triumphe des dames (Paris 1520, Michel le Noir)
na kraju.
17. Olivier de la Marche, ibid.
18. Villon, Testament, stih 453 i dalje, izd. Longnon p. 39.
19. Molinet, Faictz et dictz, fol 4, 42 verso.
20. Proces o beatifikaciji Petera od Luxemburga, 1390, Acta sanctorum Juli I, p. 562. Usp.
redovito mijenjanje voska kojim su bila obloţena trupla engleskih kraljeva i njihovih roĊaka:
Rymer, Foedera VII, p. 361, 433 = III, 3, 140, 168 itd.
21. Les Grandes chroniques de France, ed, Paulin Paris, Paris 1836-1838, 6 vol., VI, p. 334.
22. Vidi opširnu studiju Dietricha Schäfera, Mittelalterlicher Brauch bei der Überfürung von
Leichen. Sitzungsberichte der preussischen Akademie der Wissens chaften 1920, str. 478-
498.
23. Lefèvre de S. Remy I, p. 260, gdje Oxford treba zamijeniti za Suffolk.
24. Juvenal des Ursins, p. 567; Journal d'un bourgeois, p. 237, 307, 671.
25. Vidi o tome Konrad Burdach, Der Ackermann aus Böhmen, str. 243-249 (Vom Mittelalter
zur Reformation III, 1, 1917). U A. de Laborde, Origine de la representation de la Mort
chevauchaut uz boenf (Comptes rendus de I'Acad. des inscr. et belles-lettres, 1923, p. 100-
113), gdje je pogrešno navedeno da je ta predodţba uzeta iz pjesme Pierra Michaulta, La Danse
des aveugles, a zapravo se pojavljuje već u misalu iz Amiensa iz god. 1323. (Kon. Bibl. Haag)
i u »Ackermann« (oko 1400).
26. Usp. iz opseţne literature o toj temi G. Huet, Notes d'historie littéraire III, Le Moyen Age XX
(1918) p. 148. W. Stammler, Die Totentänze, Leipzig 1922. – [Usp. L. Spitzer, La danse
macabre, Mélanges Albert Dauzat, Paris 1951, p. 308].
27. Usp. o svemu: Emile Mâle, L'Art religieux àa la fin du moyen-âge, II, 2: La Mort.
28. Laborde, Ducs de Bourgogne II, 1 p. 393.
29. [Novi tisak: izd. Edward F. Chaney, Manchester University Press, 1946]
30. Nekoliko reprodukcija u Mâlea i u Gazette des beaux arts 1913, avril -juin, p. 167.
31. Prema istraţivanjima Hueta prikazano je vjerojatnim da je kolo mrtvih bio iskonski motiv
kojemu se Goethe vraća u svom Mrtvaĉkom plesu.
32. Ranije se pogrešno smatrao mnogo starijim (oko 1350). Usp. G. Ticknor, Geschichte der
schönen Literatur in Spanien (orig. engl.), Leipzig 1867, I, str. 77, II, str. 598; Gröbers
Grundriss II 1, str. 1180, II 2, str. 428.
33. Oeuvres du roi René, I, p. CLII.
34. Chastellain, Le pas de la mort, VI, p. 59.
35. Usp. Innocentius III, De contemptu mundi II, cap. 42; Dion. Cart., De quattuor hominum
novissimis, Opera XLI, p. 496. Usp. gore bilj. 8.
36. Oeuvres VI, p. 49.
37. Chastellain, Oeuvres VI, p. 60.
38. Villon, Testament, XLI, stih 321-328, ed. Longnon p. 33.
39. Champion, Villon I, p. 303.
40. Mâle p. 389.
41. Leroux de Lincy, Livre des lègendes, p. 95.
42. Takva galerija puna lubanja i kostiju moţe se još vidjeti u dogradnji (koja potjeĉe iz
sedamnaestog stoljeća) crkve u Trégastelu u Bretagnei.
43. Le livre des faits etc, II, p. 184.
44. Journal d'un bourgeois I, p. 233-234, 276, 392. Vidi nadalje Champion, Villon I, p. 306.
45. A, de la Salle, Le reconfort de Madame du Fresne, ed. J. Nève, Paris 1903.
XII: RELIGIOZNA MISAO I NJEZINO LIKOVNO PRIKAZIVANJE
1. Seuse, Leben, pogl. 4, 45; Deutsche Schriften, str. 15, 154; Acta Sanctorum, Jan. II, p. 656.
2. Hefele, na ozn. mj. str. 167; usp. str. 259 »Uber den Namen Jesus«, Bernardinova obrana
toga obiĉaja.
3. Eug. Demole, Le soleil comme cimier des armes de Genève, spominje Revue historique
CXXIII, p. 450.
4. Rod. Hospinianus. De templis etc, ed secunda, Tiguri 1603, p. 213.
5. 1. Kor. 13,12.
6. James, Varieties of religious experience, p. 474, 475 (»Gajimo li postojani osjećaj naše
povezanosti s moći koja je stvari stvorila onakvima kakve one jesu, tada je i radije
prihvaćamo. Vanjsko lice prirode ne mora se mijenjati, ali se mijenja izraz znaĉenja u njoj.
Ona je bila mrtva i bit će opet ţiva. To je kao i s razlikom gleda li se neka osoba bez ljubavi ili se
promatra s ljubavlju . . . Gledamo li sve stvari u Bogu i svodimo li sve stvari na njega, tada i u
obiĉnim predmetima ĉitamo sadrţaje višeg znaĉenja«).
7. Irenaeus, Adversus haereses libri V, lib. IV, cap. 21 3.
8. O potrebi takva realizma, uspor. James, na ozn. mj., p. 56.
9. Goethe, sprüche in Prosa (Maximen und Reflexionen) br. 742, 743.
10. St. Bernard, Libellus ad quendam sacerdotem, u Dion, Kart., De vita et regimine curatorum,
Opera XXXVII, p. 222.
11. Bonaventura, De reductione artium ad theologiam, Opera, izd. Pariz 1871, VII, p. 502.
12. P. Rousselot, Pour l'histoire du problème de l'amour (Bäumker und von Hertling, Beitr. zur
Gesch. der Philosophie im Mittelalter VI, 6, Münster 1908).
13. Sicard, Mitrale sive de officiis ecclesiasticis summa, Migne Patr. lat. CCXIII col. 232.
14. Gerson, Compendium Theologiae, Opera I, p. 234, 303 i 325; Meditatio super septimo
psalmo poenitentiali, IV, p. 26.
15. Alanus redivivus, passim.
16. Na str. 12 izjednaĉuje se fortitudo s abstinentia, ali na str. 201 nedostaje u nizu temperantia; to
je vjerojatno uĉinjeno namjerice. Postoje još i druge razlike.
17. Froissart, Poésies, izd. Schéler I, p. 53.
18. Chastellain, Traité par forme d'allégorie mystique sur l'entrée du roy Loys en nouveau
régne, Oeuvres VII, p. 1; Molinet II, p. 71, III, p. 112.
19. Usp. Coquillart, Les droits nouveaux, izd. d'Hericault, I, p. 72.
20. Opera I, p. XLIV →
21. H. Usener, Götternamen, Vrsuch zu einer Lehre von der religiösen Begriffsbildung, Bonn 1896,
str. 73.
22. J. Mangeart, Catalogue descriptif et raisonné des mss. de la bibl. de Valenciennes, Paris
1860, p. 687.
23. Journal d'un bourgeios, p. 96.
24. La Marche II, p. 378.
25. Histoire littéraire de la France (14 e (siecle) XXIX (1862), p. 541; Gröberov Grundriss II, 1,
str. 877, II, 2, str. 406; usp. Les cent nouvelles nouvelles II, p. 183; Rabelais, Pantagruel, 1.
IV, pogl. 29:
26. H. Grotefend, Korrespondenzblatt des Gesamtvereins etc. 67 (1919), str. 124 Do ck =
lutka.
27. De captivitate babylonica ecclesiae praeludium, IV izdanje, Weimar 1888, p. 562, 17 →
1. (A. G. de Barante, Histoire des ducs de Bourgogne de la maison de Valois, 12 vol., Paris 1824/26.
više puta).
2. Rel. de S. Denis II, p. 78.
3. Ibid., II, p. 413.
4. Ibid., I, p. 358.
5. Ibid., I, p. 600; Juvenal des Ursins, p. 379.
6. La Curne de Ste. Palaye I, p. 388; usp. i Journal d'un bourgeois de Paris, p. 67.
7. Bourgeois de Paris, p. 179 (Karlo VI); ibid., p. 309 (Izabela Bavarska); Chastellain IV, p. 42
(Karlo VII), ibid., I, p. 332 (Henrik V); Lefèvre de S. Remy II, p. 65; M. d'Escouchy II, p. 424,
432; Chron. scand. I, p. 21; Jean Chartier, p. 319 (Karlo VII); Quatrebarbes, OEuvres du roi
René I, p. 129; Guguini compendium super Francorum gestis, izd. Paris 1500, fol. 164 (Pogreb
Karla VIII).
8. Martial d'Auvergne, Vigilles de Charles VII; Les poésies de Martial de Paris, dit d'Auvergne,
Paris 1724, 2 vol, II, p. 170. Poznato je da Westminsterska Opatija još i danas ĉuva voštane
kipove koji su se upotrebljavali prilikom kraljevskih pogreba; najstariji je kip Karla II.
Srodan je obiĉaj uglednih Firentinaca da se njihov lik u vosku još za njihova ţivota vješa u
Santissima Annunziata; usp. saopćenje u A. Warburg, Gesammelte Schriften I, str. 99, 346,
350.
9. Fredericq, Codex documentorum sacratissimarum indulgentiarum Neerlandica rum (RGP,
mala serija XXI), s'Gravenhage 1922, p. 252.
10. U tom pogledu ne misli drukĉije o ugledu umjetnika ni renesansni papa Pije II: on je u
svoga ljubimca kipara Paola Romana naruĉio dva kipa Sigismonda Malateste koji su bili
sveĉano spaljeni. Papa hvali njihovu vjernu sliĉnost u svojim Commentarii VII, p. 185. Usp.
W. Müntz, Les arts á la cour des papes etc, 1878, p. 248.
11. Vaţan prilog našem materijalu znaĉi »Jagdfest des burgundischen Hofes«; original je izgorio
u Pradu pokraj Madrida. Na saĉuvanu kopiju u versajskom dvorcu upozorio nas je Paul
Post; usp. P. Post, Ein verschollenes Jagdbild Jan van Eycks, u Jahrbuch der Preussischen
Kunstsammlungen 1931, str. 120 →
12. Na primjer Froissart (izd. Luce) VIII, p. 43.
13. Froissart (izd. Kervyn) XI, p. 367. Jedna varijanta dopušta »proviseurs« umjesto »peintres«,
ali je u kontekstu prihvatljivije »peintres«.
14. Betty Kurth, Die Blütezeit der Bildwirkerkunst zu Tournay und der Burgundische Hof, Jahrbuch
der Kunstsammlungen des Kaiserhauses 34 (1917) str. 3.
15. Pierre de Fenin kaţe na p. 624 o Bonne d'Artois: »et avec ce ne portoit point d'estat sur son
chief comment autres dames à elle pareilles« (»a povrh toga nije nosila nika kva ukrasa na
glavi kao druge dame njenog poloţaja«).
16. Le livre des trahisons, p. 156.
17. Chastellain III, p. 375; La Marche II, p. 340, III, p. 165; d'Escouchy II, p. 116; Laborde II; vidi
Molinier, Les sources de l'hist. de France, br. 3645, 3661, 3663, 5030. Inv. des arch. du Nord
IV, p. 195.
18. Vidi gore str. 26.
19. (Tako se nazivaju ĉlanovi Rederijkerkamere, Cameren van Rhetorica, svjetovna društva za
gajenje poezije, recitacije i igrokaza koja su u Nizozemskoj na sliĉan naĉin, ali s dubljim i
trajnijim uĉinkom, bila aktivna kao majstori pjevaĉi u Njemaĉkoj).
20. La Marche II, p. 340 →
21. (Francuski caraque, donjonjemaĉki Kracke, tipovi laĊa što su ih upotrebljavali preteţno
Portugalci i Španjolci).
22. Laborde II, p. 326.
23. La Marche III, p. 197.
24. Laborde II, p. 375 br. 4880.
25. Laborde II, p. 322, 329.
26. Premda najpouzdanije svjedoĉanstvo, majstorov peĉat, pokazuje »Claus Sluter«, ipak je teško
pretpostaviti da je neholandsko Claus prvotni oblik njegova krsnog imena. Sluterovo
porijeklo iz Haarlema je, kao što je poznato, zajamĉeno pronalaskom nje gova imena u
jednom briselskom cehovskom registru (otprilike 1380).
27. Taj je komad već 1405. bio kao zalog u rukama kraljiĉina brata, vojvode Ludwiga, a kasnije
je otpremljen u Bavarsku, gdje se pod imenom »Das goldene Rössl« ĉuva u crkvi u
Altöttingu.
28. Kleinclausz, Un atelier de sculpture au 15 e siecle, Gazette des beaux arts 29 (1903) I.
29. 2. Mojsije 21, 6. Ps. 21 (22), 18. Iz. 53. 7. Jer. I, 22 . Dan. 9, 26. Zah. 11, 1 2 ,
30. Išĉezle boje su poznate u pojedinostima iz jedne bilješke iz 1832.
31. Kleinclausz, L'art funéraire de la Borgogne au moyen âge, Gazette des beaux arts 27 (1902).
32. Usp. Etienne Boileau, Le livres des métiers, izd. de Lespinasse et Bonnardot, Histoire
générale de Paris, 1879, p. XI ili2.
33. G. Cohen, Le livre de conduite du régisseur et le compte de dépenses pour le mystère de la
Passion joué à Mons en 1501. (Publ. de la Fac. des lettres de Strasbourg 23) 1925.
34. Chastellain V. p. 26 br. 2, Doutrepont, p. 156.
35. Juvenal de Ursins, p. 378.
36. Jacques du Clercq II, p. 28; Foulquart, u d'Hericault OEuvres Coquillart I, p. 23 br. 1.
37. Levèvre de S. Remy II, p. 291.
38. London, National Gallery; Berlin, Kaiser-Friderich-Museum.
39. Ţeljeli bismo da to moţemo prevesti s »To je bio Jan van Eyck« i da u tome ĉovjeku
prepoznamo samog slikara, ali argumenti za takvo rješenje i protiv njega – koji se ponovo
ĉuju – [usp. Reuvue de l'art 36 (1932), p. 187; Gazette des beaux arts 74 (1932), p. 42;
Burlington Magazine 1934, mart, sept., okt., dec] po mom mišljenju još ne dopuštaju reviziju
uobiĉajenog shvaćanja.
40. Froissart (izd. Kervyn) XI, p. 197.
41. P. Durrieu, Les très richers heures de Jean de France, duc de Berry (Heures de Chantilly),
Paris 1904, p. 81.
42. Moll, Kerkgesch. II 2, p. 313; J. G. R. Acquoy, Het klooster van Windescheim en zijn
invloed. Utrech 1875-1880, 3 vol., II, p. 249.
43. Thomas a Kempis, Sermones ad novitios br. 29, Opera (izd. Pohl), VI,p. 287.
44. Moll, Kerkgesch. II 2, p. 321. Acquoy na ozn. mj., p. 222.
45. Usp. gore str. 189 –
46. Chastellain IV, p. 218.
47. La Marche II, p. 398.
48. La Marche II, p. 369.
49. Chastellain IV, p. 136, 275, 359, 361; V, p. 225; du Clercq IV, p. 7.
50. Chastellain III, p. 332; du Clercq III, p. 56.
51. Chastellain V, p. 44, II, p. 281; La Marche II, p. 85; du Clercq III, p. 56.
52. Chastellain III, p. 330.
53. du Clercq III, p. 203.
54. Vidi gore str. 180 –
55. Bonaventurini izdavaĉi u Quaracchiju pripisuju Johannesu de Caulibus, franjevcu iz San
Gimignana, koji je umro 1370. [Usp. Liv. Oliger, u Studi Francescani VII (1921), p. 143-183,
VII (1922), p. 18-47].
56. Facius, Liber de viris illustribus, izd. L. Mehus, Firenca 1 45, p. 46; vidi i Weale, Hubert and
John van Eyck, their life and work, London – New York 1908, p.
1. Usp. J. Huizinga: Das Problem der Renaissance, u Parerga, Amsterdam-Basel 1945, str. 87-
146.
2. La Renaissance septentrionale et les premiers maîtres des Flandres, Bruxelles 1905.
3. Erasmus, Ratio seu Methodus compendio perveniendi ad veram theologiam, izd. Basel 1520,
p. 146.
4. E. Durand-Gréville, Hubert et Jan van Eyck, Bruxelles 1910, p. 119.
5. Usp. gore str. 219 →
6. Alain Chartier, Oeuvres (izd. Duchesne), p. 594.
7. Chastellain I, p. 11, 12; IV, p. 21, 393; VII, p. 160; La Marche I, p. 14; Molinet I, p. 23.
8. Jean Robertet, u Chastellaina VII, p. 182.
9. Chastellain VII, p. 219.
10. Chastellain III, p. 231 →
11. 17. sijeĉnja.
12. (Oratoire: sagovima odvojeni kutak u kapeli).
13. »Clerc de la chapelle« Caron nalazi se medu pripovjedaĉima Cent nouvelles nouvelles.
14. Usp. gore str. 98 →
15. Chastellain III, p. 46, 104; V, 259.
16. Chastellain V, p. 273, 269, 271.
16a.Usp. E. Trenkler, D. Livre du cuer d'amours espris, Wien 1946.
17. Usp. reprodukciju u A. Michel, Histoire de l'art etc. Paris 1907. IV, 2 p. 711 i P. Durrieu, Les
belles Heures du duc de Berry, Gazette des Beauax arts 35 (1906), p. 283. – Fototipijska
reprodukcija ĉitavog rukopisa izd. O. Smital i E. Winkler, Wien 1926.
18. Froissart (izd. Kervyn) XIII, p. 50; XI, p. 99; XIII, p. 4.
19. Pjesnik nepoznat, štampano u Deschamps, OEuvers X, br. 18; usp. Le Debat du cuer et du
corps de Villon i Charles d'Orléans, rondel 192.
20. Varijanta: »Monstré paix«.
21. Izd. 1522, fol. 101; A. de la Borderie, Jean Meschinot etc. (Bibl. de l'ecole des ehartes XVI) 1895,
p. 301. Usp. balade Henrija Baudea, izd. Quicherat (Trésor des piéces rares ou inédites, Paris
1856) p. 26, 37, 55, 79.
22. Froissart (izd. Luce) I, p. 56, 66, 71; XI, p. 13; izd. Kervyn XII, p. 2, 23; usp. i Deschamps
III, p. 42.
23. Froissart (izd. Kervyn) XI, p. 89.
24. P. Durrieu, Les très riches heures de Jean de France duc de Berry, 1904, pril. 38.
25. Oeuvres du roi René, izd. de Quatrebarbes II, p. 105.
26. Deschamps I, br. 61, 144; III, br. 454, 483, 524; IV, br. 617, 636.
27. Kralj René kaţe o jednoj tvorevini njegove pjesniĉke mašte, o Chastel de Plaisance, da izgleda
upravo kao zamak Saumur; Oeuvres III, p. 146.
28. Durrieu, prilog 3, 9, 12.
29. Deschamps VI, p. 191 br. 1204.
30. Froissart (izd. Luce) V, p. 64; VIII, p. 5, 48; XI, p. 110; izd. Kervyn XIII, p. 14, 21, 84, 102,
264.
31. Froissart (izd. Kervyn) XV, p. 54, 109, 184; XVI, p. 23, 52; izd. Luce I, p. 394.
32. Froissart XIII; p. 13.
33. (Usp. gore bilj. 19).
34. G. de Machaut, Poésies lyriques, izd. Petrograd 1909. I, p. 74 br. 60.
35. La Borderie, p. 618.
36. Christine de Pisan, Oeuvres poétiques I, p. 276.
37. Ibid. I, p. 164 br. 30.
38. Ibid, I, p. 275, br. 5.
39. Froissart, Poésies, izd. Schéler II, p. 216.
40. P. Michault, La dance aux aveugles eto, Lille 1748.
41. Recueil de poésies françaises des 15 e et 16e siècles, izd. de Montaiglon Bibl. elzevirienne XI,
p. 59.
1. Mišolovka je mogla biti i samo simboliĉki zamišljena. Petrus Lombardus, Sententiae lib. III
dist. 19 citira: Bog stvori mišolovku za Ċavla u kojoj je kao meku priĉvrstio Kristovo ĉovjeĉje
meso.
2. Deschamps VI, p. 188 br. 1202.
3. Espinette znaĉi ovdje krletku od šiblja u kojoj se hrani neka ptica.
4. Froissart, Poésies I, p. 91.
5. Froissart (izd. Kervyn) XIII, p. 22.
6. Deschamps I, p. 196 br. 90, p. 192 br. 87; IV, p. 296 br. 788; V br. 903, 905, 919; VII, p. 220 br.
1375; usp. II, p. 86 br. 247, 250.
7. M. J. Friedländer, Die altniederländische Malerai I, str. 77 uvrštava je meĊu slike »u ranom
Eyckovu stilu«. Slika je nekoć pripadala Philippeu de Commines.
8. Durrieu, Les très riches heures, prilog 38, 39, 60, 27, 28.
9. Deschamps V, p. 351 br. 1060; V, p. 15 br. 844.
10. Chastellain III, p. 256 →
11. Usp. vaţnu raspravu A. Warburg: Arbeitende Bauern auf burgundischen Teppichen,
Gesammelte Schriften I, str. 221.
12. Journal d'un bourgeois, p. 325 br. 2.
13. Deschamps br. 1229, 1230, 1233, 1259, 1299, 1300, 1477; VI, p. 230, 232, 237, 279; VII, p. 52, 54;
VIII, p. 182. Usp. Gaguin, De validorum mendicantium astucia (izd. Thuasne) II, p. 196 →
14. Deschamps II, p. 44 br. 219; I, p. 71 br. 2
15. Ibid. IV, p. 291 br. 786.
16. Bibliothèque de l'ecole des chartes, 2 e serie III (1846), p. 70.
17. Proverbia (Salomonove izreke) 14, 13.
18. Alain Chartier, La belle dame sens mercy, p. 503, 505; usp. Le debat du reveillematin, p. 498;
Chansons du 15e siècle, p. 71 br. 73; L'amant rendu cordelier à l'observance d'amours st. 371;
Molinet, Faictz et dictz (izd. 1537) fol. 172.
19. Alain Chartier, Le debat des deux fortunes d'amours, p. 581.
20. Oeuvres du roi René, izd. Quatrebarbes III, p. 194.
21. Charles d'Orléans, poésies complétes, p. 68.
22. Ibid., p. 88 balada br. 19.
23. Charles d'Orléans, Poésies complétes, chanson nr. 62.
24. Pozivajući se na sud P. Championa, Histoire poétique du 15 e siècle I, p. 365, mislim da to sada
sa sigurnošću mogu poreći nakon što sam – oslanjajući se na razloge kvalitete – u to već u
prijašnjim izdanjima posumnjao.
25. Moţda bi to trebalo proĉitati kao boutoit? Usp. Alain Chartier, p. 549:
»Ou se le vent une fenestre boute
Dont il cuide que sa dame l'escoute
S'en va coucher joyeulx . . .«
(»Ili kad vjetar dune u prozor pa, misleći da ga je gospodarica uslišila, poĊe veselo da spava . . .«)
26. Huitains 51, 53, 57, 167, 188, 192, izd. de Montaiglon (Soc. des anc. textes français) 1881.
27. Muzej u Leipzigu, br. 509.
28. Journal d'un bourgeois, p. 96. – Prof. D. C. Hasseling (Leiden) upozorio me da se tu, osim
osjećaja stida, vjerojatno umiješala još jedna predodţba, to jest da se mrtvi ne smije na
posljednjem sudu pojaviti bez mrtvaĉke košulje. Podsjetio me na grĉko svjedoĉanstvo iz
sedmog stoljeća (Johannes Moschus cap. 78, Migne Patr. Graeca LXXXVII, col. 2933 D.) za
koje vjerojatno postoje i paralele sa Zapada. Osim toga valja spomenuti da na prikazima
uskrsnuća na minijaturama i slikama mrtvi uskrsuju iz grobova uvijek goli. – Teologija i
umjetnost nisu bile sloţne u pitanju goloće i odjevenosti na posljednjem sudu; usp. G. G.
Coulton, Art and the Reformation, Oxford 1925, p. 255-258. Na sjevernom portalu baselske
katedrale uskrsli su upravo zabavljeni odijevanjem za posljednji sud.
29. J. Veth i S. Muller Fz., Albrecht Dürers Niederländische Reise, Berlin-Utrecht 1918, 2 sv.,
I, str. 13.
30. Chastellain III, p. 414.
31. Chron. scand. I, p. 27.
32. Molinet V, p. 15.
33. Lefèbvre, Théâtre de Lille, p. 54; Doutrepont p. 354.
34. Th. Godefroy, Le ceremonial françois (1649) p. 617.
35. J. B. Houwaert, Declaratie van die triumphante Incompst van den . . . Prince van
Oraingnien etc; Antwerpen 1579, Plantijn, p. 39.
36. Ovdje ne ţelimo spominjati tezu Emiliea Malea o utjecaju igrokaza na slikarstvo.
37. Usp. P. Durrieu, Gazette des beaux arts 35 (1906) p. 275.
38. Christine de Pisan, Epitre d'Othéa à Hector, Ms. 9392 de Jean Miélot, izd. J. van den Gheyn,
Bruxelles 1913.
39. Ibid. prilog 5, 8, 26, 24, 25.
40. Van den Gheyn, Epitre d'Othéa, prilog 1 i 3; Michel Histoire de l'art IV 2, p. 603; Michel
Colombe, Grobnica iz katedrale u Nantesu, ibid., p. 616; lik Temperantia na grobnici
kardinalâ Amboise u katedrali u Rouenu.
41. Vidi autorovu studiju: Aus der Vorgeschichte des niederländischen Nationalbewusstseins,
u Im Bann der Geschichte, Amsterdam 1943. str. 213-302.
42. Exposition sur vérité mal prise, Chastellain VI, p. 249.
43. Le livre de paix, Chastellain VII, p. 375.
44. Advertissement au duc Charles, Chastellain VII, p. 304 →
45. Chastellain VII, p. 237 →
46. Molinet, Le miroir de la mort, fragment u Chastellain VI, p. 460.
47. Chastellain VII, p. 419.
48. Deschamps I, p. 170.
49. [Aluzija na pastoralu »De Leeuwendalers« (1648) od Joost van den Vondela; usp. De
Werken van Vondel (izd. J. F. M. Sterck en H. W. E. Moller) V, Amsterdam 1931; njem.
od E. Sander-Rindtorffa, Bonn 1938].
50. Le Pastoralet, st. 501, 5768, 7240.
51. Usporedi mišljenja pastorale i politike u Deschampsa III, p. 62 br. 344, p. 93 br. 359.
52. Molinet Chronique IV, p. 307. – (Ime nizozemskog grada SIuys, francuski Ecluse,znaĉi
»brana«).
53. E. Langlois, Le roman de la rose (Soc. des anc. textes) 1914, I, p. 33.
54. Recueil de Chansons etc. (Soc. des bibliophiles belges) III, p. 31.
55. La Borderie p. 602, 632.
1. N. de Clemanges, Opera (izd. Lydius) Lugd. Bat. 1613; Joh. de Monasteriolo, Epistolae, u
Martène et Durand, Amplissima Collectio II, col. 1310.
2. Ep. 69 col. 1447; ep. 15, col. 1338.
3. Ep. 59, col. 1426; ep. 58, col. 1423.
4. Ep. 40, col. 1388, 1396.
5. Ep. 59, col. 1427; ep. 67 col. 1435.
6. Le livre du Voir-Dit, p. XVIII.
7. Vidi gore str. 68 →
8. Vidi gore str. 198 →
9. Gerson, Opera I, p. 922.
10. Ep. 38, col. 1385.
11. Dion. Cart., Opera XXXVII, p. 495
12. Petrarca, Opera, izd. Basel 1581, p. 847; Clemanges; Opera, Ep. 5. p. 24; Joh. de Monasteriolo,
Ep. 50, col. 1428.
13. Chastellain VII, p. 75-143; usp. V, p. 38-40; VI p. 80; VIII, p. 358; Le livre des trahisons, p. 145.
14. Machaut, Le Voir-Dit, p. 230; Chastellain VI, p. 194; La Marche III. p. 166; Le Pastoralet st.
2806; Le Jouvencel I, p. 16.
15. Le Pastoralet st. 541, 4612.
16. Chastellain III, p. 173, 177, 359 itd; Molinet II, p. 207.
17. J. Germain, Liber de virtutibus Philippi ducis Burgundiae (Chron. rel à l'hist. de Belg. sous la
dom. des ducs de Bourg. III).
18. Chronique scandaleuse II, p. 42.
19. Christine de Pisan, Oeuvres poétiques I, p. 90 br. 90
20. Baš u Chaucerovoj pripovijetki o Troilu i Kresidi ima Pandarus istaknutu ulogu; otuda, ĉini
se, potjeĉe engleski pander= svodnik. [Usp. Eugen Lerch, Romanische Forschungen 62
(1950), str. 67].
22. (Prol. C. de Boer misli da Anglux znaĉi Anglus = »Englez«).
23. [Brut (Brutus) kojega Nennius, Wace itd. smatraju praocem Britanaca. Prije spomenute
divove uništio je Brut.]
24. Villon (izd. Longnon) p. 15, h. 36-38; Rabelais, Pantagruel liv. 2. chap. 6.
25. Chastellain V, p. 292 →; La Marche, Parement et triumphe des dames, Prologue; Molinet,
Faictz et dictz, Prologue, id. Chronique I, p. 72, 10, 54.
26. Izvaci u Kervyn de Lettenhove, OEuvres de Chastellain VII, p. 145-186; usp. P. Durrieu, Un
barbier de nom français à Bruges, Académie des inscriptions et belles-lettres, Comptes
rendus 1917, p. 542-558.
27. Chastellain VII, p. 146.
28. Chastellain VII, p. 180.
29. La Marche I, p. 15, 184-186; Molinet I, p. 14; III, p. 99; Chastellain VI: Exposition sur vérité
mal prise, VII p. 76, 29, 142, 422; Commines I, p. 3; usp. Doutrepont, p. 24.
30. Chastellain VII, p. 159.
31. Chastellain VII, p. 159.
32. Thuasne, R. Gaguini Ep. et Or. I, p. 126.
33. Thuasne I, p. 20.
34. Thuasne I, p. 178; II, p. 509.
35. Deschamps I, p. 158 br. 63.
36. Villon, Testament st. 899, izd. Longnon p. 58.
37. Le Pastoralet, st. 2094.
38. Le Pastoralet, p. 574 st. 30.
39. Molinet V, p. 21.
40. Chastellain, Le dit de vérité, VI, p. 221; usp. Exposition sur vérité mal prise, ibid., p. 297, 310.
41. La Marche II, p. 68.
42. Roman de la rose, st. 20141
KRONOLOŠKI PREGLED DOGAĐAJA
1302. Papa Bonifacije VIII zahtijeva bulom Unam Sanctam još jednom papinsku vrhovnu vlast
nad drţavom. Kralj Filip IV Francuski saziva staleţe da se opru papinom zahtjevu.
– Flandrijski graĊani porazili vojsku Filipa IV u bici zlatnih ostruga blizu Kortrijka.
1303. Bonifacije VIII umro uskoro poslije poniţenja u Anagniu.
1308. Papa Klement V (1305–1314) premješta sjedište kurije iz Rima u Avignon.
1311. Koncil u Vienneu. Visoko svećenstvo prvi put zahtijeva reformu crkve.
1314. Ukidanje reda templara. Smrt Filipa IV Lijepog.
Oko 1315. Umro Jean Clopinel ili de Meun, drugi autor Romana o ruţi.
1319. Sklopljen mir izmeĊu Francuske i Flandrije, koja gubi svoj romanski dio (Lille, Douai,
Béhune) ali je ipak saĉuvala svoju samostalnost u odnosu na francusku krunu.
1321. Umro Dante.
1327. Umro Meister Eckhart.
1328. Izumire starija grana Kapetovića u Francuskoj. Slijedi kuća Valois s Filipom VI Dugim.
– Filip VI Francuski pomaţe Ludvigu od Neversa, grofu od Flandrije, da svlada ustanak
flandrijskog graĊanstva.
1336/37. Eduard III Engleski osigurava pomoć cara Ludviga Bavarskog, donjorajnskih knezova i
flandrijskih gradova protiv Francuske. Zapoĉinje stogodišnji rat izmeĊu Francuske i
Engleske.
1337. Umro Giotto (roĊ. 1266).
1338. Gent i ostali flandrijski gradovi prelaze pod vodstvom Jakoba Arteveldea na stranu
Engleza.
1341–1364. Borba izmeĊu Karla de Blois i Jeana de Montfort za vojvodstvo Bretagne.
1346. Eduard III pobjeĊuje francusku vojsku blizu Crécyja.
1347. Eduard III zauzima Calais. Sklopljeno primirje izmeĊu Engleske i Francuske.
1348. Velika epidemija kuge, »crna smrt«.
1351. »Combat des Trente« u Ploërmelu u Bretagnei.
1353. Osmanlije zauzimaju svoje prvo uporište u Evropi.
1356. Francuski staleţi na zboru u Parizu pokušali provesti reformu kraljevske vlasti. Bitka
kod Maupertuisa (ili Poitiersa); kralj Ivan II Dobri sa svojim mladim sinom Filipom u
engleskom suţanjstvu.
1358. Seljaĉka buna »La Jacquerie« u Francuskoj. PobjeĊuje plemstvo.
1360. Mir u Bretignyju izmeĊu Francuske i Engleske. Englezi dobivaju Gascogne, Guyenne,
Poitou, Calais i dr.
– Eduard III odriĉe se francuske krune.
1360. Hennegauski kroniĉari i pjesnik Jean Froissart (roĊen 1337. u Valenciennesu, umro poslije
1400) borave u Engleskoj.
1361. Umro njemaĉki mistik Johannes Tauler (roĊen oko 1300).
1362–1365. Ciparski kralj Petar I od Lusignana posjećuje s Pierreom Thomasom i Philippom de
Mézières dvorove u Italiji, Francuskoj, Njemaĉkoj i Engleskoj pozivajući na kriţarsku
vojnu. Kršćanska mornarica zauzima Aleksandriju.
1363. Kralj Ivan Francuski daje svom mlaĊem sinu Filipu kao leno Burgundiju (gdje je izumrla
starija grana porodice Kapetovića).
1364–1380. Karlo V Mudri, kralj Francuske. U Bretanji ponovo izbija borba protiv Engleza, predvodi
je Bertrand du Guesclin, od 1370. vrhovni vojskovoĊa Francuske.
1364. Charles de Blois pao kod Aurayja.
1365. Umro njemaĉki mistik Heinrich Seuse (roĊen 1300).
1366. Francuzi pod Guesclinom pomaţu Heinrichu od Trastamare, pretendentu na prijestolje
Kastilije, da protjera kralja Pedra Okrutnog.
1367. Papa Urban V vraća se iz Avignona u Rim, mada se tome opiru njegovi kardinali i Karlo V
Francuski.
– Engleski prijestolonasljednik, »Crni princ«, polazi u pomoć Pedru Kastilskom i pobjeĊuje kod
Najere (ili Navarrete), gdje je Guesclin bio zarobljen.
1368. Drugi pohod u Rim njemaĉkog cara Karla IV.
1369. Smrt Pedra Okrutnog. Heinrich od Trastamare sjeda na prijestolje Kastilije. Savez
izmeĊu Kastilije i Francuske ugroţava sigurnost E ngleske na moru.
– Staleţi Guyenne diţu se protiv engleske vladavine. Ponovo otvorena borba izmeĊu Francuske
i Engleske.
– Filip I Smjeli, vojvoda burgundski, sklapa brak s Margaretom od Male, nasljedni com
Flandrije, Artoisa, grofovije Burgund, Neversa i Rethela.
– Jean Froissart kod vojvode Wenzela Brabantskog.
1370. Papa Urban V vraća se iz Rima u Avignon.
1374. Umro Francesco Petrarca (roĊen 1304).
1375. Umro Giovanni Boccaccio (roĊen 1313).
1376. Papa Grgur XI vraća se u Rim zbog ugroţenog poloţaja crkvene drţave.
1377. Umro pjesnik Guillaume de Machaut (roĊen oko 1300).
1378. Veliki crkveni raskol. Jedan dio kardinala bira za papu nadbiskupa Barija koji kao Urban
VI (1378–1389) ostaje u Rimu; ostali biraju kardinala Roberta ţenevskog koji kao
Klement VII ide u Avignon. Urbana VI priznaje Njemaĉka, Flandrija, veliki dio Italije,
Engleska, Ugarska, Poljska, Danska, Švedska i Norveška. Uz Klementa VII pristaju
Francuska, Savoja, Škotska, neka njemaĉka podruĉja, Napulj, Sicilija, Sardinija a
kasnije i španjolska kraljevstva.
– Turci osvajaju Drinopolje.
1380. Karlo VI postaje kralj Francuske pod regentstvom i skrbništvom svojih ujaka, vojvode Luja
od Anjoua, Filipa od Burgunda i Ivana od Berryja.
– Umro Bertrand du Guesclin.
1381. Ustanak seljaka u Engleskoj (Wat Tyler).
– Umro flamanski mistik Jan van Ruusbroec (Ruysbroeck).
1381–1409. Slikar Melchior Broederlam iz Yperna radi za Luja od Male, flandrijskog grofa, i
za vojvodu Filipa Smjelog Burgundskog.
1382. Gent i drugi flamanski gradovi diţu se pod vodstvom Filipa Arteveldea protiv grofa od
Flandrije, Luja od Male. Filip Burgundski privoli francuskog kralja da priskoĉi u pomoć
grofu (Filipovu tastu). Flamanci poraţeni kod Roosebekea, gdje pogiba Artevelde.
1383. Biskup od Norwicha, Henry Despenser. pokreće »kriţarsku vojnu« da podupre urbanske
gradove Flandrije protiv »šizmatiĉnog« grofa. Pothvat se izrodio u pohod pljaĉke i
pustošenja.
1384. Umro Luj od Male. Filip Smjeli i Margareta Burgundska nasljeĊuju Flandriju it d.
– Umro Gerhard Groote (ili Geert de Groole) iz Deventera (roĊen 1340), osnivaĉ reda braće
zajedniĉkog ţivota.
– Umro John Wiclif.
1385. Ivan od Neversa, sin vojvode Filipa, kasnije Ivan Neustrašivi, oţenio se Margaretom
Bavarskom, kćerkom vojvode Albrechta, grofa od Hennegaua, Hollanda i Seelanda. Albrechtov
sin Wilhelm van Oostervant oţenio se za uzvrat Margaretom Burgundskom, kćerkom vojvode
Filipa. – Kralj Karlo VI Francuski oţenio se Izabelom Bavarskom, kćerkom vojvode Stjepana
I I I od Bayern – Landshuta.
Oko 1385. Jaĉanje pokreta za reformu crkve; prvaci pariškog sveuĉilišta, Pierre d'Ailly,
nadbiskup Cambraija, Jean Gerson, kancelar pariškog sveuĉilišta, i Nikola od
Clemangesa djeluju na uklanjanju raskola.
1386. Filip Smjeli Burgundski uz pomoć francuskog kralja oprema u luci Sluisa flotu za
invaziju Engleske. Flota nije nikad isplovila.
1386/87. Uĉenici Gerharda Grootea i Florensa Radevijnsa osnivaju samostan Windesheim
kod Zwollea. Taj samostan postaje centar vindeshajmske kongregacije i takozvane
Devotio moderna u Nizozemskoj i Donjoj Njemaĉkoj.
1387. Umro blaţeni Petar Luksemburški (roĊen 1369).
1389. Turci na Kosovu polju srušili samostalnu srpsku drţavu.
1392. Kralj Karlo VI Francuski prvi put duševno obolio. Ponovo na kormilu vojvode od
Burgunda i Berryja, ali im je vlast uskoro ugrozio kraljev brat, Luj Orléanski.
1393. Sultan Bajazid podjarmljuje Bugare. Ugarska u opasnosti.
1394/95.Papa Bonifacije IX na molbu kralja Sigismunda Ugarskog dopušta da se
propovijeda kriţarska vojna protiv Turaka.
1396. Francuska vojska vitezova pod Ivanom od Neversa (kasnije Ivan Neustrašivi
Burgundski) ujedinjuje se u Budimu s njemaĉkim, ugarskim i poljskim kriţarima.
Turci porazili kriţarsku vojsku kod Nikopolja. Ivan od Neversa u zarobljeništvu.
– Primirje izmeĊu Francuske i Engleske produljeno na dvadeset godina.
Kralj Richard II Engleski oţenio se Izabelom Francuskom.
1397. Pjesnika Otona Grandsona ubio u dvoboju u Bourg en Bresse Gérard
d'Estavayer.
1399. Kralja Richarda II Engleskog skinuo s prijestolja parlament. Uskoro umro.
S Henrikom IV (1399–1413) popela se na prijestolje kuća Lancaster.
1400. Drţavni knezovi skinuli s prijestolja kralja Wenzela i izabrali Ruprehta
Falaĉkog.
– Umro Goeffrey Chaucer (roĊen 1340).
Oko 1400.Djelovanje braće van Limburg kao slikara minijatura na dvoru vojvode
Ivana od Berryja.
1401/2.Osnivanje »Cour d'amours« na dvoru u Parizu. Literarna polemika oRomanu o
ruţi.
1402. Provala Mongola (pobjeda Tamerlana kod Ankare) smanjuje tursku opasnost
za Evropu.
1404. Umro Filip Smjeli Burgundski. Njegov sin Ivan od Neversa nasljeĊuje vojvodstvo i
grofovstvo Burgund, Flandern, Artois itd.
– Umro u Dijonu kipar Claes Sluter, koji je radio u sluţbi burgundskog vojvode.
1405. Umro pjesnik i publicist Philippe de Mézières (roĊen 1311).
1406. Kuća Burgund dobiva po Antonu od Burgunda, bratu vojvode Ivana, i
vojvodstvo Brabant.
1407. Ivan Burgundski dao umoriti vojvodu Luja Orléanskoga u Parizu a onda pobjegao u
Flandriju.
1408. Burgundski vojvoda vratio se u Pariz, gdje je Jean Petit branio njegovo djelo pred
dvorom i ishodio kraljevo oproštenje.
– Vojvoda Ivan Burgundski svlada graĊane Liègea i dobiva nadimak Ivan
Neustrašivi.
– Pariško sveuĉilište osporilo avignonskom papi Benediktu XIII papinstvo. Kralj
potvrĊuje za Francusku otkazivanje poslušnosti.
1409. Kardinali obaju papinskih podruĉja sazvali koncil u Pisi koji je svrgnuo
Benedikta XIII (Avignon) i Grgura XII (Rim) i za papu izabrao milanskog
nadbiskupa (Aleksandar V, 1409–1410) ali time nije uklonio raskol.
1410. Visoko plemstvo pod vodstvom grofa Bernharda od Armagnaka osnovalo
protustranku protiv burgundske prevlasti u Parizu. Izbija graĊanski rat.
– Ivan XXIII (Balthasar Cossa) naslijedio Aleksandra V kao koncilski papa.
1411. Kralj Sigismund Ugarski (iz kuće Luxemburg, Wenzelov brat) izabran za Rimskog
kralja.
1412. Armagnaki se obraćaju Henriku IV Engleskom za pomoć protiv Burgunda.
1413. Prividni mir izmeĊu Bourguignona i Armagnaka.
– Henrik V kralj Engleske.
1414. Ivan Burgundski sklopio savez s Engleskom.
1414–1418. Koncil u Konstanzu u prisutnosti kralja Sigismunda, koji nastoji da uspostavi
jedinstvo crkve, suzbije krivovjerstvo i provede opće reforme na svim podruĉjima crkve.
Proces protiv Jana Husa i njegovo spaljivanje (1415).
1415. Henrik V Engleski upada u Francusku, pobjeĊuje francusku vojsku kod Azincourta (Anton od
Burgund-Brabanta pada, mladi Karlo Orléanski zarobljen) i vraća se u Englesku.
1416. Kralj Sigismund putuje u Francusku i Englesku da posreduje za mir. Njegov pokušaj nije
uspio; sklopio savez s Engleskom.
– Umro vojvoda Ivan od Berryja (brat kralja Karla V Francuskog i vojvode Filipa
Smjelog Burgundskog) veliki prijatelj umjetnosti.
1417. Umire Wilhelm Bavarski, kao grof od Hennegaua ĉetvrti, od Hollanda i Seelanda šesti.
Naslijedi ga kći Jakobea Bavarska.
– Nova provala Henrika V u Normandiju
– Kad su se Ivan XXIII i Grgur XII odrekli papinstva i kad su Benedikta XII napustile zemlje
njegova papinskog podruĉja, izabere koncil u Konstanzu za papu kardinala Otona Colonna
(Martin V, 1417–1431). Kraj velikog raskola.
1418. Koncil u Konstanzu se razilazi a da nije zakljuĉio sveopće reforme.
1418. Henrik V opsjeda Rouen. Strahovlada Burgunda u Parizu. Grof od Armagnaka i ostali
umoreni. Vlast u Francuskoj faktiĉno dvojna: Ivan Burgundski s kraljicom u Parizu, dofen
u Bourgesu.
– Umro Jean de Monstreuil, glavni predstavnik ranog humanizma u Francuskoj (roĊen oko
1361).
1419. Englezi osvojili Rouen. Ivan Burgundski nastoji da se sporazumi s dofenom o
protjerivanju Engleza. Umorili ga dofenovi pristalice prilikom susreta na mostu preko
Yonne u Montreau.
– Umro Vincent Ferrer, dominikanski propovjednik (rod. oko 1350).
– Ivan Bavarski, ujak Jakobein, isprva elekt Liegea, preuzima vlast u Nizozemskoj.
1420. Susret Henrika V, kraljice Izabele Francuske i vojvode Filipa (Dobrog) Burgundskog u
Trovesu. Henrik V sklapa brak s Izabelinom kćeri Katarinom. Francuska ga priznaje kao
prijestolonasljednika. Ulazi u Pariz zajedno sa svojim duševno bolesnim tastom, kraljem
Karlom V.
1420–1460 (otprilike) Stvaralaĉko doba slikara Roberta Campina zvanog majstor Flémalle.
1421. Umro Jean le Meingre, maršal od Boucicauta, ratnik diplomat i pisac.
1422. Umro Henrik V Engleski. Umro Karlo VI Francuski. Mladi Henrik VI Engleski (roĊen
1421) proglašen za kralja Francuske. Njegov ujak, vojvoda Ivan od Bedforda, regent u
njegovo ime. Većina francuskog naroda pristaje uz Karla VII, »kralja od Bourgesa«.
– Jan van Eyck u sluţbi vojvode Ivana Bavarskog, grofa od Hollanda u Haagu.
– Umro pjesnik Eustache Deschamps (glavno razdoblje stvaranja oko 1380).
1424. Jakobea Bavarska udaje se za Humphreya od Gloucestera.
1425. Umro Ivan Bavarski.
– Jan van Eyck u sluţbi vojvode Filipa Dobrog Burgundskog, u Bruxellesu i Flandriji.
1426. Umro Hubert van Eyck (roĊen oko 1370).
– Filip Dobri porazio pristalice Jakobee u bici kod Brouwershavena.
1428. Delftski ugovor. Filip Dobri dobiva od Jakobee Bavarske grofovije Hennageu, Holland i
Zeeland, kao ruwaert ende oir (kao namjesnik i nasljednik).
– Englezi opsjedaju Orléans.
– Jan van Eyck putuje u Portugal da slika portret zaruĉnice vojvode Filipa.
1429. Jeanne d'Arc polazi Karlu VII na dvor u Chinonu. Ona oslobaĊa Orléans i vodi dofena u
Reims, gdje je pomazan i okrunjen.
– Umro Jean Gerson, zvan Le Charlier, kancelar pariškog sveuĉilišta (roĊen 1363).
– Umrla pjesnikinja Chrisline de Pisan (roĊena oko 1363).
– Umro pjesnik Alain Chartier (roĊen 1368).
1430. Filip Dobri sklapa brak (treći) s Izabelom Portugalskom. Osniva orden zlatnog runa.
– Burgundske ĉete zarobile Jeanne d'Arc kod Compiegnea. Predana je Englezima.
– Filip Dobri nasljeĊuje poslije smrti Ivana IV (umro 1427) i Filipa od St. Pola (umro 1430)
Brabant i Limburg.
1431. Jeanne d'Arc spaljena u Rouenu. Henrik VI Engleski okrunjen u Parizu za francuskog
kralja.
– Zapoĉinje koncil u Baselu. Papa Eugen IV (1431–1447) pokušava da ga odmah raspusti, ali
se koncil usprotivio. Vodeću ulogu na koncilu ima niţe svećenstvo.
1432. Jan van Eyck dovršava s bratom Hubertom zapoĉeti gentski oltar, »Poklonstvo
janjetu«.
1433. Papa Eugen IV priznaje legalnost koncila u Baselu. On ipak ustraje u duhu opozicije i
crkvenog radikalizma.
1435. Mirovni kongres u Arrasu. Mir izmeĊu Engleske i Francuske nije postignut, ali se Filip
Dobri pomirio s Karlom VII, koji Filipu daje u zalog gradove na Sommi itd., i oslobaĊa
vojvodu od svih lenskih duţnosti.
1436. Pariz opet u rukama kralja Karla VII.
1436–1438. Ustanak u Bruggeu.
1438. Papa Eugen IV prenosi koncil iz Basela u Ferraru da bi se tamo posvetio ujedinjenju s
grĉkom crkvom.
– Pragmatiĉka sankcija iz Bourgesa sreĊuje odnose izmeĊu kurije i Francuske.
1439. Uĉesnici koncila koji su ostali u Baselu, svrgavaju papu Eugena IV i biraju antipapu
(Amadeusa VIII iz Savoje – Feliksa V). Koncilsko gibanje se stišava.
1440. »La Praguerie«, zavjera francuskih velikaša (meĊu njima je i dofen Luj) protiv Kar la VII
Francuskog.
– Karlo Orleanski uz pomoć Filipa Dobrog iskupljen iz Engleskog suţanjstva.
1441. Umro Jan van Eyck (roĊen oko 1390).
1444. Dofen Luj vodi otpuštene ratnike, nazvane ruljom i »armanjakima« na baselsko podruĉje.
Bitka kod Sankt Jakoba na Birsu. Dofen se odriĉe svojih planova.
1444–1450. Agnes Sorel, utjecajna metresa kralja Karla VII na francuskom dvoru.
1445. Henrik VI Engleski uzima za ţenu Margaretu, kćer Renéa od Anjoua, titularnog kralja
Jeruzalema i Sicilije.
1446. Umrla sv. Colette Boellet (roĊena 1380).
1446–1448. Konkordati u Frankfurtu i Beĉu sreĊuju odnose cara i njemaĉkih teritorija prema
kuriji.
1447. Filip Dobri, vojvoda od Burgunda i gospodar najvećeg dijela Nizozemske, zapoĉinje
pregovore s carem Friedrichom III o svom uzdizanju za kralja.
1448–1453. Englezi malo-pomalo gube svoja posljednja uporišta u Francuskoj.
1449. Bazelski koncil, na kraju u Lausannei, razilazi se. Kurija, visoko svećenstvo i velikaši
ponovo su na ĉelu crkve.
1450–1452. Kardinal Nikola Kuzanski (1401–1464) putuje kao papin legat Njemaĉkom i
Nizozemskom propovijedajući jubilarno oproštenje i kriţarsku vojnu protiv Turaka i
reformu svjetovnog i redovniĉkog klera.
1450–1480 (otprilike). Djelovanje kroniĉara i pjesnika Oliviera de la Marche na burgundskom
dvoru.
1451. Filip Dobri drţi konaĉno Luksemburg u svom posjedu.
1453. Kraj stogodišnjeg rata. U engleskim rukama ostaje samo još Calais (do 1558).
1453. Sultan Muhamed II osvaja Carigrad.
– Jacques Coeur iz Bourgesa, financijer i ministar financija pod Karlom VII, uklonjen iz
kraljeva savjeta.
1453. Filip Dobri bitkom kod Gaverea svladava gentski ustanak.
– Umro Jacques de Lalaing, vitez i junak turnira.
– Umro kroniĉar Enguerrand de Monstrelet (roĊen 1390).
1454. Filip Dobri na velikoj dvorskoj sveĉanosti u Lilleu poziva na polaganje zavjeta za
polazak na kriţarsku vojnu protiv Turaka, »le voeu du faisan«.
1455/56. Proces za rehabilitaciju Djevice Orléanske u Bourgesu.
1456. Filip Dobri opsjeda Deventer kao poĉetak osvajanja Frizije. Svoga vanbraĉnog sina Davida
Burgundskog podiţe na biskupsku stolicu u Utrechtu.
– Dofen Luj bjeţi pred srdţbom svoga oca, kralja Karla VII, na dvor Filipa Dobrog u
Bruxelles.
1458–1464. Pije II (Enea Silvio Piccolomini) papa.
1460. Poĉetak rata bijele i crvene ruţe (domova York i Lancaster) u Engleskoj.
1461. Umire Karlo VII Francuski. Luj XI (1461–1483) vraća se s Filipom Dobrim kao
zaštitnikom iz njegovih zemalja u Francusku.
– Kralj Henrik VI (Lancaster) svrgnut s prijestolja. Eduard IV (York) postaje kraljem
Engleske.
– »Vauderie d'Arras«, veliki progon vještica u Arrasu; procesi na kraju poništeni.
1462. Umro Nicolas Rolin (roĊen 1376), kancelar Filipa Dobrog.
1463. Luj XI oslobaĊa gradove na Sommi od burgundskog zaloţnog tereta.
– Margareta od Anjoua, ţena svrgnutog kralja Henrika VI Engleskog, bjeţi iz Škotske u
Nizozemsku a odatle u Francusku.
1464. Umro Cosimo de'Medici.
– Umro slikar Rogier van der Weyden (roĊen oko 1399).
1465. Karlo grof od Charolaisa, kasnije Karlo Smjeli Burgundski, sklapa s drugim francuskim
prinĉevima »ligue du bien public« i povede rat protiv Luja XI. Bitka kod Montlhéryja.
Ugovor u Conflansu i St. Mauru.
– Umro pjesnik vojvoda Karlo Orléanski (roĊen 1391).
1466. (prema drugima 1469). Rodio se Erazmo Rotterdamski.
1467. Umro Filip Dobri.
– Karlo Smjeli, vojvoda od Burgunda, 1467–1477.
– Nemiri u Gentu prilikom njegova prvog posjeta.
1468. Karlo Smjeli svladava buntovni Liège i prisili Luja XI na ugovor u Péronneu. Ţeni se
(treći njegov brak) s Margaretom od Yorka, sestrom Eduarda IV Engleskog.
1469. Sigismund Tirolski daje Karlu Smjelom u zalog Alzas i drugo.
1470. Eduard IV mora pred grofom od Warwicka bjeţati preko Kanala; zadrţava se u
Nizozemskoj. Henrik VI ponovo na engleskom prijestolju.
1471. Eduard IV vraća se burgundskom pomoću u Englesku. Warwick pada. Stranka
Lancastera konaĉno potuĉena kod Tawkesburyja. Kraljica Margareta zarobljena, njezin
sin i njeţan muţ Henrik VI ubijeni.
1471. Umro Toma Kempenac (roĊen 1380).
– Dionizije Kartuzijanac (van Ryckel), kojega neki nazivaju posljednjim skolastikom, umro u
Roermondu.
1472. Philippe de Commines napušta sluţbu Karlu Smjelom i prelazi k Luju XI.
1473. Karlo Smjeli podvrgava svojoj vlasti vojvodstvo Geldern. (Spor izmeĊu vojvoda Arnolda i
Adolfa). Sastanak Karla Smjelog i cara Friedricha III u Trieru ostaje bez rezultata.
Njemaĉki gradovi u Alzasu i biskupi u Gornjoj Rajnskoj sklapaju savez protiv
Burgunda da oĉuvaju svoje privilegije.
1474. Švicarci sklapaju mir s Austrijom. Karlo se nećka da prizna oslobaĊanje Alzasa iz zaloga.
Alzašani ubili njegova namjesnika Petera von Hagenbacha. Rat Burgunda protiv
Švicaraca i njihovih saveznika.
– Umro Guillaume Dufay, glavni predstavnik takozvane nizozemske škole u muzici (roĊen
1420).
1475. Karlo Smjeli uzalud opsjeda Neuss. Luj XI sklapa savez sa Švicarcima, Karlu pomaţe
Eduard IV Engleski. Car se pridruţuje neprijateljima Burgunda, ali Karlo nagovori njega i
Luja XI na neutralnost.
– Vrhovni vojskovoĊa Luj Luksemburški, grof of Saint Pola, smaknut u Parizu kao
veleizdajnik.
– Umro burgundski historiograf i pjesnik Georges Chastellain (roĊen 1404).
– Umro slikar Dirk Bouts (roĊen 1410).
– Umro dominikanac Alain de la Roche (Alanus de Rupe), (roĊen 1428 ).
1476. Karlo Smjeli osvaja Lotaringiju i polazi u rat protiv Švicaraca. Potuĉen kod Gran dsona
i Murtena. Opsjeda Nancy.
1477. Karlo Smjeli pada kod Nancyja u bici protiv vojvode Renea II Lotarinškog. – Luj
XI pridruţuje kruni vojvodstvo Burgund i zauzima slobodnu grofoviju, Pikardiju,
Artois i Hennegau.
– Marija Burgundska udaje se za Maksimilijana Austrijskog, sina cara Friedricha III.
»Glavni staleţi« Nizozemske nameću joj Veliki privilegij.
1480. Umro René od Anjoua, titularni kralj Sicilije. Provansa se pripaja francuskoj
kruni.
1480–1500 (otprilike). Djelovanje kroniĉara i pjesnika Jeana Molineta (roĊen 1435) na
burgundskom dvoru u Nizozemskoj.
1482. Umrla Marija burgundska. Maksimilijan staratelj i regent u Nizozemskoj za svoga
sina Filipa (kasnije Filip Lijepi).
– Sklopljen mir s Francuskom.
– Luj XI poziva sv. Franju Paulskog na svoj dvor.
1483. Umro Luj XI. Karlo VIII kralj Francuske (1483–1498). Umro Eduard IV Engleski.
1484. Papa Inocent VIII objavljuje bulu Summis desiderantes protiv ĉarobnjaštva i
vještica.
– Umro pjesnik François Villon (roĊen oko 1431).
1485. Kraj ratova ruţa u Engleskoj. Rikard III (York) pada ko d Boswortha, Henrik Tudor
kao kralj Henrik VII (1485–1509) ujedinjuje u sebi aspiracije domova Lancaster i
York.
1486. Maksimilijan izabran za rimskog kralja.
1487. Objavljivanje spisa Malleus maleficarum (Malj za vještice) od Heinricha
Institorisa (Krämer) i Jakoba Sprengera.
1488. Maksimilijana drţe u zatoĉeništvu u Bruggeu graĊani ustanici. Puštaju ga na
slobodu kad je car s vojskom krenuo protiv Bruggea.
1491. Karlo VIII Francuski oţeni se Anom od Bretanje kad je Ana dobila dispenzaciju od
braka sklopljenog per procurationen s Maksimilijanom (1490). Novi rat izmeĊu
Maksimilijana i Francuske.
– Umro pjesnik Jean Meschinot (roĊen 1420).
1492. Umro Lorenzo de'Medici, il Magnifico.
– Ferdinand Aragonski i Izabela Kastilska osvajaju Granadu, posljednji posjed Maura u
Španjolskoj. Otkriće Amerike.
1493. Mir u Senlisu izmeĊu Francuske i Maksimilijana kao regenta burgundskog
nasljedstva. Njegova kći Margareta Austrijska, od 1482. zaruĉena s Karlom VIII,
vraća se iz Francuske.
– Umro car Friedrich III. Carem postaje Maksimilijan. Oţenio se Biancom Marijom
Sforza.
1493. Bula pape Aleksandra VI (Borgia) o podjeli prekomorskih posjeda izm eĊu
Španjolske i Portugala.
1494. Karlo VIII Francuski polazi u Italiju da osvoji Napulj. Medici protjerani iz
Firence. Savonarola.
– Umro slikar Hans Memling (roĊen 1430).
1495. Karlo VIII osvaja Napulj. Koalicija izmeĊu pape Aleksandra VI (Borgia), cara
Maksimilijana, Ferdinanda Aragonskog, milanskog vojvode i republike Venecije
prisiljava ga da napusti Napulj.
1496. Francuzi izagnani iz Napulja.
– Nadvojvoda Filip Lijepi, gospodar burgundskih nasljednih zemalja, ţeni se
infantkinjom Ivanom Aragonskom.
1498. Umro Karlo VIII Francuski. S Lujem XII (1498–1515) dolazi na prijestolje ogranak Valois
– Orléans.
– Savonarola spaljen u Firenci.
1499. Luj XII Francuski osvaja Milano.
1500. U Gentu se rodio Karlo V. Poĉetak borbi izmeĊu Francuske i kuće Habsburg u Italiji.
INDEKS IMENA I POJMOVA
I Napetost ţivota. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .5
II Ĉeţnja za ljepšim ţivotom. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 27
III Hijerarhiĉko shvaćanje društva. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 51
IV Misao viteštva. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 59
V San o junaštvu i ljubavi. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 68
VI Viteški redovi i viteški zavjeti. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 76
VII Politiĉko i vojniĉko znaĉenje viteške misli . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .86
VIII Stiliziranje ljubavi. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .99
IX Oblici ophoĊenja u ljubavi. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 111
X Idiliĉna slika ţivota. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .118
XI Slika smrti. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 127
XII Religiozna misao i njezino likovno prikazivanje. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 140
XIII Tipovi poboţnosti. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 164
XIV Vjersko uzbuĊenje i religiozna fantazija. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 178
XV Propast simbolizma. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 189
XVI »Realizam« i granice likovnog mišljenja u mistici. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 201
XVII Oblici mišljenja u praktiĉnom ţivotu. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 215
XVIII Umjetnost u ţivotu. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .235
XIX Estetsko osjećanje. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 257
XX Slika i rijeĉ. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .264
XXI Rijeĉ i slika. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 289
XXII Dolazak novog oblika. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 305
Bilješke. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .317
Kronološki pregled dogaĊaja. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 353
Indeks imena i pojmova. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 361
JOHAN HUIZINGA
JESEN SREDNJEG VIJEKA
Izdaje ITP »NAPRIJED«
Zagreb, Palmotićeva 30
Za izdavaĉa
GOJKO ŠTEKOVIĆ
Lektor
MIRJANA BRABEC
Korektor
SLAVEN RAVLIĆ
Izrada indeksa
SLAVEN RAVLIĆ
Likovna oprema
RATKO JANJIĆ-JOBO
Tehniĉki urednik
IVAN TRZAN
Br. M. K. 1991-7
YU ISBN 86-349-0263-3
Slog, tisak i uvez
Tiskara »VJESNIK«
Zagreb 1991.
Naklada 2000
Giotto (1267 - 1337).
Sv. Franjo propovijeda pticama. Freska, Assisi, gornja crkva Sv. Franje.
Hugo van der Goes (oko 1440— 1482). Istoĉni grijeh, 1467— 1468.
Beĉ, Muzej povijesti umjetnosti.
Jan van Eyck (1385/1390- 1441).Poliptih
Klanjanje apokaliptiĉnom jaganjcu: Suci (kopija) i Vitezovi,
1426 – 1432, Gent, Saint Bavon.
Jan van Eyck (1385/1390 – 1441).
Madona iz Lucquesa, oko 1437. Frankfurt, Institut Staedel.
Škrinja sv. Uršule, oslikao Memling 1489. godine.
Paolo Ucello (1387 – 1475).
Bitka kod Saint Romana. London, National Gallery.
Hieronymus Bosch (oko 1450 – 1516).
Stog sijena. Madrid, Escorial.
Dierick Bouts (oko 1415 – 1475).
Muĉenje sv. Hipolita, 1470 – 1475. Bruges, Muzej crkve Saint Sauveur.
Katedrala Notre – Dame, Pariz, zapadno proĉelje, prva ĉetvrtina 13. stoljeća
Sandro Botticelli (1445 – 1510).
Tri gracije, detalj Proljeća. Firenza, Uffizi.
Katedrala Notre – Dame, Coutances, 13. stoljeće.
Katedrala Saint – Gatien, Tours, zapadno proĉelje, 15. stoljeće.
Leonardo da Vinci (1452 – 1519).
Madona i dijete, detalj »Poklonstva kraljeva«. Firenza, Uffizi.
Katedrala Notre – Dame, Pariz,
prozorska rozeta sjeverne popreĉne laĊe, poslije 1250. godine.