You are on page 1of 254

lLKYUNAN

FLOZOFLARINDA
TANRI DNCES
WERNERJAEGER

it haki

i 1 haki

Werner jaeger

(1888-1961):

zellikle Paideia balkl ciltlik bayaptyla tan

nan jaeger, Yunan felsefesi ve Hristiyanlk zerine eserleriyle, getiimiz yzyln


nemli felsefe tarihilerinden ve filologlarndan biri olmutur.

Werner J aeger
lk Yunan Filozoflarnda Tanr Dncesi

eviren

Gne Ayas

ilk Yunan Filozoflarnda Tanr Dncesi


Werner Jaeger
zgn Ad:

Die 1heologie der frhen griechischen Denker


thaki Yaynlar

756

Seluk Aylar
kr Karako
Sayfa Dzeni ve Baskya Hazrlk: kr Karako
Yayna Hazrlayan:
Kapak Tasarm:

!. Bask, Nisan 2012, stanbul


ISBN: 978-605-375-166-3
Sertifika No: 25001

2009 W.

Kohlhammer GmbH, Stuttgart


Gne Ayas, 2011
thaki, 201 l

Trke eviri:

Yayncnn yazl izni olmakszn a lnt yaplamaz.

lthakiTM Penguen Kitap-Kaset Bas. Yay. Paz. Tic. Ltd. ti.'nin yan kuruluudur.
Bahariye Cad. Dr. lhsan nler Sok. Ersoy Apt. A Blok No: 16/15 Kadky- stanbul
Te l: (0216) 348 36 97 - 449 12 83 Faks: (0216) 449 98 34
ithaki@ithaki.com.tr - www.ithaki.com.tr - www.ilknokta.com
Kapak, Bask: Kitap Matbaaclk,
Davurpaa Cad. No: 123 Topkap-sranbul, Tel: 0212 482 99 10

indekiler

Ksaltmalar

I.

BLM

II.

BLM

Nodar'da en sk atfta bulunulan eserlerin knyeleri:

12

nsz

13

Yunan Dnrlerinin Teolojisi

15

Miletos Okulunun Teolojisi

38

III.

BLM

Ksenophanes'in Tanr retisi

69

IV.

BLM

Orpheus'a Atfedilen Teogoniler

93

V.

BLM
BLM

VI.

VII.

BLM

VIII.

IX.

X.

BLM

BLM

BLM

Ruhun Kutsall retisinin Kkeni

1 16

Parmenides ve Varln Gizemi

1 34

Herakleitos

155

Empedokles

1 79

Teleolojik Dnrler: Anaksagoras ve


[Apollonial] Diogenes

209

Dinin Doasna ve Kkenine likin Teoriler

232

KISALTMALAR

Klasik yazarlar ve eserler iin.


Akousil. : Akousilaos.
Adv. Dogm.: Adversus Dogmaticos (Dogmatiklere Reddiye) , Sekstos Em
peirikos.
Adv. Math.: Adversus Mathematicos (Bilginlere Reddiye); Sekstos Empe
irikos.
Adv. Phys.: Adversus Physikos (Doa Filozoflarna Reddiye), Sekstos Empeirikos.
Aiskh. : Aiskhylos.
Aec.: Aecius.
Ag.: Agamemnon, Aiskhylos.
Anaksag.: Anaksagoras.
Ant. : Antigone, Sophokles.
Ant. Jud.: Antiquitates Judaicae (Ioudaike Arkhaiologia), Josephus.
Apol. : Apologia (Savunma [Sokrates'in Savunmas]), Platon.
App. Serv.: Appendix Serviana, ed. Georg Thilo ve Herman Hagen.
Arist. : Aristoteles.
Arist. Phys.: In Aristotelis Physica Commentaria (Aristoteles'in Fizik Kitabnn erhi), Simplikios.
Aristoph.: Aristophanes.
Ath. Athenaios.
Aug.: Augustinus (St.)
Cic.: Cicero.
Civ. dei.: Civitas Dei, De Civitate Dei (Tanr ehri, Tanr ehri Hakkn
da), Augustinus.
Contra Cels. : Contra Celsium (Celsius'a Reddiye) , Origenes.
Contra Eunom.: Contra Eunomium (Eunomius'a Reddiye), Nyssal Gre
gorius.
Cr. An. Ox.: Anecdota Graeca e codicibus manuscriptis bibliothecarum
Oxoniensum (Anecdota Oxoniensia) , J. A. Cramer.
Damask.: Damaskios.

De aet. mundi: De aeternitate mundi (Evrenin Ezelilii ve Ebedilii ze


rine), Philon.
De antr. nymph.: De antro nympharum (Nimfeler'in Maarasna Dair),
Porphyrios.
De astrol.: Hermippus [sive] de astrologia dialogus, Anonim.
De aud. poet. : De audiendis poetis [Quomodo adolescens poetas audire
debeat] , (airleri Dinlemeye Dair), Plutarkhos.
De gen. an.: De generatione animalium (Canllarn remesi zerine),
Aristo tel es.
De mot. an.: De moru animalium (Canllarn Hareketi zerine), Aristoteles.
De nat. deor.: De Natura Deorum (Tanrlarn Doas Hakknda), Cicero.
De part. anim.: De partibus animalium (Canllarn Organlar), Aristoteles.
De Sens.: De sensibus (Duyulara Dair) , Theophrastos.
De vet. med.: De vetere medicina (Eski Tbba Dair) , H ippokrates.
Dem.: De Demosthene (Demosthenes zerine) , Dionysios Halikarnasseus.
Demokr.: Demokritos.
De piet.: De pietate (Dindarlk zerine), Philodemos.
De princ. : De principiis (lk lkeler zerine), Damaskios.
De rerum nat.: De rerum natura (eylerin Doas zerine) , Lucretius.
Diog.: Apollonial Diogenes.
Diogenes L. Diogenes Laertios.
Dion. Hal.: Dionysios Halikarnasseus.
Ecl. Eth.: Eklogai Ethikai [Eklogai Physikai Kai Ethikai] , Stobaios.
Emp., Emped.: Empedokles.
Epik.harn.: Epikharmos.
Epimen. : Epimenides.
Epir.: Epitome (Deipnosophistae' nn zeti) , Athenaios.
Eth. Eud.: Ethika Eudemia (Eudemos in Etik) , Aristoteles.
Eudem.: Eudemos.
Eum.: Eumenides, Aiskhylos.
Eur. , Eurip.: Euripides.
Euseb.: Eusebius.
Ges. Abh.: Gesammelte Abhandlungen (Toplu Makaleler) , Jacob Bernays.
Gorg. : Gorgias.
Herakl.: Herakleitos.

Herod.: Herodianos.
Hes.: Hesiodos.
H ipp.: H ippolytos.
Hipp.: Hippolytos, Euripides.
Hist. An.: H istoria animalium (Canllar zerine Aratrmalar), Aristoteles
Hom.: Homeros.
In Arist. De caelo: In Aristotelis De caelo (Aristoteles'in Gkyz zeri
ne'sinin erhi), Simplikios.
In Arist. Phys.: In Aristotelis Physica Commentaria (Aristoteles'in Fizik
Kitabnn erhi), Simplikios.
In Euc.: In primum Euclidis elementorum librum commentarii (Eukli
des'in Geometrinin Temelleri eserinin ilk kitabnn erhi), Proklos.
In Hes. Op.: Prolegomena et scholia in Hesiodi Opera et Dies (Hesio
dos'un ler ve Gnler'i iin Giri ve erh), Proklus.
In H ippocr. De nat. hom.: In H ippocratis De natura hominis (Hippokra
tes'in "nsann Doasna Dair" Kitabnn erhi), Galenos.
Inst. Div.: Institutiones divinae (Dinin lkeleri), Lactantius.
Irr.: Irrisio gentilium philosophorum (Pagan Filozoflar zerine Satirler) ,
Hermias.
Klem. Alex.: Titus Flavius Klemens, skenderiyeli Klemens.
Kratyl. : Kratylos, Platon.
Lucr.: Lucretius.
Lys.: Lysander, Plutarkhos.
Mem . : Memorabilia, Ksenophon.
Metaf.: Metaphysika (Metafizik), Aristoteles.
Mimn.: Mimnermos.
N. H.: Naturalis Historia (Doal Tarih), Plinius.
O. F.: Orphicorum Fragmenta (Orpheusu literatrden fragmanlar) , haz.
O. Kem.
O.T.: Oedipus Tyrannus (Kral Oedipus) , Sophokles.
Od.: Odysseia, Homeros.
Ol.: Olympia Oyunlarnda Galip Gelenler in iirler, Pindaros.
Or. : Orationes (Konumalar), Themistios.
Orig.: Origenes.
Orph: Orpheus.
P. E.: Praeparatio Evangelica (ncil' e Giri) , Eusebius
Pap. Oxyrh. : Papyrus Oxyrhyncus.
9

Parm.: Parmenides.
Phaidr.: Phaidros, Platon.
Pherekyd.: Pherekydes.
Phil.: Philosophumena (Felsefi retiler), H ippolytos.
Phileb.: Philebos, Platon.
Philod. : Philodemos.
Phys.: in Aristotelis Physica Commentaria (Aristoteles'i n Fizik Kitabnn
erhi), Simplikios.
Phys. Opin.: Physicorum opiniones (Doa Filozoflarnn Grleri), Theophrastos.
Pind.: Pindaros.
Plac.: Placita, Aetius.
Plat.: Platon.
Plin.: Plinius.
Plut.: Plutharkos.
Poet. : Poetika (iir zerine), Aristoteles
Porph.: Porphyrios.
Prod.: Prodikos.
Prom.: Prometheus, Aiskhylos.
Protag.: Protagoras.
Protag.: Protagoras, Platon.
Protr.: Protreptikos pros Hellenas (Yunanlar kaz); skenderiyeli Klemens.
Ps. Arist.: Pseudo Aristoteles.
Ps. Platon: Pseudo Platon.
Pyth. : Pyrhia Oyunlarnda Galip Gelenler in iirler, Pindaros.
Quaest. conv.: Quaestiones Convivales (Sohbetler), Plutarkhos.
Ref.: Refutatio Omnium Haersium (Btn Sapknlklarn Reddi) , H ippolytos.
Rhet.: Rhetorike (Retorik), Aristoteles.
Schol. Ven. A.: Scholia Venetus A.
Sekst.: Sekstos Empeirikos.
Simpl.: Simpl ikios.
Solon. : Vira Solonis (Solon'un Hayat) , Plutarkhos.
Soph.: Sophista (Sofist), Platon.
Stob. : Srobaios.
Strom.: Stromata (Mtenevvia) , skenderiyeli Klemens.
Suppl.: Supplices (Hiketides - Yalvaran Kadnlar), Aiskhylos.
10

Suppl.: Supplices The Suppliants (Hiketides - Yalvaran Kadnlar), Euripides.


Symp. : Symposion (len), Platon.
Symp.: Symposion (len), Ksenophon.
Theait. : Theaitetos, Platon.
Themist.: Themistios.
Theog.: Theogoni (Teogoni), Hesiodos.
Thesm.: Thesmophoriazusae (Thesmophoriaz [Kadnlar enlii]) , Aris
tophanes.
Tim.: Timaios, Platon.
Tragic. graec. fragm. : Tragicorum Graecorum Fragmenta (Yunan Tragedyasndan Fragmanlar), ed. A. Nauck.
Troad.: Troades (Truvallar) , Euripides.
Verg.: Vergilius.
Verg. Buc.: Vergilii Bucolica et Georgica Commentarius (Vergilius'un Bucolica ve Georgica'snn erhi), Probus.
Yit. Solon.: Vita Solonis (Solon' un Hayat) , Plutarkhos.
Ksen.: Ksenophon.
Ksenoph. : Ksenophanes.

11

N OTLAR'DA EN SIK ATIFTA BULUNULAN


ES ERLERN KNYELER:
Diels, Hermann, Die Fragmente der Vorsokratiker, 5. bask, ed. Walther
Kranz. Bedin: Weidmann, 1 934-35. (Sokrates ncesi filozoflarn frag
manlarndan yaplan tm alntlar bu edisyondandr.)
Diels, Hermann, Doxographi Graeci. Bedin: Reimer, 1 879.
Jaeger, Werner, Aristot!e, Oxford: Clarendon Press, 1 934.
Jaeger, Werner, Paideia: The !deals of Greek Culture. c. i, 2. Bask, N. Y.:
Oxford University Press, 1 945; c. ii, N. Y., 1 943; Oxford: Blad{Well,
1 944; c. iii, N. Y., 1 944; Oxford: Blackwell, 1 945.

Yldzl dipnotlar yayna hazrlayan tarafndan eklenmitir.


Almanca dizeleri eviren Kazm zdoan'a teekkr ederiz.
12

N SZ
Doal Teolojinin Kkenleri ve Yunanlar eklinde isimlendirilebilecek olan
bu kitap, 1 93 6 ylnda skoya'daki St. Andrews niversitesi'nde verdiim
Gifford Konferanslar'n bir araya getirmektedir.' Bu kon unun Gifford Kon
feranslar'yla nasl bir ilgisi olduu birinci blmde aklanmtr. Bu kitabn
yaynlanmas, son on yl iinde bitirmek zorunda olduum baka kitaplar ne
deniyle bugne kadar gecikti. N ihayet konferanslar epey gelitirilmi olarak
ve ou kapsaml dipnotlar eklinde metne dahil olan saysz ilaveyle birlikte
karnzda duruyor. Her ne kadar dipnotlar genel okur dnlerek kitabn
sonuna atlm olsa da, aratrmann temel bir parasn oluturmaktadr.
Belki de belirtmeye bile gerek yoktur ki, elinizde tuttuunuz kitap, Yunan
felsefesinin ilk dneminin eksiksiz bir tarihini sunma iddiasnda deildir. Bu
kitapta daha ziyade, birok defa ele alnan konunun belli bir ynne odaklan
dm. nk meselenin bu cephesi, erken dnem Yunan doa felsefesinde ken
di benzerlerini gren pozitivist ekole mensup aratrmaclar tarafndan, haksz
bir ekilde ihmal edilmi veya nemsiz grlmtr. Bu tek yanl resme tepki
gsterenlerse, btn Yunan kozmolojik dncesini, mistisizmin ve Orpheus
uluun doal gelimesinin bir sonucu ve tamamen irrasyonel bir ey olarak
gstermilerdir. Bu iki ar utan kandmzda, geriye u olgu kalmaktadr:
Bu ilk Yunan dnrlerinin evrenin doas hakknda gelitirdikleri yeni ve
devrimci fikirler - yeni bir anlam ykleyerek - "Tanr" veya "Tanrsal Olan"
diye adlandrdklar eye dair kavraylarn derinden etkilemitir. "Tanr",
"Tanrsal Olan" ve "teoloji" gibi szcklerin burada H ristiyanlktaki balam
iinde deil, Yunanlarn kulland ekliyle anlalmas gerektiini herhalde
sylemeye gerek yoktur. Yunanlarn felsefi teoloji tarihi, birbirini takip eden
*

Adam Lord Gifford ( 1 820-1 887) tarafndan organize edilen ve kurucusunun adyla anlan
Gifford Konferanslar, genel itibaryla doal teoloji konusuna ayrlmtr. 1 888'den gn
mze kadar, James Frazer, Henri Bergson, Alfred Whitehead, John Dewey, Etienne Gilson,
Albert Schweitzer, Kari Banh, Niels Bohr, Gabriel Marcel, Arnold Toynbee, Paul Tillich,
Werncr Heisenberg, Hannah Arendt, iris Murdoch, Paul Ricocur, Cari Sagan, Walter
Burkert, Gcorge Steiner, Annemarie Schimmel, Jaroslav Pelikan, Noam Chomsky, Terry
Eagleton gibi isimler Gifford Konferanslar' na konumac olarak katlmtr.

** Elinizdeki baskda dipnotlar her blmn sonuna konulmutur.


13

safhalar iinde bizzat gerekliin doas hakkndaki rasyonel yaklamlarnn


tarihidir.
Elinizdeki kitapta, kahramanlk andan Sofsder'in zamanna kadar Yu
nan kozmolojik dncesindeki bu gelimenin izini srdm. kinci bir kitap
ta, bu aratrma balamnda, Sokrates ve Platon'dan balayarak, Yahudi-H
ristiyan dininin Helenistik dnyaya kabul edilmek iin kendisini Yunan tarz
bir teolojik sisteme dntrmesine kadar geen dnemi incelemek isterdim.
Bu dnm, sz konusu Yunan felsefi teoloji geleneinin etkisi altnda ger
eklemitir.
Clarendon Press yetkililerine bu kitab yaynlama konusundaki cmert
teklifleri ve kitabn basksna gsterdikleri titizlikten dolay teekkr etmek,
benim iin zevkli bir vazifedir. u an Kansas niversitesi'nde grevli olan
evirmenim Profesr Edward S. Robinson'a ve taslan son kez gzden ge
irilmesindeki katklarndan dolay Harvard niversitesi'nden Bay James E.
Walsh ve Bay Cedric Whitman' a ok teekkr ederim .
WJ.
HARVARD NVERSTES
CAMBRIDGE, MASSACHUSETTS
Ocak, 1 947

14

BRNC BLM
YUNAN D NRLERNN TEOLOJS

G ifford Konferanslar'nn amac, bu konferanslarn doal teoloji olarak ad


landrdmz sorunlar grubuyla ilgili olacan aka ifade eden balatcs
tarafndan kesin bir ekilde belirlenmitir. Bugne kadar burada ounlukla
flozoflar veya teologlar konferans vermitir. ayet bir klasik flolog ve eski
Yunan ve Latin kltrleri zerine alan biri olarak, bu alandaki abalarm
o nlarnkiyle ayn kategoriye sokmaya kendimde hak grdysem, bu sadece
Lord Gifford'un konferanslarn ayn zamanda bu sorunlarn tarihiyle de ilgili
olabilecei ynndeki taahhd sayesindedir.
Sz konusu tarihi bir araya getiren eski ve saygdeer gelenek zinciri, iki
bin be yzyllk bir zamana yaylmaktadr ve nemi hibir ekilde, saf anlam
da Antik a'a ynelik bir meraktan kaynaklanmakla kalmaz. Felsefi dn
ce, zel bilimlere oranla, kendi tarihine ok daha yakndan ve ayrlmaz bir e
kilde baldr. Belki de, modern ve antik felsefe arasndaki ilikinin, gnmz
airleriyle gemiin byk klasik airleri arasndaki ilikiye daha ok benzedii
sylenebilir. nk burada da, yeni yaratm, kendisine yaam veren soluu
gemiteki yceliin lmszlnden alr..
Ne zaman Avrupa felsefesinin balangcndan sz etsek Yunanlar d
nrz; doal veya felsefi teolojinin kklerini bulma ynndeki her aba da
onlarla balamak zorundadr. Theologia natura/is' fikri, Hristiyan Bat iin
uzun zaman nce bir klasik haline gelmi olan St. Augustinus'un De civitate
Dei adl eseri araclyla gnmze ulamtr. St. Augustinus, ilk be kitap
boyunca, bir yanlsama olarak grd barbar tanrlarna saldrdktan sonra,
altnc kitapta H ristiyanln Tek Tanr inancn aklamaya ve onun Yunan
felsefesinin en derinindeki grlerle tamamen uyumlu olduunu gstermeye
giriir. Hristiyan teolojisini, Hristiyanlk ncesi dncenin ortaya koyduu
hakikatleri dorulayan ve tamamlayan bir ey olarak gren bu yaklam, yeni
dinle pagan Antikite arasndaki ilikilerin olumlu ynn ok iyi ifade etmek
tedir. Asrnn herhangi bir tipik Neoplatoncu dnr gibi, St. Augustinus
*

Tanr'y akln ilkeleri dorultusunda anlamaya alan teolojik yaklam, doal teoloji.
15

iin de Yunan felsefesinin tek yce temsilcisi Platon'du ve dier dnrler


Platon'un grkemli eserinin etrafnda kmelenmi ikinci dereceden figrler
den baka bir ey ifade etmiyordu.2 Ortaa'da bu hakim konumu zamanla
Aristoteles ele geirdi ve Platon ancak Rnesans'tan sonra yeniden o nun ciddi
bir rakibi haline gelebildi. Yine de bu dnem boyunca Yunan felsefesi (ister
Platoncu ister Aristotelesi olsun), zamanla Latince evirileri art gsteren
Yunan bilimiyle birlikte, genel kltrel gerileme sreci iinde Yunanca bile
ne neredeyse rastlanlmayan bir zaman diliminde, Bat'da Yunan kltrnden
geriye kalan tek ey oldu. Avrupa'da Antik Yunan geleneinin sreklilii hibir
zaman kesintiye uramadysa, bunun sebebi Yunan felsefesinin bu gelenei
ayakta tutmu olmasdr. Bununla birlikte, ayn felsefe, theologia natura/is
kimliiyle Hristiyanln theologia supernaturalis'inin' temelini oluturmam
olsayd, bu hibir zaman mmkn olmazd.
Bununla birlikte, doal teoloji, antik dnyann hi bilmedii bir dnce
olan doast teolojiye kar ortaya km bir kavram deildir. Doal teolo
jinin, bu dnceyi ilk yaratanlarn gznde ne ifade ettiini anlamak iin,
onu genel balam iinde grmemiz gerekir. St. Augustinus doal teoloji kav
ramn, bizzat kendisinin ifadesiyle, cumhuriyetin son yllarnda'(M.. 1 1 627) yaam son derece bilgili bir ansiklopedist ve retken bir yazar olan M.
Terentius Varro'nun Antiquitates rerum humanarum et divinarum adl eserin
den almtr.3 Varro, bu muazzam eserin Antiquitates rerum divinarum balkl
ikinci blmnde, Roma tanrlarna dair, kusursuz bir tutarlla sahip olan
ve arpc bir bilgi birikimine dayanan bir teori ina etmiti. St. Augustinus'a
gre, Varro teolojiyi tre (genera theologiae) ayrmaktayd: Mitsel, siyasal ve
doal teoloji.4 Mitsel teolojinin alannda, airler tarafndan tarif edilen tanrla
rn dnyas bulunuyordu; siyasal teoloji, resmi devlet dinini, bu dinin kurum
larn ve kltlerini ieriyordu; doal teoloji ise gerekliin doasnda kendini
aa vuran kutsaln doasn ele alan bir teori olarak filozoflarn alanyd.
Sadece doal teoloji gerek anlamda bir din olarak kabul edilebilirdi, nk
St. Augustinus'a gre gerek bir din, hakikate dayanan bir din demekti ve
airlerin mitsel teolojisi ho bir hayal dnyasndan baka bir ey sunmuyordu.
Varro'nun yaad devirde Devlet dini oktan gerilemeye balamt. Varro,
dinin kendisinden daha nce var olan Devletin otoritesi sayesinde geerlilik
kazandn ileri srerek, Devlet dinini kurtarmay mit ediyordu. Ona gre
din, esas olarak, insan topluluklarnn sosyal yaamndaki temel formlardan
biridir.5 te Sr. Augustinus'un kararllkla kar kt tezlerden biri budur.
*

Tanr'y inan esaslarndan harekede anlamaya alan teolojik yaklam, doast teloloji.
16

Varro'nun devlet tanrlar ile airlerin yz kzartc mitleri arasnda, iyilik veya
doruluk asndan zerre kadar fark olmadn dnr. St. Augustinus, Var
ro'nun, siyasal zgrln kstl olduu, eski dzenin sarsld bir dnemde
yaadn ve muhafazakar olduu iin de Roma ulusal dinini Roma Cumhu
riyeti' nin ruhunun ta kendisi olarak savunmak zorunda kaldn belirterek,
Devlet dini sorunu hakknda gerici ve kendi kanaatince temelde hatal tu
tumunu mazur grr.6 Ancak, bu gzlemde bir doruluk pay olsa bile, eski
Roma dini yine ayn sebep dolaysyla, iyice Helenizm etkisi altnda kalm ge
dnemlerdeki haliyle bile, birok farkl ulusu bir araya getiren bu imparator
l uun dini haline gelememitir. St. Augustinus'a gre gerek bir dinin kendini
tek bir ulusla snrlamas tasavvur edilemez bir eydir. Tanr znde evrensel
dir ve ona evrensel olarak ibadet edilmelidir.7 Elbette ki bu, Hristiyanlk
retisinin temel unsurlarndan biridir, ancak bu konuda St. Augustinus'a ba
lca destek, Yunan felsefesinin evrenselciliinden gelir. Yunan felsefesi, hakiki
doal teolojidir, zira bizzat hakikatin doas hakkndaki rasyonel kavraya
dayanr; mitsel teolojinin ve Devlet teolojisininse doayla hibir ilgisi yoktur,
bunlar btnyle insan eliyle yaratlm yapay geleneklerden baka bir ey
deildir. Bizzat St. Augustinus, bu kartln, doal teoloji kavramnn tam
kalbinde yer aldn syler.8 Besbelli ki, bunu sylerken aklnda eski qn'.aEt
ve 9foEt kartl vardr. Stoa felsefesi zerinde ok nemli etkileri olan
Sokrates'in rencisi Anthistenes bile, tek olan <pUCTEt 9:6:;'u.. ok olan 9foEt
e:oi' den9 ayrm, resmi kltn tanrlar kadar airlerin tanrlarn da ikinci
gruba dahil etmitir. Dolaysyla doal teoloji asndan, airlerin tanrlary
la Devletin tanrlar bariz bir ekilde ayn dzeydedir. Bu, St. Augustinus'un
Varro'nun karsna kard temel bir noktadr. 10 Grnen o ki, Varro'nun
teolojiyi e ayrmasndaki ama, bu kartln keskinliini azaltarak, Devlet
tanrlarn genel olarak 9foEt 9toi ile birlikte inkar edilmekten kurtarmak ve
bylece doutan haklarnn kabul edilmesini salamakt. Bu ayrm hakikaten
bir tavizdi. Bunu ilk kimin getirdiini bilmiyoruz. Her halkarda bu iin m
sebbibi Helenistik (belki de Stoac) bir filozof olmaldr, zira Varro genera
theologiae iin Yunanca mythikon, politikan ve physikon sfatlarn kullanmaya
devam etmektedir. St. Augustinus, Yunanca physikos yerine Latince natura/is ....
*

q'.cr:: Doas gerei, doas itibaryla. 0fo:t: Uzlama rn, insanlar tarafndan kabul
edilmi.

q'.cr: 0:6: Doas itibaryla Tanr; hemen arkasndan gelen 0ccr: 0:oi: nsanlar tarafndan
ihdas edilmi, uzlamayla tannan tanrlar.
***

Srasyla: Mitsel, siyasal, doal.

****

Doal.
17

szcn ilk kullananlardan biriydi. 1 1


"Teoloji" szc, doal teoloji kavramndan ve Varro'nun l ayrmn
dan ok daha eskidir. Ancak teoloji de Yunan zihninin spesifik bir rndr. 1 2
Bu olgu her zaman doru bir ekilde anlalmyor ve zel olarak vurgulanmay
hak ediyor. nk mesele szckten de te, bu szcn ifade ettii eyle ilgi
li. Teoloji, karakteristik olarak Yunanlara ait bir zihni tutumdur ve esas olarak
Yunan dnrlerinin logos' a atfettikleri byk nemle ilgilidir, zira theologia
szc Tanr'ya ve tanrlara (theoi) logos araclyla yaklamak anlamna ge
lir. Yunanlar iin Tanr bir problem haline gelmitir. Ayn ekilde, teolojiyle
felsefe arasndaki ilikilerin sistematik bir tartmasyla balamak yerine, hem
bu fikrin hem de szcn izini dil tarihinde srmek daha iyi olacaktr. n
k bu tr genel tanmlar hibir zaman snrl bir dnemin tesinde geerlilik
tamaz.
8wA6yo;, 8wA.oyia, 8wA.oyEiv, 8wA.oytK6; szckleri,' Platon ve Aristo
teles'in felsefi dilinde yaratld. "Teoloji" (8wA.oyia) szcn ilk kullanan
Platon'du ve anlalyor ki bu fikrin yaratcs da oydu. Devlet adl eserinde,
iirin felsefi standart ve ltlerini tespit etmek isterken bu kavram gndeme
getirdi. Onun ideal devletinde airler, Homeros' un, Hesiodos'un ve genel ola
rak btn bir iir geleneinin hatalarna dmeyip, tanrlarn temsilini felsefi
hakikat seviyesine ykseltmeliydiler. Erken Yunan iirinin mitolojik tanrla
rnda insani zaaflarn her trls vard ve bu tip bir tanr anlay, Platon'un
ve Sokrates'in rasyonel_ tanrsallk anlayna taban tabana ztt. Dolaysyla
Platon'un Devlet'te "teolojinin anahatlar"n (':ot u;pi 8wA.oyia;) belirtir
ken 1 3 yaraq bu yeni szck, mitsel gelenekle Tanr meselesine ilikin doal
(rasyonel) yaklam arasndaki atmadan dodu. B u adan, gerek Devlet'te
gerekse Yasalar'da Platon'un felsefesi, en yksek dzeyde teoloji olarak kar
mza kmaktadr. Daha sonra, phecilik hari her Yunan felsefe sistemi
teolojiye ulat. Bu balamda Platoncu, Aristotelesi, Epikrc, Stoac, Neo
Pythagoras ve Neo-Platoncu teolojilerden sz edebiliriz.
8wA.oyia' dan(theologia) treyen szckler, bilhassa Aristoteles ve takipi
lerinin eserlerinde sklkla karmza kar. 14 Aristoteles'in eserlerinde bu sz
ckler, zel bir sorunlar yuman ve zel bir entelektel tutumu gstermek
iin kullanlmlardr. 15 Ne var ki Aristoteles'in kullanm ak bir i eliki
ierir. Aristoteles bir yandan, teolojiyi, "ilk felsefe" veya "ilk ilkelerin bilimi"
diye de adlandrd ve daha sonra takipileri arasmda "metafizik" ismini alaTleologos, dmlogia, rleologcin, theologikos: Teolog, teoloji, teoloji ile uramak
br doas zerine dnmek ve aklamalar yapmak), teolojik.

18

(ranr

cak olan, felsefe biliminin temel bran olarak grr. Bu adan teoloji btn
felsefi Varlk incelemelerinin nihai ve en yksek hedefidir. 16 te yandan ayn
terimi, tarihsel balam iinde, en eski hakiki filozof ve doa aratrmaclaryla
keskin bir ekilde ztlatrd, Hesiodos ve Pherekydes gibi filozof olmayan
isimleri belirtmek iin kullanr. 17 B u adan, nceki dnemler hakknda, te
olojinin bittii yerde felsefenin balad sylenebilir. Bu anlaya, Aristote
les'in Antikite'de ok iyi bilinen Felsefe Hakknda balkl kayp diyalounun
birinci kitabnda rastlayabiliriz. rnein, kendi bilimsel felsefesinin tarihsel
ncllerini tartrken Dou'nun dini sistemlerini hesaba katacak kadar ileri
gittiinde, kapsama alannn bylesine dikkat ekici bir ekilde geni oluunu,
en basit bir ekilde, bu tr bilgelii (crocpia) temsil eden kiilerden, az nce ta
rif ettiim ikinci anlamdaki 8::oA.6yo; (theologos) kategorisine girdikleri iin
etkilendiini aklda tutarsak aklayabileceimizi zannediyorum. 18 Bir teolo
ji tarihi yazan ilk isim olan, Aristoteles'in rencisi Rodoslu Eudemos, ayn
snflandrma sistemini kullanr. Bu dorultuda, teogoni (tanrlarn kkeni)
hakknda yazan Yunan nesir ve nazm yazarlarnn katklarn ele alrken, Do
u' nun dini sistemlerine o da zel bir nem verir. Yine de Eudemos, metafi
ziin veya felsefi anlamda teolojinin yaratcs olan hocas Aristoreles'i hibir
zaman teologlar arasna almayacaktr.
Grnteki bu elikiyi, Metafizik'in on ikinci kitabndaki bir blm
den alnt yaparak gidermek istiyorum. Burada Aristoteles, evrenin hareket
etmeyen hareket ettiricisi teorisini gelitirdikten sonra, gklerdeki tanrlara
dair kadim dini anlaya dner. Bu anlayta hakikatin st kapal bir ifadesini
bulur; bununla birlikte din, onun sezdii kadaryla, bu hakiki imay, insan
eklinde tanrlar yaratp mitolojik olarak kuvvedendirmitir. 19 Dolaysyla
teologlar insan dncesinin ilkel mitolojik safhasn temsil ederler. Sonraki
yllarda felsefe - rasyonel dzeyde - teologlarn daha nce zaten kendi usulle
rince uram olduklar soruna yeniden dner. te o zaman, her iki safhay
da hesaba katacak kadar kapsaml bir kavram doar: Platon ve Aristoteles'te
bulduumuz teoloji kavramdr bu.
Bugn bile felsefi teolojinin tarihi bu dnemden balatlabilir; nitekim
Edward Caird, Glasgow niversitesi'ndeki Gifford Konferanslar'nn bir r
n olan The Evolution o/Theology in the Greek Philosophers isimli mkemmel
kitabnda, ram da bunu yapmtr.20 Benzer bir ekilde, Hristiyan teolojisini
gz nne alarak yazan Paul Elmer More, The Greek Tradition balkl uzun

**

Yunan Filozoflarnda Teolojinin Evrimi.


Yman Gelenei.
19

kitap dizisine The Religion ofPlato' ile balamtr.2 1 Bu soruna ilk sistematik
yaklamn Platon'da karmza kt dorudur. Ancak tanrsal olan hakkn
daki felsefi nermelere, Platon ncesi dnrlerde de, daha en bandan iti
baren rastlamak mmkndr. Bana kalrsa, bu durum, din ve felsef dnce
arasndaki ilikiler asndan son derece nemlidir. Helenistik dnemle impa
ratorluk dnemi felsefesinin belli ynleri gz nnde bulundurulduunda,
hi kimse, bir felsefe okulunun dini grlerinin deeri ve orijinalliinin ille
de sistematik hedefleriyle orantl olmas gerektiini savunmak istemeyecektir.
Dolaysyla, bu konferanslarda, Yunan felsefi dncesinde teolojinin balan
gcnn izini srmek istiyorum. Buna karlk, sonraki geliim srecini takip
etme ynnde hibir abam olmayacak.22 Epikrc Velleius'un, Cicero'nun
De natura deo rum 'unun ilk kitabnda, Stoac Lucilius Balbus'un da ayn diya
loun ikinci kitabnda yapmaya alt ve St. Augustinus'un teoloji tarihini
Miletos Okulu dnrleriyle balatt De civitate Dei'de yapt eye, biz,
hibir felsefi dogmann etkisinde kalmadan, bir kez daha, ama bu kez titiz
bir filoloj ik analiz temelinde girieceiz.23 Tanr ve tanrsallk meselesinin, er
ken dnem doa flozoflarnn dncelerinde, genellikle kabul etmeye hazr
olduumuzdan ok daha geni bir yer igal ettiini ve aslnda, Aristoteles'in
Metafizik'in birinci kitabnda felsefenin geliimi konusunda izdigi tablodan
hareketle bekley<cbileceimizden ok daha fazla oranda bu filozoflarn ilgisini
ektiini greceiz.
Daha sistematik bir ekilde allm olan sonraki Yunan felsefesinde, te
oloji dier dnce dallarndan o kadar ak bir ekilde ayrlmtr ki, ayrca
deerlendirmek kolaydr. Ancak Yunan dncesinin en eski safhalarnda bu
tip bir ayrm sz konusu deildir. Dolaysyla metodoloj ik bir zorluk ortaya
kar. yle ki, Anaksimandros veya Herakleitos'un zel olarak Tanr'ya veya
"Tanrsal Olan" a dair dncelerini hakikaten anlamak istiyorsak, felsefelerini
bir btn halinde, teolojik bileenlerini doa aratrmalar veya ontoloj iyle
ilgili olanlardan ayrmakszn, paralanmas mmkn olmayan bir organiz
ma gibi ele almamz gerekir. te yandan, apak sebeplerden dolay, burada
geleneksel materyalin tamamn nmze serip, en erken Yunan dncesi
tarihine ilikin btn zel problemlere girmek mmkn deildir. Bu olduka
sk yapldndan, biz de geleneksel aratrma alanyla baz ainalklar varsay
mak durumundayz.24 imdi, btnsel balam karmadan, gzlerimizi felse
fi dncenin zel bir cephesine evirmemiz gerekiyor. Bu ekilde, konumuzla
ilgili baz tankl klara daha yakndan bakabilir ve onlar dorudan yorumlar

Platon'n Dini.
20

araclyla ele alabiliriz. nk kanaatimce, daha nceden bylesine sk bir


ekilde incelenmi olan bir alanda yol katetmek iin tek ansmz bu.
Aristoteles zamanndan bu yana, bu dnrleri, birer doa bilimcisi ola
rak baarlarn vurgulayan bir bak asyla ele almak, felsefe tarihinin yer
leik geleneklerinden biri haline gelmi durumdadr. 25 Aristoteles bu kiileri
szcn Antik a'daki anlamyla <pUatKoi' diye adlandryordu ve bu ad
landrma modern yorumcularn onlar modern anlamda ilk fizikiler olarak
grmelerine yol at. Doa bilimlerinin nclerinin, yeni bilimsel sezgileriyle
dier yar-mitolojik unsurlar birbirine kartrm olmalar mazur grlebilir
di. Bunlar birbirinden ayrmak ve bizim kendi ampirik bilimlerimizin haber
cisi olarak grlebilecek bilimsel fikirleri uygun bir ekilde semek, modern
tarihsel zihniyetin greviydi. Hegel'in ve dier Alman idealistlerinin meta
fizik sistemlerinin hakim olduu dnemde yaayan modern Yunan felsefesi
tarihileri, isim verirsek Zeller ve takipileri, esas olarak Platon, Aristoteles ve
speklatif flozof1ar zerinde durdular. Ardndan gelen pozitivizm a ve onu
temsil eden Burnet ve Gomperz gibi felsefe tarihileri, bu ilk dnem dnr
lerinin srasyla ampirik ve bilimsel karakterlerini vurguladlar. Sokrates ncesi
flozof1arn modernliini kantlama hevesiyle, bu kitapta doal teoloj inin k
keni perspektifi iinde ilgilendiimiz ynlerini ou zaman nemsizletirdiler,
hatta grmezden geldiler. Halbuki bizzat Antik a dnrleri bu flozof1ar
bu ekilde deerlendirmektedir. Cicero De natura deorurn'da ve St. Augusti
nus De civitate Dei'de, Thales'ten Anaksagoras'a kadar doa aratrmaclarn
ilk teologlar olarak kabul ederken, aslnda sadece eski Yunan kaynaklarnda
bulduklar gr tekrar ediyorlard.
ayet Yunan felsefesi tarihinde Sokrates ncesi dncenin konumu gz
den geirilmeye ve bu adan tamamlanmaya muhtasa, onun Yunan diniyle
ilikisi hakkndaki fikirlerimiz de bundan etkilenmek zorundadr. lk flozof
larn teolojisi, felsefe tarihinin olduu kadar Yunan dininin de bir paras ola
rak grnmelerine yol amaktadr. Klasik din tarihleri onlarn teolojilerini
nadiren ciddi bir ekilde bu geni balam iinde ele alr, nk byk bir
ihtimalle bu kitaplarn esas ilgilendii ey, fikirlerden ziyade eitli kltler ve
dini kurumlardr. Wilamowitz, lmnden sonra yaynlanan Der Glaube der
Hellenen adl eserinde bu nyargy ykarak bize byk hizmette bulunmu ve
Yunan flozof1arna Yunan halknn dini geliiminde bir yer ayrmtr.26 An
cak bu kadar geni kapsaml bir kitapta doal karlanaca zere, flozof1arn
..

Doa ve doal olgular zerine alanlar; doal bilimlerle uraanlar.

**

Helenlerin Dini.
21

szlerini hibir ekilde dncelerinin genel balam iinde yorumlamaz veya


anlamlarn eksiksiz olarak belirlemeye almaz. Wilamawitz'in deerlendir
meleri, entelektel dnyada veya klt inancnda (bunlar bize dinin Yunanlar
iin ne ifade ettii konusunda nemli eyler retiyor olsalar bile) hakiki bir
din grmesine engel olan Protestan nyarglaryla sakatlanm durumdadr.
Dolaysyla, bizim temel amalarmzdan biri, Yunan dininin nasl gelitiini
anlama abasnda, filozoflarn dinine (sadece Sokrates ncesindekilerin dinine
deil) hakikaten olumlu bir yer vermek olmaldr. Bunu laykyla yapabilmek
iin, ncelikle dini dncenin bamsz felsefi dnce safhasna girdii anda
ald zel biimi daha iyi bir ekilde kavramamz gerekir. nsanlk tarihinin
belli bir anda Tanrsal Olan' n doas hakknda ekillenen yce fikirlerin,
dinin ne olduuna ilikin olarak bugn benimsediimiz ortalama gre denk
dmedii, dolaysyla da flozoflara ve fizikilere braklmalar gerektii hk
mne a priori olarak varmak kolaydr. Filozoflar ve fizikiler de saf akldan
neet etmedikleri iin bu fikirlerle zel olarak ilgilenmezler. Bu, modern me
deniyetimizin karakteristii olan insan yaamnn btnlkten yoksun oluu
nun ve nceki alarn rnlerini tarihsel bir deerlendirmeye rabi tutarken
bu durumu gemie empoze etmeye almamzn bir baka rneidir. Bu
yaklamla, ou zaman bunlarn gerek doasn anlamaktan, hatta belki de
bize salayabilecekleri gzelliklerden mahrum kalyoruz. lk Yunanlarn dinsel
entelektelizmini samimiyetle anlamaya almak, Yunan zihninin sonraki ta
rihsel safhalar hakknda daha kifayetli bir deerlendirmede bulunmaya doru
giden ilk admdr. Platon'un teolojisinde, Aristoteles'in ve Helenistik okulla
rn (Stoaclar, Epikrcler vb.) sistemlerinde, Yunan geleneiyle Yahudiliin
ve dier Dou dinlerinin karlkl atma ve i ie girmelerinin rn olan
teoloji sisteminde ve son olarak Hristiyan inancnda ifadesini bulan felsefi
dnm ve dinin uyan, ite bu epik balanglardan dodu ve zamanla
geliti. Bu gelien hmanist dnya birliinin manevi temelleri u unsurlardan
oluuyordu: ( 1 ) Dnya apnda geerli bir hukuk ve adalet ynetimi fikriyle
beslendii mddete Imperium Romanum' (2) Evrensel bir insan kltrnn
balangc olarak grld kadaryla Yunan paideia's" (3) Byle bir mede
niyetin dini erevesi olarak evrensel (Ka8oAtKij [katholike]) bir teoloji. St.
Augustinus'un De civitate Dei de ak bir ekilde fark ettii ve kesin olarak be
lirttii gibi, ilk Yunan dnrlerinin felsefi teolojisi, kademeli olarak gelien
bu evrensel teolojinin balang noktasn oluturmaktadr.
'

**

Rona'n

hakimiyeti.

Eitim.
22

Sokrates ncesi felsefe hakkndaki almalarma, uzun zaman nce, Her


mann Diels ve Wilamowitz gibi isimlerin idaresinde baladm ve bu alana
Yunan dehasnn tarihinin bir paras olarak yaklamaya mecburum. Ancak
Hristiyan geleneinin ve bilhassa onun antik Yunan ve Roma dnemlerindeki
durumunun incelenmesine de bir mr harcadm. Dolaysyla insan zihninin
bu birbirine zt dnemleri arasndaki uurumu baaryla kapatan ve onlar tek
bir evrensel medeniyet iinde birletiren dnce ve ifade biimlerinin srek
lilii beni derinden etkiliyor.
Aristoteles'ten nceki yazarlar, doa filozoflarnn belli grleriyle ilk Yu
nan airlerinin grleri arasnda baz ilikiler tespit etmilerdir. Muhakkak ki,
Thales'e ait su her eyin temel ilkesidir teorisini Homeros'un daha nceden
ifade etmi olduu eklindeki iddia (bu iddiann Platoncu okuldan km
olmas mmkndr) , bizzat Aristoteles'in eletirel bir ihtiyatla yaklat bir
dncedir.27 Ne var ki, metafizie ilikin problemler sz konusu olduunda,
Aristoteles bile felsefenin habercileri olarak Hesiodos ve benzerlerine bakar
gibidir. Onlar np&rn 9coA.oyijcravm; (ilk teologlar) olarak adlandrr, tp
k ayn balamda eski filozoflardan np:rco <ptA.ocroqi]cravn; (ilk filozoflar)
diye bahsetmesi gibi. Demek ki drdnc yzylda bile 9:ot..oydv (teolojiy
le uramak) szc, filozoflarn 8:oA.oydv'ine gayet mnasip bir ekilde
uyarlanabilecek bir anlama sahipti.28 Ancak Aristoteles' in kulland npnot
(en ncekiler) szc, gelimemi ve ilkel olan ve ardndan daha yksek bir
gelime seviyesi gelecek bir ey gibi yan anlamlar da ierir. Baka bir blm
de Aristoteles, filozoflarla Hesiodos tipi teologlar kar karya getirir: Ona
gre filozoflarn temel zellii kat ispat metotlaryla ilerlemeleridir, buna kar
lk teologlar u8tKW croqt6tvo' <lirler (mitler araclyla retenler) .29
Bu, ok verimli bir formlasyondur, zira hem ortak bir etkenin hem de bir
farkllk unsurunun grlmesini salar. Teologlar belli retiler hakknda bilgi
vermeleri (cro<p{ovm) asndan filozoflara benzerler; ancak onlarn aksine
bunu mitsel bir biim (u8tK&) iinde yaparlar.
Genel olarak, nceki zellik Homeros iin geerli deildir; aksine bu, He
siodos' un Teogoni'siyle Homeros'un destanlar arasndaki farkn doasn apa
k bir ekilde gsterir. Homeros, yalnzca Aristoteles'in onu teologlar arasnda
snflandrmasnn temel gerekesini sunan bamsz pasajlarda bu erevede
karmza kar.30 lyada, Okeanos'tan btn tanrlarn kkeni ve kayna ola
rak bahsettiinde, burada bir teogonik arm sz konusudur. Buna karlk
baka bir dizede Okeanos btn eylerin kkeni ve kayna olarak tanmlan
dnda, burada her eyin sudan geldii eklindeki ksmen gereki yaklamn

23

mitsel bir klk iinde ifade ediliinin tesinde bir ey sz konusu deilmi gibi
griinr.3 1 Bir kural olarak, Homeros'un iirlerinin ieriini oluturan kahra
manlk ykleri, dogmatik bir yaklama nadiren frsat verir. Ne var ki, bu is
tisnai pasajn lyada'nn daha sonraki bir dnemde ekillenmi ksmlarna ait
olmas pekala mmkndr. ayet yleyse, burada karmza kan entelektel
bak asnn, Homeros tipi kahramanlk destannn en olgun haline ulat
zamandan daha sonraki bir gelime aamasna ait olduu karmn yapmaya
cret edebiliriz. 32 Elbette, kahramanlk destanlaryla tanrlar konu alan mitler
arasnda bu kadar keskin bir ayrm yapmamalyz, zira her ikisi de esas olarak
daha nce meydana gelmi olan eyleri tasvir etmeye ynelik giriimlerdi ve
her ikisi de balangta doru olarak kabul edilmiti. te yandan, tanrlarn
ykleri doal olarak crocpiccr8at iin, yani Hesiodos'un Teogoni'sinde bul
duumuz trden orijinal aklama ve yorumlar iin ok daha geni bir fi:sat
sunuyorlard. Hesiodos'un eserinin teolojik karakterini belirleyen ey, tanr
larn geleneksel temsilleriyle znel entelektel faaliyet unsuru arasndaki bu
kaynamadr.
Eski destanlarda airi adyla anmak gibi bir dnce hibir ekilde yoktu;
air, eski zamanlarn efsanelerini drt bir yana tayan ve Mzler'den aldn
nakleden anonim bir vastadan baka bir ey deildi. Bu olgu prooimia' iin
standart bir topos sunmaktadr; ancak Hesiodos prooimia'y bir para kiisel
tarih iin bir frsat haline getirir. Helikon Da'nn eteklerinde koyun g
derken, Mzler'in kendisine, yani bizzat Hesiodos'a grndklerini ve air
lik vazifesinin nianesi olarak rhapsodlarn tad trden bir asa verdiklerini
anlatr. Burada znel olann douu zaten ak bir ekilde ifade edilmi du
rumdadr. Ancak, bu ayn zamanda yeni bir sorumluluk demektir. Mzler
Hesiodos' a yle derler:
Hakikatmi gibi grnen bir sr yalan sylemeyi biliriz, ancak istedii
m iz zaman hakikati sylemeyi de biliriz. -'3
Belli ki, Hesiodos eski airlerin tesine gemi olduunu hisseder; zira tam
da hakknda bir ey bilmenin en zor olduu varlklara, yani bizzat tanrlara
dair gerei sylediini iddia eder.34 Onun eseri, Olympos'ta hkm srmekte
olan btn tanrlarn kkenini bildirmekle kalmayacak, dnyann btn bu
mevcut dzeni iinde nasl olutuunu da bize syleyecektir.35 Dolaysyla,
ilgili btn efsaneleri kaydetmeli ve bunlarn nasl birbirine uyduunu gs
termelidir. Belki de kendisine doru deilmi gibi grnen birok versiyonu
..

iir ya da nunk gibi edebi trlerde balang ve giri ksm.

**

Tema.

24

elemek ve gelenein sessiz kald alanlarda yeni balantlar kurmak zorunda


kalacaktr.
Hesiodos'un temel varsaym, tanrlarn bile bir ekilde meydana gelmi ol
duklardr. O dnemde hibir suretle yeni bir fikir deildi bu. Tanrlarn ezel i
ve ebedi oluuyla ilgili alldk anlatmla tutarl deilmi gibi grnyor olsa
bile, ou zaman eski destanlarn varsaym buydu.36 Bizzat Zeus'un ve klt
sahibi dier birok byk tanrnn anne babalarndan ve genlik yllarndan
bahsediliyordu. Bu tip hikayeler Ouranos ve Gaia'nn ocuklar haline getiri
len Kronos ve Rhea iin bile anlatlmt. Zincir bundan geriye gitmiyordu,
nihai balangca ulalmt ve baka soru sorulmuyordu. Hesiodos gibi, tan
rlar soyuyla ilgili bu hikayeleri sralamaya alanlardan hibiri, bu tanrlar
daha farkl bir ekilde grmeyi baaramyordu. Hesiodos'un soruna getirdii
zm, yani birbirini takip eden doumlar zinciri fikri, bylelikle, tanrsal
dnyaya ait btn bireylerin nihayet birbirine balanabilecei ilke haline gel
diY
Bylelikle sistematik bir tanrlar eceresi gelitirilmi o lur. 38 Gkyz ve
yeryz gibi fiziksel glerde bile tanrsal kiilikler grebilen Hesiodos'a gre,
reme tek gerek olu biimidir. ayet bunu aklkla aklmzda tutarsak,
dnyann balangcndan bu yana btn bir tanrlar neslini sistemli bir e
kilde dzenleme isteinin ardnda, her ne kadar mitsel bir biim alsa da, akl
yrtme biimindeki tutarllk asndan kusursuz bir mant yanstan bir
tr nedensel dn tespit edebiliriz.39 Sebep-sonu fikrinin henz ortaya
kmam olmasnn pek bir nemi yoktur, zira bu u8KJ olsa bile aslnda
crocpirn8a'dir.
Ne var ki, Hesiodos'ta, mitleri anlatma arzusuna pasif bir teslimiyetten
daha fazlasn bulmaktayz. Hesiodos eski mitleri anlatmaya giritiinde, zih
ninde artk cevaplamak iin gerekli donanma sahip olduunu hissettii ger
ek problemler vardr. Bu sadece tanrlarn eceresinin oluturulmasnda deil,
her yerde kendini belli eder. Hesiodos, kyllere insan emeinin gereklilii
ve bereketi hakkndaki dncelerini aklad, gnmze kalan bir baka
iirinde (ler ve Gnler) , alma ve meakkat meselesinden bahseder ve insa
nolunun hayatna bunlarn nasl girdiini ele alr. Bizi dorudan airin yakn
evresine sokan bu tamamen mitoloji d balam iinde bile, felsef bir prob
lemi geleneksel mitler temelinde zmeye alr. Balangta insann alma
ve zahmetin sz konusu olmad bir cennet hayat yaadn ve atein Pro
metheus tarafndan tanrlardan alnmasnn ve Pandora' nn yaratlmasnn
dnyaya nasl kederi ve ykmll getirdiini anlatr. Bu, gerek anlamda

25

teolojidir, nk belli ahlaki ve sosyal olgular hakknda, nci!deki D an


latsyla karlatrlabilecek olan mitsel bir aklama sunar. Hesiodos'un teo
lojisinin bu ekilde pratik hayata uygulanmas, gerek doasn daha iyi kav
ramamz salar.40 A gzl ve kavgac kardei Perses' e bir uyar olarak ler ve
Gnler'in bana ald Eris (kt niyetli kavga tanras) retisinde zellikle
kendi eseri Teogoni'den bahsetmekle birlikte,41 bunu sadece nceki retisini
dzeltmek iin yapar. yle ki; Teogoni'deki kindar Eris' e bu kez bir kzkarde
verir. Yeryzndeki btn erdemli ekimeleri yneten iyi tanra Eris'tir bu.
Bu dzeltmenin bizatihi kendisi, Hesiodos'un mitoloji karsndaki tutumu
nun, ele ald yeni meselelerden etkilendiini gsteren arpc bir rnektir.
Hesiodos ister ktlk ve bela olgusunu aklamaya, isterse bizzat tanrlarn
saltanatn merulatrmaya alsn, bu meseleler Teogoni'nin her tarafnda
karmza kar ve kapsamlar, dnemin dini bilincinden kaynaklanan btn
sorunlar iine alacak kadar genitir. Tanrlar bile eletiriden muaf olmadk
larndan, artk insann devleti ve toplumu dzenlemek iin kulland ara
lar sorgulanmaya balanmaktadr. Hesiodos' un bir ecere etrafnda ekillenen
tanrsal ynetim anlay, dnyay, aydnln yeni tanrlaryla doann alar
boyu hkm sren karanlk, inat ve dizginsiz gleri arasnda bir sava alan
olarak grmesine yol amaktadr. Bu iki grup arasndaki stnlk mcadelesi
yava yava ortadan kalkm ve Zeus zafer kazanmtr. Ancak yeryznn
kasvetli derinlikleri, maluplarn pis kokulu soluuyla ttmeye ve kabarmaya
devam etmektedir. Hesiodos, asilerin aada ektii cezalar bu ekilde'tasvir
ederek42 ve Zeus'un otoritesine ve ilahi adalete kar ilenmi bir su niteliiyle
insann yeryzndeki adaletsiz davranlarna atarak, dncesinin teolojik
doasn aa vurmaktadr.
Btn bir i nsan hayat sahasn kaplamasna karn, Teogoni, doal dn
ya dzeniyle temasn hibir zaman kaybetmez. Hesiodos tanrlarn hkm
srmekte olan hanedanlyla en eski alara ait Ouranos ve Gaia'y ilikilen
dirmeye kalktnda, teogoni kozmogoniye geri dner. Hesiodos'un dn
cesinin, grnen dnyann iki temeli olan Yeryz ve Gkyz'nn tesine
hibir zaman gemediini daha nce ifade etmitik. Bunlardan nce Kaos
vard.43 Aristoteles Fizik'te, Kaos'tan bo yer (-6rro) olarak bahseder 44 ve Te
ogoni'nin bir baka blm, Kaos'un Yeryz ile Gkyz arasnda uzanan
alandan baka bir ey olmadn gsterir.45 Belli ki, Kaos fikri Hint-Avrupa
halklarnn tarihncesi mirasna aittir; nk bu szck, XU0KC (alma, esne
me) ile ilikilidir ve ayn gap- kknden, skandinav mitolojisi dnyann ba
langcnda var olan ayn ak uurum kavramn ifade etmek iin ginungagap

26

szcn oluturmutur. Her eyin lgnca birbirine kart bir ey olarak


Kaos, yaygn olmakla birlikte olduka yanl bir anlaytr ve bu yanl gre
dayanan Kaos ile Kozmos arasndaki kartlk, btnyle modern bir icattr.
Muhtemelen tohu ve bohu' fikri, farknda olmadan Kitab- Mukaddes'in Tek
vin blmnden alnarak Yunan anlayna mal edilmitir. Daima bir ecere
kavram erevesinde dnen Hesiodos'a gre Kaos bile, meydana gelen, olu
an bir eydir. O, "Balangta Kaos vard," demez, "nce Kaos olutu, sonra
Yeryz," der.46 Bu noktada, oluun bir balangcnn (apxf [arkhe]) olup ol
mad, yani kendisi olumam bir eyden sz edilip edilemeyecei sorusu or
taya kar. Hesiodos bu soruyu cevapsz brakr; iin dorusu hibir zaman b u
soruyu ortaya atacak kadar ileri gitmez. Bunu yapabilmek iin, Hesiodos'un
dncesine halen olduka yabanc olan belli bir tutarlla sahip olmak gere
kirdL Yine de Hesiodos'un Teogoni'sinin, er ya da ge bu tip sorular gerekten
soracak kadar tutarl olan gelecekteki bir felsefe iin tad nem gn gibi
ortadadr. Bir o kadar aikar olan ey udur ki, bu soru bir kez sorulduktan
sonra dinin nemle zerinde durduu belli kavramlar her zaman etkileyecek
ve bal bana bir dini arlktan hibir suretle yoksun olmayacaktr. Mitlerin
felsefi ieriini harekete geirip bu ierie bir dini arlk kazandrmakta en
ok pay olan ey, bizzat tanrlarn eski mitlerini teoloji haline getiren Hesio
dos'un Teogoni'sidir. Hakiki Yunan dininin mite mi yoksa klte mi dayand
n tartmak bana abes geliyor. Her halkarda, Hesiodos mitleri teolojik a
dan deerlendirirken hakikaten dini gdlerle hareket etmekte ve hi phe
yok ki belli mitlerde bulduunu iddia ettii kozmik anlamlarda, dini neme
sahip bir ey grmektedir. Her ne kadar mitsel teolojinin bu alacakaranlk
devresinin problemlerini zmek ve bunlara sebep olan ruhsal ihtiyac tatmin
etmek iin baka yollar aram olsalar da, Yunan doa filozoflarnn teolojisini
dini bir fenomen olarak deerlendirmeye ynelik her teebbste bu olgu akl
da tutulmaldr.
Her ey bir yana, Hesiodos'un Teogoni'sini ksa bir zaman sonra ortaya
kacak olan felsefenin hazrlk safhalarndan biri olarak grmemek iin hibir
sebep yoktur.47 Bizzat tarih, Hesiodos'un fik irlerinin kesin etkisini ortaya ko
yarak, meseleyle ilgili btn pheleri yok etmitir. Onun dnya grnde,
byk filozoflarn bilhassa dikkatlerini yneltmekten holandklar belli nok
talar vardr. Filozoflar, onun Kaos ve eylerin balangc anlayn sk sk zik
retmekle kalmazlar, Teogoni'nin btn kozmogonik ynleriyle de ilgilenirler.
Bu konudaki fikirler hibir suretle dorudan d_oruya deneyimden kaynaklan*

Kitab- Mukaddes, Tekvin,

1 / 2: "Yeryz biimsiz
27

ve botu."

mamakla birlikte, yine de belli bir ampirik denetime tabi tutulabilir, en kt


durumda deneyimle elitii tespit edilebilir. Dolaysyla doa filozoflar gibi
kendi balarna dnen ve duyularnn salad kantlarla ie balayanlarn
eletiri hedefi haline gelmeleri kanlmazdr. Yine de Hesiodos'un bu kiilerde
uyandrd tek tepki olumsuz eletiri deildir, zira Teogoni'de onlar iin do
rudan doruya felsefi bir neme sahip birok ey vardr. rnein, Eros'u tan
rlarn ilki olarak gren kendine zg yaklamnn, daha sonra Parmenides ve
Empedokles tarafndan gelitirildiini grebiliriz. Hakikaten bu dnce, fel
sefe tarihi boyunca, on dokuzuncu yzyln kozmik ak teorilerine varncaya
kadar, saysz meyve vermitir. Empedokles' e gre Ak (veya onun adlandrd
ekliyle <P/...{ a[Philia]) , kozmik gler arasndaki her birliin etkin sebebidir.
Bu ilev, tek kelimeyle Hesiodos'un Eros'undan alnmtr. Hesiodos, dnya
nn balangcn anlatt blmn tam banda Eros'u, sevgi bayla bir araya
getirdii Yeryz ve Gkyz'yle yat olan, en eski ve en kudretli tanr olarak
tantr.48 Yeryz ile Gkyz' nn ve evlenmelerinin hikayesi geleneksel mit
lerden biridir ve Hesiodos, Eros' un onlar kadar eski bir tanr olduu, dolay
syla da tanrlar arasnda en nde gelen yerlerden birini hak ettii sonucunu
karrken gayet mantkl dnmtr.49 Gkyz ile Yeryz'nn bir araya
gelii, Teogoni'nin temel ieriini oluturan ve Hesiodos'un teolojik ilgisinin
odanda yer alan uzun bir doumlar dizisini balatr. Hesiodos, btn tanr
lar birer e olarak bir araya getiren ve hatta dnyann meydana geliinin sahici
sebebi olacak ekilde kozmogoniyle teogoniyi birletiren bu drtnn kayna
na inmeden durabilir miydi? Bunca doal ve manevi kuvveti birer tanrsal
kiilik olarak dnen birinin, her eyi birletiren Eros'ta bir tanr grmemesi
mmkn myd?
Dinler tarihi sahasnda alanlar, ilk alarda baka bir yerde bir klt ola
rak ortaya kmam olmasna karn, Boeotia'da Helikon Da'nn eteindeki
Thespiai'de ok eski bir Eros klt olduunu belirtmilerdir. Hesiodos ayrca
kendi memleketinin Mzler'iyle ahsi bir ilikiye sahip olduundan, Eros'a bu
kadar byk bir rol atfetmesi, yaad yerlerin tanrsna tarafgir bir gzle bak
masndan kaynaklanyor olabilir. Ne var ki, bu aklama bana bir hayli yzey
sel geliyor. Sz konusu kltn, Eros zerinde dnmek iin ona iyi bir sebep
verdii az ok doru olsa da, bu durum Eros' un Teogoni'deki roln aklamak
iin yeterli deildir. Thespiai kltnn tanrs, sadece srlerin remesini ve
insanlar arasndaki evliliklerin meyve vermesini salamaktadr. Dnyay ve
bizzat tanrlar douran doumlar dizisinin banda yerini almadka kozmik
bir g haline gelmez. Bu doumlar salayan gc seip, tanrsal sebep olarak
28

zincirin bana yerletiren Hesiodos, btn zamanlarn ve halklarn teolojik


dncesinde benzeri bir aamada bulabileceimiz trden bir hipostaz ortaya
koymutur. "Ve Tanr yle buyurdu" (bu ifade, Tekvin anlatsnda Yehova'nn
her yaratc hamlesinde tekrarlanmaktadr) ifadesini alp, yaratc Kelam, Lo
gos eklinde bir hipostaz haline getiren ve onu balbana ezeli bir varlk ola
rak grp kendisinden kaynaklanan btn yaratc hamleler dizisinin bana
yerletiren Yahudi teologlarn yapt ey tam da budur. Eros' un zaten bir klt
haline gelmi olmas, Hesiodos asndan, Gkyz ve Yeryz' nn veya Kro
nos ve Rheia'nn da klt olmalarndan daha nemli bir olgu deildi. Burada
esas nemli olan, Eros'un takdim edili tarznn, genel olarak Hesiodos'un
teolojik dnnn tipik bir rnei olmasdr. Daha nce bahsetmi oldu
umuz doa filozoflar bir yana, Hesiodos'tan sonraki dnemlerde karmza
kan teolojik kozmoloji erevesinde, bu mitsel hipostaz ynteminin dnyay
aklamakta bilhassa nemli bir ara haline geldiini greceiz ki, sz konusu
dnemlerde, Teogoni'nin kadim Eros'u yine gl bir etkiye sahiptir.
Ne var ki, Yunanlara zg bu dnya kurucu Eros hipostaz ile Yahudilerin
yaradl anlatsndaki Logos'u karlatrdmzda, iki halkn bak asnda
kkleri derinlerde bulunan bir fark olduunu gzlemleyebiliriz. Logos dnya
nn dnda konumlanm olan ve bu dnyay kendi iradesiyle meydana geti
ren yaratc Tanr'nn akli varlnn veya kudretinin cisimlemesidir. Yunan
tanrlar dnyann iinde konumlanmlardr; evrenin en byk ve en yce
paralar olan Yeryz ve Gkyz'nden gelirler ve her eyi vcuda getiren
temel bir g olarak kendisi de dnyaya ait olan Eros'un kudreti araclyla
remeye devam ederler. Dolaysyla, Hesiodos'un hipostatik zihni doa yasa
larn her eyi idare eden bir prensip olarak deil de tanrlar iinde bir tanr
olarak ifade ediyor olsa bile, bu tanrlar zaten doa yasalar olarak adlandrd
mz eye tabidirler. Bununla birlikte, Hesiodos'un anlaynda, daha sonraki
filozoflarda karmza kacak olan doada tek bir temel ilke araynn tohum
larn da bulmaktayz. Hesiodos'un etkisi, Eros'un Parnenides ve Empedok
les'i n eserlerinde ald yeni biimlerde daha ak hale gelecektir. Bu dnce
nihayet yerini gerek felsefi dnceye braktnda, Tanrsal olan, Tekvin ki
tabndan doan Yahudi-Hristiyan teolojisinde olduu gibi dnyann dnda
deil, iinde aranacaktr. te o zaman Hesiodos' a teogonist deil kozmogonist
gzyle baklacak ve tanrsal doa her eyin kendisinden meydana geldii bu
glerde aranacaktr. Bu felsede Eros, Hesiodcis'un ifadesiyle bizzat yaratm
olduu btn tanrlardan daha nemli hale gelecektir. Tanrlar mitolojik gele
nein bir parasdr ve Hesiodos'un dn ekli tamamen mitlere dayand29

ndan, teolojisinde onlar gerek klmak iin btn ihtiya duyduu ey bu


dur.50 Bu yzden, bu tip bir tanrsalln doasn incelemesi iin hibir sebep
yoktur. Bu remel sorunun, Hesiodos'un btn tanrsal kiiliklerinin ve bizzat
mitlerin bir problem haline geldii bir zamana kadar sorulmas mmkn de
ildir. Ve bu ancak, insan gereklikle ilgili tek kesin bilgi kaynann deneyim
ve bu deneyime dayanan kendi iinde tutarl bir dn olduunu fark ettii
zaman gerekleir. Hesiodos'unkinden epey farkl olmakla birlikte bu dnce
biiminin ona bsbtn yabanc kalmadn, aksine, kendine zg problem
lerine zemin oluturan teolojik dnya aklamasyla yakinen ilikili olduunu
gsterdiime inanyorum. Dolaysyla bu yeni dn eklinin, aslnda, ou
zaman sanld gibi Tanr problemiyle o kadar da ilgisiz olmamas gerektii
gayet doaldr. Aksine, bu dn ekli, bu problemi nceki dnemden dev
rald temel mirasn bir paras olarak kabul eder ve onu yeni ve genelletiril
mi bir felsefi form iinde yeniden ortaya koyar.

Bkz. Aug. Civ. Dei, vi, praefatio.

Yunan ve Roma flozoflarnn Hristiyan retisiyle ksmen veya tamamen uygunluunu


kantlamaya ynelik giriim, Civitas Dei' nin altnc kitabnda M. Terenrius Varro'nun
tanrlara ilikin retisinin talliliyle balamakla birlikte, doruk ookrasna ancak sekizinci
kitapta ular. Burada St. Augustinus, Plaronculuun, hakikate yaklama konusunda Var
ro'nun Stoac felsefesini bile "am" olduunu syler. Genel fikir iin bkz. viii, praef ikinci
ksm. Sokrates ncesi dnrlerin, Sokrates ve Platon'un habercileri olarak rili konuma
getirilmeleri hakknda bkz. a.e. blm ii. Sr. Augustinus burada, Thales, Anaksimandros,
Aaksimenes, Anaksagoras, Diogenes ve Arklelaos'u ksaca deerlendirir. Bu blmde bel
li ki bir tarih elkirabn rakip etmitir. Yunan filozoflarnn teolojisi hakknda Epikrc
ve Stoac bak alarndan yaplm benzer doksografik incelemeler iin bkz. Cicero, De

natura deorum, i ve ii. Augustinus'un bu tarz bir Yunan felsefesi tarihinden faydalanm
olduu, yazdklarnn H ippolyros'un Philosophoumena'syla rtmesinden bellidir (bkz. R.
Agald, Fleckeisen'in jahrbcher'i iinde, 1 898, s. 93 vd.). St. Augustinus ayrca Sokrates
ncesi dnemin talya ve onya okullarna blnmesinden de bahseder ki, bunu ayn ba
lam iinde urada da buluyoruz: Diogenes Laerrios, praef 1 3 : Diogenes L. dier milletlerin
(Persler, Babiller ve Asurlar, Hindiler, Kelder, Fenikeliler, skitler, Msrllar ve Libyallar)
bilgeliklerinden de sz etmektedir (praef I). Civ. Dei viii, blm ix'da, Sokrates ncesi
filozoflarn talya ve onya okullar olmak zere ikiye ayrlmalarndan ikinci kez balseder
ken St. Augustinus sapientes aliarum gentium'u da (dier milletlerin bilgeleri) ilave eder ve
Fenikeliler hari olmak zere aa yukar Diogenes'in balsettii milletleri sayar. Diogenes
ve Sr. Augustinus dolayl olarak ayn kaynaa giderler (Sotion'un Diadokhai'si); ancak St.
Augustinus'un dorudan rakip ettii eser, ayn anlatm kullanan daha yakn tarihli bir

Diogenes Laerrios, nl Filozoflarn Yaamlar Ve retileri, ev. Candan entuna, YKY,

2003 (Diogencs Laenios'tan yaplan alntlarda bu eviriye bavurulmutur.


30

almadr (Porphyrios'un Felsefe Tarihi adl eserinin Latince bir tercmesi olabilir. Bkz.
3

Agahd, a.g.e. s. 1 06, n. 2).


Augustinus Civ. Dei de (vi, blm v) , sz konusu eserdeki haliyle Varro'nun teolojisinin
sistematik yapsn ortaya koyar. nceki blmlerde (ii-iv) Varro'nun eserini tarif eder
'

ken neler sylediine de bakmak gerekir. Antiquitates rerum humanarum et divinarm, St.
Augustinus tarafndan o kadar kapsaml bir ekilde alntlanmakta ve tahlil edilmektedir
ki, modern filoloji bu eseri ksmen yeniden ina edebilmitir. Bkz. R. Agahd, De Varronis

rerm divinarm libris i, xiv-xvi ab Agstino in libris De civitate Dei iv, vi, vii exscriptis,
Leipzig, 1 896.
4

Bkz. Aug. Civ. Dei iv, blm xxvii. Ayrca bkz. vi, blm v. Burada yle yazar: " . . . tria ge
nera theologiae dicit esse, id est rationis quae de diis explicatur, eorumque unum mythicon
[appellari] , alteram physicon, terci um civile . . ." ( ... eit teoloji, yani tanrlar hakknda an
latm vardr der, bunlardan birine mitsel, dierine doal, ncsne de siyasal denir... ). Varro

bu ayrm felsefi bir kaynaktan almtr. St. Augustinus bu konuda bizzat onun szcklerin
den alnt yapar: "Deinde ait: 'Mythicon appellant, quo maxime utuntur poetae; physicon,
quo philosophi; civile, quo populi"' (ve sonra der ki: 'En ok airler tarafndan kullanlana
mitsel, filozoflarn kullandna doal, halkn kullandna da siyasal" derler'). Varro' nun Sto
ac kaynayla ilgili olarak kr. K. Reinhardt, Poseidonios (Mnib, 1 92 1 ) , s. 408, n. 1 .

Aug. Civ. Dei vii, blm iv (s. 250, 1 7 , Dombart) : "Iste ipse Varro propterea se prius de
rebus humanis, de divinis autem postea scripsisse testatur, quod prius extiterint civitates,
deinde ab eis haec (res divinae) instituta sim" (bizzat Varro, ilk nce insanlarla ilgili eyler
hakknda, sonra da dini konularda yazdn kabul eder, nk devletler daha nce gelmekte
dir ve bunlar [yani dini inanlar ve kurumlar] , insanlar tarafndan kurulmutur). Varro'nun

din meselelerinde devletin stnlyle ilgili gr, Augustinus tarafndan alntlanan u


szlerinde (a.y. 26) daha dogmatik bir ekilde ifade edilmektedir: "Sicut prior est, inquit,
pictor quam tabula picta, prior faber quam aedificium, ita priores sunt civitates quam ea
quae a civitatibus instituta sunt" (ressamn resimden, binay yapann binadan nce gelmesi
gibi, devletler de, kendileri tarafndan kurulan eylerden nce gelirler der). Varro, Roma tan

rlar ve Roma dini hakknda yazyordu. Ona yle gelmekteydi ki, devletin baka herhangi
bir kurumu nasl Roma'ya aitse, bu tanrlar da Romal olduklar srece ak bir ekilde
Roma'ya aittiler. Bununla birlikte Sr. Augustinus, Varro'nun, dini meselelerde devletin s
tnlyle ilgili kendi inancna ilgin bir snrlama getirmi olduuna dikkat eker. Ona
gre Varro zel olarak Roma tanrlaryla deil de, genel olarak Tanrsal olann doasyla ilgi
lenseydi ('si de omni natura deorum scriberet'), dini birinci plana alm olacakt. Baka bir
deyile, mitsel, siyasal ve doal teoloji arasnda yapt Stoac ayrm, Roma'n ulusal dini
sistemini lmszletirmeye dnk siyasi ve ulusal hedefleriyle zlmez bir eliki iin
dedir. Felsefe tarafndan savunulan mutlak hakikat asndan bakldnda, tanrlar nce
gelir, insanlar sonra. Ne var ki, Roma tanrlarnn Varro iin dini adan mutlak hakikatle
zde olmadklar anlalmaktadr. Potifex Maximus Aurelius Cotta (yani bizzat Cicero),
..

De nat. deor. nc kitapta, Roma devlet dinini yalnz auctoritas'a dayandrarak, yani
*

ngilizce metinde de "political" olarak karlanan Latince "civile" kelimesiyle, takip eden
aklamalardan anlalaca zere, Roma'n resmen kabul ettii inanlar, yani devlet dini
kastedilmektedir. Bu sebeple kelimeyi "siyasal" olarak aktarmay makul bulduk.

** Otorite.
31

onu bir irade ve vatandalk vazifesi meselesi olarak grmek suretiyle bu ikilemden bir k
yolu bulmu olduunu dnr, bir yandan da insan zihninin mutlak metafizik hakikati
bilme yetenei konusunda felsefi adan pheci bir tutum benimsemektedir. Varro'nun

Antiquitates'i Pontifex Caesar'a ithaf edilmi olduuna gre (kr. Aug. Civ. Dei vii, blm
xxxv; Lactantius, lnstittiones divinae i. 6, 7), M.. 47'de yaynlanm olmaldr. Cicero, De
natura deorum'u M.. 45'te yazmtr. Burada Cicero, Varro'nun problemine cevap verir.
Bu eserdeki iradi ororiteryenlikle metafizik agnostisizmin bileimi, Varro'nun yreindeki
vatanseverlikten kaynaklanan elikiden daha da fazla Romal karakteri tar.
6

Aug. Civ. Dei vi, blm x (s. 269, 1 1 , Dombart2): "Hane libertaten Varro non hahuit;
rantum modo poeticam theologian reprehendere ausus est, civilem non ausus est, quam iste
concidit" (Varro, bu zgrle sahip deildi; yalnzca iirsel teolojiyi eletirmeye cesaret ede
bildi, bu adanun parampara ettii siyasal teolojiyi eletirmeyi gze alamad). Bu pasajda

iste

(bu adam) olarak anlan Seneca'dr: "Nam in eo libro quem contra superstitiones condidit,
mulro copiosius atque vehemetius reprehendit ipse civilem istam et urbanam rleologian
quam Varro theatricam atque fabulosam" (hurafelere kar yazd kitapta, siyasal teolojiyi,
ehir teolojisini, Varro'nun masals teolojiye kar eletirilerine nispetle ok daha ayrntl bir
yaklanla, sert bir ekilde eletirdi) (s. 267, 9, Dombart). Bu yzden Augustinus, Sene

ca'nn samimi felsefi tutarllyla Varro'nun uzlamac yaklamn ztlatrr. Augustinus,


Seneca'nn rneini rakip eden bir tutum benimsemi gibidir. Bununla birlikte, muhakkak
ki, Augustinus'un devrinde Roma mpararorluu'nun Hristiyan inancn Devlet dini ola
rak resmen kabul etmi olduunu da gz ard etmemek gerekir. Dolaysyla Hristiyanlarn
pagan tanrlarna kar yrttkleri polemik, Devlet tarafdan korunan bir din anlayn
deil, Roma'n ve kaderinin eski tanrlarla zde olduunu dnen eski ekoln vatanse
verlerini hedef alyordu. Bkz. Aug. Civ. Dei i, blm xxxvi. M. . IV. yzylda Isokrates'in
ve Atinal muhafazakarlarn benzer bir tutumu iin benim Paideia adl almama baklabi
lir (iii, s. 1 17).
7

Aug. Civ. Dei vi, blm iv (s. 250, 20, Dombart): "Vera aurem religio non a terrena aliqua
civitate instituta est, sed plane caelestem ipsa instituit civitatem. Eam vero inspirat et docet
verus Deus, daror vitae aeternae, veris cultoribus suis" (hakiki din, dnyevi bir topluluk tara
fndan kurulmad; aksine, lahi ehri kuran bizzat hakiki dindi. Hakiki din, ebedi hayat bahe
den hakiki Tanr tarafndan hakiki kullarna verilir ve retilir). Devletlerin

(E0vr) muhtelif
tanrlarna kar benzer bir evrenselci tutum, Ps. Platon (Epinomis 984a) ve Arisroteles tara
fndan benimsenmitir. Bkz. Jaeger, Aristotle, s. 1 4 1 .

Aug. Civ. Dei vi, blm vi (s. 2 5 5 , 27, Dombarr). Varrci'ya hitap ederken yle der: "Qu
anto liberius subtiliusque ista divideres, dicens alios esse deos natura/es, alios ab hominibus

institutos" (baz tanrlarn doal olduunu, dierlerinin ise insanlarn eseri olduunu sylemi
olsaydn, yaptn ayrm ok daha zgrce, ok daha incelikli olurdu).

Philodemos,
o'

r::pl ::icr::p::ia (nanca[Dine] Dair) (s. 72, Gomperz): tap' 'Avncr0\v::t


tv ev np <pUO'tK0 Uy::m to Kata v6ov ::Tva tOMOU S::o' Kata oe <pUcrlV sva

(Antisthenes'in Fizik kitabnda, insanlar nezdinde birok tanr, [buna mukabil] doada bir tek
Tanr olduu sylenir). Kr. Cic.

De nat. deor. i. 1 3 , 32. Cicero burada harfiyen aynsn

sylemektedir. (Ortak bir kaynaktan beslenirler: Epikrc Phaidros'un kitab

r::p i lkUv

(Tanrlara Dair). Kr. Diels, Doxographi, s. 1 27.)


1 O Yukarda sekizinci dipnotta alntlanan trden bir pasaja baklrsa, Augustinus'un, dei 11a
turales (doal tanrlar) ve dei ab hominibs instituti (insanlarn eseri olan tanrlar) eklindeki

32

ikili ayrm, Varro'nun l ayrmnn karsna kendisinin bir icad olarak deil, felsefi ge
lenekte bu tip bir ikili ayrmn varlnn tamamen farknda olarak ileri srm olmas gayet
muhtemeldir. Atisthenes'in mehur ayrm (kr. n. 9), Sr. Augustinus'tan nceki Latin
Hristiyan Kilise Babalar tarafndan zellikle ifade edilmitir; Minucius Felix, Octavius 1 9,
8 ve Lactantius lnst. div. i. 5, epitome 4. Dier Hristiyan yazarlar, ikili ayrm anmakszn,
Antisthenes'in tek bir grnmez ve formu olmayan Tanr teolojisinden sz ederler; kr. E.
Zeller, Philosophie der Griechen, ii, 1 , 5. bask, s. 329, n. !. Minucius Felix Octavis'ra ve
Lacrancius lnstitutiones divinae'n ilk kitabnda, benzer bir ekilde Varro' nun Antiquitates

rerum divinarum'undan kaynak olarak faydalandklarna gre (kr. R. Agahd, a.g. e. , n. 2,


s. 40 vd.), nn de Antisthenes'in ikili ayrmm Varro'dan aldklar anlalmaktadr. Zira
Varro muhtemelen Antiquitates'in ilk kitabnda, Roma devleti tanrlarnn bamsz olarak
hkm srmesini temin ermek amacyla kendi tercih ettii l ayrmdan bahsederken
Antisthenes'i anmtr. Sr. Augustinus iki ayrm uzlatrmak iin genus mythicon'u (mitsel
tr) gens civile'ye (siyasal tr) indirgeyerek, Varro'nun genera theologiae'sn Atisthe
nes'in ikili emasna tibi hale getirmeye almtr. Kr. Gv. Dei vi, blm vii: "Revocatur
igitur ad theologian civilem theologia fabulosa theatrica scaenica" (dolaysyla, sahnelere,
tiyatrolara zg bu hayal rn teoloji, siyasal teolojiye dahil edilir). Devlet tanrlar iin d

zenlenen kutlamalarda dramatik iirler okunuyordu. Augustinus mitsel teolojiyi Devler'le


ilikilendirmek iin,fabulosa'ya theatrica scaenica szcklerini eklemektedir.
1 1 Augustinus

(Civ. Dei vi, blm v), dorudan Varro'nun metninden, genus physicon (doal

tr) ve gens mythicon'u birok defa alntlar. Yine de yle der (s. 252, 23, Dombarr) : "se
cundm autem (genus) ut naturale dicatur, iam et cosuetudo loc-utionis admittit" (genel
kullanm, ikincisine 'doal' dememize izin veriyor). Bu ifadeden yola klarak, Latince theo

logia natura/is teriminin Augustinus'tan nce baka bir Latin filozofu tarafndan gndeme
getirilmi olmas gerektii sonucuna varlabilir. Sr. Augustinus'un dikkatini Varro'nun teo
lojisine ynelten kii de muhtemelen oydu (Marius Vicrorinus?).
12 Bu konu hakknda u almama baknz: Humanism and Theology (The Aquinas Lecnre
1 943, Marquette University Press, Milwaukee), s. 46 vd.
1 3 Plar. Devlet ii. 379 a:

oi r'.n:ot m;pi 8wA.oyia 'ttVE v dev; (tanrlar hakknda doru ey


8wA.oy(a'y bizzat aklar: olo
TIJYXUVEl 6 8Eo c\'v, aEi o'ptou arcooorfov (Tanr, aslnda neyse, naslsa, o ekilde anlatl

ler sylemenin yolu nedir?). Platon, yeni bir szck olan

mal). Szcn oluturuluu, Platon asndan ifade etmeye alt zihni tutumun ne

mini gstermektedir. Teoloji bir bakma tam da onun dncesinin amac ve merkezidir.
Gereklie teolojik adan yaklamak iin ruhun nemi problemini ortaya att son eseri
Yasalarda (x. blm), eksiksiz bir teoloji sistemiyle karlarz. Timaios'ta Tanr problemine
doa ve kozmogoni asndan yaklar ve burada Tanr karmza demiurgos olarak kar.
Platon'un teolojisinin kayna olarak bu iki yaklam biimi hakkmda en son kan mo
nografilerden biri iin bkz. Friedrich Solmsen, Plato's Theology (lrlaca, 1 942). Tanr'dan ve
tanrlardan en ak bir ekilde Timaios ve Yasalarda bahsedilmekle birlikte, Plaron'n ahlak
felsefesinde bu meseleye ilikin baka deerlendirmeler de sz konusudur. Bunlar, bu kira
bm devam olarak Platon ve Aristoteles'in teolojisini tartacam bir baka almamda ele
almak istiyorum. imdilik, Ptideia (ii, s. 285) adl almam referans veriyorum. Orada,
Plaron'un felsefesinde Tanr problemine ilikin en esasl ve zgn yaklamn, paideurik
olarak adlandrlabilecek yaklam olduunu gstermeye altm (llerin ls olarak
Tanr).

33

1 4 Bkz. Bonitz, Index Aristotelictis, s. 324h53 vd.,


maddeleri.

OrnA.6y:iv, OrnA6yia, OrnA6yK, OrnA.6yo;

1 5 Aristoteles'in eserlerinde karlatmz bu szcklerin geliiminin -onun terminolojisinin


byk ksm gibi- Platoncu okulda balam olduu, kesin deilse bile kuvvetle muhtemel
dir. nk Aristoteles'in teoloji sorunua ilgisi, Platoncu dneminden kaynaklanmaktadr.
1 6 Kr. Arist. Metafizik E l , 1 026' 1 9 ve K 7, 1 064h3'teki paralel pasaj (K l -8'de, BGE kitap
larnn zetinde}.
1 7 Arist. Metafizik B 4, 1 000'9:

oi ... m:p1 'Hcriooov Kal tavn:; cro OrnA6yo 6vov


':cpp6vncrav TOU meavou TOU tpo airni (Hesiodos'un adalar ve btn teologlar ger

ekte, sadece kendi akllarna uygun eylerle ilgilenmilerdir). ' Bunlar bilimsel dncenin

karsna konulmaktadr; L 6, 1 07 1 h27: oi OwA6yo oi ':K VUKTO y;vv'vr; (her eyi Ge


ce'den meydana getiren teologlar) (Pherekydes), oi <pucrKoi'ye zt olarak; N 4, 1 09 1 '34'de en
mkemmel safhay dnyann balangcna yerletirmemi olan oi OrnA.6yo'den (teologlar)
bal1seder ve r'v vuv nciiv (zamanmzn baz filozoflar) (Speusippos} ile karlatrr; A 3,
983h28: rnu; tataA.aiou; Kal roA.u tpo r; vuv y:vfo:co; Ka1 tpcrnu; OrnA.oycravm;
(bugnk kuaktan uzun zaman nce yaam olan ve tanrlar ele alp onlar hakknda ilk ak
lamay vermi olan eskiler) (Homeros ve Hesiodos, kr. 30). Bunlar Thales'le ve onya doa

felsefesiyle ztlatrlmaktadr. Meteorologica ii. 1 , 353'35:

oi apxaio Kal i5arpipovrn; tEpi

ra; OrnA.oyia; (tanrlar zerine konuup tartan eskiler).


1 8 Bkz. Jaeger, Aristotle, s. 1 28.
19 Arist. Metafizik L 8, 1 074h l :

tapaotom i; tapa r'v apxaicov Kni tataA.aicov ':v


JOou crxan KUWAEAEltva rn\; ucrrnpov n Orni TE dcrv oiho Kal tEplEXEl TO
O:iov v AT]V <pUO'LV. ra OE A.otta u0tKO' OT] tpocrKmt tpo v tEtOcb r'v toUO'v
KUl tpo TV Ei TOU v6ou Kai TO cru<ptpov xpcrv. avOpcotOEtod TE yap rnurnu;
KUl r'v iiUcov c;cov 6oiou rcr1 A.tyoucrv. . . (en uzak atalarmzdan kalan ve bir efsane

eklinde daha sonraki kuaklua aktarlm olan bir gelenek bize ilk tzlerin tanrlar oldukla
rn ve tanrsal olann tm doay iine aldn sylemektedir. Bu gelenein tm geri kalan
ksm, daim sonralar efsane biimi altnda kitleleri ikna etmek ve yasalara ve kamu karna
hizmet etmek amacyla eklenmitir. Bylece tanrlara insan biimi verilmi veya hayvanlara
benzer olarak temsil edilmiler.. . ). Ayn szckler,

oi apxaio KUl ol tataA.aio (eskiler),

Aristotclcs tarafndan, 17. dipnotta toplanan pasajlarda Homeros, Hcsiodos, Pherekydes ve


dierlerinin mitsel teolojileriyle ilikili olarak kullanlmaktadr.
20 Edward Caird, The Evolution ofTheology in the Greek Philosophers (2 cilt, Glasgow, 1 904) .
2 1 Paul Elmer More, The Religion ofPlato (Princeton, 1 9 2 1 ) .
2 2 Bkz. n . 1 3 .
2 3 Konu hakkndaki nceki literatr iinde, Otto Gilberr'in lmnden sonra yaynlanan

Griechische Religionsphilosophie (Yunan Din Felsefesi) (Leipzig, 1 9 1 1 ) isimli kitabndan


zellikle bahsetmek gerekir. Balk, Yunan flozoflarnn genel bir fenomen olarak dinin
doasyla ilgili grlerini ele alan bir kitap izlenimi verdiinden, biraz yanltcdr. As
lnda kitap, fizik ve ililak zerinedir ve bunlarn Helenistik dneme kadarki gelimesini
kapsar. Sokraccs ncesi dnrlerin meteoroloji hakkndaki grlerini tek cek, uzun uza
dya ele alr. Clifford Hersdel Moore'un The Religious Thought ofthe Greeks (Yunanlarda
Dini Dnce) (Cambridge, 1 925) adl kitab, ismindeki "dini" szcnn de gsterdii
*

Aristoteles, Metafizik, ev. Ahmer Arslan, Sosyal Yaynlar, 1 996. Metafizik'ten yaplan btn
alntlarda bu eviri kullanlmtr.
34

gibi, elinizdeki kitaptan daha geni kapsamldr. airler n plandadr ve Pythagoras hari,
Sokrates'ten nceki filozoflara yer verilmemitir. Pythagoras da Orpheusuluk ve Gizem
ler asndan ele alnmtr. Belli ki Moore, Sokrates ncesi dier dnrleri, Burnet'in
benimsedii anlamda birer doa aratrmacsndan ibaret grmekte ve dolaysyla bunlar
kitabnda yer almay hak etmemektedir. Sokrates ncesi dnrler hakknda farkl ve daha
kadirinas bir tutuma, daha yakn zamanda yaynlanm bir monografide rastlamak mm
kndr: R. K. Hack, God in Greek Philosophy to the Time of Socrates (Princeton, 1 93 1 ).
Etienne Gilson, God and Philosophjde (Tanr ve Felsefe) (New Haven, 1 94 1 ) , Sokrates

24

25

26
27
28

ncesi filozoflardan dorudan bahsetmemekle birlikte, konusu asndan onlarn nemini


kabul etmektedir.
O. Gilbert'in kitabnda (bkz. n. 23) Sokrates'ten nceki filozoflarn doaya ilikin grleri
kitap boyunca hesaba katlmakla birlikte, genellikle bu dnrlerin dini ynlerini .;ydn
latacak yerde glgede brakmaktadr.
Theodor Gonperz, Greek Thinkers (v. i, Londra, 1 906) ve John Burnet, Early Greek Philo
sophy (4. bask, Londra, 1 930), bu trn en karakteristik rnekleridir. Sokrates ncesi filo
zoflarn doaya ilikin grlerinin tek yanl olarak vurgulanmas, on dokuzuncu yzyln
bilimciliinin ve bu dnemde metafizie giren her eyden duyulan korkunun bir rndr.
Daha nceki Alman ekolne mensup olan ve aslnda on dokuzuncu yzyl felsefe tarihi
nin kurucusu olan Eduard Zeller, byk lde dnce tarihinin felsefi bir yorumuna
dayanan Hegel'den esinlenmiti. Dolaysyla, Sokrates ncesi dnce tarihindeki bilimsel
unsurla git gide daha ok ilgilenmi olmasna karn, modern takipilerine kyasla bu dne
min metafizik karmlarnn ok daha iyi farkna varmt. Buna karn Sokrates'ten nceki
dnrler hakkndaki birinci cildinde, Hegel'in akli ilerleme yorumundan kurtulamad.
U. v. Wilamowitz-Moellendorff, Der Glaube der Hellenen, ii, s. 207- 1 2 ve 243-58.
Bkz. Arist. Metafizik A 3, 98327. Multemen uraya gnderme yapyor: Plat. Theait. 1 8 1
b. Platon felsefesine ait dier pasajlar iin bkz. W. D . Ross, Aristotle's Metaphysics, i , s . 1 30.

oi npcitot 8EOAoycravrE (tanrlar ele alp onlar hakknda ilk aklamay vermi olan eskiler)
(Homeros ve Hesiodos), vfiv yEvfotcr (bugnk kuak) ile karlatrlmaktadr, Metafizik
A 3, 98328. Ayrca oi npcitot qtA.ocroqcravrE (ilk nce felsefe yapanlar) (Tlales vb.),

Aristoteles'in kendi andaki felsefeyle karlatrlmaktadr: Metafizik A 2, 982 1 1 ve A


3, 983"6. Aka grlyor ki, gnmz felsefesi hem npcitot BwA.oycravrE hem de
npc:ot qtA.ocroqcrav:E ile karlatrlabilir. Zira ikisinin de devamdr.
29 Arist. Metafizik B 4, 1 000'4 ve 1 8. u8tKG croqtE8m szckleri, Aristoteles'in daha
nce Hesiodos'un teolojik dnce tarzyla ilgili sylemi olduklarna iaret etmektedir.
30 Bkz. n. 28.
3 1 lyada xiv. 20 1 ve 302, 246. Bkz. 1 9. not,

v '.8ou crxa:t (bir efsane eklinde) ve


0
u8txG npocrK:at 7!pi :v 7!Et8ci :Gv noAl.,Gv (efsane biimi altnda kitleleri ikna et

mek. . . ) ibareleri.
32 lyada'nn xiv. blmnde 20 1 . dizeden sonra anlatlan Okeanos ve Tethys'in hikayesi, He
siodos'un Teogoni'sinde ve teogonik tarzda yazlm olan sonraki epik iirlerde bulduumuz
Olympos tanrlarnn eceresine ynelik ayn youn ilgiyi sergilemektedir. Wilamowitz,
Die Ilias und Homer (ilyada ve Homeros) adl eserinde (s. 3 1 7), ilyada'nn xiv. blmn
syleyen airin, eski mitler karsndaki naif tutumu yitirmi olduunu dile getirir. yon
ya'nn "bilim" ruhu teolojik dncelere yatkn olan bu airin iine oktan girmitir ve
ibandadr. Zenodotus (scholia Venetus A), lyada'nn xviii. blm 39. dizeden itibaren
verilen Nereus kzlar katalouyla ilgili olarak, bahsi geen satrlarn "Hesiodos'u andran

35

karakter" inden sz eder (kr. Hcs. Fheog. 243 vd.). skederiye okuluna mensup bir baka
yazar, Kallistratos, lyada' Argos nshasnda bu satrlarn izine bile rastlanmadn be
lirtmektedir.
33 Hes. Theog. 27 .
34 Bkz. Paideia, i2, s. 7 5 .
3 5 Hcs. Theog. 3 3 bunu ksaca aKapwv ytvo aii;v EOVTWV (lmsz tanrlar soyu) olarak
adlandrr; yine de 7eogoni'nin 1 05 . dizesi ve devamnn ieriiyle ilgili olarak verilen daha
ayrntl bilgilere bakmak gerekir. Tabii bu dizeler sonradan yorumcular tarafndan iire
yaplan ilavelere deil de hakikaten Hesiodos'a aitse.
36 Hesiodos'un kendi destann zetledii ifade,

aKapcv y\vo aii;v ':6vtwv ( Theog. 33),

bence modern mantk asndan bakldnda kendi kendisiyle elimektedir. Bununla bir
likte, ali;v ':6vn:, "uzun mrl, baki" ve dolaysyla "lmsz" anlamna gelir, felsefedeki
kesin anlamyla "ezeli ve ebedi" demek deildir.
37 Kr. Hesiodos\n Theogoni'sinde TEKE, ydvato,

':sytvovw' gibi szcklerin srekli tek

rarlanmas.
38 Daha sonraki antik yazarlar araclyla duyduumuz veya belli ksmlarna sahip olduu
muz manzum destanlardaki veya dz yaz eserlerdeki kahraman ecerelerinin, tanrlarn
eceresini olunraya ynelik abalardan kaynakland anlalmaktadr. Dolaysyla bun
larn ou, destan eklindeyse, Hesiodos'a atfediliyordu. Rhapsodlar tarafndan yaplan ila
velerle gen iletilmi olan Hcsiodos'un mevcut Teogoni metni, iirin sonunda kahramanlarn
eceresine kademeli bir geii gstermektedir.
39 Bkz. Paideia, i2, s. 65 vd.
40 Teogoni ve iler ve Gnler' in ayn yazarn rn olduunu teyid eden ey, her eyden nce
hayatn ve dncenin fiili sorunlar karsdaki bu tutarl teolojik yaklamn her ikisinde
de grlmesidir. Kr. Prideia, i2, s. 67.
4 1 Hesiodos'un Pcrses'e tlerine balarken kulland mehur ifadelerin,
El]V

'Epiwv ytvo, af...A' ':ni yafov dcri 8Uw

iki eit [Kavga] bulunmaktadr) (iler ve

ouK lipa ouvov

(tek bir tr Kavga yoktur, btn yeryznde

Gnler, 1 1 vd.), genellikle belirtildii gibi, tek bir

Eris'ten sz ermi olduu kendi eseri Teogoni'ye (226) bir gnderme olduundan hibir
phe duymuyorum. Bylesine ince bir teolojik meseleyle balamas Hesiodos'un karakte
ristik zelliidir. Bu belli ki ona gre son derece nemlidir ve insan hayatnda alma ve
ktlk problemini btnyle zmektedir.
42 Asiler, Iapetos ve Klymene'nin oullardr. Bkz. Theog. 507 vd. Hikayenin sonunda Menoi
tios, Atlas ve Prometleus'a verilen eidi cezalardan karlan teolojik sonulara da bakmak
gerekir (a.e. 6 L 3). Ayrca Kronos ve Titanlarn yeraltna srlmesi de Hesiodos tarafndan
manevi ve teolojik adan anlalmaktadr.
4 3 Hes. Theog. J J 6.
44 Arist. Fizik iv. J , 208.3 l .
4 5 Hes. Theog. 700.
46 a.c. l 16:

] w i:v rrpomcrta Xao y\vd , aurap i;nsm fal' sup'.crtspvo, rravrcv EO


acrcpa/ci;c; aid . (her eyden nce Kaos olutu, sonra bar geni Yeryz, sarslmaz taht daima
..

btn [lmszlerin) . . . ) .

47 Kr. Arisr. Mett1fzik A 3, 984h23; A 8, 989'1 O; B 4, 1 000'9.


Bu kelimeler, "dourdu, dnyaya getirdi" gibi anlamlar tamaktadr.
36

48 Hes. Theog. 1 20.


49 Platon bunun erken Yunan dncesindeki sonularn ve Hesiodos'un Eros'un en eski
tanrlardan biri olduu eklindeki dncesine dair literatr ksaca gzden geirmektedir

(Symp. 178 b) .
50 Hesiodos'un eski mitsel gelenekle ilikisi Hristiyan teologlarn Kitab- Mukaddes gelene
iyle ilikisine benzemektedir. Her ne kadar Hesiodos mitlerin yonnlanmasda ve yeni
den ina edilmesinde aklna bavursa da, dncesinin balang noktas olarak mitlerin
nesnel otoritesi yine de sarslmaz. Arisroteles ve Platon,

tv u 8ou crx]an gibi bir ifadeyi

neredeyse bizim znellik ve keyfilik olarak adlandracamz eye denk gelecek ekilde kul
landklarnda, bunu anlamam gibi grnmektedirler. Arisroteles (Metafizik B 4, 1 000'9),
Hesiodos ve dier btn ol 8wA.6yo'lerin sadece kendilerini nasl tatmin edeceklerini d
nm olduklarn sylemekte (6vov tqp6vncrav TOU m8avou TOU rrpoc; autouc;: sadece
kendi akllarna uygun eylerle ilgilenmilerdir) ve belli ki genel olarak onlarn dncesinin

mitsel bir biime sahip olmasna gnderme yapmaktadr.

37

KNC BLM
MLETOS KULUNUN TEOLOJ S

Felsefenin giri kapsnda karmza saygdeer kii kar: Thales, Anaksi


mandros ve Anaksimenes. Aristoteles zamanndan beri, bu f.lozoflar fizikiler
veya doa flozoflar bal altnda snflandryoruz. Sonraki yllarda benzer
eilimlere sahip dnrlerin olduu doruysa da, bu filozof kendi tr
lerinde rakipsizdir ve kesinlikle birleik bir grup oluturmaktadr. nn
doum yerleri bile ayndr. de, altnc yzylda siyasal, ekonomik ve ente
lektel geliiminin zirvesine ulam olan Kk Asya'daki Yunan dnyasnn
merkezi Miletos'un evlatlardr. Yunan ruhu, bir yandan Homeros'un epiini
bir yandan da Yunan felsefesini douran iki genel dnya grne ite burada,
koloniletirilmi onya topranda ulat. Muhakkak ki, Kk Asya Yunan
larnn ticaret, sanat ve teknikte Dou'nun eski kltrleriyle temasa gemi
olduunu gsterebiliriz ve bu temasn Yunan entelektel geliiminde ne de
rece etkili olduu hakknda baz tartmalar her zaman olacaktr. Yunanlarn
duyarl zihinlerinin Dou'daki eidi yaradl mitlerinden ve Babillilerin b
tn dnyevi olaylar yldzlarla ilikilendirme abalarndan ne kadar derinden
etkilenmi olduklarn hayal etmek hi de zor deildir. Hatta Hesiodos'un
teolojisinde, zellikle de ilk kadnla ve gnah ile ktln dnyaya nasl
geldiiyle ilgili mitlerinde, Dou'nun teolojik dncelerine verilen belli tep
kilerin izini srmek mmkndr. 1
Btn bunlara karn, Hesiodos'un Teogoni'si hem ierik hem ruh bak
mndan btnyle Yunanlara zgdr ve onyal doa flozoflarn dnyay
evrensel adan kavramaya ynelten drt, btnyle ve phe gtrmez bir
ekilde onlara ait olan bir biim kazanmtr. Hesiodos'un rasyonalizmi, gele
neksel mitleri yorumlamak ve sentezlemek suretiyle, artk ieriini mitlerden
veya herhangi bir gelenekten deil, dorudan insan deneyiminin verili ger
ekliinden, yani "var olan eyler, mevcudat"tan (ta vta) alan daha yeni ve
daha radikal bir rasyonel dnce biiminin yolunu amtr. Burada, sonraki
dnemlerde bile, bir insann evindeki eyalar ve mlklerini ifade etmek iin
epey yaygn bir ekilde kullanlan bir ifadeyle karlayoruz. Felsefe dilinde bu
szcn kapsam, artk insann bu dnyada alglad her eyi iine alacak
38

ekilde geniletilmektedir.2 Felsefe, konusunu byle geni bir ekilde tanmla


yarak, teolojiyle ilgili meselelerde bile yeni bir dzeye ulam olduunu gs
termektedir. yle ki, nceki mitlerde kendilerinden dindar bir tutumla bah
sedilen ilahi glere, bu vrn arasnda bundan byle yer olmayacaktr. Artk
bunlarn balangtaki varl, yldzlar, hava, nehirler, dalar, bitkiler, hayvan
lar ve insanlar gibi eylerin gerek varl kadar doal karlanamaz. Gk gr
lemesi ve yldrm dmesi somut olgulardr, ancak onlar gnderen tanr Zeus
hakknda ayn ey nasl sylenebilir? Her halkarda Zeus duyularmzn ulaa
bildii alana ait deildir ve biz, bu alann tesine geemeyiz. Gzlerimizin ve
kulaklarmzn ok uzaklara gidemeyeceini, ama hayalgcmzn dorudan
alglayabildiimiz eylerin tesindeki usuz bucaksz mesafeleri kat edebilece
ini kabul etsek bile, orada bulacamz vm, kendilerini alglarmza sunan
eylerle daima ayn trden olacak, hi deilse onlara ok benzeyecektir.
Bylesine ihtiyatl bir entelektel yaklam, mitolojik safhayla mukayese
edildiinde insann zihinsel durumunda derin bir deiiklie iaret eder. Artk
insann bizzat mitlere kar tutumu deimitir. Eski filozoflarn geleneksel
mitlerle ilikileri konusunda bize hibir dolaysz ifade brakmadklar do
rudur, ancak kendi grlerinin, genel kabul grm her mitsel hikayenin
doru olmas gerektii varsaym zerine kurulu bir yaam tarzna en ak bir
ekilde kar olduunu grememi olmalar da hi inandrc deildir. Bilhas
sa u8ot'nin' hibir ekilde dnya hakkndaki sahici bir bilgiye karmamas
gerektiini hissetmi olmaldrlar. i38ot szc aslnda balangta herhangi
bir konuma veya hikaye iin zararsz bir adlandrmayd; ne var ki insanlarn
daha dolaysz bir bilgi kaynana yneldii Miletoslularn zamanna gelindi
inde, bu szck hi phesiz olumsuz bir anlam kazanmaya balam olma
ldr. Nitekim Thukydides zamannda hemen hemen evrensel hale gelecek
olan bu anlam, u8c.Oor" sfatnda bilhassa ak bir yan anlam iinde ifade
edilmektedir: Burada, dorulanabilir bir hakikat veya gerein aksine, hayal
rn ve doruluu ispatlanmam bir mitsellikle karlayoruz. Thukydides,
Yunan tarihinin eski dnemlerine ilikin geleneksel manzum ya da dz yaz
anlatmlar gzden drmek iin "mitsel" szcn kullanr. Muhakkak ki,
Anaksimandros gibi onyal bir doa flozofu, tanrlar ve dnyann kkeni
hakknda mitlerin getirdii aklamalar dndnde, bir o kadar km
seyici duygular hissetmi olmaldr. Byle bir gre sahip olan birinin, teo
loji olarak adlandrmakta olduumuz her tr eyden elini eteini ekecei ve
*

**

Mirler, mitsel hikayeler.


Mitsel, hikaye kabilinden.
39

bunlar hayal dnyasna srgn edecei beklenebilir.3 Nitekim bu yeni figr


lere doa filozoflar veya <pUO'lKOt [physikoi] (bu terimin kullanl nispeten
getir) denmesi, sanki tam da bu <pum [physis] fikrinde, 8rni' ile ilgili her
tr kaygy kendiliinden gzard eden bir yaklam bulunduunu ifade eder
gibidir. Dolaysyla, kendilerini duyularla dorulanabilen olgularla snrlayan4
onyallar, samimiyetle teoloji d kalan bir ontolojik konuma sahipmi gibi
grneceklerdir.
Ne var ki, gnmze ulaan tanklklar, pek az sayda olmakla birlikte,
ilk filozoflarn entelektel tutumuna ilikin bu belirgin yorumlama eklinin
hatal bir modernizasyon olduunu gstermektedir. Sz konusu tanklklar
bir yana, bu hata bir filolog asmdan aikar olmaldr. Zira <pum szcn
bizim "doa" szcmzle ya da <pUO'lKO szcn "d9a filozofu" kar
lyla tercme etmenin Yunanca anlam yanstmadn ve kesinlikle yanl
olduunu anlamas iin bir floloun bir an dnmesi yeterlidir. <pum, -m
taksyla oluturulmu olan ve ge epik dnemin ardndan olduka sk kulla
nlmaya balanan soyut szcklerden biridir ve olduka basit bir ekilde cpuva
(byme ve oluma sreci) fiilini ifade eder. Bu yzden Yunanlar onu sk sk
genitif1e kullanrlar: <pucrn; nv vnov, yani "var olanlarn kkeni ve gelime
si" gibi. Ama bu ayn zamanda onlarn ilk kaynan da ierir. Yani kendinden
domu olduklar ve ona dayanarak gelimelerinin durmadan yenilendii ilk
kaynak. Baka bir deyile, deneyimlerimizin altnda yatan gereklik. Ayn e
kilde, bu ikili anlam, <pum ile ayn anlama gelen ve en az onun kadar hatta
ondan da eski olan y':vrn [genesis, kken, kaynak] szcnde buluyoruz.
Homeros'a ait olup, Okeanos'un her eyin kkeni olarak tanmland nis
peten ge tarihli bir pasajda, szck zaten bu anlamda kullanlmtr. Oke
anos'un her eyin genesis'i olduunu sylemek, onun her eyin physis'i oldu
unu sylemekle hemen hemen ayndr.5 Yine Thales her eyin kkeninin Su
olduunu syler.6 Bu bambaka bir ey gibi grnmemekle birlikte arada bir
fark olduu kesindir. yle ki, flozofher eyin Su'dan geldii ynndeki sezgi
sini herhangi bir alegorik veya mitsel ifadeye bavurmakszm dile getirir. Bah
settii su, deneyim dnyasnn gzle grlr bir parasdr. Ne var ki , eylerin
kkenine ilikin gr, onu teolojik yaradl mitlerine ok yaklatrr ya da
bu mitlerle rekabete sevk eder. Zira teorisi tamamen fiziksel gibi grnmekle
birlikte, Thales, besbelli ki onu ayn zamanda bizim metafizik diyebileceimiz
bir karaktere sahip bir ey olarak dnmtr. Bu olgu, Thales'in bize ifa
hen ulam olan (tabii hakikaten Thales'e kadar uzanyorsa) tek bir ifadesiyle
*

Theoi: Tanrlar.
40

kendini aa vurur: nav:a nA.T]pr 8E&v, yani "her ey tanrlarla doludur." ki


yz yl sonra, yani felsefi dncenin bu ilk dneminin sonunda, Platon bu
vecizeden sanki btn felsefenin en temel sz ve bizatihi zym gibi hu
susi bir vurguyla bahseder.7 Platon, ok uzun zamandr ateizmin bir kayna
olarak grlen doa felsefesinin, yldzlarn birer tanr sayld kendi retisi
dahilinde, daha en bata benimsedii temel hakikate dnm olmasnda derin
bir tarihsel anlam bulur.8 Nitekim onun teolojik meselelerdeki mezi Opuslu
Philip, Epinomis9 adl eserinde, bu cmlelerden, gk cisimleri hakkndaki en
modern astronomi teorileriyle doruland varsaylan Varln felsefi incele
niinin nihai ifadesi olarak bahseder.
Thales'in eski szne bu yeni anlam ykleyen Platon, doal olarak kendi
sine has bir yorum yapmaktadr; biz ise Thales' in aklnda hakikaten ne olduu
konusunda ancak tahminde bulunabiliriz. Mknatslarla ilgilenmi olduuna
dair elimizde eitli kantlar var. Nitekim Aristoteles onun manyetik ekimi
dnyor olabileceini ileri srmektedir. ayet byleyse, Thales bu olguyu
cansz dnya denilen eyin doas hakknda bir genellemenin temellerinden
biri olarak kullanm olmaldr. yleyse her eyin tanrlarla dolu olduu fikri
yle bir anlama gelir: Her ey, yaayan gizemli glerle doludur; canl ve can
sz doa arasndaki ayrmn gerekte hibir dayana yoktur, zira her eyin bir
ruhu vardr. o Dolaysyla Thales manyetizmayla ilgili gzlemini, canl bir ey
olarak btn gerekliin Birlii sonucuna varmasna yarayan bir ncl haline
getirmi olmaldr. Bu yorum kesin olmaktan uzaktr. Ne olursa olsun bu sz
ci.ikler, onlar sarf eden kiinin, tanrlarla ilgili hakim fikirlere kar tutumunda
bir deiiklik gerekletiinin bilincinde olduunu gstermektedir: Tanrlar
dan bahsetmesine karn, besbelli ki, tanr szcn ounluun kulland
anlamdan farkl bir anlamda kullanmaktadr. Tanrlarn doas hakkndaki
allm anlayn aksine, her eyin tanrlarla dolu olduunu ilan eder. Thales
bu ifadeyle, Homeros'ta okuduumuz Gkyz' nn veya Olympos'un sakin
lerine iaret ediyor olamayaca gibi, Yunanlarn yaratc inancnn dalarda ve
nehirlerde, aalarda ve pnarlarda tasavvur ettii tanrlara da iaret ediyor ola
maz. Thales'in tanrlar, dnyadan ellerini eteklerini ekmi ekilde tenha ve
ulalmaz blgelerde oturmazlar, aksine her ey (yani aklmzn bylesine cid
diye ald, aina olduumuz btn bir dnya) tanrlarla ve onlarn gcnn
etkisiyle doludur. Bu anlay kendi paradoksundan da yoksun deildir, zira
aka, bu etkilerin deneyimlenebileceini, hatta yeni bir tarzda deneyimlene
bileceini varsayar. Bu anlaya gre sz konusu etkiler, gzle grlebilen, elle
tutulabilen eyler olmaldr. Deneyimlediimiz haliyle dnyann bal bana
41

yce glerin hkmettii bir sahne olduunu anlamak iin, bu gerekliin


iinde veya tesinde mitsel kiilikler aramamza gerek yoktur artk. Dolay
syla idrakimizi dorudan nmzde bulduumuz eylerle snrladmzda,
Tanrsal Olan' terk etmek zorunda olmayz. Elbette, tek bana kendi kavra
ymz, halk inancnn tanrlar konusunda bize yeterince kant sunmakta pek
yeterli deildir; buna karlk cpucn'in gerekliinin tecrbe edilmesi, Tanrsal
Olan hakknda bize yeni bir bilgi kayna salar: Tanrsal Olan, dnyann her
yerinde, adeta kendi ellerimizle onu kavramamz beklemektedir.
imdi, karlatrma amacyla, eski Helenistik felsefenin Herakleitos'a atfe
dilen bir dier deyiine geebiliriz. Sylendiine gre, Herakleitos evinde ate
banda durmu snrken, kapnn eiinde ziyaretilerin beklediini ve ieri
girmekte tereddt ettiklerini fark etmi. Bunun zerine onlara yle seslenm i:
"eri girin. Tanrlar burada da var." 1 1 Herakleitos'un burada, btn eyle
rin temel prensibi olarak kabul ettii atee gnderme yapt kabul edilmitir.
Durum ne olursa olsun, Herakleitos'un bu szleri, bu rnekte bir nkteyle
sunulmu olan, Thales'in her eyin tanrlarla dolu olduu deyiine dair bir
nbilgiyi gerektirmektedir. 12 Hikaye, Yunan felsefesinin tam da balang d
nemlerine damgasn vuran entelektel geliimin sembolik ifadesidir ve dinle
ilgisi asndan da bilhassa nemlidir. Thales'le birlikte balayan Varlk felsefe
sinin giri kapsnn zerinde uzaklardan bile grnen bir yaz bulunmaktadr:
"eri girin. Tanrlar burada da var." Yunan felsefesi sahasnda ilerlerken ite bu
szler bizim yolumuzu aydnlatacak.
Thales'i ele alrken, elbette, her eyin tanrlarla dolu olduu eklindeki ce
sur iddiasyla daha zel grleri arasndaki isel balanty bilmek imkansz
dr. Anaksimandros'a geldiimizde yolumuzu ok daha net bir ekilde bulabi
liriz. Bu flozofla birlikte, ilk kez olarak, onun teolojisi diyebileceimiz eyin
dorudan cpucn<; ile ilgili yeni sezgisinin tohumundan doup gelitiini g
recek duruma gelmi bulunuyoruz. Doal olarak burada onun dncesinin
btn ayrntlarn deerlendirmemiz mmkn deil. Yine de Anaksimand
ros'ta, btn fenomenlerin doa temelinde aklanmasna ve doal karmlar
yaplmasna dayanan ilk birleik ve her eyi kapsayan dnya tablosunu bulu
yoruz. Elbette ki, gerek yntemi gerekse sonular asndan, bu aklamann
gnmz bilimiyle alakas yoktur; ama yine de, btn itibariyle analitik ol
maktan ziyade konstruktif olan muazzam bir entelektel kapasiteye tanklk
etmektedir. Anaksimandros gerekliin gizli yapsnn anahtarn, onun bu
hale nasl geldiini inceleyerek bulmaya almaktadr. Dnyann btn ile
paralar arasndaki ilikilerde matematiksel oran ve uyum aramaktaki iste42

inde, bu abasnn izini srmek mmkndr. Elbette ki, bugn bu dnya


modeline temel oluturan geometrik tasarmda olduu kadar, Anaksimand
ros'un bunu ayn ekilde kozmolojiye ve corafyaya uygulaynda da ok i l
kel bir eyler varm gibi grnmektedir. Ancak bunu bir sanat eseri olarak
dnrsek, dnyay bir btn olarak ele alma inancnn ve evrenin rasyonel
bir anlam olmas gerektii iddiasnn ok kuvvetli bir ifadesi olduunu g
rrz. Bu dnya gr, felsefenin insan zihninde ilk kez belirgin bir ekilde
douuna iaret eder. Biroumuza gre bugn anlaml Varla ilikin bu ilk
felsefi deneyimden daha geriye bakmak pek mmkn deildir; ancak yine de
insann Varlk' a bel balamasnn doal bir ey olarak grlmemesi gerektii
ni anlayabiliriz. Felsefe, insan asndan, daha ziyade, temellerinde karanlk
glerin vahi ordusunun bozguna uram halde yatt yeni bir zgvenin
en yksek basamadr. Anaksimandros'un kozmosu, btn bir kaba ve bi
imden yoksun gler dnyasna kar akln zaferine iaret eder ki, bu gler
tam da eski yaam dzeninin, yani Yunan kltrnn sadece ilk safhasnda
var olduunu bildiimiz feodal ve mitsel dzenin ve en parlak devrini oktan
geride brakm olan Homeros epiinin nihayet unufak olduu bir zamanda,
insan varoluunu kadim bir tehlikeyle tehdit etmekteydi.
simleri ve kltleri devam etmekle birlikte, eski tanrlarn bile yeni dnya
sistemine katlmasna izin verilmemitir. Onlarn sahneden ekilmesi, geride,
artk flozofun doldurmas gereken bir boluk brakr. Dolaysyla, her eyin
nereden geldii problemi ortaya kar. Basit duyusal sezgilere dayanarak d
nmeye devam eden Thales, dnyay, asli unsur olan sudan doan ve kalc
bir ekil alan bir ey olarak alglarken, takipisi ona tamamen mantk temelin
de kar kar. O, su gibi znde tekyanl olan bir maddenin, tek bana, ate
veya toprak gibi daha farkl bir ekilde olumu baka eylerin varln mm
kn klan trden niteliklere yol aabileceine anlam veremez. Ayn itiraz, ba
ka her eyin kayna olarak dnr dnmez, dier btn maddeler iin de
geerlidir. Demek ki, dnyann balangcndaki ey, ancak mevcut maddelerin
hibiriyle zde olmayan, buna karlk bu snrsz say ve trdeki maddenin
hepsini oluturabilecek bir ey olabilir. Dolaysyla, bu eyin ayrt edici zelli
i, bal bana snrsz oluu olmaldr ve bu yzden Anaksimandros onu tam
da bu isimle, apeiron olarak adlandrr. Antik a'n en iyi yorumcular, bu
szcn sonsuzluu ifade eden ok sayda anlam olduu noktasnda Aris
toteles'i takip etmilerdir. Onlara gre bu, her tr Olu'un gdasn alp bes
lendii tkenmez bir ambar veya depo gibidir, . baz modern yazarlarn tarif
etmi olduu gibi niteliksel olarak belirsiz bir ey deil. Gerekten de apeiron
43

szc, sz konusu kavramn gerek anlam olarak, kesin suretle snrszla


tekabl eder. Burnet de szc bu ekilde aklamnr.14
Neoplatoncu Simplikios'un, Aristoteles'in Fizik'i iin hazrlad erhe
gre, Anaksimandros apeiron'un arkhe veya ilke olduunu syleyen ilk d
nrd. 1 5 ayet doruysa bu nemli bir gstergedir, zira Aristoteles'in apeiron
ile ilgili eski dncelerin ortaya kn anlatt ve bunun mantksal temel
lerini aklad belli bir pasaj nasl deerlendirmemiz gerektiini bu bilgi
belirleyecektir. Cevaplanmas gereken soru udur: Aristoteles hakikaten bize
bir tr tarihsel bilgi mi vermektedir, yoksa sadece kendi bak asna gre eski
dnrlerin felsefi amalarn anlamaya m almaktadr? Aristoteles'e gre
Snrszlk kavramyla, zamansal anlamda bir eyin balangc kavram birbiri
ni dlayc kavramlardr. "Her ey ya bizzat bir balangtr, ya da bir balan
gc vardr. Snr Olmayan'n ise bir balangc yoktur, zira olsayd bir snr
olmu olurdu." Burada, Snr Olmayan'n, ilkenin veya balangcn ta kendisi
olduu nermesi, bu kavramn bizatihi kendisinden karlmaktadr. Mutlak
bir balang fikrinin ierdii gereklilikleri ancak Snr Olmayan karlayabi
lir; nk snrlar olmad iin, sadece onun zamanda bir balangc yoktur.
Aristoteles bu noktadan devam eder ve mutlak bir balang kavramndan yola
karak apeiron'un temel zelliklerini ortaya kartr:
"Bir balang olarak apeiron, kendisi olumam olan ve yok olmas mm
kn olmayan bir ey olmaldr. nk oluan bir ey zorunlu olarak sonlu
dur ve btn yok olan eylerin bir sonu vardr. Dolaysyla, sylediimiz gibi,
kendisinin bir balangc yoktur; aksine dier her eyin balangc olduu d
nlr. Apeiron dnda akl [vou] veya sevgi [qt!cia] gibi baka sebepler
kabul etmeyenlerin dedii gibi (Aristoteles burada, Anaksagoras ve Empedok
les'i dnmektedir), her eyi kuatr ve her eye hkmeder. Ve bu Tanrsal
Olan'dr derler. nk o, Anaksimandros ve doa flozoflarnn ounun ileri
srd gibi, lmsz ve yok edilemezdir."16
Bu pasajn sonunda aka Anaksimandros'tan sz edilmesi, apeiron kavra
myla ilgili bu aklamalarn sadece Aristoteles'in kendi dnceleri olmayp
bizzat Anaksimandros'un baz dncelerini de yansttn gayet ak bir e
kilde ortaya koymaktadr. 17 Aristoteles, Anaksagoras ve Empedokles'i darda
brakr, zira onlar apeiron teorisini saf haliyle temsil etmeyip baka nedensel
faktrlerin etkisini kabul ederler. 18 Dolaysyla felsefeleri de daha karmaktr.
Apeiron teorisinin hakiki temsilcileri arasnda Aristoteles hakl olarak Anaksi
mandros'u dier herkesten ayr bir yere koyar, nk o, bu hareketin ncs
ve lideridir. "lmsz" ve "yok edilemez" sfatlarn Snr Olmayan'a ekleyen

44

ve btn oluun ondan doduunu savunan Anaksimandros'tur. Aristoteles'in


bahsettii dier nitelikler de ak bir ekilde ondan kaynaklanmaktadr, zira
bunlarn hepsi bir btn olarak birbirlerini tamamlamaktadr. 19 leride bunla
rn Anaksimandros'un teolojisi asndan nemi haklnnda bir eyler syleye
ceiz. Peki, acaba peras (snr) ve apeiron (snrsz) diyalektiinin, Snr Olma
yan'n bir balangc olmadn kantlamakta kullanlmasnda da sorumluluk
Anaksimandros'ta mdr?20 ayet Simplikios'un arkhe kelimesini ilk kez kulla
nann Anaksimandros olduu ynndeki iddias doruysa,21 bu soruyu cevap
landrmamza yardm edecek deerli bir klavuz bulduk demektir. Simplikios
bu tarihsel bilgiyi Aristoteles'in rencisi Theophrastos'un doa flozoflarnn
retileriyle ilgili kurucu metninden almtr ve sz konusu pasajdan hemen
nce, baka birok yerde daha olduu gibi, Theophrastos'tan kaynak olarak
yararlandn zerine basa basa syler.22 Antik a' n daha sonraki dnem
lerinde yaam olan H ippolytos ayn kaynaktan ayn b ilgiyi almtr. Bu iki
yazarn birbirleriyle alakasz olduklar gayet iyi bilinmektedir ve her ikisi de
ayn meseleleri aa yukar ayn szcklerle ifade ettikleri iin, Theophras
tos' un ifadelerini bu mutabakata dayanarak aslna epey uygun ekilde yeniden
ina etmemiz mmkndr.2: Theophrastos'un, her iki yazarn faydaland
metninde, Anaksimandros'un bahsi geen kavram ilk kullanan kii olduunu
belirtmi olmas tamamen inandrcdr. Simplikios baka bir yerde, Aristote
les'in bir dier rencisi ve bi ; geometri tarihiyle baka benzer eserlerin yazar
olan Eudemos'un, Platon'un unsur kavramn (stoikheion) ilk kullanan kii
olduunu naklettiini ifade eder. 24 Aristoteles okulunun felsefe tarihileri, bil
hassa arkhe ve stoikheion gibi kendi felsefe sistemlerinde kullandklar kavram
larn ilk ortaya klar sz konusu olduunda, bu tip problemlere hakikaten
ciddi derecede ilgi gstermilerdir.
Ne var ki Burnet, Anaksimandros'un arkhe szcn ilk kullanan kii
olduu ynndeki geleneksel gre belli bir pheyle yaklamtr. Burnet,
Simplikios'un szlerinin yanl yorumlandn dnr. Ona gre bu szlerle
anlatlmak istenen ey, Anaksimandros' un apeiron' u ilk kez arkhe olarak adlan
dran kii olduu deil, aksine arkhe'yi apeiron olarak adlandran ilk kii oldu
udur. 25 Bu tespitten yola kan Burnet, Anaksimandros'un apeiron szc
n gerekten kullanm olduunu kabul eder, ancak arkhe kavramn kullanp
kullanmad konusunda emin deildir. "ilke" anlamndaki arkhe szcnn
Aristotelesi bir terim olmasnn anlaml olduunu dnr ve bu szcn
Sokrates ncesi filozoflarda hibir zaman bu anlam kazanmadn ileri srer.
Arkhe kavram ancak Sokrates ncesi filozoflarn retileri daha sonraki baz
45

yazarlar tarafndan aktarld zaman (ki bunlarn hepsi Aristotelesi kaynak


lara gider) hatrlanr ve Burnet' e gre bunlar Aristoteles okulunun standart
terminoloj isinin bir parasdr.26 Burnet, Simplikios'un szlerinin yorumunda
gramer bakmndan herhangi bir imkanszlk grdn ileri srmez; sadece
kendi yorumunun daha doal olduunu dnr. Ne var ki, H ippolytos'un,
Simplikios'un anlatmna paralel olan satrlarnda Theophrastus'u Burnet'in
anlad gibi anlamadn grdmzde, belli skntlar ortaya kar. Burnet,
Hippolytos'un versiyonunun birok modern aratrmac iin bir anlamazlk
konusu haline gelen bir yanl yorum olduunu ileri srerek, meselenin H ip
polytos ile Simplikios arasndaki kk bir lafzi farkllkla aklanabileceini
dnr ve bunu Hippolytos'un metnindeki basit bir tahrifata dayandrr.27
Ne var ki, Simplikios'un baka bir pasajndan aka anlalmaktadr ki, bu
yazar Theophrastos'u tam da Hippolyros gibi yorumlamaktadr; nitekim bu
pasajda Anaksimandros'un apeiron'u arkhe olarak adlandran ilk dnr ol
duunu gayet ak bir ekilde belirtir.28 ayet Hippolytos ve Simplikios'un ak
tardklar bir olgu olarak yanlsa, o zaman ya ikisi de birbirlerinden bamsz
olarak okuduklar kayna, yani Theophrastos'u ayn ekilde yanl anlam
olmaldrlar (ki bu neredeyse mmkn deildir) , ya da bu hatann sorumlusu
olarak ncelikle bizzat Theophrastos' a baklmaldr. Ancak Theophrastos do
rudan Anaksimandros' un yazdklarn kullandndan ve zellikle de burada
onun iin nemli ve dorulanmas kolay bir mesele sz konusu olduundan,
bu da imkanszdr. Hippolyros ve Simplikios'un, bizzat Theophrastos'u takip
ederek, Anaksimandros'un arkhi szcn kullanan ilk dnr olduu ko
nusunda hemfikir olmalar ok daha muhtemeldir ve doru olma ihtimali en
yksek gr budur.
Peki arkhe (ilke) kavramnn esasen Arisrotelesi bir kavram olduu ve Sok
rates ncesi filozoflarda bulunmayaca dncesini nasl ele almamz gerekir?
Bu kavramn eski doksografik gelenekte ska yer almasnn sebebi, besbelli
ki, bu literatrn temel kayna olan Theophrastos'un peripatetik termino
lojisidir. Ne var ki, nmzdeki meselede fark, Theophrasros'un arkhe szc
nn ilk kez Anaksimandros tarafndan kullanldn aka belirtmesidir.
Ancak, Eudemos'un "unsur" (stoikheion) szcnn felsefi bir balamda ilk
kez Plaron'da grldn sylemesinin,29 Platon' un bu szc Aristoteles
i anlamda kulland anlamna gelmemesi gibi, yukarda sz konusu edilen
ifade de, Anaksimandros'un arkhe szcn (voa) Aristoteles ve Theoph
rastos'taki anlamyla kullandn gstermez. Theophrastos sadece arkhe sz
cnn Anaksimandros tarafndan kullanldn belirtmekle yetinmektedir.
46

Ancak belki Aristoteles veya Theophrastos'tan daha geriye gidip, Sokrates n


cesi felsefi dncedeki devamll takip ederek Anaksimandros'a yaklamak
m mkndr. Anaksimandros'un takipisi olduunu alenen aklayanlardan
biri Samoslu Melissos'tur. Aristoteles'in ifadesiyle, Melissos "apeiron'u bir ilke
haline getirenler" grubuna mensuptur. Kronolojik olarak Anaksimandros ile
Aristoteles'in ortasna der, her biriyle arasnda yz yl vardr. ada Apol
lonial Diogenes gibi Melissos da beinci yzyln ortalarnda nem kazanan
Miletos doa felsefesinin yeniden douunu temsil eder. Melissos apeiron hak
knda dncelerini ifade ederken, arkhe kavramn tam da yukarda alntla
dmz Aristoteles pasajndaki anlamyla kullanmaktadr. Bu pasajda apeiron
ve arkhe kavramlar, apeiron hakknda dnmek iin bir k noktas olarak
belirlenmektedir. Aristoteles yle yazar: "Bir ey, ya bizzat bir balangtr,
ya da bir balangc vardr. Snr Olmayan'n ise bir balangc yoktur, zira
olsayd bir snr olmu olurdu."30 Melissos yle der: "Balangc ve sonu olan
hibir ey, sonsuz veya snrsz deildir."31 Burada, tpk Aristoteles'te olduu
gibi, aperion kavramyla balang kavramnn birbirlerini dlayan kavramlar
olduu, nk balangcn bir snr oluturduu ileri srlmektedir. kinci bir
pasajda Melissos u sonuca varr: "yleyse o meydana gelmemitir. Vardr,
hep vard ve hep var olacak. Onun balangc ve sonu yoktur, o apeiron'dur."32
Aristoteles' e gre, bir balangc olmayan byle bir varln "bizzat kendisi
bir balang"tr.33 Melissos gnmze ulaan fragmanlarnda bunu aka
sylemese de, ifade tarz ve argmann gelitirme biimi, balang fikrinin,
gayet doal olarak, apeiron kavram hakknda ilk kez fikir yrtenler zerinde
nemli, hatta belirleyici bir role sahip olduunu aka gstermektedir. Do
laysyla, Theophrastos'un arkhe kavramnn felsefi literatrde ilk kez Anak
simandros'ta karmza kt ynndeki haberi artk tamamen dorulanm
durumdadr. Anaksimandros'un kitab elimizde olmad iin, takipisi Melis
sos'a bavurmadka bu kullanm gstermemiz m mkn olmasa da, Theoph
rastos bu kavramn aslnda bizzat apeiron teorisini yaratan kiiden geldiini
sylerken kesinlikle hakldr.
Anaksimandros, Snr Olmayan diye bir kavram getirerek ve bylelikle s
nr veya peras' reddederek, kozmolojisinin bana balangc olmayan bir ey
yerletirmitir. Onun apeiron'u, elimizdeki tek fragmana gre (bu fragman do
layl bir alnt eklinde gnmze kalmtr), her eyin kendisinden doduu
ve kendisine geri dnecei bir eydir. .4 Dolaysyla apeiron var olan her eyin
balangc (apxtj) ve sonudur (TEAElntj). Balangc ve sonu olmayan byle bir
Varlk'n, bizzat her eyin balangc ve sonu olduunu kefetmek iin gerek47

ten de Aristoteles mantna ihtiya var mdr? Benzer bir dnce, Orpheus'a
atfedilen u nl dizede ifade edilmektedir: "Zeus, balang, orta ve sondur."
Hesiodos byle bir ey syleyemezdi, zira tanrlar hakknda ina edilen eski
ecereye hi de uygun bir ey olmazd bu. Yukardaki dizenin yazar, inand
tanrnn kkeniyle deil, sonsuzluu ve varlyla ilgilidir. Bu Orpheusu
yazar zaten felsefi dnceden etkilenmitir; dolaysyla Platon'dan De mun
do' nun yazarna kadar birok filozofun onu kendilerine yakn bulup eserinden
bahsetmeleri artc deildir. Bizim amzdan nemli olan, bir balangc ve
sonu olmayan ve dolaysyla bizzat kendisi balang ve son olan bir varln,
yce bir tanr fikriyle nasl ilikilendirildiini anlamaktr. Acaba Anaksimand
ros byle bir iliki kurmu muydu? Bu soruya, ancak ve ancak, Anaksimand
ros'un apeiron'a atfettii dier niteliklerle ilikisi balamnda nihai bir cevap
verebiliriz. Antik gelenein, Tanrsal Olan' n "bir balangc ve sonu olmad"
ifadesini zaten Thales'e atfetmi olmas anlamldr.35 Doal olarak, (Dioge
nes Laertios'ta bir anekdot balamnda karmza kan) bu sz yar-efsane
vi nitelikteki ilk flozofla ilikilendirecek hibir otorite yoktur. Ancak burada
nemli olan, bizim Anaksimandros'a atfetmi olduumuz balangc ve sonu
olmayan bir ey fikrinin, Miletos dncesinin balangcna kadar gtrlme
si ve Tanrsal Olan hakkndaki speklasyonlarla ilikilendirilmesidir. Birazdan
Anaksinandros'un aperion kavramnn altnda yatan ontolojik dncelerin,
onun iin tam da byle bir teolojik neme sahip olduunu greceiz.
Bir kez daha k noktas olarak Aristoteles' e bavuralm. yle devam edi
yor Aristoteles:36
"Apeiron dnda akl [vou] veya sevgi [q)..fa] gibi baka sebepler kabul
etmeyenlerin dedii gibi her eyi kuatr ve her eye hkmeder. Ve bu Tanrsal
Olan'dr derler. nk o, Anaksimandros ve doa filozoflarnn ounun ileri
srd gibi, lmsz ve yok edilemezdir."
Acaba Aristoteles burada kendinden ncekilerin dncelerini serbest bir
ekilde baka szcklerle mi anlatyor, yoksa bu iirsel konuma tarznda eski
bir dnrler kuann cesur dilini duymaya devam m ediyoruz? Filolojik
eitim aln bir kulak derhal ikincisine inanacaktr; neyse ki , Aristoteles eski
doa flozoflarnn bahsettii apeiron'un eylerin z (hyle) demek olduunu
dile getirdii baka bir pasajla bize yardm ediyor. Dolaysyla onun her eyi
kuattn sylemek doru olmaz, daha ziyade onun btn eyler tarafndan
kuatldn veya ierildiini sylememiz gerekir.57 Aristoteles'in burada belli
bir pasaj eletirmekte olduu aktr ve bu, Fizik' in yukarda bahsedilen ks
mnda alntlad metnin aynsdr (orada daha net bir ekilde alnt yapm48

t): Apeiron "her eyi kuatr ve her eyi ynetir.":3


Bu versiyonun nasl formle edildiini incelediimizde, Aristoteles'in, ape
iron'un gerekte btn eyler tarafndan kuatldn ileri srerken, Anaksi
mandros'taki orijinal anlamla tamamen uyumadn bir bakta grebiliriz.
Anaksimandros'un apeiron'u, Aristotelesi madde kavram erevesinde an
lalamaz. Anaksimandros henz madde olarak Varlk ile form olarak Varlk
arasnda bir ayrm yapmam durumdadr ve onun bahsettii apeiron, madde
olarak biimle mazruf bir eyden ibaret deildir. Aksine her eyi kuatan ve her
eyi yneten etkin bir eydir, hatta aslna baklrsa dnyadaki en etkin eydir.
Bu iki sfat, "yneten" ve "kuatan", Sokrates ncesi felsefede en yksek ilke
nin etkinliini tarif etmek amacyla defalarca kullanlmtr.39 Bu kavramlar,
Platon'un Philebos'ta bizzat ifade ettii gibi, sonraki f.lozoflarn terminoloji
sine geer. 40 Son yllarda yaplan almalarda, en yksek ilkeden bahsederler
ken eski filozoflarn sluplarnn garip bir deiim geirdii olgusuna dikkat
ekilmitir. Bu tip pasajlarda sz daarc, cmle yaps veya ritm bakmn
dan dini iirlere yaklaan veya bu iirlerin konuya uygun felsefi nitelikli bir
versiyonunu sunan Anaksagoras ve Oiogenes iin bu olgunun bilhassa doru
olduu gsterilmitir.41 Bu isimler sz konusu eilimin iyi rnekleridir, nk
elimizde eserlerinden olduka uzun fragmanlar bulunmaktadr ve bunlar ori
jinal halleriyle korunmulardr. Ama Aristoteles'i n Anaksimandros hakknda
yazd trden pasajlardan yola karak, bu sonraki dnrlerin, en yksek
ilke hakknda yazarken bu tip bir dil kullanan ilk kiiler olmadklarnn aka
anlaldn dnyorum. Onlarn yolunu aydnlatan, ilk kez dzyazyla bir
felsefi eser kaleme alan Anaksimandros'tu.42 Gnmze kalan tek fragmanna
damgasna vuran canl ifade tarz (zellikle ilk prensibini tarif ettii bir dizi
sfatta), Aristoteles'in ar bal anlatmnn iinde l l parldamaya devam
etmektedir. Bugn bile bunlarn izini ayrntl olarak srebiliriz. Snr Ol
mayan domamtr ve yok olmaz, her eyi kuatr ve her eyi ynetir ("her
eyi" szcnn, dini metinlerdeki gibi arbal bir edayla tekrar ediliine
dikkat edin).43 Arisroteles bu cmleye u szlerle devam ettiinde hi arma
yz: "Sonsuzluk tanrsal bir ey de olsa gerek, nk Anaksimandros ile ou
doabilimcisinin dedii gibi lmsz, ortadan kalkmayan bir ey."
"Tanrsal" ifadesi sadece ilk ilkeye yklenen sfatlardan biri olmakla kal
maz; aksine, burada sfatn isme dntrlmesi, bunun esasen dini karak
terde bamsz bir kavram olarak sunulduunu ve imdi rasyonel bir ilke olan
Snr Olmayan'la zdeletirildiini gstermektedir. Bu ifadenin Yunan felse
fesinde r aan bir neme sahip olduu, benzerlerine gerek dier Sokrates
49

ncesi filozoflarda gerekse sonraki dnrlerde ok sk rastlamamzdan bel


lidir. Bu dnrler doay balang noktas alarak en yksek ilke fikrini ge
litirirler (rnein Aristoteles'in ens perfectissimum'u' veya Stoaclarn dnyay
oluturan atei) ve buradan yola karak bu en yksek ilkenin "Tanrsal olmas
gerektiini" ileri srerler.44 Elimizdeki kantlardan yola karak bulabildiim
kadaryla, byle bir Tanrsal kavram Anaksimandros'tan nce karmza k
mamaktadr.45 Daha sonra, Herodotus ve tragedya airleri anda, bu ifade
yerine daha sk olarak oi 8wi ("tanrlar") ifadesi kullanlacaktr. Yine bu d
nemde sk sk tekil 6 8c6c; ("tanr" veya belki de basbaya "Tanr") szcyle
de karlaacaz.46 Buna karlk, bu tip bir genel ifadeye onya felsefesinin ilk
zamanlarnda henz rastlanmamaktadr. Dolaysyla "Tanrsal Olan" ifadesi
nin ilk kez karmza kmas bir hayli dikkat ekicidir. Hesiodos'un birok
trden tanr kabul etmekle birlikte onlarn doasn incelememi olduunu
gzlemlemitik. Tanrsal Olan kavramn ilk kullanan kiiyse, bunu mutlaka
dikkate almak zorundadr ve Anaksimandros da byle yapmtr. Snr Ol
mayan "her eyi kuatr ve her eyi ynetir" derken, dinsel dncenin en
eski zamanlardan beri tanrsallktan karlanmasn bekledii en yce talepleri
tatmin etmektedir; zira onu en yksek kudretin ve egemenliin taycs ha
line getirmitir. Ayrca eski airlere ve o devirde benimsenen dini inanca gre
lmszlk btn tanrlarn en belirgin ortak zellii olduundan,47 Snr
Olmayan'n yok olup ortadan kalkmayaca argmannda, hakikaten lm
sz bir eyin mevcut olduunun ve bunun da, Snr Olmayan'n kendisinden
baka bir ey olamayacann kantn grebilmitir. Dolaysyla, Tanrsal Olan
olarak adlandrlmay ancak ve ancak o hak edebilir.
Ne var ki apeiron, grdmz zere, ayn zamanda hi meydana gelme
mi bir eydir. Bu, btn eylerin kkenindeki ilk ilke kavramna bilhassa
uygun bir zelliktir. Mitsel dncede, tanrlarn en temel ayrt edici zellii
insanlar gibi lml olmamalardr, buna karlk baka bakmlardan insan
klnda temsil edilirler. Rasyonel dnce ise, her ey iin kendisinin kkeni
olmayan bir kken arayarak, lmsz ve tanrsal bir varlk fikrine varm
tr. Bu nitelik, Homeros ve Hesiodos tarafndan sklkla kullanlan ve sadece
tanrlarn lmsz, sonsuza kadar yaayan varlklar olduunu gsteren aitv
i:6vrEc; ifadesinde ya hi yoktur veya sadece potansiyel olarak bulunur. Tanr
larn bir balangcnn olmamas ihtimali, btn tanrlar iin bir ecere olutu
ran ve Kaos dahil olmak zere her eyin bir ekilde meydana gelmi olduunu
savunan Hesiodos'un teolojisinde ve bu trden dier teolojilerde kesinlikle
*

En mkemmel varlk.
50

gz ard edilir. Tanrlarn atalarn Ouranos ve Gaia'ya kadar gtren, onlar


bildiimiz yeryz ve gkyz gibi olduka somut ekillerde dnen ve on
larn da bizzat meydana gelmi olduunu varsayan biri iin, kelimenin gerek
anlamyla tanrlarn ezeli ve ebedi oluu fikrinden bahsedilemez. Yunanlarn
burada eski teogonilerin zayflklarndan birini grm olduklar, bizzat son
raki teogonilerde net bir ekilde ortaya kacaktr.48 Ne var ki, Anaksimandros
iin, mitsel dinin teolojiye dnt son safhada gndeme gelen bu zorluk
sz konusu deildir. Onun ilk ilkesi lmszdr ve balangszdr. Sadece
snrsz olmakla kalmaz, ayn zamanda ezeli ve ebedidir. Sahici dinin nasl
olmas ve ne trden bir bilgi peinden koulmas gerektiiyle ilgili pein h
kml anlaylar sebebiyle, bu yceltilmi Tanrsallk anlaynda sakl olan
dini anlama gzlerimizi kapamamz yanl olur. rnein Anaksimandros'un
tanrsnn ibadet edebileceimiz trden bir tanr olmadn veya doal dnya
ya ilikin speklasyonlarn hakiki din saylamayacan syleyerek buna itiraz
etmeye hakkmz yoktur. Gelimi bir dini, Anaksimandros'un Tanrsal Olan
anlayyla balantlandrd sonsuzluk ve ebedilik fikrinden yoksun olarak
dnemeyeceimizi kimse inkar edemez.
Baka alardansa, Anaksimandros'un retileri, bu sylediklerimizden an
lalabilecei gibi Yunan oktanrclyla o kadar da keskin bir kartlk sergi
lemez. Antik a' n sonraki yllarna ait kaynaklar, Theophrastos' a kadar uza
nan ve dolaysyla da Anaksimandros'un yazdklaryla dorudan bir tankla
dayanan birtakm kayda deer belgeler brakmtr.49 Bunlarn hepsi, Anaksi
mandros'un saysz dnyann varolduuna inandn ifade etmektedir; bu da
Snrsz Olan' epey ciddiye aldnn bir gstergesidir. Bu inan sadece dn
yalarn zaman iinde snrsz olarak birbiri ardna geliini deil, saysz dn
yann veya gkyznn ayn anda varolmasn da ieriyordu, zira kosmoi' nin'
birbirinden eit uzaklkta oluundan aka bahsedilmektedir. Bu anlatmlar
dz anlamyla ele almamak iin hibir sebep gremiyorum.50 Anaksimand
ros'un bu dnyalar "tanrlar" olarak adlandrd, dolaysyla saysz tanrnn
mevcudiyetinden bahsettii sylenmektedir. Ayrca bu dnyalar periyodik
olarak doup yok olduklar iin, Cicero, Anaksimandros'un lmsz deil
sadece uzun mrl olan nativi dei'sinden" sz aabilmektedir.51 oA.xaiwv;
(uzun mrl) , Yunan dininde bildik bir kavramdr, Empedokles'te de kar
mza kmaktadr52 ve bu da kavram Anaksimandros' a atfetmemiz iin bir
baka sebeptir. Ancak eer byleyse, bizzat kendileri meydana gelmi olan bu
*

**

Dnyalar.
Ezeli ve ebedi olmayan, doumla meydana gelen.
51

saysz dnyalarn tanrlar, balangsz ve sonsuz olmas itibaryla Tanrsal


Olan' n tek eksiksiz gereklemesi niteliindeki apeiron'dan bir ekilde farkl
olmaldrlar. Ve flozofumuz tpk dnyann temel maddesini tanrsal ve ebedi
olanla zdeletirirken geleneksel Yunan fikirlerini takip ettii gibi, bu saysz
tanr-dnyalarn ecere bakmndan ayn tanrsal zden ktn ve akl almaz
uzunlukta zaman aralklarndan sonra yeniden onun barna dndklerini
ileri srerken de, Hesiodos'a dayanan dnce kalplarnn etkisini aa vur
maktadr. Nitekim bu grte bir tr felsefi teogon i grmemiz mmkndr.
8Eiov'u ve tek tek tanrlar Herodotus'ta da yan yana gryoruz. Ancak
burada flozof Anaksimandros'un aklndakinden farkl bir anlama geldiklerin
den, buna ok nem vermemeliyiz; bu sadece, bizim amzdan olmasa bile
Yunan duyarll asndan, hibir surette birbirleriyle badamaz olmadk
larn gstermektedir. leride, Ksenophanes'in Tek Tanr's ile bahsettii dier
tanrlar arasndaki ilikiyi ele alacaz. Platon ve Aristoteles'te de Tanrsal alem
benzer bir hiyerari sergiler. Benzer ekilde Budist teoloji de ezeli ve ebedi olan
" Bir" ile uzun mrl ancak lml tanrlar arasnda bir ayrm yapar (bu
tanrlar da insanlar ve dier mahlukat gibi doum ve olu dngsne dahil
olurlar).
Anaksimandros sadece sonraki yazarlarn bildirdiklerinden deil bizzat
kendi eserinden kalan bir fragmandan tandmz ilk Yunan dnrdr.
Bu fragman tek bir cmleden ibarettir ve stelik dolayl anlatmla gnmze
ulamtr. Yine de paha biilmez bir mcevherdi r. Bu fragman hakkndaki
yorumlar birbirinden farkl olduu iin, cmlenin tamamn alntlamak is
tiyorum. Simplikios, Anaksimandros'u anlatrken, dnyalarn apeiron'dan
doduunu syler. "Ancak eylerin kkeni ne olursa olsun, yok olup bun
lara dnmek zorundadrlar, nk Zaman'n hkm gereince adaletsizlik
lerinin cezasn ekmeli, birbirlerine kefaretlerini demelidirler."53 Bunlar,
tartmasz bir ekilde Anaksimandros'un szleridir. Simplikios bu cmleyi
"biraz airane" diye niteler ve aslnda drt unsurun birbirlerine dnmle
riyle ilgili olduka nesnel bir gzlemi sakladn ileri srer. Bu yorum, sadece
Anaksimandros'ran ok sonra ortaya km bir felsefi teoriye dayanarak an
lam karmaya alt iin deil, ayn zamanda onun etkileyici slubunu
metafora indirgeyerek, kulland dilin gcn gz ard ettii iin de tarih
sel olmayan bir yorumdur. Tam da bu imgelerde, dnyann mantksallnn
(rationale) felsefi bir yorumu bulunmaktadr. Nietzsche ve Rohde, varolula
rnn adaletsizlii sebebiyle eylerin cezalandrlmalar gerektii dncesini,
Anaksimandros\n kanaatine gre bunlarn ayr varlklar haline gelmesinin
52

(bireylemesinin), bedeli denmesi gereken bir kabahat olduunu ileri srerek


aklamlardr. Dolaysyla bu kabahat bizzat bireylerin douuyla ilgilidir,
nk bu "en bataki birlikten vazgemek" anlamna gelir.54 Bir zamanlar bu
fikrin kkenini Orpheusulua kadar gtrme midi varm gibiydi, ama bu
fikir bu kaynaktan domu olamaz.55 Yunan gizem dininde buna biraz olsun
benzeyen tek teori, Aristoteles'in bahsetmi olduu, insan yaamnn baz b
yk sularn bir cezas olduu grdr. Ne var ki, bunun ne trden bir su
olduu belli deilse bile, yaam ayn anda hem su hem de ceza olamaz.56
Burnet, Orpheusu yorumun ilk kez ileri srlmesinden bu yana, cmlede
szel anlamda belli deiikler meydana geldiini zaten belirtmiti. Nitekim
Diels en iyi elyazmalarndan yola karak, Simplikios'un eski basklarnda ka
yp olan aA.A'jA.ot [birbirlerine] szcn gn na karmtr. Bylece
cmle u hale gelir: "eyler adaletsiz olular sebebiyle cezalarn ekmeli ve
birbirlerine kefaretlerini demelidir."57 Bu olduka farkl bir eydir ve insann
zihninde canlandrmas o kadar zor deildir. Bir duruma sahnesi sz konu
sudur. Tartan iki taraf sz konusu olduunda, kaba kuvvetle veya hileyle,
payna denden daha fazlasn alan taraf, doyumsuzluu nedeniyle ktlk
ettii tarafa verdii zarar demelidir. Adaletten eitlii anlayan Yunanlar iin
bu doyumsuzluk veya haddinden fazla almak, adaletsizliin esasdr. Burada
bireysel veya anayasal haklar dnmemeliyiz, nk sz konusu olan basba
ya mlkiyet haklardr, senin benim kavgasdr. Anaksimandros bu imgeyi
eylerin doal dnyadaki olu ve yok olularnn bir aklamas olarak sunar.
Besbelli ki, varolularn haddinden fazla eye sahip olmalarna balamaktadr.
imdi, sahip olduklar eyleri bakalarna devrederek bu durumu telafi etmek
zorundadrlar. "Bunlar onlarn lmn yaarlar, onlar da bunlarn yaamn
lrler,"58 diyen Herakleitos'ta, ok benzer bir fikir kmaktadr karmza. Ve
denecek bedel, "Zaman'n emrine" veya benim yorumladm haliyle "Za
man'n hkmne gre" meydana kar.
Nitekim -rarrw ve -rat, mahkeme salonlarnda tam da bu anlama gelir.59
Bir yarg olarak Zaman anlay dnemin baka yazarlarnda da grlebilir.
rnein Solon kendisini "Zaman'n krss nnde" savunur. Bunun altn
da, Zaman'n, insann ibirlii olmakszn bile, her adaletsiz davran kefedip
kesinkes bedelini detecei fikri yatar. Sz konusu dnem, adalet fikrinin,
devlet ve toplumun zerine ina edilmesi gereken temel haline getirilmekte
olduu bir ad; dolaysyla adalete sadece bir uzlama olarak deil, bizzat
gerekliin iinde her yerde hazr ve nazr bulunan etkin bir norm olarak bak
lyordu. 60 Bu siyasal benzetmeyi ak bir ekilde kavrarsak, Anaksimandros'un
53

kulland imgenin anlam konusunda artk pheye demeyiz. Sadece siya


set dnyasnda deil, btn bir Varlk dnyasnda da, tpk bunun gibi ikin
bir adalet vardr; ne olursa olsun, bu adalet hakimiyetini srdrr, olu ve yok
olu onunla uyumlu bir ekilde gerekleir. S iyaset hayatnda adaletin egemen
lii Yunanca'da kozmos demektir, ancak doa hayatnn karl da kozmos'tur.
Bu kozmik evren gr gerekten de Anaksimandros'un szyle balar. Ona
gre doal dnyada meydana gelen her ey batan aa rasyoneldir ve kat bir
norma tabidir. Baz yazarlar, Anaksimandros'un szlerinden, bizim doa yasa
lar dediimiz fkri karmaya almlardr, ancak bu szlerde karmza kan
ey bsbtn farkldr. Burada, d dnyadaki sebep-sonu zincirinin tekrar
edilmesi sz konusu deildir, aksine tam da ilahi adaletin ta kendisi olduun
dan tamamen boyun eilmesi gereken bir dnya normundan bahsedilmekte
dir. Devrin lirik airlerine melankolik bir tema sunan olu ve yok olu, burada
nesnel bir ekilde hakl karlmaktadr.6 1 Anaksimandros'un doa aklamas,
salt doa aklamasnn tesinde bir eydir: Bu, ilk felsefi teodisedir.
Bylelikle, doa felsefesi denilen bu dnce geleneinde, teoloji, teogoni
ve teodisenin bir arada ilediini grm bulunuyoruz. Ve Yunan dnce
sinin kapsamlln gz nnde bulundurduumuzda, felsefi bilin kazanr
kazanmaz, bu dncenin Varlk ve Ruh'un btnlne tek bir kavray
ta ulamaya almasndan baka ne bekleyebiliriz ki? Kozmos fikrinin ge
limesi, hem ezeli ve ebedi Varlk yasalarndan domas balamnda Devlet
rgtlenmesine yeni bir bak tarz, hem dinin Tanr fikri temelinde yeniden
yaratlmas, hem de doada aa kan haliyle dnyann tanrsal bir dzen
le ynetilmesi anlamna gelmektedir. Bunun sadece Anaksimandros' a zg
olmayp, doas itibaryla yeni felsefi yaklamla da ilgili olduu, Anaksime
nes'te yeniden karmza kmasndan bellidir. Anaksimandros'un snrsz ilk
ilkesini havayla zdeletirip her eyin kkenini havann geirdii bakalam
lara balama giriiminde Anaksimenes' e yol gsteren ey, hi kuku yok ki,
ilk ilkenin dnyadaki hayatn mevcudiyetini aklamak zorunda olduu y
nndeki sezgisidir. Nitekim Anaksimenes tpk psienin bedenlerimize hakim
olmas gibi havann da kozmosa hakim olduunu ve onu bir arada tuttuunu
ileri srer.62 Anaksimenes'in, Anaksimandros'un apeiron'unu bu ekilde can
l bir varlk haline getirirken, sadece fizyolojik deil ayn zamanda zihinsel
fenomenleri dnm olduu aktr. Besbelli ki, Anaksimenes apeiron'un
tanrsal doasnn dnce gcn de iermesi gerektiini sezmitir. Zira Her
ey'i ynetmek iin bu arttr.63 Temel unsur olmas itibaryla Hava'dan neet
ettiini dnd "saysz tanrlar" anlayn benimseyip devam ettirmesi,
54

bu zelliin kendi anlad ekliyle Anaksimandros'un felsefesiyle nasl sk


skya bal olduunu gstermektedir.64 Ondan sonra gelenler de ayn anlay
devam ettirmilerdir ve bal bana bu bile, Sokrates ncesi felsefenin doal
teoloji olarak grlmesi gerektii iddias iin yeterli bir temeldir.

Hesiodos'un dini grlerinin bir ksmnn Doulu kkenlerine ilikin iddialar iin bkz. R.
Reitzenstein, Reitzenstein-Schaeder iinde, Studien zum antiken Synkretismus. As Iran und
Griechenland (Leipzig, 1 926), s. 5 5 vd. Ayrca bkz. Ed. Meyer, Ursprung und Anfange des
Christentms (Stuttgart, 1 92 1 ) , ii, s. 1 90.
2

Atinal davaclarn hukuk dilinde :a v:a genellikle birinin mlkiyeti anlamnda karmza
kar ve

:Uv Vt(J)V 'xpaA.A.EtV ya da fr:t::EtV :Uv Vt(J)V (mala ya da mlkiyete el konul


oucria (kiiye ait olan ey, mlk) isminin muadilidir. Daha

mas, msadere) gibi ifadelerde,

geni olarak, "var olan" her eye iaret eden anlamyla, szck Yunan doa felsefesinin en
bandan itibaren kullanlm olmaldr. Platoncu bak asyla ifade edersek, o zamanlar
szck duyularmzn dmzdaki dnyada alglad eyler anlamna geliyordu. Dolaysy
la Platon gzle grlmeyen noumena [numenler, idealar] dnyasndaki varlklar Sokrates
ncesindeki v:a'dan ayrma gerei duydu ve onu :6 v:w v [gerek varlk] olarak ad
landrd. Elimizde yazdklarndan tutarl blmler bulunan en eski Sokrates ncesi filozof
olan Eleal Parmenides'te :6 f.6v (Var olan) ve :a f.6v:a (Var olanlar) szckleriyle karla
yoruz. Bu durum, v:a szcnn bandan itibaren metafizik bir anlama sahip olduu
ynnde bir yanl anlamaya yol aabilir. Nitekim baz yorumcular Parmenides'teki szce
Platon'dakine benzer bir anlam (btnyle anlalabilir karakterde bir "varlk") yklemi
lerdir. Buna karlk Herakleitos, Melissos ve Empedokles :a v:a szcn btn doal
varolu anlamnda kullanmlar ve byk bir ihtimalle bunu yaparken M iletoslu seleflerini
takip etmilerdir. Parmenides besbelli ki szc onlardan aln ve Miletoslular tarafndan
benimsenen naif, duyusal varlk anlaynda kkl bir deiiklik yaratan bir bakla bunun
mantki sonularn tal1lil etmitir. Anaksimandros'a ait olduu sylenen ve var olan btn
eyler anlamna gelen

:a v:a szc, byk ihtimalle bu erken dnem dnrnn

hakiki dilini yanstmaktadr. O ve dier onyal doa filozoflar basbaya Honeros'u takip
etmi ve epik bir dil kullanmay srdrmlerdir. Homeros ve Hcsiodos imdiki zamanda
var olan eyleri ifade etmek iin :a f.6v:a szcn kullanrlar ve bunu gelecekteki eylerle
gemiteki eyler anlamndaki

:a f.crcr6Eva ve :a tp6 E6v:a szckleriyle kar karya

getirirler. Bu kartln bizatihi kendisi kelimenin balangta eylerin dolaysz ve maddi


varoluuna iaret ettiini gstermektedir. Homeros'un f.6v:a's gemite varolmamtr ve
gelecekte de var olmayacaktr. En eski dnrler henz Parmcnides'in yapt gibi

yf.vrn

ve q8opa'yi [dou ve yok olu] dlanyorlard. Bu adan Honeros geleneine epey ba


lydlar.
3

Thukydides (i. 2 1 ) kadim airlerin ve logograflarn [herhangi bir kritie tabi tutmadan eski
rivayetleri ve olaylar nakledenler] anlattklarn, rtlmesi mmkn olmayan ve zaman
la efsanevi bir nitelik kazanan bir gelenek olarak adlandrr

(ta nOAAU XPOVOU au:Uv Eti


:o u8U8E EKVEVlK11KOta. Hakikaten bu szckleri evirmek mmkn deildir). Platon
(Devlet 522a) u8U8: A.6yo 'yi [mitsel anlatlar] , aA.Sivoi'nin [gerek anlatlar] kar
t olarak kullanr ve u8tK6 n iJ vo den (mitsel bir ilahi] bahseder (Phaidr. 265 c.)
'

55

Thukydides'e gre (a.y.) iir geleneindeki abartma eilimi, bunlarn dinleyiciler nnde
okunmasndan kaynaklanr. Arisroteles (Metaf. B 4, 1 000' 1 8, A 8, 1 074"3, De caelo ii.
!, 284'23) u0K6 [mitsel, hayal mal1sul] szcn ayn olumsuz anlamda kullanr.
Ancak bu sfat Yunan dilinin sadece Atina dnemine ait olsa ve Thales ve Anaksimandros
zamannda mevcut olmasa bile, Titanlar'n ve Devler'in hikayelerini "eskilerin masallar"

(tA.6.cram tv tpottpwv) olarak adlandran Ksenophanes'in de gsterdii gibi, bu sfatn


ifa ettii mitlere ynelik eletirel tutumun kkleri ok daha nceki zamanlara uzanmak
tadr. Aristoteles' in bilisettii

toUa ljlEDovrn aooi

(airler bir sr yalan sylerler) ifa

desini, ilk kez Miletoslu dnrlerin ada olan Solon kullanmt ve onlardan da nce
Hesiodos Mzler'in airlere ilham ettii eylerin ounlukla ljlEU:a [doru olmayan eyler,
yalanlar] olduunu kabul etmekteydi.
4

Arist. Metafizik. r 3, 1 005'3 1 eski flozoflardan


onlarn dncelerinin konusunu

ol <pUCllKOi (fizikiler) olarak biliseder ve


t:pi tii AT] q'cr:w CIKot:iv Kai t:pi 'tOU vw (do

ann tamam ve varlk hakknda inceleme yapmak) olarak tanmlar.

ilyada xiv. 246 '!1K:avou, t:p ytv:cr t6.vt:crcr 'tE'tlJK'tat. Datif yapy kullanmak ye
rine (her ey iin ytv:cr), genitifle onu t6.vtwv ytv:cr olarak adlandrabiliriz, tpk xiv.
20 ! 'de O:Gv ytv:cr denildii gibi. Burnet (Early Greek Philosophy, 4. Bask, Londra, 1 930,
s. 1 1 vd.), <p'cr szcnn eylerin kkeniyle bir ilgisi olmadn, d:fa bandan itiba
ren sadece temel madde anlamna geldiini kantlamaya alrken fazla ileri gider. Felsefi
dilin geliiminde, her eyin kendisinden (l

ou) doup gelitii daimi ve temel gereklik

git gide daha ok ifade edilmeye balanmtr, ancak balangc iine alan geliim sreci
benzer bir ekilde onun iinde rtk olarak bulunmaktadr. -cr taks bu konuda hibir
phe brakmaz ve q'cr ve ytv:cr'in Platon tarafndan ( Yasalar, 892 c) ak bir ekilde
ayn anlamda kullanlmas da bunu dorulamaktadr. H i kimse ytv:cr szcnn esas
olarak bir eyin kendisinden yaplm olduu ey

('to l ou) anlamna geldiini, "kendisi

araclyla meydana geldii eylem" eklinde bir anlama ise ya hi siliip olmad ya da an
cak ikinci anlam olarak siliip olduunu ciddi bir ekilde ileri sremez. Ayn ey q'cr iin
de geerlidir ve dorusu btn <pUcrtKo( kozmogoniyle ilgiliydi. tpri:ncrm lytv:w 'nun [ilk
meydana gelen ey] ne olduuna ilikin bu ilgi insanlk tarihi kadar eskidir ve Yunan edebi
yatnda daha Hesiodos'un Teogoni'sinin banda karmza kar. lk doa f!ozoflarnn her
eyin kendisinden meydana geldii eyin bir balangc olmad eklindeki inanc, dnya
nn balangc problemine ynelik ilgilerini hibir surede azaltmamtr. Aadaki rnek
lere baknz: <pucr = kken, gelime sreci: Emp. B 8, l , <p'cr o:vo fonv 6.t6.vtwv

OVT]'tWV, oE... 'tEAEU'tll (lml hibir ey iin dou yok, ykc lmle son bulnak da yok)
(burada q'cr = ylv:cr, rnA.wr [son] = q0op6. (lm, ykm]); Arist. Fizik ii. ! , 1 9312,
q'cr A.:yoEVT] ri: ylv:cr o6 lcrnv :i <pucrv (doa olu anlamnda alndkta doaya
ynelik yoldur).' Sonraki cmlede her iki anlam ak bir ekilde birbirinden ayrlm olarak

gryoruz: ( 1 )

qucr = kken, gelime (2) <p'cr = bir eyin doas.

Bkz. Arist. Meta/ A 3, 983" 1 8 (Thales, A 12). Dier eski tanklklar iin de bu kaynaa

bavurulmaktadr.
Bkz. Plat. Yasalar 899 b; bkz. Arist. De anima i. 5 , 4 1 1 '7 (Thales A 22) .

Plar. Yasalar 967 a. Ayrca bkz. Aetius i. 7, 1 1 (Diels, Doxographi, s. 30 1 ) .

Arisroteles, Fizik, ev. Saffet Babr, YKY, 1 997. Fizik'ten yaplan alntlarda b u eviri kulla
lntr.
56

Epinomis 99 1 d. Helenistik filozoflarda yldzlarn ilahi varlklar, tanrlar olarak kabul ile
o dnemin astronomisi arasdaki balant iin Aristotfe adl almamn 138. syfasna

bak.
10 Aristoteles [De anima i. 2, 405'1 9 (Thales A 22) ] , demiri ekmesi sebebiyle mkats bir
ruhu olduu teorisini Thales'e atfeden (muhtemelen szl) bir kaynaktan bahseder. Bu
yzden Aristoteles, Thales'i, ruhun her eyden nce hareketin temel ilkelerinden biri ol
duunu dnen filozoflar arasa yerletirir ki, bir bakma fazla cretkar bir genellemedir
bu. De anima' baka bir pasajda (i. 5, 4 1 1 '7, Thales A 22), mehur "her ey tanrlarla
doludur" sznden yola karak Thales'i dpedz btn evreni canl olarak dnd
sonucunu karr. Aristoteles'i bu zdeyile mknats teorisiyle ilgili rivayeti birletirerek,
Thales'i btn dnyay, hatta onun cansz ksmlarm bile canl olarak grd eklin
deki yorumunu katlamaya alt anlalmaktadr. Modern felsefe tarihileri genellikle
Aristoteles'i teorisini bir dogma olarak kabul ettiler ve Thales'i felsefesini yeniden ina
ederken bu teoriye dayandlar. Aristoteles'i rencisi Theophrasros'un kayp

cDucrtKcDV

86a'sii takip eden daha sonraki antik yazarlar bile, Thales'i dya ruhu olarak kabul
ettii eyden olduka dogmatik bir ekilde bahsederler ve onu ada Stoaclar kulland
anlamda 'dnya ruhu' olarak (vo to K6crou, Aetius; mentem [mudi], Cicero; bkz.
Thales A 23) yorumlarlar. Ve bu "ruhu" Tanr olarak gsterirler. Halbuki btn bunlarn
bir tahminden teye gitmedii aktr. stelik Thales'i Tanr anlay hakkda hibir ey
bilmiyoruz. Elimizde sadece Aristoteles'i hareket noktas olarak ald o tek sz var: "Her
ey tanrlarla doludur." Platon bu sz Thales'ten hi bahsetmeden nakleder (bkz. n. 7),
buna karlk Aristoteles bu sz Thales' e atfeder. Aslnda bu sz Thales'i syleyip syle
mediinin hemen hemen hi nemi yoktur, nk erken dnem Yunan doa felsefesinin
ruhu sahici ifadesini tam da bu szde bulur. Bkz. J. Burnet, a.g.e., s. 50.
11 Arist. De part. anim. i. 5, 645' 1 7 (Herakleitos, A 9).
1 2 Burnet (age, s. 50, . 2) bu anekdotun Thales'in sznn bir varyardan baka bir ey ol
madm dnmektedir. Hakikaten de, her eyin tanrlarla dolu olduunu Thales'i deil
Herakleitos'u sylediini iddia eden bir varyant vard. (Bkz. Diog. L. ix. 7: [Herakleitos
yle der]

tavw. IJIUXcDV dva Kai 8a6vcov tA.tjpr:

her ey ruh ve daimonlarla doludur).

Ama Aristoteles'i anlatt hikaye, daha ziyade Thales'i mehur ifadesine atfta bulunarak
onu zekice mevcut duruma uyarlamaktadr.
13 Aetius, Plac. i. 3, 3 (Diels, Doxographi, p. 277, Aaksimadros A 1 4); Simpl. De caelo 6 1 5 ,
1 3 (Aaksimadros A 1 7).
1 4 Burnet, a.g.e. , s. 54 vd. Kr. Rodolfo Mondolfo, L'Jnfinito nel Pensiero dei Greci (Floransa,
1 934). Ay yazar, ''Llfiita divina nelle teogoie greche presocratiche" (Studie Materiali
di Storia defle Religioni, ix, 1 933, s. 72 vd.) adl makalesinde, Hesiodos sonras teogoilerde
sonsuzluk fikrinin izini srmtr ki bu teogoiler bu fikrin nemli rnekleriydi. Bu nok
tada onlar ele almasam da, bu kitab blmlerinden birini onlara ayrm bulunuyorum.
nk btn teogoik dncenin, kronolojik anlamda bile, felsefe ncesi dneme ait ol
duu eklindeki aslsz varsaym, ilk doa felsefesinin tarihsel geliimiyle ilgili tabloyugit
gide kark hale getirdiine inayorum. Erken Yunan tarihindeki Orpheus diniyle ilgili
fikirlerimizin son zamanlarda gayet shhatli bir ekilde itibar kaybetmi olmas, oya'da
Orpheusuluu speklatif aklamalarndan oluan hipotetik bir arka plan da saf
rasyonel dncenin balangcm yorumlarken dala tedbirli olmamz iin bize bir sebep
daha sunmaktadr.

57

1 5 Simpl. Phys. 24, 13 (Anaksimandros A 9):

r&v f: EV Kai Ktvou::vov Kai limpov A.::y6vni


'Aval;iavpo; ':v Ilpal;aou MA.']cno; 0aA.ou y::v6::vo; aoxo; Kai a9ri;
apx']v TE Kai crwxdov EtpTJKE TWV vrnv TO lim;pov, rp&to; tofr:o wuvoa Koicra;
rij; apxij; (hareketlidir ve snrszdr diyenler arasnda, Thales'in takipisi ve rencisi, Prak
siades olu Miletoslu Anaksimandros, varlklarn [kurucu] unsurunun ve arkhe'sinin apeiron
olduunu [syler]; bu arkhe isminiilk kullanan odur). Kr. Hipp. Ref i. 6, 1 -7 (Diels, Doxog

raphi, p. 559, Anaksimandros A 1 1) : 0aA.ou wivuv , Aval;iavpo; yiVETat aKpom'];.

'Aval;iavpo; Ilpal;aou MA.']croc;... OUTO ';v ouv apx']v Kai crrox::Tov ElpTJKE TWV
vrnv TO lir::pov, rp&to; wuvoa KaAfoac; :ij; apxijc; (Anaksimandros, Thales'in
rencisiydi. Praksiades olu Miletoslu Anaksimandros . . . varlklarn [kurucu] unsurunun ve
arkhe'sinin apeiron olduunu [syler]; bu arkhe ismini ilk kullanan odur). Simplikios'un met

ninin ele alnmasnda belli bir nemi olacandan, bu pasaj hem Hippolyros'tan hem de
Simplikios'tan alntladm.
16 Arist. Fizik iii. 4, 203h6 (Anaksimandros A 1 5):

arav:a yip TJ apx'] TJ ti; apxij;, wu Il';


arEipou OUK fonv apxi ElTJ yap av rf;pac;. ETl '; Kai aytvwv Kai iip9aptov ci; apx']
n; ouaa :6 TE yap y::v6::vov UVUYKTJ ;f;A.o; A.aPEiv, Kai TEAEUT'j racrc; fori p9opuc;.
o Ka9arEp Uyo::v, oi :airc; apx'], aU' a: TWV liUwv dva OKE Kal rEplEXElV
lirav:a Kal rav:a KUP::pvuv, w; <paav crot '] rooucr rapa TO lirEtpov liUa; ai:ia;
ofov vouv <ptA.iav. Kai tofi:' dva TO 9dov aeavawv yap Kai av:A.::9pov, ci; <pTJa!V
6 'Aval;iavpo; Kai oi rA.dcrtot :&v pucroA6ywv (nitekim her ey, ya kendisi bir ilke ya
da bir ilkeye bal; 'sonsuz' ise bir ilke-balang tayamaz, nk bu onun snr olurdu. Yine
olumayan, yok olmayan bir ey; nk kendisi bir ilke; oluann bir sonu olnas zorunlu; her

yok olmada da bir son var; bunun iin dediimiz gibi onun balangc yok; tersine o teki nesne
lerin balangc olarak grnyor, 'her eyi epeevre sarp her eyi ynetiyor'; tpk, us [Nous]
ya da dostluk-kin gibi, sonsuzluk dnda baka nedenler kabul etmeyenlerin dedii gibi. Son
suzluk tanrsal bir ey de olsa gerek, nk Anaksimandros ile ou doa bilimcisinin dedii
gibi lmsz, ortadan kalkmayan bir ey)."

17 Bir nceki dipnotta alntlanan pasajn bir ksmnn (Fizik iii. 4, 203h6) sadece Aristote
les'in kendi grlerinden i baret olmayp apeiron'u kabul eden flozoflarn argmanlar
da dorudan ieriyor olmas gerektii, bizzat Aristoteles'in szlerinden bellidir. nk
203h 1 5 're, Anaksinandros'ran balsettikrcn sonra, Aristoteles yle devam eder: TOU '

dvai
Tl lir::pov i ricrn; EK ltEVTE aA.tcH' av crupaivo CTKorouav (dnrlerdeki 'sonsuz bir
ey var' inanc u be konudan kaynaklansa gerek); dala sonra bu be sebebi sayar. Bunlar

belli ki tamamen Aristoteles'e zg tespitler deildir, ancak onun grlerini de zet olarak
verir, dolaysyla da "Anaksimandros ve doa flozoflarnn ou"na atfettii argmandan
farkldr. Bkz. Harold Cherniss, Aristotle's Criticism ofPresocratic Philosophy, s. 20.
18 Metafizik'te (A 4, 985' 1 8 ve 29), tek bir (maddi) ilke kabul eden dnrlerden sonra Aris
totelcs, Anaksagoras ve Empedokles'i ikinci bir sebebin

(9::v '] Kiva;: hareketin kayna)

temsilcileri olarak sunar, nk Anaksagoras vou; (Akl), Empedokles ise pA.ia ve VEKO
(Sevgi ve Nefret) kavramlarn getirmitir. Burada ak bir ekilde Fizik'e (985'12) atf ya
par.
1 9 Aristoteles (Fizik iii. 4, 203h 1 3), aeavawv Kai clVWAE9pov (lmsz ve ortadan kalkma
yan) niteliklerinden balseder - bunlar Diels'in

Vorsokratiker'inde Anaksimandros'tan alnt

Nottaki eviri S. Babr'den alnmakla birlikte, metinde Jaeger'in evirisi aktarlmtr.


58

olduu iin aralkl dizilmitir - ve aytvrp:ov Kat fp0apTOV (olumayan, yok olmayan) ile
7tEptEXElV linavm Kai KUEpv.v' (her eyi epeevre sarp ynetiyor) daha nce anar.
20 1 6. dipnottaki alntya bakn. (Fizik iii. 4, 2036, linavra yap ... rtpa;).
21 Bkz. n. 1 5.
22 Sim pi. Phys. 23, 3 1 ; kr. 25, 6; 27, 1 1 ve 1 54, 1 4-23. Theophrastos'un <I>ucrK&v 86/;a'sinin
Simplikios tarafndan alntlanan btn pasajlarnn listesi iin Aristoteles'in Fizik'ine ha
zrlad erhe bakn: ii, s. 1 447 (ed. Diels). kr. Theophrastos'un kayp eserinin yeniden
inas iin Diels tarafndan toplanan fragmanlar (Doxographi Graeci, s. 475 vd.).
23 1 5. dipnottaki iki pasaja bakn.
24 Simpl. Phys. 7, 1 3 :

Kai crrnxda 1tpWTO a'.m'; [Platon] dv6acrE TU TOlUUTU apxa;, w;


6 Euoo; icrrnpEt (Eudemos, onun [Platon], bu tr ilkelere 'unsurlar' diyen ilk kii olduunu
syler). Spengel'in Eudemos'un fragmanlaryla ilgili derlemesinde (kr. Diels'in edisyonu:

Simpl. Phys. , s. 1 445) bulunmayan bu fragmann, Simplikios tarafndan ok sk alntla


nan Eudemos'un Fizik'ine deil, sadece 60, 22 ve 3 1 . sayfalarda (kr. 55, 23) alntlanan

fwETptK' icrrnpifi'ya [Geometri Tarihi] ait olduu anlalmaktadr. Simplikios, icrrnpd


(syler) ile Eudemos'un Fizik'ine atf yapmaz. Simplikios'un yazdklarndan (7, 1 3- 1 7),
Eudemos'un crrnx;iov kavram gibi yenilikleri sistematik olarak listeleyen ilk kii oldu
unu karyoruz. Bu pasajda ayrca, Platon'un, unsurlar olarak adlandrd temel ilkeleri

causa e./ficiens (etkin neden), casa finalis (ereksel neden) ve causa exemplaris (model olarak

etki yapan neden, idealar) gibi fikirlerden ayran ilk kii olduu, buna karlk Aristoteles'in

daha sonra madde ve form kavramlarn gelitirdii belirtilmektedir. Eudemos'ta yaplan


alnty (s. 55, 23-7), Sakzl Hippokrates'in lnlae (aycklar, kk hilaller) araclyla
emberin karelenmesini bulduu ifadesi takip etmektedir. Proklos (In Ekl. 352, 1 4) Eu
demos'un Geometri Tarihi'nde bir matematiksel ifadenin kkenini Thales'e kadar gtrd
n kaydeder. Besbelli ki bu

avayEv (geri gtrmek, [buradaki anlamyla] izini srmek)

Aristotelesi yntemin felsefe ve bilim tarihini ele almadaki karakteristik zelliidir.


25 Burnet, a.g.e. , s. 57, . ! . Simplikios'tan alnan pasajn metni iin 1 5 numaral dipnota
bakn.
26 Kranz'n, Diels'in Vorsokratiker'ine hazrlad dizinde

apxj maddesine, bilhassa apxj

Prinzip blmne bakmak ok reticidir. Pasajlarn ou A-pasajlar (doksografk kaynak


lardan alnanlar) denilen trdendir. apxj'ni bu anlamda ayn zamanda B pasajlarnda da
(dorudan fragmanlarda) belirdiini kantlayan pek az sayda pasaj olduu anlalmaktadr.
Ne var ki, Empedokles'te alnan pasajda,

apxj terimi, fragmann metninden ziyade, onu

alntlayan sonraki yazara aittir. Diels hatal bir ekilde szc sanki Empedokles'e aitmi
gibi alr. Plilolaos'ran alnan pasajlar hibir ey kantlamaz, zira onun ismini tayan kitap,
"Pythagoras" literatrn geri kalan gibi apokrif bir nitelik arzeder. Bu ge bir rndr ve
Aristoteles sonrasna aittir.
27 Bkz. Buret, a.g.e., s. 54, n. 2. Burada Theophrastos'un metnini her iki biimiyle tekrar
veriyorum. Simpl. Phys. 24, 1 3 :

Aval;iavopo;... apxjv Kai crTOtXEloV EtpT]KE TWV VT(t)V


TO U1tEtpov, np&rn; TOUTO KOicra; T apx;. Hipp. Ref i. 6, 1 -7: ourn; ';v o'iv apxjv
Kai crrnxEiov EtpT]KE TWV VTWV TO U7tElpov, 7tpci:rn; rnuvoa KaAfoa; T apx;. Bur
,

net, Simplikios'un szlerinden u anlam karr: "Aaksimadros, apeiron'un arche ve her


eyin temel unsuru olduunu syleyerek, bu ismi (apeiron), arche iin kullanan ilk d
nr oldu." Ama bu durumda u ifadeyi beklememiz doru olmaz myd? npci:ro; rnurn

rnuvoa KUAEcra; TllV apxjv. Simplikios'un Koicra;', unu demek istediini akla
59

kavuturuyor gibidir: "O, bu arkhe ismini kullanma sokan ilk dnrd." Dolaysyla
burada nceki szcklere

(apxlv KUL <JtolXEtoV :'ipl']KE -iiv V'tWV 'tO a:;pov) atf yap
yor gibidir. Bir itiraz olarak, bu ncelik meselesini neden crtox:iov'u da katmayp sadece
apxtj balamnda belirttii sorulabilir. Ancak Simplikios zaten kavramn Platon tarafndan
kullanma sokulduunu syleyerek, crwx:iov hakknda benzer bir kanaatte bulunumuru,
Phys. 7, 13 (bkz. n. 24). Dolaysyla okuyucu, bunun, yalnzca Anaksimandros'un ne sy
lediiyle ilgilendiimiz bu blmde tekrarlanmasn beklememelidir. Vurgulanan szck
udur:

apxtj; Kai crwx:iov, Theophrastos tarafndan sadece bu balamda ilkenin maddi

sebep olarak anlalmas gerektiini akla kavuturmak amacyla eklenmitir. Hippol


ytos, Theophrastos'un hakiki metnine ait olma ihtimali olsa da,
Ayrca

toi:ho szcn atar.


Koicra yerine KaA.foa koyarak, unun dndaki herhangi bir yorumu dlamak

istemitir: "Anaksimandros arkhe kavramn kullanan ilk dnrd." Hippolytos bunda


ok haklyd. Bkz. n. 28.
28 Simpl. Phys. 1 50, 23,

:pii-o aJ-o [Anaksimandros] apxtjv 6voacra -o ':oK:i;vov

(cevher'e ilk kez arkhe adn veren odur [Anaksimandros]). Buradaki -6 u:oK:i;vov (cevher,
tz) szc, Aristoteles'in baka bir yerde A.r (hyle) olarak kendi terminolojisine mal
ettii apeiron szcnn Peripatetik karldr. Bahsi geen szckler tartmasz bir e

kilde u anlama gelir: "O buna apxtj adn verdi." Nitekim Usener ve Diels tarafndan da
hakl olarak bu ekilde anlalmtr. Bunlar S implikios'ta bulduumuz, Platon hakkndaki
ifadelerle (Simpl. 7, 1 3) neredeyse harfiyen ayndr:

crwx:ia npiito au-6 O:v6acr; -a


tota'm apxa (bu arkhe'lere stoikheion adn ilk kez o verdi). Dolaysyla, Burnet'in

yapt gibi yle tercme edemeyiz: "Anaksimandros temel unsuru maddi sebep olarak
isimlendirdi." Her iki pasajda da 6voa:tv szcnn anlam "ad vermek"ten ibarettir.
29 Bkz. n. 24.
30 Bkz. n. 1 6.
3 1 Melissos B 4:

apxtjv -; Kat 'tEAO EXOV ouoi;v ou-; aotov ou-: /i:;tp6v ':crnv.

32 Melissos B 2.
33 Bkz. n. 1 6.
34 Anaksimandros A 9.
35 Diog. L. i. 36 (Thales A 1).
36 Anaksimandros A 1 5. Bkz. n. 16.
37 Arist. Fizik iii. 7, 207h35-208"4.
38 Ibid. 4, 203bl 1 ; bkz. n. 1 5.
39 Yukarda anlan

Kai n:ptx:v ii:avm Kai nav-a KUP:pvav (her eyi kuatr ve her eyi
n:pu:x:v (kuatr) szc ak bir ekilde Theophrastos tara
fndan Anaksimandros'tan alntlanmtr, Hipp. Ref i. 6, l (Anaksimandros A 1 1 ): mu-rv
o' UlOlOV :lva [-v apxtjv] Kai aytjpw rv Kai :avm n:pex:v 'tOU K6crou ([bu ilke]
ezelidir, eskimek bilmez ve btn dnyalar kuatr). Gerek Uoo Kai aytjpw szckleri ge
rekse n:ptx:v szc, orijinal metnin havasn tamaktadr. Bu szck Anaksimenes'ten
ynetir) pasajnn dnda,

gnmze kalan tek fragmanda (Aet. i. 3, 4, Anaksinenes B 2) yine karmza kar ve dn


yay yneten en yce ilke olan havaya uygulanr. Empedokles hakkndaki kaytta oupav6
(ouranos) ve

mpaipo (sphairos) balamnda kullanlmas (Aet. ii. 1 1 , 2) ve Herakleitos

ile dierlerinde de karmza kmas pekila otantik olabilir (bkz. Diels'in Vorsokratiker'i
iin Kranz'n hazrlad dizin, :;ptx:v maddesi). Anaksagoras'ta iki kez geer, frg. B 2
(Simpl. Phys. 1 55 , 30) ve B 1 4 (Simpl. 1 57, 5). Bunlardan biri Anaksimandros'u hatrlatr:

60

TO rn ptxov (evreleyen, kuatan) ve

:a atOKEKptEva (ayrlm olanlar) birbirine zttr ve


teptxov, iitepov :o tA.8o; (nicelik bakmndan sonsuz) olarak adlandrlr. voii; (Nous)

hem tepu\xov'da hem de ondan ayrlanlarda mevcuttur. Ps. Philolaos, szc dnya-ru-,
huyla balantl olarak kullanr ve ona gre dnya-ruhu ynetici ilke roln stlenmekte
dir. Bu, elbette ki, Sokrates ncesi felsefenin bir taklididir ve ayn ey, baz eski dnrlere
ok benzeyen bir dille

t6A.o;'tan

(gkkubbe)

To teptxov iitav (her eyi evreleyen) olarak


cupepviiv (ynetir), Herakleiros, Parmeni

bahseden Kritias (frg. B 1 8) iin de geerlidir.

des ve Diogenes'in (Kranz'n dizinine bakn, ayn madde) fragmanlarnda ve bu anlamda


ilk kez kullanld anlalan Anaksimandros hakkndaki pasajmzda, en yksek ilkenin
etkinliiyle ilikili olarak gemektedir. Buna Ps. Philolaos ve Hippokrates'teki Sokrates n
cesi felsefi dilin taklitlerinde de rastlanacaktr; her iki yazarda da szck kozmosun tanrsal
ilkesine iaret eder.
40 Platon (Phileb. 28 c}, btn crocpoi'lerin (bilgeler} , voii;'un yeryz ve gkyznn h
kmdar olduu konusunda hemfikir olduunu (crucpwvoiicrv) syler. Burada elbette ki
belli bir genelleme sz konusudur, zira btn dnrler voii;'un en yksek ilke olduunu
kabul etmemitir. Bunun en ok Anaksagoras ve Diogenes'e uyduu anlalmaktadr. Bu
nunla birlikte,

pacr/..eu; (hkmdar), :a crutavm oacupepviiv (her eyi yneten) (28 d)

ve m'vm 8taKocrdv (her eyi dzenleyen) (28 e) gibi arbal, dinsel szckler, en yksek
ilkenin hviyetinden bamsz olarak, Sokrares ncesi dilde yaygndr.
4 1 Bkz. K. Deichgraeber, 'Hymnische Elemente in der philosophischen Prosa der Vorsokrati
ker' Philologs, lxxxviii, 1 933 iinde, s. 347.
42 Bizzat Arisroteles, bu dilin zel karakterinin ve felsefi anlamn kavranmasndaki neminin
tamamen farkndadr. Fizik'te (iii. 6, 207' 1 8 ( ) , apeiron kavramn aklay.p savunanlarn

nitelemelerindeki arbal dinsel havadan (cr;v6n;) sz eder: tv::ii8ev A.apavoucr TI']v


crev6nm KUTU TOU ateipou (nk bunlar 'sonsuz'a. . ... zelliini yklyorlar).' Burada
zellikle apeiron'un :o tavm t:ptxov (her eyi kuatan) olarak tanmlanmasndan bahse
der. Onlarn bu kategoriyi, gerekte ait olduu /..ov'dan (btn) apeiron'a aktardklarn,
nk onlarn dncesinde apeiron'un /..ov 'un yerini aldn syler. Bu yoruma gre on
lar apeiron'u, kendisi dnda hibir eyin varolmad bir ey (ou

rotv fo:v i:l;w) olarak

kavramlar ve bu yzden de onu sonraki felsefenin "btn" olarak adlandrd eyin yerine
kullanmlardr.
43 Platon (Phileb. 28 d}, eski dnrlerin en yksek ilkenin :a utavm ...
eyi yneten) (kr. 28 e,

oacupepv(i (her
nUVTa laKocretV (her eyi dzenler]) olduunu dndklerini

syler.

l;utavm szcn onlarn arbal teolojik dilinin klielemi bir unsuru olarak
Kal..ouevov /..ov (Btn denilen ey) anlamnda yorumlar. Dolaysyla
onlarn apeiron'u /..ov anlamnda kullandn ( :o tavra teptxov) syleyen Arisrote

grr ve :68e :o

les'le ayn fikirdedir. Bkz. n. 42.


44 (A) :o 8dov (tanrsal) szc. Gnmze kalan fragmanlarda bu konuda ok az kant
olsa bile, :o 8dov szcnn Sokrates ncesi dnrlerin felsefi dilinde kullanld ke
sindir. Empedokles (B 1 33) ve Herakleiros'tan (B 86) yaplan iki alntda

ro ();fov veya ra
8da szcklerine rasdanmaktaysa da, Diels'in bunlarn alntlanan metne ait olmadn

dnd anlalmaktadr. Ne var ki, metinde buna benzer bir ey sylenmi olmaldr.
* Trke eviride "zellik" olarak karlanan ";v cr:vorrm" ifadesinde, kken olarak "ha
yet uyandran, grkemli, kutsal" anlamlar da vardr.
61

Nitekim Kranz dizinde bu pasajlar zikretmektedir (Odov maddesi}. Elimizde dorudan


tankla dayal bir belge olmadndan, bunun yerine ada yazarlarn taklitleri bu ilevi
yerine getirmek durumundadr. Kritias (Kritias B 25), Sekstos Empeirikos (ix. 54) tarafn
dan muhafaza edilen uzun Sisyphos fragmannda, dini icat eden bilgeyi (crocpo yv<lv
av']p, v. 1 2) bir tr Sokrares ncesi filozof olarak hayalinde canlandrr. Onun, Tanrsallk

fikrini gndeme getirdiini (:o ecrov dcry']cra:o, v. 1 6) ve bu fikri lmsz hayatla, zih
niyle grp duymakla ve tanrsal doay hamil olmakla (cpucrv Odav cpopciv) tehiz eniini
syler. Btn bu zellikler ak bir ekilde Sokrares ncesi teolojinin dilinden alnmtr.
Kritias, bunlarn bilge adamn Tanrsallk hakkndaki ifadeleri (A6yo) olduunu aka
syler (v. 24). Tanrsallk tasvirinin geri kalan ksm, izdii tablonun kkeninin kozmolo
jik filozoflara ve onlarn A6yo'sine dayandn dal1a da net bir ekilde aa vurur. Bu bize,
Demokritos'un ellerini gkyzne aan eski bilge adamlar (A6yo avOpcmro) hakkndaki
mehur szlerini hatrlatr: "Zeus her eyi syler ve her eyi bilir, veren ve alan odur ve o
her eyin hkmdardr" (Demokr. B 30). Kr. Kritias 1, 27 vd. Sokrares ncesi dncenin
karakteristik zellii olan, :o G::iov (tanrsal) ile cpucr (doal} arasnda kurulan crerkar
zdelik, Hippokrares dneminin tp literatrnde de bulunacaktr. Tanrsal Hastalk ze

rine adl kitabn yazar, epilepsi hastalnn sebebinin dier hastalklar gibi doal olduunu
ve hastalklarmzn doasnda yer alan her eyin ayn zamanda hem tanrsal hem de beeri
olduunu ileri srerek, epilepsinin tanrsal karakteri hakkndaki eski fakat batl gre kar
kar. Ona gre btn hastalklar ayn sebeplerden kaynaklanr: Souk, gne , deien
hava ve iklim koullar gibi. Bu fiziksel faktrler her eyin sebebidir (Hippokrares, Lime, ,
vi. 394). Bu anlamda u gr dorudur: 6.A.cr:a :o e:::ov EV a0pcirrocrv a!nov dva

(De natura
muliebri, Lime vii. 3 1 2). Bunun gibi pasajlardan aka anlald zere, geleneksel dini

(Tanrsal olan, insanlar arasnda [insanlarn dnyasnda] bilhassa bir etkendir)

dnce meydana gelen her eyin kkenini tanrlara gtrdnden (al:acrea :o e:::ov},
Sokrates ncesi doa felsefesi, Tanrsal kavramn kullanrken ilk sebebi kastetmektedir.
(B) Kai :o:' dva :o G::iov (ve tanrsal bir eydir). Anaksimandros bu szcklerle (A 1 5)
bir adm daha atarak apeiron'u :o O::iov ile zdeletirir. Onun modus procedendi'si (hart-
hareketi) gayet doaldr. Tanr veya Tanrsal Olan kavramyla balayamaz, bunun yerine
deneyimle ve deneyime dayanan rasyonel sonularla balar. Bu ekilde, vasflar eski dini
inancn tanrlara atfetmeye alk olduu vasflara denk olan bir ilk sebep fikrine varr ve son
adm atarak en yksek ilkeyi Tanrsal Olan ile zdeletirir. Bu metot sonraki yzyllarn
filozoflar tarafndan da takip edilmitir. Balca delilimizi sonraki dnemlerden bulmamz
gayet doaldr, zira Sokrates ncesi filozoflardan gnmze dorudan ulaan fragmanlarn
says ok azdr. Bununla birlikte, Arisroteles'in, apeiron'un varln ilk sebep olarak tespit
eden Anaksinandros ve dier filozoflar hakknda yazdklar, bu adan da otantik saylma
ldr. Bunun en ak kant, kulland cmlenin gramatik yapsdr (oratio obliqua [dolayl
anlatm]} : Kai :o:' dva :o G::iov. Bu ifade, apeiron'un tanrsal karakterinin onun nite
liklerinden (rr::pf.x:: v iirrav:a Kai KU:: pvuv) karlmasn, bu dnrlerin ak seik bir
nermesi, baka bir deyile en yksek dnceleri olarak sunar. Bunu verbum dicendi ' rakip
eder: w cpacrv cro rroocr rrapa :o arr:: pov aUa ai:ia olov vov ij cpA.iav (Us
ya da Dostluk-Kin gibi, sonsuzluk dnda baka nedenler kabul etmeyenlerin dedii gibi). Bu

snrlamayla Anaksagoras ve Empedokles safd edilir ve geriye sadece Anaksimandros, Di*

Altnr yJpld: l:ildi rl'!l .u.nik.

62

ogenes ve Melissos gibi saf apeiron kuramclar kalr. Kal rour' dva TO 0dov 'dan sonra u
ifadelerin eklenmesinin sebebi de onlarn dnceleridir: a0avarov yap Kal UVOOAE0pov,
oo <pTJO'lV o 'Aval;iavopo Kal ol rA:icno Tv quaoA6ywv (Anaksimandros ile ou
doabilimcisinin dedii gibi lmsz, ortadan kalkmayan bir ey). lk onya dnrlerinin

felsefi teolojilerinin geliiminde, bize sadece TO 0dov szcn deil, ayn zamanda akn
bir problem olarak dnebileceimiz bu konu hakknda nihai kesinlie ulatklar merodu
da veren bu ifadenin elimizde olmas son derece nemlidir. Anaksimandros'un (ve ayn
izgideki takipilerinin) argmannda Tanrlk nitelii veya daha dorusu Tanrsallk, gele
neksel tanrlardan alnp Varln ilk ilkesine aktarlmaktadr (buna rasyonel sorgulamayla
varlmtr). Bunun temelinde, genellikle Homeros'un veya Hesiodos'un tanrlarna atfe
dilen niteliklerin, sz konusu ilkede dala byk lde ikin olduu veya dala kesin bir
ekilde ona atfedilebildii varsaym yatmaktadr.
Grne baklrsa, Tanrsallk problemine bu yeni yaklam, sonraki flozoflar tarafndan
da takip edilmitir. Doksografik tanklklardansa dorudan kantlar tercih ettiimiz iin,
Apollonial Diogenes'in szlerine bavuruyoruz (Diog. B 5). Simplikios, bu dnrn
orijinal eserine halen salip olduunu syler ve Aristoteles'in Fizik'ini yorumlarken ondan
alntlar yapar (s. 25, 7, Diels edisyonu): Kal o OOKd TO TllV v6rcrv f.xov dva 6 atjp

KaAOUcVO UtO TclV av0pOOtWV, Kal


UtO TOUTOU ravm Kal Kllp:pvficr0a
Kal tUVTWV Kparniv.
aho yap o rouro e:o ooKd dva
Kal Etl tUV U<pX0at
Kal ravm Oan0tva
Kal f.v raVTl tv:iva
Kal fonv ouf; EV 1 ETEXEL TOUTOU
(Bana yle geliyor ki, nous'a sahip olan, insanlarn hava dedii eydir. Herkes onun tarafndan idare
edilir ve o her eye hkmeder. Zira kanaatimce bu ey tanrdr, her eye ular, her eyi dzenler, her
eyde mevcuttur ve bundan pay almayan tek bir ey yoktur)

Diogenes ilk sebep olarak nce "insanlarn hava dedii ey"i ileri srer. Ancak bunun bizim
basit "hava" szcyle kastettiimizden dala yksek bir ey olduunu ima eder ve hocas
Anaksagoras'n gndeme getirip vou olarak adlandrd dnme ilkesiyle zdeletirir

(To T'jv v6qcrv f.xov). Dala sonra bu en yksek sebebe, hem slup ve biim hem de fel
sefi amalar asndan Anaksimandros'un apeiron'la ilgili ifadelerine benzeyen birtakm
nitelikler atfeder: Bu ifadeler biim asndan dini iirleri andrrlar. En yksek sebebin
ilk iki nitelii, ynetme kavramnn eitlemelerini oluturur ve birden fazla ekilde ifade
edilir (KUp:pvifo0a, KpaTdv; her eye kadir varlk, ravm-ranwv'un mkerrer biimde
kullanlmasyla dile getirilir). Dala sonra, Diogcnes'in rasyonal karmla varm olduu
bu prensip (auTO rouro) bizzat Tanr'yla (o' 0:6) eitlenir. Bu denklemin zellii, doann
rasyonal analizine nihai bir adm olarak eklenmi znel bir yarg olmasdr. Bu zdeleme,
en yksek sebebin dnyay nasl idare ettiini (Erl rav aqix0a, rana an0tva, EV raVTl

tvdva) gstermek suretiyle havayla Tanr'y zdeletirmeyi amalayan veya drt nite
likle gvence altna alnr. Son dize, ravm'nn kez tekrarndan sonra, ona katlmayan

hibir ey olmadn dile getirerek bu dnceyi tekrar eder (khiastik formda (aprazla
masna) sona yerletirilen rourou, balangtaki a'ro rouro 'yu ve nceki cmledeki imo
rourou'u yeniden vurgular). Bu rnek, Anaksimandros'un kendinden sonrakilerin dili ve

63

dnme yntemi zerindeki etkisini en mkemmel ekilde gstermektedir. yle ki bunlar


birbirlerini aklamaktadrlar. ayet (Aristoteles'ir naklettii ekliyle) Araksimardros'ur
szleri, orijiraliir ok zayf bir yansmas deilse, Oiogenes, Araksimardros'u biim ola
rak gelitirmi demektir.
imdi dal1a sonraki filozoflara dnp ayn fenomenin bu kez Sokrates sonras felsefedeki
izini sreceiz. Bu dnemde filozoflarn dili, Sokrates'ter nceki dnemde bulduumuz
orijinal ifade gcn byk lde kaybetmi durumdayd (nceleri, Oiogenes gibi ikinci
snf bir dnr bile yksek dzeyde bir slup arayndayd. Fragman B 1 'deki slupla
ilgili szlerine bakn). Argmanrasyor ekli sonraki f!ozoflarda dala basmakalp hale gelse
de, bu safuada, biim ve ierikte seleflerinin etkisini yanstmaya devam ediyordu. Aris
roreles, kayp diyalou TIEpi cp/.ocrocpia'ra (Felsefeye Dair) (frg. 23, Rose, Cic. De nat.

deor. ii. 1 5), yldzlarn bir ruha ve akla sahip olduunu kantlamak istemi ve argmann
u szlerle bitirmiti: "ex quo effcitur in deorum numero astra esse ducerda (Bundan u
sonu kar ki, yldzlar, tanrlar arasnda saylmaldr)". Ayns yldzlarn iradi hareketine
iaret ederek de kantlanmaktadr (frg. 24) . 8E6 szcnn mens (akl)

vou (rous),
K6cro (kozmos), np'itov Ktvouv (ilk muharrik), caeli ardor (gklerin
atei) aietjp (aither), caclum (gkyz) oupav6 (ouraros) gibi birtakm karlkla
r Cicero ve Philodemos tarafndan Arisroteles'ter alnrlanmakradr (TIEpi cp/.ocrocpia,
iii; frg. 26, Rose) . Aristoteles'in, diyaloglarnda karmza kar Tanr'rn varlyla ilgili
btn pasajlarda, eski filozof-teologlar rakip etmi olduu anlalmaktadr. Anaksimard
ros'un ifade biimine ve argmanna bilhassa yakn den bir rnek, Simplikios'un De caelo
(289, 2, Heiberg) erhi araclyla gnmze ulamtr: AtyEt ot 7tEpt tofr:ou EV to! nEpi
cp/.ocrocpia 1<a86/.ou yap i:.v oT EcrTi n ptt.nov, EV Touto EcrTi n mi iiptcrTov. EnEi o'iv
EcrTtV EV toi o'icrv iiUo iiUou P\hov, fonv iipa Tl Kai iiptcrtov, 7tEp dr av TO Sdov
( [Aristoteles] , Felsefeye Dair'de bundan bahseder. Genel itibariyle daha iyi'nir olduu bir
yerde bir 'en iyi' vardr. Varlklar arasnda bir ey dierinden dala iyi olduuna gre 'tan
rsal' olabilecek bir 'en iyi' de vardr.) (Arist. frg. 1 6, Rose). Burada Arisroteles, doadaki
mkemmeliyet hiyerarisinden yola karak bir "en mkemmel varlk" olmas gerektii so
nucuna varr ve bunu TO 8Eiov ile zdeletirir. Argman kendisine ait olmakla birlikte, bu
argman sunduu biim, Tanr'ya kendi spesifik ilkeleriyle yaklaan nceki filozoflardan
ona miras kalmtr (A aksimandros apeiron ile Aaksimeres ve Diogenes hava ile vs.).
Seksros Empeirikos (Adv. dogm. iii. 20), Arisroteles'ir dinin balangcn ryadaki dene
yimlere ve gk cisimlerinin dzenli hareketine dayandran aklamasnn gnmze kadar
ulamasn salamtr. Her iki argman da doal olgunun gzlenmesiyle balar ve dvai n
Sdov (tanrsal bir ey olmal) veya dvai nva EOV (bir tanr olmal) sonucuna varlmasyla
sona erer (frg. 1 O, Rose).
Ayn argman ekli Helenistik filozoflar tarafdar da kullarld. Sroaclar (frg. ii. 1 O 1 6,
Arnin), Sekstos tarafndan (Adv. phys. i. 1 14), kozmosun belli bir dzen iinde kendi ken
disini harekete geiren akll bir doaya sahip olduunu (voEpav EXEtV cpucrv. . . n E1'.8fo
CcrTi 8E6: akll bir doaya sahiptir. . . bu da ite Tanrdr) kamtlamaya alan dnrler
olarak sunulmaktadr. Kendi kendisini belli bir dzen iinde hareket ettiren akll doan
Tanr olduu sonucuna, onlarn bak asna gre Eu8fo'u takiben varlmaktadr. Bu sz
ciik, ayn veya benzer ekilde argman gelitiren Sokrates nceki flozoflara da k tutmak
tadr. Ayn zdeletirmenin baz Stoaclar tarafndan yaplda dikkat edin (Sekstos, Adv.
phys. i. 1 1 8). Burada doa, btn evrendeki dzenin sebebi (oa1<6crrcr) olmas sebebiyle

mundus (ilem)
=

64

45

46

47

48

Kparicrn (en kudretli) olarak adlandrlmaktadr. Buradan da onun akll (A.oytK'] 'tE fon
Kai voEpa) ve ebedi (Uoto) olduu sonucuna varlmaktadr. Seksros'un alnt yapt yazar
ekler: '] oi; rnaun '] mir'] fon 8Eq, "byle bir doa ise, Tanr'yla zdetir." Ayrca bkz.
Sekstos, a.g.e. i. 1 00; burada, evrenin bir yaratcnn yce aklnn rn olduunun gs
terilmesinden sonra, orn E fon 8E6 (o Tanr'dr) ile karlayoruz. Kleanthes (frg. i,
529, Arnim), Aristoteles'in tarzna epey benzer bir ekilde, insannkinden daha yksek bir
erdem ve bilgelie sahip olan ve hibir baarszlktan etkilenmeyen bir en mkemmel var
ln olmas gerektiini ileri srer ve ekler: LOULOU oi; o'. toicrEl 8EO\i (bu, Tanr'dan farkl
olmayacaktr) (kr. Sekstos, a.g.e. i. 9 1 ) . Bkz. Sekstos, a.g. e. i. 76: fon n pa Ka8' fouTiv
aULOKLVf]LO o'.vat, ijn av Eifj 8Eia Kat UtOlO (o halde, kendi kendine hareket eden
bir g vardr ve bu, tanrsal ve ebedi olabilir); ve ayn paragrafn sonunda: c'noto rnivuv
foriv 'j KlVOUcra T'jv Af]V o'.va... JcrTE 8EO av Elfl aTll (maddeyi hareket ettiren bu
g ebedidir. . . O halde Tanr olmaldr).
Bu kandar, Yunan flozoflarnn Tanr problemi konusunda benimsedikleri metotlarn
peine dlerek arttrlabilir. Ancak bu temann Yunan dncesinin belli bal dnem
lerindeki geliimini takip etmek ve doa anlaynn bizzat kendisi her dnemde deiiklik
gsterse de kayda deer bir yaklam srekliliinin sz konusu olduunu gstermek belki
de yeterlidir. Doa temelli argman, sonraki flozoflar tarafndan devralnm ve zerin
de deiiklikler yaplm olmakla birlikte, kken olarak Sokrates ncesi dneme aittir. Bu
olgu, mantksal yaplar sz konusu olduu srece, bu temele dayanan btn argmanlarn
neden birbirine benzediini aklamaktadr. Mehur ex consensu omnium gentium (btn
halklarn mutabakatyla) argmannn yaps tamamen farkl bir trdedir. Balang noktas
olarak insan doasn ve psikolojiyi kabul ettii iin, kaynan baka bir felsefi tutumdan,
Sofistlerden alan bir argmandr. (Bkz. s. 2 1 1 vd.)
Diog. L. i. 36 ve Klem. Alex. Strom. v. 1 4 (ii. 389, 1 7 vd. St.) Thales'e ri TO 8Eiov (tanrsal
olan nedir?) sorusunun sorulduunu sylemektedirler. Ancak bu ge tarihli anekdot, ro
8E1:ov'un varlna ilikin erken tarihli bir kant olarak kullanlamaz. 48. sayfada bu zl
szn Anaksimandros'un ayn problem hakknda sylediklerinden tretildiini ileri sr
mtm.
Herodotus'un ro 8Eiov ismini sk sk kullanmas, o sralarda kelimenin bir hayli poplerle}
tiini gsteriyor gibidir. Herodorus'un dilinde bunun hibir kat felsefi anlam yoktur. te
yandan halk dininin eitli tanrlarnn gerek mi olduu yoksa tarihinin daha genel ve
kiisel olmayan bir Tanr fikrine mi inand sorusunu kasten cevapsz brakt da aktr.
Aiskh. Suppl. l 'de, Tanrsal Olan'n insan yaamnda ne ekilde etkili olduuna dair, daha
ziyade Ksenophanesvari grler ieren bir pasajda, TO om6vtov'dan bu anlamda bahse
dilir. Bu zor pasaj hakknda 89. sayfaya baknz. Daha nce 6 1 . Sayfada, beinci yzyln
Hippokratik tp literatrnde 8E1:ov szcnn, felsefi anlamda, bir btn olarak tanrsal
doaya iaret eden bir szck olarak karmza ktn grmtk. Btn bunlar ilk d
nem doa flozoflarnn klasik dnemin dnce ve dili zerindeki etkisinin izleridir.
Bkz. Erland Ehnmark, The idea o/God in Homer (Uppsala, 1 935). Yazar, baz ararrmaclar
tarafndan ileri srlen, lmszln kesin olarak Homeros'un tanrlarna atfedilebilecek
tek ayrt edici vasf olduu ynndeki gr hakl olarak eletirmektedir.
Bkz. s. 1 04. Sadece Hesiodos sonras teogonileri yaratan airlerin deil, ilk flozoflarn da,
ak bir ekilde, btn teogonik dncenin altnda yatan tanrsallk anlayn, yani tan
rlarn lmle snrlanm bir yaama sahip olmamakla birlikte zamann belli bir annda

65

domu olduklar grn eletirmi olduklarna inanlmaktadr. Ksenophanes'in eleti


risi iin bkz. Arist. Rhet. ii. 23, 1 399h6: ofov E:vocpavr eA.:y:v : 6oico acr:oucnv

oi y;vfo8a cpacrKOV'tE 't'OU S:ou 't'Ol ano8avdv Uyoucrv (Ksenophanes, tanrlarn


doduunu syleyenlerin, ldklerini syleyenler gibi dinsiz olduunu dile getiriyordu) (Kse

noph. A 1 2).
49 Bkz. Anaksimadros A 1 7.
50 Bu ayn zamanda John Buret'i, saysz dnyalarn varlm sadece birbirini takip eden bir
varolu olarak rorumlayan Zdler'e kar savunduu grtr (a.g.e. , s. 59).
5 1 Cic. De rat. deor. i . 1 O, 25 (bkz. n. 49).
52 Emped. B 2 1 , 1 2, ve B 23, 8. Her iki pasajda da tanrlara ooA.xaicov; (uzun mrl
ler) denmektedir. Szcn Empedokles tarafmdan klielemi epik bir niteleme olarak

kullanld anlalmaktadr. Sophokles Moirai (Kader tanralar) (Ant. 987) ve Nimfe'le


re (O. T. 1 099) aKpaicov; (uzun mrller) demektedir. Koroutos (De nat. deor. 1 7) ,

aKpaicov niteliini, Platon'un Timaios'undan beri filozoflarn teolojisinde "gzle grlr


tanrlar" konumuna sahip olan yldzlara aktarr. Yldzlarn - tpk Anaksimandros'un dn
yalar gibi - ebedi olmamakla birlikte uzun bir yaamlar (aiciv) vardr ve sonraki filozoflara
gre, Cicero'nun Epikrc kaynamm Anaksimandros'un nativi dei'sine ynelttii ayn
argman gereince tanrsallklar zedelenmeye aktr: "Sed nos deum nisi sempiterum
intellegere qui possum us? (Ebedi olmadka bir Tanr'ya nasl akl erdirebiliriz?)" Kesin ola
rak balangc ve sonu olmayan apeiron'a tam anlamyla denk den bu tanrsallk, burada
yine Anaksimandros'un tasarlad kk tanrlarn tanrsallklarnn lt olarak kulla
nlmaktadr. Anaksimandros' a gre kozmik tanrlarn iki farkl kademesi arasmda eliki
olmadn, hibir ey bundan daha iyi gsteremezdi. Anaksimandros bylelikle tek bir
ezeli ve ebedi Tanr'nn (apeiron) ynetimi altmda, ondan treyen saysz uzun mrl tanr
(K6cro) tesis ermitir.
53 Bkz. Sim pi . Phys. 24 , 13 f. (Anaksimandros A 9). Aristoteles'in Neoplatoncu yorumcusu
tarafmdan verilen bilgi, Theophrastos'un doa felsefesinin tarihi hakkmdaki almasmdan
alnmtr (frg. 2. Diels, Doxographi, s. 476).
54 Friedrich Nierzsche, Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen, i (Leipzig, Kroener
Verlag), s. 429. Erwin Rohde, Psyche, 7. ve 8. bask. (Tbingen, 1 92 1 ) , ii, s. 1 1 9, n. 1 .
5 5 Erwin Rohde, a.g.y. (bkz. n . 54).
56 Arisr. frg. 60, Rose: :i8u cpicr; cruvfow:v Ka8an;p cpacriv oi <a wA.E<ac; A.Eyovw,

&an:p iiv Erti ncopi(l 1tUV'tE; . . . v a Erti KOAUCTEl :yaA.cov :vciv aap<rawv
( nisiyasyon ritellerinde dedikleri gibi, en bandan itibaren, cezalandrlmak iin domuuz
sanki; . . . byk gnahlarn cezasn ekmek iin yayoruz). Mevcut hayatmz yaayarak

ektiimiz ceza, besbelli ki, nceki yaammzda ilediimiz bir suun karldr.
57 Anaksimandros A 9. Bkz. Burnet, a.g.e. , s. 54.
58 Paideia adl almamda (i2, s. 1 59 vd., notlar dahil) bu mehur pasajla ilgili yorumuma
bakn. Kr. Herakleitos B 62. R. Mondolfo (Problemi del pensiero antico, Bologna, 1 936, s.
23 vd.). benimki de (Paideia, i1) dahil olmak zere Anaksimandros'un fragmanmm eidi
yorumlar hakknda kapsaml bir epikrisis (eletirel zet) vermitir (bkz. Mondolfo, a.g.e., s.
27 vd.). Bu etin meseleyle ilgili durumun eksiksiz bir eletirel deerlendirmesi iin okuyu
cuyu bu kaynaa ynlendiriyorum.
59 Bizim Yunanca ders kitaplarndan rendiimize gre, hakikaten <aC; "dzen" anlamna
gelmekte ve Diels de bu pasaj byle anlamaktadr. Ancak Yunanca'da yargtan bahse-

66

derken 'tCrtTEl iKT]V (cezalandrr, hkm verir) veya 'tcl't'tEl iav veya no:piav (ceza
verir) deriz; rnein, 'tcl't'tEl 0avmov (lm cezas verir); duruma en iyi uyan szck budur.

nk Anaksimandros'un fragman, eylerin

aKia lar (hakszlk) yznden demek zo


'

runda olduklar ceza (-ricr;) ile ilgilidir. Dolaysyla -ral;; burada "dzen" deil, "buyruk"
anlamna geliyor olmaldr. Szck, bu eski hukuki anlamyla Platon tarafndan ( Yasalar,
925 b) kullanlmaktadr. Daha genel olarak ifade edersek -ral;t; her trl istihkak ve deer
bimedir. Paideia'da (i2, s. 455. n. 50) gnderme yaptm pasajlara bakn.
60 Yarg olarak Zaman iin bkz. Solon, frg. 24, 3 Diehl, tv Oiq XPOVO\J (zamann yargs
nnde); ayrca dike ve

time iin frg. 3, 1 6; 1 , 16; 1 , 28;

l , 3 1 ile benim

Beri. Sitzb. 1 926,

s. 79'da belirttiklerimi karlatrn. Solon'un diktsinin daimi karakteri hakknda yorumum


iin bkz. a.y. ve Paideia, i2, s. 144.
6 1 air Mimnermos, frg. 2, Diehl. ve Amorguslu Semonides, frg. 3 ve 29.
62 Anaksimenes B 2. Kari Reinhardt (Parmenides, Bonn, 1 9 1 6, s. 1 75), bu fragmann hakiki
olduundan phe duyduunu ifade eder. Grld kadaryla Reinhardt, bunun doksog
rafk kaynamz Aerius'un veya onun takip ettii otoritenin (Theophrastos) bir formlas
yonu olduu kanaatindedir ve yine ona gre, bu metin Anaksimenes'in hava ve dnya ili
kisine dair grleri konusunda bir tahmine dayanmaktadr. Bu tip pheler bir kez ifade
edilmeyegrsn, hi kimse onlar reddedemez. Elbette ki, Aetius'un cmleyi "alntlarken"
kulland q>T]criv'in (der, syler) hibir ey kantlamad da inkar edilemez. Anlatcnn,
eletirmeye balamadan nce rakip yazarn grlerine gnderme yapt, okuyucu tarafn
dan daha ak bir ekilde anlalsn diye, farkl grlere sahip bir yazar kendi naif kiisel
tarzlaryla (q>rcriv ile) sunmak, sonraki Yunan yazarlarnn adetiydi. Aet. i. 3, 4'teki Anak
simenes'in teziyle ilgili durum tam da budur. Yine de cmle, beklenecei zere, Anaksime
nes'in grn ifade ediyormu gibi grnyor. Sadece Anaksimenes'in evren tablosunda
havann temel ilke olarak hakim konumunu belirtmekle kalmyor, bunun neden hava ol
mas gerektiini de aklyor. yle ki, sadece ve sadece hava, bu ilkenin ayn zamanda hem
her eyin kendisinden doduu unsur, hem de dnyadaki yaamn sebebi olduu olgusunu
aklyor gibi grnmektedir. Haibuki Thales'in suyu veya Anaksimandros'un apeiron'u bu
konuda herhangi bir aklama getirememitir. Dolaysyla lafen otantik olsa da olmasa da
bu szckler bizim iin son derece deerlidir. Metinde onya deil de Attika lehesinin kul
lanlm olmas pek bir ey kantlamaz, nk dzyazyla ifade edildii srada, dilin orijinal
havas rahatlkla deimi olabilir.
63 Anaksimenes'in fragmannda \jlUXtj szcnn "ruh" anlamna geldiinden phelenmek
iin ortada hibir sebep yokrur. Altnc yzyl iirinde szcn bu anlamda kullanlmad
sylenebilir. Ancak iirde Homeros'un dili kullanlmaktadr ve buna gre \j/Uxtj szc
"yaam" veya H ades'teki llerin glgesi olan "hayalet" anlamlarna gelmektedir (bkz. aa
da, s. 120 vd.). Edebiyat dnyasndaki yerleik slup normlarnn yaratt bask nedeniyle,
airler bu szc bir sonraki onyal byk doa filozofu Herakleitos zamannda ak bir
ekilde benimsenen anlamyla kullanamamlardr. Herakleitos (B 45), 'ruhun snrlar' an
lamna gelen \jlUXfi; n:ipam'dan bahseder ve \jlUXtj'nin derin bir Ayo;'u (logos) olduunu
syler (bkz. B 1 1 5). Bu onun hakikaten ruh olduunu kantlamaktadr. Bununla beraber,
\jlUXai'nin (ruhlar) suya, suyun da \j/Uxtj'ye (ruh) dndn syledii B 36'nn da gster
dii gibi, ayn zamanda maddi bir eydir. Ayrca bkz. B 12: \jlUXUi nemden buharlar. Ku
ruduka daha iyi olurlar; kr. B 1 1 7 ve 1 1 8 . Szck, B 8 5 'te ahlaki bir anlam tamaktadr;
bununla birlikte bu pasajda 8u6; (ruh, hayat, soluk) ve \jlUXtj arasndaki ayrm o kadar

67

ak deildir. ayet Herakleitos ljlllX szcn hem hava hem de ruh anlamnda kullana
bildiyse, bu Anaksimenes iin de mmkn olmu olmaldr; nk aralarnda birka on yl
vardr. Hatta muhtemelen Herakleitos szcn bu tuhaf ikili anlamn en yakn selefinden
almt, zira bu durum Anaksimenes'in felsefi amalarna dier btn fizikilerden daha iyi
uyuyordu. Anaksimenes, ilkesinin iki yn olan hava ve ruhu gstermek iin buna bavur
du. nsanda bu iki ynn mevcut olmasndan hareket ederek, analoji yoluyla, tamamen
pneuma (rzgar, ruh, soluk) ve hava tarafndan ynetilen evrende de byle olmas gerektii

sonucuna vard. Apollonial Diogenes ve beinci yzyln ikinci yarsnda Anaksimenes'in


retisinin yeniden canlanmas hakknda bu kitabn 1 65 . sayfasna bakn.
64 Anaksimenes A 1 0, A 1 1 .

68

NC BLM
KsEN O P HANEs ' iN TANRI GRETisi

Eskiler, Yunan felsefesini biri onya'da dieri talya'da bulunan iki okula ayr
dlar. 1 Buna gre Ksenophanes, Pythagoras ve Parmenides talyan okuluna
mensuptu. Bu corafi snflama bsbtn temelsiz olmamakla birlikte, olduk
a yzeyseldir. Bu dnrlerin Gney talya ve Sicilya'da yaadklar ve daha
sonra Pythagoras ve Parmenides bahsinde gsterme frsat bulacamz zere,
enerjilerinin kayda deer bir ksmn yaadklar evrenin sosyal ve entelektel
meselelerini zmeye ayrdklar dorudur. Ne var ki, esas etkinlik blgeleri. nin talya oluu onlarn entelektel nclleri hakknda bize hibir ey syle
mez. Bunu belirleyen, corafyadan ok bu dnrlerin gemiteki atalardr.
rnein Ksenophanes, Kk Asya kylarndaki Kolophon'dan gelmekteydi,
Pythagoras Samosluydu ve her ikisi de gmendi. lki Medlerin istilasndan
sonra memleketini terk etmiti, ikincisiyse Polykrates'in tiranlndan kamak
iin Samos'tan ayrlmt. Parmenides'in Gney talya'daki memleketi Elea,
Kk Asya'y Ksenophanes'inkine benzer sebeplerle terk eden ve talya' ya
gleri bizzat Ksenophanes tarafndan bir destann konusu haline getirilen
gmenlerin yeni kurduu bir koloniydi. Parmenides'in bu gmenlerden biri
mi yoksa onlardan birinin olu mu olduunun pek bir nemi yoktur. Her
halkarda, dierleri gibi o da entelektel anlamda onya'nn ocuudur. Bu
isim de bariz bir ekilde onya doa felsefesiyle yakn temas iinde olmular
ve onun fikirlerini eitli ynlerden ileriye tamlardr.
Ksenophanes, kiiliini tanma imkan bulabileceimiz ilk Yunan d
nrdr. Daha nceki d_oa filozoflarnn insani hatlar, ya entelektel ba
arlarnn heybeti ardnda yok olmu ya da sadece anekdotlarda kalmtr.
Onlara kyasla Ksenophanes'in hayatna ok daha fazla ainayz. Bunun sebebi
dorudan u olguyla ilikilidir: Ksenophanes, kendinden nceki doa filozof
larnn fikirlerinin yaylmas asndan her ne kadar paha biilmez bir deere
sahip olsa da, onlar gibi orijinal bir dnr deildir. Ona n kazandran
ey, felsefe adna yrtt mcadeledir ve bize ulaan iirlerinde de hep bu
davann ateli bir savas olarak karmza kar. Onun devrinde Yunan iiri,
toplumun refah hakknda, ister eletirel ister didaktik olsun, airin her tr
69

fikrini yayabilmesini salayan bir ara haline gelmi durumdayd. Ksenopha


nes'in ayrt edici zellii, Anaksimandros'un yapt gibi, serbest tarzda, yeni
bir nesirle, dnyaya dair eksiksiz bir teori ortaya koymak yerine, felsefenin e
itli sorunlar hakkndaki grlerini iirleriyle dile getirmesiydi. O zamanlar,
iirlerin dinleyiciler nnde okunmas adettendi. Nitekim Ksenophanes'in i
irlerini bizzat okuduu aka belirtilmitir. 2 Burada yeni olan, onun dizeleri
nin, pratik veya ahsi meselelerden ziyade, tanrlarn doas, doal fenomenler,
btn eylerin kkeni, hakikat, phe ve sahte otorite gibi Weltanschauung
meseleleriyle ilgili oluudur. Bu ateli beyanlarda, airin egosu, en kk bir
frsatta dahi epey kstah bir ekilde ortaya kar. Bylelikle doksan iki yanda
yal bir adamken bile Yunan topraklarnda babo dolamaya devam ettiini3
ve hayatnn son altm yedi ylnda, hatta Kolophon'dan ayrlp zamannn
ounu geirmi olduu anlalan Sicilya'ya g ettii gnden itibaren, byk
ihtimalle hep bu dzensiz hayat srdn reniriz. Keza eski memleketin
de onya kltrnn gzelliini hatrlar,4 Med istilasn tasvir eder ve k vakti
ate banda gerekleen ho bir sohbette, kendisine Medler geldiinde ka
yanda olduunun sorulduunu anlatr.5
Bylesi kiisel referanslarla dolu olan iirlerin bir felsefi sistem sunmas
pek de mmkn deildir. Ksenophanes, Hesiodos veya Parmenides tarznda,
btnle sahip, didaktik iirler yazacak biri deildi.6 Hatta iirlerinin ieri
i ounlukla felsefi olmaktan uzakt. Bu durum, memleketi Kolophon'un
kuruluu hakkndaki byk tarihsel destan iin ak bir ekilde geerlidir, ki
bunun ilham kaynaklarndan biri, en az onun kadar mehur olan ada ve
hemerisi Mimnermos tarafndan yazlan, ehrin tarihine dair hikayeler olabi
lir. Ksenophanes'in ayn zamanda Gney talya'daki Elea'nn koloniletirilme
si hakknda da bir destan yazdn belirtmitik. Bu, bizzat iinde yer almasa
da, onun zamannda yaanm bir olayd.7 Dolaysyla bu iki uzun iir bile,
kken olarak kesinlikle ahsi nitelikteydi.
Ancak Ksenophanes'in eserinin ahsi karakteri, en ak bir ekilde, icat
ettii yeni bir iir tr olan silloi'de kendini ifa eder. 8 Bu iirler hiciv ka
rakteri tayordu. Geri bunlar genel olarak ikilikler eklinde yazlmlard.
Ama kimi zaman heksametreyle yazldklarndan da eminim; nitekim bu tip
iirlere, btn nemli filozoflar hakknda yazlm s.rt hicivleri ieren bir der
leme kaleme alm olan, Ksenophanes'in sonraki taklitilerinden biri olarak
bildiimiz Timon'da rastlamaktayz.9 Ksenophanes'in, felsefi ierikli, heksa
metreyle yazlm dizelerinden oluan fragmanlarnn, kayp didaktik eseri
Doa zerin e ye ait olduklarn kabul etmek uzun zamandr adet halini alm'

70

tr. rnein Sokrates ncesi filozoflarn fragmanlarn derleyen Diels byle


yapmtr. Keza Parmenides hakkndaki kitabyla Ksenophanes' e yepyeni bir
k tutan Reinhardt da yle. 10 Yine de ben byle bir didaktik iirin hi var
olmadn ileri sren Burnet'e katlyorum. Plutarkhos'taki [2:6A.rov] Ev rni;
cpUcrtKOtS (doaya ilikin meselelerde) ifadesi Solon'un fizik konusunda sis
temli bir gre sahip olduunu veya doa hakknda felsefi bir iir yazdn
ne kadar kantlyorsa, sonraki dnemden iki gramer uzmannn :=::vocpavs
EV np n:pi cpucrnros (Ksenophanes, Doa zerine kitabnda) demesi de bu
tip bir didaktik epiin varln ancak o kadar kantlar. Plutarkhos'un ifadesi,
Solon' un iirlerinin bir yerinde imek ve gkgrltsnden veya denizde bir
frtnadan, yani cpuatKa'dan (physika) bahsedilmi olduundan baka bir anla
ma gelmez. 1 1 Dolaysyla, Ksenophanes tamamen heksametreyle yazlm dize
lerden oluan fragmanlarnda da, ikiliklerinde de, bir hiciv airi ve eletirmen
olarak karmza kyorsa, yalnz u sonuca varabiliriz: Hicivlerde veya silloi'de
her iki vezin de kullanlmaktadr ve kendi sistemi olan bir filozof olarak Kse
nophanes aslnda hibir zaman var olmamtr. Ksenophanes tarafndan evre
nin doas hakknda yazlm tutarl bir didaktik epiin varln kabul etmeye
bizi mecbur brakacak, btnyle felsefi ierikli tek bir fragmana bile sahip
deiliz. Elimizdekiler daha ziyade silloi'sinde belli doal fenomen ve problem
leri ele aldna iaret etmektedir ve bunlarda da dier filozof ve airleri ele
tirdii sylenmektedir. Aristoteles ve Theophrastos bile onu bir doa flozofu
saymamtr. Aristoteles'e gre Ksenophanes "olduka ilkel" bir dnrdr.
Theophrastos ise, farkl bir dnr kategorisine aitmi gibi grnd iin,
doa flozoflarnn teorileri hakkndaki byk tarihi almasnda onun gr
lerine yer vermemitir. 12
yleyse Ksenophanes nasl biriydi? Gomperz yle bir pasaja dikkat ek
mitir: "Ksenophanes ayn zamanda bir rapsod gibi kendi iirlerini de oku
mutur."13 Onun zamannda rapsodluk itibarl bir meslekti. Rapsodlar herke
sin nnde Homeros destanlarn okurlard ve Ksenophanes'le ilgili bu ifadeyi
yorumladmda, tpk dier gezgin rapsodlarn Homeros'un dizelerini oku
mas gibi onun da kendi dizelerini okuduundan baka bir anlama gelmedii
sonucuna varyorum. Ne var ki Gomperz "ayn zamanda" szcn zellik
le vurgulam tr: " . . . ayn zamanda kendi iirlerini de okumutur." Gomperz
buradan Ksenophanes' in esasen Honeros'un dizelerini okuduunu ve kendi
dizelerini sadece, ilgi ekici, ilave bir etkinlik olarak icra ettii sonucuna var
maktadr. Halbuki silloi'nin Homeros ve Hesiodos'a kar ineleyici bir hiciv
ve kmsemeyle dolu olduu gayet iyi bilinmektedir ve bu, Ksenophanes'in
71

bir rapsod olduu varsaymyla uyumayan bir olgudur. Gomperz bu eliki


yi zmek iin, airin gndzlerini pazar yerinde Homeros okuyarak ve onu
verek, akamlarn ise bize ayrntl bir ekilde tasvir ettii zengin ve kudretli
kiilerin verdii ziyafetlerde14 entelektel grlerini seslendirip, nafakasn
karmak uruna halkn nnde balln sergilemek zorunda kald tanrlar
knayarak geirdiini ileri srmtr. 1 5
B u tip b i r ikili hayatn rnekleri daha sonralar h i eksik olmasa da, Pin
daros ve Aeiskhylos'un yaad dnem, bunu gerektirecek bir dnem deildi.
Ayrca karakteri byle bir saklamba oyunuyla hi uyumayan bir adam varsa,
o da Ksenophanes'tir. Dolaysyla onu herhangi bir ekilde bir rapsod olarak
dnmekten vazgemeliyiz. O, Platon'da karmza kan rapsod Ion gibi, er
guvani kyafetler iinde, kulaklarnda srekli olarak nlayan alklarla Yunan
ehirlerinde dolaan biri deildi. Homeros iin sergiledii sahte cokuyla din
leyicilerinin kalbini kazanan ve halkn karsnda yapacan yaptktan sonra
nceki halini alayc bir ekilde terk ederek kk bir evrede maskesini indi
ren biriyse hi deildi. Tahammlszlk derecesine varan bir kabala sahip
olan bu cesur mcadelecinin ii d birdi, neyse oydu. Tek coku duyduu ey,
dnyaya ilikin btn nceki grlerin ykntlarndan ykseldiine inand
bir hakikatin savunuculuunu yapmakt ve bu coku tamamen sahici ve do
ald. Onunla ilgili bu alglamada yanl olan tek ey, modern yorumcularn,
bu szde rapsodun Homeros ile mesleki bir baa sahip olduunu varsayma
lardr. nk bir rapsodun esas ii, Homeros'un resmi itibarn srdrmekti
ve bu da Ksenophanes'in en iddetli ekilde hcum ettii eydi. Dolaysyla
Ksenophanes'i ancak faudatores Homeri'ye' kar polemii araclyla anlaya
b iliriz. 16
Ksenophanes entelektel bir devrimciydi. nceki filozoflar, yeni gerek
lik anlaylarn adalarna yaln ve kapsaml bir btn olarak sunmulard.
Buna karlk Ksenophanes, onlarn yaklamnn arpc yeniliini fark eden
ve bunun geleneksel grlerle uyumasnn mmkn olmadn yksek sesle
dile getiren, tamamen farkl trde biriydi. Devrin hakim entelektel ve ahlaki
geleneinin Homeros'tan daha sekin bir temsilcisi yoktu. Platon'un da ifade
ettii gibi, btn Helen dnyas Homeros'un rahlesinden gemiti. Ksenop
hanes de ayn fikirdeydi. Ona gre Homeros,

Herkesin bandan beri kendisinden bir ey iirendii17


*

Homcros'a methiye dzenler.


72

kiiydi. Bu szler, Homeros'un Yunan kltr dnyasndaki baskn otoritesi


konusunda net bir bilinci aa vurmaktadr. Ksenophanes ite tam da bu
bilin sayesinde, yayg n hatalarn dayanak noktas olarak grd Homeros' a
saldrmaya mecbur olduunu hissetmiti. Bu noktada, yeni felsefi dnce ile
Yunan ruhunun nceki baarlarna hakim olan eski mitler dnyas arasndaki
gizli dmanlk ak bir kavgaya dnt. atma kanlmazd. Yeni felsefe
nin nc dnrleri, keiflerini polemiklerle ifade etmemilerdi; buna kar
lk, Ksenophanes mitler dnyasn muhalefetinin odak noktas haline getirdi.
Bir air sfatyla, evcut durumda, nceki btn iir geleneinin felaketle so
nulanacan haber veren alametleri gren kiinin o olmas mantksz deildi.
Ona yle geliyordu ki, air halkn tek gerek retmeniydi ve eseri de paideia
sahasnda sorumlu tek otoriteydi. Ve dolaysyla, yeni felsefi dncelerin Yu
nanistan' n entelektel damarlarnda dolamasn bilinli olarak balatan kii
de Ksenophanes'ti.
Tanr probleminin Ksenophanes asndan merkezi neme sahip oluu,
onya felsefesinin en ak fikirli ada zihinler zerindeki etkisinin karakte
ristik rneidir. Bu, dnyann kkeniyle ilgili yeni retilerin, dinin alanna
ne dereceye kadar sokulduunu gsteren en iyi kanttr. Doal olarak, Anak
simandros Snr Olmayan'n ayn zamanda Tanrsal olduunu cesaretle ileri
srdnde, geleneksel antropomorfik tanr anlayna meydan okuduunu
anlam ve dolaysyla da tanrsalln, tek tek, belirli tanrlarn biimini alma
sna kar km olmaldr. Yine de, u etkileyici szlerle eski tanrlara ilk kez
sava ilan eden kii Ksenophanes olmutur:

... Tek bir tanr, tanrlar ve insanlar arasnda en yksektedir;


Onun ne biimi ne de dncesi lmllere benzer. 1 8
air, bu olumsuzlamayla, yeni kefettii bilgiye sabit bir yn ve o zamana
dek mevcut olmayan bir itici g verir. Bunlar, bu bilgiyi ilk kez ifade etme
sini salayan dehasna ramen, Anaksimandros'un szlerine nazaran insanlara
ok daha kolay hitap eden szlerdir. nk Ksenophanes sadece mesaj n iir
olarak dile getirmeyi tercih etmekle kalmam, felsefi grn bilinli olarak
Homeros ve Hesiodos'un btn bir antropomorfik tanrlar dnyasna uygu
lamt ve daha nceden yaln tarihsel gerek saylan bu dnya artk kmek
teydi. Bu iki dizede yeni bilginin eski tanrlar zerindeki etkisi, sadece olumlu
ynleriyle deil olumsuz ve eletirel anlamda da ilk kez akla kavuturul
maktadr. Grnen dnyay ayakta tutan tek bir gerein var olduunu kabul
73

eden felsefi sezgi, elbette ki, cevapladklarndan daha etrefilli bilmeceler ie


rir. Bizzat Ksenophanes, baka bir balamda una iaret eder: Hakikat idrak
edilse bile, bu bilgi, sahibine kendi geerlilii konusunda tam bir gvence ve
remeyecektir. En nemli sorular hakknda yaygn bir phe her zaman var ol
mak durumundadr. 19 Sonraki yzyllarn derinlemesine pheciliinden uzak
olan, biraz teslimiyet karm bu kavray,20 insan bu problemler hakknda
akl yrtmeye balad zaman kanlmaz olarak ortaya kar. Ancak Kse
nophanes' a gre hi deilse bir ey kesindir: nsan zihni, filozoflar tarafndan
her eyin temel ilkesi kabul edilen, snr olmayan ve her eye hkmeden bu
birlii kavramakta yetersiz bir formdur. Ksenophanes hibir zaman Tanr'nn
tamamen formdan yoksun olabileceini ileri srmeyi aklna getirmez. Yunanlar bu problemlerle felsefi olarak ilgilendikleri mddete, Tanrsal Olan'n for
mu (opcp) meselesinin hibir zaman nemini kaybetmemi olmas anlaml
dr. Bu, her zaman de natura deorum21 probleminin temel unsurlarndan biri
olarak kalm ve Tanr'nn dnyadaki ikin varlnn bir kre olarak tasavvur
edildii Stoac retide yeni bir g kazanmtr.22 Ne var ki, Ksenopqanes
tanrsal form hakkndaki grlerini mspet terimlerle ifade etmez. Dnya
nn Tanr olduunu ve dolaysyla Tanr'nn formunun dnyann formundan
baka bir ey olmadn sylemez. Ksenophanes panteist olarak damgalanp
bir kenara itilmemelidir. O sadece, Tanr'nn insan formuna sahip olduunu
reddederek, felsefi bir anlayn yolunu amtr. 23
Ksenophanes baka alardan geleneksel Yunan oktanrcln srdrr.
Hristiyan yazarlar, anlalabilir sebeplerle, Ksenophanes' in Tek Tanr'yla ilgili
grn her zaman kendi tektanrclklar asndan yorumlamlardr. Hal
buki Ksenophanes bu Tanr'y insann zerinde grp gklere kartrken, bir
yandan da aka "tanrlar ve i nsanlar arasnda en byk" olarak tarif eder. 24
ki zt kutup olarak tanrlar ve insanlar bir arada anan bu konuma tarz,
eski epik formlleri takip etmekle birlikte, Tek Tanr'nn d nda insanlarn
yan sra baka tanrlarn da olmas gerektiini mkemmel bir ekilde akla
kavuturur. te yandan, bunlarn en yksek tek Tanr ile ayn mertebede bu
lunan, epik dnyadan bildiimiz antropomorfik tanrlar olmas gerektii ve
bu durumun Ksenophanes'in halk inanyla uzlamasna yol at sonucu
na varmak yanl olur. Ksenophanes'e herhangi bir spesifk dogma atfetmeye
hakkmz olmasa bile, Thales'in her eyin tanrlarla dolu olduu szn veya
Anaksimandros'un tek bir tanrsal zemin ve saysz tanrlar (yani saysz dn
yalar) retisini25 akla getirmek daha mantkl olacaktr. Her halkarda, her
eyi kuatan tek Tanr, dier btn tanrsal glerden o kadar stndr ki,
74

Ksenophanes' e sadece o nemli grnr.


Ancak Ksenophanes Tek Tanr anlayn antropomorfizmin tortularndan
kurtarmak iin daha da ileri gider ve yle yazar: "Tanr bir btn olarak
grr, bir btn olarak dnr, bir btn olarak duyar."26 Dolaysyla Tan
r' nn bilinci, duyu organlarna veya buna benzer herhangi bir eye dayanmaz.
te yandan Ksenophanes'in Tanrs tartmasz bir ekilde bilinli, ahsi bir
varlk olarak sunulmaktadr ki, bu da O'nu Anaksimandros'un Tanrsal Olan
dedii eyden ayran bir olgudur. Stenzel'in Anaksimandros'ta tespit ettii,
tanrlar formlarndan mahrum brakmaya dnk felsefi giriim, Ksenopha
nes' e olduka yabancdr. Tek Tanr'dan, ok kesin bir ekilde dier her eyden
daha stn bir varlk olarak bahsetmesini, salt geleneksel iir diline dnle
aklamak pek mmkn deildir. Anaksimandros'un "Snr Olmayan" dedii
eyin, bir btn olarak grdn, bir btn olarak dndn ve bir b
tn olarak duyduunu kimse syleyemez. Ayrca Anaksimandros, Ksenopha
nes'in aksine, tanrlara saldrarak onlar tanrsal Varlk dedii eyin glgesinde
brakmaya almaz. Yine de hi kimse Ksenophanes'in filen kendi Tanrsna
yakardndan phe duyamaz. Dini dncelerini ne kadar ciddiyetle ve do
rudan hayata geirdiini bize gsteren len iirleri u an elimizde olmasayd
bile, bundan . emin olabilirdik. 27
Gelgelelim bu fikirler, sanki tam da kendileri hakim inan haline getiril
mek isteniyormuasna, hakim inanca taban tabana . zt olacak ekilde gzler
nne serilmeye devam etmektedir. Ksenophanes yle der:

Tanr ... hep baki kalr


Ayn yerde hi kprdamadan durur,
Yakmaz ona yer deitirmek
Bir yerden bir baka yere gitmek28
Burada Ksenophanes yine Homeros geleneinin izdii tabloyu eletir
mektedir. Homeros'ta tanrlarn hzl hareket etmesi, tanrsal kudretin hakiki
gstergesidir.29 Ksenophanes ise Tanr'nn hareketsiz olmas gerektiini ile
ri srer. Ona gre bu hareketsizlik, yceliin bir gstergesidir. " . . . Yakmaz
ona yer deitirmek, bir yerden bir baka yere gitmek" ifadesinden bu aka
bellidir. (Ayn dini sezgiye, tanrlar btn heybetiyle tahtlarnda hareketsiz
otururken gsteren, ayn dnemden heykel ve resimlerde de rastlyoruz, an
cak doal olarak sanatlar eserlerinde bu gr antropomorfk adan ifade
etmek zorunda kalmlardr.) Ayrca, Tanr'nn mutlak skuneti ve hareket75

sizlii, kanlmaz olarak, eyler zerindeki etkisi konusunda da deiik bir


anlaya yol aar:

Hi aba harcamadan tutar her eyi hareket halinde


Sadece ve sadece zihninin gcyle. 30
Her eye kadir olma ile skunetin bu ekilde birletirilmesi, sonraki yl
larda karlaacamz Tanr anlaynn yolunu amada son derece byk bir
neme sahiptir. Bir anda aklmza Aristoteles'in kendisi hareket etmeyen ha
reket ettirici fikri geliyor. Nitekim bu fikrin kaynan hakikaten ite tam da
burada, Ksenophanes'te buluyoruz. Aristoteles'in retisi, KtVEl O:; tpffiEVov
( [hareket etmeyen hareket ettirici] , arzuland, kendisine ak olunduu iin
hareket ettirir) eklindeki Platoncu forml kabul ederek,31 dnya zerindeki
bu asil tanrsal etki anlayna daha ok inandrclk kazandrmaya ynelik bir
abadr. Aiskhylos'ta, zellikle de Yalvaran Kzlar'da Zeus'a edilen duada, bu
fikrin gcnn ve canllnn ok daha nceki bir kantn bulmaktayz. air,
tanrsal egemenlii, hem Ksenophanes'in daha saf bir Tanr anlayna ulal
masnda ne kadar nemli olduunu, hem de bunun kendi zaman iin tad
dini anlam da aa vuracak ekilde resmeder. Tanr'nn dnyaya sadece zih
ninin gcyle hkmedebilecei anlay, kozmik sahadan ahlaki alana tanr.

En yksek umutlarndan syrp en aalara atar,


O acnas durumdaki sefil lmlleri.
Yine de zor kullanmaz, kuanmaz kudret zrhn.
nk zahmetsizce halleder tanrlar her eyi.
Ykseklerde, o kutsal tahtlarnda, her naslsa,
Dilediklerini gerekletirirler. 32
Aiskhylos'un kulland, etkileyici ama neredeyse baya diyebileceim iz
"her naslsa, bir ekilde" (nw;) szc, aklyla bu iin nasl gerekletiini
kavrayamasa da, dini duygularyla rahatlkla alglayabildii byk ve etrefilli
bir fikirden son derece etkilendiini gstermektedir. airin ada felsefi d
nce ve bilimsel keiflerden dorudan etkilendiini aa vuran tek yer bura
s deildir. lahi gleri hayalinde canlandrmak istediinde, hala gkyzne
taht kurmu tanrlar anlayna bal kalmay srdrr; ancak unu da aklda
tutmalyz ki, Aristoteles'in hakl olarak ifade ettii zere, Ksenophanes bile
"gkyzne bakarak" ve bylelikle ilahi birlii gzlerinin nne getirerek Tek
76

Tanr anlayn kavrayabilmitir.33


Auguste Comte'a gre, zihni gelimenin mitsel aamasn takip eden ve
kendisi de bir sre sonra yerini pozitif bilime brakan metafizik aama, mitsel
bilincin iinden gemek zorunda olduu eritme potasdr. Burada Comte'un
sisteminin bir btn olarak dnce tarihine sunduu katky deerlendirecek
deiliz; ancak hi deilse mitsel din ile Ksenophanes'in metafizik dncesi
arasndaki ilikiyi, kendi dehasyla olduka uyumlu bir tarzda formle etme
mize yardm ettiini belirtmeliyiz. Ksenophanes'te yeni felsefi teolojinin ele
tirel yn tamamen bilinli hale gelmitir. Dnyadaki btn gleri, hatta
bizzat tanrlar bile aan, her eye kadir bir Varlk fkri, epik airlerin zaten en
yce tanryla ilikilendirmi olduklar bir eydi. rnein lyada'nn sekizinci
kitabnda air, Zeus'un azndan dier tanrlara yle seslenir:

sterseniz, tanrlar, gelin deneyin,


altn bir halat sarktn gkten,
tekmil tanrlar, tanralar, tutun ekin o halat,
harcayn olanca gcnz,
gene indiremezsiniz efendiniz Zeus'u yeryzne.
Ama ben bir ekersem yle iyicene,
alrm yukar sizi de, topra dr, denizi de,
balarm Olympos'u n bir sivri doruuna halat,
havalarda uuur ne var ne yok hepsi.
Tanrlardan, insanlardan stnm ben bylesine. 34'
Aristoteles bu pasaj, erken dnem Yunan dncesinde, kendisi hareket
etmeyen hareket ettiricinin gcne iaret eden ilk metin olarak alntlar. 35 Ne
var ki, Tanr'nn byle tamamen insana zg bir biimde resmedilmesi, Kse
nophanes'e ocuka gelmi olmal. Onun yaad yzylda, dnen insanlar
ilkel atalarnn izini srmeyi henz renmemilerdi. Ksenophanes'in Tanr
snn, Homeros'taki Zeus gibi Olympos'u dehetle titretmesi iin ban sal
lamasna gerek yoktur.36 Sadece v6ou <ppcvi m:lvra Kpaoaivst (titretir btn
dnyay, [bunu sadece] zihninden geirerek) ifadesi, Homeros geleneindeki
yce olan beeriletirme eiliminin bilinsiz bir ekilde devam ettirildiini ele
verir. 37
Fragmanlar, Ksenophanes'in antropomorfizm eletirisinin daha karakte
ristik rneklerini sunar. Ksenophanes'e gre kendi davasnn en kolay olduu
*

Homeros, lyada, ev. Azra Erhat-A. Kadir, Can Yaynlar, 20 1 1 .


77

yer ahlaki alandr. Nitekim tanrlarn altnc yzyl boyunca geirdii aamal
ahlakileme sreci, zaten byk lde yolu hazrlam durumdadr.

... Homeros ve Hesiodos,


nsanlarn utan verici bulacaklar ne varsa tanrlara yaktrdlar:
Zina, hrszlk ve birbirlerini aldatma. 38
Tanr, insanlarn bile ayp grdkleri ahlaki zaaflardan arnm bir varlk
olmaldr: Bu, gerek Ksenophanes'in gerekse ondan daha geni dnceli olan
btn adalarnn hemfikir olacaklar bir noktadr. Ancak Ksenophanes bu
kadar kolay bir zaferle tatmin olmaz. Epik teogonilerin temeline doru bir
saldr daha gerekletirir:

... Ne var ki, lmller tanrlarn da dnyaya geldiklerini zannediyorlar.


Kendilerine benzeyen elbiseler giydiriyorlar onlara, kendileri gibi sesleri ve bi
imleri var sanyorlar. 39
Anaksimandros'un, tanrsal varla, yani apeiron'a atfettii balangsz ve
sonsuz olma fkri, bu tip anlaylara son vermitir. Ksenophanes'un yapt
ey, bu felsefenin sonularndan bazlarn daha ayrntl ekilde ilemekten
ibarettir.40 Nitekim antropomorfzmin kkeni meselesiyle tam da bu srete
yz yze gelmi olmaldr:

. . . ayet kzlerin ve atlarn olsayd elleri,


Ve elleriyle insanlar gibi resim izebilselerdi,
Atlar kendi tanrlarn at gibi, kzler de kz gibi izer,
Tanrlarna kendi ekillerini verirlerdi. 4 1
B u durumda insan biimli tanrlar gibi hayvan biimli tanrlar d a olmu
olurdu. Anlalan, Ksenophanes Msr'da zaten byle hayvan biimli tanrlar
olduunu, hem de bunlarn insan elinden ktklarn bilmiyordu. B ilseydi,
bu olgunun, etnolojik detaylarla gelitirmeye alt teorisine o kadar da ay
kr olmadn grecekti:

... Etiyopyallarn tanrlar siyah ve bask burunludur


Trakyallarn ise sarn, mavi gzl ve kzl sal. 42
'

78

Dolaysyla her rk, kendi tanrlarn kendi grnne uygun olarak yarat
maktadr. Yunanlarn tanrlar, muhakkak ki, daha gzeldir; ancak bu onlara
kendi tanrlarndan baka hakiki tanr olmadn iddia etme hakkn vermez.
Sonuta onlarn tanrlar da belli bir insan rk model alnarak yaratlmlardr
ve bu yzden de airin szlerini teyit ederler:

Dass jeglicher das Beste, was er kennt,


Er Gott, ja seinen Gott benennt. '43
Ksenophanes, gerek Antikite'nin daha sonraki dnemlerinde gerekse daha
zel olarak Hristiyanlk dneminde Tanr fikrinin temel unsurlarndan biri
olarak grlen dini evrenselcilii, hakiki bir dinin zorunlu bir bileeni olarak
tarif eden ilk dnrd. Muhakkak ki bu, dini evrenselciliin zdd olarak
dini tikelciliin, Yunan dininin ilk mitsel safhasnda bile inancn bilinli bir
unsuru olageldii anlamna gelmez. Bizzat Homeros, Yunanlarla Troyallarn,
savata farkl taraflar destekleyen ayn tanrlara dua ettiklerini dnmtr.
B ununla birlikte, Homeros zamanndan itibaren, Yunanlar eitli lkelerde
inanlan tanrlarn ne kadar eitli olduunu fark etmilerdi ve bu durum, tam
da bu tikelcilikten yola karak, ne kadar doal meydana gelmi olursa olsun,
tanrlar arasnda bu tip ayrmlarn anlamsz olduu sonucuna varmalarna yol
aabiliyordu. Bat dnyasnda evrenselcilik, Hristiyanlarla ya da srail' in pey
gamberleriyle deil, esas olarak Yunan f!ozoflaryla balad. St. Augustinus,
De civitate Dei'de bu balamda Yunan felsefesinden H ristiyan dininin ha
bercisi olarak bahsederken, ikisi arasndaki tarihsel iliki hakknda tamamen
doru bir anlatm sunmaktadr.44
Ksenophanes'i bu gelimeden bamsz olarak deerlendiremeyiz. Onun
yapt ey, onya doa felsefesinin dini inanta yol at felsefi devrimin
kanlmaz sonularn gn na karmaktan ibaretti. Onun zamanndan
itibaren evrenselcilik, bunu ifade etme zahmetine katlansalar da katlanma
salar da, btn Yunan dnrlerinin teolojisinde temel varsaymlardan biri
olarak yerini ald.45 Yeni anlayn Yunan tarihinde belirleyici bir rol oynamas
iin vaktin henz olgunlamam olduu doruydu. Ksenophanes eletirile
rini Yunanistan'n her yanna ulatrm olsa da, Yunan ehir-devletlerindeki
polis tanrlarnn kamusal itibar henz bozulmamt. Ksenophanes bile hala
kendi rafinelemi tanr anlayn polis ve yasal dzen problemiyle balantl
olarak dnmekteydi. Bu olgu, Ksenophanes'in bilgeliin (aocph) gelitiril*

Herkes kendi idealine Tanr ismini verir / Herkesin Tanrs kendi lksn bildirir.
79

mesine vgler dzd, eksiksiz olarak gnmze ulaan bir iirden aka
anlalmaktadr. Ksenophanes, kendisini, Yunan dnyasnn batsndaki yeni
memleketinde cro<pil]'yi yaymak iin gerekli donanma sahip tek kii olarak
gryordu. Ve en yksek siyasal erdemi sadece bununla ilikilendirdiinden,
kendi abalarnn meru olduunu dnyordu.46 Evrensel teoloji, ancak
polis tanrlarnn lm olduu ve bizzat polisin, skender'in dnya impara
torluunda kimliini kaybettii drdnc yzylda, btn yerleik otoritenin
yaklaan knn etkisini azaltmak zere felsefenin iinden domu ve hak
ettii yere gelmitir.47
Ksenophanes'in szlerinin, bir yandan Anaksimandros kozmolojisinin
yeni ve son derece rahatsz edici deneyimine dayanrken, bir yandan da ken
dine zg belli eyler ierdiini daha nce ifade etmitik. Anaksimandros ken
di Tanrsallk anlayna, Tanrsal Olan' a snrszlk ve hibir zaman meydana
gelmemi olmak gibi temel vasflarn kazandran bir mutlak balang fikri
hakknda saf akl yrtmeyle ulamt. Ksenophanes'te ise teolojisinin ger
ek kayna olan yeni bir motifle karlayoruz. Bu, ne mantksal kanttan
kaynaklanan bir eydir, ne de herhangi bir ekilde hakiki bir felsefi nitelie sa
hiptir, aksine, Tanrsal Olan'n ycelii karsnda aniden hissedilen huu duy
gusundan doar. Ksenophanes'i geleneksel din tarafndan tanrlara atfedilen
btn kusur ve snrlamalar reddetmeye gtren ve onu doa flozoflarnn
grlerine bal olmakla birlikte benzersiz bir teolojik figr haline getiren bir
huu duygusudur bu. Nitekim Ksenophanes ancak bir teolog olarak anlala
bilir. Ksenophanes'in belirleyici dinsel motifi olan, Tanr'nn tam anlamyla
yce olmas gerektii inanc, hareket etmenin Tanr'ya yakmayaca gr
nde tam bir aklkla ifade edilmektedir.48 Skunetten uzak olmak tanrsal
bir varla yakmaz. Dorusunu sylemek gerekirse, Ksenophanes'in burada
kulland Ertptm: szc, dier fragmanlarn hibirinde tekrarlanmamak
tadr; ama yine de btn antropomorfizm eletirisinin dayand temel lt
gzler nne serer: nsana zg btn bu zaaflar, Tanr'nn gerek doasyla
badamaz. Homeros ve Hesiodos'un tanrlarnn iledii gnahlar, Tanrsal
Olan'n ahlaki dzeyiyle eliir, hakeza giyimleri, konumalar, insan biimin
de olular ve doumlar da buna uygun deildir. Yunan geleneinde ilk kez
karmza kan bu uygunluk kavramnda, Yunan dehasnn ayrt edici zellik
lerinden biriyle karlayoruz ki, sonraki alar iin bunun paha biilmez bir
nemi vardr.49 Bu, Yunan sanatnn karakteristik zellii olan uyum ve oran
duygusundan kaynaklanmaktadr.50 Ancak gerek ahlak ve siyaset alannda ge

EmtpEm;: Uygun, yerinde.


80

rekse gereklik karsndaki teorik yaklamlarda da ayn ekilde nemlidir.


Yunan ruhunun bu temel kategorisinin tarihini ele alrken, onun Tanr prob
lemine, yani neyin tanrsal doaya uygun dp neyin dmedii meselesine
uygulanna, zel (ve muazzam etkisi gz nnde bulundurulduunda nemli) bir blm ayrmak gerekir.
te byle bir blm Ksenophanes ile balamaldr. Ksenophanes'in form
lasyonlar o kadar arpcdr ki, kendinden sonraki kuaklara, onun mehur
szlerinden alnt yapmak ve bunlara yeni bir hava vermekten baka yapa
cak bir ey kalmamtr. Ksenophanes'in tarihsel etkisinden sadece birka ana
safhann szn etmemiz bile yeter. Euripides'in tragedyalarnda tanrlar ele
al biimini, byk lde, Ksenophanes'in bu tanrlarn geleneksel mitlerde
temsil edilme biimlerindeki uygunsuzlua getirdii eletiriler belirlemitir.51
Hakeza Platon'un mitlerin birer eitim arac olarak kullanlmas ynndeki
nerilerini de yle.52 Ksenophanes'in retisi, Cicero'nun De natura deorum
d iyaloundaki Stoac syleme de temel oluturur.53 Varro araclyla St. Au
gustinus' a ulam olan, mitsel ve felsefi teoloji arasndaki Stoac ayrm,54 nihai
olarak Ksenophanes'e uzanr. St. Augustinus'un pagan airlerin tanrlarna y
nelik eletirisinde - ki burada Varro'yu olduka yakndan takip etmektedir (ut
furati sint, ut adulterarint [hrszlk yaparlar, zina ederler]55) - hemen hemen
bin yl sonra bile hala Ksenophanes'in KA.etmv ox:u:v 1: (hrszlk, zina yapar
lar) ifadesinin yansmasn grmekteyiz. Yunanlar daha sonra "tanrsal olann
doasna uygun olan" ifade eden teolojik kategoriyi isimlendirmek iin zel
bir terim rettiler: 8wtp:te; (Tanr'ya uygun) . Bu szck muhtemelen Stoa
clar tarafndan tretilmiti; yine Stoaclar araclyla her naslsa Kilise Baba
lar' na geti ve onlar tarafndan Hristiyan teolojisinin temel talarndan biri
haline getirildi. 56 Stoaclkta 8wtpr.tt; nermesi, Homeros' un tanrlarla ilgili
hikayelerinin alegorik yorumu asndan temeldir.57 Yunan dnyasnda sanat
ve filozoflarn tanrsal olann doasn kavrarken ycelik kavramna daha b
yk bir ihtiya hissettikleri miladi birinci asrda, alegoriye uygun olmayacak
kadar rafine bir beeniye sahip olan Ycelik zerine adl kitapn yazar, ha
kiki ltleri karlamad gerekesiyle Homeros'un tanrlarn reddediyor ve
"Ik olsun" sylemine sahip olan brani Yaradl anlatsnn ok daha tatmin
edici bir model olduunu ifade ediyordu.58 Elbette ki, Yaradl anlaynn
Ksenophanes'le pek bir ilgisi yoktur; yine de onun felsefi teolojisinin Yahudi
H ristiyan tektanrclnn kabul edilmesine giden yolu am olduu aktr.
Ksenophanes'in Tek Tanr anlay her zaman teki(monist) filozoflarn
(Eviovrn;) ilgisini ekmitir, nk Aristoteles'in de bize syledii gibi, en yk81

sek ilkenin birliini savunan ilk dnr oydu.59 Onun Tek Tanr anlaynn,
Parmenides'in Tek Varlk teorisi ve dolaysyla Elea Okulu felsefesiyle yakn
iliki iinde olduu grlmektedir. Ksenophanes, Elea'nn kuruluu hakkn
da bir destan yazm olduu iin, felsefe okullarnn eceresinin peine den
eski felsefe tarihileri, onu Elea okulunun kurucusu olarak grdler. Sanki
Bir Olan'a dair dini nitelikteki sezgi, v kavramna dair mantksal alglama
dan nce geliyormu gibi, Ksenophanes'in Tek Tanrsnn, Parmenides'in Tek
Varlnn nceki bir versiyonu olduu dnld.60 Bu gr uzun bir d
nem boyunca bizim kendi anlatmlarmza da hakim olmaya devam etti. Ta
ki Kari Reinhardt'n Parmenides hakkndaki nc almas tarafndan yerle
bir edilene dek.61 Reinhardt, Parmenides'i n tamamen zgn bir dnr ol
duunu baaryla kantlad ve Elea okulunun birlik teorisini Ksenophanes'in
deil onun yarattn gstermeyi baard. Onun argman, Ksenophanes ile
Eleaclar arasndaki geleneksel ba kopard ve Ksenophanes'in tarihteki ko
numu ve Parmenides'le kronolojik ilikisi probleminin tartmaya almasna
imkan verdi. Ancak Reinhardt, sonraki tarihlere ait Ksenophanes, Melissos ve
Gorgias zerine adl anonim eseri, kaynak malzeme olarak fragmanlara ek
leyerek, bu probleme yeni bir zm getirmeye de alt. Zeller, Burnet ve
Diels gibi modern felsefe tarihileri, Ksenophanes'in retileri balamnda bu
e_s erin otantikliinden phe duymu ve bu yzden de ondan faydalanmay
kati suretle reddetmilerdi. Bu kitapk, genel olarak, sonraki bir dnemin
rn olarak grldnden, hi kimse iindeki materyalin dorudan Kse
nophanes'in iirlerinden geldiine inanmaya hazr deildi. ok daha byk
ihtimalle, bu kitapn yazar, Ksenophanes'in Tek Tanr ve onun vasflaryla
ilgili mehur nermelerini alp Parmenides'in Varlk mantnn belli bileen
leriyle birletirmi, bylelikle onlar tam anlamyla sistematik bir diyalektik
biime kavuturmaya alm gibi grnmekteydi. Ne var ki Reinhardt du
rumu olduka farkl gryordu. Reinhardt'a gre, bir rapsod olduu iddia
edilen, felsefi dnceleri halkn seviyesine indirgemeye merakl grnen ve
felsefi zgnlkten epey yoksun olmasna karn herkesten bir eyler rene
cek kadar zeki olan Ksenophanes'in, Parmenides'ten de epey fikir dn alm
olmas mmknd. Dolaysyla Ksenophanes zerine adl kitapkta karmza
kan ve baka bir yerden tretildii eletirmenler tarafndan hakl olarak tespit
edilmi olan tuhaf karmn, aslnda bizzat Ksenophanes'e kadar geri gidiyor
olmas hi de olmayacak bir ey deildi. ayet bu gr doru olsayd, sadece
Ksenophanes'in imdiye dek dayanmakta olduumuz birka fragman deil,
Eleac modele gre oluturulmu btn bir teolojik sistem elimizin altnda
82

olurdu. Bu durumda, Ksenophanes'i n Tanr gr, Parmenides'in v'unun


teolojik bir maske altndaki halinden baka bir ey olmazd; zira Ksenophanes
zerine adl kitapktaki teolojik argmanlar, Tek Tanr'y deil, sadece Tek
Varlk' kantlamaktadr. Yine bu durumda Ksenophanes, Eleacln kurucu
su olmak yle dursun, sadece bu okulun bir takipisi olmu olur ve stelik
zgn bir dnr de saylmazd.
Bu gr, Ksenophanes'in dinsel dncelerin sonraki geliimi zerindeki
muazzam etkisini aklayamaz. Ksenophanes'in bylesine byk bir etkiye sa
hip olan yan, iirlerinden gnmze kalan fragmanlardan aina olduumuz
dncelerinden ibarettir; bu dncelerde, Ksenophanes zerine adl kitap
n yazar tarafndan ona atfedilen kapsaml teolojinin, fragmanlarn sezgisel
mantyla son derece arpc bir kartlk iinde olan diyalektik argmanlarn
ve sistematik yapnn etkisine hi rastlamayz. Bu ayrntl ve kendi iinde
tutarl kitapn dayanm olabilecei eser, ancak hacimli bir didaktik iir
olabilirdi; ne var ki, daha nce grdmz gibi, byle bir iirin varln
kantlamak neredeyse imkanszdr. Ksenophanes Doa zerine adl bir eser
yazm olsa bile, bu teolojik diyalektiin bu esere nasl uyacan tahayyl
etmek gtr. Eserin mantksal biiminin, dorudan Parmenides'ten alnd
izlenimini vermedii kesindir. Ksenophanes'e atfedilen, Tanr'nn niteliklerini
belirlemeye alan sfatlar listesi, muhakkak ki Parmenides'ten gelmektedir;
ancak argmanlarda rastladmz karmlarn Platon ve Aristoteles'ten n
ceki yzyla ait olmas pek mmkn grnmemektedir. Dolaysyla bunlar
sonraki baz yazarlara, belki de bizzat sz konusu kitapn yazarna atfetme
miz gerekir. Ayrca Aristoteles'in ak ve net ifadeleri nda, mehul yazarn
otoritesine de o kadar nem vermemek icap eder. uras kesindir ki, Sokrates
ncesi flozoflarla ilgili en deerli kaynamz olmay srdrmekle birlikte,
Aristoteles'in, kendi sisteminin sabit kategorileri dnda kendinden ncekile
rin fik irlerini pek kavrayamadn, son elli ylda her geen gn daha ak bir
ekilde anladmz iin, bu konudaki tankl byk lde arln kay
betmi durumdadr. Ancak burada hemen hemen yanl anlalmas mmkn
olmayan olgularla muhatabz. imdi ksaca bunlar inceleyelim.
Aristoteles'in naklettiine gre, Parmenides B ir'i z ya A6yo'u (logos) ba
kmndan, Eleac Melissos ise maddesi bakmndan ele almaktadr; bu yzden
de Parmenides' e gre Bir snrl, Melissos' a greyse snrszdr. Yine Aristoteles,
Ksenophanes'in byle bir problemden haberdar olmadn ve mantksal veya
maddi Bir'i amalamayp, sadece gkyznn btnne bakarak Bir' in Tanr
olduunu ifade ettiini belirtir.62 Ksenophanes zerine adl kitapn yazarna
83

inanacak olursak, bu anlatm yanl addetmeliyiz, zira o Ksenophanes'e gre


dnyann ne snrl ne de snrsz olduunu sylemektedir. ayet bu doruysa,
Aristoteles, Ksenophanes' i okumu olamaz, nk okusayd Ksenophanes'in
mantksal ve maddi Bir arasnda bir ayrm yapamadn, bu yzden de onun
snrl olup olmad konusunda hibir ey sylemediini iddia etmezdi.63
Ama aslnda, bu kitapn yazarnn Ksenophanes'ten tek satr okumam ol
mas ok daha muhtemeldir. Aksine, verilerini byk ihtimalle Aristoteles'ten
alm ve bunlar yanl anlamt. Bu gvenilir tanktan, Ksenophanes'in, Bir'i,
Snr Olan ya da Snr Olmayan eklinde adlandrmadn okumu ve bu
radan u sama sonucu karmt: Ksenophanes'e gre, Bir, ne snrl ne de
snrszdr. Yani bahsi geen yazar, Aristoteles'in salt olumsuz bir ifadesinden,
akl almaz bir pozitif dogma yaratm ve bunu Ksenophanes'e mal etmitir.64
Bu yazara gvenemeyeceimizi gstermek iin bu yeter de artar bile. Onun
Ksenophanes'e atfettii, Bir iin ileri srlen btn argmanlarn, aslnda Tek
Tanr'ya deil Parmenides'in Tek Varlk'na iaret ettii, kukusuz dorudur;
ancak bu olgu, kitabn yazarnn, Ksenophanes'in Tanrsn Parmenides'in on
tolojisine eklemlemi olduundan baka bir eyi gstermez.
te yandan bu yazarn, Ksenophanes'in Tanr fikrine ynelik olarak bu
Eleac mant (rationale) nasl gelitirmi olabileceini anlayabiliriz. Belli ki,
Eleacln tam da Ksenophanes' in temsil ettii ey olduunu sanmtr. Hepi
miz gibi o da, okulda Ksenophanes'in Eleacln atas olduunu renmiti65
ve buradan hareketle, Tek Tanr teorisini, Eleac Varlk mant asndan anla
maya alyordu. Dolaysyla, Parmenides'in ontolojisinin, bandan itibaren
Ksenophanes' in teolojisinde potansiyel olarak mevcut olmu olmas gerektii
ni ileri srmek iin belli sebepleri vard. Ancak gerek u ki, Ksenophanes'in
Tanrs, Parmenides'in Varlnn klk deitirmi halinden ibarettir ve bunun
ne tarihteki gerek Ksenophanes'le bir ilgisi vardr ne de Parmenides'in felse
fesine kaynaklk eder. "Teolojik bir sistemi olan, Eleac Ksenophanes", hayal
rn bir ucubedir, tamamen yapaydr ve bizzat Reinhardt'n hayranlk verici
bir ekilde gsterdii gibi, hayalimizde canlandrdmz ekliyle hibir zaman
var olmam bir dizi hoca-renci ilikisi yaratmaya ynelik doksografik bir
giriimin rndr. Ne var ki, Ksenophanes Eleac felsefenin kurucusu ol
maktan ne kadar uzaksa, onun sradan bir hayran olmaktan da o kadar uzak
tr; hatta onu bu felsefeyi teolojik terimlerle ifade eden biri olarak bile greme
yiz. Burada Reinhardt'n kendisi bile, bizzat reddetmi olduu, Ksenophanes'i
Eleac yapan grten yeterince kurtulamamtr. Bu yzden de onu, felsefi
dnceleri poplerletiren bir eklektik haline getirmitir ki, bu hipotez ancak
84

Gomperz'in onu bir rapsod olarak gsteren gr temelinde dorulanabilir.'


Bu teorilerin her biri, bir dieri kadar geersizdir. Ksenophanes'in iirlerin
den gnmze kalan fragmanlar, bize btnyle farkl bir ey syler. Bizim
takip etmemiz gerekenler bunlardr. stelik Aristoteles ve Theophrastos gibi
en saygn otoritelerin bildirdikleri de bunu dorulamaktadr. Ksenophanes
hibir zaman Parmenides trnden bir flozof olmad gibi, eklektik bir sah- ,
te-flozof hi deildi.66 iirlerinin de gsterdii gibi Ksenophanes'in ilgilendii
birok konu vard. Zamannn felsefi tartmalarna katld kadaryla (bunlar
da Eleac retileri deil, sadece onya doa felsefesini iine alyordu) ak
fikirli biriydi ve btn fenomenlerin doal sebeplerini bulmak iin gzn a
mt. Ancak her eyin tesinde, felsefenin, eski dini rahatsz ediyor oluundan
son derece etkilenmiti ve onun yeni ve daha saf bir tanrsal doa anlaynda
srar etmesini salayan buydu. Srf kendine zg dindarl bile ona dnce
tarihinde bir yer ayrmak iin yeterlidir. Bundan dolay, Yunan felsefi dn
cesinin iinden doan rasyonel teolojinin izini srmeden, bir tarihsel ahsiyet
olarak Ksenophanes'i hakikaten anlamamz mmkn deildir.

Kr. Diog. L. prooem. 1 3 . Diogenes yaygn bir gelenei temsil eder. Nitekim ayn ayrm
dier antik yazarlarda da grlmektedir. Bkz. yukarda, s. 30. Ksenophanes ve talya okulu
hakknda bkz. a.y. 1 5 .
2

Diog. L. ix. 1 8 (Ksenoph. A ! ) :

y\ypmp; oe EV ElTEO'l Kat f,A.;y;ia; Kal iapou; Ka8'

'Hcn60ou Kai 'Otjpou, ElTiKOlTtOJV atmiv ta n;pi 8;civ ;ip\va. aA'Aa Kai a'to;

f.ppmv0o;t ta

foutou (destan vezniyle yazd eserlerden baka, Hesiodos ve Homeros'a

kar, onlarn tanrlar zerine syledikleriyle alay eden elegeia ve iamblar yazd. Aynca kendi
iirlerini kendisi okurdu).

3
4
5
6

Diog. L. ix. 1 8 (Ksenoph. B 8).


Ath. xii. 526 A (Ksenoph. B 3).
Ath. Epit. ii. 54 E (Ksenoph. B 22).
Diogenes, L. ix. 22 (Ksenoph. A 1 8), Hesiodos, Ksenophanes, Empedokles ve Parmeni
des'i, dncelerini iir eklinde ifade eden filozoflar

(oi noaTOJv cpA.ocrocp;i) olarak

tanmlar. Ancak hepsinin ayn iirsel formu, yani didaktik epii kullandklar anlamna
gelmez bu. Apuleius, Florida, 20 (Ksenoph. A 2 1 ) , bilhassa Empedokles'i didaktik epikle
riyle Ksenophanes'in benimsedii iirsel formu, yani satir veya silloi'yi kar karya getirir:
"canit enim Empedocles carmina, Plato dialogos . . . Ksenokrates satiras" (Empedokles iirler,
Platon diyaloglar. . . Ksenokrates satirler syler). Casaubon'un, Ksenokrates'i Ksenophanes diye
dzeltmesi besbelli ki dorudur. Diels'in, Rohde'nin crates tahminini kabul etmesinin sebe

bi, ikisinin de Ksenophanes'in IT;pi cpucr;oo; (Doa zerin:) adl bir epik iirinin olduuna
inanmalardr, ancak filolojik olarak bu dzeltmenin doru olma ihtimali ok dktr.
criA.A.o [silloi] (satirae) formunda yazdklaryla mehur olan filozof Ksenophanes'ti ve criA.A.o
szcnn satirae olarak tercme edilmesi kesinlikle uygun bir tercihtir.

85

Oiog. L. ix. 1 8 (kr. . 2) Kseophaes'i iirleri arasnda bir ayrm yapar: Heksametre ile
yazlanlar (';v i:m:cr), elegeia [arlar] ve iamblar. Sonuncusu criA.A.o'ye aittir, ancak daktylos
ve elegeia vezni ile yazlar iirler de iermektedir. Diogees'i kayna, Ksenophaes'i iir
leri arasnda doa zerine bir epikten sz etmemitir (bkz. . 1 0, 1 1 ) . Birok modern ara
trmac bu eserin varlna inanmaktadr. Kseophaes'i byk destanlar arasnda sadece

KoA.ocpGvo; Ktia;'i (Kolofo'u Kuruluu) ve iki bin dizelik tOV ci; 'EA.fov tij; ' ItaA.ia;
atO\Ktcr6v'u (talya'da Elea Yerlemesi) sayar (ix. 20). Bu bilgi, skederiye okulundan bir
kaynaa dayanmaktadr. Ayn paragrafta Sotio'u Diadokhesi alntlamaktadr. Ancak
Sotio'u nihai kayna, dizelerin tam saysnn gsterildii, Kallimakhos dneminde ha
zrlanan bir katalog olmaldr. Kseophaes'te nce yazm olan Kolopholu Mimermos
da, daha kk bir iirde kendi ehrinin Ktia;'ii (kuruluunu) ele almt; bu eserden
gnmze bir fragman kalm bulunuyor (bkz. Mim. frg. 1 2, Diehl).
8

Strabo xiv. 643 (Kseoph. A 20): C:cvocpavr; 6 cpuaKo; 6 tou; :EiUoucr ro'jcra; ota
roranov (manzum sillos'lar [satirler] yazan doa filozofu Ksenophanes). Eseri iin Hele
nistik dnemin zengin gramatik literatrn kullanmakta olar Strabo'u, burada Kse
ophaes'i silloi'side 6 cpucrtKO unvanyla yakndan ilikili olarak bahsettiine dikkat
edin. Oa roratrov szckleri, Hesiodos, Kseophaes ve Empedokles'te bahsederken
Oa roratrov cpA.ocrocp:l ifadesini kullanan Diogees'i (ix. 1 8) akla getirmektedir. uras
aktr ki,

lia roratrov szckleri sadece "iir formunda" anlamna gelir ve hepsinin tam

olarak ayn formu, yani didaktik epii kullandn gstermez. Strabo'u kaynana gre
Ksenophaes iir formunda satirler yazmtr. O, bu iirleriyle tannyordu. "Dier btn
flozof ve airlerle karlatrdnda" Kseophaes'i satirlerii beenmeyen Proklos (In

Hes. op. 284, Ksenoph. A 22), bu iirleri onun felsefi ifadelerinin karakteristik formu olarak
grr. !!yada iin Scholia ABT ii. 2 1 2 (Kseoph. A 23) , criUo;'u, Kseophaes'i deil
Homeros'u icad olduunu ileri srer ve bu grn kandamak iin llyada daki Thersi
'

tes sahnesini alntlar. Ne var ki burada criUo; szc, Kseophaes tarafndan kullanlan
edebi form anlamnda deildir, sadece "iftira" anlamna gelir.
9

B 1 1 , B 1 2, B 1 5, B ! 6'daki heksametreyle yazlm dizelere ve heksametre ile iambik


trimetre'i kullanld B 1 4'e bakr. Timo'u sillografk iirleri H . Diels tarafndan Po

etarum philosophorum fragmenta (Berli, 1 90 1 ) , s. l 84 ve devamnda ropland. Timon'uri


Kseophaes vgs iin bkz. Diog. L. ix. 1 8.
1 O Diels, B 23-4 1 fragmanlarn

Ti:pi cpJcr:ro; bal altnda listelemektedir. Ayrca bkz. K.

Reilardt, Parmenides (Bon, 1 9 1 6), s. 94 vd. Yakn zamanda K. Deichgraeber, Ksenop


haes'e ait didaktik epik formunda [1:pi cp'.cr:ro; adl kayp bir iirin varln savunmutur

(Rhein. Mus. 87, 1 938, s. 1 -3 1 ).


1 1 Bkz. J. Burnet, Early Greek Philosophy, 4. bask, s. 1 1 5. Simplikios'u (in Arist. De caelo,
522), Kseophanes'i bu kitabn bulamam olmasna ok fazla bel balamamak gerek
mekle birlikte, btn olarak Burnet'in argmanlar geerlidir. Onun zamannda Sokrates
ncesi dnrlerin kitaplarnn ou kaypt. Gramer uzmanlar Malloslu Krates ve Pol
lux'un

C::vocpavr; ';v ti\ :pi cp'.cr:ro;'ta yapt iki alnt (Kseoph. B 30, B 39), koz

molojik problemlerle ilgili bir iirin varln ileri srmektedir; ancak Empedokles'i Doa

zerine adl epiinin fragmanlarna gz atldnda, Diels'i [1:pi cpJcr:ro;'a atfettii birka
dizenin farkl nitelikte olduu ve aslnda Kseophaes tarafndan yazlm didaktik bir epi
in varln kandamad grlmektedir. Proklos'a gre bunlar, Kseophaes'i, airler
kadar flozoflar (rnein doa filozoflar) grlerine de hcum ettii

86

criUo formuna

gayet iyi uymaktadr (bkz. n. 8).

fl;pi qucmo:; bal elbette ki, eski iirleri snflandrmaya

alan sonraki Helenistik gramer uzmanlar tarafndan eklenmiti. Ancak kendi devirleri
nin terminolojisiyle uyumlu olarak bu eserlerin ieriklerini etik, siyaset, fizik vb. eklinde
etikederken ne kadar serbest davrandklarn Plutarkhos'un So/on'unda( 3) grebiliriz. Ona
gre Solon'un dncesindeki temel vurgu etik ve siyaset zerindedir. Doayla ilgili gr
lerinde, Plutarkhos'a gre, hala ok basit ve arkaiktir (ev oi; rni:; qucnKoi:; c'xtA.ou:; fon A.iav

Kai apxato:;). Bunun iin Plutarkhos, Solon' un iki siyasal iirinden iki tane ikilie yer verir
(frg. 1 0, 1-2, ve frg. 1 1 , Diehl) ve sanki ayn iire aitmi gibi bunlar birletirir. Besbelli ki,
bunlar, Solon'un doayla ilgili grlerini ada Thales'le karlatran ve Thales'in doa
hakkndaki grnn Solon'dan ok daha gelimi olduu sonucuna varan doksografk bir
kaynaktan almtr. Solon, yldrm ve gkgrltsyle ilgili ikiliklerden birinde konumak
tadr. Bunlardan hi deilse birini zgn balamnda okuyabiliyoruz. Burada yldrm ve
gkgrltsnn birbiri ardndan gelii, iktidarn tek bir adamn elinde younlamasndan
tiranln domasyla karlatrlyor. Dier ikilik de buna benzer, yani siyasal bir balama
ait olmaldr. Ancak bunu bilmeseydik, Plurarkhos'a gvenerek bunlar Solon'un doaya
ilikin problemler hakkndaki kayp bir iirine atfedebilirdik. Benzer bir ekilde, Diogenes
(i. 1 1 6), Syroslu Pherekydes'in "doa ve tanrlar hakknda yazan ilk dnr" (tpcirrov n:pi

qucmo:; mi 0:iiv ypaljla) olduunu sylemektedir, ancak bunu Pherekydes'in sahiden


doa filozofu olduu eklinde anlamamalyz. Hesiodos ne kadar doa filozofuysa o da
ancak o kadar bir doa filozofuydu, Hippolytos (Phil. c. 26: Diels, Doxographi, s. 574, 14)
yle demektedir: 'Hcrio8o:; 81': 6 tor<':; Kai aho:; tEpi qucr:co:; ... Aty; UKTJKotva tapa
M oucriiv (air Hesiodos da, Mzler'den doa hakknda [bir eyler] duyduunu syler). Bur
net'in, Ksenophanes'e ait olan ve tamamen bu sorunlarla ilgilenen kayp bir sillos'tn varl
yla ilgili hipotezi, byle bir iirin
sonraki doksograflar tarafndan

Ti;pi qucr:co:; balyla anlmasn ve Ksenophanes'in


qucrtKO (physikos) olarak snflandrlmasn aklamakta

yeterli grnyor. ok daha hakl sebeplerle, ayn ey Herakleitos'un da bana gelmitir


(bkz. aada, s. 2 1 0). Daha gvenilir tanklar, Ksenophanes'in teolojik bir zihniyete sahip
olduunu ifade etmekle birlikte, gerek bir doa filozofu olduunu reddetmilerdir (bkz. n.
1 2) .
1 2 Aristoteles (Meta/ A 5 , 986h1 8) , Ksenophanes'i ilk teki (monist) filozof olarak tanmlar (6

tpiirn:; tvicra:;), ancak onun dncesinde bu "Tek" olann doas hakknda Parmenides
veya Melissos'ta grdmz trden herhangi bir mantksal tanm bulunduunu kabul
etmez. Aristoteles, Ksenophanes'in btn ouranos'a (grnr aleme) bakarak "Tek"ten bah
settiini syler ve onu "olduka ilkel" bir dnr olarak tanmlar. Theophrastos - Simpli
kios tarafndan Arist. Phys. 22, 22'de (Ksenoph. A 3 1 ) alntlanan Phys. opin. 'de - Ksenopha
nes'ten tek bir ilkeye inanan bir dnr olarak bahsetmesine karn, tpk Aristoteles gibi,
onun grlerinin doa flozoflarnn tarihi iinde snflandrlmas gerektiini dnmez.
Benzer bir tespit iin bkz. Galenos, in Hippocr. De nat. hom. xv. 25 K. (Ksenoph. A 36).
Bir Hippokrates yorumcusu olan Sabinus, her eyin kkeninin toprak olduu teorisini
Ksenophanes'e atfetmi, dolaysyla onu Thales veya Anaksimenes ile ayn seviyeye yer
letirmiti. Buna karlk Galenos hakl olarak, Theophrasros'un Phys. opin'de bundan hi
bahsetmediini belirtmitir. Bu

86/;a (doksa), Ksenophanes B 27'deki, EK yair:; yap tavrn


Kai Ei:; y;v tUVLU 'tEAEDL(i (her ey topraktan gelir ve her ey sonunda toprak olur) ifadesine

kadar gider ki, bunun doa felsefesiyle hibir alakasnn olmad kesindir.
13 T. Gomperz, Greek Thinkers (Londra, 1 906), s. 1 5 5 . Ksenophanes'in kendi iirlerini oku-

87

duundan bahsedilen (Kai a'.m'; f.ppaljltjOEL ra ':aurnJ), ikinci dipnotta alntlanan pasaja
bkz.: Diog. L. ix. 18 (Ksenoph. A 1 ) .
1 4 Bkz. Ksenoph. B 1 .
1 5 Bu, Gomperz'in (a.y.) inandrc klmaya alt, biraz cretkar bir Ksenophanes portresi
dir ama gramatikal temeli zayftr. 6.Ua Kal a'.m'; tppaljlcpOEl ra fournu szckleri (bkz.
n. 2) , Honeros'un eserlerine deil, nceki ytypmpE ot tv EtEcrt Kai EAEyEia; Kai iapou ;
ifadesine kardr: " Heksametrik iirler, elegeia ve iamblar yazd, ama ayn zamanda bun
lar herkesin nnde okudu da" . Bizzat

ppaljltjOEL ( [iir] okudu) szc bu allmadk

performansa epey uygundur, ancak bu durum Ksenophanes'in kendi iirlerini okumas iin
ille de Homeros'tan dizeler okuyan bir rapsod olmas gerektii anlamna gelmez. Solon'un
agorada bizzat okuduu Aho; K pu l; A.Sov ([Salamis'ten] gelen bir eliyim ben ) iiri iin
bkz. Plutarklos, Vit. Solon. 8.
...

16 Platon (fon 53 6 d), rapsod lon'u O tj pou OElVO Etmvtr; (Homeros'u ven) diye anar;
'

ayrca bkz. 542 b. !on burada Homeros'u ok iyi bilen (ama baka bir ey bilmeyen) ve b
tn bilgeliin kayna olarak Homeros'u gsteren bir uzman kimliiyle temsil edilmektedir.
1 7 Plat. Devlet606 e . Hcrodianos, TIEpi tXP6vwv (Uzun Okunan nller zerine), s. 29 6 , 6
(Cr. An. Ox. iii, Ksenopl. B 1 0) .
1 8 Klem. Alex. Strom. v. 1 0 9 (Ksenoph. B 23).
19 Sekstos, Adv. math. vii. 49. 1 10. Plut. De aud. poet. 2, s. 17 E (Ksenoph. B 34).
20 Sonraki Yunan doksograflar ve bilhassa pheci okul, bu szckleri agnostisizm anlamn
da yorumlad. Bkz. Sekstos, Adv. math. vii. 48; burada Ksenophanes'i oi UVEAOVTE TO
Kpttjpov'un ([Hakikatin bilinebilecei bir] lt inkar edenler, kabul etmeyenler) ilki ola
rak gsterir. Ancak Ksenoplares'in belirsizlikleri nedeniyle fikirlerini dile getirmekten geri
kalmad aktr. Antik Tp zerine adl kitabn Hippokratik yazarnn, nszde benzer bir
gr ifade ettiini gryoruz (c. l); ancak burada tbbn stnlnn dorulanabilir
tecrbeye dayanmasndan kaynakland sylenmekte, buna karlk doa felsefesi hibir
zaman olgularla dorulanamayaca gerekesiyle reddedilmektedir.
2 1 Cicero aratrmay (De nat. deor. ii. 1 ) aadaki balklara ayrmaktadr: ( 1 ) esse deos (tan
rlar vardr) , (2) quales sint ( [tanrlarn] nitelikleri) , (3) mundum ab his administrari (evreni
onlar ynetmektedir), (4) consulere eos rebus humanis (insanlarn yapp ettiklerini kontrol
ederler) . Burada quales sint, tanrlarn gerek formu veya ekli problemine iaret etmekte
dir; bkz. De nat. deor. ii, c. 17.
22 Bkz. Cic. De nat. deor. ii, c. 1 7 vd.
23 Bu konuda dorudan fragmanlar (zellikle Tanr'nr ota;'nn(beden) lml insanla
rnkine benzemediinin dile getiren B 23) takip ediyorum. Aristoteles'e atfedilen De Kse

nophane Melisso Gorgia (Ksenophanes'e, Melissos'a, Gorgias'a Dair) (977"1

Ksenoph.
A 28 [7] ) adl esere gre, Ksenoplanes Tan r'nn kre eklinde olduunu dnyordu.
=

Arcak bu, belli ki, fragman B 23'r, Varlk dedii eyi

c'KuKAOU crqaipq vaA.iyKov


YKQJ (yusyuvarlak bir kre gibi) diye niteleyen Parmerides'in (B 8, 43) etkisi altnda yapl
m sonraki bir yorumundan kaynaklanmaktayd. Bu, balsi geen eserde Ksenoplares'in
Parmcnides' e gre yorumland tek rnek deildir. De Ksenophane Melisso Gorgia' nn Kse
ophaes'in retisi konusunda izdii tablonun geree uygunluu problemi iin bkz. s.

82.
24 Bkz. Ksenoph. B 23, 1 .
2 5 Bkz. yukarda s . 5 1 .

88

26 Ksenoph. B 24.
27 Ksenophanes (B 1, 1 3- 1 4) insanlara bu iirde tarif ettii ideal lende ''t"anry" ilahilerle
vmelerini tavsiye eder ve "uygun hikayeler ve saf szlerle" diye ekleyerek bunu nasl ya
pacaklarn tanmlar. Bununla neyi kastettii 2 1 -24. dizelerde gsterilmektedir. Burada,
Homeros ve Hesiodos'un, Titanlar, Devler ve Kentauroslar arasndaki savalar anlatan ef
sanelerine ve bunlarda ima edilen tanr anlayna itiraz eder. Bu yeni ve arndrlm Tanr
anlaynn, ibadet ekli zerinde belli pratik etkileri olmutur ve iirinin son dizesinde iste
dii ey de budur: 0:O:v <8t> tporBEirv aitv EXEtV 6.ya06.v (tanrlara her zaman hrmet
etmek iyidir). Bu

rporBEir 0:O:v

(tanrlara hrmet), onlar yceltmenin doru yoludur.

Tanrlar yceltmek, Yunan dininin zn oluturduundan, onun fikirlerinin bu ekilde


uygulan, din tarihileri asndan byk neme sahiptir.

28 Ksenoph. B 26.
29 rnein bkz. Hom. lyada ii. 17, 786; iii. 1 29; v. 353; viii. 42, 392, 399; xxiv. 340 vd.; Od.
i. 96 vd.
30 Ksenoph. B 25.
3 1 Arist. Meta/ A 7, 1 072h3.
32 Aiskl. SttppL. 96- 1 03 (Murray) . Wilamowitz ve Murray ile birlikte, Codex Mediceus'taki
bozuk t av iirovov 8aovicov (nk karlk beklemeden halleder tanrlar her eyi) pasaj
n, belirleyici bir kavram olan

iirovov'u (zahmetsizce) koyarak dzelten Wellauer'in metin

tamirini kabul ediyorum. Gerek vezin gerekse mantksal sebepler asndan zorunludur bu.

riiv ... 8aovicov (zahmetsizce halleder tanrlar her eyi) ifadesinden ise, Wilamowitz gibi
wv 8aiov:; 8p:cr'y (tanrlarn yaptklar eyler) deil, "her bir ilahi gc" anlyorum.
iirovo; (zahmetsiz, abasz) kelimesiyle nitelenen, Tanr'nn eylemi deil, bizzat Tanr'dr.
ta 8a6va'nn Aiskhylos'un zamannda henz bu anlama gelmedii ynndeki itiraz
bana inandrc gelmiyor. Sonraki dizede, qp6va (dnce, irade), tl;trpal;:v'in (ger
ekletirir, hayata geirir) nesnesidir, Wilamowitz'in anlad gibi znesi deil. Ykseklere
taht kuran, dnce deil, Tanr'dr. ij:vov iivco (ykseklere taht kurmu) szcklerinin
vezin sebebiyle deitirilmesi gerekip gerekmedii meselesi burada ihmal edilebilir.

33 Arist. Meta/ A 5, 986 1 8 vd. (Ksenoph. A 30).


34 Hom. ilyada viii. 1 8-27. De Ksenophane Melisso Gorgia'nn yazar (977'23, Ksenoph. A
28), Ksenophanes'i yle konuturur: "ayet Tanr her eyden glyse, tek olmaldr; iki
veya dal1a fazla olsayd, en gl ve en iyi olmazd; nk bu durumda her biri tanr oldu
undan, ayn ekilde 'en gl' olurdu." Ancak elimizdeki fragmanlarda byle bir argman
bulunmamaktadr; tersine, tek Tanr'nn, tanrlarn ve insanlarn en gls olduunu ileri
sren fragman B 23, bununla ak bir eliki iindedir. Bu, Homeros'tan alntlanan pasajda
olduu zere, en yksek Tanr ile dier tanrlar arasnda bir ilikiyi ima etmektedir. Ho
meros'ta Zeus'un gcnden yceltilerek bahsedilmesi , Arisroteles'i etkilemi olduu gibi,
pekala Kseophanes'in dncesini de belirlemi olabilir (bkz. . 35).
35 Arist. De mot. an. 4, 700 ' 1 .
3 6 Hom. ilyada i . 528-30.
37 Ksenoph. B 25. Kpa8aiv: (sarsar, titretir), oranos'un dairesel hareketine deil gklerin
sarslmasna iaret eder. Bu, Zeus'un Homeros'taki tavsifini (/lyad i. 530) akla getiren,
Tanrsal gcn bir iaretidir: tyav 8' tM'Atl;:v "O'Aurov (tir tir titretti koca Olympos\)
Ancak bu kez Olympos'un yerini evren (t6.vta) almtr.

38 Ksenoph. B l l , B 1 2.
89

39 A.e. B 14.
40 Tanrlarn domu olduklar ve bu yzden lmsz olamayacaklar eklinde ifade edilen,
teogonik fikre ynelik ay eletiri urada karmza kmaktadr: Epikharmos B 1 . Bkz.
blm iv, s. 55.
4 1 Klem. Alex. Strom. v. 1 1 0 (Ksenoph. B 1 5).
42 Klem. Alex. a.g.e. vii. 22 (Ksenoph. B 1 6).
43 Goethe, Gott, Gemt und Welt, vv. 23-4 (Samtliche Werke, Jubilaumsausgabe, iv, s. 4).
44 Bkz. Aug. Civ. Dei viii, zellikle 1 1 .
45 Yeni felsefi Tanr, Yunanlarn eski tanrlar gibi polis'le deil, doayla ve evrenle ilikilidir.
46 Ksenoph. B 2, 1 1-22. Bu iirde kendi cro<pil]' sini (bilgelik) polis'teki :ivoir 'in (yasayla
salanan dzen) temeli olarak ver ve onu Olimpiyat oyunlarndaki galiplerin arett!'siy

le (erdem, olumlu nitelikler) karlatrr. Bu kiiler, insanlar tarafndan gereinden fazla


vlmlerdir, nk ortak iyiye hibir katk sunamazlar. Burada Ksenophanes, yeni felsefi
dinini, en iyi toplumsal dzene dair yeni bir rasyonel kavray olarak sunar. Bkz. Paideia, i2,
s. 1 73.
47 Bkz. Friedrich Solmsen, Plato's Theology (Ithaca, N.Y. , 1 942), s. 1 63 v e 1 68 vd.
48 Ksenoph. B 26, 2: oit :-rEpx:cr0ai tv EtltpEtEl aAAOTE aUn (Yakmaz ona yer dei
tirmek, bir yerden bir baka yere gitmek).

49 Max Pohlenz (Gttinger Gel. Nachr. , 1 933, s. 53 vd.), bu kavramn geliimi hakknda bir
inceleme sunmaktadr. Ne var ki, metnin bundan sonraki ksmnda ele alnan

0:orp:tE

(Tanr'ya, Tanr'nn anna yakr ve uygun olan) nitelemesi, bu incelemeye dahil edilme
mitir.

50 Yunan retorik ve iir teorisinde TO rpErov (uygun, yerinde) kavram hakknda bkz. J.
Stroux, De Theophrasti virtutibus dicendi (Leipzig, 1 9 1 2), s. 28, 3 1 , 3 5 , 78. Yunan tbb
zerindeki etkisi hakknda bkz. W. Jaeger, Diokles von Karystos (Berlin, 1 938), s. 47-50.

ap6uov (mnasip, yerinde) szc rpErov ile eanlaml olarak kullanlmaktadr.


fo-r' op0G
0:6, oi:v6 (Tanr gerekten Tanr ise, hibir eye ihtiya duymaz). ayet Tanr "gerekten

5 1 Euripides'in Herakles'inin 1 345. dizesine bakn, :iwt yap 6 0:6, :l'.r:p

Tanr" ise; yani doas, doru Tanr fikriyle eleiyorsa. Bu dnce, Tanr'nn hibir eye
muhta olmamasn gerektirir. op0G 0:6 (gerekten Tanr, Tanr olmaya layk) olan bir
0:6 (Tanr) kavramnn arkasnda, Tanr'ya ilikin kanaatlerimizin Tar'ya layk olan eyle
uyumlu olmas gerektii dncesi vardr. Euripides'in rasyonalizmi, Ksenophanes'i sev
mesini salamtr. Autolykos'un ilk versiyonunda, atletlerinki gibi gl bir vcuda sahip
olmann faydaszlna ynelik eletirileri (bkz. Ath. x. 4 1 3 c, Ksenoph. C 2), bunu gste
ren apak taklitlerdir. Diels'in gzlemledii gibi, Herakles'teki btn bir pasajn Ksenop
hanes'ten alnd anlalmaktadr. Burada tanrlarn zina yapmas veya birbirleri zerinde
egemenlik kurmalar eletirilmektedir ve bu Ksenophanes'te rastladmz bir fikirdir: B l l ,
B 1 2, A 32. Gnmze kalan fragmanlarda Tanr'nn hibir eye muhta olmad fikrine
rastlamasak bile, bu fikrin Ksenophanes'in dncesinde kkleri olduu aktr.

52 Platon (Devlet 378 c vd.), airlerin tanrlar tasvir etme eklini eletirir ve ideal devletinde
muhafzlarn eitimi iin

Tirot 0:oA.oyia kurar. ayet Plaron'un devletine kabul edil

mek istiyorlarsa, airlerin bu kurallara uymalar gerekmektedir. Platon' un szleri, tanrlar ve


devler aras dmanlk ve savalardan bahseden Ksenophanes'in grlerini andrmaktadr.
* Tanrlara dair dncelerin, bilgilerin nasl retileceine dair genel bir yaklam ya da sis
tem.
90

Kr. Ksenoph. B 1 , 2 1-4, B 1 1 , ve B 1 2.


53 Stoac Lucilius Balbus'un szleri (Cic. De nat. dear. ii. 28, 70), harfiyen, Platon'un Dev
let'inde Ksenophanes'ten alntlanan pasaja (bkz. n. 5 2) gnderme yapar. Cicero'nun Stoac
kaynann (Poseidonios?) aklnda, bu satrlar yazarken, hi phe yok ki hem Ksenopha
nes hem de Platon vardr.
54 Bkz. yukarda s . 29.

5 5 Aug. Civ. Dei vi. 5 (i, s. 253, Dombart).


56 Seonpms; (Tann'ya uygun) ve iEpo:pms; (kutsal olmaya uygun, layk) kavramlar ayr bir
tarihsel incelemeyi hak etmektedir.

57 rnein Homeros hakknda navm yap ']crsPro"EV d roi:v ']UryoprcrEV (ayet alego
ri yapmyorsa tamamyla inansz) diyen Pseudo Herakleitos'a bakn: Quaestiones Homeri
cae (ed. Societatis Philologae Bonnensis Sodales), c. 1 .
5 8 De sublimitate [Ycelik zerine] (Anonim, c. ix. 7), alegorik olarak yorumlanmad tak
dirde Homeros'taki belli pasajlarn tanrlar

ram

anlamyla dine saygsz bir yaklamla

sunduuna iaret etmektedir (ayrca bkz. Dion. Hal. Dem. c. 8, s. 1 44, 1 -7, Usener-Ra
dermacher). 9. ksmda, llyada'da tanrsalln daha uygun bir tasvirini bulduu pasajlar,
"Yahudilerin kanun yapcs" Musa'nn Yaradl kozmogonisindeki szleriyle karlatrr.
Yazarn Yaradl blmn alntlad kaynak Septuagint deil, kendisinden daha nce
ycelik konusunu ele alan Caleacteli retoriki Caecilius'tur (Suidas'ta, "benimsedii din
asndan bir Yahudi", yani bir mhtedi olarak anlr. Ayrca Yahudi yazarlar Josephus, Ant.

Jud. i, 3, 1 5 (s. 7, 4 vd. Niese ed. maior) ve Philo'ya (De aet. mundi 5, s. 6, Cumam) bakn.
59 Bkz. n. 33.
60 Aristoteles'in, Ksenophanes'in sadece oupav6;'a bakarak alglad "Teklik" ilkesinin sezgi
sel ve biraz mulak karakterine dair syledikleri (bkz. n. 33), Ksenophanes ile Parmenides
arasndaki iliki hakknda bu tip bir tarihsel yorumu desteklemi olmaldr. nce grsel
saylabilecek bir sezgi ortaya kt, mantksal kavram ancak ondan sonra geldi. Hegel, din
felsefesinde benzer bir ekilde Stufe der Vorstellung [Dnce Dzeyi] ile Stufe des Begri./Js
[Kavram Dzeyi] arasnda bir ayrm yapmtr.

61
62
63
64

Kari Reinhardt, P;rmenides (Bonn, 1 9 1 6) .


Bkz. n . 33.
Ps. Arist. De Ksenophane Melisso Gorgia 977b 2 vd.
Aristoteles (Meta/ A 5, 986b 1 8 vd.), Ksenophanes'in, kendi Tanrsnn snr olduunu da
olmadn da sylemediini ifade eder ve onu epey ilkel olmakla sular. Bu ifade, dok
sografik edebiyatn bir paras haline gelmitir ki bunun en ak kann Theophrastos' un

Phys. opin.'inden (bkz. Ksenoph. A 3 1 ) alnt yapan Simplikios'ta grlebilir (Phys. 22,
22 vd.): Kai OUTE :E:Epacrsvov OUTE linEpov [<O v] ... 3EVO((lUVT]V TOV KoA.oqrovov. . .
u:o<i8Ecr8a{ ((lT]O'lV 6 0E6qpacrto. Yani Theophrastos' a gre, Ksenophanes temel ilkesini

snr olan bir ey olarak da dnmemitir, snr olmayan bir ey olarak da. Baka bir de
yile Theophrastos, doksografk eserinde olduka sk bir ekilde yapt gibi, stad Arisro
teles'in Metafizik're sylemi olduklarn basit bir ekilde tekrar ermitir. Ancak Simplikios,
Theophrastos'un szlerinin De Ksenophane Melisso Go rgia ni n yazarnda grld gibi
'

nasl kolaylkla yanl anlalabileceini gsterir. Nitekim Theophrastos'ran alnt yaptktan


sonra Simplikios baka bir kaynaa dner (3 vd.); bu kaynak, rakip eden paragraflarda (37) listeledii Tanr' nn vasflarnn sralamasndan da belli olduu gibi, bariz bir ekilde De
Ksenophane Melisso Gorgia'nn yazardr. Yazara gre Ksenophanes'in Tanrsna atfettii va-

91

sflardan biri, snrl da snrsz da olmamaktr. Simplikios, Theophrastos'ta bulduu ifadeyi


alntladktan hemen sonra bundan bahseder; besbelli ki bahsi geen iki aktarmn birbirine
uymadn fark etmemi, bunun yerine Theophrastos'u De Ksenophane Melisso Gorgia'nn
yazarnn anlad gibi -yani tamamen yanl- anlamtr. Theophrasros'un gerekte syle
dii, Aristoteles'in Metafizik'te sylediinin tpatp ayndr.
65 Bu diadokhe (silsile}, ncelikle Platon'un Sophist' inde, Eleal yabancnm, eitli dnce
okullarnn , iki veya tek Varlk' savunduunu syledii blmde (242 c-d} bulunabilir.
Sylediine gre, Ksenophanes'le, hatta "ondan bile nce" (belli ki Homeros'u veya Miletos
okulunu kastetmektedir) balayan Elea okulu, btn varlklarn birliini kabul etmitir.
Elbette ki bu akac ve yar ironik bir konuma eklidir. Sonraki adm Arisroteles tarafn
dan atlmtr (Meta/ A 5, 986h l 8 vd.). Burada Plaron'un kombinasyonunun tarihsel olgu
olarak kabul edildiini gryoruz. Parmenides, Ksenophanes'in rencisi olmutur; bu
konuda "byle derler", nk Ksenophanes Varlk'n birliini vurgulayan ilk dnrdr

(6 rcp&to tvicm) . Ancak Aristoreles bile iki dnrn kafasnda ayn eyin olmadn
kabul eder ve ikisi arasnda bir hoca-renci ilikisi kurmann olgusal temelinin gerekte
ok zayf olduunu syler. Ne var ki, Theophrasros'un ve sonraki antik doksograflarn kur
sal kitab olan Aristoteles'in Metafizik inin birinci kitabnda dile getirildikten sonra, dia
'

dokhe felsefe tarihiyle ilgili btiin ders kitaplarnda yerleik bir olgu olarak kabul edilmitir.
66 Bkz. n. 1 1 ve 1 2.

92

DRDNC BLM
RPHEUS ' A ATFED LEN TEOGONLER

lk dnrleri incelerken kendisinden deha kvlcmlar kartmaya devam


edebildiimiz retinin talam kalntlar azald nispette, bu dehann Yu
nan felsefi dncesinin doduu yer olan Asya kylarndan Yunan medeni
yetinin uzak bat snrlarna kadar nasl yayldn bize gsteren Ksenophanes
gibi bir ismin deeri de artar. Ksenophanes, hibir suretle, kendi dneminde
ykselen felsefenin etkiledii tek Yunan airi deildir. rnein, ilk edebi ko
medya yazar olan ve Sirakuza tiran Hieron'un saraynda ikamet eden S icilyal
Epikharmos'un bir oyunundan, eylerin kkeni hakknda zeka dolu atmalar
ieren bir pasaj kalmtr. Karakterlerinden biri, bizzat n ihai balang olan
Kaos'tan, meydana gelm i bir ey olarak bahsettii iin, Hesiodos'un Teogo
ni'sini eletirmektedir. 1 Belli ki, oyun yazar, doa f.lozoflar tarafndan geliti
rilen, bir balangc olmayan ilk ilke anlayna ainadr. Epikharmos ayrca bu
anlayn devrin dinsel dncesini srklemi olduu phe girdabna da ta
nklk etmektedir. Oyuncularn akc konumalarn sergileyebilmelerine frsat
verecek ekilde, btn problemin binlerce dinleyici nnde ortaya atldn
dndmzde, unu aka grrz ki, felsefenin dourduu entelektel
tartma toplumun git gide daha geni kesimleri zerinde sarsc bir etkide
bulunmaya balamtr.
Yine de, tam da Epikharmos'taki bu tartmann gsterdii zere, eski teo
gonik dnme biimi hibir suretle ortadan kalkm deildir. Teogoni, Hesi
odos'ta karmza kan en eski formu iinde bile tipik bir ara-rndr; daha
anlayl hale gelmi olan bir dinsel tutumun bir kolu niteliindedir ve yeni
felsefi ruhla da ilikisiz deildir. Dolaysyla teogoninin, altnc yzyl boyun
ca felsefenin hzlanan geliimiyle paralel olarak, Hesiodos'un iirsel formunu
tamaya devam eden gsterili bir teogonik eserler dizisi iinde gelitiini gr
mek o kadar da artc deildir. B izzat bu ilikinin bu kadar yakn oluu, bu
iki entelektel tutumun, dinin ortak toprana uzanan tek bir kkn karde
dallar olduunu gstermektedir. Teogonilerde dinsel ilgi, dorudan, bu ilk
dnemlerdeki btn felsefi dncenin kendisinden doduu probleme, yani
kozmogoni problemine odaklanmtr. Buna karlk felsefe, teogoniyle yakn
93

ilikisini, kendi kozmogonik keiflerine dorudan teolojik nem atfederek


aa vurur. Dolaysyla felsefi Tanr anlaynn, teogonik dnce zerindeki
kar etkileri glendirmesi ynnden, eski mitsel teoloji iin verimli olmas
da kanlmazdr. Nitekim dinsel dnce, ilkelerinin yklmas yle dursun,
bu uyarc unsurdan, son derece byk neme sahip baz yeni drtler kaza
nr; zira dolayl olarak felsefeye baml hale gelmesine karn, konumunun
avantajlarndan her ynyle faydalanarak, kendisini felsefi bir natralizmi n en
gl saldrlarndan koruyabilecek duruma gelmitir. Bu avantaj, f.lozoflarn
kendi rettikleri rasyonel kavramlarla i grmelerine mukabil, teolojinin her
zaman halkn bilincine derinden kk salm olan canl bir din! dnceler
dnyasnn imge ve sembolleriyle i grmesinden ileri gelir. Felsefe bile, en
etrefilli muammalarla kar karya geldiinde byle bir sembolizme ekilmek
durumundadr. Ksenophanes, insanlarn en bilgesinin bile, Tanr ve evrenle
ilgili hakikati kefedip kefedemediini bilemeyeceine iaret etmitir. 2 He
kim ve tabiat aratrmacs Alkmaion, eserinin balang ksmndaki nemli
bir pasajda ayn inanc ifade eder;3 onun halefi olan, H ippokrates' e atfedilen
metinler derlemesi iinde gnmze ulaan Antik Tp zerine adl kitapn
yazar da bu fikre tm kalbiyle katlr.4 Mitsel teolojinin savunucular, burada
kendi inanlarnn bir dorulanmasn grp ondan faydalanmasnlar da ne
yapsnlar? Filozoflar kendi Tanr anlaylarnn ycelii zerinde daha yksek
sesle srar ettike, eski oktanrclk fikrini kabul eden herkes, bu felsefi Tan
r' nn belirsizliinde ve anlalmazlnda temel bir zayflk grmek durumun
da kalacak ve tanrlarn belirgin biimler ve isimlerle donatmak zere, tevars
ettii Yunan geleneine daha kolaylkla bavuracaktr. 5
Altnc yzyldaki teogonik literatre ilikin zel deerlendirmemize ba
larken ifade ettiimiz bu olgulardan hareketle, Yunan felsefesi tarihiyle ilgili
eski anlatmlarn, Aristoteles'i takip etmek suretiyle, Orpheus'a atfedilen sis
temleri Hesiodos'la birlikte en baa yerletirerek ve bunlar felsefi ruhun ilkel
bir safhas sayarak, kanlmaz biimde yanla dtklerini grebiliriz.6 Di
els, bunlardan gnmze kalan metinleri, Sokrates ncesi fragmanlar derle
mesinin en sonuna bir ek olarak yerletirerek, bu problemle yzlemekten
kanmtr. Bu klasik eserin son editr ise, sz konusu metinleri en baa
yerletirmitir. Bylece yeniden servenlerinin balang noktasna dnm
durumdadrlar.7 Halbuki gerek udur ki, teogonik yazarlar, ancak kendi d
nemlerindeki filozoflarla karlkl yakn ilikileri nda anlalabilirler; zira
entelektel tip olarak ne kadar farkl olurlarsa olsunlar, ortak teolojik dnce
bayla birlemilerdir. Bu olguyu bilhassa akla kavuturmamz gerekiyor.
94

Bunu gz ard etmek, felsefenin en bandan beri nemli bir rol oynad, din
sel dncenin geliimindeki organik ilikileri karanlkta brakmak demektir.
Son zamanlardaki dinler tarihi aratrmalar, daha nce belirttiimiz gibi,
altnc yzyl teogonilerinde, Orpheusuluk olarak adlandrdmz byk
dinsel geliimin bir kolunu grmektedir. Genel anlamda, Yunanistan iin
altnc yzyl, nceki natralizm dalgasnn bastrmakla tehdit ettii din
sel yaamda bir canlanma anlamna geliyordu. Resmi polis-tanrlar kltne
ballk, her zaman iin, sadece grnte kalan bir inan haline gelme ris
ki tayordu. Bunlar byk lde kltrl bir asiller tabakasnn denetimi
altndayd. Bahsi geen dnem, bireyin ok daha byk bir hareket zgr
lnden faydalanmaya balad bir dnemdi; gerek sanatta gerekse iirde
eski formlar katlklarn yitiriyorlard ve doallk, yaamn idaresinde olduu
kadar gerekliin resmedilmesinde de en yksek standart haline geliyordu.8
Ne var ki, o sralarda Yunanistan genelinde balang aamasnda olup altnc
yzyl boyunca zirveye ulaacak olan yaygn snf mcadelelerinden kaynakla
nan toplumsal kargaann seyri iinde, alt snflarn sosyal ve siyasal ykselii,
kendi dinsel anlaylarnn yksek entelektel yaama nfuz etmesini bera
berinde getirdi, dolayrsyla da belirleyici deiimlerin nn at. Dionysos
kltne duyulan saygnn zirveye ulamas bu devrimin habercisiydi. Home
ros destanlar dneminde bile, bu klt pek de ciddiye alnmaya deer bulun
mamt; halbuki imdi ovalardan ehirlere yaylmaya balyor, ok ksa zaman
iinde buralardaki umuma ak enliklerde ve dinsel trenlerde kendine yer
buluyordu. Pemheus ve Lykurgos mitlerinden aka anlald zere, balan
gta, Dionysos kltnn sefh karakteri olduka uygunsuz grlm, btn
ehir dzenine ynelik bir hakaret olarak deerlendirilmiti. Ne var ki altnc
yzylda, genellikle siyasal sebeplerle, yeni iktidara gelen sosyal tabakalarn
temsilcileri olan tiranlarn desteini kazand. Bu deiimi, tiran Kleisthenes
devrinde, bizzat ehrin kahraman olan Sikyonlu Adrastos kltnn yerine
Dionysos kltnn geirilmesinde; Periandros dneminde Korinthos'ta ve
Peisistratidae' dneminde Atina'da Dionysos onuruna dzenlenen enliklerin
muazzam derecede rabet grmesinde grebiliriz. Dionysos iin yazlm ila
hiler [dithyrambos] ve Atina tragedyas ile komedyas, kkenlerini bu enlik
lere borludurlar.9
Dionysos kltnn ykseliiyle, byk lde ayn siyasal gler tarafn
dan desteklenen blgesel nitelikteki kadim gizem dinlerinin yeniden canlan*

M . . a!t1C1 yzyln ikinci yarsnda Atina'da hkm sren tiran (Peisistratos ve oullar
H ipparkhos ile Hippias).
95

mas ele ele gidiyordu. Peisistratos'un yeni Telesterion'u' Eleusis'te ina ettir
diini biliyoruz. Ayrca gizem dinleri baka yerlerde de ykseliteydi ki, sz
konusu hareketi. ilham verdii yeni manevi cokunun kesin bir iaretiydi bu.
Orpheusular tarafndan dzenlenen - ve tek bir blgeyle snrl olmayan orjilerde, mitsel bir kimlie sahip Orpheus tarafndan balatldklar kabul
edilmekle birlikte daha nce hi izine rastlamadmz bir tr dinsel ayinle
('r::A.:;-ai) karlayoruz. Platon'un ironik bir ekilde iaret ettii gibi, insann
iledii ' gnahlardan arnmas iin koyulan kurallar, gezgin dilenci-peygam
berler ve dier din mensuplar tarafndan, gerek azdan aza gerekse bir yn
dini kitapk araclyla duyuruluyordu. 10 Baz riyazet kurallarn Orpheusu
lukla ilikilendirenler de onlard. Etten uzak durma ve tamamen bitkisel gda
larla beslenme taleplerinin yannda, gndelik yaamda adaletten ayrlmamak
emrediliyordu. 1 1 Dolaysyla Orpheusuluk belirli bir pios [bios] veya yaam
biimi halini ald; ancak ayn zamanda kurban, kefaret ve kt ruhlar kovma
ayinleri de ieriyordu ki, bunlar belli dzeyde bir eitim ve dolaysyla da bu
ayinlerin icrasnda uzmanlam profesyonel bir snf gerektiriyordu. 12
Modern dinler tarihi aratrmaclar, bu Orpheusu din anlaynn de
taylarn zmlemede ve onun felsefe zerindeki etkisini gstermede epey
mesafe kaydetmi durumdadr. Orpheusuluun etkisini savunan teorinin fa
natik bir taraftar olduu phe gtrmeyen Macchioro'ya gre, Herakleitos
ve Platon'un retilerinin kkeni byk lde bu dini akmd. 1 3 Birok kii,
Orpheusulukta, sanki vcuda giren bir yabanc madde gibi Yunan ruhunun
organik geliimine dardan usul usul sokulan Dou tipi bir din grd. Prob
lemi daha da karmak hale getiren bir olgu da uydu: Antik a'n daha son
raki dnemlerinde Orpheus ismi o kadar genel ve kapsayc bir sembol haline
geldi ki, mistik edebiyat ve mistik orji alannda her ey git gide ona mal edilir
oldu. Yunanista'da eitli yerlerde rastlanan hemen hemen btn inisiyasyon
ayinleri, tarif etmi olduumuz dier ayinlere hi benzemedikleri durumlarda
bile, Orpheus'un balatm olduu ayinler arasnda grlmeye balad. Altnc
yzyl boyunca Orpheusuluun durumunu hakkyla belirlemeyi mit edi
yorsak, bu tr yanlglardan saknmamz gerekir. Genel anlamda, bu konudaki
en gvenilir kantlarmz beinci ve drdnc yzylda yaam yazarlardan
gelmektedir, ancak onlarn verdii bilgiler de son derece kttr. 14 Orpheus' a
atfedilen ilahiler bile (bunlar, sonraki Yunanlarn bilhassa holand 'tanr
larn birlemesi' temasyla doludur) , nispeten yakn tarihlidir. 15 Ayrca, Ge
Antikite'de, temel zelliklerini Neoplatoncu kaynaklardan karabildiimiz,
*

nisiyasyon ayinlerinin yapld byk bina.


96

aslnda Hieronymos veya Hellanikos'a ait olmakla birlikte Orpheus'a atfedilen


bir teogoni de vard. Yine de, bu trdeki esas eser, Kutsal Deyiler veya Rapso
di/er dizisiydi. lyada ve Odysseia gibi yirmi drt ksmdan oluan uzun bir iir
eklindeki bu eser, belli ki bu epik iirler temel alnarak yaratlmt. 1 6 Bu iir
olsa olsa skenderiye gramer ekolnden sonraki dneme ait olmaldr, zira Ho
meros'un iirlerinin gramerciler tarafndan yirmi drt kitaba ayrlmas, daha
eskiye gitmez. Btn bu karmak Orpheusuluk probleminin zeki ve amansz
eletirmeni Lobeck bile Rapsodiler'i M.. altnc yzyla yerletirmenin mm
kn olduunu dnm ve bu gr, Kem gibi daha yakn zamanda yaam
aratrmaclar tarafndan uzun bir sre takip edilmitir. Ne var ki Kem, nceki
ve sonraki fragmanlarn sorun karmadan bir arada yer aldklar kullanl
derlemesinde, bu uzun eserin bylesine erken bir tarihe mal edilmesinden
bizzat kendisi vazgemitir. 1 7
Wilamowitz, Der Gfaube der Hellenen adl eserinin, lmnden sonra
yaynlanan ikinci cildindeki eletirisiyle, bu gre ar bir darbe indirdi. 1 8
Rapsodi/erde ne zaman Parmenides'in veya Empedokles'in dizelerini veya
szlerini grsek, bu dnrlerin Orpheusu teogoniden faydaland aikar
gibi grnyordu. 1 9 Halbuki imdi Orpheusularn felsefe zerindeki etkisini
abartan yaklamlardan kaynaklanan hatalar ayrt edebiliyoruz. Dolaysyla
btn filozoflarda Orpheusulua zg teoriler arayan ve Anaksimandros'un
eylerin bir ceza olarak yok oluuna ilikin ak ve basit szlerinde (bkz. s. 52
vd.) Orpheusuluktaki gnah kavramnn izini sren birine rastladmzda,
son derece kukuyla karlayabiliriz. 20
lk dnemlerde tam anlamyla Orpheusu olarak adlandrlabilecek bir
teogoninin mevcudiyetini kantlayp kantlayamayacamz da bir sorundur.
Aristoteles, konusunu teogoniden alan ve Orpheus'a atfedilen baz iirlerden
bahseder; ancak bunlar, titiz bir ekilde aklad zere, Orpheus'un deil,
air Onomakritos'un eserleriydi.21 Onomakritos, M. . altnc yzylda,
Atina'da Peisistratos'larn saraynda yaad ve sonunda meslekta Hermio
neli Lasus tarafndan, baka bir mehur kahin Giritli Epimenides'in adyla
dizeler uydururken yakalanp byk bir skandaln kopmasna ramak kaln
ca, hamileri tarafndan srgne gnderilmek durumunda kald. Daha sonra
bizzat tiranlar srgne gitmek zorunda kalnca, yeniden Onomakritos'la i
birlii yaptlar.22 Bu, dzmece teogonik metinler asndan tipik bir vakadr.
rnein Diels, Epimenides takma adyla derlenen kehanetlerin, muhtemelen
Pers savalarndan nceye tarihlendiini (Onomakritos'un dnemine daha iyi

97

uyard) , ancak sava srasnda birtakm vaticinia ex eventu'nun' bunlar arasna


katlm olmas gerektiini gstermitir.23 Bu bize baz erken dnem Hrisri
yan metinlerinin yanl bir ekilde havarilere atfedilmesini hatrlatabilir. An
cak aradaki fark udur ki, havariler gerekten de sadece Hrisriyan cemaatine
mensup olduklarndan, herhangi bir eserin onlara mal edilmesi bu eserlerin
kesin olarak Hrisriyan okuyucular hedeflediini gstermekteydi. Buna kar
lk Orpheus'a atfedilen sahre bir eserle karlatmzda, bu eserin murlaka
kendilerini Orpheusu olarak adlandran belli bir toplulua bal olanlar iin
yazld anlamn karamayz. nk Orpheus herhangi bir topluluun te
kelinde deildi. O genel olarak menkbevi bir kiilikti; zel bir dini figrden
ziyade, ilk dnemlerde yaam efsanevi bi airdi.24 Kendi adna iirler yazl
dysa, bu, dnemin iirlerinde takma isim olarak sklkla kullanlan Thamyris,
Linos veya Mousaios'un durumundan farkl bir anlam tayor deildi. iirler
ierik olarak teogonik olduklarnda bile, belli bir dini topluluun prensip
lerine dayandklarn kanrlamak ok zordur. Aslnda mesele basite undan
ibarettir: En eski zamanlara ait belli bir otoritenin, tercihen ilahi bir soya sa
hip birinin ismi, alelade kiilere nisperle reogoninin kozmik retilerine daha
byk itibar kazandracaktr. Ayrca Orpheus'un isminin, ayinlere katlanlar
tarafndan kullanlmas, bu kiilerin Pseudo-Orpheus metinleriyle herhangi
bir balar olduu anlamna da gelmiyordu. Dolaysyla henz Hristiyanlk
raki anlamyla bir vahiyle kar karya deiliz.
Ne var ki, dinler tarihiyle ilgili modern almalarda, bu meseleler olduka
farkl bir ekilde ele alnmaktadr. Ana ilkeleri byk ihtimalle Dou kkenli
olan, organize bir Orpheusu dini topluluun mevcudiyetini okumaktayz.
Bu topluluun ilk vahyedilmi dini vazettii kabul edilmektedir. Gerekten
de, bir Hristiyann her eyiyle uygun bulaca sahici bir kilisedir bu. nisiye
ler, Hristiyan kiliselerin mensuplarnn muadilidir; ayinler, kilise ayinlerine
denk der; dilenci rahipler, havarileridir; Orpheus' a atfedilen sonraki ilahiler,
Hrisriyanlarn ilahi kitaplarna karlk gelmektedir ve dolaysyla ok eski
alara ait olmaldrlar. Tek eksik olan ey dogmadr, o da Orpheus' a atfedilen
reogonilerde bir rpda bulunmutur. Onomakritos, dogmatik bir teolog, de
yim yerindeyse Orpheus kilisesinin Origenes'i olarak grlecektir. Ne var ki,
bu cazip tablo, sabit b i r a priori modele haddinden fazla yakndr. Hristiyanl
n bu erken habercisi, aslnda Hristiyanln M.. alrnc yzyla yanstlm
bir kopyasdr. Tohumlarna daha Erwin Rohde'nin mehur kitab Psyche'de
*

Kehanet niteliinde olmakla birlikte, aslnda bahsedilen olayn gereklemesinden sonra ya


zlm metinler.
98

rastlanmakta olan bu fkir, daha yakn zamanda, zellikle Kern'in Yunan dini
tarihinde uzun uzadya ilenmitir.25 Kern'in, Orpheusuluk meselesini, tarih
te aina olduumuz zel bir din tipinin ltleriyle yaklaarak ve bu ltlere
uysun diye Yunan geleneinde dzeltmeler yaparak zme giriimi, beni, ilke
lere dair birka meselenin zerinde durmaya gtryor. Gnmzde olduka
yaygn olan, pein hkml belli grler gz nne alndnda, konuyla
ilgisiz bir ey olmayacaktr bu.
Orpheusuluun gnmzdeki bu yeniden kurgulanma ekli, teoloji ve
dogmann kesinkes Dou'ya zg bir zihniyetin belirtileri olduu kabulne
dayanmaktadr. 26 Buna gre, byle bir zihniyetin Orpheusulukta mevcut ol- .
mas ihtimali herhangi bir ekilde sz konusuysa, bu ancak bu inancn Dou
kaynakl olduu hipotezine dayandrlabilir. Kern'e gre dogma ve teoloji, bi
zim kullandmz anlamyla, Yunanlara tamamen yabanc eylerdir. Ne var
ki, naif bir modern tutum taknarak Yunanlar zgr dnceli bir liberaller
rk 'o larak sunmak ve bu yolla Yunanlarla Hristiyan Kilisesi arasnda bu kadar
keskin bir kartlk kurmak, karlatrmann ufkunu fazlasyla daraltmak an
lamna gelir. Doal olarak Yunan dininin bir teolojik dogmas veya aments
yoktu. Ancak Hristiyan inancn bir dogma haline getiren Yunanlar olduu
gibi, Hristiyan dogmasnn bizzat kendisi tarihsel olarak Yunan kltrnn
topranda ekillendi. Yunanlarn Dou'ya Lgu din anlayn kendi doala
ryla uyumlu hale getirebilmelerinin tek yolu, ona Yunan felsefesinin prob
lemleri ve yntemleriyle yaklamalaryd. 27 Buna karlk, Hristiyanlkta ilk
drt yzyl iinde gelien dogmatik ve teolojik unsur, hibir ekilde Dou'nun
bir rn deildi. Kk Asyal biri olarak, tam da Yunan zihniyetini Dou
zihniyetinden ayran hat zerinde yaayan Kilise Babas Nyssal Gregorius bu
olgunun tamamen farkndayd ve meseleyi ustalk rn bir berraklkla y
le formle ediyordu: ' Hristiyanlk her eyiyle dogmalara dayanr' eklindeki
hatal anlay kadar Yunanlara zg bir ey olamaz. 28 H izipler, dogma ve teo
loji kesin olarak Yunan zihniyetinin rndr ve bu kavramlarn entelektel
yaplar yle bir grnm arz eder ki, baka hibir ey bunlara karakteristik
zelliklerini vermi olamazd. Ne var ki bunlar Yunan dininden deil Yunan
felsefesinden domulardr; Yunan felsefesi, Hristiyanlk zerinde etkili ol
duu dnemde, her biri kendi kat dogmatik sistemine sahip eidi hiziplere
ayrlm durumdayd. lk dnem Yunan dnrlerinin entelektel tutumunu
Helenistik an Stoaclar veya Epikrcleri anlamnda dogma olarak tanm
layamasak bile,29 hem bu kavram hem de szcn kendisi kaynan onlarn
felsefelerinden almaktadr. Ve ayet milattan nce altnc yzyln Yunanla99

r arasnda dogmaya benzer herhangi bir ey varsa, bunu Orpheusuluktaki


ayinlerde deil filozoflarn dncelerinde aramalyz. Ksenophanes rnei,
felsefenin, entelektel kanaatlerin sarslmazlyla, dogmatik bir pathosun
douuna nasl yol atn gstermektedir. Bu, insanlarn dini grleri bize
yanl grndnde genellikle benimsediimiz tahammlsz tutumdan bi
raz etkilenmi olan, btnyle yeni bir fenomendir. Bununla birlikte hakiki
bir dini dogma, bu dnemin henz herhangi bir ekilde ima ettii bir ey
deildir. Hesiodos sonrasnda doan teogonik teorilerin ada dinsel yaam
zerinde bu tip bir etkisi olmamtr. Bunlar sadece, dnyann kkeniyle ve
(felsefenin kendine zg yntemlerle hcum ettii) ilahi glerin doasyla
ilgili problemleri zmeye ynelik srekli yenilenen bir giriimi temsil eder
ler. Bu srete, yaratc zekann yardmna git gide daha ok bel balamakla
birlikte, eski inancn bu tip meseleleri alglarken kulland formdan da vaz
gememilerdir. Bu kadar kesinlikten uzak bir dncenin kat bir teoriye yol
amas mmkn olamaz. Bunun teoloji olduunu kabul ederim, ancak dog
mas olmayan bir teolojidir ve tpk yal Hesiodos'un Teogoni'si gibi, herhangi
bir dini hiziple ilikisizdir. Zengin bir dini gelenekten faydalanm olmasna
karn, znde bireysel ve zgr bir yaratcln rndr.
Bu eski teogon ilerin kalntlarnda onaya kan grlerin kendine zg
deikenliklerini baka bir ekilde aklamak mmkn deildir. Bir airin, ge
lenee o kadar bal olmayan alanlarda bile selefleriyle genellikle ok yakn
iliki kurduu Yunanlar arasnda, bu teogonilerin yazarlarnn Hesiodos'tan
veya baka bir kaynaktan birok unsur alm olmas, gayet doaldr. Bu sebep
ten, nceki eserlerden en kk bir ayrlma bile, genellikle bunlarda dzeltme
yapmaya ynelik bilinli bir abann gstergesidir.30 Dikkatli olmazsak, bu
varyantlarn ou ilk bakta sanki birbirini takip etmiyormu gibi gzkecek
tir. Szgelimi Aristoteles'in, "baz eski airlerin" dnyay Kaos'la deil Gece ile
balattn bildirmesi gibi.3 1 Eudemos, kaleme ald teoloji tarihinde bunu
destekler ve bu retinin Orpheus' a atfedilen bir teogoniye ait olduuna ak
a kefl olur.32 Kaos fikrinin kendisi, eylerin balang evresindeki derin ve
geni boluun, gecenin karanlnda uzandn ima eder. Aristophanes'in
Kular oyununun parabasisinde,' yeni kralln tanrlar olacak olan kularn
oluturduu koro, gerek bir iirin - tam da Eudemos ve Aristoteles'in tarif
ettii trde bir Orpheusu teogoninin - zeka dolu bir parodisi niteliindeki
elenceli bir ku-teogonisi syler.33 Kaos ve Gece, btn oluun kkeni olarak
*

Komedyada, korou air ada seyircilere hirap enii, oyunun asl konusundan ayrlan
blm.
100

fiilen birlikte anlr, dolaysyla Kadim Karanlk ve Tartaros da yle.34 Gece,


Hesiodos'ta zaten karmza kmaktadr; ancak yalnzca ikincil bir role sa
hiptir ve balangta yer almaz. Belki de Aristophanes'in dizesinde Gece'nin
anlmasnn sebebi, Kaos szcnn cinsiyetsiz bir szck olmasdr. nk
Aristophanes'e, kurduu eceredeki ilk anne olma grevini stlenecek, Yer
yz ve Gkyz'nden bile nce var olmu ve bariz bir ekilde kozmogonik
bir neme sahip olan bir dii lazmdr. Bununla birlikte air, bu ismi tayan
kadim bir tanrann bilindii, Helen dnemi ncesi Khthonik dinden' ge
len baz saygn fikirlere de mracaat etmektedir. Bu, Aiskhylos'un samimi bir
huu duygusuyla Erinyes'in" annesi olarak bahsettii, kadim Gece Ana'dr.35
Bu karanlk glerle, yine Aiskhylos tragedyasnda yaayan aydnlk Olym
poslular arasndaki kadim mcadele, altnc yzylda da bir o kadar mevcut
tu. Pythagoras kozmolojinin dnyann kkenini kendisine dayandrd,
Aydnlk ve Gece arasndaki kadim kartlk balamnda,36 bu mcadelenin,
dini duyarllk asndan aikar olan bir hakikat olduu kabul edilmektedir.
Aristoteles, Orpheusu teogonide Aydnlk'n kart olarak Gece kavramnn
nemini tespit ederken hakldr. Buradan, bu ecerede, kusurlu olann, kusur
suz ve iyi olann nceki bir safhas olarak grld sonucunu karmaktadr.
Bu bilinli bir sralamadr, zira bylece, Olympos panteonu, dnyann geliim
srecindeki zirve noktas haline gelmektedir.37 Platon'a gre, Orpheus'a atfe
dilen teogonide tanrlar dnyaya alt kuak halinde gelmektedir ki, bunlarn
sonuncusu Olymposlular olmaldr.38
Bu dinsel kozmolojiyle en eski doa felsefelerini karlatrdmzda, de
erlerin aktarmndaki btnlk ve kesinlikten etkileniriz. Aristophanes'in
parodiletirilmi teogonisinin dorudan felsefi snrszlk kavramn hatrlatt
n gzlemlediimizde, bu olgu daha da berrak hale gelir. Aadaki szlerde
bu, gayet ak bir ekilde grlmektedir:
Ama ncelikle Karanln usuz bucaksz boluklarnda, siyah kanatl Gece
bir rzgar yumurtas dourur; ondan da, mevsimlerin dngs iinde, arzula
r uyandran Eros doar. 39
Balangta var olan bu karanlk ve usuz bucaksz sonsuzluk, Anaksi
mandros'ta olduu gibi, kendisinden kaynaklanan btn eylerin, zamann
hkm uyarnca, adeta bir ceza olarak yine kendisine dnd, hakikaten
tanrsal olan ey deildir.40 Hakiki tanrlar, Eros' un sonsuzluktan yaratt tan
rlardr: Aydnlk ve yilik. Zaman yine bir rol oynar; ancak bu kez ilevi,
*

Bu din, yeralt tanrlarndan oluan bir panteona sahiptir.


Khtlonik panteondan i ntikam tanralar.
101

sonsuz ilk geceden doan, oluun bu sonraki ve daha yksek aamalarn, tek
tek varolular haline getirmektir.41 Aristophanes, Eros'un, Hesiodos'un Teo
goni'sindeki nemini42 ak bir ekilde kavram; onu doumlar zincirinden
ekip almak ve Gece'nin dnya-yumurtasndan km ilk varlk haline getir
mek suretiyle, dnyann balangcnda bamsz, olumlu bir ilke olarak sahip
olduu konumu vurgulamcr.43 Dnya-yumurtas kavram Hesiodos'a ait
olmamakla birlikte, onun Yunan topraklarndaki baka yerlerde mevcut oldu
una dair kantlara sahibiz. Bu, nceki dnemlerde grlen zoomorfk doa
algsyla o kadar uyumludur ki, Dou'dan kaynaklanm olmas ok kk bir
ihtimaldir. Aristophanes'in, dnya-yumurtas kavramn, kendisinden doan
dier ku-tanrlar gibi kanad bir yaratk olan Eros'a makul bir doum ekli
bulmak iin ortaya att sanlabilir. Ancak Eros uzun zamandan beri kanad
bir varlk olarak kabul edildiinden, teogoni airlerinin onu dnya-yumurta
sndan km olarak tasavvur etmesi ok kolayd. Epimenides takma ismiyle
yazlan, Eudemos tarafndan alntlanan ve benzer bir ekilde bir dnya-yu
murtasndan bahseden bir teogoni, bunun gerekten de eski bir kavram oldu
unu gstermektedir.44 Burada Orpheusulua zg hibir ey olmamasna
karn, sonraki szde Orpheusu teogoni bu fikri devralmtr. Bu yakn tarihli
iirde, tanr Phanes yumurtadan kmaktadr. Sonraki Helenistik senkretizm
dneminin metinlerinde, Phanes, Erikepaios'la zdeletirilmitir.45 Bu iki is
min de Orpheusulukla ilgili eski belgelerde (geri bu belgeler, yani Thurii'de
bulunan altn levhalar, M.. ikinci ve nc yzyldan nce belirli bir form
iinde muhafaza edilmi deildi) tespit edilebilecei dnlmekteydi; ama
Diels bu tr bir varsaymn hatal olduunu grmtr.46 Dolaysyla, altnc
yzyl teogonilerinde Phanes'in mevcudiyetine dair hibir kant yoktur. Ayn
ekilde, M.. nc yzyla ait olan ve "Erikepaios, kurtar beni!"47 yakar
n ieren bir papirsn kefinden yola karak, altnc yzyln Orpheusu
teogonilerinde bir kurtulu dininin dogmalarn bulabileceimiz sonucunu da
karamayz.
Daha nce andmz, Epimenides' e atfedilen teogoni, ne yazk ki bugn
bizim iin bir isimden fazla bir ey ifade etmiyor; ancak Eudemos'un tankl
nn, bu teogoninin eskiliini gstermesi nemlidir.48 Eudemos'un anlatmn
dan toparlayabildiimiz az miktardaki bilgi, Epimenides'i Orpheus'a atfedilen
teogoniyle yan yana koymamza izin veriyor. Epimenides'e gre balangta
Hava ve Gece vard.49 Eski felsefede olduu gibi, Hava (ap) burada boluk
olarak dnlmektedir.50 Dolaysyla Hava, Kaos' un yerini alr ve ap szc
eril olduundan, cinsiyetsiz Kaos ve diil Gece ifti, imdi yerlerini sahici
102

bir erkek ve diiye brakmtr: Hava ve Gece. Burada, Hesiodos'un, Pseudo


Orpheus'takine benzer bir ekilde dzeltildiini gryoruz.51 Yazar, bir son
raki admda, Okeanos ve Tethys'in btn eylerin atas olduunu ileri sren
Homeros'un retisiyle belli noktalarda uzlamak durumunda kalacaktr.52
Dolaysyla, Hava ve Gece'yi ilk ift yapan Hesiodos'un teorisinin dzeltilmi
versiyonuyla Homeros'u birletiriverir (yani Okeanos ve Tethys'le zde gr
nen "iki Titan'', Hava ve Gece'nin ocuklar haline getirir) .51 Yeni Okeanos ve
Tethys iftinin dnya-yumurtasn oluturduunu ileri srdnde de, benzer
bir etkileim izlenimi ediniriz.54 ayet bu oluumun herhangi bir anlam varsa,
bu sadece, dnyann ilk madde olarak sudan meydana geldii teorisinin alego
rik bir ifadesiyle kar karya olduumuzdur. Muhtemelen burada Thales'in
felsefesi etkili olmutur; bu doruysa, o zaman yazarn neden Okeanos'u b
tn eylerin kkeni olarak gsteren istisnai bir Homeros pasajna kadar geri
gidip ona teogonik gelenekte bir yer verdiini aklayabiliriz. Her halkarda,
havann veya boluun, ilk madde olarak suyun ve terrafirma'n n(toprak) bir
biri ardndan gelmesinin, fiziksel bir aklamayla ortak bir yan vardr. zel
likle de, Epimenides'in teogonisinde ikinci iftin Okeanos ile Tethys deil,
Okeanos ile Ge olduunu kaydeden ve Philodemos tarafndan aktarlan bir
baka geleneksel anlatma gvenebilirsek, bu daha da geerli hale gelir.55 Tet
hys, mitsel eceredeki Okeanos'un dii muadilinden baka bir ey deildir.
Tpk Phos ve Erebos, yani Aydnlk ve Karanlk'n, Hesiodos'taki Hemera
(Gndz) ve Nyks'n (Gece) eril muadilleri olmas gibi. Ne var ki, Okeanos
ve Ge, dpedz su ve topraktr, yani szc gereinden fazla soyut bir ekil
de anlamamamz gerekse de, sonuta bildik "unsur"lardr. Dnya-yumurtas
nn bu ikisinden kt iddiasysa, Ksenophanes'in dnyann su ve topraktan
meydana geldii teorisini ifade etmenin alegorik bir yolundan baka bir ey
deildir.56 Epimenides'in fikirlerinin bu ekilde dzeltilmesinin doru olup
olmad hakknda u sylenebilir ki, bu durum, birtakm heterojen unsurlar
dan bir araya getirilmi bir sistem olan H ieronymos'un Helenistik teogonisin
de yeniden karmza kmaktadr.57 Elbette, elimizde baka deliller olmadan,
H ieronymos'un sisteminin altnc yzyla ait olduunu ileri srmeye hakkmz
yok. te yandan, sz konusu sistemde ak bir ekilde tekrarlanan bu eski
unsurlarla karlatmzda, bunlarn gerek bu dnemdeki varlklarn gerekse
sonraki etkilerini dorulayan deerli kantlar edinmi oluyoruz.
Syroslu Pherekydes'ten, altnc yzyln Orpheus' a atfedilen teogonileri
hakknda daha ok ey reniyoruz. Eski kronoloji, bu yazar Yedi B ilge dev
rine yerletirir; ancak Miletos okulunun felsefesini tanm olmas gerektiine
103

gre, altnc yzyln sonlarndan ok da nce yaam olmas dnlemez.


Onun hakkndaki kaytlarmza ve kk fragman derlemesine, son yllarda,
eseri hakknda bize daha net bir fikir veren, nispeten uzun, papirse yazl
m bir fragman eklendi. Pherekydes dncelerini o sralarda henz yeni bir
ey olan nesirle yazd. Felsefi retilerini ilk kez yazya dken Anaksimand
ros'un aksine, bunun r aan bir taraf yoktu. Anaksimandros'un zama
nndan itibaren, ecereler ve teogonik konular hakkndaki iirlerin ieriini
nesre evirme sreci zaten balamt; Miletoslu Hekataeus, Syroslu Phereky
des ve Argoslu Akousilaos bu trn belli bal yazarlaryd. Pherekydes kendi
zgnln byk lde slubunda aram olmaldr. Uzun vadede ada
manzum teogonilerin arbal ihtiamndan ve artk eskimi epik slubundan
ok daha az etkili olmu olmasna karn, naifliiyle okuyucunun zerinde
adeta sevimli bir etki yaratan, sade bir ykleyici sluptu bu. Ama elbette,
Pherekydes ierik asndan da yeni olan birok ey gndeme getirmi olmal.
Yazdklarnda, bir dogmann ilan edilmesi trnden kuru ve gayrahsi bir
eye rastlamak mmkn deildir. slubu, konuma diline olduka yakndr.
Daima u ekilde konuup durur: "Zas, Khronos ve Khthonie her zaman var
d; ama Khthonie'ye, Ge [Toprak-Yeryz] denmeye baland; nk Zas,
Ge'yi ona geras [hediye] olarak verdi."58 Burada Hesiodos'un sadece slubu
deil, retileri de terk edilmitir. Ayn durumun, bu oranda olmasa da, He
siodos'u ksmen nesre eviren ksmen de aan, bireysellii daha snrl Argoslu
Akousilaos rneinde de geerli olduu sonucuna varabiliriz.59 Pherekydes'in
diorthosis'i' daha derine gider ve bize, Miletoslu Hekataeus'un mitlere ynelik
eletirisinde benimsedii rasyonalist tutumu hatrlatr.
Ne var ki, Pherekydes'i n bu eletiriyi yaparken, sadece saduyusunun
mmkn veya imkansz olduunu syledii eye dayanmad aktr. Zas,
Khronos ve Khthonie'nin her zaman var olduunu dile getirmekle, Kaos'un
bile meydana gelmi olduunu syleyen Hesiodos'u dzeltmektedir. Gerek
Hesiodos'u tanrlarn meydana gelmi olabileceine inanmakla sulayan Kse
nophanes'ten, gerekse Kaos' un bile tpk dier her ey gibi belli bir anda mey
dana gelmi olmas gerektii anlayn zellikle hedef alan Epikharmos'un
dokundurmalarndan aka anlalaca zere, bu dzeltme o sralar birok
kiinin dilindeydi.60 Eski teogoniye ynelik btn bu eletiriler, hibir zaman
meydana gelmemi ve hibir zaman sonlanmayacak yaratc bir kaynak anla
mn tayan dnyann apxtj 'si (Arkhe) kavramyla belli bir ainala iaret et
mektedir. Bu, hakim grlerde belirgin bir deime olduu anlamna gelir ve
*

Tashih, dzeltme.
104

Pherekydes de eylerin balangcna ezeli ve ebedi bir ey yerletirirken bunu


hesaba katmtr. Pherekydes'in bahsettii, l bir grup tekil eden kadim
gler, bir ecere fikriyle birletirmekle yetindii felsefi apxtj kavramn gerek
tirmektedir. Ancak bu iftin kimlerden oluacana karar verirken, teogonik
gelenekten yine cesur bir ekilde ayrlmaktadr. Gzle grlr gkyz ve yer
yzn, yani Ouranos ve Gaia'y tercih eden Hesiodos'u takip etmez; Zas ve
Khthonie, felsefi olarak kar karya getirilen iki evrensel ilkeye tekabl eder.
Bir araya gelerek dnyan n btn geri kalann meydana getiren de bunlardr.
Bu durum, isimlerdeki deiiklikte de kendini aa vurur. "Yaayan" anla
mna gelen eril Zas (fiv [yaamak] fi ilinden tremitir) ve "topran altn
.daki" anlamna gelen diil Khthonie szckleri, klt tanrlar ve teogonilerle
balantl olmalarna karn, tam da formlarnn ifade ettii anlam asndan
daha yeni ve derin bir eye iaret ederler. Sembol ve alegori burada dinsel
dncenin meru bir biimi olarak karmza kar. Sonraki yorumculardan
biri Zas' Aither, Khthonieyi de Yeryz, yani Aydnlk ve Karanlk, etken ve
edilgen olarak yorumlarken, prensipte gayet hakldr.61 Ayn yorumcunun khi
harfi ile deil kappa harfi ile yazd, b u dizinin nc unsurunu oluturan
Khronos isminde,62 eski teogonilerde vazgeilmez bir kiilik olan ve imdi her
kesin anlayabilecei kk bir etimolojik teebbsle Khronos veya Zaman'a
dntrlm olan Kronos'a ak bir gnderme vardr. Ancak bu anlay ayn
zamanda felsefi dnceden alnmtr. yle ki, Anaksimandros'un kozmogo
nisinde olu ve yok olu, Zaman'n hkmne gre meydana gelir.63 Dolaysy
la herhangi bir Dou etkisinden endielenmemize lzum yoktur, zira teolojik
konulardan sz eden felsefenin, speklatif hale gelen teogoni zerindeki etkisi
ok daha belirgindir. Etimoloji, daha nce Hesiodos'un Teogoni'sinde olduka
yaygn bir ekilde kullanldna ahit olduumuz eski bir yntemdir ve Yu
nan teolojisinde her zaman nemli bir rol oynam olduu kesindir. Bu yn
tem, gizemli ilahi glerin isimlerinin, doru bir ekilde yorumlandklarnda,
bu glerin doalarnn anlalmasn salayan bir anahtar haline geldikleri
varsaymna dayanr.64 Ancak Pherekydes'te durum tersine dnmtr. Yeni
isimler, speklatif dncenin en son ifadeleri olmaktan teye gitmez. Aris
toteles bile Pherekydes'i saf teologlardan ziyade karma teologlarn arasna yer
letirir.65 nk o, sylemesi gereken eyi her zaman mitsel bir forma sokmaz
(np u8tKW an:av-ra MyEtV), dolaysyla da Aristoteles' in baka bir pasaj
. da Hesiodos'un karakteristik dnme ekli dedii eyden ayrlr. (u8tKW
croqnEcr8m)66 Aristoteles, fragmanmzdan daha baka anlamlar karmaya
devam eder: Pherekydes'in, eski teogon ilerin aksine, btn eylerin balang105

cnda Kaos veya Gece gibi znde eksik bir eyden ziyade, mkemmel ve iyi
bir eyin olmasn tercih ettiini ileri srer.67 Nitekim mkemmel ve iyi fikri,
her zaman Zas ismiyle balantl olmutur. Bu, ilk ilke kavramndan "her eyi
yneten ve kuatan" eyi anlayan Miletoslu filozoflar iin de byk ihtimalle
dorudur. Pherekydes'in teorisinin ayrt edici zellii kendine zg bir da
lizm varsaymna sahip olmasdr ki, bir erkekle bir kadnn evliliini ngren
teogonik fikir buna uygun bir sembolik ifade salamaktadr.
Pherekydes bu kutsal evlilii adeta bir roman gibi anlatr ve Hesiodos'tan
ok daha antropomorfik bir tablo izer.68 Ancak bu antropomorfizmin artk
pek naif olmadndan phelenmeye cret edebiliriz. Pherekydes, deyim ye
rindeyse, antropomorfizme ynelik felsefi eletirileri zmsemitir ve Tanrsal
Olan'n insan eklin_de temsil edilii burada artk zaten bilinli bir alegoridir.
Zas ve Khthonie iin byk bir saray ina edilir ve bu saray gerekli her ey
le (eyalar ve hizmetkarlar) donatlr donatlmaz dn yaplr. Kutlamalarn
nc gnnde Zas, zerine Yeryz ve Ogenos'u ve Ogenos'un sarayn
iledii bir kilim dokur. Besbelli ki bu kilim onun Khthonie'ye dn hediyesi
olacaktr. Yeryz ve Okeanos (ne olduu anlalamayan Ogenos muhtemelen
bu ismin bir versiyonudur) , Khthonie'nin elbisesine ilenmi figrler olarak
karmza kar. Dolaysyla kendisi bunlardan daha fazla bir eydir, btn
bunlar ayakta tutan derin zn ta kendisidir. Yeryz ve Deniz, Zas'n ak
nn bir nianesi olarak Khthonie'yi donatt bir ssten baka bir ey deildir.
Ona hediyesini sunarken yle der: "Bu evliliin senin iin kutsal olmasn di
lediimden, bu hediyeyle seni onurlandryorum. Ho geldin Khthonie. Gel,
benim karm ol." Bu, Anakalypteria' nn' ilk treniydi. Damadn geline hediye
ler sunmas, Yunan dnlerinin rutin bir parasyd; ne var ki Pherekydes'in
hikayesi - speklatif anlay iin allmadk derecede iyi frsatlar sunan bir
evlenme adeti gz nne alndnda - naif bir ekilde etiolojik olmaktan ziya
de, ilk iftin kutsal evlilii fikrinin gelimi bir eklidir.
Pherekydes'in retisinde sakl olan felsefi anlam, baka noktalarda srekli
gnna kmaktadr. Pherekydes'in eserinde, hendekler (p69po) veya kap
lar (m'l-a) olarak da adlandrlan be maara veya oyukla (uxoi, avrpa) kar
lald iin, eser daha sonra "Pentemykhos" adn almtr.69 Bunlar srasyla
Ate, Buhar, Su ve benzeri eylerle eletirilmitir. Ne yazk ki, Damaskios'un
bunlarn nasl eletirildii hakkndaki anlatmnda boluklar vardr, ama her
halkarda, daha sonra drt unsur olarak bilinecek olan eylerle eletirilmi
lerdir.70 Pherekydes, kozmik gler ve blgeler balamnda dnmektedir.

Diiiin gecesi, gelinin tiiliinn almas ve damadn geline hediye vermesi.


106

rnein, Zeus'un sulu tanrlar yeraltndaki bir blgeye srgne gnderip,


balarna Boreas'n kzlar olan Harpyia'lar ve Thyella'y beki diktiinden
bahseder. Besbelli ki, burada Harpyia'lar ve Thyella somut atmosferik g
ler olarak anlalan figrlerdir. 71 Buna bal olarak, zincire vurduklar hasm
Titanlarda da doal gleri grmemiz gerekir. Bylelikle, teogonilerdeki ge
leneksel unsurlardan biri olan Titanlar arasndaki savaa (Titanomakhia), sis
temli bir ekilde kozmogonik bir anlam verilmektedir. Zas'n dnya dzenine
kar Ophioneus'un, (Ylans; khthonik kkenli olduunu anlamamza imkan
salayan bir ayrnt) liderliinde savaan bu karanlk gler malup edilir ve
Okeanos'a atlr.72 Kanaatimce, eski Titanlar Sava temasnn bu ekilde i
lenmesi - zellikle Aiskhylos ve Pindaros'un, Zeus tarafndan kafasna Etna
Yanarda frlatlan Typhos hikayesini yorumlay da bu ynde olduu iin
- ak bir biimde Akdeniz dnyasndaki volkanik olaylardan kaynaklanyor
mu gibi geliyor.73 Pherekydes'in szn ettii kanatl mee aac, Oiels'in de
iaret ettii gibi, Anaksimandros'un bolukta serbeste asl duran silindir ek
lindeki dnya teorisine dayanmaktadr. Yeryznn kkleri fikri son derece
eskiydi; dolaysyla yeryzn budakl bir aa olarak dnmek ve szlme
hareketini ona kanat takarak ifade etmek zor deildi.74
Btn bunlar, besbelli ki, bir hizbin kadim kutsal retisinin deil, bir te
ologun mitler yaratan hayalgcnn rndr. Bu teolog, felsefenin devrimci
fikirlerinden etkilenmi yeni ve ilgin bir "karma" kimlik tar. Filozoflarn
dnyaya bak tarz, bilhassa din sz konusu olduunda, adalar arasndaki
daha geni ufuklu ins:nlar kendi yaklamlarn kabul etmeye sevk etmitir.
Bu genileme, dinsel bilincin felsefi kapasitesinde olaanst bir artn n
n aar ve ona tamamen yeni bir istikamet verir. Yunan dininin teogoniler
oluturma kabiliyetinin hibir zaman sonu gelmez. Hesiodos'ta bile birok
yeni yaratl sz konusudur (ster bizzat Hesiodos' a ait olsun, isterse sadece
onun devrinin bir rn olsun, bunlarn says yine de oktur) . zellikle Dike
(Adalet), Eunomia (yi Ynetim)ve Eirene (Bar) gibi her dnemde Olym
pos' a bir an nce kabul edilmeye can atan etik glerin kiiletirilmi halleri
bunu rnekler.75 Pherekydes'te esas mesele, yeni tanrlar icat etmekten ziyade,
geni kapsaml bir yeniden yorumlama faaliyetidir. Pherekydes, belli kozmik
gler.i temsil eden alegorik tanrlar yaratmak ve tanrlarn eski isimleriyle yeni
kozmolojinin doal gleri arasnda denklikler kurmak durumunda kalmtr.
Bylesi bir naturalistik yorum daha sonra sistemli bir ekilde btn Yunan
tanrlarna uygulanacak olmakla birlikte, sre altnc yzylda balamtr.
Hem Anaksimandros hem de Anaksimenes, kendi ilk ilkelerinden tanrsal bir
107

ey olarak sz ederler. Teogoni, doann tinselletirilmesinden yeni bir g


kazanr. Esasnda, hi phe yok ki bu tinselletirme, Yunanlarn aalar, da
lar ve nehirleri Orman, Da ve Su Perileriyle meskun saymasn ve Helios ile
Selene'yi birer tanr olarak yceltmesini salayan hayalgcyle tamamen ayn
trden bir eydir. Byle bir dnya gr, Her ey ve Her ey'in birlii fikri
felsefe tarafndan n plana karlr karlmaz, kanlmaz olarak panteizm
biimini alr. Bu grn Helenistik dnemde Stoaclarla balamayp M. .
altnc yzyl kadar erken bir tarihe kadar uzand, Aiskhylos'un u mehur
dizelerinden bellidir:76

Zeus Aither'dir, Zeus Yeryz ve Zeus Giikyz;


Zeus Her ey'dir, hatta bundan bile daha yce bir ey.
Dnyay panteistik biimde canl hale getirmeye ynelik kapasiteleriyle,
eski tanrlar yeni bir anlamla yeniden doarlar. Gelimenin seyri, eski Yunan
halk dininin tanrsal ahsiyetlerinden tanrsal glere ve f.lozoflarla teologlarn
tanrsal Doa'sna doru ilerler. Doann tanrlatrlm gleri, belli tanrsal
kiiliklere ynelik eski realistik inan ile Tanrsal Olan' n Her ey iinde ta
mamyla eriyip znd aama arasnda bir ara. tabaka oluturur. Bunlar
birer doal g, hatta doann birer paras olarak dnlmelerine karn,
yine de kiisel isimler tamaya ve bu adan Yunan dininin derinlere kk sal
m oulculuunu temsil etmeye devam ederler. Ne var ki, bu ortak noktaya
karn, eski kltlerden bir hayli farkldrlar. Tadklar isimler, saf speklatif
karakterlerini hibir surede gizlemeyen arkaistik bir peeden ibarettir. Felsefe,
eski tanrlar iin lm anlamna gelmekle birlikte, kendisi de dindir ve onun
ektii tohumlar imdi yeni teogonide dallanp budaklanmaktadr.
-

Bkz. Epiklarm. B 1 :

a)J..' ad TOi Scoi mpcrav xuntA.rov ou mimoKa, ta; 8. ad naptcr0. 6oia a TE TCDV
auniv ad.
aUa Aty;ta av Xao nputov y;vfo8a tciv 0;civ.
nci t Ka; i:xov y . an6 nvo q. E TL nputov 6A.o.
OUK lip' i:oA.; nputov ou0tv;-oui: a ilia EUtEpov tcivt y ' wv ai; vUV w;
Atyo;, aA.A. ' ad ta' q.
Fakat tanrlar daima oradayd, hi eksik olduklar yoktu; ve bunlar her zaman benzeri bir form
la, benzeri sebeplerle mevcuttur.
Ama Kaos'un yaratlan ilk tanr olduu sylenir.
Mmkn m bu? "lk" eyin bir eyden meydana gelmesi ve [mevcut] bir eye domas imkan
szdr.
O halde [sonradan] olan bir ilk ey yoktu?
Kesinlikle hayr! Bu bahsettiimiz eylerin ikincisi de olamaz. Onlar daima vardlar.

108

Diels ve Reinhardr gibi aratrmaclar, bu fragmann oranrik olduuna inanmakradr. Dil


ve slup asndan deerlendirildiinde bu olmayacak bir ey gibi grnmyor. erik de
Ksenophanes'in zaman iin epey uygun. Epikharmos mehur adann eleririsinden er
kilenmi olabilir.
2

Bkz. iii, n. 1 9 .

Diog. L. viii. 83 (Alkmaion B 1 ) : 'Ahaicov Kpomvarr r6.8:; i:A.:;:; Il:;pi0ou uio


Bporivc Kai Afovn Kai Ba8uUc r:;pi rv a<paVECOV [ r:;pi rr Svrrvl cra<pv:;av
!:v S::o i EXOVTt, <l 8!: av8pwro TEKaip::cr8m Kai ra \ (Peirithous'un olu Krotonlu
Alkmaion u szleri Brotinos'a, Leon'a ve Bathyllos'a syledi: Grnmeyen eyler konusun
da, lml eyler konusunda tanrlarn kesin bilgisi vardr, bizler insan olarak ancak tahminde
bulunabiliriz). Zeller ve dierleri,

r::pi rv Svrrv [lml eyler konusunda) ifadesinin

meme szm bir yorum olduunu dnmrr; buna karlk Diels, Alkmaion'un kira
bnn hem a<pavfo [grnmeyen eyler) hem de 8vrr6. [lml eyler) ile ilgili olduunu
syleyerek bu ifadeyi savunur. Ne var ki a<pavfo ile
manrk ddr ve

0vr<a arasndaki rezar ruhafbir ekilde


r:;pi <iiv 8vr<iiv szckleri cmlenin yapsn bozmakradr. Arkaik s

lupran kaynakland gerekesiyle bu gramarikal zorlamann savunulmas doru deildir.


4

Antik Tp zerine, c. 1 .

Bkz. s. 74. Burada Ksenophanes'in bile, gelenein insan biimindeki ranrlarna saldrma
sna karn, Tanr'nn formdan yoksun olduunu ima ermediini gsrermi bulunuyoruz.
Bununla birlikre Tanr'nn formu yine de tanmlanmam olmaya devam eder.

Aristoteles (Meta/ A 3, 983h29)

mr6.A.ao rni S::oA.oycravr:: rprn

(bugnk ku

aktan uzun zaman nce yaam olan ve Tanrlar ele alp onlar hakknda ilk aklama
y vermi olan eskiler) ile entelekrel geliimin sonraki bir safhasn remsi! eden

rpiirn
<ptA.ocro<pcravr:;'i (ilk filozoflar) (17) karlarrr; ayn ekilde oi 0:;oMyo (teologlar) (B 4,
1 000'9) ile oi ' aro:: il;:: co A.tyovre (i?ntlana yoluyla akl yrtenler) ('1 9) de karla

trlmaktadr.
7

Diels'in, Walter Kranz tarafndan yayna hazrlanan Vorsokratiker'in beinci basksnn ilk
cildine bkz.

Yedinci yzyln vazo resimleri ile o devrin edebiyatnda narralistik ifadenin en nde gelen
temsilcisi olarak Arkhilokhos'u karlatrn.

Evvelden beri Adrasros' a adan maktayken, Kleisrlenes tarafndan Dionysos enliklerine


aktarlan <payKoi xopoi (trajik korolar) hakknda bkz. Herodots, v. 67; Arion'un Korin
thos'ra okunan dithyramboslar, A. W. Pickard-Cambridge tarafndan Dithyramb, Tragedy

and Comedy'de (Oxford, 1 927) derlenmi ve yorumlanmtr. En eski tragedya ve komedya


hakknda eserin ikinci ve nc blmleriyle Ek A'y karlarrn.
10 Plat. Devlet 364 b-e. Bu dini propaganda literatr sadece Orpheus'un adn tamyor,
Mousaios, Selene gibi isimlerle de anlyordu.
1 1 Orpheusulukta geerli olan et yememe emri (\j/UXO popa) hakknda bkz. Er. Hipp. 952
vd., Aristoph. Kurbaalar, 1 032 vd., Plat. Yasalar 782 c.
1 2 Bkz. n. 1 O.
1 3 Bkz. V. Macchioro, Eraclito: Nuovi studi sull' Orfismo (Bari, 1 922), ve ayn yazarn From

Orpheus to Paul, A History of Orphism (Londra, 1 930).


1 4 Ayinler ve dini uygulamalar hakkndaki bu en eski taklklarn ou, Orro Kem rarafndan
Orphicorum Fragmenta'da (Bedin, 1 922) , 80. sayfadan sonra, biraz yanltc olan fragmenta
109

veteriora [kadim fragmanlar] bal altnda toplanmtr. Bu pasajlar genellikle kelime d


zeyinde birtakm atflar iermektedir. Bunlarn bir ksm kitabn ba tarafnda 'Testimonia'
bal altnda grlebilir. Burada, eski ve yeni materyaller birbirinden kafi derecede ayrl
mamtr.
1 5 Orpheus'a atfedilen bu iirlerden geriye kalanlar, Chr. Aug. Lobeck tarafndan Aglaop

hamus'ta (Regimontii [Koenigsberg] , 1 829) 2 cilt halinde toplanmtr. Bkz. M. Hauck,


'De hymnorum Orphicorum aetate' (Breslauer philologische Abhandlungen, 1 9 1 1 ) . Kr. O.
Kem, Berliner philologische Wochenschri.ft, 1 9 12, s. 1 438 ve ayn yazarn Die Herkunft des
Orphischen Hymnenbuchs {Genethliakonfor C. Robert, Halle, 1 9 1 0) .
1 6 Kem tarafndan yaplan fragman derlemesine bkz. a.g. e. , s. 130 vd. ve 1 40 vd.
1 7 Lobeck, a.g.e. , s. 6 1 1 , Kem, De Orphei Epimenidis Pherecydis Theogoniis quaestiones criticae
(Bedin, 1 888). Yine de ayn yazarn Orphicorum Fagmenta'syla (s. 1 4 1 ) da karlatrma
yapn. Burada, ilerinde ok dala eski iirlerin etkilerinden izler olsa da, Rapsodi/er veya

' I;poi Myo'nin (Kutsal Deyiler) Neoplatoncu dnemden ok dala nceye ait olup ol
madndan phe duyduunu ifade eder. Ayrca bkz. G. Rathmann'n, Kern'den esinlenen
eseri, Quaestiones Pythagoreae Orphicae Empedocleae (Halle, 1 933).
18 U. v. Wilamowitz-Moellendorff, Der Glaube der Hellenen, i i (Bedin, 1 932) , 1 99. Bu b
lmleri yazdm tarihten sonra, lvan Linforth'un The Arts ofOrpheus (Berkeley, 1 94 1 ) adl
kitab yaynland. Bu kitap Wilamowitz'in admlarn takip etmekte ve onun, modern din
tarihileri tarafndan izilen Orpheusuluk tablosunun tarihsel gerekliiyle ilgili eletirel
phelerinin altn izmektedir. W. K. C. Guchrie, Orpheus and Greek Religion (Londra,
1 935)'da iki u arasnda bir orta yol tutmakla birlikte, genel anlamda Wilamowitz ve Lin
fortl'tan ok daha olumludur.
19 Bkz. O . Kem, ' Empedokles und die Orphiker', Archiv far Geschichte der Philoshophie, i
( 1 888), 498.
20 Anaksimandros'un fragmannm bu "Orpheusu" yorumunun, fragmann doru metninin
henz H. Diels tarafndan Simplikios'un el yazmalarnda kefedilmemi olduu bir dne
me uzandm yukarda (s. 53) gstermitim. Yine de, metin baznda artk bir dayana
kalmamasma karn, eski yorum bazlar tarafndan srdrlmektedir. Sokrates ncesi flo
zoflarn mistik yorumunun nde gelen temsilcilerinden biri iin bkz. K. Joel, Der Ursprung

der Naturphilosophie aus dem Geiste der Mystik (Jena, 1 906); bkz. ayn yazara ait Geschichte
der antiken Philosophic (Tbingen, 1 9 2 1 ) , s. 1 49 vd.: 'Der mystische Geist und seine Kla
rung zum Logos.'
21 Bkz. Kem O. F. 27, Arist. frg. 7, Rose (Burada De anima'ya gnderme, 1 4 10h28'te deil, i.
5, 4 1 0h28'de yaplm olmaldr). Kem, iiri yazanm Onomakritos olduu grnn Aris
roteles'e aidiyetini sorgular. Bu dorultuda, Philoponos'un De anima yorumundan alnm

I1Epi <ptA.ocro<pia; (Felsefeye Dair) fragmanda (7 R), prcriv [der] yerine pacriv [derler,
denilir] yazar; Gutlrie (a.g.e., s. 58 vd.) bu sorunu cevapsz brakr. Cicero'ya gre (De nat.
deor. i. 38, 1 08), Arisroteles I1Epi <ptA.ocropia;'ta "Orpheus adnda bir airin hi yaamad
n" belirtmitir. Aristoteles'in, "Orpheus'a atfedilen iirlerin" onun tarafndan yazlmam
olduunu dile getirdiini teyit eden Philoponos ise, bundan, sadece 06yarn'nn (dog
mata) Orpheus'tan kaynakland, iirlerinse Onomakritos tarafndan yazld sonucunu
karmtr. Ben (Arisrotle, s. 1 29, kr. 1 36), Aristoteles'in, Orpheus'un tarihsel bir kiilik
olduunu deil, sadece bu iirlerin yazar olduunu reddettiini syleyen Philoponos'u
takip ettim. Ne var ki Guthrie'nin fragmanla ilgili deerlendirmesi (a.g.y.) bunu pheli

1 10

klmaktadr. Arisroreles'in bu iiri alntlad balamdan yola karak (yani airin, ruhun
alemden [alemdeki pneuma'dan] doduu ve rzgar sayesinde bedenin iine tand gr
n savunmas), iirin reogonik bir ierii olduu sonucuna varyorum. Arisroreles, insan
bedeninin kkeniyle ilgili benzer bir ayrnt balamnda, Orpheus'a atfedilen bu i:m'den
(deyiler), De gen. an. ii. 1 , 734'1 6'da yeniden bahsetmektedir. Ruhun ve bedenin kkeni
hakkndaki her iki gr, belli ki, iirde dile getirilen bir kozmogoninin parasyd, reo
gonik bir zemini vard ve doa filozoflarnn teorilerinden etkilenmi olmas mmknse
bile, tamamen soyut ve bilimsel bir tarzda deerlendirilmemekteydi. Bu epik iir, Hero
dotus (vii. 6) tarafndan Onomakritos'a atfedilen (bkz. n. 23) Mousaios'un Kehanetleri'nin

(Xpcroi Moucraiou) dzeltilmi halinden farklym gibi grnmektedir.


22 Herodotus vii. 6.
23 Bkz. H. Diels, 'ber Epimenides von Krera', Berichte der Berliner Akademie, 1 89 1 , s. 387
vd. Mousaios'un Kehanetleri'ne, Onomakritos tarafndan, Pers savann patlak vermesinin
yakn olduu bir dnemin olaylarna dair kehanetler eklenmi olmaldr (bu ekler bir yana,
sz konusu kehanetlerin daha eski bir dneme ait materyaller ierip iermedii de mehul
dr); bkz. Herod., a.g.y.
24 O. Kem'in derlemesi, baka hibir eyi deilse bile bunu akla kavuturmutur: Bkz. O.
F., s. 1 vd.
25 Bu Orpheus Kilisesi tablosu iin bkz. O. Kem, Religion der Griechen, ii (Bedin, 1 935), 1 48.
Ne var ki, teogonik destanlarn Orpheus dininden dogmalar ierdii gr sadece Kern'le
snrl deildir, Erwin Rohde'nin Psyche'sine kadar gitmektedir ve yaygn olarak savunulan
bir grtr.
26

Bkz. O. Kem, a.g.e., s. 1 47.

27 Bana ait olan 1 943 tarihli Aquinas Konferans'na bakn, Humanism and Theology (Marqu
ette University Press, 1 943), zellikle s. 36 vd., 58 vd., 82 vd. Burada Yunan felsefesinde
teoloji kavramnn kkeninin izini srdm ve ilk dnem Hristiyan kilisesi tarafndan nasl
kabul grdn ana hatlaryla anlattm. Ayrca bu konuda elinizdeki kitabn birinci bl
mne de bakabilirsiniz.
28 Gregorii Nysseni Opera ii, ed. W. Jaeger (Bedin, 1 92 1 ) , 27 1 , 1 9 (Contra Eunom. , iii, ix,
59): :o OE EV 86yacr 8Eiv 6vo ol:cr0a :']v E'cr\PEtav dva, :ivo ou:w i'.Oov ci :Ov
'EUvwv fo:iv. Bu ifade, Kilise dogmasnn kesin bir ekilde formle edilip yerlemesini
salamakta dier btn gruplardan daha ok katks olan Kapadokya teoloji okuluna men
sup drdnc yzylda yaam bir Hrisriyan kilise nderinin derin tecrbe ve bilgisinin
rndr. Yine de bunlar, bu tr brn dogmatik inanlarn snrlarn bilen ve o sralar
eitimli Hristiyanlar arasndaki ve kilise hiyerarisine dahil olan kurumlardaki tartmalara
damgasn vuran bu Yunanlara zg entelektalizmin tehlikelerinin farknda olan insanlar
d. yi bir Yunan felsefesi eitiminden gemi olan Nyssal Gregorius ve nderlik ettii grup,
bu entelektalizmin ve dini kon.ularda dogmatik aklk ve kesinlik konusundaki bu srarn
Helen kkenli olduunun farkndaydlar. Gregorius'un " Hristiyan dininin gcn borlu
olduu mistik semboller ve gelenekler topluluunun" nemini vurgulamas hakknda ayr
ca bkz. a.g.e., s. 270, 2 1 . Bu almann amalar asndan dini zn bu ekilde dogmarik
letirilmesinden holanp holanmadmz nemli deildir; burada kabul ermemiz gereken
29

ey, sadece bunun Yunanlara zg bir zihni tutum olduu gereidir.


86ya (dogma) ve crlcr:a (sistem) szckleri bu anlamda ilk kez Yunan kltrnn
klasik dneminin sonlarna doru kullanlmtr ve Helenistik an bilhassa karakteristik
111

unsurlarndandr.
30 Genel olarak Yunan iirinde yazl gelenee gsterilen derin sayg ve airler tarafndan seleflerinin eserlerinde yaplan dzeltmeler hakknda bkz. Wemer Jaeger, Paideia ii, s. 2 1 9-20.
.
31 Arisr. Meta/ A 6, 1071 h26 (Kem, O.F 24).
.
32 Damaskios, De princ. 1 24 [i. 3 1 9, 8 Ruelle] , Kem, O.F 28 (Eudem., frg. 1 1 7, Spengel) .
33 Ariscoph. Kular, 690 vd. (Kem, O.F. 1 ).
34 Hes. Theog. 1 23-5.
3 5 Aiskh. Eum. 321 , Murray.
36 Aydnlk ve karanlk, Aristoreles'in naklettii, baz Pyrhagoraslar tarafndan benimsenen
ilkelerin sraland crucr:otxia'daki (ift stun) (Meta/ A 5, 986'22 vd.) on kartlktan
biridir.
37 Arisr. Meta/ N 4, 1 0 9 1 h4 (Kem, O.F. 24). Kr. Meta/ A 6, 1 07 1 h26.
38 Platon, Phileb. 66 c'de Orpheus'ran alntlad heksamerrik dizenin

(frrn 8' f.v


YEVEi, qrrcriv 'Opq>EU, Kararaucra:E K6crov aofi: altnc nesilde, der Orpheus, alenkli
ark kesildi), reogonik bir iirden alndn aka ifade ermez. Soyut anlamda bu dize, Lo

beck'in ifade ettii gibi (Aglaophamus, ii, s. 788 vd.), tanrlar veya lmllerden oluan bir
kuaklar dizisine iaret ediyor olabilir. Ne var ki Lobeck hakl olarak, bunu K. O. Mller'in
yapt gibi, ruhun birbiri ardna alt farkl hayvan veya beden eidiyle birlemesi eklinde
yorumlamaktan kanmtr. O rpheusu gelenekten ziyade Pythagoras' n retisine uyan
bu yorumu darda braktmz takdirde, burada alt tanr kuann sz konusu olduunu
dnmek, en muhtemel k gibi grnyor. Platon'un, Okeanos ve Terhys'i n tanrlar sil
silesindeki ilk(?) kuak olarak ortaya kr Orpheusu bir teogoniden ald baka iki dize
(Kratyl. 402 b--c) bu yorumu desteklemektedir. Platon'un bu anlarm alntlama eklinin
her iki rnekte de tamamen ayn olduuna dikkat edin:

'Opq>EU

<>crlv 'Opq>EU-AEYEt E rou Kai

(Orpheus der ki-Orpheus da der ki). Platon, tanrlarn kkeniyle ilgilendii bir

yerde daha ( Tim. 40 d), bir teogoniden sz ermektedir. Bu pasaja gre, Okeanos ve Tethys
ilk ift deildiler, onlardan nce Ouranos ve Ge vard. te yandan Okeanos ve Tethys'ten
Phorkys, Kronos ve Rhea; Kronos ve Rlea'dan, Zeus ve Hera ve onlarn kz ve erkek kar
deleri; onlardan da dierleri dodu. Zeus ve Hera' nn ocuklar bu silsileye gre beinci
kuaktr. Elbette, Ouranos ve Ge' nin sadece ilk ift olduklarn, ancak onlarn da Kaos'ran
veya baka bir ilk tanrsal varlktan (bkz. n. 5 1 ) doduunu kabul edersek, ihtiyacmz olan
alt kuaa ularz. Nitekim Platon tarafndan sralanan son kuak olan altnc kuan,
yani Zeus ve Hera'nn ocuklarnn tesine gemek zordur. Orpheusu teogoninin Neop
latoncu versiyonunda da alr tanr kuann yer aldn hatrlamak faydal olabilir. Platon
tarafndan alntlanan iirdeki alt y;vwi'nin (nesil) anlalmasnda bu nemlidir, zira alt
rakamnn teogonik gelenee salam bir ekilde yerletiini dorulamaktadr. Bkz. Orph. B
1 2 , Diels'in dipnotlaryla birlikte ( Vorsokratiker i).
39 Aristoph. Kular, 690 vd. (Kem, O.F. 1 ) .
4 0 Bkz. yukarda s . 53.
41 Aristophanes'te (a.g.e. 696)
ki

xp6vo'un (khronos) iirsel bir aklamas niteliindetEpt:EAAoeva wpa ((Nice] alar geip gittikten sonra) szcklerine bakn.

42 Bkz. yukarda s. 28 vd.


43 Aristoph., a.e. 695 vd.
44 Bkz. Dam ask. De princ. 1 24 [i. 320, 1 7 Ruelle] ; Epimen. B 5 Diels (Eudem., frg. l l 7,
Spengel).

112

45 Bkz. Damask, a.g.e.; Orph. B 1 2 Diels (Eudem., frg. 1 1 7). Kr. Diels'in ilgili dipnotu.
46 Bki. H. Diels, Festschriftfiir Theodor Gomperz (Vienna, 1 902): 'Ein orphischer Demeter
hymnus', s. 1 ve zellikle s. 1 3 vd.
47

' IptKrnaiy: cr&cro : szckleri, Msr'da Gurob adl bir kyde kefedilen ve ilk kez J. G.

Smily tarafndan Greek Papyri from Gurob (Dublin, 1 9 2 1 ) , n. 1 . (Bkz. Kem, O.F. 3 1 , 22.

satr) adyla yaynlanan, M.. nc yzyla ait bir papirste bulunabilir.


48 Epimenides'in Teogoni veya Xprcroi (Kehanetler) isimli eserlerinden fragmanlar, Diels'in

Vorsokratiker'inin birinci blmnde derlenmitir. Eudemos'tan alnan blmler iin bkz.


yukarda n. 44.
49 Epimen. B 5.
50 Bkz. J. Burnet, Early Greek Philosophy (4. bask.), s. 1 09, 1 86, vb.
5 1 Eudemos'a gre O rpheus'un Teogoni'si Gece'yi balang yapmtr (Orph. B 1 2); Aristop
hanes de (Kular 693) Orpheusu bir Teogoni'yle ilgili parodisine Kaos ve Gece ile balar.
Bkz. yukarda s. 1 0 1 .
5 2 Homeros, llyada xiv. 20 1 .
53 Eudemos'un Damask. 1 24'teki szlerini (Epimen. B 5) byle yorumlayabiliriz:

t; cTv

[A\po Kai NuKr] '.o Tttiiva. . . (onlardan [Hava ve Gece] iki Titan . . . ) Eudemos bu
"iki Titan"n kim olduunu sylemese de, Hesiodos'un Teogoni'sinde Titanlar olarak anlan
( 1 29. dize vd.) Ouranos'un ocuklarnn listesine bakarsak (207. dize vd. ve 630), Epime
nides'in

ouo Tttiiva'ndan (iki Titan) Okeanos ve Tethys'in anlalmas mmkn grn


apxtj (arkhe) rol

mektedir; zira en eski teogonide, rnein Homeros'ta (bkz. n. 52) bir

oynayabilecek ve oynam olan tek geleneksel ift onlardr. Philodemos, (De piet. 47 a 2, s.
1 9 , Gomperz) , Homeros'taki Okeanos ve Tethys'i, Epimenides'in ilk if!i Hava ve Gece ile
karlatrr. Buna gre Epimenides bu mehur gelenein etkisi altnda kalp, Okeanos ve
Tethys'i, Hava ve Gece' nin ocuklar olan "Titanlar" haline getirerek ve dolaysyla onlar
birinci deil ikinci konuma yerletirerek, Homeros'un versiyonunu kendi yeni eceresine
dahil etmeye mecbur olduunu hissetmi olabilir. Byle bir dzeltme yapmasnn sebebi,
byk ihtimalle, ecerelerle ilgili mitsel rivayetlerin kendi anlad ekliyle fiziksel olgularla
da uyumlu olmasn istemesidir. Epimenides'in tanrlar eceresinin baka bir versiyonu iin
bkz. n. 5 5 .
54 'Epimenides' B 5 dnya-yumurtasnn b u versiyonunu, Hesiodos v e Homeros'tan baka bir
kaynakta, muhtemelen Orpheus'a atfedilenlerle ayn tipte bir epik iirde bulmurur.
5 5 Fyimen. B 7. Philodemos'tan alnan (De piet. 46 b 7, s. 1 8 , Gomperz)

'.QK:]avou Kai
f[fj y:vvtja]t' :lvm (Okeanos ve Ge'dir) szcklerinin tahmine dayand dorudur,
ancak pasaj yeniden kurgulanmas mmkndr. lk bakta Ge'nin nasl olup da Epi
menides tarafndan bir Titan olarak adlandrldn anlamak zor grnmektedir, nk
Heisodos'un teogonik anlatSnda Ge, Titanlarn anasdr. Ne var ki, Epimenides'in son
derece speklatif teogonisinin Titanlara yeni bir alegorik anlam verip, Hava-Gece'yi (yani
karanlk boluu) ilk ift olarak, Okeanos- Ge'yi de (yani su ve roprak unsurlarn) ikinci
ift olarak sunduunu kabul ettiimizde, Philodemos'un ve Eudenos'un (bkz. n. 53) versi
yonlarn uzlatrma ihtimali belirir. Pherekydes'te (bkz. s. 1 04), geleneksel teogonik mitin
benzer bir ekilde dzeltilmi haliyle karlamaktayz. Burada, Hesiodos'un Teogoni'sinde
Zeus'un bykannesi olan Ge (Khtlonie), bu kez Zeus'un (Zas) kars haline getirilmitir.
Pherekydes, tpk Epimenides gibi, bu yenilii alegorik bir yorumla hakl gsterir ve Zas ve
Khthonie' nin, kendi sistemindeki en yksek fiziksel ilkeleri temsil ettiini syler.
113

56 Ksenophanes'i her eyin sudan ve topraktan geldii grne bkz. B 29.


57 Su ve topra (8up mi yv) yine kozmogonisinin ilk ilkeleri yapan Hieronymos'un Teo
goni sine (Damask. 1 23, Kem, O.F. 54) bakn. Muhakkak ki, onlar bu ekilde adlandrm
'

olamazd. Nitekim

8up (su) ve y (toprak) Damaskios'un yorumudur; Hieronymos'un

Teogoni'sinin mitsel dilinde bu isimler Okeanos ve Ge idi. Bu ifti Epimenides'in Theogo


ni'sinden ald anlalmaktadr. Bkz.

55.

58 Pherekyd. B 1 .
59 Akousil. A 4 .
6 0 Bkz. Ksenoph. B 14, Epiklarm. B ! .
6 1 Probus, Verg. Buc. 6 , 3 1 , App. Serv. ed. Hagen, s . 343, 1 8 (Pherekyd. A 9). Hermias tara
fndan da ayn aklama yaplmaktadr: Irr. 12 (a.e.).

62 Kp6vo formu hem Probus hem de Hermias tarafndan korunmaktadr; bkz. n. 6 1 . Oioge
nes'in harfiyen yapt alntya gre (i. 1 1 9) Pherekydes onu Xp6vo olarak adlandrmtr.
63 Bkz. yukarda s . 53.
64 Erken Yunan teolojik dncesinde etimolojinin kkeni ve ilevi hakknda bkz. Ma:x War
burg, 'Zwei Fragen zum Krarylos' (Neue Philologische Untersuchungen, ed. W. Jaeger, v,
1 929, s. 65 vd.). Etimoloji, erken Yunan teolojisinin en nemli ve en sk kullanlan yn
temlerinden biridir.
65 Arist. Meta/ N 4, 1 0 9 1 8 (Pherekyd. A 7). yle anlalyor ki, Oiogenes Laerrios, Phereky
des'in

rEpi quCJEW Kai 8EciV

(doa ve tanrlar hakknda) yazan ilk kii olduunu sylerken

(i. 1 1 6), onun yorumunun bu "karma" karakterini ima ermektedir. Temel unsurlar ara
snda 'tO qumoA.oyEiv (doal fenomenleri ve bunlarn sebeplerini aratrma, doa zerine
alma) de bulunan Pherekydes'in reogonisi, teoloji klnda fizikti.
66 Arist. Meta/ B 4, 1 000'8 (cf.b9) .
6 7 "En mkemmel varlk" evrenin temel ilkesi yapt iin, b u gzlem Aristoreles asndan
zel bir nem tayordu. Aristoteles, Pyrhagoraslar ve Platoncu Speusippos'u, evrenin
balangcna mkemmel olmayan bir ey yerletirdiklerinden dolay eletirir. Bkz. Meta/ A
7, 1 072'3 l .
6 8 Bir papirste kefedilen uzun fragmana bakn, Pherekyd. B 2 .
6 9 Damask. De princ. 1 24 (Eudemos, frg. 1 17), Pherekyd. A 8. Porphyrios, [De antr. Nymph.
3 1 (Pherekyd. B 6)] , Pherekydes'in kozmolojisinde eidi

uxoi'leri ne karttm ve
av'tpa, p68po, rUA.m ve 8upm'yi, uxoi'nin eanlamllar olarak kullandn syler.
TlEV'tEuxo bal (bkz. Damask. a.g.e.) buradan gelir. Suidas'ta, anlald kadaryla
Porphyrios'un Felsefe Tarihi'nden (Pherekyd. A 2) alm olan 'Er'tauxo (Yedi Oyuk)

versiyonu vardr. Bu versiyon, baln sonraki yazarlar (byk ihtimalle Pherekydes'in koz
molojik emas yorumuna katlmayan skenderiye gramercileri) tarafndan eklendiini
gstermektedir. Danaskios rEneuxo'u, rEV'tEKocro (Be Alem) olarak aklamaktadr.
70 Damask. a.y. (= Eudemos), Khronos'un - kendi(?) y6vo' undan(ocuk, evlat) - ate, pneu
ma, su. . . yaptn, bunlar be uxoi'ye (oyua) dattn ve bunlardan birok tanr soyu
trettiini syler. Bu metindeki bolukta dier iki unsur kayptr. Kem,

fourn (kendi
aho (onun) kelimesi olmas gerektiini rahmin eder ve y6vo'u
Zas'a ait sayar. Bununla, EKpO (akma, tama) szcnn kendisine atfedildii Plerekyd.
B Tyi karlatrn. Ancak crrepa (sperma) veya y6vo'la eanlaml olan bu kelimeden an
sinin) kelimesi yerine,

lalan "emanasyon", terimin sonraki dnemlerde grlen ruhsal anlamda kullanmndan


olduka farkl olan fiziksel bir olguya iaret ediyor olmaldr.

114

71 Orig. Contra Cels. vi. 42 (Pherekyd. B 5).

72 Orig. a.g.y. (Pherekyd. B 4).


73 Aiskh. Prom. , 3 5 1 -72, Pindaros, Pyth. i. 1 5-28.
74 Bkz. Jaeger, Paideia, i2, s. 4 54, n. 3 1 .
7 5 Bana yle geliyor ki, Hesiodos'un Teogoni'sini ve dncesinin btnn b u bak asna
gre yeniden yorumlamamz ve Hesiodos'un kendisine ait yeni teolojik fikirlerle yorumla
rndaki salt geleneksel unsurlar birbirinden ayrt etmek iin ciddi bir aba sarf etmemiz,
acil bir ihtiya halini alm durumdadr.
76 Nauck, Tragic. graec. fragm. , Aiskh. frg. 70.

115

BE NC BLM
RUHUN KUTSALLIGI GRETSNN KKEN

(Bir modern aratrmacnn da iaret ettii gibi) Yunanlar, akliletirilmi bir


Tanr inancn yaratma onurunu Yahudilerle paylamaktadrlar; buna kar
lk, uygarlam insann ruhun doa ve kaderini alglama eklini binlerce yl
boyunca belirleme onuru tek bana onlara aittir. Yunanlarn fikirleri, Hris
tiyan dnya grnn oluumunda vazgeilmez neme sahip olan birok
eye katkda bulunmu ve Hristiyan dininin bir paras haline gelerek, bu
sayede mmkn olabilecek en geni alana yaylmtr. Yunanlara zg bu ruh
anlaynn M.. altnc yzylda gelimeye baladn dnebiliriz. Bunun
kkleri pekala insan varoluunun tarih ncesi katmanlarnn derinliklerine
kadar uzanabilir; ancak ruhun kutsal olduu ve metafizik bir var noktas
na sahip olduu inanc, dnyay fethetmesini mmkn klacak entelektel
biimi altnc yzylda kazanmtr ve bu olay tarihin dnm noktalarndan
biri olmaya devam edecektir. Ruh hakkndaki Yunan mitleri, felsefi anlayn
bir meyvesi deildi, daha ziyade nceki blmmzde ksaca tarif ettiimiz
dini hareketten kaynaklanmaktayd. Ne var ki, felsefeyle tamamen ayn do
rultudayd. Bu hareketin etkisi, drt ba mamur bir dinsel dogmann felsefe
tarafndan benimsenmesinden ziyade, ruha ilikin dinsel inanlarn entelek
tel planda zgrce davurumu eklini ald. Bu, her halkarda, sz konusu
inanlarn felsefi dnceye kendini ifade edebilecei yeni bir ynelim sa
lad anlamna geliyordu. Bu inanlar ite tam da bu adan almamzn
erevesine girmektedir.
Ancak her eyden nce, gnmze kadar ulaan kaynaklardan bilebilecei
miz kadaryla Yunan ruh dncesinin ald genel biimleri gz nnde bu
lundurmak durumundayz. Kendi dneminin flolojisi asndan, akademik
sentez yetenei ve sanatkarane slubuyla byk bir baar sergileyen Erwin
Rohde'nin klasik kitab Psyche'den 1 beri mesele srekli aratrlm ve Home
ros'taki ruh kavram, Rohde'nin deerlendirmesinin temel varsaymlarn za
yflatan etkili almalarn konusu olarak bilhassa tercih edilmitir. Rohde, din
tarihinde animisrik bir aama ngren - E. B. Tylor ve Herbert Spencer'nkiler
gibi - teorilerden olduka etkilenmiti. Bu yzden, teorisinin genel fikirlerini
116

Homeros'un metniyle uyumlu hale getirmeye alt. Hristiyanlktaki lm


szlk inancn k noktas olarak alan Rohde, nce Homeros'ta bununla
mukayese edilebilecek hibir ey olmadn gsterdikten sonra, 2 bu kez dikka
tini Homeros'taki psykhe kavramnn te dnyayla ilikili olan ynne evir
di. Ancak daha balangta ilk hatasn yapt. Zira Homeros len kiinin aa
dnyadaki glgesi olarak ruhun roln ne kadar nemli bulmu olursa olsun,
\j/UX (psykhe) szcnn bu anlam, imdi gstereceimiz zere, sonradan
tretilmi bir yan anlam olmaktan kmaz. Bizzat Rohde, gayet hakl olarak,
Homeros epiinde bir insan ldnde, bir kii olarak varlnn sona erdiini
syler; Homeros'un kiilerinin lmden sonra yaamaya devam edebilen bir
ruhu yoktur.3 Hades'e giren llerin glgeleri, burada bilinli bir varla sahip
deildirler. Ayrca Homeros, can bedenden km olsa bile, glgenin kart
olarak "insann kendisi" ifadesini kulland birok yerde, bedenden geriye
kalanlar kasteder. Dolaysyla lyada'nn daha ilk dizelerinde, kahramanlarn
ruhlarnn ('l'uxai-psykhai) , yani glgelerinin, Hades' e atldn, "kendileri
nin" (m'noi) ise kurda kua yem edildiini okuruz.4
Ancak, Homeros'ta bu szcn, yani yaayan kiinin psykhe'sinin, ger
ekte ne anlama geldiine dnmeden nce, d grnnn lm bir kim
seye ok benzemesinden dolay Homeros'un ayn zamanda eidolon (imge)
olarak adlandrd, aa dnyaya ait bu hayali ve puslu grnt zerinde
biraz daha duralm ve Rohde'yle birlikte onun nereden geldiini, yaad
mddete insanla ne tr bir ilikisi olduunu soralm. 5 Homeros' un baz
pasajlarnda, ruhun len kiiden kendisini kopardn, onun azndan veya
bedeninden (daha net bir ekilde ifade edersek organlarndan) uup gittiini
ve hemen aa dnyay boyladn okumaktayz. Bu ruh, insan yaad s
rece onun iinde kalm olmaldr. yi ama buradaki ilevi neydi? Bizim "ruh"
veya "bilin, uur" olarak adlandrdmz ve sonraki Yunanlarn da \j/UX sz
cnden anladklar eyi ifade etmek iin, Homeros hibir zaman bu sz
c kullanmaz. O bunu 9u6 (tumos) szcyle veya kalbe, diyaframa
veya insann duygusal veya iradi tepkileriyle ilgili baka organlara iaret eden
szcklerle ifade eder. Buna karlk \j/UX szcn ou zaman yaayan
insanlarla ilgili olarak, yaam anlamnda kullanr.6 Ne var ki Rohde bunun,
ayn szcn nasl olup da Hades'teki llerin insan eklindeki eidolon'unu
ifade etmekte de kullanldn aklamaya yetmediini fark etmitir. Ona gre
bedenlerinden ayrlm bu ikiz varlklar, kendilerine atfedilebilecek hibir i
leve sahip olmamalarna karn (ki insann bilincinin ak olduu zamanlarda
herhangi bir ilevlerine rastlanmad kesindi), yaadklar sre boyunca insan117

!arn iinde bulunmu olmalydlar. Ne var ki, Rohde bu tip bir ileve bilincin
uykuda olduu rya etkinlii srasnda gerekten rastlanabilecei inancnday
d ki, bunu ruhun lm annda nihayet bedenden kurtulmasna benzetiyor ve
arada sadece bir derece fark olduunu dnyordu. Rohde, bu yorumunu
destekleyecek malzemeyi, Pindaros'un hakikaten ok anlaml olan ayn do
rultudaki bir pasajnda buldu. Pindaros yle diyordu:

Ve her insann bedeni takip eder


O kar konulmaz lmn arsn.
Ve yine de kalacaktr geride,
Canl bir imgesi yaamn,
nk sadece odur tanrlardan gelen.
Uyur o, insann organlar alrken,
Ve o gsterir uykudaki insanlara
Ryalar srasnda,
Kanlmaz olarak yaklaan
Skntlar ve hazlar.
Burada psykhe'den dorudan bahsedilmese bile, Pindaros onu, neredeyse
tam da Homeros gibi, bir eidolon veya yaam imgesi olarak sunmaktadr.7
Ona gre psykhe, bedenin lmnden sonra geriye kalan tek eydir. Bun
dan dolay Rohde, yaayan insann eidolon'unun yaarken dahi iinde mev
cut bulunduu, ama uyankken uykuda olduu eklindeki Pindaros'un ak
ifadesini daha da anlaml bulmutur. Ona gre bu, Homeros'un insann be
denine ikinci bir grnmez benlik olarak yerleen bu ikizin varlndan veya
etkinliinden hi bahsetmemesindeki tuhafl aklayabilmenin tek yoluydu.
Rohde'ye gre, bu ikizin sadece ryalarda, yani bedenden geici olarak kur
tulduu anda aktif hale gelmesi, en belirleyici noktayd; zira bu nokta ona, bu
kavramn tamamen ilkel insann gerek rya deneyiminden, vecd hallerinden
ve baylma nbetleri gibi benzer fenomenlerden kard mantksal bir sonu
olduunun nihai kantn sunuyor gibiydi. Bu aklama animizm teorisine
denk dyordu.
Bu noktada, W. F. Otro, Die Manen adl kk kitabnda bu gre baz
etkili eletiriler yneltti.8 Uzun yllar boyunca, Rohde'nin inandrc grnen
argman sessiz sedasz kabul grmt; ne var ki, tamamen flolojik bir gzle
bakldnda, Pindaros'un kavramlarnn, yzlerce yl nceki Homeros des
tanlarna kadar usulne uygun ekilde gtrlebilecei ynndeki kendin
den emin varsaym, bu argmann gcn azaltyordu. Otto, hakl olarak,
1 18

Pindaros'un dizelerindeki tek bir ifadenin bile bu geliigzel yaklamn me


todolojik yetersizliini gstermeye yeteceini belirtmitir. air, beden ld
nde kiinin eidolon'unun canl kaldn ve kaynan tanrdan alan eyin
de yalnzca bu olduunu ileri srmektedir. nsan ruhunun tanrsal bir kkene
sahip olduu dncesi kadar Homeros'a aykr bir dnce yoktur; ayrca
bu teorinin ileri srd ve Pindaros'un ok ak bir ekilde ifade ettii, in
sann beden ve ruha blnm olduu dncesi de Homeros' a bir o kadar
yabancdr. Rohde' nin nerdii gibi, bu temel mistik gr gz ard edip geri
kalann Homeros'ta bulunabileceini iddia etmek, sorunu zmez.9 nk
Pindaros'ta, bedende bir misafir gibi yaayan, daha yksek bir dnyadan gel
mi bir yabanc olarak ruh dncesi, Rohde' nin Homeros' a atfetmi olduu
detaylardan biriyle yakndan ilikilidir. Ruhun insan uyankken uykuda ol
mas ve yalnzca uyuyup rya grdnde faaliyet gstermeye balamasndan
bahsediyorum. Otto'nun, Homeros'un ryalarla ilgili yaklam hakkndaki
muhteem analizinde gstermi olduu gibi, lyada ve Odysseia'da bu anlay
n izini bulmak mmkn deildir. o Homeros'ta rya daima, uyuyan kiiye
gelen sahici bir grntdr. Arada srada bu rya-grnty eidolon olarak
adlandrd doru olsa da, hibir zaman Pindaros'un yapt gibi bu szc
rya gren bir organ olarak ruhu ifade etmek iin kullanmaz. 1 1 Homeros'un,
sadk bir ryay, ruhun bedenden kurtulup balangta ait olduu tanrsal g
cn katna ykseldii bir hayal olarak grmesi, akla hayale gelmeyecek bir
eydir. Burada, ruhun doasyla ilgili birbirinden tamamen farkl iki anlayla
karlayoruz ve bunlar mmkn olduunca birbirinden ayr tutmak duru
mundayz. Homeros'taki psykhe'yi bir eit ikiz olarak kabul eden Rohde'nin
animistik teorisinde, yani yaad sre boyunca insann iinde uykuya dalan,
lm srasnda bedeni terk edip Hades'e giden ve orada aciz, buulu bir glge
varlk halinde yaamna devam eden ikinci bir benlik fikrinde srar edilecek
hibir ey kalmamtr.
B izzat Otta, kitabnn balnn da gsterdii gibi (Die Manen, oder Von
den Urformen des Totenglaubens [llerin Ruhlar ya da l Kltnn K
kenine Dair]) , Yunanlarn ruha dair teorilerinin geliimini incelerken deil,
daha ziyade lm hakkndaki en eski inanlarn izini srerken bu problemin
iine srklenmitir. Dolaysyla, Homeros'un bizim ksaca "ruh" dediimiz
eylerin eitli ynlerini ifade etmek iin hangi szckleri kullandn sorarak
balamaz; hatta Homeros'un kulland psykhe kavramnn zel olarak ne an
lama gelebileceini bile sormaz. Tpk Rohde'nin, Homeros'ta karmza k
t haliyle Hades'teki psykhe'nin, yaayan kiinin bir hayali olduu olgusuyla
119

ie balamas gibi, o da psykhe problemine, szcn lnn ruhuna iaret


eden anlamna zel bir dikkat gstererek yaklar. Ne var ki Rohde, Hades'ten
gelen bu yarat, bu eidolon ve ikizi, genel olarak psykhe'nin doasna ve
hatta hayat sren kiinin psykhe'si olarak yerine getirdii ilevlere dair ka
rmlarda bulunmak iin bir temel olarak kullanmaya alrken, Otto bu iki
anlam arasnda keskin bir ayrm yapar. Homeros'ta karlatmz Hades' e
giden bu yaratkta, Yunanlarn lnn hayaletiyle ilgili ilkel inanlarnn bir
ifadesinden baka bir ey grmez. Ona gre hi de derinlemesine dnlme
mi olan bu fkir, btn halklarn ortak deneyiminin bir paras olan lm
korkusunun bir rndr. Ancak Otto aadaki dnyadan gelen bu puslu
grntnn kkeninin bu olduu noktasnda srar ettiinden, byle bir g
rntnn neden \j/UX olarak adlandrlmas gerektii tartmal hale gelir;
zira daha nce de iaret ettiimiz gibi, Homeros \)IDX szcn canl bir
insanla balantl olarak kullandnda, bu insandaki yaam ifade etmek is
ter. 1 2 Bu da, ayn szc ly ifade etmek iin kullanmakla taban tabana
zttr. Burada bir ayrm daha yapmalyz: Hades'te bir eidolon olarak gezinip
duran psykhe, ak bir ekilde canl insann ekline benzediinden, kesinlikle
ahsi bir karaktere sahiptir. 13 Buna karlk yaayan kiinin psykhe'si, iindeki
hayvansal yaamdan baka bir ey deildir, yani hibir suretle ahsi saylamaz.
yleyse ayn szcn (\j/DX) Homeros'taki bu iki atan anlam nasl uzla
trlabilir? Yaam anlamndaki psykhe, ayn terimin lnn hayaleti iin kul
lanlmasn aklamayacaktr. Dolaysyla, Otto burada belli lde bir anlam
aktarmnn sz konusu olduunu ileri srer. Ona gre hayaletin grnts,
muhtemelen lm annn izleyici zerinde brakt izlenimle alakaldr: 14
Kendini bedenden ayrp kaan ey yaamdr, yani psykhe'dir ve daha sonra
Hades'teki hayaletle zde hale gelmi olmaldr. Bu zdeleme bilinli bir
karm olmu olsayd, bu karm yapanlarn, az nce bahsettiimiz ayrmn
farkna varamadklarna inanmak zor olurdu. Ayrca bizzat Otto'nun, Home
ros'taki bu kavramlarn altnda yatan ilkel zihni sreler hakkndaki fikirleriyle
uyumlu olarak, bunlar bir tr ilkel mantk ieren bilinli birer karm say
mak da salkl olmazd. 1 5 Dolaysyla Otto, Hades'teki yaratn Homeros'ta
\jfDX olarak adlandrldn grdnde, bunun, sz konusu zdelemenin
ima eder grnd gibi insann canyla lnn hayaletinin gerekten de bir
birine eitlenmi olduu varsaymmz hakl kartacak hibir taraf olmayan,
tamamen yzeysel bir yer deitirme olduunu dnmekten baka yapacak
bir eyi yoktu.
Bu konumun zorluklar ak bir ekilde grldnde, Otto'nun, Home1 20

ros'taki ruh ve l inanlarnn ardndaki olgulara ulama abalarnn, neden


ksa sre iinde bu konuda yeni bir adm atlmasna engel olamad anlala
caktr. Bu adm, Ernst Bickel tarafndan 1 925 ylnda yaynlanan Homerischer
Seelenglaube' adl kitapla atlacaktr. 16 Bickel, ncelikle, lnn hayaletinin
bir 'Jf'UXtj olarak adlandrlmasnn, "yaam" ve "hayalet" gibi bylesine kkl
bir farkllk gsteren iki kavramn sonradan birbirine kartrlmasndan ibaret
olamayacan, aksine, Homeros'taki \j/UXtj kavramnn en bandan itibaren
onlar arasndaki uurumu kapatacak bir eyler ieriyor olmas gerektiini ileri
srer. Ona gre bunun pf noktas, \j/UXtj szcnn temel etimolojik anla
mnn "nefes" veya "soluk" olmasnda aranmaldr. 17 Yaayan kiinin psykhe'si,
kken bakmndan nefes-ruh veya soluk-ruhtur ki, yaam solukla birlikte be
deni terk ettiinde, bilhassa baylma ve lm anlarnda, bunun varl insa
nn bedensel deneyiminde aniden kesinlik kazanan bir ey haline gelir. Otto,
Homeros'un dnyasnda \j/UXtj szcnn, yaayanlar iin kullanldnda
yaamdan baka bir ey anlamna geldiini srarla reddederek, nceki birok
Homeros yorumcusuna muhalefet etmiti. Ona gre bu zaten tamamen so
yut bir kavram haline gelmi durumdayd ve Homeros'ta "nefes" anlamnn
rtlemeyecek ekilde kantlanabilecei bir pasaj yoktu. Ne var ki B ickel,
Homeros'ta U7tO\j/UXW (apopsykho) fiilinin "soluk vermek" anlamna geldi
ini gsterdi. Ayrca sadece animam efflare, yani "soluunu vermek" olarak
tercme edilebilecek olan \j/UXtjV Kanucmm ifadesiyle de karlamaktayz. 18
Latince anima szcnde yaam, ruh ve nefes kavramlar hala net bir ekilde
birlemi durumdadr. Homeros'un kulland \j/DXtj'nin, duyusal olan nefes
anlamn, avco; (anemos) veya "rzgar" ile ayn kkten gelen Latince anima
szcyle eit dzeyde korumam olduunu kabul etmemiz gerekiyorsa da;
bu szcn soluk verme fiiliyle ilikilendirildii veya bizzat \j/UX- kknden
byle bir fiil tretildii rnekler, Yunanca'da bile psykhe kavramnn bir ekil
de bu duyusal anlama dayandn aka gstermektedir. 19 Szcn bu k
keninin oktan karanlkta kalm olduu Homeros'un zamannda bile, bu an
lam ou zaman bilinli bir ekilde hissedilmektedir. 20 ou zaman psykhe'yle
ilikilendirilen Hades' e uma fikri, soyut "yaam" kavramyla pek uyumlu de
ilken, eski Yunan dn erevesinde, nefes fikrine gayet iyi uymaktadr.
Orpheus'a atfedilen altnc yzyl metinlerinde, rzgarn soluuyla tanan ve
doum srasnda insann iine giren psykhe kavramyla karlayoruz.21 Ku
kusuz, bu fikre Homeros'ta rastlamak mmkn deildir; ancak bunun, yine
Homeros'ta bulduumuz, psykhe'nin uup giderek len kiiden kat y*

Homeros'ra Ruh nanc.


121

nndeki inanc tamamlad da aktr. Homeros'taki bu anlay son derece


eski olmaldr. Edebiyat sahasnn dnda bile, insan bedenini terk ettikten
sonra bir ku veya kelebek olarak etrafta kanat rpan psykhe figrnde bununla karlamaktayz. 22 Bu uma imgesi balangta ister gerekten bu an
lama gelsin, isterse nefes olarak ruh kavramna bilhassa uygun decek saf
metaforik anlamyla havada salnp durmak anlamnda kullanlsn, Homeros
onu algsal adan kavryordu.
Homeros sonras edebiyat hakkndaki bilgimiz o kadar blk prk ki,
ruh iin kullanlan terminoloji hakknda pek fazla ey renemiyoruz. Home
ros' a yknen airlerin, onun kulland terimleri eski anlamlaryla srdrm
olmalar gayet doaldr. 23 Gelenek, gndelik dilin kendini nasl ifade ettiini
bize gsterecek hibir ey brakmamtr. Altnc yzylda nesrin ortaya k
yla birlikte, filozof Anaksimenes, gnmze kalan fragmanlarndan birin
de, \j/UXtj szcn yaam anlamnda deil ruh anlamnda kullanmaktadr.
"Tpk hava olan ruhumuzun [psykhe] bizi bir arada tutup ynettii gibi,"
"
der Anaksimenes, pneuma ve hava da btn evreni kuatr."24 Anaksimenes
btn Olu'un temelindeki snr olmayan zn hava olduunu sylerken,
esas olarak havay hayatn taycs olarak grmektedir. Ona gre ilk ilke zaten
bizzat canldr ve grnr maddi dnyayla ilikisi, tpk ruhun insan bedeniy
le ilikisi gibidir. Filozofun, havay ruhla zdeletirirken., \j/UXtj szcnden
faydalanmaktan baka bir ey yapmasna gerek yoktur, zira bu szcn her
kese nefes anlamn artraca bellidir. Bickel, hakl olarak, Anaksimenes'in
\j/UXtj szcnn bu orijinal anlamn sadece kendi emekleriyle canlandrm
olmasnn mmkn olmadn belirtmitir. Byk ihtimalle Homeros'u bu
ekilde anlamtr; her halkarda kendi ana dilini bu ekilde anlad kesin
dir. Ksenophanes'in, dnyann soluk alp verdii teorisine kar kt sylen
mektedir.25 Onun onyal doa filozoflarnda rastlad ve ok tuhaf bularak
tamamen reddettii bu kavray Anaksimenes' e iyi uyard. Nitekim kronolojik
olarak Anaksimenes'le balam olmas mmkndr. Aristoteles, dnyann so
luk alp verdii fikrine eski Pythagoraslar arasnda rastlanacan kesin olarak
belirtir; onlar da bu fikri, evrendeki boluk teorisiyle ilikilendirmilerdi r. 26
Ancak aslnda bu dnce daha eski olabilir ve Anaksimenes' e kadar gitmesi
de mmkndr. stelik, ruhu, rzgarn kanatlaryla tanarak yeni domu
ocuun bedenine girerken resmeden Orpheusu teogoni, zaten havann ya
amn temel ilkesi olduu eklindeki felsefi teorinin kabul edilmi olmasln ge
rektirir.27 Anaksimenes'in \j/UXtj szcn bilinlilik fikrini ieren bir anlam
da dnp dnmediini bilmek ilgin olurdu. Yine de bu, ok gemeden
122

Herakleitos iin geerli olacaktr ki, Aiskhylos ve Pindaros iin olduu gibi
ona gre de szcn bu anlam gayet aktr. Ayn durumun Anaksimenes
iin de geerli olmas art deildir. nk o esas olarak psykhe'nin fizyolojik
ynleriyle ilgilenmektedir. Ancak hi deilse "ruh bizi ynetir" (cruyKpan;i
u) szleri, bizi, bu ifadeyi zihinsel yetileri de gz nnde bulundurarak
yorumlamaya yneltir. 28 Ayrca, aperion Anaksimandros iin ne kadar kutsal
sa, sonsuz hava da Anaksimenes iin o kadar kutsaldr ve dnyay idare eder;
dolaysyla, insan ruhuyla kurulan bu benzerlii bilin ve akl darda braka
rak takip etmek zordur. Ne olursa olsun, Anaksimenes'in hava-psykhe'sinden
bilinli ruh olarak psykhe'ye gemek iin katedilecek mesafe gayet ksadr.
Anlam en azndan potansiyel olarak mevcut olmaldr ki, bizim amzdan
belirleyici olan faktr de budur. Bu gelimenin onya'da gerekleip gerek
lemediini syleyemeyiz, nk ne yazk ki ana vatanda ne olup bitmekte
olduunu bilmiyoruz. Bunun Homeros'la balamad kesindir, ancak dier
kaynaklar elimizde olmad iin biz onunla balamak durumundayz. Home
ros'taki psykhe kavram bile balangtaki biiminden belli noktalarda ayrlk
gsterir. [Bu yzden] bu gelimenin gerek balang noktas, daha ziyade ya
ayan dilde ve halk tahayylnde aranmaldr. Ayn szcn ('JfDX) zamanla
nasl olup da iki anlama birden gelebildiini, Homeros'taki birbirinden ta
mamen farkl yaam ve hayalet fikirlerine dayanarak deil, ancak bu yaayan
dilden ve halk tahayylnden yola karak aklayabiliriz. Sadece, ngilizce ve
Almanca'daki benzer kavramlar gibi nefes arm yapan "spirit" szc,
burada sz konusu olan birbirinden epey farkl iki yn ayn anda akla getirir:
Bir yanda yaam; bir yanda hayaletin olaanst grnts. Demek ki ori
jinal kavram budur. Soyut olarak yaam anlamndaki psykhe'den Hades'teki
eidolon' a sramann hibir yolu yoktur.
Yine de, Homeros'taki 'JfDX szcnn nasl hem gayrahsi "yaam"
kavramna hem de tekil bir form iinde karmza kan "lnn hayaleti"
kavramna denk debildiini henz kesin olarak zebilmi deiliz. Bu sz
cn Homeros'taki ikili anlam, tek bir kavramsal kkten gelimi olamaz.
lm srasnda szlerek bedeni terk eden yaam fikriyle "hayaletler grme"
deneyiminin birletirildiini varsayan Otto'nun hipotezi, 'JfUX szcnn
nasl olup da Hades'teki eidolon'a aktarlabildiini aklamaya elbette yetmez;
ancak bu tip baz anlam aktarmlarnn gereklemi olmas bana kanlmaz
geliyor. ayet 'JfDX szcnn ilk anlam Otto'nun kabul ettiinin aksine
sadece "yaam" deilse ve bu anlam aktarm, Homeros'ta deil de - o zaten
"yaam" anlamn esas kabul ediyordu - szcn kelime anlamyla hala "ne123

fes-ruh" anlamna geldii nceki bir safhada tamamlanm ise, meseleyi anla
mak ok daha kolaylar. lm srasnda vcudu terk eden nefes-ruh'u, ilkel
inanlarda grdmz, len kiiden geriye kalan tek ey olduu ve belli ko
ullar altnda duyularla alglanabilecei kabul edilen hayaletle zde bir ey
olarak dnmek, o zamanlar gayet kolayd. Psykhe kavram kart anlamla
rn bu zdeleme sayesinde kazand, ancak bu kartla makul bir aklama
getirilmi deildir. Zira yaam soluu esas olarak ahsi bir ey deilken, haya
letler doal olarak len kiinin kendisine benzemektedir. Bilin ve bedensel
yaam, hibir zaman kken olarak bir arada dnlmemitir. Dolaysyla
ikisi de farkl szcklerle ifade edilmektedr.29 'JIUXft'nin sonraki psikolojik an
lam gz nnde bulundurulduunda bu tuhaf grnyor olsa da, Home
ros'taki 8u6 (thumos) ve 'JIUXit szcklerinin temel lingistik anlamlarn
dndmzde gayet anlalr olmaktadr. Homeros'ta 8u6; szcnn
hakim anlamlar "tutku", "irade", "ruh", "akl" iken, 'JIUXyt szcnn anlam
"yaam" dr. Ne var ki, btn bunlar sadece zaman iinde gelimi olan ikincil
anlamlardr. Etimolojik olarak 8u6; szcnn, Latince famus, "duman"
ve Greke 8uw ("kurban etmek") ile balantl olduu aktr, dolaysyla bu
szck aslnda kann smscak boalmasn akla getirmektedir. 'JIUXyt szc
de kken olarak benzer bir ekilde somut ve alglanabilir bir ey olan "nefes"
anlamna gelir ve 'JIUXW ("nefes alp vermek") ve 'JIUXp6; ("souk") ile ayn
aileye mensuptur. ki szck, olduka farkl ve birbirinden ayr psiko-fziksel
fenomenleri ifade etmekte ve herhangi bir ortak paydaya indirgenebilecekmi
gibi grnmemektedir. Ancak Homeros zamannda, dilde her iki anlam da
ieren tek bir szck bulunmasa da, bilinlilik fenomeniyle (8u6;) bedensel
yaam ('JIUXyt) tek bir ruh konsepti iinde birletirmeye dnk bir isel eilim
zaten sz konusuydu. Bu, 'JIUXyt Kai 8u6; ("ruh ve akl") gibi ikili ifadelerden
bellidir.30 Destann iirsel dili son derece eski olup szcklerin anlam uzun
zamandr sabitlenmi olduundan, \j!Uxft gibi bir szcn anlam, halk di
lindeki hissedilmeyen deiikliklerde olduu kadar kolay bir ekilde akli tarafa
doru geniletilemiyordu (nitekim bu sre halk dilinde daha altnc yzyl
itibaryla tamamlanmt).31 Buna paralel gelimelere baka alanlarda da - r
nein etik dncede - rastlamaktayz. Epik dilde apc-yt (arete) szc "g"
ve "cesaret" gibi spesifik, dar anlamlara sahiptir. Bunun kkeni ilk kahraman
lk arklarna kadar gider ve Homeros'un etkisi altnda yoluna devam ede
rek sonraki airlerin dilinde de arada srada yeniden gn yzne kar. Buna
karlk, Homeros'tan sonraki dnemlerde, bu szcn anlamnda, ksmen
gndelik dilden, ksmen bizzat iir dilinden kaynaklanan bir genilemeyle de
124

karlamaktayz. Bu dnemde apcTl'j, sava dndakiler de dahil olmak zere


insann her tr faziletini ve mkemmeliyetini ifade eder hale gelmitir; yerine
gre adalet, saduyu, bilgelik veya dindarlk anlamna gelebilir. Aka gr
lyor ki, bu anlam genilemesini mmkn klan temel etken, szcn temel
etimolojik anlamnn, yukarda bahsi geen her tr mkemmeliyeti iine ala
bilen bir kapsama sahip olmasdr. Dolaysyla, bu kavramn geliimi, insann
en mkemmel halinin ne olmas gerektii meselesi etrafnda birbirini takip
eden dnemlerde ekilleen dncelere dayanm olmaldr.32 Ne var ki \j/UXi
szcnn anlamndaki deime farkl bir seyir takip etmitir. Nefes kavra
m, geliigzel bir ekilde aklla ilgili herhangi bir yeni arm kazanacak
kadar genel deildi. Anlam, bugn kullandmz ekliyle ruh anlamn kaza
nacak ekilde geniletilemezdi; ta ki o zamana kadar 8u6<; diye adlandrlan
ey psykhe'ye bal olarak anlalmaya balayp, buna uygun biimde bedensel
yaam da daha yksek bilinli bir yaamn temeli kabul edilene dek. Dola
ysyla hem salt yaama fiilini hem de tam anlamyla ruhun yaamn hangi
szcn daha iyi ifade edeceini belirlemek iin yaanan rekabette, \j/UXiJ
szcnn 8u6<; szcn alt etmesinin neden kanlmaz olduunu ak
lamamza gerek kalmamaktadr. Sonunda \j/UXiJ szc ruh veya akl olarak
8u6<; szcnn anlamn tamamen kendi iinde eritmitir. Aslnda 8u6<;
szc Homeros'ta sk sk bu daha genel anlam kazanma ve bedensel yaam
da kapsama eilimi gstermektedir;33 ancak yaayan dilde \j/UXi szc galip
gelmi ve 8u6<; daha zel olarak "cesaret" anlamyla snrl kalmtr.34
Psykhe kavramnda yaam soluuyla bilin arasnda gerekleen bu tam
kaynama, altnc yzyldaki Orpheusularn ve Pythagoraslarn dini inan
larnda, kendi ruhg retilerinin bir nkoulu olarak ortaya kmaktadr.
\j/UXiJ szcnn Homeros'tan kaynaklanmayan anlamnn yaylmasnda ve
bu yeni anlamn nihai zaferinde bu retinin roln grmemek mmkn
deildir. Ancak bu kapsaml psykhe anlaynn sadece bu ge mistik gruplarla
snl olduunu kabul etmek ve bunu Yunanlarn entelektel yaamnda bir
yabanc madde gibi dnmek kesinlikle yanltr. Elbette ki, Homeros'u ve
Orpheusular ruh hakknda iki farkl inan tipinin temsilcileri olarak kar
latrmak durumunda kaldmzda, aralarndaki uurum o kadar almaz
olur ki, kendimizi halk inancyla mistisizm arasndaki tipik kartlkla veya
iki rakip rkn35 (yani Homeros'un temsil ettii Yunanlarla, Orpheusuluktaki
dualizmin temsil ettii Doulularn) felsefi grleriyle alakadar olurken bu
labiliriz.36 Ancak, Homeros'ta karlamadmz, daha nceki bir dneme ait
olan ve nefes-ruh olarak ekillenen Yunan psykhe anlaynn, bugnk ruh
125

anlaymza benzer bir eyleri de iine alacak biimde bir anlam genilemesi
eilimi gsterdiini biliyoruz. Ayrca Homeros'ta karmza kan, bedensel
yaam veya bilinli ruhun yaamn ifade eden btn szckler arasnda, ya
amn bu iki ynnn isel bir balantya sahip olduuna dair yeni sezgiyi ve
elbette ki bizzat bu iki ynn birliini ifade etmeye en uygun kavramn psy
khe olduunu da zaten gzlemlemi bulunuyoruz.37 Dolaysyla yeni ruhg
retisinin, ruhu ifade etmenin bu en kapsaml eklini benimsemi olmas
artc deildir, nk bizzat bu retinin kendisi ak bir ekilde yaam-ruh
ve bilincin birliine dayanmaktadr.
lm annda bedeni terk eden, ancak dnmeyen ve hissetmeyen bir
yaam-ruh (\mxtj) ile tamamen bedensel organlara ve bunlarn ileyiine bal
olan bir bilin-ruh (8u6;) arasnda kurulan ve Homeros'ta karmza kan
ayrm doal karland srece, aralksz olarak eitli varlklar iinde gezinen,
bedenden bamsz bir ruh dncesine ulamak hibir ekilde mmkn de
ildi. Bir insann manevi ve zihni benlii hviyetiyle ruh.un g, ancak bir
yandan bedenden ayrlp bir yandan da kendisi mmkn olduunca madde
den arnm olabildiinde mmknd (nitekim Orpheusular iin bile, can
olmadan byle bir ey dnlemezdi) . Ne var ki, Anaksimenes ve ada
larnn felsefesinde anlald ekliyle nefes-ruh iin durum tam da buydu.
Ruhg retisinin nasl ve nerede doduu sorununu bir yana brakrsak
(ki konuyla ilgili btn geleneksel malzeme kayp olduundan bu problem za
ten zmszdr) , bu retinin verimli ve gelecekte yeni sonular dourmaya
gebe olan yannn, mitsel ruhg anlayndan ziyade, bu teorinin yaamn ve
ruhun birlii olarak ruh fikrinin gelimesine kazandraca ivme ve psykhe'yi
bedensel olandan tamamen bamsz, bal bana ruhsal bir varlk olarak gr
mekteki srar olduu aktr.38 Tam da bu sralarda, Pythagoraslarn havay
cisimler arasndaki bo alanla zdeletirdiklerini, yani bizzat havann kendi
sini cisimsiz bir ey olarak grdklerini hatrlarsak,39 arkaik dncede yaam
soluunun, ruhun tamamen cisimsiz ve bamsz bir varlk haline gelmesinde
arac vazifesi grm olmas gerektii, sonunda btn ynleriyle aklk kaza
nacaktr.
Bu dnemde psykhe fikrinin daha bamszlamasnn ve daha zenginle
mesinin yolunu aan bir dizi etken sz konusuydu. Anaksimenes psykheyi
hava ile eitledii zaman dahi, onu deneyim dnyasna ait herhangi bir mad
deyle zdeletirmemekteydi. Anaksimenes' e gre hava, btn olu ve yok
oluun balang kaynadr; btn bu srelerin iinde ve ardnda, ilahi bir
arka plan olarak etkin bir ekilde faaliyet gsterir. Bu arka plann, daha en
126

bandan itibaren hem yaam hem de bilinci iermi olmas gerektii dn


cesi tamamen yerindedir; en azndan bizim kanaatimizce filozofun szleri bu
ekilde yorumlanmaldr.40 Bu adan bakldnda, lm, bireyin asal zemine
dn ve yeni biimlere giriinden baka bir ey olamaz. Ruhg teorisi
nin ayrt edici zellii, benliin kimliini bu hayatn ncesinde ve sonrasnda
korumasdr. Miletos felsefesindeki panteizmin aksine, burada hakiki bir dini
motif karmza kar: Kanlmaz bir ekilde tabi olduu anlalan doal olu
ve yok olu srelerine kendini kaptrm olmakla birlikte, kiinin, kendi ka
derinin olumasna bizzat etki eden, aklen ve manen sorumlu bir birey olarak
daimilii fikri. Hakiki bir dini motif karmza kar. Panteistik ve natralis
tik insan anlay arasndaki bu kartlk sayesinde, ruhg teorisinin dinsel
antropolojisi, kendisini ilkel mitoloji dzeyinden ok daha yukar tayan bir
ycelik elde etmitir. stelik kiinin daimilii fikri bir anda ve hazrlksz ekil
de doan bir fikir deildir. Kklerinin Yunanlardan nceye dayand, dinler
tarihi ve hatta mimarlk alanndaki birok olgu tarafndan dorulanm olan
Yunan gizem dinlerinde, bir kii epoptlarn' kutsal ayinine tanklk etmi ve
payna bu yksek bilgelikten bir eyler dmse kutsal kabul edilirdi. Kay
naklarmz, bu kiinin ayn zamanda lmden sonra bir para daha iyi bir
kader midi de tadn bize sylerler. Ne var ki, bu vaadin devam eden bir
kiisel yaam fikrini de ierip iermediine aklk getirememilerdir.41 Bunun,
bedenden ayr bilinli bir varlk olarak ruhun varoluunun herhangi bir ekil
de devam etmesi fikrini ierip iermedii konusunda syleyebileceklerimiz ise
daha da azdr. Ruhun bu ekilde bedenden ayrlmasnn, Dionysos kltnde
kiiyi vecde getirmek iin dzenlenen ayinlerle ilikili olmas belki daha da
muhtemeldir, nk ayine katlan kii ancak bu ekilde tanryla btnlee
bilir. Ama burada bile, Orpheus ve Dionysos kltlerinin bu kadar sk birle
melerine karn, herhangi bir ruh teorisi geleneine sahip deiliz. Dolaysyla
Dionysos dini, olsa olsa, ruhun bedenin dnda bamsz varlnn mmkn
olmas asndan, Orpheusuluun bir habercisi olarak grlebilir.
Son zamanlarda aratrmaclar, dier konularda olduu gibi, Orpheusulu
un ruh teorisini aklarken de, eski yazarlar tarafndan bildirilerin grlerle
nispeten ge kaynaklardan alnm malzemeleri ylesine pervaszca birbirine
kartrdlar ki, kanlmaz biimde, ruhg teorisinin bile gemite gerek
ten varolmu olan herhangi bir Orpheusu akma dayandrlp dayandrla
mayaca sorusuyla yz yze geliyoruz. Dolaysyla, gelin sonraki metinlerin
hepsini bir kenara atalm. Konuyla ilgili en eski ve en salam kant, Pinda*

nisiye olanlar.
127

ros'un Akragasl Theron'a hitap ettii ve onun lmden sonra yaama dair
dini inanlarndan bahsettii ikinci Olimpia iirinde bulabiliriz. Keza Erwin
Rohde'nin Homeros'un ruha ilikin inanlarn yorumlarken kulland Pin
daros fragmann da unutmamalyz.42 Bu ikinci pasajn, bu inanlar konusun
daki bilgimize katks ne kadar kk olursa olsun, Pindaros'un zamannda
yaygn olan dini anlayn tesine gemi, kendine zg, dini nitelikteki bir
dnyay alglay biiminin bir belgesi olarak yine de kymetlidir. Elbette ki
Pindaros bize bunun Orpheusu bir reti olduunu sylemez; buradan ha
rekede, kkeninin Orpheusuluk olduundan phelenilecek olursa, ruhun
doas hakknda, temel zellikleri Pindaros'un sunduu ekliyle ok ak bir
ekilde ortaya km bulunan, yeni ve son derece etkili bir dini anlayn ilk
kez bu fragmanda gzlemlendiinin kabul edilmesi artyla, bu Orpheusuluk
nitelemesinden seve seve vazgeeriz.
air, kinci Olimpia'da, Theron'a bahedilmi olan yiitlii, tanr vergisi
bereket, servet ve gc ver. Burada ayn zamanda eski Yunan aristokrasisinin
insan idealine elik eden ayrlmaz ikiliyle (Arete ve Ploutos)' karlamaktayz.
Ancak Pindaros bunlarn yansra, nc ve yeni bir unsur olarak, br dn
yada dl ve ceza vaadine de yer verir ve bylelikle Theron'un byk ihtimalle
mensup olduu dini topluluun inancna saygsn ifade eder. Belki de Pin
daros bu retiyle onun sayesinde tanmtr.43 B izzat Pindaros'un bu toplu
lua mensup olup olmad bizi pek ilgilendirmiyor; her halkarda, onlarn
benimsedii te dnya teorisinin, Pindaros'un hayalgcn kanatlandrarak
en cesur fikirlerinden birinin ilham kayna olduu kesindir. Bu topluluun
inanlarna gre, kaplar ancak lm annda alan bir te dnya vardr. Gaf
let iinde bir hayat srenleri, kat bir yarglama beklemektedir. Hakikaten soy
lu bir hayat srenler ise gzya dkmeyecek, byle skntl bir duruma maruz
kalmayacaktr. Onlar iin gne hi batmaz; almak veya ihtiya diye bir
ey bilmezler. Gnahkarlara, insann grmeye bile dayanamayaca ikenceler
yaplr. Her iki yaamn da kez ruhunu kirletmeden tamamlayan kiilerse,
Kutsanmlar Adas'ndaki Kronos'un yce sarayna girerler.

Orada okyanuslar pfr pfr eser;


Altndan iekler parldar,
Bazs toprakta, ldayan aa/ardadr,
Deniz besler bazlarnysa.
Ve kutsanm olanlar bu ieklerle rerler talarn.
*

Erdem ve Zenginlik.
128

Pindaros' a ait kayp bir attan kalan bir fragmanda, te dnyann keder ve
sevinleri hakknda en az bunun kadar cokulu ve canl tasvirlerle karlamak
tayz. 44 Yine bir baka yerde, fragmanlar halindeki dizelerde, Persephone'nin
kendilerini yeniden gn yzne karaca dokuzuncu yla kadar gnahlarnn
kefaretini demek zorunda olan ruhlar okuruz. Bunlar mehur hkmdarlar,
byk bir g, eviklik ve bilgelie sahip insanlar haline gelirler ve bylelikle
birer kahraman olarak onurlandrlrlar. 45
Mistikler, bu eskatolojiyi, birtakm belirli kurallara uygun, temiz bir ha
yat srme talebiyle ilikilendirdiler. Bu pio; (bios) , hususiyetle, her tr kan
aktma eyleminden kanmay gerektiriyordu ve buna kurban kesmek ve hatta
hayvan eti yemek bile dahildi.46 Yeme imenin bir ritel olarak net bir ekilde
dzenlenmesine yol aan bir emirdi bu. Bylelikle insan, artk kendisini ru
hunun te dnyadaki akbetinden sorumlu gryor ve ister sadece ritelleri
yerine getirerek, ister dnyadaki serveni srasnda baz ahlaki deerleri kut
sayarak kurtulua ulamay umsun, bu dnyada kendini tamamen evinde his
setmiyordu. Bu anlaya gre, insann daha yksek ve kutsal bir yerden gelmi
olan ruhu, bedeninin evinde geici bir misafirden baka bir ey deildir. An
cak ryalarda ve bedenden kurtulduu lm annda tamamen kendisi olur.47
Aristoteles'in, hala Platon'un etkisini tayan erken dnem diyaloglarndan
birinden kalan mehur bir fragmanda, ruhun vasflaryla ilgili hemen hemen
ayn szckleri kullandna dikkat edelim.48 Gerekten o da, ruhun kendi
bana var olduu ve gerek doasn aa vurduu anlarn sadece rya ve
lm srasnda yaandndan bahseder. Orpheusu ruh teorisi, her ne kadar
Platon ve Aristoteles bu kavram kendisine bal btn maddi zelliklerinden
soyutlam olsalar da, her ikisinin de benimsedii ruhun ya da zihnin kutsal
bir nitelii olduu grnn dolaysz bir habercisidir. Aristoteles'in, Pinda
ros fragmanna bylesine yakn den sz konusu pasaj, Tanr dncesinin
nasl doduu hakknda uzun bir aklamann yerini tutmaktadr. Srf bu olgu
bile, Orpheusuluun ruh teorisinin Yunan teolojisi asndan nemini kant
lamaya yeter. Platon ve Aristoteles'in retilerinde, Kutsal Olan hakkndaki
tecrbemizin en derin kayna, ksmen gk cisimlerinin dzenli hareketlerine
dair sezgiye (yani evrene dair deneyime) , ksmen de (belki daha da fazla) ru
hun daha yksek bir dnyayla kurduu manevi iliki deneyimine dayanr.49
Orpheusuluktaki ayinler hakknda o kadar az ey biliyoruz ki, bu akmn
ruhun doasyla ilgili balca dncelerinin Kutsal Olan'n deneyimlenmesiy
le nasl bir iliki iinde olduunu net bir ekilde tespit etmemiz artk mmkn
deil. Buna ramen, ruhun kutsall teorisinin, felsefi Tanr kavramnn erken
129

dnem tarihinde bir dnm noktas oluturduuna phe yoktur. Muhakkak


ki, bu din hibir zaman kelimenin tam anlamyla felsefe deildi, ancak akn
dnyay kendi ilgi alanna dahil eden dnce tarz,n a son derece yaknd.
Platon ve Aristoteles'in zamanndan beri, felsefi teoloji, Tanr'nn varlyla
ilgili rasyonel argmanlarn ruhun Kutsal Olan'la kurduu manevi ilikinin
sahiciliini vurgulayarak tamamlamtr. Ne var ki, bu fikrin gelimesi, gizem
lerin reti ve ayinlerine kadar gitmektedir. Aristoteles' e ait bir baka nemli
fragmanda tarifedilen trden bir dinsel deneyime ilk kez bunlarda rasdamak
tayz. 50 Bahsi geen fragmanda, inisiyasyon ayinlerine katlan kiilerden, bir
ey renmekten (a8dv) ziyade, bir eyi tecrbe etmelerinin veya ona kat
lanmalarnn (ra8dv) ve yeterli grlmeleri durumunda belli bir manevi hale
girmelerinin beklendiini okumakrayz.51 nisiyasyonlar srasnda yaanan
tecrbe, nesnesiyle hibir zel iliki gerektirmeyen salt entelektel bilginin
aksine, ruhun samimi bir arzusu niteliindedir. Bu tip bir ifadeden anlald
kadaryla, inisiyasyona katlanlar asndan, bizzat ruhun kutsal doas (ki .
lekesiz saflyla btn skntlardan korunmutur), ilahi etkilere kar duyarl
oluunun bir gvencesidir. Ne var ki, gizem dinine ilgi gsteren ilk dnce
okulu, Platonculuk deildi. Orpheusu ruhg teorisine, onu olaanst
bir ekilde kendi matematiksel aratrmalaryla ilikilendiren Pythagoras'ta da
rastlanabilecei gayet iyi bilinmektedir. Pythagoras yaam kurallar, brn
ayrntlaryla benzemese de, Orpheusularn io;'unu hatrlatmaktadr ve
Pythagoraslar kendilerine zg fikirleriyle bunun epey tesine de gemi
lerdir. Parmenides, Herakleitos ve Empedokles, Orpheusuluun ruh teo
risine aina olduklarn hissettirmektedirler.52 Keza Sokrates insan ruhunun
ktlklerden korunmasnn hayattaki en nemli ey olduunu ve bununla
karlatrldnda baka ne varsa ikinci plana atlmas gerektiini ileri srd
nde, daha erken bir ada Yunanlarn kavrayamayaca bir biimde, ruhun
kymetine vurgu yapm oluyordu. ayet Orpheusuluk, bu io;'un "Ben de
ilahi bir kkenden geliyorum,"53 szleriyle ifade ettii inan dorultusunda,
insann i dnyasna ynelmi olmasayd, Sokrates'in vurgusu anlalamazd.54
Erwin Rohde, Psyche-Seelenkult und Unsterblichkeitsglaube der Griechen, 7. ve 8. bask.
(Tbingen, 1 9 2 1 ).
2

A.g.e., s. 2.

A.g.e., s. 4. Her ne kadar Rohde srarla Homeros'ta lmn her eyin sonu olduunu sy
lemenin doru olmadn ifade etse de, geriye kalan ey, yani '!'UX'\. bizim kullandmz
anlamda bir ruh deildir.

Hom. llyada i. 3-5, xxiii. 1 05. Farkl olarak bkz. xxiii. 244.

130

5
6
7

Rohde, a.g.e., s. 4 vd.


A.g.e., s. 46-7.
Pindaros, frg. 1 3 1 (Schroeder). Bkz. Rohde, a.g.e., s, 6. Pindaros'un, "yaam imgesi" ek
linde tercme etmi olduumuz Yunanca ifadesi aifvo

8
9

;llioA.ov'dur.

W. F. Otta, Die Manen oder Vtm den Urformen des Totenglaubens (Berlin, 1 923). s. 4 vd.
W. F. Otta, a.g.e., s. 6, bu noktay hakl olarak gzlemlemitir. Otto'nun kitabnn yayn
lanmasndan nce bile, o zamanlar Kiel niversitesi'nden arkadam olan Ernst Bickel'le,
Homeros'ta ruh anlay problemine ilikin sk sk tarttmz hatrlyorum. Tam da Pro
fesr Otto'nun daha sonra deinecei noktada, yani sekizinci dipnotta alntlanan monog
rafis inin k noktas konusunda anlayorduk. Gerek Otta gerekse Bickel'in bu konuda
H . Usener'n seminerindeki szl anlatm yansttklar anlalmaktadr.

1 0 W. F. Otta, a.g.e., s. 8- 1 0.
i l Bkz. n. 7.
1 2 rnein bkz. W. F. Otta, a.g.e., s. 1 7 . Homeros'taki bu anlamn en iyi rnei iin bkz.

/yada xxii. 1 6 1 , aUa tEpi IJfUXi 8fov 0EKt0po irroaoo (at srcs Hektor'un can
uruna}. Tyrtaios, frg. 7, 4 (Diehl) tpk \j/UXEOlV q>Ei;cr8 a (cann saknnak) der gibi, bu

"yaam" anlamndan q>tAO\j/UXEtV (can tatl olmak) terkibini elde eder. Sonraki yzyllarda
\j/UX git gide bu anlamn kaybeder; ounlukla epik gelenekten etkilenmi grkemli ifa
delerin bulunduu pasajlarda bu anlam korur. te yandan Herodotus ve Anaksagoras'n
"yaam" karl olarak \j/UX szcn kullanma biimleri, onya lehesinin Homeros
dneminden beri bu anlam canl tuttuunu gstermektedir.
1 3 Odysseia xi'deki Hades sahnesine bakn; burada Odysseus, yaarkenki hallerine benzerlik
leri sayesinde, tand btn llerin 'l'uxai'lerini tehis eder. Bu benzerlik, Patroklos'un
Akhilleus'a bir ryada grnd

(rav-' a1mp ty;86 tE Kai a-a Kal..' EtKUia Kai

q>OlVV: her eyi benziyordu ona, gzel gzleri, sesi, boyu posu) !/yada xxiii. 65 ve devamnda
gl bir ekilde vurgulanmaktadr. Hatta Parroklos ile bu "ruh"un kyafetleri bile ayndr.
1 4 W. F. Otta, a.g.e., s. 45.
1 5 Rohde'nin \j/UX'ye ve onun varlna duyulan inancn gya bir tr ilkel kyas ve akl yrt
me yoluyla rya, lm, kendinden geme gibi deneyimlerden karld varsaymna kar
Otto'nun bizzat yrtt polemie bakn.
1 6 Ernst Bickel, ' Homerischer Seelenglaube; geschichtliche Grundzge menschlicher Seelen
vorstellungen' (Schriften der Knigsberger Gelehrten Gesellschaft, Berlin, 1 925). Bickel'in

lebender Leichnam (yaayan ceset) vs. hakkndaki fikirlerine katlamasam <la, Otta'nun teo
risine getirdii eletirilerde kymetli gzlemlerle karlayorum.
17 zellikle bkz. Bickel, a.g.y. , s. 232 ve 258. Ayrca bkz. Joachim Boehme, Die Seele und das

leh im homerischen Epos (Leipzig-Berlin, 1 929), s. 1 1 3.


18 Bickel, a.g.y. , s. 259.
19 W. F. Otta, Homeros'ta \j/UX ayet Hades'teki glgelere iaret etmiyorsa, her durumda
"yaam" anlamna geldiini kantlamaya almtr. Ne var ki, \j/U szc Homeros'un
dizelerinde "yaam" anlamna doru gl bir eilim gstermekle birlikte, szcn gerek
anlamnn tartmal olmaya devam ettii ksmlar da vardr. Ve "yaam" anlamnn baskn
olmasna karn, bunun szcn geliim srecindeki ileri bir aamay temsil ettiine phe
yoktur.
20 !/yada ix. 409'da, psykhe'nin, dilerin arasndan kmasndan (aEi\j/Eta epKO 686v-ov:
Dilerin arasndan bir kt m cann) sz edilmektedir. Benzer bir ekilde !!yada xvi. 8 56'da
131

da IJIUX'

o' EK p;Stwv t:a\vr "At06cro; ;'jKEt (can kt gvdesinden, utu gitti Ha

des e) ifadesi bulunmaktadr.


'

2 1 Arisr. De an ima i. 5, 4 1 Oh22. (Orpheus B 1 1 ) .


2 2 Homeros bu eski inanca dair hibir i z gstermemektedir.
23 Yunan lirik iirinde doal olarak benliin ve insani duygularn ifadesi hkm srer. Dolay
syla Homeros'ta da bilin anlamnda "ruh" demek olan 0u6(thumos) szc ncekine
gre daha da nemli hale gelir.
24 Aer. i. 3. 4 (Anaksimenes B 2):

o\ov i IJIUXT] . . . i '];:\pa a']p oucra cruyKpa:;i ']a, Kat


A.ov TOY K6crov tVEua Kai a'jp t::ptEXEt.

25 Diog. L. ix. 1 9 (Ksenoph. A 1 ) .


2 6 Arisr. Fizik iv. 6, 2 1 3h22 (Pythagor. Schule B 30).
27 nceki blmde doa felsefesinin altnc yzyln teogonik destanlar zerindeki etkisine
ilikin paralel sonularla karlatrn. Bkz. n. 2 1 .
2 8 Bkz. n. 24. Onun retisini yakndan takip eden Apollonial Diogenes, muhakkak ki,
Anaksimenes'in hava ilkesinin canl olduunu ve "ok ey bildiini"

(:oUi ::i06, bkz.

frg. B 8) dnmekteydi. Benzer bir ekilde Kutsal Hastalk Hakknda adl Hippokratik
risalenin yazar ( 1 9) yle demektedir:

:Tv oi: qp6vrcrv o a']p taptx:::at (Fronesis'i hava

verir).

29 Bkz. Bickel, a.g.c., s. 260 vd.


30 Bkz. ilyada xi. 334; Od. xxi. 1 54, 1 7 1 .
3 1 Anaksimenes'in IJIUX'J anlay iin bkz.

24.

32 Paideia adl almamda Yunan zihniyetinin tarihi boyunca arete kavramnn geliiminin
izini srdm; szcn etimolojisi ve anlam hakknda bkz. i2, s. 5 ve s. 4 1 8, n. 1 0.
33 rnein bkz. ilyada xiii. 67 1 , WKU o': 0uo wA.;:' UtO ::A.Ewv (can ossaat bedeninden
utu gitti) (0u6

IJIUX'J), Od. xi. 22 1 , xv. 354.

34 Yunanca IJIUX' kavramnn tarihsel geliimi hakknda bkz. John Burnet, 'The Socratic
Doctrine of the Soul', Proceedings ofthe British Academy, 1 9 1 5- 1 6 iinde, s. 235 vd.
35 ki temel ruh anlay hakknda bkz. W. F. Otta, a.g.e., s. 1 : Eski halk inanlaryla zdeletirdii Homeros'un anlay ve mistik anlay.
36 Bu gr Otta Kern'e aittir, bkz. Religion der Griechen, ii (Berlin, 1 935), s. 1 47.
37 Bkz. yukarda s. 1 24.
38 Beden ve ruh arasnda sonraki dnemlerde ok sk kendini gsterecek olan bu kartlk,
Homeros'ta henz mevcut deildi. Homeros'ta IJIUX' bedenin karsna konulduunda, be
den veya ceset genellikle "insann kendisi"

(al:6) olarak adlandrlmaktadr. 4 numaral

dipnotta bu kuraln bir istisnasna iaret edilmitir.


39 Bkz. F. M. Comford, 'The Invention ofSpace', Essays in Honour o/Gilbert Mrray (Londra,
1 936) iinde, s. 223. Ayrca bkz. J. Burnet, Early Greek Philosophy (4. bask) , s. 1 09, 1 86,
1 94, 229.
40 Bkz. yukarda s. 1 22 ve n. 24 vd.
4 1 C. A. Lobeck, Aglaophams, i, s. 69 vd.
42 Pind. Ol. ii. 63 vd. ve frg. 1 29-33 (Schroeder).
43 Bkz. Wilamowitz, Pindaros (Berlin, 1 922), s. 248-52. Wilamowitz, hakl olarak, Pinda
ros'un Orpheusuluun eskatolojik tasavvurlarn bu ekilde anlatabilmesi iin inisiye ol
masna gerek olmadn ileri srmektedir. Buna karn, bu inancn Pindaros'un iirleri
zerinde yapm olmas gereken etkiyi hafife alm gibi grnmektedir.

132

44 Pind., frg. 1 29-30 (Schroeder).


45 A.g.e., frg. 1 33 (Schroeder).
46 Orpheusuluk'taki pio'un karakteristik bir zellii olarak hayvansal besinlerden uzak durmak hakknda, yukarda on birinci dipnotta zikredilen pasajlara bakn.
47 Bkz. Pind. frg. 1 3 1 (Schroeder).
48 Arist. frg. 1 0 (Rose). Bu fragman hakknda bkz. Jaeger, Aristotle, s. 1 6 1 .
4 9 Orpheusuluun ruh anlaynn Yunan tbbna prognostik bir uygulan iin

(Il;pi

oain; [Perhize Dair], kitap iv) bkz. Jaeger, Paideia, iii, s. 39.
50 Arist. frg. 15 (Rose) . Bkz. J aeger, Aristotle, s. 1 60 .
5 1 Aristoteles'in (frg. 1 5) , ruhun bu manevi "hali" (bizim "hal" diye evirdiimiz ey) iin
kulland Yunanca szck

8m:;0fiva'd ir. Aslen tbbi bir terim olan 8a0;cr (dzenle

me, tanzim/durum, hal), Platon ve Aristoteles tarafndan ruha uygulanmtr. Aristoteles,


Tanr'nn varlnn rasyonel olarak gsterilmesinin yan sra, kutsal eyler hakknda ikinci
ve daha duygusal bir kaynak kabul eder (bkz. Jaeger, Aristotle, s. 162 vd.). De caelo ii. 1 ,
284h3'de, ruhun b u duyarlln veya Ahnung'unu, metaforik bir anlamda, bir
c;pi TOY 0;6v (tanrya dair kapal bir duyum, bilgi) olarak tanmlar.

an;ia

52 Bu kitabn altnc ve sekizinci blmlerine bakn. Demokritos'un bile - etik dncesinin


biraz serbest bir grnm arzeden

Uto0fjKat (kurallar, retiler) formundaki bir zetini


Il;pi ;u0uir; (Skunet' e Dair) adl kitabnda, sadece metaforik anlamda da olsa,
YOU (nous) ve ruhtan (ljlUX), kutsal (0da) bir ey olarak bahsettii anlalmaktadr; bkz.
ieren

B 37 ve B 1 1 2 . Elbette ki, "Denokrates'in Szleri" gerekten ona aitse. Ayrca kr. frg. B
1 8.
53 Bkz. Orpheus B 19.
54 Sokrates'in ruha gsterdii zen hakknda bkz. Jaeger, Paideia, ii, s. 38 vd.

133

ALTINCI BLM
PARMENDES VE VARLIGIN GZEM

Ksenophanes'in halk dinine ynelik eletirileri ve teogonik dncenin yeni


den canlanmas, altnc yzyln yaygn dini akmlarnn onya doa felsefesin
_
den ne kadar derinden etkilendiini bize gstermi bulunuyor. Eleal Parme
nides'le birlikte artk daha kat anlamyla felsefeye dnyoruz. Parmenides' e
kadar btn felsefi dnce fiziksel nitelikteydi ve k noktas olarak, olu ve
yok oluun kalc zemini problemini, yani kken veya apxf'yi (arkhe) alyor
du. Parmenides'in Var olan (v) teorisindeyse, yeni ve orijinal bir k nok
tasyla karlayoruz. Yazd kitapla bu dnr yeni bir gzle grmemizi
salayan Karl Reinhardt, kitabnn son sayfalarnda, ksaca, Parmenides'in
dncesinde felsefi akl yrtmeyle dini duygu arasndaki iliki zerinde
durmaktadr. Ona gre Parmenides, "bilmekten baka bir arzusu olmayan,
mantktan baka kelepe tanmayan ve Tann'ya da sezgilere de duyarsz bir
dnrdr."1 ayet Reinhardt'n tarifi doru olsayd, sonralar Platon ve Aris
toteles'te "lmszlk zlemini ve insanda Tanrsal bir ey mevcut olmas ar
zusunu tatmin eden bir ara"2 haline gelecek olan Varlk metafiziinin yarat
cs, burada Yunan dnrlerini incelediimiz perspektifin tamamen dnda
kalrd. Yine bu durumda onun felsefesi, "her tr dini veya ahlaki endieden
bamsz olarak. .. en acmasz bir analiz anlayyla kendisi iin izilmi yolu
takip eden" saf entelektalizm drtsnn bir sembol haline gelirdi. Re
inhardt bu zellikleri sadece Parmenides'te deil, Anaksagoras, Empedokles
ve Demokritos'ta da bulmutur. Buna karlk, Pythagoras ve Herakleitos'ta
bilimsel bilgi araynn, tuhaf bir ekilde, dnyann esasen mistik ve dinsel
karakterde bir yorumuna brnd kanaatindedir.
Dinler tarihi konusundaki ilgimizin, insan ruhunun ald btn biim
lerin - ve hatta Aristoteles' e gre btn insanlarda mevcut olan, derinlere kk
salm bilme arzusunun - yegane kkn dinde bulmaya ynelmesine izin
verdiimizde, muhakkak ki, amzn pek de hayranlk verici olmayan adetle
rinden birini takip etmi oluyoruz. Yunan felsefesinin balangcnda karmza
kan cesur dnrleri anlamaya alrken tutulacak en hatal yol, onlar,
sezgileriyle inandklarn akln aralaryla kantlamaya heves eden dindar ku134

ramclarn veya skolastiklerin orta olarak grmektir. Yerleik bir iman ikrar
nn, Yunan klt tanrlarna duyulan saygda asla rol olmamtr. Evrensel de
iime bal olarak bu klt tanrlarnn nemi ve vasflar srekli dalgalanma
gstermi, yaam ve insan deneyimi bir safhadan dier bir safhaya ilerledike,
her seferinde gerekliin iindeki tanrsal varoluu kefetmenin yeni yollar
ortaya kmtr. Ne var ki, tam da bu sebeple, dier bir u noktaya savrulup,
saf dnceyi, esasen dine kart bir konumda bulunan ve modern bilimin
bazen Hristiyanlk karsnda taknd tutumu andracak kadar keskin bir
ekilde dinden kopmu olan, mhrlenmi ve tecrit edilmi bir ey olarak
dnme hatasna dmemeye de dikkat etmemiz gerekir. Yunanlar, ruhun
bu gibi zerk ruhsal alanlardan henz habersizdiler. Mitsel Tanrsallk anla
ynn dnmesine yardm eden insani deneyimlerin kaynaklar arasnda en
nemlilerinden biri, gerekliin rasyonel ekilde incelenmesiydi. Tpk dinsel
sorgulamann insann bilgi edinme itahn kabartm olmas gibi, varoluun
btnln kavramak amacyla Yunanlarn srekli bavurduklar felsefi d
nce de gerek bir dini ilev grd. Filozof dediimiz yeni entelektel tipte
karmza kan akl-duygu ilikilerindeki yn deitirmeyi kendi yaps iin
de yanstan felsefi dnce, kendine zg bir akl dininin ortaya kmasna
yol at. Anaksimandros ve Anaksimenes'i saf bilimle uraan isimler arasn
da sayan, buna karlk Ksenophanes'i radikal bir teolog olarak btn dier
dnrlerden ayran Reinhardt'n peinden gitmenin mmkn olmadn
(grnd kadaryla kendisi de bu konuda bocalamaktadr) gstermi ol
duumuzu sanyorum. Zira Ksenophanes dini duygularn ifade etme tarz
bakmndan ak bir ekilde ayr durmakla beraber, bu dnrlerin rasyonal
dnme tarz, onlara kendi dini alglar asndan son derece tatmin edici
olan yeni bir dnya anlay salamtr. Ayrca Ksenophanes'in aslen doay
inceleyen bir isim olmamas, doa filozoflarnn dnya grlerinde gizli dini
gcn daha da ak bir gstergesidir.
Parmenides' e geldiimizde de benzer bir problemle karlamaktayz.
Onun safVarlk incelemesinin geleneksel Hristiyanlktaki Tanr'nn varln
kantlama abasna benzer bir dini amaca sahip olup olmadn sormak duru
munda deiliz; esas sormamz gereken, gerek Varlk hakkndaki dnceleri
nin, bu varl Tanr olarak adlandrmam olsa bile, onun gznde herhangi
bir dini anlama sahip olup olmaddr. Parmenides ve Ksenophanes arasn
daki iliki, genel olarak, Ksenophanes'i Elea okulunun atas olarak gren ve
onun tek Tanrsn Parmenides'in saf mantksal Varlk'nn nceki teolojik aa
malarndan biri sayan eski gre gre deerlendirildii srece, Parmenides'in
135

grlerinin herhangi bir dini ierie sahip olup olmad sorusuna kesin bir
cevap bulmak pek mmkn deildi. nk onun Varlk teorisinde, stad
Ksenophanes'in Bir hakkndaki dncelerinin ontolojik ieriini zmle
meye ve teoloji kabuunu soymaya ynelik planl bir giriimden baka bir
ey grmek neredeyse imkanszd.3 Buna karlk, Parmenides'in teorisi, Rein
hardt'n bizzat gstermi olduu gibi, Ksenophanes'in doal dnyada tanrsal
Bir'i mistik olarak seziinden tamaman farkl orijinal bir admsa, sz konusu
teorinin dinsel ierii probleminin yeni batan ele alnmas gerekir. Bu prob
lem, Parmenides'i Ksenophanes'le mukayese ederek deil, ancak onun kendi
szlerini inceleyerek zlebilir.
Parmenides kendi retisini epik bir form iinde aklad. Ksenophanes'in
hibir zaman doa hakknda sistematik bir iir yazmadn, eski tanrlarla ve
geleneksel kozmolojiyle ilgili eletirilerini hicivlerinde veya silloi'de dile ge
tirdiini ileri srmekte haklysak,4 Parmenides'i n kendi felsefesine en uygun
form olarak didaktik epii tercih etmesinin de cesur ve son derece nemli bir
yenilik olduunu kabul etmeliyiz. Onun, Anaksimandros'un getirmi olduu
yeni nesir formunu gayet bilinli bir ekilde hor grd aktr. Hatta geni
bir Dor nfusunun bulunduu, Dor lehesi konuulan Gney talya'da yaa
yan bu onyalnn, ayet yaygn bir ekilde anlalmak istiyorsa, modern on
lehesiyle yazm olamayaca ve son are olarak Homeros'un btn Helen
dnyasna hitap eden diline bavurmak durumunda kald ve dolaysyla da
eserlerini manzum olarak kaleme ald tahmin edilebilir. Ancak besbelli ki
Parmenides'in tek derdi dilini mmkn olduunca kolay anlalr klmak ve
en iyi bilinen leheyi semek deildi. Onun iirinin Homeros'la benzerlii,
hibir surede, tanrlar dnyasnn rasyonel ve didaktik bir anlatm iin epik
formu kullanan ilk eser olan Teogoni'yle benzerlii kadar yakn deildir. Mu
hakkak ki, Hesiodos'un tanrlar, onya doa felsefesindeki yerlerini Anaksi
mandros'un ilk ilkesine benzer tek bir ilahi varla brakmlard. Eleaclarn
titiz kavramsal karmlar Hesiodos'un fantastik mythofoiia'syla' ne kadar
ters derse dsn, her tr yarmaya dkn olan Yunanlarn, bu giriimde,
yani Parmenides'in manzum ifade biimini kabul etmesinde, Hesiodos'la ken
di topranda rekabet etmeye ynelik apak bir arzu grmemeleri mmkn
myd? Parmenides'in modeli olarak yalnzca Teogoni'yi gznnde bulun
durmamz gerektii, buna karlk ler ve Gnler'le ilgilenmeye gerek olma
d, daha dikkatli bir karlatrmadan anlalmaktadr. Parmenides ile Hesi
odos' un Teogoni'si arasndaki paralellik, bilhassa Parmenides'in iirinin ikinci
*

Yeni mirler retmek.


136

ksmnda kendini belli etmektedir. Burada sadece Hesiodos'un kozmogonik


Eros' u deil - ayet Cicero' nun De natura deorum' un birinci kitabndaki felsefi
kaynana gvenecek olursak - Sava, Mcadele ve Arzu tanrlar gibi Teogo
ni den kaynaklandklar kesin olan ok sayda alegorik tanr da boy gsterir.5
Peki, Parmenides'i, Hesiodos'un bu tanrlarn salt grnt dnyasyla ilgili
olan eserinin ikinci ksmna atp, Hakikat olarak adlandrd kendi ezeli ve
ebedi Varlk kavramyla kar karya getirmeye iten ey neydi?
Teogoni, eserin giri blmnde, kutsal varlklardan gelen bir ilham olarak
sunulmutu. Bu dnemde, herhangi bir epik eserin Mzler'e ksa bir yakarla
balamas zaten yerlemi bir gelenekti; ancak Askral oban Hesiodos, tama
men bilinli bir ekilde bunu kendi kiisel deneyiminin arpc ve ayrntl bir
anlatmna dntrmt. Giri ksmnda (proem), Helikon dann etekle
rindeki evinin yaknlarnda srsn otlatrken tanralarn kendisine grn
dn ve ondan nceki hibir airin imdiye dek stlenmedii bir vazifeyle
grevlendirdiklerini anlatyordu.6 Ezelden beri var olan tanrlar bildiren ve bu
tanrlarn kkenlerini aklayan, peygamberlere zg bir vahiydi bu gerekten.
Parmenides'i, kendisini hem Hesiodos'un izinden giden hem de onu kendi
oyununda mat eden biri olarak sunmaya sevk eden ey de, tanrlarn ezeli var
l zerindeki bu vurgu olmaldr.7 Zira Parmenides, "ezeli olan" hakkndaki
iirini, gksel yolculuunu tasvir eden grkemli bir proemle, aracsz ve ben
zersiz bir vahiy havasnda balatr.8 Eskiden, bu proem, tpk Platon' un diyalog
formunun yzyllardr gayet yzeysel bir ey olarak grlp ihmal edilmesi
gibi, soyut dnr iin hibir neme sahip olmayan, sanatla ilgili saf bir bi
i m meselesi ve didaktik epik tarzna verilmi bir taviz saylarak, dncesizce
bir kenara itilirdi. Buna karlk, son yllarda, proem biimi filolojik adan
hak ettii ilgiyi grmekte ve eserin felsefi ieriinin anlalmasnda tad
neme hakl olarak iaret edilmektedir. Parmenides'i eletirirken, slubunun
basmakalp oluundan sz etmeye hi hakkmz yoktur, zira Hesiodos'un mo
delinden bilinli bir ekilde ayrlmasnn da gsterdii gibi, onun eserindeki
her ey karakteristik olarak kendisine aittir ve bizzat hissetmi olduu eyler
dir. rnein, basmakalp olmakla sulamakta belki de ok daha hakl olaca
mz, Empedokles'in doa felsefesiyle ilgili iirinin proemi ne kadar farkldr!
Bununla birlikte, Parmenides, Hesiodos'la paralelliini bir adm daha ileri
gtrr: B izzat tanrann azndan renmi olduu "hakikat"i (aletheia)
bildirmek iin bir are arar ve yazd iirin her dizesinin bizzat tanra tara
fndan kendisine hitaben sylenmi olduunu iddia eder.9 Dolaysyla bu tan
ra, Hesiodos' a hakikati bildiren Mzler'in tam bir muadilidir. 1 0 Gnmze
'

137

ulaan btn Yunan yazarlar arasnda, "hakikat" szcne bylesine ykl


ve neredeyse felsefi bir anlam atfeden ilk yazar Hesiodos olmutur' ' ve bu kez
Parmenides szc tam da bu manada kullanmakta ve onu yeni bir anlam
basamana tamaktadr. Parmenides, ezeli ve ebedi olan Varlk hakknda
ki "hakikat"i bildirmektedir ki, bu, grnmn ve "lmllere ait" btn
aldatc fikirlerin karsndadr. 12 Bylesine keskin bir ekilde vurgulanan bu
kartlk, Parmenides'i n hakikatinin ilahi bir kaynaktan geldiini gsterecek
eyin ta kendisidir. Parmenides bu mesaj kendisine, yani byle bir ayrcala
sahip olabilecek tek lmlye bildiren tanra figrne bavurarak (iirsel bir
figrdr bu), bu iddiasn gayet ak bir ekilde desteklemektedir.
imdi bizzat onun szlerini dinleyelim: 1 3

Beni tayan ksraklar gnlmn istediince uzaklara gtrdler.


Sonra tanrann bilgelik yoluna soktular; bu yoldur bilenleri sa salim her
yere ulatran, ite burada hzlandm ben de,
nk bilge ksraklar ekiyor ve bakireler sryordu arabam.
Tekerleklerin merkezinde kvlcmlar sayordu dingiller
Ve bir kavaln tiz sesleriyle gcrdyor/ard
(nk her iki tarafta dnen birer ift tekerlek durmadan hzlandryordu
arabay.)
O srada Helios'u n [Gne] kzlar, Gece'nin yurdunu terk edip lk'a doru
yola ktlar
Ve elleriyle syrarak peelerini, yolculuumu hzlandrdlar.
Geceye ve Gndz'e giden yolun kaplar duruyor ite orada,
Yukarda bir pervaz, aada tatan bir eik,
G'kyzne alan yol kapanm, devasa kaplarla.
Ceza datan Dike'nin ellerindedir deiik kilitlerin anahtarlar.
Bakireler, yattrc szlerle dil dkyorlard ona, srgleri sksn de asn
diye kaplar.
Ve aniden savruldu kapnn kanatlar, tuntan menteeler,
ivilerle tutturulmu yataklarnda dnnce,
Geni bir aklk kt ortaya.
Ve tam da oradan dosdoru srd bakireler atlar ve arabalar.
Ve tanra cana yakn bir ekilde karlad beni.
yle seslendi bana, eline alarak sa elimi:
"Ey sana yolda olan lmsz arabaclarla ve seni buraya getiren gzelim ks
raklarla evimize gelen delikanl, selam sana!
K't Kader (Moira) deil, Hak (Themis) ve Adalet'tir (Dike) seni bu yola
srkleyen
138

(nk insanlarn andrd yollardan uzaktr buras).


Ve imdi irdeleme/isin sen her eyi:
Yalnz gl Hakikat'in sarslmaz yreini deil,
inde gvenilecek hibir hakikat olmayan, lmllerin grlerini de.
Tanralar, ksraklar, at arabasnn gidii ve yukardaki dnyaya alan kap
gibi eitli ayrntlarn resmedilmesindeki somutluu, form olarak iirin se
ilmi olmasna balamak durumundayz. Youn ve etkili bir anlatma sahip
olan ve hibir evirinin yanstmay baaramayaca dil, akademik estetikinin
geleneksel olarak bir flozofun iir denemelerinden bekleyecei snk benzet
melerin ok uzandadr. Felsefi bir iirin balangcnda btn bu imgelerin
varln gerekten hakl karan ey ise, ift anlaml olulardr. Elbette ki,
kayp eserin bu kymetli blmn koruduu iin mteekkir olduumuz
Sekstos Empeirikos'un bavurduu kaynaa uyup, ksraklarn ektii arabay
Platoncu bir yorumla insan ruhunun yolculuk ettii bir ara olarak grecek
deiliz. 14 Yine de, airi tayan araban n ilahi gler tarafndan srld gayet

aktr. airin katettii yol, "insanlarn andrd yollarn uzanda'' olmakla


vlmektedir. Hibir lml buraya giden yolu bulamaz. Sadece Helios'un
kzlar ona yol gsterebilirler ve ncelikle, gece lkesinde, yani bizim dnya
mzda daima rttkleri peelerini amalar gerekir. Parmenides, kendi gcyle
deil, ancak onlarn arac olmasyla, yurtlar olan k lkesinin kaplarndan
girebilir. Bu lkenin sahibesi olarak onu selamlayan Tanra, bu dnyaya ka
bul edilmesinin, insanlarn hibirine nasip olmayan bir ltuf olduunu aka
syler. Parmenides'in bu deneyimle ilgili anlattklar arasnda bizzat gzlemle
dii hibir ey yoktur, anlattklarnn hepsi, tm kalbiyle inanarak tanradan
ald vahyin harfiyen aktarlmasndan ibarettir. Bu vahiy onu btn insanla
rn zerine ykseltir, ancak ayn zamanda, ilahi hakikati bildirme ve "insanla
rn yanlglar"yla son derece keskin bir ekilde mcadele etme sorumluluunu
da omuzlarna ykler.
Bu doast uvertr inceleyen hi kimse, filozofun bu pasajdaki amac
nn, etkili bir sahne, bir dekor yaratmaktan ibaret olduu sonucuna varamaz.
Onun k lkesindeki gizemli vizyonu sahici bir dinsel deneyimdir: Zayf be
den gz, sakl hakikate evrildiinde, hayatn kendisi yce bir nitelik kazanr.
Bu, resmi kltlerde hibir yeri olmayan bir deneyimdir ve ilk rneklerine daha
ziyade gizemlerde ve inisiyasyon ayinlerinde rastlarz. Onun zamannda bu
ayinler gney talya'da belli bir canllk gstermeye baladna gre, Parmeni139

des bunlarla byk ihtimalle orada aina olmu olmaldr. 15 Orpheusuliun


genellikle her kapy aacak bir anahtar olduuna inanldn dnrsek,
bunlarn Orpheusularn dzenledii ayinler olduunu sylememiz belki mo
daya uygun olurdu. 1 6 Ancak halihazrdaki amacmz asndan ismin pek bir
nemi yok. Bu konuda ne derece az endieye kaplrsak, Parmenides'in tasvi
rinin altnda yatan belirli bir tr dinin deimez zellikleri de o kadar aklk
kazanacak. Zira Parmenides'in anlatmnda, Kursal Olan'a ilikin son derece
ahsi bir manevi deneyimin yan sra, kendisine vahyedilmi olan hakikatleri
insanlara bildirmekle ykml olduunu dnen ve doru yola sevk ettii
kiilerden bir inananlar topluluu oluturmaya alan dindar bir kiinin ate
li tabiatyla karlayoruz. Nitekim "felsefi okul" dediimiz ey, balangta
bu tip bir gizli dini topluluun dnyevilemi eklinden baka bir ey deil
di. Parmenides, lmllerin dalalet yolunda "babo dolamalarndan" veya
"akn ve kararsz dncelerinden" bahsettiinde, 1 7 bu bir dini uyann dil
ve slubunu akla getirir. Benzer bir ekilde Aiskhylos, muhteem bir pasaj
da (burada Prometheus, -rxva'nin [zanaatlerin] cupm';'i [mucidi] olmakla
vnmektedir), etkilerini takip etmenin zaman zaman halen mmkn oldu
u, peygamberlere zg sesleni tarzndan birtakm tonlamalar dn alr ki,
aksi takdirde bundan habersiz olacaktk:

Bakyorlar, ama giirmyorlar,


itiyorlar ama duymuyorlar. 1 8
Elbette, Parmenides' e gre gzler ve kulaklar, tam da insanlar yoldan
karan organlard. 1 9 Dolaysyla ancak "yoldan sapmak" ve "babo dolamak"
gibi daha genel ifadeler kullanabiliyordu.
Doal olarak, Parmenides'in herhangi bir dini topluluu destekleyecek
kantlar toplamaya altn, hatta yaad bu dikkat ekici deneyimi tas
vir ederken btn ayrntlaryla byle bir modele gre hareket ettiini ileri
srmek iin hibir sebebimiz yok. ayet byle bir model onun kendi konu
munu ifade etmesini salayacak uygun yollar bulmasna yardm etmise, her
halkarda bu, entelektel bir biim kazandrmak iin son derece zgn bir
aratr ve bir metaforun ok daha tesinde bir anlama sahiptir. Parmenides'in
yapt ey, dini ifade biimini alp felsefe alanna uyarlamaktr ve bylelikle,
gerekte yepyeni bir entelektel dnya meydana gelmitir. Nitekim byk
Yunan flozoflarnn kaydettii baarnn (o sralar, kimi zaman felsefenin yan
sra, kimi zaman dorudan felsefenin iinden oktan domaya balam olan)
zel bilimlerden ayrlan taraf, olgular toplamakla ve kendi teorilerini des1 40

tekleyecek argmanlar oluturmakla yetinmeyip, tam bir entelektel dnya


ina etme yeteneidir. Yunan dncesinin tarihi boyunca, felsefi zihniyetin,
kendi kozmos ve bios'unu, toplumun dini ve siyasi yaamndan ald kavram
ve biimler temelinde nasl ina ettiini ve bunlar tam anlamyla felsefi bir
karaktere brndrene dek nasl ekillendirdiini defalarca gzlemleyeceiz.
Bu meseleler imdiye dek genellikle felsefenin ieriiyle uyumsuz grlmse
de, artk bunlar basit bir dogma tarihinden ibaret grmediimizden, bizim
gzmzde, allmn tesinde bir deere sahiptirler. Yunan entelektel ha
yatn daha geni bir ereveden ele aldmzda, yeni semboller bulup karan
bir filozof, nem bakmndan, yeni retiler gelitiren birinden hi de geri
kalmaz. Nitekim bunlar (ounlukla) bir ve ayn kiidir. ou zaman, bu
retilerin altnda yatan zihniyet, kendine zg rengini ancak sembollerinin
diliyle kazanr.
Dolaysyla Parmenides'in yaklamnn anlamn btnyle idrak etmek
istiyorsak, onyal flozof1ardan farkl olarak, Homeros gibi kendi konusunun
arkasna ekilip gizlenmediini, aksine, Hesiodos gibi ahsen kendisine vah
yedildiini aka dile getirdiini hatrlamalyz. Kaleme ald proem, ilettii
mesajn dini derinliine ve gerek Varlk'n doasna nfuz etmesini salayan
etin deneyime tanklk etmektedir. Gne-bakireleri tarafndan gtrld
yol, elimizdeki en iyi elyazmasnn icap ettirdii okuyuun aksine, "b
tn ehirlerden" gememektedir. 20 Hakl olarak her zaman eletirilmi olan
bu okuma biimi doru olsayd, Parmenides, srf bilgisini arttrmak uruna,
bitmez tkenmez bir renme arzusuyla lkeleri ve ehirleri gezen ikinci bir
Odysseus olurdu.21 Parmenides'in "yolu" (o86s), yeryznn hibir yerinde
bulamayacamz bir yoldur ve daha ziyade, gizem dinlerinde renmi oldu
u kurtulu yoludur. Besbelli ki, kendi iinde masum bir szck olan "yol",
Parmenides'in eserlerinde srekli karmza kacak olan o ykl anlam ilk
kez burada kazanm ve kiiyi kurtulua ve bilme hedefine ulatran tek doru
yola iaret eder hale gelmitir. 22 Sonraki dnemlerin felsefi dili, yine bir amaca
giden yolu ifade eden t9ooos (methodos) szcn yaratacaktr. Ne var ki,
Parmenides'in "bilenleri sa salim her yere ulatran"23 yoluyla karlatrld
nda (ayet metni yeniden kurmaya ynelik bu giriim doruysa) , bu meta
for bombo grnr ve bir metottan ibaret kalr! Kiiyi gitmek istedii yere
sasalim gtren tek yol kurtulu yoludur ve "bilen kii" iin de bu yol haki
kat yoludur. 24 Burada, Yunan felsefi dilinde ilk kez, bilginin taycs olarak
dnlen bir felsefi kiilikle karlamaktayz. Bu bilgiyle bbrlenmek sz
konusu deildir; aksine, filozof bu bilgiyi baz ilahi glerin kendisine bahet141

tii bir ltuf olarak grr ve kvan duyarak, ama byklenmeden, kendisini
bu ilahi gcn bir vastasndan ibaret sayar. "Bilenler" kavramnn ardndaki
gerek anlam budur: Parmenides, yce bir kaynaktan gelen bir bilgiye vasl
olmu ve bylelikle, inisiye olmam kiilerden ayrlm biridir. Nitekim bu,
tam da dini inisiyasyon ayinlerindeki "bilenler"in ve "mystes"lerin' durumuna
benzemektedir.
iiri n ana ksmnn balad dizeler, D iels'in derlemesinde 2 ve 3 (beinci
baskdan ncekilerde 4 ve 5) numaral fragmanlarda bulunmaktadr:

yleyse gel, dinle szlerimi can kulayla


Hangi irdeleme ekillerinin dnlebileceini anlataym sana:
Birincisi udur ki,
Vardr ve olmamas mmkn deildir,
Hakikatin peinden giden inan yoludur bu.
Dieriyse udur,
Yoktur ve olmamas zorunludur.
unu sylemeliyim ki sana, kefetmek mmkn deildir bu ikinci yolu.
nk ne bilebilirsin olmayan bir eyi (gcmz aar bu)
Ne de szcklere dkebilirsin,
Ayn eydir nk dnlmek ve olmak.
Proemde zaten aklanm olan ve artk ilk kez zerinden rts kaldr
lan hakikat, sadelii iinde ylesine etkileyicidir ki, tanrann arbal ifade
lerinden sonra daha arpc bir eyler bekleyen dinleyici zerinde ok etkisi
yaratr. Ama bize inisiyasyon ayinlerine katlan ve "mystai" denilen kiilerin
deneyimini hatrlatan ey, tam da bu basitlik ve sadeliktir. Zira bu kiilerin,
inisiyasyon ayinlerinin kendilerine ifa edecei kutsal hakikatleri kefetmeye
hazr olmak iin, ncelikle zihinlerini btn kafa kartrc dnyevi megu
liyetlerden arndrmalar gerekmekteydi. Bu gizemlerin kurucular, en derin
srlarn ancak apak grnen eylerde bulunabileceini gayet iyi biliyorlard. 25
ki yol, yani hak yolu ve dalalet yolu, sonraki dnemde, Pythagoraslarn
dini sembolizminde yeniden karmza kar. Bu balamda, bahsi geen iki
yol, ahlaki olarak iyi ve kt bir yaam arasndaki tercihin sembol vazifesini
grmektedir. Nitekim bu, ahlaki bir fail olarak her insann yzlemek zorunda
olduu bir tercihtir. 26 Keza, sonraki bir dneme ait mezartalarndaki kutsal
Y [Upsilon] sembolnde de benzer bir anlayla karlamaktayz. Anlald
kadaryla bu iaret, len kiinin, doru yaplm bir tercihin sonucu olarak sz
*

nisiyelerin.
142

konusu dini toplulua mensup olduunu sembolize etmekte ve br dnyada


ebedi bir huzur vaadinde bulunmaktadr. 27 Ne yazk ki, iki yol dncesi
nin ne kadar geriye gittiini bilmiyoruz. Erken dnemlerde bile insanlarn
bu fikre aina olduklar, Hesiodos'un ler ve Gnler'inde yer alan, aretenin
patikasyla sefaletin geni yolu retisinin anlatld pasajdan bellidir. 28 Yol
imgesinin, Pindaros'ta karlam olduumuz te dnyaya ilikin retilerde
de kullanlm olduunu ileri srmek cazip bir fikirdir, zira bunlarn boy gs
terdii dini anlayn, ruhun srekli olarak bir yerden bir yere konup gmesi
fikrine dayand kesindir. nceki blmde alntlanan pasajda, Pindaros'un,
doru bir hayat sren ve kutsanm olan kiilerin ruhlarnn lmden sonra
kat etmek durumunda olduu bir "Zeus yolu"ndan bahsetmesi belki de rast
lant deildir.29 Her halkarda, bu yol sembolizminin ve ondan kaynaklanan
bilinli tercih temasnn bu dnyadaki yaammza da uygulanm olmasnn
kuvvetle muhtemel olduu anlalmaktadr; zira din, her zaman, insann bu
dnyada yapp ettiklerinin br dnyadaki kaderi zerinde nemli bir etkisi
olabileceini kabul etmitir.30 Dolaysyla Parmenides'in iki yol imgesi, tpk
proemdeki dier unsurlar gibi, byk ihtimalle, bu dini sembolizmin felsefe
nin entelektel srelerine tanmas zerine oturtulmutur.
Parmenides kesin olarak iki yoldan, Var olma ve Var olmamadan bahset
mesine karn, baka bir pasajda bu imgeyi geniletir. Sanki bilgisizlerin akn
bir ekilde dolat nc bir yol mevcut gibidir. yle ki, bu yol hem Var
olann hem de Var olmayann gerek bir varla sahip olmasn doal karlar.31
Balangta bu kadar net bir ekilde birbirinden ayrlm iki yolun hibir ekil
de uzlatrlamayaca aktr. Yine de dalalet iinde gezinip duran insanlar da
vardr. Bunlar iki bal, dilsiz ve krdrler. Ayn eyi nce var olan sonra var
olmayan bir ey olarak kabul etmek suretiyle bu iki yolu birletirmeyi mit
ederler ve var olan bir eyi ele alrken, nce birinci yoldan gidip sonra geri
ye dnerek ikinci yola sapmann mmkn olduunu varsayarlar. Dolaysyla,
nc yol hibir ekilde dier ikisinden (yani kefedilebilir olan ve olmayan
yollardan) ayr bir anayol deil, olsa olsa bu ikisinin birbirlerini dladn g
zard eden ve bu yzden kabul edilemez olan bir kombinasyondur. Bu imkan
sz birlik, Parmenides'in savat esas eydir; nk insanlarn yanlglar hep
bu birlie inandrclk kazandrarak, onlar bu yoldan gitmeye sevk ederken,
hi kimse tek bana Var olmama yoluna dmeye cesaret edememektedir.
Parmenides'in bir nc yoldan sz etmesinin tek sebebi de budur. Burada,
Yunancada "yol" (606;) szcnn, Homeros'tan beri, insanlarn her zaman
gidip geldii yolun yan sra kiinin belli bir amaca ulamak iin katettii her
143

tr yol anlamna geldiini hatrlamalyz. Ancak ve ancak bu ikinci anlam gz


nne alnd takdirde, kiinin nce birinci yolu, sonra da dierini denemek
suretiyle bir nc "yol" denediinden sz edilebilir.
Peki Parmenides niin daha balangta btn retisinin temeli olarak
Var olma ve Var olmama diye iki keskin seenek ileri srmektedir? Keza, bu iki
seenein birbirini dladn anlayamayan ve ayn anda iki yolu birden tercih
edebileceklerini sanmalar sebebiyle "bilenlerin"32 alay konusu olmaktan kur
tulamayan u "iki ballar" ve "hibir ey bilmeyenler" (Ei6n;; outv)33 kim
lerdir? Dilerseniz ikinci soruyu, yani Parmenides'in felsefesinin tarihsel arka
planyla ilgili soruyu cevaplandrarak balayalm. Eskiden, Parmenides'in iki
bal i nsanlardan sz ederken belli bir dnr kastettii konusunda olduka
yaygn bir mutabakat vard. nk ayn eyin hem var olup hem var olma
mas ve kiinin var olan herhangi bir eyle alakadar olurken her zaman hem
bu eye doru hem de bu eyden uzaklaarak gidebilecei fikri, sanki Herak
leitos' a ve onun kartlarn birlii retisine tam anlamyla uyuyor gibidir. 34
Son zamanlarda bu yoruma kar ileri srlen phelere kendiminkileri de
eklemek durumundaym.35 Parmenides'in, bir peygamber gibi, dalalet iinde
gezinip duran ve sonsuza dek dilsiz ve kr kalacak olall' bu iki bal insanlara
ynelttii ar hakaretlerin, etrafna birka hevesli mez toplam zeki bir
kiiye yneltilmi olmas mmkn deildir; burada Parmenides daha ziyade
btn lmlleri hedef oluyor olmaldr. Nitekim Parmenides'i n kendisi bile,
tanrann ona hakikati vahyettii ana kadar bu tip insanlara kulak vermi
biridir. Zira bu szleri syleyen de kendisi deil O'dur. Doal olarak, insanlk
hakikat hakkndaki naif anlayn hibir zaman "Var Olma ile Var Olmama
bir ve ayn eydir" gibi epigramatik bir szle ifade etmemitir. Bu tip bir an
laya sahip btn insanlarn (doa flozoflar kadar, bilime yabanc kitlelerin
de) tek bir hata etrafnda birlemesine sebep olan bir kozmolojinin anlamsz
sonularn bu paradoksal ifadede zetleyen kii Parmenides'tir. Hedefinin bu
naif kozmoloji olduu, bilhassa, "gerekten var olan"n baz temel vasflar
hakknda karmda bulunmaya alt, Var Olan'la ilgili fragmanda (Diels'in
derlemesinde sekizinci) btn aklyla grlmektedir. Parmenides, Varlk
kavramnn iinde, hibir zaman meydana gelmemi olmak ve hibir zaman
yok olmayacak olmak gibi kurucu zell ikleri rtk olarak bulur; hareketi ve
okluu ise btnyle onun dna iter. Ne var ki, bu reddedilen zellikler,
sradan insanlar kadar onyal doa flozoflar tarafndan da gereklik olarak
kabul edilen eyin temel zellikleri arasnda grlr. Bu niteliklerin ilikilen
dirildii doa, aralksz bir olu ve yok olu eklini almaktadr. imdi mevcut
1 44

olan, ok ksa bir sre sonra yok olacaktr. Parmenides'in temel fikriyse, doa
felsefesi tarafndan olu ve yok olu sreci iinde kavranan ve srekli hareket
halindeki ilk maddeyle zdeletirilmeye allan ezeli Bir' in, mutlak bir Var
lk anlaynn gerektirdii nitelikleri karlamada yetersiz olduu ynndedir.
Ayrca bu, daha ilk dizeden itibaren Parmenides'i n aratrmasnn gerek
konusunu oluturan, "Varlk" veya "Var olan" (v) kavramn da anlamamz
salar. Belli ki, Parmenides'in bizzat yaratt bir ifadedir bu. Ancak, yolunu
hazrlayan hibir ey olmakszn gkten zembille inmi bir kavram olduu
da sanlmamaldr, zira ak bir ekilde onyal doa filozoflarnn dili ve d
ncesiyle ilikilidir. Hi kuku yok ki, onyal filozoflar ilk ilkeden doan ve
Ta vw (mevcut veya verili olanlar) olarak ona geri dnen eylerden bahset
milerd_i. onyallarn yapt yenilik, nceki dnemlerin mitsel dnnn
yapt gibi denetlenmesi mmkn olmayan hayal rn hikayelerden yola
kmak yerine, hareket noktas olarak sadece deneyimin iinde verili bulduk
lar eyleri almalar ve bunlar yalnzca kendilerine dayanarak aklamalaryd.
imdiyse Parmenides bu vw' nn gerek Varlk olduu iddialarn ciddiye
almakta ve insanlarn o zamana dek bu isimle andklar eylerin, bu niteleme
nin gerektirdii zelliklere gerekte sahip olmad sonucuna varmaktadr.36
Gerek Varlk'n Var Olmayan'la hibir ortak noktas olamaz. Sayca ok da
olamaz. O daha ziyade, yalnz, tek olmaldr. nk sayca ok olan, deiime
ve harekete tabidir ve bu durum tam da Varlk'n doasnn esasn olutu
ran sreklilikle eliir. Dolaysyla oul halde vw yoktur, sadece tekil v
vardr.37 Elbette ki, bu sonu duyularla elde edilen kantlara uymamaktadr;
ancak bu, duyularn yanltc olduu ve akln (P.,6y0<; [logos]) kat denetimine
tabi tutulmalar gerektiinden baka bir anlama gelmez.38 Akln sadece tek
bir Varlk' mmkn bulmas, bu Varlk'n, modern idealizmin farzedebilecei
gibi tamamen zihinsel bir ey olduu anlamna gelmez. Parmenides o mehur
sznde "dnlmek ve olmak ayn eydir" derken, byk ihtimalle bunu
kastediyor olamaz.39 Bu zdelii ilan ederken, Var Olmayan'n dnlebilir
ve bilinebilir oluu fikrine saldrmaktadr, o kadar. Nitekim bu, Parmenides'e
gre belirleyici neme sahip bir konudur. Parmenides iin vodv (dnmek,
idrak etmek) filli, vou'u (nous) duyumlarla keskin bir ekilde ztlatran
Platonun anlad anlama sahip deildir. vodv szc, Homeros'tan beri
daima, bir nesnenin "bilincine varmak" ve.onu olduu haliyle tehis etmek
anlamna gelmitir.40 Ayrca, Parmenides'in bahsetmekte olduu vodv fiilinin
nesnesi, yani "Varlk" veya "Var olan", dorudan insan deneyiminden aln
m bir eydir. Parmenides bunun varlndan phe etmi olamaz; zira bizzat
145

vodv, mevcut olan bilmesinin dnda hibir zaman gerek vodv saylmaz.
Akln veya A.6yo'un buna katt ey ise, Varlk'n, duyularmzn bize gster
dii gibi (yani sayca ok ve hareket halinde bir ey) olamayaca eklindeki
son derece nemli dncedir.
Parmenides'in akl onu tutarl olmaya zorlar ve bu tutarllk da kanl
maz olarak insan bilgisini eletirmeye yneltir. Teorisini aklarken iki yol
imgesini kullanm olmas,41 bu gdnn ne kadar etkisi altnda olduunu
gstermektedir. Eserini "hakikat" ve "doksa" olarak iki ksma ayrmas42 ve
gerek ilk ksmn metafiziini gerekse ikinci ksmn fiziini eletirel bir episte
molojik perspektifle ele almas da bunu dorulamaktadr.43 Hayranlk verici
bir zgven sergileyen dncesinin temelinde, onu bilhassa inandrc klan
bir zorunluluk bulunmaktadr. Tam da Varlk kavramnn znde yer alan
mantksal bir zorunluluktur bu.44 Ne var ki, Parmenides bizim formel man
tmzdan tmyle habersizdir ve kavram sadece bir ara olarak dnmez.
O, mantksal akl yrtmenin, Var olan' iyice kavrama imkan saladna
inanmaktadr. Onun bu yoldan yaklat Varlk'n, fizikilerin varlndan
sz ettii eylerden olduka farkl olduu kesindir. Ama u nokta nemlidir
ki, bu Varlk'n tek gerek Varlk olduunu ileri srerken, apak bir ekilde
kendi grn fiz ikilerinkiyle kar karya getirmektedir. Dolaysyla doa
felsefesini yenmeye alrken bile, bast zemin ayndr: Nesnel gerekliin
dnyas. Keza, btn insanlar al_datan doksann nasl doduu ve nasl by
lesine evrensel bir itibar elde etmi olabilecei gibi sorular karsna ktnda
bile, verecei cevab bir fiziksel sistem iine yerletirmekten kendini alamaz.
Bu sistemin, eserinin ikinci ksmnda sunulmu olduu gayet iyi bilin
mektedir. Parmenides, bilginin znesini ve nesnesini bizim yaptmz gibi
keskin bir ekilde ayrmaz. Doksa'nn kkenini sunmak iin nndeki tek
yol, grnen dnyann kkenini tarif etmektir.45 Btn bir kozmogoniyi,
daima, kkenlerini betimledii dnyann gerek bir. dnya olmayp sadece
bir grnm olduunu ve bunun sebebini gstermek amacyla yorumlar.46
Varlk'n tek olduunu kantladna gre, imdi bu grnenler dnyasnn
kozmogonisiyle ilgili esas mesele, eylerin grnrdeki okluunun nasl mey
dana geldiini aklamaktr. Parmenides' e gre bu okluk, ilk ilkelerin ikili
bir yap arz etttii ileri srldnde zmnen ortaya kar ki, insanlar teden
bunu varsaymaktadr. Dolaysyla Parmenides, bu dorultuda, btn gr
nenler dnyasn, aralarndaki dengeyi koruyan iki eit g olarak gndz ve
gecenin ilksel kartlndan domu bir ey sayar.47 Grnrdeki bu dzenin
temelinde yatan ilke karmdr ve Parmenides, Heisodos'un Teogoni'sinden,
146

bu karmn sembolik yaratcs olarak tanr Eros'u devralr.48 Eros' un zerin


de, dnyay evreleyen iki emerkezli halkann (ate halkas ve gece halkas)
ortasndaki tahtna kurulup her eyi idare eden tanra bulunmaktadr.49 Ama
iirin ikinci ksm, grnenlerin kkeninin ve yapsnn aklanmasyla snrl
kalmaz; daha ziyade, Parmenides'in balangta haber verdii gibi, gkyz
nn, Samanyolu'nun, gnein, ayn, yldzlarn ve buna benzer eylerin kke
nini tarif eden eksiksiz bir kozmogoniyi andrr.50 nsan bedeninin dnceye
hayat veren ksmlarnda, d dnyadaki aydnlk ve karanlk karmna teka
bl eden, benzer bir karm sz konusudur.5 1 Bilgimiz, her eyin benzeriy
le birlikte bilinebildii ilkesine dayandndan ve bizzat dncenin kendisi
bir karmn rn olduundan, dnce ancak gecenin ve aydnln, Var
Olmayann ve Var olan' n eit deerde grld bu grnenler dnyasn
bilebilir. Dolaysyla, tek VaFlk'n iki kola ayrlmas, sadece d dnyaya uzan
makla kalmaz, insana ve insan dncesine de uzanr. Gecenin dnyasndan
hakikatin ve Varlk'n dnyasna yaplan bir yolculuun anlatld balang
blmnde rastladmz k sembolizmi,52 grnenler dnyasnn kkeninin
aydnlk ve gece dalizmi temelinde tarif edildii ikinci ksmda srdrlr.53
kinci ksmn, doa flozoflarnn ve byk ihtimalle de Pythagoraslarn belli
grlerine kar bir polemik olduu ileri srlmtr. Nitekim burada bize_
Pythagoras'n grlerini hatrlatan birok ey sz konusudur. Ama Parmeni
des'in 6sa's(doksa) ile Pythagoraslk arasnda tam bir eleme olduunu
gstermek mmkn deildir. Keza bazlarnn yapt gibi, dnrn pole
mik yrtme hevesinin , onu eserini byle konu d bir sr eyle doldurmaya
ynelttiini kabul etmek, btn dnce yapsnn esasn karmak anlamna
gelir.54 Ne kadar kifayetsiz bulursak bulalm, Parmenides'in grnenler dn
yasnn kkenini aklama abas tamamen zgn bir giriimdir. Bu olmak
szn, flozofun yanlsamalar dnyasndan kurtularak hakikate vasl olduu
birinci blmn cretkarln deerlendirmekte glk ekeriz.
Son yllarda, hakikat ve grnmle ilgili bu iki ksm arasndaki iliki prob
lemi birok k;z ortaya atld ve eitli cevaplarn ortaya kmasna sebep oldu.
Bunun sebeplerinden biri, Parmenides'in Varlk'nn esasen bo olduunun
dnlmesiydi ki, bu muhtemelen ar modern bir yaklam ele veriyordu.
Varlk ve Olu dnyalar arasnda yakn bir iliki olduunu ileri srp bunun
kantlarn Parmenides'in eserinde arayarak bu zorluun stesinden gelmek
mmkn grnyordu. Dolaysyla Parmenides'in, doa filozoflarnn tek bir
balang ilkesi retisiyle ayn ilevi yerine getirmesini istedii Var Olan kav
ramyla, evren bilmecesini zmeyi amalam olmas gerektiine hkmedildi.
147

Bylelikle, Parmenides'in Var Olan kavram, doa flozoflarnn bu temel ilke


anlayna ok benzeyen bir kavram olarak kabul edilir oldu ve Olu dnyas
nn apxf'si veya ilkesi haline geldi. Bir sonraki aama, bunu Platon'un soyut
Var Olan kavramyla mukayese etmekti. Bu kavram, eitli eylerin btn
ayrt edici zellikleri gz ard edildiinde geriye kalandan baka bir ey deildi.
Platon'un soyutlamasyla yaplan bu karlatrma, Parmenides'in Var Olan
kavramnn daha salam ve youn grnmesini salad. Grnmler dnya
sn bir arada tutan glerin yapsna olduka uygundu bu.55 Ne var ki, buna
gre Var Olan'n her zaman olu ve yok olu dnyasn da kapsamas gerekirdi.
Halbuki bu, deimez yasann gc olan Dike'nin, Var Olan' smsk zincirle
diini ve hibir zaman olu ve yok oluun gerekleecei ekilde serbest brak
madn aka belirten Parmenides'e olduka ters dm olurdu.56 stelik
bu, Var Olan hakknda u ifadeleri ieren baka bir pasajla da eliir:

... bylelikle
Olu snp gider ve yok olu bsbtn ortadan kalkar. 57
Ayrca bu tip bir yorum, btn Var Olan retisini, dnyann sadece bir
ynnn ele alnmasna indirger (bu yn, dnyann var oluudur) . Parmeni
des, Aristoteles' e benzemez. Dnyann, var olmak ve hareket etmek eklinde,
ayn seviyedeki iki farkl nitelie sahip olduunu dnmez.58 Parmenides'e
gre bizim Olu dnyamz grnmden ibarettir; Varlk dnyas ise hakikatin
ta kendisidir. Parmenides, Var Olan hakkndaki retisinin, okluk ve hare
kete dayanan doal dnyay aklamasn amalamaz; aksine, dikkat ekici
nitelikteki grnenler dnyas retisinde, temel madde olarak Bir'in yerine
ikilii, deimeden kalan yerine de hareketi koyan insanlarn hatalarn ak
lamaya gayret eder.59
Parmenides, bir btn olarak elimize ulaan sekizinci fragmanda, Var
Olan'n doasn daha yakndan ve daha isabetli belirleyen birtakm zellikle
rini aklamaya giriir.60 Btn bu zelliklerin, duyum dnyasnn belli zel
liklerinin yadsnmasyla elde edilmi olmas manidardr. Var Olan olumam
tr ve yok edilemez, btndr, tektir, sarslmaz, zaman bakmndan snrszdr
ve eksiksizdir. Bu vasflar, Parmenides'in dncesinin hangi istikamete doru
uzandn ak bir ekilde gstermektedir. Parmenides, Olu dnyasndan
yola kp tamamen baka bir ey olan mutlak bir Varlk fikrine varmtr ve
Varlk', duyularmzla ilk elden algladmz deneyim dnyasndan ekip
karm olmay kendi zel baars olarak grmektedir. Bu mutlak varl,
ne deneyime dayanan olgular destekleyen bir ey olarak, ne de bu olgularn
148

"hareket etmeyen hareket ettiricisi" olarak dnr. Stenzel, onya doa felse
fesini, dnyay formundan mahrum brakma sreci olarak nitelendirmiti.61
Parmenides'in ise burada durmayp daha ileri gittii ve onu bir dnya haline
getiren her tr zellii devre d brakarak, gereklii bir dnya olarak karak
terinden mahrum brakmaya alt sylenebilir. Parmenides, Var Olan'n bir
kre gibi her noktasnda merkeze eit uzaklkta olduunu ileri srdnde62
(ak bir ekilde Pythagoras' hatrlatan bir benzetmedir bu) , deyim yerindeyse
bu, kurtulmay baaramad son dnya-formu kalntsdr. Ancak bu pasajda
bile sadece bir benzetme yaptn aka ortaya koymaktadr. Parmenides'teki
Var Olan kavram, daha sonraki kavramlar erevesinde - mesela maddeyle
ilgili olanlar gibi - ele alnmamaldr. 63
Aslnda bu, eski felsefi aratrmalarn dayand "btn bilginin temeli
olarak ezeli varolu" dncesinin saf formuna ok daha fazla benzemekte
dir. Miletoslular bu ezeli varoluu temel ilke dedikleri eyde bulmular ve bu
nun tanrsal olduunu ileri srmlerdi. Benzer bir ekilde, Parmenides de
Var Olan' "lmlerinin yanlglarnn" egemen olduu dnyayla kar karya
getirir ve bildirdii hakikatin, k tanrasnn bir vahyi olduunu iddia eder.
Bu tanra, gerek Varlk'n nemini vurgulamak iin ileri srlm tamamen
teolojik bir figrdr. ayet bu konuda yanlmyorsak, burada, eski dnr
lerin ilk ilkeyle Tanrsal Olan' birbirine eicleyerek zm bulmu olduklar
problemin ele alnnda yeni bir aamayla kar karyayz demektir. Tpk
onlar gibi Parmenides de varolu bilgisini din alanyla ilikilendirmekte ve
bunu gerekten de olaanst etkili bir ekilde yapmaktadr. te yandan,
muclak Varlk ve niteliklerine ilikin teorisi ileriki dnemlerde bir felsefi teo
loji olarak defalarca yeniden yorumlansa da, Parmenides'in Varlk'la Tanr'y
zdeletirmekte baarl olamad aktr. Dolaysyla Parmenides'te Varln
Gizemi'nden sz etmek, onun dncesiyle belki de daha uyumlu olacaktr.
En azndan bu, retisini aklad forma daha layk bir yorum olur. Elbette
ki bir teolog, bu gizemin iinde bir Tanr'nn olmayna zlecektir; buna
karn canl bir din algsna sahip olan hi kimse, onun saf ontolojisini sahici
bir gizem ve vahiy olarak kabul etmekten geri durmayacak, Varlk'n doas
n tecrbe etmenin Parmenides iin ne kadar nemli olduunu grdnde
derin bir heyecan duymadan edemeyecektir. Baka bir deyile, Parmenides'in
dncesinde dinsel unsur, aratrma nesnesinin herhangi bir ekilde tanrsal
olarak nitelendirilmesinden ziyade, yapt keiften etkilenme biiminde, ha
kikat ve grnm seeneklerini ele alndaki salamlk ve kararllktadr.
Ne var ki, uzun vadede bir Yunan, "bilen kiinin"64 bu dinsel tutumunun
149

gerek temelinin, bilinen eyin deeri ve neminde yattn dnecektir.


Bu balamda, Parmenides'in Var Olan' n, modern doa biliminin soyut yak
lamnn g kazandrd kendi gereklik grmzden bu kadar keskin
bir ekilde ayr tutamayz. Onu bizim grmzden farkl klan taraf, tam
anlamyla eksiksiz oluudur ki, ak bir ekilde beyan edilen bu zellik,65 Yu
nan zihnini, kiisel iliki kurulabilecek bir Tanr olarak deilse bile en azndan
ilahi bir mertebeye sahip bir ey olarak kendine hayran brakacak eyin ta
kendisidir.66 Var Olan'n kreye benzetilmesi de bununla ilikilidir. Nitekim
Pythagoras kartlar tablosunda hem n hem de "snr"n (m:pac;), iyi'yle
ayn stuna konulmu olduunu unutmamalyz. Genel olarak byle her tr
den dalizme kar mcadele etmi olan Parmenides, Var Olan'n snrll ve
kla benzerlii zerinde bu kadar ok dururken, besbelli ki Miletoslularn
monist apeiron teorisi ile Pythagoraslarn peras ve apeiron dalizmi arasnda
kendi yolunu izmektedir. Bir yandan, gerek Varlk'n snrsz olduunu ileri
sren Miletoslulara kar karak onu snrl bir ey olarak tanmlamakta, te
yandan snrlln ve snrszln bir arada bulunduu dnyann grnmden
ibaret olduunu belirtmektedir. O sralarda, dnyay felsefi olarak kavramaya
ynelik en gl dinsel motif halen birlik kavramna dayanmaktayd. Ancak
Parmenides bu birlii eksiksizlik, hareketsizlik ve snrllk gibi vasflarla dona
tarak, ona yeni bir g kazandrmtr.

Kari Reinhardc, Parmenides und die Geschichte der griechischen Philosophie (Bonn, 1 9 1 6) , s.

256.
2
3

Reinhardt, a.g.y.
Parmenides'in Ksenophanes'le ilikisine dair bu yaklamn, De Ksenophane Melisso Gor
gia'nn yazarn, bu szmona ilikinin daha ak hale gelmesini salamak zere Parmeni
des'in baz temel grlerini Ksenophanes'e atfetmeye sevk ettiini daha nce kantlam
tk. Yukarda s . 84.

Bkz. s. 70 vd.

Parm. A 37.

Hes. Theog. 22 vd.

A.g.e. 33:

Kai ' EKEAov8' '.vE'iv aKaprov ytvo aiN EOVTWV

(lmsz kutsal tanrlar

soyunu anlatmam buyurdular).

Parm. B 1 .
9 Parm. B 1 .
1 O Hes. Theog. 28.
1 1 Yunanlarda hakikat kavramnn ve ayn anlama gelen szcklerin geliimi hakknda bkz.
Wilhelm Luther, Wahrheit und Liige im dltesten Griechentum (Boma-Leipzig, 1 935). Luther
hakl olarak Hesiodos'u yeni bir a aan bir yazar olarak grmektedir, bkz. s. 1 2 1 vd.

150

1 2 Parm. B 1 , 29-30.
13 A.g.e. B 1, 1 vd.

14 Sekse. Emp. vii. 1 1 1 vd.


1 5 Hermann Diels, Parmenides Lehrgedicht (Bedin, 1 897) adl eserinin giriinde, Parmeni
des'in iirinin proemindeki vahiy motifini tahlil etmi ve erken dnem Yunan diniyle iliki
lendirmitir.

1 6 Diels (a.g.e.) bunlarda Orpheusu etkinin sz konusu olduunu ileri srm ve dierleri bu
konuda onu takip etmitir. Genel olarak bu problem hakknda bkz. yukarda s. 96.
1 7 Parm. B 6, 6.
18 Aiskh. Prom. 447. Ayn slubun Herakleitos'taki izleri hakknda bkz. aada s. 1 58.
19 Parm. B 7, 4 (daha nce B 1, 35).
20 Parm. B 1, 2-3: 6v... r Ka:a navr' iicrn q>EpEt dfrm q?rm (bilen kiiyi btn ehirlere
gtren yol) (navr' iicrn N, navt' UTT] L, navm t Es). Modern aratrmaclarn bu pasa
jn metnini dzeltip eski durumuna getirmeye ynelik giriimleri iin bkz. Diels'in Vorsok
ratiker'indeki liste (i5, a. y.) .
2 1 Bkz. Od. i. 3, oA.A.iiv av0pcimov tEV iicrtEa Kai v6ov l;yvco (ne ok yerler grm, n e ok
insan tanmt):

22 Erken dnem Yunan dncesinde yol metaforu hakknda bkz. Otfrid Becker, Das Bild des
Weges und verwandte Vorste!fungen im frhgriechischen Denken (Einzehchriften zum Hermes,
4, Berlin, 1 937). Bu metaforun erken dnem Yunan literatrndeki kullanm ve anlam
nn peine den yazar, Parmenides'e zel bir blm ayrmtr (s. 139 vd.)

23 Paideia'da (i2, s. 460, n. 1 49) yanl olan iicrtr (Parm. B 1 , 3) szcnn acrv (zarar
grmemi) ekline getirilmesini ve bylelikle "bilen kiiyi". (d6m qiita) sa salim (incofu
mem) gidecei yere ulatran hakikat "yolu"nu ifade eder hale getirilmesini nerdim. Ben
zer bir ekilde, Aiskh. Eum. 3 1 5'in dinsel dili "temiz" (Ka0ap6) , yani ellerini kirli olana
srmeyen ve bylelikle "sa salim, bir zarar grmeden yaayan"

(acrv ' aiiiva oxvd)

insanlardan sz etmektedir. Bu Parmenides'in proemindeki balama tam anlamyla uymak


tadr. Metnin bu ekilde dzeltilmesini savunduktan sonra Meineke'nin benden nce bunu
grdn fark ettim ki, bu da dzeltmenin doruluunu kantlyormu gibi grnmekte
dir. Benim nerim O. Becker tarafndan kabul edilmitir (bkz. n. 22), s. 1 40, n. 5.
24 Parmenides "vahyi" salt kendisine ynelik, tamamen kiisel bir ltuf sayesinde deil, "bilen
kii" ( dro pii) olarak almtr. Bkz. B 1, 3.
25 Goethe'nin heilig ffentlich Geheimnis (herkese ak kutsal sr) ile ilgili szleri, gerek gize
min doasn ifade etmeye dnk bir admdr.

26 Bkz. Cebetis tabula, 1 2. ve 2 1 . blmler. Sonraki tarihlere ait, iki yolla ilgili antik materyal
A. Brinkmann tarafndan derlendi; bkz. 27. dipnotta atf yaplan makalesinin 620. sayfas.
27 Bkz. A. Brinkmann, 'Ein Denknal des Neupyrhagoreismus', Rheinisches Musem N.F. 66
( 1 9 1 1), s. 6 1 6 vd.
28 Hes. iler ve Gnler, 286 vd.
29 Pind. Of. ii. 77. yilerin ve ktlerin ruhlarnn lmden sonra kat etmek zorunda olduk
lar iki yol hakknda bkz. Plat. Gorg. 5 24 a ve Devfet 6 1 4 c.
30 Platon' un Dev/et' indeki mit ve sonraki hayatmzda doru Pio'un seimine hazrlk olarak
onun paideia anlay iin bkz. Paideia, ii. 370. Platon, paideia fikrini yerletirdii Orp*

Homeros, Odysseia, ev. Azra Erhat-A.Kadir, Can Yaynlar, 201 O.


151

heusu bir modeli takip eder. "Yol" (mu:n :op;u:fov: gidilecek yol budur) olarak paide
ia hakknda ayrca bkz. Epin. 992 a. Bunu, Platon'un benzer bir ekilde "kutsanmlarn
adalarn" felsefi paideia olarak yeniden yorumlayyla karlatrn, bkz. Paideia, ii. 300,
3 1 9.
3 1 Parm. B 6.
32 A.g.e. B l , 3, :i86ta
33 A.g.e. B 6, 4 vd.

cpii:m.

34 "ki bal adamlar" (Parm. B 6, 5) ile kastedilenin Herakleitos olduu ilk kez Jacob Bernays
tarafndan savunuldu (Ges. Abh. i. 62). Keza Diels, Gomperz ve Burnet gibi isimler de
bu yorumu desteklediler. Bu iki bal adamlarn niteliklerinin Herakleitos'a tam anlamyla
uyduunu dndler. Parmenides'e gre bunlar "var olma ve var olmama, hem ayn hem
ayn deil" ve "her ey zr ynlere hareket eder"

(naA.iv:pot6 fon KEAEU0o) ilkelerini


686 iivro Kcm ia Kai clu:1 (inen

savunuyorlard. Bunu Herakleitos B 60 ile karlatrn:


ve kan yol, bir ve ayn).
35 Bkz. K. Reinhardt, Panrenides, s. 64 vd.

36 Yunan fizikileri arasnda yaygn olarak kullanlan ve Miletos okuluna kadar geri gidiyor
olmas gereken

cpucn :ii:v v:rov (var olanlarn kkeni ve gelimesi) ifadesi hakknda

bkz. yukarda s. 40. Yine de bu doa filozoflar vm szcn yaygn kullanmdan alm
lardr. Dolaysyla, Parmenides hem flozoflara hem de yaygn kullanima kar polemie gir
mektedir. Herakleitos gibi bamsz bir dnr, Parmenides'in oi :o tEAelV :: Kai OUK

:\va tahov v:v6a:a (var olmay ve var olmamay hem ayn hem de ayn deil diye kabul
ederler) szleriyle bahsettii 'sar ve kr insanlar' balamnda dnmek mmkn deildir,

zira v:v6crta (kabul ederler), tek veya birka kiinin fikrine deil, mevcut v6o'un
(adet, gelenek) sapknlna iaret etmektedir. Kr. Ksenophanes, B 2, 1 3 , a)X :iKji alca

rnurn voi::a (bu gerekten ok yanl bir adet). Bu eser ayrca insanlarn communis opi
nio'sundan da (genel kanaat) balseder. Ayrca bkz. bizzat Parmenides'teki paralel pasaj, B 8,
38-9:

:0 tav:' vo(a)fota crcra pporni Ka:80:vrn t:to06:: dva aA.110: Onlarn

bu konu hakkndaki grleri laftan ibaret ve ilerinde hakikatin zerresi yok.


37 Parm. B 8 .
38 A.g.e. B 7 , 3-B 8, 1 (daha nce B 1 , 34-7).
39 A.g.e. B 3, B 8, 34.
40 Homeros'ta vou,

vodv vb. szcklerinin anlam hakknda bkz. K. von Fritz, Classica! Phi
!o!ogy, xxxviii ( 1 943) iinde, s. 79 vd. Bu szcklerin Parmenides'teki anlam iin bkz. a.g.e.
xl ( 1 945), s. 236.

41 Parm. B 2, B 6.
42 A.g.e. B 1 , 29-30; B 8, 50 vd.
43 Yazar burada bilinli olarak ok sonraki dneme ait bir terminolojiyi kulland iin okurun hogrsne snmak durumundadr.
44 Bkz. E. Hoffmann, Die Sprache und die archaische Logik (Tbingen, 1 925), s. 8-1 5 .
45 Bu, K. Reinhardt tarafndan (Parmenides, s. 80 vd.) ikna edici bir ekilde gsterilmektedir.
46 Parmenides'in gelitirdii 86a dnyas (B 8, 50 vd.), lmllerin Var Olan ve Var Olmayan'n hem ayn olduu hem de ayn olmad ynndeki geleneksel kabullerine
(kr. v:v6cr:a, B 6, 8 ve n. 36) dayanmaktadr. Buras insanlarn kendi gzleriyle gr
dkleri dnyadr ve Hakikat tanrasnn grd Varlk dnyasnn kar kutbunda yer
alr. nk Parmenides "lmller" den bahsettiinde gerekte konuan kii tanradr.

152

47 Parm. B 8, 55 vd. ve B 9.
48 Eros hakknda bkz. Parm. B 1 3; karm hakknda bkz. B 9, B 1 2, B 16. Daha sonraki
Yunan felsefesinde bylesine nemli bir rol oynayacak olan karm kavramnn kaynan
buradan ald, yani Parmenides'in saf mantksal ve metafizik dncelerinden doduu
konusunda Reinhardt'a (a.g.e. , s. 74) katlamyorum. Bu kavram ondan ok daha nce
tpta ve fizikte kullanlm ve Parmenides onu buradan alarak kendi problemine uyarlam
olmaldr.
49 Parm. B T2, 3. Her ne kadar <HEtv6r;pa (daha dar [halkalar] ) szcnn anlam konu
sunda belli pheler braksa da, halkalarn yorumu iin bkz. H. Diels, Parmenides Lehrgedi

cht, d. 1 0 5 , 1 07. Kr. Burnet, Early Greek Philosophy, s. 1 9 1 .


5 0 Parm. B 1 0 , B 1 1 .
5 1 A.g.e. B l 6.
52 A.g.e. B 1 , 9- 1 0.
53 A.g.e. B 8, 56 vd. ve B 9.
54 Burnet (a.g.e., s. 1 84 vd.}, iirin ikinci blmnde Pythagoras'n grlerinin k noktas
olarak alndn dnmektedir. Diels ise (bkz. n. 49; s. 63), bu ksmn, sonralar Peripate
tik okulda rastlanlan trden bir doksograf oluturduunu ve nceki filozoflarn fikirlerini
sraladn ileri srer. Her iki gre kar bkz. Reinhardt, a.g.e., s. 28, n. 1 .
5 5 Bkz. Kurt Riezler, Parmenides (Frankfurt, 1 934), s . 50.
56 Parm. B 8, 13 vd.:

'tOU :lvEKEV OU't'E y:vfoea ou<' A.Aucrea avfjKE liKT] xa'Aacracra


ttncrv (bu yzden Dike zincirlerini gevetmez ve herhangi bir eyin oluuna ya da yok oluu
na izin vermez). Diels bu pasaj u ekilde evirmitir: "Drum hat die Gerechtigkeit Werden

und Vergehen nicht aus ihren Banden freigegeben, sondern sie halt sie fest (Bu yzden
Adalet, oluu ve yok oluu zincirlerinden kurtarmaz, aksine onlar skca balar) .''
Diels burada

y:vfo9a (olmak, meydana gelmek) ve A.Aucr9a (yok olmak) mastarlar


't'O

n, UVfjK:'nin (zin vermek} nesnesi olarak almaktadr. Ama f(KT] UVfjKE 'nin nesnesi

t6v 'dur (Var olan, Varlk) ve gerek hemen ncesinden, gerekse 22. ve 26. dizelerden ha
reketle eklenmelidir (Kranz, Diels'in Vorsokratiker'inin beinci basksnda doru yorumu
benimsemitir). Nyssal Gregorius'ta <i<pfjK:'nin accsativus cum infinitivo' ile neredeyse
ayn ekilde tercme edildiini gryoruz. Gregorius'un, Parmenides'in bir dncesini
Hristiyan teolojisine uyarlad anlalmaktadr. Diels'in bu dizelerle ilgili yorumunu hakl
olarak eletiren bir metin iin bkz. H. Fraenkel, Parmenides-Studien ( Gttingische Gelehrte

Anzeigen, 1 930, s. 1 59).


57 Parm. B 8, 2 1 .
5 8 B u yorum kabul edilirse, Parmenides'i iirinin ilk ksm Aristoteles'i Metafizik'ine denk
decektir (Varlk olarak Varlk felsefesi
['hareket edebilen' olarak Varlk teorisi

[ov r v]}; ikinci ksm da Fizik'e denk decektir


(ov r KtVT]'t'v)] .

5 9 Baka bir deyile, Parmenides'in yntemi modern bak asndan beklediimizin tamamen
zdddr.
60 Bu zellikleri hakikate giden yoldaki "iaretler"

(mjarn) olarak adlandrr (frg. B 8, 2).

6 1 J. Stenzel in Handbuch der Philosophie: Die Metaphysik des Altertums (Mnih ve Bedin,
1 929), s. 34, 36, 47.
*

Latince dolayl anlatmda, yan cmlenin znesinin akuzatif eki ald, fiilin ise mastar hali
nin kullanld yap.
153

62 Parm. B 8, 43-4.
63 Burnet (a.g.e., s. 1 82), hakl olarak Parmenides'in Varlk kavramnn sonraki Sokrates nce
si dnrler tarafndan evrenin maddi temelleri hakknda iled srlen en etkili teoriyi
belirlediini belirtmektedir. Bunlar Empedokles'in drt element teorisi, Anaksagoras'n ho
moeomer'leri' ve Demokritos'un atomlardr. Ne var ki, Burnet burada yola karak Parme
nides'in Varlk'nn "madde" olmas gerektiini, onun gerek anlamnn bu olduunu ileri
srdnde ona katlamyorum. rencilerinden biri tarafndan madde olarak yorumlan
dnda Parmenides'in Varlk'nn bana ne geldiini, gayet mantkl bir ekilde onun temel
zelliklerinden biri olan snrll eleyip yeniden Anaksimandros'un maddi ap;(ll'si apeiron
haline getiren Samoslu Melissos'ta grebiliriz.
64 Parm. B 1 , 3.
65 A.g.e. B 8, 4 .
6 6 Bu Varlk'n bilgisine gtren yol iin, "lmllerin yolundan uzakta" denilmektedir (frg.
B 1 , 27). Bu yldan gidip amaca ulaan, yani hakikati bulan kii, payna den bu nimet
ten dolay vlmektedir. Her zaman aklmzda olan Hristiyanln kiisel Tanr kavram,
Parmenides'in Varlk'nn - tpk Placon'un yi deas gibi -Yunan din anlay balamnda
"tanrsal" olduu gereinin stn rtmemelidir. Kr. Jaeger, Paideia, ii. 285 vd.

Mecal ya da toprak gibi, kendisini oluturan paralarn hem birbirine hem de btne ben
zedii, ayn olduu maddeler.
1 54

YEDNC BLM
HERAKLETOS

M. . altnc yzyln sonu ve beinci yzyln balarna, Yunanlar arasnda


dini ruhun genel olarak yeniden douu damgasn vurmutur. eidi klt
tanrlarna ve ou zaman bu canlanmann kant olarak sunulan yeni domu
dini topluluklara kyasla, iirlerde ve sanat eserlerinde bu ruh kendini daha da
etkileyici bir ekilde ifade eder. iir ve sanatn yansra, artk felsefe de, bu yeni
zamanlarn dourduu byk dini ahsiyetlerin ortaya k iin, mnbit bir
toprak sunmaktadr. Dar anlamda din, bununla mukayese edilebilecek hibir
ey sunmaz. Zincir, bir tr tarikat kuran Pythagoras ile balar. Ksenophanes'te
ok farkl tipte bir insanla karlarz. Aydnlanmann cesur bir savunucusu
olan Ksenophanes, halk dininin ve airlerin tanrlarna nasl saldryorsa, bir
mistifkasyon olarak grd Pythagoras'n ruhg teorisine de ayn ac
maszlkla saldrr. Bununla birlikte, bu sava, daha yksek bir felsefi Tanr
bilgisine ulam olmann kendisine verdii manevi gven duygusuyla yr
tr. Benzer bir ekilde, Parmenides, duyular dnyasnn grnmden ibaret
olduunu gsterdii gerek Varlk grn, dini-mistik bir ilham eklinde
ifade etmeyi tercih eder; nk yeni kefettii bilgiyi, etrafndaki dnyay alt
st eden dini sorularn cevab olarak grr. Pythagoras, Ksenophanes ve Par
menides'in de, onya'dan ithal edilen entelektalizm ile yerli sosyal ve
dini arka plann kaynamasndan meydana gelen yeni gney talya kltrne
mensupturlar. Zincirin sonunda yer alan Herakleitos'ta, felsefenin doumyeri
olan yonya'y megul eden ayn dini sorularla karlamaktayz. Btn bu d
nrler, temeldeki farkllklarna karn, kendi kiisel deneyimlerine tanklk
etmek konusunda peygamberlere zg bir coku ve arzu sergilemektedirler.
Nitekim bu, yaadklar dnemin karakteristik bir zelliidir ve onlar Ais
khylos ve Pindaros gibi iki byk airle yan yana getirir. Kiiliin bylesine
tutkulu bir ekilde meydana kmas, her zaman felsefi dnceye elik eden
bir ey deildi. Eski Miletoslularn onya natralizminde, gzlem ve saf ara
trma ruhu egemendi. Anaksimandros'un veya Anaksimenes'in yazdklarnda,
yazarn hibir zaman kendi kiilini dayatmadn sylersek, pek de hata
etmi olmayz; yalnz onlarn takipisi olan M iletoslu Hekataeus'un corafya
155

kitabnda olduu gibi, yaygn olarak kabul gren grlere kar samimiyetle
kendi fikirlerini seslendiren aratrmaclarn birinci tekil ahsta yazlm ele
tirel eserleri istisnadr. Bu dnemde yaayan dnrler, ileri srdkleri doa
teorisi uyarnca, temel ilkeyi "Tanrsal Olan" diye tanmlamak durumunda
kaldklarnda bile, kutsal bir hakikati bildiriyor deillerdi. 1 Olgulara rasyonel
bir aklama getirme arzular, bylesine cokulu bir eye hibir suretle ak
kap brakmyordu. Geleneksel dnyann ykntlar zerinden bir admda
yeni bir varlk. yorumuna srayan ve yeni bir din kuran insan tipini veya bu
tr bir felsefi devrimciyi, ancak akln kullanmnda soukkanl bir cesaret ve
kendine gvenin egemen olduu bu balang dnemini takip eden tedirgin
bir dini aray yaratabilirdi.
Herakleitos'a ynelik byle bir yaklam, Platon ve Aristoteles'inkiler bata
olmak zere onun eseriyle ilgili Antik a'a ait anlatmlar nda sergile
nen ve uzunca bir dnemdir kanlmazm gibi grnen yorumdan olduka
farkldr. Muhakkak ki, antik yazarlar, onun retisini kendi iinde bir btn
olarak kavramaya almak yerine, Platon ve Aristoteles felsefesinin n
da deerlendiriyorlard. Dolaysyla Herakleitos'u kanlmaz olarak Thales,
Anaksimandros ve Anaksimenes ile birlikte doa flozoflarnn arasna yerle
tirdiler ve Herakleitos'un onlardan balca farknn, temel ilke olarak atei se
mesinden ileri geldii sonucuna vardlar.2 Ayrca onu, Olu' un flozofu olarak,
Varlk filozofu Parmenides'in karsna koydular.3 Platon ve Aristoteles'e gre
Herakleitos'un dncesinin vard yer, her eyin sonsuz ak (navm pct)
teorisiydi. Herakleitos bu teorinin kapsamn duyular dnyasyla snrlamak
tayd. Platon ise gerek bilginin tek ve tartmasz amac olan ezeli ve ebedi
Varlk' delar dnyasnda bulmaktayd.4 Dolaysyla, Herakleitos'un teorisi
mutlak hakikatin temel talarndan biri ve felsefe tarihinde Platon'un ulat
zirveden nce almas gereken nemli bir aama olarak kabul edilir hale gel
di. Herakleitos'un ak teorisinin nemi, esas olarak, kendinden nceki onya
doa felsefesinin metafizik katklarn en genel formu iinde bir araya getir
mesinden geliyordu.
Son zamanlarda, baka meselelerde olduu gibi bu meselede de, aratr
maclar kendilerini yava yava Platon'un ve Aristoteles'in bak alarndan
kurtarp mmkn olduunca flozofun eserlerinden gnmze kalan frag
manlara bal kalmaya altlar. 5 Geri sadece kendi grlerini ifade etmekle
yetinmeyip elimizdeki fragmanlar olgularla tamamladklar durumlarda daha
sonraki antik yazarlarn doksografik bilgilerinden tamamen kopamayz; ama
sonuta bizim de yapmamz gereken budur.
156

ncelikle, Herakleitos'un fragmanlarnn kendine zg slubunu ele ala


rak balayalm. Gerekten de bu fragmanlarn slubuyla mukayese edilebi
lecek hibir ey yoktur. zleyebildiimiz kadaryla, bunlar ne Parmenides'in
didaktik epiine, ne Ksenophanes'in silloi'sine, hatta ne de Anaksimandros ve
Anaksimenes'in didaktik felsefi nesir slubuna benzer. Herakleitos, sert ifade
gc ve zeka dolu yanlaryla son derece etkili olan yeni bir felsefi slubun ya
ratcsdr. 6 Herakleitos'un kitabndan gnmze, balang ksmlar dnda
sadece birbirinden bamsz kk cmleler kald dorudur. Ancak, bunla
rn ksa ve zl ifade edilmi olmalar, Herakleitos'un retilerinin bize bu e
kilde yazlm olan artc derecede ok sayda cmle araclyla ulamasnn
hi de rastlant olmad dncesini uyandrmaktadr. Ya kitabn tamam bu
formda yazlmtr, ya da bu tip ifadeler asndan ylesine zengindir ki, daha
sonra ondan faydalananlar, eserin tamamn bu ekilde para para etmekten
kendilerini alamamlardr. Herakleitos'un fragmanlar bize Hippokrates kl
liyatnda bir araya getirilen Afarizmafar' hatrlatr. Ancak ne yazk ki bunlarn
formunda Herakleitos'unkine denk olabilecek bir orijinallik sz konusu deil
dir. Birou, daha geni bir balamda yer aldklar metinlerden alnm par
alardr. 7 Aslnda, Afarizmafar' hazrlayan kii, tam da bu tipteki eski derle
melerden etkilenip Hippokrates'ten de buna benzer bir eser karmak istemi
olabilir. Belki de bu ite ona model oluturan dnr, bizzat Herakleitos idi.
Nitekim Herakleitos'un dncelerini kaleme alrken aforizma formunu ter
cih etmi olmas pekala mmkndr.8 Tamamen u gibi cmlelerden oluan
yekpare bir kitap bulmak neredeyse imkanszdr: "Karakter-insann eytan
(B 1 1 9)9; "Kuru ruh-en bilge ve en iyi" (B 1 1 8); "Yukar ve aa yol-bir
birinin ayns (B 60) ; "Grnmez uyum-grnenden daha iyi" (B 54); "Tek
bir adam-en iyiyse bana gre on bin kiiye bedel" (B 49). Vecizeler eklinde
ifade edilen eski bilgelik, kendine en uygun edebi formu iirde, zellikle de
Hesiodos'un ler ve Gnfer' inde ve Megaral Theognis'in derlemesinde bul
mutu. Burada da, birbirlerine geveke balanm uzun bir vecizeler dizisiy
le karlamaktayz. Ayn tarz, nesirde Oemokritos'un Skunet'e Dair (DEpt
:'8uir) adl risalesinde ve gnmze lsokrates adyla ulaan, Oemonikos'a
tlerde yeniden karmza kar. Bu ikinci eser bile ierdii ok saydaki
tten (ki bunlarn bir ksm en eski zamanlardan miras kalm olan t
lerdi) bir btn oluturmay pek baaramaz. Elimizdeki fragmanlar nda,
Oemokritos'un szleriyle nasl baarlm olabileceini tasavvur etmek de bir
o kadar zordur. Bunlar Herakleitos' un kulland forma en ok yaklaan eser
lerdir ve birok rnekte ondan faydalanlm olduklar gsterilebilir.
157

Ne var ki, Herakleitos'un zl szlerinin havas, daha nceki hikmetli sz


lerde rastladmz yaam kurallarndan epey farkldr. Herakleitos'un slu
bu herhangi bir ortak paydaya indirgenemez, aksine, birbirleriyle balantl
birtakm unsurlar tar. imdi, titiz bir ierik incelemesi yaparak, fragmanlar
nda bu unsurlar ele alacaz. 10
Derlemenin en banda - ki ans eseri bize kadar ulamtr - flozofun du
yurduu "sz"den bahsedilir: Logos. Bu sz sonsuza dek geerli olsa da, insan
lar onu anlayamamaktadr. 11 Ne bunu iitmezden nce ne de ilk kez iittikleri
zaman. Ne var ki, bu logos esasen bizzat Herakleitos'un sz olsa da, sradan
bir insann sznden ibaret deildir, ezeli ve ebedi hakikati ifade eder ve bu
yzden bizzat kendisi ebedidir. 1 2
"Btn her ey bu Sz'le uyumlu olarak gerekleiyor olsa da, insanlar
sanki bunu hi tecrbe etmemi gibi davranrlar ve her eyi kendi doasna
gre aklayp13 olgularn gerek durumunu gsterirken ne srdm sz ve
tutumlar snamaya tibi tutarlar. Baka insanlar ise uyankken ne yaptklarnn
bilincinde deildirler, tpk uyurken olmadklar gibi." (B 1 ) .
B u bir retmenin veya aratrmacnn deil, insanlar uykusundan uyan
drmay amalayan bir peygamberin dilidir. Bu uyuma ve uyanma imgesi
ne ne kadar sk bavurduunu gzlemlediimizde, Herakleitos'un buna ne
kadar nem verdiini anlayabiliriz. Baka bir pasajda "uyank olanlarn
dnyas"ndan sz eder. Nitekim bu, kendi kart olarak bir uyuyanlarn dn
yasn gerektirir. 14 Ancak uyanma durumunu dnrken, daha cmlenin
banda kesin olarak bildirdii gibi, sadece fizyolojik deil, zihni bir uyan
kastetmektedir. Ona gre, dier insanlarn "uyan" olarak adlandrdklar
ey, etraflarnda olup biten eylerin nasl gerekletii konusunda herhangi
bir bilinten o kadar yoksundur ki, bunu uyku durumundan ayrmak pek
de mmkn deildir. Kendisini Sz'n yegane taycs olarak gren konu
macyla, dnyadaki her ey onunla uyumlu bir dzen iinde olmasna karn
bu Sz' anlayamayan dier btn insanlar15 arasndaki keskin kartlkta da,
ayn ekilde, bu peygamberlere zg havay tehis etmekteyiz. Muhakkak ki,
Herakleitos'un bildirdii ey bir tanrnn iradesi deildir, daha ziyade her eyin
kendisiyle uyum iinde meydana geldii bir ilkedir. Herakleitos, zihnen bilgi
sahibi olduu bir hakikatin peygamberidir, ancak bu hakikat Parmenides' e
gelen vahiy gibi tamamen teorik mahiyette deildir. Felsefi akln faaliyetle
rini adlandrmak istediinde Parmenides'i n her zaman vodv (dnmek) ve
v6yta (dnce) szcklerine bavurmasna karlk, Herakleitos'un ak bir
ekilde insann pratik ilerine gnderme yapp Yunanlarn geleneksel olarak
158

"doru dnme" ve "doru sezgi" gibi eyleri ifade etmek iin kulland
qpovciv szcn tercih etmesi, imdiye dek neredeyse hi dikkat ekmemi
bir olgudur. 16 Bu, bilhassa ahlaki ve dini bilgi balamna uygun bir szck
tr. Agamemnon'daki Zeus'a yakar ksmnda, inanl kiinin tanrsal dene
tim altndaki trajik olaylara dair kavrayna qpovdv denilmektedir. Keza, bu
kavrayn sebep olduu bilinli tutum da ayn szckle ifade edilmektedir. 17
Benzer bir ekilde, Delphoi kehanetlerinde karmza kan, insann btn
faaliyetlerinde nefsine hakim olmasn tleyen ve insanolunun bilgi ve yet
kisinin tesine geilmesine sebep olacak bir upp'e' dair korku alayan bil
gece yaklam da qpovdv olarak adlandrlmaktadr. Herakleitos, evrene dair
yeni bilgisinin nda insanlara qpovdv'i retmektedir. Ayn zamanda, ne
srmeyi amalad "szler ve iler" den bahseder18 ve eylerin gerek doasn
anlayamadklar iin insanlarn bunlar bou bouna "snamaya tabi tuttukla
rn" syler. Dolaysyla, Herakleitos'un retilerinin insanlarn pratik ilerini
de etkilemeyi amalad besbellidir. Bu, bilgelii hakikate uygun ekilde ko
numak ve davranmak olarak tanmlad dier pasajlarda da kendini aka
belli eder. 19 Baka bir yerde, insann sanki uykudaym gibi "davranmamas
ve konumamas" gerektiini okuyoruz. 20 Herakleitos, sadece hakikati bilmek
istemekle kalmayp, bu bilginin insanlarn hayatn yeniden ekillendireceini
de savunan ilk dnrdr. Uykuda olanlar ve uyananlar imgesinde, logos'tan
ne ie yaramasn beklediini gayet ak bir ekilde ortaya koymaktadr. He
rakleitos, insanlara nihai hedeflerine ulamak iin yeni ve daha yaratc yn
temler reten yeni bir Prometheus olmak arzusunda deildir. Onun istedii,
daha ziyade, insanlarn tamamen uyank olarak ve her eyin kendisine bal
bir ekilde meydana geldii logos'un bilincine vararak yaam srebilmelerini
salamaktr. 2 1
Her eyin temelinde yer almasna karn insanlar tarafndan anlalmayan
bu logos'un ieriini daha derinlemesine ele almadan nce, Herakleitos'un
zerinde durduu karakteristik taraflarndan bir dierinden yola karak
onun doasn kavramaya alalm: Uyank olanlarn ortak bir evreni var
dr,22 buna karlk, uyuyan herkesin kendine ait bir evreni vardr. Bu ayrm,
tamamen kelime anlamyla anlalabilecei gibi, daha nce gstermi olduu
muz zere, sembolik bir anlama da sahiptir. Burada sadece "uyank olanlar"
sembol sz konusu deildir. Bunlarn karakterlerinin, daha net bir ekilde,
ortak bir dnyay paylamalaryla tanmlandn (aralarndaki etkileim bunu
kantlamaktadr), buna karlk uykudakilerin kendilerini iinde bulduklar
*

Kibir.
159

ryalar aleminin bakalarna ak olmaynn dile getirildiini de gryoruz.


Bununla balantl bir dier fragman bu durumdan pratik bir sonu kartr:
"Dolaysyla ortak olann peinden gitmeliyiz . . . fakat logos ortak olduu halde,
birok insan sanki kendisinde zel bir hikmet varm gibi yaamaktadr."23
Filozof insanlarn hayatlarn srerken tamamen uyank olmalar gerektiini
ciddi olarak talep etmeye balar balamaz, bu ortak kavrayn olmay veya
daha net bir ekilde ifade edersek kalabalklarn bunu yanl anlay sebe
biyle yolunun tkandn grr. "Kavrayn, doru dnmenin [<ppovEiv]
herkeste ortak" olduunu ileri sren bir dier fragman,24 nceki bulgumuzla
elimez ve sadece, bu ekilde kabul edilen her doru kavrayn, bunu payla
an herkesi bir anda bir araya getirme ve her birine ayn sorumluluu ykleme
zelliklerine sahip olduu anlamna gelir. Felsefe hibir suretle herkeste ortak
olan bir ey olmayp her zaman baz kiilerin ahsi fikirlerini temsil ettiinden,
ilk bata birbirlerine ok benzer grnseler bile felsefeyi insanlarn ahsi gr
lerinden ayran ey de budur. Parmenides, gerek Varlk' bilen flozofun niin
kendisini bir insan olarak tecrit olmu durumda bulacan aklamak iin bir
vahiy imgesinden faydalanr.25 Benzer ekilde Herakleitos da, insanlara gs
gerdii yalnz konumunu hakl karmak iin, zel bir snaa ihtiya duyar.
Niin kendi misyonuyla ilgili sahici bir dini duyguya sahip olmu olmas ge
rektiini imdi daha iyi anlayabiliyoruz. Peygamberlere zg idraki olmasayd,
bilgisizlerin ezici ounluunun, yani onun deyiiyle "ok" olanlarn basksna
dayanacak gc kendinde bulamazd.26 lk duyduklarnda insanlarn kavra
yamad, ancak kavrar kavramaz onlar ortak bir evrende birletirecek olan
logos'un taycs olduunu bilmek Herakleitos'a cesaret verdi. Dolaysyla,
filozoflarn kendi kendilerini zgrletirmek zere gelitirdikleri ve ilk bak
ta tamamen bireysellemi bir toplumun entelektel yozlamasnn yeni bir
rneinden baka bir ey deilmi gibi grnen felsefi dnce, Herakleitos'a
gre ayn bireyleri yeni bir topluluk iinde birletirebilecek bir bad.
Bu yzden, logos kavramnn z itibariyle etik ve politik karakterde oldu
u dnlebilir. Nitekim logos'un, insanlarn "sz ve ileri"nden tamamen
bamsz olarak, ortak (uv6v)27 bir ey oluunun srekli vurgulanmasndan
da anlald gibi, bu belli alardan dorudur da. Herakleitos'ta bulduu
muz, toplumsal nitelii tartmasz olan bu anlay, salt mantksal evrensel
lii ifade etmenin mecazi bir arac olarak yorumlamaya hibir hakkmz yok.
Herakleitos, gerekten de, felsefi dnce problemini toplumsal ilevini gz
nnde bulundurarak ele alan ilk dnrdr. Logos sadece evrensel (das Al
lgemeine) deildir, ayn zamanda ortaktr da (das Gemeinsame) . Ne var ki, bu
160

zelliiyle, btn yurttalarn bal olduu Devlet'in yasasna benzese de, en


byk ve kudretli devletin yasasndan bile daha byktr, zira logos btn
eyler iin ortaktr (i;uv6v mfo).28 Onun organ akldr (voii) . "Aklla" (i;uv
v(\>) konumak, Herakleitos'a gre "ortak olan ile (i;uv(\>)" konumaktan baka
bir anlama gelmez.
"Aklla konuanlar," der Herakleitos, "kendilerini ancak her eyde ortak
olanla glendirebilirler, tpk bir ehrin kendini yasasyla [v6 cv] gl kl
mas gibi, hatta bundan ok daha gl. nk insanlarn btn yasalar tek
bir tanrsal yasadan beslenir ve sadece bu yasadr ki istedii her eye egemen
olur, her eye yeterlidir ve her eyde bulunmaktadr." (B 1 1 4).
Bu, felsefi dncede "yasa" kavramnrr ilk kez kullanld yerdir. ste
lik burada yasa, en yce ve evrensel bilginin konusu olarak grlmektedir.
Terim sadece basit siyasi anlamyla deil, bizzat gerekliin doasn da iine
alacak ekilde kullanlmaktadr. 29 Dnyann bir dzen veya kozmos olarak ad
landrlmas, bu anlam kaymasnn daha nceki bir habercisidir. Eski doa
felsefesine kadar geri gtrebildiimiz30 bu terimi, Herakleitos hemen hemen
teknik bir anlamda serbeste kullanmaktadr. Anaksimandros' un evrenin ile
yiini sembolik olarak bir snama veya duruma (dike) olarak yorumlay da
Herakleitos'un habercisidir ve rnein u satrlar yazarken Herakleitos ona
dnmektedir: "Gne, llerini amaz, aksi takdirde Dike'nin yardmclar
olan Erinyes onu bulacaktr." (B 94). Burada Dike, doann kar gelinmez
yasasnn kiilemi eklidir. lk bakta burada Erinyes'ten bahsedilmesi ol
duka artc grnr. Ancak Homeros daha nce onlar bu balam iinde
sunmutur. Akhilleus'in at Ksanthos, efendisinin lmn nceden bildirdi
i srada, onun azndan konuan Erinyes'ten bakas deildir.31 Herakleitos'ta
yeni olan, hukuk sahasndan alnan btn bu sembolleri her eye egemen olan
tek bir kozmik yasa anlay iinde b tnletirme eklidir. Herakleitos bunu
insan rn olan yasalardan ayrmak iin "tanrsal yasa" diye adlandrr. By
lelikle, temel ilkeyi Tanrsal Olan'la zdeletiren Anaksimandros'u32 bir adm
daha ileri tar. Ne var ki Tanrsal Olan' sadece ezeli ve ebedi olanda, yok edi
lemezlikte veya her eye kadir olmakta bulmaz; aksine, bu fikri, Anaksimand
ros' un doann ileyiinde bulmu olduunu dnd yasa prensibinin ta
kendisiyle birletirir. Bu prensip bylelikle, insana zg hukuk ve ahlakn en
yksek kavray olan yasa fikrinin ok daha tesine geip genellemi, btn
yasalarn yasas olarak yorumlanmaya balamtr. Logos fikriyle balayan He
rakleitos' un kitabnn, bu kavram, "her eyde ortak olan" ve "tanrsal yasann
bilgisi" eklinde daha net tanmlayarak devam ettiini kabul edebiliriz. Ken161

disini bir peygamber olarak sunmasnn ardndaki gerekeyi ancak bu ekilde


anlayabiliriz. Her eyin kendisine gre meydana geldii logos, henz insanlar
dan sakl kalmaya devam etse de, tanrsal yasann kendisidir. Ve imdi flozof,
kalk borusunu alarak, insanlar uyanmaya ve bu tanrsal yasann buyruklarn
yerine getirmeye arr. Bu teolojik cephe, Herakleitos'un yasasnn "bir doa
yasas"ndan bahsettiimizde kastettiimiz eyden ne kadar farkl olduunu
aka ortaya koymaktadr.33 Bir "doa yasas", belirli bir gzlemlenmi ol
gular kmesini ifade etmek iin kullanlan genel bir tanmlayc formlden
ibarettir. Herakleitos'un tanrsal yasas ise tamamen normatif niteliktedir. Bu
tanrsal yasa, evrenin ileyiinin en yce normudur ve bu ileyie anlam ve
deer veren eydir.
Herakleitos'un, logos'a ynelik, dinsel bir hava tayan aklamasndaki te
olojik unsurlar, retilerinin, balangtaki bu yaklamyla uyumlu olup ol
mad veya ne derece uyumlu olduu sorusunu gndeme getirir. ncelikle
antik gelenein bu konuda syleyecek neyi var, ona kulak verelim. Diogenes
Laertios, Herakleitos'un eserinin birletirici temasnn doa teorisi olduunu
belirtmektedir. Nitekim baln da buradan almtr. Bununla birlikte, Di
ogenes, Herakleitos'un eserinin konu (Evren, politika ve teoloji) hakknda
"dnceler" (P.6yot) ierdiini de ekler. 34 Geri doal olarak balk daha sonra
konulmurur ve otantik olduunu kantlayacak hibir veriye sahip.deiliz, ama
yine de, buradan yola karak, esere bir zemin salayan eyin kozmoloji oldu
unu syleyebiliriz. Nitekim Diogenes'in de bunu ima ettii anlalmaktadr.
Buna ramen, belli ki, gerek Dioegenes gerekse onun bu bilgileri kendisin
den ald yazarda, baln kitabn ieriini tamamen yanstmad ynnde
bir izlenim olumutur. Elimizdeki fragmanlar bu izlenimi dorulamaktadr;
te yandan, kozmolojik, etik-politik ve teolojik unsurlar fragmanlardan yola
karak kesin bir ekilde ksma ayrmaya da imkan yoktur. Diogenes'in
bunlardan logoi diye bahsetmesi ya doru bir gzlemi ifade etmenin kaba
bir yoludur, ya da Diogenes flozofun eserinde iyice i ie gemi olmalarna
karn farkl gruplara ayrlabilecek olan tip nerme olduunu dnmek
tedir. Dolaysyla, Herakleitos'un teolojisini onun retisinin ayr bir ksm
olarak dnmeye hakkmz yoktur. Bunun yerine, esas nemi teolojik yana
vermekle birlikte, Herakleitos'un eserinin kozmolojiyle blnmez bir btn
oluturduunu dnmek gerekir. Baka bir yerde, bu yn, e merkezli
krelere veya halkalara benzetmitim. n de ayn prensip bir arada tut
maktadr.35 Bu prensibi deerlendirirken fragmanlarn kozmolojik ynnden
balamamz, gerek bizzat elimizdeki fragmanlara gerekse Diogenes'in bildir162

diklerine tamamen uygundur. An.cak kaydadeer bir husus daha var; Oioge
nes, eseri bir arada tutan eyin doayla ilgili yn olduunu dile getirirken, bir
gramer uzman olan ve benzer ekilde Herakleitos'ta doal ve politik unsurlar
arasndaki iliki hakknda belli fikirler ileri sren Diodotos, eserin genel olarak
doayla deil devlet ve toplumla ilgili olduunu ve doal unsurun sadece bir
model ilevi grdn savunur. Buradan anlald kadaryla, Diodotos'a
gre doa eserin ana konusu deil, sadece "politik" etken olarak adlandrd
eye model oluturan bir eydir. 36
Herakleitos'un dncesinin merkezinde kartlarn birlii retisi vardr.
Felsefesinin farkl ynleri arasndaki ilikiler, bilhassa burada daha kolay anla
lr hale gelir. Bir yandan, bu temel hakikati rneklemek ve kartlarn birlii
ilkesinin nasl ilediini gstermek iin kozmolojik rneklerden faydalanlr.37
Ancak bu ilke fiziin alannn ok daha tesine ulamakta ve onun insan yaa
mna uygulanmasnn, neredeyse doal felsefedeki rolnden bile nemli oldu
u anlalmaktadr. te yandan, Herakleitos evrenin ileyiini de esasen insani
deneyimler temelinde aklar ve bylece bu da sembolik bir nem kazanr.38
"Sava her eyin babas, her eyin kraldr. Kimini tanr yapar, kimini insan.
Kimini kle yapar, kimini zgr klar." (B 5 3) . Burada, insan yaamnn temel
deneyimlerinden biri olan kart gler arasn 4aki atmann, btn bir var
lklar alemine egemen olan evrensel prensip olduu sonucuna varlmaktadr.
Dolaysyla sava, bir bakma, Herakleitos'un temel felsefi deneyimi haline ge
lir. Bu sz sadece gayet iyi bilinen bir durumun ciddi ve akla yatkn bir ifade
sinden ibaret deildir; ayn zamanda, tutkulu slubunun da gsterdii gibi, bu
gerein heyecan verici bir ekilde yeniden yorumlanmasn ve deerinin yk
seltilmesini de ierir. Herakleitos ksmi nitelikteki sava fenomeninde karm
za kan genel nitelikteki kartlk fenomenine dikkat ekerek, evrenin ileyi
ini tasdik edip benimserken bavurduu arpc paradoksu geniletir. Normal
bir duyarlla sahip bir insan iin savatan daha korkun bir ey yoktur. Bu
ktln evrensel olarak.egemen olduu bir dnya nasl dnlebilir! He
rakleitos, dnyann, Yunan dncesine gre her tr dzenin temeli olacak
ekilde, tanrlar ve insanlar, kleler ve hr olanlar arasnda blnmesinin bile
savaa dayandn ilan ederken, aslnda tam da bizim normal dnme al
kanlklarmz sarsmak istemektedir. Yine baka bir yerde, savata kahramanlk
gsterip len kiinin Tanrsal Olan'n dnyasna girebileceini ileri srdn
hatrlamalyz. 39 Yunanlar arasnda yaygn olan bu inan Herakleitos'ta daha
da zel bir nem kazanr, zira o insanlarla tanrlar birbirlerinin kart olarak
grmektedir. Onun bahsettii "insanlar" besbelli ki bir savatan sonra hayat'

163

ta kalanlardr.40 Zafer bunlarn kimini kle yapar, kimini zgr klar. Sava
hakkndaki bu fragman, ayrca, kartlarn mcadelesinin dnyann en yce
ilkesi haline gelene kadar nasl genelletirildiini bize gstermektedir. Herak
leitos' un bunu ilan ederken kulland slup dini bir iiri andrmaktadr: Sa
va "her eyin babas ve her eyin kral" olarak tanmlarken, tam da evrenin
efendisi olarak ona ta giydirmektedir.41
"Sava her eyin babas, her eyin kraldr" ifadesinde, Herakleitos'a gre
btn beeri yasalarn ve bunlara dayanan toplumlarn temelini oluturan
tanrsal yasann ieriini kefetmi durumdayz.42 Baka bir fragmanda, He
rakleitos bu prensibi bizzat Tanr'yla zdeletirir: "Tanr gndz ve gecedir,
yaz ve ktr, sava ve bartr, tokluk ve alktr. Deiik ttslerle kartnda
her birinin kokusuna gre isim alan ate gibi kendisini deitirir durur." (B
67). Herakleitos, kozmik, sosyal ve bedensel alanlardaki bir dizi kartlk arac
lyla sava ve bar kar karya getirir. Dolaysyla burada savan, her eyin
babas ilan edildii cmledeki gibi kapsaml bir sembolik anlama sahip olmas
pek mmkn deildir. Yine de bu, daha yce ve sembolik anlamda "sava" tan
ne anlamamz gerektiini apak hale getirir. Bu anlamdaki sava, dnyada
kartlarn birbirleriyle srekli mcadele etmeleri ve birbirlerine dnmele
ridir ki, buna sava ve bar da dahildir. Btn bu ikili kartlklarda, her ne
kadar her seferinde farkl bir klkta karmza kp insanlar tarafndan farkl
ekillerde adlandrlsa da, hepsine temel oluturan tek bir ey sz konusudur.
Kendisini mcadelede ve deiimde ortaya koyan bu tek ey, Herakleitos'un
Tanr olarak adlandrd eydir. Gndzde olduu kadar gecede de, yazda
olduu kadar kta da, barta olduu kadar savata da, toklukta olduu ka
dar alkta da veya baka bir pasajda okuduumuz gibi toklukta olduu gibi
yoksullukta da bu Tanr'ya rastlanabilir. 43 Tanr, olumlu ve olumsuz deerle
re sahip baz ikili kartlklardaki olumlu unsurdan ibaret bir ey olarak kav
ranmamal, hatta btn bu kartlklarn olumlu unsurlarnn ortak paydas
olarak bile dnlmemelidir. "unlarn iinde hep ayn ey vardr: Diri ve
l, uyank ve uyuyan, gen ve yal. nk bunlar deitiklerinde onlardr,
onlar yeniden deitiklerinde bunlar." (B 88). Bu karlkl dnm, birli
in kendini kartlklar iinde nasl srdrdn gstermek iin kullanlm
bir aratr. nk bu kartlklar ksa aralklarla birbirleri ardndan geldikleri
iin bize ayr eylermi gibi grnrler. Herakleitos, kartlarn birliini ifade
etmek iin yeni somut imgeler bulmaktan hi usanmaz. " Bitiiklik" veya "ba
lant noktas" anlamna gelen rn'.vmv; (synapsis) ve "uyum" anlamna gelen
apovia (harmonia) gibi szckler yaratmasnn sebebi de budur. "Bitiiklik"
164

dediinde, birl ikten mekanik bir ey anlamaktadr; "uyum" ise daha dinamik
tir. Bir fragmanda yle der: "Btnler ve btn olmayanlar, birleenler ve ay
rlanlar, uyumlu olanlar ve uyumazlk iinde olanlar-bitiiklikler bunlardr
ite. Yan i her eyden bir ve birden her ey." (B 1 0) . Bir baka fragmanda ise
yle der: "Ayrlann nasl kendisiyle badatn anlamyorlar: Yay ve lirdeki
gibi gerilimli bir uyumdur bu." (B 5 1 ).
Bu iki pasajda yeni ve verimli gerilim fikri aka vurgulanmaktadr. Yay ve
lir arasndaki tertium comparationis', ahenk iinde almak zere birlikte geri
len iki kart gcn dinamikleridir. Bu durumlarn her birinde doal olarak bu
gler birbirinden ayrlma eilimindedir, ne var ki bir araya geldiklerinde bal
bana bir neme sahip olan nc bir g ortaya kmaktadr. Yunanlar bu
bir araya gelii "uyum" olarak adlandrrlar. Yunanca'da bu szck, zellikle ilk
zamanlarda, bizim bugn onu ilikilendirdiimiz mzik alanndan ok daha
geni bir anlam sahasna sahipti. Tektonik veya teknik olarak bir araya gelmi
herhangi bir eyi ifade etmektedir ve mzik sahasnda bile kkende yatan an
lay ayndr. Burada lirden bahsedilmesi bize mzikteki uyumu dndrse
de, bu pasaj esasen baka bir eyle, gerilimle ilgilidir. Yine de Herakleitos'un
bu mzikal analojiyi tamamen gzden kardna ihtimal veremiyorum. Ama
lirle yay arasnda yapt karlatrma nda byle bir iddiada bulunulduu
da olmutur.44 Bu konuda, birbirinden ayrlma (chiouv) eilimi gsterenin
bir araya geldiini ve en gzel uyumun birbirinden farkl olan eylerden do
duunu syleyerek Herakleitos' a itibar eden Aristoteles' e gvenmemek iin bir
sebep bulmaya almak, kukusuz risklidir. Doal olarak bu, mzikal uyum
dan baka bir eye iaret ediyor olamaz.45 Dahas, Aristoteles'teki bir baka
pasaj bize, Herakleitos'un, hem tanrlar hem de insanlar arasnda egemen olan
ekimeyi haksz yere lanetlemi olan Homeros' a kar bir argman olarak,
"yksek ve alak olann uyumu" dncesini ileri srdn syler.46 Bir dier
rnek olarak kart cinsler arasndaki uyumdan bahseden de yine Herakleitos
olmaldr ki, Aristoteles ayn pasajda bunun da szn eder. Bu konudaki
pheler de benzer ekilde inandrc deildir.47 Herakleitos'un kartlarn bir
lii dncesi, hibir suretle tek bir anlama indirgenemez. Onu sadece bi
tiiklik ve balantsallkla ilikilendiremeyeceimiz gibi, gerilim, uyum veya
kaynamayla da balantlandramayz. Herakleitos ou zaman rneklere ba
vurmaktadr, ancak bunlar sembolik anlamda kullanr, tmevarm amacyla
deil. Bu rneklerle ifade ettii ey, kendini en eitli renklerle aa vuran
derin bir sezgidir, net bir ekilde tarif edilebilen bir mantksal karm deil.
*

Vech-i kyas.
165

Aslnda Herakleitos'un birlii, rnek olarak kulland grsel formlarn


hibirinde tam olarak alglanamaz. Uyum hakknda syledii u szler sebep
siz deildir: "Grnmez uyum-grnenden daha iyi" (B 54) . Her ne kadar
gerekte dnyadaki her eyin kendisine gre devam edegeldii en yksek g
olsa da, grnmez olduu iin insanlardan saklanmtr. "Doa saklamay se
ver." (B 1 23). Baka bir yerde, insanlarn, grnr eylerin bilgisinde, btn
Yunanlardan daha bilge olan Homeros kadar kolaylkla aldanabildiini syler.
Nitekim bitlerini temizleyen ocuklar onu u szlerle kandrmlardr: "G
rp yakaladklarmz brakyoruz; grp yakalayamadklarmzysa tamaya
devam ediyoruz" (B 56). Burada, gerekliin kendisine ilikin kendi durumu
muzu simgeleyen gerek bir bilmeceyle kar karyayz. Herakleitos'a gre bu,
bilmecelerin en mkemmelidir. O filozofu ne fiziksel dnyann doasn izah
eden biri olarak grr, ne de duyularmzla algladmz grnmler dnya
snn ardndaki yeni hakikati kefeden biri olarak; ona gre filozof bilmeceleri
:en, hayatlarmz iinde ve bir btn olarak dnyada olup biten her eyin
gizli anlamn yorumlayan biridir:

Hier ergreifit ohne Saumnis


Heilig jfentlich Geheimnis.

Herakleitos'un, bizzat doann kendisi gibi, en derindeki anlamn bir


anda aa vurmayp ou zaman bilmecelere bavuran bir tarz benimseyerek
"karanla" dkn oluu ite buradan kaynaklanr. Tpk Delphoi'de keha
nette bulunan tanr (Apollon) gibi: "Ne konuur ne de gizler, sadece iaret
eder." (B 93). Herakleitos Sibylla'nn szlerindeki felsefi anlamdan da etki
lenmitir: "lgn dudaklarndan neesiz, sssz ve kokusuz szler dklr."
(B 92). Bu szcklerde bizzat Herakleitos'un dilinin en anlaml tariflerinden
biriyle karlayor gibi deil miyiz? Gizli, gizemli ve muammal olana gste
rilen bu eilim, onun peygamberleri andran tavryla uyumludur. "nsanlar,
. srekli onunla muhatap olmalarna karn, logos'la elikiye derler ve her
gn karlatklar eyler onlara tuhaf gelir." (B 72) . Dolaysyla bir aracya, bir
yorumcuya ihtiya vardr. "Bana deil logos'a kulak verenlerin, her eyin bir
olduu konusunda hemfikir olmas bilgeliktir." (B 50) .
Herakleitos devaml olarak bu ayn noktaya dnmeyi srdrr. Btn ey
lerin birlii, onun dncesinin zdr. Herakleitos'un kendi mesajna katt
ciddiyeti, bu mesaj insanla ileten kii 'olarak kendisine verdii yksek deeri
*

Seni de yakalamaktan geri kalmayacak / Mukaddes sr, gn kadar berrak. Goethe, Epirrhe
ma.
166

ve yine bu mesaj Tanrsal Olan'n hakiki bilgisi olarak sunmak iin her tr
areye bavurup derin bir esrar havas iinde sarmalayn zaten gzlemle
mi durumdayz. imdi, bu retinin yeniliinin nereden kaynaklandn ve
kendinden nceki dnrlerin grleriyle nasl bir iliki iinde olduunu
sormak daha da ivedi hale gelmitir. Doa flozof1ar daha nce btn eylerin
temel sebebinden bahsetmilerdi; keza Ksenophanes tek bir Tanr olduunu
ilan etmi, Parmenides ise Var Olan'n birliini ve biricikliini vazedip duyum
dnyasnn okluunun sadece grnmden ibaret olduunu gstermeye a
lmtr. lk bakta, Herakleitos'un baarsnn zgnlnn, birlik teorisin
de yapt hangi deiiklie dayandn sylemek bir hayli zordur.
Miletoslularn birlik ilkesi, dorusal bir kozmik geliim srecinin ban
da, onun maddi ap;d'si konumundayd. Amalar, her eyin nasl ve nerede
baladn ve ilk nce neyin var olduunu bulmakt. Herakleitos ise olu ve
yok olu srecini kartlarn srekli olarak birbirine dnm olarak grr.
Bunu, eylerin durmadan gezindii "aa ve yukar yol" olarak tecrbe eder.48
Hatta bu prensibi kozmolojiye bile uygular ve evrenin bozulmaz temeli ola
rak ate retisiyle tam da burada karlarz. Muhakkak ki, fragmanlar tam
anlamyla gelimi bir doa teorisi sunmaz; bizzat Herakleitos' un, esas baar
sn Miletoslu seleflerinin retilerini gelitirmesinde bulduu da phelidir.
Hatta ilk ilke olarak atei tercih etmesinin bile, temel gr olan kartlarn
birbirine dnm ve srekli deiimiyle aklanmas gerekiyor gibi grn
mektedir. Keza atei gerekten de ilk ilke veya apx olarak grp grmedii
de tartmaldr. "Hepimiz iin ayn olan bu evren, ne bir tanr ne de bir insan
tarafndan meydana getirildi. Her zaman vard, halen var ve hep olacak, son
suza dek yaayan, derece derece kendini tututuran ve derece derece sndren
bir ate olarak" (B 30). B irtakm zorluklar ieren bu szlerin daha net bir yo
rumunu yapmak iin burada durmamza gerek yok; keza Herakleitos'un, Sto
aclar tarafndan kendisine atfedilen evrensel bir yangn (KrrUpfficrt) teorisini
savunup savunmadna dair can skc soruyu sormak da art deil. Bana yle
geliyor ki, Antik a'da bile, dnya tarihinde her eyin atele yok edilecei
bir dnem hakknda Herakleitos'a atfedilen kesin ifadelere rastlanmad,49
bu teorinin sadece u tip cmlelerden karld gayet aktr: "Her ey atele
dei toku edilir, ate de her eyle, tpk mallarn altnla ve altnn mallarla
dei toku edilmesi gibi." (B 90). Ne var ki bu dei toku, u fragmanda
aka grld zere, dnyada her an yaanmaktadr: ''Atein dnmleri:
nce deniz; denizin yars toprak, yars da kasrga." (B 3 1 ) . Burada unsurla
rn daimi dngsnden bahsediliyor olmaldr. Bu fragmanlar, Herakleitos'un
1 67

kartlarn birlii teorisine kozmolojide bile belirgin bir yer ayrm olduunu
gstermektedir. Ondan nceki doa filozoflar, temel varsaymlaryla uyumlu
olarak, dnyann meydana geliini ayrlma veya seyrelme ve younlama gibi
tamamen fiziksel hipotezlere bavurarak tek bir temel unsura balamaya a
lrken,50 Herakleitos ak bir ekilde srecin fiziksel yanyla daha az ilgilidir
ve daha ziyade, meydana gelen her eyin kartlklar ierdiini ve birliin tam
da bu kartlklar iinde kendisini srekli yenilediini ileri sren temel yakla
mn destekleyen kantlar bulmay amalamaktadr.5 1 Bylelikle, birlik temel
olgu haline gelir; bizzat olaylar, ikinci kez girildiinde artk ayn olmayan bir
nehrin taknlna sahip olduu zaman bile, birlik her zaman varln tam
anlamyla srdrr. "Deierek dinlenir." (B 84) . B izzat dnya benzer bir e
kilde deiime tabidir ve ate, onun kendisini dntrd kartdr. Herak
leitos'un "Btn eyler birden gelir" gibi ifadelerden tatmin olmayp, "Her ey
birdir" ve "Her eyden bir, birden her ey" demeyi tercih etmesinin sebebini
bu ekilde anlayabiliriz.52 Ona gre eri nemli ey, dzenin her zaman tersine
dnebilir olmasdr.53
Parmenides'in aksine, Herakleitos birlii herhangi bir deimez Varlk'a
sabitlemeye almaz, aksine onu srekli deiimin kendisinde bulur. Dolay
syla, ayn amaca sahip olmasna karn, Parmenides'e tamamen zt bir yol tu
tar. Son zamanlarda, sanki Herakleitos, birlik ilkesini herhangi bir hareketsiz
Varlk ne srmeden ve eylerin grnteki okluunu reddetmeden, ezeli
ve ebedi bir ilke olarak samimiyetle korumak istiyormu gibi, birlik proble
mine getirilen iki zmden Herakleitos'unkinin daha karmak olduu ve
mantken Parmenides'in bilinmesini gerektirdii ileri srlmtr.54 Bu hipo
tez bana mmkn grnmyor. Birlii, Elea okulunun Varlk anlay iinde
sabitlemek, Herakleitos'un tutabilecei yollardan biriydi; halbuki Heraklei
tos'un tercih ettii, birliin kendisini deiim dnyasnda da srdrmesine
imkan verecek olan yol, onyallarn doa bilimleri erevesinde daha makul
bir yoldu ve onun ruhuna ok daha uygundu. Yeni olan ey, natralist dn
ya grnn, insann dini enerjisini daha da zinde cevaplar retmek zere
nasl harekete geirdiini ve kendi metotlar yardmyla ondan yeni bir varlk
yorumu karmaya nasl ynlendirdiini fark etmemizi salayan mistik bir
birlik kavram gelitirmesidir. Herakleitos'un baard ey ite budur. Herak
leitos eski doa filozoflaryla tam olarak ayn zeminde durmaz, buna karn
onlarn bildirdii hakikatler bak asn derinden etkilemi ve deitirmi
tir. Nitekim onlarn keifleri ylesine byk ve kar konulmazd ki, insann
manevi yaam ve bu dnyadaki yeriyle ilgili kanlmaz etkileri pek dikkate
1 68

alnmakszn benimsenmeye devam edilebiliyordu. Herakleitos, insan bir in


san olarak ortadan kaldrmakla tehdit eden, her tr rasyonel bireysel yaam
tamamen imkansz klan bu etkiye kendini aka maruz brakan ilk dnr
dr. Her eyin tibi olduu ve var olan dier her ey gibi insann da icrasnda
grev almas gereken tek bir tanrsal yasann aa k olarak evren anlay,
Herakleitos'un insann varoluuna ve dnyaya ilikin yeni yorumunun k
noktas olmutur. Herakleitos, hemcinslerinin bu yasann tamamen bilincine
varmalarn ve btn "sz ve ilerinde" cesaretle bunu kabul etmelerini sala
may umar.
Herakleitos hakknda getirdiimiz yorumun, onu normal filozoflardan
epey uzaklatrd ve - Ksenophanes gibi - doa filozoflarndan epey etki
lenmi, ama ayn zamanda onlardan bir ekilde ayr duran, kendi abasyla
halka retmenlik eden ve gerek eski tanrlarla gerekse btn mitsel dnya
tablosuyla ilgili yeni fikirlerin etkilerini zmleyen bir aydnlanma adamna
yaklatrd dnlebilir. Ne var ki, son zamanlarda gndeme getirilen bu
karlatrma, sadece yzeysel olarak bakldnda dorudur ve aslnda bize yo
lumuzu kaybettirmektedir.55 Herakleitos silloi airi gibi sokaklarn adam de
ildir, tam bir mnzevidir. Kolofonlu Ksenophanes'in ilgi alanlarnn eitlili
i ve her birine heyecanla eilii (ki hibir zaman tamamen zgn bir dnce
yaratmasna izin verecek bir entelektel younlamann doruuna ulamaz),
hibir yerde duramayp hep farkl konularla ilgilenmesi ve stlenmeye istekli
olduu grevlerin okluu, evet btn bunlar, Herakleitos'u tek bir grkemli
servene girimeye tevik eden o katksz ve deimez cokunun tam bir an
titezidir. Herakleitos biroklarnn aksine kendisi iin dnr. Halk dinine
ynelik, keskin ve ou zaman kinik hcumlarna karn, salt bir aydnlanma
habercisi deildir o.56 Bunlarn ardnda, kendi iinde eksiksiz ve tamamen ona
ait bir dnya gr vardr. Gemiin fikirlerini alaa etmekle kalmayan,
yaam yeni bir tanrsal yasaya tabi klan bir grtr bu. Ksenophanes'te,
yaama tek bir merkezden hkmedip ona ekil veren bu gcn izine bile rast
lamayz. Elbette ki, Ksenophanes'te, kendisinin ve savunduu entelektel kl
trn devletin dzenini salamaya hizmet ettiini iddia ettii bir pasaj vardr;
ancak burada Ksenophanes'in derdi, toplum iindeki yerini salamlatrmak
ve kendi geni bilgisini, o zamanlar Yunanlarn akli yeteneklerden daha ok
deer verdii atletik yeteneklerin karsna koymak suretiyle yceltmektir.57
Bununla, Herakleitos'un bahsettii <ppovciv'in katl arasnda dalar kadar
fark vardr. Bizzat Herakleitos, Ksenophanes hakknda ne dndn bize
aklamtr: "ok ey bilmek insana meselenin iyzn grmeyi retmez.
169

yle olsayd Hesiodos' a, Pythagoras' a, Ksenophanes' e ve Hekataeus' a retir


di." (B 40) .
"retilerini iittiim dnrler arasnda hi kimse, B ilgeliin btn
eylerden ayr olduunu renmeye yetecek kadar ileri gitmedi." (B 1 08) .
Herakleitos'un btn seleflerini nasl geride brakm olduunu aklad
bu cmlenin tamamen anlalr olmamas zcdr. "Btn eylerden ayr"
olmas gereken bu "Bilgelik" nedir? "Btn eylerden ayr" olmak, ancak de
neyim dnyasna ait eyler iin kullanlabilir. Dolaysyla Bilge Olan bunlarn
hibiriyle zde olmad gibi hibirinde de bulunmaz. Bunlarn hepsini aar.
zellikle insan bu vasfa sahip deildir. "nsan doasnn [9oc;] , eylerin i
yzn grme yetenei yoktur"58 der baka bir yerde, ama "Tanrsal olann
vardr" (B 78). Keza u sz de ona aittir: "Tek bir ey, Bilge Olan, Zeus adyla
anlmay hem istemez hem ister" (B 32). Herakleitos'un halk dinine ynelik
tutumunu en ak bir ekilde ifade ettii yer burasdr. Bir yandan birtakm
geleneksel inan ve dnceleri deersiz ve utan verici bulur ve acmaszca
dalga geer; bir yandan da Zeus adyla anlan en yce Tanr fikrini, insanda
uyandrd saf ve yce fikirlerden dolay kutsal bul ur. 59 Elbette ki, kendi Tanr
anlayn, bu antropomorfik Zeus'la eitlemesi mmkn deildir; ama yine
de bu ismin, keiflerinin onu gtrd dorultuya iaret ettiini hisseder.60
Herakleitos'un insann Tanr'yla ilikisine dair btn uyarlar, Tanr'y insana
ait herhangi bir vasftan tenzih etmeyi amalar. "Tanr'nn gznde insan bir
ocuktur, tpk bir adamn gznde bir delikanlnn ocuk olmas gibi" (B
79) . Herakleitos, tpk Ksenophanes gibi, Tanr'nn biimi meselesine de te
mas eder. Tanrlarn heykel ve resimlerle onurlandrld topraklarda yaayan
biri iin bu gayet doaldr. "Tanr'yla karlatrldnda, insanlarn en bilgesi
bile bilgelikte, gzellikte ve her eyde bir maymundan farksz grnr" (B
83) . nsan zekasnn baardklar bile onun gznde ancak bir "ocuk oyunu
dur" (B 70) . "En gvenilir adamlarn bildii ve skca tutunduu eyler bile
sadece kendi grleridir ve tartma konusudur. Ne var ki Dike bu yalanclar
ve onlarn beyanlarn destekleyenleri er ge yakalayacaktr" (B 28). "Sadece
tek bir bilgelik vardr, o da her eyi hereyle yneten dnceyi bilmektir"
(B 4 1 ) . "Ynetmek" (veya "dmeninde bulunmak" eklinde tercme edebile
ceimiz) szck, Anaksimandros' un apeiron' u Tanrsal Olan' la zdeletirdii
cmleyi akla getirir.61 Bu, Anaksimandros'un zamanndan beri, aikar bir e
kilde, dnyaya klavuzluk eden tanrsal ilkenin etkinliinin geleneksel ifadesi
olmutur. Herakleitos, u fragmanda, ayn fkri bu kez kendi evrensel ate
retisi erevesinde kullanmaktadr: "Her eyin dmeninde yldrm vardr" (B
170

64) . Zeus'un geleneksel silah yldrm, burada yine en yce tanrnn silahdr.
nndekileri srerek evrende ilerleyen ilk atein fkeli alevidir o. Heraklei

tos'ta atein idare etme veya dmende bulunma62 gcne sahip olmas, onu
tamamen Tanr'yla ayn klmasa da en yce bilgelikle yakndan ilikilendirir.
Anaksimandros ilk ilkesinin her eyi idare ettiinden bahsettiinde, onu akla
sahip olmayan bir ey olarak dnmek zordur. Hem Ksenophanes hem de
Herakleitos, ilk ilkelerini en yce bilgelikle ve dnyay hareket ettiren bir akl
la donatacak kadar ileri gitmilerdir. Yine de, tanrsal yasann ieriini olutu
ran kartlarn birlii ilkesi tarafndan ak bir ekilde belirlenmi bir zihinsel
etkinlik sergileyen bir Tanr'yla sadece Herakleitos'ta karlayoruz. Peki, tek
bir gcn koyduu bir yasay yasa olarak adlandrmak ne kadar dorudur?
Hukuk sahasndan doan yasa fikri, bir Yunan iin herkes tarafndan uyulan
evrensel norm anlamna gelir. Herakleitos'un zamannda genellikle buna o
unluun oyuyla karar verilirdi, nk o demokratik bir ada yaad. Ne var
ki, Herakleitos, bizzat evrenin bir ifadesi olduunu dnd bu evrensel
normun, kendisine ait tek bir tanrsal ynetici anlaynn iaret ettii, en yk
sek ilkenin teklii fikriyle badatrlmas gerektiini hisseder. Ve bu ikilemi,
"Birin iradesine boyun emekte de bir yasa vardr" (B 33) diyerek bir zme
kavuturur. Mutlak yetkinliiyle Tanr'nn bizzat kendisi evrenin yneticisiy
se, iradesi herkes iin en hayrl yasa demektir.63

1
2

Bkz. yukarda s. 50.


Bu gr, Homeros ve Thales'i su hipotezinin, Anaksimandros ve Diogenes'i hava hipote
zinin temsilcileri olarak adlandrdktan sonra, Hippasos ve Herakleitos'un ilk maddi sebep
olarak atei kabul ettiklerini syleyen Aristoteles'e aittir (Meta/ A 3, 984a8). Theophras
tos'tan Emesal Nemesius'a kadar btn antik doksograflar arasnda bu konuda tam bir
fikir birlii vardr, zira bunlarn hepsi son tahlilde Aristoteles'e dayanmaktadr.

Aet. i. 23, 7 (Diels, Doxographi, s. 320):

HpaKAEtm; 'Jp;iav tv Kai crracrv EK TWV


A.ev avlp: (Herakleitos, doada kprdamayan ve yerinde duran bir ey olduunu kesinlikle
reddeder).

Herakleitos'un felsefesinin bu yn Platon tarafndan vurgulanmtr; bkz. Krat. 402 a.


Hatta Aristoteles (Meta/ A 6, 987a34 vd.), navm p:i'yi (her eyakar) Platon'un ontolojisi
nin temel motiflerinden biri olarak grr. Bahsi geen navra pd szcklerine, elimizdeki
Herakleitos fragmanlarnda rastlamak mmkn deildir, belki de bunlar Herakleitos'a de
il Kratylos veya Platon'un(Theaet. 1 89 e, Krat. 440 c.) bahsettii dier Herakleitosular
gibi onun izinden gidenlere aittir. Herakleitos'un felsefesiyle ilgili bu yorumu, onun B 1 2,
B 49 a, B 9 1 numaral fragmanlarna dayandryor olmalar mmkndr.

Bkz. K. Reinhardt, Parmenides, s. 205 vd. Zeller ve Burnet antik doksograflarn yolunu
takip edip Herakleitos'u esas olarak Miletoslular tarznda bir doa fllozofu olarak grmeye

171

devam ediyorlard. Reinhardt hakl olarak, Herakleiros'ta Anaksimandros'un limpov'una


ve Parmenides'in v'una tekabl eden kavramn ate deil

EV rn croq>6v olduunu belirtir.

Bu "tek bilge" atein bir gstergesi deildir. Reinhardt'n da belirttii gibi, ate onun fiziksel
tezahr ve ifade biimidir. Ayrca bkz. H. Cherniss, Aristotle's Criticism. ofPresocratic Philo
sophy (Baltimore, 1 935).
6 Bkz. Bruno Snell, Hermes, lxi, s. 353; Wilamowitz, Hermes, lxii, s. 276.
7 Hippokrates klliyatndaki Aforizmalar hakknda E. Littre'nin analizi iin bkz. CEuvres
d'Hippocrate, iv, s. 435-43.
8

Herakleitos'un, Hippokrates klliyatn derleyen baz kiiler tarafndan oka okunduunu


kantlamaya gerek yoktur, nk bu olgu gayet iyi bilinmektedir. Herakleitos'tan en ok
faydalanan kii,

Il:pi tah'in yazar olmutur.

Parantez iindeki rakamlar, H. Oiels'in derlemesindeki ( Vorsokratiker, i, 5. bask) fragman


larn numaralardr. Bunlar sadece fragmanlar harfiyen alntlandnda metin iine dahil
edilmitir.

1 O Son yllarda, dncelerine ynelik git gide artan ilginin bir rn olarak, Herakleitos
hakknda son derece geni bir literatr ortaya kt. Bunlar arasnda Herakleiros'un frag
manlarnn en titiz ve eksiksiz yeniden yorumu olarak u kaynaa bavuruyorum: Olof
Gigon, Untersuchungen zu Heraklit (Leipzig, 1 935). Bu konuda benim deerlendirmeme
de bkz. Paideia, i2, s. 1 78-84.
1 1 Ben

a:i (daima, sonsuza kadar) szcn EOVTO ('olmak' fiili) ile ilikilendiriyorum (Di
al;Jv:rnt yivovm (anlayszdrlar) ile deil (Burnet). Bu cmlenin btn hakknda
eksiksiz bir deerlendirme iin bkz. Gigon, a.g.e., s. 1 vd. onyallarn kulland lciv (

els),

gerek, doru) szcyle karlatrn, bkz. Hipp. De vetera medicina, C. I. Burada tp,
bir

TEXVTJ Eucra (gerek sanat) olarak adlandrlmaktadr. Bu konuda -rou Myou l6vrn
a:i (Logos sonsuzdur) ile TOU Myou EOVTO ;uvou (Logos ortaktr) ifadesini karlat
rn (Herakl. B 2) . erik iin bkz. B 34: a;uv:rn UKOU<JUVTE K(J)(j>OlcrtV EoiKacr q>an
aurnicrv apwp:1 mp:6vm ardvm (iittikleri zaman sar gibidirler, varl yokluu
bir sz onlar iindir) Ayrca kr. B 72. Bu slup kastl olarak retorik olmakla birlikte eski
dini Prophetenrede'yi' andrr.
1 2 Benzeri iin bkz. B 50:

OUK lou

(J).)..a

rnu Myou UKOtcravm (beni deil, szm iit

mek).
13

8mpEmv

"blmek, ksmlara ayrmak"

r, yorum] balamnda kullanld

(8mpoJ:vo) anlamnda deil. Bir yvro [g


(ofov lycl ompEm [yorumladm gibi]) Kr. Hero

dorus vii. 1 6'ya bkz.


14 Herakl. B 89, "uyank olanlarn ortak bir evreni vardr". Ayrca B 2 1 , B 26, B 73'teki uya
nklk-uyku kartlklarn karlatrn.
15 Bkz. Herakl. B 1 ,

rnu 8i; iiA.A.ou av8pcitou.

16 Bkz. vo:Tv, v6a, Parm. B 7, 2; B 2, 2; B 3, B 6, 1 ve 6; B 8, 8? 1 7, 36. (Ancak Parm. B 1 6,


3,

q>povE:t); Herakleiros q>p6vo (kavray), q>pov:Tv, q>p6vcr'i (sa gr) B 2, B 1 7,

B 64, B 1 1 2 (?) , B 1 1 3, B 1 1 6'da kullanr. Ayrca q>p6vrcr szcnn pratik anlam iin
bkz. Jaeger, Aristotle, s. 8 1-4. Herakleitos, TO q>pov:Tv ap:-r :yicrTT] (sa grl olmak
byk bir erdemdir) (B 1 1 2) demektedir. (Kranz,
tercih eder.)
*

Kahinlerin szleri, sluplar.


172

crmq>pov:Tv (ll olmak) versiyonunu

17 Bkz. Aiskh. Ag. 17 6.


1 8 Herakl. B 1 ,
1 9 A.e. B 1 12,

btr Kai !;pya.


croqir [fori] aA.r0fo A.sy;v Kai todv (bilgelik, hakikate uygun olarak

konumak ve davranmaktr).
20 A.e. B 73, o'. o;i
konumamal) .

&crrnp Ka0;uovm toA.Eiv Kai A.Ey;v (uykuydaym gibi davranp

2 1 A.e. B 1 .
22 Bkz. n. 1 4 .
23 A.e. B 2.
24 A.e. B 1 1 3.
25 Bkz. aada s. 1 89.
26 Bkz. a.e. B 29, B 1 04. Ayrca kr. B 49.
27 Bkz. yukarda s. 1 59.
28 Herakl. B 1 13 .
2 9 Bu konuda benim u makaleme bakn: 'Praise of Law: The Origin o f Legal Philosophy and
the Greeks' in lnterpretations of Legal Philosophy: Essays in Honor of Roscoe Pound (N.Y.,
1 946), s. 359.
30 Bkz. yukarda s. 54.
3 1 Erinyes, yaamn doal kanunlar diye adlandrdmz eylerin ihlal edilmesini hibir ekil
de affetmezler. Bkz. Hom. llyada xix. 4 1 8 .
32 Bkz. yukarda s . 49.
33 Anaksimandros'un dikesinin anlam hakknda da benzer bir deerlendirmede bulunmamz
gerekirdi. Bkz. yukarda s. 54.
34 Diog. L. ix. 5 (Herakl. A 1): 'tO e q;p6;vov a'.to PPA.iov Ecr'tl ev ato to cruvsxovo

Il;pi qfo:ro, tjpr<a e Ei <pEi Myou, E'i <E <ov t:pi to tavto Kai toA.mKov
Kai 0;oA.oytK6V (onun ad altnda gelen kitabn temel konusu doa zerinedir; blmdr:
birinci evren zerine, tekiler politika ve tanrbilim zerine).

35 Bkz. Paideia, i2, s. 1 83.


36 Diog. L. ix. 1 5 (Herakl. A 1 ) , Herakleiros yorumcular arasnda gramer uzman Diodo
tos'u da sayar:

O OU <j>T]CH tEpi <j>UCTEW EtVat 'tO cr1Jyypaa, UAAU tEpi tOAt'tEiU, 'tU
e tEpi qucr;ro f.v tapa;iyato ElOEt KEtcr0a ([Diodotos], eserin doa zerine deil,
devlet zerine olduunu syler ve doa ile ilgili blmn rnek olsun diye bulunduunu ile
ri srer). Metinde kullanlan "sadece bir model ilevi grmek'" ifadesi bence Yunanca

f.v
tapaEiyato E'iEt KEtcr0a ifadesinin en uygun tercmesidir. Bu, Herakleiros'un, esas
ilgilendii alan olan insan yaamnn felsefi yorumu iin bir kalp olarak kozmik paralellik
lerden faydaland anlamna gelir. Ona gre kozmos, insan yaamnn daha byk ve geni
bir hali demekti. Herakleitos'tan ncekiler bir kozmos fikrine tam bu yoldan varmlard.
Toplumsal dzen kavramn bir btn olarak dnyaya aktarmlar, sonra yeniden dnyada
bir dzen kefetmilerdi. Diodotos'un, Herakleitos'un kitabyla ilgili gryle, Paideia'nn
ikinci ksmnda Plaron'un Devleti hakknda sunduum u yorum karlatrlabilir: Pla
ron'un bu eseri, birok okur tarafndan anlald gibi sivil ynetim hakknda deil, insan
ruhunun eitilmesi hakknda bir almadr ve politeia Platon'un paideia'snn ideal ere-

Laertios'tan yaplan alntda Candan entuna evirisini kullanmakla birlikte (rnek), met
nin geri kalannda 'model' kelimesini tercih ettik.
173

vesi olmaktan baka bir ey ifade etmez.


37 Gndz ve gece, Herakl. B 57; yaam ve lm, B 62, B 77; slak ve kuru, lk ve souk, B
1 26. Ayrca bkz. B 65 ve B 67. Ke. n. 43.
38 B 67'deki kozmik alandan insani alana geie dikkat edin: Gndz ve gece, k ve yaz, sava
ve bar, tokluk ve alk. B 65 ve B 67'nin yorumu ve Herakleitos'un verdii rneklerde
kozmik alandan insani alana veya insani alandan kozmik alana gei hakknda bkz. n. 43.
39 Herakl. B 24, B 25.
40 Bkz. a.e. B 53.
41 Sokrates ncesi filozoflarn dilinde dini iirleri andran unsurlar hakknda bkz. yukarda s.
49. Herakleitos'un n6A.:o; naVTcov E\' naTI]p

EcrTl, navmv 81; pacrA.c6; (sava her eyin

babas ve her eyin kral) sz ile Anaksimandros'un (A 1 5)

hakkndaki u sz karlatrlabilir:

TO" :Iva TO S:'iov

apeiron'un tanrsal karakteri

Kal t:ptx:v litav:a Kal taVTa K1Jp:pv1iv... Kal

(her eyi evreler ve her eyi ynetir. . . ayn zamanda tanrsal bir ey).

Apollonial D iogenes'in, (B 5) kozmik ilke Hava'nn tanrsallndan bahsettii u sz de


benzer niteliktedir:

Kai o OOK:i TO Tiv VOT]O'lV f.xov dva 6 a'w KaA.o'.:vo; l>tO TcJ.lV
av0pcitCOV Kat 'JtO TOUTOU tclVTU K1Jp:pv1icr0a Kal tclVTCOV KpUT:V (ve bana yle geliyor
ki, bilme

[vocn] gcne sahip olan ey, insanlarn hava dedikleri eydir, her eye hakimdir ve

her eyi ynetir). Keza sonraki satrda yer alan u sz de:

Kai Eti tiiv acpix0a Kai taVTa


8aTt0tva Kai EV taVTi tv:iva (gc her yere uzanan, her eyi dzenleyen ve her eyin bn

yesinde bulunan). Bu paralellikler Herakleitos'un Polemos'unun kutsal bir mertebede yer

aldn kantlamaktadr. Philodemos da (De piet. 1 4 , 26; s. 8 1 , Gomperz) Herakleitos'un


szlerini bu ekilde yorumlam, yle demitir:

Kai TOV t6A.;ov Kai TOV L'lia TOV aiJTov


:lva, Ka0at:p Kai TOV 'HpaKA.:rnv Uy:v (Herakleitos'un dediine gre Sava ve Tanr bir
ve ayn eydir). Baka bir yerde Polemos'a, "ortaklk" (uv6v) kavram gibi onu en yce il
kenin dier ynleriyle balantlandran ve zdeletiren zellikler atfetmesi, Herakleitos'un
Polemos'unun (Sava) kutsal karakterini dorulamaktadr. Hikmet ve akl her eyde ortak
tr (bkz. yukarda s. 1 59). Frg. B 80 Sava'a "ortaklk" niteliini atfeder:

Eif\va 8E XP TOV
t6A:ov EOVTa uv6v, Kai OiKT]V f.pv, Kai yv6:va tclVTU Km' f.pv Kai xp:civ (bilme
liyiz ki, sava ortaktr ve adalettir ve her ey atma araclyla meydana gelip yok
olur) (Son szck bozuktur ve henz uygun bir ekilde dzeltilememitir.) Her ikisinin
de ortak zellii anlamazlk olduundan Sava'n bir durumaya (dike) benzetilmesi, son
tahlilde, Herakleitos'un dnya algsnn, olu ve yok olu srecini bir duruma (dike) olarak
gren Anaksimandros'a kadar uzandn gstermektedir. Bkz. yukarda s. 53. Heraklei
tos'taki

t6A.:ov e6VTa uv6v (sava ortaktr) szleri Homeros'un (//yada xviii. 309) uvo
' EvuaA.o (Sava Tanr herkes iin bir [ortak]) szlerinin bir eitlemesidir. Dolaysyla
Homeros "hakikati biliyordu" ve Herakleitos'un kartlarn birlii teorisinin Homeros'la

ilgili tartmalardan domu olmas (ki Gigon byle dnmektedir, a.g.e., s. 1 1 7) her ne
kadar ok dk bir ihtimalse de, Homeros, tpk hakikatle eliiyor grndnde hcu
ma uramas gibi teorinin tan olarak da alntlanyordu (bkz. n. 46) .
42 Herakl. B 1 1 4. Bkz. yukarda s. 1 6 1 . Bu tanrsal

v6o; (yasa) hakknda Herakleitos, savaa

dair sylediklerine benzer bir ekilde (B 53), onun "her eye dilediince hkmettiini, her
eye yeterli olduunu ve her eyin sahibi olduunu" syler. Bunlarn hepsi her eye kadir
tanrsal bir varln vasflardr. Dolaysyla, bu balamda "Sava", bildiimiz savatan ziya
de, dnyada egemen olan, 'atan kardar(n uyumu)' ilkesini ifade eder.
43 A.e. B 65. Burada kartlar XPcrocr'.v (yoksulluk, ihtiya) ve K6po (tokluk) olarak ad174

landrlmaktadr. B 67'de K6po ve A.6'tur (alk). Aratmaclar, bunlarn ayn fragmann


farkl versiyonlar olduunu dnmlerse de, dier rneklerde de aka grld zere
Herakleitos'un kendi ilkelerini okurlarnn iyice kafasna sokmak iin tekrarlamay adet
edindii aktr (kr. B 32 ve B 41 ve bkz. Reinlardt, a.g.e., s. 62, n. ! ) . Onun peygam
berlere zg dilinden kaynaklanan bu zellik, "uyuyanlarn" retmeni olarak benimsedii
tutumu gayet iyi ifade etmektedir. Anlald kadaryla K6po ve A.6 insanlarn alk ve
tokluk deneyimlerine iaret etmekte, B 65 'teki xprcrocruvr ve K6po versiyonlar ise onun
daha geni bir uygulama alanna sahip bir ilke olduunu gstermektedir. Her iki fragmann
yorumu iin bkz. Gigon, a.g.e., s. 49 (bkz. n. 1 O). Gigon hakl olarak bu szcklerin bir
kozmik evrensellik ilkesine iaret ettiini dnmektedir. Ayrca, ilk olarak insan yaamn
da tecrbe ediliyor olsalar da, "alk ve tokluk"tan (B 67) nce zikredilen "sava ve bar"
da ayn kozmik karaktere sahiptir. Burada Herakleitos bunlar her eyden nce ieriden
kavramaya balar.
44 Herakleitos'un B 5 1 numaral fragman hakknda bkz. G igon, a.g.e., s. 23.
45 Herakl. B 8. Gigon, B 5 1 'e dayanarak Herakleitos'un uyum teorisinin mzikteki uyumla
herhangi bir ilgisi olduunu reddederken (bkz. a.g.e., s. 23), elbette B 8'i pheli gryor
olmaldr (s. 2 5 , 1 17); nk orada geen KUMicrn apovia (en gzel uyum) hakkndaki
ifadeler, mzikteki uyumdan, ak bir ekilde bir atmann (eris), yani tellerin geriliminin
rn olarak bahsetmektedir. Peki, "atma" ile "uyum"un bu ekilde birbiriyle akmas,
tam da Herakleitos'un kozmik evrenselliin bir sembol haline getirecei klasik bir rnek
deil miydi? Ona gre, hem bar hem sava sanatlarnn enstrmanlar olan yay ve liri
yaratan da, bu atma ve gerilim ilkesinden baka bir ey deildi.
46 Arist. Eth. Eud. viii, 1 , 1 235a2 5 (Herakl. A 22).
47 Gigon (a.g.e., s. 1 1 7), Aristoteles'in zerine basarak Herakleitos'a atfetmi olduu lipp;v:
SfjA.u [erkek:dii] kartlklarnn (Eth. Eud. viii. 1 , 1 235a26-7) otantikliini sorgular. Gi
gon'un argman pek ak bir ekilde ifade edilmemitir ve yle demekle yetinir (s. 1 17):
"im Rahmen der bisher dargestellten heraklitischen Lehre Hisst sich gerade lipp;v: SfjA.u
kaum umerbringen (lipp;v: SfjA.u 'nun, Herakleitos'un imdiye kadar tanmlanan retisi
erevesine smas hemen hemen imkanszdr)." Aristoteles (De gen. an. i. 1 8, 724b9),
ayrca kadn ve erkek arasndaki birlemeyi de yev;cr E lvanicov' a (kartlardan reme)
rnek olarak verir.
48

Herakl. B 60.

49 K. Reinhardt (Parmenides, s. 1 69 vd.) Sclleiermacher ve dierlerini takip ederek, Zeller


karsnda, Herakleitos'un dnyann EK7tUpcocr'iyle ilgili Stoac teoriye zemin hazrlama
dn, rtlmez argmanlarla kantlamtr.
50 Anaksimandros (A 9) eylerin apeiron'un a:6Kptcr'i (ayrmas) sreci iinde meydana
geldiini ileri srmekteydi; Anaksimenes (A 5) ise temel madde olan Hava'nn :UKVcocr
(younlama) ve avcocr'i (seyrelme) araclyla vcuda geldiklerini sylyordu.
5 1 Dolaysyla, aslnda Herakleitos'un, Reinlardt'n iaret ettii gibi (a.g.e., s. 1 73), Mile
tos okulununkine benzer kapsaml bir kozmolojiye sahip olmad sylenebilir. Theoph
rastos, - Diogenes Laenios'un alntlad pasaj (ix. 8) - ak bir ekilde sadece B 90'dan
(:upo aov :a nav:a [Her ey atele dei toku edilir]) kardklarn bilmektedi r.
Dolaysyla ate, Herakleitos'un unsuru, cr:ox:iov'uydu; onun :UKVcocr (younlama) ve
apaicom (seyrelme) yoluyla bu prensipten :a yv6;va'y (eyler) karmas, Theophras
tos'un kendi yorumu olmaldr. Nitekim unu ekler: cra<p& 81'; ouf;v EK:i8;:a (anlalr

175

bir aklama getirmiyor). Yine de, Herakleitos'un btn dncesinin eylerin birliine
yneldii gz nne alndnda bu durum kolaylkla aklanabilir.
52

Herakl. B 1 0 , B 50.

53 A.e. B 5 1 , B 59, B 60.


54

Bkz. K. Reinhardt. a.g.e., s. 64 vd. Bylelikle Reinhardt, Herakleitos ile Parmenides ara
sndaki tarihsel ilikiye dair geleneksel gr, yani Parmenides'in Herakleitos'u eletirmi
olduu grn tersine evirmitir. Ne var ki, Parmenides'in B 6'da Herakleitos'u hedef
almad konusunda (bkz. yukarda s. 1 44) Reinhardt'a katlyor olsam bile, iki dnr
arasndaki ilikinin tersine evrilmesi gerektii ve Herakleitos'un kartlarn birlii teorisi
nin, ortak deneyime dayanan olgular ve eski doa flozoflarnn grlerini Parmenides'le
uzlatrmaya ynelik bir adm olduu fikrinde deilim.

55 Bkz. Gigon, a.g.e., s. 1 3 5 vd. ve kitabn geneli. Gigon, Herakleitos'u heterojen tarihsel ge
lenek ve fikirlerden etkilenmi sentetik bir zihin olarak grr. Ona gre Herakleiros'un te
olojisi, onun felsefesinde "kozmolojisine kyasla ok tuhaf" duran "yabanc bir unsur" dur.
Dolaysyla Gigon, Herakleitos'un dncesinde bu unsurun varln aklayacak harici
bir etki arar ve bunu, Sokrates ncesi f!ozoflar arasnda par excellence teolog olarak adlan
drlabilecek bir dnr olan Ksenophanes'te bulur. Ancak Herakleitos'la Ksenophanes'in
grlerinde baz ortak noktalar (rnein tanr anlaynda btn antropomorfik analojileri
reddetmeleri) olsa da, teolojileri znde farkldr ve sadece farkl kkenlerden kaynaklan
makla kalmayp tamamen farkl ruhlara sahiptir. Herakleitos'un onya doa felsefesinin bir
ge dnem temsilcisi olduunu ve bu bedene ruh olarak bir Ksenophanes teolojisi alad
n syleyemeyiz. Aksine onun teolojik fikirleri, tpk kozmik hayata ilikin anlay gibi,
Miletoslulara zg icrwpir'den (aratrma) domu, dolaysyla da onu her eyden nce bir
dnya yorumu eklini alan bir felsefeye dntrmtr. Bu kitapta gstermeye altmz
zere, teolojik unsur onya doa felsefesinde bandan beri mevcuttu. Herakleiros'un Tanr
fikrinin gerek kkeni, Ksenophanes'te karmza kan, gkyzndeki her eyi gren yce
Tanr'dan ziyade, Anaksimandros'un dike'sidir. Herakleitos, Tanr dedii eyi, kendisini ev
rende bu dikenin faaliyetleri iinde, yani dnyadaki yaam oluturan temel kartlklar
arasndaki atma ve uyumun iinde aa vuran bir ey olarak grmektedir. Bu tamamen
kendine zg mantksal bir Varlk anlaydr. Ksenophanes bu en yksek Tanr anlayna
tamamen deiik bir yoldan, Tanrsal Olan'n tabiatna uygun (npfaev) olmadn dn
d geleneksel tanrlarn vasflarn kabul etmeyerek ular. Silloi yazar nce geleneksel
tanr grnn ahlaki ve kozmolojik eletirisiyle ie balar. Miletoslu doa flozoflarndan
renmi olduu yeni kozmik evren grnn, Ksenophanes'in tanrsal asalet ve kudret
fikrine katk salam olduu dorudur. Nitekim ancak gkyzndeki her eyi kuatan ve
hibir tarafa hareket etmeden sadece dncesiyle btn evreni yneten bir Tanr, Kse
nophanes'in Tanrsal vasflara "uygunluk" artlarn karlayabilirdi. Yine de, Herakleitos'ta
olduu gibi, onun Tanr'nn kudreti ve bu dnyadaki ileriyle ilgili fikirlerinin, insan doas
ve kozmik yaam hakkndaki yeni bir mantksal grten doduu sylenemez. te yan
dan, Herakleitos'un dncesinde Tanrsal Olan'n doasnn, Milecoslularn kozmoloji
sinde olduundan daha geni ve nemli bir yer igal ettii anlalmaktadr; yle ki, sonraki
antik yorumcular ya onun felsefesinde ayr teolojik, politik ve kozmolojik ksmlar tespit
edebilmiler ya da onun kozmolojisini hi ciddiye almamay tercih edebilmilerdir (bkz. n.
34 ve 36).
56 rnein B 14 ve B 1 5 'te, D ionysos kltnn ayinlerine saldrmaktadr. Ne var ki genel

176

olarak halkn dinine kar tutumu, daha ziyade, onun kavramlarn, kendi felsefi bak as
ve yeni grleri odanda yeniden yorumlamak eklindedir. Ksacas Herakleitos, ou za
man mistiklerin tercih ettii yoldan giderek, aklamaz (fegt nicht aus), yeniden anlam verir

(fegt unter) (Goethe, Faust). rnein Zeus'u (B 32) ve ann gizem dinindeki "umur"u
(E/,ni;) yeniden yorumlar (B 27). Benzer ekilde Erinyeler, onun fragmanlarnda, yeni bir
kozmik anlamda yorumlanr (B 34); Delphoi'deki kahinin gizemli dili, Herakleitos'un d
ncesinde doann dilinin bir sembol haline gelir (B 93), keza Sybilla da yle (B 92).
Ayn ekilde, ldkten sonra yaayanlarn koruyucular haline gelen kahramanlar mitini de
yeniden yorumlar (B 63) .
57 Ksenoph. B 2, 1 9 vd. Bkz. yukarda s. 80.
5 8 Herakl. B 78: eo; yap av9pcimov i;v OUK EXEl yvcia;, 9dov Oi; EXEL Diels, Gigon ve
dierleri, yvcia;' "eylerin iyzn grme yetenei" olarak tercme ettiklerinden ben
de metinde bu karl korudum, ancak bu szn yorumlanmas gerekmektedir. Theognis
60'ta yvcia;, "normlar" veya "ltler" anlamndadr; kr. Theognis 693: Fazla yemek
birok budala insan mahvetmitir, nk insann baht akken ly bilmesi zordur. te
yv&, tam da bu yv&va fa-pov'dur(ly bilmek); dolaysyla (Theognis 1 1 7 1 ) bir in
sana tanrlar tarafndan verilebilecek en byk hediye olarak adlandrlr; zira "her eyin s
nrnn bilgisi ondadr." Bu szckler besbelli ki Solon'un 16 numaral fragmannn (Diehl)
baka ekilde ifadesinden ibarettir. Nitekim burada, her eyin snrlarna (tcipata) sahip
olan, grnmez yvwocr'.vr (basiret) ltn grmenin en zor ey olduu sylenmektedir.

Paideia'da (i2, s. 452, n. 73), skenderiyeli Klemenr'in, Solon'daki yvwocr'.vr 'yi Tanr'ya
atfetmesinin yanl olmas gerektiini gstermek iin bu paralellikleri kullandm. Solon bu
rada insana ait olan, ama ok seyrek rastlanan bir zellikten bahsediyor olmaldr. Theognis
895 de eklenebilir: yv<l; o'.i:v li::vov av'p EXEl afrco; EV auTO: o'.' ayvwocruv;,
Kupv', 6uvrp6TEpov (Kurnos, insann sahip olabilecei, idrakten daha iyi bir ey yoktur;
daha ac bir ey de yoktur idrak edememekten). Ancak Herakleitos ram da Klemenr'in Solon' a

atfettii eyi syler. Yani ona gre insan doasnda yvci yoktur, bu ancak tanrsal bir
zelliktir. Yetikin bir adam bile Tanr'yla karlatrldnda vipro;'tur [ocuk, rdn
ispat ermemi] (B 79) . Tanrsal cro<p6v (bilgelik) aslnda navmv KEXWpcrEvov'dur (btn
eylerden ayr) (B 1 08) ve bu yzden i;v TO cro<p6v (B 32 ve B 4 1 ) olarak adlandrlr. ayet
yvci ly (ETpov) bilmek demekse, Herakleiros'un kursal eylerle ilgili olarak neden
bu kadar ok lden bahsettiini anlamak kolaylar. rnein, gne llerini amaz (B
94); kozmos tii p UtT6::vov fapa Kal atocrP::vv'. ::vov fa-pa'dr (l ile yanp l
ile snen ate) (B 30). Burada ::TpEETat d; TOY aUTOV Myov (ayn Logos'a gre llr)
(B 3 1 ) ifadesinin 9aA.acrcra (deniz) ve dnmleriyle ilikili olarak kullanldna dikkat
edin. Benzer ekilde, ate ile "btn eyler" (B 90) arasndaki srekli karlkl alveri de
(avtaoptj), onun t:lbi olduu bir l olmas gerektii fikrini gerektirmektedir.
59 Bkz. n. 56.
60 Herakleiros'un Tanr'sn Zeus olarak adlandrmasn ve adlandrmamasn "halk dinine ve
rilmi bir taviz" olarak grmek pek mmkn deildir (Gigon, a.g.e., s. 1 40).
61 Anakasimandros A 1 5. Bkz. yukarda s. 48, 50. Gigon'un, Herakleitos B 41 'in metni
ne ilikin uyarlaryla karlatrn; yine de OTE11 EKUPEpvrcr:: (Diels) veya KUp:: pvuTa
(Bywater) okumamz pek bir fark yaratmaz. Kutsal yvci hakknda bkz. yukarda n. 58.
tavta a tUVTWV [her eyi her eyle] benzer ekillerde birok kez karmza kan bir dini
kaidedir.

177

62

:a

os

rav:a oiaKiEt KEpauv6 (her eyin dmeninde yldrm vardr) (Herakl. B

64). oiaKiEv klavuzun yapt itir ( o'ia'ran [dmen yekesi] gelir) ; ou zaman bilge
hkmdarn veya kraln ilerini ifade etmek iin kullanlan KUPepviiv, OtaKa vroiiv' sz
lerine benzer. Ate veya mitolojik dildeki "yldrm" (B 64), burada tanrsal hkmdarn
yerini alr.
63 Yunan deneyiminde yasann, genellikle, en yce insan bilgeliinin kiilemi hali olarak
kabul edilen tek bir kiinin, bir yasa koyucunun ii olduunu unutmamalyz. Platon Ya
salarda (645 b), yasa koyucunun bilgeliini tanrsal olarak adlandrd A.Oyo'tan ald
n syler. ayet bunu aklmzda tutarsak, Herakleitos'un v6o Kai p ouA.ft rsi8scr8a
tv6 (birinin idaresine boyun emekte de bir yasa vardr) (B 33) derken neyi kastettiini
daha rahat anlarz. Burada kastedilen ey, Zeus'u :pa;o' Kai rap' fou:0 :o OlKatOV exrov
(Zeus acmaszdr ve adaleti ellerinde ntar) szleriyle niteleyen Prometheus'un anlad an

lamda tiranlk deildir (Aiskh. Prom. 1 86).

Her ikisi de denizcilik tabiri olarak "dmende olmak, dmene gemek" ve dolaysyla "idare
ermek, ynetmek" anlamlarna gelir.
178

S EKZNC

B L M

EMPED OKLES

Ana vatandaki Yunanlar, Salamis ve Plataeae savalarnda Persleri Ege'nin te


yakasna pskrterek tarih yazp, zaferden sonra onlarca yl boyunca btn
enerj ilerini devletlerinin isel ve dsal geliimini salamak zerinde younla
trrken, onya'da balayan felsef hareket, esas olarak, en az altnc yzyldaki
kadar, Yunan kltrnn evre blgeleriyle snrl kalmaya devam etti. Bu ha
reket, Yunan ana karasnda Pindaros'un muhteem iirleri ve Atinal tragedya
yazarlarnn eserleriyle yaanmakta olan yaratc rnesanstan hi etkilenmedi.
onyallarn ak fkirli kozmolojik dncesinden yz ksur yl geri olduklar
anlalan ana vatandakiler, rasyonalist hareket daha uzaktaki topraklar oktan
etkisi altna alm olduu zamanda bile, hala tkenmemi olan yerli kaynakla
rnn derinliklerinden kendi dnyalarnn bu byk iirsel dnmn bera
berinde getirecek potansiyelleri karmaya devam ettiler. Onlarn k noktas
flozoflarnkinden tamamen farklyd. airlerin dnya grnn merkezin
de, i kargaalarla ve bitmek bilmeyen d tehlikelerle dolu bir yzyln etin
mcadeleleri iinde olgunlam bir trajedinin ortasnda, insann kaderiyle ve
bu kaderin kahramanlk ruhu araclyla nasl stesinden gelinebileceiyle il
gili kendi deneyimleri vard.
Yaama kar yeni bir yaknln tutkulu ifadesi olan Yunan ana karasnn
iirinde, ll ve rasyonel dnme arzusu sekteye uram grnyordu ve
dnemin eilimi, sorgulayan akln hakimiyetine kar belirgin bir tepki olarak,
insanmerkezli bir ekil almt. Buna karlk gerek douda gerekse batda,
kolonyal Yunanistan'n periferisinde, felsefe dikkate deer bir srarla ilk yola
koyulduu andaki izgisini devam ettiriyordu. Tam bir asr boyunca felsefenin
geliimi son derece grkemliydi ve nne hibir ey kmamt; artk bir geri
dn mmkn deildi; ahlaka ve dine ilikin olarak ortaya kan yeni prob
lemler bile ancak felsefenin kendisini glendirmesi ve zenginletirmesi iin
bir frsat ilevi gryordu. Ksenophanes, dinsel bilinci eski inanlarn antro
pomorfzminden kurtarma srecini balatmt. Onun zamanndan itibaren,
Miletoslu flozoflarn eserinde zaten rtk olarak bulunan, yeni natralistik
dnya tablosunun metafzik ve dinsel bir yorumunun tohumlar, an dini
179

akmlarnn da etkisiyle, gn getike daha canl bir ekilde flizlenmiti. Par


menides, grnteki aralksz olu ve yok olu karsnda, varln btn an
lamnn korunaca tek ve hareketsiz bir Varlk kavramn gndeme getirmi,
buna karlk Herakleitos, ondan tamamen bamsz olarak, kartlarn birli
inde Olu dnyasnn kalbindeki tanrsal z .bulmutu.
Bu dnrlerin, Miletoslu flozoflar model alarak eksiksiz bir kozmogoni
formunda hakiki bir doa aklamas sunmaya ne arzular ne de yeterlilikleri
vard. Bununla birlikte onya doa felsefesinin bu yan (ki hi phesiz son
raki dnemde btn doa bilimleri buradan doacakt) , bu istikamete doru
byk bir adm atan Empedokles'te yeniden canland. Dolaysyla Platon ve
Aristoteles'ten sonraki Yunan f!ozoflarnn durmadan ona gnderme yapma
lar ve onu unsurlar teorisinin ve dolaysyla da kendilerinin szce verdikleri
anlam uyarnca bizzat fiz iin yaratcs olarak grmeleri gayet doaldr. Ne var
ki, bize gre daha nemli olan ey, Empedokles'te bu fiziksel dnme eklinin
en saf haliyle ortaya kmayp, varoluumuzun doal olgularn metafizik a
dan yorumlama abalaryla karm olmasdr. Sonraki antik dnemin Neo
Platoncu mistiklerinin yknmekten kanamadklar bu ak dinsel unsur,
Empedokles'i, cokulu hayran Lucretius'un gzyle deerlendirip1 esas olarak
bir materyalist ve doa gzlemcisi olarak gren modern yorumcular iin ka. nlmaz biimde ciddi skntlar yaratmtr. Bu dinsel unsuru, eserinin gerek
ruhuna yabanc, rahatsz edici bir ey olarak saf d etmeye almadklar
zamanlarda bile, en iyi ihtimalle, Empedokles'in entelektel tutumunun ge
neli iinde bir tutarszlk olarak grmlerdir. Halbuki, bilimle ilgilenen Em
pedokles'le dinle ilgilenen Empedokles arasndaki kartlk daha belirgin hale
geldike, bu isim, Yunan f!ozoflarnn teoloj isinin tarihinde daha nemli bir
fenomen haline gelmitir.
Grne baklrsa, dinsel problemin ona ifade ettii ey, hibir ekilde
kendinden ncekilere ifade ettiiyle ayn deildir. Parmenides'inki gibi , sadece
bir tanrsal vahiy eklinde bildirilmesi asndan metafizik bir anlam hissetti
ren, deimez ve evrensel bir saf Varlk kavramnn arkasnda sakl durmaz.
Keza, fiziksel ileyiin diyalektiine mantksal adan k tutan kartlarn bir
lii ilkesinin, ayn zamanda dnyann znde yer alan ilahi srrn aa karl
mas eklinde tecrbe edildii Herakleitos'un kozinik bak asna da benze
mez. Bugn elimizde, Empedokles tarafndan yazlm, birbirinden bamsz
iki epik iire ait fragmanlar bulunuyor. Bunlarn her birinde (Doa zerine
ve Katharmoi veya Arnmalar), mstakil olarak, natralistik bir kozmoloji ve
insan varoluuna ilikin dinsel bir anlay sergilenmektedir. Sicilya-Akragas180

l Empedokles, Doa zerine adl iirinde, form asndan ak bir ekilde


Gney talyal hemerisi Parmenides'in izinden gitmektedir ve Empedokles'in
unsurlar teorisi onun etkisinden bamsz olarak dnlemez. Katharmoi ise,
arpc bir bireysellik prizmasndan geip belli lde rafinelemi ekilde de
olsa, erken dnem Yunan iirinde Orpheusu din duygusuyla kar karya gel
diimiz, gnmze kalan tek eserdir. Bu iki eserin ayn kiiliin ifadesi olarak
nasl anlalabilecei meselesi, son zamanlarda oka tartlan bir konudur ve
bu muamma iin birok farkl zm ileri srlmtr.
Bu konuda uzun bir sre boyunca hakim olan gr yleydi: Empedokles,
Katharmoi'de, ruhun bedenden nce var olmas, ruhg ve hatta et yemeyle
ilgili tabular gibi belli dinsel fikirleri, natralistik bayaptndaki "mekanik
fzik"le birletirmiti ve Eduard Zeller'i n belirttii zere,2 bunlar arasnda hi
bir ak bilimsel balant olmamas bir yana, birbirleriyle eliiyormu gibi
grnmekteydiler. Diels ve B idez gibi baka aratrmaclar, her iki bak a
sndaki farkll ayr gelime aamalarnn bir gstergesi olarak yorumlayarak,
bu iki iirin yazarn yaamnda birbirini takip eden iki farkl dnemi temsil
ettiini gstermeye altlar.3 Bu balamda iki zm ileri srlmektedir:
Ya Empedokles modas gemi dini fikirlerle yola km ve daha sonra ta
mamen rasyonel dnce ve aratrmaya ynelmi olmaldr, ya da sonraki
yllarda dnyay mekanik adan aklamak onu artk hi tatmin etmemeye
balaynca, Orpheusuluun irrasyone kurtulu ve kefaret inancnn kollarna
atlmtr. Problemi zmeye dnk bu tip abalar, her iki dnyayla ilikisi
erevesinde Empedokles'i n kiiliini daha fazla gz nnde bulundurmak
gerektiini kabul etmeleri asndan, kesinlikle ileri bir admd. nk birbi
rine bu kadar zt iki yaklamn nasl birletirilmi olabileceini kefetmek iin
baklmas gereken yer tam da burasyd. Doal olarak, bu olgu, salt biyografiyi
aan bir eydir. te yandan, bylesine birbirine zt grnen iki entelektel tu
tumun filozofun kendi kafasnda bir ekilde uzlatrlm olup olmad mese
lesi, onun yaamnda bu iki yaklama tekabl eden iki ayr dnem olduunun
varsaylmasyla gerek bir zme kavumu olmaz. Bu fikir, sorunu geitir
mekten baka bir ie yaramaz. Gerekten de, bu durumda, Empedokles'in
.
manevi yaamn birbiriyle balantsz ksmlara ayrmak iin hakl bir sebep
olup olmad yeterince aratrlmakszn, kiiliinin dnsel btnl bir
kenara atlm olur. Belki de hatann kayna, hi deilse ksmen, modern din
psikolojisinin ou zaman geici, deiken ve ani bir ey olarak grd dini
tecrbe anlaymzdan kaynaklanmaktadr. Ancak Empedokles'in Orpheusu
katharsis'i sahiden byle bir ey olsa bile, yzyllar boyunca doaya ilikin b181

tn bilimsel incelemelere temel oluturmu olan Doa zerine iirinin kkl


fiziksel kavramlarnn, bu kadar ksa bir sre iinde yaratcsnn gznde ne
mini kaybettiini ve Empedokles'in hi dnmeden bunlar bir kenara atp
kendini bambaka bir alanda yeni heyecanlara srklediini ciddi ciddi ileri
srmek mmkn mdr? Sorunu gerekten kavramak iin atlacak ilk adm,
tpk Ettore Bignone'nin Empedokles hakkndaki kitabnda yapmaya alt
gibi,4 (ki gerek psikolojik bak as gerekse dnce tarihi asndan eit
derecede etkileyici bir almadr), doa aratrmacs Empedokles ile mistik
Empedokles'i hem yan yana koymak hem de ztlatrmakta yatan antinomiyi
gidermek ve bu kartln ardndaki birlii aa karmak olmaldr.
Eski alarda bile, flozoflarn retilerini anlamak iin insani zellikleri
nin nemli olduu, hi deilse dolayl olarak, kabul ediliyordu. Sokrates n
cesi flozoflar arasnda, hakknda bylesine bol biyografik malzemeye sahip
olduumuz bir baka isim yoktur. Eski alarda Empedokles, kesinlikle, bu
gnk felsefe tarihlerinde olduundan daha n plandayd. Gnmzde onu
iki arada bir derede kalan bir uzlamac olarak deerlendirme eilimindeyiz ve
gerekten de Empedokles'in dncesi tam bir btnle ve Parmenides ile
Herakleitos'ta karmza kan katksz entelektel ivmeye sahip deilmi gibi
grnmektedir. Btn bunlara karn, srf tarihsel konumuyla bile, Sokrates
ncesi Olympos'un en dikkat ekici kiiliklerden biri olmay srdrmektedir.
nk Empedokles Yunan batsnn entelektel kltr hakknda bize her
kesten daha iyi fikir vermektedir. Bu kltrn son derece ayrt edici nitelik
leri, onda kendine zg zengin renklerle parldamaktadr.5 Empedokles'in i
dnyasndaki karmaa, sadece ahsi bir meseleden ibaret deildir; hem Sicilya
ve Magna Graecia kltrnn birok i katmann etkileyici bir biimde yan
str, hem de Bat'daki Helen kolonizasyonunun bu iki komu merkezindeki
fikri ve manevi beraberliin kantdr. Empedokles'te karmza kan iki farkl
unsur, burada oktan geleneksel hale gelmiti. Ksenophanes'in ncs olduu
onya kkenli natralist aydnlanma, Sirakuzal Epikharmos6 zerinde derin
bir iz brakmt. Nitekim onun komedyalar Empedokles'in genliinde zir
veye ulam durumdayd. te yandan, Orpheusuluun en derin etkiye sahip
olduu yer Bat'yd. yle ki, Onomakritos'un muhitinin, Peisistratidae'nin
koruyucu kanatlar altnda bir sre iin ok ciddi bir ekilde bu akm be
nimsedii Atina bile Bat'yla boy lemezdi. Bu ve nceki dnemin Yu
nan edebiyat ve kltrnde Orpheusuluun etkisinin izlerini aradmzda,
bunlar sadece gney talya'daki Pythagoraslar arasnda deil, Pindaros'un
Sicilya'daki Akragas ehrinin tiran Theron' a hitaben yazd bir iirde7 ve The182

ron'un hemerisi olan Empedokles'in eserinde de bulmaktayz. Bu nemlidir.


stelik benzer dini gelimelerle ilgili en nemli kantlarmz da hep Magna
Graecia'dar_ gelmektedir.8 Dolaysyla, Empedokles'te Orpheusu dncelerle
ann daha kesin nitelikteki doa felsefesi kavramlarnn bir arada yer ald
n grdmzde, o kadar da armamalyz. Nitekim gnmzde de tam
bir bilimsel rasyonalizmle H ristiyanln dinsel ruhunu birletiren kiilerle
karlayoruz.
Bylesine eitli entelektel unsurlarn gelenekte eskiden beri mevcut olup
ayn kiide birbirleriyle kaynamaya hazr olmasnn, yeni bir sentezci flozof
tipini dourmas kanlmazd. Bu yzden, Empedokles'i n allmadk lde
geni grl ve i atmalar yaayan bir kafa yapsna sahip olmas artc
deildir. Onun zihni, verdii cevaplarn esneklii bakmndan, airlerin hayal
gcne benzer. Aristoteles, Empedokles'in iirinin vezin dnda Homeros'la
hibir ortak noktaya sahip olmad ynnde belli pheler ifade etmitir,9
ama onun iirlerini adil bir ekilde deerlendirmek istiyorsak bylesine kat
bir lte bavurmaya hakkmz yoktur. 10 Empedokles'in dncesinde kar
mza kan hayret verici kartlklar ancak hakiki bir iirsel deha kucakla
yabilirdi. Keza, ancak doutan air olan bir kimse, bylesine farkl yollarn
hakikatlerini ayn anda bnyesinde barndrabilecek ve temelde birbirleriyle
elimelerine karn her birini btn mutlaklyla muhafaza edebilecek ka
dar cokulu ve ok ynl bir hayalgcne sahip olabilirdi. Doa zerine adl
iirdeki her bir ayrnt, gerek bir filozofun mantksal tutarllyla, tek bir
yapnn erevesi iine sdrlm gibi grnr. Buna karlk, Katharmoi'nin
daha ilk dizelerini duyar duymaz, kendimizi tamamen farkl, mistik-teolojik
bir slubun ve dnce biiminin egemen olduu bir alanda buluruz. Bu iki
dnce biiminden hibiri herhangi bir ekilde dierini zayf1atyormu veya
onun alanna giriyormu gibi grnmez ve bu iki alann her biri kendi tarz
erevesinde gerekliin btnn kucaklar. Ortak zellikleriyse, hem iirsel
bir gereklik olmalar hem de iir biimini almalardr ki, Yunanlarn gznde
bu bir mit eklinde ortaya ktklar anlamna gelir.
En batan itibaren, erken dnem Yunan iiriyle rasyonel felsefe alan ara
snda almaz bir uurum bulunmadn vurguladk. 1 1 Gerekliin rasyonel
letirilmesi daha Homeros'un ve Hesiodos'un mitsel dnyalarnda balamtr.
Keza Miletoslularn esasen rasyonel nitelikteki doa aklamalarnda da, mit
yaratc gcn tohumlarna hala rastlanr. Empedokles'te bu g, rasyonel d
ncesinin git gide karmaklaan sistemi sebebiyle hibir ekilde azalmam,
aksine, sanki rasyonalizmin gcn dengelemek istermi gibi, bununla oran183

tl olarak artmtr. Empedokles'i dncelerini iir araclyla ifade etmeye


ve kendisine model olarak Hesiodos ve Parmenides'i almaya gtren drt
nn kayna da budur. Empedokles'i n doa felsefesi tam bir teogoni eklinde
sunulmaktadr. Bu filozof-airin mitsel hayalgc, kendi evrenini kurmakta
kulland fiziksel glerin zengin, duyumsal ieriinden yeni bir canllk
kartr. Yunan bilinci, Tanrsal Olan'n bu dnyada her yerde canl ve faal oldu
unu gsteren rasyonel bir kant istemez. Tpk Katharmoi'deki kefaret arks
gibi, Doa zerine iiri de bu tanrsal etkinliin gerekte nasl ilediini bize
gsterecek ve onu ilk kez imdi kefedilmi olan bir form iinde kabul etme
yi retecektir. B izim soyut bak amza gre bylesine uzlamaz grnen
iki tutumun, tanrsal figrlerle dolu bir dnyann mitsel mekannda, tanrsal
gler arasndaki etkileimin yaand, birbirinden ayr, ama son tahlilde esa
sen homojen alanlar olarak i ie gemi olduklar grlecektir.
Doa zerine'den gnmze kalan fragmanlar enine boyuna ele alp
ierdikleri btn meseleleri zmeye almak niyetinde deiliz. Yine de bir
karlatrma yapmak ve tartmamz ilerletmek iin, Empedokles'in doa fel
sefesi hakknda biraz fikir sahibi olmamz gerekiyor, dolaysyla imdi bunu .
incelemek durumundayz. Empedokles'in kendisine bilgi versin diye Mz'e
seslenmesi bize Parmenides'i hatrlatr,12 nitekim tpk Parmenides'in tanras
gibi, o da bilgeliin kiilemi halidir. Buna karn, Empedokles'i n iirinde,
herhangi bir ekilde, hakikate giden tek yolu takip ettiine dair bir ima sz
konusu deildir. Parmenides'in aksine, kutsal k lkesinin kapsn kendisi
almaz, aksine, yanna gelip kendisine bir iir, bir ilahi b.ahetmesi iin tanr
aya yalvarr. Bu huu hali bizzat airin duygularnda mevcuttur13 ve "fanilerin
duymasnda bir mahzur olmayan her eyi" 14 kendisine anlatmas iin Mz'e
yalvarrken, Parmenides'i n insanlarn gzlerinden gizlenmi lkeye cretkar
bir ekilde girii ile kendi durumu arasndaki ztl bilinli olarak vurgulad
bellidir. Parmenides, Hakikat'in bizzat kendisi olan Tanra tarafndan nasl
karlandn, kendisinden nce ve sonra hibir lmlye nasip olmam ve
olmayacak ekilde, Varlk hakkndaki vahyi nasl aldn anlatmt. 1 5 Son
ra, bu tip bir Varlk anlay zerinde derinleerek onun zn ve karakte
ristik zelliklerini bulmay ummu16 ve dnyadaki hibir eye benzemeyen
ve duyularla alglanmas mmkn olmayan eklini ifa etmeye cret etmiti.
Gzlerin ve kulaklarn tankln kmseyen Parmenides, tamamen rasyo
nel dnceye gvenmi17 ve bu da ona " i nsanlarn andrd yollarn uza
nda" bir yolu gstermiti. 18 Daha sonra, gzkarala varan bir cretkarlkla,
bu dnyann gerekliine meydan okumu ve bu da gnmze varana kadar
184

qlcrn; ('physis', doa) ve vrn ('onta', mevcudat, eyler) kavramlarnn btn


ieriini belirlemiti. 1 9 Empedokles gibi hrmetkar bir kii iin, bunun hakiki
bir srla hibir ilgisi yoktur, dpedz hybris'tir bu.20 Bu yzden Mie yle
seslenir:21

lmllerin verdikleri an ve erefiekleri


Bunlar toplayp, karlnda
zin verilenden fazlasn anlatmana
Ve bu cretkarlkla bilgelik tahtna kurulmana
Sebep olmasn.
Parmenides'in kendine ar gvenen yolunu takip etmekten onu alkoyan
dindarlara zg derin saygy sadece iirsel bir metafor olarak yorumlamamaya
zen gstermeliyiz. Bu daha ziyade insann en derinlerinden gelen ve kendisi
ni, anlay ve saygyla evresindeki dnyaya ve bu dnyann gleri arasndaki
etkileime adamaya zorlayan bir eydir. Her bir szck, ayaklarnn altndaki
bu zemini eken o sarslmaz mantksal tutarlla kar bir protestodur ve bu
yzden de iirine bir uyaryla balar. Merkezin, insann bizzat i dnyasnda
bulunduunu dnen Goethe, bu idealist inancn dengelemek iin benzer
bir uyarda bulunur22:

Den Sinnen hast du dann zu trauen,


Kein Falsches lassen sie dich schauen,
Wenn dein Verstand dich wach erhalt.

Elbette ki, Empedokles'in Doa zerine iirinde, Goethe'nin ikaznn k


noktasn oluturan, duyularla elde edilen deneyim ile insann ahlaki dnya
snn manevi nitelii arasndaki kartla rastlamadmz dorudur. Empe
dokles bizi duyularmza gvenmeye ardnda,23 bunu yapmasnn tek se
bebi Parmenides'in onlara besledii gvensizlii reddetmektir.24 Buna ramen,
Goethe'nin hem isel hem de dsal olanla ilgilenerek dnya zerine d
nrken besledii karmak duygular, Empedokles'te zaten mevcuttur. Kathar
moi'de aa vurduu gibi, insann iindeki demon'un manevi gerekliinin
gayet iyi farkndadr. Bu inanc, Elea okulunun duyum dnyasn reddiyle
kolayca birletirebilirdi. Ne var ki, ruhundaki btn kargaa ve straplar ba
lbana bir dnya olarak yaayp bu haliyle kabul etmesini mmkn klan,
iinden gelen o istek ve duyarllk, Empedokles'i, duyularna ve bunlardan
*

yleyse duyulara gvenmelisin / Onlar seni yanla yneltmez / Eer akln seni uyank
tutarsa.
185

kaynaklanan kaynaklanan izlenimlere isteyerek teslim olmaya ve haklarn ver


meye zorlamaktadr. Ancak duyularn her biri yalnzca kendi spesifik alanyla
ilgili ak ve net kantlar ortaya koyduu srece gvenilirdir,25 dolaysyla tpk
Goethe'de olduu gibi, Empedokles'te de duyular akln denetimine tibidir.
te yandan, bu ekilde "aklla uyank tutulmak'', Parmenides'in elenkhos'un
dan (snama) tamame.n farkl bir eydir, nk elenkhos sadece logos'un karar
verebilecei bir eydir. 26
Peki Empedokles duyulardan edindiimiz izlenimlerin hayret verici ok
luundan kap, dnyaya dair btnletirici bir aklamaya giden yolu nasl
bulur? Var Olan var olduu iin, olu veya yok oluun mmkn olmadn
dile getiren Parmenides'in argmann nasl ele alr?27 Varlk ve oluun man
tksal olarak ne kadar badamaz olduklar gsterilmi olduuna gre, Empe
dokles'in duyulara besledii igdsel gven hibir zaman onu Miletoslularn
naif varsaymna geri dndrecek kadar salam olamaz. Buna gre, olu ve yok
olu fenomenini alglarken tam da gerekten "var olan" bir eyi alglamakta
olduumuz varsaylyordu. te yandan, Empedokles bizi duyularmza g
venmemiz iin cesaretlendirirken ampirik gereklik karsnda olumlu bir tu
tum almaktadr ki, bu adan Parmenides'ten tamamen farkldr. Dolaysyla,
Parmenides'in Varlk kavramndan kard sonular kabul etmek zorunda
olduunu hissetse bile, bu durum, btn Olu dnyasn bir yanlgdan ibaret
sayp feda etmesi iin yeterli deildir. Bu ikilemden dahiyane bir k yolu bu
lur. Parmenides hakldr: Gerek Varlk deimeden kalmak zorundadr; do
laysyla algladmz dnyann tam anlamyla "var olduunu" syleyemeyiz.
Aksine, "var olan", olu ve yok oluun ardnda bir yerde gizli olmak durumun
dadr. Dnyamzda mutlak bir olu ve yok olu sz konusu deildir, sadece
temel n itelikte ve deimeyen eylerin birbirine karmasndan ve ayrlmasn
dan sz edebiliriz. 28 Kukusuz, bu reti, eski fiziin ileri srd gibi tek bir
temel ilkeden ziyade, birden fazla temel ilke gerektirmektedir. Peki Miletos fi
ziinin eylerin okluunu tek bir temel ilkeyle aklam olmas gerekten de
mmkn myd? Anaksimandros'un scaklk ve soukluk, kuruluk ve yalk
gibi doadaki baz temel kartlklarn tek bir ilkeden "ayrldklar" hipotezi,29
sz konusu ayrlma fikrinin, temel ilkenin iinde bu kartlklarn nceden
bulunmasn gerektirmesi asndan, tam bir totoloji deil miydi? Keza Anak
simenes bu temel kartlklarn kkenini temel ilkenin younlamas ve sey
relmesiyle aklarken, daha iyi bir zm m nermiti?30 Empedokles'in bu
noktada bir dzeltme yapma gerei duymas, gerek zorluun burada yatt
n ve bu meseleyle hesaplamaktan kamamak gerektiini gstermektedir. B u
186

dorultuda, kartlklar en bandan beri mevcut olmak durumunda olduu


iin, doann ileyiindeki tek gerek Var Olanlar sfatyla, bunlar btn olu
ve yok oluun deimez z haline getirir. Bundan sonra, ilk olarak, Miletos
lularn aksine bir deil birden fazla temel unsur olduu sonucuna varr; ikinci
olarak da, Parmenides'in aksine Varlk'n teklik deil okluk olduunu ileri
srer. Bylelikle, Elea okulu tarafndan gerek olmad ilan edilen okluk ve
hareket kurtarlm olur. Bir btn olarak dnya, belli sayda temel unsurun
birbiriyle karmas ve bu ekilde olumu karmlarn da daha sonra ayr
mas temelinde ileyen muazzam bir sre haline gelir. Empedokles bu temel
unsurlarn saysn, temel kartlklara - nemli, kuru, souk ve scak - tekabl
edecek ekilde drtle snrlar. H i phe yok ki bunlara, kendinden ncekile
rin fizik konusundaki grlerinde temel kategoriler olarak rastlamtr. Ona
gre bu kiilerin temel ilke olarak ileri srm olduklar unsurlarn her biri
(su, ate, hava ve toprak) aslnda drt temel kart nitelikten birini temsil et
mektedir. Empedokles buradan yola karak drt temel nitelii srasyla drt
unsurla zdeletirir.31 Bu zel unsurlar teorisinde, eski doa felsefesinin ebedi
hakikatinin, Parmenides'in mantksal Varlk anlayyla dahiyane bir ekilde
kesitirildiini gryoruz. Eski fiziin "var olan bir ey, var olmayan bir ey
den doabilir" anlayna kar yneltilmi baz dizeleri,32 diyalektik keskinlik
leriyle Parmenides'i n etkisini ele vermektedir. Hatta dorudan onun szleri
tekrarlanmaktadr:33

Hibir ey yoktur ki var olmayan bir eyden gelsin dnyaya,


Keza gereklememi, duyulmamtr var olan bir eyin yok olmas da...
Empedokles btn eylerin drt temel ilkesi veya kknn her birini tanr
olarak grr ve Zeus, Hera, Aidoneus ve Nestis diye adlandrr. 34 Bu alegorik
kiiletirme, onun oulculuunun, Demokritos'un tamamen niceliksel olan
atomlar teorisinin aksine niteliksel bir karaktere sahip olduunu ok ak bir
ekilde gzler nne sermektedir. Empedokles'in temel ilkeleri, ilahi glerin
hayat veren soluu ve zyle doludur. Teogonik yaklam burada rasyonel yak
lamn alann istila etmitir; buna karlk bu srete, Hesiodos'un olutur
duu tanrlar eceresi, fiziksel ilkelerin oluturulmasna indirgenmitir. 35 Sade
ce drt temel unsurun Zeus ve Hera ile Aidoneus ve Nestis diye eletirilmesi
asndan, eskiye uyulmaktadr.
Ne var ki, Empedokles'in ezelden beri var olan ve hareket etmeyen diye
adlandrd eylerde,36 yani eylerin drt ezeli ve ebedi kknde, Parmeni
des'teki v' un temel metafizik zelliklerinden biri olan tamlk, birlik, btn1 87

lk zellii terk edilmitir.37 Empedokles'te Tanrsal Olan'n bu temel zellik


lerinin, drt temel unsur eklinde karmza kan tanrlarn vasflar olarak
kabul edilmeyip, sadece dnyann zaman zaman kendini iinde bulduu belli
bir durumla ilikilendirildii grlecektir. Drt maddi unsur, bu durumun
meydana gelmesi iin tek balarna yeterli deildirler: Temel maddelerin ka
rmas ve ayrmasn gerekletiren iki oluturucu gle tamamlanmalar ge
rekmektedir. Empedokles bu iki gce de mitsel isimler verir ve drt maddi
unsurla eit dzeyde tanrlar olduunu bildirerek, Philia ve Neikos, yani Sevgi
ve Nefret adlaryla anar.38 Yunan felsefesini modern mekanik fiziin katego
rilerine tercme etmek eklindeki genel eilime uygun olarak, bu kavramlar
yerine "ekme" ve "tme" den sz etmek daha cazip hale gelmitir. Ne var ki,
Empedokles'in kulland isimler tamamen farkl bir eye tekbl eder. O,
organik dnyaya olduu kadar inorganik dnyaya da hakim olan iki g
ten bahsetmektedir. Empedokles inorganik dnyay, organik yaam asn
dan anlamaya alr, organik yaam inorganik dnya asndan deil. Ayrca
Sevgi'den Aphrodite olarak bahseder39 ve bylelikle Aphrodite' nin anlamn
genileterek, btn varlklar bir btn haline getirip her birine hayat veren
tanrsal bir g konumuna ykseltir. Empedokles, Aphrodite'yi Hesiodos'un
kozmogonik Eros'unun birok zelliiyle donatmakla kalmaz,40 hem erkek
ve kadn arasnda ayrm yapmaya alk olduumuz alanda, hem de bu alann
ok daha tesine geerek, btn doada, her tr iftlemenin sebebi haline
getirir.41 Birbirinden ayr dm eyler onun etkisiyle birleir ve bylelikle
tamamen Sevgi'ye dayanan bir dzen meydana kar. Ancak bu birlie ula
lr ulalmaz, Nefret'in ykc etkisiyle birlik her seferinde dalarak oklua
dnr.42 Bu sre duyularla deil ancak aklla kavranabilir.43 Bu tanrlarn
hibiri dierinden daha kadim veya daha saygn deildir: Hepsi eittir, yalnz
her biri kendine zg bir ethosa sahiptir ve zamann dngs iinde srasyla
dierlerine galebe alar.44 Bizzat evrenin yaamnda olduu kadar bitkilerin,
hayvanlarn ve insanlarn bedenlerinde ve yaamlarnda da bu byledir. 45 Keza
evrenin paralar olan Gne ve Toprak, Gkyz ve Deniz bile, Sevgi saye
sinde bir arada durur.46 Doa, renkleri birbirine kartrarak eitli formlar aalar, erkekler ve kadnlar, vahi hayvanlar, kular ve balklar, uzun mrl
tanrlar47 - yaratan bir ressam gibidir.
Empedokles'in kozmolojisi, Anaksimandros veya Herakleitos'un kozmo
lojileriyle, btn Yunan kozmolojik dncesinin temel zelliklerinden birini
paylar: Doal srelerin, insann siyasal ve sosyal yaamndan alnm ben
zetmelere bavurularak yorumlanmas. Anaksimandros'ta, physis'i gerek bir
1 88

kozmos (yani yasaya dayal dzen) haline getiren olu ve yok olu srecinin
arkasndaki kavram dike veya tisis (ceza) idi. Herakleitos bu kavram alrken
belli deiiklikler yapt ve uygulama alann doay da iine alacak ekilde ge
nileterek, btn insan yasalarna benzeyen ama ayn zamanda bunlarn hep
sinin zerinde yer alan bir evren yasasndan (nomos) bahsetti. Empedokles'te
fiziksel olgularn benzer ekillerde yorumlandn gryoruz. Empedokles,
kozmogonisindeki kadim tanrlarn, onur (n'j ytpa, 'ilev') ve karakter
(0o) bakmndan farkllamakla birlikte, hepsinin eit (foa) ve ayn yata
('ilA.tKa ytwav) olduunu vurgularken, besbelli ki kendinden nceki Yunan
teogonilerine, en ok da Hesiodos' a saldrmaktadr. Hesiodos, derin ve ge
ni Kaos iinden en eski tanrlar domaya baladnda, ilk olarak Toprak ve
Eros'un ortaya ktn dnmt. Platon Symposion'da, Phaidros'un yap
t konumada, Eros'un btn tanrlar arasnda en eskisi (nprnpurnw) ol
duunu kantlamak iin bu pasajdan alnt yapar. Yunanlarn dini ve siyasi
dilinde bu ayn zamanda onun en itibarl (nonmo) olduu anlamna geli
yordu. Yunan dncesinde "eski" ve " itibarl" szckleri birbirlerinin e an
lamls olarak. kullanlmaktayd. Bu ya ve itibar hiyerarisini bozma giriimi,
Aiskhylos'un Eumenides'inde - Erinyes'in, eski kuaa mensup tanrlarn gen
tanrlardan hak ettikleri itibar grmemesinden ikayet etmesi balamnda ykc bir tutum olarak sulanmaktadr.
Dolaysyla, Empedokles btn tanrlarnn "eit ve ayn yata" olduunu
sylerken, Yunan doa felsefesini modern fizik ve kimyann gzlyle anla
maya alanlarn sand gibi, evrende mevcut olan drt unsurun eit mik
tarda olduklarn kastetmez. Bu szleri, Diels'in tercmesinde olduu ekilde
sadece drt unsura iaret etmeyip, ayn zamanda Sevgi ve Nefret'i de kapsyor
gibidir. 48 Tanrlarn eitlii iddias sadece Thales, Anaksimenes veya Herak
leitos' un teki kozmogonilerine deil, daha nce belirtmi olduumuz gibi,
Toprak ve Sevgi'nin kozmogonik srecin ilk aamasn temsil ettiini syleyen
Hesiodos'un Teogoni'sine de gnderme yapar. Bu en eski tanrlar artk ayr
calklarndan ve mutlak iktidarlarndan mahrum braklm ve hepsi (rnfrra
mivra) eit ilan edilmitir. Hepsi ayn yatadr, yani hepsi en bandan itibaren
mevcuttur. Toprak dnya iin ne kadar nemliyse Ate, Su ve Hava da o ka
dar nemlidir. Empedokles her ne kadar Sevgi'yi sevip Nefret'ten nefret etse
de, Nefret de dnyann dinamik yapsn srdrmek iin Sevgi kadar gerek
lidir. Sevgi ve Nefret, Aristoteles'in causa movens (fail neden) ve causa materi
alis (maddi neden) eklinde dierlerinden ayrarak bizi inandrmaya alt
gibi, drt unsura tekabl eden tanrlarn zerinde deildir. Baka bir deyile,
=

189

mevki, ya ve soy farklarna dayanan eski teogonik dncenin aristokratik


yapsnn yerini, artk, Empedokles'in evrenini meydana getiren btn temel
ve hareketli glerin demokratik eitlii almtr. Bununla birlikte, bu gler,
tekil ilev ve karakterlerinin tabi olduu daha yksek bir birlik yasasyla birbi
rine balanmaktadr. Bu gr, Empedokles'in sosyal idealine tam anlamyla
uygundur; nitekim gelenek onu memleketi Akragas'n siyasal mcadelesinde
tutkulu bir demokrasi taraftar olarak sunmaktadr. Yalnz, Yunan dnce
sinde sosyal unsurla kozmolojinin ilikisi her zaman karlkldr: Evren dike
(adalet), nomos (yasa), moira (kader), kozmos (dzen), eitlik gibi siyasi fikirler
temelinde anlald gibi, siyasal yap da evrenin ezeli ve ebedi dzeninden
tretilir. Yunan zihniyeti tarihini aratran biri iin, bu karlkl ilikinin geli
imi iinde sosyal ideallerin deiiminin izini srmek ve beinci yzyln ikin
ci yarsnda, yeni bir kozmo-teogoninin demokratik a asndan nemini
deerlendirmek son derece ilgin olacaktr. Bu yeni kozmo-teogoni, en gzde
fikirlerin kkenini dnyann ilahi doasnda bulma eiliminin bir ifadesidir.
Empedo<les'i n sisteminde dnyann ksmlar ve unsurlar, Sphairos olarak
adlandrd en mkemmel durumda eksiksiz bir uyum iinde birleene dek,
uzun dnemler boyunca birlikte sevgiyle olgunlarlar. Diels'in yorumuna da
yanarak bununla ilgili dizeleri yle evirebiliriz:49

Ve artkfark edilmez evik organlar


Ne Deniz, hatta ne de Toprak' n kaba kuvveti,
Sapasalam durur kre eklindeki Sphairos,
Orada tek bana ve yuvarlak. . .
Sphairos, ismini yuvarlaklndan alr.50 Bu kavram, "yusyuvarlak bir k
reye benzer" diye tarif edilen Parmenides'in Varlk'n hatrlatmak zere bi
linli olarak tercih edilmitir.51 Tpk Parmenides'te Dike'nin Varlk' skca
kendisine zincirleyip olu ve yok olutan uzak tutmas gibi, bu form iinde de
drt unsur, ayrt edici zelliklerinin ortaya kmasn engelleyen "Uyum" tara
fndan skca bir arada tutulur.52 Empedokles ayrca Sphairos'un "her taraftan
eit" eklinde bir tarifini de verir ki, bu da Parmenides'in Varlk'na uygun
dur.53 te yandan Sphairos'un sonsuzluuyla ilgili vurgusu, ak bir ekilde,
Parmenides' in sonlu Varlk'na kar bir polemiktir.54 Sadece Sphairos'un tek
bana olmas, bu tanr anlayyla uyumsuzdur; nitekim Empedokles'in g
znde bu tam da byledir.55 Diels'in "yalnzlk" olarak tercme edecei ovir
szc,56 daha ziyade "dinlenme" veya "skunet, bir yerde durma" anlamna
geliyor olmaldr. Bu dizeyi hareketsizlik belirten bir ifade eklinde alglayan
190

Eudemos'un57 zamannda bile byle bir yoruma rastlamaktayz. Byle bir fik
rin domasna sebep olabilecek ey, ovir szcnden baka bir ey deildir.
Bu szcn "yalnz" anlamna gelen 6vo;'tan ziyade, "kalmak" anlamna
gelmek !Nw kknden tretilmesi, szcn askerlikte nbet yerini terk et
meme anlamnda kullanld Tyrtaeus'a ait yeni bir iir ieren bir papirs
tarafndan da dorulanyor gibi grnmektedir.58 Dolaysyla Empedokles'in
evren dngsnde Sphairos, hem Ksenophanes'in "ayn yerde hareketsiz du
ran" Tanrsnn, hem de Parmenides'in v' unun ilevini stlenmektedir.59 An
cak drt temel unsur veya "kkler", karma ve ayrlmalarna karn, aslnda
kendilerini sonsuza dek ayn ekilde srd:meleri anlamnda hareketsiz kalr
larken,60 Sphairos'un hareketsiz bir ekilde durmas sadece kozmik srecin bel
li bir safhasyla snrldr. Bylelikle Empedokles, Elea okulunun Varlk kavra
mn kozmik dng iindeki safhalardan yalnzca biri oarak korur. Bu safha,
dnyay hareket halinde tutan tanrsal Sevgi'nin kendi egemenliini fark edip
kendini tamamen gerekletirdii safhadr.61 Filozof, kutsal tanr Sphairos'u
tarif ederken, yine Ksenophanes'in izinden giderek tanrlarn insan biiminde
resmedilmelerine kar kar:62

... ki kolfirlamaz arkasndan,


Ayaklar, evik dizleri ve tenasl uzuvlar da yoktur onun.
O bir kredir ancak ve her taraftan eittir kendine.
.. . Ancak o muazzam Nefret iyiden iyiye byynce organlarnda ve saygnlk
kazannca,
salam bir yeminle onlar [Sevgi ve Nefret} iin srasyla belirlenmi olan o
zaman gelince...
dnya dngsnn yeni bir safhas balayacaktr. 63 Deiim ani deil, ka
demelidir. Sevgi, ancak dngnn ortasnda kalp kontrol elinde tuttuu ve
Nefret de en aalarda kalp gcn gelitirmeyi baaramad srece hakimi
yetini srdrebilir. 64
Dolaysyla, drt unsur retisinde, Empedokles'in evreni hem (btn olu
un temel kayna teorisi balamnda) Miletoslu doa filozoflarn hem de Par
menides'in Varlk dncesini atmal bir gerilimle kucaklar. Ayrca Sphairos
retisinde, Herakleitos'ta karlatmz, atma ve Sava'tan doan srekli
olu halindeki Uyum metafiziini benimser, ancak bunu Parmenides'in sakin,
eksiksiz, kre eklinde, tek bir Varlk gryle birletirir. Karma ve ayrl
ma iki ayr gcn iidir; Empedokles, Uyum'u bizzat Nefret tarafndan deil,
191

rakip bir tanrsal g tarafndan oluturulan bir ey olarak dnr. Dnya,


her zaman iinde etkin olan ve Sevgi' nin kurtarc faaliyetinin srmesine izin
. vermeyip srekli olarak onun ortadan kaldrlmasna yol aan bir temel ikilik
erevesinde anlalabilir. Buna ramen ayn dnya, gerekliin btn yapc
glerinin kendisinden doduu Sevgi figrnde, birletirici ve teki bir eili
me sahiptir. Herakleitos'un aksine Empedokles Nefreti "btn eylerin babas
ve kral"65 olarak deil, dnyadaki kt unsur olarak nitelendirir. 66 Ayrca
Empedokles'in cokulu Sevgi kavram, onun sisteminde gerekliin deerlen
dirilmesini belirleyen duygusal temelin tamamen farkl olduunu gstermek
tedir. Bu fark hissetmek iin, baz dizelerini Herakleitos'un hain ve buyurgan
diliyle karlatrmak yeterlidir: B irinde sertlik ve inatlk, dierinde yumu
aklk ve esneklik; birinde nemsizmi gibi grnen bir eyin neminin, v
nerek bildirilmesi, dierinde Sevgi ile Nefret, yapmak ile ykmak arasnda bir
o yana bir yana iddetle frlatlma hissi; birinde varln btn o korkutucu
uyumsuzluunun tam ortasnda Uyum'un zaferinin kesin olmasnn verdii
yreklendirici bilin, dierinde Sevgi'nin egemenliinin sona ermesiyle Kavga
ve Nefret'in egemenliinin balamas birbirini srayla takip ederken, bireysel
yaam n sadece kozmik sre iindeki bir safhadan ibaret kalmasnn yol at
can skc kesinlik vardr. Dnyann iinden getii eitli alara dair Hesio
dos'ta bulduumuz eski dnceler, burada yeniden canlanmtr: Heisodos,
yozlam Demir a'nda yaamakta olduuna inanyordu; Empedokles ise,
srekli olu retisi nda, bir insan olarak varlnn, Sevgi'nin egemen ol
duu gemiteki bir Altn a ile bu an yeniden gelecei parlak bir gelecek
ve sonunda yine onu alt edecek bir Nefret egemenlii arasnda skp kald
na inanmaktadr.
Orpheusu inanlarn Empedokles iin neden nemli olduunu anlamak
istiyorsak, bunu aklmzda tutmalyz. Empedokles'in doa anlay hibir su
retle tamamen fiziksel deildir. Yitirilmi bir cennet veya tanrsal bir ilk du
rum fikrinin srekli elik ettii bir eskatolojik unsur ierir. Zaten, genellikle
adlandrld ekliyle drt unsur teorisinin, Katharmoi'de de ngrlm ol
duu hakl olarak gzlemlenmitir.67 Bu, srasyla dnyay idare eden iki g
olan Sevgi ve Nefret iin de geerlidir.68 Bu dini iirdeki ateli tebli havas, el
bette ki, doayla ilgili iirde olduu gibi bu tip glerin kefedilmesinden kay
naklanmaz. 69 Ancak etkinlikleri, ruhun kaderiyle ilgili bu Orpheusu dramda
bile esastr.

Ey sar Akragas kayalklarndan tepedeki kaleye doru ykselen


Kudretli ehirde yaayan dostlar,
192

Yabanclara snak olan bu yerde iyi ilerle uraanlar,


Bilincinde olanlar laykyla haklarnn
Ve ktlkten habersiz insanlar, selam size!
imdi yryorum aranzda, lmden muaf bir tanr olarak
Bir iilml deilim artk ve ite grdnz gibi
Onurlandrlyorum herkes tarafindan elenkler, kurdelalar ve iekli talarla
Ayak basnca drt ba mamur ehirlere, yanmda kadnl erkekli bu insanlarla
Bir tanrya gsterilen saygyla karlyorlar beni.
Peimden geliyor muazzam bir kalabalk, renmek iin kendilerini kurtara
cak yolu
Kimisi haberler soruyor gelecekten, kimi de bunca zamandr ektikleri sknt
ve hastalklara
Deva olacak tek bir sz duymak iin yalvaryorlar bana...
Filozof, proemdeki b u szlerle, kendisini,7 yardmn isteyen ateli bir ta
raftar kalabal tarafndan etraf sarlm bir dini retmen ve hekim olarak
sunar. Hekim olarak gsterdii baarlarla ilgili kesin anlatmlara sahibiz.7 1
Keza sonraki Sicilya tarihleri onun halk zerindeki etkisine tanklk etmek
te, halkn dostu olarak Akragas'ta tiranl nasl yktn ve kendisine teklif
edilen hkmdarl nasl reddettiini anlatmaktadr.72 Besbelli ki, hret ve
itibarnn kayna sadece siyaset deildi. Bir tr kurtarc olarak grlyordu
ve Yunanlarn kendilerine zg dini duyarllklar asndan, ondan bir tanr
ya da hi deilse kutsal biri olarak bahsetmek ok da zor deildi. Kendinden
bu kadar emin olmasnn sebebi, insanlarn ona inanm olmasyd. Yine de,
kendini "lmsz bir tanr" olarak tantmas, eski Yunan dinine ilikin tarihsel
kaytlarda benzerine rastlamadmz bir eydir.73 Bu, modern eletirmenle
re ok rahatsz edici grnm ve Empedokles'in bir arlatan veya byc
hekim olarak adlandrlmasna yol amtr. Empedokles'in Anaksogaras veya
Demokritos trnden bir alim olmad ortadadr. Doa zerine iirinin di
linde rastladmz cokulu hayal gc ve kendine zg, dinamik ve yaratc
ifade tarz, onu bu yazarlarn rasyonel arballndan kolaylkla ayrmakta
dr. Nitekim dudak uuklatan baarlaryla vndkten hemen sonra, birden
kendi yksek konumunu hatrlar ve lmeye yazgl o nemsiz insanlar ara
snda kendisinden daha stn birinin olamayacan iddia etmeyi vazife bi
lir.74 Bu kadar abartl bir zgvenin dini bir kayna olmaldr. Bu, insanlara
duyurduu ve kendisi adna bekledii tanrsal kurtulutan emin olmasndan
193

ileri gelir. Kurtulu, insann ruhu, ilahi kaynayla yeniden birletiinde ger
ekleecektir. Empedokles insanlarn bu hakikate inanmalarn talep eder ve
kendisine kulak verenlerin kalplerine ok zor girdiini kabul etmekle birlikte,
onu ilan etmekten geri durmaz.75 Empedokles'in, bu r:icrrn; (inan) ile doa
teorilerinin kabul edilmesi ynnde talep ettii inan arasndaki fark konu
sunda tamamen ak ve net olduunu zannetmemeliyiz. Nitekim her iki isel
kesinlik duygusu iin ayn szc kullanmas bunun tam tersini gstermek
tedir.76 Empedokles Katharmoi'deki dinsel hakikatleri, tpk Sevgi ve Nefret'in
gleri gibi, tartlmaz bir ekilde bizzat yaad eyler olarak grr.77 Ne var
ki bunlar, Orpheusuluun ruh teorisi olmasa bu kadar derinden nfuz ede
meyecei bir manevi dnyann deneyimleridir.
Empedok:les'in kendi tanrsallna olan inanc, Katharmoi'den gnmze
kalan en uzun fragmanda karmza kan perian haliyle sanki h i de uyumlu
deilmi gibidir. Halbuki bu, daimon olarak adlandrd ruhun, ilahi yur
dundan bu maddi ve yozlamaya ak dnyaya srld zamanki halinin
dramatik bir tasviridir:78

Kader'in bir hkm vardr, tanrlarn pek eski bir buyruu,


Ebediyen geerli; byk yeminlerle mhrlenmitir bu.
Ne zaman ki, ksmetine uzun bir hayat dm olan bir daimon
Bu/arsa ellerini kana,
Veya [Nefret'in hizmetinde} kalkarsa yalan ahitlik yapmaya,
kez yolunu arp ayrlacaktr kutsanmlar lkesinden
ve saysz yl dolaacak bir bana,
lmllerin klnda doar bir sre sonra
Ve deierek ilerler hayatn meakkatli yollarnda.
Kudretiyle denize srer onu Hava
Deniz ise pskrtr yerin dibine, Toprak'a,
Toprak frlatr onu gz alc Gne'in nlarna
Gne yollar gerisin geriye Hava'n n girdaplarna
te byle her biri teslim eder birbirine onu
Nefretle.
te ben de imdi onlardan biriyim artk,
Tanr'n n srgn ettii bir serseri
O azgn Nefrete gvendiimden beri
Katharmoi'de tasvir edilen mistik olaylarn hangi gereklik boyutunda
meydana geldiini bu kadar ak bir ekilde anlatan baka bir fragmana sahip
194

deiliz. Ruhun burada bir daimon olarak karmza kmas iirsel bir ssle
meden ibaret deildir. Orpheusu ruh anlay, llerin ruhlarnn, kimseye
grnmeden babo dolaan daimonlar eklinde varlklarn srdrdkleri
inancyla yakndan ilikilidir ki bunu Hesiodos'ta buluyoruz.79 Orpheusu ruh
mitinde bu anlay, ruhun bedenden nce var olmas ve bedenden bedene ge
mesi fikriyle alakaldr. Daimon, doa felsefesinde karlatmz ayn evrensel
dngye dahil olur. O da, unsurlarnkine benzer kozmik bir silsileye tabi olur:
lahi bir kaynaktan yola kar, eitli formlar iinde gezinir ve yeniden o ila
hi kaynaa geri dner. Bu teorinin iki aya vardr: Birincisi; ruhun Tanrsal
Olan'la akrabalna dair mistik bir kesinliin sz konusu olduu dnlr.
kinci olarak da, ruhun baz byk gnahlar sebebiyle alalp ilahi kayna
ndan ok uzak dt kabul edilir. Btn dier etkenler (dng, arnma,
dn) , bu iki varsaym takip eder. Empedokles'e gre cinayet ilenerek el
lerin kana bulanmas, daimonun ilahi yurdundan kovulmasna yol aan ilk
gnahtr. Hayvan eti yenmesine ve kan aktlan kurbanlara kar yapt ateli
uyarlar buradan kaynaklanr:80

... Bu acmasz cinayete artk son vermeyecek misiniz?


Bu dncesizlikle birbirinizi parampara ettiinizi grmyor musunuz?
Katharmoi'den geldii belli olan bu fragman, Sekstos Empeirikos tarafn
dan Pythagoraslarn ve Empedokles'in ileciliinin ve hayvan etinden uzak
durduklarnn kant olarak gsterilmektedir.81 Bedene brnm ruhlarn
hayvanlarda bile mevcut olmas anlamnda ruhg teorisinden yola karak,
bu tutumun, herhangi bir ekilde insan kan dklmesinden duyulan evrensel
korkunun btn hayvanlar alemini kapsayacak ekilde genelletirilmesinin bir
sonucu olduunu sylemek o kadar da doru olmaz. Burada, Ksenophanes'in
onya felsefesinden rendii rasyonal doa anlay adna bir zamanlar dalga
getii82 teorinin aynsyla kar karyayz; Empedokles'te iki kavram yan yana
durmaktadr. Empedokles, insann bir hayvan tanrlara kurban ederek iste
meden iledii gnahn dehetini gstermek iin ne yapsa azdr:83
. . . Ve klk deitirmi biricik olunu kaldrm kesiyor babas,
Hem de dualar okuyarak,
ren budala!
Akl bandan gidiyor yardm edenlerin ona, kurban yalvarp durduka,
Ama babann kulaklar sar olunun feryadna
Kesiyor onu ve giriiyor iren bir ziyafet hazrlamaya
Ve ayn ekilde oul babasn yakalyor, ocuklar da annelerini,
195

Canlarn ayrp bedenlerinden, yutuyorlar sevdiklerinin etlerini.


Yunan mitolojisinin bilinen en dehet verici sahnelerini oluturan bu i
ren uygulamalar, ister babann kendi evladnn etini yiyip bitirdii Atreus'un
leninde olduu gibi farknda olunmakszn, ister Orestes'in annesini ldr
d olaydaki gibi tehditkar bir tanrsal buyruun korkusuyla titreyerek icra
edilsin, insanlarn Tanr'y memnun edecei midiyle kutsal sunaklarda kan
dkerek kurban kestikleri her gn yaanmaktadr. Eski Helenik kurban kl
tyle bylesine uyumsuz grnebilmek iin tanrsal doa kimbilir ne byk
bir dnm geirmi olmaldr! Orpheusuluktaki ilecilikte karmza kan
arnma arzusu, bedenle ruh arasndaki ilikide ok derin bir deiime yol a
m olmaldr. Katharmoi'nin baka bir yerinde okuduumuza gre, dnyay
meydana getiren g, ruhu "yabanc bir etten yaplma garip bir giysiyle"84
sarmaktadr. Bu imgede, bedenin sadece geici nitelikte, ikinci derecede bir
giysi olarak kabul edildiini grmekteyiz ki, bu anlay Homeros devrindeki
Yunanlara olduu kadar onun entelektel akrabas saylabilecek olan onyal
filozoflara da yabancdr. Tpk bir insann gmleini deitirmesi gibi ruh da
zerine bir beden kuanr ve sonra onu karr. Empedokles, deiik bedenler
arasnda bir tercihte bulunmak durumunda olan bir ruh canlandrr zihninde
ve eidi barnaklarn avantajlarna kafa yorar:85

... [ruhlarn bedenine brnebilecei} Btn hayvanlar arasnda en iyisi


Barnan tepelere yatan yere yapan as/anlardr,
Salar gr aalar arasnda ise en iyisi defne/erdir. ..
Btn bunlar, hibir surede, uygun bir tarafszlkla benimsenmi souk bir
dogmatik teori deildir, aksine, Empedokles tarafndan kendi kiisel kaderi
olarak tarif edilmektedirler. B i rinci tekil ve birinci oul ahsla yazlm ifa
delere Katharmoi'deki fragmanlarda yaygn olarak rastlanmaktadr. Unsurlar
tarafndan oradan oraya frlatlan ve sonra yeniden srgn edilen gnahkar
ruhlar arasna kendisini de katar:86

.. .te ben de imdi onlardan biriyim artk,


Tanr'nn srgn ettii bir serseriyim...
Yeryznde geirdii yllar, yurdundan srlm bir mltecinin kksz
ve gvenilmez gurbet hayatndan ibaret grenler iin, dnya hayat btn
deerini kaybeder. Oradan oraya frlatlan ruhun bana gelenleri, "hayatn
meakkatli yollar"n ve ruhun "kutsanmlarn yurdundan uzakta dolamak
zorunda kald"87 uzun yllar anlatrken Empedokles'in sergiledii tutkulu
196

slupta, kimi zaman tuhaf grnse de, bu kavramlarla ifade edilen dnyann
kaynann, en derinlerdeki insani aclar olduunu grrz. Anaksimandros
gibi bir doa flozofunun, canl varlklarn temel bir ilkeden nasl doduun,
resmederken benimsedii yaklamla, bize kendi servenini anlatrken tyleri
rperen adamn tutumu arasnda ne kadar byk bir fark vardr:88

Vaktiyle ben bir olan oldum, kz oldum, al oldum,


Bir ku ve denizden km dilsiz bir balk oldum ben. . .
Empedokles btn b u deiik yaam formlarnn her birinden, onlarn
varln ieriden hisseden ve her birine en az kendisi kadar yakn olan biri
nin sevecen ses tonuyla bahseder. Orpheusularn rettii evrensel animizm89
burada her eyi kucakl;yan, hereyi anlayan ve her eye akraba olan bir ey
ierir. Bunu, Empedokles'in eyleri tarif etme biimiyle, her yerde ayrt ederiz.
Onun dizelerine o kendine zg scakl kazandran da budur. Empedokles,
dier varlklardan, olduklar halleriyle, nemsizlermi gibi bahsetmez, her bi
rini kendisi gibi kabul eder ve onlar vakur bir efkatle, hatta bir nebze kederle
barna basar. Onun besledii efkat, binicinin atyla veya avcnn kpeiyle
arasndaki ilikiye benzer, farkl trden bir yoldala kurulan tuhaf ilikiye ben
zemez, metafizik bir efkattir bu. Her varla sahici bir merhamet nazaryla
bakar ve her birinde kendi ektii aclar hisseder.
Ruhun daimonunun hayvan ve bitki olarak mmkn btn varlk form
larndan getii uzun bir sre fikrinden, tamamen yeni bir mit doar. Ksa
mrl insann ruhu bylelikle bir tarihe sahip olur. Gemite ok uzun sre
devam etmi bir mr hatrlar. Dindar airin hayal gc, ilahi bir kkene
sahip yabancnn, gkyzndeki aydnlk yurdundan dnyann karanlna
dn, kontrast tekil eden renklerle resmetmektedir. Ruhun, ok uzun
bir zaman nce, ok yksek bir mertebeden ve tarifi imkansz bir mutluluktan
ayr derek, lmllerle konutuu bu dnyaya vardn renmekteyiz.90
Yukardan gelip, burada, aada olma anlay, bu inancn esas k noktas
olarak insan yaamnda tespit ettii temel manevi elikinin bir mekan tasav
vuru eliinde ifadesidir: Bir yanda mit krc zorluklarla dolu insan haya
t vardr. Dier yanda ise, sahiden gayret eden herkesin, tpk daha yce bir
dnyadan geldiini hatrlayp o gnleri sevgiyle anmas gibi, zlemini duyup
mit beslemeye kendinde hak bulabildii yksek bir uyum. Bu balamda, in
sann bu dnyaya ilk admn att ana bilhassa dikkat etmek gerekir. nk
ruhun, srgn edilmi olduu kt dnyann eiinden ilk kez getii andr
bu. Bu an hakknda bilince km bir anya sahip olmasak da, ruh daha s197

tn olan nceki varlyla balantsn fark eder etmez, bireysel bilincin ksa
menzilinin ok daha tesindeki eyleri grmeye balar. Yeni doan ocuun
hazin alay, Empedokles'in hafzasnda capcanl anlar uyandrr: "Aladm,
inledim ac ac, grnce bu almadm yeri."91 nsann bu dnyayla temas
nn ilk meyvesi acdr. Filozofun sembolizmi, bu allmadk, rahatsz mekan
(acruvew x:pov) karanlk bir maaraya benzeterek bir iki szckle anla
tverir. Nitekim balamndan kopuk bir fragman olarak gnmze ulam
olan, "Vardk ite, bu st rtl maaraya . . ."92 ifadesinde, Empedokles'in bu
dnyay kastettiine phe yoktur. Dnyann bir maara olarak dnlmesi
nin Orpheusu bir kkene sahip olduu konusunda baka bir yerde gl ka
ntlarla karlamaktayz. Burada da, tpk ruh-daimonun unsurlar tarafndan
oradan oraya frlatld byk fragmanda93 olduu gibi, airin kendisini bu
deneyimi yaayan birok ruh arasnda grmesi ve kendi d yolculuunun
da dier herkesin yapm olduu yolculukla ayn ekilde gerekletiine iaret
etmesi ilgintir. Empedokles, bu ortak kaderi paylaanlarla arasndaki beraber
lik duygusunu, birinci oul ahs kullanarak aka ifade etmektedir.
"Neesiz yer" imgesi bir baka fragmanda yeniden karmza kmakta94 ve
olduka ayrntl bir ekilde tarif edilmektedir. Buradan, Empedokles'in yal
nz Doa zerine iirinde deil, Katharmoi'de de, dinsel dnyasnn glerine
nasl ekil vereceini ve somutluk kazandracan bilen byk bir mitolojist
olduunu renmekteyiz. Epik teogonilerin alegorik slubuna uyan Empe
dokles, felaket getiren daimonlar, bu "neesiz yeri" dolduran, Hesiodos ve
Epimenides'te karlatmz gibi bir tanrlar kalabal olarak gsterir.

. . . Cinayet ve Kin'in ve belal hayalet srlerinin


Kurutucu Hastalklarn ve Kokumuluun ve Tufanlarn
Felaket ayrnn karanlnda dolap durduklar
O neesiz yer. . .
Ruh aaya ular ulamaz, kendisine tpk Aeneas' cehennemin kapsnda
karlayan korkun daimonlar gibi muamele eden bu hayaletlerle karlar.95
Empedokles de, ruhun yeryz maarasna iniini bir tr Hades'e yolculuk
eklinde resmetmi olmaldr. Bunun iin Odysseia daki Nekyia (llerin ruh
larnn arlmas) dnda herhangi bir modeli olup olmadn syleyemeyiz;
ama Orpheus'un Hades'e yolculuunu bu balamda dnmek kkrtcdr.96
Orpheus'un katabasis'i, Orpheusulua ok iyi uyard. stelik byle bir hika
ye, kukuya yer brakmayacak ekilde mevcuttu da. Empedokles buna daha
nceden aina ise, bu hikayedeki cehennem tasviri, Homeros'unkine kyasla
'

198

alegorik figrler asndan ona bilhassa zengin grnm olmaldr ve bu a


dan hayalgcn gayet kolayca harekete geirmi olabilir.
Ne olursa olsun, Empedokles'in ruh-daimon'un karanlk dnya maara
sna iniini tasviri, sradan bir Hades yolculuundan kesinlikle farkldr ve
ok daha derin bir neme ve manevi gereklie sahiptir. Ayrca, bu dnyann
hayalet srleriyle doldurulmas fkri bizzat Empedokles'e ait olmaldr, zira
onun temel natralist bak asnn apak bir damgasn tamaktadr. Dai
monlarn ifter ifter sayldklar bir baka pasajda aka ortaya kt gibi,
ktle ve karkla yol aan daimonlarla da karlayonz:97

Oradaydlar hep Toprak Ana ile uzaklara bakan Gne bakiresi,


Kanl Kavga ve ciddi ehresiyle Uyum;
Gzellik ve irkinlik, abukluk ve Yavalk
O gzel Hakikat ile kapkara Belirsizlik.
Bu alegorik tanrlar katalou, Katharmoi'ye ok iyi uymaktadr. Bunlarn
hepsi, btn gereklie egemen olan en temeldeki kartln tezahrleridir.
Dolaysyla rnekler, fzik ve etikten, estetie ve entelektel alana uzanan bir
yelpazede, mmkn olduunca farkl alanlardan seilmitir. Ruh, dnyaya gi
rer girmez bu kartlklarla karlar ki, onlar olmasayd dnya da olmazd.
Empedokles, ruhun burada tamamen hapsedilmi olmasn, ak bir ekilde,
"azgn Nefret'e gvenmenin" bir sonucu olarak izah eder.98 Ruhun, evrenin
ileyiine Nefret'in hkm altnda kartn anlatmann mitsel bir yoludur
bu. Bylelikle Empedokles, Orpheusuluun temel dinsel olgularn, kendi
doa felsefesinin en yksek ilkesiyle uyumlu bir ekilde yorumlamaya alr.
Orpheusuluun yasaklam olduu kandkme, Nefret' in bir sonucudur. Em
pedokles, bir peygamber gibi, insanlk iin mitsiz bir lk atar:99

. . . Yazk sana, acnacak haldeki lml insan rk!


nayetten mahrumsun.
Byle kavgalarn ve szlanmalann eserisin . . .
nsann din araclyla kurtulaca b u mutsuz hal, kendimizi iinde bul
duumuz btn kozmik ileyi evresinde rtk olarak mevcuttur. imizdeki
daimonu pislikten arndrma ve Tanr'nn bahettii saadeti yeniden elde etme
arzusu, tanrsal Ak'n btn varlklara bir doa kanunu gibi yerletirdii, ezeli
ve ebedi bir zlemdir.
Empedokles, Katharmoi'de, karanlk Nefret dnyasnn tam zdd olarak,
Altn a'a benzettii cennet halini de resmeder. Sevgi'nin egemenliinin zir199

vede olduu dnemdir bu. Huzur dolu bir gemiin hayali, gelecekte kurtu
lua ulama ynnde bir beklentiyi de beraber getirir. Empedokles'e gre bu
an insanlar arasnda, oo

... ne bir Sava tanrs vard ne de sava grlts(Kydoimos),


Ne Kral Zeus, ne Kronos ne de Poseidon,
Yalnz Sevgi(Kupris) vard, oydu kralie. . .
Bu resmin dier ayrntlar d a tamamlandnda, Empedokles'in tanrlar
onurlandrmann tek gerek yolu olarak, saf, kansz bir kurban sunma mese
lesine ne kadar byk bir nem atfettiini grebiliriz. Nitekim insan kltr
nn baarlarnn llebilecei temel kstas, doru bir dindarlkta bulur. Kat
harmoi'nin kurban ibadetiyle ve kltn dier ynleriyle ilgili syleyecek ok
sz vardr ve bunlarn hepsi, iirin temelini oluturan tanrsal Ak'n egemen
klnmas fikriyle yakndan ilikilidir. Empedokles, Altn a'n insanlarn
anlatmaya yle devam eder: 10 1

Kutsal armaanlar ve resimler,


Ho kokulu yalar ve mrrsafi,
Ve ho kokulu gnlk sunup memnun etmeye alyorlard onu.
Altn sars peteklerden topraa bal dklyordu,
Boalarn safkanyla slanmyordu sunak.
Can almak ve o gzel uzuvlarn yutmak canllarn
Alnndaki en byk leke olarak grlyordu insanlarn. .
O zamanlar ujsald btn yaratklar,
nsana sokulurdu dosta, vahi hayvanlarla kular
Dostluun ateiydi parldayan o zamanlar. 102
... Ve onlar arasnda biri yayordu ki,
Nadir rastlanrd onun kadar bilgili birine
Akln en gzel meyvelerine sahipti bu bilge.
O kadar ustayd ki, bilgece ilerin her trlsnde,
Ne zaman zihniyle uzansa ilerilere,
Kolayca grrd var olan hereyi, yaam on veya yirmi insan mrne denk103
.

Genellikle, bu dizelerin Pythagoras'tan bahsettii dnlmtr. Bu var


saym, Pythagoras'a dinlerinin kutsal kurucusu olarak byk bir sayg gste
ren ve onun kiilii hakknda antik kaynaklarn anlatt eylere her zaman
kulak kesilen Neo-Platoncularn bilhassa aklna yatmtr. Ne var ki, pasa
jn bu yorumunu byk ihtimalle oktan kabul edilmi bir ey olarak gren
200

Iamblikhos'un otoritesine karn, Empedokles'in burada Pythagoras'tan bah


settiinden pek emin olamayz. te yandan, Empedokles'in ileci retisinin
Pythagoraslarn ileciliiyle ne tr bir balant iinde olduu da es geil
memesi gereken bir konudur. Antik a(da bile Empedokles, Pythagoras'n
rencisi olarak grlyordu. Bunun pek mmkn olmadn gsteren kro
nolojik sebepler olmakla birlikte, Empedokles'in retileriyle Pythagoras'n
hayat kurallar arasnda o kadar arpc benzerlikler vardr ki, aralarnda belli
balantlar olduunu kabul etmek gerekir. 104 Empedokles'in dorudan Pyt
hagoraslardan etkilendii sonucuna varmann m, yoksa bu benzerlii iki
dnrn Orpheusulukla kurduklar ortak ilikiyle aklamaya almann
m daha doru olacana karar vermek, elimizdeki aralarla mmkn deildir.
Yukardaki dizelerde bahsedilen bu ilk stn insann Empedokles'in iirinde
balangta nasl bir rol oynadn bilmek iyi olurdu, nk sadece bir figran
olmas zayf bir olaslktr. On veya yirmi insan mrnde kazanm olduu
bilgelik, burada besbelli ki, Doa zerine iirinin giriinde karmza kan
ve kabullenilmie benzeyen, insana zg dar grllkle ztlatrlmaktadr.
nsanlar, btnn sadece kk bir ksmn grm olmalarna karn, kendi
ahsi deneyimlerine dayanarak her ey hakknda hkm vermekten ekinmez
ler. o s

Hayatn pek az bir ksmn go'rrler,


Kader aniden yakalar onlar, uup giderler duman gibi.
Oradan oraya srklenirken ne kmsa karlarna, inanrlar sadece kendi
rastladkfarna,
Yemin ederler btn' kefetmi olduklarna.
Gel gr ki, byle ne grdkleri var ne duyduklar
Ne de aklla kavradklar.
nsann kavray gc ayet bundan daha ileri gidemiyorsa, filozof dier in
sanlara gre daha geni bir deneyime dayanarak konuuyor demektir. Nitekim
bu Empedokles'i n kendi tutumunu gayet iyi ifade eder. Buna gre stn in
san, Empedokles'in bilgelik idealinin somutlam halidir. Bu, Empedokles'in
kendi misyonuna ilikin bilinci ile insann kavray gcn ksa bir hayatn
ok tesine tamann mmkn olduuna dair inanc arasndaki balanty
gstermesi asndan nemlidir.106 Bu tip bir inan, felsefi ruhu ebediyete yak
latrr. Nefret'in egemen olduu ada yaamak gibi kt bir kadere sahip
olmasayd, bizzat Empedokles de Altn a'n stn insan gibi olacakt. 107
Yine de gelecekte bu stn insann mkemmel bir form iinde yeniden orta201

ya kmas mmkndr. Empedokles bu tasvirde Pythagoras'tan bahsetmiyor


olsa bile, stn insann nceki yaamndan haberdar olma zelliinin, Pyt
hagoraslarn statlar hakknda anlattklar geleneksel hikayelerden alnm
olmas ihtimali ok yksektir. nk onun hakknda da ok benzer eyler
anlatlmaktadr.
Yeniden Empedokles'in teolojik konumu zerinde durarak bu blm bi
tirelim. Bir tarafta yeni kozmik dng gr ve orada egemen olan glerle
birlikte doa felsefesi durur. Gstermi olduumuz gibi, Empedokles doada
etkin olan ilahi glerin hakiki karakterini aa kardn dnmektedir.
Tanr' nn varln kantlayan sahici deliller sunmakla seleflerindan daha fazla
ilgili deildir, nk hepsine gre Tanrsal Olan'n dnyadaki varl dolaysz
ve mutlak bir kesinliktir. Empedokles' e gre Tanr meselesi, tanrsal form me
selesinden baka bir ey deildir. Ayrca bir doa aratrmacs olarak da mese
leye bu adan yaklamaktadr. Doada bulduu ey, tek bir form deil, Yunan
zihninin bandan beri doada kefetmi olduuna benzer ekilde, Tanrsal
Olan'n ok eitli ekillerde kendini aa vurmasdr. Empedokles Tanrsal
Olan' doann cephesinde kefeder: Birinci olarak maddi varln lmsz
temel formlarnda; ikincisi, her ne kadar en derindeki vasflar ancak kalp g
zyle kavranabilecek olsa da, maddi dnyay harekete geiren Sevgi ve Nefret
glerinde; son olarak da bu kozmik glerin dngs iinde iyilik ve m
kemmellik en st seviyeye geldiinde ortaya kan, her eyi kucaklayan dnya
durumunda. Dolaysyla Empedokles'in ontolojik oulculuu, teolojisinde
felsefi bir oktanrclk haline gelir. Burada tanrlar, doal varoluun ve doal
srelerin evrensel prensipleri haline getirilmitir. Daha dorusu, Heraklei
tos'un "sadece ve sadece Bilge Olan, Zeus adyla anlmay hem istemez hem
ister" szndekine benzer bir durumdadrlar ve isimleriyle arlabilecek olan
kiilerle saf evrensel gler arasndaki sahipsiz blgede dururlar. Bu da hala
alegorik teogoni safhasna ait olduklarn gsterir. 1 08 Yine de, Ksenophanes'te
ve Elea okulunda rastladmz birlik fkri, Empedokles zerinde iz brakmak
tan geri kalmamtr. Drt unsur-tanrlarn yaratt oktanrcla kar itiraz
larn Sphairos formu iinde ifade eder ve bu en yksek Tanr, dnyada hibir
zaman tam anlamyla idrak edilememesi dnda, esas olarak Ksenophanes'in
dnyay dnyay yneten tek Tanrsna benzer. Bununla birlikte Sphairos'un
s.n rsz egemenlii geri gelecektir. Dolaysyla Empedokles'in doa felsefesinin
teolojisi, Ksenophanes'in ve. Elea okulunun tekilii ile kendi oulcu fzik
anlayndan kan bir oktanrcln sentezidir. Dier taraftan , Katharmoi'ye
gre, Tanrsal Olan bizzat insann iinde, onun ruhu olarak bulunur. Bizzat
202

doann boyun edii ayn lmsz ilahi glerin (yani Sevgi ve Nefret ve
onlarn yasasnn) egemenliinin etkisi de, kendini ruhun yaamnda gsterir.
Doann bu ikili denetimi hakkndaki normatif ve etik-dinsel sezgi, gerekte
kiinin kendi manevi dnyasndan kaynaklanr. Nitekim Empedokles bunu
ilk kez muhteem doa tasvirinde aa vurmaktadr; bununla birlikte, bizzat
bu tasvir, Katharmoi'de karmza kan Orpheusu yaam grnde zaten
rtk olarak mevcut bulunan dalistik manevi deneyimi yanstr.
Lucr. De rerum nat. i. 7 1 6 vd.
2

Eduard Zeller, Philosophie der Griechen, i, s. 1 0 0 1 ( 6. bask)

Bkz. Hermann Diels, 'ber die Gedichte des Empedokles', Sitzngsberichte der Kniglich
Preussischen Akademie der Wissenschaften zu Berfin 1 898, s. 396 vd.; Jean Bidez, La biograp
hic d'Empedocle (Ghet, 1 894).
Ettore Bignone, Empedocle (Turin, 1 9 1 6). Kitabnn ilk blm olan 'Considerazioni ge

nerali'ye bakn.
5

Empedokles, onun iiri ve felsefesinden "Sicilya'nn Mzleri" diye bahseden Platon


(bkz. Soph. 242 d) tarafndan, Sicilya kltrnn kendine zg bir temsilcisi olarak g
rlmektedir. Keza Lucretius da (a.g.y.) onu zengin Sicilya toprann en muhteem rn
olarak selamlar (bkz. i. 726-30).

Bkz. yukarda s. 93.

Bkz. Pindar, O/. ii. 62 vd. (Kr. yuk. s. 86.)

Gney talya mezarlarnda kefedilen, zerlerinde Orpheusu retiler ieren metinlerin

yazl olduu levhalar hakknda (Petelia, Tlurii) bkz. yukarda s. 1 02.


Arist. Poet. i. 1 447h J 9 .

1 0 Ayn Aristoteles, airler zerine kitabnda, Empedokles'i kulland dil sebebiyle "Home
ros tarznda" diye nitelemi, metaforlarnn ve dier edebi sanatlarnn zenginliiyle vm
tr (frg. 70, Rose). Aristoteles'e gre Empedokles retoriin de mucididir (frg. 65).
11 Bkz. yukarda s. 93.
12 Emp. B 3 (eskiden 4).
13 A.e. B 3 (4), 5. Bu yzden

:um:i szcn Buret'in yapt gibi "kutsallk" olarak

deil "huu" yal1ut "hrmet" olarak tercme ettim.


14 A.e. B 3 (4), 4:

cTv ett rriv E<pT]Epiotmv UKOUctV.

1 5 Parm. B 1 , 1 6 vd.
16 A.e. B 8.
17 A.e. B 7, 2 vd. (eskiden B ! , 34 vd.).
18 A.e. B 1, 27.
19 Bkz. yukarda s. 39-40.
20 "Ey Tanrlar! Uzak tutun beni bu adamlarn budalalklarndan!" (Emp. B 3 (4), 1) sz,
daha cretkar dnce ekillerine iaret ediyor olmaldr. Buret (a.g.e., p. 227), Empe
dokles'in burada Parmenides'i kastettiini ikna edici bir ekilde gstermektedir. Kendi
tutumunundan "hrmet" diye balsettii u pasajla karlatrn: Ep. B 3 (4), 5,

ntm:
nap' Eucrni \A.aouc' EDVtoV lipa (getirin, yola koyuLnaya hazr iir arabasn, Hrmet
[lkesinden]). Bu ED cEir 'in ne olduu, nceki dizede ak bir ekilde gsterilmektedir

203

(n. !4'deki alnt). Burada Empedokles, Mz'den, "fanilerin duymasnda mahzur olmayan"
hikmeti kendisine bahetmesini ister. Baka bir deyile bu derin sayg, bilinli bir "haddini
bilme" eklinde tezahr eder. Bu turum, "hakikati tastamam bilmeleriyle" bbrlenenlerin
budalalklaryla kar karya getirilir. Kr. Emp. B 2, 6.
2 1 Emp. B 3 (4), 6-8.
22 Goethe, Vermiichtnis. 19-2 1 . dizeler (Btn Eserlere, Bd. 2 (jubiliiums-Ausgabe), s. 245).
23 Emp. B 3 (4), 9 f. Empedokles duyularmza gvenmemizi ister, ancak sadece bize ak ve
net bilgiler verdikleri srece.
24 nceki dizelerde yrtlen polemik iin bkz. a.e. B 3 (4), 1-8.
25 A.e. B 3 (4), 1 0- 1 3.
26 Parm. B 7, 4-B 8, 1 (eskiden B ! , 34-6).
27 A.e. B 8, 1 2 vd.
28 Emp. B 8, B 9.
29 Kr. Arist. Fizik i. 4, 1 87'20 (Anaksimandros A 1 6) .
3 0 Bkz. Simpl. Phys. 24, 2 6 vd. ve 1 49, 3 2 (Anaksimenes A 5).
31 Arist. Meta/ A 3, 984'8 vd. (Emp. A 28). Ayrca Diels'teki tanklkla ( Vorsokratiker i5) kar
latrn.
32 Emp. B 1 1 ,
33 A.e. B 1 2:

EK "tE yap ouoa' i:6vw a']xav6v fon y;vtcrea KUl T EOV i:l;aroA.tcrea
av'jVUCHOV Kai iirucnov. Bu dizelerdeki dncenin btn Parmenides'e zgdr. Keza
av'jvuawv (gereklememi) ve iiruawv (hakknda hibir bilgi olmayan, duyulma
m) szckleri Parmenides'ten alnmtr: B 2 (eskiden 4), 7 (burada avuat6v yazlmakta
dr) ve B 8, 2 1 .

3 4 Emp. B 6 . Aristoteles'in daha sonra Empedokles'in unsurlar


eyi, Empedokles "btn eylerin kkleri"

(awx;ia) olarak adlandrd


(pci:am ravmv) olarak adlandryordu.

3 5 Bu yndeki ilk adm, altnc yzylda ortaya kan teogoniler tarafndan atlmt. Bunlar
git gide Hesiodos'un Teogoni'sindeki eski Olympos tanrlar veya Olympos ncesi dier
tanrlar yerine, ak bir ekilde fiziksel ilkelere tekabl eden alegorik tanrlar koyma eili
mindeydiler. Bkz. yukarda s. 93-1 08.
36 Empedokles (B 1 7, 13) bunlar "daima var olan" ve "dng iinde hareket etmeyen" diye
adlandrmaktadr (kr. B 26, 1 2) . Olu ve yok olu, bunlarn birleerek eyleri var etmesi
ve ayrlarak yeniden datmasyla meydana gelmektedir. Ancak hi durmadan deitikle
ri iin ezeli ve ebedidirler ve dng iinde hareket etmeden kalrlar. Btn bu paragra
fn konusu, ilk dizelerin (B 1 7, 1 -2) son derece ciddi bir edayla tekrarlanndan (B 1 7,
1 6- 1 7) karlabilir (B 17, ! 8 'de Empedokles aka ate, su, toprak ve hava szcklerini
kullanmaktadr). Ntr ve eril formlar pasaj boyunca promiscue [ayrm gzetilmeksizin] kul
la lmaktadr: 6, aUaaaovw (deiirler); 7, auv;px6;va (bir araya gelir, birleirler); 8,

cpopru;va (ayrlrlar) [unsurlar]; buna karlk 13 (ayrca kr. B 26, 1 2) : mu<n 8' aiE\>
foav aKtVT]Wt (!) Kata KUKA.ov (hareketsiz kalrlar dng iinde) (8;oi [tanrlar) ) . Yine de
unsurlar ve tanrlar Empedokles'e gre ayndr. Empedokles'in f,6v (var olan) ve UKtVT]WV
(hareketsiz) szcklerini Parmenides dncesine ait kategoriler (kr. Parm. B 8, 26) ola
rak bilinli bir ekilde kullandn sylemeye gerek yoktur. Simplikios (Phys. 1 1 24-5),

aKiVT]Wt (hareket etmeyenler) szcn (Emp. B 17, 13 ve 26, 1 2) unsurlarn kendisine


deil, deiimin (;moA.'j) sonsuza kadar ayn olduuna iaret eden bir ey olarak grr;
yine de kr. Emp. 3 5 , 1 4: Daha nce lmsz olan unsurlar bir araya gelince lml olurlar

204

ve doadaki eyleri meydana getirirler.


37 Bkz. Parm. B 8, 6, 6oii niiv, ev, <YUVEXE; B 8, 38, OUAOV (btn); B 8, 42 vd., 1'E1'EMcrvov
(tamamlanm), navw8>v lcrov (her ynden eit).
38 Emp. B 1 7, 7-8, 1 9-20; B 1 8-B 22, B 26. Ayrca cDHr (Philia) yerine cDtA01'TJ (sevgi,
arkadalk) veya L'!'opy'] (sevgi, efkat) olarak da adlandrlr. cDA.ir yerine kullanlan bir di
er szck ise rreocr:vr'dir (sevin, nee). NdKO (neikos) szc "Ep (kavga), K6w
(fke) haline getirilmitir. Bkz. n. 39.
39 Bkz. 'Aqpoi1'T], Emp. B 1 7, 24; B 22, 5; B 66; B 7 1 , 23; B 86-B 87. Aphrodite, B 73;
B 75; B 95; B 98, 3 'te Kunp (Kupris) olarak adlandrlr. Yunan tanrlar sahip olduklar
isimlerin okluuyla (noA.ucovuia) zel bir itibar kazanrlar. Dolaysyla Empedokles un
sur niteliindeki tanrlarna birden fazla isim verir.
40 Bkz. yukarda s. 28. Empedokles'te hem Sevgi hem de Nefret, Hesiodos'un Teogoni'sinden
alnm figrlerdir (224-5). Teogoni'deki isimleri cDtA01'TJ (Philotes) ve "Ep;'tir (Eris). An
cak ikisi de son derece kiiletirilmitir.
4 1 Empedokles'teki Aphrodite fikri, Lucretius'un De rerum natura'snn ilk kitabnn proe
minde yer alan Vens iin yazlm mehur iire ( 1 -43) ilham vermitir. Burada Vens artk
bu isimle tapnlan tanra olarak deil, doaya nfuz eden ve doadaki btn varlklara
can veren, her eye kadir yaratc g olarak karmza kmaktadr. Dnyadaki bar ve
uyumun sebebi olarak gsterilen Vens, sava ve nefret tanrs olan Mars'la kar karya
getirilmektedir (kr. i. 3 1 vd.). Empedokles'in Aphrodite ismini verdii ve Hesiodos'un
kozmogonik Eros'unun vasflarna sahip olan bu tanrsal doa gcnn ilham kaynann
eski Yunan airleri olduu anlalmaktadr. Hesiodos'un Eros'u, Orpheusu kozmogonik
iirlerde olduu kadar felsefi iirlerde de canl tutulmutu. Aiskhylos'ta (Danaides, frg. 44,
Nauck [Ath. xiii. 600 b]) , Aphrodite ilk kez Eros'un yerini ald ve uzun bir konumayla,
her eyi kuatan doal g olarak sevginin (yani kendisinin) kudretini gzler nne serdi
(bununla daha sonra Empedokles'te de karlayoruz) . Empedokles yaradl tanrs olarak
Aphrodite'yi seerek sadece miti rasyonelletirmekle kalmayp doay da kutsallatrd ve
hayatn gizeminin "cansz" madde dnyasna galebe almasn salad.
42 Bkz. Emp. B 1 7; B 20, 2-5; B 22; B 26; Aristoteles (Fizik viii. I, 250b28 ve 252'8) Philia
ve Neikos'u, Diels'in yapt gibi unsurlarn deil, Kpmfoucr'nin (hkmederler) znesi
olarak kullanr. Ayrca bkz. Simplikios (Phys. 1 1 83, 2 ? ); Diels kendi grn desteklemek
iin haksz bir ekilde ondan alnt yapmaktadr (4. 4ask., s. 236). Kranz, Diels'in Vorsok
ratiker'inin beinci basksnda, B 1 7, 27'de yapt gibi, szc her ikisinin karl olarak
kullanmtr (Diels ayn zamanda Empedokles'in szlerini sadece drt unsurun karl
olarak alr). Bkz. n. 48.

43 Emp. B 17, 2 1 . Emp edokles burada Sevgi'den sz etmektedir, ancak ayn ey Nefret iin de
geerlidir.
44 A.e. B 1 7, 27-9.
45 A.e. B 20.
46 A.e. B 22.
47 A.e. B 23. "Uzun mrl" tanrlar, B 23, 8'in yan sra, B 2 1 , 1 2'de de karmza kmakta
dr.
48 A.e. B 1 7, 27. nceki dizelerde, oul ntr kullanmn (ixa

1'WV [onlardan ayr] ve EV

wicrv [aralarnda, ortalarnda] , B 1 7, 1 9-20) drt unsur-tanrya iaret ettii ve qA.61'r;


szcnn, yazar ondan dii olarak bahsetmeye zorlad dorudur. Ne var ki Empedok-

205

!es daha sonra wfrm ravw 'dan(l epsi) bahsetmek suretiyle drt unsur-tanry ve Neikos ile
Philia iftini (B 1 7, 27) de bu kapsam iine alr. (Kranz, Diels'in Vorsokratiker'ii beinci
basksnda, muw szcnden hem unsurlar hem de Sevgi ve Nefret'i anlar. Halbuki
Diels sadece drt unsuru anlamt.)
49 Emp. B 27.
50 A.e. B 27, 4,

I:cpaipo; KUKAOT;p; (kre eklindeki Sphairos).


;uKlKA.ou crcpaipr; \vaA.iyKov yKcp.

5 1 Parm. B 8, 43,

52 Emp. B 27, 3. Harmonia, Hesiodos'tan ( Theog. 975) alnmtr. Hesiodos'un Teogoni'sinde


Harmonia Aphrodite'nin kzdr. Empedokles'te ise drt unsur-tanry ve Sevgi ile Nef
ret tanrlarn skca denetimi altnda tutar. Ak bir ekilde bu, olu ve yok oluu skca
kendine bal tutan ve bylelikle Varlk' deimekten alkoyan Parmenides'in Dike'sinin
(Aanke [Zorunluluk] veya Moira [Kader] olarak da adlandrlr) bir taklididir (bkz. Parm.
B 8, 30, 37 ve 1 3, ayrca bizim yorumumuz iin bkz. yukarda s. 1 53). Bu mutlak Varlk
anlayyla karlatrldnda, Sphairos'un ynetimi altndaki unsur-tanrlarn uyumu d
ncesi, oulcu ve demokratiktir. (Kr. Bunlarn "hepsinin eit" olduunu belirten B 1 7,
27; ayrca bkz. yukarda s. 1 89.)
53 Emp. B 28, i:J.AA.'

y; cavroO;v \cro; <foi> Kal cacav ac;ipwv (Her ynden kendisine


o\ yap ravroO;v
Tcrov. Bu sebeple, P. Maas, Emp. B 28'deki boluu foi (kendisine) ile doldurur (ET]V, Di
eit ve hibir ekilde snr yok). Kr. Parm. B 8, 44 ve zellikle B 8, 49,
els) .

54 Empedokles Varlk'n

(\6v) Anaksimandros'un apeiron'u gibi sonsuz klarken, daha yeni

Elea okulunu rnek alm olabilir, zira Parmenides'in sonlu Varlk'n ayn ekilde yorumla
yan Samoslu Melissos bu dnceleri byk ihtimalle Empedokles'in Doa zerine iirini
yazmasndan birka yl nce kaleme almt.
55 Simplikios (Phys. 1 1 24, 1 ) , Empedokles'in (B 3 1 ) Sphairos'u bir tanr olarak adlandrdn
aka ifade etmektedir.
56 Emp. B 27, 4 (kr. B 28, 2),

I:cpaipo; KUKAOTEpij; ovin c;pyfa yaiwv. Empedokles'in,

Sphairos'un tanrsal kiiliini vurgulayan klielemi ifadesi, ovin c;pryfa yaiwv, Home
ros'taki KJ8; yaiwv (zaferiyle vnp sevinerek) [llyada I, 405] trnden ifadelerin bilinli
bir taklididir.
57 Bkz. Simpl. Phys. l 1 83, 28 (Eudemos, frg. 7 1 , Spengel) :

Eu8ro; t ri]v aKvrcriav \v


-rfi Tij; <I>Aia; EtKpar;i<; KUTU TOY I:cpaipov EKEXETa\ (Eudemos, hareketsizlii, Sevgi'nin
hkmndeki Sphairos'a atfeder).

58 Tyrtaeus, frg. 1 , 1 5 Diehl. Buret (Early Greek Philosophy, 4. Bask, s. 2 1 0, n. 3),

ovi

szcnn "hareketsiz durmak" anlamna gelebileceini reddetmi ve Diels gibi onu "tek
banalk" olarak yorumlamt.
59 Ksenophanes (B 26) , Tanrs hakknda yle der:

a;i 8' \v TUUT0 iv; Ktvou;vo;


o'.tv, ouE ;Ttpx:crOai v \ccpec; liAA.or; liA.A.n (hareket etmeden daima ayn yerde
durur, bir yerden bir baka yere hareket etmesi de uygun deildir). Bununla Parmenides'in

(B 8, 29) gerek Varlk hakkda sylediklerini karlatrn: TUUTOV T, \v TUUT0 TE evov


Ka0' fou-r6 TE KdTUl 1 XOUTW i:c;ov auO ev; (ayndr, ayn yerde, kendiyle durmakta
dr. Bylece daima yerinde kalr).

60 Bkz. yukarda . 36.


.
61 Bkz. Hippol. Ref vii. 29, s. 247, 34; Simpl. Phys. 1 1 24, 1 .
62 Emp. B 29. Kr. Ksenoph. B 23, 2 , ouT; Ea; Ovrnicrv ooio; ou-r;v6ra (ne beden ne

206

de akl bakmndan fanilere benzer). Sphairos'un nitelii olarak

t6.vw0Ev foo; i:avt0 (her

ynden kendine eit) iin (ayrca bkz. n. 53), yine Parmcnides'te bir rnek bulabiliriz (B

8, 49,

oT yap :6.vw0:v foov). Burada ol, fourt]'ya (kendisine) denktir. Ne var ki Burnec

(a.g.e., s. 1 76, 49), yanl bir ekilde bunu dnl zamir deil ilgi zamiri olarak dnm
tr. Ayrca kr. Parm. B 8, 57,
63 Emp. B 30.

four0 t6.vwcrn rwh6v (her ynde kendisiyle ayn).

64 A.e. B 35.
65 Herakl. B 53. Bkz. yukarda s. 1 63.
66 Nefret'in tarifi iin bkz. Emp. B 17, 8 ve B 26, 6,

NEiKEO EXEt (Nefret'in kiniyle); B


NdKO ouA.6:vov ( lmcl Nefret); B 1 1 5, 14, NEiKEt avotvc (Kudurmu
Nefret); B 20, 4, KaKftcn ... 'Epi8rna (Kt huylu Nefret). Kr. B 22, 8: Nefret, eyleri
birbirinden ayrr, yabanc, Kai aA.a A.uyp6. [ve son derece hznl, acl] klar. A.uyp6;,
Homeros'ta ykm'n, mahvolu'un (A.:Opo;) sfatdr.
1 7 , 1 9,

67 Bkz. a.e. B 1 1 5, 9- 1 1 .
68 Nefret hakknda bkz. a.e. B 1 1 5, 4 ve 1 4; Sevgi lkesi iin bkz. B 1 28 , 3 .
6 9 A.e. B 35, 1 .
7 0 A.e. B 1 1 2.
7 1 Empedokles'in tp alandaki teorileri iin bkz. M. Wellmann, Die Fragrnente der Sikelisc

hen Arzte (Bedin, 1 9 0 1 ) , s. 1 5, 2 1 , 23, 3 5

f , 45, 49, 69 f , 1 04 f Bir hekim olarak Empe

dokles hakkndaki kaynaklar iin bkz. Emp. A 1 , 58, 60 vd. , 69; A 2-A 3. Ayrca ada
tbba etkisi konusunda kr. Hipp. De vet. med. 20.
72 Empedokles'in siyasal yaam hakknda Diogenes Laertios'ta (L. viii. 63), Aristoteles'ten
(frg. 66, Rose) ve tarihi Timaios'tan aktarlanlara bakn (a.e. 64 vd.; Emp. A 1 ) .
7 3 Emp. B 1 1 2, 4. Timaios, onun siyasal eitlik inanc ile iirlerinde yer alan, kendisine dair
abartl gr arasdaki ak elikiye dikkat ekerken (xi ve xii. kitaplar) bu pasaja atfta
bulunuyordu. Bkz. Diog. L. viii. 66, Emp. A 1 .
74 A.e. B 1 1 3.
75 A.e. B 1 1 4.
76 A.e. B 1 1 4, 2-3. Buradaki

ticm; kavram ona Parmenides'in iirinden gelmitir (B 1, 30;

B 8, 50). Kr. Enpedokles, Doa zerine iiri B 3 (4), 10 ve 1 3; B 4 (5), 1-2; B 7 1 , ! .


77 Bunlar sadece akl tarafndan alglanabilir, gzler tarafdan deil. Bkz. a.e. B 17, 2 1 .
7 8 A.e. B 1 1 5.
79 Hes. ler ve Gnler, 1 2 1 vd. Ne var ki Hesiodos'un daimonlar, Altn a'da yeryznde
yaam olan kutsanm insanlardan bir nceki kuaktr.
80 Emp. B 1 36.
81 Sekst. Emp. ix. 1 27.
82 Ksenoph. B 7.
83 Emp. B 1 37.
84 A.e. B 1 26.
85 A.e. B 1 27.
86 A.e. B 1 1 5, 1 3- 1 4.
87 A.e. B 1 1 5, 6-8.
88 A.e. B 1 1 7.
89 A.e. B 1 09, 1 O, her eyin bilince sal1ip olduunu ve dnme srecine karldn syler.
90 A.e. B 1 1 9.

207

9 1 A.e. B 1 1 8. Byk ihtimalle, B 1 2 1 , 4'teki ihrc; Af:O:v (Ate'nin ayrlar) szcklerinden,


yeraltndaki cehennem deil yeryz anlalmaldr. Bkz. Erwin Rohde, Psyche, i (7. ve 8.
bask.), s. 178, no. 1 , kart gr olarak ise bkz. Ernst Maass, Orpheus (Mnih, 1 895), s.
1 1 3.
92 Emp. B 1 20.
93 A.e. B 1 1 5 , 9-1 2.
94 A.e. B 1 2 1 , 1 .
9 5 Verg. Aeneid vi. 273 f.
96 Epik. gelenekte Hades'e yolculuk sadece Odysseus tarafndan (Od. xi) deil, Herakles, The
seus ve Peirithous tarafndan da gerekletirilmitir. Nostoi (Seyahatler) adl eski epik iir bir
Nekyia da ieriyordu. Bkz. E. Rohde, Psyche, i , s. 302, n. 2. Sonraki yzyllarda Kmapacrc;
de; Aou (Hades'e ni) balkl Orpheusu bir iir vardr, ama bunun Empedokles n

cesi dneme ait olmas pek mmkn deildir. Anlald kadaryla bu, Helenistik ada
olumu bir metindir. Eduard Norden, Vergils Aeneis Buch VTnn Giri'inde, Vergilius'un,
Aeneas' n Ka:apacrc;'i iin bu trde bir epik iiri rnek aldn kantlamtr.
97 Emp. B 1 22 . B 1 23 'te, tanrlatrlan fiziksel ve ruhsal varlk iftlerine ilikin benzer bir liste
ieren baka bir fragman bulunmaktadr. Bu fragman, Empedokles'in iiri ve dncesinin
teogonik karakteriyle ilgili tabloyu zenginletirmektedir.
98 A.e. B 1 1 5, 1 4.
99 A.e. B 1 24.
l OOA.e. B 1 28 .
l O l A.e. B 1 28.
1 02A.e. B 1 30 .
1 03A.e. B 1 29.
104 Fasulye yenmesini yasaklayan u kurala bakn, a.e. B 1 4 1 .
1 0 5 A.e. B 2 . nsann snrl deneyimi hakknda ayrca bkz. B 39, 3.
1 06A.e. B 1 29. 6.
1 07 A.e. B 1 1 5 , 13 f. Kr. B 1 24.
108 Hesiodos'tan sonraki alegorik teogonik iir ve onya doa felsefesiyle ilikisi hakknda
bkz. yukarda s. 1 07.

208

D O KU Z U N C U

B L M

TELEO LOJ K DNRLER: ANAKSAGO RAS


VE [APO.LLONALI] D i O GENES

Miletos geleneini devam ettiren isimlerin tamam onya dndaki blge


lerden gelmiyordu. Bazlar Miletoslu deilse bile onyalyd. En nemlileri,
tartmasz bir ekilde Klazomenaili Anaksagoras'tr. Anaksagoras, doa felse
fesinin orijinal ruhuna Empedokles'ten ok daha yakndr. Bu felsefenin ras
yonel karakterini daha saf bir form iinde korumu ve dinden alnan yabanc
unsurlar bulatrmamtr. Anaksagoras tam bir bilgindir. Snrl tabiatnda,
airlerin ve peygamberlerin ateli ruhundan eser yoktur. Sylendiine gre,
Empedokles, Ema'nn kraterine atlayarak hayatna son vermitir; Anaksago
ras hakknda byle bir rivayetin olumas tahayyl bile edilemez. Ne var ki,
Anaksagoras'n zihni tam da bu snrllklar iinde daha btnsel, daha tutar
ldr ve doal fenomenlere ilikin teorik aklamalarnda en olgun meyvelerini
verir. Empedokles, memleketi Sicilya' nn dini ve siyasal yaamnda daima rol
alyordu. Anaksagoras ise en nemli yllarn Kk Asya'daki memleketinden
uzakta, bir yabanc olarak Atina'da geirdi. yle ki, onu ilk kozmopolitlerden
biri olarak sunan bir anekdot bile vardr. 1 lkesine ve vatandalarna kar y
kmllklerini yerine getirmedii gerekesiyle knanmas zerine, gkyzne
iaret ederek yle dedii sylenir: "Szlerinize dikkat edin, ben lkemi ok
nemsiyorum." Euripides devrinde byle bir olayn gerekten yaanmam ol
mas iin hibir sebep yoktur. Elbette ki bu, Anaksagoras'n, Empedokles'ten
beklenebilecei ekilde ruhun esas meskeninin Tanr katnda olduunu sy
lemeye alt anlamna gelmez.2 Bu dnyada bir yabanc olmakla ilgili bu
tip bir dini anlay, onun ll dnce yapsna bsbtn uzaktr. Gnei
sadece parldayan bir ta olarak gren bir adamn, dnyadaki normal evre
sinden ziyade gkyzne ait olduunu hissetmesi, yaamnn gerek anlamn
ve kendini tatmin eden her eyi srekli doayla, zellikle de astronomik feno
menlerle uramakta bulmasndan kaynaklanr.
Anaksagoras' n genel olarak doaya dair grleri hakknda bir fikir olu
turmak o kadar kolay deildir. nk gnmze kalan fragmanlar, besbelli

209

ki, onun Atina'da bulunduu tarihlerde yaygn olarak okunan, sradan insan
larn bile anlayabildii ucuz bir sekidir.3 Sekinin amac, unsurlar retisinin
teorik temellerini gstermek ve filozofun kendi szleriyle aklamakt. Ho
moeomeri' teorisini gz ard edip, sonraki yazarlarn Anaksagoras'n etkinlik
ve retileri zerine sylemek durumunda kaldklar eylerin salad daha
dolayl kantlara bavurursak, genellikle, arpc meteorolojik gzlemlerinden
bahsedilmekte olduu dikkatimizi eker.4 Hi kukusuz, onyal eski doa fi
lozoflar da benzeri almalar yapmlard, ancak genel anlamda bakldnda,
daha aina olduklar bir malzemeyle ie balayp evrenle ilgili karmlarnda
bu malzemeden azami lde faydalanm olduklar grlmektedir. Buna kar
lk Anaksagoras nispeten daha az rastlanan fenomenleri incelemekle ilgilidir.
Kendi yaad devirde son derece devrimci bir hipotez olan gnein parlayan
bir ta olduu teorisinin, Aegospotami'ye den gktana dair mehur gz
lemleriyle yakmdan ilikili olduu aikardr.5 Doal fenomenlerle ilgili dier
baz aklamalar da byk ihtimalle benzer gzlemlere dayanmaktadr. Bu
ampirik zellik, beinci yzylda yaayan onyallarn sadece en iyi bildiimiz
alan olan tpta deil, etnografya, corafya ve tarihte de ayrt edici zelliidir.
Herodotus ve Hippokrates okulu bilhassa iyi rneklerdir.6 Temkinli bir zihni
yete sahip olan ampirisi_zm, byk lde yaratc olmaya devam eden ve bu
yzden de bir emalatrma eilimi sergileyen eski doa filozoflarnn cretkar
dnme eklinin karsmda, yeni ve ilgin bir eydi.7 Grnd kadaryla,
bu ruhun tamamen bamsz gdlerden doduu ilk bilimsel aratrma alan
tpt. nsan hayatma kar duyulan yksek sorumluluk sebebiyle, eyleri sk
sk, adm adm smamaya dayanan titiz metotlarla kendini eitmi insanlarn
bir rnyd bu.8 Anaksagoras'n tpla, zellikle de beslenme eitimi ve bes
lenme teorisiyle ilgisi, kendini unsurlar teorisinde aa vurur. Nitekim Anak
sagoras'n beslenme teorisi, vcudun kendini idame ettirmesi ve belli yiyecek
leri zmseyerek geliimini srdrmesi problemini ele alma ve bunun vcuda
alnan maddelerin zellikleri ve bileimiyle ilikisini tahlil etme abasndan
domutur. 9 Bu adan, temel maddeler teorisi, tbbi gzlemleriyle dorudan
ilikilidir. Empedokles ve Apollonial Diogenes gibi dier ada filozoflar
da da tbbi bilimlere ynelik benzer bir ilgiyle karlayoruz. Ancak Empe
dokles'in retileri, baz tp yazarlar tarafndan, tbb hakiki bir bilim haline
getirmek iin doa felsefesine daha uygun den belli genel teoriler ortaya
att gerekesiyle reddedilmektedir. Dolaysyla Empedol<les'le ilgili durum,
*

Anaksogaras'n evrenin yapsna dair teorisinde, ne kadar blnrse blnsn homojenlii


ni yitirmeyen temel unsurlar.
210

Anaksagoras'ta karlatmzn tam tersidir. 1 0 ki dnrn ortak noktas,


her ikisinin de temel unsurlar ve niteliklerle ilgili retilerini tp ile doann
aklanmas arasndaki balant noktas haline getirmeleridir. Demokritos'un
niceliksel atomculuunun aksine, bu iki dnr, doann temelinde daha ba
sit herhangi bir eye indirgenemeyecek olan birtakm nitelikler bulunduunu
ileri srmlerdir. Anaksagoras ve Empedokles, seleflerine gre daha kararl
bir ekilde organik dnyaya ynelmilerdir. Parmenides mutlak bir olu ve yok
oluun imkanszln gstermi olduundan, 1 1 Anaksagoras ve Empedokles,
karma ve ayrma dncesine bavurarak o zamana dek olu ve yok olu
szckleriyle ifade edilmi olan fenomenleri aklayacak baka aralar peine
dmlerdir. 12 Aslnda bu, daha nceleri bile tpta belli bir rol oynam bir
dncedir. Bu dnceye ilk kez, her ikisinden de nce yaam nemli bir
isim olan Krotonlu Alkmaion'da rastlamaktayz. 1 3 Keza bu kavramn sonraki
yllardaki geliimi iin bavurduumuz temel kaynak da tp literatrnde bu
lunmaktadr. Nitekim felsefe de onu buradan devralmtr. 14 Tp alanndaki
tecrbenin, doann yeni felsef incelemesi iin ne kadar nemli olduunu da
yine buradan yola karak anlayabiliriz.
Artk ilgimiz doa felsefesi ve tp almalar arasnda beinci yzyl boyun
ca kurulan derin ve sonu verici birlie yneldiine gre, doa flozoflarnn
teolojik sorgulamalarnn tp literatrne ne lde yansdn sormak her
halde yersiz olmayacaktr. Bu alandaki katklar Hippokrates ad aracly
la gnmze kadar ulaan Kos okulunun tp rencileri, doa flozoflarnn
almalaryla yakndan ilgiliydi. 15 Onlarn pratik dnceleri bile doa fel
sefesinden etkilenmekteydi. zellikle de, herhangi bir n kabule sahip ol
makszn saf gzleme dayanan yeni tbbn ampirisizminin, "kutsal hastalk
(epilepsi)" gibi eski dini kavramlar kabul etmek zorunda kald durumlarda.
H ippokrates okulunun rn olan Kutsal Hastalk zerine kitabnn, yksek
entelektel yetilere sahip yazar, bu hastaln "kutsal" saylmas konusunda
birtakm ilgin eyler sylemektedir. Bu problem, lahi Olan'n aslnda ne ol
duunu, kendini doada aa vurup vurmadn, ayet byleyse bunun nasl
gerekletiini kendisine sorma frsat sunar yazara. 16 Kutsal hastalk kavram
nn, tarihi ve coraf hakikat meselesine yaklarken daha ampirik bir dnce
yapsna sahip olan Herodotos'ta da karmza kmas, yazarn dncelerini
bizim amzdan daha da nemli klmaktadr. Herodotos kutsal hastalktan
Pers hkmdar Kambyses'in epilepsi nbetleri balamnda sz eder ve bu
nbetleri, Nemesis'in cezalandrma yetkisinin, doa kadar insan ilikilerini de
kapsad ynndeki grleriyle balantlandrr. 17 Herodotus'un tarih teo211

lojisi, bu gaddar despotun kutsal hastala yakalanm olmasn durumuna


ok uygun bulur ve bu dnceyi btn sonularyla benimser. yle ki, tpk
Hesiodos'ta salgn hastalklarn, ehirlerin ve gemilerin yok olmasnn, ktlk
ve ocuk drme gibi eylerin, tanr tarafndan insanlarn adaletsiz davran
larn cezalandrmak iin gnderilmi olmas gibi, Herodotus'ta da tanrlar tek
bir adamn, yani Pers Kral Kambyses'i n gnahlarna karlk, ceza olarak zel
bir hastalk gndermilerdir. 18 Kendini zel bir hastalk eklinde aa vuran
ve temelinde esas olarak ahlaki etkenlerin bulunduu bu ilahi nedensellik an
lay, Kutsal Hastalk zerine incelemesinin yazarna tamamen yabancdr.
Nitekim bu tip herhangi bir hipoteze kar eletirilerini ok genel ifadelerle
pekitirir ve yle der:
"Kutsal hastalk derien bu rahatszlk dierleriyle ayn sebeplerden kaynak
lanr. Sebep, vcuda giren ve vcuttan kan eylerdir. Bu hastaln sebeple
rini bulmak iin souk, gne ve rzgar gibi her zaman deien ve hibir
zaman ayn kalmayan etkenlere baklmaldr. Bu eyler kutsaldr, dolaysyla
. bu hastal dierlerinden ayrp onu daha kutsal grmeye hi gerek yoktur.
Sonuta bunlarn hepsi kutsaldr ve hepsi insanidir." 19
Felsefenin yz yl boyunca yolunu hazrlad, temelden deimi doa an
lay gz nnde bulundurulmakszn, bu polemii anlamak mmkn deil
dir.20 Yazarmzn bu szleri, elbette ki, bizzat filozoflarn sylemi olduklarna
yeni hibir ey eklemez. Bunlar daha ziyade, dncelerini doa kavramna
dayandran, en cra kelerdeki bilim adam ve dnrler arasnda bile bu
yeni Tanrsallk fikrinin ne kadar itibar kazandn dorulamalar bakmn
dan nemlidirler ve ayn zamanda bu fikrin dinsel inan ve pratik faaliyetler
zerindeki etkisini gsterirler.
imdi Anaksagoras'a dnelim ve onun teolojik grleriyle yakndan ili
kili olan unsurlar teorisini ele alalm. Daha nce de belirttiimiz gibi, tp a
lmalar tam da bu noktada onun felsefesi asndan nem kazanmaktadr.
nk Anaksagoras eski olu kavramnn yerine koymak zere, karma kav
ramn bunlardan dn almtr.21Anaksagoras'a gre mutlak bir olu veya
yok olu deil, doadaki deiimlerin temelinde yatan maddelerin karmas
ve ayrmas sz konusudur. Balangta her eyin birlikte olduunu varsayar.
Balangta her ey sayca snrszdr ve son derece kktr. Bu durum srekli
devam etseydi, ok kk olduklar iin hibir eyi ayrt etmek mmkn ol
mazd. Tasarlanan bu durumda her eyin buhar ve esirle snrlandn hayal
etmek durumundayz. nk bu ikisi hem snrszdr hem de toplam ktle
iinde gerek byklk olarak gerek sayca egemendir.22 Anaksagoras, buharn
212

ve esirin kendilerini evredeki ktleden ayrdklarn ve genel olarak dnyay


oluturan srecin, ilk ktlenin hzl hareketinin yol at bu ayrma olduu
nu ileri srer. Dnyamzdaki her ey ite bu sreten geerek olumutur.23
Her birinde belli madde ve niteliklerin ar basmasna ve bir btn olarak o
eye kendi damgasn vurmasna karn, tpk ilk maddenin kendisi gibi, bun
lar da btn madde ve nitelikleri ilerinde barndrrlar.24 Bunu sylerken, bir
btn olarak doann temelinde, birbirinden kesin olarak ayrlm belli temel
nitelik ve maddelerin bulunduunu ileri sren Empedokles'in grn hedef
almaktadr. Anaksagoras ncelikle, vcudumuza aldmz her besinin, onun
ihtiya duyduu btn madde ve niteliklerin gelimesi iin gereken tohum
lar iinde tadn gzlemler. Buna gre, sa olmayan bir eyden sa olua
maz. Keza, etin et olmayan bir eyden domas da mmkn deildir. Aksine
yediimiz ekmein iinde sa, et, sinir, damar, sperm gibi eylerin hepsinin
bulunmas arttr.25 Anaksagora bylelikle, her eyin, kendi aralarnda nite
liksel olarak farkllk gsteren snrsz sayda maddenin, snrsz saydaki kk
paralarndan olutuu sonucuna varr. Ama bunlar, eitli eyler iinde, son
derece eitli karmlar halinde bir arada bulunmaktadr. Ayn ekilde, btn
bu saysz niteliksel farkllklar da, bandan itibaren ilk ktlede ierilmi ol
maldr.
Anaksagoras asndan bu teoriyle ilgili en zor mesele, akln gerekliini ele
almaktr. nk insan sadece et, sa, kemik, trnak ve sinirlerden olumaz.26
Onun iinde akl dediimiz ey de vardr. Mesele, bunun insann iinde ne e
kilde mevcut olduudur. Bylelikle doa felsefesi bilinli olarak ilk kez, sadece
maddeleri ve nitelikleri, karma ve ayrmalar tanyan fiziksel dnme ekli
nin snrlarna ular. Anaksagoras dneminde akl problemi konusundaki bu
bilincin nereden geldiini veya ortaya kna hangi etkenlerin katks olduu
nu syleyemiyoruz.27 Onun ada olan Empedokles'in, sadece farkl madde
trleriyle ileyen bir fiziksel sistem ina ederken, ayn zamanda Orpheusuluk
erevesinde ruhu kendine zg bir gereklik olarak kavramaya altn ve
bir iirinde bu meseleyi ele aldn hatrlayabiliriz. 28 Ne var ki, Anaksagoras
akln gereklii iin kendi fiziksel dnya tablosunun erevesi iinde bir yer
bulmaya alr. Bu abas, onu, akln eylerin dier bileenleriyle ayn trden
bir gereklik olup olmadn, ayet yleyse neden her eyde deil de sadece
baz eylerde bulunduunu sormaya yneltir.29 Anaksagoras akl da fizik anla
yna egemen olan karma kavram temelinde dnr. 30 Dolaysyla, gayet
anlalr bir sebeple, akln doadaki eylere karm olan snrsz saydaki dier
madde ve niteliklerle hibir ilgisi olamayaca sonucuna varr. Akl, apak bir
213

ekilde, her eyle karmayan tek eydir, zira sadece belli varlklarda "az veya
ok miktarda" bulunur.31 Anaksagoras'a gre bu olgu, akln hibir eyle hibir
ekilde karmad kabul edilmedii srece, akl almaz bir eydir. nk aksi
takdirde onun, tpk dier her ey gibi, her eyle karmas gerekirdi.32
Fiziksel karm teorisinin erevesi iinde akla byle zel bir konum veren
Anaksagoras, bylelikle kendini akln dier eylerle karmad ynndeki
kat gereki kararnn tesine gemeye hazr halde bulur. Buradan yola ka
rak, bu olguyu, kendisi byle bir ayrmn farknda olmasa dahi, bizim ancak
metafizik olarak tarif edebileceimiz bir ekilde yorumlamaya giriir. Ne mut
lu bize ki, Anaksagoras'n bu konudaki szleri bize ulam durumda:3.
"Dier eyler, her eyden bir para ierir. Akl ise snrszdr'" ve kendi
kendini ynetir, hibir eyle karmamtr, aksine tek banadr, kendi kendi
siyledir. nk kendi kendine olmayp da baka bir eyle, herhangi bir eyle
karm olsayd, her eyde bir pay olurdu. nk yukarda da sylediim
gibi, her eyin her eyde bir pay vardr. Keza baka eyler onunla karm
olsayd, herhangi bir ey zerinde kendi kendineyken olduu kadar egemen
olmasna izin vermezlerdi. nk btn eylerin en incesi ve en safdr o. Her
ey hakknda her tr bilgisi vardr ve en byk gce sahiptir. Kk ya da b
yk, ruhu olan her eyi idare eden Akl'dr. Btn dn hareketini idare eden
ve hatta dn mmkn klan da Akl'dan bakas deildir. lk olarak bu
dn kk bir balangtan domutur, imdiyse daha da genilemektedir
ve genileyecektir. Akl, karan, ayran ve birbirinden uzaklaan btn eyleri
bilmektedir. Olacak ve olmu olan, yani imdi olmayan btn eyleri ve u an
olanlar dzenleyen de Akl'dr. Yldzlarn, gnein, ayn, havann ve aither'in
birbirlerinden ayrlrlarken gerekletirdikleri bu dn de o dzenlemitir.
Ne var ki, onlarn ayrlmalarna sebep olan da bu dnn kendisidir. Youn
kendini seyrekten ayrr, lk souktan, aydnlk karanlktan ve kuru slaktan.
Birok eyin birok ksmlar vardr. Ancak Akl dnda hibir ey, dier ey
lerden tamamen ayrlm veya uzaklam deildir. Ve Akl, [miktar olarak]
byk de olsa.kk de olsa birbirine benzer. Buna karlk, baka hibir ey
dier herhangi bir eye benzemez. Aksine, bir eyin iinde en ok hangi eyler
den varsa, o eyde en ok bunlar kendini belli eder ve etmitir."
Son zamanlarda, Anaksagoras' n Nous'la ilgili ifadelerindeki anlatm ekli
nin, dini iirlerin slubuyla tuhaf bir benzerlik tadna ve bunun bilinli bir
taklit olduuna iaret edilmitir.35 Anaksimandros'un, apeiron'dan, btn ey
lere klavuzluk eden ve her eyi bir arada tutan Tanrsal bir varlk olarak bah
sederken benzer bir anlatm ekli kullandn daha nce gstermitik. 36 Ger214

ekten de Anaksagoras burada, az ya da ok farkllkla hemen hemen btn


Sokrates ncesi filozoflar tarafndan takip edilmi olduu gsterilebilecek olan
yerleik bir slup geleneini srdrmektedir.37 Anaksagoras rneinde bu olgu
bilhassa nemlidir. nk gnmze kalan fragmanlarn hibirinde, onun
Akl'dan Tanrsal bir ey olarak sz ettiine iaret eden dorudan bir delil yok
tur. Ne var ki artk, gerek Nous'un niteliklerinin ifade edildii, dini iirleri an
dran formdan, gerekse bu ifadelerin ieriinden, retisinin bu ekilde olmas
gerektii sohucu kmaktadr. "Snrsz", "tek bana hkmeden", "karma
m" ve "kendi kendine duran" gibi nitelemeler, filozofun bu en yksek ilkeyi
ifade etmek iin kulland soylu slubu tam anlamyla hakl karmaktadr.38
Anaksagoras, Akln tam da onu dier eylerden ayrt eden saflk ve karmdan
muaf olma niteliinden dolay dnyay ynetme rolne tam anlamyla uy
gun olduunu ileri srer. Ondan nceki dnrler, bu fiziksel dncelerden
tamamen bamsz olarak Akl tanrsal ilkeyle ilikilendirmilerdi. rnein
Ksenophanes'e gre Tanr, "sadece dncesinin gcyle her eyi titretmek
teydi."39 B ilincin ak bir ekilde en yksek ilkeyle ilikilendirilmesinin, ilk
olarak fizyolojik filozoflarla deil,4 Kolophonlu teolog Ksenophanes ile ba
lam olmas, balangta doayla ilgili her tr gdden bamsz olduunun
yeter bir kantdr. Parmenides byle bir eyden habersizdi. Empedokles, tanr
Sphairos'u, "hzl dnceleriyle btn kozmosu dolaan, kutsal ve kelimelere
smayan Akl"41 olarak tarif ederken, besbelli ki dorudan Ksenophanes'in
izinden gitmekteydi. Btn bunlar Anaksagoras' derinden etkiledi, ama yine
de bir doa filozofu olarak onu tatmin etmedi. Anaksagoras'n Herakleitos'tan
etkilenip etkilenmedii, etkilendiyse de bunun derecesi merak edilebilir. He
rakleitos, Bilge Olan'n (crocp6v) dier her eyden ayr olduu formln daha
nce gndeme getirmiti. Buna o kadar byk bir nem veriyordu ki, ak
a yle sylemekteydi: "retilerini iittiim dnrler arasnda hi kimse
bunu renmek erefine erimedi."42 Dolaysyla, bu onun asndan kritik bir
noktayd. Ne yazk ki, buradaki "ayr olma"nn tam olarak ne anlama geldiini
bilmiyoruz ve bu ifadeyi sonraki dnceler erevesinde alelacele yorumla
ma hatasna dmemeye dikkat etmek durumundayz. Anaksagoras'n yeni
"kendi kendine" kavram, sonunda bizzat aklk kazandrd gibi, her eyin
her eyle karmas anlaynn zdd olarak dnlmelidir ve bu ynyle,
hkmran, her eye hakim, bamsz bir varlk dncesi iin bir ara vazifesi
grr.43 Bylelikle, her ne kadar nceki dnrlerin de bilinli ya da bilinsiz
olarak benzer dncelere varm olmalar mmknse de, Akl ilk kez burada,
tam anlamyla dnyann zerinde ykseldii temel bir fiziksel ilke haline gelir.
215

Anaksagoras, Akln, eer her eyle karm olsayd, onlara egemen olma g
cnden yoksun kalacan dnr.44 Gerek bir kozmogoninin, karma tibi
olmayan ikinci bir sebebi gerektirdii dncesi ite buradan doar. Bu sebep,
eylerin balangtaki karmdan ayrmasnn yol at girdap ya da dn
hareketinin ilk itici gcn meydana getirir. Esas itibariyle tamamen fiziksel
nitelikte olan bu anlay, baz modern astronomi bilginlerinin kozmolojik me
kanizmalarn harekete geirmek iin ihtiya duyduklar tanrsal nedensellikle
karlatrlmtr.45 Ama Anaksagoras'n teorisi bu fiziksel kinetiin tesinde
ikinci bir unsur ierir: Onun Nous'u, bugn ve gelecekte olduu gibi gemite
de, ta en bandan itibaren, dnyann geliim sreci iindeki tek tek btn
karma, ayrma ve tikelleme srelerini kapsayan ve her eye rehberlik eden
bir bilgidir. Nous, mevcut haliyle hava ve aither gibi maddeler ile yldzlarn
hareketlerini ve dnlerini nceden grm ve her eyi daha en batan kesin
bir plana gre dzenlemitir (otcK6crrcrn).46
Bu nceden dnlm dnya tasarm fikri, beinci yzyln rasyonel
fiziine tam anlamyla layktr. Keza rtxvr'ye (tekhne) btn varlk alemle
rinde kesin bir nem atfeden, hatta onu bizzat doada bulan bir dneme bu
bilhassa uygun der.47 Yaratc girdap, adalar gibi dnyann oluumunu
aklamaya alan Anaksagoras'n zeka dolu bulularndan biriydi. Girdaba
belli bir yn veren g olarak Tanrsal Akl gstermesi, onun fizik anlayna
yeni bir teleolojik cephe kazandrd. Platon'un dikkatini eken ve Aristote
les' e o mehur sz syleten buydu. Aristoteles'e gre, her ne kadar bu tele
olojik gzlemine fizik anlaynda yer vermeyip Nous'u sadece kozmogoniye
uygulam ve ona sadece mekanik bir aklama getiremedii ve sanki bir deus
ex machina gibi son are olarak bavurmak zorunda kald belli durumlarda
ynelmi olsa da, Anaksagoras'n dnyay yaratan Akl teorisi, bu filozofun,
nceki dnrler arasnda, sarholar arasnda ayk bir adam gibi grnmesini
salyordu.48 Muhtemelen, Anaksagoras bu cmlenin ilk ksmn, kendisine
yneltilmi ok ciddi bir itiraz olarak grmezdi. Besbelli ki, Anaksagoras, is
ter btn safhalaryla tanrsal Akl iinde nceden ina edilmi, ister yalnzca
onun tarafndan nceden bilinmi olsun, mmkn olduunca kendiliinden
alan bir mekanik sre tasavvur ederek, dnya tasarmnn rasyonelliini
garanti altna alm olduunu dnmtr.
Anaksagoras' n tanrsal ilk ilke retisinde bu kadar nemli bir yer tu
tan, karmam bir ey olarak Akl fikri, ayn zamanda ona, dnya sisteminin
btn iinde insann, hatta bizzat felsefenin yerini belirleme imkan verir.
"Akl, byk de olsa kk de olsa birbirine benzer," der Anaksagoras.49 Tpk
216

daha nce ruhu veya can olan eylerle bunlara sahip olmayan eyler arasnda
ayrm yapmas gibi, akllar arasnda da belli farkllklar kabul ettiine dikkat
etmeliyiz; ancak bu farkllklar, snrsz olan tanrsal Akl ile snrl olan insan
akl arasnda herhangi bir ekilde niteliksel benzerlikler bulmann imkansz
olduu anlamna gelmez. Aklmz, iimizdeki Tanrsal edir ve bizim tan
rsal Akla ve onun dnya iin ngrd plana gerek bir idrakle ynelme
m izi mmkn klar. Bu fikrin, fragmanlarda ak bir ekilde ifade edilmedii
doruysa da, hi deilse Anaksagoras'n Akl hakknda byle dnmesinin
son derece mmkn olduunu kabul etmek durumundayz. Zira onu Tanrsal
Olan'n z olarak dnmesi baka trl nasl mmkn olabilirdi?50 Bu ras
yonalizmde, bize bir para Empedokles'i n ruhun tanrsal kkeni inancn ha
trlatan bir mistik unsur sz konusudur; ancak Anaksagoras'ta ruli-daimonun
gnah ileyip kirlenmesi veya bitmez tkenmez aclardan sonra arnp tanrya
dnmesi gibi tecrbelerden eser yoktur. Anaksagoras'a gre Tanrsal olan saf
akldr, ileri yneten Akln etkinliidir. nsan, iinde tad benzer gler
sayesinde Tanrsal Olan'a dorudan ulaabilir. Anaksagoras'n felsefesi tepeden
trnaa fiziktir. Besbelli ki, onda teolojik anlamda antropolojiden eser olmad
gibi, bu tr herhangi bir arlk merkezinden de tamamen yoksundur. Yine
de bu fiziin ekseninde, i ki kutup olarak Tanr ve insan veya daha kesin bir
ekilde ifade etmek gerekirse, doann tanrsal ilkesiyle bunu kavrayan insan
bilgisi vardr. Anaksagoras' kendisine model oluturan etkileyici dnrlerle
ayn izgiye yerletiren de bu yapdr. Ne var ki, onu byk Perikles'in i lham
kayna ve Platon ile Aristoteles'in Akl felsefesinin bir habercisi olarak dn
dmzde, byle bir tarihsel perspektifin onu bize haddinden fazla yaknla
trdn ve abartl bir figr haline getirdiini unutmamalyz.
Bu teleolojik dncelerle birlikte, Tanrsal Olan'n felsefi adan incelen
mesine, tarihsel olarak en etkili ve tutarl motiflerden biri katlm olur. Telos
kavramnn esas olarak Sokratesilie ait olduuna phe olmasa da,51 Sokra
tesiliin her eyde iyilik, akl ve mkemmelik aray, adeta Anaksagoras'n
diakosmesis (dzene koyma) ilkesinde ve onun gerektirdii dzen dnce
sinde zaten mevcuttur. Sadece, tek tek olgularn aklanmasnda kullanlan
tutarl bir ilke deildir.52 Yine de bu safhaya fiilen beinci yzyl fiziinde ula
lmtr. Nitekim doal fenomenler hakknda, bu dneme ait bir kaynaa
kadar uzand aikar olan, tam anlamyla teleolojik nitelikte baz aklama
lardan haberdarz. Son yllardaki aratrmalar, git gide artan bir kesinlikle, bu
sistemin sahibinin Apollonial Diogenes olduunu gstermektedir. Diogenes
bir doa filozofu olarak daha ziyade ikinci snf bir dnr olsa da, onya
217

doa biliminin, dnemin gelimelerinden ne ekilde etkilendiini derinden


anlayabilmemiz iin sunduu katk hi de az deildir (ki bizzat Diogenes'te bu
etkileri bulmak mmknd) .
Diogenes'in uzun bir dnem Atina'da yaad ve buradaki komedya airle
rinin onun teorilerinden konu bakmndan faydaland kesindir.5 Anaksago
ras gibi o da esasen spesifk olgular gz nnde bulunduran bir doa aratr
macsyd. Ancak bu eilimlerine, teolojiyi ihmal etmeksizin dnya hakknda
genel olarak fkir yrtme ynnde gl bir arzu elik etmekteydi.54 Dioge
nes, ilk ilke retisinde Empedokles ve Anaksagoras'tan yz evirerek yeniden
Miletoslu Anaksimenes'e dnd. Devrinin daha derin dnen isimlerinin
hepsi ilkelerin okluu retisini benimsemiken, o, yeniden, tek bir temel
madde fkrine yneldi (dier her ey bunun deiiklie uram biimlerin
den ibaretti) . Bu gre gre, doada su, ate, hava gibi belli basit maddeler
varm gibi grnse de, bunlar esas olarak ayn maddeden olumam olsalar,
birbirleriyle birlemeleri ve birbirlerini etkilemeleri imkansz olurdu.55 Dioge
nes, en eidi biimlere brnen havay gerek temel ilke olarak kabul eder.56
Bu deiiklikleri gerekletirebilmek iin doann uymak durumunda olduu
belli bir lte ihtiya vardr. Yaz ve k, gece ve gndz, yamur, rzgar ve
gne hep bu lte baldr. "Dierlerine gelince; insan bunlar zerine
kafa yormaya niyet ettiinde, her eyin mmkn mertebe dzenlenmi oldu
unu grecektir."57 Tpk Anaksagoras gibi dnyann bir amaca gre dzen
lenmi olduunu kefetmesi, onu, glerin ve etkilerin dalmnn dnen
Akln bir ii olduunu kabul etmeye zorlar.58 Diogenes havann temel madde
olduuna inanmak iin doada deliller olduunu dnr. Hava sadece b
tn eylerin soluduu yaamsal unsur olmakla kalmaz, ayn zamanda ruh ve
dnce gc ona ylesine baldr ki, soluk bedeni terk eder etmez onlar da
ortadan kaybolurlar.
"Ve bana yle geliyor ki, dnce gcne [v6rm;J sahip olan ey, insanla
rn hava dedikleri eydir, her eye hakimdir ve her eyi ynetir. Bunun Tanr
olduunu dnyorum ve bence gc her yere uzanan, her eyi dzenleyen
ve her eyin bnyesinde bulunan bir ey o. Ve onda bir pay olmayan hibir
ey yok."59
Ruh ve dnce gcnde olduu gibi, eylerin tanrsal ilk maddeye katl
masnn birok yolu vardr. "Ve bunun kendisi, ebedi ve lmsz bir madde
dir; buna karlk, dier eylerin bazs doar bazs lr."60 Baka bir fragman
da bu ilk maddeyi, "byk ve kudretli, ezeli ve ebedi ve engin bilgi sahibi"
olarak tarif eder.61
218

Diogenes'in Doa zerine adl kitapndan alnm olan ve Simplikios


zamannda bile okunmaya devam eden62 bu ayrntl teoloji, eserinin tama
mnn byle olduunu sanmamza yol amamaldr. Elimizde, Diogenes'e ait
olan, ierik olarak tamamen tbbi nitelikte, damarlardan bahseden, ok uzun
ve mthi bir fragman var.63 Bu fragman bize Diogenes'in eserlerinde teolo
jik yorum ile ayrntl aratrma ve tasvirin ne kadar i ie gemi olduunu
gsteriyor. Nitekim aslnda btn bu meseleler birbirleriyle yakndan iliki
lidir. Diogenes'in teolojisi bir evrensel animizm teorisidir. Bu teori, animiz
min farkl safbalarnn belli bir dzen iinde gerekletii ve ayn zamanda
temel madde olan tanrsal Akln bu dzeni bilinli olarak kendinden meyda
na getirdii varsaymna dayanr.64 Besbelli ki, Diogenes'in, Empedokles ve
Anaksagoras gibi doa filozoflarnn savunduu oulculuktan bilinli olarak
vazgeip tek bir ilk varlk fikrini benimsemesi, esas olarak teolojik sebeplerden
kaynaklanyordu. Bir taraftan, bu varsaym, Empedokles'in Sevgi, Nefret ve
drt unsur-tanrdan oluan, birbiriyle mcadele halindeki alt tanrsal varlk
teorisinden daha tatmin edici grnyordu (bu unsurlar sadece belli bir za
man diliminde egemen olan tek bir Sphairos eklini aldklarnda bile). 65 Dier
taraftan, Diogenes, ayet Anaksagoras'n ileri srd gibi onlardan ayr bir
eyse, Akln nasl olup da i ie gemi maddelerle dolu olan dnya zerinde
bir etkide bulunabilecei sorusunun yol at zorluklardan kanmay baar
mt. Diogenes'in ilk ilkesinde madde ve Akl bir aradadr ve Akl ieriden
darya doru ileyen bir ey olarak dnmemiz gerektii aka grlmekte
dir. 66 Anaksagoras, Akl "dier eyler" den keskin bir ekilde ayrmamt. Ona
gre Akl, her tr karmadan muaf olmasna karn, "en saf ve en ince ey
[xpfja]) olmay srdryordu.67 Dolaysyla Anaksagoras henz madde ile
Akl arasndaki fiili kartln farknda deildi. Akla esasen hareketin sebe
bi olarak ihtiya duymasna karn, yine de onu dnce gcyle donanm
maddi bir ey olarak dnyordu. Bu yzden Diogenes iin, dzene ilikin
teleolojik bir ilke olarak Akldan vazgemeksizin, Akl ile madde arasndaki
ayrm bir kez daha ortadan kaldrmak kolay oldu.
Grnen o ki, Diogenes tek tek olgular bu bak as a gre yorumlaya
rak doada amal bir tanrisal akln egemen olduunu gstermeye alan ilk
dnrd. Bu yntem sonralar Stoac teoloj ide ok nemli bir rol oynaya
cakt. Diogenes'in fikirleri byk ihtimalle Ksenophon araclyla Stoaclara
ulam olmaldr; zira Memorabilia' nn birden fazla yerinde, Sokrates' e bu
kaynaktan geldii ak olan belli teolojik dnceler atfedilir.68 Sokrates ve
beraberindekilerin, Diogenes'inkine benzer baz eserlerden paralar okuyup
219

tartm olmalar mmkndr. Her halkarda, Phaidon'da Platonun aktar


mna bakacak olursak, Sokrates Akl hakknda sylemesi gerekenleri bulmak
iin Anaksagoras'n eserini byk bir hevesle tahlil etmi ve hayal krklna
uramtr.69 Sokrates'in ayn sebeplerle Diogenes'le de ilgilendiini, hatta ona
daha ok ilgi gstermi olduunu varsayabiliriz. Ksenophon, Diogenes'in is
mini zikretmez. Ama onun eserinde de Sokrates, tanr kltne kaytszly
la ad km bir genle sohbet edip, deist grlerini rtmeye alr. Sz
konusu gen, tanrlarn varlna inanmakla birlikte, bu tanrlarn herhangi
bir ekilde insanlarla ilgilendiklerini kabul etmemektedir.70 Buna kar Sok
rates, bizzat insan doasnn, gerek bedensel gerekse zihinsel anlamda, insan
seven yce bir varln sevgisini gsterdiini ileri srer.7 1 Sokrates'in ileri sr
d argmanlar, hi phe yok ki, kendisine ait deildir. Halbuki ayn ve
benzer aklamalara Aristoteles'in zoolojik eserlerinde rastlamasak, (Platon' un
diyaloglarnn gayet iyi ahitlik ettii zere) Sokrates'in doaya dair teleolo
jik aklamalara zel bir yaknlk gstermesine bakarak, kolaylkla bu kanaate
kaplabilir, yani argmanlarn ona ait olduunu dnebilirdik. Aristoteles'in
bunlar Ksenophon'un Memorobilia'sndan almad kesindir. Daha ziyade,
doa flozoflar arasnda bu tip gzlemler konusunda bilhassa otorite saylan
birine bavurmu olmaldr.72 Keza eski komedyada ve Euripides'in tragedya
larnda da bu konuda birok benzer iarete rastlamaktayz.73
Btn bu ada kantlar, Sokrates, Euripides ve Aristophanes'in zamann
da Atina'da ders veren ve insan organizmasn bir arada tutan planlanm bir
amalla dikkat ekerek doada akla dayanan bir ilkenin egemen olduunu
kantlamaya alan belli bir doa aratrmacs olduuna iaret etmektedir.
Buras, bunu destekleyen daha zel ayrntlardan bahsetmenin yeri deildir.74
Muhakkak ki, Ksenophon'un tanrsal n:p6vota (ngr) konusundaki arg
manlarn, bireyin Devlet dini karsndaki tutumu problemine uygulama
ekli, bizzat Ksenophon'a isnat edilmelidir ve uzun zamandr zaten byle ya
plmaktadr.75 te yandan, insan organizmasnn ilevi ve her organn yerli
yerinde oluuyla ilgili grleri, z itibariyle tamamen natralisttir. Bunlar,
teknik bir mkemmellie sahip olmas ilkesi asndan, doaya ilikin hakiki
bir teorik aklamann ruhunu solurlar. Dolaysyla, baka bir adan tama
men teolojidirler. Bu aklama yntemi, arpc bir ekilde, modern Aydn
lanmann iyatro-matematik (astrolojik tp) okulunu hatrlatr. Nitekim bu
okul, insan doasnn bedensel yann gerek makine dzeneklerine benzeyen,
programl bir mekanik dzenlemeler sistemi olarak anlamaya alm, buna
gre sz gelimi kalbi bir pompaya, cierleri kre, kollar birer manivelaya
220

benzetmitir.76 Ayn ruhu tayan Ksenophon'un Sokrates-Diogenes'i, kirpik


leri kevgir (i86), kalar bir tapnan atsna yerletirilenlere benzer bir
saak (ydcrov), gzkapaklarn birer kap (Af:<papo eup'cra) , barsaklar
bir kanal sistemi (ox::rn{) olarak aklar.77 Aka grld gibi, bu teknik
doa yorumu tamamen sistematiktir. Balangta bu yorum Ksenophon'daki
anlamna sahip deildi; yani bunlarn hepsinin, tanrlarn insann ihtiyalarn
karlama ekilleri olduunu kantlamay amalamyordu. Besbelli ki ama,
doan n eserlerinin rastlant olamayacan, aksine belli bir yaratc ilkenin
amal akln gerektirdiini gstermekti. Ksenophon'un aklnda her iki ama
da olduu iin, buradaki grlerin hangi ksmnn gerekten Diogenes' e ait
olduunu sylemek zordur ve bu yzden de meseleye ihtiyatla yaklamak du
rumundayz. Yine de, herhangi bir tehlikeye girmeksizin, en azndan bir adm
daha atabiliriz.
Diogenes, amal bir ilahi yaratc lehindeki argmanlarn, doal olarak
sadece insan doas tahliline dayandramazd. Ayn amalln, belli bir plana
gre, bir btn olarak doann ileyiinde ve gk cisimlerinin gzlenebilen
hareketlerinde de mevcut olduunu gstermeye almak zorundayd.78 Asln
da, gnmze Diogenes'in ismiyle ulam olan bir fragmanda bu gr ak
bir ekilde karmza kmaktadr (kr. s. 1 65) .79 Ne var ki, Memorabilia'nn
birok yerinde bu meseleden bahsetme frsatna sahip olan Ksenophon'da bile,
bu argmann insan doasn dzene koyan amalln kant ile yakndan
balantl olduu grlmektedir.80 nceki dnrler, Tanrsal Olan'n formu
(op<pf) meselesini gndeme getirirken u samimi varsayma dayanyorlard:
Tanrsal Olan'n varl apak bir olgudur ve kantlanmasna gerek yoktur,
buna karlk, doas ve formu, kanlmaz olarak, halk dininde resmedilen
den tamamen farkl olmaldr.81 Ne var ki, Diogenes tarafndan icat edilen
dnce izgisi, Tanrsal Olan'n "iler"iyle (!:pya) balar. Sokrates, Memora
bilia'nn drdnc kitabnda tanrlarn formunu belirlemenin zor olduunu
aklar; ancak onlarn ilerini gzlemleyerek gleri hakknda bir bilgi edine
biliriz, nitekim her ey fark edilemeyecek bir ekilde bu gle ynetilmekte ve
korunmaktadr.82 Bylelikle teolojik tartmann en temel konusu deimi
olur: Tanrsal Olan'n formu meselesi, zlmesi mmkn olmayan bir ey
olarak grlp geri plana itilirken, Tanrsal Olan'n varl, kantlanmas gere
ken gerek mesele haline gelir. Tanrsal Olan ancak dolayl olarak bilinebilir,
nk eserlerinin arkasna gizlenmi olarak kalr, tpk ruhun hi grnmek
sizin insana klavuzluk etmesi gibi.83 Ruh ve beden arasndaki iliki tamamen
Tanr ile dnya arasndaki ilikiye denk der. Bu benzetme, Diogenes'in te221

mel ilkesi olan havay ruhla, Akl'la ve bir btn olarak doadaki canllkla
zdeletirmesinin kanlmaz bir sonucudur.84 Ksenophon'un grnmez tan
ryla ruh arasnda kurduu benzerliin aslnda Diogenes'ten gelmi olmas, bu
anlayn Memorabilia'nn birinci kitabnn daha nce bahsetmi olduumuz
ksmnda tekrarlanmas nedeniyle daha da muhtemel hale gelmektedir (sz
konusu pasajda, insann organlaryla eitli mekanik dzenekler arasnda ka
rakteristik karlatrmalar yapldn grmtk). 85
Bu pasajda Tanr ile ruh arasnda kurulan benzerlik, Diogenes'in teolo
j isinin isel k noktasnn nceki dnrlerinkinden ne kadar farkl hale
geldiini aka ortaya koyan bir argmandan gelmektedir. nceki dnr
ler doay "btn eyler tanrlarla doludur" sznde ifadesini bulan canl ve
cokulu bir bilinle ele almlard.86 Yeni dnemdeyse artk doa tanrsal ka
rakterini yitirmitir. nsann gz artk her admda daimonlarn izlerini gr
mez ve bu yzden felsefe etin bir meseleyle kar karya kalr. nsan, akla
sahip olduu iin, evrendeki her eyden ayr dm, bir bana ve yalnz bir
varlk deil midir? Dnyada ondan ayr herhangi bir Akl veya ruh var mdr?
Bu anlay bir yandan insann omuzlarna ok ar bir sorumluluk ykler, bir
yandan da en azndan kozmos hakkndaki Yunan hissiyatn paylaanlar iin,
kk nsann muazzam kibir ve kstahlna k tutar.
"inde bir para akl olduuna inanyor musun?" diye sorar Ksenophon'un
Sokrates'i, gen Aristodemos'a. "Ve buna inanmana ramen, dnyada senden
baka hibir eyde akln zerresinin bile olmadna m inanyorsun? Yani be
deninin, var olan btn bu ktlenin sadece kck bir parasn oluturan
bir para toprak ve yine btn slakln sadece kk bir parasn oluturan
bir para su ierdiini, ksacas [doada] ok byk miktarlarda bulunan her
trden eyin kk paralarndan olutuunu bile bile, yine de btn bunlara
inanyor musun? Buna ramen hala, akln sadece sende olduunu ve sanki
mutlu bir tesadf sonucu onunla karlamasna onu bir ekilde kendinde
topladn m dnyorsun? Btn bu muazzam byklkteki saysz eyin
[gk cisimlerinin] bu kadar hayranlk verici bir dzen iinde seyirlerini deam
ettirmesini, sadece akldan yoksun anlamsz bir gcn saladna m inan
yorsun?"87
Muhatab bu eylerin sebeplerini gremedii iin onlar kukuyla karla
dn syleyerek itiraz ettiinde, Sokrates yeniden insan ruhu rneini verir;
o da benzer bir ekilde gzmze grnmemektedir.88 Drdnc kitabn ar
gmanyla kurulan bu balant, gerek bu argmanlar gerekse Ksenophon'un
evrendeki Akla ilikin ifadelerini ayn kaynaa dayandrmak iin ballba222

na iyi bir zemin oluturuyorsa, Platon'un Philebos'u da bunu dorulayan bir


kant vazifesi grmektedir. Nitekim Philebos'ta ayn kantlama ekli, Nous'u
evrenin efendisi ve idarecisi olarak izah eden belli bal eski filozoflarn otorite
sine dayanarak, neredeyse ayn szcklerle ifade edilmektedir. 89 Bu bize Anak
sagoras' n Nous'unu hatrlatr, ama ayn zamanda Diogenes'inkini de ierir.
Diogenes'in, Anaksagoras'n izinden giderek, ilk ilkesini, dini iirlere benzer
bir dille, btn eyleri dzenleyen dnen bir Akl olarak nasl ycelttiini
grmtk.90 Bu argman, Anaksagoras araclyla deil, onun araclyla
Ksenophon'a ve Platon'a ulamtr. Dioegenes'in alg teorisini aklarken, bu
filozofa gre "algy meydana getiren eyin iimizdeki hava olduunu, nk
bu havann tanrsalln kk bir parasn oluturduunu" belirten Theoph
rastos'un tankl bunu aka gstermektedir.91
Dolaysyla Anaksagoras ve Diogenes, doal teolojinin nceki safhalarna
yeni bir teleolojik argman eklemilerdir. Onlarn zamannda, Miletos fizi
inin temel varsaym olan "temel ilke", daha az dogmatik yorumlanmaya ve
git gide soyut bir madde veya zden ibaret hale gelmeye balamtr. Bu sre
devam ederken, bu kr maddenin, doann ustaca dzenlenmi ve bir amaca
ynelik olarak oluturulmu bunca eserinde bir ie yaramas git gide daha pa
radoksal hale gelmektedir. Dolaysyla, ister Anaksagoras'ta olduu gibi "en saf
ve en ince varlk" olarak maddi dnyann geri kalanndan net bir ekilde ayrl
m olsun, ister Diogenes'te olduu gibi maddi ilkenin bizzat znde mevcut
ve onunla zde olduu dnlsn, git gide daha ok ihtiya duyulan ey,
dnya-dzeninin insan aklna benzeyen bilinli bir yaratcs olan ikinci bir
gtr. Her iki durumda da, bu dnya-dzeninin ardnda yatan veya iinde
etkin olan tanrsal akl kavramamz mmkn klan ey, bu dzeni yapc ve
amal bir kurulu olarak tecrbe etmemizdir. Keza, yeni dnemde karlat
mz her tr mekanik ve teknik amalla ilikin bu gelimi bak as ol
masayd - bu da dnemin ykselen teknik bilgi ve becerilerinin rnyd - bu
yeni evren tecrbesini dnmek bile mmkn olmazd. nsann etkinlikle
rinin ve hatta bizzat varoluunun temelinde yatan rasyonel amallk, burada,
zellikle de sanat eserlerinde, geliiminin en yksek noktasna ulamtr. Ras
yonel amallk bu sre iinde insann dikkatini doann rasyonelliine de
ekmi ve bylelikle sadece doada egemen olan akl ciddi ve ll bir ekilde
yorumlayarak ve doadaki gleri tanrlatran her tr mitsel eilimi tamamen
terk ederek, btn dnyay yneten bu gcn srrna yaklaabileceini ona
gstermitir: 'Jft 1&v atjA.wv Ta cpav6:;va (grnenler, grnmeyenle
rin bir grntsdr) (Anaksagoras) .
223

Diog. L. ii. 7 (Anaksag. A 1 ) .


2

Kendi yaam formu hakkndaki bu bilin (pio) baka bir anekdotta ifade edilmektedir.
Bkz. Diog. L. ii. 1 O. Kendisine dnyaya ne iin geldii sorulan Anaksagoras yle cevap ve
rir: " Gne, ay ve gkyz hakknda tefekkr etmek (O:ropia) iin." Ne var ki ayn anekdot
Pythagoras iin de anlatlmaktadr.

3
4

Plat. Apol. 26 d (Anaksag. A 35).


Bkz. Plin. N. H. ii. 1 49; Plut. Lys. 1 2 (Plutarkhos bu bilgiyi Daimakhos'un

IlEpi

:ucr:PEia'undan [Dindarlk zerine] alr) ve Diels tarafndan aktarlan dier antik yazar
lar (Anaksag. A 1 1 -A 12).
5

Parldayan bir ta olarak gne hakknda bkz. Diog. L. ii. 8 (Anaksag. A l); Aegospotami'ye
den gkta hakknda 4 numaral dipnotta alntlanan pasajlara bakn.

Bu ampirik eilim iin bkz. T. Gomperz, Greek Thinkers, i, s. 307- 1 5 ; Paideia, iii, s. 1 7;
Hugo Berger, Geschichte der wissenschaftlichen Erdkunde der Griechen (Leipzig, 1 903), s. 5 1 .

lk dnem Yunan

Yunan tbbnda bu metodolojik yaklamn klasik temsilcileri Antik Tp zerine kitab ile

icrwpi'sinin yaratc ruhu iin bkz. Jaeger, Paideia, i2, s. 1 57.

'Emoria'nin (Salgn Hastalklar) ilk kitabnn, Hippokrates okulundan gelen yazarla


rdr. Bkz. Paideia, iii, s. 1 7- 1 9 ve T. Gomperz, a.g.e. i, s. 3 1 0 vd.
9

Anaksagoras'n yntemsel ilkesi B 2 l 'de u ekilde formle edilmektedir:

ljll yap :Gv

(grnenler, grnmeyenlerin bir grntsdr). Dolaysyla, ho


moeomeri teorisi sadece teorik dnceye deil, belli olgularn gzlemlenmesine dayanr.

aoi]A.rov :a qmv6:va

Anaksagoras'n fizik grnn tbbi k noktasyla ilgili olarak B l O'da bir imaya rastla
rz. Bu fragmanda Anaksagoras, sa, trnak, damar, arter ve sinirler gibi maddeler bandan
itibaren spermin iinde bulunmasa, bir canl bedenin bylesine farkl ksmlarnn ayn
spermden nasl doabileceini merak ettiini belirtir. Elbette ki, Anaksagoras'n vard bu
sonucu desteklemek iin bavurduu, renklerle veya mekanikle ilgili gzlemleri de vardr.
Yine de beslenme ve canl bedenlerin bymesi probleminden yola km olduu, Simp

likios'un eseri tarafndan dorulanmaktadr: In Arist. Phys. iii. 4, 203' 1 9 vd. (Anaksag.
A 45). Simplikios, Anaksagoras'n :poqf (byme) olgusunun gz nne alnmasndan
etkilendiini sylemektedir. Ayrca kr. Anaksag. A 46.
10 Bkz. 'Hippokrates', Antik Tp zerine, 20.
1 1 Bkz. yukarda s. 148.
1 2 Bkz. Emped. B 8, Anaksag. B 1 7. Her ikisi de olu ve yok olu szcklerinin kat bir ekilde
kullanlmamas konusunda hemfikirdir, nk gerekte olan ey, belli temel unsurlarn
karma ve ayrma srecinden ibarettir. Bu fikir besbelli ki Euripides'in kayp eseri Khrysip
pos'u etkilemitir (frg. 839 Nauck), evncrK: o' OUOEV :Gv yyvoEvrov KTA (var olanlardan
bir teki bile lmez). Ayrca bkz. Anaksag. A 43.

13 Alkmaion B 4. O da Parmenides (B 16, 1) gibi Kpcr (karma) szcn kullanr. En


pedokles genellikle Kpcr'ten sz etmekle birlikte il;'i (karna, bir araya gelme) de
kullanr. Anaksagoras'n

il; ve iyvuo8at'yi tercih ettii anlalmaktadr. Yine de, dala

sonra Stoac felsefede greceimiz iki szck arasdaki keskin ayrmn, beinci yzyl ya
zarlarnda henz mevcut olmad anlalmaktadr.
14 Hippokratik eserlerde karma kavram hakim bir konuma sahiptir ve eitim, devlet ve ruh
teorisine ve Yunan dncesinin btn alanlarna buradan yaylmtr.
1 5 Genel olarak bu etki hakknda bkz. Jaeger, Paideia, iii, s. 5 vd.
16 ' Hippokrates', Kutsal Hastalk zerine, c. 1 . Burada i:pi] volioo (kutsal hastalk) szck- ,

224

!erinin bu geleneksel kullanm, onya doa felsefesiyle yetimi hekimler iin bir problem
haline gelmi olmaldr, zira bu kitap boyunca peine dtmz "tanrsal" (0dov) sz
c burada farkl bir anlam ("doadaki nedensellik") kazanmt. "Kursal hasralk" tedavi
edecek belli dinsel ayinler biliyormu gibi yapan byclerin ve sahte hekimlerin ineleyici
bir tasviri iin bkz. a.g.e., c. 2.
1 7 Herodotus. iii. 33. Herodotus'a gre Kambyses'in hasral aama aama gelime gstermi
tir. Geri ocukluundan beri onda bu epileptik hal bulunur, ama geirdii nbetler iledii
gnahlarla ilikilidir ve tanrsal bir Nemesis gibi gnahlarn rakip ederler. Apis kznn
ldrlmesinden sonra, post hoc'un (bu olaydan sonra gerekleenin) propter hoc (bu olay
sebebiyle) meydana geldiini aka belirttii iii. 30'a bakr. re yandan, Herodotus iii.
33're sanki daha modern bir gr benimseyerek, onun vcudundaki patolojik halin akl
salnda da benzer bir bozuklua yol atn ileri srer.
1 8 Hesiodos'un tanrsal ceza gr iin bkz. Jaeger, 'Solos Eunomie' (Ber. Beri. Ak. , 1 926), s.
77 vd. Ne var ki, Herodotus'un Kambyses'in hastalyla ilgili aklamasnn teolojik ve fi
ziksel ynlerini kesin bir ekilde birbirinden ayrmak kolay deildir. Bu konuda bkz. n. 17.
onyal doa flozoflar bile doadaki nedensellii, insan bedenindeki de dahil olmak zere,
bir tr doal ceza olarak yorumlamlardr. Bkz. Jaeger, Paideia, i2, s. 1 6 1 , 1 82. Hippokra
tes' e atfedilen eserler derlemesi hakknda kr. Paideia, iii, s. 6 vd. Herodotus ou zaman

VEccr (tanrlarn intikam), -icr (ceza) vb. kavramna bu geni anlam verir ve bylelikle
nemesis'i bir tr doal nedensellik ve bedel haline getirir. Genel olarak bu problem hakkn
da bkz. K. Pagel, Die Bedeutung des aitiologischen Momentes bei Herodot (Bedin, 1 927). F.
Hellmann'r eletirisi iin bkz. Herodots Kroisos-Logos (Neue Philologische Untersuchungen,
ed. W. Jaeger, ix, 1 934) , s. 7.
1 9 'Hippokrates', Kutsal Hastalk zerine, 2 1 . Kr. 1 . Hippokrates okulundan yazarlarn, ou
zaman hastalktan doal glerin tanrsal dengesinin bozulmas asndan sz ettikleri do
ruysa da, bu hastalkta bir
veya

ncopir (ceza) grdkleri sylenemez. Bunun yerine, ncopdv


or0dv (yardm) szcklerini, hekimlerin bozulan dengeyi yeniden salamak iin

kullandklar tbbi tedaviyle balantl olarak kullanrlar. Bkz. Paideia, iii, s. 6, n. il. Doada
bir

iKT] ve -icr olduunu ngren bu anlayta gnah ve ceza kavramlarna yer yoktur.

20 Bkz. yukarda s. 48 vd.


2 1 Bkz. yukarda s. 2 1 1 , n. 1 2. Kr. Arist. Fizik i. 4, 1 87'26 vd. (Anaksag. A 52).
22 Anaksag. B 1 .
2 3 Ayrma

(cltoKpiv:cr8a) hakknda bkz. a.e. B 2 , B 4 , B 7, B 9, B 1 2, B 1 6.

24 A.e. B 1 2 (son cmle).


25 Bkz. n. 9.
26 Bkz. a.e. B 1 0.
27 Bu tip bir olgunun gzlendii iki kaynak iin bkz. Plato, Phaidon 97 b ve Arist. Metaf A 3,
984b 1 5 (Anaksag. A 47, A 58).
28 Bkz. yukarda s. 1 8 1 .
2 9 Anaksag. B 1 1 .
30 Bkz. yukarda s. 2 1 2.
3 1 A.e. B 1 2, son ksm; kr. B 1 1 :

f.v tani tano o\pa i:vccrn tA.'jv vo1, fonv ofo E


Kai, vo1 i:v (Her eyde her eyden bir para vardr, Nous hari. Ve iinde Nous olan baz
eyler de mevcuttur).

32 A.e. B 1 2, balang:

'ta Ev .Ua tUV'tO o\pav rn:x;, vou OE . . . tEtK'tat ouli:vi


225

xptj a-, a)J..J: 6vo; a'.rro;

tr'

erowrou fonv

(dier eyler, her eyden bir para ierir,

Nous ise hibir eyle karmaz ve kendi kendisiyle, y,alnzdr). Elbette, B 1 1 'deki belli eyler

de vou;'un mevcut olduu fikri (bkz. n. 3 1 ) bu ifadeyle elimez. Onlarda bile vou; "kar
mamtr". Anaksagoras bunu vou;'un sadece baz eylerde bulunduu olgusundan karr.
Dier btn eyler her eyle karmtr.
33 A.e. B 1 2 .
3 4 Diels, iimpov szcn unendlich (sonsuz) diye evirmitir. K. Deichgraeber (Philologus,
lxxxviii, s. 348), antiteze tam anlamyla uymad gerekesiyle bu yorumu reddeder. ayet
"dier eyler" hep baka bir eyle karmsa, Nous karmam olmaldr. Deichgraeber,
iim;pov szcn bu allmadk mecazi anlamyla (= rdpav i:xov oJo;v6; [hibir eyle
snr olmayan]) anlar. Onu, Tanr'dan

iir:po; Kai aOET]TO (sonsuz ve hibir eye ihtiya

duymayan) diye bahseden sofist Anriphon'la karlatrr (B 1 0). Orada benzer bir antitez
sz konusudur ve yeni yanm ilk bakta olduka ikna edici grnr. Anaksagoras besbelli
ki Nous'a dier Sokrates ncesi filozoflarn teolojik dncesinde yalnzca Tanr'ya ait olan
bir nitelik atfetmek istemitir. Deichgraeber buna ok ikna edici bir ekilde iaret eder.
Burada sorulmas gereken tek soru, bunun "iim;po; = sonsuz" eitlii lehine de kullanlabi
lecek bir argman olup olmaddr. Anaksagoras'n bu szc dier pasajlarda (bkz. A 43,
A 45, A 50, B 1, B 2, B 4) yalnzca bu anlamda kullanm olmasndan tamamen ayr olarak,
szck zaten onun felsefi selefleri tarafndan evrenin tanrsal ilkesi balamnda hep bu ekil
de kullanlmtr (bkz. yukarda s. 47 vd.) Aristoteles, teolojisinde (Meta/ A 7, 1 073'5 vd.),
bu nitelii "sonsuz" anlamnda ele alr. Byle yapmasnn sebebi, besbelli ki, bunu bizzat
benimsemi olmasndan deil, Yunan felsefi dnce geleneinin ona bu kategoriyi, tpk

ara8i:; (etkilenmeyen), avaUoiroTOV (deitirilemeyen) vs. gibi, Tanrsal Olan'n temel


vasflarndan biri olarak sunmasndan kaynaklanmaktadr. Ayrca, Deichgraeber'in dile ge
tirdii, iir:pov "sonsuz" anlamna gelseydi bize nceki szcklerin (:u i:v .A.A.a rav:o;

oipav :ri:x: [dier eyler, her eyden bir para ierir] ) gerektirdii mantksal antitezi
vermeyeceinden, "karmam, katksz" anlamna geliyor olmas gerekir eklindeki arg
man zayftr. nk bunlar takip eden Kai auwKpaTE (tek bana hkmeder)szckleri
de bu karmanlk fikrini tamaz; bu fikir ancak nc bir nitelik olarak Kai i::K:al

ouf:vi xptjan'ylc eklenmitir. Bu niteliin ayn eyi, yani Nous'un karmam oldu
unu ifade ettiini sylemek ne mmkndr ne de gereklidir. Ayrca bunun gibi bir teolo
jik nitelemeden bylesine totolojik bir dil beklemek durumunda da deiliz. Ayn trdeki
dier pasajlarn benzerlii Tanr'nn farkl niteliklerinin sralanmasn destekler nitelikte
olacak ve Anaksagoras'n Nous-teolojisinde, "karmamlk" nitelii bu nitelikler arasnda
doal olarak nemli bir yer (nc ve sonuncu) edinecektir. Deichgraeber tarafndan An
tiphon'dan alntlanan paralel pasajda .m :po ; ve aOET]TO'un Tanr'nn nitelikleri olarak
birletirilmesi ayn yorumu mmkn klmaktadr. Antiphon'un ncelikle zerinde durdu
u aEr:o; nitelii dorudan Tanr'nn sonsuzluundan kaynaklanr. nk sadece mev
cut olan her eyi kendi bnyesinde birletirmi olan Tanr her tr ihtiyatan mnezzehtir.
35 Deichgraeber'in 34 numaral dipnotta atf yaplan makalesine bakn.
36 Bkz. yukarda s. 49.
37 Yukarda 50, 80, 1 40, 1 60 , 1 88 , 2 1 9. sayfalarda verilen rneklere bakn.
38 Sokrates ncesi dnrlerin teolojik konularda tercih ettikleri sluplar hakknda bkz. yu

karda s. 61 ve Deichgraeber'in gzlemleri, a.g.y.


39 Bkz. yukarda s . 47.

226

40 Buna karlk Anaksimenes hakknda bkz. yukarda s. 54. Anaksimenes'in hem fiziksel hem
de teolojik sebeplerle havay ilk ilke olarak tercih ettii anlalmaktadr.
4 1 Emp. B 1 34.
42 Herakl. B 1 08.
43 Bu, onyal doa filozoflarnn bandan itibaren akllarnda olan ve bu rasyonel ilkenin
tanrsal tabiatndan kaynaklanan evrenin yce ilkesi gryd. Anaksagoras'n Nous'una
uygulandnda, bu gr yeniden hayat kazanm ve daha kesin bir ekle kavumu olma
ldr.
44 Anaksag. B 1 2: Kal av EKJAUEV air:ov TU cruEEytva, WCTTE ::vo xpaw KpaTEV
6oiw Kai 6vov e6VTa

tep'

fouwu.

fon yap A.::tT6mT6v TE tavmv XPraTwv

Kal

Ka8apmwv, Kai yvv yE tEpl tavTo tiicrav tcrXEt Kai icrxJE tycrwv Kal cra YE
\j/UX'JV EXEl Kal Tel ::iw KUi Tel eA.acrcrw, tUVTWV vou Kpmd (Keza baka eyler onunla

karm olsayd, herhangi bir ey zerinde kendi kendineyken olduu kadar egemen
olmasna izin vermezlerdi. nk btn eylerin en incesi ve en safdr o. Her ey
hakknda her tr bilgisi vardr ve en b yk gce sahiptir. Kk ya da byk, ruhu
olan her eyi idare eden Akl'dr).
45 A.e. B 12: Kai Tij tEpxwpcro Tij crutacr vou lKpaTTJcrEv, fficrTE tEpxwpijcra
T'jv apv (Btn dn hareketini idare eden ve hatta dn mmkn klan da Akl'dr).

Modern astronomlarla karlatrma iin bkz. T. Gomperz, Greek Thinkers, i, s. 2 1 7 vd.


46 Nous'un bilgi ve anlay hakknda bkz. Anaksag. B 12: Kai yvv yE ::: pi tUVTO tiicrav
tcrXEt Kat icrxJEt tycrwv (her ey hakknda her tr bilgisi vardr ve en byk gce sahiptir)
(vou kastediliyor). Evrendeki yaam zerindeki etkisi hakknda B 1 2'nin ikinci yarsna

bakn. Nous'un tasarm konusunda bilhassa navm Eyvw vou (Nous her eyi bildi) sz
cklerine dikkat edin.
47 Ksenophon'un Memorabilia's ve Apollonial Diogenes hakknda bkz. aada, s. 229.
48 Bkz. yukarda n. 46.
49 Anaksag. B 12 (sonlara doru) .
50 Benzer b i r dnce iin bkz. Ksen. Mem. i. 4, 8 v e 1 7.
5 1 Yaamn amac (TEAo) kavram ve bunun, Sokrates'in iyinin (aya86v) doasyla ilgili etik
sorgulamalarndaki kayna hakknda bkz. Jaeger, Paideia, ii, s. 68 vd., 1 20.
52 Phaidon'da Platon, Sokrates'in azndan bunu eletirmektedir (97 b, Arist. Meta/ A 4,
985' 1 8 ve Eudemos, frg. 2 1 , Spengel; bkz. Anaksag. A 47).
53 Diogenes'in doa felsefesinin belli zellikleri, zellikle de kozmik ilkesi olan Hava'y evreni
yneten tanr olarak sunduu doal teolojisi, modern aratrmaclarn gstermeyi baarm
olduu zere, Aristophanes'in komedyasnda parodi konusu olmutur. Bkz. H. Diels Ber.
Beri. Ak., 1 8 9 1 iinde. Diogenes'in teolojisinden ayn ekilde bahsedilen baka bir eser iin
bkz. Philemon frg. 9 1 , Kock. Burada tanr Hava bizzat grnr ve tanrsallk vasfn her
yerde bulunma zelliiyle kantlar.
54 Benzer bir felsefi akl yrtme eilimine, Max Planck, Albert Einstein, Otto Schroedinger
ve Svame Arrhenius gibi amzn en byk bilim adamlarndan bazlarnda da rastlamak
tayz.
55 Diog. B 2.
56 A.e. A 5, A 7, A 8, A 9. Cf. B 5 .
5 7 A.e. B 3 .
5 8 A.e. B 3: ou yap liv, cprcriv, otov TE v OUT(O Eacr8a livEU vocro, rocrTE tUVTCOV

227

8rpa EXElV ([Diogenes] der ki, Akl olmasayd, belli bir lye gre bir blnme olamazd).
Evrende bir yaratc akln varlna iaret eden kstaslar, l ve mkemmeliyettir (fapa
i;x:v and 8aK:icr0a KaM.ara).
59 Diog. B 5. Anaksagoras'n Nous-teolojisinde olduu gibi, Diogenes'in de ilk ilkesiyle ilgili
ifadelerinde benimsedii slupulua dikkat edin:

Kat llltO mumu


navra Kai KuB:pvaa0a
Kat nUV't(!)V Kpat:lV
auro yap lOl TOUTO 0:c' OK:l dva
KUl Eni naV U<fltX0at
Kat navta Otan0EVat
Kai tv navri i:v:lva.
Kat fonv OUOE i'.v o n L :r8x: murnu
Hepsi
(bir

na (her ey) szcnn formlaryla balayan tanrsal niteliklerin bu ekilde


OiKwAov [ikili] ve bir rpiKwAov [l]) dzenlenii, dini iirleri model almaktadr. Di

ogenes'in Tanr'snn nitelikleri, nceki dnrlerin modelini takip eder. Bu konuda, teo
lojik dncenin bu formu hakknda karlatrmal bir analiz sunmu olduum s. 203 vd.
bakn. Bkz. Deichgraeber, a.g.y. , s. 354. Ayrca Euripides'in ( Troad. 884) bu teolojiyi taklit
ettii, Hekabe'nin Hava'ya yakar pasajyla karlatrn: "Ey yeryznn destei, dnya
nn tepesindeki tahta oturan! Her kimsen eer, bunu kefetmek zor, Zeus, ister doann
yasas ol, ister insann akl, sana yalvaryorum: nk sensin insann kaderini dorulukla

yneten, sessiz sedasz." lk satrda esrarengiz bir ekilde ima edilen tanr Hava'dr. Euripides
bu theologomenon'u (teolojik konularla ilgili kiisel gr) ada olan ve Atina'da yaayan
Diogenes'ten alr. Hekabe'nin szlerinin D iogenes'in teolojisine katt ey, airin, bu koz
mik tanrnn niteliklerine, lmllerin dua edebilecei bir tanrda bulunmas gereken iki
nitelik daha eklemi olmasdr. yle ki, bu tanr bilinli bir akla sahip olmalt ve kendisine
uyarak dnyay dorulukla ynettii yksek bir yasay temsil etmelidir.
C 2 ve C 3 fragmandan, Diogenes'in Hava-teolojisinin ada Yunan edebiyat zerindeki
etkisine dair iki rnek daha sunmaktadr. Bunlar, sadece iirlerde deil tamamen bilimsel
bir balamda, Nefes zerine (3, vi. 94, Lime) ve Beden zerine (2, viii. 584, Lime) adl,
H ippokrates okuluna ait kitapklarda karmza kmalar asndan daha da ilgintirler.
Bu pasajlardan ilki Hava'y bedenin yaamasnn sebebi ve doadaki byk bir g olarak
ver. Tanrlar birden fazla isim sahibi olma onuruna sahip olduklarndan, bu tanrnn ad
canl varlklarda Nefes, evrende ise Hava'dr. Hava,

tyam tv :ol naat nv navrwv


ouvaarr (her ey iinde en byk, her eyin hakimi) olarak nitelendirilir (burada Di

ogenes'in taklit edildiine dikkat edin) ve tpk Philemon'un komedyasnda olduu gibi
(bkz. yukarda n. 53) her yerde birden bulunma zelliiyle vlr. 'Hippokrates' (Beden

zerine, 2), bu tip nitelendirmeleri Hava'dan Ilklk'a (0:p6v) aktarr: "Bana yle geliyor
ki, Ilklk dediimiz ey lmszdr, her eyi dnr ve var olan ve var olacak olan her eyi
grr, duyar ve bilir." Bu ilgin kitabn yazar salim bir kafaya saliptir ve ciddi bir bilim
adamdr. Katksz fiziksel gzlemden teolojik dnceye bu gei, sadece, Sokrates ncesi
felsefenin bu iki ynnn ona ne kadar birbiriyle yakndan ilikili eyler olarak grnd
n gsterir.
228

60 Diog. B 7.
61 A.e. B 8 .
62 Simpl. Phys. 1 5 1 , 2 0 vd. (Diog. A 4).
63 Arist. Hist. an. iii. 2, 5 1 1 h30 (Diog. B 6).
64 Diog. B 5 . Havann ve akln (v6rcrc;) birok biimi (rp6ro) vardr. Dolaysyla hava bir
ok kez roA.urpotoc; [ok biimli] olarak adlandrlr. Ayn ekilde Hippokratik tp gelene
i, hastalklarn birok rp6ro'sinden bahseder.
65 Bkz. yukarda s. 1 90.
66 Bu, ilk Yunan monisderinin Diogenes'in dnya grnde canlanm orijinal panteist ei
limidir. Bu eilim daha sonra Stoac felsefede bir kez daha canlanmtr ki grld kada
ryla bunu Diogenes'e borludur.
67 Anaksag. B 1 2.
68 Bkz. Ksen. Mem. i. 4 ve iv. 3.
69 Bkz. yukarda n. 27.
70 A.e. i. 4 (Sokrates'in Aristodemos'la konumalar). Aristodemos'un deizmi hakknda bkz.
a.e. i. 4, 1 1 .
7 1 A.e. i. 4, 5-8.
72 Ayn eserdeki i. 4, 6 vd. pasajn, Aristoteles ile (De part. an. ii. 1 5 . 6 5 8 h ] 4) karlatrn
(ayrca kr. 661 h7) . Ksenophon ve Aristoteles'in baz argmanlar ortaktr, dierleri ise sa
dece ikisinden birinde bulunur. Ancak hepsi ayn kaynaa aittir ve ayn damgay tar.
Ksenophon'un Memorabilia'snn bu blmnde Sokrates'in dile getirdii argmanlarn
kayna hakknda bkz. W. Theiler, Zur Geschichte der teleologischen Naturbetrachtung bis
aufAristoteles (Zrich, 1 925), s. 1 8 vd. (Aristoteles ve Ksenophon hakknda bkz. s. 24 vd.).
Theiler eski literatre atf yapar (s. 1 8). Bunu, Diogenes'in Ksenophon'a kaynaklk etmesi
gerektiini ilk kez gren F. Duemnler'in Akademika's (Giessen, 1 889, s. 96 vd.) ve zellik
le S. O. Dickerman'a ait De arguments quibusdam apud Ksenophontem Platonem Aristotelem

obviis e structura hominis et animalium petitis (doktora tezi, Halle, 1 909) ile karlatrn.
73 Ksenophon (Mem. i. 4) ve Euripides (Suppl. 20 1 - 1 3) arasndaki paralellikler hakknda bkz.
W. Theiler, a.g.e., s. 38, ve Dickerman, a.g.e., s. 36 vd. Atina komedyasnda (Aristophanes,
Philenon) Diogenes hakknda bkz. Theiler, a.g.e., s. 50.
7 4 72. dipnotta atf yaplan literatre bakn.
75 Ksen. Mem. i. 4, 2 ve 1 1 . Kr. iv. 3, 2; 1 2; 1 5- 1 8 . Ksenophon'un felsefi kaynan kendi
dini ihtiyalarna ve grlerine uyarlamas hakknda bkz. Theiler, a.g.c.,

s.

49 vd.

7 Ksen. Mem. i. 4, 6. Ksenoplon'da okuduumuz haliyle Sokrates, doann insan yaamnn

(ruxrl deil, bilinli


(yvc), baka bir deyile sanatn (rtxv) rn olarak sunar. Doadan
bir oroupy6c; (demiourgos[zanaatkar]), doanm etkinliinden ortoupydv (zanaat) ola

gvenlii ve korunmas iin salad btn bu eyleri, kr rastlantnn


bir planlananm

rak bal1seder. Bu terimin, Diogenes gibi, doay bu teolojik yaklama gre yorumlayan
nceki flozoflar tarafndan kullanlm olduuna tamamen inanlabilir. Bkz. Theiler, a.g.e.,
s. 52.
77 Aristophanes'e gre gz gne yuvarlana benzer ( Thesm. 1 4), kulaklar ise bacaya ( Thesm.
1 8). 53. dipnotta grm olduumuz gibi, Bulutlar'da, Sokrates'e, Diogenes'ten alnm
baz zellikler syletir. Yz iki yarya blen burun, Cicero'da (De nat. deor. ii. 1 43), in
san doasnn eidi ksmlarnn teknik alet veya keiflere benzetildii rneklerle dolu bir
pasajda, bir duvara

(rnixoc;) benzetilir. Bu ayrca Ksen. Symp. 5'te de karmza kar. Aris229

toteles'te (bkz. n. 72) Ksenophon'la ortak bu eit baka bir sr benzetme vardr. Aristo
teles btn bunlar, kendisinin ve Ksenophon'un ortak kayna olan Diogenes'ten almtr.
Diogenes tarafndan aka alntlanan, dilin bir sngere benzetildii benzer bir rnek iin
bkz. Aer. iv. 1 8, 2 (Diels, Doxographi, s. 406); bkz. Diog. A 22.
78 Ksen. Mem. iv. 3, 3-9.
79 Diog. B 3.
80 Ksenophon'da (Mem. i. 4, 5 vd.), insan doasnn amal yapsndan karlan argman,
Sokrates'in tanrlarla ilgili dncelerinin temelidir. Ne var ki, iv. kitap 3, 3-9'da kozmo
lojik ve meteorolojik argman n plana karlr. Yine de Sokrates, buna, birinci kitabn
drt ve beinci ksmlarnda olduu gibi, duyularn doas ve ilevi bata olmak zere insan
doasnn yapsndan alnm baka sebepler de ekler (iv. 3, 1 1 vd.). Her ne kadar arg
mann bu ksm sadece drdnc kitapta ana hatlaryla veriliyor olsa da. (Ksenophon'un
kaynan bu noktada kestii ortadadr. nk belki de daha nce birinci kitabn drt ve
beinci ksmlar ve devamnda ondan alp kulland eyleri tekrarlamak istememitir.)
8 1 Bkz. yukarda s. 7 4.
82 A.e. iv. 3, 1 3 . Tanrnn varln ilerinden, eserlerinden (i:pya) yola karak gstermek, Sto
aclarn temel kant haline gelmitir. Elbette ki bu benzer ekilde Eski Ahit'te de grlr.
83 Erich Frank'n Philosophicaf Understanding and Religious Trth (Felsefi Kavray ve Dini
Hakikat) (N .Y., 1 94 5), s. 33'te (ayrca bkz. s . 49) sylediine katlarak, Yunanlar iin Tan
r'nn varl meselesinin, Tanr'nn akn bir varlk olarak dnld Hristiyan dnya
snda sonradan kazand neme sahip olmad ve Yunan filozoflarn daha ziyade natura

deorum (tanrlarn doas) ile ilgilendii ileri srlebilir. Ne var ki bu gr, Yunanlarn
Tanrsal Olan'n evrendeki varlna kesin gzyle bakt ve bu yzden dorudan onun
neye benzedii ve aklla nasl kavranabilecei meselesine yneldii ilk dnem iin geerlidir.
Ksenophon, Sofistler zamannda tanrlarn varlnn ou kez pheyle karlandn ve
en azndan dorudan kantlarla ispat edilemeyeceinden, daha yksek bir yaratc zekann
eseri olduu apak olan eylerden yola klarak kantlanmas gerektiinin dnldn
gstermektedir.
84 Ksen. Mem. iv. 3, 1 4. Diogenes'in kozmolojisinde, ilemin ruhu olan Hava, tabiri caizse,
kendi bedenini yaratr. Bu, temel maddenin geirdii zamanla farkllaan bir deiimler
(h:pocicr:;) sreci sayesinde mmkn hale gelir. Bkz. Diog. B 5.
8 5 Ksen. Mem. i. 4 , 9.
86 Bkz. yukarda s. 4 1 .
8 7 A.e. i . 4 , 8.
88 A.e. i. 4, 9. Bunu iv. 3, 1 4'teki ayn argmanla karlatrn.
89 Plat. Phileb. 28 c.
90 Diogenes'in Anaksagoras'la yakn ilikisi hakknda bkz. Simpl. Phys. 25, 1 (Diog. A 5;
Theophr. Phys. opin. frg. 2). Diogenes'in kozmolojisi, Anaksagoras'n evreni dzene koyan
(8t:K6crrcr:

tavra) ilke olarak Akl teorisine dayanr. Bu, zellikle Hava-teorisini gn

deme getirdii Diog. B 5'te aka grlmektedir. Anaksagoras'n dnyann ilk sebebini
bir tanrsal Akl olarak kabul etmesini, sorgusuz sualsiz kabul eden Diogenes yle der:
"Bana yle geliyor ki dnen ilke (:o :Tv v6rcrv :xov) hava dedikleri eydir ve btn
.

eylerin dmeninde olan ve onlar yneten ey de odur." Baka bir deyile, hava, Diogenes'e
gre, kozmogonik srecin balangcnda dnyadaki her eye gc yeten bir Akln varln
aklamaya en uygun maddi ilkedir. Ayn ey B 5'in son cmlesinde bir kez daha ifade

230

edilmektedir. Diogenes ilk nce deiik varlk trleri onaya karm olan temel maddenin
(hava) eitli dnm

(\n;poio:cr) biimlerine (tp6rro) gre, bunlarn her birinin farkl

bir v6rcr (bilin?) derecesine sahip olduklarn belirtir. Ancak B 5'in sonunda, bunlarn,
v6rcr'in dier brn formlarn, ayn ilkeye (yani havaya) istinaden yaadklarn, gr
dklerini, duyduklarn ve haiz olduklarn ileri srer. Ksacas Nous ve Hava'nn kimlii
bu uzun kantlama boyunca Diogenes'in orijinal dncesi olarak savunulur. Dolaysyla
lm, B 4'te soluk almann ve dnmenin

(v6rcr) sona erdii durum olarak tanmlanr.

Belki de Diogenes'e bu zdelii ilham eden bizzat Anaksagoras't, zira Anaksagoras'n B


1 ve B 2 numaral fragmanlarna gre hava ve airher, her eyin her eyle karm olduu
ilk karmda egemen olan unsurlard ve kozmogonik sre iinde Nous'un etkinliinin
iinden ayrld krle de bu hava ve aither ktlesiydi.
9 1 Theophr. De sens. 42 (Diels, Doxographi, s. 5 1 O, Diog. A 1 9) , Diogenes'in insann "iindeki
hava'' (6 EVtO

a'Jp) ile dardaki hava arasnda bir ayrm yaptn belirtir. nsan duyu

alg sahibi klan " ierdeki havay" (= ruhu), "Tanr'dan (baka bir deyile kozmik havadan)
kk bir para"

(Kpov 6pov esou) olarak adlandryordu. Bu kendine zg gr,

Ksenophon'daki argman (Ksen. Mem. i. 4, 8) anlamamz mmkn klmaktadr. Burada


Sokrares, aslnda Diogenes'in teorisi olan, akln sadece insanda deil evrende de bulunduu
teorisini, insan doasnn ate, su, hava ve toprak gibi dier brn ksmlarnn evrende de
bulunduunu ve bunlarn evrendeki miktarnn insan bedeindekinde saylamayacak ka
dar ok olduunu gstererek kantlar. Dolaysyla insann akln sadece kendinde olduunu
kabul edip onu tekeline alabileceini dnmesi ksrall)<tr. Bu, akln makrokozmosda
yaratc bir ilke olarak bulunup bulunmad tartmasnda mehur bir argman olmaldr.
Ksenophon'un burada Sokrares'e, daha nceki dnemlerden gelen retiler atfettii, mo
dern aratrmaclar tarafndan ikna edici bir ekilde gsterilmi olduu zere (bkz. Theiler,
a.g.e., s. 2 1 ) , Sokrares'in ayn argman ileri srd Platon'daki bir pasajla (Phileb. 29 a)
kantlanmtr. Philebos'ta Sokrares, altna imza att ve bu dnyann rastlant

(wxr) sonu

cu meydana geldii grnn karsna koyduu bu argmann kayna olarak aka baz
eski doa flozoflarnn (ol np6cr8;v 'Jiiv) isimlerini verir. Gerek Ksenophon'un gerekse
Platon' un tanrsal bir yaratc akln varl ynndeki kantlar, Diogenes'in, tpk insan be
deninin evrende var olan unsurlarn sadece kk bir ksmn iermesi gibi insan aklnn da
"Tanr'dan sadece kk bir para" olduu eklindeki argmanna dayanmaktadr. nsanla
Tanr arasnda kurulan bu iliki ve insann genel olarak doayla karlatrldnda sahip
olduklarnn kkl ve azl zerindeki vurgu, Ksenophon'un ve Plaron'un argman
larn birletiren en deerli halkadr. Onlarn ifadelerindeki detaylar bile artc derecede
birbirine benzer. rnein Sokrates'in u ironik sorusuna (Ksen. Mem. i. 4, 8) bakn: "ayet
insan doas, dnyann geri kalanndaki devasa kitleyle karlatrldnda, dier brn
unsurlarn sadece kk bir ksmn ieriyorsa, akln sadece ans eseri elde etmi (tinxii
no: cruvapn6.cra) olduunu mu dnyorsun?" Platon da benzer bir ekilde u satrlar
yazar (Phileb. 30): "Bedenimizde bir ruh yok mu? Peki, insan bedeniyle ayn ruha, hatta on
dan daha mkemmeline sahip olan evrenin kendisi de canl olmad srece insan bu ruhu
baka nereden alabilir?" Bu, Diogenes'in, insan ruhunun "Tanr'nn kiik bir parasndan
ibaret" olduu grnn tekrarlanmasndan baka bir ey deildir.

231

O NUNCU

BLM

D NN D o GASI NA VE KKENNE LKN


TEO RLER

Eski Yunan filozoflarnn Tanr dnceleriyle ilgili tarihsel deerlendirmemi


zi, Sofistler an ele alarak tamamlayacaz, zira Sokrates ve Platon' a geldi
imizde yeni ve ok farkl bir gelime aamasyla karlamaktayz. Bu aama
tarihsel olarak o kadar nemli ve geleneksel malzeme asndan o kadar zen
gindir ki, tamamen ayr bir deerlendirmeyi gerektiriyor. Sofistleri, onunla
ilikili ve ayn dneme ait olma ihtimalleri olan belli fenomenleri ve retileri
de iine alacak kadar geni bir adan ele alacaz.
u ana kadar, Sokrates ncesi filozoflarn Tanrsal Olan'a dair akl y
rtmeleri, eitli cephelerine ve k noktalarndaki farkllklara karn, en
telektel formlar asndan deimez bir karakter ortaya koydu. Hepsinin
dolaysz hedefi doa veya Varlk bilgisiydi. eylerin kkenini bulma sorunu
ylesine kapsamlydt ve btn geleneksel inan ve grlerin ylesine tesi
ne geiyordu ki, nerilen her zm, mitlerin "tanrlar" ad altnda ycelttii
gleringerek tabiat hakknda baz yeni grler getirmek durumundayd.
Felsefi dnce daima, btn evrenin yaratld olu zemininde - bu fikir ne
derece ayrnt da olursa olsun - eylerin zn ve asln kefetmiti ki, bu ze
tanrsal denebilirdi. Mitolojik bilinci megul eden tanrlara ait btn zellik
ve biimler onun iinde eridi ve buradan yeni bir tanr anlay ekillenmeye
balad. Bu sre, gerekliin doasyla ilgili anlayn derinlemesiyle ayn
dorultuda ilerledi ve iinden getii her safhada yeni bir mesafe kaydetti. Do
laysyla, burada yeniden, Yunanlarn tanrlara inancnn bandan beri beslen
dii Tanrsallk anlayna ulayoruz. Yunun ruhu iin Weltanschauung (dnya
gr) bir kez daha, ama bu kez farkl bir dzlemde, Gottanschauung (tanr
tasavvuru) haline gelmitir. Bu dnrlerin bir blm tarafndan kullanl
m olan "Tanr" szc bile, Miletos doa felsefesinde "Tanrsallk" forml
iinde kazanm olduu yeni arma sahiptir. 1 yle ki, "Tanr" szc
araclyla kltlerin tanrsal kiiliklerine atfedilmi olan btn mkemmel
zellikler (ap:wi) imdi bir araya toplanmakta ve felsefi dncenin, btn

232

varlklarn zerindeki stn gcn zn bnyesinde barndrd iin bu ni


telikleri tamaya layk tek ey olarak grd zemine nakledilmektedir. Zira
Yunanlar her zaman "Tanr" szcn yklemsel olarak dnmlerdir. Bu
yeni deerlendirmenin hangi temel uzerine oturduunu kendimize sordu
umuzda, tanr formundaki bylesine kkl bir deiimin ardndaki gerek
gdnn, Btn (A-ov, rrav) dncesi olduunu grrz. Filozoflar, Tanr
isminin bylelikle pekitiini dnerek, Tanrsal Olan'dan, her eyi kuatan,
her eyi yneten gibi nitelemelerle bahsetmektedirler. 2 Byle bir dnce ekli
karsnda, sonlu ve snrl olan bir eyin tanrsallk unvann elde etme hakk
olamaz. Dolaysyla, bu Btn-Tanr'nn doasn kavramaya ynelik aralksz
bir entelektel mcadeleye ahit olmaktayz. Bu mcadelenin seyri, ilk hilo
zoistlerin3 savunduu, var olan her eyin kendisinden kt Sonu Olmayan
kavramndan balar, Anaksagoras ve Diogenes'in doa hakkndaki teleolojik
grlerinde bylesine nemli bir rol oynayan Akl kavramna kadar devam
eder.4
Dolaysyla, tahlil etmekte olduumuz bu felsefi mcadele, Yunan dininin
gelime sreci iinde birletirici bir etken olarak yerini almtr. Halbuki biz
genellikle felsefeyi, sanki tamamen farkl bir eymi gibi, ayr bir yere koyarz.
Daha nce de gsterdiimiz gibi, aralarndaki ortak nokta udur: Yunanlar ne
zaman Tanrsal Olan' tecrbe etseler, gzleri hep gerekliin zerinde olu
yor ve btn tecrbeleri bu istikamete yneliyordu. Bununla birlikte, doa
felsefesinin ilk safhasnda gereklii tamamen yeni entelektel becerilerle ele
aldlar ve tamamen yeni biimler iinde kavradlar. Dolaysyla, bu felsefenin
baarlar ilk bakta, ou zaman akla ve bilime atfettiimiz gibi, her eyi
temelden ykan ve esasen din kart olan bir gten baka bir ey deilmi
gibi grnr. ayet din, kendine ait bir yaam olan, gelime halinde bir form
olarak deil de, tek kalemde kesin olarak bildirilmi yaln bir tarihsel gerek
olarak dnlrse, ki tek ve nihai bir Tanrsal vahyi kabul eden Hristiyan
anlay asndan bu gayet inandrcdr, o zaman belki de bu gr doru
olacaktr. Ancak Yunan dini, geliim sreci iinde daha zengindir ve daha az
kstlanmtr. Rasyonel dnceyle sadece belli lde uzlatrlabilir olan
herhangi bir vahyedilmi reti iermez. Aksine, bak asnn deimesiyle
birlikte her seferinde deitirilen ve gzden geirilen ok sayda mitsel dnya
grnden domutur. rnein Yunanlarn din anlay, Zeus'tan anladklar
eyi dogmatik ekilde katlatrp bunun yeniden yorumlanmasn yasaklamaz.
Dolaysyla, sanat eserlerinde ve iirlerde karmza kan Zeus algs kendini
felsefeyle besler,5 te yandan felsefenin "Tanrsal Olan" diye adlandrd ey
233

de, Herakleitos'un syledii gibi, "hem Zeus'un ismiyle anlmak ister hem
de istemez."6 Aslnda, her ne kadar onu eski gkler tanrsyla zde kabul
edemesek de, bu dnrlerin Tanrsal Olan dedikleri eyde, bize Zeus'u ha
trlatan birok zellik bulmamak imkanszdr. Nitekim felsefi Tanr fikrinin
apeiron'dan Nous'a dek geliim izgisini takip ettiimizde, tartmasz bir e
kilde, Zeus' a git gide daha fazla benzer hale geldiini grrz. lk bakta, eski
oktanrclk inancnn btn manevi unsurlar, o plak Btn dncesinde
buharlam gibi gelir insana. Ancak bu fikir geliip Tanrsal Olan haline gel
dike, ruh yeniden eski halini alr ve sarmal dngnn daha yksek bir aama
snda, mitolojik tanr anlayna bu kez daha ok benzeyen bir eyle yeniden
kar karya geliriz.7 stelik bu adan bakldnda, felsefi Tanr teorisinin,
ok uzak gemiten miras kalan kolektif hafzann bir rn olmaktan ziyade
bireysel dnn eseri oluu, bu entelektel inancn dinsel niteliine kar
ileri srlm bir argman olmaktan kar. Nitekim din meselesi, zihni me
lekeleri harekete geiren ve onlar tanrsal doa problemi zerinde almaya
ynelten kozmogoni meselesiyle o kadar yakndan ilgilidir ki, dinsel nitelik
kanlmaz olarak kozmogoninin peinden gelir. Bu dnrlerin Tanrsal
Olan'a ilikin ifadelerinin dini iirleri andran formundan da aka anlald
gibi, tanrlar hakkndaki bilgi ve tanrlara duyulan sayg onlar iin tamamen
ayn eydir.8 Her ne kadar bununla tanrlara dair yaygn inanlar arasndaki
uurum bir daha hibir zaman tamamen kapanmayacak olsa bile, bu ynyle
Sokrates ncesi dnemin felsefesini, modus deum cognoscendi et colendt, baka
bir deyile din olarak adlandrmak son derece doru olacaktr.9
Felsefi dinin ykselii, son aamasnda, bizzat din probleminin kendisi
hakknda bir bilince yol aar: Tanr dncesinin evrensel olarak nasl yayld
n aklamak ve bu dncenin kkenini kefetmek. Btn varoluu doaya
ve onun karakteristik yasa ve dzenine dayandran her dnme ekli, Tan
r inancnn bile, insan doasnn kendini evreleyen dnyayla etkileiminin
rn olduu ve dolaysyla balbana doal bir olgu olarak kabul edilmesi
gerektii noktasna gelmek durumundadr. Felsefi bilincin, insan doasna,
evrenin doasnn bir paras olarak bakmaya balamas ancak zamanla ve
sonraki bir dnemde gereklemitir. 1 0 Bu noktada filozoflar tplarn izin
den gitmilerdir; zira yeni ortaya km olan bu anlay, yani evrensel yasalar
tarafndan ynetilen tek ve birleik bir doa anlayn ilk kez mantksal so
nularna kadar gtren ve insann bedensel doasn inceleme konusu haline
getirenler tplardr. 1 1 Bu probleme ikinci yaklam ekli, insann evrendeki
*

"Tanr'y bilmenin ve ona tapmann bir yolu, ekli."


234

yerine dair tamamen felsefi nitelikteki sorudan doar ki, bu soru Herakleitos
tarafndan zaten dile getirilmitir. 12 Bylelikle insann bedensel doas kadar
zihi nsel doas da meseleye dahil edilmitir. Yine de, rasyonel antropolojinin
asl kurucular, beinci yzylda yaam olan Sofistlerdir. Bu adan Sofistler,
benzer bir ilevi yerine getiren ve kendileriyle birok noktada yakn temas
iinde olan modern Aydnlanma flozoflarna benzerler. Sofistler - teoride ve
pratikte - toplumun retmenleri olarak faaliyetlerini, insann physis'i fikrine
dayandrrlar. Onlarn retisine gre, eitim tamamen physis (doa), mat
hesis (renme) ve askesis'in (pratik, alma) bir rndr. 13 Bu bak as
sayesinde, bireyin doal mizacna ynelik ilgilerinin yan sra, insan doasnn
genel yasalar zerine de dnmeye ynelirler. nk alamaya altkla
r siyasal erdem konusunda insanlar eitirken, Devlet, toplum ve bunlarn
temelinde yatan genel doal koullar hakknda salam bir kavramsal yap
ya ihtiya duyarlar. Bu koullar ise insan doasnn yasalarndan baka bir
ey deildir ve sz konusu sosyal yaam formlar da bunlardan domutur.
Abderal Sofist Protagoras, insann Devlet iindeki ortak yaamnn doas
hakkndaki grlerini, Balangtaki eylerin Dzeni isimli zel bir eserde ele
alm ve insan rknn ilk zamanlarn gznn nne getirerek, genetik bir
yaklamla ilk medeniyetin oluumuna yol aan sebepleri belirlemeye al
mtr. 14 Sosyoloji ve kltr felsefesi asndan yaplan bu tr analizler, insann
sosyal yaamndaki en etkili faktrlerden biri olarak dinin douu meselesine
girmeden edemezler. Ancak Sofistlerin dini meselelere temas etmeleri sadece
buradan kaynaklanmaz, yine Protagoras tarafndan ele alnm olan bilgi ve
kesinlik problemiyle balantl olarak da dinle yz yze gelirler. stelik Sofist
ler gerekten de din olgusunu psikolojik adan ele alan ilk psikologlardr. Bu
eitli ynleri birbirinden ayr tutamayz, zira bunlarn her biri aslnda tek bir
yaklamn farkl biimlerinden baka bir ey deildir. Bu yaklam, eski doa
filozoflarnn bildirmi olduklar gibi tanrsal ze ilikin nesnel bir felsefi bilgi
gerektirmez. Bunun yerine, Tanrsal Olan'a ilikin geleneksel dini anlaylar
insan doasnn bileenleri arasnda grr ve bizzat insan tahlil ederek bunlar
zne asndan ele almaya alr.
Platon'un, ayn ismi tayan diyalounda Protagoras'a atfettii, insan r
knn ve insan uygarlnn douu mitinde, Tanr'ya ibadet etmenin insan
kltrnn temel unsurlarndan biri olduu kabul edilmektedir. Burada u
satrlar okumaktayz: "nsanda Tanrsallktan bir pay olduu iin, Tanr'ya ya
knl dolaysyla, btn canl varlklar arasnda tanrlara ilk nce o inand ve
tanrlar iin sunaklar ve tasvirler yapmaya koyuldu."1 5 Elbette ki, Protagoras' n
235

kltrn kkeniyle ilgili grlerini iine soktuu mitsel kalp, bu cmledeki


her szc - zellikle de insann iindeki dini drtnn Tanr'yla akrabal
na baland metafiziksel karm - ok kesin ifadelermi gibi anlamam
z engeller. Yine de, insan kltrnn douunu aklarken, Protagoras, bu
dnyada sadece insann bir ekilde dine ve ibadete aina olduu gereinin ne
kadar nemli olduunu grm olmaldr. Platon' un miti, Protagoras'n bunu
yerletirmek istedii balam aka ortaya koymaktadr. Protagoras burada
dini, esasen uygarlk ve toplumsal yap iinde anlalmas gereken antropolo
jik bir olgu olarak grmektedir. leride, bu pozitif tutumun ardnda, nesnel
kesinlik ve Tanr inancnn gereklii probleminin de gizlendiini greceiz
ki, Protagoras Tanrlar zerine adl eserinde meseleni n tamamen farkl bir
boyutunu oluturan bu konuyla ilgilenmitir. 1 6
Son blmde tahlil ettiimiz, Ksenophon'un Memorabilia'snda yer alan
Sokrates'in konumasnda, dini insann hayvanlardan farkl olan doasnn
bir rn ve ifadesi olarak gren, buna benzer veya en azndan bununla kar
latrlabilir nitelikte bir gre rastlamck. 1 7 Son zamanlardaki almalar
unu gstermitir ki, Ksenophon baz fikirlerini Diogenes'in teleolojik doa
teorisinden karmakla tatmin olmam, bu teoriyi, byk ihtimalle, tanrla
rn insanlarla ilgilendiini daha ancropomorfk bir bak as iinde kantla
maya alan ve insanlarn iindeki tanr vergisi dinsel yetenekleri bunun bir
iareti olarak gren Sofistik bir kitapktaki grlerle birletirmitir. 1 8 Burada
kehanetten bilhassa etkileyici bir rnek olarak bahsedilmektedir. 19 Gayet iyi
bilindii gibi, bu argman Helenistik felsefede koskoca bir literatrn do
masna sebep olmutur. Bu balamda Helenistik felsefe literatrndeki ol
duka bilinen bir emay izleyen Cicero'nun De Divinatione (Kehanete Dair)
adl kitapn anmak bile yeter. Ksenophon'da, kehanet zerine kurulu arg
mann balangcna hala ok yakn olduumuzdan, daha ar eilimli eletir
menlerimiz, hem bu pasaj n hem de bu teolojik blmn geri kalannn, daha
sonra Stoaclar tarafndan tahrif edilmi olduunun kabul edilmesi gerektiini
dnmtr. Ne var ki, Aiskhylos'un Prometheus'u bile, aresiz bir ekilde
doa glerine boyun een insana duyduu sevgiden dolay eidi sanaclar
icat etmi olmakla vnmekteydi ve bu sanatlar arasna matematik, astronomi
ve dilbilgisinin yan sra kehaneti de katyordu.20 Dolaysyla burada Ksenop
hon'un argmann dorudan nceleyen bir dnceyle karlamaktayz. Tek
fark udur ki, Ksenophon veya onun model ald kii, her eyi daha geni bir
ekilde formle etmi, ac eken insanln geleneksel yardmcs rolndeki
tek tanr Promotheus'un yerine genel olarak tanrlar koymutur.21 Ksenop236

hon'da Sokrates, kehanetin bazen aldatc olup olamayaca sorusunu ele alr
ve saysz neslin aktard ortak tecrbenin bireysel akldan daha geerli bir
kstas olduu sonucuna varr. Sokrates, insan eseri kurumlar arasnda en uzun ,
mrl ve en bilge olan devlet ve ulusun, tpk yalarnn verdii olgunlukla
daha derin bir kavraya ve genlere oranla daha ok tanr korkusuna sahip
olan yal insanlar gibi, dnyadaki en byk dinsel g olduuna iaret eder. 22
Dinin gereklii ve kesinlii problemi, burada, eletirel akldan ziyade pratik
deneyimi gerek lt haline getiren yeni bir tutum benimsenerek, geri plana
itilmitir. Bu durum bize Cicero'nun De natura deorum unun nc kitabn
da karlatmz bir dnceyi hatrlatr. Burada, Romal Pontifex Maximus
Cotta, dini konularda felsefi anlayn yeterliliini inkar etmemekle birlikte,
onun karsna dinsel gelenein ve dinsel tecrbenin auctoritas'n' koyar.23 Ne
var. ki, ileride Kilise'nin inan meselelerindeki tutumunda bylesine belirleyici
bir rol oynayacak olan auctoritas kavramna Yunan dncesinde rastlamak
mmkn deildir. Bunun yerine, Ksenophon'un, ok uzun sre yaam ol
malar sayesinde halkn ve Devlet'e ait dinsel kurumlarn kazanm olduu bil
gelikten bahsettiini grrz.24 Bu halk dini savunusunun, elbette ki, her eye
inanan bir safdillikle hibir alakas yoktur. Byle bir gr ifade edebilecek
donanmda biri, zaten daha nceden radikal felsefi phe deneyiminden ge
mi olmaldr. Keza pozitif dine dnere bile, bu konudan, kolaylkla alglana
bilecek bir entelektel mesafede durarak bahseder. Onun bir btn olarak sa
vunduu eyin dinin teferruatyla k da ilgisi yoktur. Bu, din karsnda yeni
bir tutumdur ve bir felsefeye ok benzeyen bir eye dayanmaktadr. Bu tutum,
belki de en iyi ekilde, bir tr pragmatizm olarak tarif edilebilir. nk bir
eyi nesnel hakikate gre deil salad faydaya gre kabul etme anlayndan
yararlanr ve dinin kklerini insan trnn znel manevi yaradlna kadar
gtrr. 25 Ksenophon, bereket veya bela getiren gler olarak tanrlar fikrinin
insanlarn aklna "nakedilmi" olduunu veya "doutan" insanda bulundu
unu syler ve insann bu psikolojik yapya sahip olmasndan yola karak, bu
yapy reten akl sahibi ilahi bir yaratc gcn gereklii sonucuna varr.26
Saysz neslin tecrbesinin, insan aklnn dinsel tarafn donatan bilgelik ve
tanrsal armaann delili olduu zaten kabul edilmise, bu sonuca varmann
pek de arpc bir taraf kalmaz.
Protagoras'n mitinde ksaca ortaya konulmu olan ey, Ksenophon'da ta
mamen gelitirilmitir. Mesele, dinin insann doutan gelen hangi zelliin
den domu olduunu kefetmektedir. Bu sorunun bilincine varmak, Tanrsal
'

Otorite.
237

Olan'n doasn belirlemeye ynelik nceki natralist giriimlere gre nemli


bir admdr. Artk, tarihsel bir rn olarak grlen dinin bizzat kendisi, doa
yasalarna tabi ve gerekli bir ey olarak karmza kar. Bu keif, i nsann fiz
yolojik yapsna dayanan dier kantlarn yannda, onun zihin yapsnn bir
amaca ynelik oluunu kantlayan yeni bir argman salar.27 Doa flozofla
rnn eski teolojisi, Tanrsal Olan kavramn, tanrlara ilikin geleneksel fikir
lerin yerine koyarken, yeni antropoloj ik ve psikolojik yaklam, o zamana dek
felsefi hakikat ile uzlamas mmkn grlmeyen halk dinine itibarn iade
etmeye balar. Artk Tanr dncesinin rasyonel eletirisiyle ve bu dnceye
ynelik speklatif dzeltmelerle deil, verili zihniyet yaplarndan oluan kos
koca bir dnyann, insann doal yeteneklerinin ardnda yatmakta olan tan
rsal bilgelii nasl yansttn gsteren daha anlayl bir tutumla karlarz.
Ksenophon'daki gen muhatap, tasavvuru kabil olmayan byle bir kudret ve
bilgelii anna layk bir ekilde nasl onurlandrmak gerektiini sorduunda,
Sokrates'ten, tpk ayn sorularla karlaan Delphoi kahininin tledii gibi,
tutulacak en iyi yolun Devlet dininin yerleik adetlerini takip etmek olduu
cevabn alr. Burada Delphoi kahininden bahsedilmesinin sebebi, bu pratik
sorunun bile eski ve denenmi bilgelie uyarak zlebileceini gstermektir.28
Sofistlerin dinin teleolojik temelini insan toplumunun en erken safhalar
daki durumunu yeniden ina etmek suretiyle ortaya karma abas, kanl
maz olarak, tanrlarn varl fikrinin insann aklna nasl girmi olabilecei
sorusuna yol aar. Bu soruyu ortaya atan ilk kii, bunu tarihsel adan ziyade
evrensel adan dnr. Mesele, Tanr fik rinin deimez psikolojik kaynakla
rn bulmaktr. Gnmze, her ikisi de Sofistler zamannda ortaya km iki
teori ulamtr. B iri, Keoslu Prodikos'a aittir ve daha sonra, Stoaclar bata
olmak zere, istikrarl bir ekilde taraftar bulacaktr. Bildiim kadaryla, onun
adalar zerindeki etkisini gsteren ilk rnekler, Euripides'in Bakkhae'sin
de, Dionysos'un tanrsallnn tartld pasajlarda bulunabilir.29 Prodikos'a
gre doada insanlar iin faydal ve besleyici olan eyler ilk insanlar tarafndan
tanr olarak grlm ve bunlara sayg gsterilmitir. Gerek Cicero tarafn
dan De natura deorum'da, gerekse Philodemos tarafndan Dindarlk zerine
adl kitapkta faydalanlan bu nispeten genel forml,30 Sekstos Empeirikos
tarafndan benzer bir anlatm iinde daha geni detaylarla zenginletirilmitir.
Sekstos, Prodikos'a gre kadim zamanlarda gne, ay, nehirler, su kaynaklar
gibi insanlara faydal olan eylerin, tpk Msrllarn Nil' e tapmas gibi, in
sanlar tarafndan birer tanr olarak kabul edildiini syler. Dolaysyla ekmek
Demeter, arap Dionysos, su Poseidon , ate Hephaistos olarak grlmtr
238

(vocr9va) ve bu durum insanlara faydal olan dier eyler iin de geerli


dir.31 Baka bir pasajda Sekstos bu gruba ayrlar ve glleri de ekler ve boyle
likle su perilerine ve benzer nitelikteki doa tanrlarna inancn kkenine iaret
eder.32 Tarmdan Demeter'le balantl olarak sz edilmesi, bizi, Prodikos'un
gizem dinini inisiyasyon ayinleriyle birlikte bu kkten karmaya altn
dnmeye sevk ediyor. Keza Themistios'ta da bu inanc destekleyen kantlar
vardr. Gizem dini, ilk zamanlarn dini fikirleri hakknda akl yrtmek iin
bilhassa iyi bir k noktas olarak grlm olmaldr, zira bunun en eski
tarihlere kadar uzand kabul edilmekteydi. Nitekim gizem dini tarmn ve
yerleik hayatn oktan oturmu olduu epey gelimi bir uygarl gerektirse
de, byk ihtimalle bu byledir.33 Doal glerin, insana faydal ve salkl
eylerin tanrlatrlmasyla ilgili btn bu rnekler, tam da sayca ok olu
laryla Prodikos'u etkilemi ve onu gzlemlerine olduka genel bir biim ver
meye zorlam olmaldr. Tanr fikrini doada insann amalarna hizmet eden
eylere kadar gtrmek onun iin daha da kolayd, nk dneminin felsefi
dncesinde teleoloji, baka her eyden daha etkili bir ikna gcne sahipti.
Sofistlerin rasyonalizmine, hakiki tarihsel dnce kadar uzak bir ey yoktu.
Sofistler, kendi zamanlarndaki bilimsel almalarda yaygn olarak rastlanan
soyut teleolojik argmanlar naif bir ekilde benimseyip insan dncesinin
ilkel safhalarn anlamlandrmak iin kullanmann ne kadar inandrclktan
uzak olduunu hibir zaman fark etmediler.
Yine de, Helenistik an din felsefesinde Prodikos'un retilerinin ok
ciddiye alnd grdk.34 Aslna baklrsa, bunlar gerein bir nvesini ier
mektedir ve imdi bunu gstereceiz. Oemokritos'un teorileri Prodikos'un
kilerin yannda yerini almtr35 ve meseleye benzer bir yaklam yntemi ser
giledii iin, burada bahsedilmeye deer. Demokritos, selefleri gibi bir doa
flozofu olarak da ilgiye laykm gibi grnebilir; ne var ki atomculuun bu
byk savunucusu, Anaksagoras veya Oiogenes'te olduu gibi, bizi doa fel
sefesinin bu safhasna zel bir nem gstermek zorunda brakan herhangi bir
zgn teoloji gelitirmemitir. Oemokritos'un doay, rastlantnn egemen
olduu bo uzaydaki saysz atomun etkileimi erevesinde tasvir etmesi, ha
reket eden gleri veya tek bir temel maddeyi tanrlatrmasna ve bu temelde
bir teoloji gelitirmesine hibir suretle imkan vermiyordu. Bununla birlikte,
Oemokritos insan aklnda dinsel fikirlerin mevcut olmas olgusunun bizzat
kendisinde ciddi bir epistemolojik problem tespit etmekteydi. Ona gre bu
fikirlerin dolaysz kayna, insanlarn ryalarnda karlarna kan tanrlarn
grntlerinde aranmalyd. Bunlar birer halsinasyon olarak aklamyor,
239

filen alglanm olan gerek nesnelere dayandryordu. Demokritos bu nes


nelere "imgeler" (c'lOcoA.a) dedi ve bunlar, gerek eylerin yzeylerinden kur
tularak insanlarn duyu organlarn uyaran zar gibi ince birer aknt olarak
dnd.36 Burada bu hipotezin fizyolojik ynlerini ele almamza grek yok.
Demokritos bu imgelerin iyi veya kt etkilere sahip olduunu dnd ve
birer alamet olarak nemli olduklarna inand; ancak btn bunlar tamamen
doal bir sre olarak aklad. Sekstos'un bildirdiine gre, ilk insanlar ara
snda tanr inancnn douunu dayandrd ey de ite bu sreti.37 Dolay
syla Demokritos tanrlar tamamen reddetmemekle birlikte, onlar, cisimle
mi psiik fenomenlerin belirsiz ve karanlk dnyasna gnderdi. Burada zel
g ve nemlerinden mahrum kalsalar bile, insann kaderi zerinde iyi veya
kt ynde etkili olmay srdrebiliyorlard. Demokritos bu imgeleri, insann
konumunu fazlasyla aan, ok byk, mutlak anlamda yok edilmesi imkan
sz deilse de ok zor olan eyler olarak tarif ediyordu. 38 Dolaysyla tanrlar
allm nemlerinden mahrum brakmakla birlikte, ezeli ve ebedi olmay ve
yok edilemezlii, tanrlara gerekten ait olan veya hi deilse geree yakn ol
duu iddia edilebilecek n itelikler olarak kabul etmekteydi. Hatta o kadar ileri
gitmekteydi ki, duay bile, insann Tanrsal Olan'n gerekliine inandn
ifade etmesinin en temel yolu olarak muhafaza etmekteydi. Ne var ki, dua da
olduka farkl bir anlama gelmeye balamt. nk flozof ancak tek bir dua
eklini makul kabul etmeyi kendine yedirebiliyordu, o da kiinin "mit verici
imgelerle (eidola) karlama" dilei anlamndaki duayd.39 Gizem dinlerin
de retildii trden bir lmden sonra yaama hibir ekilde inanmyordu.
nk ona gre doann meydana getirdii her ey bir gn lmeye veya daha
sadk bir ekilde ifade edersek yok olmaya mahkumdu. "lml doann yok
olmas hakknda hibir bilmeyen, ama kt yaam tarzlarnn gayet iyi farkn
da olan baz kiiler, lmden sonra gelecek bir hayat hakknda aldatc mitler
icat ederlerken, btn hayatlar boyunca sknt ve endielerle bouup du
rurlar." Bu szler bize, Demokritos'un Skunet zerine isimli ahlaka dair bir
eserinden bir fragman eklinde ulamtr.40 Burada flozof, belli dini kavram
larn olsa olsa vicdan azabnn gerek d birer rnnden ibaret olduunu
ileri srerek, imgeler teorisinden ayrlr. Buna gre bu dini kavramlar, ak bir
ekilde kurmacadr, farknda olunmasa da telaf etme ilevine sahiptir ve insan
aklnn mr boyu kendi kendi kendine uygulad ikencenin bir kaynadr.
Hakikatte, ceza br dnyada deil bizzat insann i dnyasndadr ve onun
gerek Cehennem'i de orasdr.41 Bu dnce, meselenin ahlaki boyutuna ta
mamen duyarsz olan saf bir doa aratrmacsnn kinizminden kaynaklan240

maz. Daha ziyade, psikolojik ve fizyolojik dnme eklinin, Skunet zerine


adl kitapn her sayfasnda kendini aa vuran rafine bir etik dnceyle
i ie gemesinden doan etkileimden kaynaklanr. Demokritos, Devlet'in
yasalarndan kaynaklansalar bile, insanlarn, davranlarn sahte otoritelere
dayandrmalarn onaylamaz. O, zsayg gibi baz ahlaki glerin olaanst
faydal olduuna inanmtr42 ve lmden sonra hayat inancn eletirirken
kulland o kendine zg ateli slubun sebebi de bu inantr.
Kurmaca teorisiyle imgeler teorisini yan yana koydumuzda, Demokri
tos'un din meselesine iki farkl ynden saldrdn grrz ve bu da bizi,
prensip olarak Prodikos'unkine benzer nc bir teoriye hazr hale getirir.
Burada da yine Sekstos'a borluyuz. Demokritos'a gre, der Sekstos,43 insanlar
doadaki hayret verici olaylar (rrapa06srov) gzlemleyerek Tanr fikrine ula
mlardr. lk insanlar, yldrm ve imek, yldz kaymas, gne ve ay tutulma
s gibi meteorolojik olaylar izlerken son derece korkmu ve bunlarn tanrlarn
eseri olduunu dnmlerdir. Benzer bir ekilde, Philodemos'un Dindarlk
zerine adl kitapnn fragmanlarnda, yaz, k, bahar, gz gibi, Demokri
tos'la balantl olarak "yukardan gelen" eyler diye isimlendirilen baka me
teorolojik olaylarla da karlamaktayz. Yine ayn kaynaktan, insanlarn bu
olaylar oluturan sebepleri yceltmelerine yol aan eyin_ de bu bilgi olduu
nu reniyoruz.44 Bu yeni rnekleri, yldrm, imek, gne ve ay tutulmas ve
dier dehet verici olaylarla yan yana koyduumuzda, bunlarn hepsini, huu
ile korku arasndaki snrda yer alan tek bir psikolojik motife indirgeyebiliriz.
Bylece, yazarmzn dinin kkenini ryalardaki grntlere dayandrmas
nn ve br dnya inancnn kkeniyle ilgili teorisinin, farkl cinsten olsalar
da, ayn genel psikolojik tutumla gayet iyi uyutuu aka ortaya kmakta
dr. Bylece, br dnyayla ilgili ilk dncelerin ktlk yapan kimselerin
vicdanlarnda doduunu aklamaya ynelik giriiminin de, bu korku teo
risine ok iyi uyduunu hemen gryoruz. Elbette ki, bu rnekte, yldrm
ve imein yaratt gibi, duyu ve izlenimlerden kaynaklanan bir korkudan
ziyade, tamamen insann iinden gelen bir endie sz konusudur. Ancak ura
s aktr ki, imgeler hipotezi korku motifiyle balantlandrlmaldr. nk
Demokritos'un ryalarda karmza kan grntlerde vurgulad ey, bun
larn cesameti ve olaanst byklkleri (EyaA.a '!E Kat urrEpuij), ksacas,
dehet verici grntleridir.45 Dinin bu ekilde huu ve korku duygusuna da
yandrlmas, gerekten de onun en gl kklerinden birine temas eder. Belki
de, insann doada kendine faydal bulduu cmert gleri ilahlatrdn
ileri sren Prodikos'un teorisiyle Demokritos'un teorisi arasnda bir benzer241

lik kurmay gze alabiliriz. yle ki, rasyonal ist teleolojik klf syrp yerine
daha psikolojik bir aklama koyduumuzda, bu teori, insanlarn bu dnyada
kendilerine iyi grnen eylere duyduklar kran duygusu nedeniyle Tanrsal
Olan'a sayg gstermeye baladklar anlamna gelecektir. Bu yaklam sadece
Demokritos'un korku teorisini ok iyi bir ekilde tamamlamakla kalmaz, ayn
zamanda gereklidir de.
Grnen o ki, Demokritos, tpk Platon'un diyalounda hemerisi Pro
tagoras'n yapt gibi,46 dinin kkenini soyut bir psikolojik problem olarak
deerlendirmenin tesine geti. Bu meseleye, kltrlerin nasl doduunu
ele alan - temel eseri olan Mikros Diakosmos bu konu hakkndadr - somut
sosyolojik teorisinde bile yer verdi. Grnd kadaryla, skenderiyeli Kle
mens'in gnmze ulamasn salad u gzel fragman nakletmenin tam
sras: "Baz bilge kiiler, biz Helenlerin Hava'nn meskeni dedii yere doru
ellerini kaldrdlar ve Zeus'un her eyi dndn sylediler. Her eyi bilen
oydu, veren ve alan oydu. Her eyin kralyd o."47 Bu pasajn, insan aklnda
tanr dncesinin ilk kez doduu, o eski ve karanlk alardaki unutulmaz
andan bahsettii kesindir. Demokr!tos, dini fikirlerin, kalabalklar arasnda
mulak bir hissin birden alevlenmesinden ziyade, arbal tavrlarla kalaba
lklarn nne kan ve ellerini gkyzne aarak bu szleri syleyen bir avu
cesur ruhlu adamn attklar admdan doduunu dnrken, yaad ak
fikirli ala tamamen uyumludur. Demokritos'un korku teorisini apak bir
ekilde doruluyor gibi gr_nen bu szler, tanrlara duyulan derin saygnn
tohumlarnn da bu korkuda gizli olduunu gstermektedir. Bunlar, saygde
er, hikmet sah_ibi, Yunanlarn A,6yto (Herodorus'un Asya'daki eski halklarn
bilgelerine verdii isimdir bu) dedii kiilerdir. Bu tablo, biim ve anlay a
sndan bize flozofu hatrlatr ve Platon ve Aristoteles'in de yapn$ olabilecei
gibi, zerinde pek dnmeden bu kavram Sokrates ncesi dnem ereve
sinde anlamaya meylederiz. Oysa "flozof" kelimesi o zamanlar mevcut olmu
olsa dahi, henz bu anlam ve neme sahip deildi. Nitekim burada Demok
ritos'un aklnda, entelektel geliimi onya kltr tarafndan damgalanan
filozof tipi veya A,6ytoc; vardr. Bu tipi ilkel zamanlara yanstmtr, o kadar.
Demokritos burada kulland dille, flozof-dnr ile kalabalklar arasnda
ki ilgin ilikiyi hakikaten estetik bir tarzda ifade etmekle kalmam (bu iliki
ksmen byk bir yaknlk ksmen de bir ztlama barndrr), kelime seimi ve
hatta fragmann genel havasyla Sokrates ncesi dnemin slubunu korumu
tur. Dolaysyla bu bilge kiiler, eski Helenik dnrleri deerlendirmemiz
iin gecikmi bir rnek olarak karmza karlar. Demokritos, doann yce242

liklerini grr grmez huu ve hayranlk iinde akna dnen filozofun, nasl
olup da bu alglad formuyla tanrnn bir habercisi haline geldiini gsterir.
Eski zaman bilgeleri, popler oktanrcl icat eden kiiler olarak grlme- "
mektedir. Bunlar daha ziyade, bilgisi her eyi kuatan, her eye yol gsteren
ve her eyin hkmran olan, Zeus dedikleri tek bir tanrdan bahsederler.
Dini iirleri andran bu nitelemeler dizisi, Anaksimandros'tan Anaksagoras'a
ve Diogenes'e dek eidi doa filozoflarnn, Varlk'n temel zeminini bulma
araylar srasnda kefettikleri tanrsal doa hakkndaki anlatmlarnn dilini
ve slubunu artrr. 48 Dolaysyla, Tanrsal Olan' a ilikin yeni bilgiyle ilgili
kantlarn ardndan, bu bilgi insan rknn ilk zamanlarna yanstlr ve din,
bu tr sayg dolu aray ve aratrmalarn ahsen yaanm rneklerine daya
narak aklanmaya allr. Geri Demokritos, kendinden ncekilere nazaran,
Tanr kavram hakknda bylesine kesin aklamalar yapmaya o kadar yatkn
biri deildir. B una karn, Tanr fikrinin kkeniyle ilgilenmesi, Sokrates ncesi
ecoA.oyftcmv-::; (teologlar) gelenei iinde ne kadar canl bir rol oynadn
ve doayla ilgili incelemelerinin, gerekliin tanrsal doasn bilmeye ynelik,
ok eski zamanlardan beri devam eden abalarn bir paras olduunun bilin
cinde olduunu gstermektedir.
Btn mrn doayla srekli iliki iinde geiren ve kendinden nceki
lerin, Tanrsal Olan'n doasn kavramak iin evrene dair incelemeleri arac
lyla saysz giriimde bulunduklarn gayet iyi bilen Demokritos'un, dinin
kkenini ok byk lde doal fenomenlerin insan zihninde brakt iz
lenimlerle aklam olmas anlalr bir eydir. Sofist Prodikos da, baka bir
yoldan gitmekle birlikte, bu trden bir sonuca varmtr. Ne var ki Sofistler,
Yunan zihninin sonraki dnemlerde bile son derece yatkn olduu kozmik
dinin dnda, dini inancn bir baka kayna zerinde de dnmek zorunda
kalmlardr. Demokritos, br dnya inancn aklarken bu kaynan zaten
farkndayd. Ahlaki alandan sz ediyoruz. Sofistlerin, insanlar siyasal ap::Tfl
(erdem) dorultusunda yetitirdikleri iddiasyla balantl olarak, Devlet ve
toplumun doas hakknda titiz bir teorik incelemeye girien ilk kiiler oldu
unu daha nce belirtmitik. Atinal Antiphon'un Hakikat zerine adl kayp
bir eserinden gnmze ulaan bir fragman, Sofistlerin, kabul grm ahlaki
kurallarn ve Devlet' in yasalarnn geerlilii ve kkeni problemiyle ilgilen
mi olduklarn aka gstermektedir. Antiphon, adaletin doal ve uzlamsal
ynleri arasnda bir ayrm yapmann son derece nemli bir keif olduunu d
nmektedir. 49 ok daha eski olduu bilinen ve daha nce Parmen_ides ve Em
pedokles tarafndan belli kozmik ve ontolojik meselelere uygulanan bu ayrm,
243

Antiphon, H ippias ve Platon'un Gorgias'ndaki 'Kallikles' gibi Sofistler tara


fndan, mevcut yasalarn ve kabul grm toplumsal adetlerin (mores) sadece
gelenein ve insanlarn keyfi kararlarnn bir rn olduunu gstermek ama
cyla kullanldnda, son derece byk bir pratik nem kazanr.50Antiphon,
adaleti insann iinde yaad Devlet'in yasalarna uymas olarak tanmlar51 ve
byle bir tanm yaparak, Devlet'in yasalarnn grelilii inancn doal hukuk
anlaynn tam karsna yerletirmi olur. Antiphon'un teorisine gre, yasalar,
yasa koyucunun bireye vurduu prangalardr ve doaya tamamen aykrdr.52
Doal davranan kiinin eylemlerine yn veren tek bir kstas vardr, o da bir
eyin houna gitmesi veya gitmemesi, baka bir deyile o eyin hazza veya
acya sebep olmasdr.53 Dolaysyla Antiphon, insann ancak zorlama sonucu
yasalara uyduu ve bu zorlama ortadan kalknca da bunlara uymay reddettii
sonucuna varr. Bunun yan sra, insan davranlarnda, baka tanklarn varl
nn belirleyici bir etken olduundan bahseder.54 Ortalama bir insann, dav
ranlarna tank olan birinin yokluunda her zamankinden farkl davranacak
olmas, Antiphon'a, doal ve uzlama rn ahlak ve adalet arasndaki ayrma
ilikin tezini destekleyen bir delil olarak grnmtr.
Paideia adl almamn, yasann manevi otoritesini ve dnemin sosyal ya
amnda bu otoritenin ne tr skntlarla kar karya kaldn ele aldm
blmnde gstermi olduum gibi, insann davranlarna birilerinin tank
olmas veya olmamas, Sofistlerin ve Platon'un ahlaki meselelerle ilgili tart
malarnda nemli bir rol oynar.55 Devfet'te anlatlan, Gyges'in yzyle ilgili
hikaye, tanklarn ahlaki adan nemini en arpc ekilde gstermektedir.
Platon burada u soruyu sorar: Acaba insan kendisini grnmez klan sihirli
bir yze sahip olsa, kendi zgr iradesiyle ahlaka uygun davranr myd?56
Daha nce grdmz gibi, Demokritos ahlaki vecizelerine kendine sayg
fik rini sokar, nk o da sadece grnte yasaya uymay artk eylem iin
yeterli bir temel olarak grmemektedir.57 Sofistlerin Devlet yasasn geici ola
rak baa geenlerin kendi karlarnn bir ifadesi58 olarak tanmlamaya ynelik
giriimleri ve eletirileri sonucunda, bu yasann geerlilii sarslnca, yasal de
iikliklerden bamsz bir normun yeniden tesis edilmesi en byk mesele
lerden biri haline geldi. Eskiden bu normu din salyor ve yasalara da destek
veriyordu. Peki, yasalarn bu tamamen insani kaynaklarnn bir eletiriye tabi
tutulmasndan sonra, hele ki bu eletiriler hi de sebepsiz deilken, din ayn
ilevi yerine getirmeyi srdrebilir mi?59 Din, bencil karlara dayanan yasalar
dorulayabilir mi? Veya daha ziyade dinin de, yasal otoritenin knde rol
olmal deil midir?
244

Kritias'n kayp satyr-dramas Sisyphos'tan gunumze ulaan uzun frag


manda karlatmz arpc din eletirisinin k noktas da budur. 60 De
mokratik bir dzende yaamak zorunda kalan birok inanm oligark, bu de
mokratik dzenin bylesi yasalarla gurur duyduundan phe etmekteydi.61
Nitekim Platon'un konuturduu Kallikles'te tank olduumuz, demokratik
dzenin temel direi olan yasalara ynelik ykc eletiriler, tam da bu oligarik
evrelerden domaktadr.62 Bu st sosyal tabakann, halkn ezici ounluu
nun gerekten tanrsal kkenli bulup sayg gsterdii yasalarn keyfi karakte
ri hakknda ne dndn Kallikles'ten daha iyi ifade eden biri yoktur.63
Byk ihtimalle, Platon'un Gorgias'nda Kallikles tarafndan ileri srlen bu
trden argmanlar, ak fikirli ve radikal bir dnr olan Kritias' yine de tat
min etmiyordu. Bu yzden Kritias, Sisyphos'a, dinin kkeniyle ilgili uzun bir
anlatm ekledi ve muhtemelen bu fikirleri, kurnaz bir kahramann azndan
aktard. Onun anlattna gre, ok eski zamanlarda (ki burada hemen De
mokritos ve Protagoras rneklerinin etkisini gryoruz) , devlet idaresi sanat
gelimeden ve yasa koyucular hayat belli bir sabit dzene balamadan nce,
insann yaam son derece karmak ve kaotikti. Doann kendi aralarnda e
kien evlatlarn yasalara uymaya zorlamak iin, yasalar ineyenlerin maruz
kalacaklar cezalar getirildi. Yasa koyucu bilgeler, ortada tank olmadnda
bile yasalara uyulmasn garantiye almak iin de, her eyi gren, duyan ve
insanlarn iine ceza korkusunu yerletiren ideal bir tank icat ettiler. Ksacas
Tanr'y icat ettiler. Tpk Demokritos'un bahsettii bilgelerin, ilkel insanlar
arasndan bir adm ne kp onlara semavi eyleri gstermeleri gibi, Kritias'n
bilge ve kurnaz devlet adam da, sahneye kp insanlara Tanr'y sunmaktadr.
Doa flozoflarnn slubuyla konuan bu adam bize unlar syler:

Bir daimon vardr ki 'fmsz yaamla dolu


Zihniyle iitir ve zihniyle grr o.
Bilgeliktir tepeden trnaa
Ve her eyi o tutar bir arada.
Hareket ettirir kendi rotasnda Tanrsal doay
Duyar lmllerin btn konutuklarn
Ve seyreder btn yaptklarn.
Gizlice bir ktlk yapmay dnrsen,
Hi kamaz bu gznden tanrlarn,
nk snr yoktur zekalarnn.
Byleydi ite syledii szler onun
En hoa gideniydi btn retilerin.
245

Bu aldatc szlerle halbuki


Saklyordu hakikati.
nsanlarn en ok korktuu yerde yayordu,
Onun soylediine gre tanrlar,
Gayet iyi biliyordu elbet
lmllerin zerine nereden saldrr korkular,
Ve ykseklerden gelir yine o skntl hayatlaraferahlklar.
Gkkubbede imekler akar,
O korkun gkgrltsn duyar insan
Gn yldzl ehresi grlr
(Zaman' n usta bir marangoz gibi ekil verdii),
Yldzlardan kopan erimi kayalar buradan yaar alev alev yeryzne
Ve yamurlar buradan balarlar seyahatlerine.
te bu dehet verici korkulard,
nsanlarn zerine sald,
Ve kendilerine layk bir yere yerletirdi
Boy/ece tanrlar,
(tek bir szle baard bu hokkabazl),
Ve bylece yasalarla bastrd yasaszl.
Bu uzun rhesis'in' tamamen Sokrates ncesi teolojiden yadigar kalan fi
kirlerden olutuunu belirtmemize herhalde gerek yoktur. Kritias' n zeki yasa
koyucusunda Demokritos'un bilgelerinin bir benzerini grmekle kalmayz,64
bizzat tanrnn tasvirinde de daha nce Ksenophanes'te ve dier filozoflarda
rastladmz birok nitelii bulabiliriz. Yazarmz ayrca Demokritos ve Pro
dikos'un dinin kkeniyle ilgili fikirlerinden de faydalanr ve onlar ortak bir
kalba dker.65 Ne var ki, tanr dncesini tamamen doal ve kendiliinden
bir sre iinde gelien korku ve minnet duygusuna dayandrmak bakmn
dan onlarn izinden gitmez. Aksine, Kritias'n yasa koyucusu, hem insanlara
faydal olan hem de korku veren doa glerinin indii gkyzne bakar ve
burasn, ideal tann, yani her eyi bilen Tanr'y yerletirmek iin en etkili
yer olarak grr.66 Mevcut yasaya ynelik bu ykc eletiri, Tanr'nn, yasann
gznn grmedii yerlerde kanun grevlisinin yerini alacak basit bir ara ol
duu fikrine dayanr ve ardndan, tamamen tutarl bir ekilde, dinin kkenini
planl bir siyasal kurguya dayandrma giriimi gelir. Tanr, hali hazrda egemen
olan siyasal sistemin rgtlenmesindeki boluklar doldurmaya hizmet eden
*

Tragedyada, eidi ilevlere sahip uzun konumalar.


246

"sanki"dir. 67 Bu teorilerin Atina sahnesinde gerekten dile getirilip getirilme


dii phelidir. Sisyphos, byk ihtimalle oynanmak iin deil okunmak iin
yazlmt. Zira beinci yzyln sonunda bu tip eserlerin var olduundan emin
olabiliriz. Her halkarda, Tanr fikrinin kkeniyle ilgili bu siyasal ahlakteori
si, Demokritos'un ve Prodikos'un natralist aklamalarna nazaran ok daha
radikal bir ruha sahiptir.
Sofistler arasnda din felsefesinin btn renklerine rastlamak mmkn
dr. Dini, znde bilgelik olan ve devleti korumaya hizmet eden bir ey ve
insanln yaradltan gelen zellii olarak savunanlar da vardr, dinin ierdii
btn fikirleri znel izlenimlerden, hatta aldatc kurgulardan ibaret gren
ykc eletiriler de. Sofistlerin ve yaadklar dnemin karakteristik zellii,
eski doa filozoflar gibi Tanrsal Olan'n gerekliiyle ie balamak yerine,
k noktas olarak dinsel zneyi almalardr. Tanrsal Olan, bylelikle, btn
normatif ltlerin greliletirilmesinin ve znelletirilmesinin yaratt dev
girdaba kaplmtr. Demokritos ve Prodikos'un teorileri, Tanr dncesinin
insan bilincinde doduunu inandrc klmay amalyor olsalar bile, gerek
lii hakknda syleyecek hibir eyleri yoktu. Prodikos, doadaki faydal ey
lerin ilk insanlar tarafndan birer tanr olarak kabul edildiine .iaret etmiti.
Bunun iin kulland Yunanca ifade (vocr8va), v6os (yasa) szcyle
balantldr. 68 Bunun ardnda, tanrsal varlklara ilikin bu anlaylarn gerek
te cplcrs'a (doa) deil sadece v6os'a dayand dncesi yatmaktadr. Bu,
baka yerlerde, voiw fiilinin kullanmyla ifade edilir.69 Bir Sofist, Platon' un
diyalounda Protagoras'n anlatt mit rneinde olduu gibi dini olumlu bir
pratik tutum olarak deerlendirdiinde bile, onun mutlak hakikati temsil edip
etmedii konusunda, temel bir teorik phe ve bilince sahiptir. Protagoras'n
Atina'da herkesin gz nnde yaklan Tanrlar Hakknda isimli kitap u
szlerle balar: "Tanrlara gelince, bunlarn gerekten tanr olup olmadkla
rn, hatta form olarak neye benzediklerini kefetmekten acizim. nk bu
bilginin nnde bir sr engel var. Bunlarn en banda da meselenin anla
lmazl ve insan mrnn ksal geliyor."70 " Hatta form olarak neye ben
zedikleri" ifadesi, bu mehur cmleyi alntlayan baz yazarlarda eksiktir ve
bu sebeple eletirmenler bu yazarlar sorgulamtr.71 Ne ol ursa olsun, uras
aktr ki, bu ifade Sokrates ncesi filozoflar tanr konusunda megul eden
iki temel sorundan bahsetmektedir: Tanrsal Olan' n varl ve formu. im
diye kadar grdklerimiz nda, ikincisinden bahsedilmesinin burada ka
nlmaz olduu apaktr.72 Protagoras'n neye itiraz ettiini ancak bu ekilde
grebiliriz. Protagoras, Tanrsal Olan hakknda hibir eyi n kesin olmadn
247

syleyerek, daha nce bu mesele hakknda yaplm btn felsefi deerlendir


melerden kendini geri ekmektedir. ou zaman belirtildii gibi, byle bir
al cmlesi sanki syleyecek baka bir ey brakmam gibidir. Buna ramen,
Protagoras hala btn bir incelemeyi Tanr inanc meselesine ayrabiliyorsa,
almas ilerledike, kesinlik bakmndan daha da azyla yetinmi olmaldr.
Ne var ki, bu durumda, insan bak asn kstas olarak almaktan fazlasn
yapamazd ve bu da " nsan her eyin lsdr," diyen biri iin son derece uy
gun olurdu.73 Tanrlar Hakknda adl incelemenin birinci cmlesindeki "ke
fetmekten acizim" ifadesinin ne anlama geldiini ve zemin yaratmak istedii
eyin ne olduunu ancak bu ekilde grebiliriz. Protagoras bu szcklerle,
tanrlar bilmenin imkanszlyla ilgili cmlesinin kapsamn snrlamakta ve
bunu kiisel gr bildiren bir ifade haline getirmektedir.74 Bu, ona, nesnel ke
sinlik meselesiyle ilgili tam anlamyla net bir yaklam ile pozitif din olgusu ve
bunun sosyal bir varlk olarak insann hayatnda sahip oldu inkar edilmez
nem hakkndaki kiisel tehisini birletirmesini mmkn klacak tek yol gibi
grnm olmaldr.75 Bu yaklam ayn zamanda devrin eilimlerine de son
derece uygun dm olmaldr. Zira btn rasyonalist eletirilere ve btn
mevcut belirsizlie karn, bu dnemde, dinin kanlmaz olduuna dair git
gide kuvvetlenen bir sezgi sz konusuydu ve kamuoyu Devlet'i n tanrlarna
kar giriilen gerek ve szde saldrlara kar hibir zaman olmad kadar
hassas hale gelmekteydi. Ne var ki, bu muhafazakarlk tamamen pratik siyaset
ve ahlaktan kaynaklanm olmaldr. Dolaysyla, Kritias'n, tanrlarn dzen
baz siyasetilerin bir icad olduunu ileri srmesinin sebebini anlayabiliriz,
nk aslnda mevcut durumu ok eski dnemlere yanstmtr. Protagoras'n
yaklam, "evet yle, ama... " trnden bir yaklamdr. Dolaysyla bunu ger
ek bir zm olarak gremeyiz. Artk felsefi Tanr kavramnn yaratt kriz
gelip atm durumdadr. Bu meseleyi zmeye ynelik her teebbs, onun
nihayet kendini en ak bir ekilde gsterdii ve en ciddi sonulara iaret ettii
yerden balamak zorundadr: nsan yaamnn ve eyleminin amac meselesi;
Sokrates ve takipilerinin ok gemeden saldrmak zorunda kalacaklar yilik
meselesi. Sadece genel olarak felsefede deil, speklatif teolojide de yeni bir
an balangcna iaret eden bir andr bu.76

'Tanrsal Olan" (:o 0Eiov) kavramnn kkeni iin bkz. yukarda s. 50.
2
3

Yukarda s. 226, n. 37'de ele alnan pasajlara bakn.


Bkz. s. 48.

Bkz. s. 2 1 4, 2 1 9.

248

5
6

Bkz. yukarda s. 76, 8 ! , 1 70.


Herakl. B 32.

Yunan felsefi dncesinin geliimine en uygun sembol olarak sarmal ve onun Yunan dini

ve toplumunun hayatndaki konumu hakknda bkz. Jaeger, 1 943 Aquinas Konferans, Hu


manism and Theology, s. 54.
ilk dnrlerin szlerinde "Tanrsal Olan" hakkndaki nitelemelerin dini iirlere benzer
formlar hakknda bkz. yukarda s. 48 vd. ve baka yerlerde.

Bu dnrlerin felsefi teolojisinin daha sonra Hristiyan Kilise Babalar'nn doal mt


tefiki haline gelmesini salayan ey, Yunanlarn halk dinine kar gelien bu muhalefettir.
Bu konuda St. Augustinus'un yukarda 1 7. sayfada alntlanan szne bakn. Buna karn,
Yunan flozoflarnn dini fikirleri hibir zaman Hristiyanlk gibi bizzat yeni bir halk dini
haline gelmedi. Szcn kolektifanlam asndan bunlar din deildi. Olsa olsa Helenistik
devirlere ait felsefi bir hizbin ortak dini retileriydiler. Bu yzden felsefi "hizip"

(aip;cn)

terimi hibir zaman bir btn olarak Hristiyan Kilisesi iin kullanlmad, sadece muhalif
gruplar iin tercih edildi.
1 0 Evrenin doas

(pucn rni'i tav<6), onyallarn ilk felsefesinin konusuydu. nsann doas


(pucr roi'i av8pci:tou), bu evrensel doann bir parasdr. Sofistler ve onlarn Empedok

les, Apollonial Diogenes gibi doa felsefesi alanndaki adalarndan bazlar tarafmdan,
pedagojik ve sosyolojik teorilerinin merkezi haline getirilmitir.
1 1 Hippokrates okulu ile Yunan doa felsefesi arasndaki iliki hakkmda bkz. Jaeger, Paideia,
iii, s. 4-8, 1 5 vd. Yunan tp literatrnde pucn roi'i av8pci:ti:u (insanm doas) ifadesi sk
sk karmza kar ve Hippokratik okulda ayr ayr kitaplarn konusu haline getirilmitir.
Hippokrates'in damad Polybos'un IJ;pi pucro av8pci:rou (nsanm Doas zerine) adl
kitap bunun rneklerinden biridir.
12 lk felsefi "antropolog" olarak Herakleitos hakknda bkz. Jaeger, Paideia, i', s. 1 83 ve 294,
ve yukarda s. 1 62.
13 Sofistlerin "eitim ls" physis, mathesis ve askesis hakkmda bkz. Jaeger, Paideia i2, s. 3 1 2 .
1 4 Protagoras'n eitim teorileriyle Devlet v e toplum hakkmdaki grleri arasmdaki balant
Platon tarafndan mkemmel bir ekilde akla kavuturulmutur. Platon, Protagoras 320
d-326 e'de, byk Sofisti insan eitmenin mmkn olup olmad meselesi hakknda ko
nuan biri olarak tantr. Bkz. Jaeger, Paideia, i2, s. 308-1 1 . Platon onu bu ekilde sunmakta
hakl olduunu dnm olmaldr, nk Sofist flozofun bizzat kendisi de eitimle ilgili
fikirlerini sosyolojik teorisiyle yakmdan ilikilendirerek ifade etmiti. Protagoras'm sosyolo
jik teorileri, kayp kitab Ifapi 't EV apxft KU'tUO''t!lO'lO'ta (Balangtaki Dzen zerine)
izah edilmi ve Platon'un diyalounda anlatt mitte olduu gibi ayn tarihsel ve genetik
form iinde sunulmutur. Protagoras'n Protagoras'taki konumas, srekli olarak ilkel insan
toplumunun koullarndan ve uygarlm kkeninden bahseder. Bu yzden, Platon'un Pro
tagoras'm bu konu hakkndaki kitapn kaynak olarak kullanm olmas ve bu kitapn
herhangi bir ekilde eitim sorununa temas etmi olmas son derece muhtemeldir. Protago
ras'm devlet ve toplum meselelerini ele ald bir dier kitab Antilogies'tir; kr. Diog. L. iii.
37 (Protag. B 5 ) .
1 5 Plat. Protag. 322 a .
1 6 Bkz. yukarda s . 247.
17 Ksen. Mem. i. 4, 2 vd. Bkz. yukarda s. 220 vd.
18 Bkz. Willi Theiler, Geschichte der teleologischen Naturbetrachtung bis aufAristoteles (Zrih,

249

1 925), s. 36-54.
1 9 Ksen. Mem. i. 4, 1 5 .
20 Aiskh. Prom. 457 vd. ve 484 vd.
21 Ksen. Mem. i. 4, 1 6.
22 A.e. 1 6.
23 Kr. Cic. De nat. deor. iii. 4, 9. Bu mesele hakknda bkz. Jaeger, 'Authority and Freedom in
Greek Thought", Harvard Tercentenary Publication iinde.
24 Ksen. Mem. i. 4, 1 6: :a nOAUXPOVtci::a:a Kal cropci::a:a :Gv avOpci:m.ov, n6Af:; Kai
EOVT],O::o cr::pfo:a:a fon (nsan eseri kurumlar arasnda en uzun mrl ve en bilge olan
lar, yani devletler ve halklar dini kkenlidir). Ksenophon'un dinsel gelenekten bilgeliin en
gvenilir kayna olarak bahsetmesinden baka, Yunan aydnlanmas dneminde de ayn
turumun benzer izleri. sz konusudur. Bu gr en etkileyici eklini Euripides'in Bakk
hae sinde (200 vd.) kahin Teiresias' n szlerinde bulur:
'

oui:v crop6::crOa :oicr aiocr,

na:pia; napaoxa; li;

e 6A.!KU XPOVC!)

KEKEO', OUEl UU'l:Ct Ka:apaf..ei f..oyo.

(Tanrlarn gznde bilge deiliz. Atalarmzn hayat boyu benimsediimiz geleneini, hibir
eletiri deviremeyecek).
Burada "gelenek" anlamnda kullanlan ifade na:pm napaoxai'dir. Bu, A.Oy o; denilen
rasyonel eletirinin zdddr. Cretkar ou::i; au:a Ka:apaA.:i Myo; (hibir eletiri devire
meyecek) ifadesi, Protagoras'n din d kitab Ka:aPaUov:::; Myo (Protag. B l )'nin ad
na gnderme yapmaktadr. Ka:apaU::v rakibini "devirip altna alan" greiden alnm
bir metafordur.
25 Ksenophon'un Memorabilia'sndaki Sokrates'in szlerinde ve Euripides'in Bakkhae'sindeki
Teiresias'n din savunusunda (Bkz. n. 24) ak bir ekilde karmza kan, dinsel gelenee
saygl yeni tutumun altnda yatan felsefi gr budur. ayet Protagoras'n pragmatizmini
dinsel kesinlik problemiyle balantl olarak yorumlamakta haklysam (bkz. bu blm, s.
247), Tanr'ya yeni inananlarn, Protagoras'n Ka:apaUov:::; Myo'sine kar polemikleri
o kadar da adil deildir (bkz. n. 24). nk tanrlarn doasyla ilgili btn rasyonel kesin
lii yok etmek iin mantksal argmanlar oluturan kiiyle, felsefi pozitivizmi araclyla
onlara kendilerini savunmalar iin gl bir silah vermi olan kii aynyd. Protagoras'n
mitine bakn. Plat. Protag. 322 a (yukarda s. 236).
26 Memorabilia'nn birinci kitabnn drdnc blmnde (7 ve 1 6) , tpu::v (iine yerletir
me, ekme vs.) szc, insan doasnn Tanr vergisi yetenekleriyle ilikili olarak birka defa
kullanlmaktadr. Keza onunla ayn derecede Tanrsal 11oupy6;'un(demiourgos) ve onun
np6voa'snn (ngr) yaratc etkinliini akla getiren 6vm (vermek) , npocrnOtvm
(sunmak, nne koymak), cruvap6n::v (bir araya getirmek, kurmak) gibi baka szck
ler de vardr.
27 Ksen. Mem. i. 4, 5 vd. ve iv. 3, 1 1 vd.'daki fizyolojik argmanlara bakn.
28 A.e. iv. 3, 16.
29 Teiresias (Eurip. Bakkhae 272 vd.), Dionysos'un gerek bir tanr olduunu kantlamak ister.
nsana bahedilen, zel bir neme sahip iki nimet olduunu syler. Bunlar ekmek ve arap
tr. lmller ite bu iki nimeti baheden tanrlar olarak Demeter ve D ionysos'a taparlar.
Dolaysyla bu tapnma bir krn ifadesidir ve bu ynyle de Prodikos'un dinin kkeniyle
ilgili teorisine mkemmel bir rnek oluturur. Nitekim Euripides de bu argman gerekte

250

ondan alm olmaldr. Stoac Lucilius Balbus (Cic. De nat. deor. ii. 23, 59), genel olarak
tanr fikrinin kkeni ve bilhassa bu tanrlar arasnda Ceres ve Liber hakknda grlerini
ifade ettii bir pasajda, (ismini vermese de) youn olarak Prodikos'tan alnt yapar. Ayn
kitapta, Stoac Kleanthes'in, insan aklnda tanr fikrinin domasnn drt sebebi olduunu
ileri srd sylenmektedir. Bu sebeplerden biri doann nimetlerine kar hissedilen k
ran duygusudur. Bu fikir Prodikos'un teorisinden alnmtr (De nat. deor. ii. 5, 1 3) .
3 0 Philod. De piet. c . 9, 7, s . 75 G . Cic. De nat. deor. i. 37, 1 1 8 (Prodikos B 5 ) . Philodemos'a
gre (a.g.y.) S toac Persaeus da Prodikos'un din teorisini benimsemiti.
31 Sekst. Adv. math. ix. 1 8 (Prod. B 5). Demcter ve Dionysos'un tanrl hakknda bkz. Eurip.
Bakkhae 272 vd. (kr. n. 29). Sekstos'un naklettikleri balamnda vocr0fjva szc iin
bkz. yukarda s. 1 5 2, n. 36 ve 46.
32 Sekst., a.g.e., ix. 52 (Prod. B 5).
33 Themist. Or. 30, s. 422 Dindorf (Prod. B 5).
34 Bkz. n. 29, 30.
35 Demokritos'un tanrlar teorisi, Prodikos'unki gibi (bkz. n. 29), Stoac Kleanthes tarafndan
benimsenmitir. Cicero'ya gre (De nat. deor. ii. 5, 1 3) Kleanthes, bunu, insann tanrlarn
varlna inanmasnn drt sebebinden (quattuor causae) ncs olarak kendi teorisine
dahil etmitir. Cicero'daki Kleanthes, Prodikos'ta olduu gibi, bu grn kayna olarak
Demokritos'un ismini vermez. Yine de, bu kitaptaki tartmamz sonucunda ortaya kaca
zere, korku teorisinin kaynann Demokritos olduu gayet aktr.
36 Demokriros'un ryalardaki grntleri

dcoA.a olarak aklamas hakknda bkz. Plur. Qu


aest. conv. viii. 10, 2, s. 734 F (Demokr. A 77). Demokritos'un ayn zamanda tanrlara
ve daimonlara ait grntleri de :i'.coA.a olarak aklamas haknda bkz. Hermippus De
astrol. 1 22 (s. 26, 1 3, Kroll-iereck) ve Klem. Alex. Strom. v. 88 (ii. 383, 25 St.) (Demokr.

A 78-9). Keza Lucretius (v. 1 1 69 vd.), ilkel insann tanrlarn varlna inaimasnn bir
kayna olarak ryalarda grlen eyleri vurgular. Kaynak olarak ald Epikuros besbelli ki
Demokritos'un dinin kkeniyle ilgili teorisinden yola kmtr.
37 Sekst. Adv. math. ix. 1 9 (Demokr. B 1 66).
38 Sekst. a.g.y. : Eivm 8i; muta ;yUA.a :; KCli lt:p<pufj KCli 8Ucrcp0apta tv, OUK iicp0ap:a E.
39 A.e.: &v0:v KUi :ux::o :uMyxcov :uxetv dc:OA.cov (bu yzden, gzel imgeler olmasn diliyordu). Buradaki :uMrxcov :uxetv dc:OA.cov ifadesi Demokritos'un orijinal szlerinin bir
tekrar gibi grnmektedir.
40 Stob. ii (Ecl. eth.) 51, 40, Wachsmuth (Demokr. B 297). Bu pasaj, ayet gerekten de
Demokriros'un

Il:pi :u0uir; adl eserine ait bir fragmansa, Yunan geleneinde bilin
(cruvdrcr;) szcne rastladmz ilk rnektir.

41 Lucretius (iii. 978 vd.), (Demokritos'a ait) lmden sonra ceza korkusunun vicdan azabn
dan kaynakland teorisinin gnmze ulamasn salamtr. Ayn ekilde tanr fikrini
ryalardaki grntlere dayandrrken de Demokritos'un izinden gider (Bkz. n. 36). Epi
kuros'un felsefesinin, tanr ve lmden sonra cezalandrlma korkusundan insan kurtarma
iddias, gerekte, Demokritos'un tanrlarla ilgili teorisinin ona telkin ettii bir fikre dayanr.
Ne var ki, Epikuros br dnya inancnn yaratt korkuyu ortadan kaldrmak isterken,
Demokritos bu dnceye eitsel ve ahlaki bir yn kazandrmtr.
42 Stob. iv. 5, 46 (Demokr. B 264).
43 Sekst. ix. 24 (Demokr. A 75). stad Epikuros ile birlikte bu adan Demokritos'un izinden
giden Lucretius (v. 1 1 83), doadaki olaylarn insanda uyandrd korku motifi ile "imge-

251

!er" teorisini (praeterea caeli rationes) birletirir.


44 Philod. De piet. 5 a, p. 69 G (Demokr. A 75).
4 5 Bkz. n. 38.
46 Plar. Protag. 322 a.
47 Klem. Alex. Protr. 68 (i. 52, 16 Sr.); Strom. v. 1 03 (ii. 394, 2 1 Sr.); Demokr. B 30.
48 Bkz. yukarda s. 242, n. 37.
49 Pap. Oxyrh. xi. 1 364, Hum. Papirsn metni iin bkz. Diels, Vorsokratiker, ii5, s. 346 vd.,
frg. A, 1, 1-33. Kr. 1, 6.
50 Bkz. Jaeger, Paideia, i2, s. 324-5; ayrca nceki sayfalarla da karlatrn.
5 1 Pap. Oxyrh. 1 364, frg. A, 1 , 6, Diels.
52 A.e. frg. A, 4, 3; 2, 26 vd. Yine Antiphon'un verdii rneklerle karlatrn, a.e. frg. A, 4;
3 1 , 5, 1 7.
53 A.e. frg. A, 4, 8 vd.; 5, 17 vd.
54 A.e. frg. A, 1 , 1 2; 2, 23.
5 5 Paideia, i2, s 327 vd., ii, s. 204 vd.
56 Plat. Devlet 359 d.
57 Bkz. yukarda s. 241 ve bu blmdeki 42. dipnot.
58 Kallikles'in Gorgias'ta ve Thrasymakhos'un Devlet'in birinci kitabnda verdii Adalet tanm
budur. Kr. Jaeger, Paideia, i2, s. 32 1 , ii, s. 203.
59 Dinsel yasayla devletin yasas arasndaki elikinin klasik rnei, Sophokles'in Antigone'si
dir. Bunun temelinde, Sofistlerin kuann, yasann bile insan rn olmas sebebiyle keyfi
olabilecei ynndeki tecrbesi vardr. Antigone'de din sarslmaz ve ebedi bir norm olarak
grnmeyi srdrmektedir.
60 Bu fragman, Sekstos (ix. 54) tarafndan korunmutur (Kritias B 25).
61 Yunan medeniyetinin temellerinden biri olarak yasaya sayg hakknda bkz. Jaeger, 'Praise
of Law: the Origin of Legal Philosophy and the Greeks' Interpretations ofLegal Philosophy:

Essays in Honor ofRoscoe Pound (N.Y. Oxford University Press, 1 947) iinde, s. 3 52-75 .
6 2 Plat. Gorgias 4 8 2 e , 4 8 3 b-c. Kr. Paideia, , s . 1 38 vd.
63 Yasann ilahi yaptrmnn ve Atinallarn modern demokratik devletinin yasal kurumlar
nn en etkileyici sunumu, Aiskhylos'un Eumenides'inde bulunabilir.
64 Bkz. yukarda s. 242.
65 Bkz. yukarda s. 239-241 . Kritias'n yasa koyucusu, tanr inancnn kkenini aklarken,
korku teorisiyle (Demokritos) doann nimetleri teorisini (Prodikos) birletirmektedir.
66 Kritias'n yasa koyucusu, imek, yldrm, gkgrlts gibi btn dehet verici olaylar
insana gkyznden grnd iin tanrlar gkyzne yerletirirken, besbelli ki De
mokritos' un izinden gitmektedir (A 75). Demokritos da Myo'yi, Kritias'n yapt gibi,
en yksek bilgelii ifade eden bir kavram haline getirmitir (Demokr. B 30). Keza De
mokritos, tpk Kritias gibi, Tanr'nn fonksiyonlarndan birinin, insann btn dnce
ve davranlarna eksiksiz olarak ahitlik etmek olduunu bilmekteydi. Bu, lmden sonra
ceza inancn insann vicdanna dayandrmasndan bellidir (Demokr. B 297). te yandan
Demokritos'un MyoT'leri, yasa koyucular deil bilgelerdi. Dinin insanlara hkmetmek
amacyla pratik ve siyasal sebeplerle kullanlmasn vurgulayan ise Kritias't. Kritias, Tan
r'nn insan davranlarnn bir tan olarak yerine getirdii ilevi, teorisinin temel dayana
haline getirdi. Bu teori, sonraki devlet adamlarna cazip gelmitir: Polybios, Kritias'n ilk
yasa koyucusuna verdii rol Roma senatosuna verir. Keza din (:tcnmovia [tanrlara

252

sayg duyma, dindarlk]) Helenistik tarihilerin gznde Roma devlet idaresinin en nemli
aralarndan biridir.
67 Kritias'n din teorisi, ayet doruysa, Vaihinder'in Philosophie des Als ob'unun (Sanki
Felsefesi) nemli bir rnei olur. Bu, zellikle B 25'teki baz ifadelerden veya Sekstos'un

Sisyphos'tan alntlad son dizelerden bellidir:

ofrrw Oi: tpiiwv ofoat mfmi nva


Bv11wu; voi:v a6vwv :Tva yf-vo;.
(Sanrm bu ekilde biri ilk defa, i andrd insanlar tanr soyuna)
Kritias'n Tanr dncesinin, kendisi iin bilinli bir kurgu zelliine sahip olduu, 24.
dize ve devamyla kantlanmaktadr (w'.a: TOU A.6you; A.f-ywv / ayfrrwv ijawv
:ia11yaaTO (byleydi ite syledii szler, en hoa gideniydi btn retilerin) [1 6 .
dizeden alnan bu kelimenin tekrar edildiine dikkat edin] ljlEU:i KUAUljlU Tiv aA.B:av
'
My) (Aldatc szlerle saklyordu hakikati) . Kritias'n yeeni Platon, son derece ilgisini
ekmi olmas gereken bu sosyal din teorisini bir sonraki nesilde amtr. Platon, Tanr'y
zeki bir yasa koyucu tarafndan kitlelerin yasaya uymasn salamak iin uydurulmu znel
bir ey olarak grmek yerine bizzat iyiliin kendisi eklinde dnerek, Devlet'te Tanr'nn
gerekte her topluluun hayatn bir arada tutan her eye kadir bir g olduunu gstermi
tir. Bylelikle kurgunun yerine gerei ve hakikati koymutur. Bu blmn sonuna ve 76.
dipnota bakn.
68 Sekstos, Adv. math. ix. 1 8 (Prod. B 5), Prodikos'a gre ilkel i nsanlarn doann kendi
lerine sunduu nimetleri tanrlatrmalar sebebiyle tanrlara inanmay kabul enikle
rini (\v6aav) syler. Bu gre rnek olarak Demeter ve Dionysos'tan bahsederken
voaBfjvat (kabul etmek, benimsemek) szc tekrar edilir. Ayrca kr. Philod. De piet.
c. 9, 7, s. 75 G (Prod. B 5), v:voiaBat Kai t:ti aBa. Philodemos'la (sayg gstermek)
ayn kaynaa dayanan Cicero (De nat. deor. i. 37, 1 1 8), Prodikos'tan alnan bu ifadeyi

habitos esse deos diye evirir, ancak bunun yeterli olmad aktr. Bunu Sokrates'e ynelik
mehur sulamayla karlatrn:

CTWKpUTT] adi ou;... t6A.; voi: B:ou; ou voiwv

(Sokrates, sitenin inand tanrlara inanmamakla adaleti inedi) . Philodemos'un


v:voiaBat Kai t:tfjaBat szckleriyle aklama yaparken, Helenistik Yunancasyla ifade
etmek istedii ey, voiw'daki (uzlamayla kabul etmek) bu unsurdur.
69 Parmenides, rnein B 6, 8'de, her ne kadar bu grn tersi doru olsa da, insanlarn com
munis opinio'sunun Var Olan'n ve Var Olmayan' zdeliini ve zde olmay kabul
ettiini (v:v6am) syler. Bu, aA.B:a'ya (hakikat), <p'.a;'e zr anlamda v6o;'tur ve
burada v:v6amt "uzlamayla kabul edilmi" anlamna gelir.
70 Euseb. P.E. xiv. 3, 7; Diog. L. ix. 5 1 (Protag. B 4).
7 1 Bkz. Diels, Protag. B 4.
72 Benzer ekilde Ksenophanes de (B 23) en yce Tanr'nn tekliinden ve formunun (Ea;)
insandan farkl oluundan bahsetmektedir. Parmenides, gelitirdii Varlk kavramn yus
yuvarlak bir kreye benzetir (B 8.43). Herodotus (ii. 53), Yunan teolojisinin kurucu ba
balar olarak sunmak istedii Homeros ve Hesiodos'un, Yunanlara tanrlarnn isimlerini,
sfatlarn ve formlarn

(:l:a) rettiklerinden balseder. Sroaclar kozmik tanrlarnn

kre biiminde olduunu sylemilerdir. Stoac Lucilius Balbus (Cic. De nat. deor. ii. 1 , 3),
tanrlarn formu meselesiyle (qales sint), daha nemli olan tanrlarn var olup olmadklar
meselesi (esse deos) arasnda bir ayrm yapar. Tanrnn formu hakknda bkz. De nat. deor,
ii. 1 7 , 45 vd., zellikle ii. 1 8 , 47. Bu rnekler, Procagoras B 4'ceki u szlerin, selefleri olan

253

onyal doa flozoflarnn gerek teolojik dncelerine yaplm tek yerinde atf olduunu
gstermektedir: m;pi 0e&v OUK EXW dtva ou0' ci dcriv. . . ou0' 6roioi nve ifov (Tan
rlara gelince, bunlarn gerekten tanr olup olmadklarn, hatta form olarak neye
benzediklerini kefetmekten acizim).

7 3 Protag. B 1 .
74 Protagoras'n B4'deki szleriyle (ouK EXW dEva [kefetmekten acizim)), Ksenophaes B
34' karlatrn:
Kai :o ev oiv craqe ou: civ'\p yEve:' (Plut., lev Sekst.) ouE : fo:a
dcl aqi 0e&v :e KU licrcra AEy(J) m;pi rav:wv.
d yap Kai :a a/...cr:a :Uxo :e:e/...ecr:vov drciv,
au:o w OUK OtE 6KO . eri riicr TETUK:a.
(Tanrlar ve burada anlattklarm hakkndaki kesin doruyu, kimse bilmedi, bilmeyecek;
biri kp da hakikati sylese bile, yine de bilmiyordur kendisi, zandan ibarettir hepsi).

Hippokrates'te :a aqavfo (grnmeyenler) ve e:Ewpa (gk cisimleri doal fenomenler)


hakkndaki felsefi dncelerin geliimi hakknda bkz. De vet. med. , I , s. 572, Lime.
75 Protagoras'n pragmatizmi hakknda bkz. Jaeger, Humanism and Theology, s. 39.
76 Platon'un Tanr meselesine ilikin yeni yaklam hakknda benim deerlendirmem iin
bkz. Paideia, ii ve iii (ayrca bu blmdeki 67 numaral dipnotla karlatrn). Sonraki fi
lozoflar genellikle, Plaron'un teolojik baarlarn, Sokrates ncesi ve Helenistik dnemdeki
doa flozoflarnn kozmolojik teolojilerine paralel grdler ve bu yzden de Timaios adl
eserinin zerinde durdular. Halbuki Platon'un bu meseleyle ilgili getirdii yeni bak as
Sokratik arete diyalektii ve bunun toplum ve Devlet'le ilikisidir; bu da Devlet'in altnc
kitabnda karmza kar.

254