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H isto ria de la
Filosofa M oderna
La e ra de la c rtic a

Diseo de cubierta

Serg io R am re z

R eserva d o s todos los derechos.

D e acu e rd o a lo dispuesto en el a rt. 270
del C d ig o Penal, podrn se r castigados con penas
de m ulta y privacin de libertad quienes
repro du zcan o plagien, en todo o en p a rte , una obra
lite raria, a rtstic a o cientfica fijada en cualquier
tipo de so p o rte sin la preceptiva au to rizaci n .

I edicin, marzo 1998

2." edicin, julio 1998
Flix Duque, 1998
Ediciones Akal. 5.A., 1998
C/ Sector Foresta, I
28760 Tres Cantos
Madrid-Espaa
Telf.: 9 1 806 19 96
Fax: 91 804 40 28
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H is t o r ia d e
la F ilo s o f a M o d e r n a
La E r a d e la C r t i c a
Flix

Duque

ndice

P r lo g o

general

..................................................................................................

In t r o d u c c i n .............................................................................................

PRIMERA PARTE.

L g ic a

II
15

y metafsica en la ilu str a ci n a lem an a .

I . Christian Wolff, el Rey Sol de la filosofa ilustrada alemana

. . . .

29

1.1. La lgica como medicina del espritu, 29. 1.2. W olff, praeceptor generis humani. 30.

I I . Immanuel Kant: la encarnacin de la era c r t i c a ..............................

I I . 1. Hermenutica de la historia de la razn, 37. I I .2 . Anuncio de una prxima
paz duradera en filosofa, 44. I I .3 . C rtica de la Razn Pura. Contestacin a la pre
gunta: Qu puedo saber?, 49. I I . 3 . I . Lgica formal y lgica trascendental, 56.
I I .3 .2 . Lgica y sensibilidad pura, 59. I I .3 . 3 . Lgica y metafsica de la experiencia
como ontologa, 62. I I .3 .3 .1 . Analizando las funciones de verdad, 63. I I . 3 . 3 . I . 1 .
Deduccin metafsica de las categoras, 64. I I.3 .3 .1 .2 . La deduccin transcendental y
el Yo pienso, 66. I I .3 .3 .2 . Avistando una tierra juiciosa: la Isla de la Verdad, 68.
1 1 .3 .3.2 .1 . El arte escondido del esquematismo, 69. I I .3 .3 .2 .2 . De cmo la filosofa
trascendental impone sus principios a las ciencias, 71. I I .3 .4 . Travesa del mar de la
ilusin - Crtica de la metafsica, 74. I I.3 .4 .1 . El silogismo y la Idea, 76. I I .3 .4 .2 . El
desmantelamiento de la metafsica, 77. I I . 3 .4 .2 .1 . Cuando el alma se queda sin sus
tancia, 78. I I.3 .4 .2 .2 . El Mundo, puesto a prueba, 80. I I.3 .4 .2 .3 . La Idea en perso
na: intemamiento de Dios, 90. I I.3 .4 .3 . La brjula de marear de la investigacin cien
tfica, 96. I I .4 . Qu debo hacer?.- La libertad, clave de bveda del edificio kan
tiano, 101. I I .4 .1 . Divisin de la filosofa, 101. I I .4 .2 . El conocer se dice de muchas
maneras, 103. II.4 .3 . El orden de los preceptos, 104. 11.4-4- La buena voluntad, 105.
11.4-5. La libertad encamada, 109. I I .4 .6 . El controvertido retomo del alma y de
Dios, 113. I I . 5. Qu me est permitido esperar?.- La religin de la razn, 118.
11.6. Qu es el hombre?.- La Critico del Juicio y el problema de la finalidad, 125.
11.6.1.
Reflexin y sentido interior 126. 11.6.2. Forma finolis, 127. I I .6 .3 . El Juicio

37

reflexionante, 128.
I I .6 .4 . Un puente subjetivo sobre el abismo, 131.
I I . 6 .5. Hechura esttica y validez lgica de la finalidad, 132. I I . 6 .6 . Una subrepcin
muy natural, 134. I I . 6 .7 . El plano trascendental de lo esttico - El juicio de
gusto, 135. II.6 .7 .1 . La bella demora de los tiempos en el tiempo, 137. II.6 .7 .2 . Un
dolor que nos hace bien: lo sublime. 138. I I . 6 .7 .3 . El genio: un peligroso ngel de la
guarda, 141. I I .6 .7 .4 . La idea esttica da qu pensar, 143. I I . 6 . 8. Reivindicacin
de la Teleologa. 144. I I . 7 . Insociable sociabilidad: el mbito de la historia. 147
I I . 8. La rradicable tensin del dualismo, 155.

EGUNDA PARTE.

La A etas

k a n t ia n a .

I. El N uevo Evangelio y sus d e tra c to re s ..........................................

159

I I I . 1. Los viejos crticos de la Crtica, 160. I I I . 2 . Irrupcin de los pensadores-cre

yentes: Hamann, Herder, Jacobi, 161. I I I .2 .1 . Hamann, la voz retumbante del Sina
teosfico, 162. I I I . 2 .2 . Herder, el predicador del lenguaje contra la razn
pura, 166. I I I .2 . 3 . jacobi, el defensor de la existencia. 175. I I I . 3 . Los amigos
hipercriticos, 183. 111.3.1. La filosofa elemental de Reinhold, 185. 111.3.2. El
retorno de Enesidemo, 187. I I I . 3 .3 . Maimn: la difcil sntesis de dogmatismo
racional y escepticismo crtico, 189. I I I .3 .4 . Un espritu reacio a acomodarse a la
letra: Beck, 194.
h

El idealismo crtico: J. G. Fichte...........................................................

199

IV . 1. Una contestacin a la pregunta: Qu significa el Idealismo Alemn?, 199.

I V . 2 . Fichte: Idealismo de la libertad, 205. IV .2 .1 . En el principio era de hecho la
accin, 209. I V .2 .2 . La tarea de la filosofa es su propio problema como filoso
fa, 2 1 I . IV .2 .3 . La libre eleccin de la libertad, 2 12. I V.2.4. La Doctrina de la cien
cia no comienza, sino que acaba por el Principio, 214, I V . 2. 4 . I . Partiendo de lo
incondicionado; los tres principios, 2 16. IV .2 .4 .2 . Sentando las bases tericas de la
Doctrina de la ciencia, 222. IV .2 .4 .3 . Postulando las bases de la ciencia de lo practi
co, 228. IV .2 .5 . El otro Fichte - A vueltas con la Luz, 232.

ERCERA

PA R TE.

E l id e a l is m o a b s o l u t o y s u a c a b a m i e n t o :
SCH ELLIN G , H EG EL, SCHELLIN G .

Yo, identidad y libertad: F. W . J. Schelling (1794 / 18 09 )....................

247

V . l . El prim er Schelling: la bsqueda del Absoluto, 254. V . l . l . La retorsin

schellingiana del kantismo, 257. V . l . 2. Ms all de Fichte: del Yo al Sen 262.
V .2 . Naturaleza y Espritu en cuanto sentidos de direccin nica, 266. V .2 .1 . A la
luz de la Identidad no hay vaca del todo negra, 276. V .2 .1 .1 . La fe en la Razn es la
razn de la fe, 278. V .2 .1 .2 . El Saber Absoluto: un saber de lo otro de s, 280.
V .3 . En camino a la Ciencia del bien y del mal, 284. V .3 .1 . Menosprecio de mundo
y alabanza de Idea: la tentacin gnstica, 284. V .3 .2 . Vers que (en el mundo) todo
es mentira, vers que nada es am or Al mundo, nada le importa. l yira, yira, 290.
V . 3 .3 . Ms all del idealismo: Dios, mundo y libertad, 297. V .3 .3 .1 . Salvando la lnea
divisoria entre libertad y necesidad, 299. V .3 .3 .2 . Transitividad de la cpula.
Superacin interna del pantesmo, 301. V .3 .3 .3 . Los lmites del idealismo. El concepto
viviente de la libertad, 303. V .3 .3 .4 . Dios: la tormenta del ser 306. V .3 .3 .5. Devenir
de la Creacin, 3 10. V .3 .3 .6 . La libertad humana como Decisin originaria, 3 12.

[. Todo el saber del m undo: G . W . F. H e g e l ...............................

V I . 1. El tiempo del filosofar, 321. V I . 2. La religin popular. Tubinga y Berna (1792
/ 1796), 335. V I . 2 .1 . Fragmentos sobre la religin popular y el cristianismo, 338.

321

V I . 2 .2 . El albergue suizo de Jess de Konigsberg, 342. V I . 2 .3 . La positividad de la

religin cristiana, 346.
V I . 2 .4 . Guardando en el alma los Misterios de los grie
gos, 350. V I .3 . La vida del espritu. Frankfurt del Meno (1797 / 1800), 356.
V I .3 .1 . Dialctica in nuce, 357. V I .3 .2 . El destino, la ley y el amor; 361. V I .3 .3 . El
duro destino del cristianismo, 364. V I . 4 . La forja del sistema. Jena (1801 /
I 806), 369. V I .4 .1 . Cada uno para s, y Hegel contra todos - Los escritos polmi
cos de Jena, 372. V I.4 .1 .1 . Las garras del guila, al servicio de Su Excelencia el Dr.
Schelling, 373. V I . 4 .1 .2 . La venganza de Ceres: De orbitis planetarum, 378.
V I . 4 -1 .3 . La crtica implacable de una revista impecable: el Kritisches Journal der
Philosophie, 382. V I . 4 . 1 .3 .1 . El sentido comn y la pluma del Seor Krug, 383.
V I . 4 . 1 .3 .2 . El dogmtico a su pesar: reaparicin del Enesidemo-Schulze, 386.
V I . 4 . 1 .3 .3 . El guila levanta su vuelo sobre el dolor infinito: la muerte de Dios, 392.
V I . 4 . 2 . La vida tica del pueblo: escritos tico-polticos de jena, 402. V I . 4 . 2 .1 . Un
ente de razn llamado Alemania, 402. V I .4 .2 .2 . Destruccin del iusnaturalismo, 4 10.
V l .4 .3 . Hacia el saber enciclopdico- Los proyectos jenenses de sistema, 420.
V I.4 .3 .1 . Introductio in philosophiam (1801/02), 428. V I .4 .3 .2 . Sistema de la filosofa
especulativa (1803/04), 428. V I . 4 . 3 .3 . Dialctica y especulacin: la Lgica y la
Metafsica de 1804/05. 432. V I .4 .3 .3 .1 . La Lgica, dialctica in actu exercito, 433.
V I . 4 .3 .3 .2 . El juego de espejos de la Metafsica, 439. V I.4 .3 .3 .2 .1 . Metafsica de la
lgica: el Conocer 4 4 1, V I.4 .3 .3 .2 .2 . Metafsica de la metafsica: la Objetividad, 445.
V I . 4 .3 .3 .2 .3 . Metafsica del Idealismo: la Subjetividad, 451. V I . 4 .3 .4 . La puesta del
Sol.- Filosofa jenense de la Naturaleza, 455. V I . 4 .3 .4 .1 . La Naturphilosophie romn
tic a - Novalis como modelo, 457. V I . 4 .3 .4 .2 . La autoanulacin del proceso natu
ral, 459. V I.4 .3 .5 . Laboriosa emergencia del Ave Fnix: la Filosofa del Espritu, 463.
V I . 4 .3 .5 .1 . El Yo inteligente y volente, 465. V I . 4 .3 .5 .1 .1 . El Yo en entredi
cho, 466.
V I . 4 .3 .5 .1 .2 . Dicho de memoria: el Yo es una cosa, 468.
V I.4 .3 .5 .1 .3 .

Mayora

de

edad

de

la

inteligencia:

la

razn.

469.

V I . 4 . 3 .5 .1 .4 . Avatares de la voluntad: trabajo, familia, lucha por el reconocimien

to. 471. V I.4 .3 .5 .2 . El Espritu, en efecto, 476. V I . 4 .3 .5 .3 . Liberacin del Espritu:
la Constitucin del Estado, 481. V I .4 .3 .5 .4 . El Espritu de Verdad: A rte, Religin.
Ciencia. 490. V l.4 .3 .5 .4 .1 . El carcter prelgico del A rte , 4 9 1. V I.4 .3 .5 .4 .2 . La
devocin de la Com unidad religiosa, 492. V I . 4 .3 .5 .4 .3 . La C ien cia absolu
ta, 4 9 9 . V I .4 .4 . La Ciencia de la experiencia de la conciencia quiere decir la
Fenomenologa del Espritu, 504.
V I .4 .4 .1 . Anlisis de los ttulos, 507.
V I.4 .4 .2 . Nosotros: el hilo conductor de la Fenomenologa 5 12. V I.4 .4 .3 . El largo
camino de la ciencia hacia S mismo, 514. V I.4 .4 .3 .1 . Elementos constitutivos de
la gnesis de la conciencia, 5 15. V l.4 .4 .3 .2 . Prueba ontogentica de la conciencia en
su mundo, 519. V I.4 .4 - 3 .3 . Figuras histricas en las que toma cuerpo el
Mundo, 5 2 1. V I.4 .4 .3 .4 . La toma de posesin de la conciencia-de-mundo por parte
del Espritu, 524. V I.4 .4 .3 .4 - 1. La religin de la naturaleza: Oriente, 524.
V I .4 .4 .3 .4 .2 . El arte como religin: Grecia, 526. V I.4 - 4 .3 .4 .3 . La religin, mani
fiesta: el Cristianismo. 529. V I .4 .4 .3 .5 . El fin de la Fenomenologa y la tarea del pen
sar lgico, 533. V I .4 .4 .4 . Un Prlogo que es un Eplogo, 547. V I . 5. En camino al
Reino de las sombras (Nuremberg, 1808/1816), 558. V I .5 .1 . El periodista Hegel,
galeote en Bamberg. 558. V I .5 .2 . En la Torre de Nuremberg: la Propedutica filo
sfica, 561. V I . 5 .3 . Pensar el pensamiento consignado al lenguaje: la Ciencia de la
Lgica, 567. V I .5 .3 .1 . Por qu la Lgica es la Ciencia, y adems la nica
Ciencia?, 569. V I . 5 .3 .2 . El lenguaje de la Lgica y la lgica del lenguaje, 577.
V I . 5 .3 .3 . El mtodo y la triple pulsacin del curso lgico, 588. V I . 5 .3 .4 . Ser; puro
ser: la cuestin del inicio, 604. V I . 5 .3 .5 . Eppur si muove: las categoras transiti
vas, 611. V I . 5 .3 .5 .1 . Devenir infinito, 617. V I . 5 .3 .5 .2 . Haciendo cuentas: la filoso-

fia de la matemtica. 621. V I.5 .3 .5 .3 . Medida por medida. 628. V I.5 .3 .6 . De retor
no a si mismo, yendo de nada a nada, 635. V I.5 .3 .6 .1 . La reflexin del principio, 645.
V I.5 .3 .6 .2 . La esencia tiene que aparecer, 658. V I . 5 3 . 6 3 . La realidad de ver
dad no es an la verdad de la realidad. 67Z V I.5 .3 .7 . Un Sujeto que slo se sujeta a
s mismo, 689. V I .5 .3 .7 .1 . Movilizacin y relevo de la lgica formal, 692.
V I .5 .3 .7 .1 .1 . Concepto del Concepto, 695. V I .5 .3 .7 .1 .2 . 0 Concepto, llevado a
juicio, 700. V I . 5 . 3 .7 . 1 .3 . 0 silogismo: una conclusin que es una apertura, 708.
V I . 5 . 3 .7 . 1 .3 .1 Silogismo de existencia ntica, 713. V I .5 .3 .7 .1 .3 .2 . Silogismo de
reflexin, 715. V I .5 .3 .7 .1 .3 .3 . Silogismo de necesidad. 716. V I .5 .3 .7 .2 . Encar
nacin objetiva del Concepto, 719. V I .5 3 .7 .2 .1 . El Objeto de la cosmovisin mec
nica, 724. V I .5 .3 .7 .2 .2 . 0 Mundo, qumico, 726. V I .5 3 .7 .2 .3 . La finalidad del
Trabajo. 726.
V I . 5 .3 .7 3 . La Idea, cumbre y precipicio de la Lgica, 731.
V I .5 .3 .7 .3 .1 . Vivir 736. V l.5 .3 .7 .3 .2 . Conocer y querer. 739. V I.5 .3 .7 .3 .3 .
Entregarse, 745. V I . 6 . El mundo en un compendio: Enciclopedia de las dendas filo
sficas (Heidelberg, 1817), 754.
V I . 7 . La expansin del Sistema (Berln,
1818/1831), 765. V I . 7 . 1. Una modesta proposicin: de la conveniencia del suicidio
de la Naturaleza, 772. V I .7 .2 . Espritu subjetivo: el yo dividido, 782. V I . 7 . 2 . I . El
alma es la inmaterialidad de la Naturaleza: Antropologa, 786. V I .7 .2 .2 . El camino de
la conciencia, de su certeza a la verdad: la Fenomenologa enciclopdica, 794.
V I .7 .2 .3 . Reconocimiento del Espritu: Psicologa, 795. V I . 7 .2 3 .1 . Del pozo al pen
samiento-mquina: la Inteligencia. 799. V I.7 .2 .3 .2 . Pasin y libertad: la Voluntad, 804.
V I .7 .2 .3 .3 . Libertad para ser 806. V I . 7 .3 . Institucin y constitucin del Espritu:
Lneas fundam entales de la Filosofa del Derecho y de la G enda Poltica, 808.
V I . 7 . 3 .1 . La estancia comn de la libertad: el Derecho. 8 1 1. V I .7 .3 .2 . El bien en
general es el mal en general: la Moralidad, 8 16. V I .7 .3 .3 . La carne viva de la segun
da naturaleza: la Eticidad, 8 2 1. V I . 7 .3 3 .1 . La familia, reino animal del espritu obje
tivo, 822. V I .7 .3 .3 .2 . El hombre, el burgus y la mquina: la sociedad civil, 822.
V I . 7 .3 .3 .3 . La sustancia tica in individuo: el Estado. 829. V I . 7 .4 . La Razn en la
Historia, 848. V I . 7 .5 . El A rte es cosa pasada, 865. V I .7 .6 . El sacrificio de la
Religin, 878. V I . 7 .7 . El ambiguo estatuto de la Historia de la Filosofa, 900.

[I. Historia, mito y religin en el Schelling de la madurez

(1810/1854)
.................................................................................

907

V I I . 1. Una Filosofa de la H istoria... Sagrada: Las Edades del M undo, 912.

V II.

1 .1 . Divina cancin de los tiempos, 9 12. V I I . 1 .2 . Una Historia ms alta, 9 15.

V I I . 1 3 . Q u erer de donacin y aurora de Mundo, 917. V I I . 2 . En el abandono

absoluto: Erlangen y los Initia philosophiae, 920. V I I . 3 . Bifurcacin de la filosofa:
los frutos maduros del rbol del bien y del mal, 927. V I I .3 .1 . La pregunta de la
desesperacin: Por qu hay algo y no ms bien nada?, 929. V I I .3 .2 . La obstinacin
de existir 934. V I I . 4 . El peregrinaje de Persfone en busca de la consciencia per
dida: Filosofa de la Mitologa, 935. V I I .4 .1 . El proceso teognico es cosa bien natu
ral, 937. V I I . 4 . 2 . Larga cadena mitolgica, 941, V I I . 4 . 3 . Dram atis personae:
Persfone (Dem ter) y Dionisos, 944. V II.4 .4 - Los dos finales del drama: la Poesa
y los Misterios, 946. V I I . 5. La religin filosfica del Dios venidero: Filosofa de la
Revelan, 952. V I I . 5 . 1 . El Hecho de la Experiencia, 954. V I I . 5 . 2 . La gestacin
de Cristo, 957. V I I . 5 .3 . La divina importancia de la Cada humana. 960.
V I I .5 .4 . Interpretacin esotrica del Prlogo de San Juan, 963. V I I . 5 . 5 . Las pro
fundidades de Satn, 968. V I I .5 .6 . Los ngeles, como debe sen, 971. V I l . 5 .7 .
El final de esta Historia, 9 7 Z

ra seguir leyendo

............................................................................

975

La Universidad de Jena hacia 1710 (la

celebrrima Solana), futuro centro de
irradiacin de la Era Crtica.

Prlogo

T A R D O P R O P S I T O D E E N M IE N D A

Este es podenco: guarda!... Quiz de esta suerte le podr acontecer

a este historiador, que no se atrever a soltar ms la presa de su
ingenio en libros que, en siendo malos, son ms duros que las peas.
Miguel de Cervantes, Segunda Parte del Ingenioso Hidalgo Don Quijote
de la Mancha. Prlogo al lector.

Com o es sabido, todo Prlogo que se precie viene escrito despus de que el autor
concluya el libro que el tal Prlogo debiera abrir: cosa dialctica y de no poca monta.
Al presente le cabe empero la desdicha de haber sido redactado luego de que este his
toriador haya, no ya escrito, sino reescrito y refundido el siguiente compendio unas
cuantas veces, de modo que su Prtico ms parece punta de iceberg-palimpsesto que asp
tica puerta de entrada a una poca increble de la filosofa. Punta roma y no puerta es
en efecto. Pues uno abrigaba la intencin de establecer el Sistema de toda la llamada
Era Crtica. Pero, a pesar del abrigo, el proyecto se constip en seguida (sobre todo
en el sentido de constipare: embutir, atiborrar). De modo que me pas algo parejo a
la maravillosa esperanza de Scrates: que sta iba menguando segn yo escriba, al
igual que le pasaba a nuestro Santo Patrono segn l lea a Anaxgoras (con el negati
vo valor aadido de que, en el caso del Ateniense, el escrito era de otro). Y no -com o
se quejaba mi venerable compaero de desengao- porque su hombre no usaba para
nada la mente, sino al contrario: porque yo usaba y aun abusaba de la ma, por dems
limitada, cuando pretenda imponer rgido esquema a una poca ms semejante a tor
nado que a regin de verdades eternas, segn el ensueo del buen Leibniz.
Por la Introduccin podr apreciar el lector la magnitud de mi propuesta. De las cimas
en las que por aquel entonces parecan casi llegar a tocarse -cual convergentes Puertas
de Europa- lgica y metafsica debiera haberse descendido directamente (disponindo
se as este aprendiz de brujo a redactar y hasta a desarrollar algo parecido a un
Novsimo Programa del Idealismo Alem n) a pie de monte (o mejor: a pie de obra,
que la poca no admite cosas dadas, sino a lo sumo materiales para la propia formacin
y cultura), a fin de medir y sopesar el asiento natural de tan estupendas -aunque algo
ridasmontaas. Y luego, tras comprobar que este sustrato mecnico y bien trabada

(seguramente por reflejo expansivo y de arriba abajo -literalmente: categorial- de las

encumbradas e intenssimas leyes lgico-metafsicas) haca brotar paradjicamente las
romnticas flores de la filosofa de la naturaleza, tendra que haberse emprendido sint'
tico ascenso, reconstruyendo racional y casi piramidalmente esa doble montaa del
ser y del pensar, descubriendo primero al maestro de obras -e l hombre; y as, soste
nindose en cada nivel con el piolet de la razn crtica, habramos escalado por rea
lizaciones siempre ms complejas. E quindi sarebbemo usad a riveder le stelle, remedando
al Dante (mas ya se ve que he debido cambiar el triunfal tiempo en presente del verso
inmortal por un impotente potencial). Es decir, desde esas reganadas cimas (a la sazn,
henchidas por la reconstruccin; como si fueran nadas rellenas, que dira donosa
mente Hegel) habramos podido levantar la vista al cielo de la religin (un cielo postidealista nada despejado; bien al contrario, hondamente conmovido por la tempestad
del Seor del ser).
Pero, segn iba escribiendo la Primera Parte del proyecto inicial, a saber: la Lgica
y Metafsica, me daba cuenta de que es ms difcil hacer un compendio sistemtico a
partir de un abstracto esquema que inflar de aire un perro con un cauto. Ms an: al
ser descrita en el ordenador (ya no se usan bien cortadas polas), la dual y esttica
montaa se estaba de hecho transformando paulatinamente en algo as como una jau
ra de ariscos podencos que, vivos y coleando, no se dejaban desde luego sacar primero
las entraas para reintroducirlas despus -refundidas segn mi leal saber y entenderpor salva sea la parte. De esta guisa, me vea obligado a introducir continuos avisos al
lector que, si no conoca ya -aunque slo fuera de lejos y como a bulto- a esos magnfi
cos animales metafsicos (dicho sea a la griega y con todo respeto), tendra necesa
riamente -barruntaba ya, suspirando- que marearse con tantas recomendaciones, idas
y venidas. Quin podra dudar, por caso, de las magnficas aportaciones de un Fichte a
la lgica (dialctica) y a la metafsica? Y sin embargo, cmo mencionar siquiera una
palabra de su siempre renovada Doctrina de la ciencia sin presuponer el conoci
miento de la concepcin kantiana de la libertad (cuyo estudio debera venir poste
riormente, en el tema de la Etica)? Cmo hablar de las aportaciones de Schelling a esas
heladas cumbres (invertidas en abismos) del Yo absoluto, el Fondo de la existencia
y la fuerza de voluntad como Ser originario, sin tener en cuenta sus trabajos pio
neros en la Naturphilosophie y sin estar ya enzarzado en problemas de religin? N i el dbil
palo de mi armona preestablecida ni mis pobres conjuros a tan grandes ancestros
lograban convencer a stos de que as se les entendera mejor, y de que hasta ellos mis
mos se habran entendido a s mismos mejor de haber ledo las pginas de este histo
riador metido a hermeneuta. Hacan bien en no dejarse rellenar; los textos que recog
an sus hazaas tienen ya su propio orden y, en cuanto intentaba enmendarles la plana,
los espritus de sus autores me enseaban (seguiremos estirando el smil) sus amenaza
dores dientes. As, empec a sospechar que no se trataba tanto de reformar ms o menos
more geomtrico esos textos cuanto -continuando con Spinozade emmendatione inteIlectus (de enmendar mi mente, vaya).
En este doloroso trance, creo haber descubierto (menos mal) una ley y una regla. La
ley tiene sabor fichteano (ya se sabe: vivir no es filosofar, y viceversa), y establece que la
dificultad de someter a orden lgico y sistemtico un conjunto de textos crece proporcionalmente segn se va acotando el perodo histrico a considerar (o sea, segn el his
toriador-filsofo se va acercando a la generacin y aun a la biografa), hasta hacer
se infinita en el imposible punto de contacto entre instante y pensamiento. Las
variables ntervinientes, las interacciones de todo tipo en un mundo bien distante del
lgos enciclopdico, y en fin: eso que Schelling y Hegel llamaban horrores del mundo

12

objetivo, impiden establecer para perodos breves eso que Ortega llamaba Historia
como sistema. Formulado ms lapidariamente: El atiborramiento o constipado de
sucesos entrecruzados aumenta segn va menguando el perodo. Slo cabe entonces
el orden narrativo, bien que teleolgicamente orientado (y eso es lo que he hecho yo,
estableciendo como hilo conductor la temtica lgico-metafsica). Y por lo que hace a
la regla (como tal, subjetiva), me atrevo a denominarla Regla Duque de la angustia del
plazo. Y reza as: Pasado un punto de inflexin, coincidente ms o menos con la
mitad del plazo prefijado por la Editorial, va creciendo el nmero de pginas en pro
porcin inversa al tiempo restante y al acabamiento del proyecto. Ms brevemente: el
final de la obra se aleja in indefinitum segn se acerca la temible frontera muerta o
deadline.
En obstinada conformidad con la regla, el libro creca y creca hasta dejar con
mucho de ser un m anual. Pronto alcanz tal peso y volumen que, no las manos si
benvolas y comprensivas, al fin humanas-, sino slo un facistol podra sostenerlo Y
eso que andaba an por la Primera Parte! Sin olvidar que este libro ahora por fin per
geado debiera ser de alguna manera til en las aulas universitarias, como vademcum
de una asignatura que ha de ser enseada en un solo cuatrimestre! (si llega, aunque
pomposamente sea denominado Semestre). Es obvio que, en este caso, el investiga
dor Hyde se haba adueado de la voluntad y personalidad del profesor Dr. Jekill, y
desde luego no para bien. Confieso al lector humildemente mi perplejidad de entonces.
Hasta que descubr el banal y eficaz antdoto. Si no puedes ser genial, escribe un buen
manual. Mi conciencia finita se qued as relajada (aunque no mi herido ego). Y ella
me dicta la siguiente declaracin pblica: prometo solemnemente no volver a hacer lo
que yo (y casi todos mis colegas, para qu engaarnos?) he tenido por deporte favorito
al comienzo de cada Curso: denostar a los manuales y a sus autores, y pedir que mejor
se tomen apuntes, porque ya se sabe que todos los compendios son o refritos, o cosa
anticuada, o propagadores de simplezas; o a lo peor: todas esas cosas juntas, y ms. El
razonamiento implcito y casi inconsciente que haba detrs de tan apriricas refuta
ciones -com o veo ahora, tras la experienciaera un bonito ejemplo de falacia natura
lista: Si Yo (el de los profesores de filosofa debiera ir siempre con maysculas, y hasta
ser tenido -a l menos segn ntima conviccin de sus detentadores- por absoluto) no he
escrito un manual, entonces es que no deben escribirse manuales. Bien, ya he escrito
uno. Al hacerlo, mi respeto y consideracin hacia los antecesores y ahora gremiales
compaeros de galera y galeradas- han alcanzado cotas slo parangonables al respeto
kantiano por la ley moral.
Entindaseme bien: el confesado fracaso de mi empresa inicial no afecta segn creo
al resultado final y de (grueso) cuerpo presente, del que estoy moderadamente satisfe
cho. No establece un Sistema, pero me parece un buen Manual (eso es al fin lo que se
me peda y lo que tambin yo, en cuanto coordinador de la Serie Tractatus Philoso[>hae,
me peda a m mismo!). N o romper los moldes establecidos. Pero no desdecir, segn
espero, de sus antepasados. N o pasar a la Historia por esto (ni seguramente por ningu
na otra cosa). Pero el libro s es una contribucin -actualizada- a la Historia (de la
Filosofa). Me gustara que, a pesar de la ley (las leyes se quebrantan, y a veces con bue
nos resultados), navegantes ms esforzados que yo intentaran desarrollar y cumplimen
tar hasta donde sea posible el cuadro general esbozado por m en la Introduccin (la cual,
aunque muy modificada -segn la costumbre, fue escrita antes del libro y a modo de
boceto de ste-, sigue guardando, creo, el sabor de la aventura). Por lo que a m toca,
veo difcil que ante futuras empresas del gnero no me susurre, medrosa, mi cervantina
conciencia: Este es podenco, guarda!.

13

A pesar de las refundiciones, el lector queda advertido de que encontrar en estas

pginas una atencin preferente (y para algunos, seguramente excesiva y unilateral,
como los hipertrofiados de Nietzsche) a la temtica lgica y metafsica. Qu le voy a
hacer, si yo mismo fui primero profesor de metafsica, y slo despus de historia de la
filosofa moderna? El pasado pesa. Y adems, sigo convencido de que la metafsica es la
Ciudadela de la filosofa, el centro del que todo irradia y al que todo retorna. Por muy
postmodemos que nos creamos, la metafsica se supera -si ello es hacedero- introdu
cindose en ella y palpando sus entraas y anfractuosidades, no dejndola a un lado por
intil (quien obra as, ya es metafsico sans le savoir; slo que malo). Se observar que,
cauto, he aligerado todo lo posible el texto principal (el llamado Corpus), a fin de que
sirva de consulta a los estudiantes primerizos, y metido en notas cuanto me pareca de
inters para seguir profundizando en los temas. Que, a pesar de todo, quedan innume
rables temas y autores por tratar, quin lo duda? Falta todo lo que no provenga en esa
poca de Alemania, salvo de pasada! Y aun cindose a ese rea cultural, falta todo el
romanticismo (aunque me he asomado desde luego a la polidrica y omniabatcante figu
ra de Schelling); faltan nada menos que Hlderlin y los Schlegel, salvo en alusiones de
soslayo. Faltan Lessing, Goethe y Schiller! Por volver a lo de antes: al final he acaba
do atenindome en general (vaya por Dios!) a los autores tratados por esos manuales
al uso que yo tanto entonces denostara (ejemplo de profesor resabido: Fjense en
Fulano! Ni siquiera trata de Lambert, de Baumgarten, de Oetinger o de
Heydenreich!). Mea maxima culpa.
Y acabo, pues noto que la presente excusado non petita est engrosando an ms este
exageradamente grueso volumen. Ya se comprender que, tras cantar la palinodia, no
me atreva a citar en este tardo propsito de enmienda (y tan tardo: el libro est fuera de
plazo!) los nombres de quienes me han ayudado de mltiples maneras. Pues por ms
que se diga eso de: los defectos son slo imputables al autor, ya la sola mencin de
los amigos basta para hacerlos de algn modo responsables del resultado (si honrado,
trunco). A s que me limito a dedicar este manual al nico ser (filsofo, a su manera:
tendr que ser por fuerza cnico) que no me ha abandonado en mi furioso teclear ni
preguntado: Pero cundo vas a terminar con Schelling, eh?; se lo dedico a mi com
paero-alfombra -d e cuarto, y a pie de m esa-, el cual nunca leer el libro y por tanto
no me gruir (o al menos no me gruir por eso, como en mis inquietos sueos de
culpabilidad lo hacan en cambio los grandes podencos por m tanto -y tan mal
tratados). Se lo dedico a Argos (que no es podenco ni de raza, seguro, sino hbrido y
cruzado. Com o su amo).

14

I ntroduccin

LA H ERID A G R A N D EZA DE LA FILO SO FIA

Toda Historia que merezca tan alto nombre (sin quedarse en narracin, o a lo peor:
en cuento) debe ser ubicada, siquiera en general y a grandes rasgos, dentro de bien deli
mitadas fronteras. En nuestro caso, stas sern de tres tipos: cronolgicas, geogrficas y
sistemticas.
Estas tres formas se renen ya de entrada en una tesis audaz, a saber: la era de la cr
tica, reconocida y alabada por Kant como propia, coincide en tiempo y lugar con la ver
dadera Ilustracin (por decirlo en trminos de Hegel). Crtica e Ilustracin acuaran
as un perodo mucho ms amplio del que, segn los manuales al uso, correspondera a
la Ilustracin alemana (la A ufklarung, tantas veces mentada y tan pocas dilucidada1)Expondremos ms adelante nuestras razones para determinar cronolgicamente esta
poca entre la segunda dcada del siglo XVIII y el primer tercio del siglo XIX.
Geogrficamente hablando, la era tendra su centro en todas las regiones de habla ale
mana, con incursiones procedentes de una periferia tan sealada como la inglesa (por
1Segn el Diccionario DUDEN (MannKeim/Viena/Zurich 1989:), el trmino Aufklarung presenta cuatro
significados. Y es interesante constatar que todos ellos, directa o metafricamente, convienen al periodo que
vamos a estudiar. Asi, nuestro trmino puede querer decir: 1) esclarecimiento pleno (por ejemplo, de un cri
men). Ahora bien, hay al menos dos modos de esclarecer algo: o bien reducindolo a notas racionales claras y
distintas - o sea, disolviendo y anulando su carcter problemtico o misterioso-, o bien sacando a la luz pbli
ca su carcter de problema o misterio sin anularlo, sino al contrario: realzndolo. Este ltimo es el rasgo dis
tintivo, a mi ver, de la A ufklarung como perodo histrico (a diferencia, por ejemplo, del Siglo de las Luces
francs). 2a) aclaracin sobre una conexin hasta ese momento oculta, y que por ello generaba ansiedad. Como
veremos, esa aclaracin se dirige a lo que convencionalmente se ha llamado Problema de Lessing: en tr
minos muy generales, se pregunta por la justificacin que permita el paso de lo histrico (o emprico) a lo eter
no y racional (y aun superracional). 2b) Informacin sobre problemas sexuales o polticos, es decir: sobre todo
aquello que afecta a las relaciones interpersonales y que aparentemente se impone como un destino, como
algo externo que somete y subyuga. 3) Corriente espiritual europea de las siglos XVII y especialmente XVU1, deter
minada por el racionalismo y la creencia en el progreso y dirigida contra la supersticin, los prejuicios y el pensamien
to basado en la autoridad. Y por fin: 4) informacin sobre la situacin militar del enemigo. Y ya veremos cmo este
ltimo significado puede valer de excelente metfora para todo el perodo: el enemigo, a primera vista exter
no (el clero ortodoxo luterano, el absolutismo de los prncipes), ser al fin romdnticamente desenmascarado
como propio de las entraas mismas del hombre.

15

lo que hace a la economa poltica y a la nueva esttica del gusto y el sentimentalismo)

o como la francesa (por lo que hace al genial estallido de su revolucin y sus conse
cuencias polticas, religiosas y artsticas).
Por lo dems, en ese tiempo y en ese territorio se daran -com o si se tratara de un
campo de batalla con deserciones y hasta paso al otro bando- todos esos movimientos que
por lo comn parecen estar perfectamente troquelados con sus nombres y sus fechas: la
Ilustracin propiamente dicha (como si pudiera hablarse aqu de propiedad), el Sturm
und Drang (expresin difcilmente traducible: Tempestad y empuje resulta, sobre in
exacto, cursi), el clasicismo (la Klassik de Goethe y Schiller), el criticismo o la filoso
fa trascendental kantiana, el idealismo alemn y el romanticismo (dividiendo incluso a este
ltimo en primer romanticismo, romanticismo maduro y romanticismo tardo).
Puede ser que esas divisiones y clasificaciones tengan alguna utilidad didctica, pero a la
verdad confunden ms que aclaran; no slo se pierde as la continuidad de los proble
mas, y aun del desarrollo vital de individuos sealados (por ejemplo, Kant o Goethe
deberan ser repartidos entre los cinco perodos), sino que resultan inexplicables desde
ese Lecho de Procusto2 las recurrencias y resurgimientos de autores o doctrinas que
no deberan estar all (el ateo, impo, racionalista y rgidamente geometrizante
Spinoza impulsar una religin naturalista y prometeica; el empirista escptico y psicologista Hume -si no ateo, al menos agnsticofecundar las especulaciones extra
vagantemente fidestas e irracionalistas de un Hamann y un Jacobi, etc.). Adems, esos
cortes -tan convencionales que a veces saltan a lo arbitrario- dejan en completa oscu
ridad o se limitan a explicar como extrao retroceso el hecho de que idealistas tan afa
mados como Hegel sean vistos primero como ilustrados, enseguida como exacerbadamente romnticos y vitalistas, para pasar a continuacin a renovar el programa del muy
racionalista Christian Wolff y acabar de apstol de la Restauracin y promotor ideol
gico del incipiente imperialismo prusiano (de modo que al fin no se sabe muy bien dnde
estara justamente su idealismo; quiz por ser tildado ste de absoluto debiera estar,
como dicen de Dios, en todas partes y en ninguna). Basta parar mientes, por lo dems,
en el hecho de que las clebres palabras de Kant que abren como exergo esta Segunda
Parte estn escritas en 1781, es decir: siete aos despus de que Goethe, con su poema
Prometeo y su novela epistolar Las penas del joven Werther, rompiera los anquilosados
moldes de la moral y la religin burguesas y convirtiera literalmente el mundo de los
lectores cultivados en un valle de lgrimas, y de suicidios. Por ello, nosotros no segui
remos aqu esas divisiones cronolgicas, aunque las respetemos, y trataremos el entero
perodo como algo unitario, estudindolo en cambio de forma sistemtica y aun enci
clopdica, si se quiere.
Haciendo pues nuestras las palabras de Kant, consideraremos ese extenso perodo
de aproximadamente ciento diez aos como la era de la crtica. El trmino procede del
griego kritik tchne: arte de enjuiciar (a su vez, de crino3: en general, separar y dis
tinguir). Lugares clsicos del uso del trmino se encuentran en la aurora de la filoso-1
1Segn la leyenda griega, Procusco era un facineroso que, conculcando la sagrada ley de hospitalidad esta
blecida por Zeus, invitaba malvolamente a los caminantes a descansar en su casa, en un lecho de rgidas medi
das: cuando el sufrido viandante no daba la talla, Procusto estiraba sus miembros hasta que el torturado
cuerpo se adaptara perfectamente al lecho; si, al contrario, sobrepasaba las medidas, recortaba las extremida
des basta conseguir que encajara el mutilado cuerpo en la cama.
1Segn el Dicormaire Grec-Frangais de C. Alexandre (Pars 1878"), krno comprende una rica variedad
de significados. Todos ellos, esclarecedores de nuestra Kfitifc: Ia separar, elegir; 2 distinguir, discernir (tam
bin nuestro discriminar viene de esa raz, sin olvidar crimen y crisis); 3a juzgar por comparacin; 4a juz
gar en un proceso (y derivadamente, acusar y condenar); 5a tomar una decisin sobre algo dudoso; 6a

16

fa y en la crisis de su inicio. Juzga, discrimina con lgos ordena la Diosa al inicia

do del Poema de Parmnides, para que aqul no se deje llevar por las opiniones contra
puestas e incompatibles de mortales bicfalos. Y a poco de iniciar ese verdadero tra
tado del mtodo constituido por el libro I del de partibus animalium, distingue Aristteles
entre dos tipos de hombres cultivados: los que hoy llamaramos cientficos y el hom
bre bien educado o de buena crianza, que es critilcdn (enjuiciador) con respecto a
todo. Este ltimo sera, desde luego, el filsofo. De modo que bien podra decirse que
la filosofa en general es desde el principio crtica, o no es filosofa en absoluto. Y advir
tase que la crtica es un arte (tchne), no una ciencia (epistme). Es decir: no procede
de acuerdo a reglas fijas que pudieran ser enseadas y aprendidas (tambin Kant insistir
en que no se aprende filosofa, sino que se aprende a filosofar). En ltima instancia,
tener buen juicio es algo que se tiene, o no se tiene. Todo depende del hombre que
uno sea, como apuntar Fichte.
As, por su origen, la crtica descansa en un fondo desconocido (ya hablaremos de
la misteriosa raz comn kantiana), slo vislumbrable por los frutos logrados. Remite
a una marca o carcter inteligible del que slo cabe dar gracias (y por eso se avendr tan
bien la crtica con Kant, pietista y buen luterano) o maldecir la suerte (como hacen los
desdichados y altivos hroes Manfred o Can, de Lord Byron). En cambio, por su obje
to, la crtica se aplica a todo, pero especialmente a cuanto nteresa al ser humano como
tal (o sea: se aplica ante todo a la religin y la poltica). Por el ejercicio de la crtica se
llega a ser nada menos que todo un hombre, por citar a Unamuno. Es pues un que
hacer unitario en el que se empea la totalidad del ser humano. Esa actividad, que no doc
trina, est lejos por consiguiente de toda especializacin y peritaje. En ella, lo expuesto
y el expositor se exponen a la vez, de modo que aqu es difcil diferenciar entre la obra y
el agente (un caso seero de crtico en este sentido sera Goethe).
Ahora bien, si el arte de enjuiciar*4 es practicado y aconsejado ya desde Parmnides
y Aristteles, si desde su inicio es la filosofa crtica, por qu habra de constituirse pre
cisamente en el siglo XVIII alemn la era d e la crtica? Es que, en Grecia, ese don (el
don de la diosa Dik, la Justicia) seala y unge a unos individuos -distin tos a los
muchos y casi divinos-, que a lo sumo imparten sus doctrinas a iniciados y en cr
culos restringidos -en una suerte de misterios rivales de los religiosos, sin poder con
todo ensear a sus adeptos a tener buen juicio, sino a lo sumo estimulando y edu
cando, sacando a la luz -com o haca Scrates, el partero de alm as- el don oculto que
a algunos agraciados ha sido otorgado, o poniendo al contrario en evidencia -com o
haca tambin Scrates, ese enemigo de la democracia- a quienes se pavoneaban por
ah creyendo saber muchas cosas, cuando lo nico que se puede saber (de verdad) es que
nada se sabe de verdad. Cuando lo nico que se puede hacer es juzgar segn un demo
nio interior (que el buen republicano Kant convertir en hombre interior) res
pecto a esas vanas pretensiones.
En cambio, tras el Cristianismo y la Reforma (y contra el despotismo ilustrado y sus
philosophes, que siguen pensando a la griega que hay Hombres y vulgo: la canaille, segn
Voltaire) un puado de alemanes se empear, tras las huellas abiertas por Descartes
probar, ensayar; 7 determinar, resolver; 8o pronunciarse o juzgar sobre algo; 9" en trminos mdicas: resolucin
de una crisis, y 10 secretar, evacuar, expulsar.
4Obsrvese que, segn esto, la famosa tercera Crtica kantiana: la del Juicio (Urteilskrafi: literalmente,
fuerza o capacidad de juzgar), da nombre en realidad a una redundancia. Dicho a la griega, sera en efecto una
Crtica de la crtica. Y en efecto, en esa obra se pondrn en su sitio, se discriminarn la Crtica de la razn
especulativa y la Crtica de la razn prctica. De modo que, tercera cronolgicamente, la Crtica del Juicio sera
otolgicamente la primera: el fondo o sustrato desde el que se alzan las otras dos

1*1

(para quien el buen sentido es la cosa mejor repartida del mundo), en generalizar la
buena nueva5 y en exigir a cada hombre que se esfuerce por llegar a ser lo que l en su
fondo y gracias a un Dios ocu lto- ya era de siempre: persona, representante de la
Humanidad.
Y as, mientras que Scrates educaba a Alcibades, a Fedro, o al esclavo -annim ode Menn, slo por pertenecer a ste, y por hablar griego, Lessing se propondr nada
menos que La educacin del gnero humano. Y Herder se atrever a sealar las Ideas para
una filosofa de la historia de la humanidad. De la Humanidad: no de hombres escogidos
como Alejandro, Csar, los Mdici o Luis XIV, segn hiciera Voltaire en su filosofa de
la historia. A l fin, ya haba advertido Leibniz que la fuerza viva se despliega en cuan
to se remueven los obstculos que la mantenan sujeta. De ah la exigencia de una revo
lucin interior, de una revolucin del modo de pensar (Kant). Pues de nada valdra
oponerse al absolutismo principesco y a la ortodoxia luterana si el hombre no osara des
cender al mismo tiempo a su propio centro: a la Noche de Novalis o a las Madres
goetheanas (a cuyo antro no se atreva a ir Mefistfeles, por no ser en suma ms que
demonio y no Hombre6). Emancipacin, s, desde luego. Pero emancipacin, sobre
todo y ante todo, de la minora de edad de la que uno mismo es culpable (Kant). N o se
puede derrocar a un Rey si uno mismo no se siente ah origine Rey; y a la inversa, es posi
ble deponer y hasta decapitar a un Rey si y slo si ste ha hecho ya en su interior abdi
cacin de sus derechos y su dignidad humana (N ovalis). La ruindad y la opresin se
deben en general a que el Rey ha olvidado su gravsima responsabilidad de ser Hombre;
o a que el filsofo, en medio de toda su filosofa, ha olvidado que ante todo ha de ser
Hombre (Hume). Quiz no sea este Mensaje crtico una buena nueva. Pero s es cierta
mente nueva. Ms an: es la Novedad por excelencia, la Nueva que instaura el tiempo
nuevo. El tiempo de la Modernidad. De ah tambin la inescindible unidad alemana de
Crtica e Ilustracin (unidad que contradistingue a nuestro perodo de los paralelos Sicle
des Lumires francs y Enlightenment inglesa). N o es lo mismo expandir luces desde posi
ciones elevadas (en plan de consejero ulico o de miembro de lAcadmie) que esclare
cer los lmites y sentido de lo que significa ser hombre: cuaLfuier hombre. N o es lo mismo
ilustrar que estar informado, o sea estar al tanto de esa fuerza oscura que posibilita
mi ser. Cuando el Gelehrter -digamos, el hombre bien educado, no el sabio- de la
Aufklarung mire a ese fondo, ver que en l se abre la flor azul del Romanticismo. Y es
que, como el ser, tambin la Ilustracin se dice de muchas maneras.
Slo que incluso dentro de nuestra germnica era de la crtica se dice Aufklarung
de muchas maneras. De modo que si no queremos colgar a esa voz de muchas aguas el
infame mote de equivocidad u homonimia (o ser acusados por los autores de manua
les al uso de arbitrariedad: quin no se da cuenta de que la Ilustracin es la Ilustracin
y el Romanticismo Romanticismo?), habr que buscar entonces para su significado eso
que los escolsticos llamaban el analogado principal o los matemticos el mnimo comn
denominador. Y este rasgo caracterstico puede decirse con una palabra: reconciliacin,
5Un tanto ambigua, en verdad. Pues el Mensaje de la filosofa sigue siendo crtico, esto es: sigue anun
ciando que nada se puede saber de verdad, y que por ello tenemos que aprender a valorar ese fondo negro al
que ya se asomara Leibniz (el patriarca de todos los crticos ilustrados alemanes). Pues justamente de aquello que
realmente interesa no es posible tener ciencia, sino slo juzgar con tiento. Ser hombre es algo ms alto -aunque
menos exacto- que ser cientfico. Hemos olvidado hoy esa admonicin de Aristteles, de Leibniz, de Hume,
de Kant?
Cuando a Sarastro le preguntan los sacerdotes de La flauta mgica (de Schikaneder / Mozart) si Tamino
rene condiciones para ser iniciado (en data alusin a la logia masnica a la que ambos autores pertenecan),
arguye el Gran Maestro que Tamino es ms que Principe: Er st em Mensch (El es un hombre).

18

reunin de lo originaria y dolorosamente escindido (un rasgo, dicho sea de paso, por el
que la Aufklarungse opone al mtodo analtico7, convencionalmente atribuido al Siglo
de las Luces francs).
En todos los mbitos: psicolgico, poltico, cientfico, religioso, etc., el siglo XVIII ale
mn (y el primer tercio del xix) sentir en efecto la necesidad de restaurar una primiti
va unidad perdida: si se quiere, la del ser originario, escindido ya en la lgica y en el len
guaje (el acto judicativo -lugar de la verdad- vendr en efecto entendido como un
separar y dividir8). El mero ejercicio lgico deja pues al descubierto una herida, suscep
tible empero de ser restaada bien por reconduccin a un origen escondido (la kantia
na raz comn desconocida, el ser-fuerza herderiano o el Yo absoluto e incons
ciente fichteano), o bien por asuncin especulativa (el silogismo en Hegel) o histrica
(la apoteosis del futuro de Friedrich Schlegel o el Dios en devenir schellingiano).
Bajando de tales alturas (o emergiendo de esas oscuridades), tambin la naturaleza es
vista como algo roto, y hasta se la considera por un lado como frenticamente descom
puesta en fragmentos recprocamente hostiles, mientras por otro aparece como el ros
tro de Dios, vuelto hacia nosotros, o incluso como las marinas profundidades de la
Divinidad, de las que sta emerge: de ah la anttesis entre el rgido y geometrizante
mecanicismo de lo necesario y una Naturaleza-Madre de ligero abrazo -promesa de liber
tad y eticidad, y por ende de sacrificio- en Hlderlin. Y tambin aqu habr que encon
trar ese punto de reconduccin (de reconciliacin, digamos) entre ciencia y poesa: tal
ser el empeo de los llamados Naturphilosophen romnticos.
Por su parte, el hombre mismo parece dividido entre corazn y entendimiento, o bien
entre pasin y razn. El fondo comn que restaure la paz entre esos muones -fluido e
inconstante el uno, esclerotizado el otro- ser visto como sentimiento, sensatez,
creencia, imaginacin creadora o razn. Pero siempre se tratar de un elemento
unificador y vivificante: orgnico, no mecnico. U n nexo de elementos heterogneos,
no la composicin cuantitativa de piezas en el fondo homogneas. Un nexo, en suma, al
servicio del libre obrar como debe ser en un mundo que, a lo que parece, se limita a ser.
Por lo que hace al Estado, ste simplemente no existe como tal en el territorio ger
mnico. Se trata de una nacin dividida, dispersa en ms de trescientas supuestas sobe
ranas en las que se recorre toda la lira de las formas de gobierno (siempre que stas sean
restrictivas y autoritarias): desde las repblicas patricias de las ciudades libres suizas
o alemanas (en este caso, encuadradas en su mayor parte en la Liga Hansetica), hasta
el comatoso Sacro Imperio Rom ano-Germ nico, con el Imperio austraco de los
Habsburgo y la amenazante y pujante Prusia fredericiana, pasando por condados, duca
dos, principados y hasta episcopados (por ejemplo, el Salzburgo de Coloredo y Mozart)
de toda laya y extensin. Es la llamada Kleinstaaterei (algo as como puado de reg
menes estatales de poca monta), sometida a las tensiones contrapuestas del absolutis
mo francs y del brillo -u n poco de oropel- de la catlica corte vienesa, o infiltrada
como punta de lanza en la Rusia zarista, mientras en su corazn advierte, fascinada y
atemorizada a la vez, el auge de la monarqua prusiana, apoyada alternativamente en
philosophes ilustrados y en la ortodoxia protestante. De ah la necesidad imperiosa de*1

' La voz griega avaXvoic significa justamente descuartizamiento, descomposicin en elementos simples (en
alemn: Zergliederung, desmembramiento).
1Segn una supuesta etimologa que Hlderlin explotar sabiamente. Juicio es en alemn Uneil. De
ah la tentacin de ver en esa voz una L/ncilung: particin o escisin originaria (Teil significa parte). En
realidad, Uneil deriva de erteilen: distribuir, asignar desde una instancia superior (algo as como el fallo
de los jueces; no en vano el juicio se emplea tanto en el mbito lgico como en el jurdico).

19

unificacin, sea a travs de la creacin de seas de identidad de un pueblo o de la justifi

cacin de instancias de mediacin y administracin (el Estado hegeliano). Por lo dems,
pueblo y Estado no se contrapondran entre s -segn habitualmente se cree-, sino que
ambos formaran por as decir los dos extremos (cordial el uno, racional el otro) con
trapuestos a una sociedad civil que, dotada de una espada de doble filo (la economa libe
ral burguesa y la incipiente industrializacin y tecnificacin), amenaza con usurpar la
funcin de la (todava nonnata) Nacin-Estado, para establecer en su lugar una maqui
naria annima de opresin (tal el monstruo fro contra el que se enfrentarn Hlderlin
y el joven Hegel), una vez vencido (aunque con peligrosos rebrotes) el absolutismo feu
dal de los prncipes, a travs del conjuntado ejemplo de la Revolucin Francesa y de las
conquistas napolenicas.
Por otro lado, se advierte la necesidad de encuadrar toda esa pululante y variopinta
coleccin de entidades polticas en un curso unitario, con la mira puesta en un cierre y
conclusin (por lo comn, de tintes escatolgicos, aun secularizados) de los avatares de
los distintos pueblos, germnicos o no. Y aqu, de nuevo, aunque las respuestas difieran
(cosmopolitismo, republicanismo, monarqua constitucional o Imperio), todas ellas coin
cidirn en vislumbrar, en la historia misma, los signos de un final ecumnico, que habra
de pasar por la redencin de los pueblos que an se hallan en estado de naturaleza,
e incluso de las naciones cultas que, consideradas aisladamente, mueven continuas
guerras entre s, como si fueran individuos que, a pesar de estar ya articulados constitu
cionalmente en el interior, recaen sin embargo tambin ellos en un estado de natura
leza, faltos de un smbolo de unificacin. De ah la necesidad de pensar una verdadera
Historia Universal o Mundial, ms all del estrecho marco europeo en el espacio geopoltico (dicho sea de paso, la Guerra de los Siete Aos puede considerarse como la pri
mera y real Guerra Mundial, por su extensin a las colonias de Canad y la India) y ms
ac de la disyuntiva Antigedad / Modernidad en lo cronolgico, al retroceder vertigi
nosamente de la Grecia y la Roma clsicas a los albores -teidos de estremecimientos
monstruosos- de lo arcaico: la India especialmente comenzar a arrebatar la primaca
del origen a una Grecia winckelmanmana, un tanto oa y rococ.
Ahora bien, habamos aludido a un smbolo o vnculo espiritual de unificacin: la
articulacin viviente de cada pueblo o nacin, y de stos entre s. La misma idea de
Historia Universal empujar al abandono del principio dasicista, que vea el mbito
esttico como una imitacin o mimesis de la naturaleza (como si sta constituyera, una
vez limpia de gangas empricas, un mundo objetivo y eterno, del que la belleza no sera
sino encarnacin concreta -si natural o repeticin artificial y tcnica de esa encar
nacin si artstica). En esta potente poca surgir la esttica del genio, entendido
como factor -incluso inconsciente- de produccin indita de novedades originales (valga
la paradoja; son nuevas por revolucionarias, esto es: porque retoman a ese fondo de pro
visin catico que sera el Origen). Novedades que, lejos de constituir un mero om ato
y distraccin ldica del trabajo riguroso, se entienden como chispas de una sacralidad
perdida en el auge de las ciencias y las tcnicas y en el ascenso de la burguesa capita
lista. U na vuelta de lo sagrado que permitira restaar -a travs de la Obra en la que un
pueblo histrico se reconoce a s mismo como arraigado en la tradicinlos horrores del
mundo objetivo, segn la certera expresin de Schelling.
Y por ltimo, el smbolo vivo -ya no natural ni artstico, sino encarnado en el
Dios-Hombre del Cristianismo, ms all de las secas y estriles discusiones teolgicas
de un escolasticismo tan racional como inane; ms all tambin de la solucin inter
media de una supuesta religin natural, tan irenista y nebulosamente vaga (el des
mo) como incapaz de aglutinar ejemplarmente en tom o a s, a travs del ejemplo del

20

amor, el sacrificio y la muerte de la muerte, a los pueblos de una Europa deshecha por
las guerras. Y as, la religin ya no la teologa, ni la teodicea- constituye el eje en torno
al cual se van adensando los diversos factores de unificacin (cada uno de ellos, conte
niendo y superando al anterior).
Habamos advertido al inicio de la conveniencia de delimitar precisas fronteras cro
nolgicas, geogrficas y sistemticas. Aunque aqu seguiremos, de acuerdo al uso, la evo
lucin del pensamiento de los autores, no dejaremos de atender a la conexin de los
temas en cada pensador; y a pesar de haber tenido que desechar, por desmesurada (vase
el Prlogo), la cumplimentacin en detalle de un m apa sistemtico para la entera
poca, el lector queda advertido desde ahora de la pobreza y precariedad de las clasifi
caciones lineales, escandidas ms o menos arbitrariamente por aos. El mero paso del
tiempo astronmico, medido desde la Venida de Cristo, no explica otra cosa en efecto
que la vuelta completa de un astro en torno de otro mayor. Y por lo dems, el interva
lo entre aos es inconmensurable entre distintos esquemas de referencia: polticamen
te hablando, entre 1788 y 1789 se juega el destino de Europa (y por extensin, del
mundo): en ese simple ao se da el segundo punto de inflexin de la Historia - o al
menos, as lo entendieron nuestros ilustrados-. Sin embargo, una Historia conven
cional de la filosofa no tomara en cuenta ese intervalo, ya que ninguna obra impor
tante se escribi en l; en cambio, s sera altamente relevante para los investigadores
de la edad kantiana el paso de 1788 (Crtica de la razn prctica) a 1790 (Crtica del
Juicio). Y 1794 poco le dice al historiador de oficio (ya sera otra cosa 1793: La Terreur!),
pero mucho en cambio al investigador de la gnesis del idealismo alemn (en ese ao
public Fichte su Basamento de la entera Doctrina de la Ciencia). O si lo queremos mirar
de otro modo: qu especie de explicacin sera la ofrecida por quien, para dar a enten
der el paso de la primaca de la religin sobre la filosofa a la ya nunca abandonada pre
eminencia de sta sobre aqulla en Hegel, se limitara a aducir que lo primero fue defen
dido en 1800 (el llamado Fragmento de sistema) y lo segundo en 1801 (en el escrito sobre
la Diferencia) ! O acaso se atrever alguien a decir que el Ensayo sobre el republicanismo
de Schlegel es ms progresista que el opsculo kantiano La paz perpetua por haber sido
publicado un ao despus? En suma: la cronologa es un mero auxiliar, indispensable con
todo para establecer influencias y recurrencias en el interior de un territorio y de un sis
tema una epistme, si queremos decirlo alterando un poco el trmino de Foucaultde
ideas y creencias. Y esos tres factores: cronologa, territorio y sistema, estn interrela
cionados. Cada uno necesita de los otros, sin poder darse de modo aislado, so pena de
caer en un mal tiempo lineal, en un localismo chovinista (y encima extranjerizante y
germanfilo!) o en un abstracto reino de ideas que se encadenaran entre s mediante
una coherencia supuestamente eterna, apenas rozando con sus alas el barrizal del suelo.
Expongamos ahora brevemente las razones de nuestra delimitacin cronolgica. A
pesar de lo convencional que resulta plantar una fecha como inicio de una era, parece
lgico sugerir el inicio de la edad crtica en 1713, ao en el que Christian Wolff publica
su primera obra estrictamente filosfica: el primer tratado de lgica decididamente
moderno y crtico, que conocera un xito inusual (fue adoptado como manual por casi
todas las universidades y conoci continuas reimpresiones hasta la muerte del filsofo,
en 1754). El ttulo mismo es ya altamente significativo, y marca el giro a la subjetividad
que se enseoreara de todo el perodo: Pensamientos racionales sobre las facultades del
entendimiento humano y su correcto uso en el conocimiento de la verdad. En 1716 muere
Leibniz, esa inmensa figura jnica, esa transicin cuyos despojos sern objeto de dis
puta entre los historiadores - o defensores- del Barroco y los de la Ilustracin (el ao
anterior haba fallecido Luis XIV, el Rey Sol, a la vez que comenzaban las excavaciones

21

de Pompeya y Herculano: esas ciudades sepultadas que deslumbrarn a Goethe y darn

paso a la melancola de las ruinas ante la caducidad de la historia, y de los hombres).
En 1717 nace M ara Teresa, Reina de Hungra, Archiduquesa de A ustria y futura
Emperatriz del Sacro Imperio Romano Germnico; comienza en Londres la moderna
francmasonera, de cariz universal y humanista; y en Prusia se establece la obligatorie
dad de la enseanza escolar: tres acontecimientos cuya ntima conexin se ver mucho
despus, a saber, cuando Kant exija la libertad de expresin o el masn Fichte apele al
pblico para que juzgue si es o no justa la expulsin de su ctedra de Jena. Y en 1719
intentar Federico Guillermo I de Prusia suprimir de sus tierras la servidumbre de la
gleba, mientras que Christian Wolff publica al poco una obra decisiva, cuyo ttulo hace
merecedor al autor de la distincin aristotlica: ser crtico respecto a todas las cosas. Pues
ese libro se llama, nada menos: Pensamientos racionales sobre Dios, el mundo y el alma del
hombre, y tambin sobre todas las cosas en general. Despus, en el ltimo cuarto de este
siglo inmenso, y barriendo la entera rea de la era de la crtica, Kant empear sus esfuer
zos postreros en ser de verdad eso que Wolff pretenda que l era sin poderlo lograr, mien
tras que Hegel ser significativamente acusado por Schelling de ser otro Wolff. Esto,
por lo que hace al inicio de la era cuyos rasgos generales nos proponemos estudiar.
S i ahora nos trasladamos al final por nosotros propuesto (es decir, al primer tercio
del siglo xix), la simple mencin de los acontecimientos que en ese intervalo se agol
pan ser suficiente para dar razn de la extincin de esa poca magnfica en la que se
fusionaron por nica vez en la historia el elemento griego de la crtica y el cristiano secu
larizado de la ilustracin (despus tendremos como elementos sueltos, casi fantasmagricos,
una marxista Crtica de la crtica crtica y una tardoilustrada defensa popperiana de la
sociedad abierta; o bien, como un eco dbil que tiene ms de anagndrisis que de rei
vindicacin, una Dialctica de la ilustracin - a partir de Ulises, nada m enos!- a cargo
de Adorno y Horkheimer, las cabezas de la Escuela Crtica de Frankfurt). En 1830 triun
fa la Revolucin francesa de Julio: abdica el en vano restaurado Carlos X y es entro
nizado Luis Felipe de Orlans, el rey burgus. Ahora s ha triunfado definitivamente
la Revolucin: slo que sta ya no representa el faro iluminador de la Humanidad en su
conjunto. En su lugar, y hasta 1848, comienzan los das dorados de la burguesa. Y
para demostrarlo, en ese mismo ao Francia conquista Argelia. Por otra parte, ya en
1819, y aprovechando como excusa el asesinato de August von Kotzebue un poetas
tro, presunto espa al servicio del Zar- a manos de Karl L. Sand (un exaltado estudian
te nacionalista), en Alemania se haba decidido el violento final de toda crtica y la vuel
ta a la vieja alianza del Trono y el Altar mediante los Acuerdos de Karlsbad. Una de sus
resoluciones sera la llamada Persecucin de demagogos: una limpieza radical de la
intelectualidad alemana. Todava Hegel, durante los diez aos siguientes, sostendr en
Berln a duras penas la antorcha del libre pensamiento (no sin prudentes medidas de
disimulo). Pero en 1831 morirn a la vez el Barn Karl von Stein, adalid de las refor
mas liberales en Prusia, y el filsofo que las propagaba desde Berln: el propio Hegel. En
1832 se ampla por reforma parlamentaria el derecho a voto en favor de la burguesa en
Inglaterra (sobre este proyectado Bill of Reform publicara Hegel su ltimo trabajo),
muere en Weimar Johann Wolfgang von Goethe y el poeta Clemens Brentano publica
El amargo sufrimiento de nuestro Seor Jesucristo, segn las revelaciones de la monja estig
matizada A . K. Emmerich. Decididamente, el romanticismo ya no es lo que era. Y al
contrario, ahora es cuando tal movimiento empieza a ser (los estudiosos hablan de
Sptromantik o romanticismo tardo) refugio ensoador o instrumento dcil de la reac
cin. Por fin, entre 1833 y 1834 funda Prusia la Unin Aduanera de Alem ania, con
exclusin de Austria. La nacin dividida se romper definitivam ente en dos

22

Federico II de Prusia

Estados-Imperios separados, y antagonistas. Bien puede decirse pues que el empeo de

la Crtica ilustrada y la Ilustracin crtica pasa ahora a ser pesado, medido y descuartizado
como movimiento histrico, o bien -en el mejor de los casos, y ante la magnitud, no
de lo perdido, sino de lo proyectado y apenas realizado- a alentar como acicate en la
conciencia de los hombres. La herida grandeza ha pasado. Ahora quedarn de un lado
las frustraciones, los sufrimientos y lgrimas de los parias de la tierra, y del otro una
pretendida grandeza que anuncia das sombros de dominacin y exterminio.
Por lo que toca al espado, nuestro territorio -ya lo hemos dicho- est formado por esa
nacin dividida de habla alemana. Lo cual no significa en absoluto un cierre de fron'
teras (bastantes fronteras haba entonces para que establezcamos por nuestra cuenta
una ms: cultural o filosfica). Se elige Alemania porque ella es la caja de resonancia
en la que y desde la que se asimilan y renuevan las teoras estticas y econmicas ingle*
sas (quin podra decir una palabra sensata sobre la Aufklarung sin mencionar siquiera
a Shakespeare y Qssin?, quin, sin atender al avance del lockeanismo, de Hume o de
Adam Smith?). Y aunque sea un tpico, bueno es repetir que si Francia vivi, goz y
sufri por su Revolucin, sta fue pensada y juzgada desde Alem ania, especialmente
desde la Prusia Fredericiana, y que la suerte de Napolen, antes de estrellarse en los
extremos naturales de Espaa y Rusia, se jug en ese centro, en ese corazn de los
pueblos de que hablara Holderlin. No es en absoluto casual que la ms gigantesca e
intensa floracin de pensadores, poetas y artistas que viera el mundo desde los tiempos
de Pericles se diera en las dos dcadas prodigiosas con que culminara el siglo y se abrie-

22

ra el nuevo: las mismas dcadas en las que Prusia o Austria intentaban asimilar el expe
rimento francs y protegerse mediante reformas de l; cuando Napolen estableca la
Federacin Renana y se apagaban los ecos de las apenas nacidas repblicas jacobinas.
Por eso, slo en Alemania se da en ese perodo el propio tiempo (el tiempo histrica
mente mundial, no slo el local) expresado en pensamientos, en conformidad a la tarea
que Hegel asignar a la filosofa.
Adelantemos ahora las lneas generales de lo que podra haber sido un tratamiento
estrictamente sistemtico. Si un rasgo esencial y distintivo puede encontrarse en la era de
la crtica es el de la circularidad (nunca perfecta; siempre herida, segn nuestro leit motiv)
entre el fundamento o base y el vrtice: entre la lgica-metafsica al inicio y la religin al
final (no en sentido cronolgico, desde luego). Todos los esfuerzos de esta poca magnfica
irn encaminados a restaar el dualismo (cartesiano, si queremos, por seguir el tpico)
entre lo exterior y lo interior. A la base de la divisin, tan usual como insoportable,
entre naturaleza y espritu (o libertad e historia), ha de hallarse un territorio comn: el del
lgos (en sus distintas vertientes: formal, trascendental o lingstica), que permita expli
car el despliegue ulterior de esos dominios contrapuestos, as como reconciliar su enfren
tamiento. E inescindiblemente ligado a lo lgico -as fue desde los inicios aristotli
cos, si es verdad que el ser se dice (lgetai) de muchas m a n e r a s , el ser, sustrato y
horizonte de lo real. Desde este extremoso y paradjico altsimo abismo, lo onto-lgico se har carne: la carne de la naturaleza, extraada y desterrada de su propio origen.
Esa carne reflexionar empero sobre s: primero, como individuo (los mbitos de la psi
cologa y la moralidad); luego, como colectividad (el pueblo y el Estado: la vida tica),
que enseguida se dispersa en las historias de los pueblos, aunadas hacia fuera por el dere
cho y la economa, hacia dentro por el reconocimiento de la comn y ecumnica per
tenencia a la Humanidad histrica. Pero esa Historia y esa Humanidad lo son por dis
poner de smbolos que anan y a la vez distinguen, y que anudan los tiempos (de las
grandes obras de arte dicen los alemanes que son epochemachend: literalmente, que
hacen poca). Y por fin, el arte, que pretende redimir a la naturaleza desde la natura
leza misma (tal el sentido kantiano y hegeliano de la astucia), se condensa infinita
mente en el gran problema que anima a la entera A ufklarung: cmo explicar la extraa
presencia de lo infinito en lo finito, del Absoluto en lo relativo, sin separar ambos
rdenes por las viejas consejas escolsticas de lo trascendente y lo inmanente. En suma:
cmo puede morar lo necesario en lo contingente y hacer sin embargo que esa
pre-posicin de ingreso se revele como apertura de la libertad? Tal es el problema
-quiz insoluble- de la religin, vista desde y por la era de la crtica.
Ahora, slo nos falta para concluir esta Introduccin apuntar (no explicar; para ello
se necesitar del entero desarrollo de la obra) la razn de incluir en una misma era: la
de la crtica, perodos tradicionalmente vistos como opuestos y hasta recprocamente
hostiles, a saber: Ilustracin alemana, Sturm und Drang, clasicismo grecmano, criticismo, ide
alismo y romanticismo. Y aunque nosotros no vamos a seguir aqu esas desgastadas y poco
pertinentes divisiones cronolgicas, quiz no est de ms que digamos unas palabras
sobre el supuesto escndalo de convertir, por caso, al romntico en crtico ilustrado.
Com o esperamos mostrar con mayor pormenor, el supuesto escndalo se acaba ense
guida cuando paramos mientes en el hecho incontrovertible de que Kant ha dirigido
para empezar la crtica desde y contra s misma. Si crtica es reflexin, entonces la
razn se enjuicia a s misma y, as purificada, se siente legitimada para luchar contra

Aristteles, Metaphysica IV,2; 1003a33; cf. VII,1; I028al0.

24

los poderosos de la tierra (en frase memorable del joven Hegel). De la misma mane
ra, Aufklrung significa informacin (uno de sus sentidos, como vimos en nota), escla
recimiento de la validez de las propias pretensiones. Ser un crtico ilustrado es pues exac
tamente equivalente a ser un crtico de la Ilustracin, pues sta slo lo es si atenta y
vigilante de s misma- evita la perenne tentacin de convertirse en doctrina, o sea: en
dogma. La lucha de Kant contra los acartonados afrancesados de la Academia de Berln
(o ms bien, de stos contra el anciano gigante) se contina en la lucha de Schelling y
Hegel contra los beatos ortodoxos del Stift de Tubinga. Las plumas que firman los libe
los que acabarn defenestrando a Fichte de su ctedra de Jena son las mismas que impi
den publicar a Novalis La Cristiandad o Europa (una de ellas es la de Goethe, que des
preciar a Hlderlin). Las fuerzas que evitaron la entrada de Hegel como catedrtico en
la Universidad hasta 1817 son las mismas que llamarn en 1841 a un Schelling resentido
a ocupar la ctedra de su antiguo amigo y aliado. Por todo ello, ahora nos limitamos a
sealar programticamente lo siguiente: si es verdad que Ilustracin significa libertad y
autonoma, mayora de edad y creencia en una Humanidad histrica que progresa escatolgicamente hacia el *fin de todas las cosas; si Ilustracin quiere decir emancipacin de impo
siciones externas sentidas como un yugo; si aspira a considerar la Tierra entera como
ecumne y cosmpolis, y si en definitiva tiene como consigna sagrada la idea de reconci
liacin, entonces Thom asius y Schlegel, W olff y Hegel, Lessing y N ovalis, Kant y
Schelling han de ser considerados como pertenecientes a una misma epistme. Las res
puestas sern distintas. Los problemas, no. Ciertamente, y dado que la poca misma es
mvil (todas lo son), se ir produciendo un desplazamiento innegable de la euforia ini
cial (por ejemplo el leibnizo-wolffianismo, con su confesada tendencia a conciliar razn
y revelacin, lgica y religin) a la constatacin de que la herida es seguramente incu
rable aunque, a pesar de todo, haya que seguir luchando por restaarla, siquiera sea en
un plano ideal (Hegel) o histrico-teosfico (Schlegel, Schelling). Las querellas entre
racionalistas ilustrados y romnticos ilustrados son peleas de familia. Todos quie
ren lo mismo: hacer de la Tierra Mundo, habitar la Tierra en libertad. Que venga el Reino
de Dios sobre la Tierra: tal es la consigna kantiana que se extiende hacia atrs y hacia
delante, cubriendo todo el perodo. Por eso, romnticos como Schelling -y Hegel se
har eco de ello- acusarn a los acartonados racionalistas de ser ms bien deslustra
dos (defensores de la Ausklarung, no de la Aufklrung). Y Hlderlin, en un fragmento
titulado significativamente La religin, exigir de su tiempo una ms alta Aufklrung,
al igual que postulaba Novalis.
Es ms bien el mundo posterior el que ha establecido pro domo sua arbitrarias fron
teras, eligiendo autoridades con las que justificar su propia ideologa o enemigos
ancestrales a los que combatir, dada la peligrosa descendencia achacada (mediante la
aplicacin rgida e injustificada de una relacin lineal de causalidad) a los motres penser, segn la conocida acusacin de los ya periclitados nuevos filsofos franceses o la
simplista denuncia de Popper sobre los enemigos de la sociedad abierta. Probemos
ahora, en cambio, a pensar esa magnfica poca como el territorium unitario en el cual
varias generaciones tuvieron clara conciencia de estar viviendo y pensando. Entremos
en esa madurez de la filosofa. Y recordemos en todo caso que madurez es el instante
decisivo, el filo de navaja en que se anan inescindiblemente sazn y descomposicin:
tal la grandeza de la herida y la herida de la grandeza por la que, ya casi exange, contina
fluyendo Occidente.

25

Primera

Parte

L G I C A Y M E T A F S IC A
E N L A IL U S T R A C I N A L E M A N A .

Christian Wolff, el
Rey Sol de la
filosofa ilustrada
alemana

1 . 1 L A L G I C A C O M O M E D I C I N A D E L E S P R IT U .

La era del barroco haba estado constituida por un escrpulo casi angustioso, por una
actitud defensiva ante la vida (caute: sa era la consigna de Spinoza) y un continuo cuestionamiento sobre la capacidad del pensamiento para encontrar la verdad (desde la duda
metdica cartesiana al paso atrs gnoseolgico de Locke). Mas si algo se busca afa
nosamente es porque se echa en falta, porque se ha perdido. El hombre griego no nece
sitaba en cambio ir en pos de la verdad, porque ya de antemano estaba en ella: aletheein significa inescindiblemente decir verdad (como en nuestro giro: la verdad sea
dicha...) y ser verdad. Los grandes sistemas de la modernidad primera se haban ido
estableciendo sobre el suelo movedizo del desengao producido por el descubrimiento de
un engao con el que haba que aprender a vivir, como el enfermo crnico que saca
fuerzas de la flaqueza de su propia enfermedad. Si me engao -y soy consciente de ello-,
o sea: si pienso que me engao, soy: tal haba sido la intuicin bsica cartesiana, el
punto de partida ancropognico (puesto que aqu el hombre moderno se descubre como lo
que l es: una criatura hbrida de ser y nada, expuesta al engao y la caducidad). De aqu
parten el miedo a la muerte hobbesiano, la pasin como ntima esencia del hombre en
Spinoza, el papel en blanco de la mente lockeana, escrito desde fuera (desde una
exterioridad consistente en un no s qu, o sea: desde una exterioridad inconsisten
te), el sistema del mundo newtoniano, exactamente establecido sobre reglas de filosofar
sometidas por un lado al albur de la falibilidad fenomnica y remitidas por otro, en su
base, a una voluntad divina tan inescrutable que ms bien se asemejaba a un asylum
ignorantiae o, peor an, podra ser desenmascarada como el trasunto trascendente de los
prncipes absolutistas de este mundo.
Todos ellos son sntomas de un mundo en crisis, o sea: de la crisis o desgarramiento
de un mundo dejado de la (medieval) mano de Dios, tras los variopintos y fallidos inten
tos renacentistas por elaborar una religin sincrtica y universal. Y as, al auge de una
mstica que busca refugio en la otra noche despus de gemir en vano por la ausencia
de Dios (sal tras Ti clamando, / y ya eras ido, se queja San Juan de la Cruz) corres
ponder al final del siglo XVII una lgica que, ms que establecer la verdad primera y
deducir luego de ella la arquitectnica del pensamiento, se presenta como frmaco o

1Q

purgante de las ensoaciones y los errores humanos: tal la Medicina ments sive artis
inveniendi praecepta generalia de E.W. von Tschimhaus (1687). La dbil base de esos pre
ceptos generales (casi prescripciones facultativas) se hallara en la introspeccin, o
sea en la experiencia interior de mi propia conciencia (experiencia tan ntima e intrans
ferible como el cogito cartesiano, el fuego divino de Pascal o el dardo de amor que
traspasa a Santa Teresa). Una conciencia que al punto se ve forzada a reconocer su enfer
medad radical, es decir su afeccin por cosas que gustan o no gustan, por cosas con
cebibles o inconcebibles (pero, cmo se es consciente, cmo se sabe que hay algo incon
cebible sino porque el deseo se adelanta, rebasa y desbarata el pensamiento?). Y sin
embargo, munido exteriormente con la armazn del mtodo matemtico, Tschimhaus se
propone establecer una scientia universalis sobre la base de los hechos (supuestamen
te incontrovertibles) de la conciencia. Late aqu ya un genuino espritu sistemtico
ilustrado, un afn de encontrar una verdad compartible por todo espritu honrado, una
mezcolanza de impulsos ticos y matemticos en los que ya se anuncian -ocultando pdi
camente la herida de la afeccin primera- los rasgos generales de la Ilustracin alema
na. A una era en crisis sucede la era de la crtica.
I.2.- WOLFF, PRAECEPTOR GENERIS HUMANI.
El primero y ms grande de los crticos ilustrados ser Christian von W olff
(1679-1754): el ltimo pensador de Occidente que logre establecer un sistema escols
tico que se impondr sin apenas resistencia durante casi un siglo por todo el mbito uni
versitario alemn, traspasando con creces tanto la diversidad de confesiones y sectas10
como las fronteras no slo de Prusia, sino de los territorios germnicos, gracias a sus
obras latinas, trasunto mejor articulado (pero tambin ms acartonado) de las escritas
en alemn. Perseguido por los pietistas (con A. H. Francke a la cabeza), defenestrado
de su ctedra de Halle -a la que haba accedido por mediacin de Leibniz-, Wolff vol
ver triunfante a esa ciudad -bajo la proteccin de Federico II- para irradiar desde all,
cual verdadero Rey Sol de la filosofa, un sistema contra el cual y desde el cual tendrn
que luchar Kant y aun Hegel, impensables sin la influencia del llamado leibnizo-wolffianismo. Wolff, praeceptor generis humani, como gustaba de denominarse, ense lite
ralmente a pensar en la lengua patria, al establecer como apndice a su Metafsica lati
na un diccionario en el que se vertan los ya desgastados trminos latinos de la
tradicin a los odres nuevos de un alemn impuesto en el campo religioso por Lutero y
que pronto alcanzara en el mbito literario, en sentido amplio, una gracilidad y vigor
inauditos por obra de Lessing. Bien puede decirse pues a este respecto que el siglo de la
crtica hablar wolffiano, con mayor o menor conciencia de esa deuda ingente (lo
cual no dejar por su parte de abrir una nueva y grande herida, insoluble desde enton
ces: W olff-y con l toda la Ilustracin crtica- contribuye decisivamente a la forma-

10En Wolff, la filosofa alemana -al menos hasta Hegel, que tambin se confesar buen luterano- se
bautizar como luterana, haciendo as compatibles de momento razn y revelacin, saber y fe. Y esa com
patibilidad tendr un influjo nada desdeable tambin en el campo catlico: al fin, el esencialismo jesuti
co de un Surez informar buena parte de los esfuerzos filosficos wolffianos, de modo que es de justicia que los
catlicos cultos se reconocieran por su parte en ese imponente sistema. Pero tambin es cierta la inversa (y
Hegel sufrir por la misma razn la inquina de la ortodoxia clerical, abierta en un Tholuck y refinadamente
disimulada en un Scbleiermacher): la primaca de un lgos estricto y geometrizante, la pretensin arquitect
nica de erigir un saber racionalmente articulado y autosuficiente atentar desde luego contra la confianza agra
decida del oyente de la Palabra, o sea contra la sumisin dcil (propia de un perro, dir luego el cruel Hegel)
al Seor divino (y al Seor poltico) que desde un nebuloso arcano exige obediencia.

30

C h r is t ia n W o lff

cin de una filosofa nacional de habla alem ana", a la vez que pretende lanzar un men
saje universal de redencin secularizada, vlida para todo lugar y tiempo: para todo el
gnero humano).

" La comparacin con Descartes setfa al respecto engaosa. Este francs apatrida -errante en Alemania,
refugiado en Holanda, muerto en Suecia- escribe en su lengua para divulgar un modo de vida, una existencia
singular que no pretende imponerse universal e impersonalmente como mtodo (y aqu la cercana con
Montaigne es innegable). Para establecer en cambio su nova methodus y sus principia elige en cambio Descartes
el latn: la lengua sabia, y muerta. Las Meditaciones se escriben en latn, y luego el Duque de Luynes las tradu
ce. Wolff proceder al reves. Mientras que sus primeras obras -matemticas- estn todava redactadas en latn,
cuando empieza de verdad a filosofar lo hace en su propio idioma. Las ulteriores obras latinas no son sino
traducciones, con fines de divulgacin y expansin del sistema- Wolff piensa en alemn, y es el primero que lo
hace (baste recordar a Leibniz). El leibnizo-wolffianismo se asienta en cambio escolsticamente en su versin
latina. En Francia, habr que esperar a los idologues postrevolucionarios y sobre todo a Vctor Cousin -ya bien
entrado el siglo xix- para que se establezca una paralela implantacin, generadora de tradicin acadmica: una
frtil coyunda de nacin, lengua y filosofa. En Espaa, ni siquiera los muy recientes esfuerzos de Ortega y
Gasset (quiz por exceso, dado su voltil ensayismo literario y su afn metafrico) y de Zubiri (quiz por
defecto, dada la aridez y regusto escolastizante de su terminologa) han conseguido que aqu se estableciera un
lxico filosfico compartido por todos, aunque fuera para luchar desde dentro contra l (y es irnico que quien
con mayor fortuna ha avanzado gracias a sus diccionarios en esa direccin haya sido Jos Fertater Mora, un
cataln que adopt voluntariamente la nacionalidad norteamericana). No en vano somos y seguimos siendo
Espaa invertebrada. Aqu no hay nacin dividida, sino divisiones nacionales.

Pero este servicio lingstico no es el nico del que se har acreedor Wolfif, hoy
injustamente olvidado (tras Spinoza, es l quien contina la serie de los perros muer
tos en filosofa). Basta abrir el Prefacio de los ya citados Pensamientos racionales sobre
Dios...12para darse cuenta del alcance crtico -dirigido a la vez contra el purismo ortodoxo
protestante, contra el sentimentalismo pietista y contra el absolutismo poltico- de todo
el empeo wolfiano: Ya desde mi juventud -d ice- sent un gran afecto hacia el gne
ro humano, de manera que ansiaba, en cuanto estuviera de mi parte, hacer a todos los
hombres felices; por eso no he tenido otra cosa en mi nimo que emplear todas mis fuer
zas en el acrecentamiento del entendimiento y la virtud entre los hombres. (Advirtase
que esa efusin cordial se vierte al inicio de una Metafsica!). Es esta inescindible unin
socrtica del saber y la tica , del pensamiento y la accin, el primer destello del ansia
de reconciliacin que, segn dijimos, constituye la esencia de esta era.
El problema filosfico de ese tiempo puede condensarse en la pregunta: cmo esta
blecer la verdad a partir de las percepciones? Y la originalidad de la respuesta wolffiana
-sobre cauces perfilados ya en Leibniz, ciertamente- va a permitir salir de la doble tena
za del psicologismo y del realismo vulgar, inaugurando as la senda lgica por la cual va
a transitar todo el perodo. La verdad no estar ni en las cosas externas ni en la interio
ridad de la m ente, sino en las notos lgicas en las que se revela un ncleo significati
vo comn -y previo- al concepto mental y a la experiencia sensible. N otas que, a su
vez, estn sometidas a reglas de ordenacin dentro de un plexo global regido en defini
tiva por el principio de contradiccin (comienza as a darse igualmente una cierta ambi
gedad -que veremos patente en K an t- entre la experiencia qua empira y la expe
riencia como un sistema de posiciones vinculadas a constantes invariables, que dan
sentido y lugar tanto a las percepciones como a la legitimidad de derivacin a partir de
stas). Desde ahora, realidad (Realitat) no ser algo ajeno e independiente del sujeto cognoscente, pero tampoco un producto de ste, sino el carcter positivo de la interdepen
dencia y determinabilidad de los fenmenos.
Y ello afecta al sentido mismo de lo ente. Con una metfora pictrica, podramos
decir que Wolfif-y con l toda la poca- sigue el modelo paisajstico, en lugar del retra
tista. Tras las huellas de Leibniz, una cosa existe -segn Wolfif- no cuando est pre
cariamente sostenida por una sensacin subjetiva, fcilmente engaosa y que adems
llevara -como est apuntando contemporneamente Hume- a la ignorancia de esa exis
tencia cada vez que se cierran los ojos o se vuelve la espalda a lo percibido. Las cosas
existen si estn integradas en un paisaje, es decir, si son coherentes en su interior
-si sus notas inhieren en un subjectumy compatibles con su exterior -si sus deter
minaciones estn entretejidas con el universo-. Bien se aprecia aqu el paulatino des
plazamiento holista: el ente de veras ser cada vez ms ese universo lgico-metafsico. Esto es: lo posible, tomado en su absoluta integridad, es ya el ser; y slo
subsidiariamente y como de prestado se dir que algo existe si encaja en ese entramado
universal. De ah a la idea kantiana de experiencia posible como mbito de juego de
todo ser y no-ser no habr sino un paso. N o se trata aqu desde luego de que la expe-

l! Se trata de la Metafsica alemana (1720), que citaremos en lo que sigue como VGG, diferencindo
la as de la Lgica, citada como VGV.
" La figura de Scrates -comparada a veces con Cristo; otras, contrapuesta con ventaja a aqul- servir de
modelo a toda esta primera fase; los ecos de este idealizado prototipo llegarn hasta Lessing y el joven Hegel,
que opondrn a un cristianismo decadente y aterrorizado por la muerte la noble actitud socrtica ante el tran
ce ltimo. Slo con El nacimiento de la tragedia nietzscheano comenzar esa figura a tomar los rasgos repulsi
vos del cientfico traidor a la vida.

32

Pero este servicio lingstico no es el nico del que se har acreedor Wolff, hoy
injustamente olvidado (tras Spinoza, es l quien contina la serie de los perros muer
tos en filosofa). Basta abrir el Prefacio de los ya citados Pensamientos racionales sobre
Dios...12para darse cuenta del alcance crtico -dirigido a la vez contra el purismo ortodoxo
protestante, contra el sentimentalismo pietista y contra el absolutismo poltico- de todo
el empeo wolffiano: Ya desde mi juventud -d ice- sent un gran afecto hacia el gne
ro humano, de manera que ansiaba, en cuanto estuviera de mi parte, hacer a todos los
hombres felices; por eso no he tenido otra cosa en mi nimo que emplear todas mis fuer
zas en el acrecentamiento del entendimiento y la virtud entre los hombres. (Advirtase
que esa efusin cordial se vierte al inicio de una Metafsica!). Es esta inescindible unin
socrtica del saber y la tica n, del pensamiento y la accin, el primer destello del ansia
de reconciliacin que, segn dijimos, constituye la esencia de esta era.
El problema filosfico de ese tiempo puede condensarse en la pregunta: cmo esta
blecer la verdad a partir de las percepciones? Y la originalidad de la respuesta wolffiana
-sobre cauces perfilados ya en Leibniz, ciertamente- va a permitir salir de la doble tena
za del psicologismo y del realismo vulgar, inaugurando as la senda lgica por la cual va
a transitar todo el perodo. La verdad no estar ni en las cosas externas ni en la interio
ridad de la m ente, sino en las notas lgicas en las que se revela un ncleo significati
vo comn -y previo- al concepto mental y a la experiencia sensible. N otas que, a su
vez, estn sometidas a reglas de ordenacin dentro de un plexo global regido en defini
tiva por el principio de contradiccin (comienza as a darse igualmente una cierta ambi
gedad -que veremos patente en K an t- entre la experiencia qua empira y la expe
riencia como un sistema de posiciones vinculadas a constantes invariables, que dan
sentido y lugar tanto a las percepciones como a la legitimidad de derivacin a partir de
stas). Desde ahora, realidad (Realitat) no ser algo ajeno e independiente del sujeto cognoscente, pero tampoco un producto de ste, sino el carcter positivo de la interdepen
dencia y determinabilidad de los fenmenos.
Y ello afecta al sentido mismo de lo ente. Con una metfora pictrica, podramos
decir que Wolff -y con l toda la poca- sigue el modelo paisajstico, en lugar del retra
tista. Tras las huellas de Leibniz, una cosa existe -segn Wolff- no cuando est pre
cariamente sostenida por una sensacin subjetiva, fcilmente engaosa y que adems
llevara -com o est apuntando contemporneamente Hume- a la ignorancia de esa exis
tencia cada vez que se cierran los ojos o se vuelve la espalda a lo percibido. Las cosas
existen si estn integradas en un paisaje, es decir, si son coherentes en su interior
-si sus notas inhieren en un subjectumy compatibles con su exterior -si sus deter
minaciones estn entretejidas con el universo-. Bien se aprecia aqu el paulatino des
plazamiento holista: el ente de veras ser cada vez ms ese universo lgico-metafsico. Esto es: lo posible, tomado en su absoluta integridad, es ya el ser; y slo
subsidiariamente y como de prestado se dir que algo existe si encaja en ese entramado
universal. De ah a la idea kantiana de experiencia posible como mbito de juego de
todo ser y no-ser no habr sino un paso. N o se trata aqu desde luego de que la expe-*1

11Se trata de la Metafsica alemana (1720), que citaremos en lo que sigue como VGG, diferencindo
la as de la Lgica, citada como VGV.
11La figura de Scrates -comparada a veces con Cristo; otras, contrapuesta con ventaja a aqul- servir de
modelo a toda esta primera fase; los ecos de este idealizado prototipo llegarn hasta Lessing y el joven Hegel,
que opondrn a un cristianismo decadente y aterrorizado por la muerte la noble actitud socrtica ante el tran
ce ltimo. Slo con El nacimiento de la tragedia nietzscheano comenzar esa figura a tomar los rasgos repulsi
vos del cientfico traidor a la vida.

32

rienda pueda o no pueda ser (en el sentido de posibilidad lgica, sometida al principio
de contradiccin), sino de que ella es la que posibilita o permite (posibilidad real) que algo
sea o no sea; y de ah tambin que el ltimo Kant repita obsesivamente en el Opus postumum la consigna wolffiana: existencia omnmoda determinado. Si se quiere, con Wolff
estamos pasando de una consideracin sustancialista a otra funcional y de campo.
As, la verdad perceptiva depender de la verdad proposicional o compatibilidad de las
notas descubiertas por el anlisis con las leyes del pensar, las cuales se abren a una ver
dad superior: la trascendental (regida por los principios de razn suficiente y de contra
diccin), que da consistencia y fiabilidad al universo. Por ello: S i no se diera en las
cosas verdad trascendental no se dara la verdad lgica de las proposiciones universales
ni tampoco la verdad de las cosas singulares, salvo al instante. 14 Sin embargo, esta
ascensin hacia condiciones cada vez ms altas descansa en definitiva en la creencia (cir
cular, pues ya veremos que los esfuerzos probativos en Wolff no resultan convincentes)
en una verdad metafsica: la de la inteligencia divina en cuanto cierre supranatural (aun
que no supralgico) y armona preestablecida entre el ser y las leyes del pensamiento.
Wolff necesita de esa coronacin porque al contrario que en Spinozala connexio rerum no es igual a la connexio propositionum: no es lo mismo causa y fundamento. En
el primer caso, la ratio de que una cosa dependa de otra consiste en que la existencia de
aqulla est determinada por la de sta. En el segundo, se entiende que el sujeto con
tiene el fundamento o razn en virtud del cual puede serle atribuido tal predicado.
Eso no significa empero que el fundamento sea del sujeto (vale decir: de la cosa u obje
to). N i tampoco se deriva de la naturaleza del entendimiento, sino de la legalidad pro
pia de las verdades de la razn.
Ya se advierte desde ahora en el sistema una cierta circularidad entre lgica y meta
fsica. La primera es definida, muy al estilo jesutico y cartesiano, como doctrina de la
direccin o gua de la razn para el conocimiento de la v e r d a d D e sd e el punto de vista
formal y funcional, ella antecede pues a todo conocimiento y toda ciencia. Pero mate
rialmente, la fundamentacin de sus doctrinas remite por un lado al peso ontolgico de lo
que lo conocido sea, y por otro al valor de las funciones mentales (en el sentido de la
psicologa racional) como condicin de las demostraciones lgicas (L 89). Ahora bien
-y de nuevo en la direccin del esencialismo suareciano-, la filosofa en general es
definida como ciencia de los posibles, en cuanto que pueden ser (L 29), es decir:
en cuanto que se inteliga la ratio de por qu algo sea (principium essendi) o se haga (principium fiendi) de un modo y no de otro (L 32). Ser es posibilidad, vale decir: inteligibi
lidad necesaria y universal de algo, aprehendido en un concepto, expresado en un juicio
y vinculado en el discurso. En particular, por ontologa entiende Wolff sciencia entis in
genere seu quatenus ens est (O 1). Esto parece muy tradicional; pero a rengln seguido
se aade que la filosofa primera es llamada as porque trata de los primeros principios
y de las primeras nociones, que tienen su uso en el raciocinio. Segn esto, la divisin
parece clara: la lgica trata del uso de conceptos y principios, mientras que la metafsi
ca se pregunta por su contenido objetivo. Es ms, el principio de razn suficiente, propia
mente ontolgico, parece dar razn -obviam ente- tanto del principio de contradiccin
(pues la razn de la posibilidad de una cosa es su principium essendi) como del princi-

MPhilosophia Prima sitie Oncologa, Frankfurt/Leipzig 1730, 499 (cit. a continuacin directamente en el
texto como O ). Advirtase que de este modo parece ofrecerse una solucin al problema cartesiano de la dis
continuidad y puntualidad de la intuicin.
I! Philosophia rationaiis sitie lgica. Frankfurt/Leipzig 1728 (cit. L). Disc. proel. 88.

33

pi epistemolgico o principium cognoscendi (proposicin por la que se intelige la verdad

de otra proposicin).
Pero slo lo parece, porque: l 2) el principio de contradiccin determina el objeto
de la filosofa en general como ciencia de los posibles. Posible es en efecto todo aque
llo quod contradictionem non involvit (L 518). 2 ) Aunque el principio de razn sufi
ciente explica aquello que hace que algo meramente posible sea real, este principio es
deducido apaggicamente (o por reduccin al absurdo) a partir de la imposibilidad de
pensar de otro modo. Por ende, se deriva en definitiva del principio de contradiccin.
Wolff razona as: si nada existe a partir de lo cual pueda concebirse por qu algo es -o
sea, por qu es posible-, entonces el ser de ese algo ha de surgir de la nada. Y conti
na: Pero como es imposible que de la nada pueda resultar algo, todo aquello que es
ha de tener su razn suficiente para ser lo que l es; tiene que haber en todo caso algo
a partir de lo cual pueda entenderse la razn de que pueda llegar efectivamente a ser.
(V G G 30; subrayado m o). Se advierte palmariamente la circularidad de la argu
mentacin: entender la razn de algo posible en cuanto tal presupone en definitiva la
existencia necesaria de un ser que ya no precisa a su vez de ulterior razn de su propio
ser (V G G 32). Pero esa existencia necesaria se deriva -segn W olff- de que no
podemos pensar de otro modo sin contradecirnos. Wolff pasa subrepticiamente de la
serie de condiciones de inteligibilidad de algo (cada ser necesita de una razn para ser
inteligido y pensado) a una universal petitio principa. El ser en general -cabe concederes pensable y posible; la nada, impensable e imposible. Pero de ah no se sigue que deba
haber un ser necesariamente existente porque de lo contrario algo surgira de la nada,
esto es, porque entonces tendra su razn en ella, lo cual es impensable e imposible.
Pero no hay contradiccin en pensar que cada ser debe su posibilidad a otro, y as tn
indefinitum, sin salir del mbito de lo posible. Wolff parece moverse en cambio en el
crculo de la ontoteologa, es decir: el ser que funda la existencia es a la vez la razn de
la inteligibilidad de las proposiciones en que se juzga de esa existencia. Y esa coinci
dencia viene afirmada por el postulado lgico de que sera contradictorio no pensar tal
coincidencia.
Sin embargo, el propio Wolff apunta (sin desarrollar desde luego el tema) a una razn
ms honda, en la que se anuncia la filosofa kantiana de la autoconciencia. En efecto, el
principio de contradiccin -m edio por el cual podemos estar ciertos de la validez de
nuestros juicios y razonamientos- puede ser tambin concebido (saliendo as del crcu
lo contradictio ratio) a partir del hecho de que no podemos ser conscientes de nosotros mismos y a la vez no serlo: Cuando conocemos que somos conscientes de nosotros mismos
y de otras cosas, y tenemos esto por cierto, ello acaece de hecho porque nos es imposi
ble pensar que nosotros seamos a la vez conscientes de nosotros y no lo seamos... De
este modo, aceptamos sin ms escrpulos este principio general: Nada puede ser y a la vez
no ser. (VGG 10). Obsrvese que de este modo estamos ya ante portas de ese giro sub
jetivo que Kant denominar giro copemicano. Pues esa imposibilidad lgica se debe a la
propia naturaleza de nuestra mente, que no puede afirmar y negar a la vez lo mismo de
lo mismo (contradictio est simultaneos in affermando et negando). Y esta constatacin
-que Wolff tiene por experientia obvia- se da *quamdiu mens sui sibi canscia (O 27:
siempre que la mente es consciente de s). De modo que si la actualitas de algo pende
del principio de razn, y su possibilitas del de contradiccin (con el ya mentado crcuo), ambos se derivan de la unidad de la autoconciencia (el punto decisivo por el que Kant
;e separar de W olffy de Descartes- es, con todo, que tal autoconciencia -el Yo pieno- no implica la existencia de la res o substantia Yo, sino slo el vehculo lgico
ecesario para todo enlace). Pero al menos se ha ganado algo decisivo para el entero

34

perodo (y Hegel sacar las consecuencias de ello), a saber: la conciencia, nueva base
del lgas y del ser, no es pensable ya como el conceptus aristotlico, sino como notio, es
decir: como medio para inferir-en base a una armona preestablecida-de las afecciones
del alma las correspondientes afecciones de la cosa, y para diferenciar el ser propio de
la cosa (tambin, claro est, el de nuestro propio Yo) de todo lo a ella ajeno. En una
palabra: la doctrina wolffiana de la contradiccin no puede reducirse ni a una cosa exter
na ni a un concepto mental, sino a la nocin que fija y determina el ser de una cosa. Del
mismo modo, esa nocin como medio de compenetracin de lo subjetivo y lo objeti
vo explicita y da sentido al principium radonis, que no es ya ni un mero postulado lgi
co (p.e.: toda prueba descansa en fundamentos) ni una regla negativa de nuestro enten
dimiento (p.e.: de lo insuficientemente fundado nada se sigue), ni el principio tautolgico
aristotlico-tomista (p.e. si se pone la consecuencia se pone el fundamento; si se supri
me ste se suprime aqulla) ni el -m s tosco- principio escolstico: nihil esse sine causa.
No. La ratio en cuanto notio es aquella disposicin (Beschaffenheit, dice Wolff, y repetir
luego Hegel) a partir de la cual es inteligible -n o fsicamente causada- la existencia o
cualidad de una cosa. Por ende, el principio de razn no dice en general: hay una razn,
sino: todo lo que es tiene su razn suficiente para ser (VGG 30). O dicho de otro
modo: lo real es racional y, por ello, lo racional es real (no a la inversa! La conjuncin
no une dos tautologas; la primaca es de la razn. Primera es la notio, no el ens). La
escandalosa afirmacin hegeliana est ya in nuce en Wolff.
Lo que Wolff quiere decir -algo que colegimos tras leer a Kant y a H egel- pierde
su carcter paradjico si atendemos a que la existencia es, por un lado, complementum
possibilitatis: para que algo sea, tiene que aadirse a la posibilidad algo ms, por cuyo
medio reciba lo posible su plenificacin (Erfllung: accin de llenar algo). Y tal p a
nificacin de lo posible es justamente eso que llamamos realidad efectiva (Wrldichkeit).
(VGG 14). Parece como si ese complemento hubiera de venir de otra parte (de la
materia?). Pero de este modo no podramos salir -siquiera por lo que hace a los princi
pios- de un recurso a lo sensible, con lo que toda verdad quedara negada. En verdad y
ste sera el otro lad o-, la plenificacin no viene de parte alguna, sino del todo.
Decimos que algo es slo posible cuando se nos escapan algunas de sus determinacio
nes. Segn esto: la cosa no salta de la posibilidad a la existencia, sino que sta no es
sino la possibilitas enteramente determinada, ubicada en un plexo significativo universal.
Por tanto: existentia est omnmoda determinatio: la existencia es la determinacin -la razn
de que una cosa sea posible- cuando tal determinacin est absolutamente establecida,
sin que haya resquicio para un salto lgico (sera dejar entrar al vaco, a la nada). O
dicho con otras palabras: para Dios, y en Dios, no hay distincin entre posibilidad plena
y realidad. Claro est que de esta manera se bordea el pantesmo (pues Dios equivale
entonces a la regin en que todo es racional, y por ende real: eso que pdicamente lla
mar Kant la experiencia posible). Los pietistas tuvieron buen olfato al perseguir a Wolff.
Del mismo modo, en el fondo (en el fondo divino) se borra la distincin leibniziana entre
verdades de razn y verdades de hecho. Llamamos verdades de hecho a aqullas cuyas
razones ltimas se nos escapan. Se trata entonces de una limitacin antropolgica, no de
una distincin lgico-metafsica. Wolff ha soldado el hiato que el prudente Leibniz esta
bleciera al evitar la deduccin del principio de razn a partir del de contradiccin (o
viceversa). Y Hegel no ir ms lejos que Wolff. Solamente establecer un portentoso
mtodo: el dialctico-especulativo, para probar y vincular entre s a todos esos crculos
que en el racionalista ilustrado conducan necesariamente a contradicciones (y para ello
se preguntar obviamente Hegel por el sentido mismo de contradiccin). Y an ms:
si todos los principios dependen de la autoconciencia; si la mismsima perceptio (la accin

35

de percibir algo en cuanto algo) se reduce a la fuerza representativa del universo, tal
cual se da en el alma 16, y si juzgar quiere decir que nosotros nos pensamos el que a
una cosa le corresponda algo, o no (VGV c.3, 1), entonces el lugar del mundo es el
entendimiento representativo, que concibe al universo segn reglas. El juicio no es ya la
conveniencia o no de dos conceptos, sino el acto de pensar ese nexo, o sea: el funda
mento del juicio no est en el concepto (en el sentido tradicional), sino en el acto sub
jetivo de concebir (es el entendimiento el que juzga). Atendiendo a tal acto, en el juicio
no se dan dos conceptos, conectados por inhesin o subsuncin, sino dos representacio
nes, a saber: la condicin por la cual le conviene o no algo -e l predicado- a una cosa -e l
sujeto-, y la enunciacin de que el sujeto contiene en s aquello que le puede o no con
venir. O en otros trminos: que la cosa est ah, siendo tal o cual cosa, y que de ella se
diga algo, depende de un fundamento que no es agotado por, ni es propiedad de, la
cosa o de su enunciacin, sino que es el acto consciente de unificacin (de sntesis) de
ambas representaciones, en cuanto recprocamente referidas. Muy platnica y kantia
namente, entonces, cabe decir que el saber no se debe a sensaciones, cuyo origen se igno
ra y cuya validez se niega. Ciertamente, todo saber surge de sensaciones; pero stas no
son sino las ocasiones subjetivas para descubrir el fondo objetivo de validez de todo jui
cio. Pues al lgico o al metafsico le es indiferente que el hombre sea mortal, pero no
las razones necesarias y universales, el derecho para hacer tal atribucin (u otra cual
quiera). Ahora bien, de esto se sigue (aunque Wolff no atienda a ello, evidentemente)
que la lgica est dejando as de ser meramente formal para convertirse en trascendental.
Fichte ms que Kant, que dejar un respecto abierto a la sensibilidad- est, tambin
l, aqu anunciado (incluso en la peligrosa coincidencia de Dios y el Yo absoluto).
Como estamos viendo, con todas sus circularidades y oscuridades, Wolff no es ni mucho
menos un perro muerto. A l contrario: es poco sensato estudiar la riqueza y matizaciones del idealismo alemn sin el conocimiento de su obra.
Por lo dems, y puesto que todos los manuales lo recuerdan, repitamos nosotros tam
bin que el sistema wolffiano conoce una doble divisin: la racional y la emprica (segn
los conocimientos procedan por principios o se tomen como adquiridos), y que a su vez
cada respecto se divide en un mbito terico y otro prctico. Naturalmente, es importante
sealar la divisin racional-terica (el campo de la metafsica). Pero es lstima que ello
se presente tan slo como ocasin para su brillante refutacin por parte de Kant. Y as, la
metaphysica generalis sive ontologia se despliega en los tres reinos de la metaphysica specialis: psychologia rationalis, cosmologa rationalis, theologia (pero ya hemos tenido ocasin
de ver que ese despliegue est lejos de ser una mera especificacin lgico-formal de un
gnero, sino una imbricacin mutua e iridiscente de las regiones que forman de por s
el territorium ontolgico; la ontologia depende para su fundamentacin de aqullas, y las
regiones dependen esencialmente de la ontologia). Slo por mor de la completud aadi
remos que las ciencias racionales prcticas son la moral, subdividida en derecho natural,
poltica y economa, mientras que las ciencias empricas tericas son la psicologa emp
rica, la teleologa (ciencia del mundo segn su visible ordenacin, ajustada a fin) y la
fsica doctrinal. Por ltimo, las ciencias empricas prcticas son las disciplinas tcnicas
y la fsica experimental. Superficialmente considerada, en fin, la lgica sera el organon o
propedutica del entero sistema. Pero no es necesario insistir de nuevo en la funcin
trascendental y cuasi-metafsica que desde ahora, gracias a Wolff, la lgica alcanza.14

14Psychologia rationalis. Frankfurt/Leipzig 1740, 402.

36

Immanuel Kant: La
encarnacin de la
era crtica

II.I - H E R M E N U T I C A D E L A H I S T O R I A D E L A R A Z N .

S i este manual estuviera escrito por un alemn (lo que no es desde luego el caso)
seguramente el captulo comenzara diciendo que Kant es el final de la edad moder'
na (Neuzeit; literalmente: tiempo nuevo ) y el comienzo de la Modernidad (die
Modeme) , la cual llegara a nuestros tiempos (salvo que el hipottico autor fuera postm oderno). Ciertam ente, y desde la perspectiva de una Historia Universal -puesta
actualm ente en entredicho-, el floruic del pensador (Konigsberg: hoy -to d a v a Kaliningrado, 1 7 2 4 -1 8 0 4 )17 coincide aproximadamente con la gran divisoria entre

11La vida externa de Kant es menguada en acontecimientos de nota; a algunos les parecer aburrida, y su
exposicin incluso edificante, en cuanto se deje llevar un punto el historiador por el sentimentalismo. Immanuel
(el nombre del da, segn el antiguo santoral pmsiano: 22 de abril) era hijo de un modesto talabartero. Su pre
suncin respecto a la procedencia escocesa de la familia es falsa: sus ancestros eran baltos y originarios de
Prokls (actualmente en Lituania). Su madre, Anna Regina, que inculc en el nio una acendrada devocin,
era una estricta pietista que muri cuando Kant contaba slo trece aos, aunque su imagen lo acompaara
hasta el fin de sus das: Nunca olvidar a mi madre; ella implant y foment el primer germen del hien en
m y abri mi corazn a las impresiones de la naturaleza; despert y ampli mis miras conceptuales y sus ense
anzas han tenido un influjo perdurable y saludable en mi vida. (I. Kant. Sein Lebcn in Darstcllungen von
Zeilgenossen. Die Biograpbien von L.E. Borowski, R.B. Jachmann und A.Ch. Wasianski. Ed. de F. Gross, orig.
1912. Reimpr. Darmstadt 1978, p. 163). Del padre (muerto en 1746, justo cuando comenzaba a imprimirse el
primer escrito kantiano: Reflexiones sobre la conecta estimacin de las fuerzas vivas) hered el filsofo una diligente
escrupulosidad y un fuerte sentido del deber. De constitucin dbil, siempre cargado de espaldas y aun oligoceflico (Nietzsche se mofar de l, llamndolo el chino de Konigsberg), Kant debe su larga vida a un tit
nico esfuerzo de voluntad y a una cuidadosa y metdica forma de vida, sin exceso alguno (salvo que por tal se
entienda el fumar diariamente en ayunas a las cinco de la maana una pipa bien cargada... como efectivo
laxante!). La Tercera Seccin de El conflicto de las Facultades (1798) contiene dos curiosos apartados: Sobre
el poder del espritu para dominar de propsito los sentimientos enfermizos y Principios de Diettica, reple
tos de consejos en los que se refleja esa fuerza de voluntad. Contra lo presumible en un futuro filsofo, parece
que a los diecisis aos se matricul en la Facultad de Medicina, aunque asisti extranficialmente a clases de
Teologa: se dice que cuando lo sorprendieron -estaba prohibido inscribirse en ms de una Facultad- y le pre
guntaron por qu estaba all, contest: Por ansia de saber (Aus Wissbcgierde) *. Su primer y gran maestro fue
Martin Knutzen (malogrado a la edad de treinta y siete aos), wolffiano, pietista y buen conocedor de los pro
gresos ingleses en ciencias naturales. Tambin son stos los rasgos que acompaarn para siempre a Kant: exi
gencia sistemtica, tendencias msticas fuertemente refrenadas y estudio ferviente de lt fenmenos natura-

37

K ant, hacia 1760.

es. Por lo dems, nunca se cas. Sus opiniones sobre las mujeres encolerizaran al movimiento feminista y
enrojaran a cualquier varn liberal de hoy. Se cuenta que le preguntaron por las razones de su celibato. La
espuesta refleja muy bien su carcter pragmtico: Cuando me gustaban las mujeres no tena dinero; y ahora
iue lo tengo ya no me gustan las mujeres. No s si la ancdota es cierta. Pero su famoso consejo a los jvenes
onfirma esta necesidad calvinista de ahorrar... incluso todo esfuerzo corporal: Joven (lo repito), acosmbrate a amar el trabajo, rehsate deleites, no para renunciar a ellos, sino para mantenerlos en lo posible
lo en perspectiva... La madurez de la edad, que nunca hace deplorar la privacin de un goce fsico cualquiera,
e asegurar en este sacrificio un capital de satisfaccin independiente del azar o de la ley natural. (Antropologa
le 1797: 63; Ale. Vil, 237). Lo que entenda el buen Kant por goce fsico quiz no constituya un juicio
le gusto universalmente vlido: El ms alto goce sensible sin mezcla alguna de asco es, teniendo buena salud,
1 descamo tras el trabajo. (AniAr. 87; Ak. Vil, 276). Trabajador, lo fue con creces. A su vida intelectual
>uede aplicarse la divisa latina que l propona para la metafsica: mi octum reputaos, si quid superesset agendum
KrV B XXIV: no hay que tener nada por hecho mientras quede algo por hacer).- No es cierta la extendila creencia de que Kant no se moviera jams de Konigsberg: de 1747 a 1754 fue Hauslehrer (preceptor) en
res familias, aunque ubicadas en comarcas cercanas. En 1755 obtuvo su Habiliiaiion con Principiorum cognionis metaphysicac nova dilucidado. Los azares de la poltica lo convirtieron de 1758 a 1762 en sbdito ruso
como le pasara a Herder), aunque el baile de territorios era entonces algo habitual, sin influencia en la

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flAntfc^QJtarinCbetyirtlDani. 174 6.
Primera publicacin de Kant: Pensamientos sobre la verdadera
estimacin de las fuerzas vivas (1746).
vida cotidiana. Su Disputation de 1756 (venia docendi como Privat-Docent en la Universidad de Konigsherg)
fue la Monodoiogia physica. A sus clases asistira -de 1762 a 1764Herder (despus furibundo enemigo del cri
ticismo, como veremos al estudiar ese autor), el cual nos ha dejado un imborrable retrato del maestro: De
mis aos juveniles recuerdo con gratitud y alegra el conocimiento y las clases de un filsofo que era para m el
autntico maestro de humanidad. Entonces, en la plenitud de sus aos, posea la feliz agilidad de un adolescen
te, agilidad que creo le acompaar hasta su ms avanzada edad. Su frente abierta, hecha para el pensamien
to, era el asiento de la amenidad, y de su boca locuaz flua el discurso ms agradable y ms denso de pensa
mientos. La broma, el ingenio, el buen humor, se hallaban a su disposicin siempre en el momento oportuno...
Su exposicin pblica era como un trato conversacional.... Su filosofa despertaba el pensamiento propio, y no
puedo imaginarme nada ms exquisito y eficaz, a este respecto, que su exposicin: sus pensamientos parecan
manar de l al instante: haba que seguir pensando con l; el dictar, adoctrinar y dogmatizar, le eran descono
cidos. ... Su alma viva en la sociedad, y todava recuerdo las amables palabras que me dijo sobre ello al des
pedirme. Ese hombre, amigo mo, se llamaba Immanuel Kant; tal es su imagen delante de m. (Brieje tur
Beforderung der Humanicat; cit. en la Intr. de P. Ribas a su vers. de Obra selecta. Madrid 1982, p. XXXIX).
Aunque tan excelente profesor tuvo oportunidades de ocupar plazas en otras disciplinas, prefiri esperar -pro
veyendo a sus escasos medios con un puesto de bibliotecario- una vacante en lgica y metafsica, ctedra a la
que pudo acceder al fin el 31 de marzo de 1770 (inmediatamente antes haba sido llamado a Erlangen y Jena,

Historia Moderna e Historia Contempornea: la Revolucin Francesa de 1789 (la Crtica

de la razn pura fue publicada en 1781 y tuvo una segunda edicin en 1787; ya en 1790,
pero prefiri su ciudad natal). La clebre Disseruttio (defendida el 21 de agosto de ese ao) fiie De mundi sensibilis cuque intelligibilis forma et principas. En Knigsberg se quedara para siempre, a pesar de que en 1778 el
Barn von Zedlitz (a quien dedicara KrV) lo quiso llevar a Halle. En ese mismo ao fue nombrado miembro
del Senado de su Universidad. Y en 1783 (dos aos despus de la primera Crtica, y coincidiendo con los
Prolegmeno) pudo comprarse por fin una casa. En el verano de 1786 fue nombrado Rector; y poco despus,
miembro externo de la Academia de Ciencias de Berlfn (donde nunca sera bien considerado; vase el apdo.
V de mi Estudio preliminar a Los progresos de la Metafsica. Madrid 1987). Al fin poda permitirse el lujo de
tener incluso un criado, Martin Lampe (es famosa la imagen propagada por Heine: Lampe cubriendo con su para
guas la frgil figura del filsofo, que agradecido habra inventado otro paraguas espiritual para gente como
su criado: la defensa -como postulados- de la creencia en Dios y en la inmortalidad del alma). Cuando ste
fue despedido por un confuso affacre (nunca pudo probarse que haba robado), ya casi en el declinar de la vida
de Kant, el filsofo coloc un papelito sobre su mesa con estas paradjicas palabras: Olvidar el nombre de
Lampe. En 1788 aparecera la segunda Crtica paraguas: la Crticade la razn prctica, y en 1790 la terce
ra: la Crtica del Juicio, con lo que el edificio crtico quedaba cerrado. No as el sistemtico o metafsico, ini
ciado en 1786 con los Metaphysische Anfangsgrnde der Naturwissenschaft (Principios metafisicos de la ciencia
natural) y concluido en 1797 con la Metaphysik der Sitien (Metafsica de las costumbres). Pero antes, en
1794, tuvo lugar un sonado escndalo. Kant haba saludado con entusiasmo el estallido de la Revolucin
Francesa (se dice que abandon sus diarios y cronometrados paseos por el parque para esperar ansioso las noti
cias que venan en el correo). No era sa desde luego la opinin del gobierno prusiano, temeroso del conta
gio. Zedlitz fue despedido de su puesto de Kultusminister y sustituido por el intrigante integrista Jo. Chr. von
Wllner, que se apresur a establecer un siniestro Rehgions-Edikt, con orden expresa a los sbditos (y espe
cialmente a los funcionarios de carrera) de que guardaran para s toda opinin propia. Al edicto sigui otro
an peor, decretando la censura de prensa para acabar con el desenfreno de los actualmente llamados ilus
trados. Como dice Gulyga, el excelente bigrafo de Kant: La era de la Ilustracin no es una era ilustrada.
(I. Kant. Frankfrt/M. 1981, p. 258). En 1792 haba aparecido -sin nombre de autor- el Ensayo de crtica a
toda revelacin, de Fichte. La obra pudo aparecer por un fortuito cambio del censor, y fue tomada por un escri
to de Kant: el pblico esperaba en efecto una obra de ste sobre religin, luego de sus tratados sobre lgica y
metafsica, tica, esttica y teleologa. De hecho, Kant estaba redactando por entonces un estudio al efecto.
Para burlar la censura, hizo publicar la primera parte: Sobre el mal radical en la naturaleza humana, en la
Berlinische Monatsschrift, a comienzos de 1792. Pero la segunda parte: Sobre la lucha del principio bueno con
el malo, no recibi el Imprimatur (a pesar de que el censor era el mismo). Y an quedaban otras dos partes. De
modo que Kant decidi enviar la obra entera, de ttulo bien provocativo (Die Religin, innerhalb der Grenten der
blossen Vemunft: La religin, dentro de los lmites de la mera razn), ajena (perteneciente al Ducado de
Sachsen-Weimar), donde obtuvo sin problemas el vidit. Apareci a comienzos de 1793. Y ya que la segunda
parte -como artculo- haba sido prohibida, el incorregible Kant envi a la Berlnische Monatsschrift otro explo
sivo opsculo: Sobre el refrn: Algo puede ser correcto en teora, pero no es vlido en la prctica. All con
dena el despotismo y aboga por la libertad de cada uno para elegir su camino, mientras no dae la libertad de
los dems. El gobierno, dice Kant, ha de ser patrio (vaterlandisch), pero no paternal (vaterlich). El siguien
te artculo: Algo sobre el influjo de la luna sobre el clima (1794), esconda tras tan cientfico ttulo y con
tenido una comparacin sangrante: ese algo que influye aun en las epidemias y en la sensibilidad general
-dice Kant- bien puede ser cosa poco entendida, pero vale ms eso que acogemos a la ignorancia y a la supers
ticin (como pasaba con tos viejos calendarios). Y sigue: Con esto nos ocurre como con el catecismo, al que
de nios nos atenamos hasta la ltima coma (auf ein Haar; lit: hasta cada pelo), creyendo que lo entend
amos, mientras que ahora, cuanto ms viejos y reflexivos nos volvemos, tanto menos lo entendemos y por eso
mereceramos volver a la escuela, con tal de que pudiramos encontrar siquiera a alguien (aparte de nosotros
mismos) que lo entendiera mejor. (Ak. VIII, 323; se sobreentiende: para lo primero s hallamos algunas doc
tas tentativas, como las de De Luc o Schaffer; para la inteligencia del catecismo, no). Y no contento con ello,
enva enseguida a Biester, el redactor de la Berlinische Monatsschrift, otro artculo, mucho ms conflictivo: Das
Ende aller Dinge (El final de todas las cosas, o sea: sobre el fin del mundo y las postrimeras), con una signi
ficativa peticin de pronta publicacin: antes de que llegue el final de su actividad literaria, y de la ma. (A
Jo. E. Biester, 18 de mayo 1794; Briefu/echsel, p. 667). La profeca se cumpli enseguida. En octubre de 1794 reci
bi Kant -como carta privada, eso s; el gobierno no se atreva a organizar un escndalo en torno a la figura
ms prestigiosa de Prusia- una Kabinetts-rder firmada por Wllner por encargo del rey Federico Guillermo II:
Nuestra excelsa persona ha visto ya desde cierto tiempo con gran disgusto el modo en que Vuestra filosofa desa
credita y degrada no pocas doctrinas capitales y fundamentales de la Sagrada Escritura y del Cristianismo, tal
como Vos habis hecho en Vuestro libro: >Religin dentro de los lmites de la mera razn< y en otros tratados
ms breves... Vos mismo tenis que daros cuenta de la irresponsabilidad con que conducs Vuestros deberes

40

en la Crtica del Juicio, toma nota Kant del acontecimiento revolucionario y lo aprove
cha como analogon ideal de su concepcin del ser natural organizado ).1"
cama educadar de la juventud, contra Nuestras paternales (landesvaterliche; lit.: en cuanto padre del pas,
dndole as la vuelta al vaierlandisch propuesto por Kant) intenciones, por Vos bien conocidas.... en el futuro,
no incurriris en culpa alguna al respecto, sino que aplicaris ms bien Vuestros puntos de vista y talento en el
cumplimiento cada vez mayor de Nuestra paternal intencin; si por el contrario segus siendo recalcitrante,
tomaremos sin falca desagradables medidas contra Vos. (repr. por Kant mismo en el prlogo a El conflicto de
los facultades de 1798, cuando ya haba muerto el pusilnime Fedrico Guillermo II; Ak. Vil, 6). La reaccin
del anciano (Kant tena entonces ms de 70 aos) no fue romnticamente desafiante, pero s prudente y digna.
En una nota, escribi para s: Retractarse y renegar de la propia conviccin intema es humillante; a nadie se
le puede pedir algo as; pero callar en un caso como el presente es deber de sbdito, y si todo cuanto se dice
ha de ser verdad, no es un deber en cambio el decir pblicamente toda la verdad. (Ak. XII, 406). Kant res
ponder al punto oficialmente (la carta es repr. igualmente en El conflicto...; Vil, 7-10). Ms importante es
el hon-ador preparado al efecto (Ak. XI, 527-530). All, Kant rebate en seis puntos todas las acusaciones: l
se habra limitado a temas puramente filosficos; la religin cuyos principios examinara era la puramente racio
nal, sin entrar en valoracin alguna sobre ninguna religin revelada existente; en todo caso, que el cristianis
mo por el que declara su veneracin- deba ser interpretado por los principios de la fe racional pura es ms
bien un reconocimiento del contenido moral de esa doctrina; y adems, l habra intentado restablecer en su
pureza el cristianismo, degenerado desde haca algn tiempo, como en los siglos oscuros del clericalismo (hay
que reconocer que esta enrgica afirmacin s es valiente, aunque tan a las claras slo se encuentra, ay!, en
el borrador; en la carta se limita a decir que el cristianismo, tan a menudo degenerado, no siempre ha sido
restablecido mediante una erudicin de carcter histrico). De todas formas, Kant termina acatando la
Autoridad y promete no caer, en cuanto fiel sbdito de Vuestra Majestad, en sospechas al respecto, abste
nindose en lo futuro de toda declaracin pblica en materia de religin, sea natural o relevada, tanto en las
lecciones como en los escritos. El inciso: en cuanto fiel sbdito, es explicado en una nota al libmde 1798:
Eleg tambin esa expresin previsoramente, a fin de no renunciar a la libertad de mi juicio en este proceso
sobre religin para siempre, sino slo en tanto siguiera viviendo Su Majestad. (VIII, 10, n.). Una optimista
previsin -sin embargo cumplida-, para ser hecha por un hombre de 70 aos respecto a su rey, mucho ms
joven! Mientras tanto, los honores se acumulaban. En julio de ese mismo ao haba sido nombrado miembro
de la Academia de Ciencias de San Petersburgo (siendo Zarina por entonces la sin par Catalina la Grande); y
en 1798 lo ser de la Academia de Siena. Pero ya antes, el 23 de junio de 1796, haba impartido su ltima
leccin en la Universidad. Dejaba a sus espaldas ms de cuarenta aos de clases. Por esa poca comenz tam
bin lo que l denominara suplicio tantlico: la elaboracin terica de una transicin de los principios
metafsicos de la ciencia natural a la fsica, que acabara transformndose -bajo la presin de los amigos hipercrticos, especialmente de Fichte- en una revisin en profundidad de la filosofa trascendental. Es el conocido
Opus postumum, en el que trabajara hasta poco antes de su muerte, y que qued en estado fragmentario (vase
mi ed. en Anthropos. Barcelona 1991). En 1799 tiene lugar un amargo suceso: Kant se entiende traicionado
y hasta desbancado- por Fichte, y arremete contra l en una sonada Declaracin, publicada en la Allgemente
Literatur-Zeitung de Jena. Por fin, en 1801 se despide de toda actividad externa al renunciar a su cargo de
miembro del Senado de la Universidad. Lleva un Diario, cuya ltima entrada es de fecha 15 de diciembre de
1803. Ya desde principios de 1802 se manifiestan claros rasgos de senilidad, patentes en el legajo 1 del Opus
postumum. El 12 de febrero de 1804 muere, probablemente de pachymengitis (inflamacin de la duramadre).
A su lecho de muerte velaban el fiel dicono Wasianski (que nos ha dejado una vivida descripcin de estos
momentos, en la que se inspirara -por decirlo finamente- Thnmas Cartyle para su libro sobre los ltimos aos
de Kant), la hermana y el sobrino del filsofo. Este bebi de una copa con vino, agua y azcar y dijo: Es ist gut.
Fueron sus ltimas palabras. Seguramente significaban, sin ms: Est bueno, aunque con un pico de enso
acin (el primer pensador de la modernidad no poda despedirse con esa trivialidad!) podramos figurarnos
que dijo: Est bien (en el sentido cristiano de: consummatum est). El mejor homenaje a su memoria proce
dera seguramente de Schelling. En una poca tan acelerada como aqulla -estallido y hundimiento de la
Revolucin Francesa, estrella ascendente de Napolen, ocaso del Sacro Imperio Romano-Germnico; y en
el plano intelectual, difusin avasalladora del criticismo y su metamorfosis en el idealismo, polmicas sobre el
pantesmo y el atesmo, nacimiento meterico del romanticismo en Jena y disolucin fulminante de ese primer
Crculo-, Schelling comenz as su artculo necrolgico: A pesar de haber muerro en edad avanzada, Kant
no se ha sobrevivido sin embargo a s mismo. (Sammdiche Werite. Ed. de K.F.A. Schelling. Stuttgart y Augsburgo
1860; 1/6, 3). Y ligaba el mayor acontecimiento poltico de la modernidad a la filosofa kantiana, viendo en
ambos uno y el mismo espritu, que se abri paso segn la diversidad de las naciones y las circunstancias, all
en una revolucin real, aqu en una ideal. (1/6, 4). Bajo el doble signo aquilino de esa revolucin espiritual
seguimos viviendo y pensando.- Las obras completas de Kant comenzaron a ser editadas por la Academia de
Ciencias de Berln, gracias al aliento de Wilhelm Dilthey, en 1902: Gesammelte Schriften. Berln 1902s. Citamos:

41

Sin embargo, desde el punto de vista del pensamiento, Kant constituye no tanto un
lmite entre pocas cuanto el centro de toda una era (justamente, la era crtica: la aetas
kantiana), cuya irradiacin se extiende al menos hasta 1929*189. Y como buen centro, la
filosofa kantiana dispone y da sentido en torno suyo a todo lo anterior. Contra las cmo
das distinciones de manuales al uso, hay que decir que Kant -segn propia confesin,
en la llamada Respuesta a Eberhard de 1790- se siente heredero de la gran tradicin leibnizo-wolffiana, a la que contina suo modo, no sin incorporar a ella la mecnica newtoniana (y sus prolongaciones dinmicas en Boscovich y Euler), el momento escpti
co de Hume y el sentimentalismo moral de Rousseau.20Slo que, vistas desde el centro,
continuacin e incorporaciones se tornan eo ipso en reformulaciones. Es Kant quien
pone en su sitio la verdad implcita en la separacin leibniziana entre mundus sensibiAk., ms vol. y pg., salvo en el caso de la Crtica de la razn pura (cit.: KrV), en cuyo caso se reproduce la
paginacin original. La edicin acadmica no est del todo completa, y en algunos casos (p.e., en el del Opus
postumum) debiera ser revisada. Est dividida en cuatro apartados: vols. IIX, obras publicadas (hay una acce
sible reimpr. fotomecnica en W. de Gruyter. Berln 1968); vol. XXIII, correspondencia; vol. XIV-XXI11,
reflexiones y legado postumo; vol. XXIV-, lecciones. Es muy til la ed. de W. Weischedel, Werke n sechs
Brinden. Suhrkamp. Frankfurt/M. 1956-1964, que reproduce la paginacin original de las obras. Tambin es
de ms cmoda consulta (adems de aadir cartas no presentes en Ak.) una recopilacin de la corresponden
cia: Briefwechsel. Hamburgo 19723. De KrV, la ed. ms usada sigue siendo la de R. Schmidt. Meiner. Hamburgo
1976, por cotejar en la misma pgina las dos ediciones originales (A y B), cosa que no hace Ak. Tambin es
manejable -y ms econmica- la ed. de 1. Heidemann para Reclam. Stuttgart 1966, que sita al final de la
obra, como Suplementos, las variantes de A .- Salvo algn opsculo aislado, todas las obras publicadas por
Kant, algunas lecciones y parte del legado estn traducidas -con desigual fortuna- al castellano, siendo de jus
ticia resear las versiones de Manuel Garca Morente de las Crticas (la segunda y tercera en Col. Austral, de
Espasa-Calpe, Madrid; por desgracia, de la primera slo tradujo hasta la Analtica de los conceptos; actual
mente, la vers. ms usada es la de P. Ribas para Alfaguara. Madrid 1978).
18Esta es la famosa nota, aadida al 65 de KU (Ak. V, 375): Pudese inversamente, por medio de los cita
dos fines inmediatos de la naturaleza, aclarar cierto enlace que tambin, empero, se encuentra ms en la idea
que en la realidad. As, en una transformacin total, recientemente emprendida, de un gran pueblo en un
Estado, se ha utilizado con gran consecuencia la palabra organizacin, a menudo para designar la sustitucin
de magistraturas, etc., y hasta de todo el cuerpo del Estado. Pues cada miembro, desde luego, debe ser, en seme
jante todo, no slo medio, sino tambin, al mismo tiempo, fin, ya que contribuye a efectuar la posibilidad del
todo, y debe, a su vez, ser determinado por medio de la idea del todo, segn su posicin y funcin.
19En ese ao chocaron (ms que se reunieron) en Davos Emst Cassirer -el ltimo gran representante del
neokantismo- y Martin Heidegger, con resultados entonces claramente favorables para el segundo, que tam
bin en esa fecha publicaba su Kant y el problema de la metafsica. Kant quedaba as englutido dentro de la pro
blemtica de Ser y tiempo (y un precursor no deja de ser eso, por grande que fuere), para ser luego despacha
do en 1961 como representante de la metafsica de la subjetividad (en La tesis de Kant sobre el ser). Es claro
que ese arrumbamiento (el ingreso de Kant en la galera de personajes histricos) ser enseguida negado
por filsofos neomodemos como Apel y Habermas, de modo que el debate sobre la actualidad de Kant
contina abierto.
!0 Aunque de manera harto abreviada, conviene sealar aqu los rasgos generales del Kant precrtico: sus
preocupaciones iniciales son filosfico-naturales (1755: Historia general de la naturaleza y teora del cielo, un
ensayo de explicacin cosmolgica -origen del universo a partir de una nebulosa- sin recurrir a la teologa;
1756: Monadolog fsica -correccin newtoniana del leibnizianismo, en la lnea de Boscovich-), y metafsicas
(1755: Nova dilucidado -se entiende: nueva dilucidacin de los principios de identidad y de razn determinan
te, junto con el de determinacin omnmoda-; 1763: El nico fundamento para la prueba de la existencia de Dios,
en donde se refutan los argumentos tradicionales, proponiendo en cambio el de posibilidad real se apunta
aqu la luego frtil distincin entre una lgica formal y la lgica trascendental-: para que algo sea realmente
posible no basta con su no contradictoriedad, sino que han de darse los elementos no contradictorios, o sea:
la materia de la posibilidad; y lo necesario es aquello cuyo elemento contradictorio es realmente imposible,
y no slo formalmente; pero, por un lado, no es posible que todo sea imposible; por otro, para que algo sea
realmente posible es necesario presuponer el ser como condicin de esa posibilidad: luego ha de existir un ser
real y absolutamente necesario. Kant abandonar luego este argumento; en cambio Jacobi, y luego sofistica
das direcciones de la teologa filosfica analtica, volvern a insistir en l). 1766 marca un punto de inflexin
en Kant, influido por Hume. Desilusionado de la metafsica (la novia esquiva), Kant compara esas especu
laciones con los Arcana coelestia del mstico Swedenborg, en una obra sutil y divertida: Sueos de un visionario

42

Vista de la ciudad de Konigsberg hacia 1766

lis y mundus intelligibilis; Kant es el que le saca los colores a la divisin wolffiana de la
metafsica, el que sabe utilizar pro domo la crtica que sta sufriera a manos de Hume (el
despertador de su sueo dogmtico) y, en fin, ser Kant el que coloree sentim en
talmente una seca y abstracta moralidad con el nuevo orden del corazn instaurado por
Rousseau.
N o podemos, hoy, entender a esos autores (y en general, a toda la historia de la filo
sofa) sin pasar por ese poderoso centro kantiano que imprimiera un giro copemicano'
al pensamiento anterior, cuya rehabilitacin-si necesaria- habr de hacerse en todo
caso con Kant y contra Kant. Como l mismo seal, instaurando as de un lado el prin
cipio capital de la hermenutica (mientras que, de otro lado, lo niega): no es raro que,
comparando los pensamientos expresados por un autor acerca de su tema, tanto en el
lenguaje ordinario como en los libros, lleguemos a entenderle mejor de lo que l se ha
entendido a s mismo. En efecto, al no precisar suficientemente su concepto, ese autor
hablaba, o pensaba incluso, de forma contraria a su propio objetivo.21
Precisemos brevemente esa extraa posicin-negacin de la hermenutica. De
acuerdo con la cita de Kant, el lenguaje -y aun el pensamiento- tiene como caracters
esclarectdos mediante los sueos de la metafsica. En 1770 accede a la ctedra de lgica y metafsica de Konigsherg,
presentando al efecto De mundi scnsibilis atque mtelligibilis forma et principes Dissertatio. una obra clave para la tran
sicin hacia el criticismo, en donde se descubre el carcter ideal del espacio y del tiempo, en cuanto formas de
la sensibilidad. De modo que en el conocimiento sensible la receptividad del sujeto, al ser afectado por los
objetos, hace que stos aparezcan uti apparent, no sicuti sunt: como fenmenos, no como cosas (accesibles en
cambio -como nomenos- al conocimiento intelectual: un acceso negado ulteriormente, en el periodo crtico).
Luego vendran once aos de maduracin y silencio, sin publicacin relevante alguna, hasta la fulgurante apa
ricin de la Critica (que parece haber sido escrita de un tirn en pocos meses, aunque -como en un mapa
raogrfico- apunten aqu y all fragmentos ms antiguos; de tridas formas, la vieja patch-work theory de Adickes
y Kemp Smith sobre la Critica parece hoy desechada).
11 KrV A 314/B 370. Por lo dems, y siguiendo en ello a Gadamer, hoy no diramos que entendemos mejor
a un autor de lo que l mismo se entendiera, sino que lo entendemos de manera diversa.

A%

tica esencial su desplazamiento en un tiempo que no es meramente cronolgico ni

simplemente evolutivo (o involutivo). El pensamiento no se limita a comprender los
acontecimientos de su tiempo y a conferir a stos una expresin universal (digamos,
como un monumento por el cual cabe reconocer y fijar una poca), sino que ejerce
efectos necesariamente inadvertidos por el propio pensador: algo as como un exce
so de significado slo ulteriormente reconocido y slo despus aprovechable para otro
pensador (y aun para otra poca, la cual ejerce a su vez un efecto retroductivo sobre
el texto primero22)- En este sentido, todo texto clsico (por definicin: aqul capaz
de generar efectos duraderos, impensados por su autor) es algo as como el rompeolas
en el que se arremolinan y juntan sus aguas pasado y futuro. Tal la extraa intempo
ralidad temporal de la filosofa, de algn modo descubierta por Kant: un puro movi
miento de proyeccin y retroduccin.
Pero slo de algn modo, porque, siguiendo con la cita sobre el mejor entendi
miento del lenguaje y del pensamiento, Kant da con una mano lo que quita con otra.
En efecto, quien se arroga la facultad de fijar el propio objetivo, la verdad no dicha e
impensada de un autor contra las propias intenciones de ste, tiene la conviccin de
hallarse en una verdad que, aunque dicha a tiempo, sobrevuela todos los tiempos y
los dispone -casi espacialmente- en un territorio inmvil y ya de siempre establecido
(como en una suerte de traslacin de la armona leibniziana al campo de la historia de
la filosofa).
II.2 - A N U N C IO DE U N A PRXIM A PAZ D U R A D ER A EN FILO SO FA.

En la poca de las guerras de gabinete y sus cuadriculadas batallas, con sus rgidas
formaciones que avanzan siguiendo una geometra blica, Kant tratar a la historia
de la filosofa como si sta constase de dos ejrcitos, al modo de un juego con sidaditos de plomo, cuyo campo de combate sera la metafsica (cf. KrV; A VII s.). Los unos,
los dogmticos, son como pueblos sedentarios, interesados en afincarse y hacer fructfe
ro el campo. Pero para asegurar rendimiento y cosechas continuas del terreno se ven
obligados a servirse de principios que sobrepasan las posibilidades y condiciones de ese
mismo campo (la experiencia). Los otros, los escpticos, son como nmadas que hacen
tabla rasa de todo principio de convivencia y se contentan con llevarse como botn segu
ro unos cuantos frutos, condenndose as (y condenando de paso a los sedentarios) a
una futura hambruna, dado que ignoran las artes del cultivo: son gente efectivamente
inculta, que nada sabe de planificacin.
Desde luego, Kant est formalmente del lado de los dogmticos (del lado de la
ley, diramos). Hay que fijar un territorio, atenerse a l, y fijar programas de culti
vo (de cultura). Pero reconoce al mismo tiempo las razones materiales de los escp
ticos, e incluso va ms lejos que stos: el campo de la experiencia es una superfi
cie (anfractuosa, no plana): es decir, una faz que est sobre algo, sobre un subsuelo
o sustrato que, respetado y obedecido en sus exigencias, permitir la vida en comn,
mientras que, despreciado, acabar no slo por hacer baldo el terreno, sino por tras
tornarlo mediante revolucionarios terremotos y volcanes, hasta hacerlo inhabita
ble. Es verdad que los dogmticos acatan esas exigencias, pero -idlatras y supersti
ciosos- acaban por tratarlas desconsideradamente, hipostatizndolas como si

22Tal ser el caso, como veremos, de la clamorosa resurreccin de Spinoza, al ser ledo por Lessing, y al
ser criticada esa lectura por Jacobi.

44

Universidad de Konigsberg

provinieran de una Cosa no sensible y sin embargo aparentemente accesible, y por

ende manipulable segn sus propios y egostas intereses. En una palabra, no actan
como es debido.
Jugando dialcticamente con el trmino castellano, bien podra decirse que toda la
filosofa de Kant es como es debido, en lugar de atenerse al mero ser de las cosas, como
si stas fueran sin ms tal y como se ofrecen en la observacin emprica (as cree, supues
tamente, el emprico ) o tal como su esencia se presenta puramente a la mente aten
ta (as cree, supuestamente, el racionalista24). Y as, esta filosofa, que se asienta noto
riamente en el sujeto, recorta las pretensiones de ste de acuerdo con las tres preguntas
en que se condensan los intereses de mi razn, es decir:
1) Qu puedo saber?
2) iQu debo hacer?
3) Qu me est permitido esperar? (KrV A 805/B 833).
Advirtase que las tres interrogaciones remiten a un deber. Por la primera, relativa
a la capacidad del conocimiento especulativo, debo (o sea: tengo que, me es preciso)
atenerme a los lmites de la experiencia. No de mi experiencia como este yo empri-*14

Supuestamente, porque si de veras es filsofo no se contentar con afirmar el ser de lo que se ve y se

toca, sino que establecer por lo menos una fisiologa del entendimiento humano, segn interpret Kant
(KrV; A IX) a Locke.
14 Supuestamente, porque incluso Descartes tuvo que afirmar como idea primera, perceptible incluso con
prioridad a la nocin de su propia mente, la idea de Dios (Meditado 111. A.T. Vil, 45), a pesar de que esa suitttanta infinita slo le resultaba cognoscible en virtud de la limitacin de su res cogiions, al ser sta consciente de
sus continuos errores. Esto es: Descartes debiera haberse visto obligado a confesar que, puesto que l -socrti
camente- conoce (perfectamente) que no conoce (lo suficiente), Alguien o Algo debe ser erigido como crite
rio de ese perfecto autoconocimiento, a pesar de que no pueda saber de l (o de Ello) ms que eso: que la pre
sencia de esa Idea a su mente es puramente negativa; o sea, que en su entendimiento hay algo que rebasa
ilimitadamente el lmite de sus entendederas. -De manera anloga, Leihniz se negar a reducir su prmapium torionis sufficientis al principio de identidad (o negativamente: al de no contradiccin), confesando as que no hay
ratn -al menos humana- de la Razn.- Advirtase por lo dems que, aunque hahitualmente vayan uni
dos, el nmada escptico no tiene que ser necesariamente un empirista, ni el sedentario dogmtico un
racionalista. Por ejemplo, Spinoza fue un racionalista escptico y Berkeley un empirista dogmtico.

i;

co, limitado, sino de la experiencia posible en general, incluidas sus condiciones. Aqu, mi
poder est restringido desde fuera, por as decir; tengo que limitarme a lo inscrito en
el marco de la experiencia, a pesar de que advierto en m la posibilidad de pensar cuan
to quiera, siempre que no incurra en contradiccin. Por la segunda, relativa a la accin
moral, debo obrar bien (o sea: someterme a un imperativo que salva idealmente las
distancias entre mi existencia y mi esencia2'), de modo que aqu el deber viene de
dentro, como propulsor de mi libertad frente a la naturaleza (exterior o interior). Por
la tercera, en fin, a la vez terica y prctica, me siento deudor de Alguien o Algo que
conjunta armnicamente en mi favor las disposiciones de la restriccin externa y de la
autolimitacin interna, o en otras palabras: que religa el sustrato de la naturaleza y la
raz de la moralidad; una religacin que pre-sentimos como nuestra felicidad (KrV A
805 s./B 833 s.).
A s que, bien mirado, la filosofa kantiana no trata de los seres, si por tal enten
demos tomar las cosas tal como se ofrecen al sentido comn, sino de: 1) lo que debe o
tiene necesariamente que ser as, y no de otra manera (la naturaleza, en cuanto sometida
a leyes, y a cuya legalidad me atengo); 2) lo que debe ser, para que yo acabe parecindome al hombre que hay en m (la libertad autolegisladora, que me confiere dignidad);
3) lo que debe ser el Ser (del cual me siento deudor), para que yo -cumpliendo con las
dos primeras condiciones- pueda aspirar a la satisfaccin de mis deseos (el Sumo Bien,
que me promete felicidad). Tales son los tres objetos interesantes del kantismo:
Naturaleza, Libertad, Dios. Todos ellos estn referidos al Hombre, mas no como pro
ductos suyos, sino al contrario: como sus forjadores (a travs de restricciones). Slo el
primero es cognoscible stricto sensu, ya que en el fondo slo conocemos de veras de la
naturaleza aquello que nosotros mismos ponemos en ella (pero habr que ver quines, o
mejor quin es esa mismidad). La libertad es cognoscible, s, mas como un factum de la
razn, como una fuerza inexplicable hallada por retroduccin (en cuanto fundamen
to de la imputabilidad de las acciones: de la responsabilidad humana). El Sumo Bien
(en cuanto tal) slo puede entreverse de soslayo: como un postulado que garantice la
interna y oculta compatibilidad de naturaleza y moralidad.
Al pronto, cabra pensar segn eso que la filosofa kantiana habra de dividirse en
fsica (o filosofa de la naturaleza), tica (filosofa prctica) y teologa (filoso
fa teortico-prctica). Pero no hay tal. En primer lugar, naturaleza se dice al menos
de dos maneras: formaliter, en cuanto conexin de las determinaciones de una cosa,
y materialiter, en cuanto conjunto [o complexin: Inbegriff] de los fenmenos, o sea:
un todo subsistente o mundo (KrV A 418/B 446, n.). Slo de la primera puede haber
conocimiento verdadero, a condicin empero de que ste se limite a desplegar las con
diciones que rigen a priori la experiencia de una cosa en general. La disciplina tradicio
nalm ente26 encargada de ese conocimiento era la oncologa. Pero Kant restringe an
ms las pretensiones de tal conocimiento, el cual ha de contar, no slo con la propues
ta espontnea de legalidad aplicable a lo natural (la lgica), sino tambin con la receptibilidad por la cual nosotros acogemos y ordenamos ya de antemano lo natural (la est
tica trascendental).

;i A travs de mi accin, yo debo (llegar a) ser lo que ya de siempre, en cuanto persona (o sea, miemhro
de la Humanidad), soy. Es esa distancia ideal (nunca salvahle por entero) la que diferencia al homhre de Dios:
ste no es nunca sujeto de deberes (l es lo que es, sin tacha), sino slo de derechos.
u En sentido estricto, se trata de una tradicin bien corta, que arranca del cartesiano Clauberg. En senti
do amplio, podemos remontarla al menos hasta Aristteles.

De la natura materialiter spectata (del Mundo como un Todo) no hay conocimiento;

pero s podemos saber lgicamente por qu no lo hay (esta ciencia, puramente negativa,
constituir una parte de la dialctica trascendental, junto con la crtica de los objetos
Alm a y D ios27). A s que la presunta filosofa natural se divide en Kant al pregun
tarse ste no por lo que la naturaleza sea, sino por el modo en que debemos (necesa
riamente) conocerla- en Esttica y Lgica trascendentales29. Y sta, a su vez, en Analtica
(del entendimiento, que correspondera mutatis mutandis a la ontologa) y en Dialctica
(de la razn, o crtica de la metafsica wolfiana). Esttica y Lgica forman la Doctrina
de los Elementos de la Crtica de la razn puras . Podemos llamar a esa doctrina: Filosofa
trascendental30.
Ahora bien, no es ste todo el conocimiento que podemos tener a priori de la natu
raleza (en realidad, de la naturaleza... de nuestro propio conocimiento). Aunque Kant
rechaza eso que podramos llamar metafsica natural (o en terminologa wolfiana:
cosmologa racional), admite sin embargo que, en colaboracin con la matemtica, es
dable una exposicin metafsica de los principios bsicos de la fsica (de la ciencia natu
ral), con la siguiente condicin: no tomamos de la experiencia sino lo necesario para
damos un objeto del sentido externo, a saber: el simple concepto de materia (exten
sin impenetrable e inerte) (KrV A 848/B 876). Es obvio que esta admisin emprica
no deja de destruir de raz las pretensiones de cientificidad de la metafsica. Ms ade
lante se tratar de ello. Ahora, baste con sealar que la filosofa teortica kantiana se
divide en Filosofa Trascendental (expuesta en la primera Crtica) y en Metafsica de
la Naturaleza (expuesta en general en los Principios metafsicos de la ciencia natural, de
1786; y, en su transicin a la fsica, en el Opus postumum, escrito fragmentariamente
de 1795 a 1802).
Con respecto a la presunta tica, nos encontraremos con una dualidad anloga a
la del uso especulativo de la razn. Por el lado de los principios y el objeto del uso prc
tico, tenemos una Crtica de a razn prctica (1788), dividida en Doctrina Elemental *

Cabe ya advertir que Alma no es sino la fijacin falaz como cosa o susrancia de aquel faenan de
la libertad que nosotros conocemos slo retroductivamente: a travs de la imposicin en nosotros de la ley
moral; por su parte Dios es igualmente la hipstasis de lo que es slo un postulado de religacin de teora y
praxis: el Sumo Bien.
KrV A 11 s./B 25: Llamo trascendental a todo conocimiento que se ocupa, no tanto de los objetos, cuan
to de nuestro modo de conocerlos, en cuanto que tal modo ha de ser posible a priori. (En A, el final de la
frase es ligeramente distinto: cuanto de nuestros conceptos a priori de los objetos en general.). En reali
dad, las dos versiones son poco exactas- si se leen aisladamente-; ni se conocen trascendentalmente objetos,
en plural (sino slo el Objeto en general, llamado en A: Objeto trascendental), ni el conocimiento tiene
lugar exclusivamente por conceptos: stos han de ser expuestos o construidos en intuiciones puras.
* Una segunda parte -mucho ms breve, pero no menos importante- de la obra est dedicada a la Doctrina
Trascendental del Mtodo (una reformulacin de la lgica majar tradicional), que abarca: 1) la disciplina de la
razn en su uso dogmtico o polmico (muy relevante para la distincin entre filosofa y matemticas); 2) el
canon de la razn (en donde se sealan los intereses y objetivos de sta, constituyendo as este captulo la bisa
gra entre filosofa terica y prctica); 3) la arquitectnica (el plano y articulacin general de todo saber, sea
ste o no hacedem), y 4) la /listona de la razn (el ncleo de esa extraa intemporalidad temporal de la filo
sofa, a que antes aludimos).
" A veces se emplean como sinnimos criticismo (por restriccin de la empresa crtica al uso teortico
de la razn) e idealismo trascendental (por el giro subjetivista de la doctrina, que ni quiere ni puede cono
cer lo que las cosas mismas sean). Sin embargo, la ltima expresin no es privativa de Kant, el cual la identi
fica por dems -de modo poco afortunado, al menos terminolgicamente- con el realismo emprico-. Schelling,
p e., publicar un Sistema del idealismo trascendental.
" Al menos en apariencia. Toda la ulterior Naturphilosophie idealista y romntica saldr del rechazo a esta
injerencia fsica; siguiendo alusiones del propio Kant, el concepto de materia ser construido a partir de
fuerzas motrices y, al mismo tiempo, trascendentales.

47

(A naltica y Dialctica; falta obviamente una Esttica, ya que aqu la razn es pura
mente espontnea y autnoma) y en una brevsima Metodologa Y de nuevo, para
que se d un correlato objetivo de la Crtica es necesario admitir un concepto bsi
co. Slo que en este caso no hace falta recurrir a la experiencia, ya que la idea de liber
tad se presenta indirectamente como factum de la razn33. Los principios trascendenta
les, expuestos sobre ese concepto, articulan, miden y valoran el campo de las instituciones
jurdicas y de la moralidad individual; por eso llama Kant a esa exposicin normativa:
metafsica de las costumbres34. Ya en 1783 haba aparecido una Cimentacin de la metaf
sica de las costumbres35, y en 1798 publicara La metafsica de las costumbres, dividida en
Doctrina del Derecho y Doctrina de la Virtud.
Por ltimo, establecer las obras que responderan a: qu me est permitido espe
rar? es ms engorroso. Desde luego, es intil que esperemos encontramos con un tra
tado de teologa o de teodicea36. Com o veremos, Kant postula (hace como si hubiera)
una armona entre los territorios de la necesidad mecnica (la filosofa teortica) y la
libertad (la tica), de modo que: l s ) podamos considerar a la Naturaleza y al Arte como
ocasin de juicios reflexionantes (juicio del gusto) que den cuenta de nuestros senti
mientos acerca de lo bello y lo sublime (primera parte de la Crtica del Juicio, de 1790:
Crtica del Juicio esttico37), y 29) valoremos a los seres vivos, organizados y en defini
tiva a la entera Naturaleza- como si respondieran a una finalidad, o sea: como resulta
do de una tcnica o arte superior, por analoga con los artefactos humanos (segunda
parte: Crtica del Juicio ideolgico). Esta obra, que influira decisivamente en el roman12 Aqu -como ocurrir tambin en la tercera C rtica- no puede evitarse la impresin de que Kant ha
implantado un esquema rgido, tomado de su obra capital, sobre una problemtica inadecuada (cmo hablar
de mtodo en una doctrina basada en una tajante distincin entre el imperativo categrico -incondicio
nado- y los imperativos hipotticos?).
31 Indirectamente, es decir: sentimos en nosotros la obligacin de la ley moral, la cual (como rotio cognoscendi) nos lleva a conocer el origen de sta en la libertad, en cuanto rano essendi de la ley. Un perfecto bucle.
34 Sitien (las mores, de donde moralidad) es un trmino muy amplio: abarca las costumbres, tradiciones
y usanzas, pero tambin las instituciones tico-polticas. Hegel utilizar el derivado Sitdichkeit para designar
este territorio institucional (la vida tica de un pueblo), oponindolo a la Moralitot, en cuanto conviccin
individual, interna.
35 De manera correlativa, al ao siguiente publicar Kant Prolegmenos para toda metafsica futura que pre
tenda ser considerada como ciencia: una presentacin aparentemente popular (pero en realidad demasiado
densa, y expuesta sintticamente) de la primera Crtica. - Con ella intentaba paliar los malentendidos y per
plejidad suscitados por la obra de 1781, sin conseguirlo desde luego: el criticismo llegara a ser aceptado gracias
a los esfuerzos de Johann Schultz (Erluterungen berdes HermPrqf. KantCritikderreinen Vemun/t, Riga 1784),
y sobre todo de profesores de la Universidad de Jena como GCh.E. Schmid, autor de un influyente compen
dio y diccionario del kantismo, todava hoy muy utilizable: Critik der reinen Vemun/t im Grundrisse zu Vorfesungen
nebst einem Wtrterbuche zum leichtem G ebrauch der Kanschen Schriften (1786), o las Briefe ber die Kantische
Philosophie de C.L. Reinhold (2 vols., 1790/92). Especialmente relevante para la difusin del kantismo fue la
A llgemeine Literatur-Zeitung (Jena, a partir de 1785), que acabara constituyndose en el rgano oficial de
la nueva filosofa. Por fin, son de destacar dos obras de un discpulo directo de Kant, el matemtico Sigismund
Beck: la primera, ortodoxa y escolar (Gnmdriss der critischen Philosophie. Halle 1796); la segunda, personal y
atrevida (Erlutemder Auszug aus den critischen Schriften des Herm Pro/. Kant auf Amachen desselben), cuyo ter
cer volumen levant las iras del maestro, precisamente por ese: au f Anrahten desselben (segn consejos del
mismo), ya que Beck se diriga aqu resueltamente (como antes Fichte) a la subordinacin y aun absorcin de
la esttica por parte de la lgica. No se trataba ya de una exposicin fiel, sino de una correccin y enjuicia
miento, como se ve bien por el ttulo: Emzig-mogicher Standpunct, aus welchem die critische Philosophie beurtheilt werden muss [El nico punto de vista posible desde el que debe ser enjuiciada la filosofa crtica], Riga
1796.
36 Al contrario, Kant zanjar la cuestin en 1791 con un breve opsculo (menos de 20 pgs.) titulado:
ber das Misslingen aller philosophischen Versuche in der Theodicee [Sobre el fracaso de todos los ensayos filo
sficos en teodicea]. Ak. VIII, 253-272.
32 Esttico, aqu, en el sentido habitual del trmino: relativo a la belleza.

48

ticismo al hacer de la Naturaleza organizada (en violento contraste con la Naturaleza

mecnica) un instrumento de la Providencia que casi acaba por identificarse con sta,
lleva por su parte a la bsqueda del origen de esa armona (base de nuestra esperanza en
la felicidad), pero ya no -com o era de esperar- mediante un estudio sobre la Divinidad,
sino sobre la relacin del hombre con los Principios del bien y del mal, y sobre la lucha
interior de la conciencia humana. Puede decirse que de este modo inaugura Kant una
disciplina de amplio porvenir (sustituyendo a la obsoleta Teologa Natural): la Filosofa
de la Religin, expuesta en un incisivo escrito38 de 1793: La religin, dentro de los lmites de
la mera razn. Por ltimo (y como realizacin -desplazada, eso s, al final de los tiem
pos-), al hombre "le est permitido esperar la consecucin de una Cosmpolis, o sea de
una Federacin libre de pueblos que abolira la guerra (La paz perpetua, 1795)3S: el pr
dromo -de este lado, el histrico- del establecimiento de una perfecta respublica noumenon, algo as como el reino de la Gracia" leibniziano, pero que debemos esperar como
si pudiera tener lugar aqu: el reino de Dios sobre a tierra, la suprema esperanza, la ms
alta determinacin del gnero humano, encaminado progresivamente hacia ella.
En fin, tras este apretado repaso a la vida y obra de Kant (en l, ms que en ningn
otro pensador, su vida es su obra), podemos introducirnos en su gigantesca contribucin
al problema de las relaciones entre lgica y metafsica.
11.3 - C R T I C A D E LA R A Z N P U R A . C O N T E S T A C I N A L A P R E G U N T A :
Q U P U E D O SA BER?

De qu trata la Crtica de la razn pura? Comencemos por una cita kantiana: A

quien haya gustado una vez de la crtica le repugnar para siempre toda palabrera dog
mtica. (Prolegomew; Ak. IV, 366), La razn es clara: quien se somete al dogmatismo
aprende desde fuera (ya sea por la imposicin de otros hombres, o por una supuesta expe
riencia inmediata, directa). Puede acrecentar sus conocimientos, pero nunca saber algo
de verdad: su actitud es pasiva, como la de una reproduccin en yeso de un hombre.
Y bien, debemos entonces probar todas las cosas por nosotros mismos.7 En efecto, siem
pre que entendamos qu significa ese adjetivo: mismos, que vale para cualquiera y no
es posesin de ninguno (el escepticismo no es sino la pulverizacin, la atomizacin
del dogmatismo; como dice el adagio alemn: Cada uno para s, y Dios contra todos).
Kant es aqu contundente: la piedra de toque, accesible a todos los hombres por igual,
es la razn humana comunitaria; no hay ningn autor clsico en filosofa. (Entdeckung;
Ak. VIH, 219; subr. m o)40. La razn no es sin embargo algo genricamente comn, es
decir una propiedad que estuviera a la mano de cualquiera: la razn hace que cada uno
se sienta Yo y a la vez engendra una comunidad (la comunidad de todo el mundo),*

Que costar a Kant la censura real y la prohibicin de escribir sobre estos temas.
* Otros opsculos importantes sobre Filosofa de la Historia son: Idea de una historia universal en sentido
cosmpolita y Contestacin a la pregunta: Qu es la Ilustracin (ambos de 1784) o El conflicto de las Facultades, de
1798 (entindase: entre las Facultades Superiores -Teologa, Jurisprudencia y Medicina- y la Inferior: la
Facultad de Filosofa, que por entonces englobaba filosofa y ciencias). Tambin es muy importante la apro
ximacin crtica kantiana a los dos mitos liminares de la historia occidental: el del Paraso y la Cada (Inicio
conjetural de la historia humana, de 1786) y el del fin del mundo (El fin de todas las cosas, de 1794).
Kant se acoge as al credo democrtico con el que se inaugura la filosofa moderna: El buen sentido
(la razn, F.D.) es la cosa mejor repartida del mundo. (Descartes, Discours de la mthode. I; ed. de G .
Rodis-Lewis. Pars 1966, p. 33).- Slo que Descartes no da razn aqu de su afirmacin, sino que se remite
a una noticia psicolgica: que todos estamos contentos en nuestro fuero interno (Kant llamar a esa concien
cia o apercepcin emprica: sentido interno) con la propia razn.

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7 Titclblatt von Kritik der reinen Vernunfu

__________________________________________ I
Porcada de la Crtica
de la razn pura. Riga, 1781

iue no admite ms lazos de verdad vinculantes que los de la comn pertenencia a la razn,
illa es la Mismidad que permite ese nfasis del yo mismo, t mismo, nosotros mismos":
a que permite el reconocimiento y el entendimiento mutuos, a pesar de todas las difeencias de sexo, raza, pueblo o tradiciones. El cosmopolitismo y republicanismo defenlidos por Kant (lo que llamaramos: su defensa de los derechos humanos) es conse
mencia directa de ello.
Pero, qu es la razn? Kant nos ofrece (utilizando por as decir un mtodo de exhau:in) tres mximas para su reconocimiento: 1. Pensar por s mismo. 2. Pensarse (en
:omunicacin con los hombres) en el lugar de cualquier otro. 3. Pensar siempre de modo
icorde consigo mismo. (Anthr.; Ale. VII, 228s). Por lo primero, nos liberamos de toda
:oercin externa. Por lo segundo, reconocemos que el ejercicio de la razn es siempre

ntersubjetivo, comunitario (En mi soledad -deca Machado- he visto cosas muy claras,
que no son verdad). Por la tercera mxima, en fin, recogemos dialcticamente ese movi
miento antittico de retraccin y expansin y nos ponemos de acuerdo con nues
tra propia razn. Quien logre lo ltimo, ya piensa de un modo universal y necesario.
Pues bien, la crtica de la razn no es sino el ejercicio reflexivo de la razn sobre
s misma, a travs del esfuerzo y la actividad de cada hombre (pues la razn no existe
por separado, como una entidad celestial; y sin embargo, todos nos sometemos a ella). Y
la superficie refleja y a la vez reflectante de la razn es la conciencia. El criticismo es,
en este sentido, la filosofa de la conciencia reflexiva. Vale decir: no conoce directa
mente a la razn, mas no por limitaciones humanas (la consabida cancin de que somos
finitos, y tal), sino porque la razn se da nicamente en el ejercicio mismo de espon
taneidad y receptividad a la vez: si queremos, en el dilogo comn de los hombres
sobre las cosas (no sobre cosas inertes, sino sobre situaciones y quehaceres comparti
dos: las cosas de la vida). En una palabra: la razn es su propia crtica. Qu signi
fica esto? Recordemos la segunda mxima: si yo afirmo que pienso por m mismo, pero
nadie lo comparte, ello no se debe a que yo sea un genio incomprendido, sino a que
estaba equivocado en mi arrogante afirmacin: se trataba de una opinin subjetiva, no
de una verdad compartible (la mera intersubjetividad no es eo ipso la objetividad; pero
brota de sta como su consecuencia necesaria: de ah la directa conexin entre crtica
y poltica, en el sentido ms noble del trmino).
Acerqumonos ahora a esa esquiva razn, por el lado de sus manifestaciones.
Hablando estricta y no coloquialmente, no es lo mismo decir que pensamos tal cosa, que
tenemos noticia de ella, que la conocemos o que la sabemos (aunque todo ello est enrai
zado en la razn). Pensar (sensu kantiano) se puede lo que se quiera, mientras no haya
contradiccin'", pues en el pensamiento se hace abstraccin de todo contenido para
atender a las puras formas generales de enlace o separacin de cuanto afirmamos o nega
mos. Su recopilacin u ordenacin es la lgica. Sin ella no se da un paso. Pero con la
sola lgica no decimos nada (salvo las condiciones abstractas vlidas de todo decir, en
general). A s que, en verdad, no pensamos cosas, sino sus formas posibles (si, al con
trario, las intentamos hacer pasar por cosas reales, los dems nos reprocharn con razn
que eso son elucubraciones, meros entes de razn). Al otro extremo, tener noticia
de algo significa ser receptivos a ello, aceptar sa noticia pasivamente (y ya sabemos
que eso es dogmatismo, en cualquier nivel, aunque sea el de la supuesta observacin des
nuda y directa). El mundo de las noticias es el de la opinin pblica (hoy, representada
por los medios de comunicacin). Pero toda noticia queda literalmente en entredicho
en cuanto se pregunta: por qu razn?. Razones ofrecen, por excelencia, la ciencia y la
filosofa: y as se llama conocer de verdad o en verdad. Volveremos en seguida sobre
ello. Por ltimo, veamos el trmino saber. Es el ms contaminado de todos, hasta el
punto de que habitualmente se confunde con conocer y hasta con tener noticia". En
su origen latino, sin embargo, la palabra estaba tan emparentada con la correspondien-41

41 La diferenciacin entre pensar y conocer ser la gran divisoria de aguas del kantismo; gracias a ella sepa
rar -buen cirujano- la filosofa trascendental de la metafsica racionalista; y podr curiosamente hacerlo gra
cias a la distincin leibniziana entre el principio de razn suficiente (que el avisado lector encontrar aga
zapado en la primera frase del texto que sigue) y el principio de no contradiccin (latente en la segunda):
Para conocer un objeto se requiere que yo pueda probar su posibilidad (sea por el testimonio de la experien
cia, a partir de la realidad efectiva del objeto, o a priorI por la razn). Pero yo puedo pensar lo que quiera con
tal de no contradecirme a m mismo, esto es, cuando mi concepto no es sino un pensamiento posible. (KrV
B XXVI, n ).

te a sabor que slo por la distinta cantidad voclica en la primera e de sopere -o por
el contexto, claro- caba saber a qu se refera el hablante.
La estrecha cercana de saber y saborear nos ofrece ya un muy sensible indicio
de distincin entre saber, por un lado, y tener noticia y conocer *4142*4, por otro.
Veamos, para empezar, el ltimo bloque: mientras que la vista es el anlogo sensible
del tener noticia o sentir una novedad, pues mantiene a distancia lo - a nuestro
parecerajeno, y lo respeta en su separada y distinguida redondez y bulto (res
pecto y respeto son etimolgicamente iguales), tambin conocer alude a una
visin intelectual (atindase a la similitud entre notar algo y tener una nocin de
ello), pero con el importante matiz de que nosotros mismos estamos co-implicados
en esa nocin (sta no se da suelta, aislada), sin que desde luego nos confundamos o
identifiquemos con ella. Pues bien, con el trmino saber damos un paso ms en esa
paulatina integracin o asimilacin de lo al pronto ajeno e independiente: saber de
verdad es algo as como saborear, esto es, identificarse con lo sabido -e identificar a ste
con el sabedorde tal modo que, al final, lo ingerido y digerido (por seguir con el pro
saico smil de la alimentacin) y la carne y sangre de quien ingiere sean una misma cosa
(justamente sa es la communio; y la alusin eucarstica no es aqu balad). En este sen
tido, nadie menos sabio que el cientfico (al cual se aplica hoy abusivamente el tr
mino). Sabio era antes el presbyteros, el anciano cargado de experiencia, es decir: aqul
que, a fuerza de vivir, haba convertido al mundo en su mundo, y a la vez y por ello no
tena ya vida privada, sino que era el hilo que conectaba al pueblo con la Divinidad.
En este sentido de compenetracin total, es claro que sabio por antonomasia slo podra
ser Dios (de hecho, algo de esa sobredeterminacin sagrada del saber ha quedado en el
sustantivo: sabidura41. Ninguno de nuestros sabios por petulante que fuerese
atrevera a decir que l posee la sabidura). A l saber se acercara esa actitud encam a
da por la metafsica, y sobre todo por su corona: la teologa.41

12 La estrecha cercana de estos trminos en alemn (tener noticia: kennen, conocer: erkennen) nos
avisa ya de que conoceremos ms cosas que aqullas de las que podamos -ahora o alguna vez- tener noti
cia (tal el error de la metafsica tradicional, que pretende conocer algo de lo que no tenemos noticia
alguna, y encima lo pretende saber mediante el puro pensar: un nudo de confusiones que el fino analti
co Kant desata cuidadosamente). El prefijo: er- significa algo as como reflexin: dar razn de una, de lo
contrario, nuda presencia (p.e.: Schein es apariencia; algo est ah, su presencia se nos impone, sin que sepa
mos si la cosa va de veras o es un mero espejismo. Erscheinung-el famoso trmino kantiano traducido como
fenmeno- es en cambio, literalmente: aparicin, o sea: darse a mostrar algo desde sus condiciones de
posibilidad, las cuales, una vez sacadas a la luz o expuestas por el filsofo trascendental, hacen de ese fen
meno un objeto conocido y, diramos: reconocido, que tambin erkennen significa reconocer). As que
conocemos lo mismo (la misma cosa, no la cosa misma) que aquello de lo que tenamos noticia: pero
sabiendo por qu se presentaba de tal manera, o sea: integrndolo ad limitem en la unidad de la experiencia.
41 Advirtase que los grandes idealistas (presuntamente superadores de Kant, pero desde dentro) no
hablan tampoco de sabidura (Weisheit), sino de Ciencia (Wissenschaft). All, e! Ser y el Saber coinci
den, sin resto (en cuanto Espritu, Dios es la Sabidura). Aqu, el saber se sabe a s mismo (es Saber Absoluto):
pero es el saber de las formas generales del conocer y del pensar, no de los variados contenidos de aqul. De
alguna manera podra decirse pues que es un saber formal. Sigue llamndose as porque, en cuanto al movi
miento procesual del Todo Universo (no en los fenmenos concretos), o sea: en cuanto al mtodo, la forma
y el contenido (las determinaciones) de ste coinciden. Cabe adelantar que Hegel, en su Enciclopedia, pre
sentar una Wissenschaft (Ciencia) de la lgica; en cambio, las otras dos partes son solamente Filosofa
(tensin, deseo de saber; no saber propiamente dicho). Respectivamente: Filosofa de la Naturaleza y Filosofa
del Espritu.

44La sutil diferencia de la metafsica con la religin estriba en que aqulla pretende alcanzar las verdades
de sta (al menos, por lo que respecta a la esencia y existencia de Dios, no a sus manifestaciones sobrenatura
les) por va racional (la fe no admite razones a parte ante, y se recibe literalmente gracias a Dios -salvo que se
trate de la fe racional postulada por Kant-; por tanto, se sale por exceso del marco de la razn; aunque

52

Ya tenemos algo as como la cristalizacin, el cuerpo de los modos de ser de la razn:

la lgica, la opinin pblica, la ciencia y la filosofa, y la metafsica-teologa tradicional.
De entre todos ellos, la Crtica de la razn pura examina preferentemente el campo propio
de la ciencia y la filosofa, a saber: el conocimiento. Naturalmente que trata tambin de
las otras formas, pero lo hace como de soslayo y con respecto al conocimiento. A qu
se debe esa preferente atencin? Como hemos ya insinuado, en el conocer est implicado
el sujeto. Dar razn de algo implica una conviccin, y tambin una responsabilidad por
parte de quien as razona. Naturalmente, hay grados de conocimiento. En la aplica*
cin irreflexiva de los resultados de la ciencia y de los prenotandos de la filosofa reina
eso que llamamos sentido comn, consistente en explicar una cosa por otra, y as al
infinito. Aqu, por lo que hace al contenido, parece que no se sale de hecho del plano
horizontal, propio del tener noticia. Pero s se va ms all (o mejor: ms ac) de la
noticia por el lado de la forma. Quien explica se explica (a ver si me explico, decimos
cuando nos vemos en un aprieto), aunque no pare mientes en ello. Las noticias estn
encadenadas verticalmente: van de la condicin a lo condicionado (literalmente: se ex
plcita lo im-plcito en la noticia primera, aqulla de la que se peda razn).
Pues bien, hablando con harta simplicidad, podemos decir que las ciencias atienden
a ese encadenamiento de los contenidos, estableciendo las frmulas generales de la tran
sicin, mientras que la lgica abstrae de todo contenido y se queda con las meras formas
de enlace o separacin (pero entonces, como ya apuntamos, no conoce nada; se limi
ta a pensar abstractamente). Y la filosofa? Esta, de suyo, no conoce cosas, conte
nidos (el filsofo, en cuanto tal, jams descubri cosa alguna: no aade nada nuevo, es
decir: no trae noticias de ningn mundo distinto a ste que ya todos conocemos por
experiencia); tampoco se limita a pensar formas puras de enlace. Y sin embargo, afir
ma sobre todo en K ant- que su campo especfico es el conocer. Pero conocer, qu? La
nica salida que le queda al filsofo es aducir que l se dedica a investigar lo que signifi
ca el conocimiento, en general, y cul sea su relacin, por un lado, con el pensamien
to 45, y por otro con las noticias (las cuales vienen llamadas en filosofa, al menos desde
Leibniz, representaciones46, si se pone el acento en su ser para la conciencia, y fenmesta pueda desde luego investigar la plausihilidad de los argumentos religiosos: de ello se ocupa justamente la
filosofa de la religin). Otro punto litigioso estara en la sepaiacin, aqu sealada, entre filosofa y meta
fsica. De siempre han estado unidas, e incluso Kant defender una metafsica sui gencris. Pero sta no abriga
ya desde luego la pretensin de saber de las cosas divinas, sino sillo de examinar la presunta legitimidad de
ese saber, por un lado, y de postular por otro una Trascendencia, incognoscible tericamente pero de
algn modo necesaria en el mbito prctico. Justamente el resultado de la Dialctica de KrV es la denuncia
de las pretensiones de la metafsica clsica.
*' Si pensar es atender puramente a las formas de conectar o separar conocimientos, est claro que se pue
den tener noticias sin pensar; en cambio, en todo conocer est implicado el pensamiento, porque no hay
conocimientos sueltos, sino slo en una articulacin, siendo la ms sencilla la lineal de dar razn. Pero
nos sentiramos hurlados si la razn que buscamos se diera slo mediante una formulacin lgica (algo as
como: si quieres comprar una casa, entonces sta tiene que estar en venta). Pensar es la condicin necesaria
para conocer algo; pero no la condicin suficiente. Por seguir con el smil: la casa vaca que deseamos comprar
deja de ser meramente la noticia de una serie de cuartos con entrada y ventanas, pero tambin deja de ser
la x, el soporte de una funcin lgica, en cuanto nos dirigimos, por caso, al portero del inmueble y pregun
tamos por su precio y dueo, por las condiciones y por la condicin en que se halla la vivienda; no en
vano suele colgar en el portal un letrero que reza: Razn aqu; aqu, en la portera, no en la casa misma,
ahora ipso faci condicionada.
En los distintos respectos del trmino representacin: aquello de que trata propiamente la filosofa
crtica kantiana, estn ya tn nuce todos los temas y problemas de sta. Por ser representacin, se trata ya de algo
presente a la conciencia (que puede luego reflexionar sobre ello; o sea, hacerse un concepto; coloquialmente,
decimos: hacerse una idea, pero es mejor desechar en seguida ese trmino, que en Kant tiene una significa
cin completamente distinta); si la conciencia no reflexiona, sino que se limita a admitir esa representacin en

nos -literalmente: apariciones, si en cambio atendemos ms bien a su carga objeti

va -por eso, en vez de ese trmino usamos coloquialmente el de cosas; pero absolu
tamente todo lo que en verdad conocemos de stas est ya en el fenmeno-). Si tomramos
la palabra literalmente, y no en su desgastado uso, podramos decir que el descubrimiento
de la forma o articulacin interna del objeto del criticismo es producto de un recono
cimiento, o sea: de un conocer del conocer, de sus lmites y su validez objetiva.
Y bien, sa es la tarea que se propone la Crtica de la razn pura; un reconocimien
to por parte de la razn de la validez objetiva si queremos, de la verdad- de sus pro
pias representaciones. Una reflexin absoluta sobre s misma. Es crtica esa reflexin,
en el sentido habitual del trmino, porque denuncia las pretensiones de la metafsica,
la cual pretendera -por meros medios lgicos, o sea: por pensamientos- saber de cosas
existentes allende nuestras representaciones (dicho vulgarmente: independientes de
nosotros); esas cosas serian aunque nosotros no existiramos; y seran de y para
siempre, porque no estn en el tiempo; si no, seran representaciones, o lo que es lo
mismo: tendramos conciencia de ellas. Pero es sobre todo crtica (en el sentido eti
molgico de krnein, todava latente en nuestro discriminar y discernir ) porque
juzga17, o sea discierne y analiza las distintas funciones de conciencia, y remite todas
ellas a una sntesis o unificacin por construccin (pues nosotros conocemos siem
pre en unidad, tanto por parte del objeto conocido como del sujeto o yo cognoscente; y hay que explicar de dnde procede y cmo se realiza tal unidad). Y es en fin
pura, no por hacer abstraccin de todo contenido (entonces sera una lgica general,
no una crtica), sino al contrario: porque, teniendo en cuenta la necesidad de con
tenidos en general para el conocer, no se deja sin embargo dirigir por ellos. S i se deja
ra guiar por las intuiciones empricas (sin parar mientes en que stas son representa*41

dla, se considera entonces a esa representacin como una nutricin: el trmino est etimolgicamente ligado
a la visin. En todo caso, el nfasis en el prefijo re- indica aqu el respecto subjetivo; la representacin como
tal est en la conciencia, no en el mundo externo. Pero por ser igualmente representacin, tiene un conte
nido, o sea: una validez objetiva que puede ser emprica o trascendental (conocer lo que es una vaca -sin limi
tarse a admitir su presencia sensible- es tener una representacin de esa cosa, de la que decimos forma parte del
mundo externo; pero tambin conocer lo que es la sustancia -la cual es una funcin necesaria para el cono
cimiento, entre otras muchas cosas, de las vacas, sin ser de suyo ninguna cosa- apunta a un contenido,
aunque ste sea trascendental). Y por ltimo, al poner el nfasis en el sufijo (representacin) aludimos a una
actividad, a una espontaneidad por parte de la conciencia, que conecta as -a travs del juicio o del razona
miento- sujeto y objeto. En este ltimo sentido, ni siquiera la receptividad sensible (de una intuicin empri
ca) es puramente pasiva; toda receptividad apunta a una recepcin Recibir una cosa conlleva estar dispuesto
(o mejor: disponerse) a recibirla, ponerse a su altura y adecuarse a ella P.e.: la Recepcin de un hotel es una
importante funcin de ste. O ms a la llana: los burros no pueden recibir nuestros saludos, y es intil que les
deseemos los buenos das (otra cosa sera un perro; peni sta es ya una opinin altamente subjetiva). (Y de las
cosos mismos' (Tenemos una representacin? Kant dina que s, pero puramente negativa. Nos representamos por
as decir lo irrepresentable como un mero concepto-lmite; suponemos que si algo se representa es que debe
de haber por debajo, o por detrs una pura presencia, susceptible de existir con independencia de la concien
cia; pero esa suposicin no puede confirmarse de ninguna manera, porque toda confirmacin exige a su vez
conciencia. De manera muy grfica -y algo siniestra-, Kant deca que esa constatacin equivaldra a mirarse
al espejo con los ojos cerrados, para ver cmo sera uno de muerto.
41 Pero no va ms all del juicio, es decir: del examen de su uso cuando juzga de la validez y lmites de
todo lo cognoscible. Si Kant hubiera otorgado valor especulativo al silogismo, al razonamiento (como har
despus Hegel), la razn habra sido circular, es decir: al final de su recorrido se habra reencontrado consigo
misma lgicamente (o sea, segn su forma: no por el lado de los materiales que ella ordena y clasifica). Digamos:
el acto de conocer (depositado en el systema doccrinalis) y el mundo de lo cognoscible (oiganizado armo systema
naturalis) acaban por coincidir asintticamente en Kant, pues as est establecido desde el principio y por el
Principio de la razn. Pero no se identifican el saber y el mundo sabido: ni como un postulado necesario
pero irrealizable (Fichte), ni a travs de una historia concebida (Hegel). La Razn kantiana es toco celo dis
tinta al Saber Absoluto.

don es de la conciencia), sera entonces un mero tener noticia, no una ciencia; y si

se orientara por contenidos trascendentales -sustancia, causa, etc., se convertira en
metafsica, confundiendo una funcin lgica, pero slo vlida si aplicada a objetos
de experiencia, con una cosa4S (y ello porque, subrepticiamente, esa supuesta ciencia
viene alentada por legtimosintereses prcticos de la propia razn). En una palabra,
la razn crtica es pura porque slo se deja guiar por las funciones y actitudes que en
su propio interior descubre al reflexionar. Si en ella misma descubre tendencias (hacia
abajo: hacia las cosas del mundo; hacia arriba: hacia Entidades garantes de su espon
taneidad y autonoma), tendr que descubrir a qu se deben stas: pero nunca ponerse
a su servicio, ni aceptarlas sin ms como lo verdadero. La verdad es de la razn, y se da
en la conciencia. Por lo dems, llamamos justamente conciencia a este dar cuenta la
razn a s misma y, de consuno, darse cuenta a y de s misma. La razn no puede pensar
nunca en vaco (en este sentido, no hay razn pura: la confundiramos entonces
con una cosa independiente de la conciencia y, por ende,... de ella misma! El colmo
de la contradiccin!). La razn razona: es transitiva (consiste justamente en establecer
transiciones; por eso su (uncin ms alta y compleja es, en el mbito lgico, el silogismo
o razonamiento: ligar conocimientos). Por tanto, nunca puede atender exclusiva
mente ni mirarse a s misma; por pura que la consideremos, ser siempre razn d
lo que sea. Puede ser incluso, en el caso ms alto -al que acabamos de aludir, razn de
los posibles modos de enlace por los que diversos conocimientos aparecen ante ella como
absolutamente cerrados, perfectamente estructurados. O sea, puede ver su propio fun
cionamiento (Kant llamar a esas funciones de cierre: Ideas). Ahora bien, las Ideas
no ofrecen conocimiento alguno (y menos, de la razn misma); aunque son represen
taciones, no representan a objetos, sino a la razn especulativa (nunca mejor dicho).
De esto se sigue una consecuencia de alto bordo: hablando literalmente, la razn no se
conoce a s misma (aunque s se piense -faltara m s!- a s misma). Por pura que sea, en
el respecto cognoscitivo es siempre una razn aplicada; pues, aunque se aplique a s
misma, se refracta por as decir en diversas funciones: para empezar, en las figuras silo
gsticas y sus modos de enlace, sin que le sea posible reconducirlas -y reconducirse- a
la unidad focal; es incapaz pues de reconciliarse consigo misma, de hacer que los
radios se incurven y vuelvan al foco central (eso slo lo logra la razn en el mbito
de la accin moral).
Sin embargo, cuando la razn est aplicada al conocimiento de objetos, o sea: cuan
do la entendemos como conciencia, puede tener un conocim iento de s misma?
Parece que s. Todos somos conscientes de que, digamos, pensemos o hagamos lo que
sea, siempre aparece a la vez, como un vehculo inseparable, el Yo.'19 Conocer es*
,8 A ello se debe la creencia, radicalmente antifilosfica en sentido kantiano, de que hay un Ser que es
ms ser que los otros seres; una Causa que si que lo es de verdad, mientras que las dems causas seran de
segunda divisin; un Uno individuo e hiperatinico que es slo uno, y no una barra de pan o un gato, a
los cuales siempre cabe -con algo de esfuerzo- partir por la mitad. Pero tan rancia creencia metafsica no es
lo interesante; mucho ms lo es el meditar, p.e., en que, cada una de esas mitades, seguira siendo uno. O
sea, que la determinacin uno slo se da, paradjicamente para el metafsico, en lo divisible (en lo cuantificable): no es pensable la unidad sino como pluralidad (o dualidad) reunida.
* A cualquier proposicin puede preceder un: Yo pienso o Yo digo (incluso a la aqu mentada: Yo digo
que a cualquier proposicin, etc.). Ni su contenido ni su posible verdad varan. Se trata pues de un aadido
intil, o es cosa de la vanidad -sobre todo, espaola- de sacar a relucir por todas partes al propio Yo? No. La
clusula es un indicio de que toda verdad ha de poder ser reconducida a sus condiciones de posibilidad, es
decir, a funciones de conciencia, y no al ignoto sentido que, en un mundo independiente de aqulla -un
mundo imposible por definicin de ser conocido, o sea, de llegar a conciencia-, pudiera tener. La idea de
que la conciencia sea una tabula rasa sobre la que se reflejan puramente las cosas de verdad es ingenua. Hasta

CC

pues ser consciente directamente de algo y, de rechazo, de s mismo*50. A s que toda

conciencia es eo ipso, indirectamente y como de soslayo, autoconciencia o apercepcin (ya
sea emprica o pura) (cf. KrV A 117, n.). Slo ella convierte las representaciones en
pensamientos mos (KrV A 350). Pero de ella misma -la mera forma subjetiva de los
conceptos- slo sabemos que existe (o mejor, que Yo existo o me siento interiormen
te -em pricamente hablando- o que el Yo existe -hablando trascendentalmente-;
cf. KrV A 106s). Sin embargo, en su aplicacin a la experiencia, podemos saber muchas
cosas de la autoconciencia. De hecho, la lgica trascendental (y especialmente la parte
analtica) es un despliegue de ese factor de unidad de la experiencia posible. Sabemos
pues de la autoconciencia en su aplicacin a la formacin de objetos a partir de
meras intuiciones empricas (que son la ocasin para el lucim iento -n un ca mejor
dicho- de esa conciencia que nunca se deja mirar a s misma cara a cara). Si esto es
as, entonces es natural que esa razn que critica sus propias pretensiones cognosciti
vas, a la vez que desvela los mecanismos de objetivacin de cuanto nos sale al encuen
tro (lo ente), se aplique tanto a deslindar las funciones de la lgica formal de las de la
lgica trascendental -para evitar que con las abstractas herramientas de la primera
puedan erigirse los areos castillos de la especulacin metafsica- como a examinar las
posibilidades de construccin de las funciones trascendentales cognoscitivas sobre la
sensibilidad. Y ya tenemos as ante nosotros, a grandes trazos, la magna tarea de esa
conciencia tan aplicada; una conciencia de objeto (transitiva) y de s (reflexiva), que
es el verdadero sujeto (tambin en el sentido antiguo del trmino: tema ) de la
Crtica de la razn pura.
11.3.1. - Lg ica fo rm a l y lgica tra sce n d e n ta l.

Las lecciones kantianas de Lgica fueron editadas en 1800 (no directamente, sino
por un discpulo: G.B. Jasche). Es evidente que la lgica formal no fue objeto de aten
cin preferente por parte de Kant (al contrario, tena a esta disciplina por poco menos
que acabada desde los tiempos de Aristteles51; cf. KrV B VIII). La lgica tradicional es
ms bien utilizada por Kant como un acervo de materiales inanes (vencidos desde luego
y arrumbados por la productividad de las matemticas y su aplicacin a la fsica), que el
filsofo vivificar al llevarlos a un plano superior, crtico.
La lgica formal se ocupa, segn Kant, de las reglas comunes a todo conocimiento,
con independencia del origen y objeto de ste (KrV B IX). Una regla es siempre y slo
subjetiva: representa una condicin general, segn la cual es posible poner [o sea: dar
ia ms rasa de las tablas est hecha de algo, y debe tener algo en su materialidad y en su forma que sea sus
ceptible de recibir las cosas; y al revs, stas han de ser en principio adecuadas a la tabla, si quieren dejar en
ella su impronta. El humo no deja huella en una dura tabla rasa. Tampoco slidos normales podran dejar
la en una tabla marmrea o diamantina.- Advirtase por ltimo que cuando Kant habla de conciencia se refie
re a la posibilidad formal de una conciencia en general, y no a una constatacin psicolgica.
50 De hecho, el trmino alemn para la conciencia significa casi literalmente ser consciente de:
Bcu/usstscm. Pues a pesar de su procedencia como pasado de unsscn (saber), en virtud del prefijo: be- (que,
en general, convierte a los verbos en transitivos; exige un objeto o complemento directo), Bewusscsein no
significa ser sabido sin ms (lo que implicara la fusin de sujeto y objeto), sino el haber ya tendido a sabien
das a un objeto, a fin de ser sabedor -lado activo- o de ser consciente o ser la conciencia -lado pasi
vo- de l. Los dos lados co-inciden en lo Mismo. Pero, segn Kant, no es posible saber por qu. EsenciaJmenie
hablando, la autoconciencia no es autorreflexiva: slo se refiere a s misma indirectamente, para dar cuenta y
razn de la objetividad de un fenmeno.
11 No deja de llamar la atencin la aseveracin kantiana, despus de las revolucionarias aportaciones de
Leibniz. Sin embargo, stas se hallan en su mayora dispersas en cartas y opsculos que slo a partir de la ed.
Gebhardt (desde 1875) fueron accesibles, y ello parcialmente. Ni siquiera es seguro que Kant conociera la edicin
Dutens (Opera Omnia; 2 vols., Ginebra 1768), que tan buenos servicios prestara a los idealistas posteriores.

K an t, e n la p o ca de la

C rtica de la razn pu ra.

cuenta y razn, asentar, F.D.] algo mltiple (y por ende, de manera uniforme). En cam
bio, una regla se transforma en ley cuando es puesta de una manera necesaria (KrV A
113), esto es: cuando alcanza una validez objetiva. Pues bien: la lgica trascendental con
cierne a las leyes del entendimiento y de la razn5, en la medida en que esas leyes se

El entendimiento es la facultad de produccin espontnea de representaciones (KrV; A 51/B 75), con

tradistinguido -como capacidad de conocimiento conceptual y discursivo- de la sensibilidad (receptividad del
nimo para ser afectado por intuiciones; ibid.). En este sentido, el entendimiento se dirige de suyo a algo no sen
sible, sin poder garantizar por s solo conocimiento alguno; se limita a producir pensamientos, vlidos (pero no
verdaderos) con tal de que no sean contradictorios, y su campo se extiende al infinito (a menos que se vea
restringido por las condiciones de la sensibilidad). Mientras que las intuiciones (sensibles; Kant no acepta una
intuicin intelectual) se basan en afecciones, los conceptos lo hacen en funciones, entendiendo por tal la
unidad del acto de ordenar diversas representaciones bajo una sola comn. (KrV A 68/B 93).
Vemun/i tiene muchos significados, en Kant. Sensu lato (y casi identificndose as con el entendimien
to) es la facultad superior de conocimiento (frente a la inferior: la sensibilidad); cf. KrV A 835/B 863. Este

57

refieren a priori54 a objetos (KrV A 57/B 82). As, la lgica formal se ocupa de los ju i
cios, de los elementos de stos (los conceptos) y de las inferencias (silogismos), acep
tando aqullos como lugar de la verdad, sin preguntarse por las condiciones de sta.
La lgica trascendental, en cambio, es la lgica de la verdad (Analtica) o la crtica de
una supuesta verdad incondicionada, desenmascarada como ilusin (D ialctica). De
este modo, regresa (Kant lo llama: regressus transcendentalis) a las condiciones de for
macin de los juicios, entendidos, no como meras funciones de unidad (KrV A 69/B
94), sino como actos de sntesis (o construccin de la realidad) por parte de un suje
to , en vista de una multiplicidad pura5*. S i la multiplicidad es intelectual, el sujeto
trascendental, judicativo se limita a desplegar las notas (vistas entonces como predi
cado) contenidas ya en el sujeto juzgado. El juicio es entonces puramente analtico,
y se limita a aclarar lo implcito, sin que se produzca conocimiento real alguno . En
cambio, si la multiplicidad-es sensible, el juicio es sinttico; aqu se da en efecto un *54

es uno de los sentidos del ttulo de la obra: Crtica de la razn pura equivale a censura de la razn desligada de
la sensibilidad, como vio muy bien C.Ch.E. Schmid en su Programa para el Semestre de Invierno de 1785/86,
en el que ofrece lecciones sobre la doctrina filosfica denominada Censura (Zensur) de la razn innata, en
alemn [como si dijramos: en cristiano, sin jerga filosfica, F.D.] Critik der reinen Vemun/t. (repr. en N.
Hinske, E. Lange, H. Schrpfer, eds., Das Kantische Evangelium. Stuttgart-Bad Cannstatt 1993, pp. 89).
Desde el punto de vista lgico-formal, razn es la facultad de las inferencias mediatas o silogismos, o sea de
deducir lo particular de lo universal (KrV A 299/B 355, A 330/B 386, A 646/B 674). En este sentida, una de
las funciones de la Crtica ser desenmascarar -en la Diaictica trascendental- el salto falaz de la lgica a la meta
fsica (de una funcin de cierre a una Cosa suprema).- En fin, desde un punto de vista trascendental, la
razn (en oposicin al entendimiento o al Juicio) es la facultad de los Principios (KrV A 299/B 355; A 405),
esto es, de funciones supremas e incondicionadas de cierre, llamadas conceptos racionales o Ideas (con
ceptos de conceptos); vid. KrV A 763/B 791. En cuanto tal, la razn no se dirige al mundo sensible, sino al
entendimiento; ms exactamente: la razn es la unidad de las reglas del entendimiento bajo Principios, mien
tras que el entendimiento es la facultad de unificar los fenmenos por medio de reglas (KrV A 302/B 359).
54 A priori no significa: con absoluta independencia de los objetos de experiencia, en el sentido de que
tales leyes existiran (p.e., como las ideas divinas en San Agustn o las vertitates aetemae en Leibniz) aunque no
hubiera objetos (digamos: antes de la creacin del mundo). A priori se refiere a las condiciones sin las cua
les no es posible conocer un objeto: en este sentido, estn en l (lo constituyen como tal), aunque nosotros
no podamos extraer esas condiciones a partir de la meta presencia sensible, como si exprimiramos una fruta
para sacarle la pulpa. Ciertamente, son abstracciones. Pero Kant distingue cuidadosamente entre ab ahquibus abstrahere y aliquid abstrahere: Lo primero indica que en un determinado concepto no atendemos a lo que
est, de la manera que sea, conexo con l [en nuestro caso: el concepto abstrae o prescinde de lo sensible, F.DJ;
lo segundo, que no se da sino en concreto y, as, es separado de lo unido con l [se abstrae o se saca algo de
algo, F.D.]. Por tanto, el concepto intelectual abstrae de todo lo sensible, no es abstrado de las cosas sensi
bles... Por eso es ms conveniente llamar a los conceptos intelectuales ideas puras [en terminologa crtica:
conceptos puros del entendimiento o categoras, F.D.] y abstractos a los conceptos que se dan empricamen
te. (Diss. s. II, 6; Ak. II, 394).
No se trata, claro est, ni del sujeto lgico de la proposicin, ni del yo emprico (cada uno de noso
tros, en cuanto individuos), sino de un presupuesto sujeto trascendental (que no es una cosa, sino una unidad
sinttica de apercepcin -es decir, que se percibe o tiene conciencia de s en el acto mismo de juzgar-): el
foco ltimo de toda funcin lgica.
Hay que distinguir entre multiplicidad emprica (la materia de las sensaciones, incognoscible a prio
ri, y de las que nada sabe la lgica), y la multiplicidad pura, que puede ser a su vez intelectual (las notas de que
consta un concepto) o sensible, es decir: la sinopsis de la sensibilidad que abstrae (no se abstrae; ver nota 54)
de esa materia y presenta as a la intuicin-y como intuicin- la pura relacionalidad (yuxtaposicin y suce
sin), la forma espacio-temporal.
No es necesario que el juicio analtico sea a priori. Puede deberse a una experiencia pasada: El oro es ama
rillo es analtico porque la conexin lo es, aunque tanto sujeto como predicado sean empricos.- Por lo dems,
las proposiciones de la Crtica son analticas; es decir: la filosofa trascendental no es una ciencia progresiva,
aunque d el criterio de lo que deba ser considerado como tal. La ambicin de Kant es la misma que la que l
achaca a Aristteles en lgica formal: constituir una ciencia conclusa, y slo necesitada de algunos adita
mentos. Es claro: la filosofa no conoce objetos (y ste es el error de la metafsica tradicional): se limita a ana
lizar (o criticar) qu significan el conocimiento y la verdad de ste. Es una actividad, no una doctrina.

58

avance en el conocimiento. Ahora bien, el juicio sinttico puede ser debido a la expe
riencia, y por ende a posteriori, con lo que no se garantiza la necesidad y universalidad de
su sntesis o composicin5". Si, en cambio, la multiplicidad sensible sobre la que se cons
truye el concepto es pura (la forma de cualquier intuicin posible), el juicio sinttico
es a priori. Estos juicios, dice Kant de manera un tanto confusa: aaden al concepto
del sujeto un predicado que no era pensado en l ni podra extraerse de ninguna des
com posicin. (KrV A 7/B 11). Confusa, porque parece entonces que el predicado
viniera de fuera, esto es: de la percepcin. En realidad, habra que decir lo contra
rio. El concepto queda restringido en su validez lgica (aunque gane verdad cognosciti
va) al someterse a las formas sensibles puras: al ser construido en ellas.59 La sensibilidad
pura restringe las pretensiones, en principio indefinidas (salva analyticitate), del con
cepto que ha de ser construido. Toda ciencia progresiva est constituida (aunque no
enteramente) por este tipo de juicio; tal es el caso de la matemtica y de la fsica. El
problema estriba en si la metafsica es tambin -com o pretendeuna ciencia, es decir:
si en ella son posibles los juicios sintticos a priori.
As, a la lgica trascendental se le plantean dos cuestiones, hacia abajo y hacia
arriba, si queremos: a) por qu razn, tratndose al fin nada menos que de una lgica,
est abocada al campo de la sensibilidad (aunque sea pura); b) por qu, si ella es al fin
solamente una lgica, se apoya subrepticiamente en ella la metafsica con la preten
sin de conocer objetos suprasensibles.
11.3.2 - Lgica y sensibilidad pura.
Pensar es un acto, en ltima instancia, reflexivo. Se piensa... un pensamiento, rela
cionado (esto es: separado o ligado) con otros, y as al infinito. Com o ya haba visto
Descartes, puedo tener una idea clara y distinta (sobre el trasfondo, confuso e indistin
to, de todo lo colateralmente pensado), sin que ello garantice en absoluto la verdad de
esas cosas, ni de otros seres pensantes (como deca Machado: En mi soledad / he
visto cosas muy claras, / que no son verdad.). Conocer es, en cambio, un acto em i
nentemente transitivo. N o se conoce el conocimiento. La llamada autoconciencia es
siempre indirecta, como un margen desde el que se contempla la realidad (sin que,
para Kant, podamos conocer nunca quin o qu est designado por ese se 60).
Por eso, la lgica formal (que abstrae, corta amarras con lo sensible) manipula pen
samientos, atenta a las leyes autnomas del prop:o pensar. N o as la lgica trascenden
tal, que atiende a los modos de conocer. Ciertamente, tambin sta abstrae de lo sensible
(de lo contrario, no sera lgica). Pero no de las condiciones de lo sensible, del marco
en que ste ya de antemano se pre-dispone: a saber, el espacio y el tiempo, cuya prime-*

* Mi ordenador funciona es un juicio basado en un hecho de experiencia. Para que pudiera afirmar con
necesidad y validez universal que en todo caso funciona tendra que presuponer una determinacin omnmo
da de todas las condiciones de fabricacin, conexin a la red y uso, ante lo cual toda lgica (y ms en este pas
y con este usuario) capitula. Sin embargo, la tendencia confesada de la ciencia es justamente (en trminos
kantianos) la conversin de juicios sintticos a posteriori en juicios sintticos a priori.
Los ejemplos aducidos por el propio Kant dejan clara esa restriccin: Todos los cuerpos son extensos
es un juicio analtico. En cambio, Todos los cuerpos son pesados es sinttico (ver KrV A 7/B 11), porque la
gravedad fsica, garante a priori de la existencia (vale decir, de la impenetrabilidad y cohesin del cuerpo),
restringe la extensin, puramente geomtrica (un cuerpo fsico no se limita a ocupar un espacio, de manera
indiferente, sino que llena activamente -por fuerza, y nunca mejor dicho- su espacio).
" Vase este texto capital: Por medio de este yo, o l, o ello (la cosa), que piensa, no se representa ms
que un sujeto trascendental de los pensamientos = x, que slo es conocido a travs de los pensamientos que
constituyen sus predicados y del que nunca podemos tener el mnimo concepto por separado. (KrV A 346/B
404).

59

ra exposicin constituye la Esttica Trascendental61*. Esas condiciones tienen un esta

tuto extrao, ambivalente: por una parte, son formas de lo sensible (ningn contenido
aprendemos de ellas ni aprehendemos con ellas), formas de eso que Kant llama intui
cin: algo que a priori es completamente indefinido (X = cosa en general; en buen cas
tellano: cualquier cosa), y que est presente, o sea: que aparece sensiblemente (por
eso lo denomina Kant fenmeno61) . Por otra parte, esas formas de la intuicin sensible (o
mejor: de eso que es intuido sensiblemente), aunque no sean a su vez intuidas (espacio
y tiempo no son cosas, ni fenmenos sensibles6), s son en cambio intuiciones (en
el sentido fuerte, activo del trmino), ya que gracias a ellas pueden ser intuidos los entes
mundanos. Por eso son a la vez formas de la intuicin e intuiciones formales. En efecto:
al permitir la mostracin, se muestran indirectamente como algo anlogo a las intui
ciones sensibles, a saber: son inmediatas y nicas. Inmediatos son espacio y tiempo, no
por presentarse sin ms, y por entero, a los sentidos (al contrario, nunca estn pre
sentes), sino por ser lo in-mediato, la base de toda mediacin y de toda medicin64. Por
lo dems, no hay ms que un espacio y un tiempo, pues sus divisiones (achicables o
prolongables al infinito) no son partes ni tom os65. Por eso, no son cantidades,
sino quanta (no determinaciones, sino siempre algo determinado, en cada caso66). Y sin
embargo, eso que se da como determinado es infinitamente determinable (no mide ni es
61 Esttica, en el sentido de la ata& qaic griega: la percepcin sensible. Atindase siempre a este punto:
hablando estrictamente, no hay conocimiento sensible (ni siquiera en el nivel ms bajo; nada se ve, sin ms:
yo lo veo y s lo que veo, aunque me equivoque en mi juicio) ni conocimiento intelectual (ni siquiera en el
nivel ms alto), sino conocimiento intelectual de lo sensible.
a! Aqu hay una ambiyedad interesante, que explotar Heyel. En yrieyo, <)xilvoxcvov (de la voz pasiva
-4xnvo\jai- del verbo <j>at w . hacer ver, revelar, mostrar) siynifica lo visible, la apariencia de las cosas
(espec. los astros y otros fenmenos celestes), lo cual implica una distincin entre la esencia, o sea la rea
lidad de la cosa, y su modo de darse a ver, que no tiene por qu coincidir necesariamente con lo que ella
misma es; en el caso yrieyo, porque la luz pura de los astms llega a nosotros manchada, al pasar por el medio
snrarecido de la rbita sublunar (mutaiis mutandu, ese medio ser para Kant -y antes de l, ya para Newtnn:l aparato cognoscitivo humano). Asi las cosas, fenmeno debera haber sido vertido en alemn como
Schein (apariencia). Sin embargo, Kant (y con l, toda su estirpe) emplear Eisdieinuny: una voz activa, que
:orresponder(a exactamente a nuestra aparicin: accin de darse a ver o de hacer acto de presencia.
Fenmeno tena sentido cuando poda contraponrsele nomeno (de HOCC: acto de inteliyir inmediatamente
la verdad de algo): lo accesible a la mente pura (como crea Kant todava en 1770). Pero desde el inomen:o en que nomcnon mienta simplemente el concepto limite de la experiencia, de un modo puramente negati
vo, entonces lo que est ms all del fenmeno resulta por completo incognoscible y, por ende, parece estar
le ms (se ser el problema de la cosa en s, con el que se debatirn los herederos del kantismo). Y Erscheinung,
ns que fenmeno (lo sensiblemente aparente), tendr en Heyel el significado fuerte de aparicin... de la
sencia misma, sin resto.
61Tomados de por s, como aislados y abstrados de lo sensible (en vez de considerarlos como aislantes y abs
rayentes), espacio y tiempo no son realmente nada: meros entes imaginarios (una intuicin vaca sin objeo; KrV A 29Z/B 348).
64 Segn esto, en realidad de verdad los fenmenos se presentan inmediatamente, pero no son de suyo
nmediatos, sino que estn mediatizados por las condiciones de su presencia (cabe hacer imaginativamente ahsraccin de codas las cosas, salvo de aquello que las hace venir a presencia, o sea que las hace ser magnitudes
'Xtensas, limitadas y sucesivamente presentes).
61 No son cosas espaciales o temporales, sino a su vez espacio y tiempo; una cosa deja de ser tal cosa
liando se la agranda, o se la corta o mutila; pero, aunque un milmetro sea menos espacio que un kilmero, no hay en l menos espacio, o sea: no deja por ello de ser tan espacio, cualitativamente, como el que
ns... o el que menos. Por eso no hay de verdad ms que una experiencia (nuestras experiencias no son
partes de una experiencia -como si se tratara de un puzzle o de las porciones de un queso-; en cada expeiencia late implcitamente la experiencia nica: en ella, y en el espacio y el tiempo llenado por ella, se da
odo juego de ser y de no-ser; cf. KrV A 110).
Se trata de un estar determinado que, en el fondo, es una autodeterminacin. No hay el tiempo, sin
ls sino ial espacio de tiempo: el que va de tal hora a tal hora. Slo que esos lmites son, tambin, tiempo.
)e ah el carcter dual de esta extraa condicin nica de lo sensible: es a la vez e indisolublemente forma de

medido, sino que en ello se mide). Kant denomina por tanto al espacio, con expresin
paradjica (y vlida tambin para el tiempo): una magnitud [Grosse, en el sentido de
quantum, F.D.] infinita dada. (KrV A 25/B 39).
Eso es lo que significa la al pronto misteriosa idealidad del espacio y del tiempo. Lo
ideal en general (y esto vale para el entero idealismo alemn) no corresponde a un
trasmundo, a una regin independiente y separada de la realidad67, ni tampoco es un
producto de la m ente68, sino la determinacin necesaria para que haya (se d y
tenga sentido) algo as como realidad o como mente. De manera que, bien mira
do, lo ideal es siempre algo activo; slo que, segn Kant, hay dos tipos de actividad:
la una, espontnea, unifica lo mltiple (eso es lo que quiere decir concepto": el resul
tado de coger o asir lo disperso y presentarlo como uno); la otra, receptora (no recep
tiva! 69), en la que todo lo presentable est ya pre-dispuesto a unidad70. De manera
que hay que tomar con precauciones la escisin que, segn Kant, caracteriza al ser huma
no en cuanto cognoscente: ser a la vez espontaneidad y receptividad. La ltima es
tambin una accin: la accin primordial de estar ya de antemano abierto a las afeccio
nes. Por eso habla Kant de autointuicin (KrV B 157) y sus intrpretes de autoafeccin. En este sentido, no hay un yo anterior y separado que cree el espacio y el tiem
p o 71 (ni menos, que se lo invente); al contrario, esas maneras de recibir constituyen
al sujeto de afeccin, lo sujetan a las formas en que los objetos salen al encuentro y, a
su travs, a la siempre imprevisible materialidad de stos.

la intuicin (y en cuanto tal, determinante... del volumen de una cosa, de la distancia que la separa de otras, etc.)
e intuicin formal (es lo determinado de una figura: su volumen, distancia con otras, etc.).
" Entonces no seria nada ideal, sino otra realidad, como cuando se habla vulgarmente de la otra vida
o del reino de los cielos, que no seria de este mundo, sino de otro (que, aunque fuera muchsimo mejor,
seguira siendo mundo),
Materialistas crasos, del tipo de Ludwig Bchner, decan que la mente segrega pensamientos como los rio
nes orina. Pero esta analoga falla, aun cuando no sea sino por el hecho de que rin y orina (lo que esas
palabras significan) son tambin pensamientos, mientras que la inversa no es vlida. Pero Kant complica an
ms las cosas: ideales no son slo los conceptos (funciones de unificacin de sensaciones), sino tambin las
intuiciones puras (el mbito de presentacin de las sensaciones). Ni conceptos ni intuiciones son reales
(tomados aisladamente, no son nada); pero sin ellos no habra realidad, al menos para nosotros, hombres (cabe
pensar -no saber- que Dios contempla lo real sin conceptos, uno intuitu, es decir: de modo que, en El, con
templar es ya eo ipso crear, porque aqu la accin de intuir coincide en el acto con el hecho de ser intuido).
B La sensibilidad a priori no recibe algo externo ni se da cuenta de lo interno (de que me pasa algo),
sino que es el recipiente (en el sentido fuerte: no es un continente, sino un contenedor) de lo extemo y un dar
cuenta del pasar de lo intemo. Siento que me pasan cosas; pero el tiempo no pasa, sino que permanece idn
tico a s mismo: un ao, como tal, es igual a otro; si distinguimos entre ambos es por lo que en ellos (nos) ha pasa
do; cf. KrV A 144/B 183.
10Aunque todas ellas sean determinaciones ideales, no es lo mismo unificacin, unidad y unici
dad. La unificacin es la tpica funcin del entendimiento: una cosa aparece como tal, individualmente, por
que el concepto a ella correspondiente comprehende, unifica sus notas o marcas lgicas; por eso, esta
mesa se presenta como tal mesa (un referente, entre otros de la misma especie, del concepto general mesa);
la unidad es el resultado de plasmar un concepto en una figura espacio-temporal; por ella, esta mesa apa
rece como una mesa (en cuanto una, igual no solo a otras de su especie, sino a cualquier otra cosa: por el
espacio y el tiempo, las cosas devienen homogneas entre s; pueden ser situadas y contadas); la unicidad es en
cambio privativa del espacio y del tiempo: porque esas formas son nicas, por ello puede haber cosas unifica
das, y unidades.
11 Es verdad que Kant, al hablar del esquema del nmero, dice que yo engendro al tiempo mismo en la
aprehensin de la intuicin (KrV A 143/B 182), pero en realidad se refiere a la generacin de la serie del
tiempo. Para empezar a contar, tengo que contar con una base tan enumerable como innumerable. El tiem
po no tiene inicio ni final, sino que es... atemporal!: A s pues, el tiempo -dice poco despus-, que de suyo
(seifcsi) es inmutable y permanente, corresponde en el fenmeno a lo inmutable que hay en la exitencia. (KrV
A 144/B 183).

61

Por ltimo, digamos que la im-plicacin subjetiva, la toma de conciencia del espa
cio y el tiempo como formas puras de la sensibilidad constituyen, dan sentido al sen
tido externo y al sentido interno (los dos componentes anmicos del sujeto de afec
cin) . Pues bien: aqu seala Kant una fecunda disimetra, de incalculables
consecuencias para la filosofa posterior, a saber: en el espacio se dan todos (y slo) los
fenmenos externos (eso que llamamos cosas); en el tiempo, en cambio, se dan tanto
aqullos como los fenmenos internos (los estados de nimo, que a su vez corresponden
a la interrelacin entre los fenmenos externos, mi cuerpo y las facultades anmicas).
Por tanto, el tiempo es la nica forma que es sede de la sensibilidad (o sea, de toda posi
bilidad de adquisicin y recepcin). Los fenmenos internos dependen para su exis
tencia de los externos (por eso afirmar Kant que el idealismo trascendental es un rea
lismo emprico), pero stos dependen de aqullos para tener sentido, y aun para ser
conscientemente percibidos (slo me percato de la existencia de algo en el espacio cuan
do el objeto cambia, y puede ser medido: algo absolutamente inmutable sera imper
ceptible). Es este asombroso carcter discursivo del tiempo lo que permite toda acti
vidad judicativa. Hay algo misteriosamente comn al entendimiento (el cual es en efecto
un saber discursivo) y al tiempo, que har que los juicios sintticos a priori se realicen en
base a esa oculta conexin.
11.3.3 - Lgica y metafsica de la experiencia como oncologa.
La paulatina identificacin de lgica y metafsica que culminar en Hegel se vis
lumbra ya en Kant, no sin oscilaciones sobre el estatuto -poco preciso- de su propia
filosofa. En la Arquitectnica de la primera Crtica, la metafsica de la razn especu
lativa -que suele ser denominada metafsica en sentido estricto, aade Kant (KrV A
842 / B 870)-, comprende la filosofa trascendental y la fisiologa de la razn pura. (KrV
A 845s/B 873s). Dejando aparte el problema de la fisiologa (que, una vez descarta
das cosmologa y teologa, se reduce a la metafsica de la naturaleza propiamente dicha),
es claro que el propio Kant entiende la compaginacin de Esttica y Lgica como meta
fsica, en el sentido racionalista de ciencia de los primeros principios del conocimiento
humano (KrV A 843/B 871), aadiendo adems una cuidadosa delimitacin entre las
dos clases de conocimiento: el emprico y el trascendental.
En este sentido, la metafsica kantiana (en el sentido restringido de filosofa tras
cendental) no est situada obviamente ms all de la experiencia, sino que pretende
determinar a priori los elementos y condiciones de sta. Por ende, puede equipararse de
algn modo a la metaphysica generalis wolfftana y, en general, a la antologa7'. Si Kant no
utiliza ya el arrogante nombre de esa disciplina, ello se debe a su firme conviccin
(despus ferozmente criticada desde todas las posiciones) de que el conocimiento, sien
do sin duda verdadero (y el nico accesible para nosotros, hombres, ya que no dispone
mos de ms intuicin que la sensible), slo alcanza a los fenmenos (o sea, a los objetos
de una intuicin emprica, o bien a las configuraciones y constructos puros de aqullos,
tal como de ellos se hace una representacin el sujeto), y no a una supuesta cosa en s, o
Ni el sencido externo es exterior al sujeto (sino que es el exterior del sujeto), ni el interno es
interior al sujeto (sino que es el interior de su propia e najenahle exterioridad). Que sean formas subjeti
vas no quiere decir que sean propiedades del sujeto con las que ste pueda hacer lo que le venga en gana.
Ya hemos dicho que a ellas est sometido, sujeto, aun cuando tenga un amplio margen de maniobra para
camhiar la realidad exterior por el trabajo (dentro de un orden) y sus estados de nimo por la imaginacin
(dentro de una variacin).
'' Como reconoce el propio Kant, aunque restringiendo esa ontologa de nuevo cuo a la analtica del
entendimiento puro. KrV A 247/B 303.

62

ser de esos objetos aparentes. La muy discutible razn aducida por Kant para admitir
una C osa tras las apariciones es en el fondo tautolgica, y casi producto de una
convencin lingstica: hay que admitir -d ice- la posibilidad de esa Cosa por debajo
del fenmeno, primero: porque ella puede ser pensada*74*, y segundo: porque si no se segui
ra el absurdo de que habra fenmeno (Erscheinung: aparicin) sin que hubiera algo
que aparece (erscheint) ah. (KrV B XXVII). Crece en cambio la sospecha de que Kant
necesita de la Cosa en s por razones no especulativas, sino prcticas, de modo que la
introduce subrepticiamente en el propio edificio crtico para poderla reencontrar luego
en el mbito prctico.
11.3.3.1. - A n aliza n d o las fu n cio n e s de verd ad .

Desde un punto de vista lgico-trascendental, podra argirse que eso que debe
traslucirse en los objetos de intuicin emprica est constituido por la compaginacin
de las condiciones a priori de la experiencia (sensibles e intelectuales), sin la menor
necesidad de que tales condiciones se refieran a otra cosa que no sea aqulla que ellos
mismos representan: tal objeto concreto, del cual abstrae el filsofo analtico (en el sen
tido kantiano) las configuraciones generales y las reglas de su uso especulativo. Es el
propio Kant el que nos ha advertido de la subrepcin trascendental consistente en creer que
un concepto puro del entendimiento (una categora) tiene un referente ntico, sea
ste sensible o suprasensible. Todas las cosas, por ejemplo, son sustancias. Pero no a la
inversa. La sustancia no es una cosa, sino la subsistencia de sta en vista de la inherencifl de sus propiedades o accidentes. Sustancia es un factor de unificacin lgica,
no un objeto privilegiado.
En todo caso, esta novedosa metafsica de la experiencia que es la lgica trascen
dental procede de acuerdo con las distinciones tradicionales de la lgica entre los actos
y elementos del pensamiento: conceptos, juicios, silogismos. El estudio de las condicio
nes a priori de la verdad de los dos primeros comprende la Analtica (de los conceptos,
y de los Principios); en cambio, la crtica del uso especulativo del silogismo constituye
la Dialctica. Veamos primero, a grandes rasgos, la problemtica de la Analtica de los
conceptos: el anlisis categorial.
Se ha insinuado que en los juicios sintticos a priori no se trata tanto de objetos o
fenmenos cuanto de la exposicin o construccin de un concepto en una intuicin
pura. El problema que ahora se plantea es el del derecho (<juid iuris?; cf. KrV A 84/B
116) a validez objetiva que alcance el concepto en dicha construccin: una validez que
no puede deberse obviamente ni a sus caractersticas empricas76 ni a las formas sensi
bles puras (por ser stas receptoras), sino al tipo de enlace que est a la base de toda fun
cin judicativa. Kant llama "Deduccin al ensayo de justificacin de esa validez: deduc
cin metafsica, en atencin al anlisis de esos enlaces primordiales (las categoras), y
trascendental, en cuanto localizacin del origen de estos actos de sntesis en la uni

14 Recurdese que, en Kant, el conocimiento es la restriccin del pensamiento intelectual en virtud de las
condiciones puras de la sensibilidad.
74Junto con la esttica, mucho ms interesante en su operatividad interna al desarrollo lgico que en su
breve exposicin como disciplina aislada.
74 Nadie aducira que Todos los cuerpos son pesados es un juicio sinttico a priori porque rnAn vez que
nos topamos con un cuerpo tiene ste un peso determinado. Al contrario, lo que dira un fsico kantiano es
que, si tiene peso, ello se debe a que todo cuerpo est constituido por el equilibrio de dos fuerzas contrapuestas:
la atraccin (que asegura la cohesin interna y la interaccin) y la repulsin (que asegura la impenetrabilidad
y elasticidad del cuerpo en cuestin, y garantiza su autonoma frente a otros).

63

dad sinttica de la apercepcin: el Yo consciente y pensante.77 Ambos tipos de deduc

cin son tan clebres como controvertidos, especialmente en el caso de la deduccin
trascendental, que experimentar grandes cambios (y no slo de aclaracin o precisin,
sino de doctrina) en la segunda edicin de la Crtica.
II.3 .3 .1 .1 - D e d u cci n m etafsica de las categoras.

Las categoras (o conceptos puros del entendimiento) expresan los modos posibles
de hablar y de pensar; en definitiva: de juzgar objetos. Pero no se refieren inmediatamente
a aqullos (como hacen en cambio los conceptos empricos), sino a la relacin judicativa en la que los objetos alcanzan verdad y sentido. Por ello, habr tantas categoras
como funciones sintticas de enlace se den en los juicios78; es natural pues que Kant
tome como hilo conductor de su deduccin metafsica la tabla de los juicios de los
manuales de lgica de su poca.
Hay dos tipos de enlace: el de lo homogneo (por composicin; ej.: 7 + 5 = 12) y
el de lo heterogneo (por conexin; ej.: Todos los cuerpos son pesados). Pues bien, el
primer tipo es denominado por Kant: matemtico, y sus juicios no mientan la existen
cia de objetos sino slo la configuracin y propiedades de stos; el segundo, dinmico, s
se refiere en cambio a juicios de experiencia. A su vez, los enlaces matemticamente posi
bles son: a) o bien un predicado contiene todos, algunos o uno de los sujetos (cantidad),
b) o bien el predicado vara gradualmente segn va dando la medida del sujeto (cua
lidad). Los dinmicos: a) apuntan a la relacin que el sujeto tiene, bien con sus propias
maneras o manifestaciones, bien con las de otro en quien influye o por quien es influi
do, o seala en fin la relacin mutua de esos sujetos a travs de la influencia recproca de
sus manifestaciones (relacin); b) se refieren a la conviccin que el sujeto judicativo
tiene de lo afirmado o negado en la cpula cuando lo compara con las condiciones de la
experiencia (modalidad).
Por ltimo, cada apartado de esta tetraloga est dividido en tres elementos: por el pri
mero se pone bajo el predicado la globalidad de lo afirmado en el sujeto (tesis); por el
segundo se separa la afirmacin de su opuesto (anttesis); por el tercero, en fin, se re
nen articuladamente en una sola estructura afirmacin y separacin (sntesis)79. He aqu
la doble tabla de juicios y categoras:

Como se puede apreciar, deduccin (al. Dcduction) significa aqu justificacin de algo mediante un
anlisis regresivo a las fuentes de su conocimiento, y tiene poco que ver con la deduccin o derivacin lgi
ca. Kant ha tomado aquel trmino de la prctica jurdica; dado que en alemn es un claro neologismo, no es
posible confusin alguna con el trmino comn para deduccin; Ableitung. Tambin el objeto que est
en discusin aqu es un neologismo derivado de la prctica jurdica: categora viene de Kaff ayopevetw.
sentenciar, pronunciar el fallo o veredicto; lit: hablar pblicamente de arriba ahajo.
Advirtase que, a nivel categorial, todos los juicios (tambin los analticos y los empricos) tienen a la base
una o varias categoras. Lo mismo A = A que La mesa es ancha implican entre otras cosas la subsistencia
del sujeto cuando in/iierc en l el predicado. Aqu, la sntesis es previa al anlisis (aunque se trate del mis
msimo Principio de identidad!) y ms profunda que l. Por eso el foco ltimo categorial, el Yo, ser denomi
nado: unidad sinttica de apercepcin.
Hay que decir que estos famosos tnninos dialcticos no son en este respecto de Kant (que s usar tesis
y anttesis para la exposicin de la Antinomia). No podran serlo, porque para l cada categora es ya un
acto separado e independiente de sntesis, y no parte o momento de una estructura (a pesar de que confie
se con cierta incoherencia que la tercera categora de cada clase surge de la combinacin entre la segunda y
la primera; KtV B 110).

64

Tabla de los juicios

Tabla de las categoras

1. Cantidad
Unidad
Pluralidad
Totalidad

Universales
Particulares
Singulares
2. Cualidad

Realidad
Negacin
Limitacin

Afirmativos
Negativos
Infinitos
3. Relacin
Categricos
Hipotticos
Disyuntivos

Inherencia y subsistencia
Causalidad y dependencia
Comunidad
4. Moc alidad

Problemticos
Asertricos
Apod cticos

Posibilidad - imposibilidad
Estar-ah - no-ser
Necesidad - contingencia

Aunque sea con toda concisin, hay que hacer algunas matizaciones respecto a esta
tabla, para evitar equvocos.
1) Sobre la cantidad.Parece extrao que a los juicios universales corresponda la
categora de unidad y en cambio convenga al juicio singular la de totalidad. Pero es que
en el primer caso se tiene una universalidad distributiva (que permite considerar en efec
to como uno -susceptible de operaciones matemticasa cada uno de sus referen
tes"0). En el juicio singular, en cambio, la universalidad se toma colectivamente, como
una integridad (en 7 + 5 = 12, 12 es un nmero entero, no a pesar, sino justamen
te por estar compuesto de unidades segn una regla de adicin).
2) Sobre la cualidad La primera categora: realidad (lat.: realitas; al.: Reahtat), no
tiene que ver con la existencia de un objeto externo, sino con la perfecta compatibili
dad de las notas-predicado en un concepto-sujeto; la realidad, en este sentido, es la
carga positiva por la que algo se distingue y separa de todo lo dems, con independencia
de que exista o no (tambin el ateo -racionalista- podra conceder que Dios es un ens realissimum; lo que no admitira es que ese ente absolutamente positivo exista). Dgase lo
propio de la negacin: que algo sea conocido de un modo determinado (o sea: expues
ta su figura en una intuicin pura) implica que niegue todo el resto de predicados y sea
negado por stos. Por ltimo, la limitacin seala al hecho de que todo objeto (o figu
ra objetual) est de-terminado, de-limitado dentro del universo posible de predicacin
por el hecho de no convenirle nada de lo que a las dems cosas conviene.

" Todos los hombres son mortales permite distinguir a cada representante de esa clase (un hombre) res
pecto a los de otra, heterogneos en este respecto.

65

3) Sobre la relacin - Para empezar, advirtase que mientras las categoras mate
m ticas son unitarias (en efecto, su enlace se hace dentro de la homogeneidad: tan
nmero entero es 7 como 1 2 ), las dinmicas son duales, por apuntar a una
relacin, sea entre las cosas y sus manifestaciones, sea de los objetos al sujeto que hace
el juicio (modalidad). Adems, advirtase que en esas categoras, en cuanto concep
tos puros, puede abstraerse de su constructibilidad en la intuicin, confundindolas as
con pensamientos referidos a objetos separados de la experiencia. Slo expuestas
en la intuicin (slo esquematizadas, como veremos) se tornan las categoras en fun
ciones propiamente cognoscitivas, en fundamento de juicios de existencia. De ah que
sea de lamentar la denominacin de la segunda categora de relacin como causali
dad y dependencia, cuando debiera haber dicho seguramente fundamento y conse
cuencia". Por lo dems, y dado que la relacin es intema, las categoras de este tercer
grupo estn ligadas copulativamente, mientras que las del cuarto estn separadas dis
yuntivamente.
Y 4) sobre la modalidad - En este caso compara el sujeto judicativo dos mbitos hete
rogneos: las condiciones subjetivas de la experiencia y la presentacin del objeto a la
mente atenta, la cual juzga si conviene al sujeto juzgado una manera global de existir,
o no. En todo caso, en modalidad es muy importante no confundir estar-ah" (o sea,
ser con una determinacin: estar determinada una cosa... por la posicin de las dems y
su relacin a stas), existencia (la categora anterior, pero restringida a su esquema
propio, que as la determina en general en el tiempo)111y ser, que no es para Kant nin
gn predicado real (y por ende, ninguna categora), sino la posicin absoluta de una cosa
(cf. KrV A 598/B 626), expresada en la cpula: lo que relaciona sujeto y predicado
(KrV A 599/B 627).w
II.3.3.1.2- La deduccin trascendental y el Yo pienso.
El propio Kant pensaba que su deduccin trascendental era lo ms difcil que jams
pueda haber sido emprendido en favor de la metafsica. (Prol. IV, 260). Y en efecto,
no slo hay dos redacciones sustancialmente distintas de esta parte en las dos ediciones
de la Crtica, sino que puede decirse que toda la evolucin de su pensamiento, hasta el
Opus postumum, est presidida por la dramtica dificultad de llevar a cabo convin
centemente esa empresa.1
En el fondo, el problema de la deduccin trascendental coincide exactamente con el
problema de la verdad y, por ende, con el tema ms grave de la entera filosofa: cmo
es que nuestros pensamientos se adecan a las cosas? Cmo es que lo lgico es natu
ral ? Que de hecho lo es es algo que viene palpablemente mostrado por la eficacia, exac
titud y xitos de la ciencia fsicomatemtica. Pero, con qu derecho se procede as?

" En las categoras de modalidad, Estar-ah traduce Dasein, normalmente vertido como existencia.
Pero, antes de ser esquematizada, esa categora no se refiere a un objeto existente, sino slo a las condiciones
generales para pensarlo. Eso es lo que explica por dems la subrepcin por la cual se atribuye sustancia, causalidad
y existencia (Dosenij a Dios. Para Kant, tal atribucin sera en el fondo una blasfemia, pues aqu es el sujeto judi
cativo quien decide de, p e., la existencia o no de un objeto al construirlo a fmon en unas coordenadas espa
cio-temporales.
Kant dejaba as abierta la puerta a una misteriosa y oscura coincidencia (si no identificacin) entre el ser
y el sujeto trascendental; la unidad sinttica de la apercepcin. Por esa puerta pasarn los idealistas.
Vase al respecto el monumental trabajo de H.-J. de Vleeschauwer en 3 vols., La dduction transcendamalc dans l oeuvre de Kant. Amberes/Pars/La Haya, 1934-1936-1937. Aunque la posicin idealista de este
intrprete pueda ser considerada hoy como obsoleta, la minuciosidad de los anlisis, su extensin y la gigantesca
erudicin desplegada siguen haciendo de esta obra un elemento de consulta indispensable.

Quid iuris? Obviamente, no puede tratarse de una deduccin emprica, como pensaba
Hume: de ella no podra salir ninguna necesidad, universalidad ni validez objetiva.
Tampoco es vlido presuponer una suerte de armona preestablecida o de ajuste
voluntario entre las formas subjetivas de nuestro entendimiento y la carga de realidad
de las cosas (soluciones, respectivamente, de Leibniz y de Newton-Clarke; ambas, poco
convincentes, por remitir la concordancia a un tertium quid, resolviendo as obscwrum
per obscurius), Menos an podemos pensar, con el realismo, que las cosas se expresan
(lanzando efluvios, o lo que sea), y que nosotros recibimos esas imgenes como impre
siones (pues para que lo as impreso corresponda de verdad a lo expreso hace falta pre
suponer de nuevo un Dios ajustador).
La solucin kantiana es en cambio ms prometedora, a pesar de enredarse ella misma
en dificultades inextricables: si eliminamos el carcter clauso y autnomo de dos mun
dos separados e independientes (el mental interior y el fsico exterior: el Yo y la
Cosa, el pensar y el ser) y vemos al conocimiento y su objeto como una nica estruc
tura: la experiencia (cf. KrV A 1 lOs), entonces el extremo csico habr de ser consi
derado como respecto vaco de un concepto-lmite (la cosa en s ), como el borde o
periferia del horizonte cognoscitivo, mientras que el extremo m ental se entender a
s mismo como centro, foco unitario y ltimo sujeto puntual (ya, de suyo, incognosci
ble) de la esfera del conocimiento. La primaca del sujeto sobre el objeto -e n ella con
siste el giro copernicano (cf. KrV B X V Is)- es debida a la capacidad reflexiva y unificadora del Yo (vimos ya que incluso en cuanto receptor ste se afecta a s mismo de
antemano, en orden a la captacin de percepciones), mientras que la materia de las sen
saciones parece desfondarse en una multiplicidad sin cuento.
Y bien, cmo garantizar la validez objetiva de nuestras representaciones y, en defi
nitiva, de las categoras que estn a la base de todo juzgar? La respuesta de la primera
edicin de la Crtica es conocida como deduccin subjetiva". Recordemos al efecto que
el tiempo era la forma nica de todo fenmeno: el lugar de reflexin de aqul era el
sentido interno. Es en l donde sentimos la unidad de nuestra conciencia. Cmo pen
sar, empero, ese sentimiento? En cuanto forma, el tiempo es la multiplicidad pura: coex
tensiva, pues, con la multiplicidad emprica: con la materia de las sensaciones; pero, al
contrario que sta, presenta ya una estructura unitaria (sucesin irreversible, unidi
mensional): una visin de conjunto o sinopsis de lo mltiple. Sin ser l mismo apre
hendido, el tiempo es sin embargo la base firme de toda aprehensin en la intuicin. Y
no slo esto: la retencin y protencin temporal de las representaciones (por decirlo
con trminos husserlianos) permite reproducir fenmenos ya no (o todava no) presen
tes, en cuanto imgenes. Esta capacidad de sintetizar reproducciones es asignada por
Kant a la facultad de imaginacin. Ahora bien, la sntesis no espera a la donacin emp
rica, sino que se anticipa formalmente a ella. La imaginacin no es pues meramente
reproductiva, sino tambin productiva o trascendental: tal el lazo de unin entre lo tem
poral y lo conceptual, a cuyo travs entrev Kant una funcin ciega, aunque impres
cindible del alma, sin la cual no tendramos en general conocimiento alguno (KrV A
78/B 103); la imaginacin es as la base de toda posibilidad de la experiencia (KrV A
101); ms an: ella remite a una desconocida raz comn, de la que surgiran sensibilidad
y entendimiento (KrV A 15/B 29; cf. A 124). Idealistas y romnticos partiran a la bs
queda de esta raz abisal, de la que surgira la flor azul del conocimiento. Por ltimo,
la sntesis de la imaginacin re-flexiona sobre s, de modo que el sujeto cognoscente se
reconoce a s mismo en la unidad del objeto. Es la ltima y ms alta sntesis: la del reco
nocimiento, debida al entendimiento. Por lo dems, advirtase que tal objeto es en el
fondo nico e idntico para cada representacin. Kant lo llama objeto trascendental".

Este Objeto o "cosa en general (no cosa en s!) **4, en cuanto lo puesto, remite por
ltimo al acto de posicin (Kant no admite la autoposicin, como har en cambio Fichte),
a saber: remite a la ltima unidad del sujeto: la unidad sinttica de la apercepcinia, la fuen
te o foco de donde emana el orden categorial.
La modificacin fundamental en los textos aadidos en 1787 no es balad (y para
muchos consumados intrpretes, como Schopenhauer y Heidegger, constituye un retro
ceso). En ellos pierden sensibilidad e imaginacin su funcin de sinopsis y sntesis, res
pectivamente: ningn enlace puede llegar a nosotros a travs de los sentidos ni estar
contenido en la forma pura de la intuicin, dice ahora Kant (KrV B 130). La imagina
cin, por su parte, deja de ser una facultad separada, y menos la raz comn de multi
plicidad y de unidad, o sea de sensibilidad y de entendimiento, para convertirse en mero
efecto de ste sobre aqulla, como si Kant quisiera establecer su deduccin estrictamen
te de aiTiba (la unidad, producto de la espontaneidad del entendimiento) abajo (la
multiplicidad, ofrecida por la intuicin). Por otra parte, la famosa y enigmtica unidad
sinttica de la apercepcin (el hondn del yo de cada uno de nosotros) es vista como
una mera clusula lgica, vehculo de toda proposicin con sentido, y que tiene que
poder acompaar a todas mis representaciones. (KrV B 132). As, el Principio de la
apercepcin (foco del entendimiento) es elevado a principio supremo "de todo el cono
cimiento humano (B 135), sometiendo a imaginacin y a sensibilidad trascendental.
La paradoja es clara: por una parte, Kant escapa a todo intento idealista de reificacin de esa suprema unidad de sntesis (algo as como si creyramos en la existencia de
un Yo absoluto y donador de sentido, que se reconoce a s mismo en la intuicin, enla
zando as -y hasta identificando- posicin de s y autoafeccin*6); pero, por otra, ha de
reconocer que esa unidad de toda sntesis, o sea: el Yo pienso, es a su vez... analtica: puro
resultado del regressus; algo que da qu pensar y qu conocer, pero que en s y de por s
es, no slo incognoscible, sino absolutamente impensable*7. Com o si dijramos: el foco
ltimo de la lgica (trascendental, y tambin formal) no es lgico. Esta sera la ltima
-y bien extraa- palabra de la deduccin trascendental en 1787- Y, con ella, de la ente
ra Analtica de los conceptos: un Yo pienso que no es ni concepto, ni intuicin, ni
juicio (sino, a lo sumo, la clusula -casi como un mun- que otorga validez a todo jui
cio).
11.3.3.2- Avistando una tierra juiciosa: la Isla de la Verdad.

Aunque los bajos fondos hayan daado seriamente la quilla de la barca kantiana en
su navegacin por la Analtica de los conceptos, el objetivo parece haber sido logrado,

MLa denominacin desaparece en la 2- ed., quiz para evitar el malentendido de que el sujeto cree el obje
to, confundido a su vez con la cosa en s (ambos son llamados x). Sin embargo, la diferencia es clara. El
objeto trascendental es el Objeto (Objekt) en general, algo as como la armazn vaca de todo objeto
(Cegenstand) posible, mientras que la cosa en s no puede, por definicin, ser objeto, o sea: no puede estar
frente al sujeto como representacin de ste - Por ltimo, el nomeno tampoco debiera confundirse ni con el
Objeto ni con la cosa en s: esta ltima es un concepto-lmite, puramente negativo, mientras que el nome
no tiene un sentido positivo, aunque problemtico, ya que es lo susceptible de ser intuido... en una intuicin
intelectual, no sensible. Al faltar sta, el nomeno es un mero ens rationis (p.e. las categoras de sustancia,
causa o necesidad, hipostatizadas y sin restriccin por parte de la intuicin pura, seran nomeno).
Kant usa el trmino leibniziano apercepcin para indicar que, en toda sntesis de Relcognition. y slo
en ella, el sujeto tiene conciencia (indirecta) de s.
Es como si Kant, per impossibile, hubiera adivinado la operacin fundamental fichteana y quisiera refu
tarla avam la leure.
17Sera una contradiccin -ya advertida por Descartes- el pensamiento: yo me pienso a m mismo. Slo
pienso... pensamientos, sin que ninguno de stos sea el pensamiento del yo. Ego cogito cogtala.

y ahora puede retornar Kant -enriquecido- al punto de partida: el Juicio . Habamos

comenzado en efecto entresacando de la tabla meramente lgica de los juicios las categoras (modos de enlace) que estn trascendentalmente a su base, y remitido stas en fin
al foco de la unidad de conciencia. Ahora, en la Analtica de los principios, la construc
cin de las categoras en las determinaciones trascendentales del tiempo (el esquematis
mo) suministrar el sistema de las proposiciones bsicas de las ciencias de la naturaleza.
11.3.3.2.1 - El arte escondido del esquematismo.
El brevsimo captulo sobre el esquematismo trascendental (no revisado en la segun
da edicin) constituye la crux del kantismo: una doctrina tan apasionante como -para
muchos- insatisfactoria. Para empezar, la operacin misma (el esquematismo) es segn
Kant propio del entendimiento; sin embargo, el producto (el esquema) es un simple
producto de la imaginacin. (KrV A 140/B 179). Ya tenemos aqu un conflicto entre
facultades, agudizado por el hecho de que Kant confiesa que el esquematismo constituye
un arte oculto en lo profundo del alma humana. (KrV A 141/B 180s), lo cual se pare
ce demasiado a esa funcin ciega, aunque imprescindible del alma, atribuida a la ima
ginacin (KrV A 78/B 103), y adems apunta a algo bien inquietante, a saber: que la
ciencia no puede dar razn de s misma (no es autorreferencial), sino que se apoya en
un arte escondido. Los romnticos tomarn buena nota de este desfondamiento del
camino real de la ciencia.
Un esquema es una regla de construccin de imgenes*'. Com o tal, el esquema es un
hbrido: comparte a la vez las caractersticas del concepto y de la intuicin, permitiendo
de este modo la subsuncin de la representacin de un objeto bajo un concepto (dos pla
nos que, sin tal mediacin, seran heterogneos): permitiendo, en definitiva, toda ope
racin de juzgar en cuanto acto de sntesis.
El procedimiento consiste en la construccin de los modos judicativos de enlace (las
categoras) en las determinaciones trascendentales del tiem po*. Veamos la tabla de estas
ltimas:
Categoras

Escansiones

CANTIDAD

Serie del tiempo

CUALIDAD

Contenido del tiempo

RELACIN

Orden del tiempo

MODALIDAD

Complexin'11del tiempo

* Dado que en alemn todos los sustantivos se escriben con maysculas, se adopta aqu la convencin -ini
ciada por Garca Morente- de verter Urteil por juicio (acto de sntesis) y Urteilskraft por Juicio (facultad de
juzgar).- Al respecto, advirtase que entendimiento es la facultad de las reglas y Juicio la facultad de subsu
mir lo particular bajo lo universal segn reglas del entendimiento. En la Crtica del Juicio, Kant distinguir a su
vez entre juicios determinantes (propios de una lgica de subsuncin, los nicos de que se ocupa la primera Crtica)
y juicios reflexionantes, en los cuales se da lo particular y es necesario buscar un universal que convenga a aqul.
" No es lo mismo escribir, por ejemplo, la cifra 5, o sea, la imagen correspondiente a un nmero ente
ro impar, que presentar la frmula - o sea, el esquema- que engendra la serie de los nmeros impares:
n1= n"' + 2; n = 1, siendo i = 1,2,3...
* Recurdese que Kant desecha, tanto aqu como en la deduccin, la forma pura espacio, en virtud
de que el tiempo comprehende a todos los fenmenos, externos e internos. De este modo, sin embargo, las
relaciones entre espacio y tiempo (si queremos, entre geometra y aritmtica) quedan sin aclarar (si queremos:
queda sin aclarar el anlisis y el lgebra, nada menos). En el Opus postumutn, Kant ensayar un esquematis
mo en base a un espacio realizado, fsico-trascendental: el ter.
El trmino original es Inbegn//, difcil de ser traducido con exactitud. El tnnino muestra palmariamente

Ahora, la re-flexin de las distintas categoras sobre esas determinaciones arroja la

tabla de los esquemas:
T tu lo

C ategora
lgica

C ategora
esquem atizada

E squem a

CANTIDAD

Nmero

CUALIDAD

Grado

RELACIN

MODALIDAD

Inherencia/suhsistencia

Sustancia

Permanencia

Fundamento /
consecuencia

Causa

Sucesin de lo diverso

Comunidad

Accin recproca

Simultaneidad

Posibilidad /
imposibilidad

(igual)

Concordancia de la
sntesis con el tiempo
en general

Estar-ahf /
no-ser

Realidad efectiva

Estar-ah en un tiempo
determinado

Necesidad /
contingencia

(igual)

Estar-ah en todo tiempo

Advirtase que hay ocho esquemas, en lugar de doce (como en el caso de juicios y
categoras). En efecto, los enlaces matemticos tienen lugar (recurdese) en base a la
homogeneidad de la composicin, y por lo tanto sus variaciones son cuantitativas : los
objetos vienen representados exclusivamente en razn de su posibilidad de medida. Los
dinmicos, en cambio, conectan una magnitud temporal con la posicin del objeto repre
sentado: ellos son los que, por excelencia, ligan dos planos heterogneos.
Es importante traer ahora a colacin lo recordado a propsito de la deduccin tras
cendental. Las categoras, al ser esquematizadas (esto es: expuestas en una regla de
construccin de imgenes que, a su vez, construyen o sintetizan intuiciones), dejan
de ser meras funciones de unidad lgica para alcanzar de verdad validez objetiva: la inhe-

su conexin con Bcgriff (concepto), en cuanto que es la comprehensin omnmoda que hace de una totali
dad un todo, algo ntegro. Puesto que el esquematismo descansa en el juego de la diversidad a prior (la forma
de la intuicin) y la unitntiedad (la intuicin formal), puede decirse que slo aqu se da el cierre de la expe
riencia, en hase a un tiempo pleno, a la vez infinito y nico. No hace falta mucho esfuerzo pata darse cuenta de
que el esquema de la necesidad evita el escollo de la intromisin teolgica racionalista en la fundamentacin
de la ciencia, all donde Dios era visto como omniiudo realiiatum (El sera la diversidad pura de las realiuues
o significados positivos -las ideas- a partir de las cuales se explica el mundo creado), como ens summum sive
perfeciissimum (El sera la unicidad pursima, en la que se anan intensamente todas las perfectiones) , y como
ens aetemum (en el sentido de que, en El, todo el tiempo se da al instante: uno intuitu). Todas estas determi
naciones se concentraban en la denominacin global de Dios como ens ncccssarium. Ahora, en Kant, el esque
ma de la necesidad restringe a sta al rango de necessitos phacnomenon: necesidad relativa, pues, en vista al modo
en que la razn humana entiende la conexin entre categoras, tiempo y fenmenos. Lo curioso es que, en la
Crtica, ese puesto (el sustituto laico de Dios, por as decir) estar todava vaco. Gracias al esquema de la sus
tancia, por ejemplo, podemos identificar un fenmeno -en cuanto permanente- como sustancia. Gracias al
esquema de la accin recproca podemos entender el mundo como un sistema newtoniano de equilibrio de fuer
zas de accin y reaccin. Pero no hay referente para el esquema de la necesidad. En el Opus postumum, tal referen
te ser el ter (espacio construido en el fenmeno del fenmeno). Pero entonces, armo ya apuntamos, todo el
esquematismo habr de ser reconstruido sobre esta nueva hase trascendental.
En el caso del grado, se trata de una vuelta potenciada de la cantidad sobre la cualidad (presente en
la unidad de medida elegida). Hegel sacara enorme partido de este regreso en su teora del salro cualitativo..

-rn

rencia, por ejemplo, puede ser pensada como un atributo analtico (digamos, al concep
to de D ios le conviene la om nipotencia: praedicatum inest subjecto, que deca
Leibniz); la sustancia, en cambio, no es una funcin lgica, pero tampoco una cosa,
sino la relacin permanente entre inherencia (los accidentes) y subsistencia. El error
de la metafsica tradicional estriba en la identificacin de la sustancia con una cosa,
como si sta pudiera subsistir sin inhesiones (por ejemplo, la simplicidad del alma o la
pursima sustancialidad divina). N o se olvide pues que, aunque Kant presenta ahora
unas categoras de relacin esquematizadas como trminos montdicos (sustancia ,
causa, accin recproca), sigue tratndose de una relacin (interna en el primer caso,
externa en el segundo, de reciprocidad entre lo interno y lo externo en el tercero). En
el caso, por ltimo, de la modalidad, la posibilidad es ahora real, y no meramente lgi
ca (fue, es o ser posible -e n el tiem po- comprobar experimentalmente, como hizo
Maupertuis, que las rbitas planetarias, establecidas a partir de la sntesis newtoniana
de las leyes de Kepler, describen elipses; es siempre posible -y slo eso- deducir que las
rbitas keplerianas de los planetas han de tener la figura de una seccin cnica, con
entera independencia de que Newton hiciera realmente esos clculos, o no lo hiciera).
Por otro lado, puede legtimamente indagarse si a Dios le compete o no la existencia
(Dasein, en cuanto mero estar-ah, determinado). Pero no tiene sentido preguntarse
-en el contexto kantiano- si a Dios le compete ser una realidad efectiva (Wirklichkeit):
para ello sera necesario someter ese concepto a un tiempo determinado, lo cual es con
tradictorio con la propia definicin de Dios como ser suprasensible, como un ente no
mundano. De la misma manera, slo existe la imbricacin trascendental necesidad
/ contingencia, siendo falaz hipostatizar uno de los lados de la modalidad para forjar un
ser que fuera absoluta y exclusivamente necesario... para s mismo, y no para lo
otro (los fenmenos naturales). La necesidad es siempre relativa (necessitas phaenomenon, la llama Kant). Por caso: el Dios de la tradicin metafsica no existe en todo
tiempo, sino fuera del tiempo (la eternidad no es el conjunto del tiempo, sino la negacin
de ste). El nico referente que Kant encontrar (en el Opus postumum) para esta nece
sidad volcada a la donacin de sentido de los fenmenos ser el ter, esa extraa enti
dad fsica91 que se arrastrar de Newton (al menos) a Michelson y Morley como hip
tesis tan imprescindible como inexplicable.
11.3.3.2.2- De cmo la filosofa trascendental impone sus principios a las ciencias.
Ahora se halla Kant en disposicin de aplicar las categoras esquematizadas (tem
poralizadas) a las distintas maneras de presentacin de la experiencia. El resultado de
esa aplicacin (el Sistema de los Principios) constituir por ende la deduccin (en el
sentido de justificacin) del proceder de todo juicio con pretensiones de verdad, o sea:
del proceder de las ciencias naturales.
Pero antes adelanta eso que los lgicos llamaban los primeros principios, vlidos
pues para cualquier tipo de conocimiento. Com o en el caso de Leibniz, Kant establece
dos principios supremos: el de no contradiccin y el de las condiciones generales de la expeObsrvese que el ter no puede ser un objeto fsico entre otros, a pesar de que Kant as lo denomi
ne (KrV A 145/B 184), sino la hase trascendental de la experiencia posible en su conjunto: en cuanto hbri
do del concepto y de la imaginacin, crece la sospecha de si tal esquema no ser el correlato objetivo del pro
pio Yo pienso, que en lina suerte de autoposicin coincide con el espacio (cmo diferenciar el tiempo en su
conjunto del espacio en su integridad?) y abre as la posibilidad de la experiencia (y se abre a ella). Kant
se acercar peligrosamente (peligrosamente, claro, para su dualismo irreductible entre receptividad y espon
taneidad) en el Opus postumum a esa autoposicin del espacio-tiempo por parte del Yo. Y los idealistas desa
rrollarn todas las variaciones posibles sobre este tema.

rienda (que sustituye as al principio de razn suficiente94). Puede sorprender la inclusin

del primero (que rige a los juicios analticos), ya que ste vale para todo pensamiento,

sin restringirse al conocimiento de experiencia. Es obvio que, desde un punto de vista

lgico-formal, no puede haber conocim iento si ste no es al menos pensamiento (es
decir: si no se contradice a s mismo, para empezar). Pero desde la perspectiva de la lgi
ca trascendental, ese principio no hace (aunque Kant no lo diga explcitamente) sino
levantar la restriccin tem poral, propia del segundo. En efecto, desde los tiem pos de
Aristteles se entenda as el principio de contradiccin: es imposible que al mismo
tiempo (ctfid ) y segn el mismo respecto (Kara to a trro ) el mismo atributo perte
nezca y no pertenezca al mismo sujeto,s. Pero es obvio que en esa definicin entra el
tiempo. Kant dice, en cambio (no sin la incoherencia circular de que el definiendum entre
en el definiens): A ninguna cosa le conviene un predicado que la contradiga. (KrV A
151/B 191), con lo cual da a entender que el pensamiento es el resultado de sustraerle al
conocimiento las condiciones de la sensibilidad (el tiempo), que negativamente lo res
tringan: una negacin de a negacin, pues, segn dir Hegel. Com o si dijramos, a la
inversa: la lgica trascendental es la lgica formal restringida por la esttica trascen
dental. Cuando esta ltima sea vista como una restriccin intem a a la propia lgica, sta
superar tambin internamente (dialcticamente) la escisin entre un respecto formal y
otro trascendental, y acabar identificndose con la metafsica. Tal ser la operacin
fundamental de Hegel.
El principio supremo de los juicios sintticos (es decir: el Principio que permite el
paso del orden trascendental al emprico) parece repetir el procedimiento de la lgica
de la subsuncin: las condiciones de posibilidad de la experiencia en general constituyen
al mismo tiem po* las condiciones de posibilidad de los objetos de la experiencia. (KrV A
158/B 197). Pero no repite la definicin de subsuncin, sino que la justifica, al com
binarla con la inhesin. Esa posibilidad no es ya la correspondiente a la categora de
modalidad (segn la cual, posible es aquello que concuerda con cualquier tiempo en
general). Lo que aqu se dice es que la misma sntesis (lado intelectual), al mismo tiem
po (lado intuitivo), rige a la experiencia y al objeto; o sea, que hacer (no tener,
como si fuera algo pasivo, recibido!) una experiencia implica de antemano a la expe
riencia posible, en su integridad97: la experiencia no es un todo dividido mecnicamente
en experiencias; en cada una de stas est ntegramente contenida (como en escorzo y
latencia, diramos) toda la experiencia (la cual, naturalmente, tampoco existe aparte
de las experiencias singulares). Esta es la verdad implcita en el misterioso adagio leibniziano (y de la tradicin hermtica): omnia ubique, omnia conspirat. El Todo (colecti
vamente tomado) reverbera en todo (distributivamente tomado). El leibnizo-wolffismo llamaba a esto omnmoda determinado rerum98.
Despus de esta cumbre, el descenso es fcil. Kant va escandiendo el nico Principio
de la filosofa trascendental, segn su aplicacin al cudruple orden judicativo: el resul
tado es el Sistema de los Principios que estn a la base de los fundamentos de la cien
cia natural. As, para la cantidad, tenemos el Principio de los axiomas de la intuicin:
Recurdese que ya en la Nova dilucidado (en la etapa precrtica) haha modificad Kant ese principio,
denominndolo prmcipium radon dilema nontis.

!i Metaphysica IV, 3; 1005b19-20.

Advirtase cmo introduce aqu Kant I que se negaba al principio de no contradiccin: la simultaneidad.
De esa posibilidad (superior a la de los rdenes lgico y categorial) dice Kant que da realidad objetiva
a todos nuestros conocimientos a priori. (KrV A 156/B 195). Tal posibilidad es as ms alta que la realidad!
Esta concepcin, radicalmente antiaristotlica, ser tomada de nuevo por Heidegger.
Con un trmino ms frvolo, en la ciencia actual se habla del efecto mariposa.

Todas las intuiciones son magnitudes extensivas (KrV B 20Z); esto es: susceptibles de
ser construidas segn el esquema del nmero. Para la cualidad, el de las anticipaciones de
la percepcin (en cuya definicin est ya presente el esquema del grado): En todos los
fenmenos lo real, lo que es un objeto de la sensacin, posee magnitud intensiva, es
decir, un grado. (KrV B 207). Para la relacin rige el Principio de las analogas de la
experiencia: La experiencia slo es posible mediante la representacin de una necesaria
conexin de las percepciones. (KrV B 2 1 8 ) A su vez, este Principio se divide en tres:
el que podramos llamar ley de conservacin de la masa (En todo cambio de los fen
menos permanece la sustancia, y el quantum de la misma no aumenta ni disminuye en la
naturaleza. KrV B 224); el de causalidad" (Todos los cambios tienen lugar de acuer
do con la ley que enlaza causa y efecto. KrV B 232); y el de igualdad de accin y reac
cin, que fundamenta filosficamente a la Ley III de los Principia newtonianos y reza
as: Todas las sustancias, en la medida en que nos sea posible percibirlas como simul
tneas en el espacio, se hallan en completa accin recproca. (KrV B 256).
Por fin, el Principio de la modalidad es denominado por Kant: Principio de los pos
tulados del pensar emprico*101. Aqu -a l contrario de los dems Principios- no se aade
nada al objeto de experiencia (o sea, al sujeto del juicio), sino que referimos tal objeto
a la facultad de conocer (es decir, relacionamos al entendimiento -en su uso empricocon la sntesis de los fenmenos; o ms sencillamente: pasamos legtimamente de una
categora a una cosa juzgada). As, el primer Postulado define lo posible" (ya no la
posibilidad!) como lo acorde con las condiciones formales de la experiencia, en general
(lo menos que puede decirse de una cosa es que su concepto puede exponerse en el espa
cio y el tiempo; desde esta perspectiva, el concepto de Dios es imposible para el conoci
miento); lo realmente efectivo es lo conectado con las condiciones materiales de la
experiencial0!; por fin, lo necesario no corresponde, como hemos visto, a ningn ser (y
menos al Ser supremo): necesaria es la inferencia de una nueva existencia (en cuanto
efecto) a partir de otra dada (en cuanto causa), sin que sea posible proceder al revs:
dado un efecto, inferir de l la necesidad de su causa. Lo que el tercer Postulado dice
pues (en formulacin que se acerca al principium continui leibniziano) es que lo nece" Se trata obviamente de una anticipado quoad frmale. Nadie sabe qu es lo que va a percibir. Pero el cien
tfico sabe que, sea ello lo que fuere, tendr un grado de realidad, oscilante entre el 0 y el 1 (siendo ambos
extremos inalcanzables: el cero de percepcin correspondera a la muerte-, el uno, a esa experiencia mstica e
inefable de la que nos habla, por ejemplo, Jorge Luis Borges en El Aleph: ver el Todo, y sus articulaciones, en
una cosa concreta; a esa experiencia de la Experiencia se acerca el arte, para los romnticos, mientras que ella
es -negativamente- cumplida en la Idea absoluta hegeliana).
m A partir de esa ley, el cientfico infiere la existencia de una cosa (aunque permanezca para siempre inzui
r a la observacin) a partir de la presencia de otra y de su mutua concatenacin legal. Baste pensar en la
mquina de Atwixrd, en la determinacin de planetas desconocidos a partir de la mecnica newtoniana, o en
la prediccin de nuevos elementos qumicos segn la Tabla de Mendelev.
101 Parece extrao que Kant hable aqu de pensar emprico (en su sistema, algo as como un hierro de
madera). Hay que entender: pensar en favor de lo emprico. En efecto, estrictamente hablando, nunca cono
cemos que algo sea posible, realmente efectivo, o necesario, sino que lo juzgamos como tal, en base a la rela
cin de su disponibilidad temporal con el orden conceptual (una disponibilidad indefinida -la cosa es vlida
mente construible en cualquier tiempo-; determinada -es vlida en este tiempo-, o bien omnmodamente
determinada -es vlida durante todo el tiempo-). Por eso habla Kant de postulados: stos son indemostra
bles, pero no por ser evidentes, sino por ofrecer de antemano las reglas de toda demostracin. El postulado
es una proposicin prctica que no contiene ms que la sntesis a travs de la cual nos damos un objeto y
engendramos su concepto. (KrV A 234/B 287).
I0: Es decir, toda cadena causal, por larga que sea, ha de descansar en definitiva en al menos una sensa
cin. Tal es la verdad del empirismo; la verdad que impide al filsofo kantiano aceptar las vas tomistas para pn>bar la existencia de Dios... y que debera haber impedido decir al propio Kant que la cosa en s es la causa lti
ma de los fenmenos. La causa de un fenmeno es siempre otro fenmeno, y as in n/ntum.

sario es la causa, vista desde el efecto (que, por ello mismo, es contingente). Con ello
se garantiza la continuidad de la experiencia,<.
Una ltima e importante observacin, al respecto: lo posible, lo realmente efectivo
y lo necesario son exactamente coextensivos, o sea: ocupan el mismo territorio, el de la
experiencia posible,<H. El destino de la ciencia, lo que mide su progreso, es justamente el
En tin cudruple respecto: cuantitativamente, in mundo non dotur saltus (las series de acontecimientos
no conocen cortes); cualitativamente, in mundo non dacurhiaius (no hay un tiempo absolutamente vaco
de contenido); relacionalmente, in mundo non datur casus (o sea: no existe el azar; al respecto, es significativa
la dualidad presente en la voz alemana Wirkung. a la vez accin y efecto; de ah Wechselwirkung, la accin
recproca: toda accin es vista como efecto por quien la padece); modalmente, in mundo non daturfalum (o
sea: no existe el destino -la necesidad ciega-, porque toda necesidad es condicionada: una cosa es siempre
y slo necesaria para otra, no en y por s misma). Con ello, se destierran para siempre de la ciencia los desig
nios inescrutables de la Voluntad divina, como en Berkeley o Samuel Clarke.
Kant no admitira, en este respecto, la doctrina leibniziana de los mundos posibles. Ello equivaldra
a decir que la matemtica (ocupada con lo posible) construye figuras que pueden no tener nunca un corre
lato fsico. Para Kant, como para Newton, las matemticas estn en la fsica, aunque no se identifiquen con
sta (son su condicin de posibilidad, es decir: de cntificidad). Todo lo realmente efectivo es posible (esto es:

7at

de la asinttica identificacin final del systema doctrinalis (la matemtica y la metafsi

ca de la naturaleza) y el systema naturalis (la naturaleza o el vasto campo de la expe
riencia). Esto es en definitiva lo que significa el Principio de los postulados del pensar
emprico (en perfecto retorno y circular clausura -ahora, articulada- del Principio supre
mo de los juicios sintticos "j, a saben que la anticipada colectividad de lo cognoscible (la
experiencia en su conjunto) es postulada -pensada en favor de cada experiencia, no
conocida empricamentecomo si fuera (en principio y en definitiva) idntica a la distributividad completa de lo en cada caso conocido (los fenmenos de la naturaleza). O
ms sencillamente: para poder conocer en verdad, se piensa que el (Principio del) cono
cer es lo mismo que el (Principio del) ser. Los filsofos idealistas posteriores se afanarn
en la supresin de esos pdicos parntesis.
11.3.4-Travesa del m ar de la ilusin C ritic a de la metafsica.

De acuerdo con las recin abandonadas costas seguras de la Analtica Trascendental,

sta expona la lgica de la verdad. Los Principios derivados del Principio supremo de las con
diciones de la experiencia constituan empero solamente un canon del Juicio, una especie
de criterio catrtico de la verdad, cuyo valor consiste en la prevencin de errores, no en
el avance efectivo del conocimiento (para eso estn la matemtica y las ciencias natura
les). Slo en ese sentido puede defender Kant que la analtica constituye algo as como
una metafsica en favor de la experiencia. Sin embargo, es notorio que la metafsica
tradicional albergaba ms altas pretensiones: quera ser en efecto un organon destinado
a la produccin efectiva, al menos en apariencia, de asertos objetivos. (KrV A 61/B 85).
Pues bien, Kant echar por tierra -seguramente para siempre- esas pretensiones.
La perspectiva desde la que se procede al desmantelamiento de la metafsica104 es,
claro est, la propia de la lgica (en cuyo territorio seguimos). Kant ha examinado hasta
ahora los fundamentos que permiten otorgar validez objetiva a los conceptos y a los jui
cios. Pero, como es sabido, la lgica tradicional (asentada en la modernidad a travs de
la Lgica de Port-Royal) admite an otro modo de enlace: el de las inferencias mediatas
o silogismos, La crtica kantiana ir enderezada a mostrar que la pretensin de cientificidad
por parte de la metafsica (en su formulacin ms reciente y mejor articulada: la metaphysica specialis wolffiana) esconde una subrepcin trascendental, a saber: el salto injustifica
ble de una funcin lgica (el silogismo) a un objeto incondicionado que cierra la
experiencia.
Siguiendo una tradicin que se remonta a Platn (positivamente) y a Aristteles
(negativamente), Kant llama a este ltimo apartado de su lgica: Dialctica Trascen
dental, dando as salomnicamente razn a los dos venerables ancestros. Con Platn
y contra Aristteles, la dialctica kantiana no deja de ser formalmente una lgica de la
investigacin cientfica: sus conclusiones apuntan a la validez de los conceptos y
Principios que rigen la funcin silogstica como reguladores de la experiencia (cf. KrV

configurare matemticamente); y todo lo posihle incita a la observacin experimental a la determinacin de

su realidad efectiva. En una palabra, comn y corriente: el mbito de la teora tiene que poder acabar coinci
diendo con el de la experimentacin.
Por eso, ste es el nico lugar de la Crtica en el que Kant puede ufanarse de haber construido un sis
tema , o sea: una estructura circular y autorreferencial. Los conceptos (aun puros) necesitan de una intuicin,
en principio heterognea. Pero los Principios, habiendo asimilado la esquemarizacin categorial, operan
slo sobre y desde un mismo Principio (el supremo), de! que son expresin. Newton haba ofrecido con su
doctrina el Sistema del Mundo. Kant ofrece ahora la fundamenracin filosfica de ese Sistema.
Desde ahora, utilizaremos el trmino en su sentido tradicional de metafsica trascendente, o sea, de
la presunta ciencia de conocimientos allende la experiencia sensible.

-e

A 701 s/B 729s), en un sentido meramente heurstico, es decir: alientan y fomentan el

trabajo cientfico proponiendo a ste -asintticam ente- su orientacin y finalidad, con
vistas a un cierre incondicionado de toda investigacin emprica (en cambio, los
Principios de la Analtica tienen un valor constitutivo de la experiencia). Pero con el
Estagirita y contra el Ateniense, la dialctica kantiana es una lgica de la ilusin, esto es:
desenmascara las ilusiones materiales, positivas de la metafsica respecto a un cono
cimiento trascendente.
Slo que Kant no se limita a demostrar la falsedad de la presunta ciencia (llamada
otrora, incluso: regina scientiarum), sino que apunta tambin a los motivos por los que
la razn107se siente irresistiblemente urgida a alcanzar la ms alta completud y unidad de
todos nuestros conocimientos: hay en aqulla, dice Kant: reglas bsicas y mximas para
aplicarla que tienen todo el aspecto de principios objetivos. (KrV A 297/B 354). Y la
falacia o subrepcin consiste en tomar una necesidad subjetiva de conexin por una
determinacin objetiva de las cosas (algo que, a su modo, ya haba descubierto Hume en
sus anlisis sobre la causalidad), de modo que la ilusin es inevitable, y seguir existien
do aun cuando desmontemos lgicamente el uso trascendental de los silogismos. Por
qu? Ello se debe, segn Kant, a una felix culpa: la persistencia de la ilusin (pero ya
como tal ilusin, no como engao) apunta al hecho de que el territorio de verdad de la
razn no es la naturaleza (eso se lo deja aqulla a la sntesis de sensibilidad y entendi
mientol0S), sino el campo prctico de la libertad, que reverbera y repercute en el mbi
to teortico proponiendo un orden de fines, que sin embargo es al mismo tiempo un
orden de la naturaleza (KrV B 425). Ahora bien, el orden de lo natural no es a su
vez propio de la naturaleza (que en el quehacer cientfico se presenta como un gigan
tesco mecanismo), sino un reflejo del quehacer tcnico y practico del hombre, el cual
(en trasunto filosfico de la fe cristiana) vive en este mundo sin pertenecer -e n cuanto
ser racional- a este mundo ni estar sujeto a sus leyesIW. Slo as se explica que Kant (el
filsofo que en este respecto se ve a s mismo, nada menos, como representante del
gnero humano) se decida a abandonar la tierra de la verdad y lanzarse al mar de la ilu
sin para explorarlo en detalle y asegurarnos de que podemos esperar algo de l (KrV
A 236/B 295). En la soberbia pregunta: Qu puedo saber? late pues, como un cora
zn oculto, el grande y humilde interrogante: Qu me est permitido esperar?.

Sobre los distintos significados de razn, ver supra, nota 53. La razn criticada en la Dialctica (en ver
dad, una autocrtica) es la facultad de lo incondicionado e intrnsecamente necesario, o sea: el presunto acce
so al Absoluto.
IMAtindase a este significativo pasaje: Ahora bien, en cada caso se refiere el concepto-racional tras
cendental a la totalidad absoluta en la sntesis de las condiciones, sin acabar nunca ms que en lo absoluta
mente incondicionado, o sea en lo incondicionado en todo respecto. Pues [en el mbito cognoscitivo, F.D.]
la razn pura se lo deja (berlasst) todo al entendimiento, que es el que se refiere por lo pronto a los objetos
de la intuicin o, mejor dicho, a la sntesis de stos en la imaginacin. (KrV A 326/B 383).- Si se lo deja o
transfiere es porque, en el fondo, es propiedad suya: la razn no se deriva del entendimiento, sino que ste
es su seguro servidor, con vistas a fines que a l se le escapan. Vase la nota siguiente.
Lo cual explica retroactivamente el famoso pasaje inicial de la Crtica: No cabe duda de que todo nues
tro conocimiento comienza con la experiencia... Pero... no por eso procede trxlo l de la experiencia. (KrV B 1).
El origen (metafsico, si queremos: arch) no es el comienzo (cronolgico o psicolgico). Aquella proceden
cia se refleja -distorsionada, produciendo la ilusin trascendental- en la naturaleza. Pero el origen del cono
cimiento no es a su vez cognoscitivo, sino prctico. Fichte sacar consecuencias extremas de lo en Kant sola
mente apuntado. Cf. sin embargo el Prlogo de KpV (V, 3s): El concepto de la libertad, en la medida en que
su realidad (Realitat) viene probada por una ley apodctica de la razn prctica, constituye pues la clave de bve
da de todo el edificio de un sistema de la razn, incluyendo la razn especulativa. (ltimo subr. mo).No cono
cemos por el puro placer de conocer, sino con vistas a la accin (en deftnitiva, moral).

11.3. 4. 1 E l silogism o y la Idea.

La sonda de exploracin del tempestuoso mar de la metafsica es tan poderosa y pene

trante como ambigua. A l igual que el phdrmakon griego, la Idea puede ser tanto un medi
camento como un veneno. Recurdese que, a partir de los modos de enlace judicativos,
entresacaba Kant conceptos puros del entendimiento (las categoras), que estaban a la
base de todo conocimiento de objetos. De manera anloga, a partir de las formas de infe
rencia mediata de conocimientos (los silogismos) deducir -justificar- Kant la pre
sencia de conceptos puros de la razn: las Ideas.
El silogismo es el conocimiento de la necesidad de una proposicin al subsumir su
condicin bajo una regla universal dada. (L 56; IX, 120). La regla viene dada en la pre
misa mayor; la condicin de aplicacin de esa regla, en la menor; la proposicin -cuya
necesidad se infiere- es la conclusin. Y la posibilidad de subsuncin se da cuando en
ambas premisas hay un trmino idntico (el trmino medio). En una palabra: en el silo
gismo, la razn reconoce (no conoce) a priori (y por meros conceptos, sin intuicin
alguna) que algo particular est necesariamente contenido en lo universal110. Por lo
dems, no hay ms silogismos que los de relacin'". Se dan pues (por analoga con los
juicios) el silogismo categrico, el hipottico y el disyuntivo, regidos por funciones de inhe
rencia, de dependencia y de concurrencia. Esas funciones son las Ideas: explican la diver
sa forma de enlace de un mismo trmino (el medio) en las premisas. Son, as, enlaces
incondicionados de enlaces judicativos condicionados (las categoras). Com o si dijra
mos: conceptos de conceptos. Pero, al contrario de las categoras, las Ideas no sinteti
zan a stas bajo su unidad (como hacan los conceptos puros del entendimiento en la
intuicin formal). De ellas no puede surgir un Principio constitutivo supremo, sino a lo
sumo una regla, una mxima subjetiva que se presenta como un problema o una tarea
para el conocimiento condicionado del entendimiento, hallar lo incondicionado, a fin
de que se complete la unidad de aqul. (KrV A 307/B 364). As, tan lgico es el proce
der de la razn como la ilusin que sta se hace. El Principio (formal) del silogismo es:
Lo que se halla bajo la condicin de una regla se halla tambin bajo la regla misma.
(L 57; IX, 120). Es entonces lgico que busquemos la condicin ltima de toda regla;
pero slo que la busquemos, no que afirmemos haberla encontrado (algo propio de una
ignava racio, de una razn perezosa, anhelante de descanso). Y es que la razn, recur
dese, slo puede ser a lo sumo pensamiento (no conocimiento) del conocimiento de obje
to s1". Cognoscitivamente hablando, la razn kantiana no es autorreferencial (por eso
no puede haber un Sistema de la razn pura, sino slo una Crtica de esa pretensin).
La razn es como un ascensor al que en su uso especulativo slo le interesa, en efec
to, ascender (per prosylogismos, o sea: por el lado de las condiciones). El descenso (per
episyllogismos, del lado de lo condicionado) es tan seguro como aburrido e indefinido:
siempre encontraremos un conocimiento condicionado, y as ad infinitum. En cambio,
hacia arriba toca enseguida techo la razn. El silogismo categrico presupone (hablan
do aristotlicamente) un sujeto ltimo que ya no pueda ser predicado de otra cosa, o
bien (en kantiano): la condicin universal de todas las relaciones posibles con el sujeto
" En este sentido, y pot analoga con los juicios, podra decirse que todo silogismo es analtico, esto es: no
proporciona conocimiento alguno.
En la cantidad y en la cualidad no hay inferencia (o, si se quiere, sta es inmediata: propia del juicio),
ya que su enlace se da entre magnitudes homogneas. Y en la conexin modal, el sujeto se limita a juzgar el modo
en que el objeto se adeca a las condiciones de la sensibilidad.
m El trmino alemn es el mismo en ambos casos: Aufgabe.
Desde el punto de vista formal, la razn es an ms impotente: su reflexividad se agota en ser pensa
miento de pensamientos.

77

cognoscente. El hipottico, la interrelacin continua de todo lo mltiple del objeto cog

noscible. El disyuntivo, en fin, la articulacin exhaustiva, la estructura de los miembros
de toda divisin conceptual, en cuanto unidad absoluta de todo objeto pensable. As que
las tres Ideas son: sujeto ltimo de inhesin, completud de la serie de subsuncin, arti
culacin de disyunciones. Las tres son suo modo absolutas: apuntan a un mximum que
por definicin rebasa las capacidades de todo objeto de conocimiento m. Y las tres tie
nen un nombre mucho ms altisonante en metafsica: Alma, Mundo y Dios. Por des
gracia, falaces hipstasis de una razn desenfrenada, desbaratadas por la propia razn al
recordar su uso lgico.
II.3.4.2.El desmantelamiento de la metafsica.
Lgicamente hablando, la falacia por la que pasamos de una funcin regulativa de
inhesin a un sujeto ltimo se denomina paralogismo (o quatemio terminorum: el tr
mino medio es entendido de manera diferente en cada premisa)11*1S. En el caso del Alma,
saltamos subrepticiamente del trmino sujeto en cuanto sujeto trascendental o
unidad sinttica de la apercepcin (expresable mediante un Yo pienso que no es ni
juicio ni concepto, sino mero vehculo de proposiciones, como vimos) a la existencia
de una sustancia, de la que el pensamiento sera manifestacin (como si se pudiera
ser yo por un lado, y por otro, adems, pensar).
En el caso de las inferencias hipotticas, nos las habernos con la bsqueda de un cie
rre incondicionado de todas las series. Y puesto que el conjunto de ellas parece ser eso
que llamamos mundo (si hay mundo, entonces podemos pasar causalmente de un fen
meno a otro), la razn siente la tendencia irresistible a hipostatizar ese conjunto como
si fuera una Cosa total, con la paradoja (explotada despus por Russell) de que un con
junto se ve as tratado como si fuera uno de sus elementos (o sea, como si el conjunto de
los fenmenos -el m undo- fuera a su vez un fenmeno -un ente intramundano-). La
subrepcin resultante se presenta entonces como una cudruple antinomia cosmolgica,
cuyo descubrimiento fue justamente celebrado por el propio Kant como uno de los moti
vos impulsores de su Crtica
Junto con el escepticismo humeano, la antinomia habra
sido la que habra despertado al filsofo del sueo dogmtico de la metafsica (cf. Prol.
50). Es ms, la resolucin del conflicto podra poner por fin paz -piensa K an t- al secu
lar combate entre dogmticos y escpticos al que ya hemos aludido con anterioridad. El
mtodo escogido por Kant para la exposicin de la antinomia es realmente el prdro
mo de la futura dialctica hegeliana. Se trata de un razonamiento apaggico (por reduc111No olvidemos que el Principio de los axiomas de la intuicin condenaba a todo objeto intuido a ser
magnitud extensa, de partes extra partes sin lmite. Por ende, irreductible a unidad absoluta (su unidad le viene
prestada por el entendimiento).
Aristteles fue el primero en denunciar el paralogismo como una falacia de afirmacin del conse
cuente: desde el momento en que, si una cosa existe, la otra existe tambin... los hombres llegan a creer que
si lo posterior existe, tambin lo anterior se ha producido. (Potica 1460a21). En el caso del alma, ascende
mos del hecho de que hay pensamiento a la existencia de un ser pensante (si se piensa es que alguien
piensa).- Descartes habra cado igualmente en un paralogismo al pasar del ego cogito al ego jum, si no fuera
porque l insiste en que no hay aqu inferencia, sino una intuicin clara y distinta. Tambin Fichte restaurar
a su modo esa intuicin intelectual, con su lch bin ich (Yo soy yo).
Hay razones para pensar que Kant par mientes en este conflicto interno de la razn ya en 1769, ao en
que, segn confiesa, le fue dada (como a Descartes) una gran luz. Del ritmo ternario de las categoras en
cada rubro y de la antinomia de la razn saldr en buena medida el famoso mtodo dialctico. Hegel, p.e., al
ampliar la antinomia a todo juicio posible, ubicar ese conflicto (en sus lecciones de bachillerato en Nureinherg)
entre el estudio del entendimiento y el de la razn, como paso obligado para resolver las contradicciones
de aqul. Y todava en las Observaciones de la Ciencia de la Lgica se conceder amplio y recurrente espacio al
problema.

cin al absurdo), ya empleado por entonces para probar el famoso Postulado V de

Euclides. Ya que no es posible probar directamente un aserto relativo al mundo en su
conjunto (al ente en total, diramos), cuyo buscado Principio ha de constituir la un'
dad sinttica de todas las series, se entiende que la negacin del aserto ha de llevar nece
sariamente a una contradiccin, con lo que indirectamente queda probado aqul. Sin
embargo, el adversario procede por su parte de igual manera, probando as su asevera
cin (la cual era considerada antes como contradictoria). O sea, la inferencia es lgi
camente correcta (no hay aqu una falacia lgica, como en el caso de los paralogismos)
para cada una de las partes (tesis y anttesis), de modo que es la propia razn, en su anti
ttica lucha, la que parece quedar desbaratada (KrV A 340/B398).
Por ltimo, una utilizacin indebida del tipo de inferencia propio del silogismo dis
yuntivo hace pasar a la razn de la totalidad de las condiciones para pensar objetos en
general (pero slo en la medida en que stos me puedan ser dados; ibid.) a la unidad
absoluta de la posibilidad de cosos en general (sin restriccin pues por parte de la afec
cin sensible), que ya no podra ser un fenmeno, sino un nomeno. En una palabra:
partiendo -com o es lcito, segn la A n altica- de un concepto trascendental de
Objeto
concluyo ilcitamente en un ser de todos los seres (Wesen aller Wesen), para
el cual no slo no encuentra la razn un objeto adecuado, sino que ni siquiera puede
tener de l un concepto. Por lo primero, ese imposible objeto no podra ser particu
lar (un caso junto a otros, subsumible bajo una ley general). Por lo segundo, no puede
tratarse de una universalidad genrica (como ocurra con la divinidad griega, dis
tribuida en muchos dioses). De modo que aqu pretende la razn acceder a una repre
sentacin impensable (y no slo incognoscible), a saber: una Idea encamada, una uni
versalidad in individuo. Kant llama a ese nido de contradicciones dialcticas el Ideal
de la razn pura (KrV A 340/B 398).
Acerqumonos ahora con un poco ms de detenimiento a este acoso y derribo de
las tres Ideas de la metafsica: el Alma, el Mundo y Dios.
11.3.4.2.1 - C uando el alma se queda sin sustancia.

En la tpica de la doctrina racional sobre el Alma (la Psychologia rationalis) cambia

por vez primera Kant el orden tradicional tetrapartito de exposicin. Puesto que la idea
de un sujeto ltimo de inhesin rige la inferencia del silogismo categrico, es natu
ral que su hipstasis sea pensada primero come una unidad sustancial (rubro de rela
cin) , que sera objeto exclusivamente del sentido interno (por la llamada intros
peccin). Por ende, tal sustancia ha de ser inmaterial1"1. En cuanto tal, se sigue (rubro
de cualidad) la inexistencia de partes en ella. El Alma sera entonces simple1,9, y por
ende incorruptible (o sea: inmortal). Ello implica a su vez que, aun existiendo (toda ente
ra) en diversos tiempos (rubro de cantidad), sigue siendo numricamente idntica: o sea,

Pero que, precisamente por ser un Ohjetu (Objekt) en general (diramos: el modelo de construccin), no
puede tener un objeto (Gegenstand) que le resulte absolutamente adecuado.
De este modo caera fuera del Principio de los axiomas de la intuicin: toda intuicin ba de ser una
magnitud extensiva, con partes extra panes.
Como si dijramos, recordando el orden categorial de cualidad: el Alma habra de ser solamente Realudr
sin Negation (en cambio, en todo fenmeno, sus partes se niegan entre si -cada una es distinta de las otras- y
todas ellas niegan ser la sustancia en que inhieren). La Limiuion del alma habra de ser en todo caso pura
mente intrnseca (como lo son en efecto las percepciones de la mnada leibniziana). Los estados del alma seri
an temporales (sin espacialidad), pero el alma misma sera aremporal! Algo asi parece quererse decir al insis
tir en la inmortalidad del alma (que dependa de un acto creador divino no implica que haya surgido en
el tiempo). Origen finito y comienzo temporal son conceptos que no tienen el mismo significado.

7Q

le conviene exclusivamente la unidad, sin pluralidad alguna, y tiene por ende personalidad (en alusin a la persona como individua substancia, segn la definicin de Boecio).
Pues bien: un ser inmaterial, simple y personal sera un espritu. Por ltimo, y desde el
punto de vista de la modalidad, o sea, en relacin con todo posible objeto determinado
espacialmente, el Alma existe l2.
Estos cuatro paralogismos pueden reducirse a la siguiente frmula: lo que no puede
ser pensado sino como sujeto ha de existir como sujeto (es decir: como una sustancia).
Ahora bien, un ser pensante no puede ser pensado sino como sujeto. Luego el Alma exis
te, en cuanto sustancia (cf. KrV B 410s). Es obvio que este paso del pensar al ser es ilci
to para Kant; aparte de que pensar no es conocer, el supuesto silogismo emplea dos sen
tidos diferentes de sujeto: el primer sentido alude a una cosa como sujeto ltimo de
representaciones; el segundo, a la representacin que ahora tengo de m mismo como
sujeto activo: pero la representacin de un sujeto (determinado en cada caso tempo
ralmente) no es eo ipso el sujeto de la representacin (determinante del tiempo).
Con todo, ha de reconocerse que si la crtica a los paralogismos es plausible por lo
que hace a la sustancia racional denominada alma, no es enteramente convincente
en lo relativo al Yo, cuyo estatuto resulta francamente problemtico (y Fichte sacar
de ello consecuencias extremas, como veremos). Por un lado, Kant admite cartesia
namente que no es que Yo pienso" incluya analticamente Yo soy, sino que ambas
proposiciones son idnticas (o sea, que no se trata de un silogismo, sino de una intuicin,
como en Descartes). Pero, aade, esa proposicin es emprica, y se refiere a una intui
cin emprica indeterminada (sin que se vea entonces cmo es que Yo soy" se refiere
a una existencia, dado que sta -segn los Postulados del pensar emprico- ha de estar
determinada temporalmente121) Es ms, seala que el Yo es algo real, pero que no es
ni fenmenol22, ni cosa en s ni nomeno, sino algo que de hecho (in der Tat) existe,
arguyendo adems que esa extraa existencia no es aqu todava ninguna categora.

1:0 En la 2! ed. de la Crtica, Kant haba introducido una Refutacin del idealismo (entindase, del ide
alismo dogmtico), segn la cual: La mera conciencia, empricamente determinada, de mi propia existen
cia prueba la existencia de objetos en el espacio fuera de m. (KrV B 275). Se trata aqu de la conciencia de
mi yo emprico, fenomnico, no de un supuesto ser trascendental. El sentido intemo no es anterior lgica ni
cronolgicamente a la experiencia de objetos externos, sino que ambos surgen a la par en el proceso cognos
citivo: sentido externo y sentido interno son pues interdependientes, sin que sea posible privilegiar uno de
ellos como causa del otro. De modo que no es lcito pasar de la conciencia, para la cual es la representacin
de objetos, a un supuesto ser pensante que fuera algo as como el mdium en que se comunican y comer
cian los cuerpos (cf. KrV A 345/B 403).
1:1 Tambin Descartes haba ligado la existencia personal al tiempo: Ego sum, ego existo; certum est.
Quandiu autem?Nempe quandiu cogito; nam forte etiam fieri posset, si cessarem ab omni cogitatitone, ut illico totus esse desinerem. (Meditado II. A.T. Vil, 27).- Las palabras subrayadas por Descartes muestran empe
ro la dificultad del paso de lo en cada caso (si dejara de tener todo pensamiento, uno a uno) a lo ntegro
(entonces todo mi ser, ntegramente, dejara de existir).- No se puede saltar de cada vez que pienso, exis
to a mi ser consiste en pensar, o sea: yo existo siempre. En una palabra: no se puede pasar de lo indefi
nido o indeterminado (como seala Kant) a lo infinito (como pretende Descartes). Hasta ahora, si se quiere,
he pensado. Pero ello no garantiza que siempre he de pensar. Es ms: la experiencia de la muerte ajena
suscita graves dudas sobre esa posibilidad (en el plano fenomnico).
I!! El sujeto emprico se presenta siempre indirectamente, y se expresa por ende mediante un complemento
indirecto: cuando pasa algo, eso me pasa a m.- Slo que esto no resuelve el problema de por qu nuestro yo
-determinado solamente en el tiempo- puede tener experiencia de objetos determinados tambin en el espa
cio. La respuesta kantiana no es slo del tipo obscurum per obscurius, sino que utiliza falazmente una categora
(la de causa), vlida exclusivamente dentro de la experiencia, para algo que est ms all de la experien
cia. Dice Kant que nosotros atribuimos los fenmenos externos a un Objeto trascendental que es la causa de
tales representaciones, pero que nos es del todo desconocido y del que nunca podremos obtener un concep
to. (KrV A 393; subr. mo. Kant suprimira el pasaje en la 2a ed.).

on

La perplejidad del lector llega en fin al extremo cuando Kant apunta que Yo pienso
es una proposicin emprica, pero la representacin Yo (o sea, el sujeto de aqulla) es
puramente intelectual, porque pertenece al pensar en general. (KrV B 423, n.). N o
sera sin embargo una intuicin (ni se referira a lo empricamente mentado por Yo
soy, pues), sino un puro Aktus. Slo que un neologismo no aclara ni mucho menos la
cuestin. Nunca ha estado Kant tan cerca de admitir una intuicin intelectual, y Fichte se
aprovechar de ello.
En cualquier caso, el propio Kant se quedara insatisfecho de la crtica a los paralo
gismos, de la que sin embargo admite su provechosa influencia al menos en tres respec
tos: a) aunque Yo pienso sea una proposicin (del estatuto que fuere) idntica a Yo
soy, de ello no se sigue -contra Descartes- que yo sea res c o g i t a n s una cosa o sus
tancia que piensa; b) es verdad que la crtica destruye las pretensiones de un idealis
mo espiritualista -y Kant no deja de dolerse de la incognoscibilidad de algo pertene
ciente al bien supremo de la humanidad, KrV B 423s-, pero tambin deshace el
dogmatismo opuesto, el materialismo: puede que nunca sepamos a ciencia cierta qu
es el Yo, pero sabemos al menos muy bien que no es una cosa, y que ello deja abier
ta una puerta (por la que pasar Fichte) hacia el orden de los fines y la accin moral; y c)
el vulgo seguir creyendo tranquilamente en la inmortalidad del alma, porque esas suti
lezas no estn hechas para l l!4, as que, en el plano de los intereses mundanos (y no
de intereses de escuelas), la crtica deja las cosas como estn. O eso cree Kant. Pocos
aos despus, Fichte ser expulsado de su ctedra en Jena, bajo la acusacin de atesmo,
por defender posturas basadas en ltima instancia en el criticismo.
11.3.4.2.2- El Mundo, puesto a prueba.
El apartado dedicado a la cudruple Antinomia de la razn pura es seguramente el ms
espectacular de la Crtica: como un rbitro imparcial (aunque no desinteresado), Kant
enfrenta -incluso tipogrficamente- los argumentos de dogmticos (tesis) y escpticos
(anttesis), para hacer ver que ambos contendientes tienen razn slo cuando el uno
ataca al otro, y no cuando defienden su a s e r t o D e modo que aqu la razn misma pare
cera naufragar, si no fuera porque el propio Kant piensa que l puede resolver el con
flicto mediante la va crtica: la nica que sigue abierta, y gracias a la cual puede pen
sarse en un final pacfico de las luchas fratricidas en filosofa,26.
El objeto en liza es el M undol27, confundido por la metafsica con la base del silo
gismo hipottico, a saber: la unidad incondicionada de las condiciones objetivas en la12
121 Vid. Meditado II. A.T. V il, 20. En la tr. del Duque de Luynes: Mais qu'est-ce done que je suis? une
chose qui pense. (A.T. IX. 22).
1:1 S i atendemos a la Fundamentaan de la metafsica de las costumbres, es posible que esa concesin apa
rezca a una luz menos cnica y aristocrtica. El filsofo crtico da ms bien la razn al vulgo contra las
falaces sutilezas del metafsico, ya que aqul pone el acento de la inmortalidad en la voluntad y en la libertad,
y no en una supuesta sustancia simple, idntica, etc.- De hecho, Kant reintroducir la inmortalidad del alma
como Postulado de la razn prctica.
m Una defensa por dems imposible, ya que la prueba discurre apagSgicamente, sin que haya por tanto
manera de argumentar desde dentro la bondad de la propia aseveracin.
124Tan seguro estaba Kant de ese prximo final feliz que escribi en 1796 un opsculo al respecto:
Verkndigung des nahen Abschlusses cines Trocais zum ewigen Frieden in der Phdosophie (Anuncio de la prxi
ma conclusin de un Tratado sobre la paz perpetua en filosofa; Ak. VIII, 411-422), como modelo de lo que
podra ser una paz universal y duradera en poltica.
122 Kant piensa que slo los problemas cosmolgicos encuentran solucin en la Dialctica trascendental
(Alma y Dios son en cambio nociones irresolubles en esta esfera, y apuntan problemticamente al mbito
prctico). Y lo cree porque, dice: el objeto [el mundo, F.D.] tiene que ser dado empricamente y la cuestin solo
concierne a si es adecuado a una idea. (KrV A 478/B 506). Por desgracia, no es sa la cuestin (pues ningn

esfera del fenmeno (KrV A 406/B 433). Y la antinomia surge por esta argumentacin
dialctica: Si est dado lo condicionado, tambin lo est la entera serie de todas las
condiciones; ahora bien, nos son dados objetos de los sentidos como condicionados;
luego, etc. (KrV A 497/B 525). El sofisma se reduce aqu a lo siguiente: en la mayor,
condicionado es uno de los miembros de la segunda categora lgica de relacin (fun
damento / consecuencia), en cuanto pensamiento de una funcin de unidad; en la menor,
condicionado es el segundo miembro de esa categora, pero esquematizada (causa /
efecto ). De nuevo, pasamos del pensar (cuyo mbito es infinito, salvo contradiccin)
al conocer (regido por el Principio supremo de los juicios sintticos a priori). Y como
en el caso del Alm a (determinada en cada estado de conciencia, indefinida en cuanto
totalidad), pasamos aqu de una universalidad distributiva (en cada caso, todo lo condi
cionado tiene su condicin) a otra colectiva (hay una condicin ltima para toda la
serie), convirtiendo as una regla heurstica del pensar en un principio constitutivo de la
experiencia. Podemos progresar in indefinitum de la condicin a lo condicionado (tal es
la nica necesidad fenomnica que conocemos: puesta la causa, de ella se sigue nece
sariamente el efecto), pero no regresar de lo condicionado a una condicin ltima.
Para la exposicin de esta antittica de la razn, Kant vuelve a utilizar fecunda
mente las cuatro maneras de conocimiento de la experiencia: cantidad, cualidad, rela
cin y modalidad. Las dos primeras, matemticas, apuntan a una totalidad csmica, o
sea a un enlace de lo homogneo, en sus dos posibles maneras: por composicin de los
fenmenos entre s (Primera Antinomia) o por divisin de las partes de un conjunto
(Segunda Antinomia). Las dos siguientes, dinmicas, conectan en cambio lo heterog
neo, y exigen, bien una existencia que establezca el origen -e n cuanto causa- de una
serie fenomnica (Tercera Antinomia), bien un ser necesario que d razn de la contin
gencia de los entes intramundanos o del mundo en total (C uarta A ntinom ia). Las
Proposiciones bsicas de esta cudruple inferencia mediata apelan en cada caso a un uso
trascendental de ese Principio (tesis) o al uso emprico del mismo (anttesis).
Veamos ahora la Antittica de la razn pura:
1.
Tesis
El mundo, segn el tiempo y el espacio, tiene
un inicio (lmite).
Anttesis
El mundo, segn el tiempo y el espacio, es infinito.

2.
Tesis
En el mundo, todo consta de lo simple.
Anttesis
Nada hay simple, sino que todo est compuesto.
objeto, segn sabemos por la Analtica, puede ser adecuado a una idea). La cuestin es si el Mundo es un
objeto, o sea, si Kant no confunde aqu pro domo la complexin de todos los fenmenos con un fen
meno complejo. Al igual que espacio y tiempo no son a su vez fenmenos espacio-temporales, tampoco
el Mundo es un ente mundano, y es dudoso que sea siquiera el ente en total, como gusta de decir Heidegger.
El mundo no es un dato, ni est dado (en cambio, Kant afirma que en este caso podemos presuponer como
dados su objeto y la sntesis emprica que el concepto de ese objeto requiere; KrV A 479/B 507). Para una
extraordinaria crtica de este prejuicio creacionista (cristiano, en definitiva) de Kant, vase Eugen Fink, Todo
y nada. Buenos Aires, 1964.

0*1

Tesis
Hay en el mundo causas por libertad.
Anttesis
N o hay libertad alguna, sino que todo es naturaleza.
4.
Tesis
En la sene de causas mundanas hay un cierto ser necesario.
Anttesis
Nada necesario hay en esa serie, sino que en ella todo es contingente.
(Prol. 51; IV, 339).128
Como cabe advertir, la entera Antinomia procede mediante un regressus transcendentalis, es decir: buscando un trmino a quo, un inicio incondicionado: cuantitativo
(lm ite), cualitativo (simplicidad), relacional (causa) o modal (ser necesario).
Las dos primeras Antinomias -m atem ticas- se expresan mediante juicios esenciales
(para pensar algo as como Mundo, debemos admitir que o tiene un inicio o que es infi
nito, en definitiva simple o que est compuesto), enunciados por proposiciones univer
sales (siendo afirmativas las de la tesis y negativas las de la anttesis), de modo que ya en
la misma formulacin cabe observar que se trata de una oposicin por contrariedad (se
afirma o niega un mismo predicado de un mismo sujeto; no pueden ser verdaderas a la
vez, pero s falsasl29). En cambio, las segundas -dinm icas- vienen expuestas en juicios
existenciales (expresados en castellano mediante el verbo hay), cuya formulacin lgi
ca -pero slo esoes contradictoria: la tesis es una proposicin particular afirmativa y la
anttesis una universal negativa (por su forma, una tendra que ser verdadera y la otra falsa;
pero esa presentacin lgica es aqu falaz: ambas pueden ser verdaderas, si se distinguen
los respectos; causa espontnea y ser necesario son en efecto nociones con el mismo
significado lgico pero con distinta suppositio'*; cf. KrV A 560/B 588). Aqu, y slo aqu,
puede admitirse a la vez un uso trascendental de la razn (con vistas empero a la esfera
prctica, al campo de la moralidad) y un uso emprico de la misma, en cuanto regulacin
de la investigacin emprica, orientada segn fines de completud de la experiencia.
Es importante advertir por dems que Kant pretende oficiar aqu de historiador
de la filosofa. Ciertamente, las posiciones enrrentadas pueden adscribirse grosso modo
En la Crtica, Knnt presenta respectivamente tesis y anttesis (con sus correspondientes Pruebas apaggicasy sus Observaciones) en las pginas izquierda y derecha del libro (ver B 454 / A 426 - B 489 / A 461).
Hay que hacer notar que, hablando estrictamente, slo la primera antinomia trata del mundo como un todo.
La segunda habla de las sustancias en el mundo (aunque tambin podra tomarse al mundo mismo como
una nica sustancia, segn hiciera Spinoza). La tercera habla del tipo de leyes por el que se rigen los fenme'
nos. Y para la formulacin de la cuarta (segn la Crtica) resulta indiferente si el ser necesario forma o no
parte del mundo.
Y en este caso lo son: igualmente falaz es decir, p.e., que el mundo es infinito o que es finito, porque
ste configura una serie abierta en ambos extremos (como la recta); as, cuantitativamente hablando, el mundo
es indefinido; cada punto del espacio y el tiempo es a la vez una cortadura, de modo que no ha lugar a
hablar aqu de una entidad infinita actu, sino de una serie interminable.
En terminologa escolstica, la significacin de un trmino se dehe a la forma o naturaleza representada
por l. La supposto, en cambio, se refiere a aquello a lo que se impone el trmino, o sea: al objeto por l men
tado (cf. la distincin fregeana entre sentido y referencia).- As, la causa de la tesis de la Tercera
Antinomia mienta algo que obra en el mundo sin ser del mundo; la causa de la Anttesis, en cambio, toma esa
categora en su uso emprico. Por tanto, si distinguimos los respectos: suppositio dealis (pero en uso prctico,
no teortico) en la tesis, supposrio realis (intrafenomnica) en la anttesis, las dos posiciones son verdaderas.

a corrientes y aun a pensadores concretos, pero la antittica es de la razn misma (segn

una exposicin impersonal que no deja de ahorrarle problemas a Kant:, que puede de
este modo introducir por debajo de tesis o anttesis sus propias concepciones). As, bien
podra decirse que la tesis de la Primera Antinomia es dogmtica y creacionista, mien
tras que la correspondiente anttesis es escptica y materialista. Resumamos ahora
brevemente la doble argumentacin. La Prueba de la tesis sostiene a contrario que un
mundo sin inicio implicara una sempitemidad o infinitud completa de instantes pasa
d os131. Todos los instantes habran pasado ya, hasta el lmite del ahora. De modo que,
ahora, la serie ha de verse como clausa. Pero si est cerrada, entonces tiene principio y
fin (algo as como un impensable segmento infinito!), contra el supuesto. Algo an
logo vale para el espacio: un todo de partes simultneas y coexistentes implica el aca
bamiento de las sntesis sucesivas de sus partes (o sea: implica su total medicin, lo cual
supone a su vez un tiempo infinito ya dadol3i) . La Prueba de la anttesis concede para
empezar al adversario que ha habido un inicio del Mundo. Pero todo inicio supone un
tiempo previo en el que lo iniciado no exista an: un tiempo vaco, pues, incapaz de
suyo de engendrar nada (en virtud de qu empezara algo a existir? Por qu hay algo y
no ms bien nada, recordando la famosa pregunta de Leibniz?) Adems, en un tiempo
vaco no es posible tener percepcin alguna de nada: la percepcin llena con mayor
o menor intensidad un tiempo; no se limita a ocuparlo, como si le diera igual estar
antes que despus. Luego... Y por lo que hace al espacio: fuera del Mundo existira
un espacio vaco, con el que se relacionaran todas las cosas adems de relacionarse en su
propio espacio. Habra pues dos espacios heterogneos entre s, siendo adems el pri
mero una cosa (pues que se relaciona con el Mundo), pero vaca: o sea, algo que no
sera nada. Pero la relacin con nada no es a su vez nada. Luego...
Luego... ninguna de las partes tiene razn. Ambas tratan al espacio y al tiempo como
si fueran objetos de intuicin, en vez de formas de intuicin de objetos. Es verdad que no
puede haber un tiempo pleno ya pasado (hasta ahora) ni un espacio totalmente acaba
do (hasta aqu). Pero de ello no se sigue un inicio (ni un lmite). La sntesis sucesiva de
las percepciones no est en el tiempo, sino que pro-duce (la serie del) tiempo (recur
dese lo dicho por Kant respecto al esquema del nmero). El empirista de la anttesis
lleva tambin razn al refutar un inicio arbitrario (literalmente: a la buena de Dios).
Pero no cabe inferir de ello la infinitud del Mundo, porque entonces cada cosa esta
ra formada por un fenmeno (lo dado en la sensacin) ms un trozo espacio-tem
poral. Slo que espacio y tiempo son condiciones formales de la posibilidad de los fen
menos, y no algo aadido a stos. En suma, la serie de series que forma el Mundo no es
ni finita ni infinita, sino indefinida, sin que sea lcito identificar la Idea de un todo cs
mico con una cosa enorme adecuada a aqulla. Mundo no es una serie dada, sino el
concepto pensado de la completud de toda serie.
La Segunda Antinomia tiene por contendientes al monadista leibniziano por parte
de la tesis y al atomismo sui generis de Epicuro por la de la anttesis"* La doble argu-

*'* La sempiternidad (o sea, la infinitud temporal) se limita a medir la duracin de las cosas, pero no
las sustentan (KrV A 613/B 641). Slo la eternidad podra servir de sustentculo al ente creado.
No puede haher, desde el kantismo, un espacio finito y un tiempo infinito: refutacin pues, de ante
mano, del nietzscheano eterno retorno de lo igual.
Respecto a Leibniz, es el propio Kant quien, al final de la Observacin sobre la Tesis, denomina a
sta ltima: principio dialctico de la monadologia. (B 469 / A 442). Para la Anttesis, la nica escuela
viable es la epicrea y lucreciana, aunque Kant no los nombre (el empirismo moderno no parece encajar
en ella; es ms, como en otras ocasiones, lo defendido en la Anttesis se aproxima a las propias concepcio
nes kantianas respecto a los fenmenos). Demcrito (alertado por las crticas aristotlicas a los aromistas) crea

(U

mentacin aqu seguida es sencilla. La Prueba de la tesis supone que la anttesis es ver
dadera: las sustancias compuestas no constan de partes simples. Ahora bien, si suprimi
mos mentalmente toda composicin no queda entonces nada. Luego algo ha de restar
sin composicin: debemos pensar entonces que existe lo simple (sustancias metafsicas,
o mnadas), aunque no haya medio fsico de poner a la vista esas sustancias ltimas. La
Prueba de la Anttesis supone por su parte que una sustancia compuesta consta de par
tes simples. Pero la composicin es una relacin externa y, por ende, espacial. Luego el
espacio ha de constar de tantas partes como las que en l ocupa lo compuesto. Slo que
el espacio no consta de partes, sino de espacios, y as al infinito. As que lo simple ha de
ocupar al cabo un espacio: y todo cuanto ocupa un lugar en el espacio presenta una diver
sidad de elementos recprocamente externos no simplemente accidentales. De manera que
hasta las sustancias o partes ltimas constituiran algo as como un compositum substan
cale, lo cual contradice el supuesto de partida. Luego en el mundo no hay nada simple.
La antinomia se reduce a una aplicacin unilateral y aislada por cada uno de los
bandos de uno de los Principios kantianos del entendimiento. El mtodo seguido es el
de la sntesis regresiva de condiciones. Ahora bien, el regreso no se da aqu in indefinitum (hacia fuera y hacia atrs, por as decir, como en la Primera Antinom ia), por
que las partes -o sea, las condiciones determinantes de los cuerpos- estn conteni
das en lo por ellas condicionado (en el cuerpo perceptible). Condiciones y
condicionado se dan aqu a la vez: por eso, la sntesis procede in infinitum (hacia den
tro, por as decir: el cuerpo -percibido en una intuicin como ntegro- tiene lmites
bien definibles ad extra). Pero que el regreso proceda al infinito (un infinito potencial,
sucesivo y nunca completo; KrV A 524/B 552) no implica desde luego que un todo
conste en acto de un nmero infinito de partes. Pues: nunca hay que considerar el
regreso emprico como absolutamente com pleto (KrV A 527/B 555). Que las divi
siones del espacio sean a su vez espacios no conlleva que las partes de los objetos
sean a su vez objetos (infinitsimos). A s que entre pensar un todo sin partes (caso
del m onadista) e imaginar partes que, por s solas, nunca podran configurar un
todo (para esa configuracin habra que admitir el azar, y por ende la ausencia de
ley: caso del epicreo) slo cabe, pues - o al menos, as piensa Kantla va crtica:
pensamos todo cuerpo1,4 como unitario (como algo real) en virtud de la categora de
realidad. Pero de ah no podemos saltar al predicable simplicidad, en cuanto realidad
sin negacin|l4. Podemos salir de la apora demostrando que Tesis y Anttesis son falen tomos indisolubles y no susceptibles de recibir afeccin alguna del exterior (toma da iba apthem), coin
cidiendo en esto con Leucipo y Demcrito; pero, contra sus antecesores, no haca acompaar a esa cualidad por
la pequenez (smilrn) y la falta de partes (ameres), sino que vea a los tomos como compuestos de partes
mnimas, de manera que l distingua entre un mnimum sensible (id elchiswn en tei aisi)lsei) y un mni
mum en la inmutable realidad atmica (id en tii atmoi elchiston), siguiendo una analoga con los objetos
sensibles, los cuales aparecen igualmente como cosas unitarias a pesar de estar compuestos de partes (slo que,
en este caso, mviles y descomponibles). Por eso afirmaba que el tomo tiene una determinada magnitud (cf.
Digenes Laercin X, 5859; ya sabemos de la decisiva influencia de esta obra en Kant, respecto a la filosofa anti
gua). Esta composicin interna del tomo (aunque externamente obre en bloc) abre la va para distinguir entre
la divisibilidad infinita del espacio ocupado por un cuerpo y la indisoluble unidad fsica del cuerpo mismo, tal
como se defiende en la Anttesis: o sea, entre materia geomtrica, inteligible -extensin pura- y materia
informada: maceria sensibilis commums, aunque na materia individuis.
" ^Tambin pues el mundo entero como un cuerpo? En esta Antinomia, el problema del mundo pare
ce haber sido preterido, en favor del anlisis del estatuto de los cuerpos del mundo. Para el mundo como
un todo internamente organizado (o sea: como un animal). Kant tendr que recurrir al juicio reflexionante de
la Teleologa, en la Crtica del Juicio. El regreso en las series del mundo no es un regreso en la serie del mundo.
lu A veces se tiene la impresin, en estos pasajes, de que para Kant las sustancias externas estn slo en
el espacio; el tiempo sera insuflado por el sujeto al medir las relaciones espaciales (es el difcil concepto de

QC

sas. Como sealamos al inicio, la una se aferra unilateralmente al Principio de las antici
paciones de la percepcin, que privilegia la continuidad cualitativa y vincula a sta a
una sustancia separada en virtud de la exigencia lgica de pensar un sujeto ltimo de
inhesin (o sea: se apoya subrepticiamente en el paralogismo de la sustancia simple
alma l16). La otra, la Anttesis, se atiene unilateralmente al Principio de los axiomas
de la intuicin, confundiendo a sta ltima (que es siempre representacin de un obje
to) con la forma de la intuicin (que es siempre diversidad pura). Como si dijramos: el
monadista y el epicreo no eran sino kantianos demediados, ignorantes de que lo
que Kant ha unido no lo pueden separar las escuelas.
Con las antinomias dinmicas entramos en aguas ms profundas: aqu emergen las
tensiones internas que agitaban las aguas de la Analtica. Como hemos visto, las anti
nomias matemticas eran necesariamente falsas en virtud de eso que Aristteles llama
ba una metdbasis eis ali genos ("salto a otro gnero): la condicin de la serie (un inicio
o lmite absoluto espacio-temporal, un elemento simple) no dejaba de ser un miembro
de la serie misma (el primero de ella), de modo que eran absurdos los esfuerzos de la
Tesis por regresar a un incondicionado a parte ante o como sustrato. La Anttesis, en
cambio, se perda en la infinitud del camino de vuelta, confundiendo as una operacin
regresiva del entendimiento con el regreso real de los fenmenos mismos.
Por el contrario, en las antinomias dinmicas se afirma en la Tesis la existencia de
algo que, ejerciendo sus efectos en la serie, no forma parte de ella, mientras se insiste en
la Anttesis en la imposibilidad de salir de la serie misma. A s que en un extremo se
defiende (en el fondo, sin que el racionalista lo sepa) la pensabilidad de una idea; en el otro
-y tambin en el fondo-, la cognoscibilidad de los fenmenos (algo propio del realismo
emprico kantiano, no del empirismo trascendental). Bien pueden constituir ambos,
entonces, proposiciones verdaderas, siempre que se acepte que en ninguno de los casos
se est hablando de cosas.
Veamos ahora la Prueba de la Tercera Antinomia, en su doble oposicin: conceda
mos -dice la Tesis- que la nica causalidad existente sea la propia de las leyes natura
les " 7. Ahora bien, la definicin de ley natural implica una determinacin omnmoda de
la experiencia (cf. KrV A 1 lOs) o razn suficiente de los fenmenos, a saber: nada
sucede sin una causa suficientemente determinada a priori (KrV A 446/B 474). Pero
todo cuanto sucede en la naturaleza implica un estado previo (un estado de cosas, no
una cosa en s; una cosa sin estados), que a su vez ha de haber entrado en algn
momento a la existencia (de lo contrario, tambin el efecto habra existido siempre, y no
ahora), y as al infinito. De modo que si queremos salvar el mundo de los fenme
nos (no hay aqu, explcitamente, inters teolgico alguno*18), hay que admitir una cau
salidad distinta a la meramente natural11, es decir: una causalidad espontnea que ini
movimienro trascendental de B 155, n.). Este subjetivismo es improcedente, y va contra los presupuestos
de la Esttica.
" Y en efecto, el modelo a partir del cual estableci Leihniz el estatuto de la mnada fue el de la sim
plicidad autorreflexiva del yo.
Aunque sta parezca una posicin genuina mente kantiana, segn la Segunda Analoga de la expe
riencia, cabe recordar que all se consideraba a la causalidad natural como la nica cognoscible por un enten
dimiento aplicado a las condiciones intuitivas de la experiencia, sin hacer de la causa empero una cosa
existente, y menos obtenida por meros conceptos.
Tambin el Primer Motor aristotlico, al que hace alusin Kant al final de la Observacin sobre la tesis
(vid. KrV A 450/B 478), es estudiado -coherentemente- en la Physica.
1wAqu, los hilos kantianos son extremadamente sutiles, y sus matices se pierden en la traduccin. Kant
distingue cuidadosamente entre causalidad (Kausalitat) y causa (Ursache). La primera apunta a la pura
ley relacional, y puede desde luego ser pensada. La segunda tiene como referente un fenmeno cognoscible. En
el mundo puede haber pues dos tipos de causalidad, aunque en l slo se den causas fenomnicas.

ce por s misma una serie de fenmenos (KrV A 446/B 474), los cuales, por su parte,
se atendrn a las condiciones de la experiencia. Kant llama a tal causalidad: libertad tras
cendental, o sea: una libertad que obra en el mundo sin ser empero del mundo, y cuya
idea debe ser inferida, no para garantizar conexiones particulares, sino la conexin del
todo (aunque Kant se atendr a las acciones humanas, capaces de iniciar una serie
-slo de ellas tenemos conciencia-, apuntando por analoga a una accin capaz de ini
ciar la serie completa).
La Prueba de la Anttesis acepta apaggicamente que toda accin presupone un esta
do anterior (la causa); pero un absoluto inicio dinmico de accin presupone una causa
no vinculada a ese estado, una cosa originaria (Ursache) que estara en l sin ser afec
tada por l, a modo de intromisin milagrosa que irrumpira desde fuera en la cadena
de la legalidad natural: un mero ente de razn (o sea, nada: un concepto vaco sin obje
to; ver KrV A 292/B 348). No hay pues en el mundo ms que naturaleza (es decir:
interdependencia de todos los fenmenos entre s), sin sitio para la libertad (es decir: para
la independencia respecto de los fenmenos). Advirtase por lo dems que el defensor de
la Anttesis no est legitimado para decir que una cosa existente produce o engendra
a otra (ni tampoco siquiera que produce en sta un cambio de estado), sino slo que
todo cambio de estado se halla sometido a leyes. El determinista ha de limitarse a con
fiar en que, si un caso no est determinado por lo tericamente previsto, debe de haber
una razn natural de esa desviacin, en vez de convertir esa fe en dogma y afirmar que
todo es naturaleza.
Por su parte, el dogmtico confunde pro domo una ley (la causalidad) con la pro
duccin de una existencia por causa de otra (ratio essendi), o de un cambio de estado
por una existencia (ratio fiendi). Esa cosa-causa (el trmino castellano cosa proce
de en efecto del latn causa) tendra que estar entonces, o dentro del mundo (y en tal
caso sera una causa eficiente condicionada, no espontnea), o fuera de l, incapaz
por consiguiente de actuar sobre algo con lo que no guarda relacin alguna: creer con
los tomistas que las cosas estn referidas a Dios sera justamente eso: una creencia en la
inescrutable om nipotencia divina (creado ex nihilo), no un Principio de razn. Y la
conciencia psicolgica de libertad externa (en la que uno creera apoyarse para sal
tar a la libertad trascendental), a saber: obrar car tel est mon plaisir " , implica la pasin
(bien mundana) de ansia de dominio: lo contrario de la verdadera libertad. Esa supues
ta capacidad de eleccin (libertes indifferentiae), dir Kant: no es en el fondo mejor que
la libertad de un asador (KpV; V, 97; cf. KrV A 534/B 562).
La verdad, segn Kant, es que la causalidad (en cuanto ley) no es una cosa ni est en
la causa, sino... en el efecto. La segunda categora de relacin no debe ser entendida (inclu
so si esquematizada141) como si existiera por un lado la causa, por otro el efecto (dos cosas
sueltas) y adems la determinacin del paso de una a otro (algo que las vinculara desde
fuera, a su vez condicionado por otra cosa-causa, y as al infinito). La causalidad de
la causa (KrV A 544/B 572) no es una propiedad de la causa, sino lo que apropia a
sta: la determinacin que da poder a esa causa, que la sostiene y mantiene. Podemos
'* Parece que as contest Federico el Grande cuando le preguntaron por qu haba invadido Silesia, en la
Guerra de los Siete Aos.
ul La causalidad esquematizada debe ser restringida a la experiencia por el lado del efecto, pero no necesa
riamente a pane ante. Causa y efecto han de darse en el tiempo; pero no la determinacin misma, el paso de una
a otra, que -como mera reglapuede pensarse muy bien como ajena al tiempo (de lo contrario, no se tratara
de una categora, sino de una intuicin, que es en el fondo lo que ya Hume reconoci: que de ningn modo se
vea la causa, sino slo la causalidad, o sea, la conexin necesaria; slo que el empirista tena esa conexin
por algo subjetivo, efecto de una costumbre retroactiva).

conocer muy bien una causa como dada en la experiencia l4, a la que siguen necesariamente efectos igualmente empricos. Y sin embargo, su causalidad puede pensarse como
propia de una accin originaria, inteligible142143. En ella no se inicia desde luego el tiempo de
una serie (y menos de todas ellas: no hay tiempo cero, como sabemos por la solucin
de la Primera Antinomia): pero s comienza, dinmicamente, una serie en el tiempo. O
sea: la concatenacin natural queda teida de un sentido, sin verse afectada por l. Sera
ridculo que el criminal alegara en su defensa la necesaria penetracin de una cosa blanda
(la carne) por otra ms dura (el cuchillo). Nada ms natural. No es eso lo que se juzga,
sino la accin misma 144* (o mejor: la intencin que la gua): eso es lo nicamente imputable,
y no el hecho, que sigue siendo algo completamente natural.
Pero aqu se va a perder el prudente Kant por unos vericuetos que desembocan en el
misterio ms profundo. Nadie puede conocer o escudriar esa intencin ltima. Ni siquie
ra la confesin del sujeto agente es aqu fiable l,\ Al ignoto fundamento de posibilidad de
la libertad trascendental, a eso que distingue en general una conducta de otras, lo llama
Kant: carcter inteligible l46, cuyo fenmeno147 o manifestacin mundana es el carc
ter emprico de un individuo148, en base al cual es ste juzgado, segn una regla uni
versal de conducta. Pero no es posible inferir del carcter inteligible (que, a parte ante,
nada tiene que ver con el tiempo, ni con el mundo; cf. KrV A 552/B 580) otra causalidad
(la divina, por ejemplo?) que determine la razn de que tal carcter da precisamen
te estos fenmenos y este carcter emprico en unas circunstancias dadas (KrV A 557/
B 585). Pero lo enigmtico de este ignoramus et ignorabimus149no est slo en la anterio142 Hay que insistir en que -en el mbito natural- la causa es un fenmeno, un estado de cosas (p.e.,
prender fuego a un bosque), no una cosa (p.e., un hombre o una tea, que poco podran quemar, por caso,
en la luna).
M' KrV A 538/B 566: A aquello que, en un ohjeto de los sencidos, no es a su vez fenmeno, lo denomino
inteligible.
144 En alemn, Handlung. Como si dijramos, casi literalmente: la determinacin que mueve a la mano (Hortd).
144 Este puede confesar la comisin de un acto para escapar de la tortura, de remordimientos que hien pue
den ser falaces, por puro afn sdico de lucimiento, etc. La jurisprudencia y el psicoanlisis saben de este ver'
tignuso abismo del corazn humano.
144La voz griega remite al verbo chaxsso, que significa trazar, grabar, escribir. De ah es fcil pasar a la idea
de que todo est escrita (o mejor: inscrito de antemano) y que el carcter de un homhre (su marca regis
trada: aquello que lo distingue de los dems) es inmutahle.
147 Recurdese que Erscbeinung significa literalmente aparicin, de modo que el lector alemn no tiene
dificultad para entender que el carcter o marca inteligible hace su aparicin en el mundo como eso que
llamamos psicolgicamente el carcter de un homhre.
144 Es irresistible al respecto la analoga entre los dos caracteres y la produccin de imgenes en base
a un esquema trascendental. Carcter inteligible y esquema son determinaciones trascendentales del tiem
po no debidas al tiempo mismo.
I4 De consecuencias gravsimas, que recuerdan la predestinacin calvinista y el no juzguis para no ser juz
gados. En el fondo, el carcter emprico es tan inmutahle (aunque sean variahles los efectos que produce,
segn su conexin con los eventos naturales; cf. KrV A 549/B 577) como el inteligible, del que es aparicin.
Cada uno de los actos voluntarios del homhre -dice Kant-: se halla predeterminado, ya antes de que suceda,
en el carcter emprico del hombre. (KrV A 553/B 581). Pero como slo Dios escruta los corazones, toda
imparticin de justicia sera en el fondo pragmtica (por reglas de prudencia y de convivencia mundana), pero
nunca justa en el sentido prctico. Qu culpa tiene el criminal, o mrito el bondadoso, de ser as? De ello
se sigue igualmente la inviabilidad de las instituciones penitenciarias -o clnicas- como vas de reforma de
la conducta. Nadie es mejorahle, ni empeorahle: ya de siempre, antes de existir fenomnicamente como
este individuo, estamos todos nosotros marcados por toda la eternidad. No se reintroduce as, en un
plano ms alto, la necesidad natural (el fatum) que Kant pretenda salvar con su libertad? A menos que el
carcter inteligible, lejos de ser monoltico, entrae una lucha interior entre la aspiracin al bien y la ten
dencia (inteligible, no sensible) al mal. Esta es la va que Kant seguir en su filosofa de la religin En ese caso,
lo inmutable sera paradjicamente la lucha -y las decisiones de ella resultantes-: una lucha eterna, ya de siem
pre decidida. Digamos que tambin codo propsito de enmienda formara ya parre del programa. Kant es
ms leibniziano de lo que parece.

rielad eterna, esencial, sino -y esto es lo que interesa, en una crtica a la Cosmologa
en el extrasimo hecho de que la naturaleza admita en la necesidad de su curso
desviaciones que por el lado mundano siguen siendo desde luego naturales y en cambio
estn determinadas (sobredeterminadas, diramos150) por una causalidad inteligible. Este
no es un problema ms del criticismo, sino el problema sin ms de Kant (tal como lo vio
l mismo, y cuantos lo siguieron o criticaron): la conciliacin entre libertad y naturaleza,
en la que resuena la armona preestablecida leibniziana151. Kant llega a confesar al res
pecto que ese ignoto carcter bien podra ser una ficcin que no perjudica al entendi
miento (cf. KrV A 545/B 573) y lo gua a la completud del orden entre las series del
mundo, pero de suerte que la accin de esa causa en la esfera del fenmeno sea conforme
a todas las leyes de la causalidad emprica (ibid.). Slo que esa conformidad es justa
mente lo que queda aqu sin probar. Y ms: El acto al que se aplica el deber tiene que ser
realmente posible bajo condiciones naturales. (KrV A 548/B 576). Por qu? Cmo
es que el deber ser mandado por la libertad ha de ser conciliable con el ser de la natura
leza? Cotidiana y fenomnicamente observamos que esto no es as, a menos que postu
lemos (y a ello no se atreve el buen Kant) que hay tambin un deber ser de la mal
dad, al que la naturaleza se pliega con tanta impasibilidad como al de la bondad; o
sea, que la libertad es una capacidad para el bien y para el mal (como sostendr el ator
mentado Schelling). Y an ms para lo segundo que para lo primero. Kant intentar
salir del avispero152 a travs de la solucin trascendental a la Cuarta Antinomia, relati
va a la existencia de un ser necesario, en el mundo o fuera de l.
Recurdese que seguimos en aguas de la (crtica a la) cosmologa, aunque estemos a
punto de avistar un iceberg tan magntico e irresistiblemente ilusorio como el del des
dichado Gordon Pym en la narracin de Poe. La solucin de la Cuarta Antinomia no se
propone probar la existencia de tan estupendo ser, sino tan slo explicar correcta,
kantianamente el hecho mundano de la dependencia general de los fenmenos. Para
empezar, recuerda Kant que aqu el regressus es dinmico, no matemtico, de modo que
la condicin puede no formar parte de la serie emprica (cf. KrV A 560/B 588). Slo
que, a diferencia de la Tercera Antinomia (donde la causa segua siendo un fenmeno
-substantia phaenomenon- y slo su Kausalitat poda ser pensada como inteligible), aqu no
se trata de una ley, sino de un ser necesario, que bien puede ser pensado como exte
rior simpliciter a la entera serie sensible (un ens extramundanum, pues, puramente inte
ligible). Y es que el uso trascendental, negado al entendimiento, puede en cambio serle
concedido a la razn (que sigue teniendo con todo un uso emprico: favorecer la bs
queda de la completud de la experiencia).
En esta ltima Antinomia no se procede por reduccin al absurdo de la posicin
opuesta, sino que es uno y el mismo razonamiento el que lleva en cambio a conclusio
nes aparentemente contradictorias. El ncleo de la argumentacin comn es: todo el

11 Ahora hien, la sobredeterminacin es el rasgo comnmente admitido por los antroplogos para hablar
del mito. El cuchillo del sacerdote azteca recorta naturalmente el corazn de la vctima, recibiendo en el acto sin
embargo un sentido superior, sacrificial. No tiene acaso el carcter kantiano un carcter a su vez mtico?
En el orden de la Analtica del entendimiento, el esquematismo pretenda salvar desde abajo, por
as decir, la heterogeneidad de intuicin y concepto. Ahora, desde arriba, el propio Kant sugiere que el
carcter emprico es el esquema sensible del inteligible (KrV A 553/B 581). Slo que no hay aqu esque
matismo trascendental. La Critica del Juicio intentar salvar este tremendo escollo.
Malamente, en una huida hacia adelante que pasar al estudio del Ideal trascendental, y luego al
Canon de la Doctrina del mtodo, hasta desembocar en la solucin (subjetiva) de la tercera Crtica.- Y ello,
hien entendido, tan slo con respecto al problema general de la relacin entre libertad y naturaleza (no al del
mal, escandalosamente querido por la libertad).

OQ

tiempo pasado incluye en s la serie de todas las condiciones. De ah infiere la Tesis la

existencia de un ser necesario (porque la serie de todas las condiciones habr de incluir
tambin la condicin ltima, incondicionada; si no, no estaran dadas todas ellas). Y de
ah infiere tambin la Anttesis la inexistencia de un ser necesario, ni como mundo (si
cada uno de los miembros de la serie es condicionado y contingente, la serie total no
puede ser necesaria), ni en el mundo (aunque fuera el pice de ste, ese supuesto ser
necesario estara causalmente ligado con los dems miembros y, por ende, sometido al
tiempo), ni fuera del mundo (entonces, o no actuara jams, como los dioses de Epicuro,
que viven tranquilamente en sus trasmundos y nada tienen que ver con nosotros, o ten
dra que comenzar a actuar, con lo que su causalidad formara parte del tiempo y, por
ende, del mundo). De modo que el argumento cosmolgico (subrepticiamente intro
ducido en la Tesis) para probar la existencia de un Ser Sumo es inviable.
Desde luego, Kant est de acuerdo con esta conclusin (vlida, pero a partir de un
razonamiento falaz), mas no con la pretensin del ateo: haber probado la inexis
tencia de ese Ser. En general, tanto aqul como el dogmtico1 han confundido un con
junto indefinido de representaciones de cambios de estado -cuya contingencia es tam
bin fenomnica- con un sistema cerrado de cosas contingentes. Y la concesirt por parte
de Kant de que la causalidad del ser necesario no puede estar separada del mundo sen
sible se aleja desde luego de los dogmticos piadosos. Por lo dems, al ser meramente
hipottica la nica necesidad que nosotros conocemos (son los efectos los que se siguen
necesariamente de sus causas, sin que valga la va ascendente, especulativa), y darse por
tanto en el progressus, mal podemos llegar a un ser necesario en el regressus. De modo que
a duras penas podemos salvar la verdad de la Tesis, dejando sin decidir si ese ser es el
mundo mismo o una cosa distinta de l. (KrV A 456/B 484). Kant necesita de esa inde
cisin: de lo contrario, Dios -digamos ya su nombre sin tapujos-sera necesario porque
hay mundo, de modo que no podra ser pensado desvinculado de ste. En cambio, que
todo lo mundano sea contingente -o sea, que la variacin de los estados de un objeto
se deba a los efectos provocados en l por el cambio de estado de otro fenmeno, al
contrario, exige en la idea que haya algo necesario: ya sabemos que no slo no es con
tradictorio pensar en una causalidad tal, sino incluso necesario, en favor de la expe
riencia como un todo. Pero no hay manera de pasar, sin metbasis, de un miembro de
la serie o de la totalidad de ella a algo completamente externo a la serie (como su
condicin inteligible) y adems existente. De modo que la conclusin general es tan
indecisa como negativa: lo nico que sacamos en claro es que no hay razn alguna (con
tra materialistas y escpticos) para negar la posibilidad de que la entera serie csmica se
base en un ser inteligible (el alma del mundo no es menos inteligible que un ens
extramundanum).
Y de nuevo, introduce aqu Kant su torturante petitio principa, de tan spinozista sabor:
tiene que haber compatibilidad entre el ordo naturae (el uso emprico del entendimien
to, que deja ver algo as como una natura formaliter spectata) y el ordo idearum (el uso
trascendental de la razn, que permite pensar algo as como mundo, o todo de las con
diciones objetivas). Eso es algo que la razn exige para poder pensar el mundo (no a
pesar de que el regreso emprico sea interminable y no muestre sino una continua interde
pendencia, sino precisamente por ello). Slo que una exigencia (bien subjetiva, como
le criticar Salomn Maimn) no es una prueba, que Kant tampoco quiere ni puede
proporcionar. Al fin y al cabo, que la razn especulativa entre irremediablemente en

Que por lo dems parece estar ms hien representado por los estoicos, con sil anima mundi.

conflicto consigo misma puede ser quiz algo lamentable para el terico, sin dejar de ser
empero algo muy afortunado para el destino prctico del hombre (B 492 / A 464),
porque esa razn, escarmentada (aunque nunca lo suficiente, pues volver a caer en la
ilusin trascendental), se ver entonces obligada a reflexionar sobre el origen del con
flicto y a delimitar estrictamente los usos (slo emprico para el entendimiento; emp
rico-regulativo, y trascendental, para la razn).
Slo que, tras este general desmantelamiento de la metafsica cosmolgica, bien
poco espacio queda para el uso trascendental de la razn especulativa: por la resolucin
crtica de la Tercera Antinomia sabemos que el conocimiento pleno de la naturaleza
implica una accin causal por libertad; a qu intereses y motivos se deba tal implicacin
es algo que remite empero ms all del uso especulativo de la razn (y afoniori, del uso
emprico del entendimiento). Y por la resolucin de la Cuarta Antinomia pensamos
que pueden ser compatibles el mundo y un muy difuminado ser necesario, cuyo carc
ter capitidisminuido obliga a rebasar desde luego los estrechos lmites de la cosmologa
trascendental (o sea: de la crtica que desvela la dialctica de una supuesta ciencia del
mundo); mas ese desbordamiento apunta a un rea que todava se halla bajo la juris
diccin de una crtica de la razn pura: la quebradiza esfinge de los hielos, la presunta
corona de la otrora regina scientiarum, o sea: la culminacin (falaz) de la metaphysica specialis como Teologa racional".
11.3.4.2.3 - La Idea en persona: nternamiento de Dios.
Los espritus religiosos han tenido de siempre buenas razones para quejarse del dios
de los filsofos, utilizado unas veces como medio para garantizar la cohesin de un
universo escalonado en grados de perfeccin, otras para servir de Causa del mundo, y
otras en fin para suministrar algo as como el horizonte de comprensibilidad o como el
fundamento seguro sobre el que plantar el rbol de las ciencias. En este sentido, esos
espritus debieran dar la bienvenida al piadoso Kant, que ubica a Dios en el fondo del
corazn humano, como supremo juez de las conciencias, y lo retira pudorosamente del
dominio de lo cognoscible. Todos conocemos el afn que gui sus investigaciones cr
ticas: Tuve pues que suprimir el saber para dejar sitio a la fe. (KrV B XXX).
Se trataba de una fe racional, desde luego. Pero antes deba desmantelar todas las
elucubraciones tejidas en tomo a Dios, y conocidas bajo el pomposo nombre de Teologa.
Com o buen analtico, Kant distingue al respecto entre Teologa revelada y Teologa
racional. De la primera, apoyada en la roca firme (para el creyente) de documentos sagra
dos, nada puede decir la Crtica, ocupada en escrutar la supuesta cientificidad de disci
plinas que pretenden avanzar absolutamente a priori, por medio de la razn. Tal es el
caso de la segunda: el florn ms alto de la metaphysica specialis wolffiana. Ahora bien, la
Teologa racional puede ser a su vez trascendental o natural. En el primer caso se infie
re la existencia del ens originarium, o bien a partir de puros conceptos (Ontoteologa), o
bien a partir de una experiencia en general (Cosmoteologa), mientras que, en la Teologa
natural, la razn toma prestado de la naturaleza de nuestra alma, por va de eminen
cia, el concepto de inteligencia suprema (KrV A 6 3 1/B 659), y tiende as a probar la
existencia de un Creador, bien a travs de la ordenacin finalstica del mundo (Teologa
fsica), bien a partir del orden moral (Teologa moral). Por esta arquitectnica divisin
puede ya adivinarse que el centro de la atencin de Kant va a ser la Ontoteologa: la
nica presunta ciencia que pretende sentar su objeto por va exclusivamente racional,
mientras que las dems se apoyan en presupuestos venidos de fuera, que slo alcan
zan un cierto estatuto de verosimilutud al apoyarse subrepticiamente en la Ontoteologa.
No menos claro es, ya desde el comienzo, que la Teologa moral (nica que defender

QI

Kant) ha de quedar por ahora necesariamente fuera de consideracin crtica, ya que su

campo, objeto y mtodo no tienen que ver con el uso especulativo de la razn, sino con
el uso prctico de la misma.
Restan pues tan slo tres disciplinas, basadas cada una de ellas en una prueba de la
existencia de Dios: sea mediante conceptos puros de razn (Ontoteologa), sea por medio
de una experiencia general e indeterminada de un objeto del mundo (Cosmoteologa),
o en fin, a travs de una experiencia determinada del mundo: la de su orden y finalidad
(Teologa fsica). Todas las dems pruebas se reducen de un modo u otro a estas tres, las
nicas posibles (KrV A 590s/B 618s), que Kant denomina -de acuerdo a la tradicin-:
argumento oncolgico, cosmolgico y fisicoteolgico.
Es imposible no advertir la importancia del argumento oncolgico para la metafsi
ca occidental, desde San Anselmo hasta Leibniz y Wolff, por lo m enos'*. Y con razn,
porque esta prueba pretende moverse en el mbito puro del pensamiento, de modo que,
de ser satisfactoria, proporcionara la base slida desde la que construir el entero edificio
de la metafsica como ciencia, garantizando as esa Verdad suprema la verdad del cono
cimiento de todas las cosas (y no slo de sus meros fenmenos o manifestaciones).
Por desgracia, el desmantelamiento de la prueba por parte de Kant parece definitivo, si
nos atenemos a los presupuestos de la metafsica racionalista que l critica. Com o es
notorio, el argumento pretende pasar del pensamiento del ser (ser, entendido como la
complexin positiva de toda realitasISS) al ser (ser, entendido como la cosa indivi
dual existente y realsima, cuyo contenido o esencia es pura positividad, sin negacin
alguna) que fundamenta todo pensamiento. Un perfecto bucle de identificacin de esen
cia y existencia, pues.
Todo depende, entonces, de lo que signifique ser. Y puesto que Kant concede
-siguiendo una tradicin que se remonta a Aristteles- que el juicio es el lugar de la
verdad, tendremos que volver a examinar los principios en que se basa todo juicio, si
queremos desentraar ese misterioso significado. En cuanto que, lgicamente hablan
do, todo juicio es un enlace (positivo o negativo) de conceptos, se sigue que toda atri
bucin con sentido ha de estar regida por el principio de determinabilidad, a saber: que en
toda proposicin, de cada par de predicados opuestos, slo uno convenga al concepto
del sujeto. Bien se ve que esa posibilidad de determinar al sujeto como algo (cualitati
vamente) real no es sino otra formulacin (conocida tambin como tercio excluso) del
principio de no contradiccin. Slo que la posibilidad de determinacin no es todava

l' Incluyendo una variante del mismo (a travs de la materia de las posibilidades), ofrecida por el pro
pio Kant en 1763. Y aunque la crtica kantiana al argumento (tal como lo formula la metafsica racionalista)
pueda considerarse de algn modo decisiva, no hay que olvidar que la hegeliana Ciencia de la lgica, en su inte
gridad, podra ser vista como un gigantesco argumento mitolgico, que procede del pensamiento intuido como
vacuidad (ser nada) hasta la plenitud de la Idea como ser de verdad, y como toda verdad. Tambin las dis
tintas direcciones de la llamada teologa filosfica, en el campo de la filosofa analtica, siguen dndole hoy
vueltas a esa prueha.
Recurdese que Tcalitas (al.: Realiuu) es en Kant la primera categora de cualidad: significa el conte
nido positivo gracias al cual podemos representamos claramente algo; por ende, nada tiene que ver con la
existencia del sujeto sobre el que inhieren determinados predicados reales. En ningn caso puede confundir
se con la realidad efectiva (al.: Wirklichkeii): una categora de relacin que sirve de base a juicios existenciaes, de acuerdo a la accin (Wirkung) de una sustancia sobre otra (o sobre sus manifestaciones). Bien podra
decirse que el ncleo de la presunta prueba consiste en el olvido de esa capital distincin, cayendo en la
falacia de afirmacin del consecuente, que podramos formular as: Si Dios es realmente efectivo (u/irklich),
entonces ha de ser pensado como ens realissimum. Y desde luego ha de ser as pensado (pues si no presupone
mos una reoliias suprema que englobe en s todas las perfcatones, no podramos pensar ninguna cosa, ya que lo
menos que puede decirse de algo es que es real, o sea, que tiene un contenido positivo). Por consiguiente, Dios
es realmente efectivo.

92

la determinacin misma. Para ello es necesario, o bien recurrir a la experiencia (como

en los juicios sintticos a posteriori), o bien construir o exponer el predicado en una
intuicin pura (es el caso de los juicios sintticos a [moni). Hay acaso otra manera de
determinar al sujeto (de dar razn determinante de l) sin aplicacin sensible, aunque
sta sea pura? El racionalismo wolffiano pensaba que s la hay. Y llamaba al principio
que permite tal proceder: principium omnimodae determinationis, por el cual se exige que
a cada cosa ( no a su concepto!), de entre cada par de predicados opuestos le convenga
uno, pero slo -y ahora viene la fundamental restriccin-: en la medida en que hayan
sido confrontados con sus predicados todos los predicados posibles de las cosas
(KrV A 57 ls/B 599s). O hablando leibnizianamente: en la medida en que sus predica
dos no sean meramente posibles, sino a la vez compatibles (compossibiles) con todos los
dems. En este sentido, ver a una cosa como omnmodamente determinada es verla eo
ipso como existente (la vemos, por as decir, del lado de su composicin con el todo: sub
specie aetemitatis)
Slo que, cmo vamos a saber cules son todos los predicados posibles? La tarea,
sin embargo, no es tan ingente como parece. Recurdese que estamos en el campo de
la pura posibilidad. Por consiguiente, eliminamos para empezar todos los predicados
contradictorios (que hacen en efecto de sus opuestos algo imposible). Despus, todos
los predicados negativos, ya que la negacin -segn cree Wolff, y Kant con les algo
secundario por lo que hace a la positividad (negar algo es indicar la falta o ausencia
de algo positivo). Slo quedan pues predicados positivos, o sea, reales. Ahora bien,
cada predicado exclusivamente real (y en ese sentido, perfecto, pues que no le falta
nada para ser pensado -en una representacin claracomo lo que l es) ha de ser nece
sariamente compatible con todos los dems (de lo contrario, al menos uno de sus res
pectos sera negativo: aqul por el que se distingue de otro predicado). Es obvio, segn
esto, que a ninguna cosa mundana puede atribursele un predicado exclusivamen
te real, o sea una pura perfectio (puesto que siempre puede decirse de ella algo, o su
opuesto). Pero s podemos en cambio (es ms, necesitamos) pensar una complexin
absoluta de realitates o perfecciones (justamente: todos los predicados posibles de las
cosas), algo as como la materia o contenido trascendental de todo predicado, si
queremos juzgar algo de algo (de lo contrario no existira nada, que, como bien deca
Leibniz, es siempre ms fcil de pensar que algo, o sea: algo determinado por un pre
dicado).
Es necesario aceptar pues una omnitudo realitatum o totalidad ntegra de realidades
(o predicados puramente positivos). Ahora bien, esa complexin perfecta es idntica a
s misma (y slo ella lo es, ya que no le convienen predicados opuestos: no puede ser
A y - A ; todos los predicados que la forman, y que ella forma, coinciden en lo Mismo:
a, b, c, etc. = A ). Por consiguiente, en este caso -y slo aqu-, el sujeto y el predicado
son absolutamente idnticos, siendo los infinitos atributos de aqul respectos de un
mismo ser nico. Por extrao que parezca, aqu la universalidad (si queremos: la pura
esencialidad, la omnitudo realitatum) y la individualidad (si queremos: la pura existen
cia, el ens realissimum) coinciden sin resto. Hay un ser y slo un ser omnmodamente
determinado en virtud de su pura y omnmoda determinacin (o su determinacin es
su autodeterminacin: ratio sui), mientras que todos los dems seres estn efectivamen
te determinados por completo: pero esa determinacin es negativa (est aqu por no
estar all, es tal cosa por no ser tal otra, etc.). Dicho en palabras vulgares: Dios existe
(o al estilo wolffiano: ens realissimum est omnmoda determinado -y no simplemente
omnmoda determinatum- et omnmoda determinado est existentia). De acuerdo a la tradi
cin, llama Kant a ese ser que es el Ser: Urbild o prototipo de todas las cosas en gene-

ral, las cuales seran por as decir reproducciones (Nachbilder) en negativo de la

Divinidad (cf. KrV A 570/B 598). Y puesto que aqu la Idea y la razn productora de
ideas parecen coincidir absolutam ente, lo llama tambin el Ideal de la razn
(KrV A 568/B 596).
Ya sabemos, por fin, qu significa ser; la identificacin plena del ens realissimum
y" de la omnitudo realitatum. Lo sabemos, de verdad? Advirtanse las comillas de la
conjuncin copulativa. Con qu derecho pasamos de la integral de las posibilidades
(el predicado) a la existencia del sujeto? De hecho, enlazamos ambos extremos median
te la cpula es, y decimos: el ente realsimo es la omnitud de las realidades. Pero,
de dnde procede ese presente del verbo ser, que garantiza el ser como presencia
y positividad sin tacha? A qu est, para Kant, el taln de Aquiles del argumento:
Evidentemente156, ser no es un predicado real'57, es decir, el concepto de algo [el pre
dicado, F.D.] que pueda aadirse al concepto de una cosa [el sujeto, F.D.]. Un inciso:
tampoco ser entonces el conjunto de todos los predicados posibles, o sea, la perfectsima composicin de stos. Y contina Kant: Es simplemente la posicin (Posicin) de
una cosa o de ciertas determinaciones en s. (KrV A 599/B 627). Qu quiere decir
esto? Cuando nosotros negamos el ser de algo, no estamos haciendo una negacin
determinada (es decir: esta cosa no es tal o cual), que afectara nicamente al predica
do, dejando inclume al sujeto (se sobreentiende que si ella no es tal, en cambio ser
esto o lo otro). Si negamos el ser, la negacin es trascendental, es decir: quedan destrui
dos a la vez sujeto y predicado (decir que no es, en absoluto, significa que no es nada",
que no existe). Se sigue, aunque Kant no lo diga, que si afirmamos en cambio el ser del
sujeto, y nada ms, tampoco estamos diciendo nada: Dios es no es un juicio (ni de
esencia, ni de existencia), sino un m un15" que no llega ni a tautologa.
Despus de esto, decir -com o habitualmente se haceque la existencia no es un
predicado es banalizar el problema. De hecho, Wolff era ms fino, y no deca tal cosa.
Para l, existentia est complementum possibilitatis: no un predicado, pues, sino lo que
completa a todo predicado, es decir: la omnitudo realitatum, justamente. Slo que esa
completud es un presupuesto predicativo para el pensar (y, por ende, para todo juicio):
la composicin ltima de los predicados no es en absoluto la posicin al mismo tiempo

1,1 En el original: offenbar, manifiestamente. Kant presenta pues su objecin capital como algo eviden
te y que no necesita ser probado.
En el original: reales. Advirtase en todo caso que nos movemos en el mbito de las rcaliuues o possibtliiaies, aunque se trate de perfectioncs. Segn el Principio de las anticipaciones de la percepcin, para que una
realidad se refiera a un fenmeno ha de llenar con un grado de intensidad una determinada percepcin,
cosa que aqu no es el caso (ningn metafsico defendera que nosotros percibimos a Dios, sino a lo sumo -como
Berkeley- que somos percibidos por l).
En latn (y en alemn), los idiomas filosficos de que se sirve Kant, la confusin entre ser y exis
tir viene facilitada por el verbo esse (o sein), que puede tener en efecto valor de existencia. En espaol deci
mos en cambio hay o existe, aunque en todo caso se sobreentiende que el verbo implica un conjunto de
determinaciones. Nada existe, sin ms. Lo que late en el fondo de la argumentacin kantiana (y Hegel saca
r de ello las consecuencias) es que el paso de la omnmoda determinarlo a un ens realissimum omnimodc dcterminatum es inviable, a menos que cada determinacin niegue a las dems y sea negada por ellas. Pero
entonces el Dios racionalista no sera la omniiudo realitatum, sino la omnitudo ncgationum. Si Dios fuera esto
(p.e. bueno), o lo otro (p.e. justo), o lo de ms all (p.e. omnipotente), el resultado no sera entonces una com
plexin, sino una pura indistincin indiferente. Pero si Dios no es en cambio ni esto, ni lo otro, ni lo de ms
all... entonces no es nada, a menos que l sea la negacin determinada (o sea: no algo negado, sino la accin
misma de negar) de cada uno de esos predicados, en definitiva mundanos, y que el metafsico ha convertido en
puros y compatibles a costa de tornarlos en meras abstracciones exanges. Y es que, como bien dice el
Evangelio de San Juan, en el original griego: Mi reino no es del mundo (to ksmou). (18,36). No de este
mundo, sino del mundo, en general. Hegel dira: Dios es la negacin determinada del mundo.

94

(recurdese el Principio supremo de los juicios sintticos a priori) de sujeto y predicado.

La cpula, el enlace, no est contenida en (ni es el contenido de) los predicados, ni
tampoco surge del sujeto (puede surgir del concepto del sujeto, pero entonces el juicio
es analtico, y no dice entonces nada nuevo; y menos, nada relativo a la existencia fctica del sujeto).
Tampoco el ejemplo aducido por Kant es muy afortunado (Hegel lo acusar, con
razn, de haber dicho una barbaridad) . Ya se sabe: Cien tleros efectivamente reales
no poseen en absoluto mayor contenido que cien tleros posibles. (KrV A 599/627).
Por contenido debe entenderse desde luego contenido trascendental, la realitas o
materia de la posibilidad lgica. Lo que quiere decir Kant es que en ambos casos pen
samos lo mismo (todos conocemos en cambio muy bien la diferencia entre cien dlares en
efectivo y la posibilidad de tener cien dlares). Pero es evidente que Kant se pone as
las cosas demasiado fciles: el concepto (con indiferencia de su referente) de los tleros
o dlares est determinado, o sea negado por algo ajeno a l (los tleros no son pese
tas, y menos butacas), mientras que el concepto del sujeto Dios (exista o no ste efec
tivamente) es autorreferencial, o sea, est autodeterminado exclusivamente por el de
su predicado, y viceversa, sin aadir ni quitar nada.
En todo caso, nuestra lectura de la crtica kantiana al argumento ontolgico puede
resumirse as: la composicin de las realidades no implica de suyo la posicin de un suje
to en el que inbieran todas esas realidades, y slo ellas. La crtica al racionalismo es con
vincente. Pero Kant no se hizo una doble pregunta que parece seguirse forzosamente de
su argumentacin: puede haber posicin -o sea, existencia de alg o -sin una previa
autoposicin? (Fichte). Y, puede haber una proposicin que no sea analtica ni sintti
ca, sino circularmente especulativa, sin caer en tautologa? (Hegel).
Tras este arduo combate con la metafsica racionalista (y hasta con la metafsica, en
general), las crticas kantianas a las otras dos pruebas suponen casi un tranquilo paseo filo
sfico. Precisamente las alabanzas de Kant a los argumentos restantes, en el sentido de
que seran ms naturales y asequibles, nos hace sospechar la falta de tensin que los
anima. El argumento a contingenta mundi, en la formulacin wolffiana, se mueve supues
tamente en un mismo plano: pasa de la experiencia indeterminada (aunque cierta) de un
ser -yo mismo, por caso- a la absoluta necesidad del Ser: si algo existe -reza la prue
ba-, tiene que existir tambin un ser absolutamente necesario. Ahora bien, existo al
menos yo. Luego... (KrV A 605/B 633). Claro et que en esta prueba se esconde
todo un nido de presunciones dialcticas (KrV A 609/B 637), cuya mera enumeracin
puede bastar. En primer lugar, pasar de la contingencia a la necesidad implica la utili
zacin de la categora de causalidad, vlida tan slo para el campo fenomnico. En segun
do, un ser necesario puede serlo para la serie que l funda, siendo por su parte sta -y l
mismo- algo contingente. Adems, que la razn humana precise cerrar una serie por
su pice: lo incondicionado, no implica sino un mero principio subjetivo para proceder
empricamente. No es lo mismo una condicin formal del pensamiento que una con
dicin material e hiposttica de la existencia (KrV A 620/B 648). La necesidad es
una regla, que no tiene por qu identificarse con un ser. Para ello, hara falta probar que
el ens necessarium es tambin el ens realissimum (o sea, que la necesidad -com o antes la
existencia- es una perfecto o realitas inherente al ser que contiene a todas ellas). Pero
entonces, el argumento cosmolgico ha de apoyarse subrepticiamente en el ontolgico,
cuyo carcter falaz ya conocemos. De modo que, en general, la Teologa trascendental
queda decada en sus derechos cientficos.
No le va mejor a esa rama de la Teologa natural que es la Fisicoteologa. Su prue
ba capital parte de una experiencia determinada del mundo, a saber: su orden, finalidad

y belleza, y pretende concluir en un Creador dotado de una inteligencia suprema: una

suerte de Arquitecto o Calculador (Ordenador) del m undoIW. Dejando aparte que, tras
Voltaire y sus donosas burlas, tras el terremoto de Lisboa, y tras las numerosas guerras y
catstrofes habidas despus, la admiracin de Kant hacia el espectculo sublime del
mundo deja -para nosotros- mucho que desear, lo cierto es que el argumento, aislado, no
es en absoluto probativo. Se pasa aqu de indicios de orden que dejan sospechar un pro
psito inteligente, ajeno a las cosas del mundo y sus fines particulares, a una Causa final
externa (Schiller alabara despus al buen Dios por haber hecho crecer alcornoques para
sacar de ellos tapiones de botellas). O sea, el mundo es visto aqu como una mquina,
producto de un arte sobrehumano (cf. KrV A 625s/B 654 s).
El argumento es ciertamente ingenuo: si las cosas siguen poseyendo tranquilamente
sus propias leyes y funciones, y slo desde fuera resultan ordenadas, por el bien del
Todo, entonces ese Ordenador no es a lo sumo ms que un buen trabajador, un Demiurgo
(como el del Timeo platnico), que hace lo que puede con una materia preexistente
(KrV A 627/B 655). De nuevo, late aqu el problema kantiano por excelencia: el de las
relaciones entre libertad y necesidad mecnica. Para acceder a un Creador omnisuficiente (absolutamente libre) habra que pasar de esa contingencia meramente formal a
otra material (o sea, saltar al argumento cosmolgico) y apoyarse en fin en la idea del
ens realissimum. De nuevo, el argumento sera vlido slo como complemento testa (por
analoga con el obrar humano) del ontolgico (del cual sera la Teologa fsica una pro
pedutica o introduccin popular). Por lo dems, el argumento no da lo que promete
(confirindole as plausibilidad para el sentido comn), a saber: promete moverse exclu
sivamente en el campo de la experiencia, ya que en definitiva ha de postular algo que
exteriormente d razn del orden emprico. Los esfuerzos del argumento cosmolgico y
del fisicoteolgico podran haberse ahorrado con slo antender a la sencilla y tajante
afirmacin kantiana: que una Idea no encuentra jams, por definicin, una experien
cia a ella adecuada (cf. KrV A 621/B 649).
Para qu, entonces, tanto trabajo por parte de Kant? Cabe adelantar una simple res
puesta: l no estaba interesado tanto en desmantelar la eficacia probativa de esas elu
cubraciones cuanto en retirar a Dios de todo esfuerzo cognoscitivo por parte de noso
tros, hombres, a fin de evitar la conversin de Aqul en una cosa a la mano (de ah
tambin, sin embargo, lo desdichado de la comparacin de los cien tleros). La Crtica
no se limita a demostrar la invalidez de los argumentos, sino tambin y sobre todo la
inanidad de las refutaciones de materialistas y ateos que, al ver que a Dios no le con
vienen las cualidades de las cosas sensibles, decretan sin ms la imposibilidad de su exis
tencia. Es verdad que la hiptesis D ios constituye un presupuesto del pensamiento
tan necesario como injustificable, y que de una necesidad subjetiva no cabe saltar a un
ser necesario (es ms: la posibilidad de un objeto no es ya eo ipso un objeto posible).
Pero la injustificabilidad del presupuesto no lo suprime, como si se hubiera tratado de
una vana curiosidad: si nos vemos forzados a pensar as, ello implica segn Kant que,
allende el campo teortico, brilla otro orden ms alto que posibilita y da sentido a ste160.
IWRecurdese la famosa sentencia leihniziana: cum Deus calcula!, fit mundu.
Con un ejemplo algo tosco: ante un dolor de cabeza, el dogmtico puede equivocarse al pretender curar
lo en el plano puramente fisiolgico, y hasta llegar a la msera tautologa (KrV A 598/B 626) de que tengo
dolor de cabeza por tener cabeza (muaos muiandis. de que Dios es porque Dios es el Ser). Pero al menos,
el dogmtico tiene el mrito de afrontar el problema, dicindose: Si necesito pensar as, algo tiene que exis
tir que me lleve a pensar as. El materialista y el ateo, en cambio, cortan por lo sano* para no tener dolor de
cabeza basta con amputar sta (debieran empezar ms bien por cercenar la propia, ya que dicen emplear argu
mentos -pensamientos- para acabar con la raz -ciertamente incognoscible en ese plano- del pensamiento).

De ah el caveat kantiano: N o podemos afirmar [como hace el ateo, F.D.] que una exis
tencia exterior a este campo [el de la experiencia, F.D.] sea absolutamente imposible,
pero constituye un supuesto que no podemos justificar por ningn medio. (KrV A 602/B
630; subr. mo).
N o podemos justificarlo, en ese campo. Pues es digno de nota el hecho de que Kant
haya mantenido cuidadosamente apartada de sus crticas la segunda rama de la Teologa
natural, a saber: la Teologa moral o Eticoteologa; la nica que ser aceptable a sus ojos,
pero ya en el orden prctico. Es ms, en la propia esfera de la experiencia cumplen las
Ideas una funcin de alta relevancia, siempre que las despojemos de sus pretensiones
hipostatizantes, que oscilan entre la tautologa del riguroso argumento ontolgico y la
barata ensoacin pseudopotica del sublime argumento fisicoteolgico. A esa funcin
nos encaminamos, cerrando as este ya largo estudio sobre la relevancia del criticismo
para la lgica y la metafsica
11.3.4.3.- La brjula de m arear de la investigacin cientfica.

Segn una firme creencia ilustrada, compartida desde luego por Kant, la razn -ese
tribunal supremo"; cf. KrV A 669/B 697- no prescribe nada en vano; no puede enga
arse ni engaarnos. De modo que si el escndalo del uso trascendente de la razn
parece empujarnos a saltar las bardas del corral de la experiencia (por decirlo con
Antonio Machado), por algo ser. U na ilusin raciocinante (funcionando in vacuo, por
as decir) no puede ser un engao, sino a lo sumo un espejismo que nos hace vislum
brar -slo que en un lugar inadecuado- tierras efectivamente existentes. Debemos
dejar esas tierras (o mejor: ese cielo estrellado con el que coquetea K an t' )
para ms adelante
Sin embargo, si es un hecho que el suelo de lo emprico es ya
altamente fecundo, en caso de que est suficientemente abonado y trabajado (baste
sealar la admiracin que Kant siente hacia la fsica y la matemtica como ciencias *14
Por eso, la ordenacin jerrquica que hace Kant de los enemigos del pensar (externos o internos) no es en
absoluto casual: Slo a travs de la crtica es posible cortar las races mismas del materialismo, del fatalismo, del
aiesmo, de la incredulidad librepensadora [los batallones contra Dios, F.D.], de la ensoacin fantica y de la
supersticin [los -equivocados- luchadores en pro, F.D.], pero tambin las del idealismo [dogmtico, claro, F.D.|
y del escepticismo, que son ms peligrosos para las escuelas y que difcilmente pueden pasar al pblico.
(KrV B XXXIV).
141 Ciertamente, quedara por analizar la breve -pero incisiv Doctrina trascendental del mtodo (algo
as como una lgica major, trufada de interesantes consideraciones sobre ese orden moral al que, en definitiva,
se orienta la nave crtica). Pero, aparte de que ya nos referimos escuetamente a esa Doctrina (ver nota 29),
algunas de sus concepciones sern tratadas en los captulos siguientes.
I,: Siguiendo una lnea popular que llega hasta nuestros das (hasta leer a Stephen Hawkins), Kant se entu
siasma con el desmesurado ensanchamiento del cosmos propiciado por los clculos astronmicos, que apun
taran al abismo de nuestra ignorancia. Y de ello conlcuye que una reflexin sobre tal abismo tiene que trans
formar notablemente los objetivos finales sealados al uso de nuestra razn. (KrV A 575/B 603, n.; subr. mo).
Sin embargo, y a pesar de alabar la terrible sublimidad de un Alhrecht von Haller (cf. KrV A 613/B 641) y
sus poticas sartas de escalofriantes versos (tiempos sobre tiempos, espacios sobre espacios; y despus, tras
todo ello, la eternidad), el prudente Kant no deja de denunciar a esos sublimes cientficos que esperan apro
ximarse, volando con las alas de las ideas, a lo que se haba sustrado a toda su investigacin emprica.
(KrV A 630/B 658).
No sin sealar empero que, en la 2a ed. (publicada un ao antes de la Crtica de la razn prctica), intro
duce Kant una nota de, por as decir, reintroduccin a la metafsica. Habla all de tres Ideas que slo metonmicamente se aproximan a las especulativas, y que constituiran (junto con sus correspondientes discipli
nas: Teologa, Moral y Religin) los fines supremos de nuestra exisrencia, a saber: Dios, libertad e inmortalidad,
formando un perfecto silogismo de cierre cuyo trmino medio sera la libertad, que, combinada con la idea
de Dios, permitira acceder a la inmortalidad como conclusio (y, en efecto, en la segunda Crtica constituir la
libertad el nico factum de la razn, mientras que Dios e inmortalidad aparecern como postulados de la razn
prctica). Vid. B 395, n.

97

bien constituidas), ello no se debe -com o acabamos de insinuar- a la feracidad natu

ral del campo, sino a la sabidura de su planificacin. Si el proceder m ecnico es
productivo, lo es en virtud de una superior orientacin finalstica o teleolgica que
anticipa y fomenta la regularidad e interconexin del acaecer fenomnico, en una
perspectiva globalIM.
Anticipando tcitamente una importante distincin, propia de la tercera Crtica
(entre juicios determinantes y juicios reflexionantes), apunta Kant que la razn, en su
uso especulativo (deduccin o inferencia encadenada de juicios), puede verse ante
dos casos. O bien est dado lo universal, y bajo l subsume entonces la facultad de juz
gar lo particular (uso apodctico de la razn), o bien est dado solamente lo particular,
siendo preciso asumir lo universal como algo problemtico y que sea una mera idea
(KrV A 646/B 674). Tal sera el uso hipottico de la razn (y en efecto: todava hoy se
llama al mtodo cientfico hipottico-deductivo ). La regla general no deja de ser
aqu una hiptesis, que apunta a la exigencia asinttica de completud de la razn, a
travs del uso emprico del entendimiento. Y as como las categoras originaban prin
cipios constitutivos de la experiencia (recurdese la A naltica de los principios), las
Ideas, por su parte, y en favor de la experiencia, engendran principios regulativos, en
vista de la unidad sistemtica del conocimiento (fin supremo de la razn en el orden
terico). Las Ideas expresan, pues: la ley racional que dirige la bsqueda de tal uni
dad (KrV A 6 5 1/B 680), y sus principios pueden ser entendidos com o imperativos
metacientficos, que ordena al investigador que trabaje como si se diera una verdad o
adecuacin final entre la afinidad trascendental de los diversos usos de la razn y la afi
nidad emprica de los fenmenos naturales (cf. KrV A 653s/B 6 8 ls). Esos principios
proponen en suma la convergencia asinttica de teora y experiencia: del systema doctrinalis y el systema naturalis.
Naturalmente, la validez objetiva -mediatade las Ideas no puede ser justificada por
una deduccin trascendental (pues se hurtan a toda intuicin sensible) ni el uso hipo
ttico de sus principios confirmado por un esquematismo. Pero la Idea de la razn (la
idea que es la razn, o que sta tiene de s misma, en cuanto unidad sistemtica) puede
servir de anlogo de un esquema de la sensibilidad, a fin de unificar todo uso del enten
dimiento (KrV a 665/B 693). Segn la Idea-Razn, pues, slo hay tres principios posi
bles: unidad, diversidad y afinidad. El primero pide del cientfico que, en la multiplicidad
de lo emprico, busque -en una serie ascendente- la mxima homogeneidad genrica, o
sea: lo que hoy llamaramos la frmula universal, que permita ver a las distintas discipli
nas cientficas como ramas de un mismo tronco. Ciertamente, se trata de una regla heu
rstica, que podra serle formulada al investigador terico as: obra como si la diversidad
fenomnica, con toda su extensin, fuera susceptible de ser subsumida bajo una identi
dad omnicomprehensiva. Bien se aprecia que fue la confusin entre esta exigencia de
buscar un ltimo gnero y el supuesto de un sujeto ltimo de inhesin lo que origin la
hipstasis falaz del Alma, por un subrepticio empleo de la primera categora de relacin:
la sustancia.
Pero esta gua para pensar la mxima unidad genrica entre los conceptos empricos
(para lo cual, recuerda Kant, hace falta ingenio; KrV A 654/B 682) podra conducir a una

IMEs ms, Kant acepta en el plano cientfico una idea de un mecanismo (KrV A 646/B 674) que, a su
ve:, no es mecnica (ninguna Idea puede serlo), sino orgnica y teleolgica.
1,10 , si queremos, de contexto de descubrimiento (el antiguo ordo invenicndi) y*contextode justifica
cin (el ordo exponcndi).

98

vacua unidad lgica de indiferencia ' si no fuera acompaada a la vez (recurdese que
aqu estamos fuera del tiempo!) por un principio opuesto de especificacin, que orde
na al investigador de la naturaleza: obra como si, a pesar de la homogeneidad hasta ahora
conseguida conceptualmente, la naturaleza descendiera interminablemente en series
cada vez ms ramificadas. Este principio de la agudeza o del discernimiento (ibid.)
es el responsable de la expansiva especializacin y parcelacin cientfica. En su for
mulacin tradicional, reza: entnm varitates non temere esse minuendas (KrV A 656/B
684). U na distincin importante: aqu no subsumimos unos conceptos bajo otros ms
universales, sino que pensamos la diversidad fenomnica en los conceptos del enten
dimiento. Y por su parte, se aprecia que ha sido la confusin entre una regla subjetiva
de especificidad y el presupuesto de una serie condicionada de fenmenos lo que ha
originado la hipstasis del Mundo, por el empleo subrepticio de la segunda categora
de relacin: la causalidad.
Por ltimo, es necesario postular la afinidad entre el orden genrico de los concep
tos y el orden de la especificidad de los fenmenos. Dicho lgicamente: el paso entre
gneros y especies ha de tener lugar sin saltos ni cortes, tanto en el ascenso (horror
vacui) como en el descenso (natura nil fu frustra). El tercer principio se constituye
as en la (ex continui in natura (no de la naturaleza; es la razn la que propone esa
continuidad). Kant lo formula, tradicionalmente, como: non datur vacuum formarum
(KrV A 659/B 687) "'7 Este principio trascendental enlaza y compagina as los dos rde
nes: el lgico-matemtico (la homogeneidad) y el fsico-natural (la heterogeneidad),
posibilitando as el modelo de la ciencia moderna ms alta -en tiempos de Kant-: la
fsica-matemtica. Y de nuevo, es fcil ver que ha sido la confusin entre la exigencia
de paso continuo entre lagos y physis, por un lado, y el presupuesto de la identidad abso
luta de la omnitudo realitatis y el ens realissimum, por otro, lo que ha ocasionado la hips
tasis falaz del objeto Dios, mediante el empleo subrepticio de la tercera categora no
esquematizada- de relacin: la accin reciproca (slo pensable, al parecer, si se admita
para ella una armona preestablecida).
Hasta ese extremo llega la lgica trascendental, atenta a la vez a la ereccin de prin
cipios en favor de la experiencia (salvar los fenmenos, hacindolos comprensibles)
y a una voz ms alta que orienta tales principios. Kant no es slo, ni principalmente
(como querra el neokantismo), un filsofo de la ciencia ,M. S i el hombre es cons-

Es lo que le pasa al ser, considerado desde la lgica fonnal: un concepto de mxima extensin y mni
ma (en verdad, nula) comprensin. Para decir que todo es ser sobra la ciencia.
Aunque Kant lo toma -modificndolo trascendentalmente- de la tradicin leibnizo-wolffiana, es ine
vitable no pensar aqu en el principio spizonista: ordo ct conncxio rcmm dem est ac ordo a conncxio ideartm.
A menos que entendamos por -ciencia la Wissenschaft: un saber que, al menos fonnalinente, puede
dar razn de s mismo, y que Kanr cree divisar gracias a la Crtica. Cuando refunda sta y haga seguir a sus con
cepciones un -ms comprensible mtodo sinttico, publicar una obra de bien significativo ttulo: Prolegmenos
para toda metafsica futura que pretenda presentarse como Ciencia (1785). Kant ha desmantelado la metafsica
racionalista, que pretenda acceder a las cosas en s por puros (y meros) pensamientos. Pero no desecha -al
menos, en los aos ochenta no desechaba- la idea de constmir una ciencia completamente nueva, en la cual
nadie hasta ahora haba parado mientes; es ms, que era desconocida aun en la idea, por lo que nada de lo ofre
cido |en filosofa! hasta este momento puede servir, con la sola excepcin de la indicacin (Wink) que pudie
ra hacemos la duda Humeara. Prol. Ak.; IV, 262). Este precioso pasaje nos hace igualmente una sea (Wink
significa guio, mirar con el rabillo del ojo) hacia las pretensiones ltimas de Kant. Este no podra conten
tarse con la dualidad (que estudiaremos) entre metafsica de las costumbres y metafsica de la naturaleza, sino que,
de la misma manera que pudo encontrar un enlace (si bien subjetivo, reflexionante y como si, entre las dos
Crticas; tal la funcin de K U J, tambin parece postular aqu una raz comn para esas dos ramas de la meta
fsica (los idealistas buscarn con ahinco, en efecto, cada uno a su modo, ese hermoso vnculo, que decan
Platn y Goethe); un vnculo gracias al cual se erigira una metafsica como Ciencia. Es discutible cul pudiera

nn

tructor de ciencia, sta no constituye desde luego la finalidad ltima de la existencia.

Por encima de la investigacin cientfica est la dignidad humanalm. Por encima de toda

ser exactamente sta. Si leemos conjuntamente este texto de Pro!. -y su continuacin- y el famoso pasaje de
Logik; IX, 25 (donde a las tres preguntas bsicas sobre el saber, el hacer y el esperarse aade una cuarta: Qu
es el hombre?), podramos pensar que esa nueva metafsica tendra que corresponder a la KrV (o a una parte
de ella: la Analtica), pero no ser ella misma; dado que, en un sentido lato, admite Kant (en la Arquitectnica de
KrV) esa denominacin de Metafsica para la filosofa trascendental, estamos autorizados a postular esa
correspondencia (no en cambio identidad!) entre KrV y la Ciencia buscada, que dira Aristteles. La
conjetura se refuerza por el adjetivo que, en Pro!., aplica Kanr a esa Ciencia: la llama en efecto formal (formlich, no forme!!, como sera la lgica). Pero que esa Ciencia no puede ser sin ms KrV -dejando aparte el hecho
obvio de que ninguna Crtica es metafsica, sino a lo sumo la necesaria piedra de toque o criterio para staqueda prohado ya en el ttulo de la obra de 1785: esa metafsica es futura; y adems, a la calificacin de formal
aade Kanr el adjetivo: posible; en suma, esa Metafsica no existe an.- Por otro lado, y segn el texto de
las Lecciones de Lgica, parece que la Ciencia de cierre debera ser, ms bien, algo as como una antmpologa
trascendental, ya que a la pregunta por el hombre se refieren las otras tres y, por ende, las disciplinas respec
tivas: la Metafsica, dedicada al saber; la Moral, al obrar; y la Religin, a la esperanza. Como dice Kanr:
En el fondo podra cargarse todo (o sea: las otras disciplinas, F.D.) a cuenta de la antropologa (IX, 25). Pero
l dict lecciones slo sobre Antropologa en sentido pragmtico, es decir, sobre una disciplina no cimen
tada a priori, aunque constituya una suerte de preparacin general, que aporta las bases subjetivas y natura
les de los conocimientos cientficos.- Para esta vexata quaestto cabe aventurar dos respuestas postbles: I) la
Analtica de KrV debiera haber sido el correlato crtico de una nueva metaphysica generte; pero al no hallar
Kant un fundamento slido (como el constituido por la materia para la metafsica de la naturaleza y por la
libertad para la de las costumbres), una base sobre la que construir la Metafsica futura (Fichte, en cambio,
elegir como punto de partida -y asinttica llegada- un Yo activo e intelectualmente intuido), acabar
por tomar-bien acrticamente-su propia KrV como esa metafsica formal, segn se insina en la Declaracin
de 1799 contra Fichte (al fin, el propio Kant daba ya en 1781 pie a ello, al hacer de la Analtica la sucesora de
la vieja ornologia); y la nunca escrita ni dictada Antropologa trascendental habra podido ser la coronacin de
la metaphysica specialis (tras las otras dos especies: la metafsica de la naturaleza y la de las costumbres), sus
tituyendo as a la vieja teologa racional; pero ya es muy sospechoso que Kanr no haya dejado indicios fiables de
esa cumplimentacin antropolgica de la metafsica, y que la Crtica del Juicio (KU) no renga su correlato
metafsico, al contrario de las otras dos Crticas; por lo dems, y conociendo el pietismo de Kant, caben fuertes
dudas de que pretendiera cambiar la teologa por la antropologa (sera como cambiar a Dios, en cuanto cie
rre ltimo de la razn e Ideal de sta, por el Hombre); 2) la otra posibilidad consistira en modificar la
Analtica de KrV mediante una nueva deduccin trascendental, un esquematismo ms completo y hasta un
nuevo concepto del fenmeno, a fin de sentar las bases de una Filosofa Trascendental plenamente satisfacto
ria, gracias a la cual pasar a una nueva Ontologa (una metafsica general de las fonnas), sobre la cual, a su
vez, pivotara una metafsica de las Ideas (en cuanto autoproducciones de la razn misma): Dios, Hombre,
Mundo, siendo efectivamente la Idea-Hombre (no la Idea del I lumbre) la copula entre las Ideas extremas. Pero
aqu esa Idea no es cierre ni coronacin racional, sino al contrario: el terminas medius, el intermediario de las
otras. De este planteamiento hay abundantes indicios en los legajos I y Vil del Opus postumum. Y quiz no est
absolutamente reido con el postulado de una Antropologa trascendental, segn la posibilidad sealada en
el punto 1): todo depende de a qu llamemos Antropologa y de que nos esforcemos por olvidar la carga
semntica que ha ido tomando ese trmino desde Kant.- En todo caso, el ttulo de Prolegmenos (o sea:
propedutica o preparacin) a una metafsica futura, en una obra que no deja de ser un resumen (ms popu
lar , si se quiere) de KrV, apunta -junto con la alusin al escepticismo humean- a que los principios regu
ladores de que venimos tratando en este apartado no deheran ser considerados nicamente como instrumen
tos al servicio de las ciencias particulares, sino como orientacin de stas hacia esa Ciencia completamente
nueva que Kant no lleg nunca a desarrollar. Desde el punto de vista crtico, esa funcin reguladora ser refun
dida en KU -el juicio reflexionante-, lo cual abona la hiptesis de que la tercera Crtica podra haber tenido un
correlato metafsico, y quiz antropolgico suo modo, ya que slo KU trata de los hombres en cuanto talas,
mientras que el sujeto de KrV es el hombre slo en el respecto de la autoconciencia o la razn, aplicada
mediatamente a la sensibilidad; y en KpV lo es todo ser racional en general, sea o no hombre - Sea dicho
todo esto para paliar la inversin -literalmente catastrfica, pero tan de moda hoy, con la religin del cien
tificismo- segn la cual KrV sera, ms que una Filosofa de la ciencia, una suerte de ancilla scemiarum, como
probaran estos pasajes sobre los Principios reguladores Quienes as opinan (no puede hablarse de pen
sar, aqu) olvidan que si esta brjula puede guiar a los barcosciencias es porque apunta a un Norte ms
alto y valioso que el quehacer cientfico (y menos, cientfico-natural). Y as, tras el pasaje citado de Pro!,, sigue
diciendo Kant que Hume; tampoco sospechaba nada de una tal Ciencia, posible y formal f/nnlidien), sino
que, por querer asegurar su barco, lo dej varado en la playa del escepticismo, donde bien puede permanecer

I AA

teora brilla el orden prctico. N o el meramente pragmtico (que es como denomina

Kant a lo que hoy llamaramos actividades prcticas, al servicio de la vida). Incluso la

y pudrirse, mientras que a m, en lugar de eso, lo que me importa es darle un piloto versado en principios segu
ros del arte de la navegacin, extrados del conocimiento del globo, y proveerlo con una carta malina com
pleta y con una brjula, de modo que pueda dirigir el barco a donde le parezca bien. (Prol. IV, 262).Dicho
sea de paso, fue este texto el que me sugiri el ttulo para este apartado.
l Kant intent mantener siempre unidos estos dos respectos, con toda su diferenciacin. Recurdense
las famosas palabras de la Gm clusin de la segunda Crtica: Dos cosas llenan el nimo con siempre nueva
admiracin y respeto, cuanto ms a menudo y con mayor insistencia se ocupe con ellos la reflexin: el cielo
estrellado sobre mty la ley moral en m. (Ak. V, 161). Vase adems la clasificacin de la filosofa (segn la
Cimentacin de la metafsica de las costumbres), que exponemos al inicio del siguiente apartado - Mientras que
dedicaremos suficiente atencin al problema de la tica y la religin en Kant (con algunas someras indica
ciones a los campos aledaos de la historia y el derecho), no podremos ocupamos pormenorizadamente de la
metafsica de la naturaleza (o sea, de la filosofa kantiana de la ciencia; y ms especficamente, de la fsica). Sus
preocupaciones al respecto estn recogidas sobre todo en los Principios metafsicos de la ciencia natural (= MA,
1786; hay tr. en Alianza. Madrid 1989) y en el Opus postumum (1795-1802; uno de sus posibles ttulos habra
sido: Transicin de los Principios metafsicos de la ciencia natural a la fsica; as han aparecido los fragmentos, orde
nados y sistematizados, en mi ed. de esta obra. Anthropos. Barcelona 1991).- Digamos, con harta brevedad, que
la primera obra corresponde a la fisiologa racional inmanente, anunciada en la Arquitectnica de KrVcomo
la parte de la metafsica que se ocupa de la naturaleza como un conjunto de objetos dados (cf. A 845s/B 873s;
la otra parte sera la filosofa trascendental, contenida especialmente en la Analtica). Su pmeeder es
enteramente a priori, salvo por lo que hace a su inicio material. Y nunca mejor dicho, porque Kant conce
de que para desarrollar esa ciencia (intermedia, como su nombre indica, entre la filosofa trascendental y la
fsica) es preciso tomar de la experiencia el concepto de materia en cuanto extensin impenetrable e iner
te (A 848/B 876), que sera algo as como una reificacin de la intuicin pura. Sobre esta base, y aplicando
las categoras y principios de KrV, Kant construye una suerte de protofsica, con cuatro apartados: Foronoma
(fundamento del estudio de movimientos escalares; corresponde al rubro de Cantidad), Dinmica (funda
menta los movimientos vectorales en base a dos fuerzas originarias: atraccin y repulsin; Cualidad), Mecnica
(estudia los graves en cuanto tales, y ya no meros movimientos; Relacin) y Fenomenologa (segn los tipos de
movimientos posibles y su referencia a la consideracin subjetiva; Modalidad).- Los Naturphilosophcn romn
ticos (con Franz von Baader y Schelling a la cabeza) llevaran estas ideas kantianas mucho ms all de las
intenciones del filsofo, al hacer de la materia un constructo derivado de la interaccin de las dos fuerzas de
la Dinmica, con lo cual se podra establecer una fsica superior y enteramente a priori, desde el momento en que
el concepto de fuerza es un predicable que surge -segn KrV- de la relacin entre las categoras de causa y
sustancia, sin necesidad por ello de recurrir a la experiencia. Posiblemente como reaccin (al menos, de
odas) contra ese pujante movimiento (que, combinado con la Doctrina de la ciencia fichteana, haca as que
las dos vas metafsicas: la de las costumbres y la de la naturaleza, se dirigieran por derroteros insospechados e
indeseados por el maestro), los siete ltimos aos de la vida de Kant fueron casi exclusivamente dedicados a
redactar una y otra vez diversas versiones de lo que en principio habra de ser una mera Transicin de MA
a la fsica, pero que, entre 1798 y 1800 (los aos ms fecundos), se ha ido transformando no slo en una revi
sada metafsica de la naturaleza (que sustituye ventajosamente el concepto prestado de materia por el de
ter o calrico, como una suerte de hipstasis del objeto trascendental de 1781), sino tambin en una
remozada filosofa trascendental, en la que tienen lugar profundas modificaciones del estatuto de la intuicin
pura (cada vez ms, vista como unidad diferencial: espacio-tiempo); del esquematismo (ahora con particular
atencin al espacio, y no al tiempo: al fin, el ter es una suerte de espacio hipostatizado en favor de lo sen
sible), y de la deduccin trascendental (con una figura mediadora entre la intuicin emprica y el fenmeno-Objeto, a saber: el fenmeno del fenmeno, un constructo maremtico-metafsico que anticipa corrien
tes importantes -p.e. el constructivismo- de la filosofa de la ciencia de este siglo). Por desgracia, la demencia
senil que aquej a Kant, junto con una estpida ordenacin por parte de los herederos de los catorce legajos con
servados (lo que aument an ms las sospechas de que los fragmentos eran un fruto senil y delirante), priv
a la poca del conocimiento de estas valiosas modificaciones de! criticismo (Schelling saba que Kant estaba
empeado en esa tantlica tarea antes de morir, ya que alude a ella en su Necrolgica de 1804; pero es dudo
so que viera siquiera esos papeles, que durante mucho tiempo no saldran de Knigsherg). Hay que esperar a 1936
y 1938 (una poca no desde luego propicia para una recepcin fecunda de los fragmentos), fechas en las que O.
Lehmann publica en Ak. (vols. XXI y XXII) los legajos del O.p., aunque de un modo bastante deficiente. As
que la filosofa de la ciencia de Kant est an hoy en buena medida sin estudiar! No es un caso nico. Hay
que reconocer que nos falta en general un conocimiento fidedigno y de primera mano de buena pane de lo
que escribieron todos los grandes pensadores alemanes (empezando por Leibniz, siguiendo con Fichte, Schelling
y Hegel, y acabando con Dilthey, Husserl y Heidegger). Las ediciones acadmicas van rellenando estas lagu
nas, pero con una lentitud desesperante.

101

vida misma est supeditada a una difcil y hermosa libertad, abierta como una flor para
dejar ver en su hondn las semillas de la fe racional. Recordemos la intencin ltima
que gua y otorga sentido a la empresa crtica: Tuve pues que suprimir el saber para
dejar sitio a la fe. (KrV B XXX). Ahora nos preguntamos, simplemente: acaso las razo
nes de la fe se compaginan o incluso se identifican con la fe en la razn? De las diver
sas contestaciones a esta pregunta saldr el entero arco de la era postkantiana, de Jacobi
a Hegel.
1 1 .4 - Q U D E B O H A C E R ? " .
L A L IB E R T A D , C L A V E D E B V E D A D E L E D I F I C I O K A N T I A N O .
11.4.1 - D ivisin de la filosofa.

Tras la esforzada escalada que supuso la Crtica de la razn pura, Kant puede ahora
-com o desde la cima de la montaa llamada Filosofa trascendental- lanzar una mira
da sobre el vasto territorio que tal monte centra y da sentido, a fin de hacerse un plano
de los campos que an quedan por roturar con las herramientas crticas. Nosotros pode
mos acompaarle en esa mirada sobre toda la filosofa.
En efecto, al inicio de la Cimentacin para la metafsica de las costumbres (G M : 1785)
establece Kant una clasificacin general del entero mbito de lo cognoscible, mucho
ms concisa y sencilla (aunque, por ello, seguramente menos clara) que la ofrecida en la
Arquitectnica de la primera Crtica. Basndose en la vieja divisin estoica (lgica, fsi
ca y tica), distingue primero entre filosofa emprica170, o sea basada en hechos de
experiencia, y pura, que procede a partir de Principios a priori. Si la ltima atiende al
respecto puramente formal, recibe el nombre de lgica171*; si se aplica a una materia deter
minada m, se llama en cambio metafsica, la cual puede ser a su vez metafsica de la natu
raleza o metafsica de las costumbres173. Por su parte, la filosofa emprica material (por
1.0 O de 11 filosofa, como l dice (GM; IV, 388). Tngase empero en cuenta que el alcance del trmi
no era por entonces mucho ms amplio que ahora: en cuanto amor al saber, la filosofa se estudiaha en
la Facultad homnima, en la que se impartan no sirio cursos estrictamente filosficos (en el sentido actual),
sino tambin de geografa, pedagoga, fsica, antropologa, etc. (el propio Kant dio de hecho lecciones sobre
esas materias, y Hegel explicara en Jena clculo infinitesimal). En suma, Filosofa era todo lo no impartido
en las Facultades de Medicina, jurisprudencia y Teologa (vase al respecto El conflicto de los Facultades).
1.1 Por mor de la brevedad, Kant no distingue aqu entre lgica formal (atenta serlo a las formas y reglas abs
tractas del pensar) y lgica trascendental (que relaciona esas formas con su origen en la autoconciencia, por un
lado, y con su aplicabilidad al cimircimiento objetivo, pitr otro). Penr nosotros s la incluiremos en la tabla que sigue.
m Naturalmente, no emprica. Incluso en lgica se distingua antiguamente entre lgica formal (como
en los Primeros Analticos de Aristteles) y lgica material (los Analtica Posteriora), dedicada al mtodo (el
seguido dilectamente por la razn en su pensar; y, mediatamente, el seguido por urdas las ciencias en su ordo exponendi). De hecho, la Doctrina trascendental del mtirdo en KrV puede considerarse una lgica material
o lgica majar. Materia significa aqu en general el contenido sobre el que se aplican las reglas del pensar.
Advirtase que, en este texnr, dice Kant que la metafsica est restringida a determinados objetos (o temas,
F.D.) del entendimiento (IV, 388). Con mi subrayado pretendo hacer notar que la metafsica kantiana, sien
do desde luego racional, no es autorreferencial: se reconoce a la razn, operativa en esas regiones; pero, en ellas,
la razn no se reconoce, no retorna a s misma. Solo al final de su vida intentar Kant -en vano, salvo algunos
esbozos- establecer una circular Metafsica de las Ideas.
Como cabe apreciar, Kant no deja sitio aqu para una metafsica general, cuyos pilares crticos habra
debido poner KrV, y que era anunciada en el ttulo mismo de Pro. (ver al respecto la nota 168).- Por lo dems,
advirtase que costumbres (al.: Sitien) vierte slo muy aproximadamente lo mentado por Kant. Sute es todo
aquello que llamamos tambin usanza: las tradiciones y normas (que pueden ser no escritas, como saba
Antgona) que rigen a un pueblo y le otorgan carcter. As que Sitie est muy cerca de Gesmnung (otro tr
mino caro a Kant: conviccin ntima, manera de ser-: el reflejo e interiorizacin de las Sitien en el indi
viduo). Si se recapacita sobre el sentido y validez de las Sitien (las mores, en latn: de ah moral), stas se
convierten -sin dejar de ser lo que son- (de igual modo que el Objero-Objekt sigue siendo un

C astillo de Knigsberg

definicin, no puede haber formal) es respectivamente fsica174y antropologa prctica

(o sea, la parte emprica de la Etica, cuya parte racional sera la moral). Podemos resu
mir todo esto en el siguiente esquema:
lgica general
formal
lgica trascendental
de la naturaleza
pura - metafsica
Filosofa

de las costumbres
material

fsica (matemtica)
racional - moral
| fsica y tica, en general

fsica (historia natural)

emprica
antropologa

objeto-Gegenstund conocido, pero ahora esclarecido y dilucidado en su posibilidad) en normas ticas, cuya
complexin es justamente la Siulichkeit (la eticidad). Obviamente, la Metaphysik der Sitien del cosmopoli
ta e ilustrado Kant no se limita a extraer las condiciones de posibilidad de las tradiciones de un determinado
pueblo, sino de las que rigen la conducta de la Humanidad, y ms: de todo ser racional en general, si existie
se. Es muy importante tener esto en cuenta, para evitar la fcil interpretacin del rigorismo kantiano, segn
la cual se establecerla una moral anglica y separada de los hombres de carne y hueso. La metafsica de
las costumbres extrae y analiza las condiciones de posibilidad de toda usanza reguladora de la conducta, en
general (o sea, a pnari) ; pero ha de volver luego a esas tradiciones, para esclarecerlas y poder distinguir en ellas
entre lo meramente emprico pero sin ms razn que la histrica (o sea: lo en verdad sin razn; aquello que
debe ser slo porque as ha sido siempre y no vamos a cambiar ahora) y lo constitutivo de lo tico, lo jur
dico y lo poltico, pero plasmado en la conducta -bien emprica y concreta- de la gente; literalmente: lo que
puede y debe ser ordenado en una Constitucin y en las leyes de ella derivadas. De hecho, ni GM ni KpV son
ya la metafsica de las costumbres, sino slo una preparacin (de abajo arriba y a la inversa, respectivamente)
para sta. Esa ciencia ser expuesta por Kant en su libro homnimo de 1797.
Aunque aqu, naturalmente, hace Kant un distingo, de todas formas no muy convincente. Dice que la fsi
ca tiene una parte emprica y otra racional. Pero no est claro ni que exista una fsica exclusivamente ernp-

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A la vista del plano, el lector impaciente podra quiz concederle a Kant que resta an
mucha tarea por realizar en el mbito metafsico (por no hablar de la paulatina conver
gencia de ste con el emprico: lo fsico y lo antropolgico). Sin embargo, estimara que,
con la Crtica de la razn pura, ya se haba batido toda la esfera de lo cognoscible a pnori. De modo que se quedara sorprendido al leer en el Tercer Captulo de la Cimentacin
que sta no era sino una preparacin para la Crtica de la razn prctica (KpV: 1788) que,
de hecho, no aparece como tal en esa clasificacin general.
11.4.2- El c o n o c e r se dice de m uchas m aneras.

Sin embargo, basta recapacitar un punto para darse cuenta de que hay varios tipos de
conocimiento. Podemos conocer cientficamente los fenmenos de la naturaleza; pode
mos tambin conocer -y tal fue el quehacer crtico, hasta ahora- cules son las formas
y principios que regulan ese conocimiento cientfico (y a su travs, el del llamado sen
tido comn, que si existiera en toda su desnudez -se trata ms bien de una ficcin para
hacer resaltar el lado cognoscitivo- se limitara a tomar nota de las apariencias, sin
cuidarse de las razones de su aparicin). Fuera del conocimiento quedan las supuestas
cosas en s. Pero ahora hacemos la pregunta decisiva: quedan tambin fuera de todo
conocimiento las acciones, esto es: no la contemplacin y anlisis de objetos posibles
o existentes, sino la realizacin de objetos (de cosas, situaciones o cambios de estado)
en el mundo, de acuerdo con nuestra voluntad y la disponibilidad de la naturaleza para
acoger esas nuevas realidades? Es evidente que la accin misma, en cuanto tal, no
es objeto de conocimiento, por la sencilla razn de que la cosa o cambio de estado
no existe an. En la accin parece invertirse el orden del tiempo: las cosas existentes
son medios para una finalidad, y slo como tal interesan; el objeto propuesto, el fin,
existir en el futuro, si la accin se logra. En las acciones no tenemos pues que ver con
lo que es, con el ser, sino con lo que debe ser, por la razn que sea.
Pero entonces, la o las razones para la existencia futura del objetivo s pueden ser
objeto de conocimiento: tanto esas razones como el fin deseado no dejan de ser repre
sentaciones, de las que somos bien conscientes. Pero no lo somos, claro est, en vir
tud de la facultad cognoscitiva, enderezada al conocimiento de ese mbito objetual
que llamamos naturaleza, sino gracias a una facultad que Kant llama apetitiva, esto
es: orientada por el deseo de que exista un objeto, que adems, y con mucha mayor
fuerza que los objetos de experiencia, nos compromete ntimamente; si se desea algo es
porque se lo echa en falta, porque uno necesita de ello para ser de verdad. Ahora bien,
aunque hay muchos tipos de deseo, en realidad -y segn las reglas que los mueven- pue
den reducirse a tres: 1) los que han de ser realizados para cubrir una necesidad material
o cultural (es decir, para asegurar la conservacin fsica de un ser humano, de la espe
cie o de la comunidad), guiados por reglas tcnicas de habilidad: sus objetos son los arte
factos, que hoy cubren la haz de la tierra; 2) los que suscitan un cambio en el orden
del mundo, en funcin del amor propio o del bienestar individual (aqu, el objetivo no
tiene por qu ser meramente fsico o cultural; puede ser altamente espiritual); estn guia
dos por consejos pragmticos de prudencia, y sus realizaciones estn ya fundamentalmente
encarnadas -com o cambios de estado o situacin- en los seres humanos, lo mismo en

rica (salvo que pensemos en la historia natural de la poca, cuyo ordo exponendi, al menos, sigue sin embar
go las reglas de la lgica) ni el estatuto de esa fsica racional: es ella sin ms la metafsica de la naturaleza?
qu ocurre entonces con la fsica matemtica, de algn modo fundamentada en la Analtica de los principios,
de KrV! Es claro que Kant se pone en esta divisin las cosas fciles, porque est exclusivamente interesado en
ubicar sistemticamente la metafsica de las costumbres y en deslindarla de los otros campos filosficos.

104

el agente que en los dems sujetos afectados; por ltimo, 3) aqullos cuya realizacin
viene ordenada incondicionalmente por mandatos o leyes de la moral (cf. GM ; Ak. IV,
416s). Sobre estos mandatos edificar Kant su doctrina tica.
11.4.3 - El o rd e n de los p re ce p to s.

Es por dems evidente que esas normas de accin no pueden considerarse como
leyes de la naturaleza (al contrario, cambian constantemente el estado de un mundo
que, ex hypothesi, podramos ver como meramente natural, o sea: que sigue, ms o
menos inmutable, su propio curso). Y sin embargo, esos preceptos o imperativos (en el
sentido literal de ambos trminos) deben desde luego estar de acuerdo con esas leyes, si
quieren ser eficaces: natura non nisi parendo vincitur, deca con razn Bacon. Pero estar
de acuerdo se dice tambin de muchas maneras! Pues el hombre puede servirse de las
leyes naturales para remediar un estado igualmente natural de necesidad; aqu, bien podemos decir que la accin constituye un bucle entre dos naturalezas: la interiorizada
en el hombre y la exterior, fenomnica. De modo que la accin constituye la restaura
cin homeosttica de una prdida: todo el mundo de las pulsiones y los instintos entra
en juego aqu, propiciando las tcnicas y las artes. Pero tambin puede darse una accin
para intentar centralizar todas las fuerzas de la naturaleza (y aun las acciones de otros
hombres) en favor del amor propio, o sea: no slo de la conservacin, sino tambin de
la peraltacin (en principio, y si nada se opusiera, infinita, como intua Hobbes) de ese
extrao individuo autodenominado: Yo. Esos dos tipos de acciones estn regidas por
imperativos que Kant llama hipotticos. En efecto, todos sus preceptos (en principio,
indefinidos) tienen la forma lgica: si... entonces. S i quieres restaurar -por ejem plolas fuerzas perdidas, debes comer, lo cual implica una serie de modificaciones del orden
natural. Hasta los preceptos ms santos pueden ser de tipo hipottico: Si quieres ser
perfecto -deca el Cristoven y sgueme. Los objetivos propuestos por imperativos
hipotticos tienen por caracterstica comn la heteronoma del fin con respecto, no slo
a las leyes naturales de que se sirve el agente para sus propsitos, sino tambin al agen
te mismo (el hambriento sabe que precisa de algo ajeno a l -la comidapara seguir
siendo l mismo; incluso el joven que quiere ser perfecto debe seguir a un maestro de
virtud, y no, digamos, a la propia voz de la conciencia). U no estara tentado a pen
sar que, pace Kant, esos imperativos hipotticos de la habilidad tcnica y de la pruden
cia son ya suficientes, no slo para la vida humana, sino tambin para establecer una
convivencia cmoda y digna, justa incluso, en el sentido de que todos se ajustan
unos a otros para vivir en paz (al fin, sobre esas bases se asienta el tan cantado Estado
del bienestar y la ansiada calidad de vida). Lo curioso es que Kant estara de acuer
do con tan comn sentido, y sentimiento. Basta y sobra con esos preceptos para llevar una
vida humana. Pero no para alcanzar una dignidad racional! Qu quiere decir esto?
11.4.4- La buena vo lu n tad .

Si llamamos voluntad a la facultad de comenzar causalmente una serie de cam

bios de estados en el tiempo (recurdese la Tercera Antinomia de la Crtica!), no cabe
duda de que los imperativos hipotticos mueven a la voluntad. Pero la mueven con vis
tas a algo ajeno al sujeto agente. Se trata pues de una voluntad para..., una voluntad
condicionada. Acaso es posible otra? Kant sostiene que s, en un giro prctico an ms
audaz que el copernicano: los objetos (los objetivos) han de estar regidos por la
voluntad del sujeto, no a la inversa, aunque ellos sean buenos para aqul. A l respec
to, Kant distingue entre esos bienes relativos al sujeto (hoy podramos llamarlos: bie
nes de consumo; tambin el arte y la religin se consumen!) y el bien (as como,

correlativamente, entre los males y el m al; cf. KpV; Ak. V, 59s). Los bienes pro
porcionan placer; los males, dolor. Todo esto es de sentido comn. Pero ste se atas
ca cuando se le habla del bien y del mal (como singuiare tantum, diramos), o lo
tiene por una banal generalizacin de esa pluralidad deseada o temida. Y la contesta
cin que da Kant no satisfara a primera vista a ese entendimiento del comn. Dice,
en efecto, que: El bien o el mal significa empero, en todo caso, una referencia a la volun
tad, en la medida en que sta viene determinada por la ley de la razn para hacer de algo
su propio O bjeto. (KpV; Ak. V, 60). Es natural que el entendimiento com n no
entienda ese inciso, ese: en la medida en que (que constituye sin embargo la diferen
cia decisiva). Pues el entendimiento suelto, por su cuenta, nada quiere saber de la
razn, aunque sta lo aguijonee internamente.
Y en fin, qu es la razn? Parece que un concepto exigiera ser explicado por otro,
m indefinitum; pero no hay tal. Aqu podemos descansar: ya sabemos qu es la razn
(pues hemos escalado la montaa crtica). La razn, recurdese, es la facultad de los
Principios (KrV A 299/B 356). En cuanto tal, establece las reglas para deducir lo par
ticular de lo universal (cf. KrV A 303s/B 359s), siendo lo Incondicionado su Principio
supremo (entindase: un Principio circular, ya que la razn se somete aqu a una ley
que ella misma ha generado y en la que, por as decir, ella se engendra a s misma; cf.
KrV A 398/B 365). Y sabemos que la razn, en su uso especulativo, no puede conocer
objetos (slo puede ordenar conocimientos, con vistas a su triple cierre absoluto).
Pero ahora no se trata de conocer ningn objeto (que todava no existe, adems) sino
la determinacin bajo la cual ha de realizarse una accin! Si la accin ha de ser pues racio
nal, no puede estar determinada por nada ajeno a la razn misma. Todos los seres estn
sometidos a leyes; pero un extrao y distinguido tipo de seres tienen la facultad de deter
minarse a s mismos por la representacin que se hacen de una ley que contiene las
instrucciones para la realizacin plena del objetivo, el cual no puede ser aqu otro...
que el sujeto mismo! Llamamos a esos seres: racionales, pues que en ellos y slo en
ellos llega a cumplimentacin la propia razn, sin injerencia externa alguna. Los hom
bres, en cuanto que se someten al Principio incondicionado de la razn, son un ejemplo
de tales seres." Y la voluntad que se atiene exclusivamente a tal Principio es, circular
mente, la buena voluntad. Kant introduce este importante concepto al inicio de la
Primera Seccin de la Cimentacin: Nada en general es pensable en el mundo, e inclu
so tambin fuera de l, que sin restriccin pueda tenerse por bueno, sino nicamente
una voluntad buena. (G M ; Ak. IV, 393; cf. KpV; Ak. V, 15). Pues esta voluntad, y slo
ella, descansa en s: toda voluntad tiene la potestad de comenzar por s misma una serie
de cambios de estado del mundo; pero slo la buena voluntad puede comenzarlos, ade
ms, en y de por s (cf. GM ; IV, 394). En este respecto, bien puede decirse que ella es la
manifestacin en el mundo (sin ser del mundo) de la razn pura prctica. Nada ni nadie
puede forzarla a hacer lo que hace.
Slo cabe preguntar ahora: y qu tipo de acciones realiza la buena voluntad? Cmo
distinguirlas de las condicionadas? La contestacin no debera ya sorprender: el valor
Y un mal ejemplo, adems, aunque no conozcamos otro. Pues nosotros estamos sometidos tambin a las
leyes naturales, y -lo que es mucho peor- sometemos voluntariamente la propia razn al imperativo hipotti
co de la Klugheii: el trmino alude tambin n la prudemia latina: pero su significado es ms amplio y puede tor
cerse en lo negativo, hasta llegar al mal puro; klug es el despabilado o listo que se aprovecha de los dems
para satisfacer su amor propio: cuando se llega a una total falta de consideracin y respeto por los dems, se
pisotea la raz misma de la Humanidad, y el ser racional se suicida racionalmente en su egosmo, ya que no
hay ms razn que la comunitariamente compartida. Por eso, la razn autodetenninante (el Principio del Bien)
no se da en el hombre sin continua y extenuante lucha.

moral de las acciones no depende en absoluto del contenido o materia de stas. Y lo

nico que le interesa resaltar a Kant es algo negativo, a saber: que jams debe inmiscuir
se esa materialidad en el juicio tico. Ya hemos hecho notar muchas veces que el fil
sofo no descubre nada nuevo, ni en el mundo ni fuera de l; no se dedica a traer noti
cias a los hombres, como si fuera un cientfico o un profeta (imagnese el lector una
noticia de prensa as: Cientficos de la Universidad de Pittsburg descubren una nueva
virtud 176). En este respecto, Kant se revela an ms modesto que en la primera Crtica.
No hace falta ensearles a los hombres el bien y el mal, o sea: lo que ellos deben hacer;
hasta el ms comn de los mortales lo sabe perfectamente (cf. GM; Ak. IV, 404). El sen
tido comn prctico es mucho ms certero que el terico. Entonces, de qu vale el
esfuerzo de la filosofa? Al menos, para dos cosas: a) para mostrar ntidamente el Principio
puro del deber y su enraizamiento en la sola razn177; b) para evitar la dialctica natural
(GM ; Ak. IV, 405), por la cual sentimos la constante inclinacin a darle vueltas al
precepto moral para adecuarlo a nuestras necesidades mundanas (recurdese la casus
tica, achacada por entonces a los jesutas). En definitiva, sabemos que una accin es
buena o mala por su sola forma, o sea: no por el objeto que la voluntad se propone reali
zar, sino por la plena adecuacin a una legislacin universal. Con independencia de todo
contenido, la ley moral manda incondicionalmente... mediante el imperativo categrico.
Ahora, en efecto, tras tan largo rodeo, podemos volver a ese mandato de la ley
moral que tan tajantemente distingua Kant de las reglas de la habilidad y los conse
jos de la prudencia. Pero, qu puede mandar esa ley? Todos nosotros obramos -sea cual
sea nuestro propsito, que aqu no hace al caso- guiados por nuestro fuero interno, o
sea: por una intencin o conviccin ntima, que puede ser desde luego recta o per
versa. Y la expresin concreta de nuestras intenciones es una mxima. AI efecto, Kant
distingue claramente entre mxima y ley: Mxima es el principio subjetivo del que
rer; el principio objetivo (es decir, aquello que, si la razn prevaleciera plenamente sobre
la facultad apetitiva, servira a todos los seres racionales, tambin subjetivamente, como
principio prctico) es la ley prctica. (GM ; Ak. IV, 400, n.). Y de esa distincin sale
formalmente (ya que la razn, recordmoslo, es la facultad de deducir lo particular a par
tir de lo universal) la clebre definicin del imperativo categrico (que no puede sino ser
nico, aunque admita diversas formulaciones, segn donde sea puesto el nfasis del man
dato)1711: obra nicamente segn la mxima por la cual puedas querer, al mismo tiempo, que

l7 Malvolamente, alguien podra pensar que, en cambio, s se estn descubriendo constantemente nue
vos vicios, ya que la maldad de los hombres parece haber puesto a su servicio a las inteligencias ms refinadas
(algo as pensar Schelling). Pero Kant argira que es la -intencin (Gesmnung) con que se usa algo, y no la
cosa misma, lo que constituye el vicio. Soluciones de morfina y de herona se vendan libremente en las far
macias hasta hace relativamente poco tiempo para paliar los catarros. La poltica de produccin y venta de
armas depende de una perversa subordinacin de la tcnica al principio del egosmo (ya se trate de garantizar
el bienestar de un individuo, una mafia o una nacin entera -el Welfare Suite, conseguido en buena parte a
costa del sufrimiento de otros pueblos-).
177 Aun la misma sabidura -dice Kant-, que por lo dems consiste ms en hacer y dejar hacer (Thun und
Lasseti es la denominacin vulgar de la poca para referiise en general a la moral; F.D.) que en saber, necesita
de la ciencia; no para aprender de ella, sino para proporcionar a su precepto entrada y durabilidad. (GM ; Ak.
IV, 405).
* Otra formulacin, an ms clebre, pero que en realidad es consecuencia de la pura formalidad del impe
rativo (y que se aplica como antdoto contra la absolutizackm perversa del imperativo hipottico de la Klugficit),
es La que ordena considerar a todo hombre como fm en s, y no como medio: Que en el orden de los fines el hom
bre (y con l, todo ser racional) sea fin en s, e.d. que nunca pueda ser utilizado meramente como medio por
parte de alguien (ni aunque ste fuera Dios), sin ser l, al mismo tiempo y en el mismo respecto, fin, o sea que la
humanidad en nuestra persona nos tiene que ser sagrada, es algo que a partir de ahora se sigue de suyo, porque
el hombre es el sujeto de la ley moral, y por tanto de aquello que, en s, es sagrado. (KpV; Ak. V, 131). He subra-

rst

ella se convierta en una ley universal. (KpV; Ak. V, 421). Considerado formalmente, el
imperativo ordena algo bien sencillo, a saber: la aplicacin prctica de la definicin de
la razn como deduccin del particular a partir del universal; pero con un importante
toque existencial: si A es la razn (prcticamente: la ley moral, universal) y B la mxi
ma particular, entonces B se inserta esencialmente en y como A si y slo si esa identifi
cacin A -> B se realiza (cobra existencia) en cada accin singular e, de modo que el
conjunto de acciones -intensa y puntualmente trabado- formara ad limitem una perso
nalidad atmica y sin embargo universal, un universal concreto (por decirlo con tr
minos hegelianos): E. De modo que: (A - > B) = E.IWO sea, cada persona lo es, no por

yadn el inciso (al mismo tiempo...) para hacer notar la fecunda contradiccin dialctica propuesta aqu,
como de pasada, por Kant. Si nos tratramos mutuamente slo como siendo cada uno fin en s, ttxla comu
nidad sera imposible. Pero tambin lo seria si nos considerramos recprocamente nada ms que como medios
para nuestro propio fin (el cual, mirado desde cada uno de nosotros, es desde luego en s). No quedara sino
la hobhesiana lucha de todos contra todos. La nica solucin, creo, es interpretar as esta contradiccin kan
tiana: fin en s no debe serlo nadie para s, sino slo y siempre para otro; o lo que es lo mismo: medio
no debe ser nadie para otro, sino slo para s. Ms pormenorizadamente: desde el centro de la propia e
insobornable personalidad, cada uno de nosotros ha de cifrar su dignidad en ser, absoluta y abnegadamente,
medio en favor de la personalidad de todos los dems, o sea: en ser capaz de sacrificarse por los otros (en El
mal de iodas los cosas, Kant pondr como ejemplo supremo de amor el sacrificio de Cristo por los hombres).
Pero eso significa eo ipso que consideramos entonces a todos los dems, personal y distributivamente toma
dos, como fin en s, y no como medios de mi realizacin! (No hay mayor perversin del pensamiento de Kant
que la de quien sostiene -y hasta cree firmemente- amar a la Humanidad, o a Dios - o sea, a un ens ratonis for
jado por l a imagen y semejanza suya-, y a la vez desprecia y maltrata a los hombres concretos y singulares
porque no se adecan a su idea: el Mal es el egosmo disfrazado de Abstraccin Universal). Si cada uno de
nosotros obrara recproca y voluntariamente para hacer de todas sus acciones un medio de realizacin de los
dems, siendo al misino tiempo y en el mismo respecto el fin de la accin libre de stos, tendramos una
comunidad perfecta: el Reino de los Fines, plasmado en la tierra como respubtoca noumenon. (Advirtase que,
para abrigar esta maravillosa esperanza, no hemos hecho sino trasladar al plano tico la Wechselwirkung o
interaccin de la Analtica de KrV). Se cumplira a nivel cosmopolita lo que Hobbes propuso cautamente
para cada pueblo organizado: no homo homini lupus, sino homo homini Deus. Y es que slo se es de verdad -fin
en s para y desde la accin de los otros. Al contrario, tomar al propio yo como fin en s (y no como perso
na, o sea: como representante y ejemplo de la Humanidad) es el colmo del egosmo. Literalmente, el Mal
en persona. Slo la razn misma universal puede ser fin en y para s.- Algo as entrevio tambin Hegel, al hablar
en su Fenomenologa del perdn de los pecados. Y es que la razn, encarnada en y a travs del sacrificio rec
proco de los hombres, deja de ser meramente razn para ser concebida como Espritu. Y santo.
,K Los autores del perodo (y por modo especial Hegel) suelen utilizar estas letras: A, B, E para designar
respectivamente lo universal (A es la inicial de Allgemeines), lo particular (B lo es de Besonderes) y lo singular
(E, de Einzelnes) . As lo haremos tambin nosotros - Advirtase por lo dems que B slo puede retomar a A
(ms concretamente: que un hombre particular slo puede ser representante de la Humanidad, o mejor: de la
Razn en su persona), a fin de convertir esa reconciliacin de ambos en E (en espaol, E es tambin la ini
cial de Espritu), si sacrifica justamente su particularidad, aquello que lo hace diferente de los dems (sexo,
raza, credo, tradiciones, etc.). Pero no por amputarlo de s, en plan de Orgenes castrado, lo cual, adems de
imposihie, es indeseable! Sino al contrario, por someter esas particularidades (en y por las cuales l vive), en
una lucha continua contra ellas, a la legislacin universal. Es decir: sacrificar la propia particularidad no es
sino ponerla como medio para un fin en s que, por su parte, es a la vez medio. Llevando esta inter
pretacin al extremo, y seguramente ms all del propio Kant: nadie ha de sacrificarse por una Abstraccin
(A es tambin la inicial del tnnino, curiosamente), sino por salvar y fomentar la particularidad ajena, en la cual,
y slo en la cual, late la Universalidad. Slo salvando y fomentando, por ejemplo arriesgado, la particularidad
vasca desde las otras particularidades nacionales, y exigiendo a aqulla lo mismo respecto de stas, bajo la supo
sicin de un universal Estado espaol -que slo existe en el commercium recproco de las B -, puede
lograrse el universal concreto: la E de Espaa (para el tema, en general, vase la nota anterior). De otra
manera, no tendramos E, sino una disolucin absoluta y vacua de B en A. De ello se seguira el absurdo de
que no habra entonces sino A: la abstracta idea de la Razn o la Humanidad, sin seres racionales ni hombres.
Algo as como un Ser sin entes, un Creador sin creacin o, trinitariamente hablando, un Padre (A) sin Hijo
(B) ni Espritu Santo (E). (Por eso, dicho sea de paso, es lgico que el Smbolo cristiano de la fe afirme que el
Espritu procede del Padre y del Hijo).- El cosmopolita kantiano no deja de ser, por caso, varn (a Kant
no se le habra pasado por la cabeza ser mujer, a pesar de su mxima: pensar en el lugar del otro), prusiano,

108

formar parte de la Humanidad, sino por ser (o mejor: por deber ser) la encera Humanidad,
encarnada singularmente (ms an: a cada golpe singular de accin debiera brillar tan
slo la racionalidad). Esta doctrina moral es estrictamente correlativa de la lgica (y Fichte
tendr muy en cuenta esta co-incidencia): cada uno de nosotros es yo, no por ser una
parte del Yo absoluto (como si ste fuera un queso en porciones), ni menos por pre
tender per impossibile- dejar de ser yo para que slo sea el Yo absoluto (sin cada yo
no hay Yo en absoluto), sino por sujetar (sin destruir: el fuego no arde sin madera) las par
ticularidades que me constituyen (y que yo centro, sin confundirme con ellas) a la uni
versalidad trascendental del Yo. En el plano prctico, Kant llama a esa sujecin: respeto
a la Ley y, por los efectos que produce en la sensibilidad, lo considera como nico senti
miento moral (un sentimiento cognoscible a prioril); l es el bello vnculo que hace
bajar el cielo tico a la tierra mortal: El respeto hacia la ley moral es pues el nico -y a
la vez indudable- motor moral, de manera que si este sentimiento se ordena a un objeto
lo hace absolutamente en virtud de este fundamento (o razn: Grund, F.D.). (KpV; Ak.
V, 78). Para los sentidos (o sea, para todo lo que nos particulariza) ese sentimiento es
absolutamente negativo; el hombre que se sujeta al respeto siente (por parte de todos los
dems sentimientos, que slo tienden a la propia satisfaccin) una verdadera humilla
cin: As pues, la ley moral humilla irremediablemente a todo hombre, al comparar la pro
pensin de su naturaleza con la ley. (KpV; Ak. V, 74). N o es ste, desde luego, un sen
timiento placentero; aunque s sentimos satisfaccin (hacia arriba, hacia la razn
prctica) al cumplir con la Ley, al cumplir con nuestro deber. A s piensa el riguroso Kant,
el cual olvida por un instante su comedimiento (y aun aridez) para cantar una arrebata
da Oda al deber que no me resisto a citar: Deber! Nombre sublime y grandioso, t
que no encierras nada amable que conlleve lisonja, sino que exiges sumisin, sin amena
zar sin embargo con nada que suscite aversin natural en el nimo ni aterrorice para mover
la voluntad; t, que slo estableces una ley que halla por s misma acceso en el nimo y que
se gana -contra nuestra propia voluntad- veneracin por s misma (aunque no siempre
observancia); t, ante quien enmudecen todas las inclinaciones, aun cuando en secreto
conspiren contra ti: qu origen puede ser digno de ti? Dnde se encuentra la raz de tu
noble ascendencia, que rechaza orgullosamente toda afinidad con las inclinaciones? De
qu raz puedes proceder, que slo ella es la irrenunciable condicin de aquel valor que
los hombres nicamente a s mismos pueden darse? (KpV; Ak. V, 86).
11.4.5 - La libertad encarnad a.

La contestacin a tan retrica pregunta har surgir ante nosotros ese factum sobre
el que gira toda la tica kantiana, y cuyo nombre habamos ocultado hasta ahora pdi
camente (y tambin algo retricamente, en verdad). Esa raz es, en fin, la libertad. Pero
libertad encarnada, o sea: personalidad (la libertad es una Idea de la razn prctica, no
un concepto del entendimiento!)."" Gracias a esa raz: se eleva el hombre sobre s
amante de la buena conversacin con amigos, y goloso degustador del vino de Teneriffa y de las salchichas
de Gotinga. Pero intentara por todos los medios poner esas particularidades, cada una en su estilo, al servicio
del progreso del gnero humano (quien no hable alemn ni coma salchichas -u otro alimento- mal podr
escribir la Crtica de la razn prctica).
"0rig.: Hang. Literalmente: el gancho, lo que engancha al hombre (vulgarmente se dice, p.e.: estar
enganchado a la droga). Volveremos a encontrar este importante -y castizo- concepto al hablar del mal (en
el escrito sobre La religin). Para Kant, en efecto, todos nosotros estamos naturalmente enganchados al mal,
somos propensos a l.
Recurdese que, en la primera Crtica, la personalidad (identidad de la misma [sustancia simple],
en cuanto sustancia intelectual) era incognoscible, y que slo por un falaz paralogismo poda creer la razn,
en su uso especulativo, acceder a ella. Cf. KrV A 345/B 403.

109

mismo (en cuanto parte del mundo sensible). Ella: no es otra cosa que la personali
dad, es decir, la libertad e independencia del mecanismo de la entera naturaleza, libertad
considerada al mismo tiempo, sin embargo, como facultad de un ser sujeto a puras leyes
prcticas que le son propias, a saber: dadas por su propia razn; la persona, pues, como
perteneciente al mundo sensible, pero sujeta a su propia personalidad en la medida en que
pertenece al mismo tiempo al mundo inteligible. (KpV; Ak. V, 86s). Ya tenemos, en
este denso texto, todas las claves del pensamiento tico kantiano: el hombre, perte
neciente a ambos mundos, no puede negar ninguno de ellos; pero s debe subordinar el
mundo sensible al inteligible, como campo de actuacin de ste. Es sta acaso una
nueva versin, corregida y aumentada, de la distincin clsica libertas ex / libertas ad7
No exactamente. La elevacin sobre el mundo no significa una huida de ste hacia no
se sabe qu esferas. Y menos, un rechazo o repudio absoluto del mundo. Muy al contra
rio: la liberacin de cuanto uno no sienta como propio corre el riesgo de confundir
se con la primera y ms peligrosa de las pasiones: el satnico Non serviam!, no en vano
predominante en el hombre en estado de naturaleza (Naturmensch), y que ocasiona un
estado de guerra constante. Tal la libertad externa del salvaje, que Kant llama en efec
to: inclinacin a la libertad (Ant/ir. 82; Ak. Vil, 268s). De esa libertad surgen, cual
cabezas de la hidra, todas las dems: el ansia de honores, el ansia de dominacin y el
ansia de posesin (justamente, las pasiones denostadas tambin por Spinoza en su
Tractatus de emmendatione intellectus). Pero tampoco es la libertad kantiana algo que vaya
hacia (ad) algo, como si fuera un medio para un fin. Desde ella, por y para ella es pro
puesto todo fin moral. Ella es el centro, inmvil y rector, de toda la filosofa kantiana: El
concepto de libertad, en la medida en que su realidad (Realitat) viene probada por una
ley apodctica de la razn prctica, constituye entonces la clave de bveda (Schlusstein;
literalmente: piedra de cierre, FD .) del entero edificio de un sistema de la razn pura,
incluso de la especulativa, y todos los dems conceptos (los de Dios y la inmortalidad)
que, en cuanto meras ideas, permanecen sin sostn en aqulla, quedan anexionados
ahora a l y con l y por l adquieren consistencia y realidad (Realitat) objetiva; es decir,
la posibilidad de los mismos viene probada por el hecho de que hay efectivamente liber
tad; pues esta idea se manifiesta a travs de la ley moral. (KpV; Ak. V, 3s).
Advirtase el alcance de esta Idea de la razn prctica (en ella y por ella se reve
la la Razn a los hombres). Slo por ella puede haber un sistem a, y no una mera
crtica, porque ella cierra lo que la Crtica de la razn pura dejaba abierto por arriba y
por abajo: por arriba, lleva a buen trmino esa tensin hacia lo incondicionado pujan
te en el uso especulativo de la razn, que produca los espejismos: Alma, Mundo, Dios,
como absolutas cosas en s. Pero todo espejismo remite, aunque sea de manera defor
mante, a una realidad que responde a esa apariencia! Ahora sabemos a dnde tenda
aquel uso. Por consiguiente, no libertas ad (ad Deum, por ejem plo)184, sino ratio theoreti Si pudiera -que nu puede- entrar la libertad dentro de las categoras del entendimiento, a ella le corres
pondera la cualidad primera: la Realitat o afirmacin de s, positividad. Es evidente que no puede entrar del
todo bajo ese rtulo, por exceso y por defecto a la vez. Por exceso, porque esa Realitat no tolera a su lado nin
guna negacin (la segunda categora de cualidad), por la cual sufriera menoscabo o limitacin (la terce
ra categora). Pero la libertad es ilimitada, o no es en absoluto. Por defecto, porque debe existir, pero no puede
existir (en el sentido de cosa realmente efectiva: wirkluh). Slo existe vicariamente al dar lustre y brillo
moral a las acciones humanas, y en ellas. A esta imposibilidad fctica de cumplir el deber slo por deber en
absoluto (y no meramente en conformidad con l) se enganchar Fichte, para desarrollar toda su filosofa.
Orig.: offenbart sich. Kant utiliza aqu un trmino de sabor religioso, y aun escatolgico (del que des
pus har amplio uso Schelling). Sich offenbaren significa: revelarse. Offcnbarung es Revelacin. Y
Offenbarung es el ttulo alemn del Apocalipsis de San Juan.
A un kantiano le tiene que repugnar profundamente la famosa y cnica frase de Lenin: Libertad, para
qu?. Pero es el faaum de la libertad lo que ocasiona toda pregunta, sin estar sometido a ninguna!

ca ad libertatem (si queremos decirlo en latn, que es ms solemne). Y cierra por abajo
aquello que la primera Crtica (y con razn) no poda sino aceptar pasivamente, como
un factum: el hecho de la multiplicidad sensible, de los materiales de construccin
del mundo. Ahora, el factum'10 de la libertad subordina a s el factum, la facticidad del
mundo sensible. Ahora sabemos por qu somos receptivos a las intuiciones empricas.
Sentimos para sabernos superiores a lo sentido. Pero sin lo sentido, no habra libertad
No hay subyugacin sin sbditos a los que mandar, aunque hay que cuidarse mucho de
que stos se rebelen y trastornen la ordenacin! Y tambin a la inversa: es necesario cui
dar, y aun fomentar y propiciar, las sensaciones (de ello se encargan las ciencias, las tc
nicas y el refinamiento cultural), para tener la satisfaccin de estar por encima de ellas,
sin poder empero prescindir de ellas.186
Y ello explica (dejando al lado razones psicolgicas del hombre Kant) una de las
frases ms brutales que se hayan escrito en filosofa. Con ella, Kant va mucho ms all
de Job (que, en su miseria, reconoce al fin que Quien manda en l no es l mismo), de
Platn (el cual, aunque por boca de Scrates diga que la filosofa es una praeparatio mortis, prohbe el suicidio porque somos posesin de los dioses187) y de los estoicos (que
admitan el suicidio para probar que la dignidad es ms alta que la vida). Tambin Kant
prohbe el suicidio; pero, sin tener en cuenta lo que hemos dicho anteriormente, sus
razones pareceran ciertamente alambicadas y escandalosas: Los hombres conservan su
vida, ciertamente, como es debido, pero no par deber. En cambio, cuando las contrariedades
y una afliccin desesperada han quitado por entero el gusto a la vida; cuando ese des
dichado, fuerte de nimo y ms despechado de su destino que amilanado o hundido,
desea la muerte y mantiene sin embargo su vida, sin amarla, y ello no por inclinacin
ni por temor, sino por deber, entonces es cuando tiene su mxima un genuino conteni
do (Cehalt) moral. (GM ; Ak. IV, 398). En un pasaje paralelo de la segunda Crtica se *

"" En puridad, Kant dice que es la ley mural el nico factum de la razn prctica. Lo que inmediatamen
te pensamos en nuestra conciencia es la obligatoriedad del deber, cuyo contenido (un contenido que es pura
forma: lo que debe poder acompaar y dotar de sentido a todas mis acciones) es la libertad. A Kant no se le
escapa que de este modo se est moviendo en crculo: nos sabemos libres por la ley; y sta es a su vez una con
secuencia de la libertad. Es evidente: se trata de la autonoma de la voluntad, o sea: la libertad se da a s misma
la ley, la cual nos recuerda que ya de siempre (carcter inteligible!) somos libres. La solucin kantiana es sutil:
la libertad es ciertamente la ratio cssendi de la ley moral, mientras la ley moral es nuio cognoscendi de la liber
tad. Si no fuera claramente pensada antes en nuestra tazn la ley moral, nunca estaramos justificados para
admitir que hay algo as como la libertad (aun cuando sta no sea contradictoria). Pero sin libertad, nunca
Miaamos en nosotras la ley moral. (KpV; Ak. V, 4,n.). El parntesis nos pone por dems en la pista de que
el juicio: La ley es la razn por la que se conoce la libertad no es analtico (accesible al mero pensamiento,
con tal de que no se contradiga), sino sinttico a priori. La libertad no se deduce de la ley; al contrario, slo ella
otorga a este pensamiento fuerza de ley. Tambin el correspondiente juicio inverso es sinttico a priori: a la
existencia de la libertad (un ser, aunque vicario: existe slo en nuestras acciones) se aade la concien
cia del deber (un pensamiento).- En rodo caso, la expresin factum no es muy afortunada. Con ella, Kant
alude al hecho de que la ley nos impone ser libres (nos impone que seamos nosotros mismos: sujetos de la
ley; pero no sujetos a nada mundano): en la libertad, es intil buscar el origen del Origen. Pero factum (lo
hecho) conlleva la tentacin de preguntar por su Hacedor (y de algn modo es as, aunque se trate de una
causalidad algo enrevesada: la libertad -la cual hace que toda accin lo sea de verdad, y no mero mfluxus
physicus- es circularmente lo positivamente hecho en cada accin. Ese hecho se hace a s mismo slo a tra
vs de la voluntad de seres racionales). Fichte, con ms rio, mentar ese crculo con su nocin clave:
TMMidlung, accin de hecho.
Perversamente, alguien podra opinar que esto constituye algo as como el ideal de Sneca: ser rico
y vivir en medio del lujo para poder permitirse el lujo (superior) de despreciarlo y hacerle ascos. Tambin Kant
viene a pedir a los jvenes, en la Antropologa, que acomiden -un tanto morbosamentetentaciones relativas
al placer, para darse el gusto de posponer su satisfaccin... hasta que la edad impida justamente esa satisfac
cin (como vivir en vilo, vaya). Cf. Ak. Vil, 237.
1,1 Ver, respect., Fedn 64a y 62b.

afirma que ese mantenerse vivo sin desear estarlo es: el efecto de un respeto por algo
completamente distinto a la vida, en comparacin y contraposicin con lo cual ella, la
vida, con todas sus ventajas, no tiene en absoluto valor alguno. l sigue viviendo an
slo por deber, no porque le encuentre el menor gusto a la vida. (KpV; Ak. V, 88).
Mal entenderamos a Kant si dedujsemos de estos pasajes que para l la vida no vale
nada (seguir viviendo por deber, sin el menor gusto por la vida, tiene segn l valor
moral; pero ste es un caso extremo, no el nico valor m oral)1. N i tan siquiera cabe
colegir de ah desprecio hacia el mundo sensible (Kant llama patolgico a lo sensible
slo cuando, por una regla de vida voluntariamente elegida, se pone a aqul como impul
so motor de la moral); y menos, que lo sensible sea el origen del mal. Muy al contrario:
en La religin, dentro de los limites de la mera razn (Re. ; 1793) es la disposicin para la
animalidad del hombre, en cuanto ser viviente (Ak. VI, 26) el primer elemento de deter
minacin de ste hacia el bien (junto con la disposicin para la humanidad y para la per
sonalidad) ; y aunque en los instintos a ella correspondientes (conservacin, reproduc
cin y sociabilidad) pueden injertarse vicios de todo tipo, stos - aade Kant al puntono han surgido empero de suyo de aquella disposicin, en cuanto raz (ibid.). Ms
an: por qu habra de ser un deber la conservacin de la vida (incluso bajo circuns
tancias en las que un estoico encontrara razn sobrada para suicidarse), sino porque
aqulla es la conditio sine qua non del ejercicio del bien? Lo nico condenable sera la
inversin del orden, o sea: obrar bien externamente (tan slo como es de ley) a fin
de conservar y acrecentar las fuerzas de la vida, en lugar de vivere ad bene esse (obrando
escrupulosamente y, en la medida de lo posible, por deber).
No exige Kant demasiado del hombre? Si, como l reconoce, el ser humano est
hecho de una madera torcida, qu cabe esperar de l? Y cmo moverlo efectivamente
hacia el bien? Por el solo respeto a la ley? El propio Kant reconoce que la conciencia
en cada uno de nosotros de la ley moral es condicin de posibilidad del bien, pero que el
hombre necesita, a modo de andaderas, de ejemplos o postulados -acordes con el res
peto, y derivados de ste- cuya realidad objetiva lo mueva, en el mundo emprico, a
obrar como un ser racional y, por ende, superior a todo lo sensible. Es evidente que Kant
est buscando aqu un correlato del esquematismo teortico: algo que permita la pues
ta en obra de la voz de la conciencia. Pero aqu no puede tratarse de verdaderos esque
mas (en lo moral no hay sensibilidad pura, a priori!) m, sino a lo sumo de smbolos que,
por analoga, impulsen y propicien la accin del mundo inteligible en el sensible, o bien
de postulados que orienten y encaucen esa accin. Kant admitir, respectivamente, dos
smbolos y dos postulados.
El primer smbolo ha de ser el de Alguien que, siendo enteramente hombre, sea capaz
de sacrificar la propia vida, pero no en nombre de su individualidad (tal sera el caso

"" En la Mctaphysik derSiucn (= MS; 1797) se hace depender la prohibicin del suicidio de una de las for
mulaciones del imperativo categrico: la de considerar a todo hombre (incluyndose por ende a uno mismo)
como fin en sf, y no como medio: disponer de s mismo como un simple medio para cualquier fin supone des
virtuar la humanidad en su propia persona (homo noumenon), a la cual, sin embargo, fue encomendada la con
servacin del hombre (homo phaenomcrum) . (Ak. VI, 423).
ln> El respeto, en cuanto sentimiento, podra entenderse como Mittdbegriff o nocin intermedia. Pero
advirtase que slo los efectos de aqul se dan en el mundo (el sujeto llega a sentir dolor -humillacin- en su
propia carne), mientras que origen y mera del respeto es algo pursimo (la ley moral). Dada la proximidad
entre KrV-B (1787) y KpV (1788), quiz no est de ms insinuar que el cambio de funcin de la imagina
cin entre las dos eds. de KrV puede deberse a la necesidad de establecer un ciato paralelismo entre lo teri
co y lo prctico. En A (1781), la imaginacin era la presunta raz comn de sensibilidad y entendimiento;
en B (1787), en cambio, mera accin de ste sobre aqulla. Mutatis mucands, como el respeto por la ley!

del orgulloso estoico, con su amor propio!) sino en virtud de su personalidad1''0. El

ejemplo de Cristo y su amor por los hombres es ofrecido en el importante opsculo El
final de todas las cosas. El segundo smbolo o tipo se encuadra justamente en una tpica
del Juicio puro prctico (KpV; Ak. V, 67s). Es evidente que toda accin (y, por ende, la
moral) ha de ser posible para nosotros en la sensibilidad. Pues, como dice el refrn
castellano: de buenos deseos est empedrado el infierno. O como seal tambin
Ovidio y luego se convirti en lugar comn en la tradicin cristiana: video meliora, proboque; deteriora sequor. No basta con aprobar mentalmente el bien; hay que hacerlo,
si queremos ser responsables de nuestros actos. Y para ello es necesario que la Naturaleza
permita por as decir esta intervencin superior, sin que en modo alguno se alteren
su curso y sus leyes (no valen milagros en la moral pura!). Com o ya se ha apuntado,
aqu no disponemos de esquema alguno para la aplicacin de la ley in concreto; sta
manda incondicionalmente. Pero, y si probsemos a tomar la ley misma como si fuese una
ley de la naturaleza, es decir, como algo universal y necesario, pero slo segn la forma
misma de la legalidad? En este caso la naturaleza sensible sera vista como un tipo (lite
ralmente: una marca o impronta) de la naturaleza suprasensible (justamente, el prototi
po de aqulla), lo cual nos servira de regla" para juicios en concreto, a saben Pregntate
si la accin que te propones, en caso de que debiera acontecer segn una ley de la natu
raleza -naturaleza de la cual t mismo seras parte-, podra ser considerada por ti como
posible por tu voluntad. (V, 69). Por fin tenemos un baremo de enjuiciamiento de una
accin! Al guiarme por una mxima, me pregunto: podra ser tenida por los dems
como si sta correspondiera a una ley? Si todos mintiramos, matsemos, robsemos,
etc. podran generalizarse esas acciones sin contradiccin, es decir, sin que esa natu
raleza no quedara eo ipso destruida en su raz? Es obvio que as sera imposible la vida,
y no slo la individual.192Luego al menos negativamente, y slo por sus consecuencias
mundanas- podemos juzgar si una determinada accin sera o no conforme al deber, si
ste pudiera ser enunciado como propio de una ley natural; o sea, si se tuviera en cuen
ta tan slo su pura forma de ley.1,3 La tpica no puede garantizamos empero que la accin
misma sea por deber: ello depende de la intencin moral o Gesinnung (de la voz de la
conciencia, diramos).
'* O sea, como representante y encarnacin singular d la Humanidad toda, horizontalmente; y como
personificacin de la Ley, verticalmente; recurdese: no se haga mi voluntad, sino la tuya; y recurdese tam
bin que el cruce de lo vertical y lo horizontal forma una Cruz.
m No de ley, porque su fundamento es meramente subjetivo. Se trata de un supuesto (como si) para la
realizacin de acciones como debe ser en un mundo que se limita a ser.
I,; Advirtase que, de este modo, se limpia de nuevo a la naturaleza de toda culpa en el mbito moral.
Pues es imposible e impensable que ni siquiera el orden mecnico de la misma pudiera admitir acciones que
destruiran internamente dicho orden. A /ortiori, se sigue de aqu (aunque fueran Franz von Baader y Schelling
los que sacaran las consecuencias extremas de esta doctrina) que la accin moral (buena o mala) favorece o,
al contrario, trastorna la naturaleza misma. No slo somos responsables ante la Ley; tambin lo somos ante los
otros hombres y -aunque Kant no toma esto en consideracin- ante todo lo ente, en general (baste pensar al
respecto en los desastres ecolgicos actuales).- De paso, Kant apunta aqu a una secreta connivencia entre
las dos naturalezas (la razn subjetiva de detenninacin de nuestras acciones, por un lado, y el funda
mento objetivo de determinacin de los fenmenos, por otro), que pennitir la aparicin de las tcnicas, la
cultura y la historia. La libertad aade valor, da lustre a la necesidad relativa, mundana y mecnica. No la sub
vierte, al menos en sus leyes y en sus productos, qua naturales (una ametralladora o un hospital han sido fabri
cados de acuerdo a leyes y materiales bien naturales, aunque su finalidad y la peculiar composicin de stos
de conformidad con aqullas no sea nada natural).
' Desde luego, la ley moral es superior a la natural, pues que es incondicionada; pero la forma de ambas
es la misma: desde este respecto, son analgicamente comparables (y lo que vale para el tipo, ms bajo, ha de
valer con mayor razn para el prototipo). Es notable, de nuevo, el paralelismo entre las dos Crticos (al fin, se trata
de una sola y misma Razn); aqu, entre el mtodo apolgico (por reduccin al absurdo), seguido en la filoso
fa teortica, y la tpica de la razn prctica.

11.4.6 - El c o n tro v e rtid o re to rn o del alm a y de D io s.

Y bien, sabemos ya por qu debemos obrar (por deber), cul ha de ser, para la volun
tad pura, el fundamento de su determinacin (la ley moral), cul el resorte motor de
nuestras acciones (el respeto hacia aquella ley), y qu baremo emplear -al menos, nega
tiva y apaggicamente- en orden al enjuiciamiento in concreto de nuestros actos. Pero,
cul ha de ser el Objeto de nuestra voluntad, en general, o sea en cuanto absolutamente
determinada por la razn prctica? Dado que sta exige aqu sin ms aquello a lo que, en
su uso especulativo, slo poda tender -sin alcanzar jams a conocerlo en el mbito te
rico-, es decir: puesto que exige lo Incondicionado (si la voluntad ha de ser verdadera
mente autnoma), se sigue de ah necesariamente que el Objeto de esa buena voluntad
slo puede ser el Bien Supremo, y no este o aquel bien determinado (que, por ende,
estara al menos parcialmente condicionado por algo externo a la ley).
Pero, cul puede ser ese Sum o Bien? A l respecto, distingue Kant (cf. KpV; Ak.
V 110) dos sentidos en el concepto de lo supremo: a) lo ms elevado, es decir, aquello
que es origen de todo lo dems sin estar sometido por su parte a condicin alguna (lo
originarium, pues); en este caso, slo la virtud puede ser la suma condicin incondicionada;
b) lo completo y acabado (consummatum et perfectissimum). Y en esta completud, dice
ahora Kant un tanto sorprendentemente1* , debe entrar igualmente a felicidad.195 Es
claro que sta debe venir subordinada a la virtud, y que las acciones deben cumplirse
slo en base a la dignidad que a la persona procuran; pero la virtud ha de tener como
consecuencia el logro de la felicidad, si es cierto que la razn es nica, o sea, si la razn
que legisla mediatamente (a travs del entendimiento) sobre la naturaleza es una y la
misma que la razn prctica! De lo contrario, tendramos dos mundos separados e
independientes entre s, y nuestras acciones rebotaran por as decir sobre la dura piel

En 1785, la posicin de Kant respecto a la felicidad era mucho ms inflexible, casi como si razn y feli
cidad formaran una disyuncin exclusiva: De hecho -dice- encontramos tambin que cuanto ms se dirija
intencionadamente una razn cultivada al disfrute de la vida y a la felicidad, tanto ms se encuentra el hom
bre separado del verdadero contento. (GM; Ak. IV, 395). Si la naturaleza tuviera como fin nuestra felicidad
-arguye Kant-, entonces nos habra otorgado un instinto para conseguir sta, como a los animales. Por el con
trario, la felicidad es algo tan inconstante y difcil de obtener que quienes mejor razonan corren el riesgo de
caer en la misologta y de envidiar en cambio a los hombres ms cercanos a los brutos. Es ms, valoran por
debajo de cero (IV, 396) a la razn, en vista de las ventajas de su uso en orden a la felicidad. La idea de feli
cidad es la fuente de todas las inclinaciones y, por ende, de todo lo patolgico en moral. Y aunque Kant reco
noce: Asegurar la felicidad es un deber, por lo menos de forma indirecta (IV, 399), ya que sin tener siquie
ra la perspectiva de alguna satisfaccin difcilmente podramos evitar la transgresin de nuestras obligaciones,
denuncia con todo a la felicidad como algo tan fluctuante y variopinto que bajo el nombre de felicidad no
puede hacerse el hombre ningn concepto determinado y seguro de la suma de la satisfaccin de todas las
inclinaciones. (ibid.) . Y sin embargo, tres aos despus se hace entrar -aun subordinadamente- a esa borro
sa e insegura suma de inclinaciones en el concepto del Bien Supremo! Cabe abrigar la sospecha de que Kant
sostiene ahora esa posibilidad de conjuncin no por piedad para con los hombres normales (personalizados
en el criado Lampe, como deca burlonamente Heine), sino por necesitar de esa integracin o conciliacin
de dignidad y felicidad para asegurar a Dios (en cuanto garante fontanal de esa conciliacin) un puesto en el
sistema, y tambin para reunir en la cumbre lo antes separado: naturaleza y libertad. Pues aunque conceda
mos que: La majestad del deber nada tiene que ver con el goce de la vida (KpV; Ak. V, 89), si el cumpli
miento del deber no suscitara satisfaccin alguna (siquiera como consecuencia) y, en cambio, acarreara sola
mente dolor (como a veces insina Kant, al hablar del respeto), es obvio no slo que nadie seguira su deber,
sino tambin y sohre todo que habra de reconocerse en ello el interno desgarramiento -y ms, la locura- de
la facultad apetitiva y de la volunrad, la cual pugnara por realizar en el mundo algo que, no slo no es de este
mundo, sino que resulta exclusivamente humillante y doloroso desde la perspectiva mundana (y sin que se
ofrezca por dems otro mundo, como compensacin).
m Al respecto, Kant define la felicidad como: El estado de un ser racional en el muAdo, al cual -considerada
su existencia entera- todo le va segn deseo y voluntad, y descansa pues en la concordancia de la naturaleza con el
fin ntegm de ral ser, y a la vez con el fundamento esencial de determinacin de su voluntad. (KpV; Ak. V, 124).

I I A

de una naturaleza cuyas leyes nada tendran que ver con la ley moral (de manera que la
unicidad de la razn garantiza la nuestra como individuos, y tambin la del mundo).
Kant admite como un hecho incontrovertible que todos los hombres tienden a ser feli
ces; pero exige la subordinacin de esa tendencia a la virtud. Es claro, segn esto, que
virtud y felicidad deben formar al cabo un Todo, y que slo ste podra ser el Bien
Supremo consumado y perfecto.
Es seguro que el lector avezado ya sospecha hacia dnde le est conduciendo ahora
Kant (a saber: a la necesidad de admitir en el mbito prctico la realidad objetiva de
aquello cuya cognoscibilidad se rechazaba en el terico: el alm a-aqu interesar tan
slo uno de sus atributos: inmortalidad-, el mundo -igualmente, slo interesa aqu la liber
tad, cuyo concepto aparece en la Tercera A ntinom ia- y Dios). Pero no por ello dejar
de admirar la sutileza y consecuencia de su argumentacin. Es necesario, dice Kant,
conjuntar virtud y felicidad. Pero cada una obedece a leyes distintas (que la naturaleza
se pliegue a mi voluntad implica la co-incidencia de ambas en un mismo plano, pues
aqu no valen los milagros). El virtuoso tiene derecho a esperar que sus obras se vean
acompaadas por la felicidad, pero no a deducir sta necesariamente (analticamen
te) de la virtud.w6 De modo que la conjuncin de las dos determinaciones que forman
el concepto de1 Bien tendr que ser por fuerza sinttica (cf. KpV; Ak. V, 111) y, desde
luego, a priori (pues aqu nos estamos refiriendo al Objeto ntegro de nuestra voluntad,
no a bienes sueltos). Por analoga con el mbito terico, ese enlace sinttico ha de ser
causal (a saber: de la misma manera que la causa produce un efecto distinto de ella, as
tambin produce felicidad la virtud).
Pero, cmo podramos realizar ese Supremo Bien en su integridad, si nuestra exis
tencia fuera tan efmera como parece -si es que a la muerte se la puede despachar como
mera apariencia-? Y cmo podramos garantizar nosotros, ciudadanos de dos mun
dos, la conciliacin y hasta unificacin de ambos en un solo sustrato? La primera Crtica
ya prob que esas preguntas carecan de respuesta, en el mbito especulativo, pues all
-por una falacia y subrepcin lgica- se apareaban una necesidad puramente subjetiva
(el deseo de fundamentacin ltima, incondicionada) y la creencia en cosas en s,
para crear los tres engendros de la Metafsica. Pero ahora, como dira el Tenorio: los
muertos que vos matis, gozan de buena salud. Vuelven esas Ideas (viradas hacia lo
tico), pero ya no como hipstasis ontolgicas, sino como meros postulados de la razn
prctica; El postulado es un imperativo prctico dado a priori, no susceptible de defi
nicin respecto a su posibilidad (y por tanto, tampoco de prueba alguna). Por tanto, no
se postulan cosas, ni en general la existencia de ningn objeto, sino slo una mxima
(o regla) de accin del sujeto. (Verkndigung, 1796; Ak. VIII, 418, n.).
A qu se explica Kant con toda la claridad deseable. Pero en la segunda Crtica
misma1 , el lenguaje eia suficientemente ambiguo (se habla de la existencia del alma,
y de Dios) como para que la clase sacerdotal y, en general los pos, biempensantes y
poderosos (cuyos conceptos, tambin por entonces, solan tener la misma extensin o
referentes) comenzaran a mirar con mejores ojos la filosofa kantiana, y a establecer pro
vechosas mezcolanzas con el wolffismo y con la ortodoxia religiosa (tanto catlica como *14

'* No hace falta hablar de lo descabellado que para Kant sera postular la inversa: que de la felicidad se
derive la virtud. Aparte de que nadie sepa muy a derechas qu sea in concreta la felicidad {ver nota 194), si
todas las inclinaciones estuvieran satisfechas qu sentido tendra el deber, si ste consiste justamente en some
ter las inclinaciones a la ley moral, en lugar de seguir a aqullas? (cf. KpV; Ak. V, 65).
141 Frente a cuya influencia avasalladora, la de ese poco conocido opsculo, ocho aos posterior, vale desde
luego menos que cero; y encima la capital aclaracin viene en una nota!

protestante). A l fin, razonaba la capa ilustrada del clero: si por mor de la completud
y perfeccin de la accin tica y de su objeto: el Bien, hay que admitir esos postula
dos (con la muy ventajosa circunstancia, adems, de que Kant no dedicara ninguna
atencin a la libertad en cuanto postulado)19", por qu limitarse a esos dos? Por qu
no reintroducir toda la doctrina tradicional religiosa en la tica (y, a su travs, en la
enseanza y en la cultura), con la simple aadidura de que se trata tan slo de pos
tulados? Tal fue la hazaa, por ejemplo, de un G.Chr. Storr (Profesor de Dogmtica
en el Convictorio de Tubinga, cuyas clases debieron sufrir Hlderlin, Hegel y Schelling),
plasmada en sus influyentes (y pronto imitadas) Annotationes quaedam theologicae ad philosophicam Katuii de religione doctrinam (Tubinga, 1793).
La verdad es que, dejando todo prejuicio ideolgico aparte, la doctrina de los pos
tulados es poco convincente, y el propio Kant tendera a sustituir ulteriormente (por
ejemplo, en El conflicto de las Facultades) el primer postulado: la inmortalidad del alma199,
por la idea, lgicamente ms plausible, de una Historia convergentemente Universal y
de ilimitada perfectibilidad -o en sus trminos: la idea del progreso del gnero humano
(no ya de cada individuo) hacia lo mejor-. La idea de un progreso colectivo indefinido
cumple en efecto perfectamente todas las exigencias del postulado de la inmortalidad,
a saber: la progresiva y asinttica adecuacin en el tiempo de la disposicin de nimo
con la ley moral (cf. KpV; Ak. V, 122), sin tener que pasar por el escamoteo del hecho
de la muerte. Pues si la ley slo es operativa, y forma la personalidad, a travs del puro
respeto hacia ella, y ese respeto -el nico resorte o motivo eficaz de la accin moral,
recurdese- slo se experimenta como humillacin de la carne, entonces nada de esto
tiene el menor sentido una vez el cuerpo muerto (por acomodarnos a la distincin vul1X1La verdad es que la libertad na puede ser un mero postulado. Cmo va a serlo la piedra angular de
toda la filosofa kantiana, la rano essendi de la mismsima ley moral! En el apdo. VI del cap 2* de la Dialctica
de KpV, Kant se limita a enumerar inmortalidad, libertad y existencia de Dios como postulados de la razn en
general (KpV; Ak. V, 132); es evidente, como ingenuamente reconoce implcitamente Kant al punto, al rela
cionar los postulados con las Ideas de la razn, que la libertad est aqu por una necesidad meramente arqui
tectnica, para que todo cuadre. Y la explicacin de que la libertad de aqu corresponde al concepto
que suma a la razn especulativa en la antinomia (V, 133) es tan alambicada y retorcida que apenas se sos
tiene. Las antinomias trataban del mundo; slo la tercera hablaba de la libertad, pero en relacin con la
causalidad y con las series en el tiempo, o sea: hablaba de la libertad trascendental, no de la libertad meta
fsica. El ansia kantiana de simetras, correspondencias y analogas es a veces bastante artificiosa, en este y
en otros muchos textos (tambin en KpV, p.e., debe haber una Antinmica, que en absoluto lo es, pues la
pregunta de si la felicidad mueve a la virtud o es sta la que pmduce aqulla es obviamente retrica, en Kant).
En fin, Kant no trata desde luego para nada de ese postulado, y s en cambio -y con anterioridad: en los apdos.
IV y V - de la inmortalidad y de Dios.
O al menos, por insistir tanto en el lado mundano que el suprasensible quedaba casi por entero
difuminado.Indirecta y tcitamente, el argumento ms fuerte contra el postulado de la inmortalidad del alma
(dejando aparte el hecho de que Kant no es un dualista la Descartes; en su doctrina no hay sitio para dos
cosas separadas: el alma y el cuerpo) est ya en Das Ende aller Dirige (1794): pensar y reflexionar -se dice
all- es algo que se da en el tiempo; el punto final del mundo implicara pues que todo quedase como petrifi
cado, de manera que toda accin ulterior -para bien o para mal- sera imposible (basta con aplicar esta idea a
la suerte de cada individuo para hacer ver la inanidad del postulado); adems, el propio Kant reconoce que
una variacin progresiva infinita (en el tiempo), en constante progreso hacia el fin final, en nada cambia
ra las cosas, porque (en tcita alusin a la controvertida doctrina del carcter inteligible): la intencin (Gesmnung)
(que no es, como ese progreso, algo fenomnico, sino suprasensible, y por tanto invariable en el tiempo) per
siste y es permanentemente la misma. (VIII, 334).
Es ms, ese nico postulado tico-poltico parece sustituir con ventaja, no slo al de la inmortali
dad individual, sino tambin al de la existencia de Dios como garante de la conciliacin de la felicidad y la
virtud. As, ya en 1798, la hiptesis Dios es sustituida -en este respecto, no en general- por la de Humanttai
(en el sentido herderiano de iihkIo de ser del hombre, no del conjunto emprico de los hombres): El modo
de pensar la unificacin del bienestar (Wohllcbens) con la virtud en el trato mutuo es la humanidad. (Andir.,
Vil, 277). La idea del progreso a lo mejor est explcitamente sealada tambin en esa obra (cf. Vil, 328s).
<

gar, por enronces habitual, entre cuerpo y alma). Con razn ordenaba Kant al deses
perado que siguiera con vida, y sola y exclusivamente por deber! Sin vida no hay ejer
cicio tico posible, porque ya no hay contra qu luchar ni a qu someter. De manera
que un postulado basado en otra vida no parece muy operativo. Y algo anlogo suce
de con el segundo postulado: la existencia de Dios.*201 Slo cinco aos despus, el
reino de los fines (de sabor tan leibniziano), el mundo inteligible regido por Dios,
se transformar202 en el Reich Gottes auf der Erde: el Reino de Dios sobre la Tierra; algo
que, dicho justamente en el mismo ao de La Terrear, no suscitaba desde luego grandes
entusiasmos, salvo entre el estudiantado progresista, inflamado ya por el ardor revolu
cionario. Y sin embargo, dejando de lado todo esto -si es que ello es posible; si es que
hay o habido nunca algo as como filosofa pura-, ese nuevo postulado es, de nuevo,
lgicamente ms coherente y eficaz con la doctrina general. Pues esa conciliabilidad bajo
cuerda, por as decir, de la naturaleza y la ley moral, cuya funcin encomienda Kant al
postulado-Dios, vale slo para garantizar la felicidad del agente. Y sta, por definicin
(recurdese: que todo vaya segn los deseos de cada uno), implica no slo la existencia
de Dios y su Reino, sino tambin la de este nuestro mundo: la Tierra (si no, tanto natu
raleza como deseos estaran aqu de ms).
De modo que las consecuencias del rigorismo y formalismo kantiano no se redu
cen a especulaciones areas y angelicales, sino que pueden ser interpretadas (y as lo fue
ron por los tres amigos del Stift tubingus) como exigencias de transformacin del mundo,
si queremos llegar a esa completud que Kant llamaba Bien Supremo, y en la que entra
tambin, no lo olvidemos, la Naturaleza. Esas consecuencias se pondran de manifies
to, con toda su peligrosidad para muchos de los que antes haban aplaudido la segunda
Crtica y sus postulados, en la filosofa kantiana de la religin, que ahora debemos exa
minar, siquiera someramente.20'

' Los clrigos ilustrados -entonces, y ahora- no parecen (o no quieren) darse cuenta de que Kant no
habla primen) de la existencia de Dios, pata luego aadir al juicio: Dios existe la etiqueta: Y esto es un
postulado. Por muy sutil que parezca, no es lo mismo decir: La existencia de Dios como un postulado...
(segn el titulo del apdo. V, cap. 2S de la Dialctica) que: El postulado de o sobre la existencia de Dios.
Se tiende as a confundir el postulado propio de la razn prctica con un postulado caracterstico del pen
sar emprico (justamente, el que atribuye existencia a cuanto es conforme con las condiciones materiales
de la experiencia). Hablando con rigor, habra que decir: el postulado existencia de Dio, y no: el postu
lado de la existencia de Dios. Por lo primero, lo nico que se pide al agente es: Obra como si la conciliabili
dad de tu disposicin anmica con la naturaleza a la que va dirigida tu accin, y a la vez con la determinacin
pura de la ley, estuvieran sinttica y anualmente propiciadas por un Dios escudriador de los corazones (para
las disposiciones), creador del mundo (para la naturaleza que se deja hacer) y legislador eterno (pata la mora
lidad stricto scnsu). Por lo segundo, en cambio, hacemos entrar en la tica todas las representaciones tradicio
nales, y luego aadimos una cmoda etiqueta subjetiva (como si hubiera dos mundos: el de fuera, y el men
tal, el de cmo vemos nosotros las cosas; con ello, todos los esfuerzos de Kant en KrV se hacen intiles y
vanos).- Tambin en O.p. hablar Kant de la Idea-Dios, y no de la Idea de Dios.
O al menos, para ser exactos: as se manifestar o revelar para nosotros. Slo que esa doctrina de La
religin... (1793) correr la misma suerte que la del Ldgos encarnado johnico: que habitar entre los suyos
-entre todos los libros, opsculos, sermones y pastorales suscitados por KpV- pero los suyos no la reconoce
rn como propia, desde luego.
201Sin embargo, conviene decir antes siquiera unas palabras sobre la Metafsica de las costumbres (= M S), de
1797. Parece que Kant hubiera sido, en general, un excelente cimentador o solador y un mal arquitecto.
O sea: los cimientos (las tres Crticas) son magnficos, pero sobre ellos se edifican pobres cabaas metafsicas, con
materiales prestados (y para la Crtica del Juicio (= KU) ni siquiera cabe hablar de un correlato metafisico, sino
a lo sumo de una cuasi emprica Antropologa en sentido pragmtico). Con respecto a la metafsica de la naturaleza,
en MA (1786) Kant se haba limitado a sealar los principios generales de la metafsica de la naturaleza, y obli
gado casi desde entonces -a la vista de crticas adversas, de superacin por parte de los discpulos, y de inte
leccin propia de las debilidades intemas- a reformular en los legajos de O-p. una y otra vez esa obra (centrn
dola primen) en una suerte de dinmica pmtofsica, y revisando despus la entera filosofa trascendental). La

I 17

11.5 - "Q U ME EST P ER M ITID O ESPERAR?"

LA RELIG I N DE LA R A Z N .
Cuando en 1787 Kant, en el Prlogo a la segunda edicin de la Crtica, estamp la
famosa frase: Tuve pues que suprimir (aufheben) el saber, para dejar paso a la fe (KrV
B XXX), pocos se percataron entonces de que sta era una espada de doble filo, que cor
taba no slo las pretensiones de la teologa filosfica (especialmente, la wolffiana), sino
tambin las de la exgesis bblica practicada en la Facultad de Teologa (no en vano, una
Facultad superior, frente a la de Filosofa). Pero, tras la cascada de opsculos kantia
nos sobre temas delicados desde los aos noventa, el clero (y el Gobierno, por l influi
do) comenz a darse cuenta de que el verdadero enemigo estaba en el interior, y de que
ste era menos neutralizable que otros ms jvenes y ardientes librepensadores (pinse
se en un Fichte por estas mismas fechas: entre 1792 y 1795). Ya conocemos por la nota
biogrfica con que abrimos el captulo las vicisitudes de un escrito cuyo solo ttulo es
todo un manifiesto: La religin, dentro de los lmites de la mera razn (1793). En l dar
Kant contestacin a la pregunta por aquello que me est permitido esperar.
Para introducirnos en esa pregunta, debemos comenzar por precisar la posicin kan
tiana, muy sutil y matizada. Prima facie, y a grandes rasgos, los afectados por el criti
cismo seran en efecto wolffianos y telogos luteranos. Pero Kant tampoco es un philosophe la Voltaire! Su religin racional no es una religin natural, ni tampoco sigue
la audaz (o temeraria, segn se vea) senda de nelogos como Reimarus o Jerusalem, los
cuales no se conforman con limitar el uso de la razn a la determinacin formal del valor
de la argumentacin religiosa, sino que pretenden establecer los contenidos religiosos
mismos por parte de la razn (teniendo como consecuencia inmediata la negacin del
pecado original y la duda sobre la eternidad del infierno y sus penas). En este sen
tido, no slo no defiende Kant el desmo y optimismo ilustrados204, sino que -yendo
mucho ms all de Lessing-205 abre simas en las que gustar de bucear el romanticismo
crepuscular, y que seguramente tampoco nuestra poca haya explorado todava en toda
su profundidad y ramificaciones.
metafsica de las costumbres s conoci lina presentacin propia y pormenorizada (1797), dividida en dos partes:
Principios metafsicos de la Doctrina del Derecho (dividida a su vez en Derecho Privado y Publico) y Principios
metafsicos de la Doctrina de la Virtud (a su vez, dividida en deberes hacia s mismo y deberes de virtud hacia
los dems). Pero la propia editora de la vers. esp., Adela Girtina (junto con Jess Gmill. Tecnos, Madrid 1989),
reconoce la mala fama de la obra, ya en su poca (crticas despiadadas de Hegel, Schopenhauer y Herbare); y
aunque en un documentado y excelente Estudio preliminar intenta defender la consistencia y originalidad de la
obra, tiene que confesar que la mayora de sus temas se encuentran ya dispersos por opsculos que tuvieron una
acogida ms favorable que este rido y escolstico tratado. Girrina insiste, con todo, y con tazn, en que la
distincin entre moral y derecho sirio se da en esta obra. En efecto, en la legislacin jurdica el mvil es dis
tinto a la sola idea del deber (no as en la legislacin moral, como sahemos). La primera exige solamente adhe
sin externa, no interior, y se dedica a regular las relaciones entre los arbitrios individuales. En general, se remi
te al lector al Estudio de Grrtina y, obviamente, al estudio de la slida y muy elaborada traduccin de MS.
El pesimismo de Rousseau esconde en realidad un desbordante optimismo respecto al hombre y su
posible regeneracin social (volviendo a una naturaleza an ms pura y esclarecida), una vez rotas las cade
nas de la opresin y frenado el avance incontrolado de artes intiles y hasta nocivas. Tanto el Hombre como
la Madre Naturaleza dormitan. Intactos, por debajo de tanta corrupcin, esperando el despuntar del da (cf.
el gran himno del rousseauniano Hlderlin, Wie t i c n n n m Feiertage). Para Rousseau, por decirlo con trminos
de Mayo de 1968: bajo el adoquinado est la playa. Para Kant, en cambio, por debajo del adoquinado se
abre un subsuelo al que el hombre, voluntariamente, anhela descender. En este respecto, la descendencia
kantiana no es desde luego ilustrada ni idealista. Atormentados hijos espirituales de esta filosofa de la reli
gin son en cambio Franz von Baader, Schelling, Baudelaire (a travs de de Maistre) y Dosroievski.
Y por tanto ms all de la propia poca, capitaneada -pata los espritus ms progresistas- por aqul. A pesar
de toda la atencin que el joven Hegel prestara a Re., el escrito kantiano no revelar roda su tenebrosa hon
dura hasta el Frciheitsschrift de Schelling, en 1809. Dejamos el examen de esta obra para el final del cap. V.

i i

Preguntarse por los lmites de la mera razn en materia religiosa significa, para
empezar, poner coto a los movimientos antitticos del siglo: ni la razn es capaz de esta
blecer la existencia de Dios, confundido encima con el gaseoso ser, sin ms determi
naciones del protocypon transcendentale (y menos puede la razn aliarse, como hacen
los nelogos, con una certeza subjetiva e interior, allende toda experiencia206), ni reve
lacin alguna puede bastar, no ya para establecer sobre ella una moral, sino ni siquiera
para fundar una verdadera religin! El nico papel de la Biblia sera el de suministrar a
la debilidad de los hombres unas andaderas provisionales, hasta que su mayora de
edad le permitiera atender a la pura ley moral. Con toda contundencia: Si no hubiera
ninguna Biblia, existira con todo la moral como religin. Si no hubiera en cambio moral
alguna, tampoco con la fe en una Biblia habra religin.207 La religin es consecuencia
de la moralidad (y consecuencia mediata, a travs de una tico-teologa o teologa
moral), no su fundamento!208
La obra de 1793 comienza con una toma inequvoca de posicin: la moral no necesita
en absoluto, no ya de la existencia, sino ni siquiera de la idea de otro ser por encima del
hombre para conocer el deber propio, ni de otro motivo impulsor que la ley misma para
observarlo. (Re. Ak. VI, 3).209 Sin embargo, Kant matiza enseguida esta demasiado
rigorista postura: no es necesario, dice, representarse un fin que precediera a la determi
nacin de la voluntad como fundamento suyo, pero tal representacin s lo es, en cambio,
como su consecuencia (fins in consequentiam veniens): la libre voluntad sabe muy bien
cmo debe obrar para que la accin sea moral; pero no hacia dnde tiene que obrar, ni qu
consecuencias puedan derivarse de ello (cf. VI, 4). As, esa orientacin exige la idea de
un Bien Supremo en el mundo210, pensada al mismo tiempo como unidad, o sea como
condicin formal de todos los fines como deberes, y como concordancia de esos fines con
la felicidad. Y esa idea del Bien remite a su vez, como condicin de su posibilidad, a la
idea de Dios como un ser superior, moral, santsimo y omnipotente (VI, 5).
El tesmo moral kantiano tuvo -y tiene- la rara virtud de desazonar e irritar con igual
intensidad -pero por razones bien diversasa todas las partes en conflicto: a los libre
pensadores ateos y agnsticos, por admitir la realidad objetiva de la idea de Dios y la
irrenunciable necesidad de esta idea; a los racionalistas wolffianos y, en general, a los
metafsicos, por negar la posibilidad de toda prueba sobre la existencia de Dios en el*

:w Kant rechaza con todo vigor esa doble importacin inglesa, reunida en los nelogos: el desmo, y el
moral sense. Frente a ello, dice lapidariamente: El principio del sentimiento moral. Tal cosa es nula, una nade
ra (nuil und nichlig). (Ak. XXIX-1.1,625). Ya sabemos que el nico sentimiento admitido por Kant es el
respeto hacia la ley. En El conflicto de las Facultades se abunda en ese rechazo: La pretensin de sentir el influ
jo inmediato de la divinidad, en cuanto tal, es, dado que la idea de sta yace meramente en la razn, una pre
suncin que se contradice a s misma. (Ak. Vil, 57s).
:o' Ak. XXIII, 435 (se trata de esbozos preparatorios para El conflicto de las Facultades).
El conflicto... (Ak. Vil, 36): Por su materia, e.d. por el objeto, la religin no se diferencia en ninguna
de sus partes de la moral, pues se dirige a deberes en general; su diferencia es puramente formal: es una legis
lacin de la razn por mor de la moral, a fin de influir en la voluntad humana para el cumplimiento de todos
sus deberes, mediante la idea de Dios, engendrada por la moral misma. Por eso, la religin es nica, y no hay
distintas religiones.
!WEn los esbozos preparatorios de MS la repulsa de toda razn ajena a la majestad de la ley es an ms
fuerte: No hay deher alguno para con seres ideales que se debiera cumplir slo en caso de que tales seres exis
tieran o de que hubiera una vida futura. Tampoco hay deher alguno de creer en esos seres. (Ak. XXIII, 402).
!H' Ak. VI, 5.- Advirtase con qu cuidado delimita Kant -casi como si se tratara de un parntesis- ese
Bien: por delante, se sostiene que se trata de una idea de la razn, y no de un Ser impuesto (cuya aceptacin
sera para Kant a la vez hislorisch -por imposicin de un dato- y berschtvenglich -trascendente, en el sen
tido de extravagante-: los dos rasgos del fanatismo); por detrs, se apunta al inters mundano al postu
lar esa idea.

plano cognoscitivo; a los nelogos, por rechazar la mezcolanza de la razn con un sen
timiento moral interno; a pantestas ms o menos rousseaunianos y goetheanos, por
rechazar igualmente un sentimiento (pero ahora en comunin con el Todo exterior), y
menos procedente de una supuesta Naturaleza divinizada; a la ortodoxia clerical, por
subordinar la religin a la moral y, peor an, por no dejar nunca en claro si esa realidad
objetiva corresponde o no a la existencia de Alguien efectivamente existente y tras
cendente al mundo y al hombre.211 Por nuestra parte, an cabra sacar una consecuencia
ms radical, a saber: la religin es vlida solamente para nosotros, hombres, dada nues
tra fragilidad y propensin al mal (de ello trataremos en seguida); pero no lo sera para
los dems sujetos de la moral kantiana, a saber: seres racionales, en general! Si exis
tieran tales seres, no necesitaran traducir el imperativo en mandato divino (que
es, al fin, la funcin de la religin)212*214,sino que haran el bien o el mal de una forma
pura, sin necesidad de incentivos ni de cierres o concordancias. Y al lmite de
la paradoja, si Dios existiera no slo no sera religioso, es decir, no creera en El mismo
(pues El es sujeto de derechos, sin deber alguno; y la existencia divina se ha postulado
como condicin de la unidad de los deberes), sino que tampoco sera moral (pues para
l no vale imperativo alguno).
Es obvio que todas estas paradojas surgen porque Kant, en un gesto audaz casi defi
nitivo -y decisivo para el pensar ulterior-, est cortando amarras con toda teologa filo
sfica (incluyendo la teodicea), e inaugurando -tras las huellas de Lessing, pero con mayor
radicalidad- una nueva disciplina: la filosofa de la religin, la cual no se preocupa tanto
de asegurar la existencia divina y de fijar sus propiedades cuanto de estudiar el compor
tamiento humano (el ms alto, si se quiere; pero al fin, humano) para con las preguntas
que, de poder ser contestadas, daran sentido al mundo y a su propia existencia,2" con
especial atencin a la historia y la poltica. De modo que la religin, as concebida,
ofrecer ms bien el modelo ideal de cmo debiera ser la Ciudad de los hombres, criti
cando de soslayo constituciones e instituciones vigentes.2,1 El ministro Wllner saba
muy bien lo que haca al prohibir a Kant seguir hablando o escribiendo sobre religin.
En efecto, la primera pregunta sera: qu concepcin del hombre implica esta reli
gin subordinada a la moral (la cual, a su vez, es expresin de la pura razn)? La res
puesta no es en nada favorable a la fatuidad humana: Kant es un profundo pesimista

211 La contestacin dehiera ser ms hien negativa. Y con el tiempo, Kant ser cada vez ms radical a este
respecto. La Idea-Dios es una idea autoengendrada por la razn para conferir eficacia a sus mandatos, dada la
fragilidad humana. En todo caso, lo que Dios no puede ser segn Kant es un Objeto (y por ende, algo de algn
modo exterior al hombre): Decir simplemente que hay un Dios o que hay un todo de seres sensibles fuera
de nosotros... Todos estos objetos del saber son meros productos de nuestras representaciones, que se hacen a
s mismas (Ideas), entre las cuales, la de Dios es la suprema ... La Idea Dios (no de Dios), pues entonces sera
un Objeto, algo que sera pensado como existente. Dios no es una cosa subsistente (bestehcndes) fuera de m, sino
mi propio pensamiento (Gedanke). No es de recibo preguntar si hay un Dios. (O p . XXI, 153).
212 Para Kant, la religin es: el conocimiento de nuestros deberes como mandamientos divinos. (KU; Alt. V,
481; cf. KpV; Alt. V, 129).
No es extrao, segn esto, que esa disciplina, recin nacida por as decir con Kant, alcance en segui
da tal madurez que un Hegel la considere, en cuanto relacin humana con Dios (Intr. a la leccin de 1827:
Lecciones sobre filosofa de la religin; ed. Ferrara; Madrid 1984s; I, 57 [citaremos: Ferrara]), como: una de las cien
cias filosficas y, por cierro, la ltima de rodas. (Ferrara; 1, 249).
214 De este modo, la religin viene a cumplir en el plano colectivo la funcin de la tica en el plano
individual. De ahf ese sabor a transformacin poltica que jvenes exaltados de Tubinga vieron en esa doc
trina kantiana, al unirla con los vientos revolucionarios: Que venga el Reino de Dios y no estemos mano
sobre mano! ... Razn y libertad sigan siendo la consigna, y nuestro punto de unin la Iglesia invisible. (Hegel
a Schelling, enero de 1795; en Briefe von undan Hegel [ =- Br.J; ed. J. Hoffmeister. Hamburgo 1969'; I, 18. Vers
esp. en: Hegel, Escritos de juventud [ - Ripalda]; ed. J.M1 Ripalda. Mxico 1978, p. 56).

antropolgico y, en este respecto, su actitud es completamente opuesta a la de Rousseau.

Con todas las afirmaciones y protestas kantianas respecto a la autonoma de la voluntad,
a la mayora de edad, etc., lo cierto es que, para los hombres concretos, Kant exige desde
fuera una legalidad que, bien orientada por el filsofo (y, en general, por los funciona
rios del Estado), vaya encauzando mal que bien el sinuoso torrente que es el hombre,
preparndolo as para una mejor aceptacin de la moralidad (o sea: en el fondo, de s
mismo). Tambin la religin estatutaria (la Iglesia visible) puede cumplir esta funcin
propedutica, por as decir. Pero el sentido de la religin de la razn no es externo, sino
puramente interno. Ella exige, no una reforma paulatina en las costumbres (como en
el caso de la legislacin estatal o de la accin pastoral: algo que vale a lo sumo para hacer
del hombre un ser legalmente bueno -que obra conforme al deber-, pero no moralmente,
por puro deber). Por el contrario, lo que es absolutamente necesario es la revolucin en
la intencin del hombre, un renacer de ste: un cambio del corazn. (VI, 47). Por
qu es necesario tal cambio, tal mutacin de carcter? La respuesta kantiana -previsi
ble en un luterano- ha hecho poca (y con su pesimista concepcin ir Kant mucho
ms lejos que San Pablo, San Agustn o Lutero): porque el hombre es por naturaleza malo.
La Cimentacin y la Crtica de la razn prctica hablan constantemente de la buena
voluntad, el deber, la libertad, el respeto, etc. En pocas ocasiones se alude a la ominosa
presencia del mal. Kant escriba all para seres racionales, en general (aunque ya podra
haber pensado que lo que nosotros sabemos de los ngeles no permite tampoco el
optimismo, en tan altas esferas). Pero el hombre, dada su condicin de ciudadano de
dos mundos, necesita de esa consecuencia de la moral que es la religin. Y lo necesita
porque el uso de su libertad est viciado a radice. A l respecto, Kant introduce un matiz
importante, a saber: entender por naturaleza del hombre solamente el fundamento
subjetivo del uso de su libertad en general (bajo leyes morales objetivas); fundamento
que es previo a toda accin que caiga bajo los sentidos. (VI, 21). De acuerdo con esta
definicin, Kant asegura que la naturaleza del hombre es mala; es decir, que el mal es
radical. Al respecto, no hay que confundir hacer el mal (o sea: acciones contrarias a
la ley) con ser malo (es decir: a partir de las acciones -del tipo que fueren- cabe infe
rir mximas malas en la intencin moral del agente). Esto ltimo: la presencia ominosa de
una propensin (Hang) al mal en el ser del hombre, es lo que a Kant le interesa inves
tigar. Por un lado, l no puede desde luego situar la maldad en el concepto mismo de
hombre (si as fuere, toda tica y toda religin estaran de ms; sera como pedirle a una
serpiente de cascabel que no fuera venenosa). Por otro, tampoco puede basarse en la
mera experiencia cotidiana, sino en algo as como un argumento de autoridad: todos
los grandes relatos mitolgicos hacen de la prehistoria una Edad de Oro, un Paraso,
rotos sbita e irremediablemente con una Cada, un Pecado que inaugura la historia.
Rousseauniano contra la ntima intencin de Rousseau, tambin Kant afirma que todo
estaba bien al salir de las manos del Creador, y todo se vuelca al mal al ponerse en manos
de los hombres. De acuerdo. Pero eso no significa que se pueda retroceder! Al con
trario, ese primer acto malo -el alba de la Historia- fue tambin el primer acto de liber
tad! : La historia de la naturaleza comienza pues por el bien, pues ella es obra de Dios; la
historia de la libertad, por el mal, pues ella es obra humana. (Muthmasslicher Anfang der
Menschengeschichte; Ak. VIH, 115).
Pero si la propensin al mal anida serpentinamente en el corazn humano, y ste es
insondable (Re. Ak. VI, 51), de modo que todo consciente y reflexivo propsito de
enmienda est de ms, cmo ser posible esa revolucin en el modo de ser y de pensar,
exigida en cambio por la disposicin al bien, que ordena: debes, luego puedes? (cf. VI,
50). Aqu es donde entra en juego la tercera gran pregunta de Kant: Qu me est per-

121

mitido esperar?" Digamos: si el hombre emplea todas sus fuerzas en ponerse a disposi
cin del bien, puede esperar que su incapacidad sea suplida por una cooperacin ms
alta (cf. VI, 51). De ah la necesidad de la religin. Slo que sta no puede convertirse
en una peticin de favor, en un impuro do ut des (como ocurre por lo comn en toda reli
gin cltica: pues si Dios perdona nuestras deudas, qu necesidad tenemos de cam
biar?); en suma, no puede descansar en un imperativo hipottico del tipo: si cumples los
mandamientos divinos, entonces sers feliz. Con ello, Dios, la ley y la libertad quedaran
supeditados a la felicidad. La religin slo puede estar enderezada a la consecucin de
una buena conducta de vida (y, de entre las religiones pblicas, slo el cristianismo cum
ple esta condicin, segn Kant). As, la poderosa consigna kantiana (enaltecedora de
la libertad interior y humillante para la pasin de la libertad externa) sera: No es
esencial, ni por consiguiente necesario para cada uno de nosotros, saber qu es lo que
en orden a la propia beatitud hace o ha hecho Dios; pero s lo es saber qu tiene que
hacer uno mismo para hacerse digno de esta asistencia. (Re. Ak. VI, 52).2,i
Al respecto, es evidente que, aqu y en muchos otros pasajes (tico-polticos y reli
giosos) de los escritos de los aos noventa, Kant se siente incmodo con su tenedor
trascendental de slo dos puntas: lo a priori y lo emprico. Ya hemos visto que la radi
cal propensin humana al mal se capta en una experiencia que no entrega sin embar
go una mera intuicin emprica, un fenmeno entre otros, sino un hecho cargado de
significacin, y que irradia sobre todos los dems, dndoles sentido.216 De la misma mane
ra, tambin la disposicin al bien debe cumplirse mediante un ejemplo en la experien
cia (cf. VI, 62): algo as como un faro que oriente a los hombres, en un Hombre sea
lado, hacia la idea personificada del Principio bueno: el Hombre -com o ser racional en
el mundo- en su perfeccin total, como fin final de la creacin. Y del mismo modo que
nuestro carcter emprico es la manifestacin de un inmutable y atemporal carcter inte
ligible, as tambin ese hombre ejemplar es -h a sidola manifestacin en el tiempo del
Hombre que en todos nosotros mora, eternamente (una curiosa transformacin cristia
na, sta, del homo interior estoico alabado en la primera Crtica). Ese Hombre eterno es
el Hijo unignito: el Lgos johnico, el arquetipo de la intencin (Gesinnung) moral217.
Nuestra deber consiste en intentar elevarnos (o mejor, hacemos merecedores de ser ele
vados) a El. Ahora s cree Kant estar en disposicin de contestar a la famosa pregunta:
por la fe prctica en el Hijo de Dios, me est permitido esperar hacerme agradable a los ojos
de Dios, asemejndome con firme conviccin a aquel Arquetipo (cf. VI, 62).*1

:l! La consigna se ha hecho famosa a travs de un viraje poltico sorprendente. A sabiendas o no del
origen kantiano de su arenga, Kennedy apostrof una vez al pueblo norteamericano, diciendo que ningn ciu
dadano debera preguntarse qu podra hacer Amrica por l, sino al contrario: qu podra hacer l para llegar
a ser digno de ser americano. No est mal, eso de cambiar Dios por Amrica.
111 De manera anloga, en El conflicto de las facultades hablar de la Revolucin Francesa como de una
Begebenheit (algo as como un evento significativo) que, dndose en el tiempo, corta y decide sin embargo
los tiempos, mostrando a los hombres que no estaban equivocados al presuponer un progreso hacia lo mejor
por parre de la Humanidad (cf. Ak. VII, 85s).
n! Es altamente significativo que Kant ponga en guardia contra toda veneracin del hombre individual
Jess de Nazareth. El ejemplo, dado en la experiencia, debe servir para traspasar toda adherencia emprica y,
como a travs de un cristal, entrever en l al Hijo (y a travs de ste, vislumbrar en fin al Padre). El propio
Jesucristo peda de sus discpulos que no le llamaran bueno, pues slo el Padre lo es. As, Kant nos advierte que
las formalidades de una iglesia estatutaria podran, nada menos, llevar a la idolatra; y pone como ejem
plo: cierras adoraciones de Dios en la personalidad de su bondad infinita bajo el nombre de un hombre, dado
que la exposicin sensible del mismo contraviene al precepto racional: No debes hacerte imagen alguna, etc.
(Re. Ak. VI, 199). Tampoco Hlderlin (salvo por giros como: El Sirio) y Hegel nombraran a Jess, sino sirio
al Cristo. Aqu, la iconoclastla hebraica y la luterana se unen en un comn temor a la mancha de lo sensible.

122

, En la Tercera Parce de La Religin..., Kant muestra francamente sus cartas, por as

decir. El negotiuin fundamental del hombre no estara en la salvacin individual, sino
en la consecucin del Reino de Dios sobre la Tierra. Esto no significa, sin embargo, que
la concepcin religiosa kantiana sea el disfraz de una concepcin poltica! A l con
trario, la poltica misma (que ha de regirse mediante leyes jurdicas, pblicas y coacti
vas) slo puede encaminarse en el tiempo a una repblica universal si subordina la lega
lidad a la moralidad, y refuerza sta con una te racional pura. Ahora se advierte la estrecha
correspondencia entre las distintas partes del edificio kantiano: as como la razn espe
culativa tiende al cierre incondicionado y sistemtico de la multiplicidad de los con
ceptos, as tambin la razn prctica ha de armonizar el Estado tico -regido por leyes
de virtud, no coactivas, sino libremente asumidas- en la Idea incondicionada de un
Deber supremo, por encima de los diversos deberes y actos virtuosos, a saber: actuar
mancomunadamente (como una Comunidad religiosa: una liga de hombres bajo leyes de
virtud) en orden a la consecucin de esa respublica noumenon (de la cual, el deseado
Estado Mundial21* no sera sino su manifestacin emprica). Es claro: se trata de una idea
reguladora, inalcanzable de hecho219. Pues bien, ese Deber universal -distinto a todos los
dems deberes, siempre particulares, aunque en ellos brille la universalidad de la leyexige, para su realizacin, un supuesto, a saber: la aceptacin de un Ser moral superior,
por cuya organizacin universal sean unidas todas las fuerzas de los particulares en y para
un efecto comn, universal a su vez (cf. VI, 98). Tal es el Dios kantiano.220 U n Dios
fr uns, para nosotros", ms que en s y para s, que parece subordinado a la concien
cia moral y peligrosamente orientado a la consecucin de una respublica, la cual, por
puramente religiosa que fuere representada, no poda sino suscitar desconfianza por
parte del poder establecido. Ciertamente, la fe religiosa pura coincide con la fe racio
nal, pero como una consecuencia de sta, a fin de otorgar fuerza de ley a la necesidad del
cumplimiento del deber! La definicin de Dios ofrecida por Kant deja poco espacio a
la duda: el concepto de la divinidad procede slo de la conciencia de estas leyes (las
puramente morales, ED.) y de la necesidad por parte de la razn221 de aceptar un poder

" En 1795 (La paz perpetua), Kant se da cuenta con razn (est muy reciente la Teneur de 1793!) de los
peligros de esta idea, y la sustituye por una libre Confederacin de pueblos (de la que nuestra ONU o, mejor,
los futuros Estados Unidos de Europa, seran plido remedo).
Inalcanzable, en efecto, peni no porque sea accesible en otro mundo! As, el astuto (o prudente)
Kant horra a la chita callando un inciso fundamental del Paternster cuando lo cita sin nombrarlo: El deseo
-dice- de todas las personas de buena voluntad (Wohlgesmmen) es pues: "que venga el Reino de Dios, que
acontezca su voluntad en la tierra" fdass das Reicfi Gottes komme, dass sein Wille auf Erden geschehe) . (Re. Ak.
VI, 101). El texto luterano dice: dein Reich komme, dein Wille geschehe auf Erden wic un Honinel- (Le.
11,2; subr. mo). Tanto el entrecomillado de Kant como la citacin casi exacta muestran que ha sido olvida
do voluntariamente el: como en el cielo.
!x De modo que kantianos como Rehberg (y, a regaadientes, Fichte) no iban del todo descaminados al
hacer de Dios, no un ser personal, consciente, etc., sino el orden moral del mundo (as como Descartes y
Spinoza hablan convertido antes a Dios en el ordo naturae) Por ello expulsaran a Fichte de su ctedra de
Jena, bajo la acusacin de atesmo. Un hecho gravsimo que debe verse como continuacin -y realizacinde la amenaza del poder real a Kant: que no se entrometiera en temas de religin (ver al respecto la nota biblio
grfica que dedicaremos a Fichte, al inicio del estudio de este filsofo).
Vcmunftbedr/hisse. El concepto haba aparecido ya en Was heisst: Sich im Dimiten orienuren.', de 1786.
Bedutfnis (un concepto que ser tambin importanrsiino en Hegel) es, a diferencia de Notwendigkat (ambos tr
minos son vertidos al castellano como necesidad), la constatacin de una carencia o una falta (nosotros
solemos hablar ms bien, en plural, de las necesidades: p.e. el hambre o la miseria). Aqu se produce una
quiebra en el supuesto carcter absoluto de la razn: sta siente ntimamente la falta de aquello que le es sin
embargo necesario para ser como debe ser, y por ello necesita suponer para su realizacin algo que nunca podr
llegar a identificarse por completo con ella misma. Es este rasgo de radical finitud lo que distingue a Kant de los
idealistas (al menos, en la interpretacin al uso de stos).

(M acht) capaz de proporcionarles todo el efecto posible en un mundo, efecto concor

dante con el fin final (Endzvueck) tico. (VI, 104). O sea, Dios es aceptado slo para
cubrir el hiato entre el mundo (en principio, sometido a leyes mecnicas y necesarias)
y la libertad (sometida a leyes de las cuales ella misma es su razn de ser)! Digamos:
Dios, en cuanto promesa y garanta de conciliacin de dos mundos separados, tiene
un papel anlogo al de los tres poderes del Estado para conciliar las apetencias y necesi
dades humanas (el lado mundano, diramos) con las normas legales que permiten la
convivencia. Y aunque, con toda razn, podamos insistir con Kant en que, para que el
derecho pueda orientarse a la moralidad (lado de la mera posibilidad de las leyes), es nece
sario que la poltica se oriente por la religin (lado de la efectividad de las leyes) y no al
revs, es difcil no traducir al Dios kantiano como hipstasis de la Poltica verda
dera. No hace falta haber ledo a Montesquieu para reconocer, en la universal fe
religiosa verdadera, los tres poderes: el legislativo, el ejecutivo y el judicial! Advirtase
al respecto la suma habilidad con la que Kant traduce al nuevo lenguaje los tradicio
nales atributos de Dios como creador omnipotente y como conservador bondadoso y
justo. As, la fe verdadera propuesta por Kant consiste en: la fe en Dios como 1) crea
dor omnipotente del cielo y la tierra, o sea, moralmente, como legislador santo; 2) con
servador del gnero humano, en cuanto gobernante (Regierer) bondadoso y sostn moral
del mismo; 3) administrador de sus propias leyes santas, esto es, como juez recto. (VI,
139; Kant subraya los adjetivos; yo, los sustantivos).
De modo que haca bien el poder civil y eclesistico al tomar sus precauciones
contra Kant. Es verdad que ste distingue entre el Pueblo de Dios (la ecclesia o G emeinde)
como idea de la unin de todos los hombres rectos (la Iglesia invisible; VI, 101) y la
Iglesia visible, y que deslinda cuidadosamente a sta ltima de toda constitucin pol
tica."2 Pero el poder estatutario tena que encontrarse realmente incmodo con la deduc
cin trascendental de las categoras de la verdadera Iglesia visible. Esta, en cuanto
representante, a travs de hombres en el tiempo, del reino moral de Dios sobre la tie
rra, habra de ser en efecto:
1. Segn la cantidad: universal y, por ende, numricamente una223 (contra toda divi
sin en sectas).
2. Segn la cualidad: pura (o sea, unin bajo motivos impulsores exclusivamente
morales; pura realitas o afirmacin, sin negacin alguna).
3. Segn la relacin: libre (tanto ad intra, entre sus miembros, como ad extra, respec
to al poder poltico).224 Esa doble relacin, aade Kant, debe darse de consuno -en una
suerte de conciliacin de las dos civitates agustinianas-: en un estado Ubre (VI, 102).
La verdad es que, en una extraordinaria enmienda a la totalidad, Kant consigue de un solo golpe ene
mistarse con todos los poderes pblicos de las Iglesias efectivamente visibles. Pues niega que la verdadera Iglesia
sea monrquica (con un Soberano a la cabeza: el Papa), aristocrtica (un consejo de obispos, como los angli
canos, o de prelados, como los evanglicos) o democrtica (un grupo de sectarios iluminados, como los pietistas; tngase en cuenta que, en la Alemania de la poca, democrtico tiene el sentido peyorativo de ociocritico). A lo ms debiera compararse, dice, con una familia, con un padre moral comunitario, aunque
invisible, y con un hijo santo ligado por parentesco de sangre (por ser tambin hombre) con todos los
miembros de la comunidad, y que sera su representante ante el Padre (cf. Re. Ak. VI, 102). Kant olvida
decir que ese hijo, en cuanto hombre, est muerto. De ello tomar buena nota, en cambio, el trgico Hegel.
" ste es el principio catlico (en el sentido griego del trmino: lo universal) de Kant, correspon
diente a la tercera categora de cantidad en el respecto terico: la totalidad, que rene dialcticamente en
s unidad y pluralidad (cf. KrV A 80/B 106), y que es el modo de enlace propio de los juicios singulares (cf.
A 70/B 95). Digamos: la Iglesia una y nica (tal como Dios lo es tambin) no es el unurn numeratum, sino el
Unum numeraos.
!!l Lo cual implica, como vimos en la nota 222, el rechazo de Kant tanto de la organizacin jerrquica
como del uminatism democrtico: o sea, lo que hoy llamaramos libertad de culto: que cada uno pueda

124

 4- Segn la modalidad: inmutable en su constitucin. O sea, regida por leyes origina

rias, prescritas pblicamente y de una vez -einmal-, como por un Cdigo (Gesetzbuch) ,
y no por smbolos arbitrarios y contingentes (ibid.).
Si a estas categoras de la religin racional (como espejo de la verdadera poltica)
aadimos que Kant: rechaza la degradante distincin entre clrigos y laicos (VI, 122),
exige una autntica libertad sin anarqua, restringe a los clrigos a la condicin de edu
cadores y frena sus ambiciones de pasar a gobernantes (VI, 130), entiende la comu
nin segn leyes de igualdad y traduce en fin la Sagrada Cena como idea de una
comunidad moral cosmopolita (VI, 199), podremos apreciar-nosotros, los tardos-cm o
la tico-teologa kantiana esconda un polvorn revolucionario, cuya potencia expan
siva iba mucho ms all de las prudentes reflexiones del anciano de Konigsberg y que
slo tras la muerte de Hegel se hara patente en toda su intensidad, con el auge de los dis
tintos socialismos y con el claro desvelamiento como cuestin social de lo que pare
can controversias religiosas. Religin y mera razn acabaran por ser vistas como un
asunto humano, demasiado humano.
Quiz por ello busc Kant restaar tambin por abajo, por el lado de la naturale
za (la externa, y la humana), la herida que l crea haber cerrado por arriba (la con
vergencia asinttica de legalidad, moralidad y religin) al invocar el santo nombre de
Dios. Ahora, con este anunciado viaje ad inferos, que podra preparar la contestacin
de la cuarta y ltima pregunta: Qu es el hombre? (el hombre, no un ser racional en
general), estamos ya en disposicin de concluir nuestro estudio sobre Kant.
I I .6 .- Q U ES E L H O M B R E ?
LA C R T I C A D E L J U I C I O Y E L P R O B L E M A D E L A F I N A L I D A D .

En 1790, al final del Prlogo a la tercera Crtica, anuncia Kant solemnemente que con
esta obra da por terminado todo el edificio crtico, aadiendo que pasar de inmediato
a ocuparse de la parte doctrinal (m etafsica), dividida como es sabido en dos grandes
esferas: la metafsica de la naturaleza y la de las costumbres. Y como supone que el lec
tor va a notar enseguida la disparidad (hay tres Crticas, pero slo dos Metafsicas), sea
la: Se entiende de suyo que para la facultad de juzgar225 no haya ninguna parte espe-

seguir su propia inspiracin (as no habra modo de constituir una ecclesia, sino que se tratara de un montn
de iluminados, cada uno al aire de su fe particular; algo parecido a lo fustigado despus por Hegel como
religiosidad sentimental y privada, propia del alma bella). Cf. Re. Ak. VI, 102.
!!! Emplearemos indiferentemente, segn conveniencia, facultad de juzgar o Juicio para verter
Uneilskrafi. Sin embargo, rigurosamente tomadas, ninguna de estas traducciones es correcta. Urteilskraft es
literalmente fuerza de juicio, y no facultad (Vermogen). En su sentido tradicional, facultas designa la capa
cidad subjeriva para el conocimiento de objetos; por eso, en KrV, donde Urteilskraft tiene significado y fun
cin precisos (facultad de subsumir bajo reglas, esto es, de distinguir si algo se halla bajo una regla dada -cosus
datae legis- o no: A 132/B 171), Kant considera Urteilskraft, junto con el entendimiento y la razn, como
facultades superiores de conocimiento (A 130/B 169). Pero, como veremos al punto, ste no es el nico sig
nificado del trmino, ni el ms importante. Fuerza (que Kant equipara a actividad) es el predicable o con
cepto mediador de las categoras de sustancia y de causalidad: por la accih (Handlung) desencadenada por una
fuerza, la sustancia se manifiesta en efecto como causal (cf. A 204/B 250). Liga por tanto las categoras de
sustancia y causa. Y aunque primordialmente se aplica al mundo fenomnico (fuerza como causa de la
variacin de movimiento: Conocemos la susrancia en el espacio solamente a travs de fuenas; A 265/B
321), era demasiado seductora su analoga con la actividad reflexiva del sujeto como para que Kant la pasara por
alto: el sujeto se reconoce a s mismo solamente a travs de sus pmpios juicios. No en vano ser el concepto de
fuerza (y su correlato: la reflexin) la charnela o bisagra sobre la que Fichte y Hegel (y los Naturphilosophen)
buscarn la unificacin de lo subjetivo y lo objetivo. Aunque Kant no llegar desde luego tan lejos (salvo en
O-p-, cf. Ak. XXII, 404), fuerza tiene la ventaja (frente a actividad o facultad, demasiado cargadas

cial, porque por lo que hace a ella la

Crtica vale como teora. (KU; Ale. V,
170). Pero la verdad es que eso no se
"entiende de suyo, y que tendremos que
afanarnos por entender esa ausencia226.
11. 6 . 1. - R e fle xi n y sen tid o in te rio r.
En un opsculo tcnico, dedicado a
las figuras del silogismo, haba sealado
Kant con todo cuidado la diferencia
entre el animal y el hombre. El animal
reacciona a los estmulos externos la
conexin natural de sus impulsos con
sus representaciones227, debida a la fuer
za con que un objeto externo lo afecta.
Naturalmente que el animal tiene un
interior (contra el animal-mquina
cartesiano), y que puede distinguir por
ende entre representaciones y corres
ponder a ellas. Pero distincin y res
puesta se deben en definitiva a una afec
cin externa. En cambio, en el
hombre -aun en el plano cognoscitivo
>111 i'T,,* i i . i
J S M -l- x t
ms nfimo: el de la sen sacin - ha de
) ))
i f , <d
darse una suerte de autoafeccin, de
preparacin activa para recibir el dato
K a n t a la edad de 65 aos.
(tal la funcin sinptica de la sensi
bilidad pura, segn la obra de 1781). En
el escrito de 1762, esa originaria capacidad reflexiva es denominada con un trmino que,
ledo desde el perodo crtico, sera confundente: el sentido interno. Pero lo impor-*lo
subjetivamente) de aludir a algo que no es propiedad de un sujeto, sino que constituye originariamente a ste
(y a la vez, al objeto) por su juego dual de atraccin y solicitacin. No en vano el mielen de todo juicio
es la cpula: la fuerza del ser. Algo de ese sabor originario e impersonal se apunta ya en Kant, cuando reco
noce que: el Juicio es un talento particular que slo puede ser ejercitado, no enseado. Por ello constituye el
factor especfico del llamado ingenio natural, cuya carencia no puede ser suplida por educacin alguna. (KrV
A I33/B 172). Que las leyes del entendimiento pueden ser inculcadas a una mquina, y con ventaja respecto
al hombre, era algo ya conocido desde las mquinas calculadoras de Pascal y Leibniz, y Hegel insistir en
ello. Por eso puede pedir Kant al hombre llegado a mayora de edad que tenga el coraje de servirse del pro
pio entendimiento, como si ste fuera una herramienta (justamente, una facultad) a su disposicin (cf.
Beantu ortung der Frage: Was ist Au/ldarung?; Ale. VIII, 35). En el otro extremo, tarazn tiene al hombre, y
lo eleva n un plano moral, noumnico (de modo que supera tambin con creces la estrecha y subordinada fun
cin de facultad cognoscitiva, como hemos visto por KpV).- De modo que el entendimiento es demasia
do poco para definir al hombre, y la razn es demasiado para ello. En cambio, la fuerza de juzgar, el Juicio,
define exactamente al ser humano: no es realmente, pues, una facultad, sino la esencia del hombre. El Juicio
es amropdgeno: el lugar del hombre. Alguien que no est en su juicio no puede, obviamente, set juzgado
por sus acciones (que realmente no son entonces suyas, sino que provienen de fuerzas: instintos, pulsiones,
naturales). Por lo dems, Juicio es una versin convencional, establecida desde la traduccin de M. Garca
Morente de la Crtica del Juicio. Calpe. Madrid 1914 (se deja en cambio juicio, con minscula, para Uneil)
Citaremos KU ( - Kritilt der Urtheikraft).
No hay una antropologa metafsica, sino slo una Antropologa en respecto pragmtico, de 1798, cuya
lectura y comprensin es altamente conveniente para entender retrospectivamente la Crtica del Juicio.
ber die falsche Spitgfindigkeit... (1762: Ak. 11,60).

tante aqu es la protofuncin, genuina y exclusivamente humana, ahora descubierta. Dice

Kant en efecto que se trata de una fuerza secreta, gracias a la cual es posible el acto de
juzgar. Y la llama: facultad del sentido interno, esto es: hacer objeto de los propios
pensamientos las representaciones de uno mismo. Ms an: sobre esta facultad bsi
ca (Grundvermogen) descansa la entera facultad superior cognoscitiva. (Ak. 11, 60).
De modo que, casi treinta aos antes de la tercera Crtica, tenemos ya in nuce la solu
cin al problema crtico: esto es, la conexin entre la necesidad mecnica de la natu
raleza (segn la primera Crtica) y la libertad del ser racional moral (segn la segunda).
Esa conexin haba sido tambin de algn modo anticipada en la doctrina de los
conceptos de reflexin (al final de la Analtica de la primera Crtica; cf. A 260s/B 3 16s) y
en la de los principios regulativos, al final de la Dialctica (ver supra: II.3.4 3). Esta posi
cin rigurosamente simtrica, y el hecho de que la exposicin de ambas concepciones
fuera relegada a sendos Apndices, ya poda habernos hecho sospechar de que su ncleo
problemtico no estaba an resuelto: en un caso, se trataba de distinguir entre el uso
emprico (establecimiento de las leyes de la naturaleza) y el uso trascendental del
entendimiento; en el otro, de adscribir una funcin heurstica, ideolgica, a la razn espe
culativa. Basta un punto de reflexin (nunca mejor dicho) para percatarse de que, si
en la investigacin cientfica la teleologa (esto es: la consideracin segn fines) puede
servir de gua retroductiva (como brjula de marear, recurdese) para el esclareci
miento del curso mecnico de los fenmenos naturales228, ello se debe entonces necesa
riamente a que existe un lugar, un topos en el que se produce esa transicin (en vez
de limitarse a atender a sus efectos y aplicaciones sobre las facultades cognoscitivas,
como se hace todava en la Crtica de la razn pura). Ya conocemos al menos el nombre
que Kant va a dar a ese extrao lugar de paso: Juicio.
Y si, en fin, comparamos la funcin de la facultad fundamental (posibilitante de
la actividad judicativa) de 1762, a saber: convertir las representaciones en Objeto de
los propios pensamientos, con la doble definicin de fin en 1790: el concepto de un
Objeto, en la medida en que aqul contiene a la vez el fundamento de la realidad efec
tiva de ese Objeto (KU, IV; Ak. V, 180) y: fin es el objeto de un concepto" , en la
medida en que ste, el concepto, viene considerado como la causa de aqul (el funda
mento real de su posibilidad) ( 10; V, 220), tendremos ya desplegados ante nosotros
todos los miembros de que va a constar la tercera Crtica: Juicio, reflexin, libertad,
naturaleza, teleologa, fin.
II.6.2.Forma finolis.
Ahora slo nos falta -com o diran Platn y G oeth e- encontrar el bello vnculo
espiritual de todos esos conceptos, que ya haban aparecido antes en la obra kantiana;
ahora tienen que girar en tom o a un eje. Pues bien, ese eje -casi diramos: el centro delo
Tal va a ser en efecto la concepcin (tpica de KU) de la Tcnica de la Nannaleza, por la cual unzamos
lo natural como si fuese el resultado de un entendimiento arquetpico, por analoga con la actividad tcnica y
artstica humana (cf. la Primera Introduccin a KU; Ak. XX, 219). Vase al respecto mi ensayo Causalidad y
teleologa en Kant, en ]. Muguerza y R. Rodrguez Aramayo, eds., Kant despus de Kant. Madrid 1989, pp.
285-307, esp. p. 304: De acuerdo con ello la Naturaleza, como un Todo, es subjetivamente considerada como
un Artesano que obrara sobre s... De esta manera, lo contingente de la naturaleza (la mera empira) es visto
como algo sujeto a una legalidad finalstica que ya no sera ajena al territorio de aplicacin. As la teleologa es
la reflexin de la libertad sobre la causalidad natural. >
Advirtase la inversin en ambas definiciones: en la primera, el fin es el objetivo, o sea: el pensa
miento que, en virtud de la conexin indicativa de representaciones, se tiene de un objeto; en el segundo, el fin
es la cosa ya realizada: el fin cumplido. Esta inversin est estrechamente conectada con otra famosa, y ya
conocida: el espacio y tiempo puros arm o intuicin formal y a la vez como fonna de la intuicin.

127

la tercera Crtica y, por ende, de todo el criticism o- es la idea de finalidad

(Zweckmassigkeit) ,!J0 Advirtase al respecto la estrecha afinidad de la definicin de fina
lidad con la del Principio supremo de los juicios sintticos a priori (el centro de la pri
mera Crtica); como se recordar, el Principio estableca la coincidencia (no la identi
dad, sino la copertenencia de extremos contrapuestos!), al mismo tiempo, de las
condiciones de posibilidad de la experiencia en general y las de los objetos de experien
cia (cf. CrV A 158/B 197). Slo en virtud de ese Principio alcanzaban nuestras repre
sentaciones validez objetiva. Pues bien, la conformidad a fin de la forma de algo es: la
concordancia de una cosa con aquella disposicin (Beschaffenheit; literalmente, hechu
ra, F.D.) de las cosas que slo es posible segn fines. (K U , IV; Ak. V, 180). O con ms
contundencia: la causalidad de un concepto en vista de su Objeto es la finalidad (forma
finolis). ( 10; V, 220). Advirtase con todo la fundamental diferencia! Aqu no se
trata meramente de la validez objetiva de nuestro conocimiento de objetos de la expe
riencia, sino de la realizabilidadfdctica de una cosa, segn el concepto que nos hacemos
de ella. En una palabra, se trata de entender cmo son posibles en el mundo las realiza
ciones del hombre (genitivo subjetivo y objetivo), o sea: las tcnicas, las artes, la cultu
ra y la poltica (todo el mbito de lo pragmtico) y, sobre todo, la accin prctica por
libertad (si nada de esto fuera posible, el ideal de establecer un "Reino de Dios sobre la
tierra sera desde luego un puro desvaro). No es extrao que se hable entonces de la
tercera Crtica como "cumbre del criticismo !21 Aunque quiz hubiera sido ms exacto
hablar de la base o el fondo del entero kantismo (viendo en cambio en la religin racio
nal esa -inaccesible-cum bre a la que el hombre debe incesantemente tender). Por

De nuevo, y para ajustamos n las traducciones convencionales, hemos vertido as el trmino. Ms exac
to (y aun decisivo) sera verter: conformidad a fin. Pues finalidad podra traducir tambin (y con ms
derecho) Zweckttigkeit (literalmente: actividad finalstica, como cuando hablo de la finalidad que me pro
pongo al hacer algo; es obvio que, en este sentido, la naturaleza no tiene para Kant finalidad alguna). La
segunda Crtica est dedicada a esa posicin de los propios fines por parre del sujeto moral (que por ello ha de
ser considerado por los dems, no se olvide, como fin en s mismo). En cambio, Zweckmdssigkeit (en clara afinidad
a la activa receptividad subjetiva, al igual que el doblete intuicin formal / forma de la intuicin corres
ponda a un nivel ms alto al doble sentido de fin, segn la nota anterior) alude a la conformidad de una
representacin con el concepto que de ella nos hacemos; una conformidad postulada en la naturaleza externa
y hallada en la naturaleza humana (como forma finolis), gracias a la cual es posible juzgar (no entender,
ni comprender!) de la posibilidad de una efectiva realizacin de la lihertad (actividad que se propone fines)
en el mundo (orden de fenmenos que, sin dejar por ello de seguir su curso mecnico, son considerados como
receptculos conformes a nuestra actividad, ya sea tcnica, pragmtica o moral). As cabe, por ende, cerrar el
edificio crtico, aunque slo subjetivamente, como veremos.- Podra decirse, por ltimo, que la finalidad
cumplir en el mbito esttico y teleolgico una funcin anloga a la de la imaginar tdn en el teortico (la ima
ginacin es el efecto del entendimiento sobre la sensibilidad, segn KrV- B, al igual que la Zweckmassigkeit es
La huella que la razn prctica deja en la naturaleza o, a la inversa, la disponibilidad ab ovo de sta para dejar
se hollar: lo cual significa que ambas, libertad y necesidad, tienen un sustrato comn). A Fichte y a los
Naturphilosophen romnticos no les pasar desde luego inadvertida esta conjuncin entre imaginacin y fina
lidad, sobre todo cuando -siguiendo una alusin de KrV-A sobre la imaginacin como raz desconocida de
entendimiento y sensibilidad (en vez de ser un mero go-between)- eleven a la imaginacin a capacidad crea
dora del genio (siguiendo las concepciones de KU) y hagan converger pro domo (cosa que Kant nunca hizo)
Zweckmassigkeit (propia, diramos, de la natura naturata) y Zweckttigkeit (propia de la natura naturans), con lo
que la Naturaleza creadora re-flexiona sobre s y se engendra a s misma (en el nivel supremo, a travs del
genio, que es la Naturaleza misma en y como sujeto) en cuanto causa sui. Una verdadera partenognesis,
cuyo ms alto producto sera la obra de arte!.- Basten estas indicaciones someras para hacer ver lo peligroso de
traducir por un mismo trmino (finalidad) dos vocablos alemanes que expresan funciones contrapuestas
(actividad / conformidad; o en la esfera cognoscitiva: espontaneidad / receptividad). Todo el dualismo kantiano,
toda la finttud del hombre est latiendo aqu!
En la cumbre del criticismo es, en efecto, el ttulo bajo el que se compilaron las actas de un importante
Simposio sobre la Crtica del Juicio de Kant, eds. por R. Rodrguez Aramayo y Gerard Vilar. Madrid 1992.

128

ende, adentrarse en la problemtica del Juicio significa aproximarse a la contestacin

de la pregunta, clave y resumen de todas las dems: Qu es el hombre?.
11.6.3 - El Ju icio re fle xio n a n te .

Que las anteriores Crticas trataban igualmente de los juicios es un hecho palmario
(baste recordar que crtica" viene del griego krnein: "juzgar, y que la cuestin crtica
era precisamente la de la posibilidad y validez de los juicios sintticos a priori). Los jui
cios son funciones de unidad entre nuestras representaciones (cf. KrV A 69/B 93). La
entera Analtica era una lgica de la verdad (cf. A 133/B 170): un rgano para el uso
correcto del enlace entre conceptos e intuiciones y a la vez un canon para deslindar los
juicios verdaderos de los falsos. Por otra parte, el imperativo categrico y la tpica de la
razn prctica suministraban igualmente un canon de los juicios prcticos. Pero en todos
estos casos, la facultad de juzgar era vista como una capacidad de subsumir bajo reglas
(cf. A 132/B 171), es decir: dado lo universal (A ), determinar esa ley dada ubicando
bajo ella un caso particular (B ).2,z En las dos primeras Crticas, slo este uso (propio de
una lgica de subsuncin) haba sido considerado. En la terminologa de la tercera, tal
funcin corresponde al juicio determinante. Sin embargo, hay ocasiones en que tal pro
ceder deductivo es imposible, ya que lo dado entonces es justamente B, debiendo buscar
una ley A que le convenga. Sealadamente, tal es el caso de la sensacin de belleza
que parece irradiar de la forma de algunos objetos, naturales o artificiales, y cuya sola
contemplacin nos place, y el de los organismos o seres vivientes -incluyendo el espec
tculo del entero Cosm os-2 (todos esos objetos sealados parecen tener un centro pro
pio, interior, de organizacin, sin que la mera explicacin mecnica por magnitudes
extensivas o intensivas pueda dar cuenta de ellos). En estos casos es como si se produjera
una inflexin, un repliegue de las partes (mejor sera hablar aqu de miembros) en el
todo, y a la vez una reflexin o manifestacin del todo a y en cada una de las partes (tal
era, por lo dems, el ideal kantiano de sistema, de modo que las propias teoras cien
tficas apuntan en su ordo exponendi a esa organicidad). Kant llama a los juicios corres
pondientes: reflexionantes (cf. K U , IV).
Pero no se trata de dos especies del gnero juicio! A l contrario, los juicios refle
xionantes estn a la base de todo juicio posible. Sin la armona previa, que pone en
paz, por as decir, nuestras facultades cognitivas y desiderativas, y las lleva a concor
dancia, sera imposible todo hablar y pensar de verdad. Ahora bien, esos protojuicios
no se refieren directamente ni a la verdad de la experiencia ni a la realizabilidad
de nuestras acciones, sino que ponen de manifiesto, estn ligados a un sentimientoii1 de
placer o de dolor, el cual tie toda actividad judicativa, sea terica o prctica215. Aqu, sin *

Recurdese que ya en la temprana Prmapiontm primorum cogniiionis metaphysicac nova dilucidario (1755)
haba establecido Kant una correccin fundamental a Leihniz, al hablar en la S. II del opsculo de prmcipium
raiionis deicrminanus (y no meramente suficiente). Cf. Ak. 1,391s. y esp. la Ptop. VIII: I, 396.
Advirtase que (cosmos y mundus tienen que ver con ordenacin y armona. Cf. cosmtica o
inmundicia.
;l Sobre el sentimiento como base oculta del criticismo, vase mi ensayo El sentimiento como fondo de la
vida y deI arte, recogido en el vol. cit. en nota 231 (pp. 78-106).
:,s La actividad puramente cientfica es placentera, pues: La consecucin de cualquier propsito est liga
da el sentimiento de placer. (KU, VI; Ak. V, 187). Incluso: la compatibilidad descubierta entre dos o ms leyes
empricas y heterogneas de la naturaleza bajo un principio comprehensivo es fundamento de un placer muy
notable. fibid.). Tambin en los actos ms simples de la vida cotidiana deberamos tener ese sentimiento de
placer o dolor. Lo que ocurre es que la repeticin de esos actos y la rutina diaria ponen en sordina ese sen
timiento vital. Pero basta que algo falle en la red de significatividad (Heidegger dixrc) para que el dolor sus
citado por el cortocircuito salga inmediatamente a flote.

129

embargo, es necesario hilar muy fino, para no convertir a Kant en un grosero sensua
lista. El hecho de que no exista sentimiento de placer que no se manifieste como sen
sacin de contento corporal (o anlogamente en el caso negativo), no significa en abso
luto que tal sentim iento se derive de l.216 Todo lo contrario: el sentimiento es
ontolgicamente previo a esa sensacin, y la posibilita. Y an ms: ni siquiera el senti
miento de placer y dolor es originario, sino que est basado en un fondo o bajo conti
nuo: el tejido mismo de la vida, el sentimiento (no por difuso, menos continuo y per
sistente) de la propia existencia sin el menor concepto, siendo solam ente la
representacin a la cual se remite todo pensar. (Prol. 46; Ak. IV, 334).2'7 Pues bien,
el Juicio (en su funcin primigenia, fontanal y fundamental: el reflexionante) se refiere
enteramente a ese sentim iento, cuya manifestacin primera es antittica: placer o
dolor anm icos, segn el acuerdo o desacuerdo de las representaciones (conectadas
entre s) con la correspondiente concordancia o discordancia de nuestras facultades.211
De acuerdo con esto, Kant est ahora en disposicin de facilitar una tabla de las
facultades del nimo:2
Facultades
del nimo

Facultad
cognoscitiva

Principios
a pricrri

Aplicacin a

Facultad
cognoscitiva

Entendimiento

Conformidad a ley

Naturaleza

Sentimiento de
placer y dolor

Juicio

Conformidad a fin

Arte

Facultad de desear

Razn

Fin final

Libertad

Naturalmente, el Juicio de que aqu se trata es el reflexionante: no est al servicio

de entendimiento y razn, subsumiendo algo bajo una regla dada, sino distinguiendo y
discriminando, o sea: enjuiciando la base de concordancia entre lo particular y lo uni
versal2,10, con vistas a una perfecta compenetracin de ambos en la cosa enjuiciada:
el fin. El Juicio tiene, en este sentido, dos funciones: 1) O bien compara o combina 16
116En estrecha correspondencia con la propuesta inicial de la primera Crtica: que todo conocimiento se d
en la experiencia no significa ni mucho menos que se derive de sta.
Dicho sea de paso: ahora se comprende an mejor por qu el hombre desesperado de GM y KpV
deha conservar su vida por deher, aunque no sintiera el menor gusto por ella. Sin la preservacin de ese bajo
fondo, de ese suhsuelo, todo el edificio kantiano se derrumbara.
Advirtase que se trata de una proporcin por analoga, y no de una mera relacin. Un juicio positivo
puede engendrar dolor (frustracin) si se revela como falso (esto es: el -nimo ha ligado lo que en realidad estaha separado), y viceversa.
:w Vid. KU; Ak. V, 198, al final de la Introduccin. Es conveniente insistir de nuevo en que la fila
intermedia (el nhjetu de KU) no est al mismo nivel que los extremos, sino que, como verdadero (enninus
medito de un silogismo, est a la base de los extremos, y los posibilita. Estrictamente tomados, ni el senti
miento es una facultad general (sino el fondo de ellas) ni la potencia judicativa una facultad cognoscitiva
(su funcin determinante es derivada, y precisa de entendimiento y de razn; en cambio, la funcin reflexio
nante da sentido a amhns).
Del uso de esta funcin enjuiciadora, discriminativa, existan ya ejemplos: en el mbito terico, el
esquematismo distingua de antemano los objetos posibles de suhsuncin cognoscitiva; en el prctico, el pro
pio Kant haba distinguido entre Bcurthcilunjskraft (poder de discriminacin) y Urthcilskrafi (cf. GM; Ak. IV,
403). La primera permite la aplicacin m concreto del principio del deher, en funcin de la ley moral.Ahora,
en KU, se trata de encontrar el Principio subjetivo a prtori que est a la base tanro del esquematismo como de
la casustica moral.

SA

representaciones con vistas a un principio racional o universal, s, pero indeterminado,

a saber: la ordenacin de la entera Naturaleza como un sistema de los fines, como si sta
fuera obra de un Entendimiento arquitectnico, por analoga con la actividad tcni
co-prctica del hombre. Tal es la Tcnica de la Naturaleza, la cual considera a todo ente
como si estuviera ideolgicamente ordenado: el mundo de los organismos y, por excelen
cia, el de la cultura y la historia (de su examen se encarga la Segunda Parte de la obra de
1790). 2) O bien compara el enlace de representaciones con el juego armonioso de las
facultades cognoscitivas, ya se trate de la conjuncin de imaginacin y entendimiento
(el mbito de la belleza), o de la imposiblecohesin de imaginacin y razn (el sen
timiento de lo sublime). Ambos casos son examinados en la Primera Parte: la Crtica del
Juicio esttico. De nuevo, no se trata aqu (como podra parecer por la arquitectnica
de la obra) de la divisin de un gnero. A l contrario, la Primera Parte (el examen tras
cendental de la Esttica) es necesariamente previa a la Crtica del Juicio ideolgico (y, dir
amos, a toda otra Crtica)2'" porque, en perfecta coherencia con el giro copernicano,
todo conocimiento, enjuiciamiento de fines naturales o realizacin de actividades tc
nico-prcticas dependen en definitiva del continuum subjetivo, del sentimiento de la
propia existencia: dependen, en suma, de que sea posible la vida en el mundo de ese
extrao ser -el hombre- que dispone del orden mecnico del tiempo (en lo teortico, a
travs del esquematismo), lo estanca o comprehende en un instante (en lo esttico), o
lo invierte en la propuesta de fines (lo tcnico-prctico).
11.6.4 Un puente subjetivo so bre el abismo.

Tras lo dicho, no parece ya necesario insistir en que Esttica y Teleologa no constituyen

algo as como territorios o regiones de lo ente, al lado del mbito teortico y del prc
tico (como si creyramos que Kant aplica la filosofa trascendental a la Fsica mate
mtica, la tica, la Esttica y la Biologa). El Juicio no tiene campo propio de aplica
cin.242 Pero sin l sera imposible salvar -siquiera subjetivamente y como si- el hiato
entre la naturaleza sensible (territorio terico) y la libertad suprasensible (territorio prc
tico). Sin embargo, como sabemos, la ley moral exige incondicionalmente su realiza
cin: luego el mbito prctico debe poder realizarse en el terico, sin trastornar el orden
mecnico de ste (de lo contrario, la realizacin del deber sera algo literalmente m ila
groso). En suma, debe poder probarse que al menos la conformidad a leyes de la forma de
los entes que se dan en la Naturaleza (hasta el ms sofisticado artefacto y la virtud ms
sublime estn naturalmente encarnados) concuerda con la posibilidad de los fines que
han de realizarse en ella. O sea, el Juicio no conecta los territorios en que se aplica la
filosofa, pero s conecta subjetivamente los dos respectos de la filosofa misma, hasta
hacer de ella un Todo: Tiene que haber pues un fundamento de la unidad de lo supra
sensible -el cual est a la base de la naturaleza- con aquello que contiene prcticamente
el concepto de libertad. (K U , II; Ak. V, 176). Como las aguas primordiales mticas,

41 De manera anloga, la Esttica Trascendental era previa a la Lgica de KrV, aunque slo en sta encontrase aplicacin.
Por eso no era del"todo correcto por parte de Kant que, en la tabla, colocase la Urteilskraft como una
facultad cognoscitiva ms, entre entendimiento y razn (incorreccin que se aprecia fcilmente, porque Kant
repite el trmino facultad cognoscitiva en la primera fila de la primera columna y como rtulo general de
la segunda columna). El juicio conecta o separa tanto los juicios determinantes (regidos por el entendimiento;
pues la discriminacin de los esquemas, en cuanto productores de imgenes, es previa al enlace entre una intu**
cin y un concepto) como los silogismos (regidos por la razn; pues antes de proceder a la operacin mec*
nica de deduccin es preciso discriminar si el trmino medio es el mismo o no en las dos premisas). Por tanto,
l no ofrece conocimiento, propiamente dicho. Pero sin l no habra conocimiento (ni actividad prctica).

I1 I

que envolvan la tierra por arriba y por abajo, el sustrato-firmamento suprasensible ha

de poder manifestarse de abajo arriba, por as decir (el subsuelo de la Naturaleza no
es natural), y de arriba abajo (la ley moral se reconoce a s misma en la Naturaleza,
porque descifra en sta las huellas de la pujanza del terremoto inffatelrico, que con
mueve y da sentido a todo lo ente). Desde luego, tal sustrato de movimientos contra
puestos (el fondo de la vida, por un lado, y del arte y la religin, por otro) queda siem
pre invisible e incognoscible: lo conocemos slo por sus diversos efectos y, sobre todo, lo
palpamos en nosotros, en virtud del sentimiento, el cual recorre toda la escala (desde
la difusa y casi inconsciente sensacin de estar vivo, hasta el sentimiento del respeto
hacia la ley moral). Alzado en la superficie de la tierra, el hombre siente cmo pasa a
su travs este axis mundi, este eje originario de infierno y cielo, que ordena (liga y
deslinda) las comarcas. Y corresponde a l con su vida, su conocimiento y su actividad.
Slo as puede considerarse a s mismo como fin final (Endzweck)ui de la Creacin: La
accin efectiva (Wirkung)2*lo
" segn el concepto de libertad es el fin final, el cual (o su
manifestacin fenomnica - E rscheinungen el mundo sensible) debe existir, para lo
cual viene presupuesta la condicin de posibilidad de ese fin mismo (del sujeto como
ser sensible, o sea como hombre) en la naturaleza. (IX; V, 196). En una palabra, el pro
blema de la tercera Crtica es: cmo es posible que haya hombres?
M.6.5.Hechura esttica y validez lgica de la finalidad.
Tras tan magnfico programa, fijado en la Introduccin , el examen de sus dos
Partes podra suscitar alguna decepcin. La arquitectnica externa de la obra (con
esquemas y divisiones prestados de la primera Crtica) *, y la gran variedad de temas tra2 La versin espaola (establecida desde Garca Morenre) no es muy afortunada, por su ambigedad y
cacofnica redundancia. Claro que fin terminal sera peot (suena a enfermo terminal), y no cabe usar
fin ltimo, pues Kant distingue entre fin final (la existencia del hombre -como ser noumnico- en el
mundo, la cual sobrepasa las intenciones de la naturaleza) y fin ltimo (Ictztcr Zweck) (la intencin ltima
de la naturaleza, a saber: la constitucin de una sociedad civil, en paz universal y perpetua). Cf. KU 83 y 84.
En suma fin final es aquel fin que ya no puede ser visto como medio para otra cosa (en cambio: el fin
ltimo est subordinado a aqul): es el fin en s, que conocemos por KpV.
m Advirtase la distincin. La razn prctica exige incondicionalmente una accin (Handlung): debes,
sin ms. El Juicio busca las condiciones generales de que esa accin surta efectos (Wirkungen) en el mundo,
de que el deber ser se encarne en el ser.
Kant escribi una Primera Introduccin (ahora accesible en Ak. XX), an ms extensa y ambiciosa,
que luego desech. Sin embargo, la desazn producida por el incumplimiento del programa all propuesto
(haba que tomar en consideracin, no slo la funcin conectora de la reflexin, en general, sino tambin las
transiciones entre la filosofa trascendental y sus correlatos metafsicos, as como la transicin entre stos y la fsi
ca y el derecho y la cultura, respectivamente) sera el detonante de la gigantesca -y fallida- reformulacin de
todo el criticismo, emprendida en los ltimos aos de Kant: el Opus postumum.
** La Crtica del Juicio esttico tiene dos Analticas: la de lo bello y la de lo sublime; a sta ltima (que
est como incrustada en la obra), que podra haber conectado sin demasiada incongruencia con temas ti
cos (el fracaso de la imaginacin humana por comprehender el desencadenamiento de las fuerzas naturales
como un todo lleva a la consideracin de la superioridad del mundo noumnico frente al sensible), sucede
una Deduccin, en la que se expone el sentido y validez del juicio de gusto, la problemtica del genio -que
seguramente habra de haberse enlazado con la de lo sublime, como haran los romnticos- y el estudio y divi
sin de las bellas artes; al final aparece una Dialctica, en la que es la belleza (y no el sentimiento de lo
sublime) la que sirve de smbolo para la ericidad (cf. KU, 59), como si el lado romntico de Kant fuera
reprimido en favor del lado ilustrado. La Segunda Parte parece comenzar de nuevo (como si se tratara de
dos libros, ligados slo por el hilo comn de la finalidad): mientras que Analtica y Dialctica parecen
conectar con la Dialctica de KrV (sobre todo, en el respecto de los principios regulativos) y, por ende, con
lo que llamaramos: lgica de la investigacin cientfica, una extensa Doctrina del Mtodo (70 pginas,
frente a las 2 de la Esttica; 60) se ocupa de la cultura, la historia, la fsico-teologa y la teologa moral, para
poder enlazar as la Teleologa (un poco forzosamente, a la verdad) con la Etica y la Religin. Diramos que
mientras, formalmente, la Segunda Parte depende de la Primera (no podemos proyectar en la Naturaleza

It i

tados dan la impresin de coacervado o aggregatum, ms que de articulado per intus smsceptionem (por usar los trminos de la Arquitectnica de la primera Crtica). Sin embar
go, si tomamos como hilo conductor el concepto de conformidad a fin de las formas
naturales y nos liberamos un tanto del cors de las rotulaciones y apartados, el desa
rrollo de la Crtica del Juicio resulta mucho ms plausible.
Desde el punto de vista de la finalidad, toda representacin de objeto puede pre
sentar, dice Kant, una disposicin o hechura esttica (en cuanto relativa al sujeto que
juzga de ella) o una validez lgica (relativa a la determinacin del objeto, o sea, a su
conocimiento). Con respecto a lo primero, una disposicin esttica, aunque sea siem
pre subjetiva, puede ser considerada como condicin de posibilidad de la experiencia,
en favor de sta (tales son las intuiciones puras, que ya conocemos). Sin embargo, precisa
ahora Kant, hay un elemento puramente subjetivo -y siempre presente en toda repre
sentacin- que no ofrece conocimiento alguno, pero sin el cual no habra tampoco
conocimiento: tal es el sentimiento de placer o dolor. Y es desde luego posible atender
a ese elemento en cualquier representacin, con independencia de su validez objetiva.
El objeto al cual se refiere la representacin es llamado entonces conforme a fin, por
que su representacin est vinculada inmediatamente con el sentimiento de placer
(Vil; V, 189). Por lo que hace en cambio a la validez lgica, la finalidad viene repre
sentada como concordancia de la forma del objeto con la posibilidad de ste, segn el
concepto que tenemos de la cosa en cuestin: un concepto que est, en cuanto fin, a la
base de esa forma (cf. VIII; V, 192). La forma del objeto no suscita en este caso placer
alguno; puesto que el concepto est dado, enjuiciamos esa concordancia mediante el
entendimiento. Ahora bien, pueden darse aqu dos tipos: en el arte (y en la tcnica en
general)2,17, el concepto, o sea el fin que ha de encarnarse en una determinada materia
como forma de sta, es expuesto en una intuicin ofrecida por nuestra imaginacin. En
este sentido, el Juicio est enderezado al conocimiento (aunque se trate de una cosa
todava no existente como artefacto). El segundo tipo, en cambio, nos abre a la con
sideracin teleolgica de la naturaleza: sta nos ofrece una intuicin (por ejemplo, de
un organismo) y nosotros proponemos como base suya un concepto (un fin), derivado por
analoga de nuestra actividad tcnico-prctica. Aqu tenemos, desde luego, un concepto
y una intuicin: pero el paso entre ellos (el enjuiciamiento propiamente dicho o, en los
trminos tcnicos de Kant: la exposicin o exhibido del concepto en la intuicin)2'*8 es
slo subjetivo. Somos nosotros quienes consideramos la cosa intuida como si fuera un fin
objetivo de la naturaleza misma, por analoga con el arte. Ello no aporta conocimiento
alguno. Nos limitamos a juzgar lo contingente como si estuviera internamente organi-

una finalidad interna sir sobre la base de nuestra actividad artstico-tcnica), temticamente se trata de dos
vas separadas que convergen, cada una por su lado, en la problemtica prctica.
1,1Tngase en cuenta que cuando Kant habla de arte (Kunst) sin ms, se refiere ms bien a la actividad
productora de artefactos (o sea, a las tcnicas), segn el uso normal de la poca (tambin ars significaba en
latn hechura de objetos, en general). Lo que nosotros llamamos propiamente arte es en camhio deno
minado schone Kunst, arte bella (usado todava en castellano, pero slo en plural).
'* Advirtase que en el mbito teortico la exposicin del concepto en la intuicir o es una verdadera cons
truccin de aqul en sta, segn el esquematismo. En la Tcnica de la Naturaleza (o sea, pensar la naturaleza
como si obrara intencionadamente, de manera tcnica) no hay obviamente esquemas (de lo contrario, cono
ceramos realmente los fines que se propone ta Naturaleza, si es que cabe pensar en tal antropomorfismo: con
versin de un mecanismo en un Ser inteligente): es el Juicio quien efecta la transicin de la intuicin al con
cepto (o la cxhibztio de ste en aqulla), mediante una analoga con el arte. De modo que no conocemos
absolutamente nada nuevo respecto al objeto intuido (y comprendido tambin, por caso, cientficamente). Pero
s enlazamos armnicamente esos conocimientos en un sistema intencional, procurando as regularidad a lo con
tingente. La teleologa no sustituye ni frena la investigacin cientfica; al contrario, la fomenta.

zado, como si fuera regular. Con toda precisin: Enjuiciar una cosa segn su forma inter
na como fin de la naturaleza (Nacurzweck) es algo completamente distinto a tener la
existencia de esa cosa por un fin de la naturaleza (Zweck der N atur). (K U , 67; Ak.
V, 378).2W De manera anloga, no es lo mismo entender una obra de arte como pro
ducto de una actividad tcnica que juzgarla como smbolo de concordancia entre el
juego armonioso, subjetivo de nuestras facultades y la conformidad a fin de los mate
riales naturales dispuestos a recibir una forma. As, el arte ser juzgado como tanto ms
bello, segn Kant, segn se acerque la pura apariencia de la obra a un fin natural, o sea:
a algo conseguido como sin esfuerzo, libre y graciosamente. Com o se aprecia, el arte ser
pues el elemento mediador entre esttica y teleologa20: la chamela o bisagra que pennita
el paso de una consideracin puramente formal de la finalidad de algo (con respecto a
nuestras meras facultades cognoscitivas) al enjuiciamiento de un ser natural como con
forme a una finalidad interna y objetiva (con respecto al concepto que de l nos hace
mos, como su fin).251
11.6.6- Una subrepcin muy natural.
En seguida se echa de ver que nuestros juicios sobre la disposicin esttica (forma
finalis) de una representacin o la validez lgica de una finalidad objetiva de la natura
leza estn expuestos a una subrepcin natural. En el primer caso, tendemos entonces a
1 La sutil distincin entre Nacurzweck y Zweck der Natur escapa a toda traduccin (casos anlogos, y de
no poca monta, se dan entre Nacurphilosophie y Philosophie der Natur, Geschichtsphilosophie y Philosophie der
Geschichte: respectivamente, filosofa de la naturaleza y filosofa de la historia, aunque sabemos muy bien
que se confunde as en un solo trmino lo distinguido en alemn). En general, cuando el genitivo sirve de pre
fijo, formando un nombre compuesto, se trata de un genitivo subjetivo. Cuando va separado por la preposi
cin, de un genitivo objetivo. En nuestro caso, Naturzweclc apunta a un fin en el que se presenta la naturaleza
como organizada y ideolgicamente orientada. A partir de la contemplacin de un animal, p.e., juzgamos de
la concordancia entre su concepto y su configuracin. Por el contrario, un Zweck der Natur sera un fin que la
Naturaleza -como si fuera sta un ser inteligente- se propone realizar (justamente, como su objeto u objeti
vo), Incluso una lengua, un Estado o una institucin social o cultural pueden ser juzgados como Naturzweck
(hoy diramos: como funcionales; adecuacin interna de su finalidad a su forma), sin que a nadie se le ocu
rra (salvo, quiz, a algn totalitario desvariado) pensarlos como un fin propuesto por la Naturaleza (o por
la raza, o por un grupo de hombres, que de buena maana se dijeron: vamos a fundar un lenguaje, un Estado,
una Iglesia, etc.). En el Naturju/eck se da, se manifiesta Naturaleza (o sociedad, cultura, etc.). En el Zweck
der Natur se cree que primero existe la Naturaleza, etc., proponindose sta luego realizar un fin subjetivo.
1,0 Esta ntima conexin se ve muy bien en un pasaje de la Crtica del Juicio esttico, no del teleologa)!:
La belleza independiente natural nos descubre una tcnica de la naturaleza que hace representare a sta como
un sistema, segn leyes cuyo principio no encontramos en nuestra entera facultad intelectiva, a saber, el de
una conformidad a fin con respecto al uso del Juicio en lo que toca a fenmenos, de modo que stos han de ser
enjuiciados no meramente como pertenecientes a la naturaleza en su mecanismo carente de finalidad, sino
tambin como pertenecientes a la analoga [de la naturaleza] con el arte. La belleza natural no ampla efecti
vamente, desde luego, nuestro conocimiento de los objetos naturales, pero s nuestro concepto de la naturale
za, a saber: de mero mecanismo, [pasamos] al concepto de ella misma como arte. (KU, 23; Ak. V, 246).
Desde el punto de vista tcnico-artstico, gracias al cual nosotros enjuiciamos la finalidad presunta de
un objeto (slo con una intencin regulativa, no constitutiva de su conocimiento), Kant ofrece una defini
cin muy precisa de fin: la accin efectiva (Wirkung) representada, cuya representacin es, a la vez, fun
damento de determinacin de la causa eficiente e inteligente (verscandigen) con vistas a la produccin de esa
representacin, se llama /ni. (KU, 82; Ak. V, 426). De todas formas, la finalidad tcnica (y tambin prc
tica) est regida por el Juicio determinante: tenemos el concepto (hoy diramos, la frmula) de algo y,
mediante nuestra accin, subsumimos unos materiales bajo aqul, produciendo as un objeto que, en cuanto arte
facto, antes no exista. En la Tcnica de la Naturaleza, tenemos un objeto ya existente (un organismo, o inclu
so una institucin cultural y poltica) y reficxioivmws sobre el concepto que podra haber llevado a su consecucin
si la Naturaleza obrara como nosotros; y ello, en base a patentes analogas con nuestro propio quehacer (p.e.
los estratos geolgicos, fsiles, etc., parecen apunrar a un evolucionismo de las formas naturales). Es obvio que
tenemos aqu una validez lgica, pero slo regulativa, en favor del conocimiento posible (a fin de aglutinarlo
sistemticamente), no constitutiva de conocimiento.

pensar que es una cualidad nsita en el objeto lo que suscita en nosotros tal placer.
Decimos entonces que el objeto es agradable, o bello, y que nosotros nos limitamos a
recibir esa impresin. En el segundo, creemos que es la Naturaleza misma (antropomorfizada o, mejor, divinizada) la que produce intencionadamente objetos con una fina
lidad que, muy sospechosamente, termina en un fin ltimo: nosotros mismos, los hom
bres, para quienes debera estar hecho todo.22 O sea, la finalidad interna de los entes
naturales (y de la Naturaleza en su conjunto) es puesta al servicio de una finalidad exter
na, como si los alcornoques estuvieran forrados de corcho con el fin de que nosotros
hagamos con ste tapones para botellas, segn un ingenioso dstico de Schiller. La Crtica
del Juicio est enderezada a eliminar este doble malentendido, o sea: a rebajar los humos
del hombre (o si queremos, ms exactamente: del burgus individualista) que, en su ego
smo, se figura que las cosas estn hechas (por la naturaleza o por el artista) para que
l se recree en ellas (y pide por ejemplo que un paisaje o un cuadro le diga algo), o
bien para obtener provecho de ellas (preguntando en todo caso para qu vale tal o
cual cosa).
11.6.7- El plano trascendental de lo esttico - El juicio de gusto.
Veamos ahora con algn detenimiento el primer caso: el de la disposicin estti
ca en base a la cual juzgamos de la belleza (o fealdad) que atribuimos a la forma de los
objetos. El juicio correspondiente es denominado por Kant juicio de gusto231. Es obvio,
para empezar, que el placer suscitado por algo depende de una representacin. Ahora
bien, ese placer puede derivarse de la utilidad que hallamos en algo (finalidad exter
na: adecuacin de la cosa a un concepto que en principio es ajeno a su naturaleza) o de
la perfeccin de la cosa misma (finalidad interna: adecuacin de su configuracin a
su concepto). En ambos casos, tenemos un concepto o regla definida, expuesta o exhi
bida en una intuicin. Y en ambos estamos interesados en la existencia de la cosa (ya sea
como medio o como fin de por s)254. Pero existe otra sealada posibilidad, a saber: la de
G m ello, ohviamente, la Naturaleza entera es vista como medio para nuestra realizacin, llevando esta
concepcin a una lgica del dominio y expoliacin que se extiende desde el mandato del Gnesis hasta los
desastres ecolgicos actuales.
Y ello tiene una razn, no sirio convencional e histrica, sino cum fundamento m re. En el sentido del gusto
(el ms subjetivo de todos los sentidos, puesto que singularra y distingue al sujeto, no sirio de las cosas, sino
de otros sujetos, como cuando hablamos de un hombre de buen gusto) el objeto desaparece, asimilado por
el sujeto: es sirio una ocasin para el disfrute, para el acrecentamiento del Selbstgefhl, del sentimiento de s
mismo. Gustar de una manzana es comrsela, o sea: hacerla desaparecer. El objeto como tal nos da igual. Lo
nico importante es que se adece a nuestras necesidades. Y como esa adecuacin no se da en la mayora de los
casos, por eso es el gusto el prdromo de toda actividad tcnica y prctica: la elaboracin de lo dado hasta
conformarlo a nuestros fines. Cf. Amhr. 21; Ak. Vil, 157 - Anlogamente, la consideracin de la forma
bella de un objeto es sirio ocasin de reconocimiento del ejercicio libre de nuestras facultades cognosciti
vas en descanso, por as decir; no interesa en absoluto el conocimiento preciso de ese objeto, sino slo la
concordancia entre su forma y el acuerdo entre imaginacin y entendimiento, sin concepto alguno por parte
de ste. Mera cuestin de gusto.
Inters es: la complacencia (Woblgefallen, literalmente: caer hien) que vinculamos a la representa
cin de la existencia de un objeto. (KU, 2; Ak. V, 204). Queremos que exista (ojga existiendo) aquello que
mrs interesa. Pero a quien se engolfa en una bella ensoacin o imagina una ficcin no le importa si su referen
te existe o no (nada menos esttico que la proclama de tantos filmes: basado en un hecho real). Por lo
dems, que un juicio sobre un objeto satisfactorio sea desinteresado no implica que no sea interesante, es decir:
que no produzca o suscite un inters. Y aunque Kant, como buen luterano, reduce aqu tal generacin de inte
rs a los juicios morales o, a lo sumo, a lo interesante que puede ser en sociedad tener buen gusto (cf. V,
205, n.), l mismo apunta luego que la belleza puede despertar simblicamente inters por la moralidad: El
gusto posibilita por as decir la transicin del estmulo sensible al inters habitual moral, sin un salto dema
siado violento ( 59; V, 354). De lo contrario, de las iglesias evanglicas deberan desaparecer todos los cua
dros, estatuas, y hasta todo ornamento arquitectnico.

juzgar la pura forma de un objeto como adecuada, no a su concepto (o bien no lo tiene,

o bien hacemos abstraccin de l), sino al libre ejercicio mancomunado de la imaginacin y el entendimiento. En este caso, el juicio (el juicio de gusto, esttico) reflexiona
literalmente sobre las condiciones de posibilidad de concordancia entre la cognoscibi
lidad de las cosas, en general, y la forma de una representacin (cuya belleza ni siquiera
ha de radicar necesariamente en un objeto: la sucesin de las olas, el crepitar del fuego
o los juegos de luces y sombras de las fachadas barrocas o de la pintura abstracta son con
siderados en su pura formalidad, con independencia de su contenido cognitivo).
En cuanto que lo bello es objeto de un juicio en el que se descubre la concordancia
en general del juego de facultades con una forma representada, tal juicio, aunque desde
luego subjetivo, ha de ser con todo umversalmente vlido (allgemeingltig), aunque no sea
universal (allgemein: slo los juicios determinantes lo son), ya que ser hombre signi
fica justamente tener capacidad para gustar de una forma dada, no por s misma, sino
porque pone en juego, suscita el libre ejercicio de nuestras facultades, aunque stas no
vengan determinadas por concepto (o sea, en este caso: por fin) alguno; lo que se nos
entrega en el juicio de gusto es la disponibilidad o favor de la naturaleza, su con
formidad para cualquier fin, ulteriormente determinable: se apunta as a una profun
da concordia entre naturaleza y facultades humanas, lo que implica a su vez un funda
mento o sustrato comn a ambos: el juicio de gusto restaa pues la amenazada unidad del
sujeto (de un lado ser sensible y sometido a la naturaleza; del otro legislador de ella, ya
sea restringido a la experiencia posible, ya sea incondicionalmente, en el mbito prc
tico). Y por ltimo, un giro espectacular: normalmente se entiende como sentimiento
algo subjetivo, personal e intransferible. U n dolor de muelas es mo, deca un tanto pro
saicamente Ortega. Pero si el sentimiento, como hemos apuntado, es en Kant el fondo
(o mejor: el tacto255 humano de ese fondo) de la vida y del arte, ha de existir un sen
timiento generalmente compartido, un sensus communis en el que todos podamos partici
par: ese sentimiento es el de la comunicabilidad de algo, en general. El es la base oculta de
toda lgica, de todo conocimiento y ms: de toda sociabilidad y convivencia. N o se trata
del mero gusto sensible, sino de un sentido interior (o mejor interiorizante)254, nacido
del juego libre de esas facultades por las que el hombre es hombre: la imaginacin y el
entendimiento (cf. 20; V, 238). Un sentimiento que es anterior a los sentidos, que
posibilita a stos y que hace del hombre un ser a la vez unitario y comunitario! Y la pri
mera aparicin de ese sensus communis (no la nica!: Kant habla al respecto de ejem
plo; pinsese en el altsimo sentimiento del respeto hacia la ley moral) se da en el jui
cio desinteresado de gusto: el criterio por el que cabe decidir si alguien es hombre, o no.
Por eso, tal juicio, aun siendo subjetivo y sin concepto, se impone con necesidad para
todos los hombres.
Podemos, ahora, resumir todas las notas que caracterizan el sentimiento de lo bello,
en cuanto fundamento de determinacin del Juicio reflexionante de gusto: 1) bella es
la representacin (por transferencia reflexiva desde el juego de facultades) que, al ser

" No olvidemos que G e/hl en alemn significa, no slo sentimlenco, sino tacto: la membrana quiasmrica por la que el mundo se hace sentir y por la que, de consuno, nos exteriorizamos, nos volcamos en y
como mundo. Sin ese tacto (luego refinado como discrecin, tener tacto: saber estar en el mundo y dejar
ser a las cosas) nada existira. Por ello, Lucrecio elev el tacto en su De rerum natura a la primera y divina con
dicin de posibilidad del cosmos: del orden.
A esto apuntaba el escrito de 1762. No se trata del mero sentido intemo de la primera Crtica, por el
cual el hombre se descubra como sujeto de representaciones en el tiempo, sino de un sentido que crea el
interior mismo del hombre: que lo interioriza y, as, lo hace descansar en un sustrato por todos compartido y que
en todos aflora.

juzgada, place desinteresadamente ( 5; V, 211); 2) bello es lo que, aun sin concepto, es unversalmente vlido para todo el mundo; ( 9; V, 219); 3) belleza es la forma de la finalidad
de un objeto o representacin, sin que en ella venga representado fin alguno: conformi
dad indeterminada a fin ( 17; V, 236), y 4 ) bello es lo juzgado como objeto de compla
cencia necesaria ( 22; V, 240).
Ya se apunta aqu, como se ve, la posibilidad de conexin de la esttica y la tica:
ambas hacen abstraccin de la existencia y contenido del objeto, o sea son desinteresa
das (no estn basadas en inters alguno); ambas se limitan a la formalidad pura, sea de
una representacin o de una accin; y en ambas se ejercita la libertad. Pero existe, claro
est, una correlativa diferencia, y decisiva: la contemplacin esttica no produce obje
tos (Kant no est interesado en la produccin artstica, sino en la contemplacin por
parte del espectador; de ah su elogio a la belleza natural) o, si el artista los produce, es
slo para desentenderse de ellos y atender a su pura forma, segn concuerde o no con
el juego de facultades; la moralidad produce inters (aunque no se derive de inters algu
no), mientras que la contemplacin de la belleza slo puede ser interesante en cuanto
utilizada por la tica -y por tanto, no de forma pura-; la formalidad tica implica ade
ms sujecin a un principio racional bien determinado: el imperativo categrico, mien
tras que la esttica apunta a una conformidad a fin no sometida a concepto alguno, ni
del entendimiento ni de la razn: su finalidad no est, paradjicamente, encaminada a
ningn fin concreto; como la rosa de Angelus Silesius, la belleza florece porque flore
ce, sin razn alguna: lo que place no es en verdad el objeto mismo, sino la reflexin sobre
el acuerdo, la compenetracin sin concepto (sin conocimiento alguno) de la imagina
cin y el entendimiento, con ocasin de una representacin formal. Por fin, la libertad
que late en el sentimiento de la belleza es la de un subjetivo desasimiento de lo sen
sible, en lo sensible mismo. Ubre legalidad sin ley ni regla determinada. En cambio, la majes
tad de la ley moral implica la libertad como sujecin y subordinacin de lo sensible a
un fin final. En la esttica tenemos pues conformidad a fin, en general, sin fin con
creto alguno (quien contempla estticamente algo no se propone nada con ello). En la
tica, actividad finalstica, que exige de todos los dems fines conformidad a ese fin.
Pero es evidente, por todo lo dicho, que para Kant es la esttica una verdadera praeparado ethicae (y a su vez, se sigue implcitamente que la esttica es condicin necesaria
para la tica: sin conformidad indeterminada a fin -sin vinculacin entre naturaleza
y sujeto- sera imposible -al menos para nosotros, hombres- proponerse actividad fina
lstica alguna).
11.6.7.1 - La bella demora de los tiempos en el tiempo.
Y bien, por qu place en suma la representacin de una bella y desinteresada fina
lidad sin fin? Por qu nos mancomuna ab inicio como una posible sociedad, y apunta ad
limitem a un reino de los fines sub conspectu Dei? La imaginacin tiene dos funciones: la
aprehensin de una representacin en el tiempo (por la cual el tiempo queda fijado como
ahora) y la comprehensin2,7 de varias representaciones en un quantum objetivo (gra
cias a ella, los tiempos quedan como aunados y tenemos la impresin de algo perma-

' Zusammcn/dssung, o comprehensio aesihecica. Ella es la base (por aglutinacin de intuiciones, recogidas
y sucesivamente desplegadas en el tiempo) sobre la que le es posible al entendimiento ligar conceptualmente
las diversas representaciones en las categoras matemticas (cantidad y cualidad): tal enlace es, como sabemos,
la composicin o Zusammensetzung A la comprehensin o accin de captar en su conjunto (quehacer
propio de la imaginacin) corresponde la accin del entendimiento de poner de consuno esas representaciones
bajo una regla universal: el concepto.

nente). Cf. 26; V, 25ls. Pues bien, la captacin de la belleza presenta en estado puro esa
doble operacin antittica: el tiempo, a la vez puntualizado y sucesivo, pero bajo una
sinopsis unificante. De ella depende en definitiva toda matemtica y, por ende, toda
actividad pensante, pues el juicio de gusto presenta como homogneas -respecto a su
poder ser contadas, en todos los sentidos del trmino- representaciones diversas! Por
eso, dice Kant con palabras profundas y de difcil traduccin: Nos demoramos (weilen)
cabe la contemplacin de lo bello, porque (weil) esta consideracin se corrobora y repro
duce a s misma. ( 12; V, 222).2WTal es la experiencia comn de cualquier espectador
de una obra plstica o, mejor, de cualquier oyente atento de una pieza musical: el tiem
po no se detiene ni congela entonces, sino que vuelve una y otra vez sobre s, corrobo
rando al sujeto en su unidad (de igual manera, la unidad de una obra slo se capta al
final; pinsese en las ayudas que suponen al efecto preludio y coda: momentos liminares
de aprehensin del carcter unitario de la obra, en cuyo interior se despliega meldica
y rtmicamente la comprehensin). El placer brota de ese sentimiento de ntima comu
nidad entre la forma plstica o sonora y el juego libre de la imaginacin, destinada a
concepto pero sin estar determinada todava por concepto alguno.2 La captacin de la
belleza entrega no la medida, sino la mensurabilidad de toda cosa y, reflexivamente, nos
descubre a nosotros, hombres, no slo como permanentes en el tiempo, sino como seres
que se conservan en virtud del tiempo, de sus pliegues aprehensivos y sus despliegues suce
sivos, en armnica unidad de opuestos.
II.6.7.2 - Un dolor que nos hace bien: lo sublime.
Ahora bien, qu ocurre cuando contemplamos, no una forma bella, sino lo que esca
pa a toda forma y medida: lo desmesurado, a la vista por ejemplo de una tempestad en alta
mar o de la sucesin infinita de picachos nevados, como olas petrificadas y en las que la vida
humana sera imposible? Decimos, en estos casos, que estamos ante la naturaleza desa
tada, desligada de todo commercium con el hombre y hostil - o al menos, soberbiamente
indiferente- al hombre y su destino.260 Aqu, la imaginacin fracasa, pues no logra comprehender la multitud de representaciones aprehendidas: el objeto es demasiado grande
para ello (cf. 25; V, 248) y parece no conformarse a fin alguno. Lejos de sentir placer,
el hombre queda aterrorizado ante tamaa desmesura: la siente, literalmente, como una

!wWeile es un espacio de tiempo, un rato. Si ste se prolonga demasiado (es decir, si la apprehensio ima
ginativa se estanca: no aparecen representaciones distintas, mientras crece la comprehensio) surge el tedio; lite
ralmente, un rato largo: Langeiw.'ile. La conjuncin causal porque (weil) aluda en principio (tambin en
castellano: en tanto que) a este mientras en el que el tiempo se demora y parece suspendido. Es decir,
slo porque el tiempo, en su carcter sucesivo, puede ser a la vez recogido como uno slo (pinsese en los tempi
de las sonatas o las sinfonas) es posible la atribucin categorial como sustancio al conjunto de representacio
nes as captadas, y su consideracin como causa (cada una de las representaciones es distinta de las dems, as
como de la sustancia; y sin embargo, sta manifiesta su permanencia slo a travs de ese cambio; pinsese, de
nuevo, en los armnicos musicales; no en vano, cuando Kant escriba estas cosas, se estaba imponiendo la
msica absoluta vienesa, a travs de Haydn y Mozart).
De ah, dicho sea de paso, el fracaso de la msica programtica o de ilustracin de contenidos ajenos
al puro juego de aprehensin y comprehensin. Difcilmente puede placer a alguien el poema sinfnico As
habl Zaratusua, de Richard Strauss, porque le sirva de gua para rememorar pasajes de la obra de Nietzsche.
Tampoco se dira que tiene buen gusto el oyente empeado en localizar en el mundo aldeano y sus suce
sos la Sin/ona pastoral de Beethoven. Es muy respetable el sentimiento de quien se extasa ante la catedral de
Santiago de Compostela porque all dentro est enterrado el Apstol. Sin embargo, su excitacin bien podr
deberse a sentimientos religiosos, pero no estticos.
Represe en que lo feo no es, para un kantiano, lo que escapa a forma y norma, sino aquella figura
que contradice su finalidad. En este sentido, los monstruos y engendros no forman parte de contemplacin
esttica alguna, ya que en ellos se da una disconformidad a un fin (a un concepto) determinado.

i n

amenaza para su propia vida (pues la vida consiste en sentirse uno a travs del tiem
po, o sea: de los unos mensurados y sucesivos). Pero el hombre culto (no el hombre
en general, como en el caso de la belleza) siente de inmediato en su nimo la voz de la
razn (cf. 26; V, 254), que le avisa de que esa hechura o disposicin de lo terrible no
debe causar en l terror porque, justamente gracias a la cultura (a las tcnicas), l est
contemplando esa ruptura de toda conformidad a fin como si ello fuera un espectculo
que la naturaleza le ofrece, a l, que se encuentra en un lugar seguro (cf. 28; V, 261).
De sbito, lo contemplado suscita entonces en nosotros el sentimiento de lo subli
m e Por l, las fuerzas vitales quedan un momento como retenidas, estancadas: el suje
to siente que podra perder su vida (es el demonio de la perversidad, de Poe: el vrti
go de lanzarse al abismo, sentido por quienes hayan contemplado, por ejemplo, las
cataratas de Iguaz). Pero de inmediato reflexiona y convierte esa amenaza en espect
culo... no de la naturaleza (que es de nuevo, como en el caso de la belleza, una oca
sin'para el descubrimiento de uno mismo y sus fondos) sino de nosotros mismos como
partcipes de un orden literalmente sobrenatural: el fracaso de la imaginacin implica el
triunfo de la razn, a travs de un juicio reflexionante. Con ello, las fuerzas vitales rete
nidas se expanden y exaltan, como liberadas: la vida fluye ms fuerte, conmovida, al
notar su sujecin a algo ms alto que la propia vida. Aqu, el sentimiento no se limita a
ofrecer una conformidad indeterminada a fin, sino que suscita el pensamiento de una
actividad finalstica superior, tanto a conformidad como a la falta de ella, por parte
de la naturaleza. Apunta a una facultad (la razn) que est por encima de los sentidos y
sus limitaciones (cf. 25; V, 250). Lo sublime, literalmente, nos saca de quicio: del
quicio de nuestra animalidad, de nuestra sensacin fetal de estar protegidos por una
madre que, en verdad, es una madrastra262. Si la belleza nos hace ser por vez pri
mera Hombres, firmar las paces entre la naturaleza y nuestro conocimiento de ella, el
sentimiento de lo sublime nos prepara para un destino ms alto: el de seres racionales. La
falta de juego entre imaginacin y un concepto posible (del entendimiento) nos hace
ver, de rechazo, que la razn est por encima de las facultades cognoscitivas y su armo
na: que estamos en el mundo para renegar del mundo meramente natural, sensible; en
el ser, para alzar sobre l el deber ser. O, como dira Garca Lorca: Que la vida no es
bella, ni noble, ni sagrada. Y sin embargo, paradjicamente, ese sentimiento slo puede
notarse siguiendo con vida, sirvindose de ella como bajo continuo desde el que levan
tar los armnicos de la moralidad. La alusin prctica de Kant, en efecto, es inequ
voca: El sentimiento de la inadecuacin de nuestra capacidad para la consecucin de

Lo sublime (das Erhabene) est etimolgicamente ligado a elevacin (Erhebung) . La indisponibilidad terrible de la naturaleza (y su traslacin al arte, como en las pirmides de Egipto) arrebata al hombre
de su cmodo nicho animal, y lo muestra (revelado sub contrario) como elevado por encima de esa natu
raleza, que podra destruirlo si no fuera porque l ha probado ya, a travs de las tcnicas, que es capaz de limi
tarse a la contemplacin de lo in/orme a distancia. Tenemos aqu un ejemplo (ciertamente sublime) de recapaciracin o re-flexin: en el seno de la naturaleza, el hombre se zafa a ella y a su poder. Su reino est en este
mundo, pero no es de este mundo: prdromo de la moralidad.
' Es obvio que el sentimiento de lo sublime nos separa de la naturaleza, en vez de incitamos a volver
a ella para domearla con nuestro conocimiento y nuestras tcnicas. De modo que ese sentimiento humilla
tambin a nuestra razn especulativa: nos recuerda que no todo se puede dominar y medir y, en definitiva, que
el conocimiento cientfico ha de llevar a algo ms elevado que el triste espectculo de una naturaleza mec
nicamente dominada y sicrva de nuestro capricho. En este sentido, la madrastra se comporta mejor que una
madre, pues que nos arroja de su seno y nos hace volver al Padre (aqu deja entrever Kant rasgos mticos,
que tienen que ver con la misoginia del cristianismo luterano): La naturaleza, pues, parece habernos tratado
al respecto como una madrastra, dndonos una facultad que no puede de suyo llevarnos a nuestro fin y se ve
necesitada de ayuda. (KpV; Ak. V, 146).

IV

una idea, que es para nosotros ley, es el respeto. ( 27; V, 257)- Respeto, obviamente, no
hacia la naturaleza, sino hacia la ley moral, que la naturaleza -en su indisponibilidad de
buena madrastra- nos hace sentir a sensu contrario.
Por eso distingue Kant entre lo sublime m atem tico y lo sublime dinm ico
(recurdese al respecto la distincin entre los modos categoriales de enlace de repre
sentaciones). Lo primero nos hace sentir la infinitud de la naturaleza26'. O dicho en un
plano trascendental: el espectculo, la paradjica exposicin de lo que no admite exhi
bido, conlleva la humillacin de todos nuestros intentos cognoscitivos por situar la comprehensin esttica (la Zusammenfassung o captacin de conjunto: sinopsis) de base
imaginativa a la sntesis del entendimiento: la composicin matemtica (Zusammensetzung: poner, dar cuenta y razn de un conjunto: formular su ley). Pero este zafarse de
la naturaleza a la entera disponibilidad agrimensora del hombre indica que ella es el
lomo visible de un mvil cetceo infrasensible, de un substratum que, no menos
paradjicamente, coincidir por arriba con el firmamento suprasensible de la ley moral.
En lo sublime dinmico (cf. 28; V, 260-264), la naturaleza no se nos presenta
como una paradjica magnitud inconmensurable, absolutamente grande, sino como
un poder (Mach) que, sin embargo, no puede ejercer sobre nosotros -en cuanto seres
noumnicos- violencia alguna (cf. V, 260). Por ende, no hay objeto sublime (nada en
la naturaleza lo es, ni siquiera ella misma, considerada en s y para s). Si el objeto de
-la ocasin en favor d e- lo sublime (si as podemos llamar a lo que se escapa a toda
forma) es terrible, no causa de hecho terror en el hombre cultivado, ya que ste opone a
ese poder la fuerza de juzgar (Urteilskraft) que, en su reflexin, apunta a una ley anti
ttica (que podra ser considerada como el efecto de la razn sobre la imaginacin: una
suerte de anticipacin del respeto moral en el mbito natural) nsita en el corazn huma
no, a saber: cuanto ms queda humillada y frustrada la imaginacin (y por ende el enten
dimiento, que no puede conectar nada: no puede reducir ese poder a categoras de
sustancia o causalidad) en sus ansias de servir de base al conocimiento, tanto ms se
ensancha, al ser guiada ocultamente por la razn, que la exalta y conduce ai umbral de la
moralidad. N o sin peligro. Una imaginacin exaltada podra conducir a la ensoacin
fantica si, en lugar de someterse a la razn prctica, pretende catastrficamente llenar
de contenido vital, colorear la majestad de la ley y sustituir el imperativo categrico
-rebajado a mera abstraccin exange- por la viveza de los smbolos. El propio Kant, tan
prudente, se acerca a algo en lo que muchos romnticos (y una prole bastarda de peor
ralea) se sumergirn despus de grado, a saber: la exaltacin de la guerra y del arrojo del
militar, siempre dispuesto a perder la vida265 y a ganar la gloria, frente al espritu de
Cf. KU, 25-27.- Se trata por dems de una infinitud mala (no sometible a frmula), que dir des
pus Hegel, pues su carcter interminable puede sumergirnos en el tedio, en el Langeweile de un espacio de
tiempo inconmensurable: el silencio de los espacios infinitos aterraba a Pascal, como si stos fueran la tumba
de un Dios muerto; pero, quiz con ms razn, aburran a Hegel, que vea en esa ilegibilidad -muy kantia
namente- la inanidad de buscar el puesto del hombre en el cosmos.- Lo sublime matemtico apunta pues,
paradjicamente, a la imposibilidad de construccin total, matemtica, de la naturaleza.
2MNo se olvide que, tras estas disquisiciones, se esconde la prevencin del luterano Kant contra el cato
licismo, que con su pompa, sus imgenes, el culto a las reliquias, etc., podra ser visto justamente como una
estetizacin de la tica y la religin.- En Vom einem neuerdmgs erhabenen (atencin al adjetivo: sublime!,
ED.) vomehmen Ton in der Philosophie, de 1796, pondr en guardia Kant contra el arrebato fantico que l
mismo, indirectamente, haba ayudado a suscitar: los materiales estticos que nos proporcionan el senti
miento de lo sublime deben ser analizados, descifrados y purificados como meras seales de la majestad de la Ley
moral. Una vez alcanzada la comprensin de sta, el hombre adulto debe desecharlos. De lo contrario, se corre
el peligro de caer en una visin ensoadora, que es la muerte de toda filosofa. (-Ak. VIII, 405).
Significativamente, Kant compara al estadista con el mariscal de campo (Feldhen), en detrimento
de aqul (desde una perspectiva esttica, claro est: nada ms aburrido que una democracia parlamentaria

i An

negocio del burgus, ansioso de paz para hacer prosperar el bajo provecho propio, la
cobarda y la malicia, con lo que tambin el pueblo bajo, falto de ejemplos, se corrom
pe ( 28; V, 263). No debera olvidarse empero que esas vidas ejemplares son slo un
espectculo esttico para ser considerados desde lugar seguro: la guerra ha de beneficiar
en definitiva a la cultura, y ser llevada con orden y respeto sagrado de los derechos ciu
dadanos, dice Kant (ibid.), seguramente con ms ingenuidad que cinismo.266
H.6.7.3.- El genio: un peligroso ngel de la guarda.
Esta domesticacin del guila de guerra en favor de la cultura y, ad limitem, de la
paulatina conversin de legalidad en moralidad, se aprecia an con mayor fuerza en la
doctrina kantiana del genio. Hasta ahora, la naturaleza se haba mostrado bien dispues
ta formalmente a cooperar en el conocimiento y la sociabilidad, a travs de su confor
midad a fin: el sentimiento de la belleza. Un paso ms lo da el sentimiento de lo subli
me: la indisponibilidad de la naturaleza nos arranca del sueo dogmtico de conversin
de sta en un mero mecanismo, y de nosotros mismos, por ende, en cientficas mqui
nas calculadoras. Nos ensea el camino de lo suprasensible en el seno mismo de lo sen
sible, de lo esttico. En ambos casos, sin embargo, la naturaleza sigue estando fuera,
por as decir. Sin embargo, este camino reflexivo se incurva e interioriza an ms cuando
nos topamos con el genio: die Natur im Subject, la naturaleza en el sujeto, en persona.
En el caso del genio nos encontramos ya, por as decir, en un mundo convertido en
la casa del hombre. No belleza ni sublimidad de una naturaleza aparentemente inde
pendiente, pues, sino arte. ste (incluyendo la actividad tcnica) es definido por Kant
como: produccin por libertad, o sea por un arbitrio que pone a la razn como base de
las acciones. ( 43; V, 303). Es evidente que esta definicin es demasiado restrictiva
(el propio Kant la adelanta "por va de derecho: Vom Rechtswegen). Pues, al igual que
la ciencia normal (y la posibilidad de convivencia) dependen de un acuerdo previo,
puramente subjetivo y formal (el sensus communis, manifiesto en el sentimiento de belle
za), as tambin las actividades tcnicas y pragmticas (a las que esa definicin se ade
ca perfectamente) han de tener un inicio (no meramente cronolgico), una con
vulsin originaria que evite la conversin de esas actividades en la rutina del trabajo
cotidiano, donde los fines concretos hacen perder de vista una finalidad sin fin, fontanal
y preparatoria de todo arbitrio ulterior. Esa es la tarea de las bellas artes (o de lo que
nosotros llamaramos, sin ms, arte"): un modo de representacin que de por s es con
forme a fin y que, aun cuando sin fin, fomenta sin embargo la cultura de las fuerzas an
micas, en favor de la comunicacin social. ( 44; V, 306).267 Las artes son ontolgicamente previas a las tcnicas, al igual que el sentimiento de belleza era anterior a la*Si

que funcione bien). Pero no dice nada del ciudadano normal ni del soldado desconocido. Muchos aos des
pus, Ernst Jnger llevar al extremo la comparacin, elogiando la guerra de materiales- y el sacrificio del
soldado, como medio violento para romper el podrido orden burgus.
Si nosotros, en cambio, furamos cnicos, podramos remedar a Unamuno: Que peleen ellos!. Que
peleen, en suma, para que el buen burgus pueda emocionarse ante hazaas hlicaapasadas, o bien hahidas en
el frente, bien lejos de la casa y de la industria: conversin de la guerra en espectculo que disipe el tedin. Pero
si seguimos el espritu de Kant, la -guerra- ha de ser vista como ejemplo del conflicto interno que es el ham
bre, propenso al mal (a bajar ad mfuros de la naturaleza) y dispuesto al bien (a someter aqulla al imperarivo
moral). En todo caso, es evidente que las guerras de -gabinete del tiempo de Kant no eran las nuestras.
La definicin muestra a las claras el -regreso- a la belleza y el escamoteo de la sublimidad (suscitada
por la naturaleza, no por el arte, aun cuando -incongruentemente- Kant aporte ejemplos artsticos al respec
to, como las Pirmides o la Catedral de San Pedro). Los romnticos harn caso omiso de esta supresin, y liga
rn con todo vigor genialidad y sentimiento de lo sublime.

141

ciencia!2" Pues bien, el sujeto de las artes es el genio. N o tanto el hombre genial, el artis
ta, cuanto el genio que inmora en l (Kant se remite aqu implcitamente a la viej
sima teora de la inspiracin269, presente en la Teogonia hesidica y en el Ion platni
co): Genio es el talento (don natural) que da la regla al arte. ( 46; V, 307). Es evidente
que la definicin se acomoda mal, prima facie, a la general del arte como produccin
por libertad y razn. A menos que entendamos que la fuerza inconsciente de la natura
leza es la base de ambas! Y en efecto, de la misma manera que -al menos reflexivamen
te y como si, o sea, segn nuestro modo de juzgar- la naturaleza exterior conspira
contra s misma, como buena madrastra, la naturaleza encarnada e interiorizada en un
sujeto humano reflexiona, se curva sobre s y se dispone de suyo a servir a algo que en
principio parece ajeno a ella: la ereccin de una sociedad tcnica humana, basada en
reglas de legalidad y de moralidad. De esta manera, el arte genial aparece como trmino
medio entre la Esttica y la Teleologa. Pues, a travs del arte, refinado en cultura, la
Naturaleza podr ser considerada como finalstica en sus productos y aun vista como un
Todo orgnico y artsticamente ordenado ad maiorem Dei gloriam o mejor: ad maiorem
Hominis noumenon gloriam!
El genio es cosa extraa: naturaleza que se niega a s misma y va hacia la libertad; l
no emplea reglas dadas: a su travs, la naturaleza da la regla al arte20, es decir: dona el
modelo general de exhibicin de conceptos en intuiciones.271 Por eso, el genio es el
favorito (Gnstling) de la naturaleza ( 47; V, 309), es decir: por su medio muestra la
naturaleza su favor (Gunst) a los hombres, que el genio transforma en arte. Su proce
der no es inconsciente, puesto que l sabe hacer cualquier cosa. (Anthr. 57; Ak. Vil,
224). Cualquier cosa, o sea: algo tan indeterminado como la belleza que l evoca y pro
voca. Pero en cambio no es capaz de dar razn del proceso seguido en su obra, ya que no
va guiado por conceptos del entendimiento, sino por el presentimiento de una idea racio
nal, plasmada todava como ficcin por la imaginacin libre ( 67; VII, 240). Ni siquie
ra puede decirse de l que sea hacedor de obras de arte acabadas, perfectas: l se limita a
suministrar rico material a los productos de las bellas artes (cf. KU, 47; Ak. V, 310).
En una palabra: en el arte, el genio cumple la funcin in individuo que la naturaleza
externa cumpla en el sentimiento de lo sublime: irrumpe en medio de la refinada mono
tona de la cultura, que tiende a enervar a los hombres y a reducirlos a una especie de
tediosa repeticin de lo mismo, y los conmueve con su inaudita aparicin. Digamos que
l da qu pensar y qu hacer a los dems, los cuales, sin embargo (como ocurra con la
naturaleza desatada) deben cortarle las alas al genio y convertir ese rico -y algo toscomaterial en productos culturales, sometidos a regla y razn determinadas. El hombre de*

m Estas someras indicaciones pueden bastar para hacer ver la miseria de toda interpretacin cientificista de Kant. La Esttica es de mayor rango ontolgico que la Ciencia natural. El Arte, que toda actividad tc
nico-pragmtica. Y la Esttica y la Teora del Arte confluyen en una Teleologa que, al fin, se revela como
anticipo en lo sensible de la Etico-Teologa. De ah la profunda observancia del espritu kantiano por parte de
Hegel, cuando site en su Enciclopedia al arte como prdromo de la religin, dentro del Espritu absoluto.
As, habla del genius como: espritu propio que gua y que protege, dado a un hombre al nacer. (KU
9 46; V, 308). Schiller recoger esa herencia, casi con las mismas palabras: el artista genial, dice: viene guia
do meramente por la naturaleza o el instinto, su ngel protector. Ueber naive und sentimcnudisdie Dicfuung.
Wexkc, ed. L. Bellermann, Leipzig y Viena, s.a., VIII, 321s.
Regla es: la representacin de una condicin universal, segn la cual puede venir puesto (de manera
uniforme) un mltiple dado. (KrV A 113).
No de construccin de imgenes: sera entonces esquematismo. Sin embargo, es evidente la estre
chsima analoga entre el esquematismo y el proceder genial, a travs de la comn imaginacin productiva.
Slo que el genio exhibe un principio racional en un producto, hacindolo as irradiar como smbolo, mien
tras que aqul permite el paso entre conceptos del entendimiento e intuiciones.

A41

genio muestra ejemplarmente la libertad de crear; pero es el hombre de buen gusto el que
reduce esa libertad imaginativa a las normas vigentes en su cultura. De este modo, puede
decirse que la obra de arte resulta de la colaboracin entre genio y gusto (ambos facto
res pueden darse, por dems, en la misma persona; pinsese en G oethe). Es ms: si la
belleza artstica es la expresin de ideas estticas (en seguida volveremos sobre esta
importante nocin) y la forma de exhibicin de un concepto ( 48; V, 317), tal forma
viene dada sigue Kantpor el mero gusto del artista, regido por el ejercicio tcnico, y
no por el genio. Este queda as limitado en su funcin (de modo anlogo a la guerra, que
deba ser conducida segn normas civilizadas, recurdese). Kant teme al espritu que
l mismo ha conjurado: necesita de l para poner en marcha la cultura, y para sacudirla
y conmoverla de tiempo en tiempo, evitando su elanguescenta. Pero debe ser cons
tantemente regulado, transformada su salvaje potencia en fino producto bello. Aunque
Kant no lo diga explcitamente, en la obra de arte genial se anan pues una forma, una
superficie bella y un contenido inexponible, sublime, latente bajo la formositas exte
rior. 2 De ah que el proceso de la genuina obra de arte no pueda ser enseado (el hom
bre de genio tampoco lo conoce, y el artista de gusto slo aporta el superficial puli
mento tcnico), sino slo correspondido de tiempo en tiempo por otro genio.
11.6.7.4- La idea esttica da qu pensar.
Y de ah tambin la potente y original doctrina kantiana de las ideas estticas, expre
sadas por las obras de arte. Idea, en general -recuerda Kant-, es una representacin refe
rida a un cierto objeto de acuerdo a un principio, pero que nunca puede ofrecer cono
cimiento alguno de ese objeto (cf. 57, Nota 1; V, 342). Las ideas pueden estar referidas
a un concepto objetivo, aunque nunca proporcionen conocimiento de su referente. Ya
las conocemos: son las ideas (o conceptos) de la razn, de las que se ocupaba la Dialctica
de la primera Crtica. Pero tambin -y esto es nuevo- hay una clase de ideas que pue
den referirse a una intuicin (a una cosa dada: la obra de arte), de acuerdo a un prin
cipio meramente subjetivo (el de la consabida concordancia libre entre las facultades
cognoscitivas). Aqu tenemos ante nosotros una intuicin, pero no de un ente natu
ral, sino que sta es un producto de la imaginacin creadora, para el cual no hay con
cepto adecuado. Mientras que la idea racional es un concepto indemostrable de la razn
(y de ah las falacias lgicas que conocemos, sobre todo la antinomia), la idea esttica
es una representacin inexponible de la imaginacin. En ambos caso es imposible un
conocimiento objetivo. Pero mientras la primera alcanza validez en el mbito prctico,
la segunda genera interpretaciones constantemente nuevas segn el estadio cultural y la
correspondencia entre artistas geniales epocalmente separados (he aqu una premo
nicin de la historia efectual de la actual hermenutica). U na idea esttica es, por
definicin, inagotable: pero da mucho qu pensar, mucho qu hacer, inyecta energa
pura a travs de los tiempos, y nos mancomuna en una actividad que es prdromo de la

m Como ya se ha indicado, Kant no conecta nunca el sentimiento de lo sublime con su teora del genio.
Sin embatgo, y muy significativamente, utiliza la misma expresin para el producto artstico genial que para lo
sublime matemtico: en amhos casos es imposible la comptehensin- (Zusammen/assungl. Ambos apuntan a
un concepto racional, pero esa referencia queda truncada, sin lograr acceder a un objeto determinado. Vase
el siguiente texto (que anticipa la doctrina de las ideas estticas), correspondiente al 49, titulado: De las
facultades del nimo que constituyen al genio: Ahora bien, cuando bajo un concepto se pone una repre
sentacin de la imaginacin que pertenece a la exposicin de aquel concepto, pero que por s sola ocasiona
tanto qu pensar (so vid zu denkcn) que nunca se deja cnmprehender (zusammcnjassm) en un concepto deter
minado y, por tanto, extiende indefinidamente -en el respecto esttico- el concepto mismo, entonces la ima
ginacin es aqu creadora y pone en movimiento a la facultad de ideas intelectuales (la razn). (Ak. V, 314s).

143

moralidad. Pues as como el esquema permite la construccin de conceptos (y, por este
medio, el avance del conocimiento), la idea esttica es un smbolo para la reflexin. Todo
concepto, al revelarse inadecuado a ella (advirtase de nuevo la semejanza con el sen
timiento de lo sublime), va siendo estticamente ampliado in indefinicum y, as, esa
intuicin radiante, simblica, es aqu, en la naturaleza sensible, anuncio de lo supra
sensible: la libertad creadora de la imaginacin apunta a la libertad prctica de la razn
(cf. 59).
Ahora, Kant est en disposicin de cerrar al fin el crculo: el genio es la naturaleza (que
obra) en el sujeto. Los materiales aportados en la obra genial tienen dos funciones: 1)
bellamente conformados por los hombres de gusto (como si dijramos: superficialmente
tallados por los tcnicos), sirven de modelo para la construccin de ingenios tiles
para la cultura y la sociedad, aunque as se degradan; de ah la necesidad de explosiones
discontinuas de genialidad, para evitar -diramos- el aburguesamiento de la cultura y
el olvido de que sta no es fin en s misma, sino medio para -a travs de la educacin, la
industria y la tcnica- ayudar a la elevacin del hombre a la moralidad; 2) pero su conte
nido contina intacto (de ah el carcter extraamente atemporal de las obras de arte),
y expresa ideas estticas: intuiciones en busca de conceptos que les sean adecuados. Aqu,
quien fracasa es el entendimiento, no la imaginacin; por eso son esas ideas smbolos, en lo
sensible, de lo suprasensible: del orden racional. Y as podemos finalmente entender la
frmula inicial, a saber: que, a travs del genio, la naturaleza da la regla al arte. En palabras
de Kant: Segn esto, cabe definir tambin al genio como la facultad de [engendrar] ideas
estticas; de este modo, a la vez, queda indicado el fundamento de que, en los productos
del genio, sea la naturaleza (del sujeto) y no un fin reflexivo lo que da la regla al arte (pro
duccin de lo bello). (V, 344). La naturaleza, lgicamente, no piensa (todos los pen
samientos del artista respecto a su obra son tcnicos; y todas las interpretaciones de una
obra son meras aproximaciones a un contenido inagotable, y a su vez aprovechamiento
de esa fuente energtica para conectar las pocas entre s: para hacer historia a partir de
acontecimientos que, literalmente, hacen poca: epochemachend).
La naturaleza no piensa, hemos dicho. Pero da qu pensar. Y lo primero que ella nos
ofrece como digno de ser pensado es su propia funcin multiforme, su variada posi
cin en el edificio crtico. Desde el punto de vista del entendimiento, la naturaleza se
presentaba como una mquina, abierta al conocimiento progresivo de las ciencias y
regida por la Analtica de los Principios (en la primera Crtica). Ahora, desde la imagi
nacin creadora, la naturaleza aparece toda ella referida a la finalidad, pero en tres estra
tos que van por as decir incurvndose, interiorizndose reflexivamente: a) como dis
posicin a la conformidad indeterminada a fin (la belleza), b) como ruptura de toda
conformidad, pero para apuntar -en su desmesura y podera un fin que la trasciende y
que ella prepara (casi por expulsin del hombre de su seno: lo sublime), y c) como irra
diacin inagotable de fines (conceptos), en cuanto facultad de ideas estticas (el genio
como naturaleza en el sujeto). Llegados a este punto, pues, nada ms natural que pre
guntarse por la naturaleza desde el punto de vista de la razn: o sea, se trata ahora del
problema de su finalidad objetiva, sin olvidar en ningn momento que, por tratarse de
la naturaleza -y no de la razn m isma-, esa consideracin racional se har dentro del
Juicio reflexionante. Tal es la tarea de la Crtica del Juicio ideolgico.
M.6.8.- Reivindicacin de la Teleologa.
En este respecto, podemos ser extraordinariamente breves, ya que las nociones ms
importantes al respecto han sido ya adelantadas. Desde Galileo, Descartes y Spinoza, la
causa final (aquello en vista de lo cual algo existe o es hecho, es su fin (tlos) o su mejor

144

acabamiento posible) 3 haba sido desterrada de la ciencia y de la accin humana, res

pectivamente. Sin embargo, y a travs desde luego de Leibniz, Kant restituye la finalidad
en ambos dominios. En el primero, el cientfico, la finalidad tiene desde luego una fun
cin limitada y, en lugar de obstaculizar la investigacin, la fomenta y propulsa, en cuan
to que dirige heursticamente la sujecin a leyes de lo contingente,274*al avanzar (slo por
va subjetiva y reflexiva) propuestas de regularidad del curso fenomnico (cf. 67). En el
segundo, ya hemos visto cmo la finalidad sin fin de lo bello ofrece algo as como el sen
timiento originario de toda sociabilidad, y cmo en el mbito prctico toda propuesta de
fin est subordinada al fin final. Slo nos queda una reflexin, a saber: el modo en que la
razn prctica se va abriendo paso a travs de la finalidad propia de la naturaleza.
En este caso, no puede tratarse de meras fuerzas motrices (que se limitan a dar razn
de cambios de estado o movimiento), sino de una fuerza configuradora (bildende Kraft;
65; V, 374), de un nisus fonnavusm que explicara desde dentro, por as decir, la gne
sis y el programa de cuerpos naturales, cuya forma se adeca a su concepto, esto es: que
estn dotados de finalidad intema. Y aqu tenemos un ejemplo distinguido del proceder
analgico kantiano: as como, en arte, las ideas estticas exigen pensamientos (siempre ina
decuados a ellas), por estar encarnadas en una intuicin, obra de la imaginacin cre
adora, as tambin, en la naturaleza, existen seres cuya intuicin nos sirve de ejemplo, de
estmulo para la reflexin: tales seres (los organismos y, ad limitem, el cosmos en su tota
lidad) no pueden ser debidos a la mera imaginacin, puesto que en ellos la materia y la
forma coinciden (en ltimo extremo), de manera que aparecen como si, a travs de la
idea de su especie, se conservaran, renovaran y reprodujeran a s mismos (aqu, y slo
aqu, el final de la existencia del individuo es la cumplimentacin del fin perseguido por
su especie). En cuanto que slo pueden ser pensadas como causa y efecto de s (aunque
en doble sentido) 6, tales cosas son consideradas como fines naturales: Naturziuecke
( 64; V, 370). Ahora bien, vemos y observamos esos organismos, pero no sus fuerzas formadoras. De modo que el concepto que proponemos para pensar esas fuerzas ha de ser
prestado por analoga: Segn su fundamento de determminacin, nosotros conoce
mos solamente fuerzas de este tipo a travs de la experiencia y nicamente en nosotros
mismos, es decir, en nuestro entendimiento y voluntad como causa de la posibilidad de
ciertos productos enteramente dispuestos segn fines, a saber: las obras tcnicas.277
De acuerdo con esto, la observacin nos lleva a postular fuerzas configuradoras y, por
ende, a pensar stas como si fueran manifestaciones de un Entendimiento arquetpico y
creador, mediante un juicio reflexivo en favor de la experiencia, y no para sustituir a sta
mediante ideas trascendentes. Entindase pues bien: no se trata de reintroducir por la
ventana lo que la primera Crtica ech por la puerta, a saber: el concepto del buen Dios
como Creador del Mundo. Kant rechaza explcitamente la concepcin del realismo de
la finalidad objetiva de la naturaleza, tildado de hiperfsico ( 73; V, 392). Su proceder
es y sigue siendo aqu crtico, no dogmtico "; es decir, Kant considera al concepto posiAristteles, Physica 11,3; 195a23.
1Ver mi ensayo: Causalidad y teleologa en Kant, en: J. Muguerza y R. Rodrguez Aramayo, eds., Kant des
pus de Kant. Madrid 1989, pp. 285-307.
Kant tom este trmino -enormemente popular, en su poca- del bilogo Jo. Fr. Blumenbach, (Jeber
den Bildungstrieb. Gotinga, 1782.
:MSin que haya aqu, empem, contradiccin. La causa es la especie (el concepto de la cosa); el efecto, el
individuo. Sin embargo, la cosa es la misma, porque la especie slo existe obrando internamente como fin
del individuo, y en ste (en Kant no hay lugar para el platonismo vulgar).
m Ueberden Gebrauch... (1788); Ale. VIII, 181. El trmino final es Kunstwerke. Pero es claro que aqu no
se refiere Kant a las obras de arte, sino a los artefactos.
Lo cual no significa que ste no sea correcto, una vez sealados crticamente sus lmites y validez. En
metafsica (de la naturaleza y de las costumbres), Kant procede en efecto dogmticamente, o sea: doctrinal-

uc

ble de un objeto (los organismos o fines naturales): slo en relacin con nuestra facul
tad de conocer; por lo tanto, con las condiciones subjetivas para pensarlo, sin emprender
la tarea de decidir algo sobre su objeto. ( 74; V, 395). Hablando con rigor, nosotros
no observamos fines en la naturaleza (un ser vivo es tan susceptible de explicacin mec
nica como un tomo de polvo; slo que ella no agota su funcionalidad), sino que slo
pensamos ese concepto (en cuanto fin) a partir de la reflexin sobre el comportamiento de
sus productos (los individuos, o sus miembros). Mucho menos, entonces, observamos a
la Naturaleza como un Todo orgnico, gracias a la Tcnica con la que opera; y menos
an, desde luego, tenemos acceso a la visin del supuesto Operario que la dirige y con
trola. Pero la perfecta coexistencia y apoyo mutuo que en la investigacin cientfica pre
sentan la explicacin (Erklrung) mecnica y la localizacin" (Erorterung) o exhibto
teleolgica, nos llevan a postular un Principio comn a la Mquina natural y a la Tcnica
de la Naturaleza: un sustrato suprasensible, bajo el cual subsumimos, en favor de la expe
riencia, la entera naturaleza como fenmeno, y no como cosa en s (cf. 78; V, 412).
De ah el fracaso (que ya conocemos por la primera Crtica) de toda teologa fsica, es
decir: del intento de inferir, a partir de los fines naturales, la causa suprema de la natu
raleza y de sus atributos (cf. 85; V, 436). Ese concepto (el de una Causa inteligente)
puede ser, ciertamente, legitimado heursticamente, como posibilidad de hacernos una
idea de las cosas como fines naturales, pero resulta enteramente indeterminado, tanto
en lo terico como en lo prctico. Es intil preguntarnos qu se propona esa Causa
al ordenar el mundo tal como lo observamos (por lo dems, esos propsitos seran, obvia
mente, externos a la naturaleza misma, de la que la Causa se servira como instrumen
to para Sus propios fines). En verdad no debiera hablarse siquiera de teologa, sino
slo de teleologa fsica (como hace el propio Kant; cf. V, 442), entendida como prope
dutica para la nica teologa admisible dentro de una Crtica del Juicio, a saber: la
teologa moral o tico-teologa, la cual intenta inferir, a partir del fin moral de seres
racionales en la naturaleza (el cual puede ser conocido a priori), la causa de sta, y sus pro
piedades. (V, 436).
Ciertamente, desde el punto de vista del fin moral y de su posibilidad de cumplmentacin, o sea: desde una teleologa moral, no se precisa de causa alguna para la con
formidad a la ley (si no, la voluntad estara movida heternomamente). Pero no menos
cierto es que nuestros actos van enderezados a cumplir fines en el mundo, y que debemos
considerar a los objetos mundanos como medios para la consecucin del fin final: a saber,
el hombre bajo leyes morales (cf. 87; V, 448 y la nota ad locum). En este sentido, no
basta la (autnoma) nomottica de la libertad, sino que es preciso contar con la de la
naturaleza. Y para ello, es decir para poder pensar como enlazados la necesidad prctica
del fin final y la posibilidad fsica de su realizacin (y obrar en consecuencia, bajo mxi
mas del Juicio reflexionante), es preciso admitir la existencia de un Dios, aunque Kant
reconoce al punto que este argumento moral es solamente subjetivo, aunque suficien
te para seres morales, (cf. 88). En ltima instancia, la argumentacin no est basada en
la lgica, sino en la fe prctica (como habitus, no como actus), la cual no es sino el modo
mismo moral de pensar de la razn, en cuanto presta su aquiescencia a algo inaccesible
al conocimiento (cf. 91; V, 471). De este modo, la teleologa moral s puede efectuar
la transicin a una teologa moral179, la cual, a su vez, est enderezada por completo a la

mente. Peru ya sabemos que no hay correlato metafsico de la tercera Crtica. Aqu nos hemos de limitar al
Juicio reflexionante, sin poder enunciar juicio determinante alguno.
En cambio, la aparente fuerza de los argumentos fsico-teolgicos se debe a que la moralidad completaba
subrepticiamente la defectuosidad de la argumentacin: porque somos o debemos situarnos lihremente hajo

146

religin, esto es, al uso prctico de la razn en el respecto subjetivo: el reconocimiento

de nuestros deberes como mandatos divinos. (V, 481).
De este modo enlaza Kant el final de la tercera Crtica con las concepciones religio
sas que saldrn a la luz tres aos despus. El edificio crtico est cerrado (no sin grietas,
tanto en los cimientos naturales como en el tejado moral). Por nuestra parte, slo queda
por preguntar cmo se realiza en el curso del mundo (si se realiza, en general) esta ince
sante circulacin del sustrato suprasensible entre naturaleza y libertad. Hemos pen
sado aqulla, en efecto, subjetivamente y bajo la gua del Juicio reflexionante, como
tomento y propulsin -significativamente, mediante rechazo y como revelado sub con
trario- del fin final moral. A l fin, la naturaleza, en cuanto pensada subjetivamente como
si se debiera a la obra de Dios, ha de ser juzgada como buena (aun cuando en ella
parezca tener toda su vigencia el castizo y cruel refrn: "quien bien te quiere, te har
llorar"). Pero la historia de los hombres, cuyo ominoso comienzo es -segn K an t- un
acto libre de eleccin del mal, est igualmente orientada teleolgicamente hacia el
Homo noumenon, o es ms bien, como pensaba Macbeth, el cuento de un idiota, lleno
de ruido y de furia?
11.7

IN S O C IA B L E S O C IA B IL ID A D : EL M B IT O D E L A H IS T O R IA .

Sabemos, por una Reflexin de Kant ( 1 4 7 1 ; Ak. X V, 65 1 ), que ste acariciaba el pro
yecto de establecer una Historia a priori del gnero humano.2"0 U na Historia que -por
analoga con la Teleologa respecto a la explicacin mecnica de la naturalezano habra
de estar reida con la Historia emprica, sino que debera propulsar a sta y orientarla
a ese fin final que ya conocemos, y cuya expresin en el mbito poltico: el Sumo Bien rea
lizable en la historia, sera la consecucin de una paz perpetua universal, en el seno de
una sociedad civil administrada segn principios del derecho.2*'
Qu pretende Kant con esta elevacin de la Historia a un plano trascendental? En
primer lugar, la erradicacin del nihilismo, que ya en su poca comenzaba a extenderse
como un cncer a la vista del triste espectculo de la historia, tras el fracaso de la
Teodicea. En segundo lugar, evitar el fanatismo, que lleva a los hombres a abandonarse
a los inescrutables designios de Dios y, as, deponen su libertad para convertirse en
marionetas de un destino tan arbitrario como incognoscible. Pero: El curso del mundo
es una disposicin de la Naturaleza, no un teatro de marionetas; no se rige por decre

ta ley, por eso obramos prcticamente; y porque as obramos o debemos obrar, por eso actuamos pragmtica y
tcnicamente en el mundo; y, en fin, porque as lo hacemos, pensamos subjetivamente el mundo como orde
nado. El orden inverso es inviable. Nunca habramos buscado ordenacin y regularidad en el mundo si no lo
considersemos de antemano como el territorio en que ha de ejercerse la moralidad.
" Por convencin, escribimos Historia para referirnos a la disciplina, e historia para designar el curso
mismo de los eventos.
Cf. Idee zu cmcr allgcmeinen Geschichte in wcltbrgerlicher Ansicht (= Idee). Tesis V; Ak. Vil, 22. Las con
cepciones de Kant sobre la historia se recogen en esta ohra de 1784, en la Recensin de la obra de Herder
(Ideen tur Philosophie der Geschichte der Menschheu), de 1785, en el Muthmasslicher An/ang der Menschengeschichte
(1786) yen la Segunda Seccin de DerStreit der Faculcaten (1798), cuya parte principal (Emeuerte Frage: Oh
das menschliche Geschlecht m bestandgen Fortschreiten rum Besscren sei) es de 1797. Los tres opsculos estn tra
ducidos al castellano por C. Roldn y R. Rodrguez Aramayo bajo el ttulo: Ideas (sic por el orig.: Idee) para
una fusiona universal en clave cosmopolita y onos escritos sobre Filosofa de la Historia. Tecnos. Madrid 1987 (con
un buen estudio preliminar de R. Rodrguez Aramayo). Adems, es importante a este respecto la lectura de
KU 28,60 y 83 (sobre todo este ltimo ).- Sohre la temtica de la paz perpetua hay una importante reco
pilacin de ensayos, eds. por R. Rordguez Aramayo, J. Muguerza y C. Roldn: La paz y el ideal cosmpolita de la
Ilustracin Tecnos. Madrid 1996.

tos, sino por leyes (semel iussit, semper

paree). (Refl. 5.551b; Ak. XV111, 217).2" Y
en tercer y ltimo lugar, evitar una cobarde
ensoacin propia del hombre que, en su
desesperacin ante la corrupcin generali
zada, malentiende pro domo sua la religin
y, olvidando que l es el legislador y forja
dor de su propio destino, se abandona a la
muelle esperanza de acceder a una plena
intencin racional... nicamente en otro
mundo. (Idee; Ak. VIH, 30).
El opsculo de 1784 est redactado a modo
de un claro y conciso m anifiesto o pro
grama de esa Historia (que Kant nunca lleg
a desarrollar por entero), con nueve Tesis,
que desarrollaremos brevemente. Antes, sin
embargo, es preciso localizar esa nica Idea
que debe guiar el establecimiento de una
Historia Universal en sentido cosmpolita
(frente a las plurales Ideas del escrito con
temporneo de Herder, cuyo manuscrito
conoca probablemente Kant, aunque por
va indirecta). Aqu, de nuevo, vemos apa
recer a la Naturaleza (ahora, desde luego,
Immanuel Kant
escrita con maysculas) en la ltima y ms
Calcografa de H. Lips, segin C. Vernet
alta de sus proteicas funciones, a saber:
como Providencia o seal (siempre pensada
en favor de la experiencia) de la sabidura divina en el mundo.!ai Sin embargo, sera un
error confundir la Naturaleza con el Dios estoico o con la Divinidad ilustrada de un
Barn d Holbach. La Naturaleza-Providencia no deja de ser la M quina de la pri
mera Crtica, de ser pensada en sus obras como Tcnica (segn la tercera) y sobre
todo de ser considerada como Madrastra (de acuerdo a la segunda). Una madrastra
abnegada, ciertamente. La Idea que en efecto se propone la Naturaleza, su plan ocul
to para con los hombres (la consecucin asinttica de una respublica noumenon), no
implica en absoluto una estoica adecuacin de stos al ordo naturalis, sino, muy al con
trario, la subyugacin de este orden superficial a ese sustrato suprasensible que brillaba en
la Crtica del Juicio. Aqu, en el nivel colectivo de la Historia Mundial, se repite la para
doja del varn noble y desesperado que ha de conservar su vida aunque no sienta

Rodrguez Aramayo, que cita este pasaje en su Estudio preliminar (op.cit., p. XXIX), insiste con razn
en el sabor estoico que impregna a la Historia filosfica de Kant, y localiza la cita latina (una sola vez orde
n, siempre obedece): De providentia c. 5, de Sneca, tambin recogida por Leibniz en su Teodicea (ed.
Gebhardt, Ph.Schr. VI, 386s).- Un valioso indicio, ste, de que Kant intenta salvar en lo posible la racionali
dad del curso del mundo, tras el fracaso de todos los ensayos filosficos en Teodicea, segn el ttulo hom
nimo del opsculo de 1791 (Ak. VIII, Z53-272).
De todas formas, esa funcin se encuentra ya en la primera Crtica. Por lo que hace a los principios
regulativos, dice: tiene que dar exactamente lo mismo decir que Dios lo ha querido as en su sabidura o que
la naturaleza lo ha dispuesto as en su sabidura. (KrV A 699/B 727). Para evitar las ensoaciones hiperfsicas, Kant prefiere seguir el lenguaje modesto y razonable de los filsofos de todos los tiempos y emplear
como sinnimos: sabidura y providencia de la Naturaleza y sabidura divina. (A 791/B 729).

IzlS

gusto por ella, humillando su individualidad patolgica. Si el gnero humano ha de ser

virse de las fuerzas naturales para, escapando de su animalidad, erigirse primero prag
mticamente en Cultura y luego, asintticamente, en Reino de Dios sobre la tierra, ha de
violentar (como ya vimos a propsito del sentimiento de lo sublime) la fuerza misma de
la Naturaleza; pero puede hacer esto slo en virtud de que ella misma se dispone a la
contra, generando cataclismos y guerras continuas para que el hombre, ese extrao ser en
la Naturaleza, aprenda por fin que l no es un ser de la Naturaleza. Hegel dir algo an
logo despus, pero con mayor brutalidad y contundencia: La meta de la Naturaleza es
suicidarse (sich selbst zu tten) y, rompiendo de parte a parte su corteza inmediata y sen
sible, quemarse como el ave Fnix para resurgir de esa exterioridad, rejuvenecida, como
espritu. (Enz- 376, Z.; W. 9, 538). Examinaremos esa Idea (buena para el hombre
moral, mala para la Naturaleza y el hombre sensible), al hilo dejas nueve Tesis de Idee.
La primera Tesis reza as: Todas las disposiciones naturales (Naturanlagen) de una
criatura estn destinadas a desplegarse una vez plenamente y en conformidad a fin.
(VIII, 18). Parte pues Kant de un presupuesto teleolgico, en un nivel exquisitamente
natural (y que slo ulteriormente ser justificado: en la Segunda Parte de la Crtica de
1790, como ya hemos visto). N o pueden existir rganos que no presenten alguna utili
dad y confoimidad a fin. La Tesis II salta, en cambio, al plano puramente humano: En
el hombre (en cuanto nica criatura racional sobre la tierra) las disposiciones natura
les cuya meta es el ejercicio de su razn, deben desarrollarse plenamente slo en la espe
cie, y no en el individuo. (ibid.). Kant justifica tan pesimista aserto sobre la base (epi
crea) de la brevitas vi toe; pero nosotros sabemos ya que algo ms pavoroso se esconde en
la condena del individuo, como tal: su amor propio, la libertad externa como primera
pasin, que lo empuja al dominio de los otros y de lo otro: el mal radical, en suma.
En la Tesis III se apunta ya la paradoja (que brillar en todo su esplendor en la tesis
siguiente), a saber: la Naturaleza quiere que el hombre no sea un ser natural! Isis, la
veneranda Mater Natura, descubre as su propio juego: ella era en verdad una mater puta
tiva (en curiosa y muy luterana inversin del pacer putativus de la Encarnacin). Dice
Kant: La Naturaleza ha querido284 que el hombre extraiga por entero de s mismo2"5
cuanto va ms all de la ordenacin mecnica de su existencia animal y que no se haga
partcipe de ninguna otra felicidad o perfeccin que la que l mismo, libre de instinto,
se haya procurado por su propia razn. (VIII, 19). A l respecto, desarrolla Kant una
breve filosofa de la cultura, de corte muy ilustrado, y especialmente humeano: en com
paracin con los dems seres, adaptados a su nicho ecolgico (diramos hoy), el hom
bre es un animal deficitario, para que saque fuerzas de flaqueza y aprenda a valorar ms su
autoestima racional que su bienestar fsico. Pero aqu, abruptamente, saca a colacin
Kant una de las dificultades que gravarn con mayor fuerza sobre toda consideracin
del progreso indefinido del gnero humano (ya anticipada, por dems, en la parbola bbli
ca de los viadores).286 El propio Kant reconoce que es extrao y hasta enigmtico
que todas las generaciones anteriores parezcan afanarse, en medio de sufrimientos y cala
midades sin cuento, solamente en favor de las siguientes, hasta llegar a una ltima gene-*
:w Ha querido pues de siempre, en un pasado esencial, eterno. Obedece por tanto rdenes que no
Kan surgido de ella, sino de la Ley Moral (del Padre, si queremos).
:n Por seguir con la terminologa religiosa: como el Hijo que, en la generatto mtrdtrinitono, procede sola
mente del Padre y es coeterno con l. Muaos mutandm, la Mismidad del hombre es la Ley Moral. Que en base
a ella pueda conocerse a s como Libertad y morir a su naturaleza fsica, individual, para sacrificarse y transfigurarse en Humanidad, deja a las claras la traduccin laica que Kant est haciendo de la doctrina trinitaria.
* Vase al respecto la interpretacin que, desde una perspectiva hegeliana, propongo de tal parbola: El
sitio de Id historio. Akal. Madrid 1995, pp. 60-62.

IAQ

racin que, sin esfuerzo, tendr la dicha de habitar esa mansin por la que una larga
serie de antepasados (ciertamente sin albergar esa intencin) han venido trabajando
sin poder participar ellos mismos en la dicha que propiciaban. (VIII, 20). La paradoja
no es slo "enigmtica, sino cruel e injusta, y atenta directamente contra el imperati
vo categrico: no tratar al hombre como medio, sino como fin en s mismo. Aqu, la
Naturaleza-Providencia no slo maltrata a toda la Humanidad (salvo a la ltima gene
racin), sino que la engaa, pues la lleva a hacerse ilusiones, o sea a proponerse fines
que sirven inconscientemente a un fin final que cada generacin ignora (hasta que el
filsofo Kant lo descubre, evidentemente). Nuestro autor no resuelve por dems la para
doja (que atenta contra los cimientos de toda su doctrina), sino que acepta tranquila
mente que, en cuanto clase de seres racionales, el gnero humano es inmortal, mien
tras que cada individuo ha de morir por mor de la consumacin del desarrollo de las
disposiciones de la especie. (ibid.). En el fondo, como se ve, la idea del progreso hacia
una sociedad cosmopolita es an ms cruel que la clsica de las especies naturales; segn
sta, cada individuo alcanza su propio fin (en el doble sentido del castellano: su final
-su muerte- cumplimenta en cada caso el fin de la especie -su conservacin, a travs
de la reproduccin-). Por el contrario, segn Kant, parece que todos los hombres hayan
de morir slo para que el Ultimo Hombre (el limen, el eschatn de la historia) llegue al
ansiado fin final.
La celebrrima Tesis IV concreta la revelado sub contrario en su aspecto ms sinies
tro: la necesidad de la guerra (que destruye no slo a los hombres, sino tambin a la
Naturaleza, al menos en su aspecto fenomnico). Nosotros sabemos que el sensus communis aesthedcus suministra algo as como un principio de sociabilidad: el gusto por la
intercomunicacin -a su vez, germen de toda sociedad- se basa en un placer previo y
compartido por todos los hombres: el del sentimiento de la belleza (al cual coadyuva
-aunque no produce- la Naturaleza misma). Es evidente, sin embargo, que las socieda
des se despedazan entre s a muy diversos niveles: desde la competencia comercial al
colonialismo, para acabar en los fenmenos de la guerra civil, fratricida, y de las Guerras
Mundiales, los cuales no pudo conocer Kant (aunque un ensayo para las dos versiones
se diera en Europa con ocasin de la Revolucin Francesa). El hombre no es slo zoon [xJitikn, sino tambin (y quiz con mayor frecuencia, como Em st Jiinger nos ha recorda
do) homo necans: el nico animal que no mata simplemente por asegurar su supervi
vencia fsica o la de su prole. La Tesis IV se enfrenta a este problema (el ms grave de la
Humanidad), aunque -com o de costumbre- lo endulza resolviendo el antagonismo asintticamente, desplazndolo ad calendas graecas: El medio del que se sirve la Naturaleza
para llevar a cabo el desarrollo de todas sus disposiciones es el antagonismo de la misma1*1
en la sociedad, en la medida en que tal antagonismo acaba por convertirse al fin en causa
de un orden conforme a legalidad. (VIII, 20). Tal antagonismo es denominado: inso
ciable sociabilidad, es decir: la propensin de los hombres a vivir en sociedad est indiso
lublemente ligada a la tensin contraria: la ruptura individualista de toda sociedad. Los
hombres no pueden soportar a sus congneres, pero tampoco prescindir de ellos. Esa ten
sin configura as una espiral: de la barbarie a la cultura, que desde luego no pasa por la
felicidad (despectivamente despachada como paz ovina). La robusta vena realista de
Kant le lleva incluso a un impo ditirambo: Gracias sean dadas pues a la Naturaleza
por la incompatibilidad, por la desfavorable vanidad que nos lleva a rivalizar, por el nunca

Advirtase pues que es la Naturaleza la que promueve guerra consigo misma. El antagonismo pasa a
travs del hombre: pero es de la propia Naturaleza. Kant no es estoico.

satisfecho deseo de tener y hasta de dominar! (VIII, 21). N o hay que olvidar que la pri
mera -y ms irradicable- pasin y el factum de la moralidad (el nico hecho supra
sensible de que tenemos noticia cierta) son designados por el mismo trmino: libertad
(como pasin, externa y egosta; como factum moral, interna y altruista, unlversalizan
te). Bien puede decirse al respecto que, en Kant, la historia comienza por la libertad de
la pasin (el mal) y finaliza por el entusiasmo, por la pasin de la libertad21** (a la que se
tiende como Sumo Bien poltico: la paz perpetua, ya que la libertad, cumplida en el Sumo
Bien moral, se halla escatolgicamente al otro lado de la historia y el tiempo).
Las Tesis V y VI sacan, por su parte, las consecuencias de ese antagonismo, de ese
estigma o marca natural que nos hace avanzar a travs de lo que Agustn llamaba splendida vitia y el propio Kant, con mayor contundencia, brillante miseria (glanzende Elend;
KU 83; Ak. V, 432): la desigualdad entre los hombres, su desenfrenada competitividad
(no hace falta recordar que la era de Kant es la del auge de la burguesa y de la revolucin
industrial), es absolutamente necesaria para una cultura naturalmente (en el sentido de esa
Naturaleza que obra libremente) antinatural (en el sentido de la naturaleza fenom
nica, humillada y devastada por el maquinismo, la industria y las guerras). Pero esa desigualdad21" est, sans le savoir (como el gentilhombre de Moliere), orientada hacia la solu
cin final: El mayor problema del gnero humano, a cuya solucin le fuerza la
Naturaleza, es la consecucin de una sociedad civil290, administradora universalmente del
derecho. (Tesis V; VIII, 22). Ahora bien: Este problema es al mismo tiempo el ms
difcil, y el ltimo que ser resuelto por el gnero humano. (Tesis VI; VIII, 23).
La sociedad civil implica en efecto libertad bajo leyes externas (VIII, 22)WI. Pero,
quin impondr esas leyes? Obviamente, habr de ser un hombre. Y Kant confiesa bru
talmente que el hombre es un animal que, si ha de vivir entre otros de su especie, tiene
necesidad de un Seor (o de un Amo: Herr, F.D.). (VIH, 23).' C on la metfora del
rbol, de la que tanto gusta Kant, seala en efecto que de una madera tan torcida
como es la naturaleza humana no es posible que crezcan rboles hechos y derechos sino
quebrantando las propias voluntades (al principio, desde fuera y desde arriba: von oben
herab). Claro que, quin garantiza que el Amo -al fin, un hombre- sea el primero que
quiebre su propio egosmo y libertad externa en favor de los dems, para lo cual se requie
ren conceptos precisos sobre lo que debe ser una buena Constitucin poltica, experiencia
sobre el curso de los acontecimientos, y sobre todo buena voluntad para atenerse a la pro

* Ver mi De la libertad de la pasin a la pasin de la libertad. Natn. Valencia 1988.

M Una desigualdad que, pur lo dems, se opone froncalmente a la definicin del Derecho, segn el propio
Kant: conjunto de condiciones bajo las cuales el arbitrio de uno puede ser unificado con el del otro segn
una ley universal de libertad. (MS; Ak. VI, 230).
Orig.: brgerliche Gesellschaft. Todava no estn separados en Kant, obviamente, los dos sentidos que
puede tener el trmino hoy, tras el marxismo: sociedad civil (pues el Biirgcr es el ciudadano, el habitante
de ciudad, frente al villano) y -sociedad burguesa. La primera expresin no alude en Kant a una etapa histrica:
con la tendencia hacia ella comienza la entera historia (separndose as unos animales del status naturae
hohhesiano: gradas a esa separacin y desgarramiento, por vez primera hombres), y con su consecucin fina
lizar sta, abrindose al escatolgico Reino de Dios sobre la tierra.
Paradoja de la legalidad coercitiva: la libertad externa resulta interiorizada (y, as, susceptible de uni
versalizacin) al sujetarse a una ley tambin externa, positiva. Un bucle que se resolver reflexivamente al uni
ficarse quiastnticamente, en cada persona como representante de la Humanidad, la interiorizacin de la Ley
y la exteriorizacin de la Libertad interna. De este ideal se nutriran los pensadores anarquistas (y, en ltima ins
tancia, tambin los socialistas).
Por eso, Kant repetir muy en serio, y no irnicamente, la orden de Federico 11, aludida implcitamen
te en el opsculo Was heisst Aufklarung! (coetneo de Idee): El oficial dice: no razonis, sino obedeced! El con
sejero de finanzas: no razonis, sino pagad! El clrigo: no razonis, sino tened fe! (Slo un nico Seor en
el mundo dice: razonad cuanto queris y sobre lo que queris, pero obedeced!).* (Ak. VIII, 37).

Itl

pia Constitucin por l promulgada? 1 Y quin garantiza tal pregunta no se la hace

K ant- que incluso en ese caso esa Voluntad omnmoda no acabe por exterminar a los
hombres concretos en favor del Hombre en abstracto, como en el caso del Gran
Inquisidor de Dostoievski?
La solucin kantiana, tal como aparece sobre todo en La paz perpetua, no es muy
convincente, a la verdad: se trata de una nueva versin de la conseja -extendida de
Platn a Heidegger, pasando por Voltaire- de guiar al Gua. El filsofo desconfa, y
con razn, de todo altruismo por parte del gobernante: la posesin del poder echa irre
mediablemente a perder el libre juicio de la razn. (Zurr ewigen Frieden; Ak. VIII, 369).
Pero ese mismo filsofo, encarnacin y vanguardia del Hombre Universal, podra acon
sejar al soberano, si bien ya no directamente (como Voltaire), sino en cuanto funcio
nario de la Facultad de Filosofa, la cual influira por su parte en las otras Facultades,
que estn directamente al servicio del Poder (vase El conflicto de las Facultades). Eso,
por un lado. Por otro -y anticipando la funcin del intelectual- la libertad de expre
sin (de pluma) permitira al filsofo difundir sus ideas entre el pblico, el cual, a su vez,
reclamara reformas a su Soberano.2
Sin embargo, esta argumentacin tiene una consecuencia interesante, que apunta a
las relaciones entre Historia e historia. -Cmo, sin oficiar de profeta, es posible pre
ver el futuro? (Un futuro que Kant ya vislumbra: el fin final moral y la sociedad cosmo
polita). O lo que es lo mismo: cmo orientar el curso de los acontecimientos (la histo
ria) mediante su interpretacin (la Historia)? En primer lugar (y en correlacin con las
explosiones geniales, que hacen literalmente historia, y que Kant extender en la
Antropologa al desarrollo de las ciencias y de la poltica), el tiempo humano se da en el
fsico (y por l, cronolgica y astronmicamente, se cuenta). Pero no est sometido a la
uniformidad del tiempo fsico (como prueba el cmputo de la historia misma, a partir
de un Acontecimiento decisivo), sino convulsionado por Begebenheiten* . En El con
flicto de as Facultades, Kant aludir a la Revolucin Francesa, cuyo espectculo, visto
desde sitio seguro (como en el caso de lo sublime), no puede sino suscitar en el nimo
de los espectadores 0 un entusiasmo, el cual no puede tener otra causa que el de una
disposicin moral del gnero humano ( Ak. VII, 85). En segundo lugar, el filsofo, ofi
ciante de historiador, puede extender con la pluma ese entusiasmo hacia aconteci
mientos donadores de sentido todava inexistentes (anticipo kantiano de todas las
vanguardias), mediante una suerte de fullfilling prophecy o profeca que se cumple a s
misma, pues propaga interesadamente aquello que desea se cumpla.2 *lo
" Nosotros podemos recordar muy bien al absolutista Femando Vil, el cual, en apuros, dijo eso tan boni
to de: Marchemos todos juntos, y yo el primero, por la senda constitucional.
m Sobre la debilidad de estos argumentos he tratado en mi: Natura daedala rerum. De la inquietante defen
sa kantiana de la mquina de guerra. En el vol. cit.: La paz y el ideal cosmopolita de la Ilustracin, pp. 191-215,
espec. p. 205s.
El tnnino -al cual ya antes aludimos- es de difcil traduccin: eventos o acontecimientos dice
demasiado poco. S in acciones que, al convertirse en hecho, escanden y ordenan todos los dems hechos.
Atendiendo a la raz giben (dar), podramos decir que son donaciones de sentido: lo que convierte una mera
cuenta aritmtica en un proceso orientado.
" Kant no quiere en absoluto una revolucin as para Alemania. Pero piensa (y ultramontanos como De
Maistre y Centz seguirn esa tesis a la inversa, despojndola de todo ardid natural y volviendo a dar a Dios
lo que es de Dios) que puede servir de escarmiento al Monarca, que se apresurar a dictar reformas para evitar
el estallido en su pas.
M Der Streit der Facultaren (Ak. Vil, 79s): Peni, cmo es posible una historia a priori? - Respuesta: cuan
do el que predice (WWirsager) hace l mismo las Begebcn/icten, ocasionando as lo que fanunci de antema
no. Claro est que esto implica una gran confianza en la Razn (como no poda ser menos, en Kant). La pre
diccin puede tener efectos indeseables, y no llevar desde luego al progreso hacia lo mejor, cuando son los

Pero volvamos a Idee. Su Tesis VII reza: El problema de la consecucin de una per
fecta constitucin civil depende del de la relacin exterior entre Estados conforme a ley;
y sin la solucin de este problema no podr ser resuelto el primero. (VIII, 24). Es aqu
donde se aborda francamente el problema de la guerra y la paz, luego profundizado en
La paz perpetua, de 1795. En este opsculo (desengaado Kant por el Terror de la
Revolucin Francesa y por las consiguientes guerras revolucionarias) atena Kant sus
exigencias de consecucin de un Estado mundial (que seguramente aumentara la opre
sin y la barbarie civilizada, en lugar de contribuir a una paz positiva) , en favor de una
Federacin libre de Pueblos, en lucha continua contra los factores de discordia (funda
mentalmente, la diversidad de lenguas y de confesiones religiosas), y sin que las distin
tas naciones pierdan su identidad (Kant, todo hay que decirlo, no est en absoluto a
favor del mestizaje entre las razas). N o en vano se ha visto en Kant un precursor de la
Sociedad de Naciones y, hoy, de la O .N .U., aunque subsisten diferencias de bulto entre
ambas concepciones (Kant no admitira, como hemos visto, ni la libertad de cultos ni las
relaciones intertnicas).
La Tesis VIII redunda en la nocin anterior, insistiendo en que el plan oculto de
la Naturaleza se lleva trabajosamente a cabo a travs del mecanismo que rige las actua
ciones de los hombres, especialmente de los Prncipes y de los financieros. Por lo dems,
en ninguna otra Tesis se echa de ver tanto como en sta el sabor de traduccin laica
de las viejas teologas de la historia (de Agustn y Gioacchino da Fiore a Bossuet): Cabe
considerar la historia del gnero humano a grandes rasgos como la cumplimentacin de
un plan oculto de la Naturaleza para llevar a cabo una Constitucin estatal interior y, a
tal efecto, tambin exteriormente perfecta, como nico modo (Zustand) de que ella, la
Naturaleza, pueda desarrollar plenamente sus disposiciones en la humanidad (VIII,
27). Kant confiesa francamente la escasez de indicios (las Begebenheiten de 1797) que
permitan tan grandes esperanzas, pero no deja de confiar en el auge de la libertad, no
por la voluntad de quienes detentan el poder, poltico o financiero, sino porque el libe
ralismo (podramos llamarlo as), al fomentar la economa de mercado, propulsa indi
rectamente la difusin de la libertad. De la misma manera, estima que las guerras pueden
ir hacindose cada vez ms inviables, por lo onerosas que resultan para la deuda pbli
ca. Resulta difcil no esbozar una sonrisa (amarga, desde luego) ante la confianza kantiana
de que los negocios propulsen indirectamente la legalidad y, a su travs, la moralidad.
Pero esa sonrisa se borra de inmediato cuando Iremos en el Muthmasslicher Anfang, de
slo dos aos despus: En el estadio cultural... en que an se encuentra el gnero huma
no, la guerra es un medio imprescindible para seguir impulsando a aqul hacia adelan
te; y slo despus de una cultura cabal (que slo Dios sabe cundo se conseguir) ser
para nosotros saludable una paz duradera, la cual, a su vez, nicamente por medio de la
guerra sera posible. (Ak. VIII, 121).
Pero, cmo va a ser posible que de la cadena ininterrumpida de guerras surja una
paz duradera y positiva, o sea, basada en el derecho -y a su travs, en la moral-? Acaso
cree Kant en la lucha final en la que todos debemos agruparnos, en una madre de
todas las batallas que acabe definitivamente con las guerras? Aqu (como en la propia
historia geolgica) oscila Kant entre su creencia en la teora cclica de las catstrofes
(tomada de Camper) y su prudencia poltica, que le hace desear reformas paulatinas
(algo levemente incongruente con quien exige en filosofa trascendental y en religin

polticos los que ponen las condiciones para que se cumpla lo que, luego, ellos mismos son los primeros en
lamentar, utilizando a tal fin al intelectual: antes (para difundir consignas) y despus (para justificar fracasos).

una revolucin del modo de pensar). En todo caso, parece que l pensaba que, antes,
las guerras habran favorecido el ecumenismo, empujando las naciones belicosas a pue
blos ms dbiles hasta los confines de la tierra1**; y, ahora, que no sera posible una cons
titucin republicana interna (como apunta la Tesis) sin una ordenacin interestatal, o
sea sin un derecho internacional respetado por todos. Bastaran un puado de aos para
comprobar que las naciones poderosas del Anoten Rgime se unan en una liga, s, pero
para acabar mediante la guerra con el nico Estado (aparte de los por entonces lejanos
Estados Unidos de Amrica) que se haba atrevido a darse a s mismo una constitucin
republicana.
En fin, la Tesis IX dice: U n ensayo filosfico de elaborar la Historia Mundial en
general, segn un plan de la Naturaleza que aspire a la perfecta unificacin civil del
gnero humano, tiene que ser considerado como posible e incluso como propulsor de
esa intencin de la Naturaleza. (VIII, 29). De nuevo, el cauto Kant reconoce que se
trata de un mero principio regulador, equidistante entre los principios cognoscitivos y
una mala novela sobre la historia. Para ello, pide la colaboracin de la historiografa
y su sumisin a la Historia filosfica, al igual que la ciencia natural habra de someter
se a una regulacin teleolgica. Y una coda final, llena de humor: piensa que las ala
banzas de los historiadores a los Soberanos y sus ministros puede encauzar la ambicin
de stos: la esperanza de conseguir un puesto glorioso en la Galera inmortal de la Historia
podra servir de pequea motivacin para que aqullos se ajusten al derecho.
Nadie podra arrogarse, hoy, el derecho de esbozar una mueca de superioridad ante
la filosofa kantiana de la historia. Primero, porque los problemas que l seala siguen
vigentes, e irresueltos (y algunas de las soluciones propuestas han resultado catastrfi
cas). En segundo lugar, porque el anciano de Knigsberg supo templar constantemente
sus ideales con una veta de profundo realismo poltico, como si su optimismo no fuera
sino el resultado de una lucha interna entre contrapuestos factores de ambicin y ridicula
vanagloria: una especie de negacin de la negacin de la inanidad poltica. Al respec
to, vaya un ltimo ejemplo. Pues si en el arte es la naturaleza genial la donadora de mode
los, en poltica: es la razn la que da la regla (Anthr. 57; VII, 432). As, los polti
cos -arguye astutamente K an t- no pueden gobernar a los hombres y cargarlos de
impuestos (y aun mandarlos a la guerra), sin inventar una ficcin que los disponga a la
obediencia, pues la fuerza desnuda no puede imponerse a medio plazo. As, urden la
patraa de la soberana popular: algo que est en estridente contradiccin con su pro
ceder. Los sbditos recogen encantados tal ficcin, porque el mundo quiere ser enga
ado (mundus vult decipi). Ambos, gobernantes y gobernados, se engaan, pues. Pero
el mantenimiento de ese engao exige la creacin de instituciones que remeden el cum
plimiento de lo prometido (Kant pone como ejemplo la Cmara inglesa de los comu
nes, donde se legisla como si el pueblo fuera soberano, o la Convencin Nacional francesa,
que coquetea con la nocin de igualdad). Esas instituciones son mero formalismo.
Y sin embargo... sin embargo, la mera apariencia de legalidad es en cualquier caso mejor
que la privacin de sta por un golpe de mano. ( 33; VII, 181s). Adems, la super
vivencia del Estado (y la de los gobernantes) exige que esas instituciones estn abiertas
a la controversia y a la crtica. Quien despierta en el pueblo siquiera una apariencia
de libertad, ya no podr nunca apagar sta. El pueblo ordinario (das gemeine Volk) exi
gir que se le escuche en sus justas reivindicaciones, o ir a la revolucin (cf. 10; VII,
Slo que nn se ve en qu pueda ello ayudar a la consecucin de una Cosinpolis jurd ico-poltica, pues
el determinisino geogrfico le hahra dehdo llevar a pensar en una paulatina degeneracin de esos puehlos,
que difcilmente podran firmar un pacto de igual a igual con los poderosos que les expulsaron de sus tierras.

145). Kant sabe escribir derecho con renglones torcidos. Pero, en definitiva, ningn pro
greso ser posible en la historia sin una verdadera revolucin interior, sin la toma de
conciencia de que es necesario cambiar la vida. La ms grande revolucin en el interior
del hombre es: que l salga de su minora de edad, de la que l mismo tiene la culpa.
( 59; Vil, 229).
11.8 - L A I R R A D I C A B L E T E N S I N D E L D U A L I S M O .

Tras tantas pginas dedicadas a la obra de Immanuel Kant, bien est que por un
momento miremos hacia atrs, y comprendamos que toda su filosofa depende de aque
lla gran luz" que l dijo ver hacia 1769: el descubrimiento de la antinomia de la razn.
En el fondo, la estructura del criticismo es sencilla: separa los extremos tan radical
mente que luego se afana en vano por encontrar transiciones, vnculos de unin entre
ellos, en una huida hacia adelante, asinttica, que prefigura el infinito malo denos
tado por Hegel, pero que por otra parte muestra un robusto escepticismo -siempre tem
plado por una esperanzada vena teleolgica-. Kant no se hace ilusiones ni sobre Dios,
ni sobre el Mundo, ni sobre el Hombre. Y por tanto, se niega a cerrar con una palabra
tan idealizada como mendaz las heridas descubiertas. Repasemos, para finalizar, la cade
na de anttesis. En la filosofa trascendental, receptividad / espontaneidad; en metafsica
de la naturaleza, fuerza atractiva / fuerza repulsiva; en teleologa fsica, causalidad mec
nica / fin natural; en tica, sentimiento / ley; en religin, propensin al mal / dispo
sicin al bien; en esttica, finalidad sin fin (belleza) / ruptura dolorosa de toda confor
midad finalstico-natural (sentimiento de lo sublime), y ms: genio / hombre de gusto;
en la cultura, brillante miseria / legalidad; en la historia, en fin, insociable sociabilidad.
Todas estas escisiones (de las que cabra aportar ms ejemplos) se encierran en la ten
sin entre las llamadas facultades totales (Gesammte Vermogen): facultad cognosciti
va versus facultad de desear. Por la primera, el sujeto emprico se vuelca al mundo, slo
para reconocer que la verdad de ese mundo (en el plano fenomnico) slo se encuen
tra en el regreso al sujeto trascendental de fondo. Por la segunda, la libertad externa, el
egosmo, tiende a aduearse del mundo y a asimilarlo a s, hasta reconocer que slo en
el altruismo puede reconocerse, purificada, como verdadera libertad. Dos bucles con
trapuestos que coinciden en lo Mismo.300Tal la esplndida maquinaria de la antittica
kantiana, salvada precaria, humanamente, por el Juicio: ese talento natural que no
se puede ensear, ni adquirir. Que no en vano llam a sus tres obras capitales: Crtica,
de krnein, juzgar y enjuiciar.
Una vez dijo Whitehead, un tanto hiperblicamente, que toda la filosofa poda con
siderarse como notas al pie de las pginas de Platn. Con ms modestia, pero quiz con
mayor razn, yo me atrevera a decir que toda la filosofa actual debiera ser vista como un
cmulo de observaciones marginales y notas, de glosas, comentarios y crticas al joro
bado de Konigsberg, de cuya sombra prodigiosa nadie puede (ni quiz deba) escapar.

m Quiz sea ste el nico caso en que se resuelve satisfactoriamente la escisin: el sentimiento del respe
to hacia la ley vuelve a incurvarse sohre el sentimiento de la desnuda existencia, llenando sta, no slo con
la majestad de la ley, sino tambin con fuerzas vitales renovadas.
Slo falta que Dios luche contra s mismo, radicalmente escindido entre su fondo y su existencia. Ser
un kantiano: Schelling, quien, siguiendo y radicalizando la va abierta por La religin dentro de los lmites de la
mera razn, traslade el conflicto al corazn mismo de la Divinidad.

Segunda

Parte

L A A E T A S K A N T IA N A .

El nuevo
evangelio y
sus detractores.

De 1782 a 1796,0I1en slo catorce aos, tiene lugar en Alemania una de las batallas
(de papel, afortunadamente) ms encarnizadas de la historia del pensamiento. La recepcin del kantismo fue spera y accidentada, con el resultado paradjico de que, cuando
ste se impuso al fin en casi todos los medios universitarios, puede decirse que el kan
tismo ortodoxo estaba definitivamente muerto. Kant, que haba soado con una paz
perpetua en filosofa y puesto como exergo a su magna obra las palabras de Francis
Bacon: de nobis ipsis silemus, vio cmo en tomo suyo se arremolinaban pensadores que ase
guraban haber captado el espritu de su doctrina m ejor que l mismo, aferrado como
estaba a una letra cuyo sentido l habra malentendido. 2 A l kantismo le sucedi lo
que a todas las sectas: stas, en sus arduos comienzos, ven levantarse contra ellas toda
suerte de objeciones; mas precisamente gracias a la presin del enemigo se mantienen uni
das, prietas sus filas. En cambio, al disminuir los ataques externos y pasar al fin de ecclesia militans a ecclesia triumphans, empiezan las disensiones, con la consiguiente disper
sin de la grey. Aqu atenderemos primero a tos ataques, procedentes de un cudruple
frente: dogmtico, eclctico, escptico y fdesta, y luego a las modificaciones del criti
cismo debidas a amigos hipercrticos, contra quienes recordaba el pensador (en su
Declaracin contra Fichte de 1799) el adagio italiano: Dios nos libre de nuestros ami
gos, que de nuestros enemigos ya sabemos guardamos nosotros. (Ak. XII, 371).
W
1Elegimos como inicio y final de la netas kantiana esos aos (a pesar del riesgo de toda fijacin cronol
gica), porque en 1782 se escribe la primera recensin de la Crtica y en 1796 culmina Beck su Recopilacin con
una extremosa presentacin del kantismo, contra la que se revolver el maestro en su ltima declaracin pbli
ca de 1799 (ver infra, III.3.4).Sin embargo, hay que recordar que ya en 1794 se haba publicado la muy influ
yente y poderosa Grundlagc fichteana, cuyo estudio dejamos para el siguiente cdj tulo.- Por lo dems, y para
paliar la escandalosa afirmacin de que la aetas kantiana propiamente dicha habra acabado cuando an viva
y escriba el propio Kant (aunque a su muerte -en 1804- Schelling, en una memorable y descarada necrolgica,
vino a decir que el anciano filsofo se haba sobrevivido a s mismo), hay que recordar que aqu tratamos exclu
sivamente de lgica y de metafsica, y que los escritos kantianos ulteriores a i 796 (salvo el Opus postumum,
del que algo diremos, al hablar de la naturaleza) tratan en cambio de antropologa, tica o poltica (la Lgica,
editada por jasche en 1800, corresponde a lecciones muy anteriores).
Siguiendo por dems irnicamente la consigna que l haba hecho valer contra Platn: que uno llega a
entender mejor a un autor de lo que l se ha entendido a s mismo (KrV A 314/B 370).

ico

Ill.l

- L O S V IEJO S C R I T I C O S D E LA C R T IC A .

Como suele suceder, a Kant se le acus de sostener las posiciones ms contrapuestas, de manera que si las uniramos tendramos un monstruo ms variopinto que la mito
lgica quimera. Dogmticos moderados como Moses Mendelssohn defenderan el argu
mento ontolgico contra ese Alies Zermalmenden (omnidestructor: una expresin que
hara fortuna), en sus Morgenscunden de 178510. Para Mendelssohn, como para su corre
ligionario Jo. A. Reimarus106, Kant no habra hecho sino continuar la estirpe escptica
de los humanos. Ms fuerte sera an la reaccin de los zelotes, los guardianes de la
fe, tanto desde el campo catlico105 como protestante106. Desde el bando contrario, el
eclctico Dietrich Tiedemann101 (que no admitir -com o tantos otros harn- la distin
cin kantiana entre juicios analticos y sintticos) tachar en cambio al filsofo de exce
sivamente dogmtico.
Mucho ms importantes -por tratarse al fin de doctrinas cuya difusin implicaba la
ocupacin de ctedras universitarias- fueron los ataques de dos de las instituciones ms
poderosas de Alemania: las universidades de Gotinga y de Halle. A la primera, tutelada
por eclcticos y Popularphilosophen* moderados, le cabe el honor de haber sido la pri
mera en enfrentarse a Kant, mediante una recensin de Chr. Garve, modificada y muti
lada por el autor del encargo: Jo. G . Feder, y publicada en los Suplementos de las muy
influyentes Gottinger Anzeigen van gelehrten Sachen, el 19 de enero de 1782. Garve acus
al filsofo de idealismo berkeleyano109, mientras que Feder, el cual profesaba una ele
gante mezcla de leibnizianismo y lockeanismo, pensara que Kant tena razn en algunos
puntos (los relativos al espacio y la causalidad) porque simplemente le haba plagiado,
mientras que en todo lo dems se equivocaba.310 Am bos publicaran desde 1788 una
revista (Philosophische Bibliothelc) dirigida casi exclusivamente contra la nueva doctrina.
Halle, por su parte, reducto de la escolstica leibnizo-wolffiana, combatir desde 1786
al kantismo; la figura ms importante es Jo. A. Eberhard (que dulcificaba su ortodoxia
leibniziana con unas gotas de sentimentalismo), el cual dir -mutatis mutandis- lo mismo
que Feder: si Kant tiene razn es porque subrepticiamente est copiando a Leibniz,*

A su vez, criticado por L.H. Jakob en su Pra/ung der Mendelssohn'schen Morgenscunden. Leipzig 1786.
Jakob traducira ulteriormente, en 1798, el Treatise de Hume.
104 Ueber die Grande der menschlichen Erfceniniss und der nairlichen Religin. Hamburgo 1787.
1 Vid. Benedict Stattler, Araikant. Munich 1788, 2 vols.
** Vid. G. M. Ludwiy, Pra/ung ungeniessbarer Aufklarungen der Naturaliscen, Materialiscen, Idealisten und
Pancheiscen. <Examen de las indigeribles Ilustraciones de los naturalistas, materialistas, idealistas y pantestas>.
Leipzig 1790. Ludwig acusaba a Kant de escepticismo, egosmo y exacerbado idealismo subjetivo.
En Ueber die Natur der Metaphysik, un extenso ensayo publicado en 1784 en los 1lessische Beitrage
zur Gelehrsamkeit, Ia y 2a entrega. Las crticas sern ms articuladas (y provocarn la reaccin de Kant en su
Opus postumum) en el influyente Theatet oder ber das mcnschhche Wsscn, cin Brcitrag zur Venunftkritik.
Frankfurt/M. 1794.
Los llamados filsofos populares, cuyo centro de irradiacin estaba en Berln (con Friedrich Nicolai
a la cabeza), y con apoyo por parte de la Academia de Ciencias, profesaban una mezcla muy francesa (muchos
eran hugonotes) de psicologa la Charles Bonnet y Locke, defensa del sentido comn d la Thomas Reid, y
algunas gotas de Leibniz rectificadas por un suave volterianismo.
Esta mala acogida est a la base de la ulterior presentacin resumida del criticismo en los Prolegmenos
de 1783, de la refundicin en 1787 de pasajes que podran ser mal entendidos, y de la adicin en esa 2" ed.
del importante apartado: Refutacin del idealismo (B 274-279).
,10 Ver su Ueber Raum und Causalitac zur Prfung de Kanschen Philosophie. Gotinga 1787. Hay que reconocer
sin que ello implique en absoluto entrar en la cuestin del plagio- que Kant usaba ios manuales de Feder, as
como los de Chr. Meiners (otro notorio profesor de Gotinga, para el que Kant no era ms que un sofista),
siguiendo la normativa universitaria vigente.

slo que con otra terminologa. En lo dems, desvara.11 Eberhard dirigir contra el kantismo otra importante revista, el Philosophisches Magazin (Halle, de 1789 a 1792), con
tinuada luego por el Philosophisches Archiv (de 1792 a 1795). Por su parte, el ya citado
Fr. Nicolai, desde la muy importante revista AUgemeine Deutsche Bibliothek, fomentara
la aparicin de artculos contra Kant, y l mismo contribuira a la lucha con argumen
tos de toda laya: gruesos 2 y finos 1.
111.2 - I R R U P C I N D E L O S P E N S A D O R E S - C R E Y E N T E S :
H A M A N N , H E R D E R , JA C O B I.

Todas esas crticas se movan dentro del antiguo rgimen filosfico, y desapare
cieron desde luego enseguida, barridas por el viento crtico. Mucho ms importante es
en cambio la crtica procedente de la denominada Glaubensphilosophie o filosofa de la
creencia 4, significativamente procedente de tres geniales pensadores alejados de la
actividad docente, oscuros nuncios de un mundo nuevo: Hamann, Herder y Jacobi. Los
tres coinciden en utilizar un lenguaje a menudo crptico y sibilino, cargado de imge
nes plsticas y alusiones casi indescifrables"1. Los tres son antiilustrados (mas no por

Kant contestara a Eberhard en un muy famoso opsculo de 1790, de irnico ttulo: Ueber eme
Entdeckung. nach der alie neue Kritilc da reinen Ventun/t durch eme altere embehrlich gemadu werdcn sol. Sobre
el descubrimiento de que toda nueva crtica de la razn pura debe ser vista como superflua en viitud de otra ms
antigua. (Ak. VIII, 185-252). All es donde aparece otro principio metodolgico, de enorme fecundidad
futura en la hennenutica, a saber: que descubrimientos tenidos por nuevos son vistos luego por hbiles intr
pretes como ya presentes en autores antiguos (en este caso, en Leibniz), pero slo: despus de que se ha mos
trado a aqullos hacia dnde deben mirar! (VIII, 187).- Los argumentos de Eberhard no eran en absoluto
despreciables. Para una presentacin pormenorizada de los mismos -y en general, de la polmica levantada
por el ulterior concurso de la Academia (1792) sobre los progresos habidos en metafsica desde Leibniz y
Wolff-, vase mi Introduccin a: Kant, Los progresos de la metafsica. Madrid 1987, esp. pp. XXIV s - De Halle
provendra igualmente una crtica muy fina: la de Jo.G.E. Maass, Briefe lber die Antnorme der Vemun/t. Halle
1788 (Maass es relevante para estudiar la transicin de la lgica kantiana a la hegeliana, al poner el nfasis
en los conceptos de reflexin en su excelente Grtmdrss der Logik. Halle 1798 -todava reimpreso tras los tiem
pos de Hegel: Leipzig 1835'!-).
" ! Cf. sus novelas Geschichte eines dicken Mannes Historia de un seor gordo, de 1794, y Leben und
Meinungen Sempronus Gundibens Vida y opiniones de Sempronio Gundiberto, de 1798. Kant le contestar
acerbamente en sendas cartas, recogidas en 1798 en el opsculo: Uebadie Buchmachcrei (Ak. VIII, 431-438),
de ttulo sarcsticamente polivalente-, puede sen Sobre la tenedura de libros -o sea, el chupatintas escritor,
que parece ms bien un contable-; Sobre las apuestas de caballos -inscritas en efecto en un libro, del ingls
bookmaka-; o ms literalmente: Sobre cmo hacer libros, en sentido peyorativo: como churros, dira
mos. La primera y ms larga carta va dirigida al Sr. Friedrich Nicolai, el escritor (VIII, 433), cosa que no
sentara nada bien al influyente mandarn berlins, que se las daba de filsofo.
Ver sus: Neun Gesprache zwischen Chr. Wolff und einem Kananer y Ach Briefe ber einige Widersprche
und Inamsequenzgn in Mm. Prof. Kam's ncustcn Schriften. Berln y Stettin 1799.
Sus mentores -especialmente Jacobi- aprovecharn pro domo la ambigedad del trmino alemn Glaube,
que significa a la vez fe y -creencia, extendiendo as en ocasiones la beliefde Hume hasta llegar a la faith (cosa
que al filsofo escocs no le pasaba desde luego por la cabeza).- Kant haba hablado ya de la creencia en el
Canon de la razn pura, como una conviccin subjetivamente suficiente, pero insuficiente desde el punto
de vista objetivo (KrV A 822/B 850), siendo los otros dos grados de conviccin la opinin (insuficiente
subjetiva y objetivamente) y el saber (suficiente en ambos respectos). Y aunq le desecha la creencia mera
mente doctrinal, se aferra a la creencia moral: en este caso, es absolutamente necesario que algo deba suce
der, esto es, que yo cumpla la ley moral bajo todos sus aspectos. (A 828/B 856). Condicin de ese cumpli
miento sera en efecto la creencia de que haya un Dios y que haya una vida futura. Al respecto, afirma Kant:
nada podr hacer vacilar esa creencia, porque ello hara tambalear mis propios principios morales, de los que
no puedo abdicar sin convertirme en algo aborrecible a mis propios ojos. (ibid.).
Por poner un ejemplo: Hamann habla en su Metakritik ba den Purismus da remen Vemun/t IMetakr.] de:
la mmica que se dice ha de venir, sin el panegrico rintineante cmbalo de una lengua de ngel (Engelgunge).
(Cito por la ed. histrico-crtica de Josef Nadler. Viena 1951; aqu, III, 287). Uno pensara que est aludien-

ello nostlgicos o reaccionarios), desconfan del pensamiento discursivo y racional, y

ponen el nfasis en la certeza inmediata y en lo histricamente transmitido. Y los tres,
en fin, se aferran a una religiosidad luterana con reminiscencias profticas y hebraicas,
ligndola con tradiciones hermticas procedentes del Renacimiento italiano (especial
mente, de Giordano Bruno, Vanini y Campanella). Sin embargo, no dejan tampoco de
presentar grandes diferencias entre s. El fogoso Hamann critica a la razn desde fuera,
por as decir: en nombre de los contenidos de la religin cristiana, sentida de un modo
exacerbadamente individualista (nuestro Unamuno podra parecrsele). El vibrante
Herder lo hace en nombre de los derechos de una naturaleza sentida de forma casi pantesta -y que la razn mecnica habra desacralizado-, conjugando de una forma al pron
to desconcertante vitalismo, luteranismo y spinozismo. Por ltimo, el incisivo y sagaz
jacobi se opone a toda filosofa desde una acerada crtica interna a los presupuestos del
pensamiento discursivo, logrando que los adversarios comprendan a sparadjicamen
te- el camino que ellos deban tomar.
111.2.1.- Hamann, la voz retumbante del Sina teosfico.
Johann Georg Hamann (1730-1788), llamado el Mago del Norte, escribe como a
rfagas y violentos fogonazos, capaces de descubrir -com o con un cuchillola debili
dad oculta de los argumentos del contrario. Casi todos sus escritos son polmicos, sin
una clara lnea argumentativa y de ttulos extraos, en los que se mezclan alusiones al
judaismo, al paganismo y al cristianismo. Destacan Sokratische Denkwrdigkeiten fr die
lange Weile des Publicums (M emorias socrticas para pasatiempo116 del pblico), de
1759 (una poca en la que Hamann no haba ledo a Jenofonte, y seguramente tam
poco a Platn!); Wolken (Nubes), de 1761; Die Kreuzzge eines Philologen (Lascruzadas
de un fillogo; 1762); Fragmente ber apokalyptische Mysterien (1779; contra el delirio
francmasn, que pretenda ver una afinidad entre la religin cristiana y los misterios
eleusinos), y su ltima obra: G olgatha und Scheblimini (1784; contra la Jerusalem, de M.
Mendelssohn). Sin embargo, su obra ms relevante -a l menos para nuestra temti
c a - es un manuscrito sin ttulo, de apenas seis pginas, escrito en 1784 a partir de una
Recensin en gros de la Crtica de la razn pura redactada de un tirn (el 1 de julio de
1781), casi a la vez que su amigo Kant le iba pasando los folios de la obra. El manuscri
to, que Hamann pasara a Herder -de quien las malas lenguas dicen que copi su con
tenido, desarrollando en ms de 400 pginas lo expuesto por Hamann en seis-, fue deno
minado Metakritik ber den Purismus der reinen Vemunft (M etacrtica sobre el purismo
de la razn pura) y publicado postumamente (el probo Hamann no quera poner en
aprietos a Kant, al que deba mltiples favores, y que dispuso desde luego de una copia)
en 1800 por T.F. Rink, en una recopilacin denominada Mancherlei zur Geschichte der
metakritischen Invasin (Escritos varios para la historia de la invasin m etacrtica),
encaminada a desacreditar a Herder.

do al famoso pasaje paulino sobre la caridad. O quiz recordara eso que le dijo Kant: que l entenda slo la len
gua de los hombres, y no la de los ngeles (que se supone sera la de Hamann). Y puede tratarse de todo ello. Peni
adems se trata de una alusin sarcstica contra Jo. Jakob Engel (Angel, en alemn), de quien Hamann
tena noticias de que estaba redactando unas Ideen zu einer Mrmilc, publicadas poco despus en Berln,
1785-1786- O en el prrafo anterior a este pasaje: sin echar ilcita mano a la higuera de la gran diosa Diana ,
Puede referirse aqu al gran templo de la diosa Diana (Artemisa) en Efeso (cf. Acta aposi. 19, 27s.), pero tam
bin al llamado rbol de Diana: una formacin cristalina arborescente, obrenida al sumergir una lmina o un
hilo metlico en una solucin de sales de piara... y todo ello para ilustrar la ntima compenetracin de sensi
bilidad y entendimiento, en crtica -y crptica- alusin a la raz comn kantiana!
O para (matar) el aburrimiento...

Es posible que la fascinacin de este fragmento de una nunca acabada recensin se

deba precisamente a su carcter oracular. Pero lo cierto es que es difcil ser tan terrible
mente certero en tan pocas y densas palabras. Comienza el ensayo sealando que detrs
de todo escepticismo est agazapado el idealismo (para el caso: Hume debera a Berkeley
el gran descubrimiento de que las ideas universales no seran sino ideas particulares vin
culadas a palabras que, a la vez que confieren mayor o menor extensin al significado,
remiten esas ideas a las cosas singulares: son las palabras, pues, fas que sirven de esque
ma mediador entre el espritu y las cosas). Y enseguida pasa Hamann in medias res: el
purismo de la razn (o sea, la abstracta purificacin de la realidad concreta en que
consiste la filosofa, y especialmente la kantiana) se despliega en tres rdenes: a) libe
ra a la razn de toda tradicin y de toda fe en la tradicin; b) aspira a una indepen
dencia de la experiencia y de su cotidiana induccin; y c) pretende conseguir una
purga del lenguaje, cuando ste es: el nico organon, primero y ltimo, de la razn.

41

sin otra credencial que la tradicin y el uso, hasta hacer de l un dolo, al igual que se
haba hecho con el ideal de la razn (Metalar. 111, 284). La Crtica (nunca directamente
citada, como tampoco su autor) se apoyara as en un equvoco dualismo: la receptividad
del lenguaje y la espontaneidad de los conceptos. Y si de la doctrina de los juicios anal
ticos cabe inferir un odio gnstico contra la materia o tambin un amor mstico por la
forma 7, de la sntesis (en que se basa el objeto de la razn pura) hay que decir que su tr
mino medio (Mittelbegriff) esconde un fro prejuicio en favor de la matemtica (III,
285), cuya certeza descansa en una kiriolgica designacin de la ms simple y ms sen
sible intuicin, a saber: su capacidad para hacer construcciones oculares (geometra)
y ecuaciones con signos (lgebra). Pues bien, la metafsica (Hamann no hace distingos
entre la propiamente kantiana y la criticada por ste) no consistira sino en un abuso
de estos signos -en definitiva, verbales- o de estos dibujos -convertidos en jeroglficospara hacer de ellos relaciones ideales, traicionando la probidad del lenguaje y adel
gazando a ste hasta llegar a una exange x que, aparte de un flatus vocis, no es sino
un talismn y rosario de una trascendental supersticin en pro de los enta rationis. Y
ahora viene la andanada: si la filosofa se deja seducir por la matemtica, en nombre de
la exactitud y seguridad de sta, no se ve por qu -dice Ham ann- la razn humana no
habra de seguir mejor el impecable e infalible instinto de los insectos, (ibid.).
En cambio, el lenguaje es la base sobre la que descansa la entera facultad de pensar;
mas tambin: el punto central del malentendido de la razn consigo misma (III, 286), par
cialmente en virtud de la frecuente Coincidencia del concepto ms grande con el ms
pequeo (probable alusin a los infinitsimos), de su respectiva vacuidad o plenitud
cuando se utiliza para formar proposiciones ideales, de lo indefinido de las figuras y tro
pos de diccin cuando son stos empleados -a l parecer, unvocamente- para las formas
silogsticas, etc. De todo esto infiere Hamann algo que debera haber hecho pensar a
Kant: las puras formas a priori son: /sonidos y letras! (ibid.). En ellos no se encuentra
nada que corresponda ni a la sensacin de un objeto ni a su concepto (obviamente, lo
que piensa Hamann slo es inteligible a partir de la revolucin de la escritura grie
ga). Se sigue, implcitamente, que el verdadero esquematismo no tiene a la base el tiem
po, sino el lenguaje. ste es en efecto anterior al tiempo, surgido al medir rtmicamen
te (gracias al lenguaje natural, originario, que sera pura m sica) el pulso y la
respiracin. De la misma manera, la escritura primitiva fue pintura y dibujo: economa
del espacio, enseando a configurarlo y a delimitarlo por medio de figuras. A ello se
debe que espacio y tiempo parezcan ser las matrices de todo conocimiento intuitivo.
(ibid.). De modo que oralidad y escritura estn a la base de los presuntos quanta infinita
dados de Kant: espacio y tiempo son en realidad plidas abstracciones de la matriz
lingstica. Implacable, Hamann contina desmantelando (deconstruyendo, dira
mos hoy) la arquitectnica kantiana: sensibilidad y entendimiento no son dos tron
cos de una nica raz comn. Tal dualismo es inaceptable. Si queremos seguir con
el smil, habra que hablar ms bien de un nico tronco del conocimento con dos ra
ces, una arriba, en el aire, y otra abajo, en la tierra (III, 287). En realidad, ya el uso del
lenguaje popular, que refleja la hiposttica unificacin de las naturalezas sensibles e
inteligibles, el comn intercambio idiomtico de sus fuerzas (III, 287), evita esos sin
tticos secretos de lo a priori y lo a posteriori, esas figuras que a la vez se corresponden y
se contradicen entre s, hasta que llegan a matar el rato y colmar el espacio vacio
Y en efecto, Hamann intent convencer personalmente a Kant de la importante carga mstica que
subrepticiamente animaba su escrito. Segn cuenta el propio Hamann, Kant se qued estupefacto al orle y
no supo qu decirle.

164

tnedumre el peridico galimatas per Thesis et Antithesis. (ibid.; evidente alusin al

mtodo antittico de la Antinomia kantiana).
Y de nuevo, tr.is esta pars destruens, insiste Hamann en lo que, en kantiano, podr
amos denominar >u ffjjn tn o (lingstico, no trascendental). Las palabras son hbridos,
entidades mediadoras que tienen a la vez una capacidad esttica y lgica (III, 288). Por
consiguiente, son e ll is. los factores de toda intuicin (pura o emprica) y de todo con
cepto: factores empricos, porque la sensacin de la vista o del odo obra a travs suyo31*;
puros, por su colocacin o significado de uso, nacido de la conexin de un signo ver
bal (a pnori indiferente y arbitrario: Hamann lo identifica con el fenmeno kantiano
en iuanto que las palabras -d e suyo, no tomadas como signo- son objetos indetermina'1" . de intuiciones empricas) con la intuicin del objeto. Esa conexin convierte a
la p-tLbra, a posteriori, en un signo lingstico necesario e imprescindible (ibid ).
Por ltimo, Hamann desenmascara lo que, a su ver, constituye el prton psettds y a
li i el punto arquimdico de apoyo del idealismo crtico (III, 289): la pretensin
dr extraer la forma (intuiciones o conceptos puros) de una intuicin emprica a partir de
l pura y vacua propiedad de nuestro nimo externo e interno, sin objeto ni signo que
corresponda a esa forma. Mientras que los materiales habran sido tomados bajo cuer
da de los arsenales peripatticos o acadmicos, el anlisis no sera ms que un corte
a la moda, y la sntesis el cosido artificioso de un zapatero o sastre de oficio. En cam
bio, las elucubraciones de la filosofa trascendental han sido interpretadas -y desen
mascaradas- por Hamann a la luz del sacramento del lenguaje (ibid.).
Completemos este apretado resumen de la Metacrtica con una breve relacin de los
rasgos ms importantes de Hamann. En primer lugar, encontramos en l una decidida
aversin a todo lo abstracto y unilateral. Su pensamiento motor es el de Bruno: el principium coincidentiae oppositorum. De acuerdo con ello, reniega Hamann de todas las opo
siciones tpicas del entendimiento abstractivo (no es extrao que Hegel mostrara tanto
respeto por este oscuro sondeador del lenguaje y la historia): la primera, y fatal, es la que
separa tajantemente lo divino y lo humano. Porque todo es divino, todo es humano.1'9 De la
misma manera, razn y revelacin no se oponen, sino que coinciden y son una y la misma
cosa, as como desde el punto de vista terico lo son idealismo y realismo. Este perfecto
indiferentismo (que anticipa la filosofa schellingiana de la identidad) tena que chocar
necesariamente con los prejuicios de la Ilustracin, esa nrdica luz de nuestro siglo.
Hamann combate por igual el materialismo francs (epicureismo, lo llama), justamente
por su carcter abstracto, y el espiritualismo. Ambos cometen la misma falta: el reduccionismo. Y Kant redobla esa falta, en lugar de superarla, al reunir de manera abstracta sen
sualismo (en la Esttica trascendental) e intelectualismo (en la Lgica). La subjetividad
n la que ambas coinciden es un espectro exange: algo en lo que todos pueden coinci
dir porque ninguno, en su inalienable individualidad, se ve concernido por ella.

menos que se piense en una verdadera congenialidad y consonancia en la cosa misma, habra que
recom. ' que las extraordinarias concepciones de Heidegger sobre el habla natural se basan al menos parcialnim- m I <ainann. Comprense con la Mecakrik algunos pasajes heideggerianos: El Decir es el recogi que vertebra todo aparecer de lo que, en si, es mltiple mostrar y que, en odas partes, deja permanencer en s ini un a lo mostrado. (De cammo al habla. Barcelona 1987, p. 232). O bien: ;Y si el advenimiento
apropiador . se hiciera m-tiuto cuyo fulgor iluminante entra en aquello que es y en lo que se toma por ente?
i si por esta su entrada el advenimiento apropiador sustrajera todo lo presente de su sujecin a la mera disainibilidad |cf l (tica hamanmana a la razn matemtica, FD] y lo devolviera a lo que le es pmpio? (p. 239).
Y en fin: Toda habla verdadera, por estar dirigida al hombre por la puesta-en-camino del decir, est asignada,
dexrtnada y por,"o es -le carcter (histricamente) destinado. (ibid.).
* Cf. Wolk'ir En: Schnflen, ed. de Friedrich Roth. Berln 1821-1825; II, 81.

165

Pero el rasgo ms original de Hamann (algo que slo ha sido recogido quiz en la
actual hermenutica) es el de la lingtistidad de la experiencia, una lingisticidad ligada
a la historia y la tradicin. Y a la tradicin cristiana se acoge Hamann, en cuanto que
en el lenguaje ve el signum primordial de la reconciliacin de Dios y el hombre: la Palabra
hecha carne, la protounidad que resuelve toda contradiccin. Por eso -y desde luego
contra corriente- defiende resueltamente el llamado misterio de la Trinidad, sin la
cual -escribe a Herder-520no hay enseanza posible en la cristiandad. Sin embargo, nada
hay en Hamann de apego a la letra. La Palabra slo vale si vive y obra en el interior del
individuo. Y nuestro M ago confiesa a Jacobi que toda dependencia de palabras y
doctrinas literales en religin es un oficio propio de lamas (Lamadienst) ,32
Merece pues la pena bucear en las teosficas profundidades de este oscuro e inclasi
ficable pensador (demasiado ardiente y visceral para ser un filsofo sistemtico; dema
siado intuitivo y disperso para ser un escritor religioso, capaz de contar una historia;
demasiado desaliado en la expresin para ser considerado como poeta). Pero de
Hamann, quiz ms que de ninguna de las figuras que aparecen en esta historia, vale
tambin lo que Kant dijera de Leibniz: que si podemos hundirnos con provecho en sus
abismos es porque otros ms prudentes buceadores (de Hegel a Heidegger y a Benjamn)
nos han enseado la direccin en que mirar. De lo contrario, seguramente nos aho
garamos en la maraa de este Bohme redivivus, como su poca lo llam, aunque l, incla
sificable e individualista hasta el fin, rechazara toda comparacin: con Bohme, con St.
Martin, o con cualquier otro mstico. Ni siquiera sabremos a ciencia cierta si era un ms
tico aqul para quien Dios era el Individuo-Todo: t pn Autos322, y que inverta de
una manera tan audaz la piedra de toque de toda la filosofa moderna: N o Cogito, ergo
sum, sino al revs, y ms hebraicamente Esc, ergo cogito; y con la inversin de un tan
simple principio, quiz reciba el entero sistema otra lengua y direccin .
III.2 . 2 -

H e rd e r, el p re d ic a d o r del len gu aje c o n tra la ra z n p u ra .

Johann Gottfried Herder (1744-1803), tan afn y tan distinto en el fondo a su amigo
Hamann, configura otra personalidad difcilmente clasificable, desde luego ms suges
tiva que acadmica*12*24. De l se ha dicho que como filsofo era demasiado poeta, y como
poeta demasiado filsofo125; y podra aadirse que, como pensador religioso (fue predi
cador en Riga y prroco general en Weimar desde 1799, a la sombra de G oethe y
Schiller), su amor a la observacin y a la gnesis de los conceptos desde lo emprico

,!0 Schriftcn. V, 242.

121 Parece que esta confesin fue personal, no confiada a un escrito. Ver Jo. E. Erdmann, Versuch eincr u-issenschaftlichen Darstellung der Geschichie der neuern Philosopfuc. Ill/I: Die Entwicklung der deutschen Speculalion
seit Kant. Leipzig 1848:1, 302.
121 Segn confesara a Jacobi (Werke. Ausgabe letzter Uan. Leipzig 1812; I, 395).
1:1 Bricfwechsel mit F.H. Jacobi. Ed. de C.H. Gildemeister. Gorha 1868, p. 81. Jacobi se aliar con Hamann
en esta cruzada, confesando: que yo no soy ningn cartesiano. Al igual que los orientales en sus conjugacio
nes, yo parto de la tercera persona, no de la primera, y estimo que no se debera en absoluto poner el sum des
pus del cogito. (Spinoza-Briefe. Breslau 17892, p. XXIV).
124 Odiaba a la razn disputadora y de ctedra, altamente impura y dialctica. Una Metacrtica de la
Crtica de la razn pura [cit. desde ahora en texto como Mctacr.j. En: Obra selecta. Madrid 1982, p. 418.- Se
trata de una buena edicin, que incluye: Silvas criticas, Diario de mi viaje.... Extracto de un intercambio de cartas
sobre Ossin..., Shakespeare, Otra fosofa de la historia y la cicada Metacrtica, de la que lamentablemente slo
se ofrecen extraeros (pp. 369-421). El texto original de la obra se halla en el vol. 21 de las Sammtltc/ic Werke,
ed. de B. Suphan. Berln 1881 (hay reimpr. en Hildesheim, 1967-68).
Jo.E. Erdmann, op.eil. Ill/l, 304.

166

Johann Gotcfried Herdet

(con una clara influencia de Hume) lo hizo derivar hacia un naturalismo cuasi-pantesta (aunque l lo neg siempre) bien alejado del sombro Dios-Individuo hamanniano, y nutrido ms bien del espritu de Spinoza, pensador al que idolatr, inundan
do las doctrinas del judo-portugus de un vitalismo exacerbado, listo para la elaboracin
de la Filosofa de la Naturaleza a manos de Schelling. De este respecto, as como de sus
importantes contribuciones a la Filosofa de la Historia y a la Esttica, tendremos que
ocuparnos posteriormente. Aqu nos interesan sus aportaciones a la lgica y a la meta
fsica, centradas en: Gott. Einige G esprache (Dios. Dilogos) 6, y en la voluminosa
Vernunft und Erfahrung. Vernunft und Sprache. Eme Meiakritik zur Kritik der reinen
Vemunft, de 1799 (ver nota 324).

#
Una primera edicin apareci en Gotha, 1787. La segunda, muy modificada, igualmente en Gotha,
1800. (Cit. en texto como G .1o G .', siguiendo las respectivas eds. orig.).- Esa segunda ed. influir poderosa
mente en Schelling y Hegel.

167

Podemos tomar el punto de partida de la cita con que despedimos a Hamann.

Tambin el monista Herder cree que el ser determina el pensar. Es ms, la partcula es,
la cpula (segn Kant, una mera clusula lgica): esta frmula de igualdad y concor
dancia de diversos conceptos, el mero signo =, es mi demostracin de Dios. (G .2, p.
195). De manera desafiante, denuncia en efecto Herder el desvaro de quienes pien
san, como Kant, que no puede haber demostracin racional de Dios. Al contrario: sin
el concepto de Dios, es decir, de una verdad subsistente de suyo, no existe razn algu
na, y muchos menos una demostracin. ( G .\ p. 157). Ese concepto conlleva una nece
sidad interna, que lo hace irrefutable. Para sentir esa necesidad (previa en efecto a
toda demostracin), Herder se apoya a la vez en la famosa sentencia mosaica y en el
DiosSustancia spinozista; esa conjuncin supone desde luego una absoluta inversin
del cogito cartesiano, del cual no es posible partir (como ya seal Hamann): sino del
Santo Nombre de sus ancestros [sus remite a Spinoza, F.D.]: soy el que soy y llegar
a ser el que llegar a ser. Spinoza no debi sino desarrollar ese concepto, que encierra
en s la suprema existencia, plenamente incomparable, as como toda emanacin. (G ,z,
p. 211). Al contrario pues del soberbio Yo cartesiano (y, para Herder, tambin kan
tiano), hay que reconocer que: Slo a El le conviene decir: Yo! A El, cuyo reino es
eterno y cuya esencia es autosuficiente. Quien fuera de l diga Yo! es un demonio.
(G .2, p. 101). En ese Dios-Yo, en esa sustancia que tiene en s la causa de su existencia
(G .2, p. 56), vivimos, nos afanamos y existimos, de acuerdo con la famosa sentencia
paulina sobre el Dios desconocido (G .2', p. 100; cf. Act. 17, 28). Esta identificacin del
Dios mosaico, paulino y spinozista tendr poderosas consecuencias, cuando se ale con
el sentimiento (tan propio del Sturm und Drang) de una naturaleza omniviviente, de un
hilozoCsmo que no tolera nada muerto, absolutamente pasivo.
Para empezar, se sigue de lo anterior que slo existe una verdadera sustancia (Deus sive
Natura?; s, siempre que no identifiquemos esa natura naturans, esa fuerza primigenia
con el mundo). Fuera de ella no existe nada subsistente: todas las cosas son interde
pendientes entre s, y todas ellas dependen en definitiva del U no: la Subsistencia o
Independencia misma (Selbstandigkeit; G .2, p. 56). Qu pueda ser en s ese U no es algo
que Herder ignora: lo llama fuerza ( G .\ p. 49), mas sin saber ni lo que eso significa
ni su modo de actuacin. Lo nico que l spinozistamente sabe es que esa Fuerza se mani
fiesta o revela en infinitas fuerzas (en Spinoza, atributos) y de infinitos modos. Pero,
saltando muy romnticamente sobre el mecanicismo del viejo maestro, afirma Hetdet
que esa revelacin es orgnica (G .2, p. 76), y que en su virtud todo lo que existe es una
Organisation, un constante hacer y padecer, un diversificarse y reunirse: un Poder (Mach
-anticipacin de Schopenhauer y Nietzsche-) que impide las aberrantes distinciones
entre lo espiritual y lo material: as como ninguna fuerza existe sin rgano, as no exis
te ni acta ningn espritu sin cuerpo.
De ah la ridicula afirmacin de Kant, segn la cual la razn humana tiende a lo
Incondicionado, sin que ste nos sea dado jams. Herder piensa todo lo contrario: la razn
construye y elabora (como una accin superior27, por as decir de dentro a fuera) lo con
dicionado y determinado a partir del mar incondicionado en el que estamos inmersos,

Para Herder, el pensamiento es poder (algo de lo que tomarn buena nota, cada uno a su modo, Heyel y
Nietzsche): pues el pensamiento (Gedanke) es poder (Mach) , y adems el poder perfectsimo, absolutamente
infinito, justamente porque l es y tiene en si todas las cosas, como conesponde al poder infinito, fundado en si
mismo y que es expresin de s mismo. (G .2, p. 105).- Resulta altamente significativa esta metamorfosis vitalista del Dios de Spinoza. Lo que llamamos nuestros pensamientos o nuestra razn no son sino plidas
reproducciones del Poder de Dios (algo que no est demasiado lejos del Prototypon kantiano, como ya sabemos).

168

que es lo nico de verdad dado: estamos rodeados por la Omnipotencia, nadamos en

un ocano de Poder, de modo que sigue siendo verdad siempre y por doquiera ese anti
guo smil: la Divinidad es un crculo, cuyo centro est en todas partes y su circunfe
rencia en ninguna. (G .2, p. 83s; cf. Metacr., p. 417s). Al fin mejor fillogo que Kant,
Herder recuerda que razn (Vemunft) se deriva de percibir (Vemehmen), o sea:
reunir, conjuntar (Zusammennehmen), dar forma a materiales que afluyen a noso
tros de un entorno infinito y que estn ya marcados por ese origen -en definitiva
divino, y que desde luego nos determina: nosotros mismos somos constructos, co
lecciones reflexivamente determinadas-. Ahora bien, si todo est determ inado
(salvo esa indeterminada omnmoda determinado, por decirlo con trminos ya conocidos),
es claro que el buen pastor Herder ha de aceptar -com o Spinozaun frreo determnismo. La libertad humana no existe, si por tal entendemos el arbitrio; estamos pre
destinados a hacer lo que hacemos, y a lo sumo podemos reflexionar sobre ello, o sea:
aceptar y amar libremente esa ntima necesidad que nos constituye y preforma (lo
cual, dicho sea de paso, no est lejos del carcter inteligible kantiano), y que a tra
vs de odios, sufrimientos y desastres nos encamina hacia lo mejor, sin que nos sea lci
to aceptar siquiera (contra Leibniz) que adems de este mundo haya otros, posibles.
Este mundo, nico y siempre en devenir, es la expresin polifnica de Dios: la Natura
naturans spinozista, activada y vitalizada como una fuerza orgnica, como un continuum
que en los hombres se comprende a s mismo como Historia (segn veremos en la sec
cin correspondiente).
Si esto es as, si todo est ligado y lo que llamamos material no es sino una expre
sin ms baja y confusa de la nica Fuerza (que se apercibe de s misma -y por refle
jo, en los hombres- como espiritual), entonces la muerte, en cuanto tal, no exis
te (y menos, la nada; cf. G .2, p. 230): lo as denominado no es sino composicin o
descomposicin de los entes, necesarias para el orden del mundo. Ms an, el orden del
mundo es eso: un continuo nacer y perecer, una ingente actividad incesante de cons
truccin y destruccin: Todo cuanto aparece ha de desaparecer; todo vastago del tiem
po lleva en s el germen de la putrefaccin (Verwesung29) . (G .2, p. 237).
Y as, las fuerzas divinas (Poder, Inteligencia y Bondad) se reflejan en ese orden (lo
cual implica una necesaria dependencia de la fsica respecto a esta metafsica). De
aqullas se derivan en efecto las Leyes de la Naturaleza: 1) la persistencia (el conatus spinozista), que en lo fenomnico aparece como inercia y gravedad; 2) la unificacin
con lo semejante y la separacin de lo contrapuesto (advirtase la analoga con los principios
kantianos de homogeneidad y especificidad), y 3) la semejanza consigo misma de toda
cosa y la expresin de su esencia en lo ajeno (reformulacin de la sustancialidad y la cau
salidad). (Cf. G .2, p. 241)- Todo es en el fondo, pues, expresin de la nica Fuerza y Poder,
que los entes reciben de prestado. Todo es en el fondo vida: accin-efecto (Wirkung)
de una fuerza ntima, ligada con el disfrute y esfuerzo de una persistencia. (G .2, p. 282).
El Universo entero no es sino una eterna Palingenesia (G .2, p. 291): como en Herclito,
es omniviviente y siempre joven y duradero, a costa de las metamorfosis de esos efmeros

,IS Metakritik. ed. Suphan XXI/2, p. 199. (El pasaje no ha sido recogido en la recopilacin esp. cit.).
Heldegger volver a tomar este sentido antiguo de dgos, lgein (latente an en trminos como leccin,
coleccin o seleccin). Ver: Logos. En Conferencias y artculos. Barcelona 1994, pp. 179-199.
,B A Herder, maestro del lenguaje y defensor de la originariedad (en el mundo, y para hacer mundo)
de ste, no le poda pasar desapercibida la rica amhigedad del trmino: la putrefaccin (como cuando deci
mos que una fruta est pasada) es, en cuanto Ver-wesung, la accin (-ung) por y en la cual persiste (Ver-)
la esencia (Wesen). Cf. G 2, p. 236.

169

conglomerados de fuerzas que llamamos cosas. Ahora bien, Herder liga estas concep
ciones (en las que se entrecruzan Bruno y Shaftesbury) con la idea leibniziana de los gra
dos de perfeccin: todo est encandenado entre s, orgnicamente, y tiende de conti
nuo a un orden superior (se supone: hasta la asinttica identificacin del Universo con
Dios, el Sumo Organizador y la suprema Organizacin, a la vez). De este modo -poco
ortodoxo, para un predicador luterano- resuelve Herder el espinoso problema de la inmor
talidad del alma (que l no puede entender como separada del cuerpo: su rgano de expre
sin). El hombre -o mejor: los hombres, que arracimados en pueblos histricamente deter
minados por su accin sobre la naturaleza tienden a Humanidad- no puede quedarse en
su estado actual, si todo es vida ascendente, y l es precisamente el florn de esa Vida.
Herder defiende as -de manera ms o menos encubierta- no tanto la inmortalidad de las
almas individuales cuanto la metempsicosis de los hombres que, unidos a travs de toda su
variopinta multiformidad tnica e histrica (no a pesar de ella!), se encaminan a una
Humanidad330 semejante a Dios, el capullo [todava] cerrado de la verdadera figura del
gnero humano. ' Si ha de haber pues Reino de Dios, ste se realizar sobre la Tierra,
aunque transfigurada (algo desde luego inaceptable para un Hamann).
A pesar de que esta sublime Idea se acerca de algn modo al postulado progreso del
gnero humano hacia lo mejor, de Kant, las someras indicaciones ofrecidas sobre el
pensamiento herderiano hacen ya ver el abismo que separa a ambos pensadores. El dua
lismo es negado en nombre de un frreo monismo; la razn pura, ridiculizada como un
engendro propio de profesores universitarios; la libertad, sustituida por el amor fac (cuyos
designios ltimos ignoramos); todo mecanicismo es negado en nombre de una necesi
dad viviente y orgnica; el carcter perenne ( metafsico, diramos) de las formas puras
de la razn, metamorfoseado en una historia de las razones que nos permiten habitar
y transformar histricamente nuestra tierra; el jo o el sujeto trascendental, denun
ciado como exange y espectral blasfemia; y el Dios moral, en suma, convertido de nuevo
en el Ser, peligrosamente cercano al Deus sive natura spinozista y a la omnitudo realitatum leibnizo-wolffiana (slo que activada como motor de una gigantesca Palingenesia,
de un Universo que retorna ascendiendo, y que quiz es en definitiva redundante 2).
De manera que en los designios de Dios estaba desde luego preestablecido que
Herder chocara violentamente con su antiguo profesor (sigui las lecciones de Kant en
Knigsbergde 1762 a 1764, aunque significativamente le interesaron ms las lecciones
de antropologa y geografa fsica que las de lgica y metafsica). Hay que reconocer que
le Kant quien empez la lucha, con una muy crtica y larga recensin en 1785 de las
herderianas Ideas relativas a la filosofa de la historia de la humanidad. Herder contest

Humamuu. El neologismo le sirve a Herder para designar un estado ideal de perfeccin, no el conjunto
de los hombres o gnero humano (Mcnschhc). En castellano, slo por el contexto distinguimos entre ambos
conceptos, que un pesimista vera ms bien como antitticos. As, por desgracia, la humanidad no suele obrar
por humanidad.

' Ideen zur Phibsophie der Geschiche der Mcmchhcit. Parte I, L. V, V; Wiesbaden 1985, p. 144.
En la 2a ed., de Gott, y tras los excesos de Schelling y su alma del mundo, Herder se apresur a
aadir: Qu pequea es en cambio [e.d., en relacin con el verdadem concepto de Dios, ED.] la imagen de
un alma del mundo!. (G .2, p. 211). Nosotros podramos decir, remedando a Machado: Bien, sea. Feliz ser
quien lo crea.
Cf. Ak. VIII, 43-66. Nada ms empezar la recensin, Kant acusa a su antiguo discpulo de dar gato
por liebre: nuestro agudo y elocuente autor habra cambiado el rigor por una mirada que abarca mucho pero
sin pararse detenidamente en cada tema, empleando sagazmente analogas y usando de una audaz imagi
nacin, amandoselas para captar su objeto, mantenido siempre en oscura lejana, por medio de senti
mientos y emociones, en vez de ofrecer una exposicin cientfica (aludida tangencialmente como: preci
sin lgica en la detenninacin de los conceptos, o cuidadosa diferenciacin y verificacin de los principios),

I7H

mucho despus (en 1799), con una acritud inusitada; y a la vez que denunciaba los erro
res de la doctrina, dejaba caer aviesas denuncias sobre el nocivo efecto que el criticis
mo ejercera sobre las tiernas almas de los jvenes telogos (de modo que pareca repe
tirse aqu la acusacin de asbeia contra Scrates, por parte de un A n ito no
precisamente muy ortodoxo). Sin embargo, ms all de la spera polmica, la Metacrtica
contiene algunos elementos de alto inters (en los que se aprecia desde luego la huella
de Hamann, de quien Herder tom incluso el ttulo).
En general, el fogoso y entusiasmado 4 Herder viene a recordarle al analtico
Kant algo as como la famosa admonicin nupcial: lo que Dios ha unido no lo separe el
hombre. La razn no puede separarse de las fuerzas originarias de las que procede, y a
las que rene y traba. El alma que siente, el alma que piensa y el alma que desea son
una y la misma cosa (cf. Metacr., p. 372). Todo depende en ltima instancia de una
experiencia inmediata y vivamente sentida, de modo que el supuesto mtodo trascen
dental, con sus formas a pricni, no es sino un andar trascendiendo la trascendencia (p.
390). Y la Crtica de la razn ha de resolverse en una Fisiologa de las facultades cognos
citivas del hombre (p. 391), mediante un proceder genealgico que no obedece sino a
una nica, primitiva ley: Conoce lo uno en lo mltiple (p. 402).
Para empezar, Herder encuentra absolutamente inaceptable la escisin entre un
caos de impresiones externas, pasivamente recibidas, y la espontaneidad formal.
Materia y forma no son sino extremos de un continuum auto-organizativo (en clara alu
sin al omnia conspirat leibniziano), en el que todo coadyuva y nada funciona aislada
mente: el entendimiento ve por el ojo, oye por el odo y siente resistencias a
las que replica- por el tacto (cf. p. 395). De esas tres (unciones se siguen, respectiva
mente, las leyes de contigidad (y de ah: el espacio), de la serie temporal (y de ah: el
tiempo), y de la fuerza y el efecto (y de ah: la causalidad). (Cf. p. 397). Sin embargo,
Herder hace que la nocin de ser anteceda a estas funciones generadoras de legali
dad. No sin caer en un crculo, empero, pues afirma que el ser se manifiesta a travs
de la fuerza (p. 393). En cualquier caso, con esos conceptos inaugura Herder su propia
tabla categorial, dividida tetrdicamente 5. La primera categora, de los conceptos del
entendimiento humano, se dispone pues as:

que es lo exigido en Filosofa de la Historia. Cf. VIII, 45. (Hay tr. esp. de C. Roldan y R. Rodrguez Aramayo:
Ideas para una historia universal en clave cosmopolita y otros escritos sobre Filosofa de la Historia. Madrid 1987, p.
26).- La reaccin de Hetdet -que haba seguido venerando la persona, no la doctrina, de su maestro, y evi
tado cuidadosamente toda crtica pblica contra l- no se hizo esperar. Dolido, consider la recensin como
un ataque personal (lleno de grosera tergiversacin) y como un intento de descalificacin acadmica, al
que l responder catorce aos despus utilizando su ms gruesa artillera y en un momento especialmente
escogido: cuando el propio Kant estaba siendo desbancado por Fichte, a la vez que la expulsin de ste de su
ctedra en Jena implicaba igualmente -en un asunto explosivo: la acusacin de atesmo- al viejo maestro.
"* En el sentido literal del trmino: lleno de Dios, del Dios-Fuerza herderiano.
Herder justifica la clasificacin retrdica as: se nos da primero algo inteligible, algo que debe ser pen
sado, o sea: la tesis. Esta se divide luego disyuntivamente (anlisis), para recomponerse despus en una unidad supe
rior comprehensiva (sntesis), que: a la vez que regresa hacia el [trmino] primero, avanza hacia una nueva
categora. (Metacr. p. 408). Este mtodo de produccin por retroferencia* alcanzar -muy complejificadosu mxima fecundidad en Hegel.
Herder justifica la traduccin del espacio en existencia, aduciendo que Dasein significa estar en su
lugar, confirmarlo. (Metacr, p. 393). Es la fuerza del ser la que se crea lugares para su manifestacin.
Todas estas disquisiciones etimolgicas recuerdan fuertemente a Heidegger. Ver nota siguiente.
Herder asimila la duracin a la esencia. Etimolgicamente, en efecto, Wesen (de tvahren) quiere

171

Estas categoras forman la base de la Oncologa, que atiende a la comprensin de las

cosas, en general. Por lo dems, su esquematizacin es fcil (quiz demasiado). Si
admitimos que esos conceptos son abstracciones de las funciones primitivas senso
riales, basta que los reintroduzcamos en una organizacin viva para que tengamos: 1) ser
vivo (todo ser lo est, en definitiva, como ya sabemos); 2) coexistencia ligada mediante
la luz y el ojo; 3) sucesin ligada (mediante el sonido y el odo), 4) fuerza, en cuanto
acoplamiento, asociacin, mezcla ligados. Mediante el pensamiento. (p. 398).
En segundo lugar, de las cosas se conocen externamente sus propiedades o cuali
dades, como resultado de un discernir y diferenciar, dentro de la unidad formada por
la cosa (vista, por tanto, como lo mismo, y por ende como distinta de otra cosa). La
tabla se dispone del modo siguiente:
1. Lo mismo, otra c o sa ------2. Especies

3. Gneros
4. Modo "

Estas categoras estn a la base del conocimiento de la naturaleza, o sea, de las

clasificaciones y taxonomas agrupadas en la denominada Historia Natural (pinsese,
por ejemplo, en Linneo).
Ahora bien, si la clasificacin anterior tena a la base el esquema de semejanzas y dis
tinciones, al entendimiento se le plantea en seguida la pregunta por la razn intema
de la cohesin o la repulsin. Si antes se pregunt por cmo son los entes, ahora el tema
ser qu pueden hacer o padecer stos (cf. p. 403), atendiendo as al devenir de las cosas,
a su generacin y corrupcin. La tercera categora resultante, la de las fuerzas, se expo
ne del modo siguiente:
1. Existir' 2. Contraactuar

3. Cooperar
4. Conservar -

Estos conceptos estn a la base de las Ciencias naturales.

Y por ltimo, aparece la tabla de la medida. A l respecto, afirma Herder (justifican
do as el sensorial punto de partida) que el espacio no es sino la medida entre lugares;
el tiempo, la medida de la duracin; y el entendimiento mismo, la medida de las fuerzas
en los efectos, utilizando esas medidas como smbolos (parece referirse con ello al
anlisis infinitesimal). La tabla resultante es:
__
- 1. Punto, instante
2. Espacio inconmensurable
3. Tiempo inconmensurable
4- Fuerza inconmensurable
Estos conceptos son el fundamento de las Matemticas; y con la categora de fuer
za inconmensurable volvemos al punto de partida: el ser como fuerza, ahora ente
ramente articulado.
decir permanecer en su lugar, durar. As como verdadero (Wahr): es lo que perdura y responde a las espe
ranzas depositadas en ello. (Metacr., p. 393).
Recurdese el hilozosmo herderiano. Ni especies ni gneros son meros conceptos lgicos, sino distin
ciones en el interior de fuerzas encontradas: Todos los gneros generan. Generan (segn un modelo) y dege
neran. (Metacr., p . 402). 1lerder piensa en los gneros de las taxonomas botnicas y zixrlgicas.
wHerder no explica las razones de esta repeticin (la existencia era una categora del ser). Se supo
ne que en el primer caso tenemos un mero estar-ah (da sein), y ahora un set existente de hecho, fsico.

ITT

Este remedo de la Analtica de los conceptos kantiana no tendra desde luego dema
siada relevancia, si no fuera por el ho conductor seguido por Herder en su mtodo genea
lgico. Esa gua es el lenguaje. Ya en 1770 haba publicado el Tratado sobre el origen del
lenguaje (laureado por la Academia de Berln), en el que defenda paradjicamente que
el lenguaje humano no tiene origen (frente a las tesis enfrentadas del supranaturalista
Sssmilch -y, suo modo, del propio Hamanny del sensualista Condillac), sino que es
algo connatural al ser humano, contradistinguido de los animales por su ecumenismo y
su polivalente capacidad. Por ello, su evolucin fue distinta a la del resto de la creacin,
dotado como estaba de un rasgo especfico, y difcil de traducir: la Besonnenheit, algo as
como una reflexiva sensatez o buen sentido40, del que sentidos, memoria, imagina
cin, entendimiento y razn no seran facultades (especies del gnero razn, por
ejemplo), sino expresiones ms o menos claras y articuladas de una misma actitud existen
cia/. Pues bien, la primera seal de las cosas, interiorizada en el alma por la originaria sen
satez, fue la palabra (algo que recuerda, salvo los resabios teolgicos, al verbum interius
johnico y agustiniano; al fondo, el silencioso dilogo del alma consigo misma, de
Platn). Slo a travs de la palabra pudo el hombre comprehender y elaborar, construir el
sentido del mundo. La palabra interior, a su vez, se hizo exterior siguiendo la gua de la
multisonora naturaleza, articulndose y al mismo tiempo articulndola (de ah la prima
ca del odo sobre la vista, como se aprecia en Vemunft, vemehmen; originalmente: per
cibir, escuchar atentamente, o -en traduccin casi literal- percatarse de algo). De ah
tambin que los elementos ltimos de todas las lenguas no sean conceptos (nadie pien
sa, ni habla, as) sino races verbales denotando acciones o pasiones, que ulteriormente se
cristalizaron en nombres, as como en las dems partes de la oracin. E igualmente de ello
se deriva la creencia herderiana (que encontrar amplio eco hasta nuestros das, pese a
los cientficos del lenguaje) de que la lengua primitiva fuera pura poesa. Todo este arse
nal de ideas ser aplicado ulteriormente contra Kant y su razn pura en la Metacrtica.
Pensar no es pues otra cosa que hablar interiormente; y a la inversa, lo que llamamos
hablar es pensar en voz alta (Metacr., p. 394): una continua reunin y articulacin
(lgos) de lo plural, irreductible empero a un mecnico componer y aadir a cargo de
la autoconciencia (as parece operar Kant con sus juicios analticos y sintticos). Es nece
sario hacerse primero con el sentido de una cosa -com o un todo-, para luego distin
guir (y distinguirse a s mismo de esa cosa-objeto como sujeto enjuiciador). Ahora
bien, lo que decimos-pensamos de las cosas no es algo primaria y exclusivamente propio
de ellas, sino acciones reales en las que estamos comprometidos. Todas las categoras
antes mencionadas salen de este uso del lenguaje, mientras que un supuesto a priori fuera
de la experiencia41 no es sino un abuso del lenguaje (p. 397). Especialmente brillantes
al respecto son las consideraciones lingsticas que fundamentan la segunda categora
(de cualidad o propiedad). Cmo denominar a las cosas? Su multiforme actividad fue
universalizada primero mediante verbos en infinitivo, congelados luego al sealarlos
digitalmente, mediante un artculo (en espaol todava se guardan esas resonancias en el
antiguo artejo), formando as los primeros sustantivos: piedra (Stein) de stehen (estar

M# El trmino proviene de Sinn, una palabra cuya versin espaola es tamhin ambigua: a la vez rgano
sensorial y sentido -capacidad de valorar y de darle significado o relevancia a algo, pero tambin encaminamiento y direccin-; algo as como sentidos - sentido - senda. De la estirpe herderiana de la Besonncnte sern
la Selfejtbesmnung (autognosis) de Dilthey y la Besmmmg del ltimo Heidegger (ver Conferencias y artculos,
espec. Ciencia y meditacin (Besinnung); tr. cit., pp. 39-61).
M1 Es claro que Herder entiende el a priori kantiano como algo que el Yo infunde por as decir, desde
fuera, en los objetos. Hay que reconocer que el desalio lingstico de Kant dio pie a estas mecnicas inter
pretaciones. Como si se tratara de una aplicacin exterior, proveniente de un aparato intuitivo-categorial que pone su sello sobre una catica multiplicidad.

173

fijo), serpiente de serpear, ro (Fluss) de fluir (fliessen; cf- it.: fiume, o nuestro
afluyente). (Cf. p. 400, y la nota ad loe.)- As, no hay cosas sin ms, aisladas, sino
slo objetos reconocidos, formando -diramos hoy-una red de significatividad, una
afinidad o relacin familiar, una genealoga entre las cosas reconocidas (p. 401). De
la misma manera, las categoras de fuerza estn basadas en los verbos activos y pasivos,
as como la medida tiene su origen en la relacin entre mano (unidad) y dedos (plu
ralidad), o entre el celemn (Metze) y lo que caba en l: su medida (Mass) (p. 405s).
En suma, las distintas ciencias pueden ser reducidas a una filosofa del lenguaje (apo
yado ste en las funciones y fuerzas orgnicas112): la ontologa es la base de todas ellas,
pues que suministra las palabras-conceptos esenciales. Por eso, puede considerarse como
filosofa del lenguaje universal del entendimiento (p. 407). Y el misterio kantiano de
la necesaria disponibilidad de la naturaleza para con el Yo (dos territorios en apa
riencia absolutamente disyuntos) es zanjado de un golpe por Herder, como si de un
nudo gordiano se tratase: todo el lenguaje es alegora, pues en todo momento el alma
expresa por medio del mismo una cosa a travs de otra (p. 412). Cuando, en cambio,
el lenguaje se cosifica en frmulas abstractas y muertas, el pensar se convierte en una
letana sin sentido abierta a una hrrida y area regin:
donde vuelan entidades y quididades,
espectros de cuerpos difuntos,
como dice Herder, citando los versos de Samuel Butler (p. 413; vid. nota ad loe.). Ese
conjunto de espectros es la metafsica. Y la peor de las metafsicas es para Herder la
filosofa crtica: un conjunto de palabras vacas para un montn de cabezas huecas
(cf. p. 418).
Qu decir de este furibundo ataque sin par, al menos hasta Nietzsche? Con Goethe,
podemos objetar a Herder el difamatario tono de libelo que afea su tratado y lo convierte
en la expresin del resentimiento. Y ms all de las (malas) formas, es evidente que Kant
tena razn al achacar al mtodo herderiano desalio, falta de precisin conceptual y
una rebuscada ambigedad para insinuar, entusiasmar y hasta apasionar, en lugar de pro
ceder sobre bases bien asentadas, o sea: en lugar de convencer. Yendo ms al fondo de la
cuestin, es obvio que ningn espritu cientfico aceptara la conversin de las discipli
nas en la historia de su formacin emprico-lingstica. Adems, se aviene mal el pthos
ascendente que inflama el corazn de Herder con su continuo recurso a etimologas (a
veces, tradas por los pelos), en una suerte de nostalgia por un originario paraso perdido,
en el que el nombre era la cosa misma. Kan t haba sealado ya la necesidad cientfica de
sacrificar la elegancia del lenguaje en pro de la precisin escolstica, para facilitar la com
prensin (KrV A 344/B 402s). Y l mismo haba parado mientes, en la tercera Crtica,
de que la lengua alemana est llena de exposiciones indirectas, que, en lugar de hacer
ver una intuicin como esquema (es decir, como exposicin directa de un concepto),
presentan al concepto de manera indirecta y por analoga, esto es: metafricamente. La
reflexin se ve as transportada (que eso significa metfora en griego: transporte)
desde un objeto de la intuicin a otro concepto totalmente distinto, al cual quiz no
pueda jams corresponder directamente una intuicin. Segn esto, todos los trminos
capitales de la metafsica son, por necesidad, slo un smbolo para la reflexin. Y Kant
pone algunos ejemplos que coinciden en parte con los aducidos por Herder: fundaAI fin, el lenguaje mismo fue un invento, una construccin del hombre, y se form por la unin de
dos sentidos contrapuestos pero imprescindibles el uno para el otro: la vista y el odo"(cf. Meiacr., p. 410).
El tacto, en cambio, sera la base prelingstica: en l se manifiesta la fuerza del ser.

174

ment (apoyo o base), depender (estar mantenido desde arriba), fluir (seguirse
algo de algo), sustancia (lo que est debajo de los accidentes, y los porta): e innu
merables ms. Todos ellos son hipotiposis simblicas, metforas en favor de la reflexin.141
Pero no se explica un trmino usado en una disciplina por su remisin a un origen en
definitiva material y emprico, a menos que se quiera acabar como los habitantes de la isla
de Laputa (en los Viajes de Gulliver, de Swift), que intercambiaban informaciones mos
trndose unos a otros los objetos que llevaban en sacos. Toda disciplina tiene el derecho
-y la necesidad- de volver a definir, dentro de la planificacin general de su temtica,
expresiones transportadas de otros mbitos y actividades.
Dicho esto, justo es reconocer que las prevenciones de Herder contra el petrificado
lenguaje escolstico estn ms que justificadas, y que toda disciplina es -m etafrica
mente hablando- un cuerpo orgnico que crece y se desarrolla histricamente, de
modo que en todo uso idiomtico, por alto que ste sea, no est permitido olvidar el ori
gen de las expresiones, el cual deja reverberar algo as como un aire de familia (dig
moslo con Wittgenstein) entre las distintas ramas de la ciencia e impide la charlatane
ra pseudoacadmica. En el fondo de la polmica late un problema fundamental, con
el que se las habr Jacobi, tratndolo con instrumentos conceptuales ms precisos que
Herder (pero quiz menos sugerentes y fecundos): debemos afincar todo nuestro saber
en una certeza inmediata que, eo ipso, habr de presentarse como un nosaber, como
una creencia irracional sine qua non, o sea: sin la cual no habra razn? O al contrario:
^habremos de ir deshaciendo -en una bsqueda sin trmino- toda inmediatez, para resol
verla en una red de mediaciones conceptuales?'44
III.2.3 - Jacobi, el defensor de la existencia.
Friedrich Heinrich Jacobi (1743-1819) dar obsesivas vueltas a esa pregunta duran
te toda su agitada vida, cuya divisa intelectual bien podra acogerse a la frase de Pascal:
La raison confond le dogmatisme et la nature le scepticisme. Jacobi era hijo de comer
ciante, y comerciante l mismo (fue miembro de la Cmara de Comercio de Dusseldorf);
de formacin inicialmente francesa, en la que se daban la mano estudios cientficos (a
travs de Le Sage) y psicolgicos (conoca de memoria la obra de Charles Bonnet),
amigo de Goethe, al que dedicara su novela Woldemar (1799), Jacobi se retirara a su
seoro de Pempelfort, en donde surgiran sus obras filosficamente ms influyentes: las
Cartas sobre la doctrina de Spinoza (1785 )4S, a las que seguira el ensayo Sobre una razn*14
441 Kmikdcr Urtheilskra/t (cit. en adelante como KU). 8 59; Ak. V, 352s. (Tr. esp. en Austral. Madrid
1977 -orig. 1914-, p. 261s).
144Como veremos, la genial solucin hegeliana ser que las mediaciones mismas del lenguaje (no el cono
cimiento ni los conceptos por ellas mediados), sin ser lo inmediato ni tampoco algo mediado (como ser,
cualidad, cantidad, etc,, que no tienen un significado rgido y unvoco, sino que cambian parcialmente
segn el contexto), apuntan a una inmediacin que se muestra in actu exercico: una inmediacin operativa, pero
slo indirectamente tematlzable. En ltima instancia, lo nico inmediato es el Todo: la verdad de la inter
conexin dialctica de las mediaciones.
445En principio, la obra (que citamos en texto como S|).-Br. -salvo aviso, segn la 2* ed.: Breslau 1789-)
constaba de una serie de cartas a Moses Mendelssohn (la primera, del 22 de noviembre de 1783), con comen
tarios. Mendelssohn, que veneraba a Lessing y lo tena por un testa racional, no pudo reponerse en general
de la crtica jacobiana a toda filosofa racional como larvado nihilismo (l fue quien lanz trmino y concepto
a la palestra filosfica), ni tampoco, en particular, de la muy fundada acusacin de Jacobi, segn la cual el
tesmo lessingiano sera slo una cscara exotrica, tras la que se ocultaba un potente spinozismo, que para
Jacobi implicaba necesariamente el fatalismo y el atesmo.- Este narra en efecto su estancia en Wolffenbttel
con Lessing, en el verano de 1780. Jacobi lee ante su amigo el Prometeo de Goethe (1779). Tras escucharlo,
Lessing le dice que: ste es mi propio punto de vista... Los conceptos ortodoxos de la Divinidad ya no son
para m; no los puedo soportar (o casi literalmente: tragar, geniessen, ED.). eu Kai rrav\ No s otra cosa. A

175

eso se refiere tambin el poema, y debo confesar que me gusta mucho. Jacobi le replica que entonces est de
acuerdo con Spinoza. Lessing: Si debo remitirme a un nombre, no s de ningn otro. Al da siguiente, 6 de
julio, Lessing entra en la habitacin de Jacobi, el cual le confiesa su sorpresa: Yo haba venido aqu en gran
medida para recibir ayuda contra Spinoza. A lo que Lessing replica, rotundamente: No hay ms filosofa
que la filosofa de Spinoza. (Sp.-Br., p. 22 24).Mendelssohn, que recibi un ejemplar de Jacobi el 30 de
septiembre de 1785, contraatac a fines de 1785 redactando un escrito-manifiesto: An die Freunde Lessings
A los amigos de Lessing, muriendo casi inmediatamente despus (el 4 de enero de 1786). En el Prefacio a
la obra, postuma, el editor: Jo.J. Engel, acusaba pblicamente a jacobi de la muerte de Mendelssohn, por la
irritacin sufrida por ste ante las Spmoza-Bnefe y la dura tarea de rplica a la que se haba visto obligado.
Marcus Herz (y con l, buena parte de la poca) crey en esa acusacin de asesinato filosfico, lo cual aa
dira lea al fuego de esta polmica, conocida como Pamhcismus-Streit (Disputa sobre el pantesmo; hay
una recopilacin casi exhaustiva de documentos en Heinrich Scholz, Die Hauptschriften zum Panthcismusstrei:
zwischen Jacobi und Mendelssohn. Berln 1916). El propio Kant intervendra en la polmica. Primero, con una
carta a M. Herz de 4 de abril de 1786: N o hay que tomar en serio las fantasas de J acnbi, una amanerada enso
acin genaloide (Gcnicschuiarmerei) para hacerse un nombre, y que por eso no merecen una refutacin en
regla. (Ak. X, 442). Sin embargo, hara publicar enseguida en la Berlinischer Moatsschrift un famoso
opsculo cortafuegos (el propio Kant se senta amenazado): Was heisst: Sich im Dimiten zu alienaren? Qu sig-

176

que no es razn ninguna, para contestar a la turba de los Popularphilosophen berlineses,

que lo acusaban -con cierta razn- de haber ocasionado la sbita muerte de Mendelssohn
y lo tachaban de enemigo de la razn, santurrn, cripto-catlico y jesuita (la
Compaa estaba por entonces proscrita). Mucho ms importante es David Hume ber
den Glauben, oder Idealismus und Realismus (D .H . sobre la creencia, o Idealismo y
Realismo), de 1787. Luego pas al Holstein, de 1794 a 1804, para huir de la inseguri
dad poltica resultante de la Revolucin Francesa (a la que siempre haba mirado con
desconfianza, al contrario de la mayora de la intelectualidad alemana). En ese perodo
escribe la importante Carta a Fichte (1799) y Ueber das Unumehmen des Kritismus, die
Vemunft zu Verstande zu bringen (1801).146Por fin, de 1804 a 1813 vivi en Munich (de
cuya Academia de Ciencias fue nombrado presidente): all public Von den gottlichen
Dingen und ihrer Offenbarung (D e las cosas divinas y su revelacin; 1811), que susci
tara una despiadada rplica de Schelling47. La muerte lo sorprendi en la preparacin
(y amao) de sus obras completas, para cuyo volumen segundo redactara una impor
tante Introduccin a todos los escritos filosficos del autor (W. II, 118ss.). Fiel a su
consigna de luchar filosficamente contra los filsofos, Jacobi es de los pocos pensado
res que podan jactarse de haber puesto en jaque a Spinoza, Lessing, Mendelssohn, Kant,
su amigo Herder, Fichte y Schelling. La entera poca est as cruzada por su peculiar
cruzada.,4S Y sin embargo, lo irnico de su destino estriba en haber sealado como
denuncia las necesarias consecuencias e implicaciones de dogmticos, criticistas e ide
alistas, slo para que stos (sobre todo los idealistas) tomaran buena nota de esas crti
cas -cuyas derivaciones a ellos mismos no se les haba ocurrido- y consolidaran as sus
nifica orientarse en el pensamiento (Ak. VIII, 131-148), donde concede por un lado a Mendelssohn la nece
sidad de buscar un norte para orientarse en el uso especulativo de la razn. Ahora bien, esa gua ha de ser la
razn misma que, al notar en lo concerniente a lo suprasensible una necesidad que, teorticamente, ella no
puede satisfacer, recurre desde luego a la fe; mas se nata de una fe racional que nunca puede tomarse en saber,
ya que su base es una necesidad subjetiva: es preciso presuponer, mas no demostrar, la existencia de un Ser
Supremo, dice Kant, contra las pruebas de Mendelssohn. Pero por otro lado critica speramente a Jacobi:
es ilcito y nocivo saltar ms all de los lmites de la r a s , de modo que: esa manifestacin ( Erschemung),
intuicin, revelacin inmediata, o como se quiera llamar a una tal presentacin, jams podr probar la existencia
de un ser... a cuyo concepto no le es adecuada ninguna experiencia ni intuicin. (VIH, 142).- Jacobi volve
ra a publicar (corregida, modificada, mutilada, etc.), de forma innecesariamente annima, su Ueber die Lehre
des Spinoza in Briefen an den Herm M oses MendelssoJin (1789), en donde se retractaha de las acusaciones con
tra la doctrina del espacio de Kant y su larvado spinozismo. Kant, a su vez, escribe a Jacobi agradeciendo el
envo de esa 2* ed. (30 agosto 1789; XI, 75-77). El tono es ya muy otro: a pesar de defender la brjula de la
razn, se pone del lado del tesmo de Jacobi, y a la vez que lo felicita por haber refutado el sincretismo de
spinozismo y desmo del Gott herderiano (XI, 76), muestra un gran respeto hacia l (uno de esos hombres de
talento, ciencia y rectitud), y espera que ste no albergue ya ninguna sospecha de spinozismo respecto a
su doctrina, jacobi empezaba a infundir, ms que respeto, miedo (la 2* ed. es coetnea del estallido revolu
cionario francs).- Por fin, Jacobi volvera a publicar, corregidas, al final de su vida las Spmoz/t-Briefe pata la
Ausgabe letzter Hand de sus Werke (Leipzig 1812-1825; en cuatro vols., dividido el 4a en tres tomos; las Canas
estn en IV/1 y IV/2 -Suplementos-: 1819). Citamos en general W., ms vol. y pg., para referimos a textos
de este Superintendente del Cielo, como lo llam Achim von Amim (cf. Scholz, p. LXXVII).
w La trad. del ttulo es difcil, porque Versuind significa aqu, coloquialmente: razn, de modo que sera
algo as: Sobre la empresa del criticismo, de hacer entrar en razn a la razn. Pero tambin se aprovecha
Jacobi de la literalidad de las expresiones, para convertir el ttulo en una acusacin: Sobre la empresa del cri
ticismo: llevar a la razn al [plano del] entendimiento. Por entonces, Jacobi defenda que su creencia era
la verdadera razn (ya sabemos por Herder que Vemunft remite a vemehmen: escuchar, percibir), mientras
que la razn de los kantianos se mova dentro de lo condicionado.
141Denkmal der Schrift von den gottlichen Dingen etc. des Herm F.H. Jacobi. S.W. 1/8, 19-136.
'* Al respecto, hay una importante -y voluminosa- obra espaola sobre Jacobi. Ver Jos Luis Villacaas,
Nihilismo, especulacin y cristianismo. Barcelona 1989. Del mismo autor, para la poca en general, puede leer
se con provecho su ms breve: La quiebra de la razn ilustrada: idealismo y romanticismo. Madrid 1988 (sobre
Jacobi, pp. 78-87).

177

caminos del pensar. En especial, la gran hazaa filosfica de Jacobi consisti en entro
nizar (muy a su pesar) a Spinoza (y tambin, en menor medida, a Giordano Bruno)
al lado de Kant; algo por lo que Hlderlinw y Schelling le deban estar agradecidos,
y que est a la base de la empresa general hegeliana, como veremos: que la sustancia
(lado Sp in oza) se exprese tambin y en el mismo sentido como sujeto (lado
K ant-Fichte ).3W
Ya sabemos de la confianza de Kant en la razn, ese tribunal supremo que no poda
dictar nada en vano, engaarse ni engaarnos. Pues bien, Jacobi va a romper de un tajo
esa fe en la razn, para establecer en su lugar una inconmovible fe en la existen
cia, inaugurando as una sonada disputa sobre el pantesmo, cuyos ecos no se han apa
gado, al prolongarse - a travs de Nietzsche, Jiinger y Heidegger- hasta nuestros das
como polmica sobre el nihilismo. La resuelta confesin de Jacobi a Lessing suena
como un desafo: Creo en una causa inteligente y personal del mundo... Y para ello me
ayudo mediante un salto morale (it. en el orig., F.D.). (Sp.-Br., p. 27) '.
Un salto morale, como el de un trapecista sin red. Un salto que abandona decidida
mente todas las series causales del mundo (efectivamente vistas por Kant en la tercera
Antinomia de la razn como indefinidas), sometidas a un enlace mecnico, y se dirige
a un T personal, hiperhamanniano, con el cual pueda entrar en dilogo cordial el
yo del individuo Jacobi. Porque, antes de Kierkegaard (que repetir contra Hegel lo
que ahora hace Jacobi contra Spinoza y Kant), alguien se planta en el mundo contra
el mundo, y afirma que todo naturalisino, toda creencia en las mediaciones naturales -y
a la vez, muy de acuerdo con Kant: discursivamente racionales- es... nada, nihilismo52.
El dilema es claro: o determinismo (como abiertamente acontece en Herder, y como a
la chita callando profes Lessing) o libertad. Si no hay un lmite y un Origen ltimos
que sostenga mi individualidad, entonces la entera cadena (la red de los trapecistas
discursivos) no vale nada 4. Ahora bien, yo (el yo hipertrofiado de Jacobi, loque no
deja de ser paradjico) me siento como centro de toda valoracin, distincin y deci-

Que extract aguda y exactamente los pasajes ms importantes de Sp-B r.. Ver tr. en la ed. de F. Martnez
Marzoa, Ensayos. Patnplona/Madrid 1976, pp. 15-18.
* Jacobi ser el primero en hacer notar -criticndolo- aquello que en I legel constituir el motor dialc
tico, procedente de Spinoza, a saber: que toda determinacin es negacin, y que por tamo el Dios como omnitudo realitattan slo es pensahle (con Bruno, y contra Herder) sobre la base de la primaca de la contradiccin.
En una nota de 1789 -aadida como si fuera de la 11 ed.- afirma en efecto: un individuo absoluto es algo tan
imposible como un Absoluto individual. Determinado est negado Opp. posth. p 558 (la cita remite a la ed
entonces usada de Spinoza; hoy se encuentra en la Ep. 12 de las Opera, ed. Gebhardt; 4, 240; F.D.]. (Sp.-Br.2,
p. 31, n.; W. 1V/1,62, n.).
" Cf. tambin p. XL. Dado que la especulacin slo alcanza: una necesidad sin espritu, una sustancia no queda sino salir de ella e ir ms all mediante un salto, que yo he llamado salto mortale.
AlluAll (W. 1, 235): La razn pura es ciertamente en el sentido ms estricto nica, solamente ella... eia
Kat na\ - Por desgracia, para la intuicin humana ella es tambin: O fScu Kat am a'.. Y en la Carta a
Fichte: pues el hombre concibe solamente en cuanto que, al transformar la cosa en mera figura, convierte la
figura en cosa, y la cosa en nada. * (W. III, 20).
Sp.-Br., p. 28: Si no hay ms que meras causas eficientes, y ninguna final, entonces, en la naturaleza
entera, no le queda a la facultad pensante otra cosa que el contemplar; su nico quehacer es acompaar al
mecanismo de las causas eficientes. A esra observacin de Jacobi contesta Lessing: Ya veo que a Vd. le gus
tara que su voluntad fuera libre. Yo no ansio ninguna voluntad libre. (p. 29).
Si utdizo la razn de los filsofos, Dios y lo suprasensible desaparecen, pero tambin las cosas sensibles,
que son meros fenmenos o representaciones de algo para siempre incognoscible: pura fantasmagora. Jacobi
presenta este combate entre su saber inmediato (extendido a la creencia en cosas externas a m) y el nihi
lismo de una manera apocalptica: una lucha de los hijos de Dios contra los titanes. Filosofa de la luz contra
filosofa de la noche, antropomorfismo contra pantesmo, verdadero racionalismo contra una imagen especu
lar e invertida del entendimiento, Cristianismo contra Paganismo. (Sp.-Br. IV/1, XLVIII).

178

sin. Luego tiene que haber un Dios personal que me haya creado y garantice as mi indi
vidualidad. Represe en que esta exigencia entra de lleno en la crtica kantiana: hacer
pasar una necesidad subjetiva por un fundamento objetivo. Slo que el yo jacobiano
no es sujeto de nada, sino que est umbilicalmente sujeto a Dios, anclado en El.
Claro que si Jacobi se limitara a pregonar su fe individual contra la razn, estara de
msen una historia de la filosofa. Slo que lo que l tiene que decir contra los filsofos les
pareci a stos ms importante que las propias confesiones fidestas del individuo Jacobi,
que empleaba refinadamente medios lgicos para destruir a la lgica: por donde su pluma
se posaba se erizaban disyunciones exclusivas. La ms importante: o ciencia (entendi
miento) o religin (razn, sensu jacobiano). Dicho de otro modo, o nihilismo o tesmo:
La razn afirma lo que el entendimiento niega... As pues: o la nada o un Dios. (Sp.-Br.,
1V/1, XLIV). La segunda disyuntiva exige la misma decisin en el mbito ntico que la
anterior en el gnoseolgico: o la Naturaleza (Jacobi no cae en las ensoaciones sturm^
drangescas -valga el vocablo- de su amigo Herder) o el Espritu (una Vida imperecedera,
individual e incondicionada). La Naturaleza es un mecanismo ciego compuesto de media
ciones. En este sentido, todo sistema natural es autocontradictono: nos resulta imposible
hacernos una idea de una cadena de seres absolutamente dependientes unos de otros:
pues lo que no es ya algo, no puede estar determinado a algo; en lo que no tiene en s pro
piedad ninguna no cabe engendrar ninguna propiedad mediante relaciones. (Sp.-Br.,
p. XXXV). Por eso, el mecanicismo, o se autodestruye como concepto, o ha de tener a la
base una pura autoactividad, que por consiguiente no admite mediacin ni es cognos
cible conceptualmente. Vale decir: no podemos conocer su posibilidad (su concepto),
pero s su efectiva realidad, presente: inmediatamente a la conciencia, y probada por
la accin. (Sp.-B r., p. XXXVII). Y de aqu se sigue la tercera disyuntiva: o mecanicismo
(que no entrega sino relaciones de coexistencia' , nunca una pura existencia) o libertad,
que -muy kantianamente, por lo dems- no es para Jacobi una eleccin racional de lo
mejor (no dejara de estar guiada entonces por un apetito natural, superior en ventajas a
otro), sino la: independencia de la voluntad respecto al apetito. (Sp.-Br., p. XXXVIII).
Resulta de aqu una proclama rabiosamente antigoetheana y antiherderiana: El
hombre es la revelacin de Dios cuando se eleva sobre la naturaleza y, en virtud de este
espritu, se contrapone a ella como un poder independiente de ella y al que sta no puede
resistir; combate contra ella, prevalece sobre ella, la domina. (Von den gottlichen...;
W. III, 425s). Kant no haba dicho otra cosa en los respectos esttico y tico. Slo que
la llave que nos abre ese poder no es ni el trabajo ni la razn prctica, sino el puro sen
timiento, el rgano incorpreo para percibir lo suprasensible, que nos diferencia radi
calmente de los animales, y que Jacobi llama, desafiante, razn (ya conocemos la eti
mologa de Vemunft como accin de percibir, por lo dems): Apelo a un sentimiento
indenegable e irresistible como primer fundamento inmediato de toda filosofa y reli
gin; a un sentimiento que garantiza al hombre ntimamente que l tiene un sentido
para lo suprasensible. Llamo a este sentido razn, a diferencia de los sentidos, dirigidos al
mundo visible. (Sp.-Br. IV-1, XX). Claro est, con tal intuicin inmediata de un
poder superior huelga la distincin clsica entre principio objetivo de conocimiento y
principio subjetivo de certeza. El sentimiento nos revela directamente una existencia: la
nuestra. Y, ligada inseparablemente a ella como su autor, la de un Dios personal (no la
Y eso es lo que constituye lo que llamamos la existencia (Da Seyn: estar-ah) del ser singular.
(Sp.-Br. p. XXXVII).
Sp.-Br. 1V/1, XXIV: Mi filosofa pregunta: quin es Dios!, y no: qu es l? Todo qu pertenece a la
naturaleza. Cf. tambin p. XXIVs.

179

de un ser divino!**). Ya conocemos ese tema: era el ncleo del argumento cosmol
gico, refutado en la Crtica. Sin embargo, el propio Kant precrtico haba defendido una
posicin similar (y Jacobi confiesa que haba de interrumpir la lectura seguida del
Betveisgrund de 1763 para evitar que el corazn le saltara del pecho). Ahora bien, lo
interesante es el modo en que tal vnculo se revela, y que confirma el giro volicional
de la filosofa moderna iniciado en Descartes y culminante en Schelling y Nietzsche: lo
que anuda el sentimiento de mi existencia con la divina nada tiene que ver con el
pensamiento, sino con la fuerza de voluntad activa en m: el primer y fundamental rasgo
por el que me reconozco como individuo viviente y centro de irradiacin; esa fuerza es
la scintilla, la chispa depositada en m por la Voluntad que es Dios. Esa Existencia se
nos impone as como un dato, como un hecho (Thatsache): Es ist!, existe!, exclama
extasiado Jacobi. A eso sobrenatural, a este ser de todos los seres, lo llaman todas las
lenguas: Dios. (Sp.-Br. 1V/2, p. 427). Slo que a partir de un hecho -com o ver agu
damente Fichte- se hace difcil pensar un dilogo personal entre Dios y el individuo,
el cual parece adoptar as una funcin puramente pasiva, condicionada (justamente lo
que Jacobi reprochaba al mecanicismo de la naturaleza). Hasta aqu, por as decir, la
parte positiva, doctrinal de Jacobi. Pero, como apuntamos, el lado polmico de su filo
sofar tuvo an mayor trascendencia.
En primer lugar nos encontramos con una extraordinaria reivindicacin de la figu
ra de Spinoza (en quien Jacobi reconoce una profunda religiosidad) y de su filosofa (con
Lessing, aceptada como la filosofa sin ms, en la que todas las dems se resumen). Jacobi
arguye por lo dems con tanto ahnco en favor de Spinoza (pretende convertir su doc
trina en un sistema acabado, perfecto) que el lector tiene a veces la impresin de que
est defendindolo, cuando la nica intencin de Jacobi es mostrar que ese esfuerzo
mximo e irrebasable lleva necesariamente (seguramente contra la voluntad de su autor,
y de Lessing) al fatalismo y al atesmo. Lessing haba confesado a Jacobi (en expresin
que se ha hecho clebre y se ha ido aplicando despus a Hegel, Marx, etc.): La gente
sigue hablando de Spinoza como de un perro muerto. A lo que replica Jacobi: Para
comprender a Spinoza es necesario un esfuerzo demasiado largo y demasiado obstinado
del espritu. Y a quien le haya quedado oscura una sola lnea de la Etica, no lo habr
entendido. (Sp.-Br., p. 38).
Qu es lo que impresion en Spinoza de tal manera a Jacobi, para hacer de aqul
la filosofa tout court? Adelantemos la recapitulacin con la que concluye Jacobi su obra
(propiamente dicha: sin Suplementos): I - El spinozismo es atesmo. II La filosofa
cabalstica (Bruno) no es, en cuanto filosofa, sino spinozismo implcito, o de nuevo
embrollado (alusin probable a Herder). 111 - Lo mismo ocurre con el leibnizo-wolffismo. IV - Toda va demostrativa desemboca en el fatalismo. Toda demostracin no es
sino un avance mediante proposiciones idnticas. V La primera presuposicin para
salir de esa tediosa cadena es el Principio de la Revelacin de la Existencia. (Sp.-B r.,
222s.). La clave de la afirmacin de los puntos I a III est desde luego en el punto IV:
comprender es dar razn de algo, desde otra cosa. Comprender es encadenar, determinar,
condicionar. Y la genialidad de Spinoza estrib en darse cuenta de que esa cadena deba
pender en ltima instancia de algo literalmente improbable: la sustancia. Ahora bien,
en cuanto que sta es avistada por la negacin de toda determinacin (negativa, a su vez,
por lo que bien podramos anticipar con Hegel la presencia de una negacin de la nega
cin), se sigue que ese Ser supremo ha de ser absolutamente indeterminado: un meca
nismo ciego. Esta es una conclusin, concede Jacobi, absolutamente irrebatible por el
lado del uso lgico del entendimiento. (Sp.-Br. IV/1, XXXVII). Ese Dios es el: ser
que hay en toda existencia (Sevn in allem Daseyn). Pero su unidad descansa en la iden-

180

ticiad de lo indiscernible, de modo que a ese ser le falta justamente la realidad efec
tiva (Sp.-Br. IV/1, 87s), la capacidad de obrar (que Jacobi entiende siempre como un
acto soberano de libertad). La aceptacin de este Dios muerto implica pues que: todo
cuanto es diferente, determinado, pensante e intencionado no sea sino delirio (Wahn).
(Sp.-Br. IV/l, XV1I1). De este modo, Jacobi lega a la posteridad el problema que el ide
alismo alemn considerar corno la nica cuestin de verdad de toda filosofa: el de la
relacin de lo infinito y lo finito, as como la derivacin de ste a partir de aqul; sin que
lo Infinito, por su parte, se deshaga interiormente en un magma indeterminado, en un
ser vacuamente idntico, a fuerza de no ser nada, y sin que lo finito, por la suya, quede
enteramente absorbido como un momento o destello fugaz del (o de lo) Absoluto.
El Dios de Spinoza no es en el fondo -para Jacobi- sino el cierre hipostatizado de
una cadena infinita que comenz con el Principio de Identidad, y que en ste concluye,
en cuanto sustancia vinculante del ser extenso y del ser pensante: la absoluta identidad
misma del objeto y del sujeto. ( A Fichte; W. III, 11). Ahora bien, su sistema adolece
de una falta fundamental: habiendo comenzado con un principio de la razn, y con
cluido en l y con l, coloca sin embargo al ser por encima del pensar. Pues bien, el cri
ticismo (que l ve cumplimentado ante todo en Fichte, como Unica-Filosofa frente
a su propia No-Filosofa o Contra-Filosofa57) subsana esa falta y se tom a as en
un spinozismo invertido (III, 12). Sin embargo, Kant no habra llegado a esa posicin
absoluta58: por un lado, su idealismo le fuerza a moverse en el seno de puras relacio
nes, de modo que el propio pensador tendra que reconocer que la existencia de cosas
externas es mera cuestin de fe; pero por otro, su realismo le obliga igualmente a
admitir que: me tienen que ser dadas cosas fuera de m, antes de que yo sea capaz de
inteligir relaciones . La prueba que Jacobi (revestido de humeano) presenta al res
pecto a un supuesto interlocutor kantiano (ya hemos observado que Jacobi prefiere siem
pre hablar, sea con personas reales o inventadas, en vez de razonar impersonalmente) le parece irrebatible (cf. D .H ., p. I9s): pregunta en efecto a su adversario si cree
que l, Jacobi, est sentado ante l. Si el kantiano se refugia en la sensacin, Jacobi le
replica si acaso piensa que l es una sensacin inherente a una conciencia ajena. No,
reconoce el otro: t eres la causa externa de mi sensacin. Pero entonces, el hecho
de ver a Jacobi es una representacin eue consta al menos de dos elementos: una sen
sacin (o un progreso al infinito de stas, en el que faltara justamente lo relacionado
mismo) y una x . Si el kantiano la llama causa -com o antes- confunde entonces,
en buen kantismo, una categora intrafenomnica con una cosa allende el fenme
no. Y si la declara incognoscible, o bien ha de remitirse a un presupuesto necesario para
el pensar (y entonces cae en la subrepcin: confunde una necesidad subjetiva con un
principio objetivo), o bien ha de refugiarse en la fe, que es justamente la posicin de
Jacobi. Slo que entonces sobra toda la fantasmagora de las representaciones, el cono
cimiento slo de fenmenos, etc. A s que el problema del kantismo no es de derecho
(quid juris?), como crea el maestro, sino de hecho (quid fac1), a saber: cul sea la vali
dez de la evidencia sensible. (D .H ., p. 21). En ningn caso podemos extraer sta del
enlace sinttico de percepciones, regido por la autoconciencia. Tal enlace no nos da

Un-Philosophic (A Fichte, W. III, 9). El prefijo un- tiene en alemn el sentid de negacin activa, y no
de mera privacin.
Lo cual, para Jacobi, constituye una prueba de honradez intelectual ante el problema, y a la vez una
falta de decisin respecto a la sistemancidad exigida a una Unica-Filosofa... para poder desecharla por ente
ro y para siempre.
'* David Hume oderden Glauben Breslau 1787- (Cit. en texto D .H ., segn ed. oriy.; aqu, p. VI).

181

sino compuestos mecnicos, no un ser entero y real (ein reales Ganzes; D .H .,p . 113). Con
esta aguda crtica, nuestro fidesta plantea a Kant el problema con el que ste se enfren
tar en la Crtica del Juicio -y que slo podr resolver por analoga y subjetivamente-:
dar razn de la indudable existencia de cuerpos orgnicos, en el que las partes (los miem
bros) proceden de y remiten al todo, no a la inversa. De hecho, para Jacobi -a l igual
que para Herderno puede haber sino seres orgnicos. Eso que llamamos cosas no es,
desde un punto de vista cientfico, ms que agregados, subsumidos bajo nuestra unidad de
conciencia. Y Kant hizo bien en denominarlos fenmenos. Slo que, cul es la garan
ta de que stos se remitan a una individualidad, que es lo que de hecho vemos y sen
timos? El recurso a entendimiento y razn nos aleja de ese dato indubitable, en lugar de
aclararlo. Es cierto que ratificamos y verificamos la existencia de las cosas con nuestro
entendimiento y razn, pero no por medio de ellos: en realidad, cuando dejan de ser toma
dos como supuestas facultades (o sea, como algo aislado y de suyo activo) no son sino:
la sensacin misma, pero ms perfecta, la vida ms noble, la existencia ms alta que
conocemos. (D .H ., p. 202). Entendimiento y razn estn enraizados en la existencia,
de la que son expresin plena. La existencia misma, la posicin, es esa raz comn que
Kant postulaba. Si nos diferenciamos de las cosas, si las experimentamos como distintas
a nosotros, ello no se debe a su afeccin sobre un aparato trascendental (denomi
nado Yo pienso, pero en verdad impersonal, y que a todo individuo, a todo yo real
y viviente le resulta indiferente), sino a mi propia personalidad, procedente de una altu
ra espiritual que nos permite acceder al presentimiento de Dios, al presentimiento
-dice Jacobi, de manera gramaticalmente imposiblede aqul, Q U E T U E S .3
Com o suplemento a David Hume, Jacobi redact un decisivo ensayo: Ueber den
Transscendentalen Idealismus (Sobre el idealismo trascendental), que puede conside
rarse como el documento originario (estamos en 1787!) del idealismo alemn a sensu
contrario, es decir, como anticipacin de la nica salida al parecer posible de la crux del
criticismo: la existencia de la cosa en s. Con toda precisin, Jacobi advierte que la famo
sa X es el concepto de la unin de lo mltiple en el O bjeto trascendental, pero de
ninguna manera este Objeto mismo, introducido de matute en el kantismo como eso
que corresponde a la sensibilidad, al ser sta receptividad. (D .H ., p. 221). Ahora bien,
si los objetos361 son por as decir constructos fenomnicos, no se ve cmo puedan
afectar, impresionar nuestros sentidos; pero si no se acepta tal afeccin, no se ve cmo
podra siquiera comenzar la filosofa kantiana: hablar de multiplicidad recogida en uni
dad implica en efecto un estar extrnsecamente separados (aussereinander) y un estar
conectados (verknpft seyn), lo cual se reduce a un hacer y padecer, a causalidad y
dependencia, para lo cual es a su vez preciso admitir un contenido de determinacio
nes reales y objetivas -a menos que admitamos que tanto los objetos como sus rela
ciones son meras determinaciones de nuestro propio S-mismo (D .H ., p. 223), con lo
que caeramos en un absoluto idealismo subjetivo y haramos del Yo una cosa creado
ra-. A s -y nunca sabremos si de manera sincera o irnica-, confiesa Jacobi que l
mismo est hecho un lo con la Crtica: Debo admitir que ese obstculo me ha impe
dido no poco avanzar en el estudio de la filosofa kantiana, de modo que un ao tras

u' As como el criticismo afirma que (el) *Yo es (en vez de: yo soy*), as Ja col'i -jugando de vocablo
afirma que el Unico que podra decir de verdad: es no es ni yo ni una entidad impersonal, sino el T ori
ginario: un ser, que tiene en l mismo su propia vida. (D.H ., p. 202).- Decirle al Ser: T eres sera como
concederle el derecho a la existencia.
1,1 Gegenstdndc, no el incognoscible Objefct trascendental, que Kant intent en efecto eliminar de la 2*
ed. de KrV.

otro he tenido que empezar una y otra vez desde el principio la Crtica de la razn pura,
porque incesantemente me confunda el hecho de que yo, sin aquel presupuesto [la admi
sin de la cosa en s, F.D.] no poda entrar en el sistema, y con ese presupuesto no poda
permanecer en l. (D .H ., p. 222s). La entera Crtica est en efecto basada, segn Jacobi,
en dos conceptos inconciliables: el presupuesto realista de la afeccin (procedente de
una cosa en s) y la nocin doctrinal bsica e idealista, segn la cual las cosas que cono
cemos son slo representaciones. As que, para deshacer el dilema y seguir siendo filsofo
(a menos que se acepte la Unphilosophie jacobiana) no queda entonces sino ser conse
cuente y llevar a la filosofa a su acabamiento (en el doble sentido de la palabra). Y sta
es la profeca de Jacobi: El idealista trascendental debe tener pues el valor de afir
mar el ms poderoso idealismo que se haya enseado jams, sin retroceder siquiera ante
el reproche de egosmo especulativo, porque a l le ser imposible afirmarse en su siste
ma si pretende alejar de s este ltimo reproche. (D .H ., p. 229). Ulterior y conse
cuentemente, Jacobi se alegrar de haber credo encontrar en Fichte, como veremos, al
Mesas de la razn especulativa (A Fichte; W. III, 9), a quien proclama solemnemen
te: Rey de los Judos de la razn especulativa... mientras que al Bautista de Knigsberg
hay que aceptarlo como su simple precursor. (III, 13). Fichte luchar toda su vida (y
de creer en muchos manuales, en vano) contra ese dudoso privilegio de ser, segn la
uncin del Sumo Sacerdote Jacobi, el Filsofo tout court, o sea: el egosta especula
tivo por antonomasia.
Pero para eso habr que esperar a la muy movida ltima dcada del siglo XV111. A
pesar de todos los esfuerzos de Hamann, Herder y Jacobi (esos aguerridos defensores de
la creencia contra una vacua razn), en torno a 1790, tras la aparicin de las tres
Crticas (y los esfuerzos de grandes discpulos, de los que enseguida hablaremos), la bata
lla pareca estar claramente ganada a favor del criticismo. Una prueba contundente: J.L.
Ewald se queja de que las obras kantianas estn hasta en el tocador de las damas (una
verdadera philosophie dans le boudoir)!, y de que peluqueros y barberos utilizan esa ter
minologa al practicar sus habilidades: un escndalo, se indigna Ewald, ya que esas noci
vas doctrinas no atienden a las sagradas necesidades del hombre.362 Por entonces comen
zaba tambin en los centros acadmicos alemanes un nuevo, y poco duradero,
eclecticismo: un leibnizo-wolffismo-karitismo muy bien representado por un Jo.A.H.
Ulrich (el catedrtico jefe de Hegel, cuando ste pas a Jena), con sus instituciones
logicae et metaphysicae (Jena 1785), o por el M anual de filosofa para aficionados
(Handbuchder Philosophie fr Liebhaher), de Chr. W. Snell y F.W.D. Snell (Giesen 1804).
Se implantaba as la aetas kantiana: una era presidida sin embargo no por Kant, sino por
sus muy heterodoxos discpulos.
111.3 - LO S A M IG O S H IPERCRTICO S.
En una famosa carta dirigida a principios de noviembre de 1786 al Staatsminister de
Weimar: Christian Gottlob Voigt, Karl Leonhard Reinhold (1758-1823), el Apstol
de los gentiles del criticismo, tildaba a la novsima doctrina de nuevo Evangelio de
la razn pura'6. Los piadosos ojos de Reinhold (primero, jesuta; luego, tras la desapa
ricin de la Orden, barnabita; despus, francmasn; y siempre, celoso defensor del orden
,K Cf. Ueber die Kantische Philosophie mil Hinsichi auf die Bedilrfnisse der Menschheic, in Briefen an Emma.
Berln 1790. El ttulo no puede ser ms chusco (y machista), pasando de lo ms alto al adoctrinamiento ms
trivial: Sohre la filosofa kantiana, en vista de las necesidades de la 1luinanidad, en cartas a Emma.
Koirespondenzfiuinabe. Ed. R. Lauth, E. Meller y K. Hiller. Sturtgart-Bad Cannstatt 1983; 1, 153.

183

moral y religioso) haban entendido la doble funcin de la Crtica: negativamente, sta

ejercera de polica64 contra los desmanes contrapuestos de incrdulos librepensa
dores y de fanticos y supersticiosos papistas (fanticos, claro, para el converso
Reinhold); positivamente, el propio Kant haba sealado en su obra que: si bien la
metafsica no puede constituir el fundamento de la religin, tiene que seguir siendo su
baluarte defensivo. (A 849/B 877). De modo que la recepcin positiva65 de la Crtica
atendera preferentemente a la utilidad poltica (sensu lato) de las nuevas concepciones,
que segn Reinhold habran purgado a los primeros principios de la religin y la moral
de todo razonamiento especioso, asegurndolos contra toda refutacin.166Medicina men
ts, pues, como en los viejos tiempos de Tschirnhaus.
Con todo, a pesar de que la utilidad tico-poltica del criticismo fue vista como algo
capital, contribuyendo as decisivamente a la difusin del movimiento, el problema de
la fundamentacin sistemtica del kantismo ocupara igualmente un puesto de altsima
relevancia. El mismo Kant haba confesado que la Crtica no era sino una propeduti
ca del sistema de la razn pura, que no debera llamarse doctrina de la razn pura, y
que su utilidad sera, de hecho, puramente negativa. (KrV A 11/B 25). Naturalmente,
l proporcionara ulteriormente, junto con las tres Crticas, una doble m etafsica,
como ya sabemos. Y en 1799, acosado por la arrogancia de Fichte, llegara a decir -un
tanto incoherentemente- que la Crtica era ya el Sistema, y que no caba ir ms all47.
Slo que el problema no estaba en progresar desde Kant, sino en proceder a la cimen
tacin de sus concepciones, sentidas desde luego por los discpulos como insatisfactorias,
desde el momento en que faltaba el principio de unificacin de la empresa crtica.
Recurdese en efecto que en el anlisis de la Crtica hemos tropezado constantemen
te con una irreductible posicin dual, y ello en todos los respectos: dualidad entre sensi
bilidad (el lado receptivo del conocimiento) y lgica (su lado activo, espontneo); dualidad
entre lgica formal y trascendental (con la irreductibilidad de sus respectivos principios:
el de no contradiccin y el principio supremo de los juicios sintticos a priori) ; dualidad
entre lgica y metafsica, en el seno de la dialctica trascendental (principios de determinabilidad y de determinacin omnmoda, respectivamente); dualidad entre el orden
terico y el prctico (a pesar de afirmar que ambos apuntan a una misma y nica Razn);
dualidad en fin entre libertad moral y necesidad de la naturaleza (cuya conciliabilidad se

MRecurdese con todo que el trmino Pohzei designaba entonces todo lo referido a la Administracin
pblica, o sea, propio de la polis, aunque poniendo desde luego el nfasis en el control.
La crtica negativa se haba adelantado, con una recensin de Christian Garve (modificada por Jo.G.H.
Feder), publicada en los Zugaben zu den Gottinger Anzeigen con gelehrten Sachen (19 de enero 1782), en la que
se tachaba a la obra de idealismo escptico la Berkeley. Esta mala acogida est a la base de la ulterior pre
sentacin resumida del criticismo en los Prolegmenos (1783), de la refundicin de partes comprometedoras
de la Crtica en su segunda ed., y sobre todo del apartado all aadido: Refutacin del idealismo (B 274-279).Por razones opuestas a las de los ilustrados mandarines de la influyente Gotinga, la no menos poderosa
Universidad de Halle combatir ya desde 1786 al kantismo a travs de Jo.A. Eberhard -notorio neoleibniziano, Popularphilosoph y sentimentalista-, el cual sostendr con Kant una sonada polmica que dar origen al
importante opsculo: Ueber eme Entdeckung... (tambin llamado: Respuesta a Eberhard) de 1790 (Ak. VIII,
185-252). Cf. mi Introduccin a: Kant, Los progresos de la metafsica. Madrid 1987, esp. pp. XXIV s - En cam
bio, la Universidad de Jena acoger con fervor al kantismo, convirtindose en su principal foco de irradiacin
ya desde 1785 con los cursos de C.Chr.E. Schinid, con la fundacin coetnea de la Allgemeine Literatut-Zeitung
(el rgano oficial de la nueva filosofa), y sobre todo con la actividad docente de Reinhold en la celebrrima
Solana (1787-1793). Vid. N. Hinske, E. Lange y H. Schrpfer (eds.), Das Kantische Evangeltum. Der
Frhkantismus an der Universitar Jena van 1785-1800 und seine Vorgeschichte. Stutrgart-Bad Cannstatt 1993.
Carta cit.; 1, 147.
Vid. la llamada Declaracin relativa a la doctrina de la ciencia de Fichte, publicada en la Allgemeine
Litteratur-Zeitung de 28 de agosto de 1799 (Ak. XII, 370-371).

184

postula, pero no se demuestra). La Crtica apa

reca as, y desde mltiples respectos, partida
por gala en dos: algo que inquietaba a los ami
gos y enardeca a los enemigos.
111.3.1r- La filosofa elemental de Reinhold.

N o es extrao que Reinhold16" fuera

entonces el primero en intentar la conver
sin del kantismo en un sistema slido, a tra
vs de lo que l llamara filosofa elem en
tal'6''. Por dnde habra de comenzar la
filosofa, si quera constituirse como cien
cia? Bien, la Crtica trataba de multitud de
cosas. Pero su objeto fundamental parecan
ser los actos de conciencia, agrupados
todos ellos bajo el rtulo general de repre
sentaciones: determinaciones o m odifica
ciones internas de nuestro nim o (K rV A
97), que pueden haber surgido a priori o
como fenmenos empricos (KrV A 9 9 ),
KarI Leonhard Reinhold
constituyendo en todo caso una unidad abso
luta (ibid.), por estar contenidas en un ins
tante del tiempo, a travs de cuya ordenacin alcanzan validez objetiva (KrV A 198s/B
243s). Hasta aqu, la representacin parece ser el acto de presentacin de un suceso
o evento, ligado al tiempo. Pero en una famosa clasificacin ulterior (KrV A 320/B
376s), Kant divide el gnero repraesentatio en: a) percepciones (una representacin con
conciencia); a. 1) sensaciones (una modificacin del estado del sujeto, y referida sola
mente a ste; se sobreentiende pues que no puede haber una sensacin inconsciente); a.2)
conocimiento o cognitio (una percepcin objetiva); a .2.1) intuicin (referida inmedia
tamente al objeto, y singular); a.2.2) concepto (referido mediatamente al objeto median
te una caracterstica o nota universal). A su vez, el concepto puede ser emprico o puro.
En este ltimo caso, si el concepto se origina slo en el entendimiento (es el caso de la
categora), el concepto se llama notio. Slo que en este caso nos asalta la duda de si la
nocin debe seguir considerndose com o representacin (presentacin al sujeto de
un evento ligado al tiempo). Y mucho ms dudoso es si el concepto formado por nocio
nes (la idea) puede ser incluido bajo aquel gnero, cosa que Kant no aclara. 0

' Pues Reinhold, con sus firie/e iibcr din kamischc Phibsophie Cartas sobre la filosofa kantiana, publi
cadas en el Teutscher Merlcur en 1786-1787 (2* ed. ampliada: Leipzig 1790-1792, 2 vols ), haba contribuido
ms que nadie a la propagacin de la buena nueva.
Recurdese que la Crtica estaba dividida en una Doctrina trascendenral de los elementos [cognosci
tivos! y en una Doctrina trascendental del mtodo. La primera obra teinholdiana dedicada a la correccin
interna del kantismo sera el clebre Versuch einer ncuen Thcone des memcMichen Vontellungsvermogen Ensayo
de una nueva teora de la facultad humana de representacin. Praga y Jena, 1789 (cit. desde ahora en texto
como: ThV). A esta ohra seguiran, desde 1790, una serie de Bcinrage tur Berichtigung bisheriger Missvemandnisse
dcT Philosop/ien Contrihuc iones a la rectificacin de anteriores errores de los filsofos, en las que -nuevo
Proteo- el propio Reinhold ira desdicindose de sus anteriores errores, hasta acabar secundando a C.G.
Bardili, un acrrimo realista antikantiano.
,w l se limita a ind ignarse de que a una representacin sensible (p.e. la del color rojo) se le llame idea
(como hacan los empiristas). Pero el hecho es que con la idea parece concluir la clasificaciones de las repraesemationes, en general.

185

En todo caso, mrito indiscutible de Reinhold es haber eliminado el problema -levan

tado por el agudo Jacobi- de preguntar por la causa u origen de nuestras representacio
nes, ya se ubique en el espritu o en una cosa en s, para centrarse con una actitud
que recuerda fuertemente a la fenomenologa husserliana- en el anlisis puro de aqu
llas' ', de su contenido trascendental y de las relaciones que entretejen entre s y las lle
van a formar esa complexin que Kant llamaba nimo y Reinhold facultad de repre
sentacin. De acuerdo con ese proceder (al que podramos llamar reduccin
trascendental), Reinhold se desentiende de la problemtica tradicional de la induc
cin o la abstraccin, y pone el acento en el acto de reflexin de la conciencia, sus
ceptible de una introspeccin pura de sus propios hechos originales, en cuanto for
mas inmutables y constantes, necesarias del pensamiento.
Cul es el criterio de esa inmutabilidad y constancia apriricas? Desde luego, ha de
tratarse de un principio fundamental, pero no en un sentido material (ni siquiera res
pecto a la materia de la posibilidad, como vimos en el caso del principio de omnmo
da determinatio). Es decir, no puede ser un principio de deduccin de los sujetos y predi
cados con que juzgamos las cosas, sino exclusivamente de las formas de enlace entre
stos: la necesidad de la conexin de estas representaciones3 . Ahora bien, ese prin
cipio ordenador no puede ser el de no contradiccin (lgico-formal), el cual no es sino
la inversin, mediante dos negaciones, de la frmula general afirmativa del pensar, a
saber: los caracteres de un objeto deben poder estar conectados mediante las representacio
nes a ellos correspondientes (Beitr. I, 120). En una palabra, el principio de no contra
diccin es en el fondo hipottico, porque: Cuando un predicado contradice a un sujeto,
necesariamente ha de contenerse ya en el sujeto lo contrario del predicado. ' Que algo
no redondo no convenga al sujeto crculo, depende en efecto de que el predicado
redondo est ya implcito en el concepto del sujeto (como ya sabemos por el estudio
kantiano de los juicios analticos). Por lo tanto, el buscado fundamento ltimo no puede
hallarse aqu, ya que slo si el sujeto es realmente pensado por medio de cierto predica
do puede ulteriormente decirse con sentido que no es posible atribuirle el predicado
opuesto. Se sigue pues que el primer principio ha de ser absolutamente autodeterminante, esto es: evidente y no reductible a ningn campo de la filosofa, limitndose a expre
sar un hecho: justamente, el hecho de la conciencia (entendiendo el genitivo como
a la vez subjetivo y objetivo).
Este principio de la conciencia, que funda toda la filosofa elemental (para
Reinhold, la verdadera philosophia prima), se define as: En la conciencia, a representa
cin es distinguida de lo representado y de lo representante y referida a ambos. (Beitr.; I,
145). De este principio se siguen inmediatamente otros dos: el del conocimiento y el de
la autoconsciencia (Beitr. 1,163s). Por el primero, somos conscientes de los objetos repre
sentados, en cuanto distinguidos en la conciencia de la representacin representada y
del representante representado. Por el segundo, somos conscientes de nuestro sujeto.

ThV IX; p. 209: El trmino representacin comprende, en sentido amplio, la sensacin, el pensa
miento, la intuicin, el concepto, en suma todo cuanto se halla en nuestra conciencia como efecto inmediato
del sentir, del pensar, del intuir y del concehir. Reinhold vuelve as de algn modo al examen general de eso
que Descartes llamaba idea o cogitatio, cuya sede, la res cogitaos, es algo dubitans, intelligens, afirmans,
negans, volens, nolens, iinaginans quoque, & sentiens. (Medit. II; A.T. Vil, 28), con la obvia diferencia cr
tica de que, para Reinhold, la facultad representativa no es ya una cosa o una sustancia, de modo que a l
le interesa tan sillo lo incluido en las condiciones internas de la representacin, excluyendo pues tanto los
objetos representados cuanto el sujeto representativo, por ser ambos condiciones extemas. ( VIII, p. 202).
Beitrage zurBcrichtigung... (desde ahora, d t. como Beitr.); I, 115.
Ueberdas Fundamem des philosophischen Wissens. Jena 1791. p. 39.

186

representado como representante (y as, fundamentador de todo conocimiento a priori). Advirtase que, de este modo, Reinhold intenta definir los conceptos bsicos del
conocer por su mera interrelacin interior, sin pronunciarse en absoluto sobre lo que,
fuera de ella, puedan significar sujeto, objeto, o la existencia de ambos.
Simplemente, lo representado designa la materia del conocimiento, lo represen
tante la forma, y la representacin la unificacin o sntesis de ambos.
De acuerdo con esto, es evidente que toda la problemtica kantiana relativa a supues
tas cosas en s debe ser desechada, pues Reinhold no admite una distincin tajante
entre pensar y conocer. Tambin el nomeno es un objeto representado, slo que
sin las restricciones de la sensibilidad: de modo que de la cosa en s no hay pensa
miento; ese trmino se limita a expresar la negacin de la forma de toda representacin,
y apunta a algo que necesariamente tiene que servir de base a la simple materia de una
representacin (ThV, p. 248). Pero, cmo puede algo impensable y puramente nega
tivo servir de base, es decir: determinar la materia? El propio Reinhold reconoce que
el concepto de la cosa en s... es la representacin de una cosa en general que no es
representacin alguna de ninguna cosa determinada (ThV, p. 247). De lo que sigue que,
por evitar una palmaria contradiccin, caemos en una tautologa, que enseguida se toma
en una ms fuerte contradiccin: el concepto de la cosa en s es la representacin de un
concepto, no de una cosa determinada; slo que ese concepto es impresentable. En defi
nitiva: la cosa en s sera una representacin irrepresentable, o la irrepresentabilidad
de una representacin. El buen Reinhold (en su perodo kantiano) no puede salir de
este crculo sin recaer en el dogmatismo. Y su filosofa elemental ser enseguida desba
ratada por los esfuerzos contrapuestos del ms influyente escptico de la poca (aunque
no el ms relevante): G.E. Schulze, y del gran reformador del idealismo trascendental:
J.G . Fichte.
III.3 .2 .- El reto rno de Enesidem o.
G ottlob Ernst Schulze (1761-1833), que sera -a l igual que Fich te- maestro de
Schopenhauer, fue catapultado a la fama en 1792 por una obra de breve y contunden
te ttulo y de largusimo y pormenorizado subttulo11'. El libro, que reivindica la figura
del filsofo escptico Enesidemo, del siglo 1 d.C., hacindolo entrar en intercambio epis
tolar con Hermias (contrafigura de Reinhold), no representa tanto una exposicin posi
tiva del escepticismo (cosa, si bien se mira, imposible) cuanto la denegacin, de hecho,
de que la filosofa crtica (incluyendo en ella al propio Kant) haya encontrado la fr
mula indudable y definitiva de toda filosofa (y menos, primera), y superado as las posi
ciones de Hume.
Para empezar, Enesidemo acepta las reglas del juego reinholdiano. La duda no puede
morder el carcter incontrovertible de los hechos de conciencia -o sea, la efectivi
dad de los contenidos representados- ni tampoco las leyes de la lgica. La duda se ende
reza tan slo a la relacin de las representaciones con objetos que estaran a la base de
aqullas. La crtica de Schulze a Reinhold ser pues inmanente. En primer lugar, es incom
prensible que el fundamento de las representaciones (el principio de la conciencia)
no sea a su vez una representacin ni, por ende, se d en la conciencia (si lo hace, caemos*

Aenesidemus oder ber die Fundamente der von dcm Herm Professor Reinhold in Jena gelie/crten
Elememar-Phtlosophie. Nebst ciner Vcnheidigung des Skepuctsmus gegen die Anmaassungen der Vemun/tcriuk.
Enesidemo, o sobre los fundamentos de la Filosofa Elemental ofrecida en Jena por el Sr. Prof. Reinhold.
Junto con una defensa del escepticismo contra las pretensiones de la crtica de la razn-, s.l. 1792 (cit. como
Aenes., segn la reimpr. de A. Liebert: Neudiucke seltenerphilasophischerWedte. vol. I; Berln 1911).

187

en crculo; si no lo hace, se trata entonces de un postulado que est mas all de la concien
cia, o sea de un postulado inconsciente!: Desde dnde habla Reinhold?). En segundo
lugar, ese principio evidente pretende ligar mediante una mera aseveracin justamen
te aquello que constituye todo el problema: el carcter antittico de materia (receptivi
dad) y forma (espontaneidad) de la representacin (cf. Aenes., p. 188s).
Pero los ataques ms despiadados son dirigidos por Enesidemo (los coetneos lo
llamaron por el ttulo de su obra capital) a la presunta validez omnmoda y absoluta
principialidad de la proposicin de conciencia. Ese presunto primer principio no es
ni primero, ni principio, ni tiene validez objetiva, ni es en fin inequvoco. N o es pri
mero, porque -com o todo juicio- depende al menos del principio lgico de no contra
diccin (Acns., p. 60s). N o es principio, porque la referencia a sujeto y objeto por
parte de la representacin es diferente en cada caso, sin que pueda concillarse dicha
diferencia en una nocin comn (Reinhold se habra aprovechado de la equivocidad
del lenguaje ordinario): en efecto, la representacin se refiere al sujeto como una pro
piedad o accidente de un sustrato, y en cambio al objeto como se refiere un signo a lo por
l designado (Aenes., p. 69,287). N o tiene validez objetiva, porque para ello habra que
remitir por un lado las representaciones a una facultad representativa como a su fuen
te, que no es sino otra manera de expresar la causalidad (pero de la nuda existencia
fctica de representaciones no se sigue en absoluto la existencia de una facultad
que las origine o engendre), y remitir por otro esas representaciones a cosas exteriores
a ellas, lo que implica de nuevo el uso subrepticio de la causalidad (Aenes., p. 98,
103). De manera que Reinhold -a l igual que su maestro, K ant- o se contradicen o son
dogmticos, sin que en ningn caso hayan podido disipar las dudas levantadas por Hume
respecto a la validez de la causalidad. Y por ltimo, el supuesto principio es equvoco,
pues se basa en el abuso indiscriminado del trmino referencia, que unas veces signi
fica: pertenecer, otras: estar en lugar de, otras: corresponder, etc.
En definitiva, Enesidemo acusa a Kant y a Reinhold de inconsecuencia o pusila
nimidad (en una lnea similar a la de Jacobi): Kant tendra que haber llegado al extre
mo de negar la existencia de las cosas, encerrando a los fenmenos en la crcel de su
Yo: slo as habra sido inmune su doctrina a los ataques del escepticismo. Y Reinhold,
para poder derivar toda representacin de un supremo factum de conciencia, tendra
que haber avanzado hasta un absoluto subjetivismo, reduciendo as toda realidad a un
acervo de formas, de modo que su Elementaiphilosophie bien debiera llamarse ms bien
Formalismus (Aenes., p. 382ss). En una palabra, ambos filsofos (dogmticos encubier
tos) habran cado en la subrepcin por Kant mismo criticada: pasar de un formal no
tener ms remedio que pensar as a un material luego las cosas han de ser as. S i no
sabemos nada de la cosa en s, entonces realmente no sabemos nada de ella: del hecho
de que se nos impongan representaciones contra nuestra voluntad no podemos inferir
nada, ni que se deban a una cosa irrepresentable, ni que surjan de una facultad supre
ma, tan alta que -incapaz de reflexin- ha olvidado cmo funciona y de la que no tene
mos noticia. (Aenes., p. 145, 149). En puridad, slo podramos decir con Hume (y
Enesidemo acaba as por donde empez) que hay representaciones, y que se enla
zan segn leyes lgicas.
Es evidente que las crticas de Enesidemo podan afectar a lo sumo a la filosofa
elemental reinholdiana, no a la mucho ms robusta y cauta Crtica. Pero el propio
Reinhold por un lado (con su exigencia de erigir un primer principio) como Jacobi y
Schulze por otro (con sus denuncias de incoherencia y de dogmatismo encubierto) hab
an puesto de tal manera de relieve las debilidades del kantismo que los mejores segui
dores de ste se vieron en la ineludible necesidad de optar, bien por un escepticismo cr-

IRR

tico, lgicamente bien trabado, bien por un constructivismo subjetivo que sobrepasara las
formalidades de la mera lgica. Salomn Maimn seguira la primera va, mientras S.
Beck y J.G . Fichte tomaran resueltamente la segunda. En ambos casos, empero, se iba
ms all de la letra, por lo menos, del criticismo propiamente dicho, con su difcil y deli
cado equilibrio.
III.3.3 - Maimn: la difcil sntesis de dogmatismo racional y escepticism o critico.

Salomn Maimn (17541800) encarna en su vida y en su obra el poco honroso papel

del judo errante de la filosofa moderna. En su corta y agitada existencia, porque ape
nas si conoci otra cosa en su inquieto peregrinar que repudios y expulsiones' ; en su
importante obra, porque -con las muy significativas excepciones de Kant76y de Fichte'77,
el cual reconoce deber a Maimn el impulso capital para aduearse del espritu del
kantismo e ir ms all de la letra de stecasi nadie supo o quiso darse cuenta de la
profundidad y sagacidad del pensamiento de este marginado, ni entonces'7lt ni ahora1 .

Nacido en la Lituania entonces polaca, conocedor del Talmud y la cabalstica, casado a la fuerza a los
once aos y padre a los catorce, se escapa a Kiinigsberg, luego a Stettin, se va andando a Berln, con un men
digo marcha a Tosen, donde se apasiona con las obras de Maimiinides (cuyo nombre adopta de apellido), vuel
ve a Berln (donde conoce a Mendelssohn), deambula por Hamburgo, Holanda y Altona (en cuyo Gyrrmasium
estudia lenguas: nunca lleg a dominar bien el alemn y escriba con faltas el griego, de lo que se burlaba el
fatuo Reinhold); va a Breslau y, de all, de nuevo a Berln (donde estudia en profundidad las obras de Kant) y
acaba de refugiado en una propiedad del Conde Kalkreuth. Es bien paradjico que uno de los mejores cono
cedores e intrpretes del sedentario Kant fuera este incansable andarn (peripattico, a su pesar). Por fortuna,
contamos con su autobiografa, tan agitada como su propia vida: Lebensgeschichte. Ed. por K.Ph. Moritz. Berln
1792-93, en dos vols.
* Markus Herz hizo llegar a Kanc en abril de 1789 el manuscrito del Versuch lber dic nmscendentalphilosophie (luego publicado en Berln, 1790. Cit. en texto como Ven ) La opinin de Kant no pudo ser ms favo
rable. Tan slo un mes despus (el 26 de mayo de 1789) escriba a Herz, dicindole que: no solamente nadie
de entre mis enemigos me ha entendido, a m y a la cuestin capital |de mi filosofa, F.D.|, tan bien como lo ha
hecho el Sr. Maimn, sino que bien pocas de las profundas investigaciones de aqullos deben poseer tanta
agudeza como la de l. (Ak. XI, 49).
Cf. la carta a Reinhold de 1795 (en: Leben und literarischer Brieftuechsel, ed. por I.H. Fichte; II, 205 s),
y el inicio de Ueber den Begriff derWisseneschaftslehre...; en: Werke (reimpr. de Srmuntliche Werke, ed. por I.H.
Fichte. Berln 1845-46). Berln 1971; 1,29.
,n En la Allgemeine Literatur-Zeitung se negaron tanto Reinhold como Schmid a resear el Versuch, bajo
la confesada excusa de que la obra era ininteligible! As se lo dice Reinhold a las claras a Maimn, en la IV
Carta recogida por el ltimo dentro de sus Stxeifereim hn Gcbicie der Philosophie Incursiones en el territorio
de la filosofa>. Berln 1793, p. 237. Es innegahle que la condicin de refugiado filosfico de este fran
cotirador, su extrema pobreza (su nico oficio -que no beneficio- fue leer y escribir) y el hecho de ser judo
(y encima, ajeno al territorio alemn) contribuyeron en buena medida a su inarginacin (dejando aparte su
desalio formal en la escritura y la mala presentacin en el ordo exponendi de sus escritos). Honra poco al hom
bre Kant el que ste -luego de sus elogias sobre el Versuch escribiera a Reinhold en 1794 lo siguiente: Nunca
he podido entender a derechas lo que, p.e., un Maimn pretenda propiamente con su reforma de la filosofa
crtica (cosa intentada gustosamente por los judos para darse aires de importancia a costa ajena), as que tengo
que dejar que otros se ocupen de ello. (Ak. XI, 476).- De las obras maimonianas hay que citar Dic Kategoriecn
(sic!) des Aristteles. Berln 1794 (cit. Kateg); Versuch cmer ncuen Logik oder Theorie des Dcnkem (cit. Log.),
en igual ao y lugar (importante contniversia con Reinhold y Enesidemo), y Kntischc Umersuchungen ber
den menschlkhen Geist (cit. Km .). Leipzig 1797. Adems, las citadas Strei/ereien contienen un importante tra
tado Ueber die Progresscn der Philosophie (cit. Streif.), escrito con ocasin del Omcurso de la Academia para
1791 sobre los progresos de la metafsica desde Leibniz y Wolff, pero no presentado -con buen acuerdo- al
mismo, como tampoco lo hiciera el propio Kant. Ver mi Introduccin a ese escrito postumo kantiano, en la
ed. ya cit.: pp LXXXV-CXVI.
Dice mucho de la asepsia e imparcialidad de la erudicin alemana que la edicin de las Gesammeltc
Werke de Salomn Maimn haya tenido que esperar hasta 1970 (Olms, Hildesheim), y se hiciera a cargo de un
investigador italiano: Valerio Verra. La presencia de Maimn en los manuales al uso brilla por su ausencia.
Valga de ejemplo la monumental Historia del pensamiento /ilos/ico y cientfico, de G. Reale y D. Antiseri, los
cuales dedican a Maimn en su vol. III (Barcelona 1988, 1015 pgs.!) un prrafo de 18 lneas, y califican sil

189

Tras las exaltadas y cordiales afirmaciones existenciales de los pensadores cre

yentes y las contundentes -pero algo pedestres- acusaciones de los escpticos, la cr
tica inmanente de Maimn a Kant recuerda aquello que Aristteles dijera de Anaxgoras
al compararlo con otros presocrticos: que era como encontrar a un hombre sobrio en
medio de borrachos. En nuestro caso, se trata de embriagados del vino del ser y la
existencia. Maimn, en cambio, pone entre parntesis -con ms resolucin y pureza que
Reinhold- el tema del conocimiento y se dedica a analizar con toda precisin los ele
mentos constitutivos del mismo. Nuestro filsofo-mendigo coloca pues su investiga
cin dentro del estricto marco de la lgica, traduciendo as el criticismo -con la ayuda
de un leibnizianismo matematizante de alto inters- a un sistema de la inmanencia de
la conciencia.
En primer lugar, y contra Reinhold: una cosa es la conciencia en general, y otra
-dependiente de la primera- tener conciencia de una determinada representacin como
algo diferente del sujeto y el objeto. Pretender erigir el principio de conciencia a partir
de esta funcin derivada constituye pues el defecto capital de la filosofa elemental. En
realidad, lo que llamamos representacin no es sino la presentacin parcial de un obje
to, captado en alguna de sus notas o caractersticas (as, un retrato sera representacin
de una sntesis total). Y la supuesta remisin de las representaciones a una cosa en s
exterior no sera sino un ejemplo de eso que Hume denominaba falacia de la transi
cin fcil: si las representaciones (en el sentido vulgar del trmino) remiten a objetos
de experiencia, cuando stos son a su vez vistos como representaciones (sensu reinholdiano), parece entonces necesario postular una suerte de metaobjeto que estara ms
all de la experiencia. En verdad, la filosofa no puede ocuparse sin contradiccin del
origen extra-consciente de los hechos de conciencia, sino slo del anlisis de stos. As
que de manera muy consecuente proceder Maimn a extirpar las dos regiones
extralgicas de la filosofa crtica: por abajo, el supuesto dominio de las cosas en s como
causas de las afecciones de la sensibilidad; por arriba, el no menos supuesto territorio de
las ideas metafsicas, hipostatizadas como cosas noumnicas.
Una cosa (Ding) en s -exterior a la conciencia- es literalmente un absurdo, una
no-cosa (Unding; Streif., p. 48). S i lo que queremos decir bajo ese flatus vocis es que
su representacin no est enteramente en nuestro poder, haramos bien entonces en dis
tinguir entre cosa y concepto de la cosa como sntesis incompleta en el primer caso,
y completa en el segundo. A s interpretada, la cosa en s funciona como un nmero irra
cional (V2), o sea como un concepto-lmite al que cabe aproximarse, sin alcanzarlo jams.
En cambio, una cosa exterior a la conciencia debiera representarse como un nme
ro imaginario (V-a), utilizable tan slo para mostrar que ciertas asunciones son insos
tenibles (Krit., p. 191). En realidad, lo nico que el criticista debiera entender cuando
habla de cosas es que la completud de las notas que particularizan y determinan un
objeto no puede derivarse por entero de las leyes generales del conocimiento, aunque las
notas obviamente deban adecuarse a esas leyes. El conflicto pues entre m ateria y
forma, entre receptividad y espontaneidad -con sus equvocos resabios psicologistas- debe entenderse desde un punto de vista lgico como relacin entre lo particular
y lo universal. Tarea del conocimiento ser entonces el infinito progreso de subsuncin *I,

interpretacin de: muy ingeniosa (p. 63). Una honrosa excepcin (lamentablemente no muy secundada)
es la de Ernst Cassiter, El problema del conocimiento. III (1920); vid. rr. de W. Roces: Mxico 1979 (21 reimpr.);
III, IOS-158 - Por lo dems, y salvo mi hreve aportacin -cit. en nota anterior-, no conozco ninguna inves
tigacin espaola dedicada a Maimn.

190

de lo particular bajo lo universal (si queremos: de lo dado bajo lo pensado; una

tarea que recuerda la moderna reduccin de cualidades secundarias en primarias).
Segn esto, sentido y funcin de la sensibilidad cambian radicalmente: no se trata
ya de averiguar, per impossibile, algo para siempre extrao al conocimiento, sino de ana
lizar los contenidos de conciencia. Si stos se hallan presentes de tal modo que preci
san de otros contenidos para que stos den razn de ellos, decimos que nos son dados
a posteriori; si, al contrario, fundamentan a otros conocimientos dependientes, los lla
mamos a priori. As, espacio y tiempo son conocimientos dados, y sin embargo son a
priori (como reconoca el propio Kant, al llamarlos cuantos infinitos dados). Y ambos
son formas, puesto que gracias a ellos se reduce y ordena una multiplicidad como uni
dad (VTr., p. 110). Pero -y esto es fundamental- no corresponden a una regin extra
lgica, como en Kant, sino que son representaciones (o sea, sntesis parciales) de las for
mas lgicas de la diversidad y la unidad. Lo que se llama espacio, sin ms, o sea: el
espacio vaco, no es sino una ficcin creada por la imaginacin cuando sta se repre
senta al espacio como una cosa aparte de las dems cosas, y no como una red conti
nua de relaciones (VTr., p. 399), en la que se hace abstraccin de las determinaciones.
Espacio y tiempo son as ideas asintticas de cierre de la experiencia: el primero,
en cuanto espacio absoluto, es la base de la geometra; el segundo, en cuanto garante de
las series infinitas, la base de la aritmtica (cf. Krit., p. 135s). Y no deben ser confundi
dos con intuiciones -como haca Kant, ya que en stas se encuentra ya una determinada
combinacin de multiplicidad y unidad. Sus elementos primitivos son en cambio dife
renciales del conocimiento, es decir, generadores del cambio en intensidad y extensin
de los objetos percibidos. Tomados por s mismos son, en efecto, nada. Pero su relacin
(o mejor, su relacionalidad: dx, dy) hace surgir los fenmenos.
Esta extraordinaria irrupcin de nociones procedentes del clculo infinitesimal en la
filosofa trascendental permite explicar el enigma de la cosa en s. Nunca percibimos
sino representaciones -slo un entendimiento infinito podra captar esas leibnizianas
verdades de hecho como verdades necesarias- pero completamos stas como si fue
ran ntegramente dadas a la conciencia mediante una operacin de paso al lmite (cf.
VTr., p. 193). As, el objeto no corresponde a algo exterior a la facultad cognoscitiva,
sino que es una funcin de cierre de sta. Las contradicciones del kantismo puestas de
relieve por Jacobi y por Schulze desaparecen as: el sujeto no es un ser existente que
poseera representaciones (segn el modelo clsico de sustancia y accidentes), sino el
compendio de las funciones generales del conocimiento (eso que Kant llamaba en efecto
nimo: Gemut). Y el fundamento de los fenmenos no sera una causa externa,
sino el elemento de una relacin intracognitiva: como hemos visto por el ejemplo del
espacio, algo es considerado como fundamento cuando da razn de otro elemento,
dentro de las condiciones generales de la experiencia. Aqu s nos hallamos dentro de
una pura investigacin lgica, ya que el pensar no apunta a algo externo a l (cosa efec
tivamente impensable), sino que es un saber de s mismo, un autoconocimiento de la pro
gresiva reductibilidad de la materia a la forma. Intuicin y concepto son los momen
tos invertidos de una misma relacin: pensamos una lnea al trazarla (algo concedido por
el propio Kant; cf. KrV B 155, n.); y la intuimos como algo trazado (VTr., p. 35).
De la misma manera, y contra la crasa objecin de Enesidemo a Reinhold, segn
la cual el principio de conciencia se deriva de las leyes generales de la lgica, seala
Maimn -muy en el espritu de K an t- que si el conocimiento trascendental ha de estar
desde luego sometido a la lgica formal, sta, por su parte, ha de encontrar su fundamentacin -si pretende tener aplicabihdad real- en la lgica trascendental. As, el principio
de no contradiccin no dice que en una conciencia no puedan estar unificados predi-

191

cados contrapuestos, como A y - A (pues si digo que: A no es - A , estoy unificando

dichos predicados), sino que A y - A no pueden ser unificados en un objeto real, lo cual
implica el conocimiento trascendental de las leyes del pensar real. A la base pues de la
lgica formal est la cuestin de los modos de enlace de pensamientos que posibilitan el
sentido de un objeto. Estos modos son: 1) una relacin tal entre elementos vinculados,
que ninguno de ellos puede ser pensado fuera de esa relacin: p.e., fundamento y conse
cuencia. En este caso, tenemos un pensamiento puramente formal; 2) una relacin entre
elementos que podran ser pensados, cada uno por su cuenta, como subsistiendo fuera
de ella; slo que entonces esa relacin no es intrnseca, sino arbitraria; de modo que
aqu no tiene lugar pensamiento alguno* ; y 3) una relacin tal que uno de los elemen
tos no puede ser pensado sin el otro, mientras que ste s puede serlo; aqu, y slo aqu,
tenemos un conocimiento real; por ejemplo, el espacio puede ser pensado de suyo, mien
tras que el tringulo precisa de aqul para ser construido, o sea: conocido realmente. O
bien, la rectitud de una lnea depende de la determinabilidad de sta, pero no al con
trario. Bien se ve que, para Maimn, un verdadero conocimiento real es privativo de las
matemticas (cf. Log., p. 20ss).
Y puesto que aqu funcionan el sujeto (p.e. lnea) como lo determinable y el pre
dicado (recta) como la determinacin, siendo la relacin real entre ambos la determinabilidad, erige Maimn como principio supremo de todo conocimiento real el principio
de determinabilidad (ver Log., 2* sec. V I)81. Slo los juicios basados en este Principio
pueden ser considerados verdaderas sntesis (contra la letra de Kant, pero con fidelidad
a su espritu: los juicios empricos como el oro se disuelve en agua regia son tan arbi
trarios como la nieve no piensa, mientras no sean retrotrados a una determinabilidad intrnseca, esto es: mientras no sean matemazados). Slo por la determinabilidad
alcanzan sentido las funciones judicativas de la negacin, la afirmacin, la contraposi
cin, etc. (y esto es algo de lo que tomar buena nota Hegel en su Lgica). Y en ese prin
cipio ha de basarse la distincin kantiana entre juicios analticos y sintticos (evitan
do de este modo la impensable asuncin de que al predicado se le aade algo desde
fuera): un juicio es sinttico cuando a lo determinable se le aplica una determinacin
acorde con las notas del sujeto (por ejemplo, un tringulo puede ser issceles); analti
co, cuando se procede de modo inverso (por ejemplo, una figura de tres lados es trian
gular). Cf. Log., 2- sec. Vil.
Y de este Principio supremo se derivan igualmente las categoras (al fin, los modos
posibles de sntesis, basados en la unidad de la conciencia), en Kant rapsdicamente
extradas de la tabla judicativa. As, las categoras de cantidad se derivan de la necesidad
de pensar algo mltiple en cuanto vinculado en la unidad de la conciencia, mientras que
las restantes establecen los diversos tipos de concordancia u oposicin entre lo determi
nable y la determinacin, siendo la ms importante la de la sustancia (lo determinable,
pensado como un objeto de por s por la conciencia, mientras que la determinacin -el
accidenteslo es pensable como predicado). Sin embargo, Maimn se ve obligado a

As, la ley de tercio excluso no puede decir que entre dos predicados contrapuestos cualesquiera uno
ha de convenir al sujeto: decir que la nieve es justa o que no lo es supone en ambos casos un sinseniido (recur
dese que Kant se sirvi tcitamente de esta precisin para resolver las dos primeras antinomias, en las que tesis
y anttesis eran falsas). Los predicados han de ser predicados posibles del objeto, y para ello necesitamos de un
criterio del pensar real.
Este principio no dehe confundirse con el expuesto por Kant al hablar del Prototipo transcendentalc,
y que se reduca -como sabemos- al principio de tercio excluso, siendo puramente fonnal y, as, enfrentado al
principio metafsico de la omnitudo determinationis. Al contrario, en el principio maimoniano de b determinahilidad- caen rrascendentalmenre, por as decir, esos dos vacuos extremos.

192

expulsar la categora de causa y efecto del pensamiento real, limitndolo al meramente

formal, ya que aqu cada elemento es dependiente del otro. As, lo que constitua un
indiscutible avance por parte de Maimn (la refutacin de las cosas en s como cau
sas) se convierte en una grave limitacin de su pensamiento. En ste, en el fondo, toda
la realidad resulta por as decir escamoteada, mientras que se consideran objetos rea
les exclusivamente a las figuras y construcciones matemticas. Y ello, contra sus con
fesadas intenciones, no tiene una base lgica, sino que se basa en el presupuesto de que
es posible para la conciencia tener la idea de un objeto en s, sin relacin con otro (cf.
Log., pp. 159-170). Maimn debiera haber advertido que lo determinable no es eo
ipso la determinabilidad (la sustancia no es la sustancialidad), y que la aplicacin de la
determinacin (el predicado) a lo determinable (el sujeto) exige el establecimiento de un
paso o transicin que no puede deberse a ninguno de ambos elementos (se fue jus
tamente el problema kantiano del esquematismo; que no lo resolviera satisfactoriamen
te no implica que la cuestin pueda resolverse con un juego lgico: as, el principio de
determinabilidad corre el riesgo de convertirse justamente en una petitio principa).
Ciertamente, Maimn no elude el problema: La filosofa -d ice- no ha podido an
erigir puente alguno que posibilite la transicin de lo trascendental a lo particular. (Streif.,
p. 38). De modo que la cuestin no es aqu de derecho (quid juris?, como pensaba
Kant): a saber, con qu derecho se pasa de una consideracin del objeto en general
(nica a la que llegan las proposiciones trascendentales, como reconoce el de Knigsberg)
a un objeto determinado, sino si de hecho (quidfacti?) se da tal paso, que Kant tena por
algo evidente.
Como es natural, el escepticismo crtico de Maimn no puede aceptar ninguna ten
dencia subjetiva hacia la universalidad (por induccin, analoga, grados de probabili
dad, etc.). La solucin de Maimn es confesadamente problemtica, y l mismo la cali
fica de Methode der Fiktionen (Strei/., p. 39). Consiste en una utilizacin filosfica del
concepto matemtico de funcin, segn el cual, un objeto regularmente variable puede
ser considerado como si alcanzara el nivel mximo de su variacin, esto es: como si fuera
y no fuera a la vez el mismo objeto. (ibid.). En una palabra: el escepticismo crtico ha
de ser completado con un dogmatismo racional (VTr., p. 434s), procedente de Leibniz
(recurdese que este pensador considera a la mnada cerrada como si contuviera ab mitio todas sus variaciones). Este Koalitionssystem (cf. Lebensgeschichte II, 253s) entre Hume
(no hay juicios de experiencia, sino a lo sumo proposiciones debidas a la costumbre),
Kant (la m atemtica, como lugar privilegiado de exposicin de juicios sintticos) y
Leibniz (es necesario pensar los objetos como determinabilidades conclusas y cerradas en
s) se apoya en una sutil distincin de los sentidos de lo real. Como sabemos, Kant
aceptaba un sentido cualitativo, matemtico (das Reale: lo positivo en un contenido de
conciencia), y otro modal, dinmico (das Wirkliche: lo efectivamente existente, que
acta sobre otras cosas). Pues bien, para establecer el sentido de la sntesis, Maimn ha
de desechar ambas nociones: la primera, por ser puramente formal; la segunda, por apun
tar ms all de la experiencia (lo efectivo presupone su consideracin como causa). En
cambio, el objeto real de que trata la matemtica (y por ahora, no conocemos otro) es
llamado por Maimn: das Reelle, a saber: algo determinable por lo cual el sujeto cog
noscitivo (la fuerza de pensar o Denkkraft, como la denomina Maimn) se afecta a s
mismo al construir matemticamente el objeto.
Ahora, podemos saltar a la realidad fsica -siempre de un modo heurstico, en favor
de la experienciapensando por analoga una inteligencia infinita que crea los objetos
de la experiencia de un modo reell, as como nosotros pro-ducimos los objetos matem
ticos al pensarlos. Nada ms racionalista y leibniziano, en efecto: Dios crea el mundo

193

al igual que el matemtico hace con sus objetos. Naturalmente, se trata de una ficcin,
de una hiptesis fecunda procedente del clculo: as como para determinar magnitud
y relaciones entre los cuerpos hemos de resolverlos en ficticias partculas infinitesimales,
a fin de determinar el todo desde las partes (Streif., p. 52), as tambin hemos de pen
sar en una inteligencia creadora que se restrinja a s misma de mltiples modos, como
omnitudo determinationum (Streif., p. 42). En una palabra: el uso emprico del entendi
miento slo puede apoyarse - s i quiere tener sentido- en una hiptesis trascendente!
Ahora, es el todo de la experiencia posible'1" el que sirve de Idea reguladora de cada
experiencia determinada, si y slo si la determinabilidad resulta sostenida por una
Inteligencia, trasunto noumnico de nuestra propia fuerza de pensar! De este modo,
el lado dogmtico de Maimn parece conceder lo que el lado escptico negaba. El quid
facti se salva en ltima instancia con un salto (como en Jacobi), apenas disimulado
por la creencia maimoniana en una gradual aproximacin infinita: de poco vale en efec
to decir que el progreso de nuestro conocimiento va adelgazando nuestra conciencia
individual y subjetiva mientras va engrosando nuestra autoconciencia objetiva, hasta
la unificacin asinttica con Dios (cf. Krit., p. 246, 247, 261). El problema estriba -y
Maimn lo sabe- en que una acumulacin infinita potenti de experiencias nunca puede
equivaler al conocimiento de la experiencia act. La suma de infinitos conocimien
tos finitos no equivale a un conocimiento realmente infinito. Y una ficcin no deja de
serlo, por necesaria que sea. Maimn acaba refugindose aqu en el dudoso privilegio
del escptico.
Menos convincente resulta an el paso efectuado por Maimn de lo teortico a lo
prctico. A l contrario que Kant, Maimn ve la suprema realizacin de lo tico en la
absoluta cumplimentacin del conocimiento, de modo que la libertad no es sino la
conciencia de la plena independencia de la facultad cognoscitiva respecto de las leyes
naturales (como si dijramos: la matemtica no subsume conocimientos empricos bajo
leyes racionales, sino que va desechando aqullos -recurdese que todo presunto juicio
emprico es arbitrario-segn va construyendo otro mundo, ms verdadero). Conocer
de verdad racionalmente es ya obrar libremente, mientras que las malas acciones huma
nas son debidas a causas puramente fsicas (cf. Krit., pp. 272-274). A la tica por la
matemtica! A l fin, el sobrio Maimn estaba tambin intoxicado por una combina
cin (de muchos grados) de estoicismo, spinozismo y enseanzas talmdicas: el indi
viduo no es nada, Dios es todo (Dios es el Todo), y en ese mar debemos desembocar y
licuamos, tras denodados esfuerzos por escapar a todo lo emprico, incluyendo en ello
a nuestro propio cuerpo"".
III.3.4 - U n espritu reacio a acom odarse a la letra: Beck.

Jakob Sigismund Beck (1761-1840) podra ser considerado el ltimo kantiano"".

En l deposit sus esperanzas el viejo maestro, que deseaba del brillante matemtico (la
tesis doctoral de Beck versaba sobre las series de Taylor) una exposicin analtica, pre
cisa y ordenada de la doctrina. Beck, por su parte, no se quedaba atrs en sus manifes-*

* Que el propio Kant haba visto como omnimode determnala (peto slo en la Ia ed. de la Crtica: A I IOs).
Segn esto, seria intil buscaren Maimn cualquier traza de esperanza en la inmortalidad: Quien pre
tenda mantener su actual modo de conciencia, buscar en vano consuelo, lo mismo en m que en cualquier
otra parte. (Krit., p. 261). Y en su lecho de muerte dira, con frase tan castiza como intraducibie: wenn ich
todt bin, bin ich weg!. Algo as como: cuando me muera, me habr quitado de en medio!.
w Sobre la posible influencia de Beck en la dmamizacin interna del criticismo en el Opus postumum kan
tiano pueden consultarse las pp. 42-44 de mi Introduccin a la ed. de esa obra (Barcelona 19913).

194

taciones de afecto... y sumisin. Vase si no su carta a Kant de 6 de octubre de 1791:

He estudiado con inters, y de corazn, la Crtica de la razn pura, y estoy tan conven
cido de ella como de las proposiciones matemticas. Y la Crtica de la razn prctica es,
desde que apareci, mi Biblia. (Ak. XI, 294). De modo que Kant, desengaado de sus
amigos hipercrticos, encomend al joven discpulo (que adems haba conseguido
un puesto en Halle, bastin anticrtico por excelencia) un compendio de sus doctrinas.
As es como naci el Erlautemder Auszug aus den kritischen Schriften des Herrn Pro/. Kant
(Recopilacin explicativa de los escritos crticos de K an t)185, en tres gruesos volme
nes, bajo cuyo ttulo (y antes del nombre del autor) campeaba la denominacin de ori
gen, por as decir: un ortodoxo auf Anrathen desselben (segn consejos del propio
Kant). El problema es que -segn Beck, por descuido del editor- tambin en el lti
mo volumen apareca esa divisa, lo que desat las iras del maestro. Y con razn. Aqu
renunciaba Beck a una exposicin fiel de la doctrina para establecer por su cuenta -tal
el ttulo de la obra- el: Einzig-moglicher Standpunct, aus welchem die critische Philosophie
beurtheilt werden muss (U nico punto de vista posible desde el cual hay que enjuiciar la
filosofa crtica).386 Este punto de vista es el de la unidad sintticamente objetiva de la
conciencia. Como Reinhold, como Maimn, tambin Beck busca un principio supre
mo desde donde pudiera derivarse el entero sistema, decidiendo as de una vez por todas,
mediante la presentacin precisa del espritu del kantismo, la batalla levantada en
tomo a la letra.
Segn Beck, Kant habra sido demasiado generoso con sus lectores: al partir de la
conciencia comn, con un vocabulario tradicional, para ir elevando dicha conciencia al
plano trascendental, se habran producido graves errores y malentendidos, que Beck iba
a eliminar para siempre. Conocemos de sobra los temas objeto de discusin y refuta
cin: la diferencia entre a priori y a posteriori, entre juicios analticos y sintticos, entre
intuicin y concepto, el estatuto del sujeto y de la cosa en s, etc. Ciertamente, Beck
reconoce a Reinhold su coraje de montaista, ansioso por subir a una cumbre desde
donde se despliegue armnicamente el paisaje trascendental. Pero Reinhold habra lle
vado demasiada tierra en sus alforjas, al reverdecer -sin que sa fuera su intencinel
problema que el criticismo habra ya justamente solucionado, a saber: la vinculacin de
las representaciones con supuestos objetos o cosas, en definitiva irrepresentables.
La entraa del kantismo no puede consistir pues en el vacuo principio de concien
cia, sino en la misma unidad sinttica de la apercepcin, entendida dinmicamente por
Beck como ursprngliche Baylegung (atribucin originaria; se entiende: de un predi
cado a un sujeto). Como el discpulo -ya algo dscolo- escribe a Kant el 17 de junio de
1794, slo con fines didcticos pueden extraerse las categoras de una tabla judicativa
procedente de la lgica formal. En realidad: la categora es, propiamente hablando, la
actividad misma por la que el entendimiento constituye para s, originariamente, el con
cepto de un objeto, y engendra el juicio: yo pienso un objeto. (Ak. XI, 509). El Yo
pienso es, as, una Vorstellungstatigkeit: una actividad originaria de representacin en
la cual, y por la cual, el yo se constituye a s mismo como sujeto emprico a la vez que
produce el fenmeno, al igual que el matemtico se da a s mismo la posibilidad de
existencia de una figura geomtrica justamente al construirla en el espacio. El paso que

'R iga, 1793-1796. (Citamos el vol. 111 en texto, como: Einzig...). Ms breve es el excelente Grundriss der
cntischen Philosophie. Halle, 1796, ordenado en pargrafos (hay reimpr. en la Col. Aeras kantiana, Bruselas 1970).
En la portada de la obra (reimpr. en Minerva, Frankfurt/M. 1975) aparece slo un pdico: Tercer volu
men, el cual expone el punto de vista desde el que, etc.. El orgulloso ttulo completo aparece en p. 1, tras el
prefacio.

195

Maimn no se haba atrevido a dar -postulando en cambio para ello, problemtica y

analgicamente, una Inteligencia infinita- es cumplido ahora audazmente por Beck:
La realidad efectiva es el representar originario mismo, sobre cuya base se sigue ante
todo el concepto del objeto. Y pocas lneas despus: El cuerpo, que llena el espacio, es
efectivamente real (existe); pues yo obtengo el concepto del mismo a partir del repre
sentar originario mismo. (Einzig-., p 166).
Tomadas a la letra, esas proposiciones parecen deducir el ser del pensar, esto es: repristinar el argumento ontolgico, pero sustituyendo a Dios por la apercepcin trascen
dental (que es un Aktus: el representar, y no una representacin, lo que implicara
una referencia a un objeto). Naturalmente, Beck insiste en que se trata de un postulado
del pensar, y que en todo caso l se mueve dentro del mbito de las representaciones,
no de las cosas: existencia es aqu una funcin interna al pensar, no la causa extem a
de una afeccin. En todo caso, es claro que desde este unitario punto de vista cae el
dualismo receptividad / espontaneidad, tan arduamente defendido por Kant.
Lgicamente hablando, el espacio es ya producto del uso originario del entendimiento
(se trata de la sntesis de lo mltiple, construido como homogeneidad), de igual modo
que el tiempo (a travs de su determinacin trascendental) implica un reconocimiento
originario (no haba dicho Kant que el yo engendra al tiempo? Y no habra que aa
dir que el yo se reconoce a s mismo en esa generacin?). De esa doble sntesis surgen
las categoras, que no han de ser vistas ya como meros conceptos, sino como formas ori
ginarias (funciones) de la construccin de objetos.
Ms an: este absoluto funcionalismo hace descansar tambin el mbito prctico,
la esfera de la libertad, si no en el teortico y su completa realizacin (como en el caso
de Maimn), s al menos en el uso originario del entendimiento, el cual permite as la
conciliabilidad entre la necesidad fenomnica y la necesidad moral (al fin: Esta nece
sidad moral es una y la misma cosa que la libertad practica. Einzig..., p. 300). Es verdad
que de este modo se impide la cada supersticiosa en un mundo inteligible como con
junto de las cosas en s, etc. Pero con la resolucin del enigma del enfrentamiento
entre libertad y necesidad (as como el de la disponibilidad de la naturaleza para la
accin moral) queda escamoteado tambin, por desgracia, el pavoroso problema del mal.
Simple y socrticamente -piensa Beck- el hombre que obedece la necesidad de la ley
moral (y que es tambin, obviamente, el creyente en la fe cristiana) se atiene al uso ori
ginario de la atribucin en el terreno moral, y es por tanto racional. El malvado es en
cambio, no menos simplemente, un incrdulo, que abandona de este modo toda racio
nalidad. (Einzig..., p. 301s). Especulacin terica y moralidad quedan as absorbidas
en una fontanal e ignota actividad (en un caso, de representacin de objetos: lo que stos,
en su necesidad conceptual, han de ser; en otro, de representacin de un sujeto a s
mismo: lo que ste, en su necesidad moral, debe ser).
Tal es en general el problema de todo desaforado constructivismo: bien puede ser
cierto que los finos anlisis y distinciones de Kant le impidieran culminar un sistema
unitario (en cuya posibilidad y deseabilidad l, por lo dems, no crea). Pero el afn por
hacer derivar todo el edificio crtico de un origen que el propio Beck tiene por incog
noscible (slo se muestra derivadamente en sus productos, como conciencia discursi
va) puede llevar a cimas tan vertiginosas que no originen en el pensar sino justamen
te vrtigo: el vrtigo de una actividad sin sustrato a parte ante, mientras nosotros
intentamos olvidar en vano la pregunta obsesiva: No podemos -dice el prudente Kantesquivar ni soportar el pensamiento de que un ser que nos representamos como el supre
mo entre todos los posibles se diga a s mismo en cierto modo: -Existo de eternidad en

196

eternidad; nada hay fuera de m, excepto lo que es algo por voluntad ma, pero de dnde
procedo yo, entonces? (KrV A 6I3/B 641).
En todo caso, si el kantismo haba podido salir a duras penas de las crticas de
Enesidemo, el escepticismo crtico maimoniano pareca haber conducido por su parte
al criticismo a un punto de no retorno, mientras que los sibilinos servicios prestados
porBeck a la causa parecan deshacerla en un hipermatematicismo subjetivista. Por otra
parte, tanto el ficcionalismo maimoniano como el funcionalismo de Beck parec
an no distinguirse en el fondo demasiado -a pesar de toda su brillantez- de la apuesta
fidesta de Jacobi, salvo en el carcter operativo de la Divinidad presupuesta; la
Existencia luteranamente dialogante en un caso, el Matemtico absoluto en los otros, que
produca el universo, bien mediante restricciones y negaciones determinadas de su
propia, infinita determinabilidad, bien a partir de una atribucin originaria en la que se
engendraba a s mismo como sujeto: una perfecta fusin sin resto, pues, de reflexin y
determinacin. De todo este conglomerado de ideas, en el que Kant vea con inquietud
que los perros muertos de Spinoza, Hume y Leibniz volvan a gozar de excelente salud
y amenazaban con reventar desde dentro el edificio crtico, surge una voz potente que pre
tende ser ms kantiana que el propio maestro, pero que inaugura en realidad otra his
toria: la historia del idealismo alemn, abierta por Johann Gottlieb Fichte.

197

El idealismo
crtico:
J. G. Fichte

IV. I - U N A C O N T E S T A C I N A L A P R E G U N T A :
Q U S I G N I F I C A E L ID E A L I S M O A L E M N ?

Parece conveniente, antes de entrar en detalle, adelantar a manera de excurso unas

consideraciones temticas sobre el sentido del idealismo alemn. En primer lugar, procede examinar el reproche vulgar (lanzado como arma arrojadiza por el realismo dog
mtico, creyente en cosas en s como algo exterior a la conciencia e independiente
de ella) de que el idealismo consistira en una descabellada pretensin, a saber: que el
mundo efectivamente real habra sido creado por un Yo o Espritu absoluto , al que
nosotros -los espritus finitos, o al menos los iniciados: algunos filsofos- tendramos
una suerte de maravilloso acceso, cerrado e inaccesible al sentido comn, y gracias al
cual participaramos de algn modo en esa creacin; de acuerdo con esa (mala)
idea, cuanto vemos, tocamos y sentimos sera en realidad pura fantasmagora, imgenes
urdidas por ese Yo que el filsofo sabra descifrar para encontrar su sentido oculto, a
saber: que las cosas en el fondo no son nada ms que exhalaciones y hasta ocurren
cias del Yo, que sera lo nico de verdad existente.
Unida a esa trivial y tosca concepcin, y acompandola como su mala sombra, en
el lenguaje comn se impone tambin la opinin de que el idealista (unido al romn
tico, cuyo antecesor sera) es un pusilnime que huye a mundos inventados en los que
todo cuadra en teora, de acuerdo con los caprichos de su imaginacin, pero que con
tinuamente hace el ridculo en cuanto tiene que enfrentarse en serio con la vida y con
los hechos, que tienen la cabeza dura y no se dejan dominar por elucubraciones
mentales. Y hasta se concede al idealista (en lejano remedo de los principios reguladores
kantianos) una cierta y utpica bondad soadora (como la de sus parientes polticos: los
anarquistas), en virtud de la cual predican a los hombres y a las cosas -en vano, claro
est- lo que ambos deberan ser si quisieran ajustarse a sus ensoaciones supuestamente
conceptuales, las cuales se disipan como humo frente a la realidad de veras.
w? Tal es el reproche de los ohjetores ms finos; los ms toscos, llevados por una ardiente cruzada teolgi
ca, denuncian que el idealismo sera abierto atesmo, porque el lugar del Dios creador habra sido usurpado
por el hombre (al fin: no es el hombre un yo?).

199

Como respuesta a ambas objeciones, el ide

alista crtico (pues, con la salvedad quiz
del Schelling maduro, el idealismo ale
mn no abandon jams las posiciones cr
ticas, sintindose heredero legtimo del kan
tismo) podra replicar a quienes as
argumentan que no saben lo que se dicen,
por recordar el famoso paso bblico. Esas
refutaciones se hacen en efecto en nom
bre de algo que sus voceros no pueden, ni
con mucho, probar, a saber: la existencia
de dos mundos bien separados, uno exterior
(la realidad) y otro interior (la m ente),
siendo el ltimo un calco o reflejo del pri
mero (en efecto: hay que atenerse a los
hechos!). Pero claro est que si la mente
se limita a repetir el primer mundo, no se
sabe a cuento de qu viene esa gratuita
duplicacin y este juego de sombras. Y si se
concede en cambio que slo tenemos noti
cia de ese primer mundo en nuestra mente
J. G. Fichte
Grabado de K. Bauer
(o sea, que vemos el mundo real slo en
su reflejo), entonces cabe legtimamente
volver el argumento contra el realista y replicar que quin sabe?- quiz ese supues
to mundo real no sea sino un producto o excogitacin de nuestra mente, que segre
ga mundo al igual que nuestros riones segregan orina (aqu, el presunto idealista
denostado y el materialista ms obtuso tendran que coincidir).
Es evidente que, para salir de ese dilema, es necesario encontrar un terum quid, un
tercer mundo que ponga en correspondencia lo exterior con lo interior y establezca
as la verdad de ambos. Y en efecto, la metafsica clsica del racionalismo haba esta
blecido tal mundo: la regin de las verdades eternas, de la que participaran a la vez
nuestros conceptos (la esfera de la mente) y la esencia de las cosas (la esfera de la reali
dad), asegurando de este modo la conexin y aun el perfecto solapamiento de ambos
territorios. Santo y bueno (pues que de la Suma Santidad y Suprema Bondad se trataba,
en definitiva). Slo que ese tercer (y en el fondo, nico) mundo tendra que ser enton
ces, a la vez, existente (teniendo ms ser que el mundo sensible, reducido entonces a
mera apariencia) y pensante (siendo entonces pensamiento de veras, frente a los pli
dos reflejos humanos, que seran ideas de prestado). Y bien se ve la petitio principa: no
se ha hecho otra cosa con tan estupenda hiptesis que reunir en indisoluble identidad
(del ser y del pensar) lo aqu abajo separado. Con ello, resta por pensar -nada menospor qu aqu vemos como disyunto eso que en realidad es lo Mismo, y cmo es que
nosotros, por nuestra parte no menos disyuntos (en cuerpo y alma), sabemos sin embar
go de esa realidad. S i intentamos explicar esa Identidad como una Causa creadora, es
decir como una cosa, por muy hiperfsica que uno se la imagine (ya sabemos que cosa
viene del latn causa), nos resulta entonces literalmente impensable, no slo el orden y
regularidad que encontramos en el mundo (decir que eso se debe al azar, y que se tard
muchsimo tiempo en llegar a ese orden es como no decir nada), sino el hecho insosla
yable de nuestra conciencia. Y si al contrario, pretendemos considerar nuestros dos
mundos como resultado de la accin de una Inteligencia como la nuestra (slo que infi-

200

nita, sin precisar qu pueda significar eso) no hay manera de entender cmo es que La
mente pueda crear nada material, habida cuenta adems de que el realista haba par
tido de la suposicin inversa: que los productos de nuestra mente son reflejos de las cosas
materiales; salvo que se quiera rizar el rizo arguyendo que, a su vez, esas cosas son refle
jo de ideas, las cuales, o bien no tendran sustrato alguno recordemos el angustiado
de dnde procedo yo?, del diosecillo de Albrecht von Haller y de Kant-, o bien
descansaran a su vez en algo real (y hasta realismo), y as ad nauseam. En suma, con
la hiptesis metafsica, presunta solucin del problema de ambos mundos, no hemos
HecHo sino apoyamos alternativamente en uno o en el otro (dotndolo en cada caso de
perfecciones sin cuento y de fuerza creadora), o postular a lo sumo una Unidad ine
fable de ambos: en el fondo, un asylum ignorantiae. A la vista de este mareante vaivn, ten
tado estara uno de gritar, con jacobi: S, creo!... si no fuera porque la creencia en la
Existencia no deja de ser a su vez un acto mental y puramente subjetivo.
Es un hecho irrefutable que las cosas se nos imponen, o sea: que no dependen de
nuestra voluntad. Por lo tanto, colegimos que ellas no pueden ser meras representa
ciones nuestras, pues entonces las habramos hecho a la medida de nuestros deseos
(slo que tambin es un hecho la disparidad de deseos, no slo entre los distintos hom
bres, sino dentro de nosotros mismos: as no hay modo de hacer un M undo -e l tr
mino significa orden y arm ona-). Entonces, una de dos: o han sido hechas por la
Naturaleza, o lo han sido por una Voluntad sobrehumana. Si lo primero, no se ve cmo
el conjunto de las cosas (as denomina el realista a la naturaleza) pueda haberlas
hecho, a menos que admitamos que se ha creado a s misma, para lo cual tendra que
haber sido antes de ser (dejando aparte el hecho de que nosotros -parte y engendro
de la naturaleza, segn la hiptesis- nos servimos astutamente de las fuerzas naturales
en provecho propio, a nuestra voluntad: a menos que sea todo un engao -por ejemplo,
del Inconsciente-, y entonces vale todo). Y si por analoga con nuestra voluntad
admitimos una Voluntad sobrehumana, de dnde saca ella su fuerza de voluntad? Pues
tambin es un hecho que nuestra fuerza nos viene prestada de las cosas y que si cum
plimos nuestros fines lo hacemos en definitiva gracias a ellas. Una Voluntad que quiere
porque as le place no sera tal, sino que, si no tiene poder (o sea, si es vacuo deseo),
es pueril e inofensiva locura; y si lo tiene (y encima infinito: por cierto, de dnde le
vendra?) se torna en el loco arbitrio de un Dspota: y de ah difcilmente podra salir
desde luego un mundo (si no est sujeta a nada, por qu no va a querer hoy lo que
maana aborrecer?). El realista puede confiar en que no sea as: pero la confianza nada
tiene que ver con la filosofa, sino con el miedo.
De manera que basta un poco de reflexin para ver cmo todas esas hiptesis de
sentido comn (de un sentido comn feo, catlico y sentimental, diramos con el
Marqus de Bradomn) conducen a incontables callejones sin salida. Sin embargo, hay
que admitir que aqu no vale una argumentacin apaggica: del absurdo de la posicin
realista no se desprende la bondad del idealismo. Cul ser, entonces, la posicin
propia de ste?
Al idealista no se le ocurre afirmar que el mundo existe dentro de la conciencia (o
dicho rudamente: que ah fuera no hay de verdad nada; todo depende de lo que sig
nifique fuera), o que las cosas son un producto de la mente (por lo dems, eso sera
una tesis metafsica: espiritualismo, y no idealismo). Fiel a su modo al kantismo, el
idealista no afirma ms que la tautologa de que el objeto conocido es Conocido en
y por la conciencia (dnde, si no?). Lo que decisivamente aade, en cambio, es que ese
Objeto de conciencia, aparentemente externo (como si fuera una cosa muda e impe
netrable), resulta de hecho, una vez descifrado, el lugar del reconocimiento reflexivo de

201

la conciencia respecto de s misma. Con esta accin de (re)descubrimiento, la concienc iajie ja empero de ser a su vez una mera conciencia de algo (una conciencia inten
cional) para saberse como razn y Espritu, o sea, como negacin activa, a travs de
la praxis (sensu lato), de la N aturaleza, la cual, al ser transida por una accin espiri
tual (entendiendo por espritu la vasta esfera de lo prctico, y no una abstracta enti
dad sobrenatural), hace que el Espritu, a su vez, se encarne histricamente. Espritu
encarnado, Espritu en el tiemp~so es lo que defiende el Idealismo.
Como veremos enseguida, la idea no es nada mental o psquico (de lo contra
rio, volveramos a las andadas de los dos mundos enfrentados), sino el saber de ja jiegacin de la realidad; el saber de la negacin que es la realidad. Por eso, el idealista crtico
rechaza por igual la hiptesis de un mundo mental (nada ms lejos del psicologismo
que el idealismo) y d un mundo fsico (nada tampoco ms lejos del idealismo que el
naturalismo o el mecanicismo). La Naturaleza no es una suma o agregado de cosas sub
sistentes de suyo, impenetrables entre s y cerradas al Espritu, como las piedras (hablan
do coloquialmente; el fsico sabe que las piedras son campos efmeros de fuerzas inte
ractivas). La Naturaleza es un conunuum de generacin y corrupcin en constante devenir
y abierto al obrar moral, que vive de ella y contra ella. Y el Espritu (que no la Mente81')
no es un inasible algo interior, sino la trabazn de acciones (ms exteriores,
imposible) que no son producto arbitrario de los hombres, sino que son acciones antropgenas, o sea: que hacen de los hombres seres humanos. Si esto es as, de la misma mane
ra que, gnoseolgicamente hablando, la experiencia de la conciencia hace saltar en
ambas direcciones la clsica escisin entre sujeto y objeto, apuntando a una Identidad ori
ginaria de esos extremos en relacin (recurdese la raz comn kantiana), as tam
bin el pensar prctico humano (no hay un pensar inerme, exange e ideal para el ide
alista) corresponde a una Naturaleza a la que integra, y en la que se integra,
convirtindola as, convirtindose a s, en una segunda naturaleza: el mbito tico,
poltico, artstico y religioso. Ahora bien, si esa doble integracin, si ese bucle de retroalimentacin es posible (y los avances tecnocientficos, las revoluciones polticas, y la
tendencia a una religin universal, propia de hombres libres, muestran que s lo es) ha
de haber entonces una Identidad originaria, y final, de Naturaleza y Espritu, que recon
cilie las escisiones en las que se mueve el sentido comn.
De modo que, despus de tantas vueltas, tambin el Idealismo se centra exactamente
en el problema de la Identidad, a la que denomina Absoluto. Pero, afeccionado por las
dificultades de la metafsica clsica, no pretende reducir uno de los mundos al otro, ni
tampoco se figura que el Absoluto sea una suma esttica de ambos (algo as como un
Todo, dividido mecnicamente en dos partes diversas) o una Potencia externa y tras
cendente; la empresa del idealismo crtico consiste ms bien en probar cmo cada una de
las esferas presuntamente independientes -cuando en realidad son mutuamente coex
tensivas y correlativas- se compenetra absoluta y dinmicamente en y con la otra (cada
esfera expresa a su modo el Absoluto, segn vio ya Spinoza, que empero mantuvo
mutuamente separados los atributos expresivos de la sustancia, como mundos para
lelos). Ahora bien, la prueba no puede ser, a su vez, externa a lo probado, como si se
tratase de aplicar un esquema ya listo y acabado a una materia (fsica o mental) ms
o menos predispuesta. Este era justamente el defecto de Kant (o as lo entendieron los
idealistas), a saber: explicar las condiciones de posibilidad de la experiencia como si esa

No hay trmino alemn para la mcns latina. Lo ms cercano a ese concepto sera Gcmi: nimo,
entendido como el conjunto psquico de sensaciones, imgenes y conceptos.

202

explicacin no tuviera a su vez nada que ver con la experiencia (aqu es donde ejercie
ron su influencia las crticas de Jacobi, Enesidem o y M aimn), de manera que el
mundo fsico y el hombre que lo piensa y siente no resultaran en absoluto afectados por
la explicacin: como si se tratara de una inocua reconstruccin racional en la que se
gozara el filsofo y el cientfico, mientras las cosas y los hombres comunes seguan su
curso. No. La explicacin habra de ser intrnseca; si se quiere, un autodespliegue o autoposicin del Absoluto mismo..
Pero esto implica entonces la radical refutacin de la hiptesis de los tres mun.dos. No hay ms que un nico Mundo: ste, en el que nos movemos y vivimos (pero
como hombres, no como una especie animal ms, por alta que fuere!), y que Kant haba
llamado el fructfero Bachos de la experiencia". Slo que, ahora, esa experiencia resul
ta absolutamente ampliada: no puede ya tratarse simplemente de la experiencia de las
ciencias particulares (la fsica y la matemtica), sino de una experiencia reflexiva y acti
va. Por eso, el gran tema del idealismo no es el conocimiento ni el pensamiento, sino
el saber (Wissen). Eso es lo que, por ejemplo, significa en el lenguaje ordinario haber
vivido muchas experiencias o ser un hombre de gran experiencia: encarnar lo al
pronto ajeno y externo y hacerlo propio, pero no por aadirlo como propiedad a un
sustrato o sustancia que ni siente ni padece por esa apropiacin: quien sabe de la vida
no pega sta a una piel paquidrmica, como si la vida experimentada fuera una etique
ta (advirtase la diferencia entre saber vivir y conocer la vida: una cnica y pesi
mista expresin esta ltima por la que indicamos que alguien se est aprovechando de la
vida -o sea, de todo lo que hacemos los dems- sin comprometerse ni arriesgarse). Ese
saber es un saberse la vida misma en el hombre de experiencia, el cual es por ello sus
ceptible de servir de ejem plo. La experiencia cambia la vida: de quien la hace y
sufre- y de los hombres y cosas que entran en esa experiencia.
.Ese cambio, globalmente considerado, ese pursimo movimiento es el (o lo) Absoluto.
El Absoluto no es una cosa (digamos, el ero summum) ni una mente (digamos, la Suprema
Inteligencia), ni tampoco la interaccin entre dos regiones separadas (algo as como un
gnero con dos especies), sino el continuo y recproco trasiego, la expresin o marca
_de la una en la otra: lo que llamamos Naturaleza es la resistencia que el Espritu halla
en los fondos de su propio pasado: de sus propias acciones, por as decir congeladas,
petrificadas. El lugar en el que el Espritu hace la experiencia de s mismo. Por su parte,
el Espritu es esa misma experiencia negativa por medio del humano obrar- de la
Naturaleza. El Absoluto es ese s mismo (Selbst, gr. autos; no hay una traduccin exac
ta del trmino en castellano)^no el Yo (Fichte hubo de lamentar haber utilizado esa
equvoca expresin, como veremos), ni la cosa, aun cuando por tal dejemos de enten
der un ente fsico, presente y a la mano (al.: Ding) , y atendamos ms bien al asunto o
tem a, un synlon racional (al.: Sache, como cuando decimos las cosas de la vida o
la cosa es que...). Por tanto, el s mismo no es ni sujeto ni objeto, sino -si pudira
mos hablar as- el Sujeto-O bjeto, donde lo importante es el trazo ( - ) que indica la
coincidencia (no en vano defendieron los idealistas su posicin com o un
Ideal-Realismus). De nuevo, la Identidad. Pero no una identidad indiferente, a la que

De todas formas, lo realmente caracterstico del Idealismo es su ambicin de Unidad por reconciliacin,
en el Absoluto, de los opuestos; por ello, aun reconociendo que el ltimo Fichte y el segundo Schelling sentirn
la fuerte tentacin de engolfarse en el -Mundo de las ideas, ste -sobre todo para Schelling- seguira siendo
el nico de verdad, pues esto que llamamos mundo es mera sombra; y la experiencia de ese Mundo
ideal-real sera tambin la nica experiencia digna de tal nombre. No hay que confundir (y menos, despus
de la Fenomenologa^ experiencia con empira, o sea, mera observacin fctica.

901

le da igual (gleichgltig) estar por encima (o por debajo: como sustrato) de lo subjeti
vo y lo objetivo, sino -com o dir Schelling- una identidad in-diferente (indifferent), esto
es: que niega activam ente las presuntas diferencias entre las esferas aparentemente
enfrentadas y negativas una respecto a la otra, o sea -com o dir Hegel-: una negacin
de ta negacin.
'
Nada hay de esttico en las posiciones del idealismo. Todo est en devenir. El Absoluto
(se) cuenta una historia (la suya). Pero si se agota en contar o'dr cuenta de la mutua
negacin de las esferas, negando esa negacin*", advirtase que esa cuenta o narra
cin no la puede hacer aparte, por s mismo (el_S mismo Infinito, tomado de suyo,
aislado, o sea apartado de los hombres y las cosas, no existe), sino justamente por la autonegacin de lo finito. Lo Infinito, literalmente, es la negacin de lo finito: lo in-fmito.
No lo no finito, como si fuera algo al lado de lo finito (slo que ms grande y aun
inmenso: lo ms que se pueda pensar); no dejara entonces de ser algo finito y relati
vo (pues que tiene algo fuera, por lo cual est limitado). El Absoluto, la Identidad,
Lo Infinito es la propia negacin de las cosas o asuntos (Sachen, no Dinge): su
pro-grama de caducidad, y de generacin. Su Vida es la muerte -y el nacimiento- de las
cosas (no tiene otra Vida, aparte y segura: eterna). Y el hombre, ese extrao ser fini
to que sabe de lo Infinito, es el lugar del Cambio que es lo Absoluto. Por eso, slo
l sabe de la vida y la muerte: los dems seres se dejan vivir y morir. En l, en el hom
bre la caja de resonancia del Absoluto- se celebra la reconciliacin, el perfecto
ajuste e interpenetracin de la esfera natural y de la espiritual. O ms Lien: debe cele
brarse. Porque es un hecho incontrovertible que vivimos en un mundo escindido, par
tido en dos (con incursiones a duras penas incontrolables de cada esfera en la otra: de la
naturaleza en el espritu, como dan fe las pulsiones y pasiones animales; del espritu en
la naturaleza, como se ve hoy por doquier en la naturaleza domesticada y mecaniza
da). El sentido comn no puede ser negado abstractamente, en nombre de una expe
riencia superior al alcance de unos pocos sabios; esa negacin acadmica le dara
igual al sentido comn (participado por eso que llamamos despectivamente masa o
hombre de la calle). Al contrario. Ese sentido debe hacer la experiencia de su pro
pia negacin (de la negacin de los dos mundos); debe salir de su egosmo, enfrentado
a la terca opacidad de las cosas, encerradas a su vez -n o menos tercamente- en s mismas.
En una palabra, el idealismo es una experiencia de liberacin de los prejuicios que dis
gregan (lo que debiera ser) un Mundo en una dispersin atmica de sujetos y obje
tos sueltos, cada uno a lo suyo. En el idealismo, teora y praxis estn intrnsecamen
te ligadas: son dos respectos de lo Mismo.
Si esto es as, se desprenden entonces tres actitudes posibles para el idealismo (nin
guna de ellas, apresurmonos a decir, mejor o peor que la otra; ninguna puede ser
vista como precursora o como eslabn intermedio). Puede ponerse el nfasis en el
Espritu, en el Yo que, manifiesto en los hombres como pujanza de libertad, se determina
a la accin frente a una resistencia o choque que se opone a l como N oYo, en
una tarea infinita de asimilacin en la que lo Absoluto se reconoce a s mismo al ser en
lo Otro de s (lo Otro, que es su manifestacin o aparicin fenomnica, Erschemung,
y que a su vez se manifiesta en la conciencia humana, ese lugar activo y privilegiado
de autodespliegue del Absoluto). O dicho ms concisamente: la libertad debe encamarse
en la naturaleza, para lo cual debe ser posible deducir los rasgos generales de sta como

Negando, a saber, que mesa sea una cosa - o una idea, da igual- ah fija, para siempre, sino ms
bien un entramado flexible de actividades y resistencias: algo histricamente acontecido.

304

razonables, o sea como susceptibles de realizacin y cumplimentaron de lo tico-pol

tico. Tal es la actitud de Fichte. O bien, puede acentuarse laddentidad, haciendo ver
alternativamente (digamos, en una perfecta coyunda de Incitaciones procedentes de
Spinoza y de Kant) cmo la Naturaleza tiende a Espritu (si por imposible pudiera ser
considerada como algo aislado, habra que decir con Leibnizque ella es ya Espritu,
pero que no lo sabe: son los hombres los que saben de ese Espritu petrificado, median
te las ciencias y las tcnicas) y cmo el Espritu tiende a hacerse Naturaleza (mediante la
poltica, la historia y el artef. Dos vas, invertidas, de una misma InDiferencia. Es la
actitud del Schelling de la filosofa de la identidad 1. Por ltimo, es posible una acti
tud ms compleja (aunque no necesariamente ms perfecta: la filosofa nada sabe de
hit farades) Puede escrutarse el lenguaje humano, en cuanto depsito mvil de todos
los quehaceres terico-prcticos, para desentraar en l las categoras bsicas del pensar-la-realidad (o lo que es lo mismo: de la realidadpensada), de modo que -en
gesto antittico al de Herder- surja as el protolenguaje, el lgos de una Identidad
negativa, radicalmente comn a los decires y saberes de la Naturaleza (o sea: de las cien
cias de la naturaleza) y a los quehaceres y prcticas del Espritu (o sea: del trabajo, la
economa poltica, el arte y la religin). De ser lograda tamaa empresa, tendramos por
fin un Saber que se sabe absolutamente a s mismo (aunque slo formalmente, en cuan
to protolenguaje ideal, ya que ha surgido por abstraccin de lo natural y espiritual -co n
texto de descubrimiento-, y a l ha de volver, para exponerlo ordenadamente -contex
to de justificacin-). Tendramos, por fin, la Ciencia: un lgos que (se) dice (en) el ser.
Ya no -com o reza el ttulo de la entera Seccin- Lgica y Metafsica, sino la Lgica
que es eaipso Metafsica, y viceversa. Tal la soberana actitud de Hegel. Quiz la ms
ambiciosa que haya tenido jams el hombre. Quiz, por ello mismo, desbaratada enseguida
(pero no hay perros muertos en filosofa) por las fuerzas conjuntadas del ltimo
Schelling y de Schopenhauer, empeados en peraltar un Ser-Voluntad que no se deja asi
milar por el lgos, sino que lo domina existencialmente, como Seor del ser y del pen
sar. Y ahora, in medias res.
I V . 2 - F I C H T E : ID E A L I S M O D E L A L IB E R T A D .

A primera vista, parece ms difcil fijar la posicin de Johann G ottlieb Fichte

(17621814) que sujetar, como el rey Midas hiciera, al escurridizo Proteo de la fbula.
Como veremos, el segundo Schelling: el pensador existencial de la mitologa y la religin, no abandona
su filosofa de la identidad, remo si fuera un despojo muerto, sino que (considerndola como filosofa nega
tiva, la cual esclarece solamente la esencia o posibilidad de esa doble interpenetracin) tiende a comple
mentarla con una filosofa positiva, capaz de acceder -a travs de los documentos sagrados de la Humanidad:
las huellas de Dios en la Historia- a la Fuerza o Voluntad que antes slo a travs de una de sus manifestacio
nes (la Naturaleza o la Conciencia) compareca. En este sentido, el ltimo Schelling no est desde luego lejos
de la posicin de Schopenhauer (slo que la Voluntad de ste es ciega, mientras que la schellingiana se reve
la en una Historia con sentido y tendente a un Fin supremo: la reconciliacin del Existente con su propio
Fondo protonatural).
m Sajn de Rammenau, nacido en 1762 como hijo de un tejedor cuyos ancestros fueron siervos de la
gleba, Fichte, pobre de solemnidad (cuid hasta los ocho aos de los gansos de la vecindad), fue descubierto
por el prroco del lugar (no haba escuela en Rammenau) y recomendado por ste al Barn Emst Haubold
von Miltiz, gracias a lo cual pudo visitar la escuela de Schulpforte (cerca de Naumburgo), de 1774 a 1780,
siendo destinado por la Familia von Miltiz a la carrera de pastor evanglico, para lo cual pas primen) a Jena,
y en 1781 a Leipzig (donde, como compatriota, poda optar a una beca, que no le fue concedida; adems, sus
protectores retiraron la ayuda). Siguen seis aos descritos por el propio Fichte como aos de Desperacin, hasta
que en 1788 pudo trasladarse ja pie! a Zurich como preceptor. All, en dos fecundos aos, trab amistad con
el famoso telogo Johann Kaspar Lavater (amigo de Goethe y autor de los Physiognomischen Fragmente, que

205

En primer lugar, hay que desechar la idea -propalada por Hegel en sus Lecciones sobre la
historia de la filosofa y defendida a ultranza por sus seguidores- del tren de la filosofa
alemana, formado por los vagones Fichte (el furgn de cola del idealismo subjetivo y
haran furor en su tiempo), y conoce a su futura mujer: Johanna Rahnn, cuya madre era hermana del gran
poeta Fr.G. Klopstock, por entonces en la cumbre de su fama. Tambin, a travs de Johanna, amiga ntima de
la mujer de Johann Heinrich Pestalozzi, Fichte tomara contacto con las ideas democrticas de ste sobre la
enseanza, que revolucionaran la pedagoga. Pero en 1790 tuvo que volver a Sajonia. Lo nico que encon
tr fueron unas clases particulares con un estudiante de Leipzig, que necesitaba ayuda para entender la filoso
fa kantiana (hasta entonces, Fichte no haba ledo ni una lnea de Kant). El apresurado estudio de las obras kan
tianas -junto con un paralelo entusiasmo por la Revolucin Francesa- sellara desde luego el destino de Fichte
para siempre: Desde que he ledo la Crtica de la razn prctica -confiesa a un amigo- vivo en un mundo nuevo.
Principios que tena por irrefutables se me han venido abajo; he visto probadas cosas que crea nunca podran
ser probadas, por ejemplo el concepto de una libertad absoluta... Es increble el respeto por la humanidad, la
fuerza que nos confiere este sistema! (Bricfwechsel. Kritische Gesamtausgabe. Ed. por H. Schulz, 2 vols., Leipzig
19302; I, 123). En 1791 tuvo que trasladarse de nuevo a Varsovia, para aspirar -en vano- a la plaza de pre
ceptor de un Junker. De modo que abandon Polonia y se dirigi a Knigsberg a ver a Kant, que lo recibi sin
demasiado entusiasmo. Pero el azar vino en ayuda del infortunado Fichte; tras su contacto con Kant, se deci
di a escribir a toda prisa un breve Ensayo de crtica de toda revelacin, dedicado en el manuscrito al Filsofo,
con profunda veneracin, cuya publicacin urgi el propio Kant a su editor (Hartknoch, de Riga), la cual
apareci en efecto en 1792 pero sin nombre de autor ni dedicatoria, de modo que todo el mundo pens que era
la esperada obra de Kant sobre filosofa de la religin (Kant dara en efecto a las prensas su propia La religin,
dentro de los lmites de la mera razn, al ao siguiente). Deshecho el malentendido por una generosa declara
cin pblica de Kant, Fichte se vio as de pronto catapultado a la fama, y adems consigui gracias al maes
tro un puesto de preceptor en Crockow, cerca de Danzig, encontrando all un clima intelectual favorable para
intercambiar ideas y escribir sobre los sucesos revolucionarios franceses. As surgieron sus fogosos escritos -an
nimos, esta vez por prudencia- de 1793: Reivindicacin de la libertad de pensamiento a los Principes de Europa,
que hasta ahora la oprimieron (romnticamente fechado en: Helipolis, en el ltimo ao de las antiguas tinie
blas; hay trad. de F. Oncina en Madrid 1986, pp. 1-48), y Contribuciones para enmendar los juicios del pblico
sobre la Revolucin Francesa (ntese que Fichte apela al pblico, no a un noble o un mecenas).- Preocupado
empero por su suerte, Fichte vuelve a Suiza, donde se casa con Johanna y visita a Pestalozzi. Al poco, ocurri
algo increble -entonces, y ahora-. La plaza del famoso Reinhold haba quedado vacante en la Universidad
de Jena, y Fichte fue llamado a ocupar esa ctedra en 1794, a pesar de que Goethe -Kultusminister de Weimar,
de la que dependa la Universidad- saba muy bien de la autora de los escritos revolucionarios. Pero alentaba
que alguien se expresara con audacia y grandeza, aunque quiz de un modo no del todo pertinente, sobre
los ms importantes asuntos del estado y las costumbres. (Leben und literarischer Bricfwechsel. Ed. por I.H.
Fichte, 2 vols., Sulzhach 1830-31; 2, 140). All fue dando por entregas (no le daba tiempo a ms) la obra que
lo hara famoso: Basamento de la entera Doctrina de la ciencia (1794). La influencia que ganara entre 1794 y
1799 fue enorme. Holderlin, por ejemplo, escribe en noviembre de 1794, en carta a Neuffer: Fichte es ahora
el alma de Jena. Y por Dios que lo es verdaderamente! No conozco a otro hombre de tamaa hondura y ener
gfa espiritual... Le escucho todos los das. Le hablo a veces. (Correspondencia completa. Tr. de H. Corts y A.
Leyte. Madrid 1990, p. 214). En los crculos romnticos que por entonces empezaban a configurarse en Jena,
el influjo de Fichte fue igualmente decisivo: los Fridiromonriker llegaron incluso a identificar el filosofar con
un donoso neologismo: /chuten. As, Fr. Schlegel escribe a Novalis: Qu bello sera si pudiramos estar de
nuevo juntos un par de das y pudiramos filosofar en comn o, como decamos siempre, fichtear. (En: Fichte
im Gesprach Ed. por E. Fuchs. Stuttgart-Bad Cannstatt; 1,432). Tambin en 1794 publicara Fichte Algunos
lecciones sobre el destino del docto, a las que seguiran el Basamento del derecho natural (1796), las dos Introducciones
a la Doctrina de la Ciencia (1797) y El sistema de la Doctrina de las costumbres (1798). El jovencsimo Schelling
se adherira con entusiasmo a la nueva doctrina, no sin cambios en profundidad que slo ms tarde se haran
aparentes y llevaran a una agria polmica.- Pero en 1799 cambi radicalmente la suerte de Fichte. ste, junto
con Fr.l. Nierhammer -el amigo y futum protector de Hegel- editaba en Jena el Philosophischer Journal, donde
aparecera en 1798 un artculo de Cari Forberg titulado: Evolucin del concepto de religin, donde se afir
maba que se puede ser virtuoso aun sin creencia en Dios. Fichte no estaba de acuerdo con esas ideas, pero
autoriz la publicacin, aunque la rebati defendiendo la existencia de un Dios como orden moral del mundo,
probando aqulla en base al progreso de las ideas sobre la naturaleza y la sociedad. La reaccin no se hizo
esperar. Un annimo Escrito de un padre a su hijo estudiante, sobre el atesmo de Fichte y Forberg conmocion a las
autoridades universitarias y aun a la mismsima Curte de Sajonia, que prohibi a todos sus sbditos estudiar
en Jena. Fichte se vio expulsado en 1799 de su ctedra por este explosivo Conflicto sobre el atesmo (una
segunda carga de profundidad contra la filosofa, despus del Conflicto sobre el pantesmo). Y esta vez, con
la decidida repulsa de Goethe (puede verse toda la documentacin del sonado caso en la voluminosa recopi-

106

formalista), Schelling (el idealismo objetivo, obsesivamente centrado en la Filosofa de

la Naturaleza) y por fin Hegel (el vagn de primera, en cabeza, con su idealismo abso
luto, que vendra a sintetizar armoniosamente los extremos unilaterales y fallidos- de
sus precursores). Ciertamente, y aparte de las pretensiones hegemnicas del hegelianiS'
mo, Fichte dara pbulo a esa leyenda por el orden de exposicin de su obra ms cono'
cida: Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre (Basamento de la entera Doctrina de
la ciencia), de 1794/95m, y por el uso que en ella da al trmino Yo. Adems, Fichte
lacin: Appellation an das Publikum... Dokumetue zum Atheismussireu um Fichte, Forberg, Niethammer. lena
1798199. Leipzig 1987,622 pgs.).- Fichte se traslada a Berln, donde mantiene cursos privados (hasta 1810 no
volvera a la enseanza pblica, salvo unos pocos meses en Erlangen, en 1805) y desarrolla una filosofa eso
trica (slo para unos pocos elegidos) que no publica. Excepto El estado comercial cerrado, preparado antes
de la expulsin y publicado en 1800, y el importante -aunque popular- El destino del hombre, de igual fecha,
desde entonces da a las prensas solamente escritos exotricos, que le procuran gran fama, como Rasgos fun
damentales de la poca presente (1804) o Introduccin a la vida beata (1806). Al estallar la guerra entre Francia y
Prusia, Fichte ofrece sus servicios al Rey (que rechaza la oferta) como orador de Estado, para arengar a los sol
dados del frente. Tras la derrota del ejrcito prusiano, en diciembre de 1807, y en un Berln ocupado, arenga
a un pblico entusiasta con sus clebres Discursos sobre la nacin alemana (1808), en los que sienta las bases
-peligrosas- de un nacionalismo cultural pangermnico- En ese ao contrae una grave enfermedad, de la que
slo se repondra parcialmente cuatro aos despus.- Sin embargo, todava volvera a gustar brevemente de
la gloria: en 1810, W. von Humholdt funda la Universidad de Berln, de la que Fichte es nombrado profesor,
despus Decano de la Facultad de Filosofa, y por fin Rector (1811). Pera en 1813, otra guerra-ahora contra
Napolen- lo lleva a ofrecer (intilmente, de nuevo) sus servicios de agitador oficial del Estado, mientras
Johanna presta ayuda a los heridos en un lazareto, enfermando a causa de una epidemia de tifus, que contagia
a su marido. Mientras ella se cura, Fichte en cambio muere, el 29 de enero de 1814 (su ctedra ser ocupada
en 1818 por Hegel, que llegar igualmente a ser nombrado Rector).- Parece mentira que en 52 aos puedan
suceder tantas cosas, y escribir tanto y tan bien. Sus escritos fueron recopilados por su hijo, I.H. Fichte:
SflTnmtlichc Werke. 8 vols., Berln 1845-46, y Nachgelassene Werke. 3 vols., Bonn 1834-35 (hay reimpr., til y
accesible: Werke. 11 vols., Berln 1971; cit,: W.) , Posteriormente, Fritz Medicuseditara: Werke. Auswahlm
sechs Bdnden (2 ed. aumentada, Leipzig 1920-25; hay reimpr.: Darmstadt 1962). Desde 1962 se est editando
en Stuttgart-Bad Cannstatt la muy cuidada y exhaustiva Gesamtausgabe der Bayerischen Akademie der
Wissenschaften (cit. G .A .), a cargo de Reinhard Lauth (el gran promotor actual del fichteanismo), H. Jacob y
(tras la muerte de ste) H. Gliwitzky. Esta edicin crtica debe comprender 30 vols., divididos en: I. Werke (las
obras publicadas por Fichte); II. Nachgelassene Schriften (obras postumas); III. Briefwechsel (correspondencia),
y IV. Kollegnachschriften (apuntes de lecciones).
* Hay una excelente introduccin y tr. de Juan Cruz, que llama empero a la obra: Fundamento de toda
la doctrina de la ciencia (como manuscrito para sus oyentes); en el mismo vol. (titulado genricamente:
Doctrina de la ciencia. Buenos Aires 1975; citamos por esa edicin como D.c.J se recoge la fundamental Exposicin
de la Doctrina de la ciencia, de 1804. Pueden consultarse los originales, respectivamente, en W. I, 83-328, y W.
XI, 87-314 - A mi ver, Grundlage ha de traducirse como Basamento, y no como Fundamento (que corres
ponde exactamente al alemn Grund). La diferencia no es balad. Leamos al propio Fichte: La tarea de bus
car el fundamento (Grund) de algo contingente significa: indicar algo distinto, a partir de cuya determinidad
quepa inteligir por qu lo fundado, de entre las mltiples determinaciones que le podran corresponder, tiene
precisamente las que tiene. (Ente Einl ; W. I, 424s). Se sigue que no hay fundamento posible sino de lo con
tingente; y obviamente la Doctrina de la ciencia no pretende ser nada contingente, ni menos ser fundamentada
por algo distinto. Al contrario, el pensar y hacer humanos estn fundamentados por ella. Grund-lage es lite
ralmente la situacin (Lage) o el lugar humano, demasiado humano, de esa Ciencia que se busca (por decir
lo con Aristteles) y que sera -ella s-el Fundamento de rodo lo dems. Aqu se trata de una aproximacin sub
jetiva y finita, desde la conciencia humana, a esa sublime Autoconciencia terico-prctica. Obsrvese que
Fichte denomina a sus Principios: Grundsatze; lie.: proposiciones bsicas o, ms literalmente an: proposi
ciones -o propuestas- del Fundamento, o sea: que proceden de El y resuenan en la finita alma humana. En
cambio, Juan Cruz traduce: Principios fundamentales.- Un lector tan cuidadoso de Kant como Fichte no
poda ignorar la diferencia de aqul entre Princip: Principio de filosofa trascendental, que otorga validez obje
tiva a los Grundsatze, y estos ltimos, en cuanto proposiciones bsicas: recurdese que en el llamado -por seguir
el uso- Sistema de los principios, cada Grundsatz (axiomas de la intuicin, anticipaciones de la percepcin,
etc.) estaba regido por un Princip. De todas formas, y tras tan sutiles distingos, cabe seguir empleando sin ms
Principios para los Grundsatze fichteanos.- Volviendo al ttulo: tambin Kant haba utilizado un tnnino
similar a Grundlage, al titular su propedutica subjetiva a la metafsica de las costumbres como: Grundlegung
zur Metaphysik der Sitien; un ttulo traducido correctamente por C. Martn Ramrez como Cimentacin para la

207

-que no en vano haba sido destinado a pastor evanglico, y fue despus ardiente franc
m asn- abrigaba la socrtica y kantiana conviccin (n o se aprende filosofa, sino slo
a filosofar, recurdese) de que la verdadera doctrina haba de ser descifrada en lo ms
ntimo del corazn del lector (o mejor, del oyente), y que por tanto no poda ser ente
ramente desplegada por escrito, mientras que a la vez y con alguna incoherencia, cier
tam ente- presuma de ofrecer en la exposicin oral una evidencia matemtica 1.
Fiel a esa doble consigna, Fichte parece empeado en oscurecer el sentido ltimo
de sus intenciones (por ejemplo, el Yo no es sino aquello que deber llegar a ser de
verdad el oyente -o la verdad del oyente- en su fuero interno, si deja fructificar en l la
palabra del maestro), a la vez que despliega en sus lecciones un orden sinttico al estilo
eucldeo (similar a la Etica de Spinoza, otra obra no menos clara en su forma y oscura en
su fondo). Adase a todo ello su negativa a publicar sus constantes refundiciones de la
Doctrina de la Ciencia 5, la quiebra vital -y seguramente tambin intelectual: Fichte
estaba deseoso de probar que a l no le ganaba nadie a religioso- representada por el
Conflicto del atesmo, as como la polmica coetnea con el viejo Kant -que vea rse
le de las manos influjo y poder-, sellada por su Declaracin de guerra, publicada en
la influyente A llgemeine Literatur-Zeitung, en 1799, y nos encontraremos con el parad
jico caso (que se repetir en Hegel) de que apenas ahora comenzamos a conocer a Fichte,
cuya suerte pareca echada en la poca por la doble pinza -inicial y postrera- de Kant y
de Hegel, empeados en poner al titn de Jena (Jean Paul dixit) entre parntesis. 6

metafsica de las costumbres (Buenos Aires 19642) y no, por caso: Fundamento (o Fundamenracin] de la...
ecc.. Por tanco, entiendo que la Grundiage no fundamenta (y menos, funda) la Doctrina de la ciencia,
sino que echa las bases para su comprensin desde una finitud que debe elevarse a lo Absoluto. Tambin Hegel
distingue cuidadosamente, en ese mismo sentido, Grundiage (basamento, como algo todava abstracto, o
sea inmediato: que no se ha probado [a s mismol) y Grund (fundamento). En ese respecto, la Grundloge se pare
ce ms a la Fenomenologa hegeliana (en cuanto introduccin a la lgica y, por ende, al entero sistema) que
a la Ciencia de la lgica (la cual abriga la pretensin de fundamentarse internamente a s misma en su propio
desarrollo, querindose pues Ciencia y no Doctrina de ella; y menos, preparacin para ella).
En el Anuncio del Curso de lecciones de I de enero de 1804, Fichte asegura estar en disposicin de
dar la solucin completa del enigma del mundo y de la conciencia, con evidencia matemtica, a la vez que
promete no dar a conocer a travs de la imprenta el resultado de sus nuevas investigaciones de muchos aos, pues
esta filosofa no se puede explicar histricamente: o sea, mediante un adoctrinamiento externo; para entender
el uso del trmino, cf. la distincin kantiana entre conocimiento histrico (cognido exdatis) y racional (cqgnitio ex principi). El primero implica que ese conocimiento le ha sido revelado al sujeto que lo posee: desde
fuera, ya sea por la experiencia inmediata, por un relato o a travs de una enseanza (de conocimientos generales).
Quien haya aprendido, en sentido propio, un sistema de filosofa, el de Wolff, por ejemplo, no posee... sino un
conocimiento histrico completo de la filosofa wolffiana. (KrV, A 836/B 864). As, y de acuerdo con la adver
tencia de su antiguo maestro, seala Fichte que comprender su filosofa: supone, ms bien, el arte de filosofar,
el cual se aprende y se ejercita del modo ms seguro mediante la exposicin oral y el coloquio. (D .C ., p. 170).
ws Aparte del Basamento y de escritos menores coetneos (entre los que hay que contar las dos Introducciones
de 1797, en las que se deja sentir retroactivamente el influjo de Schelling), todos ellos publicados en su poca,
cabe citar la Doctrina de la ciencia nova methodo (lecciones expuestas de 1796 a 1799; hay ed. de J.L. VillacaAas
y M. Ramos en Valencia, 1987), el Ensayo de nueva exposicin de la Doctrina de la ciencia (1797), la Exposicin
de la doctrinadle la ciencia (1801), la ya citada D.c. de 1804, la Doccnna de la ciencia en su trazado general (1810),
y las D.c. de 1812 y 1813 (hay que aadir dos Cursos distintos sobre Los hechos de la conciencia, de 1810/11 y
1813). Todas esas lecciones fueron publicadas en la doble edicin de su hijo (salvo la D.c. nova methodo, que
no lo sera hasta 1937, por H. Jacob), de modo que la poca no pudo tener noticia de esta incesante reelabo
racin (salvo los escricos populares ulteriores a 1800, los que no tuvieron el privilegio de asistir a sus clases
slo conocieron el Fichte de Jena, de 1794 a 1799). Adanse a ello, por lo menos, los manuscritos de las lec
ciones de Erlangen (1805), de Konigsberg (1807) y de Berln (1810/11), y se tendr un panorama desalenta
dor, para quien desee iniciarse (ahora ya histricamente, de manera irremediable) en Fichte.
"* Vase lo que, p.e., opinaba Kant de su otrora discpulo en carta a Tieftrunk de 1 de junio de 1798:
Fichte te presenta una manzana que no te deja comer. Lo mismo dara tratar del problema: mundus ex aqua>
Se queda siempre en las generalidades, sin aportar ni un ejemplo, pero, y eso s que es peor, tampoco podra

n o

IV.2.1 - En el principio era de hecho la accin.

Y bien, tampoco ahora es muy seguro lo que
comenzamos a conocer de Fichte, entregada su
aA r
obra como est a un nuevo conflicto, esta vez ms
ypacfico: el conflicto de las interpretaciones. 7
lEn todo caso, entre las ms modernas parece rei
nar al menos un acuerdo comn: Fichte no aban
don jams el punto de vista de la filosofa tras
cendental, de manera que habra tenido razn
en sus protestas de que l no haca sino entresa
car los principios que Kant haba dejado ocultos,
atento ste como estaba a la mera exposicin de
los resultados. " Ahora bien, si Kant es el
palimpsesto de la filosofa fichteana, Reinhold,
Enesidemo y Maimn constituyen por as decir
la escritura o veladura que es necesario raspar
para llegar a la doctrina original. N o sin agrade
cer empero a aqullos -siguiendo tcitamente el
consejo kantiano de que slo se entiende a un cl
sico si se muestra hoy hacia dnde mirar- su con
tribucin al exacto entendimiento de la cosa
misma del pensar. As, Reinhold tendra razn en
Manuscrito de la Crtica de toda
postular un primer principio soberano: pero ste
revelacin de Fichte con dedicatoria
no poda encontrarse sin contradiccin en un
a Kant.
hecho de conciencia, el cual, en cuanto
hecho (Tac) , exige ser fundamentado, con lo cual -y aqu entra Enesidemose cae
en el siguiente dilema: si el hecho-principio es demostrable a partir de premisas (por
ejemplo, ha de estar sujeto a las leyes lgicas), entonces queda en efecto explicado, pero
ya no es eo ipso primer principio. Y si no es susceptible de prueba, entonces podr ser
quiz primero, pero nunca ser un saber (tal era la posicin de Jacobi).
Pues bien, Fichte parte de un tajo este nudo gordiano, afirmando 9 que, antes de
todo hecho, antes incluso de la lgica formal (la cual no deja de ser una abstraccin, y
por ende algo derivado), ha de pensarse en la necesaria identidad del agente y del hecho.
Fichte llama a esa identidad Tathandlung; literalmente, accin de hecho400. Ahora

darlo, poique aquello que correspondera a sus conceptos generales no existe. (Ak. XIII, 482). Si hay una
imagen que, segn la opinin -ilustrada- comn, corresponda al idealista que lo saca todo de su cabeza, sa
es la de Fichte. Y Kant hizo todo lo posible por contribuir a esa imagen.
De entre ellas, es justo destacar a R. Lauth, Die idee der Transzendentalphilosophie. Munich/Salzburgo
1965; L. Pareyson, con su capital: Fichte. II sistema delialiben. Miln 19762, y A. Philonenko, La libert humaine dans la philosophie de Fich. Pars 19802. Philonenko, en especial, ha desarrollado una heterodoxa -y atrac
tiva- interpretacin fmitista de Fichte, segn la cual el Yo del primer principio del Basamento corresponde
ra a una intencionada Dialctica de la ilusin por parte del sibilino filsofo. Sigue a Philonenko su discpulo
Luc Ferry, en su Filosofa poltica. El sistema de las filosofas de la historia. Mxico 1991, esp. pp. 143-162.
Erste Einleitung (W. I, 420): De siempre he dicho, y lo repito aqu, que mi sistema no es otro que el
kantiano. Es decir: contiene la misma manera de ver el asunto, pero en su proceder es absolutamente inde
pendiente de la exposicin kantiana.
m Ya en noviembre de 1793, en el esbozo Meditaciones personales sobre la filosofa elemental [de Reinhold];
ahora publicado en G.A . 11,3; 71-177.
* El neologismo presenta algunas dificultades de traduccin: Handiung (accin) tiene de comn una
connotacin moral (o prctica, sensu lato: el verbo handeln significa normalmente comerciar; y vulgarmen-

209

bien, esa accin a la que se remonta el hecho no puede ser, por definicin, pensada ni
concebida. Y sin embargo, tampoco es una mera creencia. Para resolver el problema,
acude Fichte a una extraordinaria identificacin de la unidad sinttica de la apercepcin
y del imperativo categrico401: en ambos casos, en efecto, tenemos un foco originario y
autnomo (el uno da sentido a todo pensar: a toda proposicin, como sabemos; el otro,
hace de toda praxis una retroduccin a lo idntico; luego Yo pienso y Yo debo remi
ten a una misma accin originaria). Ahora bien, Kant haba sealado que existe un
conocimiento en el que se entrega algo directa e inmediatamente y hasta sugerido
que en l, y slo en l, coinciden la forma de toda representacin (o sea: la accin de
conocer) y la representacin formal (o sea: lo conocido). Ese conocim iento era la
intuicin pura402, limitada como sabemos en Kant al conocimiento de lo sensible. Fichte
est absolutamente de acuerdo con el maestro en que no existe una intuicin intelec
tual, si por tal entendemos un acceso directo y extra-racional a las cosas en s (la pars
descruens de la filosofa fichteana consiste precisamente -y en ello es deudora de Maimonen la eliminacin de la cosa en s). Pero hay una intuicin intelectual a la que convie
ne exactamente ese nombre, a saber: la autointuicin del Yo en su pursimo obrar.
Esta intuicin intelectual es el nico punto de vista10* de toda filosofa. Por l y slo
de l- cabe explicar todo lo que en la conciencia acontece. Y la autoconciencia es posi
ble solamente de la manera indicada: yo no soy sino activo. (W. I, 466). La intuicin *Si

te, incluso: regatear). En su versin de la Grundlage, Juan Cruz utiliza: autognesis, que tiene la ventaja
de ser un solo trmino y de que Fichte remitiera en 1804 para la comprensin de esa expresin al griego gne
sis. Pero autognesis da la impresin de aludir a una causa sui; no me parece irrelevante que Fichte hable
slo de gnesis, si recordamos que, en Aristteles: ' 1) <f>voic r Xcypcvr) tac. yetm e oSoc c a ris CK
<f>vov. (pues la naturaleza, dicha en cuanto gnesis, es camino a la naturaleza.: Phys. 11,1; I93bl3). Mucruis
mutandis: el hecho (el yo de cada uno de nosotros) debe ser retroducido a la accin (el Yo) como
siendo lo Mismo: pero todava no lo es (ni de hecho lo ser jams), sino que est en camino hacia ello (al
igual que la physis-gnesis no es de hecho -aunque s lo sea por principio- la pbysistlos) . De lo contrario,
la deduccin habra de detenerse ya en el primer principio (que explicaremos en el texto ms adelante): Yo
= Yo, y todo el resto del Basamento sobrara, o bien se convertira esta obra en un gigantesco juicio analtico.
Si se tratara de una verdadera autognesis, el autor habra debido decir TatTat o Handlung-Handlung, aho
rrndonos as mucho esfuerzo. La versin de J.L. Villacafias y M. Ramos (en su ed. de D.c.nova methodo):
accin originaria, es ms acertada, pero tambin unilateral. Aqu se hace resaltar el lado prctico, pero no
su inmediato resultado: el hecho. La Tathandlung es una accin reflexiva en y por la cual se pro-duce el
hecho de mi conciencia: casi como si un hipercartesiano dijera: Ego cogicat, ergo est. Pero, al tratarse de un
postulado, ha de probarse, en una tarea asinttica de aproximacin, la identidad final -de hecho, inalcan
zable- de accin y hecho. De aqu surge toda la filosofa de Fichte.- Por lo dems, es digno de nota que Ludwig
Tieck vertiera en su traduccin del Quijote el trmino castellano: hazaa por Thathartdlung, como nos recuer
da Ortega en sus Meditaciones de El Escorial. Pero lo que requiere Fichte de nosotros no es que realicemos las
hazaas de Don Quijote, sino que trabajosa y sanchopancescamente nos aproximemos a ese ideal. Las
hazaas deben ser cumplidas por cada uno de nosotros como si fusemos el converso Sancho Panza del
final de la obra, que lamenta la curacin de su seor y le pide que ambos vuelvan juntos al campo.
Para comprender bien este punto, se aconseja al lector regrese al apartado 4(1." parte, 2.- sec.) dedica
do a la tica kantiana.
1 Esta concepcin, segn la cual debe existir una identificacin entre la accin de conocer y el hecho
conocido, se remonta a los orgenes mismos de la filosofa, con Parmnides: r o yap a uro voeiv e o n u
TC cal etu at (DK 28B3). La traduccin es controvertida, y sera tentador -aunque seguramente ilcito
arrimar el ascua a la sardina de Fichte, y verter: Pues en efecto, lo mismo hay para la accin de intuir
(Handlung) y para el ser (Tai). Cf. tambin Aristteles, Meiaph. XII, 7; 1072b21: Pues [el vove] se hace
intuible { u o tjtk ) tocando e intuyendo (votis), de modo que lo mismo es el intuir (isouc) y lo intuible (isoTjrois). Y aunque parece claro que el griego piensa el vouc bajo la primaca de isorjrov (del ser, si
queremos), tampoco cabe duda de que la Tathandlung y la intuicin intelectual fichteana son deudoras del
problema originario de toda filosofa: la divina identidad entre isoxlisor/ot: y ro voprois.
* Standpunct. Se trata de una probable alusin a Beck. El texto citado es de la Segunda introduccin a D.c.
(1797), y la obra beckiana (Der cinjig-mogtc/ic Standpunct...) de 1796.

210

intelectual no es pues sino -jugando con el castellano- la consciencia inmediata que la

conciencia tiene de s siempre que pone o fundamenta (da razn de) algo (entre
otras cosas, del propio yo o sujeto emprico). N o una mera posicin absoluta (as
haba definido Kant a la existencia) en la que, sin embargo, se olvide la accin de
poner en beneficio de lo as puesto (dicho en trminos clsicos: paramos mientes en
lo ente pero no en el ser). A l contrario: La intuicin... es un ponerse a s mismo al
estar poniendo (un cierto [ser] objetivo, el cual puedo ser tambin yo mismo, en cuan
to mero objeto), mas de ninguna manera, digamos, un mero poner.
O dicho de otro
modo: si podemos decir de cualquier cosa que ella es ella misma, es porque tal iden
tidad le viene de prestado; procede de la autoposicin de la conciencia105.
IV .2 .2 - La tarea de la filosofa es su propio problem a com o filosofa.

Recordemos que Kant haba asignado a la filosofa la tarea de comprender cmo son
posibles los juicios sintticos a priori, o dicho ms brevemente: cmo es posible que haya
un conocimiento universal y necesario, si en la experiencia comn no nos movemos sino
entre fenmenos o representaciones contingentes. Pues bien, as es como traduce
Fichte el problema: cul es el fundamento del sistema de las representaciones acom
paadas por el sentimiento de necesidad, y cul este sentimiento mismo de necesidad?
Responder a esta pregunta es la tarea de la filosofa; y a mi ver, para resolver esta tarea
no hay otra filosofa que la Ciencia. (Erste Einl. ; W. I, 454). Desgajemos de este impor
tante texto tres puntos: l fi) a Fichte le interesa fundamentar el sistema de las represen
taciones, no dar cuenta de la causa (sea emprica o trascendente) de las mismas: su
idealismo no es material, sino justamente crtico; 2o) el punto de partida no es un
conocimiento, sino un mero sentim iento, del cual hay que dar retroductivamente
razn; 3a) se trata de una tarea (o problema: A ufgabe significa ambas cosas); cuando
ella sea resuelta, la filosofa se convertir en Ciencia (Wissenschaft), esto es: no ser ya sola
mente un conjunto -por bien trabado que est- de conocimientos, los cuales son siem
pre intencionales, transitivos, mientras se olvida la accin por la cual se conoce; por el
contrario, probar la perfecta implicacin del conocer y lo conocido, lo cual no es ya
conocer, sino saber (Wissen). Ahora bien, si las representaciones son de y para La concien
cia (y no, per impossibile, en s y para s), entonces el resultado de ese absoluto saber ser
un saber de s: un saberse la conciencia a s misma.
Advirtase que hemos empleado verbos en tiempo futuro: el paso de un senti
miento a un saberse como siendo lo nico que es en s y para s equivale al paso de
la filosofa (como ansia de saber) a la Ciencia (como saber del saber). Pero toda
va no hay Ciencia consumada. A lo sumo, puede ensearse cmo cada uno debe con
quistarla, desde su inalienable interioridad individual. Lo que Fichte nos ofrece es sola
mente la Doctrina de la ciencia: una traduccin idealista de la kantiana crtica, que
an no es sistema, sino su propedutica, o transicin -ella misma cientfica- a la
Ciencia. Y Fichte elige como hilo conductor de esa transicin la accin de hecho,
revelada en y como la intuicin intelectual. Porque se trata, en efecto, de una eleccin:*
Versuch einer neuen Darstellung dar WL (Ensayo de nueva exposicin de D.c.) W. 1,528.
La extraa fidelidad al kantismo guardada por Fichte queda en evidencia cuando comparamos estos
pasajes con KrV A 443/B471: Solamente la autoconciencia conlleva lo siguiente, a saber: que, puesto que el
sujeto que piensa es a la vez su propio objeto, no puede dividirse a s mismo... pues en vista de s mismo es todo
objeto unidad absoluta. Fichte podra haber entendido el texto as: slo en virtud de la autoconciencia (en la
cual se da la identidad o unidad absoluta de sujeto y objeto) podemos ver luego ulteriormente a los objetos como
siendo ellos mismos. Adems, sobre la indivisibilidad del sujeto pensante (el s mismo o Selbsi, no un yo
cualquiera) elevar Fiebre los tres primeros principios de su Basamento.
**

211

Qu clase de filosofa se elija depende de qu clase de hombre se sea: pues un sistema

filosfico no es un ajuar muerto, a rechazar o admitir segn plazca, sino que est vivifi
cado por el alma del hombre que lo posee. (Em e Einl.; W. 1, 434). El fundamento que
confiere necesidad a la experiencia no puede hallarse a su vez en la experiencia, sino
fuera de ella (y a eso apuntara, segn Fichte, el a priori kantiano). Ahora bien, slo
hay dos fundamentos posibles: el ser o el obrar. Por el primero se remite la causa
de las representaciones a una cosa en s, incognoscible, y por la que estaramos absolu
tamente determinados (pues que las representaciones son nuestras representaciones).
Ese sistema conduce al dogmatismo y al fatalismo (con lo cual da astutamente Fichte la
razn a Jacobi, pero slo por lo que se refiere a la filosofa dogmtica). Por el segundo, se
deducen (o sea: se ponen o fundamentan: no se producen, ni menos se crean**6)
las representaciones a partir de la actividad libre del-Yo,-de modo queresa determina
cin (esa necesidad al pronto sentida) se torna autodeterminacin y autonoma. Tal el
sistema del idealismo. Obrar no es ningn ser, y ser no es ningn obrar. (Zweite Einl.;
W. 1, 461; cf. tambin 1, 425s). Tertium non daturw7.
IV.2.3 - La libre eleccin de la libertad.

Sin embargo, esta eleccin no es irracional (al contrario, slo de un lado est la
ratn.' la razn prctica, a cuyos intereses supremos ha de subordinarse toda teora): la
actividad reflexiva del hombre muestra desde luego su primaca (pero todava no da prue
bas de ello; de la accin de hecho se tiene intuicin: algo inmediato, todava no pues
to o fundamentado). Ciertamente, eLdogmtico piensa. Pero su pensar es derivado de
un previo y ciego acatamiento. En cambio, en el pensar del hombre libre se reconoce

Represe en que el idealismo trascendental fichteano reclama para s (y con ms consecuencia que en
Kant, que en su Refutacin del idealismo no daba razn de que una forma subjetiva de la intuicin -el espa
cio- fuera garante de la representacin externa de los objetos) el verdadero realismo emprico. El sentimiento
de necesidad (de imposicin) sufrido por el yo emprico se explica por la ley: no hay nada delimitado sin
algo que delimite; el [yo emprico] hace surgir para s, a travs de la intuicin [en este caso, sensible; F.D.], una
materia extensa, a la cual traspasa, mediante el pensar, lo meramente subjetivo del sentimiento como a su fun
damento; y meramente por esta sntesis hace para s un objeto. (Zweite Einl. W. I, 490). El yo emprico deja
as a sus espaldas el hecho de que ese traspaso a una materia se debe ai pensar, y se hace entonces la ilu
sin de que, ms all de la intuicin -y ms all de s mismo, en cuanto emprico-, hay una cosa que es la
causa de ambos. Pero el dato emprico mismo no es una ilusin, sino que puede ser bien fundamentado... en
cuanto tal representacin (no fundada su existencia en una Causa!). Tambin la -materia extensa est
fundamentada en el Yo y puesta por l (o sea: puede deducirse de la necesidad de su actividad). La vulgar
confusin entre poner y deducir (dar sentido) y crear (dar la existencia) es responsable de las crticas
al supuesto idealismo absoluto y subjetivo de Fichte. Baste un ejemplo, tomado del manual de J. Hirschberger:
En Fichte el espritu es como el Dios de la Biblia, que lo crea todo de la nada. (Historia de la filosofa Barcelona
1964; II, 196). Y para probar tamao esplritualismo, aduce este pasaje del Sonnenklarer Bericht (lee. 2a):
As pues, la teora de la ciencia deduce a priori, sin atender para nada a la percepcin, lo que ha de acaecer en
la misma percepcin, es decir, a posterior!. (ibid., subr. mo).
Advirtase que el ser del Fichte de Jena correponde a eso que Kant haba llamado imposicin exter
na; la creencia en que se fundaba todo conocimiento histrico, o sea: no conquistado por s mismo. Muy
otro ser el ser del Fichte berlins - Parece por lo dems que entre el dogmatismo y el idealismo (para
Fichte, el verdadero criticismo) inedia el escepticismo. Y as es, de modo que Fichte llega a decir que su
empresa cumplimenta la del kantismo: ste habra atendido slo a las pretensiones en conflicto de los distin
tos sistemas dogmticos, mientras que l, Fichte, se propone: unificar el sistema dogmtico yeL crtico en sus
pretensiones en conflicto, a partir de las muy serias objeciones del Enesidemo y de los excelentes escritos de
Maimn. (Ueberden Begnff...; W. 1,29). Enesidemo y Maimn son para Fichte los despertadores del sueo
-todava- dogmtico kantiano. Por definicin, ningn escptico aspira a levantar un sistema, sino a refutar
las pretensiones sistemticas de los dems: Nadie fue todava en serio un tal escptico. Otra cusa es el escep
ticismo crtico de Hume, de Maimn, de Enesidemo, que descubre Ta insuficiencia de los fundamentos anterio
res, y justamente por ello apunta dnde encontrar otros ms consistentes. (Gnmdlage; W. 1 ,120, n.; subr. mo).

212

Pgina del Stammbuch de los estudiantes de Jena,

con autgrafo de Fichte. 1796.
Hemeroteca de la Biblioteca Universitaria de Jena.

una espontaneidad que no se contenta con ningn dato (naturalmente que lo acepta;
pero de inmediato se pregunta por la razn de ese hecho: pues todo dato apunta a
una donacin de sentido; para quin y para qu nos son dados los datos: para atener
nos a ellos y estar a las resultas de lo que buenamente nos ocurra? De este modo, el futuro_se_boxra_yj;l nombre se deja ir por las circunstancias, como una piedra). Por eso,
la piedra de toque de la Doctrina de a ciencia es: que el. concepto del ser no sea visto
en absolute corrro un concepto primero y originario, sino meramente como derivado, y
derivado mediante la oposicin de la actividad; o sea, que sea considerado como un con
cepto negativo. Lo primero positivo para el idealista es la libertad; el ser es para l mera
negacin de lo primero. (O.c.; W. 1, 498s).
Debe insistirse en que esa libertad: la accin de hecho, al inicio se mtuye: es una
consciencia inmediata del pensar, no un pensar del pensar. Fichte no abandona nunca
(ni siquiera en el perodo jenense) el plano de la conciencia finita, instalada en la ten
sin hacia el saber del Absoluto, y no cmodamente ubicada en ste, para desde all
deducir la realidad: el Yo absolutamente libre no existe -e n el perodo de Jenani
existir jams: es un ideal40* o postulado de la razn terico-prctica. O bien, dada la
primaca de la razn prctica, un imperativo, que podra formularse as: obra como si
todos tus actos pudieran ser absolutamente imputados a tu voluntad libre, sin inter
vencin alguna de las circunstancias. Me parece muy importante este caveat, ahora que
vamos a examinar los tres Principios del Basamento de 1794, a fin de evitar los cons
tantes malentendidos a que ellos han dado lugar4**.
Es notorio que Kant, para hablar del Ideal de la razn, aduzca como ejemplo el hombre interior de
los estoicos: -un hombre que existe slo en el pensamiento, pero que corresponde plenamente a la idea de
sabidura (KrV A 569/B 597). Ah es donde, a mi ver, debe buscarse el origen del Yo absoluto fichteano, en
cuanto Alguien que representara la idea de la humanidad perfecta. (A 568/B 596).
*" Para empezar, el propio Hegel malentendi pro domo el sentido de los Principios fichteanos, al creer
que: -El Yo pone un mundo objetivo porque se conoce como deficiente en tanto se pone a s mismo; con ello
cae por tierra la ahsolutidad de la conciencia pura. (Diferencia... Ed. de J.A . Rodrguez Tous. Madrid 1989, p.
48; G .VP. 4:43). No es el Yo del (postulado) inicio el que se reconoce como deficiente, sino cada uno de
nosotros (el -yo. emprico), al compararse con aqul. Por eso necesitamos de la posicin de un mundo obje-

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IV .2 .4 - La D o c trin a de la ciencia no co m ien za, sino que

acaba p o r el P rin cipio.

El Bastimento de la entera Doctrina de la ciencia, de

1794/95, est dividido en tres partes: los Principios,
el Basamento del saber terico y el Basamento de la
ciencia de lo prctico.4'0 Esto parece de lo ms lgico:
por dnde va a empezar la (Doctrina de la) ciencia, ms
que por el establecimiento de los principios de los que
el resto se deduce? Eso sera, en efecto, lo lgico (lgi
co-formal, se entiende). Pero no lo ms filosfico. En un
breve escrito coetneo, Sobre el concepto de D .c. , Fichte
parece conceder que: Una ciencia tiene forma sistem
tica; todas sus proposiciones estn conectadas en un
nico principio, y se unifican en l para formar un todo.
Bien. Pero Fichte aade inmediatamente: tambin esto
se concede por lo comn. Pero, queda entonces agota
do el concepto de la ciencia?. (W. I, 39). Y todo esto
se dice al comienzo del 1., titulado: Concepto de la
Doctrina de la ciencia, establecido hipotticamente.
(subr. mo). Qu quiere decirnos Fichte? Si l hubiera
seguido la definicin comn, no sera celebrado-aun por
sus crticos- como el fundador moderno (por dejar a un
lado al divino Platn) del mtodo dialctico. Tras esta cau
tela, preguntmonos de nuevo: por dnde empezar?
Desde luego, por un hecho indubitable... pata la comn
conciencia humana, a partir del cual no se deriva el resto. A l contrario, y muy kantia
namente (recurdese el quid juris?), segn avanzan las lecciones se va regresando (como
en el regressus transcendentalis de Kant!) a esos principios piara probarlos (tambin
en el sentido de: ponerlos a prueba). Slo que, al contrario que en Kant (y en confor
midad en cambio con Hegel, que tanto aprendi de Fichte, sin confesarlo), se va corri
giendo paulatinamente el carcter abstracto (o sea: inmediato) de esos principios.
Evidentemente: la base de esos Gnmdsatze (literalmente: proposiciones bsicas)
no es desde luego, dicho a la griega, cerch del resto. El Principio verdadero est al final.
Y qu se nos dice al final? Recurdese que Fichte haba planteado la tarea de la filoso-*410

tivn: para hacer mritos. En el fonda, el humanismo del Fichte jenense es una traduccin laica del cristianis
mo (como les pasaba -consciente o inconscientemente- a muchos defensores de la Revolucin Francesa).
410Advirtase la distincin entre saber (Wisscn) para la teora y ciencia (Wissenschaft) para la praxis.
Slo de sta hay ciencia. El Basamento ha de ser leda pues dialcticamente: la tercera parte es metafsicamente
la primera (segn va avanzando la obra, se van corrigiendo los supuestos del inicio: la verdad est al final). En
su poca se ley a Fichte, en cambio, como si lo prctico se derivara de lo terico (al fin, esta parte vena
antes en el escrito!). Por eso, de 1796 a 1799 imparte lecciones Fichte invirtiendo el mtodo de exposicin,
para evitar equvocos. De ah la ya mentada D.c. nova medodo (de la que ha desaparecido, advirtase, la clusula
propedutica; ya no ser Basamento, sino que la EXictrina se introduce a s misma directamente).- De todas
formas, es tal la fuerza de la costumhre de dividir la filosofa en teortica y prctica (algo que llega hasta
hoy mismo) que el propio hijo de Fichte dividi su edicin de Obras Completas en: Primer Apartado: Relativo
a filosofa teortica: Segundo Apartado: Relativo a Doctrina del Derecho y las Gistumbres; Tercer Apartado:
Escritos filosfico-populares, etc. (Reproducido en el GesamtInhaltsverzeichnis de W. I). As que I.H. Fichte
coloc las Lecciones sobre el destino del docto (anunciadas por el padre como De officio eruditorum), que forman
un complemento indisoluble al Basamento y se dictaron junto con esta obra, dentro del Tercer Apartado1
(vol. VI).

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fa como un dar razn del sentimiento de necesidad que atribuimos a las representa
ciones. Pues bien, en el octavo y ltimo Teorema se oponen el sentimiento surgido de la
representacin de un objeto y el surgido del Yo: impulso y actuar, respectiva
mente. En el Teorema se prueba que hay una determinacin recproca (recurdese la
interaccin kantiana) entre el No-Yo -por el cual me siento limitado- y el Yo -por el
cual me siento como delimitador-, y que esa recproca determinacin tiene que con
vertirse en una determinacin recproca del Yo por s mismo. (W. 1,326; D .c., p. 165).
Y Fichte contina: A s, segn el esquema antes ya establecido, las modalidades de
accin del Yo han sido recorridas y agotadas. (ibid.; recurdese que en Sobre el concep
to... se preguntaba Fichte si con la definicin comn de ciencia quedaba agotado su con
cepto). Y tras este circuito (Umkreis) , puede enunciarse por fin la nica ley que se da
la ley a s misma: una ley por mor de la ley, una ley absoluta, o sea, el imperativo
categrico: T debes, sin ms (Du sollst schlechthin; W. I, 327; D .c., p. 165). Este es en
efecto el Principio (Princip) de los principios ((Jrundsatze) de la entera Doctrina de la
ciencia: la orden T debes. Por dnde haba empezado, en cambio, sta? Como vere
mos al punto, por una ecuacin matemtica (en apariencia inocua e inerte; del tipo del
ser, no del deber ser): Yo = Yo. Ahora, con Rilke, podemos decir: si quieres apro
ximarte a ese ideal de suprema identidad, has de cambiar tu vida. Veamos por qu.
La doctrina jenense de Fichte se propone una doble tarea: fundamentar la concien
cia comn.-saher cmo se conoce- y a la vez justificar intrnsecamente (recurdese la
deduccin kantiana), sin apoyo en la experiencia, la necesidad de la conciencia filo
sfica -saber el saber-411: la convergencia de fundamentacin y de justificacin ofrece
ra el nico punto posible desde el que el sujeto finito puede avistar el Absoluto, dado que,
entonces, en la conciencia se habra reconciliado la exigencia absoluta de libertad y la
necesidad sentida en la representacin. En definitiva, se habra logrado la unidad de lo
inteligible y lo sensible, cerrando el hiato abierto por Kant desde su Dissertatio de 1770,
sobre la forma y principios del mundo sensible y del inteligible.
*" Eme Einl.; W. I, 474: Cul es. en dos palabras, el contenido de la Doctrina de la ciencia.' ste: la
razn es absolutamente autnoma; es solamente para sf; y a su vez, para ella no hay otra cosa que ella misma.
Segn esto, todo lo que ella es debe estar fundamentado en ella y slo a partir de ella misma, sin ser explica
da desde algo exterior; no podra acceder a eso que est fuera de ella sin anularse a sf misma.

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IV.2.4.1 - Partiendo de lo incondicionado: los tres principios.

Todas las ciencias alcanzan forma sistemtica gracias a la certeza de sus principios,
la cual ha de ser previa a la conexin misma de las proposiciones cientficas, ya que es
ella la que posibilita tal conexin41412. Ahora bien, si la filosofa pretende llegar a ser la
Ciencia, ha de estar cierta no slo de la forma, sino tambin de su propio contenido,
que no puede ser importado de fuera. Toda forma, en efecto, remite al modo de infe
rir la certeza de proposiciones a partir de un principio. Luego la ley que determina la
forma es siempre condicional: Si el principio es cierto, entonces lo es tambin otra pro
posicin cualquiera. En qu se basa pues ese Entonces? (Ueberden Begriff...; W. I, 43).
En superacin dialctica de la tesis de Reinhold (ha de haber un principio incondicio
nal de hecho) y la crtica de Enesidemo (si se formula tal principio, ha de estar some
tido a las leyes de la lgica, y entonces ya no es principio absoluto), Fichte afirma ahora
que no slo la experiencia es incapaz de fundar la primera (y en verdad nica) Ciencia
-pues que aqulla no proporciona certeza respecto a la necesidad de su variopinto e
imprevisible contenido-, sino que tambin la lgica es incapaz de ello -puesto que la
necesidad formal que su ordenacin otorga es siempre condicional-. Para autojustificar
el proceder filosfico (una de las tareas de la filosofa) hay que encontrar pues un prin
cipio superior a experiencia y a lgica, que sea absolutamente cierto en contenido y forma.
Y a su vez, para fundamentar lgica y experiencia (la otra tarea), ser preciso hallar un
principio que sea incondicionado en su forma pero est condicionado en su contenido
(dado que la lgica depende, en cuanto abstraccin de la experiencia, de los contenidos
de sta) y otro que sea incondicionado en su contenido pero est condicionado en su
forma (dado que la experiencia depende, en su ordenacin, de la forma lgica). Hay
pues tres principios, y slo tres, a la base de la Doctrina de la ciencia (cf. o.c.; W. I, 50).
Pero, de dnde se originar el primer principio, si no puede suponer ni lgica ni
experiencia? Muy kantianamente, habr de surgir de la reflexin sobre las condiciones
de posibilidad de una y otra. Tomemos, segn esto, el primer principio de la lgica for
mal, la proposicin de identidad: A = A. Aplicando ahora a la lgica su propia ley (como
vimos en el prrafo anterior), se advierte una fundamental disparidad entre principio y
ley. Aqul afirma taxativamente A = A. La ley explcita esa conexin necesaria formu
lando: Si A es, entonces A es igual a s misma. De dnde procede esa condicin?
Obviamente, no de la lgica, que nada sabe de la existencia. Pero tampoco de la expe
riencia, que slo sabe de representaciones y jams puede, por ende, garantizar la exis
tencia de un objeto en cuanto posicin absoluta de ste en s mismo. A dnde acudir,
sino al sujeto mismo que ha enunciado (hasta ahora, irreflexivamente) principio y ley?
Qu dice el sujeto de s cuando reflexiona sobre su propia accin de poner? Yo = Yo.
Filosficamente hablando, pues, la forma (la frmula) A = A depende de la autoposicin del Yo. Pero tambin el contenido (A es) depende de ella. Remedando la prohibi
cin de la Diosa de Parmnides y cambiando cartesianamente el contenido de tal man
dato, diramos: no nos est permitido decir ni pensar Yo no soy, o mejor: Yo no e s.
El principio no se refiere a un sujeto determinado (se tratara entonces de una mera ase
veracin emprica). Por ende, su contenido es tan absolutamente cierto como indetermi
nado. Pero tampoco podemos probarlo lgicamente (al contrario, es l quien funda
menta la primera proposicin de la lgica). Por tanto, su forma es igualmente tan cierta
como indemostrable. Se trata pues de una incondicionada conditio sine qua non, tanto
411Segn Kant, sistema es la unidad de diversos conocimientos bajo una idea. sta es el concepto racio
nal de la forma de un todo. (KrV A 832/B 860). Se sigue pues <]ue, formalmente, la idea ha de ser previa a los
conocimientos.

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para el ser como para el pensar (sin que forme parte, y esta advertencia es capital, de
ninguno de esos mbitos)41. El principio reza as: El Yo pone originariamente, sin ms,
su propio ser. (W. 1,98; D .c., p. 18). Pero nos moveramos en un crculo vicioso (el
de la famosa causa sui) si dijramos que para poner (o sea: fundamentar) al ser es
necesario, primero, ser!414 Despus de la crtica kantiana al argumento ontolgico,
Fichte no era tan ingenuo como para deducir el ser del pensar415. Y despus de Maimn,
menos lo era para deducir el pensar del ser416. Lo que el principio de autoposicin nos
entrega es pues la condicin de posibilidad y de legitimidad de una y otra esfera. Nada
ms (cf. W. I, 91-101; D .c ., pp. 13-20).
Volvmonos, ahora, a cada uno de esos mbitos. Desde la lgica, ese primer principio
no es pensable. Com o es lgico. Cul ser entonces el principio incondicionado del
pensamiento mismo, en vista de su pura forma? No puede ser la identidad, pues ya hemos
visto que depende de la ley condicional. Ahora bien, hay un principio lgico que esca
pa a esa ley: el principio de no contradiccin. ste se formula, en efecto, as: - A no es =
A (aqu da igual, en efecto, que A sea o no). Lo que con ese principio estamos diciendo *lo
4.4 De lo contraro, caeramos de nuevo en la vulgar crtica segn la cual, o bien Fichte hipostatiza subrep
ticiamente su Yo como el Ser (y entonces no se ve cmo derivar de l el Pensar), o al contraro: idealiza inge
nuamente su Yo como el Pensar (sin que se vea cmo derivar entonces de l el Ser).
4.4 Ser es para Fichte -de nuevo, siguiendo a Kant- ser tal o cual cosa, o sea: estar determinado a serlo.
Pero para pensar esa determinacin en el doble sentido del trmino (tambin en castellano: si uno est
determinado por algo, est entonces eo ipso determinado a algo; todava no lo es: tiene que hacerlo) es necesa
rio suponer (no pensar, que implica siempre esa contraposicin!) la autoposicin del Yo: una suposicin que
pone a la vez la posibilidad de ser y pensar... lo que sea.- Al respecto, Fichte alaba el sistema de Spinoza, y
lo tiene (como Jacobi) por plenamente consecuente e irrefutable. Ese sistema slo tiene un defecto: que
carece de fundamento. En efecto, su Dios es, a fuerza de ser conciencia pura, absoluta y paradjicamente incons
ciente. No es ya slo que no piense lo exterior por no estar a su altura de miras (como el Dios de
Aristteles), sino que ni siquiera se conoce a s mismo. Spinoza ha separado de tal modo la conciencia emp
rica (un mero modo) y la pura (el atributo del pensamiento annimo) que no sabe luego cmo unirlas (y en
efecto: para el pensamiento no hay modo infinito, mientras que para la extensin acepta la /ocies totius universi). El motivo de esta fuga hacia algo absolutamente indeterminado (la substantia) se debe, segn Fichte, a
que Spinoza aspir -como l mismo- a alcanzar la ms alta unidad del conocimiento humano, para lo cual
hubo de saltar (tambin como l) efectivamente a una absoluta indeterminacin, Pero esa indeterminacin
terica -y sta es la inflexin decisiva- estaba guiada (inconscientemente en Spinoza -como no poda ser
menos-; a sabiendas, en Fichte) por una necesidad prctica: l crea haber establecido algo efectivamente
dado, cuando lo que en realidad estableca no era sino un ideal propuesto como meta, pero jams alcanzable.
Ese ideal es exactamente el del primer principio fichteano. Y en cuanto tal ideal, ha de ser visto: no como
algo que es, sino como algo que debe ser producido por nosotros, pero que no puede serlo. (W. I, 101; D .c.,
p. 20).- Ms claro no se puede tampoco ser: el pensar y la realidad efectiva no se deducen del principio
como si ste fuera un Superser y un Superpensar que hubiera creado a ambos, sino que ambos se deducen
(en el sentido kantiano: encuentran su justificacin, su derecho a existir) de un Ideal presupuesto como gua
para todo pensar (correctamente) y para todo ser (bueno). Ese Ideal no slo no existe, sino que nunca podr exis
tir. As, el Yo = Yo del inicio del Basamento y el T debes, sin ms del final dicen exactamente lo mismo.
La obra es dialcticamente circular.
Recurdese que la lucha del idealismo crtico va dirigida contra el dogmatismo en general, y que ste
puede ser tanto realista como idealista (es el caso de Berkeley). El idealista dogmtico es incapaz de explicar la
determinacin recproca (lo que Kant llamaba relacin) entre el sujeto y el objeto. Por eso no es extrao que
sea precisamente Fichte quien critique a ese idealismo que pretende derivar absolutamente el ser del pensar:
La legitimidad de esa referencia a un No-Yo es negada ciertamente por el idealista, y en esa medida l es
consecuente: pero no puede negar el hecho de que hay tal referencia, y a nadie se le ha ocurrido an negarlo.
Peto entonces tiene que explicar por lo menos este hecho admitido, abstraccin hecha de su legitimidad. Slo
que, dado el presupuesto de que parte, no es capaz de hacerlo, y su filosofa es, segn esto, incompleta. Y si
adems de esto acepta, por caso, la existencia de cosas fuera de nosotros, como ocurre con la armona prees
tablecida, encima es inconsecuente. (G .; VY. I, 147s; D .c., p. 52s).
414 En los Annalen des phosophischen Tons (1797) tilda Fichte al realismo dogmtico de incomprensible y
contradictorio, y afirma tajantemente que nadie ha sido capaz hasta ahora de hallar el menor sentido inteligible
al paso del ser al saber. Cf. W. II, 475.

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es que A no puede ser pensada sin su opuesto (de acuerdo con la admonicin de Kant:
puedo pensar lo que quiera, siempre que no me contradiga; pero de ah se infiere -cosa
que Kant no hizo, aunque lo insinu en forma de principio de determinabidad- que la
posibilidad de todo pensar, y slo del pensar, descansa en pensar a la vez algo y su con
tradictorio; de lo contrario no se estara pensando nada algo que ya Descartes tuvo por
imposible, por impensable41*17). Pero, en qu se basa este principio pura y simplemente
lgico? En que, desde el pensamiento, el Yo slo puede captarse a s mismo por medio
de su opuesto. Luego: N o Yo no es = A . Sin embargo, es obvio que ese pensamiento de
s depende de que Yo sea. El principio es pues incondicionado en su forma pero condi
cionado en su contenido. Advirtase ahora el carcter retroactivo de ese principio. En
vez de deducirse (lgicamente: no hay otra forma de deduccin) del primero, restringe
su aparentemente omnmoda validez. En el fondo, dice: para pensar (para poner) el Yo
(como igual a Yo) hay que su-poner el No-Yo. Desde el punto de vista lgico, pues, esta
accin es tan originaria como la primera; y con ello, Fichte da y quita a la vez la razn a
Kant: le da la razn, porque hace ver que el sujeto ha de sujetarse a su vez a una obje
tividad anterior a la experiencia (a priori, pues) y probarse en ella; y se la quita (Fichte
dira que hace as ser coherente a Kant consigo mismo), porque el fundamento de esa
objetividad no reside en una cosa en s, sino en el propio Yo. Represe ahora en el bucle:
el principio lgico de no contradiccin depende en su validez del principio filosfico de
reflexin por oposicin. Y a su vez, justifica (deduce, sensu kantiano) tanto la lgica (que des
cansa en el Yo) como la existencia (que descansa en el N o-Yo): pensar (y pensarme)
implica que exista (no slo que se piense!) algo que no soy Yo. Para poder pensar el cogi
to no basta con que haya pensamientos: es necesario que haya cogtala, o sea, cosas
pensadas (que no pueden ser deducidas, eo ipso, de la mera autoposicin del Yo). De otra
forma, no habra contradiccin, sino mera contrariedad de predicados opuestos, que en
absoluto afectaran a la autoidentidad del yo4IB. As, el segundo principio del saber reza:
al Yo se contrapone absolutamente un No-Yo. (W. I, 104; D .c ., p. 22). Bien se ve que

411 Pero no porque, de lo contrario, yo cesara de existir, como crea Descartes (con ello se llevara un prin
cipio lgico a un mbito de existencia temporal), sino porque pensar que Yo no pienso implica ya el pensa
miento... y su contradictorio.
414Y aqu tenemos un modo de justificar dialcticamente eso que Kant tena por raz de la falacia que sera
la metafsica: el paso del principio lgico de determinabilidad al principio metafisico de la omnmoda determina
do. No se trata, en efecto, de la mera negacin lgica de predicados opuestos a un sujeto que se quiere idn
tico (A es o b o -b), sino de la negacin trascendental del sujeto judicativo con todos sus predicados internos (Yo
no es igual a No-Yo). Pero, contra Kant, esa negacin determinada no sumerge todo en la nada, porque Yo
no es un ser (ni el Ser), sino una accin que slo es cuando se opone (para poder pensarse a s misma) el Ni>-Yn
(el bruto ser del dogmatismo). Es verdad que si yo niego el sujeto y el predicado de un juicio no queda nada
de ste. Pero si el Yo (por supuesto, idntico) se niega a s mismo (de lo contrario, no podra pensarse, por
que slo vuelve a s por reflexin), surge entonces la (antes, slo implcita) existencia de Yo y No-Yo. Ya no
pensamientos, sino accin y reaccin. Pues slo se puede hacer en general si hay algo determinado que
hacer. La inversin es, as, completa: la metafsica clsica -en el fondo, determinista- crea que, como todo est
absolutamente determinado (por Dios, que es la determinacin omnmoda), no hay nada que hacer (recurdese
el ocasionalismo de Malehranche). Kant, por su parte, al tratar del carcter emprico y el inteligible, haba
defendido que aurujue desde el punto de vista fenomnico la razn, en su uso especulativo, pudiera llegar algn
da a explicar -y aun a predecir con certeza- toda accin del homhre teniendo en cuenta las condiciones pre
vias, haba que aceptar adems la libertad, desde el punto de vista prctico, como causa productora de esas
acciones (cf. KrV A 550/B 578). Pero, aparte de esta difcilmente conciliable dualidad de puntos de vista, Kant
pareca sostener tcita y paradjicamente un hiperdeterminismn, al sostener que el carcter emprico era
fenmeno o aparicin del inteligible (A 54I/B 569), con lo que pareca llegarse a un nihilista: hagas lo
que hagas en el mundo, da igual; lo has hecho porque no tenas nus remedia que hacerlo, dado tu carcter inte
ligible. (Y eso huele, dicho sea de paso, a fatalismo y a falacia naturalista: paso del. ser al deber ser),
Fichte, en camhio, invierte el razonamiento. El no dira: si haces algo, es porque ya de siempre -antes de todo

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este principio es la anttesis de la tesis primera. Por lo dems, si se considera puramente

la forma de inferencia del ser-contrapuesto al no-ser, vemos que el enlace de todos
los juicios de oposicin es la categora de negacin (W. I, 104; D .c ., p. 22).
El tercer principio, en fin, es absolutamente incondicionado en su contenido (el
lado del ser), pero est condicionado en su forma (el lado lgico, del pensar). Por l se
pone o justifica el mundo de la experiencia, de los hechos. Y ya podemos prever
que si el segundo principio se extraa del principio lgico de no contradiccin, como
base de ste, el tercero ser el fundamento del principio de razn (rector, en Leibniz, de
las verdades de hecho) y, ms exactamente, del kantiano principio supremo de los
juicios sintticos a priori. Con qu derecho identifica Kant, en efecto, las condiciones
generales de la experiencia con las de los objetos de la experiencia? Ese era el gran
tema, recurdese, de la deduccin trascendental. La argumentacin fichteana es, al
respecto, dialcticamente impecable, pues de acuerdo con las leyes de la lgica llega a una
contradiccin igualmente lgica del primer principio, a saber: si la contraposicin slo
tiene sentido en una identidad presupuesta, y cada uno de los extremos es de suyo sola'
mente la negacin del otro, entonces: Yo no = Yo, sino que Yo = No-Yo, y No-Yo = Yo.
(W. I, 107; D .c., p. 24).
Traduzcamos tan abstractas frmulas: empricamente hablando, yo soy una cosa
ms entre las cosas; y lgicamente, las cosas (el No-Yo) se presentan slo como pensa
mientos del Yo. Naturalmente. S i los mundos de la experiencia y de la lgica estuvieran
ya de antemano de acuerdo en ser lo que ellos deben ser (tal como viene formulado en
Yo = Yo), sobrara entonces la accin prctica y no habra nada que hacer (como se
supone le ocurrira a ese Deus otiosus, si existiera). La contradiccin lgica apunta pues
a un problema para la accin, planteado justamente por esa contradiccin. Pero su
solucin no puede ser encomendada a la accin misma. Fichte sabe muy bien por Kant
que los resultados de cada accin se petrifican inmediatamente como hechos del
mundo fenomnico, y as ad infinitum: sucedindose alternativamente accin en el
mundo y hecho del mundo; la solucin ha de deberse a un incondicionado decre
to (Machtspruch: una declaracin vinculante) de la razn (W. I, 105s; D .c., p. 23).

tiempo- debas hacerlo; sino: porque debes hacer algo (y lo primero y en el fondo nico que hay que hacer es
hacerse a s misma), a eso se debe, eso justifica que hagas algo. As que no slo acepta el deterninismo feno
mnico, sino que lo necesita para su radical indeterminismo metafsico: justamente porque yo (mi yo finito) estoy
absolutamente determinado, por eso me queda codo por hacer, si quiero ser de verdad Yo (que es pura accin).
A menos que me deje ir, convirtindome entonces en una parte del infinito e indeterminado No-Yo. Peto eso
es, en general, impensable (y no slo fcticamente imposible): si todos los yo finitos decayeran en sus dere
chos de ser considerados como Yo, si nadie aspirara a ello, desaparecera el Yo absoluto, ideal; y con l,
tambin el No-Yo, que ha sido puesto para poder pensar el Yo. No habra, literalmente, nada. Pata poder
aspirar al Primer Principio (o sea: a la absoluta identidad e independencia del Yo) no puedo quedarme en un
estar determinado por algo, so pena de dejar de ser Yo: debo superar aquello que me determina (tal la haza
a de mi libertad) y as superarme a m mismo como finito: Lo que a mi hacer se contrapone -y algo tengo
que contraponer a ese hacer, pues yo soy finito- es el mundo sensible; lo que por medio de mi hacer debe sur
gir, es el mundo inteligible. (Zuieite Einl. W. I, 467).
*'* Se sigue, aunque Fichte no lo diga, que la categora rectora de los juicios idnticos (cuya base es Yo =
Yo) es la de realidad (la primera categora kantiana de cualidad): yo puedo pensar que todas las cosas estn
afectadas desde fuera. Pero si las quieto pensar como unidad he de aceptar como baremo la absoluta inhesin (o sea, identificacin) del Yo y sus realitates o propiedades. O sea: la autoposicin implica, no un suje
to frente a un objeto (esa contraposicin ha surgido del segundo principio), sino un absoluto sujeto-objeta (UP.
1,98, nota de la 2* ed. de 1802; D .c., p. 18). Es evidente que este ideal corresponde a la vieja omnitudo realitatis:
el Dios racionalista, el cual no debe confundirse empero en absoluto con el Yo fichteano, por la sencilla
razn de que tal Yo no existe: es justamente el ideal de la razn terico-prctica, al que debe tender ad in/initum todo yo que se precie.- Recurdese por lo dems que los juicios kantianos de cualidad son matem
ticos, y por ende no se refieren a la existencia.

219

Cmo resuelve la razn esa tediosa alternativa? Un extremo niega al otro: el No-Yo al
Yo, el ser al pensar, la negacin a la realidad. Pero cada uno de ellos est justificado en
base al Yo = Yo del inicio. Luego en ste -n o en ellos mismos- inhieren ambos como
en un sustrato en el que se limitaran mutuamente. Cmo es esto? La separacin y con
traposicin resulta, como vimos, del segundo principio. La exigencia de su (re)unificacin se hace en vista del primer principio. Y el modo en que esa unificacin pueda tener
lugar slo puede surgir de una ley particular del espritu. Se aprecia pues que esta sntesis
da sentido concreto (contenido) a tesis y anttesis, en vez de derivarse de ellas como si
de la conclusin de un silogismo se tratase. Esa ley es la divisibilidad: en la totalidad (del
Yo absoluto) no hay desde luego partes. Pero una totalidad s puede ser comparada
con partes (en el caso de que cada una de ellas, como aqu, entrae perspectivsticamente la totalidad entera) y a la vez diferenciada de ellas (pues ella es la totalidad, no una
de las partes). Esa base de referencia es el criterio de limitacin (cf. W. 1, 138; D .c., p.
47). De este modo, los elementos se contraponen entre s cuantitativamente**; vale decir,
cada uno es limitadamente determinable por el otro411.
Este tercer principio reza: En el Yo, Yo contrapongo al yo divisible un no-yo divisible.
(W. I, 110; D .c., p. 26).m Qu tiene que ver esta formulacin con el principio leibni-

E sta c o n c lu si n p u e d e resu ltar e x tr a a . D e h e c h o , H e g e l e m p le a r su s m s p o d e r o sa s a r m a s c o n tr a e lla,

a u n q u e d e h a a F lc h te - s i n d e c ir lo , c o m o e s c o stu m b r e e n tre lo s fil s o f o s - la in v e r si n d e l o r d e n e n la ta b la
c a te g o r ia l: la c a n t id a d surge d e la d ife re n c ia e n cualidad, c o m o lim it a c i n r e c p r o c a d e e le m e n to s c u a lit a t i
v a m e n te e n fre n ta d o s (la r e a lid a d - Y o y la n e g a c i n - N o Y o ) , y n o c o m o e n K a n t , d o n d e la c u a lid a d sigue
a la c a n tid a d , s in q u e se sep a m u y h ie n p o r q u ( sa lv o p o rq u e a s e sta b a e n lo s m a n u a le s d e l g i c a ) . - E n to d o
c a so , la c o n c e p c i n d e q u e e n e l te rc e r p rin c ip io se o p o n g a n s u je t o y o b je t o s lo c u a n t it a t iv a m e n t e tie n e

homogeneidad d e b a se ( e l Y o a b so lu to , c o m o s u s t r a t o ), q u e a su
coextensividad y d e te rm in a c i n rec p ro c a d e e so s d o s n iv e le s (c o n tr a K a n t, p a r a q u ien

c o n se c u e n c ia s im p o rta n te s, p u es im p lic a u n a
vez a p u n ta a u n a a b so lu ta

la in tu ic i n fo rm a l s e n sib le restringa las p r e te n s io n e s d e l p e n s a m ie n t o , pero no a l r e v s, c o n lo q u e se d a b a

p b u lo a las e n s o a c io n e s so b re c o s a s a lle n d e la e x p e r ie n c ia ) . G r a c ia s e n c a m b io a su
F ic h te p u e d e a firm a r la

unicidad d e l

idealismo cuantitativo.

m u n d o : E l c o n c e p to d e re a lid ad - d i c e - e s ig u a l a l c o n c e p t o d e a c tiv id a d .

Q u e to d a re a lid a d e st p u e s ta e n e l Yo q u ie re d e c ir q u e cod a a c tiv id a d e st p u e s ta e n e l m ism o , y a la in v ersa;

y q u e t o d o e n e l Yo se a re a lid a d q u ie re d e c ir q u e e l Yo es solam ente a c tiv o ; l es m e r a m e n te Yo e n la m ed id a
e n q u e e s a c tiv o ; y e n la m ed id a e n q u e n o es a c tiv o , e s N o - Y o . (W. I, 1 3 8 ; D . c ., p. 4 7 ) . E sto s ig n ific a q u e

externa es eo Ipso u n a a u t o a fe c c i n d e l Yo. Q u e e l p a d e c e r se a referib le c u a n t it a t iv a m e n t e a la

Padecer es un cuanto de actividad. (W . 1 , 1 3 9 ; D . c . , p . 4 7 ) . A s , lo s a tr ib u to s sep a rad o s
y p ar a le lo s d e S p in o z a (se r y p e n sar) so n rem itid o s a u n a m ism a a c tiv id a d en general c o m o su medida D ic h o sea
to d a a fe c c i n

a c tiv id a d sig n ific a q u e :

d e p a so : los tres p rin c ip io s fic h te a n o s d a n a su vez razn, d e sd e la p e rsp e c tiv a d e l id e a lism o c r tic o (p u e s F ic h te
a d m ite , c o n S p in o z a , q u e la v e rd a d d a c u e n ta d e s y a la vez d e lo fa ls o ), d e lo s tres e str a to s d e l r e a lism o d o g
m t ic o sp in o z ista : la s u sta n c ia (a h o r a , e l Y o a b so lu to ), los a trib u to s d e l p e n s a m ie n to y la e x te n s i n (la c o n
tr a p o sic i n Yo - N o Y o) y los m o d o s ( la o p o sic i n d el y o d iv isib le y n o - y o d iv isib le ).
1 E sta e s u n a m a n e ra in te lig e n te m e n te su til d e u tiliz a r el p r in c ip io d e
q u e ya h e m o s h a b la d o . U n o d e lo s la d o s (Y o o N o - Y o )

mide se g n

determinabilidad m a im o n ia n o ,

d el

su e sc a la la lim ita c i n r e c ib id a com o si l

p u d ie ra su b sistir in d e p e n d ie n te m e n te , m ie n tra s q u e e l o tr o e le m e n to d e p e n d e ra d e l. P ero e l o tr o a fir m a lo

m ism o , c o n ig u a l d e r e c h o , lo c u a l es p o sib le s lo si a d m itim o s u n su stra to c o m n y c o e x t e n s iv o a lo s d o s. E n
r e a lid a d , la determinabilidad im p lic a u n a d e te r m in a c i n re c p r o c a (tr a n s fo r m a c i n fic h te a n a d e l g r u p o c a t e
g o r ia l k a n t ia n o d e la relacin: su s ta n c ia lid a d , c a u s a lid a d , in te r a c c i n ).
4" E n e l o rig in al,

Ich y Nicht-lch v a n

en m ay scu las, p o r ex ig irlo a s la c o n stru c c i n g r am a tic a l a le m a n a (so n

p r o n o m b r e s s u s t a n t iv a d o s p o r e l a r t c u lo ) . E n c a s t e lla n o n o e st a m o s s u je to s a e sa r e g la , y p o r e llo e s m e jo r
e sc r ib ir y o y n o - y o e n m in sc u la s - d e s ig n a n su je to s e m p r ic o s y o b je t o s e s p a c io - t e m p o r a le s , c o m o los
m o d o s sp in o z ista sp a r a d istin g u irlo s d e los Yo y N o Yo in fin ito s d e l se g u n d o p r in c ip io

(mutatis m utandis,

lo s a t r ib u t o s sp in o z ista s). P o r lo d e m s, y a p e sa r d e to d a s las e x p lic a c io n e s , n o d e ja d e r e su lta r e x tr a a la

fo r m u la c i n e n p rim e ra p e rso n a . A l p r o n to p a re c e q u e h a b ra sid o m e jo r d e c ir : E n e l Yo, e l Y o c o n tr a p o n e ,
e t c . , p a ra d istin g u ir e l Yo a b so lu to d e l y o e m p ric o . P ero e sa d is t in c i n - t o m a d a e n se n tid o fu erte , m it o l g i
c o - h a b ra a rru in a d o e l siste m a fic h te a n o y lo h a b ra c o n v e rtid o e n u n id ea lism o d o g m tic o b e rk ele y a n o (D io s,
fre n te a las m en te s p o r e sa M e n te S u p re m a c r e a d a s). P ara F ic h te, yo d e b o lle g a r a ser Yo (a u n q u e n u n c a p u e d a
lle g a r a se rlo p o r c o m p le t o ) p o rq u e e n e l fo n d o y a so y Y o - Y o e s m i e se n c ia -. C u a n tita t iv a m e n te , e l yo
d iv isib le se d istin g u e d e l Yo a b so lu to , p e ro n o o n to l g ic a m e n te . S u o modo, c a d a h o m b r e e s ya la H u m a n id a d

220

ziano de razn y con el principio supremo kantiano de los juicios sintticos a priori? Bien
mirado, todo. Al fin, el principio de razn surge por la abstraccin de un contenido deter
minado (sea del Yo o del N o-Yo), para atender a la pura forma -com o buen principio
lgico- en que los opuestos se conciban bajo el concepto de divisibilidad. Lgicamente
hablando, Nihil est sirte racione se formula: A [es] en parte = - A (W. 1, 111, D .c., p.
26). O sea: todo opuesto coincide en una caracterstica con aquello que se le opone (con
siderada desde esa parte, es igual a su contrapuesto): esa nota comn es el fundamento
o base de referencia (pues para dar razn de algo es necesario que fundamento y funda
mentado coincidan en un punto, que permite referir lo segundo a lo primero); y a la inver
sa: todo lo que es igual se contrapone a su igual en una nota, que es el fundamento o base
de su diferenciacin. En efecto, equiparar dos cosas entre s en base a una tercera es refe
rir -gracias a stala una a la otra; y contraponer cosas puestas como iguales es dife
renciar. Y en trminos kantianos, lo que el tercer principio nos dice es que la materia
del saber (si queremos, las condiciones de los objetos de la experiencia: los no-yo divi
sibles) es determinable por su forma (las condiciones generales de la experiencia, ope
rativas en cada yo divisible), es decir: que la tarea de la filosofa es la paulatina con
versin de lo dado en algo sabido y asimilado (no en algo meramente conocido):
del systema naturalis en systema doctrinalis; de la naturaleza, en suma, en ciencia y
ms: en Espritu. Y nos dice tambin que esa propuesta de absorcin y asimilacin se
hace en base al presupuesto del Yo absoluto que ahora, al comparecer como sustra
to de opuestos (conciliacin de los extremos kantianos en pugna: libertad y necesidad),
se autolimita o restringe a s mismo. En el tercer principio est implcito (como Leibniz
lo hiciera) que este proceso de construccin racional, de sntesis, es infinito: nunca
podremos hacer que los predicados del mundo sean propiedades inherentes al yo
por sus acciones; y sin embargo, debemos tender a ello. Fichte no se limita a decir, con el
estoico: nil humanum a me alienum puto, sino que podra afirmar: nil mundanum a me alienum puto, ya que todo lo mundano es ya esencialmente hum ano/21 Esa esencia no
es a su vez ni mundo (el conjunto infinitamente divisible de los no-yo) ni huma
nidad (el conjunto infinitamente divisible de los yo)<M, sin constituir empero una
tercera cosa; al contrario, es la identidad presupuesta de ambos, que se muestra en su
referencia y diferenciacin. As, podemos concluir, todas las operaciones subjetivo-objetivas (a la base de todo saber del ser) son: equiparar, contraponer, referir y diferenciar.

(Humanitat, d ira m o s, e n s e n tid o h e r d e r ia n o ), a l ig u a l q u e - s i s e p e r m ite la c o m p a r a c i n - c a d a p a r tc u la d e

u n a h o s tia e s n te g ra m e n te e l C u e r p o y la S a n g r e d e C r is t o . E s ta c o n c e p c i n , d e r a ig a m b r e le ib n iz ia n a ( c a d a
m n a d a es e l u n iv e rso n te g ro , e n p e r s p e c t iv a ) , e st e n e str e c h sim a c o n e x i n c o n e l id e a r io r e v o lu c io n a r io
d e F ic h te e n e sa p o c a , p o d e ro sa m e n te in d iv id u a lista y a n tito ta lita r io : c a d a c iu d a d a n o e s e n c a m a c i n d e to d o
e l E sta d o , y p o r e llo p u e d e ro m p e r e n c u a lq u ie r m o m e n to ( n o a rb itra r ia m e n te , e m p e r o !) e l c o n t r a t o s o c ia l .
A la b a se d e l p ro y e c to fic h te a n o e st , d e n u e v o , u n a id ea k a n tia n a : la p le n a in te g r a c i n d e l c o n c e p t o
e sc o l stic o d e filo so fa ( u n s iste m a c ie n tfic o d e c o n o c im ie n to s) y d e l Weldxgrff (conceplus cosmicus) d e sta ,
sin a b a n d o n a r p o r e n d e e l rig o r a c a d m ic o d e l p rim e ro : e sa b u sc a d a e v id e n c ia m a t e m t ic a q u e p e rsig u i
F ic h te to d a su v id a . E n te n d ie n d o m u n d o c o m o m un do moral: u n s iste m a d e la lib e r ta d , e se c o n c e p t o m u n
d a n o d e la filo so fa e s la c ie n c ia d e la r e la c i n d e cod os los c o n o c im ie n to s c o n lo s fin e s e se n c ia le s d e la raz n
h u m a n a (teleologa tutuma humanae), y e l fil so fo n o e s u n a rtista d e la razn (Vemunfiknsder), sin o e l le g islad o r

(KrV A

8 3 8 s /B 8 6 6 s ) .- Ju g a n d o c o n e l c a ste lla n o , y e q u ip a r a n d o e l fic h te a n o Y o a b s o

del m u n d o

y lo s y o d iv isib le s a e so q u e lla m a m o s t o d o e l m u n d o , p o d e m o s e n t e n d e r

d e la razn h u m a n a .
lu to a l orden m o ral

m uy b ien p o r q u K a n t se refiere a fin e s o in tereses m u n d a n o s (fre n te a lo s a c a d m ic o s y p u r a m e n te c ie n

tfic o s ) s i tra d u c im o s a s u n a fa m o sa n o ta a e sto s p a sa je s: C o n cep to m un dano sig n ific a a q u q u e c o n c ie r n e a lo
qu e in te re sa n e c e sa r ia m e n te a t o d o e l m u n d o (jedenrum n; lit.: a c a d a h o m b r e , F .D .). ( K r V A 8 3 9 /B 8 6 7 ) .
D ic h o se a d e p a so : to d a v a H eid eg g er, en S e r y tiem po, d iv id ir l o q u e h a y e n e n te s q u e n o so n c o m o
el e sta r (D o se in ) y e se e n t e s e a la d o q u e e s e l e s t a r ( o s e r - a h , d e a c u e r d o a la u su a l - y d e f ic ie n t e tr ad u c c i n d e l t n n in o ) . Y a m b o s c o in c id ir n - a l o p o n e r s e - e n e l s e r .

221

Y nada ms. Como buen criticismo, la teora firht-oana no nos descubre nada nuevo
ni nos ensea novedosas e inditas maneras de pensar: se limita a explicar cmo es que
lo dado puede ser pensado con universalidad y necesidad, y cmo es que el pensa
miento necesita verse afectado por datos; c m o - e n definitivaque el saber-i^el- tcr
llega a hacer que coincidan en unidad elementos separados (que es otro modo -m s
com plejo- de explicar cmo son posibles los juicios sintticos a priori). Y su pro-pues
ta primera y respuesta ltima coinciden en lo Mismo: esa explicacin es slo posible en
base a la primaca de la razn prctica sobre la especulativa, de deber sobre el (conoci
miento del) ser.
IV.2.4.2.- Sentando las bases tericas de la Doctrina de la ciencia.
Todo el resto del Basamento no es sino un despliegue en profundidad, retroductivo, de ese doble movimiento contrapuesto: lo que Fichte llama mtodo gentico o his
toria pragmtica del espritu humano (W. I, 222; D .c ., p. 96) es pura dialctica in actu
exercito: una historia que restaa lo que Kant haba separado y cuya unidad se limitaba
a postular (algo correcto, si se limita uno al uso especulativo de la razn): la receptivi
dad y la espontaneidad. Partimos de una supuesta receptividad pura (la sensacin) y lle
gamos a la accin libre, a travs de la intuicin, la imagen y el concepto: las formas fun
damentales en las que se fija (en el doble sentido del trmino) la libertad, que deja de
ser considerada as como un puro arbitrio.'- En cuanto dialctica, la gnesis de esas
formas no se sigue maquinal, analticamente de un principio que contendra ya impl
citamente el todo, y que permanecera inclume y quieto en s mismo, sin verse en abso
luto afectado por la deduccin; muy al contrario: cada proposicin sinttica corrige la
anterior y muestra su unilateralidad, hacindola decaer en sus derechos de expresar, por
s sola, la verdad (o lo que es lo mismo, de referirse a algo que sera verdadero en y para
s). En vez de configurar pues el tringula kantiano de las condiciones: aguzado en la
cspide por o Incondicionado y abierto al infinito por la base, por lo condicionado, el
resultado traza pues un crculo:. Hemos intentado -dice Fichte- alcanzar el resultado
propuesto por medio de todas las determinaciones posibles, obtenidas mediante una
deduccin sistemtica; separando lo insostenible e impensable, hemos ido restringien
do lo susceptible de ser pensado a un crculo cada vez ms estricto, aproximndonos as
paulatinamente a la verdad, hasta descubrir al fin el nico modo posible de pensar lo
que debe ser pensado. El resultado es as tan paradjico como necesario. Lo estableci
do es: un factum que se presenta416 originariamente en nuestro espritu. (W. 1, 219; D .c .,
P- 94).
Lo que de ese factum se deduce (o mejor: lo que l justifica) es el sentido del
mundo. N o su existencia, si por tal entendemos la explicacin de lo que el mundo
es o de cul sea su origen extramundano (algo impensable), sino qu significa para
nosotros, cul es su valor, o sea: la nica realidad que te interesa y que para ti existe:
es la constante interpretacin del mandato del saber, la expresin viva de cmo debes
obrar. Nuestro mundo es el sentido materializado del deber; es esto lo que hay de verdadeR ie sg o ste e n e l q u e p o d a c a e r la lib e rta d tra sc e n d e n ta l k a n tia n a , a l ser v ista c o m o e l a c to d e c o m e n
zar por s m ism a u n a serie d e a c c io n e s e n e l tie m p o , d e m o d o q u e a q u lla h a b a d e se r c o m p le m e n ta d a p o r la
lib e r t a d m e ta fsic a , e n t e n d id a c o m o a u to su je c i n a la ley m o ra l.
*'** El t rm in o o r ig in a l e s : lorkommcndes Factum. L ite r a lm e n te , u n h e c h o q u e v ie n e d e a n t e m a n o : u n
h e c h o a (m o r; a lg o im p e n sa b le p a ra e l s e n t id o c o m n : e l factum d e la lib e r ta d ( la c u a l e s , c o m o h e c h o
in n e g a b le e n to d o h o m b re , a lg o p r e se n te ; y c o m o a lg o q u e v ie n e d e sd e e l o r ig e n , a lg o q u e n o s o r ig in a , n o u n
factum e n tr e o tr o s, s in o u n f a c t o r : la a c c i n p o r la q u e e l h o m b r e e s h o m b r e ). E sre h e c h o q u e r e tr o tr a e a
u n a a c c i n o riy n a ria es, c la ro e st : Taihandhmg, a c c i n d e h e c h o .

222

ramente real en las cosas, la verdadera mate

ria fundamental de todos los fenmenos. <2
Hacer que lo (aparentemente) en Sise a para
m fzs y, en m a n t o qu e mi yo est en comu
nin con el Yo absoluto, que ello sea
ara S mismo: tal es la tarea de una filosofa
de raz insobornablemente prctica. N o
crear lo dado, sino entenderlo como
dado... par y para la accin conformadora de
tramojo.
Y as, la primera determinabilidad del yo
divisible: la sensacin, por la que ste se reco
noce como pura receptividad, muestra ya por
ello mismo la unilateralidad de tal aserto. La
sensacin no es slo una impresin pasiva
procedente de algo externo. Ese no-yo
es a su vez divisible, es decir: queda limitado
por el cambio de estado del yo,w. La sen
sacin no es ni la pura accin de limitar
desde fuera ni el puro hecho de sentirse
limitado desde dentro, sino justamente el
lmite, la sntesis de ambas operaciones (como
entrevio ya Berkeley). En ese sentido, el com
plejo de im -plicacin de sensaciones en un
objeto es, inescindiblemente, de l (en
cuanto relativa permanencia de sensaciones
que operan en bloc) y del yo (en cuanto que
el yo ordena esas determinaciones en una
unidad). En ambos respectos hablamos de
intuicin (una expresin tan dual y antitti-

Ueber den Grund unseres

W. V, 185.

G lauben s an

-----------------------------------

Grundlage
der

gemmten WiTenfchaftslehre

i
Handlchiit fr Teme ZuhSrer

von
IO H A N N G O T T L IE B FIC H TE.

Leipzig,
bel

Cbtiftita

Etnft

Gallar.

n i 9 4*

J . G . F ic h te , p o r ta d a d e l B a sa m e n to de
la D o c t r in a

eme gouliche WeItregienmg

de la ciencia.

(u n o d e los escrito s c la v e e n la P o l m ic a

sobre e l a te s m o ) ,

Q u e el esp ritu fin ito te n g a q u e p o n e r n e c e sa ria m e n te a lg o a b so lu to fu era de s m ism o (u n a c o sa e n s)

y n o o b sta n te te n g a q u e re c o n o c e r p o r o tra p arte qu e e so s lo e x iste p a r a

l (q u e

nomeno n e c e sa r io ): ta l
(W. I, 2 8 1 ; D.C., p . 1 3 6 ).

se a u n

es el m b ito q u e l p u e d e e n sa n c h a r h a sta e l in fin ito , p e ro d el q u e ja m s p u e d e salir.

* ' A u n h a b la n d o fisio l g ic a m e n te , la c o s a n o se q u e d a a t r s , sin ser a fe c ta d a p o r su d arse a sen tir, sin o

qu e es a su vez a lte r a d a p o r la interpretacin reactiva q u e h a c e e l y o d e e lla . S e n t ir q u e e l a g u a d e la p is c in a
est fra determ ina, d e - lim ita a g u a e n g e n e r a l c o m o fra ... p ara m i cu e rp o . Y es q u e n o h a y a g u a (n i c o sa s)
en g e n e r a l : e so e s u n a a b s t r a c c i n d e to d o s lo s u so s, d e to d a s las r e la c io n e s te r ic o - p r c t ic a s d e a lg o c o n
m igo. C o m o ta m p o c o h a y f r o (u n a d je tiv o s u sta n tiv a d o ) e n g e n e ral: e l g rad o d e te m p e ratu ra es m e d id o p o r
el te rm m e tro e n fu n c i n d e c a m b io s d e e sta d o d e la m a te r ia q u e h a n sid o e le g id o s ( d e d u c id o s o ju s t i
fic a d o s) a su vez e n fu n c i n d e in tere se s p r c tic o s: c o n g e la c i n o e b u llic i n , p o r e je m p lo . E s v erd ad q u e e l agu a
se c o n g e la ; p e ro , p o r q u in teres e m p e z a r a c o n t a r d e s d e a h ? . L a p r o p ia d iv e r s id a d d e e s c a la s ( C e l s iu s o
F a h re n h e it) m u e stra y a e l o rig e n p r a g m tic o d e e sa s c u e n t a s . - O m ejo r, p ara e v ita r u n le n g u a je sustanciar
a s p a re c e q u e e x is tie r a n d o s e n te s: la c o s a y el y o , c o n a n te rio rid a d a to d a s e n s a c i n ): e l c a m b io
d e e sta d o - l a d iv is ib ilid a d - d e l n o y o ( la d o a c tiv o ) es e l c a m b io d e e sta d o d e l y o ( la d o p a s iv o ) . N o e x is
te sin o e l c a m b io , e l m o v im ie n to , c o n d o s la d o s o re sp e c to s q u e n o d e b e n ser r e ific a d o s a p a n e an te. N o - y o
y y o existen s lo c o m o d iv isib le s: e n e l lm it e q u e e s la se n s a c i n . A n t e s - e n e l se g u n d o p r in c ip io - e ra n

a (p u e s

s lo p ro p u e sta s g lo b a le s d e in telig ib ilid ad , q u e a h o ra q u e d a n p o r vez p rim era p u e sta s e n e s t a d e te r m in a c i n

rec p ro c a y a la v e z n e g a d a s e n su s p re te n sio n e s d e ser, c a d a u n a d e e lla s, to d a la re a lid a d ( a lg o falaz ya a e se
n iv e l, p o rq u e c a d a u n a d e e lla s se a g o ta b a e n se r la n egacin d e la o tr a , sin te n e r s e n t id o d e p o r s ) .

223

ca como sensacin, y que permiti a Kant -sin saberlo, o al menos sin decirlo- el uso de
un mismo trmino, sin ser ste sin embargo equvoco, para lo intuido -e l fenmenoy para su forma -la intuicin espacio y tiempo4- ) . Qu ocurre en la intuicin? El
yo se limita a la pura consideracin de su propia operatividad, a la que ve -con razncomo determinante de su receptividad, creyendo as sin raznque esa accin se
debe a algo por completo independiente del yo, segn leyes propias fundamentadas en
la cosa misma.411 La conciencia se pierde as en la consideracin de su propio cuan
to de accin y desatiende la sntesis por la que ella misma rene los datos412. La intuicin
aparece as, irreflexivamente, como una contemplacin muda e inconsciente que se pier
de en el objeto.411
En cambio, la primera reflexin general de la conciencia distingue de una parte la
accin sintetizadora en cuanto intuicin pura.434 y de otra el conjunto infinito de intui
ciones. De un lado la forma, del otro la materia. Esta extremosa divisin es falaz:
la forma da forma a algo (por si sola no existe: es una mera abstraccin, nada, un ens
imaginarium) . Y la supuesta materia no es sino material (Stoff: estofa, tejido) para la
elaboracin del mundo. Lo que existe es la ley de conformacin material, cuyo produc
to no es ya la sensacin ni la intuicin, sino la sntesis de ambas: la imagen. Para expli
car esto es preciso conjurar conjuntamente los nombres de Kant y de Maimn: el pri
mero haba hablado (sobre todo en la primera edicin de la Crtica) de la imaginacin
productora, garante de la sntesis de los fenmenos, e insinuado que aqulla podra ser
la raz comn de sensibilidad y entendimiento, y hasta generadora del tiempo mismo
(segn el primer esquema: el de nmero). Maimn, por su parte, haba puesto de relie
ve un punto que en la fenomenologa husserliana alcanzar gran importancia: no exis
te una intuicin completa de objeto. Es el espritu el que, por una operacin de paso al
lmite, anloga a la cumplida en el clculo infinitesimal, redondea por as decir lo
intuido y lo construye o forma para la mente415.*41

14 O sea, la in tu ic i n q u e es e l e sp a c io y e l tie m p o . N o h ay in tu ic i n de sto s,

*" Grundriss der Eigemmlichen der WL (1798); W. 1,343.

c o m o si e llo s fu era n o b je t o s .

41 U n a sn te sis q u e , e n c u a n t o ta l, n o e st e n a b so lu to in flu id a p o r la c o s a m ism a , s in o p o r lo s in te r e se s

p r c tic o s d e la r e u n i n d e se n sa c io n e s. T o d o tra d u c to r o c o n o c e d o r d e id io m a s sa b e m u y b ie n q u e , lo q u e e n
u n a le n g u a e s u n a c o s a u n ita r ia y b ie n fija , e n o tr a se d e s h a c e e n v a ria s, e n

funcin d e

la in d e p e n d e n c ia

d e su s a trib u to s, y se g n la s n e c e sid a d e s (e l r e la tiv ism o lin g stic o d e W h o r f- S a p ir n o s h a m o str a d o q u e los

in d io s n a v a jo tie n e n p .e . m ltip le s a c e p c io n e s p a ra n ie v e , sin u n t r m in o c o m n ; e n e llo les v a lite ralm e n te
la v id a ) .
4,1 G r u n d r is s ...;

W.

1 ,3 4 9 . - E l p e rd e rse a s m ism o p o r lo s c e rro s d e u n a o b je tiv id a d s in s u je t o n o se d e b e

n i a u n a c o n stitu c i n fija d e la m e n t e n i a u n a m a ld ic i n d iv in a , s in o a u n a e le c c i n p r c tic a . U n o se p ie r

d e p o rq u e

quiere: L a

m ay o ra d e lo s h o m b re s s e r a n m s f c ilm e n te in d u c id o s a te n e r se p o r u n tro z o d e la v a

e n la lu n a q u e p o r u n Y o . (W. I, 1 7 5 , n .; D . c ., p . 6 9 ) . E l s u je to prefiere o b r a r c o m o s i l n o a c tu a r a y to d a la
c u lp a p u d ie ra se r a c h a c a b le a la s c ir c u n sta n c ia s , p o r las q u e e sta r a c o m p le ta m e n te d e te r m in a d o ( Q u le
v a m o s a h a c e r? L as c o sa s h a n v e n id o a s , d e c im o s). P ero d ec id ir q u e to d o v ie n e d e fu era n o d e ja d e ser u n a d e c i
s i n . U n a c o n c e p c i n st a : e l decisionismo, q u e in flu ir u lte rio rm e n te e n S a r t r e y O r t e g a y G a s s e t .
" E sta re fle x i n h a b a sid o y a a n t ic ip a d a p o r K a n t, sillo q u e l v u e lv e a c o n sid e r a r la in tu ic i n p u r a c o m o
a lg o d a d o , e sta v e z p o r p a r te d e l s u je to ; c o m o si ste , sin e sta r d e te r m in a d o , d iv id id o p o r e l o b je t o , p u d ie
ra d a r s e a lg o a s m ism o .
E n c a s t e lla n o , e l t rm in o im a g e n e st d e m a sia d o c a rg a d o p s ic o l g ic a m e n te , e n c u a n t o r e p r e se n ta
c i n similar ( la raz e s la m ism a : imago, simdis) a la c o s a a u se n te , tra d a a n t e la m e n te m e d ia n te u n a su e rte d e
c o p : a m e n ta l. E n c a m b io , e l a le m n Bild e s m u c h o m s p re g n a n te : e s e l s u s ta n tiv o c o r r e sp o n d ie n te a l v e rb o
bilden ( fo r m a r , c o n fig u r a r ), y su fo rm a a c tiv a e s Bildung ( f o r m a c i n , t a m b i n y so b r e t o d o e n e l s e n t id o
d e la c u lt u r a q u e u n in d iv id u o se p r o p o r c io n a a s m ism o , n o d e a lg o a p r e n d id o o a d q u ir id o h i s t r i c a
m e n t e ) . - N u e s t m t rm in o im a g in a c i n c o rre sp o n d e a l a le m n Embildungskrafi: la c a p a c id a d p a r a in te lig ir
e l p r o c e s o d e fo r m a c i n d e a lg o . S illo e n u n s e n tid o filo s fic a m e n te d e r iv a d o s ig n ific a p u e s f a n t a s a o a r b i
tr io p a r a fo r ja r im g e n e s a c a p r ic h o .

224

Para esa construccin, en laque la cosa (no la imagen misma!) es avistada como
una omnmoda determinacin, la conciencia precisa de un modelo allende lo empri
co (recurdese el esquematismo trascendental kantiano). Ese proyecto (pinsese
en un mapa o en el plano de una edificacin) es la imagen. Y de acuerdo con el proce
so dialctico que estamos siguiendo, la imaginacin productiva explcita retroactiva
mente no slo las intuiciones formales del espacio y el tiempo, sino tambin las cate
goras. Su funcin es pues absolutamente central en la doctrina fichteana (y no slo en
Jena): en la imaginacin se entrecruzan libertad y necesidad, yo y no-yo. En efec
to: Al poner el Yo esta imagen como producto de su actividad, la contrapone necesa
riamente a algo que no es producto de esa actividad y que ya no es determinable, sino que
est perfectamente determinado y, sin intervencin alguna del Yo, determinado por s
mismo. Esta es la cosa efectivamente real, la gua del yo configurador (bildende) cuando
ste proyecta su imagen, y que debe cernirse para l, pues, necesariamente, con ocasin
de esa imagen. (Grundriss...; W. 1, 375). Junto a toda imagen se pone por tanto a la
vez la cosa imaginada (imaginada como efectiva, es decir: omnmodamente deter
minada), la cual, sin embargo, jams ha estado ni estar presente (o lo que es lo mismo,
no es intuible). Este es el misterio de la imagen (una nocin que repercutir muy
honda y plsticamente en el romanticismo): ella parece representar lo irrepresentable,
traer a esquiva presencia -com o por reverberacin-, en lo limitado, lo Absoluto. Pura
alusin, la imagen es una contradiccin in adjecto, porque, siendo un producto libre del
yo, en el mismo respecto viene remitida a la cosa, est plenamente determinada, y
debe ser precisamente as, sin poder ser de otra manera (O .c.; W. I, 377); es una intucin indirecta-contra la propia definicin de intuicin-, pues presupone siempre
aquello a que se refiere; ms que mediata (entonces sera un concepto), ella es mediadora (Mittelanschauung la llama Fichte; o.c.; W. 1, 375).
Ms an, es la imaginacin productiva la que explica a tergo, por as decir, la snte
sis del tercer principio: la contraposicin del Yo y del No-Yo, propia del segundo prin
cipio, slo poda resolverse, en efecto, imaginando al Yo del inicio como un sus
trato que reflexiona absolutamente sobre s y contrapone en l yo y no-yo divisible.
Ese sustrato es en efecto la imagen, el prototipo de toda ulterior imagen: la matriz
de toda metfora, pues que permite el traslado y referencia del mbito subjetivo al
objetivo, y viceversa. Y Fichte no teme utilizar una grave palabra: esa protoimagen (por
as decir, el esquema de la imaginacin misma) es una ilusin, pero absolutamente
necesaria e ineludible, ms all de la ilusin trascendental kantiana414: D e hecho
-dice-, sin una bienhechora ilusin de la imaginacin que, sin ser notada, pone bajo
cuerda un sustrato a esos puros [elementos] contrapuestos, no habramos podido empren
der las investigaciones presentes; no habramos podido pensarlas, porque no eran abso
lutamente nada, y no puede reflexionarse sobre nada. Esta ilusin no podra ser evitada
y no deba serlo. (V7. I, 224s; D .c ., p. 97). Y no debe serlo porque, al igual que en el
clculo la ficcin del infinitsimo sirve para operar con diferenciales, siendo luego
sustrada esa ficcin del resultado final, que de este modo es exacto, de la misma maneP ara K a n t, p o d a m o s d e se n tra a r lo s m e c a n ism o s d e la ilu si n , a u n q u e e stu v i r a m o s c o n d e n a d o s a r e c a
er e n e lla . P ero n o d ic e a q u se d e h e e l e n g a o ( v e r m i: I lu si n y E str a te g ia d e la r a z n , e n De la libertad de

la pasin a la pasin de la libertad. V a le n c ia 1 9 8 8 , p p . 8 3 - 9 5 ) . - A d e m s , la ilu si n k a n t ia n a se refiere s lo a la

h ip sta sis o n c o l g ic a , y n o a l Y o m ism o , c u a n d o se to m a a s t e c o m o u n s u s t r a t o .- M a im n fu e e n c a m b io
m u c h o m s a ll , y h a b l d e u n a n e c e sa ria ilu si n p ro d u c id a p o r la im a g in a c i n . (Log . , p . X X X V s , n ; y u lte
rio rm e n te e n Streif. , p. 5 7 ). F ic h te re c o g e e st a id e a , s in a h o r ra r e lo g io s p o r e llo a M a im n , a q u ie n c a lific a d e:
U n o d e lo s m s g ra n d e s p e n s a d o r e s d e n u e str a p o c a , q u e a lo q u e a lc a n z o e n s e a la m ism a c u sa (q u e l, e n
e ste r e sp e c to ; F .D .). (W. I, 2 2 7 ; D . c ., p . 9 9 ) .

225

ra queda eliminada la ficcin de un sustrazo en el resultado ltimo del Basamento, cuan

do se sabe al fin que el Yo absoluto del inicio no era sino un postulado de y para la
accin moral.
Toda ilusin se contrapone a la verdad, y su falsedad es descubierta por sta. Salvo en
el caso de la ilusin trascendental. Aqu, la verdad surge de la (lucha interna a la)
ilusin, porque sta apunta a dos respectos que pretenden ser, cada uno de ellos, infini
tos, y que se contraponen negativamente el uno al otro, de modo que la negacin sinttica de cada una de esas contraposiciones ser una verdadera negacin de la negacin: la
instauracin de la verdad. En efecto, por un lado: toda realidad -se entiende, para noso
tros, como no puede por menos de entenderse en un sistema de filosofa trascendentalviene producida meramente por la imaginacin. De otro: en esa accin de la imagi
nacin se funda la posibilidad de nuestra conciencia, de nuestra vida y de nuestro ser,
para nosotros, es decir de nuestro ser en cuanto Yo. (W. 1, 227; p. 99). Y los dos extre
mos tienen razn en lo que afirman, pero no en lo que niegan (a saber: que si el uno es
-y es verdadero, entonces el otro no es y es falso). He aqu una buena antinomia,
infinitamente ms amplia que la kantiana. Cmo resolver este conflicto de la imagi
nacin? Obviamente, examinando cada uno de los lados. De ese examen surgirn las
categoras (o conceptos del entendimiento) que Kant llamaba de relacin.
Segn el tercer principio, tenemos un yo divisible contrapuesto a un no-yo
divisible. Si atribuimos, primero, la limitabilidad del yo por el no-yo a un funda
mento real y absolutamente independiente del yo (haciendo abstraccin de que la
relacin se daba slo en imagen, o sea: haciendo absoluta abstraccin de la imagina
cin, que es justamente lo que exige el metafsico), el yo aparece entonces dividi
do, padeciendo algo desde fuera: desde un N o-Yo infinito. Es el caso de la causa
lidad. Si, por el contrario, atribuimos esa pasin a una autolimitacin del Yo, gracias
a la cual se reconoce l como sujeto (como sustrato) de inhesin -pinsese en la mna
da leibniziana-, entonces es el no-yo lo derivado y dividido (en trminos leibnizianos:
lo que le pasa a la mnada es en realidad su propia representacin; su percepcin
implica su apetito). Es el caso de la sustancialidad. Pero la verdad es que las dos catego
ras estn mutuamente imbricadas: no es que haya dos cosas infinitas que se delimiten
externamente (algo impensable), sino un nico proceso de interaccin o determinacin
recproca, segn lo llama Fichte; un movimiento nico de reflexin, en el que el plus
activo desde un respecto es ya el minus pasivo del otro (sin limitarse a corresponder al
otro). O sea, llamamos N o-Yo a la regin oscura, todava no asimilada por el saber.
Pero el Yo no es sino la asimilacin del No-Yo; el hacerse transparente a s mismo.
Muy literalmente: la determinacin recproca es un hacer de necesidad virtud, pues el
Yo no cuenta sino con el campo infinito del No-Yo para su propia realizacin (para
dejar de ser puro deseo o anhelo). Y a su vez, e inescindiblemente, esa recproca deter
minacin es un sacar fuerzas de flaqueza, pues el No-Yo no es un ser opaco y refractario,
sino la ocasin de reconocimiento del Y o /7
ste es el campo (o mejor: la comarca, pues que est hecho de entrecruzamientos
0 m arcas de un respecto en el otro) del entendimiento. En l es donde lo mudable
toma asiento y viene fijado. Si la razn es la abstraccin de la imaginacin (lo que

O b s rv ese qu e en F ic h te p a re c e n faltar las c a te g o ra s k a n tia n a s de c a n tid a d y de m o d a lid a d . A h o r a b ien ,

la c a n t id a d , c o m o h e m o s v is to , rige in te rio rm e n te to d a s las c o n tr a p o sic io n e s y r e la c io n e s, y h a su r g id o p ara
n o so tr o s d e la lim it a c i n e n tre r e a lid a d y n e g a c i n , o sea: d el te rc e r p r in c ip io . P or su p arte , la m o d a li
d ad c o r re sp o n d e a la e sfera p r c tic a . A s, d e c im o s q u e u n o b je t o e s r e a lm e n te e fe c tiv o c u a n d o es d e t e r m i
n a d o c ie rta m e n te p o r la a c tiv id a d d el Y o, p e ro e n fu n c i n d el im puiso (A n so ssJ p r im itiv o , c o m o v e re m o s.

226

obliga a la imagen a reverberar fuera de s, configurndola y determinndola hasta

lo incondicionado)*8, entonces: El entendimiento puede describirse como la imagi
nacin fijada por la razn, o como la razn provista de objetos por la imaginacin.
(W. I, 233; D .c., p. 103). Y si la realidad (Realitat) es producida por la imaginacin,
aqulla slo encuentra consistencia a travs del entendimiento. Es verdad que la ima
ginacin produce realidad: pero en ella no hay ninguna realidad; sola y primeramen
te por la aprehensin y comprensin* en el entendimiento viene a ser algo real el pro
ducto de la imaginacin. (W. I, 234; D .c., p. 103). En una palabra, el entendimiento:
es la facultad de lo realmente efectivo (Wirklichen); sola y primeramente en l se con
vierte lo ideal en real. (ibid.). Por ltimo, la reflexin del entendimiento sobre cada
uno de sus factores da origen a la facultad de juzgar. Esta puede entenderse, en efecto,
bien como libre poder para reflexionar sobre los objetos -e n cuanto algo puesto por el
entendimiento-, o bien como capacidad de hacer abstraccin de esos objetos, a fin de
ponerlos en el entendimiento. Y sta es la ltima determinacin recproca en el campo
terico: aquel poder, en efecto, entrega lo pensable (la materia o contenido posible
del pensamiento; en trminos clsicos: el conceptus objectivus); esta capacidad, la pensabilidad misma (la forma posible del pensar; en trminos clsicos: el conceptus subjectivus): Lo pensable y la pensabilidad, como tales, son el mero objeto de la facultad
de juzgar. (W. I, 242; D .c., p. 108).
De este modo se ha realizado la entera inversin del planteamiento kantiano. ste
haba comenzado en la Critica por el juicio, y analizado sus componentes. El Basamento,
en cambio, procede gentica, retroductiva y dialcticamente, mediante un mtodo sin
ttico, culminando consecuentemente (en su parte teortica) en la facultad de juzgar.
De acuerdo a la exigencia de absoluta inmanencia, esta construccin nada ha tomado de
fuera: ni de la experiencia (que ofrecera las intuiciones empricas) ni de la lgica for
mal (que establecera los juicios, su divisin y su tabla). Ahora s que podra ufanarse
Fichte de haber demostrado el principio supremo de los juicios sintticos: las condi
ciones generales de la experiencia (o sea: la pensabilidad) son al mismo tiempo (gracias
a la imaginacin, que produce tiempo y realidad para nosotros) las condiciones de los
objetos de la experiencia (lo pensable).
La facultad de juzgar es -segn lo dicho- la ltima determinacin recproca del mbi
to teortico. Pero no la ltima accin recproca. Hemos visto, en efecto, entrar en con
flicto a la facultad de juzgar consigo misma, segn se atenga a lo pensable o a su pura
pensabilidad. De manera que, si atiende a lo primero: al hecho de juzgar (al Juicio)**0,
considera al N o-Yo como un mbito infinito (a saber: la experiencia posible kan
tiana), mientras que considera al Yo (o sea, a s mismo) como algo limitado. Y si atien
de a lo segundo: a la accin, en cuanto facultad de juzgar, ve a la inversa como deter* G i m o la im a g in a c i n o s c ila , s in p o d e r fijarse , e n tre e l o b je t o y e l s u je to , ste e x ig e , e n n o m b re d e su
e sp o n tan e id a d a b so lu ta , q u e s e

fije ta l

m o v im ie n to p en d u lar. P ero no e n u n o b je to d e te r m in a d o ( e l su je to se g u i

ra sie n d o e n to n c e s re c e p tiv o ). E x ig e p u e s a lg o te ric a m e n te im p o sib le , p o iq u e s i se f ija r a u n a im a g e n t e n

d ra m o s u n c o n c e p t o d el e n te n d im ie n to (q u e sie m p re s e fija e n u n o d e lo s la d o s, n o e n e l m o v im ie n to p u ro
de la re fle x i n ). E sa p u r a r e g l a , q u e e x ig e h a c e r a b so lu ta a b st r a c c i n d e la im a g in a c i n : la s im p le ley d e
u n a d e te r m in a c i n q u e n o h a y m a n e ra d e r e a liz a r, e s e lla m ism a ta r a z n
p e ctu t e r ic o , se e n tie n d e .

(W.

1 , 2 4 4 ; D . c . , p. 1 0 9 ). E n e l res-

B egrei/en . N o p u e d e u tiliz a tse a q u la v e rsi n m s lite r a l: e l c o n c e b ir , o la c o n c e p c i n , p o r q u e e l t r

m in o c a s t e lla n o es activo ( h a s t a g e n e s a c a m e n t e ), m ie n tra s q u e F ic h te in siste e n e l c a r c t e r p a s iv o , d e p u ra
a c o g id a , d e l e n te n d im ie n to ( t a l c o m o ste se c o n sid e ra a s m ism o , c la r o ; n o t a l c o m o l e s ) .
* * A q u p o d e m o s servirn os de la c o n v e n c i n de escrib ir Ju ic io p ara la c a p a c id a d d e ju zgar (y ju ic io p ara
ca d a o p e ra c i n ju d ic a t iv a ), e m p le a n d o a q u e l t rm in o p a r a e l h e c h o d e ju z g a r y fa c u lta d d e ju z g a r p ara la
a c c i n re fle x iv a , p o r la c u a l el Ju ic io se d a c u e n ta d e q u e e st ju z g a n d o .

227

minado al N oYo y como infinito al Yo*441. De este destructor dilema slo puede
salirse mediante una ltima vuelta de tuerca, a saber: mediante la reflexin de que,
aqu, es el Yo quien se est juzgando absolutamente a s mismo, de modo que, ya se
vea como finito (por el hecho de tener que juzgar) o como infinito (por la accin misma
de juzgar), es uno y el mismp Yo el que entra en accin recproca consigo mismo: pur
sima autodeterminacin, conciliacin consigo mismo en el seno de lo teortico (cf. Vi'.
I, 246; D .c., p. 111). Sin embargo, esa conciliacin no es todava una reconciliacin,
pues esconde una radical antinomia, insoluble teorticamente: a qu se debe esa accin
recproca? Cmo es que el Yo, siendo uno y el mismo, puede verse, ora como inteli
gencia (y en ese sentido, restringido a sus pensamientos), ora como puro pensar, o sea
como una esencia (Wesen) que no admite restriccin alguna? Tal es la pregunta que abre
el territorio de lo prctico (cf. W. I, 247; D .c ., p. 116).
IV.2.4.3 - Postulando las bases de la ciencia de lo prctico.

Es evidente que el mbito teortico no puede ni debe resolver el problema de la

determinacin del Yo por parte del N o-Yo. Incluso en la ms alta reflexin, uno
de sus respectos se muestra como inteligencia. Y para inteligir algo se necesita de ese
algo: como ya vimos, el movimiento de esa esfera consiste en la asimilacin -en una
tarea infinita- de lo dado. Ahora bien, la inteleccin constitua uno de los lados del ter
cer principio, a saber: la contraposicin del no-yo divisible al yo divisible, el cual
es determinable por aqul. Resta por explicar pues la contraposicin inversa: la limitabilidad del no-yo por el yo. Tal es la tarea de la razn prctica. En dnde se apoyar?
N o en la inteligencia (que necesita pensar cosas) ni tampoco en el ser o sus tantivi dad infinita del Yo puro (que, como buen sustrato o esencia, implica algo quiescente), sino en la tendencia o esfuerzo por la unificacin de esos dos respectos442.
La parte terica del Basamento se limitaba a resolver esta cuestin: cmo llega a ser
algo puesto, intuido, pensado, etc.?. Se preguntaba pues por la forma del saber y, en este
sentido, cumpla efectivamente, mutatis mutandis, la funcin de una crtica de la razn.
Ahora, en la parte prctica, Fichte se pregunta por la materia misma del saber: qu
viene a ser puesto? (W. I, 285; D .c., p. 139). De modo que, si pudiera utilizarse sin equivocidad el venerable nombre de metafsica (sin confundirla, pues, con una presunta
ciencia de cosas)44, slo a la parte prctica correspondera esa denominacin (ibid.).
En verdad, el contenido del mbito teortico consista en dar razn de las contradic
ciones en que se enredaban las proposiciones contrapuestas. Pero ahora es necesario
preguntarse por el motivo de esas contradicciones: Por qu, en cada etapa de la deduc
cin o justificacin de las representaciones, resurge con ms fuerza -com o Anteo en
su lucha con Hrcules- la determinabilidad del yo por el No-Yo?
Para responder a esa candente pregunta, Fichte introduce un inquietante e inc
modo husped, que ser objeto de discusin en los idealistas posteriores. El hilo con
ductor de la parte teortica era un postulado Yo puro como garanta y promesa de la
asimilacin y elaboracin del dato, en cada uno de sus estratos (sensacin, intuicin,
441 E ste es e l fu n d a m e n to o c u lto , se a la F ic h te , d e las antinom ias k a n tia n a s d e la razn (cf.
p . 1 1 0 ).

W.

I, 2 4 6 ; D . c . ,

441 W. 1, 2 7 8 ; D .c ., p. 1 3 4 ): I d e a o r ig in a r ia d e n u e str o ser a b so lu to : te n d e n c ia ( o e sfu e rz o : Streben) a la

re fle x i n so b re n o so tn is m ism o s seg n e sta id ea: re stric c i n , n o d e e ste esfu erzo , sin o d e n u e stra existencia efec
tiva, p u e sta so la y p rim a riam e n te p o r e sta restric c i n ; y e llo p o r m ed io d e u n p rin c ip io c o n tr a p u e sto , u n N o - Y o ,
o se a , e n g e n e r a l, p o r n u e stra fin itu d .
441 N o se trata d e sab e r -per impossibile- c m o e st n c o n stitu id a s las c o s a s e n sf ; a e sa p reg u n ta s lo c a b r a
r esp o n d e r, c o n F ic h te : t a l c o m o d e b e m o s h a c e r la s ,

(ibid

228

).

imagen, concepto, juicio). Pues bien, para

explicar la tendencia prctica a unificacin
de ese Yo y del Yo como inteligencia
(es decir, como sujeto afectado), Fichte
postula ahora un choque o im pulso
(Amtoss): aquello que despierta nuestra ini
ciativa, y que no puede proceder del Yo
(pues en uno de sus respectos sigue siendo
ste receptivo; y en el otro parece autosufi.ir. K.O
ciente, mas slo desde un punto de vista for
ur.a.
mal). El modo de determ inacin de las
.* . / i - J - 4 4
ju
i.
vi.
CUiJL.tfCL.ajUu..
ZiSi.rL c L
representaciones se debe, como ha sido pro
bado, a la actividad interna del Yo. Pero
Aui .yel hecho de que ste tenga en general repre
sentaciones no es determinado por el Yo,
-*r - ' yJ--sino por algo exterior a l. (W. I, 248; D.c.,
p. 116). Por el primer principio, sabemos en
< i._ iy /ii a * ., t+au-sr*. <<,..
efecto que la actividad del Yo es infinita e
!
P
indeterminada. Cmo es entonces que esa
actividad queda restringida? Por qu -e n
cuanto inteligencia- tenemos esta repre
Manuscrito de Fichte de Lecciones sobre el destino
sentacin determinada, y no otra? Tal era
del Docto. Berln, Deutsche Staatsbibliothek.
tambin el problema planteado por Berkeley. Y la contestacin fichteana no deja de
ser una modificacin crtica de la del piadoso Obispo de Cloyne. Slo podemos enten
der que venimos estimulados y espoleados a llegar a ser nosotros mismos (a unificar
nuestro yo con el Yo) si presuponemos un choque en la actividad del Yo proyectada
al infinito y a lo indeterminado. De acuerdo con tal presupuesto, el Yo como inteligen
cia en general es dependiente de un No-Yo indeterminado y hasta ahora completamente
indeterminable; y slo por medio y a travs de un tal*" No-Yo hay inteligencia. (W.
1, 248; D .c., p. 116). En todo momento, advirtase, habla Fichte de un choque pos
tulado y presupuesto: lo conocemos slo por sus efectos, pero su causa se nos escapa
(claro que, por decir algo similar, haba sufrido Kant las justas crticas de Jacobi res
pecto a la cosa en s).
Fichte admite esa contradiccin. Slo que su -siempre debida, siempre pendienteresolucin como quehacer prctico consistir, como dijimos, en hacer de necesidad
virtud. En efecto, el yo inteligente nunca podr salir de su determinabilidad, en cada
caso, por parte de algo que se le presenta como extrao y ajeno. Pero el Yo absoluto,
en cambio, haba sido postulado como pura actividad. La consecuencia es inmediata: El

w E l su b ray ad o e s m o. P are ce e n e fe c to q u e F ich te in tro d u jera e n la p arte p rac tic a u n N o - Y o d ifcilm en te

c o n c ilia b le c o n e l d e la p a rte t e ric a ; e ste ltim o , e n e fe c to , e ra p r o - p u e sto p o r e l Y o a b so lu to c o m o s u p r o
p ia c o n tr a p o sic i n , e lim tn a n d o a s e l p ro b le m a d e la c o s a e n s , q u e p a r e c a s e r la c a u s a d e n u e stra s r e p r e
se n ta c io n e s. E ste otro N o - Y o , e n c a m b io , n o e s p u e s to p o r e l Y o ( m s b ie n p a r e c e id e n tific a r se c o n l en
absoluto, o se a : c o m o e l A b s o lu t o ; a lg o a lo q u e u n id e a lism o c r t i c o p u e d e te n d er, p e n i q u e d e sd e lu eg o n o
p uede c a p ta r ). E n su m a : e l A n sto ss p ro c e d e ra d e u n a e x te r io r id a d a la q u e d e b e r a m o s lla m a r D io s , c o m o
sugiere u n a o sc u ra y p o l m ic a n o ta al p a sa je q u e e sta m o s c it a n d o . F ic h te a a d e , e n e fe c to : E n c u a n t o a a q u
llo s q u e h a n h e r e d a d o la h a b ilid a d d e h u sm e a r a te s m o - a u n e n lo m s m n im o - e n b a se a la s p o c a s ln e a s
b sica s d e u n s iste m a c o m p le t a m e n t e n u e v o , q u e e llo s s o n in c a p a c e s d e c o n sid e r a r e n s u c o n ju n t o , c o n t n
te n se c o n e s t a a c la r a c i n y v e a n lo q u e p u e d e n s a c a r d e e lla . (W I, 2 4 9 , n : D . c ., p. 1 1 6 , n .I ) .

229

Casa de Griesbach. Grabado de L. Hess, hacia 1840. (Museo Estatal de Jena).

Yo absoluto debe, por consiguiente, ser causa del No-Yo en tanto que ste es el ltimo
fundamento de toda representacin; y en esta medida, debe ser efecto de aqul.** Aqu
no nos enfrentamos con el problema (propio del tercer principio: trasunto del princi
pio de razn) de cmo dar razn activa de los hechos; el tema es muy otro, y enlaza el
fin con el principio de la obra: (qu relaciones puede haber entre dos postulados (el Yo
y el origen del choque sentido) que estn allende la experiencia, pero sin cuya prestposicin no tendra sentido alguno la experiencia misma? Al respecto, es importante
introducir una sutil distincin: el choque pro-duce en el yo inteligente los hechos
de su conciencia, y en este sentido se contrapone a l. Pero ese mismo choque no es
causa de la accin del Yo puro (ello es imposible: este Yo no es sino actividad
sin lmite); al contrario, estimula o incita a la accin. La accin no se dirige contra el
choque, sino que es determinada (alcanza direccin y orientacin) gracias a l*6. Slo
en correspondencia con este misterioso choque cabe decir: En cuanto el Yo es puesto,
toda realidad es puesta; todo debe ser puesto en el Yo; el Yo debe ser absolutamente
independiente. Todo, en cambio, debe ser dependiente de l. O sea, lo que aqu viene exi
gido es la concordancia del O b jeto*' con el Yo; y es el Yo absoluto, precisamente por
mor de su ser absoluto, el que lo exige. (W I, 260; D .c., p. 123). Esta exigencia de
interiorizacin de todos los Objetos en que probamos nuestra actividad es justa-

W. I, 250; D .c., p. 117.- He subrayado los dos debe, para hacer notar que estamos aqu ante una
tarea, no ante un hecho. Estamos, obviamente, fuera del mbito terico.
* Permtase por una vez un inciso teolgico: el Dios fichteano es el Dios de los hombres libres, no un
Dspota que los sujetara a los designios inescrutables de su Voluntad; al contrario: por l hay voluntad.
El Objeto de la razn prctica, o sea: el tema o la cosa en que se realiza y determina su accin, es
denominado por Fichte Object, para distinguirlo del objeto teortico (Gcgcrwand). En castellano puede
sealarse esa distincin escribiendo, respectivamente: Objeto y o jeto.

mente lo que llamaba Kant imperativo categrico, como seala Fichte en nota ad locum
La tarea implica algo as como un bucle de retroal internacin: la inteligencia debe
cumplirse efectivamente en la prctica, elevndose as el yo al Yo absoluto; pero esa
prctica, a su vez, est de hecho posibilitada por la inteligencia terica, la cual, por su
parte, est necesariamente determinada por el choque 7. S i pretendiramos poner, sin
ms, la libertad en la actividad indeterminada del Yo absoluto, esa libertad estara
igualmente indeterminada: sera un mero arbitrium brutum, un desenfrenado pintar
como querer.
La deduccin (siempre, y slo, justificacin) fichteana de la libertad supone una
inversin de la efectuada en la parte teortica. A la sensacin corresponde el sentimiento; a la causalidad (por la que se nos impone un determinado objeto intuido), la tendencia (que se propone hacer algo con l, o sea: hacerlo Objeto de su accin); a la ima
gen (que remite alusivamente, en su oscilacin, a un inalcanzable cierre perfecto de
sujeto y objeto), el anhelo (Sehnen)4X; al concepto -fijado por el entendimiento-, un
impulso (Trieb) de la voluntad; pues el impulso no es sino una tendencia que, al producirse o impelerse a s misma, queda fijada y determinada (W. I, 287; D .c., p. 140) 1. A
la sustancialidad (ser el Yo en s mismo) corresponde por su parte la actividad ideal (ser el
Yo para s mismo: verse a s mismo actuando como espontaneidad absoluta). Ahora bien,
Fichte reconoce -utilizando significativamente la misma expresin que Jacobique esa
elevacin a la razn (de la cual resulta la conciencia, y no al contrario) no puede deberse a ninguna ley de la naturaleza (es decir: a nada que sea puesto por el entendi
miento). N o tiene lugar por transicin, sino por un salto. (W. I, 298; D .c., p. 147).
Nada puede obligar a actuar al Yo: ste acta porque acta. Pero s obra en cambio con oca
sin de un choque, de un impacto al que debiera estar reconocido, puesto que slo
gracias a l puede efectivamente reconocerse a s mismo.
Podemos, ahora, resumir en fin los pasos generales de la deduccin circular fich
teana de la libertad: 1) el impulso (indeterminado, infinito) a la determinacin se debe
al Yo, esa fuerza absoluta sin objeto (en este sentido, todava sin conciencia) y sin
Objeto (o sea, sin resistencia); 2) la fijacin o determinacin de ese impulso se debe al
contra-choque de un N o-Y o igualmente infinito e indeterminado, y tiene lugar por
medio del yo inteligente, que recoge el desafo, por as decir452; 3) el No-Yo com
parece, en cada uno de sus choques, como algo mltiple y disperso (es la multipli
cidad de Kant, admitida por l como un factum brutum), de modo que lo contenido
en el choque no puede estar omnmodamente determinado por s mismo: o sea, nunca
se presenta, en cuanto tal mltiple, como unidad de suyo; 4) impulso al intercam-*4501

*" Se aconseja al lector lea estos pasajes a la luz de la explicacin propuesta de la tica kantiana, dentro del
correspondiente apartado del segundo captulo de la primera parte de este tratado.
**' De este modo hacemos brevsima alusin a la deduccin de las categoras modales kantianas (posi
bilidad, realidad efectiva, necesidad), en Fichte pertenecientes a la parte prctica de su Doctrina.
450Justamente la conexin entre imagen y anhelo constituir el centro de las especulaciones romnticas.
4,1
Es significativo que en castellano pueda verterse con el mismo trmino: impulso, las expresiones anti
tticas Ans'oss y Trieb. Y aunque, para evitar equvocos, traduzcamos el primero como choque, es impor
tante hacer notar que se trata tambin aqu de un bucle, de un movimiento de reflexin. El impulso o
choque exterior nos impele a rebasar la cristalizacin objetiva (contentarnos con lo dado) y a hacer de
ese objeto nuestro Objeto: nuestro quehacer. G im o en el respecto terico, lo importante aqu es darse cuen
ta de que la verdad no se encuentra en un lado ni en otro, sino en el lmite, representado por la barra:
Anstoss / Tricb.
451Si estuviramos determinados por causas en definitiva inconscientes, no sera posible la imputabilidad,
la responsabilidad y la libertad. A esa consecuencia llega, segn Fichte, el dogmatismo (sea idealista o realis
ta). Si Dios lo quiere, o las cosas son como son, qu le voy a hacer yo?

231

bio (Wechsel) de determinaciones (centrarse en un objeto es convertirlo eo ipso en

Objeto unitario de accin: se conoce para actuar, no por el placer de conocer); 5) impul
so a la determinacin recproca del Yo por s mismo, a travs de ese intercambio (corre
lato prctico de la reflexin judicativa entre lo pensable y la pensabilidad). As, el impul
so se torna accin. Pero accin de hecho4 . C on ello, el crculo est cerrado. N o
solamente el de la praxis, sino tambin el de la teora, que ahora se aprecia como deri
vado de la absoluta exigencia de accin: T debes absolutamente. (W. I, 327; D .c ., p.
165). Que era lo que haba que demostrar, a saber, la consciencia de lo que al pronto
aparece como mero sentimiento: el deber.
IV.2.5.- El o tro Fichte - A vueltas con la Luz.

Despus de la expulsin de la ctedra de Jena en 1799, y tras las crticas de sus perfeccionadores (ya ni siquiera amigos, como Kant pensaba de sus discpulos), o sea,
de los filsofos especulativos: Schelling y Hegel (crticas a las que aludiremos al tra
tar a esos autores), Fichte se dedica desde 1800 hasta el final de su vida no a trazar un
camino, sino a dar vueltas continuas y obsesivamente repetidas en las distintas versiones
de la Doctrina de la ciencia, que siempre comienzan da capo; como si l, Fichte, sintiera
que estaba en un centro de irradiacin del que se originara toda la Doctrina, pero que
no poda ser trado a plena luz precisamente porque vea a partir de l. Cmo ver la luz
misma? Cmo concebir lo inconcebible? Tal es el problema del segundo Fichte.
Y sin embargo, sigue siendo Fichte. Ms que de cambios en el contenido, cabe
hablar aqu de una actitud distinta, de una modificacin personal propiciada cierta
mente por causas externas: el ateo estaba ansioso de probar que l era seguramente
la persona ms religiosa de su poca; el individualista, que Alguien infinitamente ms
alto lo sostena, y ms: que exiga la anulacin de su propia individualidad, de su yo;
el revolucionario jacobino, que l era el verdadero patriota, el cantor del espritu ger
mnico. Es difcil negar esos extremos de una personalidad tan extremosa. Sin ellos,
adems, su filosofa (como le ocurrira a cualquier otra) se convertira en una especula
cin tan rida como area. En toda filosofa, un hombre habla a otros hombres. Mas,
sin rechazar ninguna de esas incitaciones, algo ms profundo y coherente empujaba a
Fichte desde el comienzo de sus reflexiones, a saber: el ansia de unidad absoluta.
La filosofa, segn Fichte, es una completa retroduccin de lo mltiple a unidad.
Y mltiple es todo aquello que admite contraposicin, un correlato que se le enfrenta.
Pues bien, en el Basamento (y en toda la poca de Jena), dejando aparte el postulado del
primer principio, no hemos encontrado sino contraposiciones: sujeto / objeto, Yo / No-Yo,
libertad / choque. Es verdad que la obra de 1794/95 reconduca los elementos disyuntos
a armona y conciliacin. Pero la armona no es todava la Unidad, pues que consta de
dos elementos mutuamente compenetrados. Cmo acceder a la fuente oculta que hace
tender todos los extremos a armona? Todava en 1798, en su contestacin al escrito de
Forberg que iba a desencadenar la Polmica sobre el atesmo, cree Fichte poder acu
dir a una fe religiosa que no debiera ser tenida por complemento o sustituto de los fn-*lo

*" Desgraciadamente, y como no poda ser menos para una Doctrina que no abandona nunca el plano del
yo finito (aunque atienda a las tensiones que, en l, aparecen trascendentalmente), la perfecta armona
entre el Yo absoluto y el yo divisible -eso que llamamos satisfaccin por el deber cumplido-: slo dura
un momento, puesto que el anhelo vuelve necesariamente. (W. I, 328;D.c., p. 166).-As corresponde Fichte,
con su activismo, a una famosa sentencia (en todos los sentidos de la palabra, pues condena al hombre a no
ser Dios) aristotlica: Es cosa admirable que Dios permanezca siempre en ese estado, mientras que nosotros sillo
lo estamos de cuando en cuando (jrore). (Metaph XII,7; 1072 24s).

damentos de conviccin por la esperanza. Lo

que est fundamentado en la razn es abso
lutamente necesario; y lo que no es necesario,
es justo por ello contrario a la razn. (Ueber
den Grwnd unseres Glaubens..., W. V, 179).
Esta profesin de fe es todava demasiado
kantiana. No slo el pasaje citado: hasta
el ttulo mismo del opsculo remite la fe a
un fundamento. Mal puede pues la fe ser
vir de acceso a esa Unidad que est ms all
de toda relacin. Un paso ms audaz se halla
en el escrito popular El destino del hombre,
de 1800. Aqu se rechaza ya el saber como
fundamento: Tu esfuerzo -dice Fichte- ser
vano si pretendes obtener ese algo a partir de
tu saber y por medio de tu saber. Si no pose
es otro rgano para captar la realidad, nunca
la alcanzars. (W. II, 247). Ese rgano sera
la fe moral, o sea la absoluta adhesin a un
Fin ltimo que propulsara la actividad moral.
Fichte en Berln. Litografa de F. A. Zimmermann,
Pero tampoco esa te, si bien se mira, es un
copia de FI. A. Daeling.
rgano adecuado (aunque desde luego va
mucho ms all de la intuicin intelec
tual), porque se acoge a Algo que es nece
sario para la libertad (como en los postulados kantianos de la razn prctica, segn vimos).
De modo que ese Algo necesario sera en verdad relativo.
Qu hacer? A dnde acudir, entonces? Poco menos de dos siglos antes, y en tran
ce parecido, Descartes -en su Tercera Meditacin- se haba refugiado en una operacin
fundamental que renovaba, quiz sin l saberlo, la poderosa va neoplatnica de la teo
loga negativa. Si me equivoco -pensaba- y s por ende que soy finito, debo tener nsi
to, implantado en mi alma el criterio de toda verdad, a saber: que antes (priorem; o sea:
a priori, diramos con Kant y Fichte, F.D.) se halla en m la nocin de infinito que la de
finito, o sea: antes la de Dios que la de m mismo. (A.T. Vil, 45). Es decir, Descartes no
accede directamente a una visin de Dios, sino que entrev la nocin de Este por
negacin de la propia negatividad finita de su espritu. Fichte avanzar tambin, decidi
damente, por esta senda. Si el saber, aun llegando a plena certeza de s y de sus opera
ciones, se ve precisado a establecer componendas entre el Yo y el No-Yo, entre la
libertad y el choque, entonces es preciso trascender el saber.
Ahora bien, ese sobrepasamiento del saber (y recurdese que ya en Jena haba habla
do Fichte de un salto), no implicara por ventura el abandono de la perspectiva tras
cendental, un salto mstico allende la conciencia finita? Acaso es preciso abandonar la
reflexin, ese instrumento del filosofar, y por ende la filosofa misma? No necesariamente,
piensa Fichte. Al igual que en Descartes, la huella de la Trascendencia se halla en la
conciencia finita misma, sin que sea preciso salir de sta. Quiz sea posible un saber
del no-saber (por analoga, pero en un plano ms alto, del saber que el Yo tena del
No-Yo: esto es, como aquello que no era l; como la absoluta Alteridad y Exterioridad
al Yo). Este es, en efecto, el inicio del camino ascendente, y circular.
Pero, para poder dar ese paso inicial, Fichte procede a cambios terminolgicos que
afectarn no poco a la inteligibilidad de su doctrina. Yo era una palabra que encerra-

233

ba una analoga susceptible de convertirse enseguida en equivocidad. Pues tan Yo es

el Yo puro como el yo finito y divisible. Es ms, gracias a esa identidad de fondo
poda entenderse la libre tendencia del yo: el anhelo -inalcanzable- de llegar a ser nada
ms y nada menos que Yo. Pero, de nuevo, una identidad implica al menos dos tr
minos, siendo aquello que los liga -la Mismidad- la pura relacin entre ellos, y no una
pursima Unidad. El Yo puro es un postulado ideal. El yo finito, una inteligencia
real. Pero no hay un Yo sin ms, sin calificativos. Slo hay, de un lado, una atrac
cin teleolgica que lleva a s, quiescente, los esfuerzos del yo sapiente. Del otro,
una mvil actividad incesante de aproximacin al Yo puro (que, como indica su
adjetivo, es una completa abstraccin, exigida por la razn, como vimos). Es ms, para
transitar del segundo al primero es preciso suponer el choque exterior, que encau
za y determina las acciones como actos. Es obvio que en esa red de correlaciones no
puede encontrarse entonces esa Unidad buscada, que Fichte llama Absoluto. La con
clusin de todo ello es tan necesaria como paradjica: la razn finita se ve obligada, al
reconocer sus limitaciones -com o en Descartes-, a avizorar su propio origen incondi
cionado: yendo ms all del Yo.4'4
Por eso, y cada vez con ms decisin, abandona Fichte la expresin Yo y la susti
tuye por un impersonal saber (recurdese que, a partir de 1801, no dicta ya Fichte un
mero Basamento, sino cursos sobre la Doctrina de la ciencia misma). El, o mejor, los yo4
no son ya productores del saber, sino productos de ste. N o es el yo el que piensa:
piensa el sabe/5*. Yo no poseo o tengo conciencia: la conciencia en general me tiene
a m, me engendra. Y de consuno, engendra a los dems yo; no hay yo sin un t
enfrentado. Por as decir, la propia personalidad no expresa sino la fragmentariedad infi
nita, la dispersin de Algo que no es yo. Y todava hay que dar un paso ms en este pro
ceso de degradacin del yo: para ste -el sujeto emprico- no hay fenmenos de
verdad, sino slo apariencias. Ya advertimos al examinar la Crtica kantiana que el
trmino fenmeno (Erscheinung) era ambiguo. Literalmente, significa: aparicin.
Fichte acepta ese sentido fuerte del trmino Erscheinung. Pero entonces, lo que aparece
en el yo es algo a su vez derivado, secundario: la apariencia de una aparicin (si que
remos decirlo con el Kant del Opus postumum: el fenmenodel fenmeno). El mismo
yo, en cuanto conciencia psicolgica, es mera apariencia. Lo que el yo tiene por
cosas reales (incluido pues l mismo) no son, literalmente, sino sombras de sombras.
Volveremos sobre este punto, porque resta por dilucidar qu sea en cambio el fenme
no de verdad, o mejor: la aparicin de la Verdad.
En cualquier caso, esa decada en sus derechos de las cosas y del individuo yo
implica ya una gravsima exigencia: hay que abandonar la propia individualidad4 (o
ms bien: tender abnegadamente a ello). Pero ese abandono (que tanto recuerda
a msticos como Eckhart y San Juan de la Cruz458) de la individualidad hace desapare
cer con ella al mundo entero! A l menos, tal como ste es para un sujeto finito. El
mundo sensible es un mero escenario: su existencia es fingida; su ser, mera repre
sentacin (como en el teatro, en efecto): su nico valor y sentido estriba en proporcio4 4Carta a Schelling de 27 de diciembre de 1800. En: Briefwechsel (ed. Schulz, cit.; II, 306).
" Hay que suponer que, si Fichte hubiera escrito en castellano, se habra servido de la minscula.
"* Cf. Ueber das Verhdlmiss der Logik zur Philosophie oder transsccndenude Logik (1812); W. IX, 122s. Con
esta afirmacin parece ir Fichte ms all de sus posiciones jenenses... para regresar a las del propio Kant!: Por
medio de este yo, o l, o ello (la cosa) que piensa, no se representa ms que un sujeto trascendental de los pen
samientos = x. (KrV A 346/B 404).

* Cf. Die Grundzge des gegenwdnigen Zeitalters (1804); W. Vil, 69.

,s* Por no hablar de Serenidad, de Heidegger, justamente traducida al italiano como: Labbandotw.

ru

nar O bjetos, ocasiones para la determinacin de la conducta libre.4 Pero de suyo,

ese mundo no es nada (con lo que se acaba aqu en la misma doctrina que la spinozista:
el acosmismo). Ms an, Fichte llega audazmente a reivindicar para su sistema lo que en
Jacobi constitua la ms grave acusacin contra la filosofa: Decs que idealismo es igual
a nihilismo. Os mostris encantados de haber descubierto una palabra con la que creis
que nos vais a asustar. Pero, y si nosotros no fusemos tan necios como todo eso, sino que
nos jactsemos al contrario precisamente de ello y viramos como lo ms profundo y
acabado de nuestra concepcin ese mismo nihilismo, es decir, la rigurosa constatacin
de la nada absoluta, fuera de la nica vida invisible, a la que llamamos Dios?4
Pero si esto es as, si con el pensar finito cae tambin el ser finito, no sobrepasa
entonces el segundo Fichte tanto el idealismo como el realismo, y aun el ideal-rea
lismo de Jena? En efecto. Tanto si estn contrapuestas como si son correlativas, ambas
posiciones se basan en una relacin, y por tanto son invlidas para expresar (ni aun nega
tivamente) el Absoluto. El idealismo erige la forma de la reflexin, el concepto, en prin
cipio absoluto de todo ,461 Esta unilateral hipstasis est contrarrestada por el realismo,
que pretende hacer valer como absoluto el contenido del saber, es decir: el trmino obje
tivo de la reflexin, sin parar desde luego mientes en que ese contenido se da slo den
tro del saber; o sea, el realista no reflexiona sobre el sentido de su propia reflexin. El
realismo, dice Fichte: otorga validez tan slo al contenido de esta visin, y slo a l; en
otras palabras, deriva de la mxima de no considerar la forma exterior de existencia del
pensamiento en nosotros, sino slo su forma interior. (WL 1804, p. 112). El realista
no sabe lo que dice, pues olvida lo verdaderamente exterior al saber y toma por tal al
contenido de ste, o sea: a su interior.
Pero entonces, qu es lo exterior? 'Qu es eso que no slo no es yo ni
mundo, sino ni tan siquiera saber? Para acercarse a ello, procede Fichte a otro cam
bio terminolgico de largo alcance. El ser del perodo de Jena era, recurdese, algo
derivado y secundario, el producto negativo de la autoposicin del Yo. Todava en 1797
deca: Hay ser meramente para el yo observado; ste piensa de manera realista; para el
filsofo hay obrar, y nada ms que obrar; pues l, como filsofo, piensa de manera idea
lista. (Zweite Einl.; W. I, 498). Ese (mal) ser es en una palabra el ser de lo ente, o de
los objetos de experiencia: la objetualidad, si queremos, cuyo origen a la contra en
la libertad y en la accin moral ha sido irreflexivamente olvidado. Desde 1804, sin
embargo, reivindica Fichte de nuevo el trmino Ser462. Pero lo que designa ese tr
mino es algo toto celo distinto. No se trata del ser de los objetos, sino del Ser de la ver
dad, que posibilita toda evidencia positiva, todo saber. El Ser es el origen del saber.
Obviamente, Ser es otro modo de designar el incognoscible Absoluto, el cual -segn
una famosa definicin negativa, dirigida desde luego contra la Identidad in-diferente schellingiana-: no es ni saber, ni ser, ni identidad, ni la indeferencia entre ambos,
sino que es absoluta, pura y sencillamente el Absoluto. (WL 1801, p. 13). Pero enton
ces, por qu tres aos ms tarde lo llama de nuevo Ser?

Cf. Anueisung zum seligen Liben; W. V, 465s.

Einleimngsvorlcsungen n die WL (1813); W. IX, 39.
1,1
Die Wissenschaftslehre. Zweiler Vomrzg imjahre 1804 vom 16. April bis 8. Juro. Ed. por R. Lath y J.
Widmann, con la colab. de P. Schneider. Hamburgo 1975, p. 108. Este curso es seguramente la exposicin ms
completa y coherente de la nueva posicin de Fichte; hay tr. cit., en D e (Citaremos la obra desde ahora, en
el texto, como WL 1804; en cambio, la Darscellung der Wissenschaftslehre de 1801 -en este caso, segn la pagi
nacin de W.-ser cit.: WL 1801).
Que en castellano podemos escribir con maysculas, distinguindolo asi del ser del mundo finito.

235

Lo que el realismo afirmaba de verdad, sin darse cuenta de ello, era -recordmosloel contenido de la visin que es el saber. Pero ese contenido no es una cosa ni un
conjunto de ellas (digamos, la naturaleza, contra la que emplea Fichte sus mejores
dardos; de nuevo, contra el rival Schelling, defensor de la Filosofa de la Naturaleza),
sino el principio interior que las anima, la raz que las mancomuna: no las cosas en s, sino
el En-sf (An sich) de las cosas. Pero en cuanto que el realismo sostenga en verdad
que el principio supremo es: el E n -s y el ser-den tro-de-s (Insich) de la vida
(WL 1804, p. 121)46, se tornar entonces en un realismo superior, obtenido por refle
xin del realismo inferior sobre el idealismo primero, an ms inferior464. Ese En-s
no se deja desde luego construir por la forma del saber. Siendo interno a las cosas
(o mejor: siendo el interior de las cosas, de las que slo conocemos la superficie: for
mas exteriores, las relaciones que son producto del saber), es eo ipso el exterior del
saber: es absolutamente independiente de mi decir y pensar, de todo decir, pensar e
intuir y de todo aquello que pueda recibir un nombre aparte del En-s. (WL 1804, p.
121). Pero entonces, cmo podemos tener la menor idea de algo que, siendo el con
tenido del saber, se escapa a todo saber?
Quiz podamos ayudarnos con Aristteles, segn el cual el lugar (topos) era: el lmi
te primero e inmvil del envolvente (lo que circunda y delimita a algo, F.D.).465 Pues
bien, el En-s es el lugar del saber: lo circunda y sostiene en efecto desde fuera como
su lmite (no es sin ms el exterior, sino -entrevisto desde el saber- el exterior de ste466),
de modo que el saber sabe del Ser slo por y al saberse limitado y ms, anulado
por El: Cabe imaginarse al En-s tan slo como aquello que anula mi pensamiento.
(WL 1804, p. 122). Se entiende: anulado queda mi pensamiento -y aun el lenguaje posi
tivo, siempre volcado a objetos-; no el saber, purificado ahora en verdad, y en franqua
para volver su ojo a Aquello que constituye su no-ser.
Pero si esto es as, tampoco tiene entonces el realismo superior la ltima palabra
(no tendra sentido entonces que Fichte siguiera considerndose hasta el final como *41

Advirtase que el Insich (el interior) de la vida no es eo ipso la vida misma. Al contrario, la vida es,
desde ese interior, su exterior. La vida es la autoconciencia, el saber puro, en el que comulgan los individuos
pensantes y agentes (y a su travs: los objetos construidos por ellos). En el fondo, no hay ms vida que la del
espritu, o sea: la vida es el saber.- Este es un rasgo que habr de ser muy tenido en cuenta para comprender
por qu Hegel situar posteriormente la Doctrina de la vida dentro de la Lgica del concepto, y por qu la
hace seguir inmediatamente por una Doctrina del conocer.
444An ms inferior, porque pretenda ser autosuficiente, deduciendo de la mera forma del saber la mate
ria o contenido de ste, mientras que el realismo s saba del idealismo, y lo criticaba con justicia (lo cual
es una forma sutil por parte de Fichte de contestar de una vez por todas a quienes criticaban su idealismo sub
jetivo). Ese realismo era empero incoherente, pues vea contradictoriamente lo interno al saher (su con
tenido) como externo a ste.
441 Phys. IV,4; 212a20: to rov ireptexot'irx, rrepcK. aiatrrjTot' npairof, r o v ? errrw o rorro:.- Se
ruega que se tomen estas expresiones en su sentido literal, sin reducirlas sin ms a algo espacial (una cosa
que envuelve a otra). Soy bien consciente -como lo era Fichte- de los lmites del lenguaje, enderezado pri
mariamente a la construccin (conceptualizacin) de objetos de experiencia, de modo que slo alusiva e
indirectamente cabe captar la intencin de Fichte cuando habla de fuera, exterior, etc - Afortunadamente,
las palabras de Aristteles son aqu suficientemente aspticas como para entender el asunto a la altura del
pensamiento.
444La precisin es importante. Como veremos, la relacin no es aqu bilateral. El saber est referido al Ser
(desde l, el Ser es su exterior; as lo ve l). Pero el Ser no est a su vez referido al saber (sera entonces, por
su parte, exterior con respecto al saber), sino que es interioridad pura. Adems, si el saber supiera de esa -impo
sible- relacin de exterioridad del Ser para con l, ya estara por encima del Ser, que es lo que -segn Fichtecreen los otros idealistas (en el Basamento, el Yo absoluto del primer principio no es sin ms el Yo -o
sea, ahora: el saber- contrapuesto al No-Yo, del segundo principio -un No-Yo que tampoco es desde
luego el Ser del Fichte maduro).

idealista, aunque crtico). Basta para ello con darse cuenta de que tan excelso lugar
en el que somos y vivimos (segn la feliz imagen agustiniana: como una esponja en el
fondo del mar), lo hemos avistado167 slo por medio de la reflexin. Es cierto que para
Fichte: N o somos nosotros -y esto es importantelos que construimos el En-s, sino
que ste se construye a s mismo por s mismo. (WL 1804, p. 123). Pero no menos cierto
es que tal autoconstruccin tiene como condicin la energa misma de la reflexin que
piensa ese proceso; y as, en cuanto saber del pensar, la reflexin (la autoconciencia) pro
yecta fuera de s ese saber del En-s como por un salto: per hiatum irrationalem.
Ahora bien, confundimos la energa de la reflexin con sta misma; o con ms
precisin: tomamos la proyeccin (la conciencia es esa proyeccin, como si fuera un
film) por el proyector (la autoconciencia o el saber); y a ste, a su vez, por la luz (el Ser,
que nos permite a la vez distinguir las imgenes y remitirlas a su propio fondo). Esta
ltima subrepcin constituye el idealismo superior. Segn ste, la autoconciencia sera
condicin de autoconstruccin del En-s. Y tiene su razn (la razn que vimos bri
llar en el tercer principio del Basamento). . hasta un lmite. Pues ese idealismo no se
pregunta a su vez por la condicin incondicionada de la constitucin de la autoconciencia
misma (la cual, como indica su nombre -com puesto- es ya una relacin, aunque sea de
identidad). Por ende, tampoco este idealismo es capaz de acceder al Absoluto.
Evidentemente, para esa doctrina, En-s significa algo puramente negativo, a saben que
no es para nosotros. Es decir: el En-s slo puede ser pensado como contrapuesto al
pensamiento (a su vez, lo que no es en s), que sera su condicin. Luego ni el uno ni
el otro son, sin ms, el Absoluto buscado.
En las dos doctrinas enfrentadas, realismo e idealismo superiores, hemos encon
trado como trmino ltimo una relacin (algo nada extrao, si se recuerda que el ins
trumento en ambos casos era la reflexin): el realismo dice que el En-s es el no-ser del
saber; el idealismo, que la autoconciencia es el no-ser del En-s. Cmo ir ms all?
De ninguna manera. N o hay que ir a ningn sitio ni aadir nada (multiplicara
mos las relaciones al infinito mediante la reflexin, sin salir en definitiva del crculo de
estas elevadas potencias del sujeto y el objeto). Ms bien hay que sustraer algo.
Qu, sino el hecho de la reflexin misma, para quedamos con la pura accin que
posibilita el reflexionar? Vuelve aqu, tcitamente -y desde luego a un nivel ms alto y
complejo- la operacin bsica de Fichte: la intuicin. Basta en efecto con que el realis
ta y el idealista paren mientes, no en los extremos antagnicamente relacionados ni en
la relacin misma, sino en el acto, en la energa (entindase sta como la enrgeia aris
totlica) que ha posibilitado todo lo anterior. Qu nos queda, tras la abstraccin de toda
relacin?: Despus del abandono de la relacin absoluta, que apareca an en el en s
originario, el cual remita a un no-en-s, no nos queda otra cosa que el puro y simple
Ser... Nos es posible hacer esto ms claro y reconstruirlo? A s lo afirmo: la abstraccin
misma que aqu se nos ha impuesto nos sirve de ayuda. El ser es absolutamente a se, in
se, per se16"; por la abstraccin requerida, este se no es ya captado como contrapuesto
(a algo, F.D.), sino que lo es de manera puramente interior... En expresin escolstica, el*

**f Pero -permtase la pesimista insistencia en ello- nunca llegaremos qua individuos a l (pues si lleg
ronos, dejaramos de ser eo ipso nosotros, para ser tan slo el Saber; recurdese el spinozista: senimts expenmurquc nos aeremos esse... en cuanto comunin con el atributo impersonal dH pensamiento)- Saber es como
estar muerto para el propio yo** Los trminos originales son: von sic/i , m sic/i, durch sich Prefiero verterlos en latn, por corresponder a
expresiones clebres de la gran tradicin clsica y escolstica, que llega a Spinoza y a Wolff (e incluso a Kant y
Jacohi). Que tal es su origen viene reconocido por el propio Fichte en este mismo texto, pocas lneas despus-

237

ser es por ende construido169 como un actus, es ms: como un esse in mero actu, de mane
ra tal que ambos extremos, ser y vida y vida y ser se compenetran absolutamente, se resuel
ven el uno en el otro y son lo mismo; y esta interioridad es el nico y solo Ser. (WL
1804, p. 151).170
As, el realismo superior tena razn (o mejor: la razn estaba en l), aunque se
quedaba corto: el En-s no es exactamente el interior de las cosas (entonces estara
relacionado con ellas como con su exterior o superficie), sino la interioridad pura. Es
obvio: las cosas (los objetos de experiencia) no son para el En-s (nada es para El;
de lo contrario, no sera puro E n -s)471. Hasta el trmino En-s -propio del realis
m o- debe ser evitado, pues evoca un no-en-s: la pura vida de la autoconciencia, que
-com o en K ant- no es de nadie en particular y es de todos en general. El Ser no tiene
nada exterior, como algo que le estuviera opuesto. Pero -al igual que la mnada leibniziana- s que se exterioriza y manifiesta. Qu puede ser ese su propio exterior477, sino el
saber puro mismo? El saber es, entonces, la imagen del Absoluto.
Pero, no volvemos as al viejo problema con el que se enfrent ya Kant? Si la ima
gen es una copia o reproduccin del Absoluto (que sera el prototipo), volvemos a
tener una relacin metafsica (del tipo: el Ser y los entes, que participan de Aqul).
Slo que ya sabemos -por la obra de 1794- que la imagen no es copia de nada, sino el
modelo a partir del cual identificar-y-distinguir objetos473. La imagen no copia, sino*41
4WFichte sigue fiel, pese a todo, a su idealismo critico. El saber finito construye la nocin de actus
purus a partir de la exigencia de la razn: abstraer absolutamente de toda relacin. Fichte no afirma que el Ser
sea tal acto, sino slo que no hay manera de intuirlo diversamente (es el resto de la abstraccin: aquello
que ya no es susceptible de mayor abstraccin, so pena de autodestruccin de la razn, que no manda otra cosa
que restar: pero la accin misma de restar no puede ser a su vez restada, sustrada).
4.0 Recurdese, de nuevo, que vida mienta aqu el saber puro (aunque a veces, ciertamente, Fichte se
refiere tambin a una Vida absoluta, que habra que identificar con el Ser). En todo caso, este autor no dira
que ha escogido el trmino por analoga con los verdaderos seres vivientes, elevndolo luego metafrica
mente al plano del espritu. Muy al contrario: el saber (que, ahora, incluye ya la accin libre) es la nica y ver
dadera vida, en la cual comulgan los individuos sapientes: ella permite la comunicacin y, obviamente, la con
vivencia. Del saber, entendido como vida espiritual comn, depende la poltica. No en vano son
contemporneos a estas manifestaciones los Discursos a la nacin alemana (1808). Sin esa vida, todos los obje
tos (incluido yo mismo, y desde luego tambin eso que yo llamo seres vivientes) son cosa muerta, pura
vis mertiae. La vida se infunde desde el espritu, no asciende desde la materia.- Tambin Schopenhauer abra
zar esta idea.
4.1 Con Heidegger -que seguramente debe ms a Fichte de lo que l confiesa- estaramos tentados de decir
que el Ser es pura retraccin, enclaustramiento: no las cosas presentes (realismo vulgar), ni la presencia de las
cosas (realismo superior), sino el hacer acto de presencia de las cosas: la donacin misma, que permanece ocul
ta, no tras el dato (sera entonces una sustancia), sino en el darse mismo del dato. Tal la diferencia
ontolgica entre ser y ente.
411Quiz una imagen -siempre deficiente- pueda ayudarnos en este espinoso punto. Imagnese una pelcula
documental rodada en exteriores que nadie puede, por la razn que sea, visitar despus. Al pronto, pensaramos
que esos exteriores son para la pelcula: que ella es la verdad, puesto que la vemos. Pero basta un punto de
reflexin para darse cuenta de que sucede a la inversa: el documental da fe de un documento; l es la ima
gen, el reflejo o la manifestacin de esos exteriores, que son lo nico existente de por sf, aunque nos resulte inac
cesible directamente. Y sin embargo, al menos para nosotros, hombres -seres finitos-, los exteriores son de la
pelcula. Estn en ella, pero como su fondo (ms bien est limitada, determinada, la pelcula por los exteriores).
La pelcula es la autoconciencia, el saber realmente efectivo, que todos vemos (o sea: por y en el que todos
pensamos y reflexionamos). Los exteriores, el Ser: la posibilidad de que haya pelcula. Contra Aristteles (y
despus, con Heidegger), Fichte ha cambiado aqu las tomas tradicionales: la posibilidad es ms alta que la
realidad.
4 Una imagen sagrada (p e., una estatua griega) no es copia del dios (si ya tuviramos al dios, para
qu querramos su imagen, armo dira con razn el luterano, no en vano iconoclasta/) sino que expresa el modo
necesario en que un grupo humano ha de representarse la Divinidad, por definicin.oculta: y derivadamente,
expresa el modo de ser de ese grupo en su relacin con lo ofrecido por la imagen. Aqu, la relacin se da exclu
sivamente entre la imagen y los creyentes, no entre la imagen y el dios.

que engendra (el sencido de los) objetos. Si nos quedamos con stos, haciendo abstrac
cin de su origen en la im agen (aqu, en el saber puro), se transforman inmedia
tamente, ellos s, en copias de algo que hemos olvidado: dolos, seres muertos. La imagen
no es una cosa (superior o inferior, da igual), sino el esquema activo de construccin de
cosas. Si quitamos la actividad conformadora414 por parte del saber, qu nos queda?
Nada consistente: slo esas fluctuaciones que el Timeo platnico llamaba chora, el movi
miento catico y confuso de eso que el vulgo entiende justamente como imgenes:
El ser no existe. Yo mismo no s nada de nada, y no existo. N o hay ms que imgenes;
stas son lo nico que existe, y ellas se conocen a s mismas solamente como imgenes,
pasajeras, sin que pase nada. Imgenes dependientes de imgenes a travs de imgenes;
sin nada reflejado en ellas, sin sentido y sin fin. Yo mismo soy una de esas imgenes, y
menos an: soy nicamente la imagen confusa de esas im genes."5
Esto, a parte post, diramos: sin la imagen que es el saber puro (eso que Kant llama
ba sujeto trascendental) no hay mundo. Por este lado, estamos perfectamente dentro
de la filosofa trascendental. Pero, y a parte ante? De dnde procede ese modelo ? As
formulada, sta es una mala pregunta. Tal se interpreta a veces, vulgarmente, el platonis
mo, remitiendo al Demiurgo a un modelo an superior, hipostasiado como una cosa en
s (digamos: la cosa- Dios). Con esto, se aplica subrepticiamente la funcin de la va des
cendente (que va de la imagen a las cosas) a la va ascendente (creyendo acceder
entonces, desde la imagen, a una Cosa estupenda), con lo que nos movemos en un
claro circulus vitiosus debido a una utilizacin ilcita de la categora de causalidad (como
sabemos ya de sobra). Para salir de esta va muerta, emplea sutilmente Fichte pro domo
la boutade kantiana: si hay fenmeno (Erscheinung, aparicin) tiene que haber
algo que aparezca. Pues bien, el saber es la aparicin del Absoluto (y no hay ms fenme
no que el saber mismo; como ya dijimos, el resto -incluido yo mismo- es apariencia).
Entindase bien: no es que el Absoluto aparezca en el saber, como si ste fuera su lugar
(ya sabemos que es ms bien al revs). Lo que aparece en el saber son, justamente, apa
riencias -flujos imaginarios, fijados en conceptos- del saber. Tomadas por s solas, apa
riencias de saber. De modo que nadie puede drselas de que l posee el saber, en el
mejor de los casos, o sea si reniega de su propia apariencia de individuo, se le dar la razn:
Bienaventurado el individuo -dice Fichte- que es posedo por la Razn."6
Pero, qu es entonces de verdad el saber? O mejor, qu hay entonces de Verdad en
l?471 Sin contestar a esto, tampoco podremos avistar siquiera el Absoluto fichteano, el
4,4 No se olvide que Bild (imagen) remite a btldcn (conformar, configurar).
4 Die Besnmmungdes Menschen (1800); W. II, 245.
m Die Thacsachen des Bewussueyns-, W. II, 609.
471 El segundo Fichte escapa a todo peligro de subjetivismo (y sobre todo, de psicologismo) por su insis
tencia en que el Ser buscado es el garante de toda verdad en y para s (vase la 2* Gmferencia de WL 1804), sin
estancarse ya en la mera certeza, como pareca caitesianamente ocurrir, en cambio, en su etapa de JenaGim o seala E. Cassirer (El problema del conocimiento, Mxico 1979; 111, 223, n. 90). Fichte introdujo por
vez primera en la discusin filosfica el problema de una verdad en si, desligada pues de todo sustrato o por
tador, siguiendo las huellas de Bardili.- Esta alusin obliga por dems, aunque sea en el espacio de una injus
tamente breve nota, a mencionar aqu el realismo puro de G G . Bardili (1761-1808), expuesto en su:
Gnindnss der Ersten Logilc, gcrciniget von den Imhmem bisheriger Logiken berhaupl, der Kamiscben msbesondere; Keme Kruik sondem cine Medicina Ments, brauchbar hauptsachlich fiir Deuschlands Kriische Philosophie.
Stuttgart 1800. El largo ttulo constituye de por s un manifiesto: Gimpendtode Lgica Primera (en clara
alusin a la antigua philosophia prima: la metafsica, F.D.), purgada de los errores de las lgicas anteriores en
general y de la kantiana en particular. No una Crtica, sino una Medicina del Espritu, utilizable fundamen
talmente para (curarse de, F.D.) la filosofa crtica alemana. Bardili dedica su Memorial (Denkmal) a Hetder,
Schlosser, Ebethard y Nicolai, como salvadores del enfermo entendimiento acadmico (Schidverstand) en
Alemania, prestando as una importante contribucin al amplio frente anti-kantiano que ya conocemos. La

239

cual, ajeno por s mismo a toda relacin, alienta ntimamente en cambio al saber a
referirse " -de modo unilateral, reflejoa El. Digamos para empezar lo que el saber no
es: no es saber, justamente, aquello que la poca se empeaba en creer que haba dicho
Fichte: En efecto, luego de haber escuchado que la Doctrina de la ciencia se propone
como idealismo, se llegaba a la conclusin de que cifraba lo Absoluto en... el pensa
miento o la conciencia, a la que se enfrenta el ser como una segunda mitad; y que, por
obra impresionara de Cal manera a Reinhold que por ella abandon el ficKceanismo con el que por enton
ces haba coqueteado, despus de dejar tambin el kantismo ttas su marcha a Kiel, desde Jena Reinhold se
declar discpulo de Bardili y dedic a la causa del realismo racional (como l lo llamaba), toda una serie
de influyentes Contribuciones a una ms fcil visin de conjunto del estado de la filosofa a comienzos del siglo XIX
(6 vols.; Ilamburgo, 1801 a 1803), as como una Correspondencia (con Bardili) sobre la esencia de la filosofa y la
antiesencia (Unwcscn, coloquialmente: fechoras) de la especulacin. Hamburgo 1804: algo empalagosa, cier
tamente, y llena de mutuos y ditirmhicos elogios (digamos de paso que Reinhold presenta en esas obras la
nueva doctrina de una manera mucho ms sistemtica y coherente que su propio maestro; Reinhold fue ms
brillante e influyente como expositor de ideas ajenas -ya sabemos que fue el San Pablo del kantismo- que
como filsofo original). De otra parte, ya hemos aludido a la huella de Bardili en Fichte (baste pensar adems
en el realismo superior, cuya validez parcial reconoce Fichte). Y desde luego no puede negrsele el carcter
pionero en la identificacin de lgica y ontologa (para Bardili, la forma esencial del concepto
-Begriffswesenheit- es a la vez forma esencial de la naturaleza de las cosas -Dingswesenheit-): una concep
cin, sta, elevada luego a gran altura por Hegel, que sin embargo critica ferozmente a Bardili (ste fue en
1789 Repecera de Historia de la lgica en el Convictorio de Tubinga, donde desde el ao anterior estudiaban
Hlderlin y Hegel; en 1790 ingresara all Schelling). Bardili se apoya en las lgicas de Ploucquet y Bilfinger,
que junto con Lambert constituyen los prdromos de la futura lgica matemtica. En su hiperleibnizianismo, Bardili pretende pensar la verdad pura como Positio & Perfectio, esto es, sin negacin alguna (p. V). Pues
bien, de esta absoluta positividad se sigue necesariamente un tratamiento cuantitativo de la lgica, que bien
puede haber reforzado el paralelo idealismo cuantitativo defendido ya en Jena por Fichte (tambin Schelling,
como veremos, sostendr la idea de gradaciones nicamente cuantitativas en las series ideal y real; igualmen
te, su filosofa de la identidad presenta algunas concomitancias con Bardili: ste sostiene en efecto que el
mbito de lo lgico constituye una tpica que sirve de fundamento a todo ser: tanto el de los objetos como
el de la conciencia y sus representaciones; de modo que la lgica humana ha de ser exactamente la misma
que la lgica de la naturaleza).- Veamos con trxla concisin algunos rasgos de este realismo lgico: para
empezar, un punto importante de coincidencia entre Fichte y Bardili estriba en la idea que el ltimo tiene de
la fuente primera del pensar y del ser, superior pues a ambos extremos y entendida como: Lo Uno = lo inmu
table.. , omnfmodameme determinado por s mismo. ( 6, p. 4). Tambin el pensar en cuanto pensar bardiliano se asemeja fuertemente al saber puro de Fichte, pues tal pensar -idntico consigo mismo- no es pro
piedad de ningn sujeto: al contrario, es un puro sistema de tipos, formas y leyes; un conjunto annimo e
impersonal de conexiones ontolgicas (Seinszusammenhange), al que el pensar humano -derivado y finitodebe atenerse. Por lo que respecta a la perspectiva cuantitativa: si por elemento lgico -argumenta Bardili
se entiende lo formal del pensar mismo, osea nuestra obra racional (= A) en todo concepto, no hay enton
ces en absoluto ninguna negacin lgica fuera de la contradiccin, es decir: del no-pensar. (p. 17). Por ende,
la negacin es un aadido externo: en el pensar en cuanto pensar no hay diferencia cualitativa, no hay ni s
ni no. (ibid., suhr. mo). Fiel a su tratamiento exclusivamente cuantitativo de la lgica ontolgica, Bardili
reduce todo pensamiento a cuenta (como ya hiciera en su da Hobhes) y todo pensamiento filosfico a poten
cia de esa cuenta, o sea: a clculo, el cual da razn a la vez de un pensamiento consciente y de un objeto exte
rior. De este modo se reducen empero extremosamente las operaciones lgicas (que para Bardili expresan ya eo
ipso entidades reales) a un juego algebraico, en base a la ley primera, que posibilita el paso de lo Uno a lo ml
tiple (no hace falta sealar la importancia de este problema en Fichte) del modo siguiente: La posibilidad
absoluta de contar se basa en que cabe repetir infinitas veces Uno, en cuanto Uno y el mismo, en muchos. (
3, p. 2). As, si llamamos A a la unidad, B al fundamento de conexin y b al objeto conectado, el hombre,
p.e., ser: - B ' + b' / B (p. 322). Este tipo de formulaciones ser utilizado por el propio Fichte, por Schelling en
sus especulaciones de fsica superior, y repetido ad nauseam por los Naturphilosophen.
<I* Una referencia no es sin ms una relacin. Un amanre puede cifrar toda su vida en estar referido a la
amada, sin que sta tenga ni idea de ello (as era, ms o menos, el Dios de Aristteles, que mueve como
amado, sin correspondencia por su parte). Pero el caso es aqu ms complicado, porque la referencia no va
de una cosa a otra, sino de la imagen al Ser, del cual ella es reflejo. Quiz cupiera hablar ms bien del saber
como de un espejo, pero vivo, orgnico, en el que todos sus miembros -y sobre codo los pequeos espe
jos, los yo finitos del gran espejo- pugnaran por hacerse sola e ntegramente espejo y, a su travs, por
hacerse lo reflejado (sin conseguir desde luego ni una cosa ni orra: luis ut DeusO

't A n

tanto, el pensamiento no poda ser desde luego lo Absoluto, como no puede serlo tam
poco la otra mitad antagnica. Y sin embargo, esta concepcin de la Doctrina de la
ciencia es la que presentan amigos y enemigos, sin que haya modo de quitrsela de la
cabeza.4Y sin embargo, para nosotros, lectores hoy de Fichte, est ya claro que el
saber es la forma del ser objetivo, aquello que hace del flujo de imgenes un conjunto
sistemtico, quiescente, al cual atenemos desde el concepto. Saber es reflexin, discur
so, y en este sentido multiplicidad ordenada. Pues bien, la gua incondicionada de toda
ordenacin es la Unidad absoluta, inobjetivable del Ser, que el saber recoge desde
dentro, crticamente, de un modo finito, y entrev como el Lmite que, a la vez que
anula sus pretensiones de progresar hasta ese U no inmarcesible, lo constituye como
visin: la autoconciencia es comprensin de los propios lmites. Y como dir Hegel
despus, quien conoce sus lmites sabe sacrificarse. A s en Fichte: El concepto encuen
tra su lmite, se autocomprende como limitado, y este su pleno autocomprenderse es
precisamente comprender su lmite...; ms all reside la luz una y puramente viviente: ella
remite fuera de s misma a la vida o a la experiencia, pero no a esa grosera y miserable
recopilacin de fenmenos vacos y vanos, a los que nunca se ha conferido el honor
de existir, sino a aquella experiencia que contiene algo nuevo, a una vida divina. (WL
1804; p. 82s).
En esta experiencia ms alta no tiene sentido hablar del saber como efecto y del Ser
como causa suya. El saber es la reverberancia mltiple de lo Uno: lumen ex luce, vis
lumbre de la luz, concrecin del ojo que ve por estar baado en la luz que lo deja ver,
sin que sta pueda ser contemplada a su vez430. A s que no hay un ojo y adems la luz,
sino que aqul est implantado en sta, de la que es a la vez concentracin (Yoidad,
no Yo) e irradiacin (como si los yo finitos fueran rayos luminosos que parten del
ojo del saber e iluminan el resto -de suyo inerte-, segn la vieja fisiologa griega): Este
ojo no est fuera de l (del Absoluto, F.D.), sino en l y es justamente la autopenetracin
viviente de la Absoluteidad misma. (WL 1801; W. II, 19). Literalmente, el saber es la
ex-sistencia, el consistir en estar-fuera-de la luz. Esa consistencia es pues prestada:
slo hay un nico Ser; la ex-sistencia que es el saber no es sino la conciencia que sta
tiene -negativam ente- del Ser, revelada en el decir-es (Istsagen) de la cpula41". El
saber es la forma del Ser, el cual, a travs de esa forma, hace acto de presencia (sin presen
tarse como tal: el Ser no es un ente). O a la inversa, el Ser slo est ah (ist da) en
cuanto representado por su imagen.*

4WAs termina la Conferencia I de WL 1804, no sin que Fichte aada an una ltima puya contra los
perfeccionadores de su Doctrina, en clara alusin a Schelling (cf. tambin las cartas a ste de 31 de marzo
y 7 de agosto de 1801; en Leben und... Briefwechsel, ed. de I.H. Fichte, ya ce.; II, 342 ss).
* Es evidente que la esponja Fichte est sumergida aqu en el mar de luz de Platn: lo que proporcio
na la verdad n los objetos del conocimiento y la faeulrad de conocer al cognoscente es la idea del bien (rq v rov
ayadov iSeav)... y as, por muy hermosas que sean ambas cosas, el conocimiento y la verdad, juzgars recta
mente si consideras esa idea como otra cosa distinta y ms hermosa todava que ellas. Y en cuanto al saber
(emOTr)Hr]v) y la verdad, del mismo modo que en aquel otro mundo se puede creer que la luz {faJC, en el
sentido de lumen, F.D.) y la visin es a imagen del sol (rjAioeiSrj), sin ser el sol mismo, as en este mundo es
acertado considerar que saber y verdad es a imagen del bien (ayadoetSrj), pero no tener a ninguno de ellos por
el bien mismo. (Rep. VI, 508d/509a).
*" Por eso no hay peligro de dualidad. Cuando la conciencia sabe del Ser (no: sabe el ser), no sabe de s; o
mejor: sabe que no sabe, y todo pensamiento queda anulado (cf. WL 1804, p. 36; ver tambin p. 39: El cen
tro de todo, pura luz. Si se debe acceder realmente a este centro, debe ser puesto y anulado el concepto, y debe
ser puesto un Ser en s inconcebible.). Cuando la conciencia conoce (o mejor: construye) los seres y, a travs
de ello, se sabe a s misma (autoconciencia), presiente que lo sabe por el Ser, pero no sabe de ste, pues vuelve
entonces su ojo al orbe mudable, poniendo orden en l.

241

En suma, el saber -reflejo del Absoluto- presenta tres funciones o grados: l es ex-sistencia ( salir-d e-S, autogeneracin del Ser como cuerpo o lumen de luz), es ima
gen (en cuanto Palabra oscilante, pliegue mediador del Ser y los seres) y es mani
festacin (Amor, donacin mediata -a travs de la Yoidaddel Ser a los entes). De esta
manera, y aun sin abandonar el punto de vista trascendental (el nico posible para noso
tros, hombres), se deja orientar Fichte por una metafsica de la luz fuertemente impreg
nada de sabor johnico'"2, y ms: de neoplatonismo. Pues a partir de 1806 se encamina
el ltimo Fichte a una religin4*1 difcilmente conciliable con un cristianismo orto
doxo, tras la que se adivinan las huellas de Plotino. Y hasta podramos hablar aqu de
una trinidad emanatista, sin asomo en ella desde luego de generarlo intratrinitaria. En
Fichte, cada esfera es una degradacin de la anterior. Pero no hay regreso, no hay
redencin: a menos que por tal entendamos la tensin por la autoanulacin de lo que
de suyo -salvo el Seres ya nulo: las cosas mundanas perecen fcticamente; los hom
bres (en cuanto inteligencia agente), espiritualmente, al integrarse en el nico saber y
borrar as su personalidad; el saber, en fin, est sostenido gratuitamente por Aqul de
quien es reflejo. Acerqumonos brevemente a esta trinidad. 1) El Ser es en efecto el
Uno ( t hn), lo inamovible41" e inconstruible (y por tanto, no susceptible de ser pro
bado mediante hiptesis: t anyptheton) que est no slo ms all del ser (eplteina tes
ousas, deca Platn), sino tambin -con Plotino- ms all del saber. 2) ste, el saber, es
similar al nolis plotiniano: la libre manifestacin de la pura actividad, o sea: visin
que se intuye a s misma (de ah la autoconciencia). Pero esa visin no es luz de luz
(como sera en cambio el Cristo); digamos: proviene del Ser (hablando en cristiano:
del Padre) pero no va al Ser, sino que ha surgido literalmente de la nada por un actus
absolutamente libre de ste. El saber podra no existir. En este sentido, es radicalmente
contingente4*5. El Ser no necesita del saber para ser (aunque s para exsistir, para
estar-ah como fuerza infinita de decir: es). El saber es el factum originarium, la raz
in Vanse las lecciones 8 a 10 de la Amvdisung zum segen Leben (Introduccin a la vida beata; acaba de
aparecer tr. esp. en Tecnos. Madrid 1996), que comentan en profundidad el Prlogo del Evangelio de San
Juan.- Hay por lo dems una extraa (pero no descabellada) conexin entre los ardores revolucionarios de
1793 y las piadosas especulaciones religioso-filosficas de 1805 en adelante. Estas ltimas tienden en efecto
a una suerte de comunismo de los espritus, con claras repercusiones polticas (puestas de manifiesto en los
Discursos a la nacin alemana, de 1808), Pues cabra preguntarse: si slo el Ser es, y slo el saber cx-sistc (como
reflejo de aqul), a qu vienen las conciencias individuales, los yo finitos? Por qu, en suma, este riguro*
so monismo ontolgico haba de transformarse, primero, en un dualismo gnoseolgico (con dos principios-gua
del saber: la libertad absoluta, ascendente, y el Ser absoluto, descendente) y luego en una diseminacin de conciencias, ordenadoras del desierto de arena de lo sensible? La respuesta rezuma cristianismo johnlco (con ribetes
neoplatnicos, desde luego): para que nada quede suelto, a su aire, sino -recogido en un IdjffOJ viviente- ele
vado a travs del hombre, cada uno en el grado de formacin que le corresponde, al Absoluto. Y ese queha
cer corresponde a las conciencias individuales, las cuales, a su vez, deben abnegada y polifnicamente reu
nirse en mancomunidad para, deponiendo en y por libertad su propia individualidad (engolfada en lo terrestre,
y por tanto esclavizada justamente en su egosta arbitrio), alzarse as una voce al Creador: U/a 1Tai/T6G
v tai, ut omnes unum sint (Jo. 17, 21). En esta lnea se inscribe el extraordinario pasaje de Ueber das Wcsen
des Gelehrten und seinc Erscheinungen m Gebiete der Freiheit (1805), que en cierto modo recoge todos los afanes
e ideales fichteanos, y otorga un fuerte tinte religioso a la tema revolucionaria de libertad, igualdad y fraternidad.
Existe una pluralidad de individuos, dice all Fichte: para que en esa multiplicidad, y luchando contra ella,
pueda llegar a formarse con libertad la unidad de la vida, que es y dehe ser conforme a la idea divina; si la vida
humana no ha sido formada en unidad por la naturaleza, ello obedece al fin de que ella ha de vivirse a s misma
encaminndose a la unidad, para que as todos los individuos separados se fundan, a travs de la vida misma,
en una igualdad de convicciones (Gesinnungen).* (W. VI, 369).
m De la que algo diremos al final de este apartado. Ver tambin n. 489.
m Amveisung...; W. V, 405: no hay en l nacimiento ni muerte, cambio ni juego de formas y estructu
ras, sino siempre el mismo sereno ser y permanecer.
s Cf.W L 1801, espec. 5 24 y 48; W. II, respect. 51 s. y 157a.

242

legal de la libertad (que Kant vea a su vez como factum). Por eso, Fichte puede al final
concederle la razn, paradjicamente, a Jacobi: es cierto que la misin de la filosofa
consiste en revelar la existencia; tambin lo es que aqulla descansa sobre el saber
como un hecho. Pero ella revela la Existencia del Ser, del cual el saber es su ex-sistencia; y ese nico hecho, esa Aparicin de Verdad, ha de trascenderse a s mismo para
vislumbrar la Ley que lo constituye, pero que l mismo no se ha dado (contra la autonoma kantiana). La Doctrina de la ciencia es la autocomprensin del saber en base a
su Ley, pero no la comprensin de sta486. 3) El mundo de los hechos, el de la vida
inmediata de los hombres, no existe en Verdad: todo en l es apariencia. Con fiase impre
sionante, dice Fichte: La realidad toda, como tal, no es en general nada ms que la
tumba del concepto, que se quiso ensayar en la luz. (WL 1804; p. 28). En efecto, en
un arranque gnstico, llama nuestro autor al concepto: creador del mundo
(Welterzeuger), en cuanto que ste -co n un rasgo verdaderamente dem irgico4"7transforma la energa de la Vida divina en un ser relativamente fijo (sa es la tarea
conceptual: fijar y determinar lo absolutamente mvil). De modo que slo hay algo as
como mundo para el concepto, y en el concepto, no para el Ser. Pues: en verdad y en
s, no hay nada ni nada llega a ser por toda la eternidad, salvo el Dios viviente en su
vitalidad (Anweisung; W. V, 454).
Estamos muy cerca del prope nihil agustiniano, o sea de tener al mundo por casi nada:
por algo cuyo conocimiento (construccin formal, dira Fichte) slo vale para pro
barnos a nosotros mismos que no somos del mundo, sino que ste es mero escenario de
nuestra actividad ascendente488. Pero, al contrario del Obispo de Hipona, Fichte no puede
ansiar conocer (scire, deca el Santo) ni a Dios -ello sera blasfemia, para este ardien
te soador del U n o- ni al alma -sta, el yo finito, debe anularse en el saber-. El alma
ansia saber el saber (y, con ello, dejar de ser un individuo). El saber se sabe a s mismo y,
cuando ello acontece, sabe de su no-saber y de su no-ser, abrindose en consecuencia al
Ser, es decir: a lo Uno (y lo nico) que es. Y nada ms? Nada ms en absoluto.
Desde 1800, Fichte (ese hiperluterano destinado por la Familia von Miltiz a la carre
ra de pastor evanglico) predic, incansable, la buena nueva de una libertad abnega
da que debe tender hacia Dios. Pero los suyos no le reconocieron: ni siquiera supo o
quiso hacerlo el grupo de iniciados que pudo asistir a sus lecciones-sermones de Berln.
Sin embargo, su defensa de una filosofa estrechamente unida a la religin, y que rei
vindicaba una extraa experiencia no-sensible, sera recogida por su propio hijo,
Immanuel Hermann Fichte489, por Christian Weisse y otros, a partir de la publicacin
Cf. Die Wissenschafulehre 1812; W. X, 344.
Slo que aquf falca la chora platnica, o sea: la materia de base, tan eterna como el Modelo que en ella,
a duras penas, plasma el Demiurgo. A menos que identifiquemos (y los elogios al realismo superior as lo
hacen suponer) esa materia, ese flujo continuo que es el fondo o mare magnum de las cosas, con el E n -S En verdad, todo ha surgido de la nada, y sigue siendo nada: Lo Uno es, y hiera de este Uno no es sencilla
mente nada. (WL 1804, p. 244).
"" Cabe hacerse, al respecto, la pregunta que muchos lectores puedan estar hacindose ya desde hace tiem
po: para qu tanta fantasmagora! A cuento de qu viene el espectculo del mundo, y por qu nos enredamos
en l? Tambin Fichte se lo pregunta. Y su contestacin es coherente con su hiperblico idealismo de la liber
tad; que slo en cadenas se tiende por ella: Ahora bien, qu es lo que hace que confundamos la imagen
con la vida misma, que la sustituyamos por ella, etc..'... El saber pnryecta la vida ante si mismo, captndola y
afianzndola. Y esto, el afianxpmicmo -o sea, el llevar consigo mismo un antagonismo, una no-vida, una vn inerune- es la sola ley fundamental del saber... Es como si el salrer colgara a la vida absoluta pesos para poder apre
henderla y hacerla plstica. fDie Wissenschafislehere 1813; W. IX, 72).
<wEl cual pensaba por dems que su padre habla llegado demasiado lejos en sus especulaciones y defen
da en cambio una lebendigste Erfahrungswissenschaft (Ciencia de la experiencia ms viviente). Cf. C.L.
Michelet, Geschichce der letzten Sysreme der Phibsophie tn Dcuachiand van Kant bis Hegel. II. Berln 1838 (hay

243

de las obras postumas en 1834/35, cuatro aos despus de la muerte de Hegel: un ant
doto contra el supuesto pantesmo de ste y sus nefandas consecuencias en lo reli
gioso y poltico. Quiz no se deba al azar que la edicin de las Obras Completas (tambin
a cargo del hijo, reuniendo as -c a si- todos los escritos fichteanos) tuviera lugar justa
mente en 1841, cuando Schelling fue llamado a Berln para luchar contra la semilla
del dragn hegeliano. Pero sta es ya otra historia. Por aquel entonces, haca veinti
trs aos que Fichte haba muerto de tifus, o sea: por obra de un nfimo e impercepti
ble bacilo''90 perteneciente a ese mundo sensible que l, Fichte, tuviera despectivamen
te en nada.

rempr.: Hildesheiin 1967), p. 413.- Para esa poca puede consultarse mi ensayo limitado empero al desa
rrollo de la lgica- La recepcin de la Lgico de Hegel (1823-1859), en: Hegel. La especulacin de la indi
gencia. Barcelona 1990, pp. 163-217.
m Por lo dems, el bacilo del tifus no seria descubierto hasta 1884, por Th.A.G. Gaffky. Curiosamente,
el mismo ao en que se completaba un evangelio alternativo al fichteano: As habl Zoratustro, de Nietzsche.

Tercera

Parte

E L ID E A L IS M O A B S O L U T O Y S U A C A B A M I E N T O :
S C H E L L IN G , H E G E L , S C H E L L I N G

Yo, identidad y
libertad:
F. W. J. Schelling
(1794 / 1809)

Bien puede considerarse la obra de Schelling como un caso nico en la historia de la

filosofa. 1 Es relativamente habitual que los pensadores atraviesen por diferentes eta-

W
1 Friedrich Wilhelm Schelling (1775-1854) es el nico caso de nio prodigio de que pueda jactarse la
filosofa. Nacido en Leonberg, en el Wrttemherg (el mismo pueblo en que, 204 aos antes, naciera Johannes
Kepler), ingresa a los quince aos (tres menos de la edad reglamentaria) en el Convictorio de Tubinga, donde
estudia filosofa y teologa junto a Holderlin y Hegel, cinco aos mayores que l. Ginocedor de las fuentes de la
filosofa y de la mitologa griega, as como del hebreo y el rabe, Schelling comienza sus investigaciones por la
exgesis bblica y el estudio de los mitos (la misma temtica que lo ocupar al final de su vida). Se cuentan de
l muchas ancdotas del Ginvictorio: por ejemplo, que como homenaje a la Revolucin Francesa plant con
Hegel un rbol de la libertad en el patio del seminario (lo cual es seguramente falso); que tradujo al alemn
La Marsellesa y que, al echrselo en cara el Duque Karl Eugen -que se haba personado en el Stift, alarmado por
los nimos revolucionarios de los seminaristas-, el jovencsimo Schelling, en lugar de doblegarse ante la auto
ridad, le dijo: Alteza, todos nos equivocamos de muchas maneras (Aus Sc/iellings Leben. In Briefen. Ed. G.L.
Plitt. Leipzig 1869; 1,32), etc. En todo caso, su conducta debi de ser intachable, ya que fue nombrado Repetent
(encargado de repetir, como resmenes, las clases magistrales) del Ginvictorio. Nada ms aparecer la Grundlage
fichteana, se adue de tal manera de la nueva doctrina que (superando la hazaa de Reinhold con Kant) logr
exponerla -segn sus contemporneos, y el piupio Fichte- de forma ms clara y concisa que el propio Fichte, en
sus dos primeros escritos: Ucber die Moglichkeit einer Farm der Philosophie berhaupt (Sobre la posibilidad de una
forma de filosofa en general: 1794, publicado a los 19 aos y a la sola vista de Ueber den Begriff der WL, cuan
do todava no haba publicado Fichte la Grundlage!) y Vom Ich ais Prinzip der Philosophie (Sobre el Yo como
principio de la filosofa: 1795). Pero como veremos, la supuesta explicacin ortodoxa esconda una profun
da mixtificacin del fichceanismo, para nosotros patente ya en 1795 (Schelling publicaba tan rpido como escri
ba, y pensaba escribiendo, cosa que no dej de tener consecuencias en este escritor de la plaza pblica, como
Hegel lo llamara), con sus Philosophische Briefe iibcr Dogmatismus und Kritizismus (Cartas filosficas sobre dog
matismo y criticismo). Pronto abandonara todo revestimiento formal de estricta observancia fichteana, con
el ansia de complementar la unilateralidad subjetivista de la Doctrina de la ciencia. Ocasin para ello fue su
marcha a Leipzig, donde -como casi uxlos en la poca- ofici de preceptor, aprovechando la estancia para estu
diar en esa famosa Universidad (en poco ms de dos aos) medicina, matemticas y fsica: la base emprica que
necesitaba para fundar la Filosofa de la Naturaleza, una fsica superior que pona las ciencias al servicio
de un ideal orgnico de Naturaleza muy cercano al de Goethe. Los primeros frutos no se hicieron esperar, y
revolucionaron los nimos de los primeros romnticos: Ideen tu einer Philosophie der Natur ais Einlcitung in das
Studium dieser Wissenschaft (Ideas para una filosofa de la naturaleza, como introduccin al estudio de esta cien
cia: 1797; conocera una 2a ed. en 1802, con cambios significativos debidos a la influencia de Hegel) y Von
der Weltseele, eme Hypochese der hohcren Physik zur Erklarung des allgemeinen Organo mus. Nebst einer Abhandlung
iiber das Verhalmiss des Realen und Idealen in der Natur odcr Entwicklung der erstcn Grundsaize der Nacurphilosophie

247

Friedrich Wilhelm Joseph Schelling*lo

an den Principien der Schwerc und des Licha,

( S o b r e el A lin a d el m u n d o , u n a h ip te sis d e F sic a su p e rio r c o m o

e x p lic a c i n d el O r g a n is m o u n iv e rsa l. Ju n io c o n u n tr a ta d o [a a d id o e n la 2 a e d .: 1 8 0 3 ] so h re la r e la c i n d e lo
re a l y lo id e a l e n la N a tu r a le z a , o : D e sa rro llo d e lo s p r im e n p rin c ip io s d e la F ilo so fa d e la N a tu r a le z a e n los
p r in c ip io s d e la g r a v e d a d y d e la lu z: 1 7 9 8 ; e l la rg u sim o t t u l o - l o s ttu lo s e x h a u stiv o s se lle v a b a n m u c h o p o r
e n t o n c e s : re c u rd e se a B a t d i l i - m u e stra c la ra m e n te la - s u p e r a c i n s c h e llin g ia n a d e F ic h te y la d e c is i n de
in te g r a r c o rrie n te s h e rm tic a s r e n a c e n tista s - s o h r e to d o G io r d a n o B ru ir-, u n n e w t o n ia n is m o m u y m o d ifi
c a d o p o r L e S a g e y F ra n z v o n B a a d e r, la a h so lu tiz a c i n d e la - d in m ic a k a n t ia n a - u n a d e la s p a r te s d e los

Principios met(fsicos de la ciencia natural, d e

17 8 6 - , y d e sc u b rim ie n to s e n to n c e s re c e n tsim o s so h re lo s lla m ad o s

f lu id o s im p o n d e r a b le s ). S i n e m b a rg o , n o d e ja b a d e se rv ir t o d a v a a la c a u sa fic h te a n a , c o m o m u e str a n sus

Abhandlungen t u r Erldarung des Idealismus der Wissenschaftslehre (- T r a ta d o s

p a ta la e x p lic a c i n d el id e a lism o de

la D o c t r in a d e la c i e n c i a ; t a l e s e l t t u lo d e la 2 a e d ., d e 1 8 0 9 ; o r ig in a lm e n t e p u b lic a d o s e n 1 7 9 7 e n e l

Philosophisches Journal d e F ic h te y N ie th a m m e r b a jo e l t t u lo d e : Panorama general de la ms reciente literatura

filosfica). - S i n e m b a r g o , e l d o c u m e n to m s im p o rta n te d e e sta p o c a es u n fr a g m e n to a n n im o d e d o s p g i
n a s, e sc r ito d e m a n o d e H e g e l a p rin c ip io s d e 1 797. F ran z R n sen zw eig, q u e p u b lic e l b r e v sim a e sc r ito e n 1 9 17,
lo lla m E l m s

antiguo program a sistemtico del idealismo alemn, y c o n

e se n o m b re h a p a sa d o a la h isto ria. T o d av a

se d isc u te so b re su a u to r a (p u e d e ser d e S c h e llin g , d e H o ld e rlin o d e H e g e l). E sta e sp l n d id a m u e str a d e f ilo

so fa r e n c o m n ( lo s c u r s is lla m a n a h o r a a e s t o brain

storming)

p re se n ta e n v e r d a d r a sg o s d e lo s tres g ran d e s

p e n sa d o r e s. F a lta e l c o m ie n z o . L a s p rim e ras p a la b ra s so n : u n a tic a , se g u id a p o r la a fir m a c i n d e q u e la m e ta

fsic a h a d e c a e r e n la m o ra l, d e lo c u a l - s e d i c e - h a b ra d a d o K a n t ta n s lo u n e je m p lo , p a r a p a s a r lu eg o - n a d a
m e n o s - a la c r e a c i n d e l m u n d o d e la n a d a ju n to con e l s e r lib re y a u to c o n s c ie n te y la a d e c u a c i n d e a q u l a
ste : - ;C m o .t ie n e q u e e sta r c o n s titu id o u n m u n d o p a r a u n se r m o r a l' (T o d a s sta s so n id e a s fic h te a n a s q u e ya
c o n o c e m o s ). P ero la d e d u c c i n d e l m u n d o y d e las c o rre sp o n d ie n te s d is c ip lin a s - q u e sig u e m u e stra ya u n a
e n te r a in d e p e n d e n c ia d e e so s m a e stro s. L a prunela.c o n d ic i n e s e l e sta b le c im ie n to d e u n a fs ic a e n g r a n d e y
c o n e s p r itu c r e a d o r ( l o c u a l c o n v ie n e p e rfe c ta m e n te a S c h e l lin g , n ic o q u e s ig u i e s a ln e a ). L a se g u n d a
p r o p o n e sin q u e d a rse ta m p o c o c o rta la a b o lic i n fu tu ra d e l e sta d o , p o r ser ste u n a m a q u in a r ia . T a n a n a r
q u is t a id e a fu e d e fe n d id a p o r F ic h te y a e n 17 9 4 , e su s Lecciones sobre el destino del docto, p e r o e l e s t ilo y la
a rg u m e n ta c i n r e m ite n c la r a m e n te a l jo v e n H e g e l, a s c o m o la c o n tin u a c i n d e l Altestes Systemprogramm, a
s a b e r tras d e se n m a sc a ra r la m ise ria p o ltic a , h a y q u e a c a b a r c o n la s u p e r stic i n y c o n la c a s t a sa c e r d o t a l ,
qu e p ersig u e a la razn rev isti n d o se a rte ram e n te d e u n a te rm in o lo g a ra c io n a l (a lu si n a l o d ia d o S to rr, P rofesor
d e T e o lo g a e n e l C o n sis to r io , q u e u tiliz a b a a K a n t p a ra reforzar la v ie ja te o lo g a , d e sfa lle c ie n te ju s to p o r o b ra
d el k a n tis m o ). P o r fin , a p a r e c e la Id ea d e to d a s la s id eas a n te rio re s: la I d e a d e la Belleza Uq u e u n ific a r -v e r-

248

d ad y h u n d a d . E sta a h so lu tiz a c i n o n c o l g ic a d e u n o d e lo s tr a sc e n d e n ta le s (pulchtumf c o r r e sp o n d e sin d u d a a

H o ld e rlin , a si c o m o la a la d a c o n tin u a c i n : a l fin a l d e lo s t ie m p o s , n o e x is t ir s in o la P o e s a * - a l ig u a l q u e
su c e d ie ra a l in ic io , c u a n d o s t a e r a M a e s t r a d e la H u m a n id a d * ( u n p r s ta m o h e r d e r ia n o ) - , s u s titu y e n d o a
todas las d em s c ie n c ia s y artes (a su vez, u n a id ea q u e recuerda a R o u ssea u , v e n e ra d o p o r e n to n c e s p o r H o ld e rlin ).
L a p ro fe c a a lc an z a su clim ax c u a n d o se e x ig e q u ia sm tic a m e n te q u e e l p u e b lo se h a g a r a c iu n a ly e l fil so fo s e n
sib le: M o n o te sm o d e la razn y d e l coraz n , p o lite sm o d e la im ag in ac i n y d e l a tte : e so e s lu q u e n e c e sita m o s! .
E n to n c e s h a b r u n a n u e v a M it o lo g a ( la d e n o m in a c i n h iz o fo r tu n a , y Fr. S c h le g e l la h a t p b lic a tres a o s
d e sp u s, e n su Gesprch bcr die P o esie ; c o m o v e r e m o s e n s e g u id a , e n e l C r c u l o d e J e n a s lo t o m a b a p a r t e
S c h e llin g - y e n e fe c to , s e n o ta su p r e se n c ia e n e se d i lo g o - , d e m o d o q u e c a b e c o n fe rir la p a te r n id a d d e e sta
idea a n u estro a u to r). N o m en o s fa m o so se h a h e c h o h o y e l o tro sin n im o : M ito lo g a d e la raz n (c o n e ste ttu
lo: Mytfcologie

der Vemunft, h a n

p u b lic a d o u n a e d . c rtic a d e l m a n u sc r ito - e n F ra n k fu rt/M . 1 9 8 4 - C h r . Ja m m e

y H . S c h n e id e r ; a m b o s, p o r e n to n c e s , e n e l H e g e l- A r c h iv d e B o c h u m , d e m o d o q u e y a p o d e m o s so sp e c h a r e l
su b ttu lo : Hegels *altestes Systemprogramm des deutschen Idealsima ) . P o r fin , se lle g a a u n a id e a e fe c tiv a m e n te
c a ra a l H e g e l d e e s t a p o c a : la R e lig i n d e l P u e b lo , g r a c ia s a la c u a l ilu str a d o s e in c u lt o s e st r e c h a r n su s
m a n o s (c la r o q u e e ste su e o d e r e c o n c ilia c i n u n iv e rsa l ta m b i n se h a lla e n H o ld e rlin . B a sta le e r su g r a n
d io so h im n o e s c a t o l g ic o F ie sta d e la P a z ). E l m a n u sc rito a c a b a c o n u n a p r o c la m a t a n r e v o lu c io n a r ia c o m o
p e lig ro sa m e n te a risto c r tic a (e n la q u e resu en a se g u ra m e n te la vo z d e S c h e llin g ) : e n to n c e s rein a r u n a g e n e
ral lib ertad e ig u a ld a d d e lo s e sp r itu s . F a lta la fra te r n id a d . P ero st a - y se g u ra m e n te t a m p o c o lo s o tr o s d o s
id e a le s - n o su rg e d ire c ta m e n te d e l p u e b lo , s in o q u e le h a d e se r im p u e sta (m u y e n e l s e n t id o d e l e v a n g lic o
e n v i D io s u n h o m b re a l m u n d o , cu y o n o m b re e ra Ju a n ; y a n c a b e a p u n ta r m s alto : h a c ia u n n u e v o M e sa s):
U n e sp ritu su p e rio r, e n v ia d o d e l c ie lo , tie n e q u e in sta u rar e sta n u e v a re lig i n e n tr e n o so tr o s, e lla se r la lti
m a y m s g ra n d e o b ra d e la H u m a n id a d . T a le s so n las ltim a s p alab ra s d e l c o n tro v e rtid o fra g m e n to , q u e - c o m o
e ra d e e s p e r a r - fig u ra e n la s d istin ta s e d ic io n e s d e lo s tres a m ig o s, c o m o si fu era o b r a p r o p ia d e u n o d e e llo s.
T a m b i n e n las v e rsio n e s e sp a o la s: J.M . R ip a ld a lo h a c e a p a re c e r e n su e d . d e lo s
( M x ic o 1 9 7 8 , p . 2 1 9 s .) y F. M a rtn e z M arz o a e n la su ya d e lo s

Ensayos d e

Escritos de juventud d e

H egel

H o ld e rlin (P a m p lo n a /M a d r id 1 9 7 6 ,

p p . 2 7 - 2 9 ; e ste e d ito r q u it a c o n u n a m a n o lo q u e d a c o n la o t r a : s i b ie n n o e s e n s e n t id o e s t r ic t o o b r a d e
H o ld erlin , lo e s m s d e l q u e d e cu alq u ie r o tr o , asevera sin m s arg u m en taci n : p. 8 ). P o r fo rtu n a, J.L . V illaca as
n o h a q u e rid o su m arse a e sta q u e re lla so b re d e re c h o s d e a u to r (y a s lo m o ra le s), y e n su e x c e le n te : Schelling.
1 9 8 7 ) n o in c lu y e e l te x to . P ero v o lv a m o s a te rre n o m s c la ra m e n te sc h e llin g ia n o : Sobre

Antologa ( B a r c e lo n a
el Alma del mundo

........ . VI T i i v i t r

G o e t h e ., [m c n tr a s q u e e l P an o ram a h iz o lo p r o p io c o n

F ic h te. D e m an e ra q u e a m b o s c o n ju n ta r o n su s fu erzas p ara trae r a S c h e llin g ( c o n 2 3 a o s) a J e n a e n 1 7 9 8 c o m o

p ro feso r e x tra o rd in a rio , c o n la b u e n a fo rtu n a p a r a l, c la r o - d e q u e s lo u n sem e stre m s ta r d e fu era d e sp e d i
d o F ic h te d e su c te d ra p o r p re su n to a t e s m o - c o m o sa b e m o sy e le g id o S c h e llin g c o m o s u c e so r d e a q u l, g r a
cia s a los b u e n o s o fic io s d e G o e t h e , m u y in te re sa d o e n q u e J e n a rec o b ra ra la c a lm a p o ltic a ( la f s ic a su p e rio r
n o h a ra te m b la r las b a se s d e n in g n e s t a d o ) .- L o s c in c o a o s s ig u ie n te s, e n J e n a , e n tr o n iz a ra n a S c h e l lin g
c o m o el fil so fo d e la p o c a ( n o sin le v a n ta r o le a d a s d e e n e m ig o s, ta n t o p o r p a ite d e a lm a s p a s c o m o d e lo s
c ie n tfic o s d e p ro fe si n ). Y e llo , n o s lo c o m o in d isc u tib le fu n d a d o r d e la n o v sim a F ilo so fa d e la N a tu r a le z a ,
qu e te n d ra n u m e ro so s a d e p to s: E sc h en m ay er, O leen, S c h u h a r t, C a r u s, J.W . R itter, S te ffe n s, e tc . ( e s m e jo r lla
m ar a ese m o v im ie n t o p o r su n o m b re o rig in a l:

Naturphilosophie, p a r a

d istin g u ir lo d e o tr a s d o c tr in a s, c o r r e s

p o n d ie n te s a u n a d isc ip lin a q u e v a de los alb o res griegos d e la filo so fa a H e g el y H a rtm a n n ), sin o ta m b i n c o m o

e l x i e a rln r d e la Idm im iiifpliiloiap lie. A e ste r e sp e c to , ju s to e n m itad d el p e ro d o se p u b lic a la o b ra m a e stra de
S c h e llin u (a l m en o s en r u a n m a c o h e re n c ia y c o m p le tu d ), c u y o ttu lo su p o n e u n grito d e triu n fo fre n te a K a n t
te sta n c a d u e n m e t a s C rn eo s) y a F ic h te (a l p a re c e r in c ap a z d e sa lta r d e la

Doctrina d e

la c ie n c ia a la

Ciencia

m ism a): System des vransscendenuden idealsima ( S is t e m a d el id ea lism o tr a sc e n ta l: 1 8 0 0 ; h ay u n a b u en a e d ic i n

de J. R iv e ra d e R o s a le s y V. L p e z D o m n gu ez, q u e rep rod u ce la p a g in a c i n a le m a n a . B a r c e lo n a 1 9 8 8 ; c ita re m o s
p o fe s a v e rsi n c o m o isyst. p ero d a n d o las pgs. o r ig in a le s).- E n Je n a e n tra S c h e llin g e n c o n ta c to c o n el p rim er
C r c u lo d e fil so fo s y p o e ta s r o m n tic o s (lo s h e r m a n o s S c h le g e l y N o v a lis , so b r e t o d o ) . E l

Symphilosophiren

(filo so fa r e n c o m n ) p ra c tic a d o p o r e l C rc u lo reb asara los lm ites d e lo a c a d m ic o a l q u ita r le S c h e llin g la

m u jer (c o n b u e n o s m o d o s, e so s, y c o n e l resig n ad o c o n se n tim ie n to d el m a r id o ) a A u g u s t W ilh e lm S c h le g e l.
C a ro lin e B o h m e r - S c h le g e l- S c h e llin g (p o r llam arla c o n el n o m b re d e sus tres m arid o s) era h ija d e J.D . M ich ae lis,
un re p u ta d o o r ie n t a list a d e G o t in g a a q u ie n e l g ran L e ssin g a la b a r a . D o c e a o s m ay o r q u e S c h e llin g , h a b a
e n v iu d a d o d e su p rim e r m arid o y lle v a b a d o s a o s c a sa d a c o n el m ay o r d e los S c h le g e l c u a n d o S c h e llin g e n tr ,
c o m o u n c ic l n , e n su v id a . D e sus tres h ijo s v iv a s o la m e n te A u g u ste , q u e sera c o n fid e n te d e su m ad re e n su
ilcito am o ro . C a ro lin e es sin d u d a u n a d e las m u jeres m s fa sc in a n te s d e la h isto ria d e la c u ltu ra a le m a n a (y eso
q u e e sta m o s e n u n a p o c a n ic a d e flo re c im ie n to in tele c tu a l - a trav s d e los S a l o n e s - d e las m u jeres: p i n se
se e n R a c h e l v o n V a r n h a g e n , B e t t in a v o n A r n im o C a r o l in e v o n G n d e r r o d e ; y e n u n p la n o m s r e c o le to
-a u n q u e n o m en o s fa s c in a n te - S u ze tte G o n th a rd , la d iv in a D io tim a de H ld erlin ). D e C a ro lin e d ira Je a n Paul
q u e h a b a tra d o a l m u n d o e l e sp ritu d e la p o e sa (p e ro ta m b i n te n a p o d e r o so s e n e m ig o s: S c h ille r la lla m a b a
M a d a m e L u c ife r y H e g e l, a la m u e rte d e C a r o lin e , c o m e n ta r a q u e e l d ia b lo la d e b e d e h a b e r r e c o g id o ) .
R e a lm e n te e s im p e n sab le la feb ril p ro d u c c i n d e S c h e llin g en lo s a o s d e J e n a y W rzb u rg sin la p r e se n c ia d e
su m usa - P ero n o s lo se d ed ic a b a n u estro filsofo p o r e n to n c e s (e n to m o a los 25 a o s) a l a m o r y la p o esa, sin o
qu e p ro c u ra b a c im e n ta r p o r to d o s los m e d io s su p o sic i n h e g e m n ic a . Y as, e n 1 8 0 0 lo g r traer a Je n a c o m o

249

Pnvat-Dozeni a

su n tim o a m ig o H e g el, q u e le p a g el fa v o r d e u n m o d o in e stim a b le , a sab e r: e sc r ib ie n d o u n a

b r illa n tsim a d ia trib a c o n tra F ic h te y, d e p a so , c o n tr a q u ie n e s - R e in h o ld , B a rd ili, J a c o h i - e sto r b a b a n la m ete r ic a c a rre ra de la -filo s o fa d e la id e n tid a d : Diferencia entre el sistema de filosofa de Fichte y el de Schelling en
referencia al pnm cr cuaderno de los Contribuciones para una visin de conjunto ms clara del estado de la filosofa en los
inicios del siglo XIX, de Reinhold (: 1 8 0 1 ; h a y u n a m uy c u id a d a e d ic i n d e J . A . R o d rg u e z T o u s. M a d rid 1 9 8 9 ).
D u r a n te m u c h o s a o s, la p o c a e stim q u e la d u a lid a d S c h e l lin g - H e g e l r e p r e se n ta b a u n a m ism a filo so fa
(e n tre 1795 y 179 9 , F ic h te h a b a c red o lo m ism o de S c h e llin g , c o m o e n 1792 K a n t d e F ic h te , e n n u estro tie m
p o p e n sara H u sserl de H eidegger, e tc .; la h isto ria d el p e n sam ie n to - d e sd e el -p a rr ic id io d e P arm n id es a m an o s
d e P l a t n - e st lle n a d e e sto s - a s e s in a t o s ) . L a c re e n c ia se reforzara c o n la e d ic i n c o m n (y sin se a la r la
au to ra d e c a d a a rtc u lo ) d e u n a revista tan legen d aria c o m o de entra d u rac i n : e l Krischer Journal der Philosophie
( 1 8 0 2 /0 3 ) .- L a p u b lic ac i n se in terru m p ira ab ru p tam e n te , a s c o m o la e strech a co la b o rac i n , ju sto a tiem p o para
q u e H e g e l p u d ie ra d e sp le g a r su s a la s (a l ig u al q u e e n 1 7 9 9 le p asa ra a S c h e llin g c o n F ic h te ). A l e sc n d a lo p ro
d u c id o p o r e l d iv o rc io d e C a r o lin e y su b o d a c o n S c h e llin g ( 1 8 0 2 ) y la a c u s a c i n - m u y p e lig ro sa , e n t o n c e s d e c r ip to c a r o lic is m o se u n ira u n o d e los fra c a so s m s te rrib les d e la v id a d e S c h e llin g . A u g u ste h a b a ca d o
e n fe r m a , y e l p a d ra stro se o fre c i a cu ra rla - d e s p a c h a n d o v io le n ta m e n te al m d ic o q u e la a te n d a - , c o m o una
p ru e b a d e la su p e rio rid ad d e la - m e d ic in a e sp e c u la tiv a so b re la tra d ic io n a l. P ero A u g u ste m u ri e n se g u id a , y
J e n a se c o n v irti e n u n lu gar h o stil p ara los S c h e llin g (e l p ad rastro n o era d o c to r e n m e d ic in a , n i ta m p o c o en
filo so fa , s in o s lo e n te o lo g a ), q u e se tra sla d a ro n a W rzbu rg, n o sin q u e e l fil so fo d e ja se a tr s u n a b r illa n t
sim a serie d e escritos (se ve q u e sus am o res c o n C a ro lin e lo estim u lab a n ): Darstellung metnes

Systems der Philosophie

( E x p o s ic i n d e m i siste m a d e filo so fa : 1 8 0 1 ; n ic a e x p o sic i n p u b lic a d a d e la filo so fa d e la id e n tid a d , ya

q u e el Sistem a d e 1 8 0 0 e x p o n a a q u lla d esd e e l la d o su b je tiv o ), el d i lo g o B ru n o ( 1 8 0 2 ; (a o b r a e st sa lp ic a d a
d e e sp e c u la c io n e s n e o p la t n ic a s y m stic a s, c a ra c te r stic a a c u sa d a d e sd e e n t o n c e s d e u n fil so fo q u e em p ieza
a s a h a c e r su s p in ito s d e t e s o fo ; h a y tr. d e F. P ere a . B a rc e lo n a 1 9 8 5 ), o la p u b lic a c i n d e u n im p o rta n te
c ic lo d e le c c io n e s

Ueber die Methode des akadcmtschen Studum s

( L e c c io n e s so b re e l m to d o d e lo s e stu d io s a c a

d m ic o s: 1803; h ay tr. d e M a A . S e ijo , e n la fe n ec id a E d ito ra N a c io n a l. M a d rid 1984)- S i n e m b arg o , la o b ra m s

h e rm o sa d el p ero d o , co rresp o n d ie n te a las le c c io n e s so b re Philosophie der Kunsi ( F ilo so fa d el a r te : 1 8 0 2 /1 8 0 3 ),
a p a r e c e r s lo p o stu m a m e n te , e n la e d ic i n d e O b ra s G im p le t a s - a c a rg o d e l h ijo d e S c h e l lin g - d e q u e h a b la
rem o s al fin a l - E n W rz b u rg e sc rih e u n a p e q u e a jo y a p o c o c o n o c id a ( p e r o q u e m a r c a in e x o r a b le m e n te el
n u e v o ru m b o : la filo so fa d e la r e lig i n ), in c lu id a p o r J .L . V illa c a a s e n su A n tologa (p p . 2 4 3 - 2 8 6 ) : Filosofa y
1 804. E sta es la n ic a o b ra in d e p e n d ie n te p u b lic a d a e n e l p e ro d o d e W rzb u rg ( 1 8 0 3 - 1 8 0 6 ) , d o m i

religin, d e

Identitatslehre, c o m o c a b e a p r e c ia r p o r e l e sc r it o p o s tu m o q u e r e c o g e le c c io n e s d e
de la entera filosofa y de la Filosofa de la Naturaleza en particular (e n tr e su s o y e n te s se e n c o n
trab a L o ren z O leen , g a n a d o d e sd e e n to n c e s p ara la c a u s a d e la Nautrphilosophie, c a u sa c u y a c u lm in a c i n b u s
c a b a a r d ie n te m e n te S c h e l lin g m e d ia n te u n a O rg an d , o G m s t r u c c i n d el o r g a n ism o h u m a n o : u n a spectdative M e d ia n , p ro m o v id a m e d ia n te la c re a c i n d e u n a n u e v a rev ista : A n ales de la M edicina com o C ie n c ia , d e co rta
n a d o e n t e r a m e n t e p o r la
1 8 0 3 /0 4 : Sistem a

d u r a c i n . N o p u e d e p a s a r s e p o r a l t o a l r e s p e c to la c o la b o r a c i n d e S c h e l l i n g c o n e l m d ic o Jo s e p h
W in d is c h m a n n , e l c u a l, a p a r te d e u n o s im p o rta n te s G ru n d t g e tu em er D arstellu n g des
1 8 0 2 , y d e Ideen t u r

Physik, d e

Begnffs der Physik,

de

180 4 , trad u ce en e se ltim o a o e l T im c o - p a r a W in d isc h m a n n , el p rim e r d o c u

m e n to g rieg o d e la v e rd a d e ra f s ic a - , d e d ic a n d o la v e rsi n a S c h e llin g , e l c u a l c r e a p o r su p arte q u e e sa o b ra

- c a p it a l p a ra e n te n d e r las e sp e c u la c io n e s filo s fic o -n a tu r a le s d e e sta p o c a - e ra e n realid ad u n e sc r ito cnstiono,
q u e h a b r a su stitu id o a u n o rig in a l g rie g o p e rd id o ). E n 1 8 0 4 m u ere K a n t, y S c h e l lin g e sc r ib e u n a m a g n fic a
n e c r o lo g a d e l m a e stro , in sis tie n d o e n la p e rs o n a lid a d j n ic a d e ste : c o n l h a b r a a c a b a d o u n a p o c a p ara
siem p re, a la vez q u e K a n t h a b ra a tisb a d o u n a n u e v a, s lo

negativamente a d e la n ta d a

p o r su c r itic ism o (alu si n

a l g r a n te m a d e la e ta p a fin a l d e S c h e llin g : la d istin c i n e n tre filo so fa p o s itiv a y n e g a t iv a ) . E n W rzb u rg, c iu

d a d fr a n c o n a a n e x io n a d a a l n u e v o e sta d o d e B a v ie ra , S c h e llin g e n c o n tr a r a fu erte s r e siste n c ia s, p r o c e d e n te s
de b a n d o s a n t it t ic o s: lo s ra c io n a lista s ta rd o ilu stra d o s, e n c a b e z a d o s p o r H .E .G . P au lu s (e d ito r e n je n a d e las
O b r a s G i m p l e t a s d e S p in o z a - e n c u y a re d a c c i n in terv e n d ra ta m b i n H e g e l- , y y a d e sd e e n to n c e s feroz e n e
m ig o d e S c h e llin g , a q u ie n ta c h a b a de m stic o y o sc u r a n tista ), y lo s c a t lic o s, ta n t o c le r ic a le s c o m o ilu stra d o s;
e sto s ltim o s te n d r n s ig n ific a tiv a m e n te a la n u e v a filo so fa p o r u n e x t r a o b r e b a je d e m istic ism o y m a te r ia
lism o , d e o sc u ra n tism o y d e a te sm o , p re se n ta d o a d e m s fo rm alm e n te m e d ia n te u n a m ezcla in ad m isib le de p o e
sa y m etafsica. P u ed e d ecirse q u e se ago lp an ya a q u tod os los rep roch es q u e d esd e e n to n c es se h a rn a S c h e llin g ,
y q u e H e g e l fijar la p id a ria e in ju sta m e n te . Y to d a v a a lg o m s im p o rta n te : su s m s g ran d e s seg u id o re s c o m ie n
zan a reb elarse - c o m o d e c o s t u m b r e - c o n tr a e l jo v e n m a e stro . E sc h e n m a y e r (a c u y o s e stm u lo s y c r t ic a s se
d e b e n lo s d o s e sc rito s fu n d a m e n ta le s d e 1 8 0 4 y d e 1 8 0 9 ) p e n sar - c o m o si fu era u n ja c o h i p r o c e d e n te d e la

Naturphilosophie- q u e e s

n e c e sa rio s a lta r d e la filo so fa a la

Nichtphilosophie (a lg o q u e suo modo realizar e l p ro

existenaal, p o s itiv o ). Y J .J . W a g n e r c o n tr i

p io S c h e llin g m ad u ro , si p o r N o - F i lo s o f a e n te n d e m o s u n p e n sa r

b u ir ig u a lm e n te al s a l t o al c ritic a r e n S c h e llin g ju sta m e n te to d o lo q u e ste c r itic a r d e sp u s e n H e g el: q u e

e l A b so lu to n o p u e d e ser c o n o c id o , sin o a lo su m o r e c o n o c id o , y q u e p artie n d o d e lo id eal es im p o sib le a c c e
d e r a lo real p o r c o n s t r u c c i n a lg u n a (c f. d e W a g n e r su s System der Idealphilosophie y Ueber das W esen der
Philosophie, a m b o s d e 1 8 0 4 ). E n to d o c a so , b ie n p u e d e d ec irse q u e es en W rzb u rg, y e n to r n o a e sta s fe c h a s,
c u a n d o c o m ie n z a e l g ran g iro sc h e llin g ia n o : la Naturphilosophie q u e d a r p a u la tin a m e n te releg a d a e n fa v o r de
u n a a te n c i n c r e c ie n te a la p o ltic a y la re lig i n . V a se p .e. la c a rta a W in d isc h m a n n d e 16 d e e n e r o d e 1 8 0 6 :

 l a r e lig i n , la s c r e e n c ia s p b lic a s , la v id a d e l e s t a d o e s e l e je e n r o m o a l c u a l t o d o s e m u e v e . ( B r i efe un d

d e H . F u h rm a n s. B o n n 1 9 6 2 /5 ; III, 2 9 4 ) .- L o s g r a n d e s a c o n t e c im ie n t o s p o lt ic o s t ie n e n su
r e p e r c u si n e n la az a ro sa v id a d e S c h e llin g . T r a s la b a ta lla d e A u ste rlitz y la su b se c u e n te P az d e P re sb u rg o ( 2 6
d e d ic ie m b r e d e 1 8 0 5 ), B a v ie ra - a l i a d a d e N a p o le n c o n tr a A u s t r ia - v e in c re m e n ta r su te rrito rio , se c o n v ie r
te e n R e in o y a lc a n z a la p r im a c a e n la F e d e ra c i n d e l R in . P ero c o m o c o m p e n sa c i n , W rz b u rg d e ja d e ser

Dokumence. E d .

c iu d a d e p isc o p a l p a ra c o n v e rtirse e n P rin c ip a d o , b a jo la g id a d e l a u s tr a c o F e m a n d o d e T o s c a n a . L a r e a c c i n

c le r ic a l e s v ir u le n ta , y S c h e llin g se v e o b lig a d o a a b a n d o n a r la c iu d a d y trasla d a rse a M u n ic h , la c iu d a d q u e lo
a c o g e r d u r a n te tr e in ta y c in c o a o s; e n e lla se c im e n ta r su fa m a m u n d ia l. S l o q u e e n M u n ic h - u n a c a p ita l
p o r e n r o n c e s sin u n iv e r s id a d - n o p o d r p ro se g u ir S c h e l lin g su a c tiv id a d d o c e n te . E l fil so fo e s lla m a d o a la
A c a d e m ia d e C ie n c ia s (p re sid id a d e sd e 1 8 0 4 p o r Ja c o h i), cu y a so le m n e reap ertu ra - d e a c u e rd o a l n u e v o o r d e n te n d r lu g a r e l 2 7 d e ju lio d e 1 8 0 7 , a la v ez q u e se e sta b le c e u n a A c a d e m ia d e B e lla s A r t e s , d e la q u e S c h e llin g
ser p o r q u in c e a o s sec re tario g e n e ral. E n B a v ie ra te n d r lu gar u n a so rd a y e n c o n a d a b a ta lla e n tr e la c la se p o l
tic a ilu strad a y p ro testan te (la refo n n a le g islativ a fu e e n c o m e n d a d a a A . F eu erb ach y la e d u c a tiv a a N ie th a m m e r ;
a lg o fu n d a m e n ta l - c o m o v e r e m o s- p ara la v id a d e H e g e l) y la p o b la c i n y e l c le r o , a fe rr a d o s a u n c a to lic ism o
in tegrista. D e to d a s (tirinas, S c h e llin g su p o m a n te n e rse p ru d en tem e n te a l m arg e n d e e sa s lu ch as, h a c e r se a m ig o
del K ron fm n z L u d w ig y ser n o m b ra d o C a b a lle r o d e la L e g i n d e H o n o r: n u e str o fil so fo se c o n v ir t i p u e s en
F.W .J. io n S c h e l l i n g . U n a p r im e r a o c a s i n d e lu c i m ie n to le fu e d a d a c o n m o t iv o d e l c u m p le a o s d e l rey
M a x im ilia n jo s e p h , al p ro n u n c ia r en la A c a d e m ia d e B e lla s A r t e s e l d isc u rso : Sobre la relacin

ticas con la naturaleza (1 2

de las artes pls

d e o c tu b re d e 1 8 0 7 ). P ero e se m ism o a o v e ra la se p a r a c i n d e fin itiv a e n tre S c h e llin g

y H e g e l. Ya e n o t o o d e 1 8 0 6 se h a b a p ro d u c id o u n a c la m o r o sa ru p tu ra d e S c h e llin g c o n F ic h te , a l p u b lic a r

Exposicin de la verdadera relacin de la Filosofa de la Naturaleza con la doctrina mejorada [o c o r r e g id a :

verbescrten] de Fichte. D e m an e ra su tilm e n te v e n e n o sa , e l n e rv io so S c h e llin g c o n c e d e a l a n tig u o m a e s tr o ( a la

a q u l su

v ista d e los e sc rito s fic h te a n o s, p o p u la r e s y relig io so s, d e 1 8 0 5 y 1 8 0 6 ) u n a su sta n c ia l m e jo r a d e la d o c tr in a ...

p o r h a b e r p la g ia d o e l p ro p io siste m a sc h e llin g ia n o . U n a a c u sa c i n in so ste n ib le , a n t e la q u e F ic h te r e a c c io n
c o n u n a d ig n id a d q u e c ie rta m e n te fa lt a n u e stro su a b o , e l c u a l se p a sa ra p o r lo d e m s b u e n a p a r te d el r esto
de su v id a a c u s a n d o a lo s d e m s d e p la g io ( c o m o v e re m o s, e llo se c o n v ir t i e n u n a o b s e si n e n fe rm iz a e n e l
c a so d e H e g e l) o de h ab e r m a le n te n d id o o d e g ra d a d o u n a d o c trin a c ie rta m e n te flu c tu a n te . A s q u e n o e s e x t r a
o qu e a e sa sep a rac i n e n tre los a n tigu o s a liad o s sigu iera in m e d iata m e n te o tr a m s d o lo r o sa , e s t a vez c o n H eg el.
E s v e rd a d q u e ste , q u e h a b a p e rm a n e c id o e n J e n a , n o h a b a c o n te s ta d o a la p r o p u e sta d e c o la b o r a c i n e n los

Anales de la Medicina como Ciencia.

S c h e llin g le e n v i su e sc rito p o l m ic o c o n tr a F ic h te , y e s t a v ez s c o n te s t

H e g e l, e x c u s a n d o su s ile n c io a n t e r io r p o r h a b e r e s t a d o p r e p a r a n d o u n a o b r a d e in m e d ia t a a p a r ic i n ( la
F en om en ologa), y re ite ra n d o su a m ista d (3 d e e n e ro 1 8 0 7 ; B riefe. Ed. J . H o ffm eister. H a m b u r g o 1 9 6 9 3 ; 1 ,1 3 2 ).
El 1 d e m ay o d e e se a o le a v isa d el e n v o d e la o b ra , a d v irti n d o le q u e lo s fe ro c e s a ta q u e s d e l P r lo g o c o n tr a
q u ie n es m ez clan p o e sa y filo so fa (sin se r p o r ta n to n i c a rn e n i p e s c a d o ) y u sa n u n h u e r o fo r m a lism o n o v a n
d irigid o s e n a b so lu to c o n tr a e l p ro p io S c h e llin g , s in o c o n tr a su s se c u a c e s. E s ta

excusatio n on perita p u e d e

se r sin

e m b arg o sin c e ra , y a q u e H e g e l p id e in d ire c ta m e n te a re n g l n se g u id o a l a m ig o q u e le e sc r ib a u n a r e c e n si n d e

la o b r a : T a m p o c o sa b r a d e n a d ie m e jo r p a r a in tro d u c ir e ste e s c r it o e n tr e e l p b l ic o , le d ic e (B r . 1, 1 6 2 ).
S c h e llin g s e to m su tie m p o p a ra c o n te star. S l o e l 2 d e n o v ie m b re , a p r o v e c h a n d o e l e n v o d e su d isc u rso a c a
d m ic o so b r e las a rte s y la n atu ra le z a , le d ic e e n b rev e y fra c a rta q u e sillo h a le d o e l P r lo g o , y le a d v ie r te c o n
tod a razn q u e a ll n o se h a c e d iferen cia alg u n a e n tre la p ropia d o c tn n a sch ellin gian a (n u n c a e x p lc itam e n te n o m
b ra d a , n i e n la

Fenomenologa, n i e n -n in g u n a

p u b lic a c i n h e g e lia n a u lte rio r) y la s d e fo rm a c io n e s d e lo s s e c u a

c e s. E n tr e a m ig o s - l e d i c e - to d o se p u e d e c o n c ilia r : s a l v o u n a so la c o sa . A s , c o n fie so n o h a b e r c o m p re n d id o
h a sta a h o r a e l se n tid o e n q u e t o p o n e s e l concepto a la in tu ic i n . B a jo a q u e l t rm in o t n o p u e d e s q u e re r d e c ir
d esde lu ego o tra c o sa q u e lo q u e t y y o h e m o s lla m ad o id ea, cu ya n atu raleza c o n siste ju sta m e n te e n te n e r u n lad o
p o r e l c u a l e s c o n c e p t o , y o tr o p o r e l c u a l e s in tu ic i n .

Ex ungue leonem.

L a s o la le c tu ra d e l P r lo g o h a lle v a

d o a S c h e llin g a c a p ta r e l m o tiv o p ro fu n d o d e la d ise n si n : e l s iste m a d e la id e n tid a d h a s id o r o to p o r H e g e l.

L a c a rta te rm in a: D e s e o q u e te v a y a b ie n ; e sc rb e m e p ro n to . C u e n t a c o n tu a fe c to tu sin c e r o a m ig o S c h . (B r .
I, 1 9 4 ). L a c a r t a q u e d p a r a sie m p r e sin re sp u e sta . M u c h o s a o s d e sp u s, e n 1 8 2 9 , se v o lv ie r o n a v e r b r e v e
m e n te e n e l b a ln e a r io d e K a r lsb a d . A m b o s c u e n ta n e l e n c u e n t r o a su s re s p e c tiv a s e sp o s a s d e m u y d ife r e n te
m an era. S c h e llin g : F ig ra te q u e e sta b a a y er e n e l b a ln e a rio c u a n d o o ig o u n a v o z u n ta n to d esa g ra d a b le y m e d io
c o n o c id a , q u e p r e g u n ta b a p o r m . L u e g o , e l d e s c o n o c id o d ijo su n o m b re : e r a Hegel, d e B e r ln ,... c o m o h a s t a
a h o r a n o se h a lle g a d o e n tr e n o so tro s a u n a d isc u si n c ie n tfic a - a l g o a lo q u e y o ta m p o c o h a b r a e sta d o d is
p u e s to - ... h e c h a rla d o a g u sto c o n l u n p a r d e h o r a s p o r la ta r d e . (A u s Sch. Leben; III, 1 4 7 ). H e g e l, e n c a m
b io : a y e r p o r la ta rd e m e h e e n c o n tra d o c o n u n v ie jo c o n o c id o - c o n S c h e l l i n g - ... A m b o s n o s h e m o s a le g r a
d o d e l e n c u e n t r o y ju n t a d o c o m o v ie jo s a m ig o s d e la m ism a c u e r d a . (Br. 111, 2 7 0 ) . S c h e l lin g , c u y a c a rr e ra
in ic ia l h a b a s id o fu lg u ran te , n o p o d a p e rd o n a r a H e g e l su triu n fa l a sc e n s o c o m o c a te d r tic o e n B e r ln , m ie n
tras q u e l n o p o d a - o n o q u e r a - im p a rtir c la se s y ta m p o c o p a r e c a c a p a z d e re d o n d e a r su siste m a n i d a r lo a
la luz p b lic a , c o m o v e re m o s. Ya lle g a ra la h o ra d e la v en g an z a - P ero v o lv a m o s a lo s p rim e ro s a o s d e M u n ic h .
E n 1 8 0 9 h iz o p u b lic a r S c h e llin g u n v o lu m e n c o le c tiv o : Philosophische Schnfien I (s lo a p a r e c e r a e l p r im e r o ),
d o n d e se e n c u e n t r a , ju n t o c o n e s c r it o s y a p u b lic a d o s , la o b r a m s b e lla , a c a b a d a y p r o fu n d a d e l fil so fo :
Investigaciones filosficas sobre la esencia de la libertad humana y los objetos con ella relacionados (h a y e x c e le n te e d i
c i n b ilin g e d e H . C o r t s y A . Leyte , c o n in tro d . d el ltim o y d e V o lk er R h le . B a r c e lo n a _L989), N o es e x a -

251

g e ra d o d e c ir q u e c o n e sta h reve oh ra (a p a re n te m e n te , u n e scriro d e c ir c u n sta n c ia s, m o tiv a d o p o r la s c r tic a s de

E sc h e n m a y e r) se c o lo c a S c h e llin g d e g o lp e a la m ism a a ltu ra d e lo s m ay o re s p e n sa d o r e s. P ero e l v e r a n o d e ese
m ism o a o o c u rrira a lg o te rrib le, d e lo q u e - t a m b i n sin e x a g e r a c i n - p o d e m o s d e c ir q u e e l fil so fo n u n c a se
r ep o n d r p o r c o m p le to . E n u n a m a c a b ra r e p e tic i n d e lo a c a e c id o c o n F ic h r e y su e sp o sa , S c h e l lin g se s in ti
e n fe r m o y se tr a sla d c o n C a r n lin e a M a u lh ro n n , a c a sa d e lo s p a d re s d e l fil so fo . E ste m e jo r r p id a m e n te ,
p e ro C a r n lin e , tras u n a b re v e e x c u r si n d e tres d a s a p ie , e n fe rm d e d ise n te r a ( la m ism a p e stile n c ia p o r la
q u e h a b a m u e rto su h ija A u g u s te ) y m u ri e l 7 d e se p tie m b re d e 18 0 9 . E l d o lo r d e S c h e l lin g n o c o n o c i lm i
tes. M a n d e rig ir u n m o n o lito e n e l lu gar, c u y a s ltim a s ln e a s rezan : D io s m e la h a d a d / la m u e rte n o m e la
p u e d e a rre b a ta r. E n 1 8 1 0 e sc rib ira u n a e x tr a a y m stic a n o v e la e n h o n o r d e la a m a d a m u e rta : Clara, o sobre
la conexin de la naturaleza con el m u n do de los espritus. E n e se m ism o a o , e n S tu tr g a r t, y r e tir a d o c o n lic e n c ia
d e sus c a rg o s m u n iq u e se s, d ic ta ra n u e stro c a m a le m e a u to r u n as le c c io n e s p r iv ad as so b re e l siste m a d e la id e n
tid a d ( la s lla m a d a s

Stuttgarter Privatvorlesungen, e d ita d a s

e n T u rn , 1 9 7 3 ), q u e s o n s e n c illa m e n te u n p r o d ig io

d e c la rid a d d e e x p re si n , d e e x p o s ic i n rig u m sa y d e u b ic a c i n h is t r ic o - filo s fic a d e l siste m a (m u y a l c o n tr a

rio d e la n o v e la , d o n d e a p a r e c e n c u ra n d e ro s, m a g o s, n i o s a p iq u e d e m o rirse , e t c .) . Y la n o c h e d e l 15 d e se p
tie m b re d e 1 8 1 0 e m p e z a e sc rib ir u n a o b ra q u e le lle v a ra to d a la v id a y n u n c a p u b lic a r a : D ie Welialter ( L a s
e d a d e s d el m u n d o ), q u e h a b ra d e o c u p a r eres lib ro s (so b r e e l p a sa d o , e l p re se n te y e l fu tu r o ). D e e lla e x iste n
tres v e rsio n e s (a p a rte d e las c o n tin u a s re fo rm u lac io n e s a q u e so m e ti e l p ro y e c to ) L a ltim a e st r ec o g id a e n la
e d ic i n d e su h ijo (v e r e l fin a l d e la n o ta ). L as d o s p rim e ras fu ero n e d ita d a s p o r M . S c h r te r e n 1 9 4 6 . E sta gigan
tesca o b ra se e m p e z a escrib ir a la vez q u e la Ciencia de la lgica h e g e lia n a , y e n la m e n te d e l a u to r d eb era h ab er
c o n stitu id o e n e fe c to u n a n r d o to c o n tra e l id e a lism o q u e l m ism o p ro fe sa ra, y q u e - s e g n l - H e g e l h a b a lle
v a d o a e x tr e m o s g r o te sc o s - E n o c tu b re d e 1 8 1 0 reg res S c h e llin g a M u n ic h , ju s to a tie m p o p a r a a sistir a o tro
m azazo, e sta vez c o n tr a su filo so fa . El in fa tig a b le in q u isid o r J a c o b i p u b lic a r a e n 1811 V on den gordicfien Dirigen
(lit.: D e la s c o s a s d iv in a s , o se a : d e las p o s tr im e ra s), y a ll a c u s a b a d e h e r tic a la d o c tr in a d e la id en tid ad .
S c h e llin g , m ie m b ro d e la A c a d e m ia d e C ie n c ia s , n o d u d e n reb elarse c o n tr a su P re sid e n te m e d ia n te u n d u r
sim o e scrito :

Memorial del escrito sobre las postrimeras del Seor F.H. Jacobi, a p a re c id o a fin e s d e e n e r o

d e 1812 c a u

s a n d o un g ran e sc n d a lo . E n ju n io d e e se a o , S c h e l lin g se c a sa r a c o n P a u lin e G o t t e r . F u e e n p r in c ip io u n

m a tr im o n io c a si m stic o . A m b o s a d o ra b a n a G ir o lin e (a m ig a , c o n fid e n te y p o r a s d e c ir m a d r e a d o p t iv a de
P a u lin e , a la sazn d e 23 a o s) y se u n ie ro n e n u n o b s e siv o c u lto a la m e m o r ia d e la m u sa c o m n . N o o b s t a n
te , e l n u e v o m a trim o n io traera e sta b ilid a d a la a to r m e n ta d a p e rso n alid a d d e S c h e llin g ( y P a u lin e le d ara a d e
m s se is h ijo s ! ) . E n to d o c a so , es c la ro q u e la m u e rte d e C a r o l in e in flu y d e c is iv a m e n te e n e l p r o fu n d o giro
re lig io so e x p e rim e n ta d o p o r e l o tro ra fil so fo d e la n atu ra le z a y m d ic o ( a lg o d ile ta n te , a la v e rd a d ). E l v iraje ,
q u e v e n a in c u b n d o se d esd e 1804, se hizo p b lico (p a ra d esilu si n d e m u c h a s segu id o res) e n u n e x tr a o discurso
a c a d m ic o d e 1 8 1 5 : Sobre las divinidades de S am o troca. P o r su s p g in a s b r in c a n lo s c a b ir o s , la tr a d a m ist r i
c a D e m te r, P ersfo n e y D io n iso , y u n a m iste rio sa d iv in id a d p r in c ip a l: H e n n e s, so b re la c u a l s e h a lla e m p ero
o tr o d io s a n m s m iste rio so y e x tr a m u n d a n o : e l D e m iu rg o ( s t e e s u n fr u to d e la le c tu ra d el Tm eo c o m o ohra
c r is t ia n a , seg n ya d ijim o s). L a re a c c i n fu e d esig u al. E l m stic o Franz v o n B a a d e r a la b - c o m o e s n a t u r a l- la
o h ra, m ie n tra s q u e G o e t h e la p a r o d ia r a e n su fa m o sa N o c h e d e W a lp u rg is d e la se g u n d a p a r te d e l Fausto,
d o n d e las S ir e n a s m e n c io n a n a lo s c a b ir o s , y e l p r o p io a u t o r h a c e a p a r e c e r a P r o t e o - e n d o n o s a a lu s i n a
S c h e llin g - , tran sigu rn d o se p rim e ro e n u n a to rtu g a g ig an te , lu ego e n d elfn , y a l fin e n figu ra d e n o b le (recu r
d e se q u e S c h e llin g h a b a sid o n o m b ra d o c a b a lle m ) . S e a c o m o se a , e n e l d isc u rso se h a lla y a e n g e rm e n la fu tu
ra F ilo so fa d e la M ito lo g a , q u e - ju n t o a la F ilo so fa d e la R e v e la c i n - ser e l g r a n d e y o b se siv a m e n te r ep e tid o
te m a d e l ltim o S c h e l lin g .- E n 1 8 1 6 se le o fre c e a S c h e llin g u n a c te d ra e n su a n tig u a u n iv e rsid a d : J e n a . P ero
ste la rec h az a. S u h ip o c o n d r a se a c e n t a , c o n c o n rin u a s r e c a d a s. E n 1 8 1 9 se le a c o n s e ja a le ja r s e d e l c lim a
m u n iq u s. E l g o b ie rn o le c o n c e d e u n a lic e n c ia in d e fin id a , p e ro le d e ja e l s u e ld o p e r c ib id o p o r su s c a rg o s e n las
d o s A c a d e m ia s . D e m o d o q u e e l fil so fo p a s a a E rla n g e n a fin e s d e 1 8 2 0 . Y a ll, e n e s a U n iv e r s id a d , im p a rte
p o r fin le c c io n e s u n iv e rsita ria s ( t r a s q u in c e a o s d e in a c tiv id a d d o c e n t e !), p e ro d e m a n e ra v o lu n ta r ia y e x t r a
o fic ia l. C o n s t it u y e n e l c ic lo d e le c c io n e s :

Initia philosophiae universae (d e sd e

e n e r o d e 1 8 2 1 ) , d o n d e n u e stro

P r o t e o , s o rp r e n d e n te m e n te , p a re c e t o m a r d e n u e v o c o n c e p t o s y h a st a te r m in o lo g a fic h te a n a . E l c u r so d e
v e r a n o d e e se a o v u e lv e e m p e r o a e n s e a r so b re S e n t id o y s u rg im ie n to d e la m ito lo g a . E n g e n e r a l, im p a r
tir le c c io n e s e n E rla n g e n h a sta e l in v ie rn o d e 1 8 2 3 .- P e ro e n 1 8 2 5 m u ere e l rey M a x im ilia n Jo s e p h y lo s u c e
d e L u d w ig 1, p ro fu n d o a d m ir a d o r d e S c h e l lin g ( c o n fia r a ste la e n se a n z a filo s fic a d e l

Kronprinz) .

L o p r i

m e r o q u e h a r e ste g r a n m o n a rc a se r fu n d a r la U n iv e rs id a d d e M u n ic h , lla m a n d o a las g r a n d e s lu m in a r ia s d el

m o m e n t o ( to d a s e lla s, c o n se r v a d o r a s y v ir a d a s a lo r e lig io so y a u n m s tic o , c ie r t a m e n t e : v o n B a a d e r, O leen ,
S c h u b e r t, Jo se p h G rte s; d e m o d o q u e e n tre e sta s figu ras resalta S c h e llin g , n o s lo p o r la ta lla filo s fica, sin o ta m
b i n p o r la o r ie n t a c i n lib e r a l) . N u e s t r o f il s o f o c o n o c e la g lo r ia : e n m a y o d e 1 8 2 7 e s n o m b r a d o

General-Konservator d e

r o d o e l p a tr im o n io c ie n t fic o d e l e st a d o , y e n a g o s to , P r e sid e n te d e la A c a d e m ia d e

C ie n c ia s d e M u n ic h (S c h e llin g te n d ra e l p la c e r e n su larga v id a d e o c u p a r lo s p u e sto s im p o rta n te s d e su s g r a n

d e s r iv a le s: le h a b a o c u rrid o a n te s c o n F ic h te , a h o r a o s te n ta b a e l p u e sto d e Ja c o b i, y lu eg o o c u p a r a la c te d ra
d e H e g e l). D e m o d o q u e n o tu v o m s rem e d io q u e a se n ta rse d e fin iriv a m e n re e n M u n ic h (e n o c tu b r e d e 1 8 2 7 ),
e im p a r tir le c c io n e s u n iv e rs ita ria s ( 4 4 le c c io n e s d e I n t r o d u c c i n a la f ilo s o f a , p u b lic a d a s p o s tu m a m e n t e
c o m o Z u r Geschic/uc der neueren Philasophie: H isto ria d e la filosofa m o d e r n a ). S in e m b arg o , l h a b a a n u n c ia d o
c la se s so b r e la s Weltalter. E n v a n o . T a m b i n e n 1 8 2 9 v o lv e r a a o fre c e r e sta T em tica, sin im p a r tir la . E n c a m -

b io , o b tu v o d e n u e v o p e rm iso p a r a tr a b a ja r e n la in c o n c lu sa o b ra ( c o m o F ic h te , ta m b i n la e sc r ib a sie m p r e ab
ovo). P a u la t in a m e n t e , ib a fr a g u n d o se e n e l in t e r io r d e l f il s o f o e l n u e v o S i s t e m a : e l S j i i a n d er po siiiv en
Philosophie, q u e h a b r a d e c o n st a r de u n a In tro d u c c i n h is t r ic o - filo s fc a , u n a p arre m e t a fs ic a ( q u e h a b r a
d e e q u iv a ler, m um tis mutandis, a la C ien cia de la lgica h e g e lia n a , p e ro ju sta m e n te c o m o u n a filo so fa p o s it iv a ,
o sea , p a r tie n d o d e la e x is te n c ia y d e u n a e x p e r ie n c ia su p erior, n o d e l c o n c e p t o ), la filo so fa d e la m ito lo g a
y la filo so fa d e la r e v e la c i n .- M ie n tra s ta n t o , y y a d esd e 1 8 3 4 , h a b a id o r e c ib ie n d o n o tic ia s so b r e u n a p o sib le
llam ad a a B erln , p a ra o cu p ar la c te d ra v a c an te d el o d ia d o H eg el. L la m a d a a la qu e se resista S c h e llin g , q u e en tre
ta n to p o d a d a rse e l lu jo d e a lg o d e lo q u e u n fil so fo n o g o zab a d e s d e A r is t te le s : se r e l m e n to r d el P rn c ip e
h ered ero , M a x im ilia n (q u e , p o r su s te stim o n io s e sc rito s, r e a lm e n te a d o r a b a a S c h e llin g ) . S i n e m b arg o , e n 1 8 4 0
a c c e d e a l tr o n o d e P ru sia F e d e ric o G u ille r m o IV, ta m b i n g ra n a d m ir a d o r d e S c h e l lin g y d e s e o so d e h a c e r lo
v e n ir a B e rln p a r a a c a b a r c o n l a se m illa d e l d ra g n d e l p a n te sm o h e g e lia n o . L a t e n ta c i n e ra g ran d e : s e n
tarse ju s ta m e n te e n la c te d ra d e l e n e m ig o m u e rto . Y S c h e llin g su c u m b i d e g r a d o a e lla . E n o c tu b r e d e 1841
se trasla d a a B e rln , y e l 15 d e n o v ie m b r e (e x a c t a m e n te d iez a o s d e sp u s d e la m u e rte d e H e g e l) p r o n u n c ia su
le c c i n in a u g u ral, c o n u n x it o a tro n ad o r. E n tre lo s o y e n te s e sta b a n ( la lista e s c a si u n c o m p e n d io d e to d a s las
g ran d e s fig u ra s d e la c u ltu r a a le m a n a d e l m o m e n t o ): F r ie d ric h E n g e ls , e l a n c ia n o W ilh e lm v o n H u m h o ld t,
K ierk egaard , C ie sz k o w sk i, M ic h a e l B a k u n in , F erd in a n d L asa lle , L e o p o ld v o n R a n k e , Ja c o b B u rk h ard t, D ro ysen ,
S av ig n y , T re n d e le n g u rg y e l a m ig o d e sie m p re : H e in r ic h S te ffe n s. S i n e m b a r g o , e l x it o p b lic o d u r p o c o (n o
el a p o y o g u b e r n a m e n ta l, d e sd e lu eg o : fu e n o m b ra d o G eh eim er O berregten m gsrat; a lg o a s c o m o C o n s e je r o d e
E sta d o ). S u F ilo s o fa d e la R e v e la c i n so n a b a a a lg o a e jo y, si se p e rm ite la e x p r e si n , a m s ic a c e le s t ia l
para los o d o s p ru sian o s. M ay o r x ito tu v o la F ilo so fa d e la M ito lo g a , im p artid a e n I8 4 Z . E n 1 8 4 3 , sin e m b a r
g o , o tr o h e c h o d e sa g ra d a b le v e n a a e n tu rb ia r la g lo ria d e l a sc e n d e n te fil so fo o f ic ia l . S c h e llin g , c o m o e s t a
m o s v ie n d o , n o se d e c id a a p u b lic ar n in g u n a d e su s le c c io n e s, e n a so m b r o sa a n tte sis c o n su fr e n tic a a c tiv id a d
d e ju v e n tu d . D e m o d o q u e e l p e rv e rso P au lu s, e l e n e m ig o d e sie m p re , lo h iz o p o r l, p u b lic a n d o c la n d e s t in a
m en te u n

Mttschrift o

a p u n te d e la s le c c io n e s so b re F ilo so fa d e la R e v e la c i n , c o n u n s a r d n ic o y la r g u sim o

ttu lo : L a p o r fin re v e la d a F ilo so fa p o s itiv a d e la R e v e la c i n o H is to r ia d e la C r e a c i n , t e x t o Ittera l, e n ju i

c ia m ie n to e in fo rm e d e l d e sc u b r im ie n to s c h e llin g ia n o so b re la filo so fa e n g e n e r a l. M ito lo g a y R e v e la c i n d el
c r istia n ism o d o g m tic o e n e l c u rso b e rlin s d e in v ie r n o d e 1 8 4 1 /4 2 . P r e se n ta d o a l e x a m e n p b lic o p o r e l D r.
H .E .G . P a u lu s . S c h e llin g se e n co leriz . L le v a ju ic io a P au lu s, y p erd i , lo c u a l c o n trib u y a n m s a su retra i
m ien to y m isa n tro p a . A d e m s , y a n t e las c r tic a s d e lo s h e g e lia n o s, c o m ie n z a a o b se sio n a r le u n p e n sa m ie n to ,
en u n a fre n tic a h u id a h a c ia a d e la n te , q u e serlo a c a b a r c o n la m u e rte : a n te s d e p r e se n ta r a l p b lic o la filo so fa
p o sitiv a, p ie n sa , h a y q u e te rm in ar e l s iste m a d e la filo so fa n e g a tiv a ( e s e n c ia l o c o n c e p t u a l ). E n u n a p a la
bra, h a y q u e ser c o m o H e g e l, p e ro m ejor. A s q u e v u e lv e a la filo so fa d e la n atu ra le z a (d e e llo d a fe e l c u r so d e
in v iern o d e 1 8 4 3 /4 4 :

Darstellung des Naturprozesses),

c o m o p rim e ra p a r te d e l s iste m a d e la filo so fa n e g a t iv a ,

m ien tras sig u e p ro m e tie n d o d ar a la im p re n ta to d a s sus o b ras in a c a b a d a s. D esd e lu eg o , e n v a n o . E n 1 8 4 6 c e sa

su a c tiv id a d d o c e n te . Y e n 1 8 4 8 sufre la R e v o lu c i n , c o n tra la q u e e sc r ib e un v io le n to lib e lo c o n se r v a d o r . P o r
fin , e x h a u sto , ve a c erc arse el fin ya d esd e febrero d e 185 3 . S o rp r e n d e n te m e n te , e l a n c ia n o es c a p a z d e e x p r e sa r
sus id eas c o n u n a c la rid a d h a sta e n to n c e s in u su al, e n u n a n o ta so b re la o r d e n a c i n de su fu tu ro le g ad o : E n la
filosofa n e g a tiv a - d i c e - o sea e n la c ie n c ia racio n al, lo e n te es lo p rim ero ; y a q u e llo q u e lo e n te E s ( D io s), lo pos
terior. E l fin a l d e la filo so fa n e g a tiv a tie n e lu gar al req u erir e l Yo la in v e r si n , la c u a l, p o r c o n sig u ie n te , es al
p ro n to u n m ero q u e rer (a n lo g a m e n te al p o stu la d o k a n tia n o d e la razn p r c tic a , p e n i c o n la d ife re n c ia d e q u e
no es la razn , sin o el Yo - d e v e n id o p r c t ic o - el q u e , a l ser l m ism o p e rso n al, req u iere p e rso n a lid a d , y d ic e: Yo
quiero, lo c u a l e st p o r e n c im a d e lo e n t e ). P ero e sta v o lu n ta d es s lo e l inicio. P ara q u e e st o q u e e st p or e n c i
m a d e lo e n te se p ru e b e c o m o e x iste n re , p ara q u e h a y a u n a c ie n c ia d e l e x is te n te (o se a , u n a filo so fa p o s itiv a ),
deb e h ab e r alg o , e n lo c u a l l se pru ebe c o m o e x isten te ; y ese a lg o es, d e n u e v o , lo e n te, s lo qu e ah ora c o m o p o s
terio r y

consequens d e

a q u l, (E n : Sch dlin gian a

rariora. Ed.

d e X . T illie tte . T u rn 1 9 7 7 , p . 6 7 1 s ) . P ero si sta es

la c o n d e n sa c i n m s p re c isa d e a q u e llo q u e l, S c h e llin g , d eb iera h a b e r d e sa rro lla d o d e te n e r fu erzas p ara e llo ,

to d av a h a y o tr a c o n fe si n m s im p re sio n a n te . S e d ic e q u e se a c a b a c o m o se c o m ien z a . Y S c h e llin g n o d e ja de
ser u n v s t a g o d e l

Pantheismusstrcit e n tre

M e n d e lsso h n y Ja c o h i, c o n la fo r m id a b le c o n fe si n sp in o z ista d e

L essin g q u e ya c o n o c e m o s . P u e s b ie n , e n m arzo d e 1 8 5 4 , el v ie jo fil so fo , a l b o r d e d e la m u e rte , e sc rib e a su

h ijo , e l fu tu ro e d ito r d e sus o b ras: H e n k ai p a n , n o s o tra c o sa , d ijo e n su tie m p o L e ssin g . T a m p o c o y o s o tra
c o s a . (E n A . G u ly g a , Schelling. S tu t t g a r t 1 9 8 9 , p. 3 7 7 ) . B ie n p o d e m o s c o n sid e ra r e sa s p a la b r a s c o m o e l t e s t a
m en to filo s fic o d e n u e stro P r o t e o , e l a m a d o p o r reyes y p rn c ip e s, e l o d ia d o p o r los r a c io n a lista s y p o r las
m en tes p ia d o sam e n te religiosas, e l p o e ta, n o v elista , fo rm id ab le p o le m ista , e x c e le n te profesor, e l o tro ra in fatigab le
p u b licista y lu eg o in c ap a z d e d ar a la im p re n ta n in g u n a obra. S c h e llin g , e l in c la sific a b le . M u ri e n e l B a ln e a r io
suizo d e B a d R ag a z , e l 2 0 d e a g o sto d e 1 8 5 4 . E l rey M a x im ilia n , su p u p ilo , h iz o erigir a ll u n m o n u m e n to a su
m em oria. E n su p e d e sta l, u n a sim p le y o rg u llo sa frase: A l p rim er p e n sa d o r d e A le m a n ia . T a m b i n e n M u n ic h
se alza u n a e sta tu a su ya, en la q u e figu ra a ltiv a m e n te S c h e llin g c o m o si fu era u n trib u n o r o m a n o , c o n un ro llo
de p ap el e n la m an o (n o p o d a ser un libro p u b licad o , c la ro ). N o e st m al p ara u n fil so fo .- S u h ijo , K arl Friedrich
A u g u st, p u b lic e n C o t t a las Samtliche Werke (S t u t t g a r t - A u g s b u r g o 1 8 5 6 - 1 8 6 1 ; c it. e n t e x t o s im p le m e n te por
v o l. y p g . H a y e d ic s . m s a s e q u ib le s , p e ro p a r c ia le s , c o n la m ism a p a g in a c i n : Ausgewahlte Werke, e n la
W isse n sc h a ftlic h e B u c h g e se llsc h a ft d e D a rm sta d t; y Ausgetvdhlte Schriften , e n S u h r k a m p , F ra n k u rt/M . 1 9 8 5 ).
P o ste rio rm e n te , M a n fred S c h r te r p u b lic a ra las Schellings Werke nach der Origmalamga.be in neuer A n ordn un g.

253

pas, las cuales pueden llegar incluso a constituir una verdadera anttesis (ms cerca de
nuestros das, el caso del primer y segundo Wittgenstein es a este respecto para
digmtico). Sin embargo, con el quehacer intelectual de Schelling ocurre algo realmente
espectacular. N o slo nos vemos forzados aqu a quebrar -contra el uso establecido- la
presentacin unitaria de sus concepciones, debiendo intercalar entre el segundo y el
tercer Schelling nada menos que la entera filosofa de Hegel, sino que incluso debie
ran ser colocadas las ltimas producciones del pensador como prtico de una historia
de la filosofa contempornea: fuera, pues, del crculo que este tratado viene estudiando*12.
Con todo, ningn manual de historia de la filosofa se ha atrevido a dar este paso, que
aqu tampoco se va a dar. Tanta es la fuerza de la costumbre, por un lado, y sobre todo la
natural extraeza y aun escndalo que suscitara, por otro, ese interrmpete orationem
(que dira Csar), partiendo y dislocando as una obra que, al menos tendencialmente, no dej de ser unitaria y de estar guiada por una Idea: la bsqueda de unidad entre
los distintos elementos de la filosofa, primero, y de equilibrio interno de la filosofa con
sigo misma, en segundo lugar. Valga a pesar de todo esta cautela.
Con Schelling tenemos un verdadero Jano del pensamiento; es l quien rompe la
va especulativa del Idealismo Alemn, cuyo trazado tan poderosamente haba ayudado
l mismo a disear; y ms: es l quien se separa abruptamente del cartesianismo que
preside la filosofa moderna, desconfiando del poder de la humana razn para dar cuen
ta -siquiera formalmente- de s misma y, de consuno, de la existencia. Si se quiere -con
una formulacin simplista y manida-, en el ltimo Schelling la existencia es previa a
la esencia, gua a sta y le confiere sentido, de modo que son muchos los que ven en
el pensador maduro la primera presentacin de la filosofa existenciaI. Sin embargo, un
profundo hilo conductor une a Schelling con Descartes, asegurando la continuidad de
la metafsica en un punto clave, mas al pronto poco atendido: el voluntarismo, o sea,
la primaca de la voluntad sobre el intelecto. Cuando, al cabo de la calle, aqulla se
identifica con el Ser y con el Fundamento, podemos decir que la metafsica ha entrado
en la recta final que lleva a su culminacin, y tambin a su consumacin*'.
V . I . - E L P R IM E R S C H E L L I N G : L A B S Q U E D A D E L A B S O L U T O .

Hace algn tiempo se tena por un lugar comn la dependencia estrecha del joven
Schelling respecto a Fichte, hasta el punto de afirmar que sus obras de 1794 y 1795 se
limitaban a comentar, glosar y ordenar las concepciones del maestro491, de modo que
no dejaba de causar asombro que slo dos aos despus iniciara Schelling una serie des

M u n ic h 1 9 6 5 . D e sd e 1 9 7 6 e st e n c u r so la Histonsch-kruische Ausgabc ( S t u t t g a r t - B a d C a n n s t a t c ), a c a r g o d e
u n a S c h e llin g - K o m is s io n e n M u n ic h , e d . p o r H .M . B a u m g a rtn e r et al. S o n m u y im p o rta n te s la s p u b lic a c io n e s
d e in d ito s a le n ta d a s p o r L u ig i P ate y so n e n T u rn , a s c o m o la ya c it. e d . d e D ie Weltaltera c a r g o d e S c h m te r , a
cu y a o b ra d ed ic a r H o is t F u h rm an s u n a m o n u m e n tal Schellmgs Philosophie der WeUaker. D u sseld o rf 1 9 5 4 T a m b i n
F u h r m a n s h a e d ita d o lo s Iniiia philosophiae umversae. Erlan ger Vorlesong WS 1 8 2 0 /2 1 . B o n n 1 9 6 9 .
" ! P io n e ra e n e s t e s e n t id o fiie la o b r a d e W a lte r S c h u lz ,
1955.

Die Vollendung des D eurscfien Idealismos in der

Spacphilosophie SdteUmgs. C o lo n ia

E sta e s la te sis, m u y d ig n a d e a t e n c i n , d e fe n d id a p o r M a r tin H e id e g g e r e n Schelling: V om W esen

der

m enschlichen F r eiheit ( 1 8 0 9 ) F ra n k fiirt/M . 1 9 8 8 ( G . A . 4 2 : c o r r e s p o n d e a l C u r s o d e V e r a n o d e 1 9 3 6 ; h a y tr.

e n la e d . M o n t e v ila , d e C a r a c a s ) y e n Die Metaphysik des deutschen Idealismos (Schelling). F r a n k fu r t/M . 1991
( G . A . 4 9 ; C u r s o d e 1 9 4 1 ).
" " V er p .e . E . C a ssir e r , op.cit.; III, 2 6 6 : l o s p rim e ro s e sc rito s d e S c h e llin g ... so n u n c o m e n t a r io id e a l a la
te o ra d e la c ie n c ia . N a d a in d ic a , p o r c u id a d o s a m e n te q u e los le a m o s, q u e e n tr e e llo s y e l o b je t o d e q u e tr a ta n
m e d ie n in g u n a d ife re n c ia e s e n c ia l. ( T n g a s e e n c u e n ta q u e la e d . o r ig . d e e s t e v o l. d e El problema del conoci
miento e s d e 1 9 2 0 ).

Iti

lumbrante de escritos sobre una Naturphilosophie que pareca atentar contra los presu
puestos ltimos del fichteanismo15. Por otra parte, mayor asombro causa an que Fichte
no percibiera basta la raya del nuevo siglo atentado alguno contra su filosofa por parte
de Schelling; muy al contrario, el epistolario entre ambos prueba la estrecha afinidad
que ambos jvenes (Fichte tena treinta y cinco aos cuando aparecieron las Ideen de
Schelling, a la sazn de veintids aos) sentan que reinaba entre sus concepciones,
hasta el punto de que Fichte hara llamar a Jena en 1798 a Schelling para estrechar an
ms la colaboracin entre ambos. Obviamente, nosotros leemos e interpretamos a tergo,
mirando hacia atrs, o sea desde el conjunto de la obra de los dos pensadores, con su
respectiva evolucin; y lo hacemos tambin a travs de la historia efectual que esas
obras y su recepcin exegtica han ido tejiendo. Desde esta doble perspectiva, basta una
lectura medianamente atenta de las primeras publicaciones schellingianas para encon
trar, por debajo de la terminologa comn, un mar de fondo muy distinto al del idealismo
crtico fichteano. Y no slo eso: preciso es advertir que Sobre la posibilidad... y Del Yo...
fueron escritas cuando su autor conoca de Fichte -adem s de la Reivindicacin y de la
Crtica de toda Revelacin: esta ltima, juzgada bien poco favorablem ente^- el opscu
lo Sobre el concepto de la D.c. (1794)497, ya que el Basamento no haba sido an publica
do en su integridad,,,s. Curiosamente, ser ms adelante, y exactamente a la vez q ue
Schelling escribe sus grandes obras sobre Naturphilosophie, cuando intente poner a prue
ba un idealismo trascendental Cercano a los trminos y conceptos fichteanos4W, pero

El p ro p io C a ss ir e r tie n e q u e e c h a r m a n o a u n su p u e sto c a m h io r a d ic a l... q u e s lo p u e d e e x p lic a r s e p o r

el h e c h o d e q u e , e n tre ta n to , h a n p a s a d o a o c u p a r su p u e sto e n e l h o r iz o n te v isu a l d e S c h e l lin g n u e v o s c r c u
los de p ro b le m a s y n u e v o s in tere se s p r o b le m tic o s .

op. cit.,

III, 2 7 5 ) . C la r o q u e e so n o e s u n a e x p lic a c i n ,

sin o u n a ta u to lo g a : es c o m o d e c ir q u e S c h e l lin g h a c a m b ia d o p o rq u e e n l se h a n p r o d u c id o c a m b io s, o r ig i
n ad o s p o r p r o b le m a s e in te re se s v e n id o s d e fu e r a . C o m o si S c h e llin g fu era e l s a l t a m o n t e s d e la filo so fa .
" A H e g e l, 4 d e fe b re ro d e 1 7 9 5 ( e n H e g e l, E scritos

de ju v en tu d ,

e d . c it ., p. 5 9 ) : T m ism o e sc r ib e s q u e

m ien tras la l g ic a q u e F ic h te in t r o d u jo e n la C r t i c a d e to d a R e v e la c i n - q u iz p o r a c o m o d a c i n o p a r a
d ivertirse c o n la su p e rstic i n y recib ir a m an d b u la b a tie n te e l a g ra d e c im ie n to d e lo s t e lo g o s - sig a p a sa n d o p o r
v lid a , se g u ir t a m b i n e n p ie la lo c u ra filo s fic a .
Q u iz n o se a c a su a lid a d q u e s e a p r e c isa m e n te e n e sta o b ra - y n o e n e l B a sa m e n to - d o n d e se tr a te n c o n
relativ a e x te n s i n c u e s tio n e s d e c ie n c ia n a tu ra l (W. 1 ,6 4 - 6 6 ) y d o n d e , a p e sa r d e c o n c e d e r o b v ia m e n te a b s o
lu ta n e c e s id a d s lo a la Wissenschaftslehre, se p r o c e d a lu e g o a u n a d iv is i n q u e h ie n p u d o in flu ir e n la s d o s
e sfe ra s s c h e llin g ia n a s : la d e la .n a tu ra le z a y la d e la c o n c ie n c ia . A s , d ic e F ic h te : T o d a s la s d e m s c ie n c ia s
e st n a b ie rta s a la lib e rta d , t a n t o la d e n uestro
te d e n o so tr o s . (I, 6 6 ; subr. m o ).

espritu c o m o

la d e la n atu ra le z a , c o m p le t a m e n t e in d e p e n d ie n

* V er c a rta a H e g e l, e n la n o c h e d e R e y e s d e 1 7 9 5 (H e g e l, Escritos de juventud, e d . c it-, p . 5 3 ) : A c a b o d e

recibir e l c o m ie n z o d e la s e x p lic a c io n e s d e F ic h te m ism o , lo s F u n d a m e n to s g e n e r a le s fsic e n la tr a d ., F .D .) d e la
d o ctrin a d e la C ie n c i a . (Y a lo h a b r s v isto a n u n c ia d o ... P e ro n o v a a p o n e rse a la v e n ta y d ic e n q u e s lo so n
apu n tes p a r a su s d isc p u lo s). L e y n d o lo m e h e d a d o c u e n ta d e q u e n o m e h a b a e q u iv o c a d o e n m is p r o fe c a s. A
ren gln seg u id o , d ic e S c h e llin g : A c tu a lm e n te trah a jo e n u n a E tica a lo S p in o z a . S e n ta r los p rim ero s p rin cip io s
de tod a filo so fa , e n lo s c u a le s se u n e n la razn te ric a y p r c tic a . T a m b i n e l P r lo go d e Vom

Ich (le c h a d o e l 2 9
(Gegenstck)

d e m arzo d e 1 7 9 5 ) c o n c lu y e c o n la e sp e ran z a d e h a c e r re a lid ad la id ea d e e sta b le c e r u n c o r r e la to

a la E tic a d e S p in o z a . ( 1 / 1 ,3 9 ) .- E l in ter s p o r e n sa m b la r las d o c tr in a s d e K a n t y d e S p in o z a e r a p r e p o n d e r a n

te en S c h e llin g , q u e d e sd e lu eg o n o d e se a b a c o n v e rtirse e n u n p r o p a g a n d is ta d e id ea s a je n a s. A d v i rta se a d e
m s q u e , in te re se s a p a rte , e n tr e la s d o s p rim e ra s p u b lic a c io n e s m e d ia l a D ise r ta c i n e n T e o lo g a De Maraone
Paulnunum cpistolarum emendatare, d e m o d o q u e - a p e sa r d e su le g en d aria rap id ez e n escrib ir p o c o tie m p o p o d a
q u ed arle a S c h e llin g p a r a e stu d ia r la s p rim e ras e n tre g a s d e l B a sam en to . E s m s: h a b la n d o de las C a rr a s filosfi
cas sobre criticismo y dogmatismo ( 1 7 9 5 ) , c o m u n ic a ir n ic a m e n te S c h e llin g a F ic h te (q u e lo a c u sa b a d e n o h a b e r
p e n e tr a d o e n la D C ) : B ie n p u e d e h a b e r sid o ste el c a so , d a d o q u e , c u a n d o a p a r e c ie r o n d ic h a s C a r t a s , de
h e c h o y o c o n o c a d e la D o c tr in a d e la c ie n c ia s lo lo s p r im e r o s f o l io s . ( A F ic h t e , 3 d e o c t u b r e d e 1 8 0 1 .
Briefwechsel. E d . p o r W. S ch u lz , F ran k fu rt/M . 1 9 6 8 , p. 1 3 8 ). S a b e m o s c o n c erteza, p o r lo d e m s, q u e S c h e llin g
no ley la tercera p arte d el B asam en to h a sta p rin c ip io s d e 1 7 9 6 (c a rta a N ie t h a m m e r d e 2 2 d e e n e ro d e 1 7 9 6 ).
* * L o s Abhnndlunjcn zar Erluterung des Idealismus der Wissenschaftslehre ( ttu lo d a d o a la 2 e d ., e n 1 8 0 9 ,
tres a o s d e sp u s d e la d e fin itiv a ru p tu ra c o n F ic h te ; e l ttu lo o rig in a l era Allgemeine Uebersicht der neuesten

255

establecido como una parte del Sistema que por entonces se estaba ya perfilando: el
Sistema de la Identidad.
En la formacin filosfica del joven Schelling se entremezclan aguas de tres corrien
tes principales: estudios bblicos exegticos, con atencin predominante al cristianis
mo primitivo00, la va sustancialista lessingianospinozista*5001 y el criticismo kantianooz (con las aportaciones del Schiller de las Cartas sobre la educacin esttica del hombre,
de 1793, y del opsculo fichteano de 1794). De modo que puede desecharse sin exa
geracin la cmoda imagen que habitualmente se tiene de los idealistas como partici
pantes en una carrera de relevos, segn la cual Fichte habra prolongado a Kant,
Schelling habra surgido de Fichte y Hegel de Schelling. En verdad, los tres estudia
ron con ahnco las obras kantianas (si se quiere, con algo de simplicidad: Fichte est
influenciado sobre todo por la Crtica de la razn prctica, Schelling por la Crtica del
Juicio, y el joven Hegel por la Religin, dentro de los lmites de la mera razn). Y todos
ellos tuvieron que enfrentarse con la primera Crtica, en bsqueda de una unidad -para
ellos, rota- que relampagueaba, escondida, en pasajes de la Deduccin trascenden-

phdosophischen Literatur)

fu e ro n p u b lic a d o s e n e l

Philosophisches Journal e n

1 7 9 7 - E l n u e v o t tu lo

a posterior!

p a r e c e q u e re r d ar a e n t e n d e r q u e e ra l, S c h e llin g , y n o F ic h te e l q u e te n a u n a c o n c e p c i n c o r r e c ta d e lo
q u e d e b a ser la D .c . Y e l

System des cranscendencalen Id ealsim a

d e 1 8 0 0 , q u e m arc a ya e l p a so d e fin itiv o h ac ia

la ldentittslehre, e st h a sta ta l p u n to c o n ta g ia d o - n o s lo te r m in o l g ic a m e n te - d e fic h t e a n ism o q u e el p ro

p io S c h e llin g , m iran d o h a c ia a tr s sin ira, reco n o ce e n 182 7 : p o r a q u el e n to n c e s s lo q u era e x p lic a r e l sistem a
d e F ic h te ... T a l r e a liz a c i n d e l id e a lism o d e F ic h te e st c o n te n id a e n m i S is t e m a d el id e a lism o tr a sc e n d e n ta l,
a p a r e c id o e n 1 8 0 0 . (S c h e llin g s

Werke. E d .

d e M . S c h ro te r ; V, 1 6 6 ).

500 1 4 d e fe b re ro d e 1 7 9 5 , S c h e llin g c o n fie sa a H e g e l q u e le h a b r a g u sta d o red u c ir t o d a la d o g m tic a ... a

razon es p rc tic a s d e la fe . P ero re c o n o c e q u e le falta tie m p o , y g e n e ro sa m e n te d e ja q u e el a m ig o d los prim eros
p a so s: la c o s a tie n e q u e ser a b o rd a d a e n se rio y d e tu m a n o , a m ig o , e sp e r o e l c o m ie n z o . ( E n H e g e l, Escritos

de juventud,

c it ., p. 5 9 ).

1 E n la m ism a c a rta c it. e n n o ta a n te rio r, S c h e l lin g a p u n ta : T a m p o c o p a r a n o so tr o s ( o se a , p ara H egel

y p a r a l, F .D .) v a le n ya lo s c o n c e p t o s o r t o d o x o s d e D io s. M i re sp u e sta e s: lle g a m o s t o d a v a
p e rso n a l. E n tre ta n t o , m e h e h e c h o s p in o z ist a ! (p . 5 9 ).

ms all d e l

ser

L a le c tu ra q u e d e sd e S p in o z a - s ie m p r e se g n la im p o rta n te c a r ta d e 4 d e fe b re ro d e 1 7 9 5 , e n o p .r ii., p.
5 9 s h a c e S c h e l lin g d e K a n t m u e str a c u n le jo s s e h a lla d e lo s p r e s u p u e s to s d e s t e , y d e F ic h te . A s , m uy
r o m n t ic a m e n t e , lo q u e S c h e l lin g lla m a Y o a b s o lu t o e s e l S e r in c o n d ic io n a d o , p u e s t o p o r la
El A y

O de

Libertad.

to d a filo so fa e s L ib e r t a d . Y c o m o u n a te m p ra n a m u e str a d e la su b o r d in a c i n d el Y o p ie n s o al

Y o s o y , s ig u e d ic ie n d o : E l Yo a b so lu to o c u p a u n m b ito in fin ito d e l S e r a b s o lu t o . I n m e d ia ta m e n te d e s

p u s se h a c e e v id e n te e l a b a n d o n o d e la p e rsp e c tiv a f in it a , p r o p ia d e l c r itic ism o k a n t ia n o - fic h t e a n o . P uesto
q u e e n e l m b ito t e r ic o ( e l d e la existen cia, d ic e ) lo a b s o lu t o se e str e lla fr e n te a la s lim it a c io n e s , debem os
e c h a r a b a jo e sta s b a rre ras, e s d e c ir, d e b e m o s sa lir d e l m b ito fin ito a l in fin ito (filo so fa

prctica).

E sta , exigien

d o p o r t a n t o la d e s tr u c c i n d e la fin itu d , n o s c o n d u c e a s al m u n d o su p r a s e n s ib le . A c e r c n d o s e v e rtig in o sa

m e n te a u n n ih ilism o c u m p lid o , S c h e llin g v a a s a m o n to n a n d o a n iq u ila c io n e s: p rim en ), d e to d o lo fin ito (y por
e n d e d e to d a te o r a ); d e sp u s, d e la p r o p ia p e rs o n a lid a d y d e la c o n c ie n c ia ( p u e s t o q u e s t a e s im p o sib le sin
o b j e t o ) , e s m s: n u e str a su p re m a a sp ir a c i n e s la d e str u c c i n d e n u e str a p e r s o n a lid a d ( v a s e a l resp e c to ,

mfra n o ta 5 2 3 ) . L a m e ta e s la tr a n s ic i n a l m b ito a b so lu to d e l S e r , a l
te p o r la praxis ( a s e n tie n d e S c h e llin g , re sp e c tiv a m e n te , e l Y o fic h te a n o

c u a l n o s a c e r c a m o s in d e fin id a m e n
y e l p o stu la d o k a n tia n o d e la in m o r

t a lid a d ). P o r lo d e m s, e l sa g a c s im o H o ld e rlin - q u e s p u d o a sistir a la s c la se s d e F ic h te e n J e n a - h a b a s a c a

d o y a las c o n se c u e n c ia s e x tr e m a s d e e s t a (fo rz a d a ) c o in c id e n c ia e n tr e S p in o z a y K a n t. E l 2 6 d e e n e r o d e 1795
e sc r ib e a H e g e l, so b r e F ic h te : S u Y o a b so lu to ( = S u s ta n c ia d e S p in o z a ) e n c ie r r a to d a la r e a lid a d . E s to d o y
fu e r a d e l n o h a y n a d a . P o r ta n t o , e ste Y o a b so lu to n o tie n e o b je t o ; d e o t r o m o d o , n o e n c e r r a r a to d a la re a
lid ad . P ero u n a c o n c ie n c ia sin o b je t o e s im p e n sa b le ; in c lu so si y o m ism o so y e se o b je t o , e n c u a n t o ta l m e h a llo
n e c e sa r ia m e n te lim ita d o , a u n q u e se a e n e l tie m p o ; p o r ta n to , n o so y a b so lu to . D e m o d o q u e u n a c o n c ie n c ia es
im p e n sa b le e n e l Y o a b s o lu t o . H a s t a a q u h a b a lle g a d o ta m b i n , p o r su c u e n ta , S c h e llin g . P e r o H o ld e rlin
c o n tin a , im p la c a b le : c o m o Y o a b so lu to n o t e n g o c o n c ie n c ia y, e n t a n t o e n c u a n t o n o t e n g o c o n c ie n c ia , soy
n a d a (p a r a m ) y e l Y o a b so lu to e s (p a r a m ) N a d a . (E n H e g e l, op.cit., p . 5 7 ) . A s q u e J a c o b i te n a raz n !
L a n o v sim a filo so fa c o n d u c a n e c e sa ria m e n te a l n ih ilism o , y e ra in se n sa to c a lific a r a l p r in c ip io su p r e m o (Y o
e s Y o ) ju s t a m e n t e d e Y o . F ic h t e , y n o K a n t , m e r e c e r a e n t o n c e s e l e p t e t o d O m n i d e s t n i c t o r , q u e
M e n d e ls so h n a p lic a r a a l d e K o n ig sh e rg .

TA

tal y de los Paralogism os: el principio de la autoconciencia. Veamos cmo lee

Schelling a Kant.
V. I . I - La reto rsi n schellingiana del kantismo.

Dieter Henrich0 ha sabido exponer de forma insuperablemente precisa lo que une

y a la vez separa al idealismo de Fichte. Schelling y Hegel. Los.tres estaran de acuerdo
en: pensar ln Ahgoliito en el _Yq Pero Fichte subrayara el Yo, Schelling lo Absoluto
y Hegel el pensar. Los tres partirn de Kant. En la primera Crtica, ste haba sealado que
si cada una de mis representaciones va acompaada de conciencia, para ello es preciso
que yo una una representacin a otra y sea consciente de la sntesis de las mismas.
(KrV B 133). Es decir, es preciso que me represente la identidad de mi conciencia en las
representaciones cambiantes. Tal es la unidad analtica de la autoconciencia. ya descu
bierta por Descartes (el Yo pienso -recurdese- que debe poder acompaar a toda
proposicin con sentido),.gracias a la cual es posible pensar como concepto algo comn
a diferentes representaciones. Pero a su vez, tal unidad analtica debe presuponer una
unidad sinttica de apercepcin, patente en cada caso de conciencia de la sntesis de diver
sas representaciones. Tal.principio, el de la apercepcin, es el ms elevado de todo el
conocimiento humano. (KrV, B 135). Ahora bien, hay conciencia de esa unidad sin
ttica? En otras palabras: se nos da la unidad sinttica de la autoconciencia? Para Kant,
tal unidad es un presupuesto ltimo para todo conocer: el foco del que irradian las
categoras. Pero no es un principio autorreferencial. El conocer no se conoce a s mismo.
De una manera ciertamente desmaada (al menos terminolgicamente), Kant haba
afirmado: La unidad sinttica de apercepcin es pues el punto supremo del que ha de
depender todo uso del entendimiento, incluida la lgica entera y, en conformidad con
ella, la filosofa trascendental. Es ms, esa facultad es el entendimiento mismo. (KrV,
B 134, n.; subr. mos). Pero, cmo puede estar un punto, por supremo que sea, fuera
del edificio que l remata?, cmo va a ser tal punto, identificado con la facultad del
entendimiento -que por lo dems parece no entenderse a s mismo-, el pice de la
entera filosofa trascendental? Ya sabemos que Kant admita otros principios, a partir de
este presunto punto supremo: por abajo, el de la sensibilidad receptiva, que debera
estar ligado con el del entendimiento en una incognoscible raz comn. Por arriba,
Kant necesitaba de un principio de cierre de todo conocimiento: la razn, la cual, sin
embargo, sera -al menos para nosotros, hombres- algo incognoscible! Demasiadas
cosas incognoscibles (inconscientes?) eran stas para una filosofa que se pretenda
racional. Era como si Kant, absorbido por el problema de cmo conocer con verdad
los fenmenos, hubiera desatendido el modo de proceder del conocimiento mismo: algo
inadmisible en una filosofa que se autodenominaba trascendental (o sea, dedicada
precisamente al modo de conocer a priori objetos posibles, y no al conocimiento efecti
vo de stos). De ah la famosa queja de Schelling: La filosofa no se halla an termi
nada. Kant ha dado los resultados, las premisas siguen faltando. Y quin puede com
prender resultados sin premisas?... Tenemos que ir ms lejos con la filosofa!01
Cmo ir ms lejos que Kant? La unidad analtica de la autoconciencia entrega
un Yo vacuo = X; ella se limita a sealar la copertenencia de una clusula lgica con una
serie de representaciones. Pero para que tal concordancia exista no basta con postular una
cerrada (e incognoscible) identidad de la autoconciencia frente a la multiplicidad de repreE n su s le c c io n e s d e H e id e lh e r g ( 1 9 6 5 / 6 6 ) , s e g n t e s t im o n io d e M a n fr e d F r a n k ,
F ra n k fu rt/M 1 9 8 5 , p. 24

Eme

Schellmgs Philosophie

C a r t a a H e g e l (R e y e s d e 17 9 5 ). E n : H e g e l,

Escritos de juventud.

257

M x ic o 1 9 7 8 , p. 53.

E in / h ru n g in

El Convictorio de Tubinga. Grabado de Partzschefeld, 1802.

sentaciones, dadas desde fuera. Para conciliar la mismidad de la primera con la diver
sidad de las segundas es necesario poner ambos extremos en un mismo plano: el de la
existencia. Aqu tropezamos con dificultades casi insuperables. Pues no se trata de la exis
tencia emprica, fenomnica, del yo, sino de la del Yo puro e incondicionado, el
cual no puede ser susceptible de conocimiento objetivo; de otra manera, dejara de ser
Yo para convertirse en una cosa . Y sin embargo, ha de existir; de lo contrario, ten
dramos por un lado un fenmeno (el sujeto emprico) que parecera surgir, hiperfantasmticamente, de la nada, y por otro una funcin lgica (la unidad analtica) de la
que no se alcanza a ver en absoluto cmo podra garantizar la sntesis de las intuiciones.
Ante este dilema, el propio Kant, como acorralado, admite una existencia del Yo
que no es categorial (no es pues ni realidad efectiva ni existencia ntica o Dasein):
es la mera constatacin de una existencia, a saber: del hecho de que yo soy (dass ich
bin) , sin que podamos decir nada respecto a cm o yo sea en m mismo ni de qu
modo aparezca ffCrV, B 156). Se trata de un Aktus de pura espontaneidad, por el
cual me es dada la existencia, pero sin que pueda determinar el modo en que deba poner
en m lo mltiple perteneciente a esa existencia. Para ello, advierte Kant, hara falta
una autointuicin (Selbstanschauung) (KrV, B 157, n.).*

* En

Vom Ich, S c h e llin g

ju e g a m u y b ie n c o n e l id io m a alem in : L la m a m o s

bedmgen

( c o n d ic io n a r ) a l a c to

p o r e l c u a l a lg o d e v ie n e D in g ( c o s a ) ... lo c u a l e s ta n t o c o m o d e c ir q u e n a d a p u e d e ser p u e sto

por s mismo como

Dmg ( c o s a ) ,

o s e a : cin unbcdingtes Ding ( u n a c o s a in c o n d ic io n a d a ) r e p r e se n t a u n a c o n t r a d ic c i n . A s q u e

Lnbcdrpgt (in c o n d ic io n a d o ) es a q u e llo q u e d e n in g n m o d o p u e d e h a c e rse D in g (c o s a ). P o r c o n sig u ie n te , e l p ro

b le m a q u e n o s p r o p o n e m o s s o lu c io n a r se to r n a a s e n e l p ro b le m a , m s p r e c iso , d e hallar algo que no pueda en

(1/1, 1 6 6 ). L o in c o n d ic io n a d o , se g n e st o , n o p u e d e ser n i u n a c o s a n i tam
p o c o a lg o q u e p u e d a lle g a r a s e rlo (u n O b je t o ) . S lo p u e d e se rlo p u e s a q u e l Y o q u e n o p u e d e a p a r e c e r fe n o

absoluto ser pensado como cosa.

m n ic a m e n t e n i se r u n a m era c l u s u la l g ic a , relativa a la m u ltip lic id a d d e r e p r e se n ta c io n e s: e l Y o q u e es

p r e s u p u e s to d e l s u je t o e m p r ic o y d e l Y o l g ic o , a sa b e r: la a u t o c o n c ie n c ia e n c u a n t o u n id a d s in t t ic a d e
a p e r c e p c i n ; o b ie n , c o m o S c h e l lin g lo lla m a : e l Yo absoluto, d e te r m in a b le a l p r o n to s lo d e u n m o d o n e g a t i
v o , c o m o aq u e llo que de ningn modo puede llegar a ser Objeto. (1/1, 1 6 7 ).

258

Aqu es donde interviene decisivamente Schelling. Claro est que es posible deter
minar el modo de poner en m lo mltiple, siempre que por tal entendamos, no las
intuiciones sensibles (que por definicin no podran pertenecer a la existencia del
Yo), sino las pursimas relaciones o formas de juzgar: las categoras. Kant admite que:
El sujeto de las categoras no puede, porque l las piensa, obtener por s mismo, en
cunto Objeto de las categoras, un concepto. (KrV, B 422). N i tampoco puede deter
minar su existencia en el tiempo, porque la representacin del tiempo tiene origina
riamente su fundamento en el sujeto mismo (ibid.). Cul es la nica solucin que nos
queda? Ir con Descartes ms all de ste (y, con Schelling, ms all del propio Kant).
Inmediatamente despus, reconoce en efecto Kant que: El Yo pienso es... una propo
sicin emprica y contiene la proposicin Yo existo" (Ich existiere) dentro de s. (KrV,
B 422, n.). Ahora bien, contina Kant, de ello no se sigue la existencia, como si sta
fuera una propiedad del pensar. La proposicin Yo pienso es idntica (identisch) a la
proposicin Yo existo (ibid.). Hasta aqu, seguimos en aguas cartesianas (a pesar de
que Kant cree estar corrigiendo aqui a Descartes). Sin embargo, Kant aade que tal pro
posicin (Yo pienso = Yo existo) expresa una intuicin emprica indeterminada.
Esta afirmacin parece desalentadora; cmo va a haber una intuicin emprica del
Yo, sin convertir a ste, eo ipso, en fenmeno y sujetarlo al tiempo (algo que haba
sido enfticamente negado poco antes)? Pero, como vamos a ver, es claro que Kant quie
re decir aqu algo para lo que no dispone de trminos precisos. En efecto, leamos el ente
ro pasaje, absolutamente capital (de l procede la concepcin unitaria de Schelling,
hasta sus ltimos esfuerzos intelectuales): Ella [la proposicin] expresa una intuicin
emprica indeterminada, esto es, una percepcin (con lo cual, esa proposicin demues
tra sin embargo que ya la sensacin, perteneciente en consecuencia a la sensibilidad,
est a la base de esa proposicin existencial -Existenzialsatz); pero una percepcin que
es previa a la experiencia, la cual debe determinar el Objeto de la percepcin por la cate
gora en vista del tiempo, y la existencia (Existen?) no es aqu an ninguna categora, ya
que sta no se refiere a un Objeto dado indeterminadamente, sino slo a un Objeto del
que se tenga un concepto y del que se quiera saber si est adems puesto fuera de este
concepto, o no. Una percepcin indeterminada significa aqu solamente algo real (etuias
Reales), algo dado, y dado ciertamente slo al pensamiento en general; por consiguien
te, no como fenmeno ni tampoco conto cosa en s (nomeno), sino como algo que de
hecho existe (in der Tat exisert) y que en la proposicin yo pienso viene designado
como tal. Pues hay que notar que cuando yo he llamado emprica a la proposicin: yo
pienso, no quiero decir por ello que el Yo de esta proposicin sea una representacin
emprica; ms bien es ella puramente intelectual, por pertenecer al pensar en general.
Ahora bien, no tendra lugar el acto (Aletas) Yo pienso sin una cierta representacin
emprica, que entregue la estofa para pensar, y lo emprico es slo la condicin de apli
cacin o uso de la pura facultad intelectual (B 422s, n.; salvo Yo, los subr. son mos).
Cabe sospechar que todas estas explicaciones intentan ocultar un inadmisible salto
de gnero. La representacin emprica es slo condicin de aplicacin, y en nin
gn caso puede identificarse con la representacin del Yo, que es puramente intelec
tual. Si lo que Kant quiere decir es que, para que yo piense, hace falta que me sea dado
algo que pensar, algo emprico, la inversa vale tambin, afortiori, y con mayor razn* . De
Ya L eih n iz h a b a o b se rv a d o q u e n a d a h a y e n e l in te le c to q u e n o se h a lle e n lo s s e n tid o s, excipe ipse intellccius; u n a c o sa es q u e y o n o p u e d a -e je r c e r d e h e c h o in i fa c u lta d p e n sa n te s in o con ocasin d e l d a to - a lg o q u e
la filosofa sab e d esd e P la t n - , y o tra m u y d istin ta es q u e la - e x is te n c ia d e l p e n sam ie n to e st c o n stitu id a o c o n
figu rad a p o r e so s d a to s: e so es a lg o q u e n i e l m s to s c o e in p ir ista se h a a tr e v id o n u n c a a d efen d e r.

259

lo contrario, no se ve cmo pueda ser la autoconciencia el punto supremo de la filo

sofa trascendental, ni tampoco por qu la percepcin de mi existencia (obsrvese que
Kant usa el neologismo Existen?:, para no confundir aqulla con la realitas o el Dasein
categoriales) ha de estar a la base de coda sensacin, o en una palabra: ser a pnori. As
que tal intuicin no puede ser a su vez emprica (aunque slo tengamos conciencia
de ella con ocasin de un uso emprico), sino puramente intelectual. Y puesto que, segn
Kant, esa intuicin es adems indeterminada (o sea: no le afectan ni la materia ni la forma
lgica del pensar), la identidad aqu afirmada entre pienso y soy no puede de nin
gn modo corresponder a uno o al otro extremo, sino... a qu? A qu puede corres
ponder esa conjuncin copulativa entre el pensar y el ser, sino al acto de espontanei
dad gracias al cual, en cada caso, mi pensar se realiza y la realidad deviene pensada, esto
es: asimilada por m? Ahora bien, el trmino exacto para tal acto es: voluntad. Entindase:
no la voluntad de querer tal o cual cosa (pues entonces estara determinada por sta, o por
su representacin imaginada), sino la pura fuerza de voluntad, o sea: la libertad absoluta. No
haba dicho acaso el propio Kant que la libertad era la clave de bveda (Schlusstein) del
entero edificio de un sistema de la razn pura, incluso de la especulativa (KpV; V, 3s)?
Esta es justamente la interpretacin que Schelling hace del difcil y confuso pasaje
kantiano que acabamos de examinar. Gracias a ella cree poder anudar lo separado por
Kant, y calificado sin embargo de igual manera: de un lado la autoconciencia (respecto
terico) como punto supremo de la filosofa, del otro la libertad (respecto prctico)
como clave de bveda de sta. Es ms: con su interpretacin, Schelling va ms all
del propio Fichte, para el cual la libertad se agotaba en un deber ser nunca del todo rea
lizable, sin lograr pues una identificacin absoluta de pensar y ser, admitida slo
como un postulado. En efecto, de la misma manera que la intuicin emprica del Yo
existente kantiano no representara sino una grave imprecisin terminolgica, y debie
ra denominarse ms bien: intuicin intelectual, fcticamente ejercida con ocasin de y en
favor de la experiencia, as la intuicin intelectual schellingiana poco tiene que ver
con el trmino homnimo fichteano. Para Fichte, la intuicin consiste en darse cuen
ta, en el acto, de la accin misma de pensar, esto es: del hecho de salir fuera.de s, en
vista de un Absoluto que viene postulado.507Para Schelling, la intuicin intelectual es
-siguiendo la sugerencia del propio K an t- indeterm inada (o mejor, como l dir:
indiferente, o sea no diferente del pensar o del ser de hecho, a cuya base est de
derecho). Pero su in-determinacin no ha lugar por defecto, sino por ser incondidonada, o sea: pot ser la intuicin del Yo absoluto, en el cual co-inciden el acto cons
ciente y aquello de lo cual tiene conciencia el acto, desvelndose as como dos caras de
lo uno y lo mismo.!0SN o es lo mismo tener conciencia en el acto (Fichte) que tener
conciencia del acto y de lo en l consciente (Schelling).
Ahora, tras este laborioso examen, estamos en disposicin de entender el asombro
so texto de Schelling, en el que interpreta los pasajes kantianos citados. Despus de
sealar que slo en la libertad absoluta se encuentra el punto arquimdico, el principio
supremo que vincula el mundo de la pura conciencia y el de las cosas509, dice *
507 Y y a v im o s q u e , e n la Tathanillimg o a c c i n d e h e c h o , e s p a r a n o so tr o s siem p re d e m a sia d o tard e p a r a ,
p o r a s d ec ir, m ir a r a n u e stra s e sp a ld a s y c a p t a r e l origen d e e sa a c c i n o r ig in a r ia d e n u e str o s a b e r h a c e r
d e c a d a c a so .
* * M . F ra n k , op.cit. , p . 4 4 . H e se g u id o la e x tr a o r d in a r ia su g e re n c ia d e e ste a u to r r e sp e c to a la c o m p a g in a
c i n d e lo s p a s a je s k a n tia n o s c o n S c h e llin g , a u n q u e h e d e sa rro lla d o m i a rg u m e n ta c i n d e fo n n a in d e p en d ien te .
P re c iso e s a d v e rtir, p o r si a n c u p ie r a n d u d a s, q u e t a l lib e rta d n o e s n i u n a p o s e s i n n u e str a n i u n a
c a r a c t e r s t ic a d e la s c o s a s ; a l c o n tr a r io , e lla n o s p o s e e y n o s c o n stitu y e , d e la m ism a m a n e r a q u e h a c e
ser al m un do.

?AO

Schelling: Ahora bien, de esta libertad absoluta no somos conscientes sino por el hecho
(That). Deducirla ms all de esto es algo imposible. La fuente de la autoconciencia es
la voluntad (das Wollen51051) . Pero en la voluntad absoluta intima inmediatamente el esp
ritu consigo mismo, o sea tiene una intuicin intelectual de s mismo511. Este conocimien
to se dice intuicin por ser inmediato; intelectual, por tener como Objeto una actividad que
sobrepasa con mucho todo lo emprico y no es nunca accesible por conceptos. Lo expues
to en conceptos est en reposo. Conceptos slo hay pues de Objetos, y de aquello que
est delimitado y viene sensiblemente intuido512. El concepto del movimiento no es el
movimiento mismo, y sin intuicin no sabramos lo que es movimiento. Pero la libertad
slo es conocida por libertad, la actividad slo aprehendida por actividad. Si no hubiera
en nosotros51 ningn intuir intelectual, estaramos presos para siempre dentro de nues
tras representaciones objetivas, no habra tampoco ningn pensar trascendental, ni ima
ginacin trascendental, ni filosofa, ya fuere terica o prctica.514 As, la intuicin inte
lectual es el principio supremo tanto de la unidad objetiva de la apercepcin como de su
correlato subjetivo: el Yo pienso. En y por la intuicin del Yo se pone a s mismo el
Sujeto-Objeto absoluto.
Algo as deba de buscar Kant una y otra vez, en sus refundiciones de la deduccin
trascendental. Dejemos estar las muy buenas razones por las que l no poda aceptar
una intuicin intelectual, que para l significaba algo as como un divino acto creador
del mundo de las cosas en s, en virtud de la mera inteleccin espontnea de los obje
tos (algo en lo que desde luego tampoco cree Schelling). Pero en todo caso, es claro que
difcilmente podra aceptarse -de seguir la letra de K ant- que el conocimiento obje
tivo surgiera de la sntesis -en ltima instancia, inexplicable- de una intuicin sensible
(de suyo, ciega) y de un concepto puro (de suyo, vaco). Pues no se ve cmo de la con
juncin de ceguera y vacuidad puede surgir ningn conocimiento claro y distinto, a
menos que presupongamos una predisposicin de esa materia ciega y una aplicabili510 S e r a m s a p r o p ia d o v e rte r lite ra lm e n te : e l q u e r e r , si n o fu era p o r lo d e s g a s ta d o de e sta e x p r e si n e n
esp a o l (p .e .: la s c o sa s d el q u e r e r ), P ero a d v i rtase e n to d o c a so q u e v o lu n t a d n o m ien ta a q u u n a f a c u l
tad del h o m b re , a l la d o d e o tra s (p .e . d el e n t e n d im ie n t o ) , sin o la fuerza incondicionada p o r la q u e a lg u ie n o
alg o h a y . E l q u e r e r o la v o l u n t a d n o e s n i siq u ie r a e l se r

de

lo e n t e , s in o la fu e r z a in fin it a d e s e r

(Wollen es v e rb o infinitivo s u b s ta n tiv a d o ), gracias a la c u a l h a y a lg o a s c o m o e n t e - e s e fe c tiv a m e n te u n a g r a

c ia ; n o es p o sib le d a r ra z n d el q u e r e r - . C o m o d ira H u m p ty -D u m p ty , la c u e s ti n es a q u quin manda,
no qu es lo q u e hay.
O rig .: sem er selbst. F o rz an d o e l id io m a (y p ara e v ita r la re c a d a e n la in tu ic i n fic h te a n a ), h a b r a q u e
en te n d e r a q u q u e e l e sp ritu tie n e in tu ic i n

de su

s-m ism o (si p u d i ra m o s e x p r e s a m o s e n la tn : su i

ipsius),

sea: d e a q u e llo p o r y e n lo c u a l l c o n sis te . D e n u e v o v ie n e a q u a las m ie n te s e l d isc u rso p a u lin o e n A t e n a s ,

sobre e l d io s d e s c o n o c id o . E n la h e rm o sa v e rsi n la tin a : I n ip so e n im v iv im u s e t m o v e m u r e t su m u s; sic u t
e t q u id a m v e str o tu m p o e ta r u m d ix e t u n t: Ip siu s e n im e t g e n u s s u m u m .

(Act.

1 7 , 2 8 ) . P ero n i s e r d e e st ir

pe d iv in a sig n ific a s e r sin m s D io s, n i t e n e r la in tu ic i n d e l A b s o lu t o s ig n ific a s e r s in m s e l A b s o lu t o . N i

S a n P a b lo (c la r o e s t ) n i S c h e l lin g s o n p a n te sta s.
511 A h o r a c a b e c o m p re n d e r e n t o d o su a lc a n c e e l r e p ro c h e d e S c h e l lin g a H e g e l q u e c it a m o s e n la n o ta
in ic ial d e e s t e c a p t u lo , so b r e la c o n fu s i n d e c o n c e p t o e in t u ic i n . P e r o a q u h a y ta m b i n u n m a le n
te n d id o te r m in o l g ic o : Begriff n o s ig n if ic a y a p a r a e l H e g e l d e la
e m p le a d o e n e ste t e x t o p o r S c h e llin g .

Fenomenologa c o n c e p t o ,

e n e l s e n t id o

O rig .: G dbc es in u n s. L ite r a lm e n te : S i n o se d ie ra e n n o so t r o s . S e tr a t a d e u n d o n , g r a c ia s a l c u a l

existimos, n o d e u n a f a c u lt a d n u e stra , d e la q u e p o d r a m o s d isp o n e r a n u e str o a n t o jo .

Abhandlungen zur Erlautenmg des Idealismos der WL ( 1 7 9 6 /9 7 ) ; 1 /1 ,4 0 1 . P ara e lim in a r to d a d u d a res

p ecto a los p a sa je s k a n tia n o s q u e ta n fru c tfe ram e n te e st in te rp re ta n d o S c h e llin g , d ic e p o c o d esp u s: E s v e r
dad q u e la p r o p o sic i n : Yo p ie n so , e s m e ra m e n te emprica, p e ro e l Yo d e esa p r o p o sic i n e s u n a representacin
p o rq u e p re c e d e n e c e sa r ia m e n te a t o d o p e n s a r e m p r ic o . ( 1 / 1 , 4 0 l s ) . Y a a d e e n n o ta

puramente intelectual,

al p ie: A b e r m a ls ffan ts e ig e n e W o rte [P e ro sta s so n , d e n u e v o , p a la b r a s d el p ro p io K a n t ) , K rit. d e r r. V ern.

3 te A u fl. S . 4 2 3 , A n m . (1/1, 4 0 2 ; a d v i rta se q u e la p a g in a c i n d e K a n t es la m ism a p ara la 2 * ed. - p o r la q u e
c it a m o s - y p a ra la 3 * ) .

261

dad de esa vacua forma. O dicho de otra manera: a menos que afirmemos una concor
dancia previa entre Naturaleza e Inteligencia515. Y a su vez esa concordancia, probada en
cada acto de conocimiento, remite en general a una identidad radical de ambas esferas.
Tal es, n nuce, la filosofa de la identidad schellingiana.
V. 1.2 - Ms all de Fichte: del Yo al Ser.

En la primera publicacin schellingiana (Sobre la posibilidad...) se afirmaba que la

proposicin suprema: Yo = Yo co-implicaba toda la irradiacin categorial, absorbiendo
desde luego tambin el rubro de la modalidad (que para Kant pareca constituir la
aplicacin -com o desde fuera- de los puntos de vista del sujeto al modo de pre
sencia de los objetos). Schelling argumenta as: dado que tal principio est incondicio
nadamente puesto, tiene la forma de la posibilidad. Pero en la medida en que su con
tenido (el Yo absoluto) est condicionado por la sola forma (el ser igual a s), y sta
coincide con aqul, se sigue que est a su vez condicionado por s mismo: de este modo,
alcanza realidad efectiva. Y en cuanto que la proposicin, en forma y contenido, se
da a s misma su propia condicin de posibilidad y efectividad, es necesaria. As, Yo
= Yo no se limita a ser un juicio idntico516 (dado que ste puede estar subordinado a
una proposicin ms alta, en virtud de la cual se establezca la identidad de sujeto y pre
dicado), sino que tiene la forma del incondicionado estar-puesto (Gesetztseyns517) en general, la protoforma (Urform) de toda filosofa. (1/1, 109). Entindase: de toda filosofa,
y de todas las formas de sta, ya que lajneta entrevista por Schelling-es-la-unidad del
saber, del creer y del querer (1/1, 112), con atencin predominante a los destinos de
nuestra entera especie (ibid.). La mira est puesta en la unificacin de los principios-gua
de las tres Crticas kantianas (algo que slo alcanzar expresin madura en el System de
1800). Pero para llegar a esa unidad ser preciso abandonar la filosofa de la conciencia
y de la reflexin: esa posicin finita que Fichte se niega a abandonar.
Ya desde su primera publicacin pone Schelling en entredicho el segundo princi
pio fichteano. Entre el Yo absoluto y el Yo opuesto al No-Yo hay un hiato insal
vable. Este ltimo es relativo, y en un doble sentido: est condicionado por el Yo
-del que procede- y por el No-Yo -al que se contrapone-. En consecuencia, ni siquie
ra debiera ser denominado Yo, sino ms bien N o-Y o!: Tambin el Yo, condicio
nado en la representacin por el Yo absoluto, viene a ser por ello, y tambin slo por
ello, un N o-yo (1/1, 100, n. 2). Es preciso pues ir ms all del sujeto y aun de la
autoconciencia, siempre mudable y, por ende, condicionada por el inmutable Yo
absoluto. Ms an: hay que ir ms all de todo pensar y de todo representar, si quere-15

115 Q u e e s, c o m o h e m o s d ic h o r e p e tid a s v e c e s,

el p ro b le m a

de K a n t, a l c u a l in te n ta r d a r s o lu c i n , m e r a

m e n te subjetiva, e n la Crtica del Juicio. S l o q u e e l S u je t o - O b je t o s c h e llin g ia n o ( la I d e n tid a d o e l p u n t o d e

ln - d ife r e n c a ) est m s a ll d e to d o c a u to c o m o s i . P ara K a n t, d e b e m o s p e n sa r r e fle x iv a m e n te e l m u n d o
c o m o s i e stu v ie r a h e c h o p o r u n a a c tiv id a d in te lig e n te y lib re , c o m o si fu e r a u n o r g a n is m o

anlogo a

la

o b ra d e arte. La a n a lo g a e n tre N a tu ra le z a y T c n ic a ( o m s e x a c ta m e n te : A r t e ) h a d e rem itir, se g n S c h e llin g ,

a u n fu n d a m e n to c o m n ,

absolutamente p re se n te

e n c a d a re sp e c to (e n e s t o se d istin g u e S c h e l lin g d e F ic h te ,

p a ra e l c u a l e l N o - Y o es s lo e l c a m p o d e re siste n c ia s, p a ra lu c im ie n t o d e la a c tiv id a d s u b je tiv a ). Y e se fu n

d a m e n t o e s la L ib e rta d , u n p u ro A c t o d e V o lu n ta d .

P a ra e v ita r c o n fu sio n e s te rm in o l g ic a s, a d v i r ta se q u e ju ic io id n tic o m ie n ta a q u u n a c la se d e lo s

ju ic io s analticos (cf. 1/25). L a p r o p o sic i n Y o p ie n s o e s, p o r s so la , id n tic a . P ero (Y o p ie n s o = Y o so y ) =
(Y o = Y o ) e s, p o r e l p rim e r m ie m b r o (cogito), a n a lt ic a ; p o r e l se g u n d o (sum), s in t t ic a . E n Y o = Y o se
id e n tific a n la u n id ad a n a lt ic a d e la c o n c ie n c ia y la u n id ad s in t tic a d e la a p e r c e p c i n .
511 R e c u rd e se q u e , e n a le m n , le y se d ic e : Gesetz, o se a , e l c o n ju n t o d e p o s ic io n e s p o r la s q u e se d a
raz n d e a lg o . E l s e r o e s t a r - p u e s t o e n g e n e r a l e s, p u es, la le y q u e o to rg a'V a lid ez a to d a o tr a ley. U n prin
cipio de razn determinante (si q u e re m o s d e c irlo c o n K a n t ) q u e h a a b so r b id o e n s a l principio de identidad.

262_

mos acceder a ese Absoluto (que slo equvocamente, y hasta 1800, se empea Schelling
en seguir llamando Yo). Vase la audaz confesin existencial, de 1795!: Yo soy!
Mi Yo contiene un ser que es previo a todo pensar y representar. (Vom Ich; 1/1, 167).
Obviamente, este Yo mo poco tiene que ver con mi yo, esto es: con el yo con
dicionado y consciente de s, que Reinhold haba elevado a principio supremo de la
filosofa. Ms kantiano (o ms spinozista, si queremos) que Kant, Schelling no puede
admitir que el Yo pueda ser puesto como Objeto, ni aun en y para s mismo!: la
autoconciencia implica el riesgo de perder al Yo. Ella no es ningn acto libre de lo
Inmutable, sino un desquiciado esfuerzo del Yo mudable, condicionado por el No-Yo, de
salvar su identidad... (os sents de verdad libres en la autoconciencia?) (1/1, 180s)sia. Es
ms: si queremos acceder al Absoluto -si queremos sentimos de verdad libres- es pre
ciso sobrepasar la mismsima razn: Todo aquello que no es explicable a partir de nues
tro puro ser, de nuestra esencia absoluta, est marcado por pasividad... Ahora bien, la
razn no es concebible a partir de nuestro ser absoluto, sino por restriccin del Absoluto
en nosotros. (Phil.Br.; 1/1, 324)5".
;A dnde-^a-a-parar S chelling? Su ansia de incondicionado -que el prudente Kant
supo refrenar-, no lo enva directamente a una Noche mstica, en la que -com o dir
Hegel en la Fenomenologa- todas las vacas son negras? Ms all de la razn est la liber
tad: absoluta... e inconsciente!20 Slo que, como sabemos. Schelling grcc estar en posesin de un organo de acceso al.Ya en.el cual se pierde romnticamente nuestro
propo~y jria intuicin intelectual. *1 Adelantando el ansia de muerte novalisianaTSchelling se asoma al hondn (Tiefe) del Absoluto: Si_yo prosiguiera la intu-

E n n o ta al p e , se a la S c h e llin g : E l c a r c te r d e la fin itu d c o n sis te e n n o p o d e r p o n e r n a d a sin co n tra

poner a la v e z .
sw A d v i rta s e q u e to d o s e sto s p a s a je s p ro c e d e n d e o b ra s d e 1 7 9 4 y 1 7 9 5 , o sea ju s ta m e n te d e e so s e sc r ito s
en los q u e , se g n C a ssir e r : N a d a in d ic a , p o r c u id a d o s a m e n te q u e lo s le a m o s, q u e e n tr e e llo s y e l o b je t o d e
qu e tr a ta n (o sea, la D .c . fic h re a n a , F .D .) m e d ie n in g u n a d ife re n c ia e se n c ia l. (o p .cir. III, 2 6 6 ) .

;0 Ph.Br.

( C a r t a 8 a ); I / l , 2 0 4 : D o n d e

hay libertad absoluta, hay bienaventuranza absoluta,

y a la in v e r sa .

P ero c o n la lib e rta d absolu ta es im p e n sa b le ya n in g u n a a u to c o n c ie n c ia . U n a a c tiv id a d p a r a la q u e n o h a y n in

gn

Objeto

n i re siste n c ia n o r e t o m a ja m s a s m ism a . S l o p o r e l reg re so a s m ism o su rg e la con cien cia. S l o

una rea lid ad limitarla e s realidad efectiva p ara n o so tr o s . E l S e r es p u ra r a d ia c i n ,

reto rn an a E l: e l E te r n o f u e r a r d e - s i .
Hl

Vom Ich (1/1,

diffusivum sui. T o d a s

la s c o s a s

1 8 1 ): D o n d e h a y O b je t o , h a y in tu ic i n se n sib le , y v ic e v e r sa . A s q u e d o n d e n o h a y n in

gn O b je t o , e .d . e n e l Y o a b so lu to , t a m p o c o h a y in tu ic i n se n s ib le ; p o r t a n t o , o n o h a y n in g u n a in tu ic i n , o
T a y intuicin intelectunL El Yo est pues determ inado para s mismo, en cuanto mero Yo, en la intuicin intelectual.
A d v i rta se q u e e se t rm in o h a b a sid o u sa d o p o r F ic h te e n su Recensin del Enesidemo ( 1 7 9 2 ; W. 1, 1 0 , 1 6 , 2 2 ) ,
y lu eg o d e s e c h a d a - c o n a c i e r t o - , p a r a h a b la r s lo d e in t u ic i n in t e r n a ( p .e .: G r u n d la g e ; W. I, 8 8 ) . E s la
in flu en cia d e S c h e llin g so b re F ic h te la q u e h a c e q u e ste , e n 1 7 9 7 , v u e lv a a e sa p e lig ro sa - p a r a las in t e n c io
n es c r tic a s d e F ic h t e - e x p r e si n . C f . Zweite E in l.;

W.

1 ,4 6 3 s. E n la in tu ic i n fic h r e a n a . e l Y o se c a p t a a s

m ism o in te rn a m e n te ( 'p i n sa te a t i m ism o ,.c o n stru y e, e l c o n c e p t o d e t i m ism o , y o b s e r v a c m o lo h a c e s .

W.

1, 4 5 8 ). t n la in t u ic i n s c h e llin g ia n a n o h a y t a l c a p t a c i a - y m e n o s , c o n c e p t u a l- . E lo t in ia n a m e n t e h a b la n
do, p o d r a m o s d e c ir q u e e l Y o a b s o lu t o s e s ie n t e o t o c a a s m ism o e n e l y o r e l a t iv o q u e , p o r e sr o , se
sabe c o n d ic io n a d o p o r a lg o su p e rio r a l y q u e p o r d e fin ic i n e s in c o g n o sc ib le . E s e S e r -u D i o s - e s ta n
libre qu e n i siq u ie ra p u e d e c o n o c e r s e a s m ism o , p u e s e n t o n c e s se r ia O b je t o d e su v is i n y e sta r a c o n tr a p u e s
to a l g o , a u n q u e fu e ra a s m ism o . N o s o t r o s n o in tu im o s a l A h s o lu t o : s t e s e in tu y e e n n o so tr o s ( y e n to d a
c o s fr fc r .im ls d ir e c ta m e n te a b o c a d o s a l c a o s ro m n tic o : L a in tu ic i n fu n d a m e n ta l d e l c a o s s e h a lla e n
la in tu icin d e lo A b so lu to . L a e se n c ia in tern a d e l A b so lu to , e n e l c u a l se h a lla to d o c o m o u n o y u n o c o m o ro d o
( f v KO I tra te le s sin g ia n o !, F .D .), e s e l c a o s o r ig in a r io m ism o ; p e ro ju sta m e n te a q u n o s e n c o n tr a m o s c o n e sa
id en tid ad d e la fo rm a a b so lu ta y d e la c a re n c ia d e fo rm a ; p u e s e se c a o s e n e l A b s o lu t o n o es mera n e g a c i n d e
fo rm a, sin o c a r e n c ia d e fo rm a d e n tr o d e la fo rm a m s a lt a y a b so lu ta , y a la in v e ts a , la fo r m a m s a lt a y a b s o
lu ta d e n tro d e la c a re n c ia d e fo rm a : fo rm a a h so lu ta . p o rq u e e n c a d a fo r m a to d a s e s t n c o n fig u r a d a s y to d a s e n
ca d a u n a ; c a re n c ia d e fo rm a , p o rq u e ju sta m e n te e n e sta u n id a d d e to d a s la s fo n n a s n o se d ife re n c ia n in g u n a e n
p ar tic u la r. (1/5, 4 6 5 ) . O m n ia ubique!, p o d ra m o s e x c la m a r c o n L eih n iz , y c o n A n a x g o r a s .

263

cin intelectual, deiar de vivir. Ira del tiempo a la eternidad! (P h .B v . I/l, 205)22.
Slo la reflexin nos salva. Y no hay reflexin sin O bjeto. Gracias a ambos:
Despertamos de la intuicin intelectual como de un estado de muerte. (ibid.). Acaso
el Absoluto es la Muerte? Al menos, lo es para todo lo finito (como veremos tambin
al analizar el escrito sobre la libertad, de 1809). A s que el Schelling de 1795 parece
aceptar orgullosamente el cargo que Jacobi haca a toda filosofa: el nihilismo 1.
Claro est: si Schelling se hubiera detenido en ese punto, no ocupara lugar en una
historia de la filosofa, sino a lo sumo en una de la mstica (y bien negativa, por dems).
Lo importante no es desde luego soar con la disolucin de todas las cosas en el
Absoluto, sino hacer ver -si tal intuicin es, despus de todo, verdadera- por qu todos
nosotros estamos fuera de ese abismo: por qu nos empeamos en mantener nues
tra identidad, en ver cosas fuera de nosotros que son -a l menos aparentemente- inde
pendientes de nuestra conciencia, y aun bien separadas y distintas unas de otras. En una
palabra: hay que dar razn de por qu el sentido comn ve el mundo como lo ve. Para
ello, Schelling se apoyar en Kant y en Fichte"4.
Del primero, sabemos que recort el vuelo infinito del pensamiento mediante la
sensibilidad, precisamente para evitar la cada en un idealismo dogmtico: a saber, que
el mundo externo se dedujera sin resto de una Subjetividad infinita. Pero Kant dis
tingue cuidadosamente entre la existencia. deLmundo-(que acepta, naturalmente, en
cuanto posicin absoluta, pero cuyo origen le resulta tericamente inexplicable) y
su objetividad, la cual resulta de la aplicacin de las categoras a Lo dado por los sen
tidos. O sea: la objetividad es inconcebible sin una subjetividad constituyente. De modo
que el mundo de los Objetos depende de nuestro conocimiento para ser conocido como
tal; pero el mundo de las cosas no depende de nuestro yo para ser, simplemente.
Ahora, Schelling sigue suo modo esta distincin. Cn Fiche#, acepta que la reflexin es
la ley suprema de todo conocimiento. Pero sta se Halla indisolublemente, ligada a la
intuicin.'2 El subitneo Jy efmero) acceso al Absoluto es eo ipso conciencia (bien
dolorosa) de nuestra finitud: conciencia a la vez de objetos y de s misma. La propia
expresin intuicin intelectual es, para nosotros, dual En cuanto iruuicinr impli
ca un desligarse de lo finito, un estar sobrecogido por el absoluto Exceso. Momento,
pues, de receptividad (nosotros no somos, de verdad; slo el Absoluto es). Pero,en

Para no hacerse ilusiones sobre un reino celestial, Schelling identifica all esa eternidad con una
vacua extensin infinita.
' Y hace entrar al mismsimo Kant en la corriente nihilista: U no de los sabios chinos -dice Schellingse diferencia muy ventajosamente del resto por su sinceridad (Aufrichtigkeit), dado que l hace consistir el bien
supremo, la bienaventuranza absoluta... en la nada. (1/1,207). Y remite en nota: Vertrat. de Kant sobre el final
de todas las cosas. Injustamente: Kant haba atribuido esas quimeras, en general, a la mstica y tachado a sus
defensores de soadores: A ello se debe lo monstruoso (das Ungeheuer) de Lao-Tse respecto al bien supremar
que segn l consiste en nada, o sea en la conciencia de sentirse engullido en el abismo (Abgrund) de la divi
nidad mediante la confluencia con la misma y, por consiguiente, mediante la aniquilacin de su personali
dad. (Ak. VIII, 335). Ya vemos de dnde sacaba (dndoles la vuelta) sus argumentos sobre la aspiracin supre
ma: la destruccin de nuestra personalidad (vase supra, nota 502).
SMQ im o este ltimo dir en la Nova mediado: Partimos de la accin originaria (Thathandlung) y llega
mos a los hechos. (Ed. cit. de J.L. Villacaas, p. 18). O sea, hay que ligar concepto e intuicin, haciendo ver
cmo ambos tienen que ser al mismo tiempo.
Nova mechado (ed. J.L. Villacaas, p. 26): la ley de la REFLEXIN de todo nuestro conocimiento, a
saber, no conocemos lo que algo sea sin pensar tambin lo que no sea, no es un POSTULADO establecido por
nosotros, sino que es cosa de la intuicin. Y precisamente esta manera de nuestro conocimiento de conocer
algo por medio de su opuesto significa DETERMINAR algo. A qu se halla el germen del mtodo dialctico.
Algo anlogo suceda -recurdese- con la intuicin kantiana, la cual era a la vez intuicin formal y
forma de la intuicin.

iri

cuanto inteleccin, nos sentimos en el acto libres5" , comulgamos por asf decir con la
libertad absoluta. Momento de espontaneidad. En la intuicin intelectual se borran las
artificiales barreras de lo sensible y lo inteligible (establecidas como si se pudiera,
primero, ver y tocar, sin ms; luego, reflexionar -o sea, reconocer algo conceptual
m ente-; y slo despus, en consecuencia, actuar inteligentem ente). La unidad del
Absoluto, atisbada en la intuicin intelectual, implica pues, de rechazo, la dispersin
de las cosas y la finitud del yo.
A qu se debe, entonces, la creencia -por dems irradicable- en la existencia de
cosas externas al yo, as como la no menos firme conciencia de que yo no soy
desde luego el Absoluto? Schelling sigue aqu los pasos de Fichte. Segn ste, en primer
lugar, toda conciencia jdc.algo (diramos, con un trmino ulterior: toda conciencia inten
cional ) incluye la conciencia inmediata de s. N o hay conciencia sin autoconciencia.
Incluso el trmino ms bajo: la sensacin, implica no slo que hay algo, sino a la
vez e indisolublemente que yo siento algo. La sensacin no es meramente pasiva: es
una recepcin; si queremos, una accin de recibir528. En segundo lugar, la conciencia de
algo est condicionada en su posibilidad misma por la conciencia de s. Obviamente,
un Objeto inconsciente no puede ser Objeto en absoluto. Para ser tal, ha de ser pensa
do. Y el pensamiento implica ya un obrar, una espontaneidad, limitada en cada caso por
el contenido. Pero la conciencia no podra sentirse limitada si no tuviera a la base
una autgconciencia, en principio infinita, de la cual es la primera - a cada golpe de pen
samiento- restriccin, o sea, mediacin: Por consiguiente, la autoconciencia es inmediata^enLella estn unificados indisolublemente lo subjetivo y lo objetivo y son absolu
tamente U n o.530 A s pues, la actividad pura, ilimitada, necesita de la restriccin para
ser intuida! Actividad y reposo (gnoseolgicamente hablando: intuicin y concepto)
son trminos complementarios, se necesitan mutuamente: Somos capaces de obtener
una intuicin -dice Fichte-, una conciencia de nuestra actividad mediante el abando
no del reposo y el trnsito a un estado opuesto. Slo por medio de este estado opuesto se
nos hace evidente qu sea un actuar...; por el ser FIJO, por el reposo, podemos pensar
la actividad, y a la inversa, slo por la A CTIVIDAD podemos pensar el reposo.... Ambos
siempre estn por tanto vinculados entre s: concepto e intuicin coinciden en uno.531
As que no necesitamos de la hiptesis de cosas en s que afectan desde fuera a nues
tra conciencia. Hasta aqu, Fichte.
Schelling est de acuerdo con esa deduccin de la cosa en s532, slo que aade
una pregunta inquietante: cmo es que hay verdad, o sea, concordancia entre las
representaciones que restringen y el yo que determina, entre el Objeto y el sujeto?
(cf. Syst.; 1/3, 339) De dnde procede la adecuacin, expresada en la cpula del jui-51

511Advirtase que la inteleccin no es una mera y pasiva contemplacin de algo, sino la actividad -por
pura espontaneidad-en y por la cual resulta (existe) algo. En la inteligencia, la comprensin es ya eo ipso
accin.- Vase la Antikrilifc (de 1796) al Vom ch (1/1, lZZs): la verdadera filosofa slo puede empezar con
actos libres... l (el autor, F.D.) tiene a la filosofa por un producto puro del hombre libre, digamos: por un acto
nico (Einen Aki) de libertad... El primer postulado de toda filosofa [es] obrar libremente por s mismo.
S!" En alemn, el trmino es an ms claro: Emp-/tndung remite a la vez a recibir y a la accin de
hallar (Findung) algo en m: Novalis hablaba de una Selbst-innen-findung; el trmino es intraducibie: algo
as como in-volucrarse a s mismo en el encuentro, (cf. M. Frank, op.cit., p. 80). N o hay cosas ni yo
sueltos, sino ya desde el principio interdependencia, contmuum quiasmtico de actividad y pasividad, de
expansin y contraccin.
Para estos dos puntos, verde Fichte: Versuch emer neuen Darstellung der WL (1797); W. 1, 5Zls.
' op.cit.; W. 1/1, 5Z8.
" Nova meihodo, ed.cit., p. 16s.
1,1 As la llama en el System. 1/1, 346.

265

co? N o puede proceder de ninguno de los dos extremos. Y a la vez, sera un asylum
ignarantiae el conformarnos con decir que proceden de una incognoscible Mismidad.
El problema no es que ambos extremos se disuelvan, en el fondo, en lo Mismo, sino
que nosotros no lo vemos as, sino al contrario: tendemos a creer sin remedio en dos
mundos, separados y bien distintos. S i esto es una ilusin, de dnde procede? N o
basta con decir que eso que llamamos cosas son representaciones del pensar subje
tivo, acompaadas por un sentimiento de necesidad, como Fichte hace. Hay que m os
trar la razn de ese sentimiento. Para ello, Schelling encuentra una doble va, de muy
fructferas consecuencias, gracias a la cual escapar tambin del peligro de m isticis
mo nihilista que le rondara hacia 1795. La influencia latente de Spinoza se ala ahora
con otras sombras, ms risueas y verstiles: son los manes de Leibniz' y del Kant de
la Crtica del ]uicio.
V .2 .- N A T U R A L E Z A Y E S P R IT U E N C U A N T O S E N T I D O S
D E D IR E C C I N N IC A .

Si Schelling aprovech en 1796 su estancia en Leipzig -recin salido del Convictorio

tubingus- para estudiar en esa Universidad (marcada indeleblemente por el genio de
Leibniz) ciencias naturales, matemtica y medicina, ello no se debi a capricho ni azar
del destino. Era necesario mediar entre Spinoza y Fichte, para resolver el problema
de la verdad (o mejor, de la verdad que transparece en las creencias del sano sentido
comn). Pues aunque se estuviera de acuerdo con Fichte en que toda representacin ha
de ser derivada en su posibilidad de la autoconciencia inmediata, con ello no se expli
cara la coercin que experimentamos en las representaciones, por muy conscientes que
stas sean. Y por otra parte, si el yo relativo, en cuanto contrapuesto al no-yo, era
(segn el Tercer Principio del Basamento) el resultado de una posicin -por contrapo
sicin- en el Yo absoluto, cmo no habra de ser verdadera la proposicin inversa,
a saber: que el no-yo no se limita a estar pasivamente contrapuesto, sino que se con
trapone activamente al yo relativo, en el seno o fondo del Yo absoluto? O dicho de
otro modo: si, en virtud de su contraposicin, el yo mereca ser denominado no-yo
(como vimos), por qu el no-yo, a su vez, no habra de ser tambin, de alguna mane
ra, l mismo yo? Si el juego en que se entrega la realidad efectiva a la concien
cia consiste en una perenne expansio y contrctctio, actividad y restriccin, por qu habra
de adscribirse unilateralmente la primera slo al yo y la segunda slo al no-yo?
A todas estas preguntas responde Schelling conjurando una fuerza de proporciones
gigantescas: la Naturaleza 4. Todava en la Carta X sobre criticismo y dogmatismo, y al
Ideen zu einer Philosaphie der Natur ais Einlehung in das Studium dieser Wisscnschaft (1/2, 20): -El primero
que, con plena conciencia, vio a espritu y materia como Una sola cosa, a los pensamientos y la extensin
como meras modificaciones del mismo principio, fue Spinoza. Su sistema fue el primer proyecto audaz de una
imaginacin creadora que, en la idea del infinito, puramente como tal, comprehendi inmediatamente lo fini
to y reconoci a ste solamente en aqul (en la Ia ed. de 1797: de una imaginacin creadora, que pasaba de lo
infinito en la idea a lo finito en la intuicin). Lleg Leibniz y tom el camino opuesto. Ha llegado la hora en
que es posible restablecer su filosofa. ...El perteneci a esos pocos que tratan a la ciencia como una ohra lihre
(en la 1" ed.: que divisan todo, aun la verdad, bajo sf). Las modificaciones de la 2a ed. (1803) muestran no
slo en este pasaje- a la vez el despego de Fichte y la influencia de Hegel.
!MA. Leyte acaba de puhlicar una importante recopilacin (con estudio introductorio y notas) de Escritos
sobre filosofa de la naturaleza de Schelling (Alianza Madrid 1996), a saher: Erster Entwurf cines Systems derNPh
(Primer proyecto, etc., de 1799), Einleitung zu dem Entwurf... (Introduccin.al proyecto, etc., de igual
fecha), Allgemeine Deduktion des dynamischen Prozesses (-Deduccin general del proceso dinmico, de 1800)
y Ueber den wahren Begriff der NPh (Sobre el verdadero concepto de NPh, 1801).

5*

Jena. Mercado. Grabado de Schenk, hacia 1790.

hilo de un agudo anlisis de la tragedia y el arte griegos, se plantea el filsofo un dile

ma inmutable, propuesto por el dogmatismo a sus propios seguidores para hacer desper
tar a la razn de su sueo: La razn tiene que renunciar, o a un mundo objetivo e inte
ligible, o a la personalidad subjetiva; a un Objeto absoluto, o a un Sujeto absoluto: a la
libertad de la voluntad. (1/1, 338). Aqu, por un lado, da todava sus ltimos coletazos
la serpiente del nihilismo: la tentacin trgica de renunciar a toda accin para disol
verse en la heimarmne del Absoluto (si hay Ser, entonces la libertad es algo nulo, como
haba visto Spinoza). Por otro, el sistema fichteano de la accin exigira una raza de
titanes, y sin esta suposicin acarreara indudablemente la ms grande perdicin de la
humanidad. (ibid.).
Es obvio que no cabe aqu elegir uno de los cuernos del dilema. De modo que
Schelling coger a este terrible toro por los dos cuernos a la vez. El Objeto y el Sujeto no
son ni absolutos ni relativos, sino (en una inteligente modificacin de los dos atributos
spinozistas) vas de manifestacin del nico Absoluto, en las cuales se expone enteramente
ste, sin resto. Slo es posible escapar de los terrores del mundo objetivo (1/1,337;
una afortunada expresin, de la que Hegel se apropiar) si sabemos reconocer cmo en
ese Objeto ya no representable se van dibujando, por su sola fuerza, nuestros propios
rasgos. Y slo podremos escapar de la furia de la destruccin del formalismo subjetivo
si, al contrario, vemos cmo a travs de nuestros actos libres se va configurando la nece
sidad misma de las cosas. Apropiarnos de algo es ser apropiado para ello. Y al contrario,
toda propiedad me apropia, me asienta y da peso. Son dos sentidos de una misma
direccin (no dos vas distintas en mero paralelismo, como en Spinoza). Pero entonces,
los trminos gnoseolgicos sujeto y objeto dejan de ser apropiados para designar
los sentidos de este movimiento o proceso nico; su lugar va siendo desplazado por los tr
minos, mucho ms ricos, de naturaleza y espritu.
Ambos trminos son dialcticos; la Naturaleza no es un mero conjunto de fen
menos, mecnicamente ordenados por nuestras representaciones, en base a la mera refle-

267

xin (en el sentido caro a Fichte)'1', sino: la Naturaleza del espritu finito (Ideen; 1/2,
38). De modo que: El sistema de la Naturaleza es al mismo tiempo el sistema de nues
tro espritu, y slo ahora, despus de haber completado la gran sntesis, retorna nuestro
saber al anlisis (a la investigacin y al experimento). (1/2, 39). Y a la inversa, el Panorama
o Allgemeine Uebersicht -un escrito estrictamente contemporneo de Ideen, como prue
ba de la doble v a - designaba el punto de identidad en nosotros del Sujeto y el
Objeto, del intuyente y de lo intuido, como Espritu: Llamo Espritu a aquello que no es
sino su propio Objeto. (1/1,366). Claro est que contra esto cabe levantar objeciones gra
ves: no haba insistido el propio Schelling en que el Absoluto no puede ser Objeto, ni
siquiera de s mismo? En la vacilante respuesta que se da ahora se adivinan, empero, los
rasgos fecundos del futuro sistema. En nota al pie, se matiza: muchas veces he repetido
que Espritu significa para m lo que es para s mismo, no para un ser ajeno, o sea que ori
ginariamente no es en general ningn Objeto, y menos un Objeto en s. (1/1, 367). Y
contina en el Corpus: El Espritu debe ser Objeto para s mismo, y sin embargo, no es
en esa medida originariamente Objeto, sino Sujeto absoluto, para el cual todo (incluido
l mismo) es Objeto. Poco despus se apunta el viraje decisivo: si Objeto (en el senti
do fichteano) es lo muerto y en reposo, el objeto del obrar, el Espritu, en cambio: puede
ser aprehendido solamente en su obrar... est pues en devenir, o mejor: l mismo no es otra
cosa que un eterno devenir. ... Para s mismo, el Espritu debe pues - no ser, sino devenir
[o llegar a ser: werden] Objeto. (ibid.).
La doble hlice est, as, por fin perfilada: la Naturaleza es en s Espritu (o si se
quiere: Yo absoluto) que pugna por llegar a ser para s Objeto de s. Pero ese Objeto
(o, jugando con el trmino: ese objetivo) de la Naturaleza es precisamente el Sujeto,
la autoconciencia, en el que aqulla se reconoce! Y a la inversa, el espritu (finito) es
ya en s Naturaleza (el llamado mundo objetivo) que pugna en sus obras (aun y pre
cisamente en las ms elevadas: historia, poltica, religin, arte) por encam arse en y
como Naturaleza; que -com o dice Schelling- debe (con esto salva el momento fichtea
no) llegar a ser para s mismo slo en lo -aparentemente- ajeno y extrao. Aqu no hay
ya ni contemplacin esttica ni accin cuya consecucin viene siempre pospuesta, sino
una doble Historia: la evolucin de la Naturaleza hasta reconocerse en el Espritu (la
pujanza ascendente de una fuerza inconsciente que se abre al fin en la actividad huma
na) coincide con la historia de la autoconciencia como reconocindose espiritualmen
te en su Naturaleza (el consciente descenso ad inferos por parte del artista -e l proto
tipo mximo de lo humano, en la concepcin de 1800-, que hace irrumpir en la obra
genial la fuerza natural).
Y as, en palabras inolvidables, dice Schelling: La visin que el filsofo se hace arti
ficialmente de la naturaleza es para el arte la originaria y natural. Lo que llamamos natu
raleza es un poema cifrado en maravillosos caracteres ocultos. Pero si se pudiera desve
lar el enigma, reconoceramos en l la odisea del espritu que, burlado prodigiosamente,
huye de s mismo mientras se busca. (System. 1/3, 628; subr. mo). Un camino de id? y
vuelta, pues. Un camino que da lo Mismo, pero que no da igual, sino que va pro-

5" En la ed. de 1797, todava bajo el influjo de Fichte, Schelling deca: La mera especulacin es pues una
enfermedad mental del hombre, y ms cuando toma posesin del hombre entero, matando en germen su exis
tencia superior y de raz su vida espiritual, que procede solamente de la Identidad. (1/2, 13). Pues bien, en
1803 aparece reflexin en lugar de especulacin; y una nota al pie avisa de que todas las ocurrencias de los
trminos especulacin y especular han sido sustituidas por reflexin y reflexionar. Es evidente que de
este modo se ataca a Fichte (con quien Schelling rompe definitivamente en 1802) y se propulsa la nueva con
cepcin de Hegel, para quien la especulacin es precisamente el momento ms alto del conocer racional.

grasando en su devenir: la materialidad final de la obra de arte es ya toda ella con

tenido espiritual, reconocimiento en el artista 6, por parte del Espritu, de s mismo y
para s mismo; la materia inicial del filsofo sera en cambio vacua forma (recur
dese el espacio y el tiempo, en Kant), slo que transida de una espiritualidad originaria
que el filsofo reconoce pero no insufla en ella, como desde fuera (no se trata pues de
una aplicacin de las funciones cognoscitivas sobre la multiplicidad venida sabe
Dios de dnde, sino pura correspondencia o copertenencia). Naturaleza y Espritu no son,
pues, atributos de una sustancia que, inclume y audessus de la mle, asistiera a los
dolores de parto de la una y a las gestas del otro, sino dos perspectivas de una sola Identidad
productiva. Contra Spinoza, ninguno de estos sentidos de una y la misma direccin
puede ser explicado por s mismo sin degradar la Naturaleza a mero mecanismo muerto
(como en la fsica de los registros y las tablas, de la que se burla el ltestes
Systemprogramm) y rebajar el Espritu a mero activismo de la reflexin (Vico haba habla
do incluso de barbarie de la reflexin), o peor: a la ms peligrosa enfermedad men
tal del hombre, empeado en el dominio de la Tierra (como se apunta, segn acaba
mos de ver, en Ideen, de 1797). Los dos extremos, aislados, conducen (por defecto de
tosco materialismo o por exceso de virtu robespierreana) a lo mismo: los horrores
del mundo objetivo. Una muerta maquinaria o una mquina de muerte.
Todo esto, por lo dems, resulta bastante palmario, hoy. No hay (ni nunca ha habi
do) una Naturaleza virgen, horra de toda actividad y empeo humanos. La nica vir
ginidad pensable es la del Caos originario (no meramente inicial, porque sigue y segui
r manifestndose negativamente - a travs de lo conformado y limitado, o sea de lo
que no es C ao s- en la generacin y en la destruccin y muerte de todo lo finito!).517 Lo
que hay son mitos, ciencia, tcnica, arte, etc.; en suma: metamorfosis de (genitivo
subjetivo y objetivo) la Naturaleza. Tampoco hay (ni nunca ha habido) un Espritu
puro, un deus otiosus apartado de las vicisitudes del mundo de los hombres y ajeno a
ellas. La nica pureza pensable es la de la Libertad absoluta (que slo se manifiesta
negativamente, a travs de los obstculos que los hombres deben vencer en su historia,
no para reconocerse a s mismos, sino para reconocer al Sl-mismo, al nico Yo absolu
to, segn la terminologa todava empleada por Schelling en 1800).
La Naturaleza es, as, la pura productividad que opera en la conciencia, sin ser nunca
enteramente tematizada por sta, sino slo sentida como una restriccin que es, eo
ipso, estmulo para la accin exterior (si per impossibile fuera la Naturaleza absolutamen
te tematizada, habra llegado el final de todas las cosas, la johnica restitutio in Unum).
Y el Espritu es a su vez - a la vez- la pura productividad que (se) da cuenta de s en la
autoconciencia de los hombres libres; una productividad intuida as como actividad,
como rectilneo vector expansivo, al que se opone la fuerza muerta de la reflexin
(aqu, la tendencia a la Libertad est siempre internamente contrarrestada por el clculo
egosta, interesado en mantener y prolongar la propia y cerrada individualidad, tras
la cual se delata la pesantez natural; si se realizara la Libertad absoluta, la actividad
sin lmites se tornara eo ipso en inercia; y ya sabemos que esa extensin infinita
equivale a la Muerte). En una palabra, lo que llamamos mundo de las cosas y concien-

La verdadera y ms alta materia de la obra de arte perfecta sera, pues -de ser ello posible-, el artista
mismo. Tal ue el sueo de un Goethe.
As empez -y as debiera seguir siendo- la filosofa. Sus palabras aurrales, las primeras conservadas, son:
lias cosas] pagan la culpa unas a otras y la reparacin de la injusticia, segn el ordenamiento del tiempo.
(Anaximandro, Diels-Kranz 12B1: tr. de C. Eggers Lan y V.E. Julia en: Los filsofos presocrticos. Madrid 1978;
1,129).

269

cia no son sino efectos -o mejor, pliegues y repliegues- de una actividad suprema, que
ambos expresan slo imperfectamente y siempre in partibus infidelium, inmiscuidos el
uno en el otro (una idea seguramente procedente de Holderlin). Con expresin exacta,
llama por eso Schelling a lo finito: existencia abstracta (abstrakte Existenz; en
Aphonsmen ber die NPh. CCXXX1; 1/7, 241
Aqu tenemos pues, por as decir, el anverso y el reverso de una banda de Moebius:
podemos partir del Objeto (de eso que tanto Fichte como Schelling llamaban justamen
te hacia 1797 el ser: algo muerto, inactivo) y desvelar cmo tal aparente inactividad
no es sino la retencin (Hemmung) de la actividad omnivivificante -cmo el ser obje
tivo no es sino la corteza de un ser vivo, superficialmente olvidado al fijarse en l la
reflexin de la conciencia finita, y al fijado as. Tras esta actividad se esconde el esp
ritu universal de la Naturaleza, operante mediante un nisus formativus o impulso configurador5W-correlato objetivo de la imaginacin creadora en el respecto subjetivo-.
As, podemos ir examinando los distintos estratos de la ciencia natural, y construirlos
como las diversas determinaciones en que la Naturaleza hace acto de presencia, hasta
llegar a perfecta concordancia con el Sujeto (o mejor, hasta llegar a poner y a poner
se com o- el Sujeto que la investigacin desde el inicio presupona): tal es el cometido de
la Naturphilosophie540. O bien, podemos partir del Sujeto y seguir la historia de la concien-

Sin embargo, ya por estas fechas (entre 1806 y 1813) va a dar Schelling un giro mstico a su docrrina,
en una suerte de hiperleibnizianismo de regusto neoplatnico, por el cual se duplica el universo, separndo
se en dos mitades enfrentadas: la eterna, que siempre es, y la mundana, que siempre deviene, con loque
se pierde el rico juego de exposicin (en todos los sentidos del trmino) del Absoluto, al que se apuntaba en
el cambio del siglo xvm al xix (ser Hegel quien recoja la antorcha de lo infinito como jwsitiuamcntc inmanen
te a lo finito y lo finito como trascendiendo negativamente a lo infinito). Vase este ilustrativo pasaje: La vida
que tienen las entidades del universo, de un modo mutuamente relativo, est contrapuesta a su vida en Dios, en
donde cada una existe como libre, y aun infinita; en ese sentido, la vida es, para ellas, una vida cada (abgefattenes)
y separada (abeglrenntes). (Ap/ior. tur E in!. in die NPh.; 1/7, 190). La duracin de las cosas y los hombres es
justamente eso, una vida dejada de la mano de Dios. Y la tarea del filsofo consiste en descifrar esa vida eter
na en esta vida aparente, sin que se aprecie muy bien la razn del desdoblamiento.
s Erster Entwurf (1799); 1/3, 33: La entera naturaleza... debe equipararse a un producto que est siempre
en devenir. Toda ella tiene que estar pues en formacin (Bildung) constante, y todo ha de estar comprehendido en ese proceso universal de formacin. La Naturaleza es vista asi como un nico y gigantesco proceso de
organizacin, regido por la polaridad de fuerzas antitticas y en constante complejificacin gradual: Pues toda
la multiplicidad de rganos y partes no muestra otra cosa que la multiplicidad de direcciones en las que el impul
so configurador (Bildungstrieb) se ve forzado a actuar en cierto nivel evolutivo (o potencia, F.D.). Toda forma
cin acontece pues por epignesis (por metamorfosis o evolucin dinmica). Como reconoce Schelling en la
nota anterior al pasaje y en otra ad loe., trmino y concepto fueron introducidos en la biologa por Johann
Friedrich Blumenbach (1752/1840). Ha de ser distinguido de las fuerzas configuradoras (que son sus mani
festaciones retenidas, en los niveles mecnico y qumico), ya que ese impulso (el trmino Trieb resulta
altamente interesante para Schelling por su ambigedad: designa tambin las tendencias psquicas y prcti
cas) gua todo desarrollo vital y empuja a la reproduccin y al ascenso a estratos ms elevados. Puede entenderse
pues como una fuerza productiva (atenta, ms que a la conservacin del individuo como tal, a la de la especie,
y a su travs, a la cohesin del todo natural).
H0 Aunque la sutil distincin entre Naturphilosophie y Philosophie der Natur escapa a toda traduccin en
castellano, advirtase que el primer trmino -propio de Schelling y Baader, y de la cohorte de sus seguidoresmienta algo as como una inmersin simpattica en el desarrollo de una Naturaleza entendida como un
Organismo autoproductor, en el que el hombre descubre una analoga con el desarrollo de sus gradaciones ps
quicas, gnoseolgicas y prcticas. Philosophie der Natur, en cambio, apunta ms hien a una aplicacin de
esquemas lgicos sobre los distintos niveles cientficos, a fin de entresacar retroductivamenre de stos sus pre
supuestos metafsicos. La diferencia terminolgica delata pues una diferencia radical de enfoque, tal como
encontramos, por un lado, en Schelling, y por otro en Kant y Hegel.- Un caso extremo es el de Fichte, que
no aceptara ninguno de estos enfoques. El de la Naturphilosophie no sera sino un pensar de la locura (de
ah la ruptura con Schelling). Si la supuesta naturaleza no es sino producto de una actividad inconsciente
del Yo, presente en cada caso como Anstoss o choque que debe ser salvado en y por la praxis, todo retor-

cia hasta hacer ver cmo se adeca a su Objeto (o ms exactamente, cmo la conciencia
-ese presunto mundo interior- se encama o realiza objetivamente). Schelling llama
a esta va, con trminos kantianos: Filosofa trascendental o Idealismo trascendental*541.
En ambos casos, las diferencias entre los seres o pensamientos es puramente
cuantitativa: son diversos grados de intensidad, concentraciones o restricciones de la
actividad del Absoluto o del Uno. Y como en las mnadas leibnizianas, esos momen
tos presentan en escorzo todo el Universo, reflejando adems analgicamente el esta
dio correspondiente del otro lado (es decir: cada grado fsico remite a su pendant
anmico, y viceversa). En cada grano de polvo, en cada estado de la conciencia, est
ya presente la Identidad, pero expresada parcialmente. Por eso llama Schelling a las dis
tintas intensidades de determinacin con un trmino matemtico: potencias. Una buena
definicin al respecto se encuentra en la Filosofa del arte, de 1802/03: En verdad y de
suyo, hay solamente un nico Ser (Wesen), un [ser] nico absolutamente real; y en cuan
to absoluto, este ser es indivisible542, de modo que no puede pasar por divisin o separa
cin a [convertirse en] diversos seres; y como es indivisible, la diversidad de las cosas es
posible en general slo en tanto que esta Integridad (das Ganze), este Individuo (casi
literalmente: Ungetheilte; F.D.), venga puesto bajo diversas determinaciones. Llamo a
tales determinaciones: potencias. Ellas no cam bian absolutam ente nada en el Ser
(Wesen), ste sigue siendo siempre y necesariamente el mismo, y por eso se llaman deter
minaciones ideales. P.e. lo que nosotros conocemos en la historia o en el arte es en esen
cia lo mismo que lo que igualmente hay en la naturaleza: en efecto, cada uno tiene en l
de manera innata la ntegra absolutidad (Absolutheit) , pero esta absolutidad est en la
naturaleza, la historia y el arte en distintas potencias. Si se pudieran suprimir stas para
ver sin velos al puro Ser, habra entonces en todo, de verdad, U no (Eins). (1/5, 366).
En estas potencias se van configurando los entes que llamamos finitos. En general,
las ciencias -y a fortiori la filosofa- comienzan por la desconfianza respecto a la solidez,
independencia y por as decir acabado de tales entes. En verdad, las supuestas cosas
y pensamientos (o acciones) autnomos se despliegan en series, que manifiestan
en su inacabamiento (en eso que Hegel llamar despus: infinito malo) la intuicin
externa de la infinitud absoluta (intelectual), la cual es accesible slo cuando la serie
que la imaginacin tiene en vista queda aniquilada541. La nica forma de hacer acto de

no a la naturaleza no es sino una regresin a lo obtuso y lo amoro: a lo muerto, y por ende locura (el mismo
Hegel no estar lejos de esa concepcin). De modo que: todo delirio es y resulta necesariamente filosofa de
la naturaleza. (Grundzge des gegenuiartigen Zeitaltcrs, 1804; W. Vil, 118). En cambio, una Philosophie der
Natur, aunque ms aceptable, no sera sino un caso de lgica aplicada: el mundo sensible, o sea la naturale
za, no es otra cosa que aparicin (Erscheimtng) justamente de la luz inmanente (al saber, F.D.). Aunque una
filosofa de la naturaleza pueda ciertamente partir del concepto ya completo e inmvil de naturaleza, tal con
cepto y su filosofa estn ya en un sistema del saber; ntegramente determinados por el Absoluto X, han de ser
deducidos por las leyes de la razn finita. Un idealismo que tolerase cabe s un realismo no sera nada, o si
acaso, lgica fonnal general. (Briefwechsel. Ed. de H. Schulz. Leipzig 1925; II, 456)
541Tambin podra haber llamado a ese respecto o lado: Doctrina de la ciencia. La nueva denominacin
en 1809 del Panorama de 1796/97 (Tratados para la explicacin del idealismo de la Doctrina de la ciencia)
parece apuntar en esa direccin. Y a la inversa: Fichte haba llamado a su D .c., en 1797: Sistema del idealismo
trascendental (Zuieire Ein.; W. I, 512). No creo que sea casual que Schelling se apoderara de ese ttulo: l
crea ser la verdad de Fichte, como ste crea haber sido la verdad de Kant. De hecho, tras la Pascua de
1795, Hiilderlin habra dicho a su ambicioso e inquieto compaero del Gmvictorio: Estte tranquilo, t has
llegado justamente tan lejos como Fichte; se lo he odo decir a l mismo. (Aus Sch. Leben, ed. Plitt; I, 71). Slo
que l quera desde luego llegar mds lejos.
H! Recurdese al respecto la formulacin fichtear.a del Tercer Principio del Basamento.
5,1 Schelling se inspira aqu en un famoso motivo de la cuca de Spinoza, que tambin Hegel recoger en
su Lgica (ver G.W. II, 112s.) Segn Spinoza: La cantidad es concebida por nosotros de dos maneras, a saber:

271

presencia lo infimco en la intuicin emprica tiene lugar: a cravs de una finitud nunca
acabada, es decir, ella misma infinita; con otras palabras, a travs de lo que deviene infini
tamente (das unendlich Werdende) , all donde la intuicin de lo infinito no est en nin
gn momento singular, sino que debe ser generada en un progreso infinito44: en un pro
greso que ninguna imaginacin puede abarcar, por lo que la razn se determina entonces,
o bien a aniquilar la serie4, o bien, como hace el matemtico cuando toma una mag
nitud como infinitamente grande o pequea, a admitir un lmite ideal de la serie. (Erster
Eium af, 1799; 1/3, 15).
Con el establecimiento de esta doble y quiasmtica va de acceso al Sistema de la
Identidad (todava, en 1800, no escrito), restaura audazmente Schelling el lado objetivista de la filosofa, que el famoso giro copemicano de Kant pareca haber desterrado para
siempre. Naturalmente, el viraje subjetivista o de filosofa de la conciencia se mantiene,
pero slo como un respecto. Si el idealismo ha de ser absoluto (y tal es la pretensin de
Schelling), no puede conformarse entonces con la ecuacin crtica: idealismo trascen
dental = realismo emprico, sino que ha de manifestarse como un Ideal-Realismus y
un Real-ldealismus (yendo ms all de un criticismo aferrado a la autoconciencia y la
reflexin, y de un dogmatismo no menos apegado a la cosa en s). Si queremos, Schelling
propone ahora -en 1800- un redondo giro copemicano-ptolemaico, cuyo eje o gozne est
constituido por un espectacular reingreso de la armona preestablecida leibniziana.
Como antes apuntamos, la filosofa no puede imponer dogmticamente sus concep
ciones sobre el Absoluto, despreciando olmpicamente al sentido comn, ya que en defi
nitiva surge de las contradicciones en que dicho sentido (por sano que sea) est enre
dado. De modo que, segn ya saba Spinoza, la verdad ha de dar cuenta de s misma y a
la vez, inescindiblemente, de lo falso, es decir de las opiniones a las que se aferran los
hombres de ordinario. Cules son esas contradicciones? Por un lado, todos estamos con
vencidos de la existencia de un mundo exterior e independiente de la conciencia, as
como de que en las cosas no hay nada ms (digan lo que quieran los metafsicos) que lo
que nos representamos en ellas. Podemos equivocamos en nuestras apreciaciones, pero
el resultado de nuestras pesquisas, ms atinadas, no dejar de ser una representacin que
sigue coincidiendo con la cosa (ahora, ella misma mejor presentada). Por ms vueltas
que le demos, el sentido comn no aceptar nunca que por un lado haya una teora
(lista para usar, diramos) y por otra un mundo separado de aqulla, al cual aplicar
desde fuera nuestros pensamientos, para ver si -por suertecoinciden con l. O sea,
el sentido comn no es kantiano (al menos, en el sentido vulgarizado del trmino).
abstracta o superficialmente, es decir cuando nos la imaginamos, o como sustancia, algo accesible al solo inte
lecto. As que, si atendemos a la cantidad tal como se da en la imaginacin -que es lo que hacemos con mayor
facilidad y frecuencia-, aparecer entonces finita, divisible y compuesta de partes; si en cambio atendemos a
ella tal como se da en el intelecto y la concebimos como sustancia -cosa muy difcil-, aparecer infinita, nica
e indivisible. Esto es algo que a todos los que sepan distinguir entre imaginacin e intelecto resultar bastan
te claro. (I, Prop. XV, Sch. hay tr. de V. Pea. Madrid 1975, p. 68). Que la cantidad como sustancia a solo intellectu fit es una de las razones de que Schelling coloque a la verdadera infinitud slo en el intelecto (la otra es,
obviamente, que l sigue siendo fiel al idealismo: todava en 1800 es el Absoluto mentado como Yo absolu
to). Vase la nota 545.
El texto original dice: endlichen, pero debe tratarse de una errata por: unendlichen. El ejemplo aducido
por Schelling es justamente el de las series matemticas, que no proceden por acumulacin o yuxtaposicin, sino
por Evolution de una magnitud que ya en el punto de partida es infinita y que atraviesa la entera serie, de modo
que las sucesiones (nmeros, o puntos) no son sino interrupciones o suspensiones (Hemmungen) de una
expansin infinita.
**' Una importante nota a pie de pgina seala que, en este caso, no quedara sino el sentimiento, en noso
tros mismos, de la tendencia infinita: -De ah resulta con claridad que, originariamente, toda infinitud se halle
propiamente en nosotros mismos. Ver nota 543.

Para l, ser (en s) y aparecer (en y para nosotros) son cosas id n tic a s .Y llama a
esa identidad: experiencia. Segn esto, la filosofa teortica habr de limitarse a investigar
la posibilidad (la legitimidad) de la experiencia.
Pero por otro lado, conviccin no menos irradicable del sentido comn es tambin
la de que hay en nosotros representaciones que surgen por libertad (o sea, que no son
reacciones mecnicas a estmulos exteriores), y que esas representaciones pueden encar
narse, o sea saltar (no se sabe bien cmo) del mundo del pensamiento al mundo
real y alcanzar realidad objetiva. (Syst. 1/3, 347). Del estudio de la posibilidad de esta
accin (de esta nuestra intervencin e mmiscusin en la experiencia) se encarga la filo
sofa prctica.
La contradiccin con la conviccin primera es patente: creemos que los objetos son
como son de suyo (o sea, que estn omnmodamente determinados, en s) y que, por
tanto, no queda sino adecuarse pasivamente a ellos (nuestras representaciones se limi
tan a reflejar esas existencias autnomas: cuando lo logran, decimos que estamos en
la verdad'1 ). Pero a la vez, ninguna elucubracin filosfica, por refinada que sea, nos
har apartarnos de la idea de que podemos modificar la realidad segn nuestras inten
ciones, hasta hacer que coincida perfectamente con lo pensado (ibid.). En una pala
bra: decimos atenernos a los hechos (o sea: creemos que las cosas ya estn hechas) y
por otra afirmamos que hay que hacer cosas (o sea: creemos que las cosas no estn
hechas; al menos, no del todo).'1"
Pues bien, resolver esta contradiccin es, segn Schelling, la tarea suprema de la
filosofa trascendental (1/3, 348). El giro copernicano queda entonces contrarresta
do por un giro ptolem aicow: cmo pueden pensarse las representaciones rigiendo a los

Cf. Syst. 1/3, 346. De mudo que, paradjicamente, el buen de Beriteley tendra al cabo razn en sus pro
testas de que slo su filosofa se adecuaba al sentido comn: esse est percipi.
u Advirtase que, dejando aparte el complejo fenmeno de la mentira (que es un problema moral), si el
sentido comn fuera coherente consigo mismo debera reconocer que siempre estamos, en cada caso, en la
verdad. El engao o la equivocacin se descubre slo retroactivamente, cuando nuestras expectativas sobre
cmo debiera funcionar la cosa se ven defraudadas. Los sentidos no engaan (como seal Kant en su
Antropologa); es siempre una prospectiva o adelanto de cierre de lo percibido (recurdese a Maimn) lo
que, ante una nueva percepcin de la supuesta misma cosa, nos hace ver que estbamos en un error. Es en defi
nitiva la voluntad la que gua hl juicio (segn saba ya Descartes), y la que nos lleva a emir - mas tambin a
una verdad ms alta que la de: al pan, pan y al vino, vino. Si nos atuviramos a ella, no podramos -ya no
hablar- sino ni siquiera mover un dedo, como haca Crtilo.
El idioma alemn encubre un tanto la apora, al designar a las cosas (objetos de experiencia) como
Dmge y a las cosas (en cuanto asuntos prcticos) como Sachen, mientras que el castellano tiene un solo tr
mino (tan cosa es el pan como las cosas de la vida). Sera muy fcil el querer eliminar la contradiccin
hablando de mera homonimia. Si las cosas-Sachen no estn realizadas, materializadas en cosas-Dingc, las
despreciamos con razn como elucubraciones, como cosas que se le ocurren a uno. Y al revs: cosas que no
sirvan absolutamente para nada, que no nos sean ni obstculo ni acicate, no son de verdad cosas (en una
encuesta, oda por la radio: Seora, cree Vd. que hay vida inteligente fuera de la Tierra? Respuesta: Clara
que s. Yo creo en Dios. Pregunta y respuesta, en su disparidad, apuntaban a un enlace entre la teora y la
praxis). Y es justamente el problema de esa doble encarnacin y espiritualizacin (valga el trmino, en
el sentido schellingiano) lo que ni la teora ni la praxis, tomadas aisladamente, saben resolver.
* Entendido, desde luego, fichteanamenre. Si los objetos han de adecuarse a nuestras representaciones
es fHirque queremos que se adecen. No se est en la verdad: la verdad se conquista en la accin - Por lo
dems, tmense las metforas sobre el doble gira cumgrano sals. Ni el -do copernicano Kant-Fichte crea
que las cosas se adecan sin ms a nuestros clculos (en sentido terico y prctico), pues de lo contrario
sobraran investigacin cientfica y accin poltica (y todo sera entonces pintar como querer), ni Ptolomeo
admitira que los movimientos aparentes de los cuerpos celestes revelaran sin ms la verdad de las cosas: l
se limitaba a salvar los fenmenos. De todas formas, es cierto que KantFichte afirmaban que en las cosas no
hay de verdad sino lo que nosotras hemos puesto en ellas (por aplicacin teortica o por im(x>sicin prc
tica), mientras que Ptolomeo (y con l, todo realismo; la polmica duhemiana entre epistemlogos positi-

273

objetos y a la vez los objetos rigiendo a las representaciones'* (ibid.),M. Obviamente, el pro
blema no se resuelve reduciendo un miembro de la preguntn al otro (digamos, incli
nndose por Fichte o por un naturalismo mecanicista). Es necesario encontrar entre y
para ambos mundos, ideal y real, un Mittelglied, un eslabn mediador. Hay que admicir
en suma una: armona preestablecida. (ibid.) ,SSI Y esto significa que la actividad por la
que es producido el mundo objetivo es originariamente idntica a la manifiesta en nuestras
actos cognoscitivos, volitivos y, en general, prcticos. De este modo, el filsofo com
prende a la Naturaleza, tanto en sus productos como en su integridad, a manera de una
obra libremente producida, sin que ello obste para que el cientfico y el hombre ordi
nario- entiendan (esto es: a nivel de la reflexin) y expliquen tales productos de mane
ra mecnica.
En suma, la hazaa schellingiana del Sistema del idealismo trascendental consiste en
unificar las tres Crticas kantianas, ubicando en el pice una transformacin (por inver
sin, y esto es bien significativo) de la Crtica del Juicio: no es en efecto la teleologa (des
pus de pasar por las sucesivas sntesis teorticas y prcticas) la que corona el Sistema,

vistas y realistas no deja de ser una querella de familia) creera que nos regimos por lo que las cosas, o sus
manifestaciones fenomnicas, ponen en nosotros. Deferentes y epiciclos se construyen para salvar las apa
riencias, no para negarlas o explicarlas como una subrepticia ilusin.
En el fondo, la pregunta es ms kantiana de lo que parece. En su formulacin, recuerda -con una complejificacin mayor- al Principio supremo de los juicios sintticos a priori (y a su travs, al principium raiionis
lebiniziano), segn el cual las condiciones de (o sea: en favor de) la experiencia en general (Fichte y Schelling
podran traducir: las normas para toda accin con sentido, libre) son al mismo tiempo condiciones de los
objetos de experiencia (o sea: lo que los constituye de verdad). As interpretada, la cuestin schellingiana no
es sino otra frmula de la grande apora kantiana: cmo conciliar libertad (Espritu) y necesidad (Naturaleza).
5,1 Recurdese que estamos dentro del sistema del idealismo trascendental: la armona aqu postulada
sirve de gua y conexin entre potencias, todas ellas subjetivas, por las cuales la conciencia vulgar va
tomando plena conciencia de s (o lo que es lo mismo: se toma conciencia filosfica) hasta el pice supre
mo: la actividad artstica. En absoluto se pasa, digamos, de la materia bruta a la obra de arte (ello sera una
(ieTafktciC etc aXXo yevcc.), sino que aqu se recorren las seis potencias del espritu finito: acto originario
de la autoconciencia, sensacin, intuicin productiva, organizacin, conciencia y genio. Para la Naturphilosophie
sera pues necesario postular una correspondiente armona preestablecida (digamos: de la materia a la
comunidad mundial, entendida sta quiz al modo griego: como el -ser viviente ms perfecto). Y ambas,
a su vez, postularan una armona preestablecida originana: en trminos de las Untcrsuchungen de 1809, podr
amos decir: entre el fondo y la existencia de Dios. Slo que en el Schelling maduro no hay armona pre
establecida, sino conflicto (dicho con rodo respeto, y exactitud: ni Dios est en paz consigo mismo). La annona se desplaza romnticamente en todo caso -como ideal de un futuro eterno- al final de los tiempos:
arqueologa del futuro.-Sobre la armona preestablecida leihniziana puede consultarse el Systeme nouveau de
la Nature etdela communicaon des substances, aussi bien que de 'unin qu'il y a entre l'dme el le corps (1695),
donde aparecen efectivamente conceptos y temas que resuenan en Schelling: Hay que decir pues que Dios
ha creado al inicio el alma, o toda otra unidad real, de tal suerte que todo le debe nacer de su propio fondo
(de son propre fonds; aqu est la matriz, nunca mejor dicho, del Grund schellingiano: la raz de las cosas
remite a una abismtica raz divina, F.D.) por una perfecta espontaneidad respecto de s misma, y sin embar
go con una perfecta conformidad a las cosas de fuera. (8 14 en: Opuscules mtaphysiques. Ed. H.H. Holz.
Frankfurt/M. 1965, p. 218). (Ohsrvese por lo dems hasta qu punto sigue Schelling la argumentacin leih
niziana). El concepto apareca ya preanunciado como hiptesis de la concomitancia en el Discours de Mtaphysique
(1686) y en la Conespondance avec Amauld (hay una buena ed. conjunta en Vrin. Pars 1988). Pero el famo
so trmino aparece en el (18) del Eclaircissement du Nouveau Systdme: Creo ciertamente que hay acciones
(efforts: en la ed. bilinge cit. se vierte: Wirkungen, acciones y efectos, segn el punto de vista, F.D.) en todas
las sustancias; pero esas acciones se hallan propiamente slo en la sustancia misma; y lo que de ellas se sigue en
las otras (el efecto que causan, F.D.) no se da sino en virtud de una armona preestablecida, si me es permitido
emplear este trmino, y de ninguna manera por un influjo real o por transmisin de alguna especie (la species
escolstica, F.D.) o cualidad. G>mo ya he explicado lo que es la actividad (action) y la pasin, se puede inferir
tambin lo que es la accin y la resistencia. (op.cit., p. 234). A la visca de textos, como ste es bien fcil adi
vinar el origen de tnninus y conceptos tan importantes en Schelling como -actividad (Thatigkeit), impul
so (Trieb), -tendencia (Streben; cf. e l effort lebiniziano), retencin (Hemmung), etc.

sino la filosofa del arte, en cuanto que all el genio se reconcilia con la Naturaleza;
sus productos son, por as decir, la toma de conciencia de lo Inconsciente mismo: De
esta independencia respecto a fines externos nace esa santidad y pureza del arte que va
tan lejos que rechaza no slo la afinidad con todo lo que es placer meramente sensible...,
sino que incluso rechaza la afinidad con todo lo que pertenece a la moralidad, y hasta
deja muy atrs la ciencia -por su desinters, la ms cercana al arte-, sencillamente por
que ella se encamina siempre a un fin exterior a s y, en definitiva, slo ha de servir como
medio para lo supremo (el arte). (1/3, 622s). De esta manera enlaza coherentemente
Schelling con lo postulado en el ltestes Systemprogramm: al final, la ciencia habr de
retornar a la poesa. Pero -con un matiz novalisiano 2- ya no se tratar de un espritu
superior enviado por Dios. La nueva mitologa no ser ya invencin de un poeta
(en el sentido fuerte del trmino griego poiets: creador, F.D.) particular sino de una
nueva generacin que no ser sino la representacin, por as decirlo, de un nico Poeta.
(1/3,629). Ese nico Poeta es, obviamente, el Espritu o Yo absoluto mismo, reconci
liado por fin consigo mismo en y para s a travs de una nueva generacin de hombres.
No hay pues, as -contra Fichte-, superioridad esencial del Yo sobre el N o-Y o .
Como estos mbitos proceden -en la perspectiva de la filosofa trascendental- de una
armona preestablecida, la cual apunta por su parte a lo Uno inefable, la Naturaleza es
ya, en esencia, algo conforme al Espritu (geisthaft), mientras que el Yo es producto
de la Naturaleza, de modo que si quitramos al Yo su naturaleza, lo privaramos de su
basamento existencia!. Y es que Naturaleza y Espritu, tomados cada uno de por s, de
forma aislada, se degradan inmediatamente a meros conceptos de reflexin. En verdad,
cada uno necesita del otro para ser, y para ser concebido. Sin embargo, sus esferas no se
despliegan dinmicamente en una igualdad indiferente (como en el paralelismo spinozista), sino que sus respectivas potencias estn regidas por un exponente distinto. En y
como Yo, la sntesis de infinito y de finito tiene lugar bajo el predomino de lo infini-

En Dic Chriscenheit oder Europa, de 1799 (aunque no publicado por entonces, este grandioso poema
filosfico era conocido y comentado en el Sympbilosophircn de Jena, el Crculo al que perteneca Schelling),
Novalis atisba la venida de un nuevo Mesas en los mil miembros de una individualidad universal, una
nueva historia, una nueva Humanidad. (Werice, Tagebcher und Briefe Fricdrich vou Hardenbergs. Ed. de H.-J.
Mhl y R. Samuel. Munich/Viena 1978; II, 745). En la misma poca, y bajo la sombra comn del Lessing de
La educacin del gnero humano, Novalis y Schelling postulan lo mismo para el final de los tiempos: un comu
nismo de los espritus.
Al contrario, la Naturaleza, con su actividad inconsciente, constituye el pasado trascendental de la autoconciencia. Y ello se refleja en el tiempo (no en la esencia, donde ambas vas coinciden! Justamente se sepa
ran en su Nicht-Wcsen o no esencia, o sea: en el mundo aparente, fenomnico). El hecho de que no posea
mos consciencia de esa actividad real implica la anterioridad de sta con respecto a la actividad ideal (Fichte,
por el contrario, pretenda reducir la primera a la segunda, o mejor, deducir aqulla de sta: si hay aire -pen
saba, p.e - es para que podamos respirar; y esto, para poder pensar, etc.). Schelling es evolucionista en Filosofa
de la Naturaleza: La primera potencia tiene que preceder, segn su naturaleza, a la segunda: entre ambas hay
pues una prioridad y una posterioridad; lo real es natura prius, lo ideal postehus. (Stuttgarter Privatvorl. 1/7,
427). Es ms, lo que posibilita y pennite la conciencia de s es justamente la Naturaleza: El mundo exterior yace
abierto ante nosotros (como un libro, F.D.), para que reencontremos en l la historia de nuestro espritu.
(Abhandlungcn; 1/1, 383). Hay incluso motivos para pensar que, en el fallido intento del Schelling de los aos
cuarenta por reescribir la filosofa negativa (el sistema de la identidad) la primera parte de sta debiera haber
sido la Filosofa de la Naturaleza (de la misma manera que las Ideen de 1797 preceden al System des transe.
Idealismus de 1800). De todas formas, el idealismo absoluto de Fichte exige que lo primero en el tiempo, y en el
conocimiento finito, sea secundario en dignidad (otro punto en comn con Hegel, que ambos comparten con
Aristteles: lo primero para nosotros es lo ltimo Kara <f>vmt>, entendiendo aqu desde luego por physis la
Suprema Identidad: algo muy distinto al ser objetivo o Naturaleza): Lo ms bajo viene ciertamente pues
to antes de lo ms alto, pero no segn su dignidad -ello entraara ciertamente una contradiccin-, sino segn
la existencia.* (Stuttg. Privatvorl. 1/7,427).

275

to, esto es: de la actividad y la unidad. En y como No-Yo, esa sntesis est bajo el pre
dominio de lo finito, esto es: de la retencin y la diferencia. Ambos extremos exponen,
con todo, un juego recproco de constante autocreacin y continua autoaniquilacin
(siempre parcial, como restriccin o pliegue de la expansin), de modo que el esquema
global de productos naturales y espirituales nunca conoce privacin (como en el caso de:
1 + 0 = 1, 1-1 = 0; 1/3, 381) sino siempre y en cada caso una oposicin real, corno en
la serie: 1 - 1 + 1 ..., la cual: infinitamente pensada, no es = 1 ni = 0, sino = 1/2.
La razn de este cartesianismo (todo ser finito oscila entre el ser y la nada) es que:
hay Una sola magnitud absoluta (= 1), que en esta serie siempre se aniquila y siempre
retorna, y que por este retorno no se produce a s misma, sino el trmino medio (das
Mittlere) entre s misma y la nada. (Emi. zu der Entwurf eines Systems der NPh; 1/3, 289).
V.2.1 - A la luz de la Identidad no hay vaca del to d o negra.

Con estas consideraciones, nos hallamos ante el umbral de eso que el Schelling madu
ro denominar su filosofa negativa. Negativa, porque en ella se hace abstraccin de
la existencia, para atender a la idea del Absoluto. Aunque toda demarcacin de lmites
en Schelling es imprecisa 1, podramos decir que la doctrina de la Identidad madura
en los aos de Jena -significativamente, a partir de la colaboracin estrecha con Hegel
y la ruptura con Fichte- y Wrzburg (1801-1806), aunque la formulacin seguramen
te ms clara del Sistema se halle en las Stuttgarter Privatvorlesungen de 1810. De hecho,
Schelling nunca renegar de su Identitatslehre, aunque ulteriormente la considere como
una mera parte de un sistema omnicomprensivo (que nunca llegara a escribir).
Por lo dems, esta concepcin va a ser decisiva (en el sentido literal de cortar,
separarse terminantemente de algo), marcando tanto una proximidad mxima como
una extrema diferencia entre Schelling y Hegel.5" Con todo, durante largo tiempo, la

SMAl final de su vida quiso reescribir la filosofa negativa, en 1832 pronuncia un discurso sobre el elec
tromagnetismo de Faraday, en 1843 imparte lecciones en Berln sobre Darstelhmg des Natwpro&sses (Exposicin
del proceso de la Naturaleza), etc. Y al contrario, los escritos de 1804 y 1809 pueden considerarse ya inmer
sos en la filosofa positiva.
U n rencoroso Schelling acusar constantemente a Hegel de haher copiado sus concepciones.
Curiosamente, las posiciones de ambos podran retrotraerse a dos versiones distintas de un mismo pargrafo
de la Monadalogfa leibniziana. En el 40 de esta obra, dice el original francs que la Sustancia suprema: nada
tiene fuera de ella que sea independiente, siendo ella una simple consecuencia del ser posible (et tat une suite
simple de l'itrepossible) (Ver la ed. trilinge, trad. y anotada por]. Velarde. Oviedo 1981, p. 106). Esta con
cepcin es coherente con la idea general del propio Leibniz, como se ve por el anterior 37: Es preciso, pues,
que la razn suficiente o ltima se encuentre fuera de la sucesin o serie (SERIES) de este pormenor de con
tingencias, por infinito que pudiera ser. A ello se atendr Schelling (hay un Infinito verdadero, intuible de
modo inmediato, y fuera de l un infinito devenir: el mal infinito hegeliano). Pero se enfrentar de
este modo a una dificultad casi insuperable (al fin, la serie est formada por posiciones y negaciones de la nica
magnitud absoluta - 1). En cambio, la versin latina del 40 dice de la Sustancia que es: la simple serie de
las cosas posibles (simplex rerom possibilium series). Ms que apuntar a un pantesmo de tipo espinosiano
(nota 34 del tr., p. 109), esta formulacin parece adelantar la idea hegeliana del Absoluto como complexin
o Inbegriff de la generacin y muerte de las cosas finitas. En este caso (y de acuerdo ahora con el final de esa nota,
si entendemos lmite en el sentido del calculus): Dios ser, en este sentido, el lmite de la serie indefinida,
cuyos trminos son los seres posibles..- Por lo dems, hay que reconocer que el propio Leibniz es ambiguo.
As, en 47 ( 48 en la vers. lat.) dice -en trminos de evidente resonancia en Schelling-: As, pues, slo Dios
es la Unidad Primitiva o la sustancia simple originaria, de la que son producciones todas las Mnadas creadas
o derivadas; stas nacen, por as decir, por continuas Fulguraciones de la Divinidad, de momento en momen
to, limitadas por la receptividad de la criatura, a la cual le es esencial ser limitada. De dnde surgira esa
esencial limitacin, sino de una libre restriccin del propio Dios, como Wolff sostuvo y Schelling corrobora?
La restriccin (Beschrnkung) est en las criaturas, pero viene de Dios. O acaso es, ella tambin, Dios o su
fondo negativo? En carta a Remond de Monrmort (4 de noviembre de 1715), Leibniz haba advertido que
Dios no es un Ser vago y nocional, como es el gnem en b Lgica... sino el Ser absoluto, que difiere de los Seres

276

poca consider que ambos decan en esencia lo mismo56. Y es que los dos se enfrentan
a un mismo problema: afirmar el Absoluto y evitar el pantesmo. Slo que para el Hegel
maduro (a partir de la Fenomenologa de 1807), el Absoluto ser exclusivamente la autonegacin de lo relativo; as que, lejos de ser Dios todas las cosas, Dios (por hablar repre
sentativamente) es el no ser de todas las cosas, aunque todas ellas estn en l o ello
(por eso reivindicar Hegel a la filosofa spinozista como un acosmismo, no como un
pantesmo). D ios es lo que las cosas esencialmente no son: aquello por lo que stas
merecen ser finitas y morir557. Por contra, para Schelling parece cernirse el Absoluto
como por arriba, inclume y ajeno a toda destruccin. El no consistira en ser la des
truccin de las cosas (debida a ellas mismas, en todo caso), o sea, de lo relativo, ago
tndose por as decir en esa incesante generacin y corrupcin; sino muy neoplatnica, agustiniana y leibnizianamentela salvacin de stas, al menos en sus veritates
aetemae. Para el implacable Hegel, la negacin del no ser en que consisten las cosas
es ya su ser (negacin de la negacin). Y la omnitudo negationum es eo ipso el Ser cum
plido, la Idea o lo Absoluto"9. Para Schelling, en cambio, lo que de ser encontra
mos en lo ente es ya el Absoluto. Todo lo dems es... nada -lo cual es muy cristia
no y cartesiano-; pero una nada activa, surgida de las profundidades de Dios, no una
mera privado. Lo finito tiene una vida slo aparente, lo cual probara ex negativo la exis
tencia de esas mismas cosas en una Vida absoluta. El propio Schelling ha hablado al
respecto, en 1804, de una doble vida (gedoppeltes Leben), a saber: una vida en el
Absoluto tal es la vida de la idea, que justamente por eso fue tambin descrita como
la disolucin de lo finito en lo infinito, de lo particular en el todo (AII)- y una vida en
s misma, la cual le adviene verdaderamente, empero, solamente en la medida en que
ella (se entiende: la vida de la idea, F.D.) est a la vez (zuglekh) disuelta en el todo; sepa
rada de la vida en Dios, ella es una mera vida aparente.560 Ese ZMgleich -m s cercano ya
al exaiphns del Parmnides de Platn que a la famosa partcula de enlace del Principio
kantiano de los juicios sintticos- implica entonces que vivimos eternamente en el
tiempo o temporalmente en la eternidad!

particulares, limitados (bornes), como el Espacio Absoluto y sin lmites difiere de un Crculo o de un cuadra
do. (Phil. Schr. Ed. Gerhardt; 1,11, 659; cf. nota 35 de J. Velarde a la ed. cit. de Monadologa). Por seguir con el
smil: el crculo o el cuadrado, se delimitan y distinguen por sus solas fuerzas del espacio que est a su base,
o son recortados por un repliegue del propio espacio? Hegel sostendr lo primero (advirtiendo desde luego
que esas fuerzas son negativas, no slo del espacio, sino de s mismas: autonegacin de lo finito). Schelling,
lo segundo.
Y puede que, durante mucho menos tiempo, ambos lo creyeran tambin, pues que publicaban conjun
tamente -sin distincin de autor- el Kritisches Journal der Philosophie.
m Advirtase que uno de los trminos en alemn para morir es zugrunde gehen: ir al fondo.
"* Gim o seala agudamente M. Frank (op.cit., p. 127), el Absoluto schellingiano es algo que hay que
aadir a la autotravesa de la finitud.
* Por eso puede resultar conveniente traducir das Absolute, en Hegel, como lo Absoluto, en neutro
(dejando la expresin el Absoluto -una denominacin que apunta a una Existencia personal, ms all inclu
so del Ser- para el Dios schellingiano). Al fin, ncutrum procede de: ne uta, ni una cosa ni otra. La Posicin
absoluta de lo Absoluto hegeliano es la negacin de todo lo relativo (negacin respecto a Ello, y de las cosas
entre s).
sn System der gesammten Phibsophie... (son las lecciones de Wrzburg de 1804; 1/6, 187). G im o si dijra
mos, dejando escapar resonancias religiosas (especialmente, paulinas y luteranas): la muerte de lo finito, y la
perseverancia en esa muerte, es ya la vida eterna. Y estvale tambin pata Dios (si por muerte entende
mos negacin activa, absoluta separacin de la vida aparente). Gimo dice el coral luterano (mucho antes de
que lo introdujera en filosofa Hegel y luego lo radicalizara Nietzsche): Gort st tot. Goce bleibi tot (Dios est
muerto. Dios sigue estando, o permanece, muerto). Algunas reflexiones al respecto pueden encontrarse en
mi: El mundo por de dentro. Barcelona 1995, pp. 14-17.

277

V.2.1. 1 La fe en la Razn es la razn de la fe.

Parece que, de este modo, Schelling ha superado la tentacin nihilista... por exce
so, y no por defecto! Quien pierda su vida, la ganar. Y todo, velis nolis, est ab aetemo
a ello destinado. Recordemos el planteamiento inicial del Sistema del idealismo trascen
dental: all se postulaba una armona como desconocida raz comn del ser y del pen
sar, la cual permitira en cada caso una concordancia de ambos por contraposicin. Y
es necesario que nos preguntemos a qu pueda corresponder esa armona... para estre
llamos contra el sentido mismo de la cuestin (pues toda pregunta por un quid exige una
respuesta determinada, o sea: finita). La pregunta por el sentido del Absoluto conduce
a un radical sin-sentido6: esa suprema Identidad, el Sol eterno en el reino de los esp
ritus (1/3, 600), no puede ser accesible a la conciencia, ya que la condicin de sta es,
irremediablemente, la duplicidad. Ha de ser, pues, lo eternamente Inconsciente.
Tampoco puede accederse a ella en el obrar moral. Al contrario, todo obrar presupone
(con Fichte, en este caso) esa actividad infinita. Slo puede accederse a ella por fe (ibid.) .
As que, al cabo, hemos vuelto a Jacobi? N o exactamente: el saber no se opone a la fe;
al contrario, es posible slo por ella. Esta (al fin, un nombre que mienta lo Mismo que
la intuicin intelectual) es el fundamento del saber (Grunddes Wissens)* . Y la fe
no es cosa inmediata, si por tal entendemos una imposicin directa, emprica (como
cuando vemos un objeto; al contrario, es justa y literalmente argumentum non apparentium). Es in-mediata (unmittelbar) , en el sentido de no-mediada (unvermittelt), por
ser la base de toda mediacin (de todo juicio) posible. N o hemos llegado a esa fe en el
Absoluto por un salto morale, sino por licuefaccin de todo pensar y obrar determi
nados. Hegelianamente hablando, podramos decir que a la fe se accede mediante un
infinito juicio disyuntivo negativo, en el cual todo lo aparente se disuelve en la grisalla de
la Esencia Suprema54, a la vez que su verdad se alza, eterna, en el claro da de la Identidad:
es aqu, en la noche del mundo aparente y la conciencia finita, donde las vacas son
negras y los gatos pardos (basta con pensar que aqu procedemos mediante concep
tos, es decir, dando de lado las diferencias: la vaca es cualquier vaca, con tal de que
se atenga -ella, y la conciencia, de consuno- a la definicin).
Y como hace el mismo Jacobi, Schelling llama a lo patente en esa fe: Razn, y Razn
absoluta,M. La Razn es as contenido y a la vez forma de la fe; algo, pues, absolutamen
te incondicionado, que sustituye ahora al unilateral Primer Principio fichteano: Yo =
Yo. Esa suprema Razn es denominada tambin por Schelling, con expresin clebre,
La metfora no est elegida por azar. Recurdese que a los dos respectos (real: filosfico-natural, e ideal:
filosfico-trascendental) los hemos denominado sentidos de una misma direccin (o sea, de una misma y
nica va, porque el Ahsoluto no est en reposo, como si fuera una cosa muerta). As que el sin-sentido
de la pregunta no es un sinsentido (algo insensato), sino la constatacin del doble sentido de esa Unica
Direccin (hablando igualmente en trminos postales, si se quiere: el Absoluto se escribe cartas -el mundo
fenomnico- a S mismo, siendo el remitente la Naturaleza y el destinatario el Espritu autoconsciente).
1/3, 353. Recurdese en todo caso que el trmino Grund significa a la vez fundamento y fondo. El
saber crece desde su oculta raz, pero a la vez se desfonda en ella.
As se nombra, literalmente, en alemn al Ser Supremo: Hochstes Wesen.
* No se trata de cambios terminolgicos debidos al capricho. Intuicin intelectual, fe y razn
mientan lo Mismo, pero hajo diferentes respectos o estadios. La intuicin es presupuesto del pensar (recurdese
que Ego sum -en trminos kantianos: la unidad sinttica de la apercepcin- posibilita y da sentido a Ego cogi
to -el Ich denke: la unidad analtica de la autoconciencia-). La fe, presupuesto del obrar (obramos porque
creemos que nuestros pensamientos no slo son razonables, sino tambin realizables). La Razn, en fin (y
esto sigue teniendo orgenes kantianos: la razn como facultad de lo Incondicionado), hace que se conjuguen
en cada caso, no slo pensar y obrar, sino ambos y el mundo. Claro est que, as, la Razn deja de ser una
facultad (o sea, una capacidad; algo potencial); y menos, humana, para tornarse Una actividad infinita: el
Yo absoluto.

278

el punto de In-dife^encia,l,; Llamo Razn a la Razn absoluta, o sea a la Razn en

cuanto pensada como Indiferencia total de lo subjetivo y lo objetivo... A ella se acce
de por reflexin sobre aquello que se ubica en la filosofa entre lo subjetivo y lo objeti
vo, lo cual, evidentemente, debe ser algo que se las ha (sich Verhahendes) in-diferentemente respecto a ambos. El pensar de la razn es algo que hay que pedir a cada uno; para
pensar sta, para acceder pues al punto de vista por m exigido, hay que hacer abstraccin
del [ser] pensante. Para quien hace esta abstraccin, la razn deja de ser algo subjetivo
-que es como se la representa la mayora-; es ms, ya no puede ser siquiera pensada como
algo objetivo, dado que lo objetivo - o sea, lo pensado- slo es posible en oposicin a
alguien que piensa; y de ste se ha hecho aqu plena abstraccin; por sta, la razn se
convierte pues en el verdadero En-s, que cae justamente en el punto de In-diferencia
de lo subjetivo y lo objetivo. (DarsteUungmeines System der Phibsophie, 1801; 1/4,114s).s

G in este trmino (y sus derivados) se vierte siempre la Indifferenz (un neologismo, en alemn), para
evitar confusiones con el homnimo (y toro celo distinto) Gleichgilgkcit (indiferencia; lie.: caracterstica
de valer igual). El primero designa la negacin activa de las diferencias en un plano superior, a la vez que se
resalta precisamente la mutua contraposicin del mbito respectivo; el segundo, la anulacin abstracta de esos
mbitos. La In-diferencia atiende a la identidad de diferencias -recprocas y sustantivas- en una raz comn
(plano vertical), e implica una oposicin real. La indiferencia, a la igualdad de trminos intercambiables (plano
horizontal) y slo en apariencia distintos. En espaol podra quiz decirse que la diferencia entre lo natural y
lo espiritual es (en sentido transitivo) lo mismo (o sea: apunta a una Mismidad, garante -como fundamento
comn- de las diferencias), mientras que a un comerciante le da igual, le es indiferente vender un producto u
otro que sea equivalente, con tal de que ambos valgan igual y de ellos se obtenga igual beneficio. Es lo
Mismo ser un ejemplar de homo sapiens sapiens que ser autoconciencia singular o espritu finito. Pero no da
igual ser tratado como lo primen) (recurdese la trata de esclavos, en cuanto imtrumemum vocale, que deca
Varrn) o como lo segundo (pinsese en cambio en la Declaracin de derechos del hombre).
s Schelling puede reivindicar al pensamiento como rgano de acceso a la Razn slo por va negativa
(como seala justamente la expresin Indifferenz). Slo quien se detiene en la especulacin unilateral y
fijisca (que fija, no slo las representaciones de objeto, sino tambin la diferencia entre lo real y lo ideal), o
sea quien se estanca en eso que Hegel llamar entendimiento, podra pretender que la fe en la Razn (y a
/orion, la Razn misma) es algo irracional. De todas formas, hay aqu una cierta vacilacin en la terminologa. El texto citado es de 1801. Al ao siguiente (en la 2a ed. de Ideen), sustituir Schelling -como sabe
mos- especulacin por reflexin. En 1801, reflexin mienta todava (como residuo terminolgico fichteano) la operatividad latente de la accin infinita (la accin que es justamente la Razn -ln-diferencia
no tiene nada que ver con calma o quietud-, y que impulsa a Naturaleza y conciencia a tergo, por as decir). Sea
como sea, aqu se va a manifestar una decisiva discordancia entre Schelling y Hegel. Para el primero, como
vemos por el texto, a la Razn slo se llega mediante la reflexin; y sta lleva a su vez a hacer abstraccin
tanto del sujeto pensante como del objeto pensado (queda solamente, as, el puro Pensar, formulado en la barra
que identifica al absoluto Sujeto-Objeto -y en la que se hunden o van al fondo el Sujeto y el Objeto-).
Para Hegel, en cambio, aunque tambin la reflexin consciente (el entendimiento) lleva a la Razn, en
sta no se abstrae del Sujeto y el Objeto; al contrario, la constatacin de las contradicciones en que la reflexin
cae: la reflexin de la reflexin misma, por as decir -una reflexin determinante de la reflexin finita-, es ya la
Razn (ste es un punto fundamental para comprender la entraa del mtodo dialctico). Y es que la baa que
brilla en la expresin Sujeto-Objeto no slo identifica, sino que tambin separa o diferencia. As, lo Absoluto
no puede ser meramente la In-diferencia de los extremos que difieren entre s, sino la identidad de la identidad
y la diferencia. Segn la concepcin hegeliana, a Schelling le falta todava un bucle, por cuya virtud se res
tauran, a un nivel ms elevado, Sujeto y Objeto: stos quedan suprimidos slo en su unilateral exigencia de
valer y ser por s mismos; a la vez, resultan elevados, al asumir cada uno de ellos la contradiccin de pre
tender ser idnticos de manera cerrada, clausa: como si no fueran diferentes, no slo entre s, sino dentro de cada
uno de ellos: diferentes para s mismos (tal es el sentido del trmino Aufhcbung: asuncin), Pero, segn
Hegel, no puede hacerse abstraccin de ellos. La unin de dos abstracciones no es sino una abstraccin an
mayor, en vez de una Posicin absoluta - Volviendo a nuestro texto: esta reivindicacin del pensamiento fini
to pennite alejar del Schelling de principios de siglo toda sospecha de misticismo. As como sin el pasado (el
ser natural, objetivo) no habra conciencia (el ser ideal, subjetivo), tampoco sin conciencia habra Razn (y
no slo para nosotros: no habra Razn en absoluto). No debemos dejarnos engaar por la traduccin al
castellano de las frmulas originales. Das Unbewusste no es das Bewussdose. Lo primero (lo In-cnnsciente)
est ms all de la conciencia, a la que niega activamente (a saben niega la pretensin de sta de decir y

779

El pensar de la razn exige pues una verdadera abnegado del individuo: de sus opiniones
y puntos de vista particulares, y hasta de su conciencia y de su propio yo, tan queri
do. Pero con la in-diferenciacin (Indifferenzierung) del yo queda negado tambin lo
objetivo, slo pensable como correlato de la Yoidad. Schelling va as ms lejos que
Spinoza: el punto de In-diferencia no es meramente la substancia absoluta, o sea la indi
ferencia en la Cosa de los atributos extensin y pensamiento (los cuales trans
curren paralelamente sin encontrarse jams, aunque sean lo Mismo). A l contrario,
en el Absoluto schellingiano sacrifica el yo su propia individualidad por un acto pro
pio587, a la vez que la Naturaleza realiza por su parte un idntico acto de abnegacin.
V.2.1.2 - El Saber A bsoluto: un saber de lo o tro de s.

Con una torsin extrema del pensamiento y del lenguaje dice Schelling que, en este
saber absolutoi5*1, lo real y lo ideal -expresiones gnoseolgicas del Yo absoluto- dejan
de ser, cada uno, lo otro (lo diferente) del otro -pues cada uno no es sino la negacin
del otro-; de verdad o en su verdad, lo natural y lo espiritual -expresiones metafsicas
del En-s absoluto- son, cada uno, lo otro de s( mismo. Vamos ms all del ptreo e
inmvil S mismo! El Absoluto no es, sin ms, ni es conocido: consiste en reve
larse-, y siempre lo hace sub specie contradictionis (o sea, como Revelacin, no slo de lo
que no es El mismo -pues l mismo no es nada; nada determinado, sino de aquello
que, por su parte, tampoco es en el fondo l mismo, sino pura remisin y entrega: jus
tamente, lo otro de s)5w. Si llamamos esencia al ser (o sea: a lo natural) y forma al

saber lo que es la Verdad, obligndola retroductivamente a la vez a reconocer sus limitaciones). Lo segundo
seria en cambio algo de suyo carente o privado de conciencia- (cosa literalmente impensable para el filsofo
Schelling: la Naturaleza es inconsciente slo para si, pero no en s; de lo contrario, no slo sera incognoscible,
sino que tampoco existirfa). As pues, lo eternamente Inconsciente lo e s por exceso, no por delecto. El
Inconsciente schellingiano no es desde luego el subconsciente. En todo caso, subconsciente sera, exacta
mente, la Naturaleza.
La erradicacin del egosmo es al mismo tiempo la anulacin de toda cosificacin. El triunfo de la
Razn resulta de una interiorizacin del yo. Paradjicamente, Schelling puede gloriarse de haber ido ms
lejos que San Agustn (noli foros ir) y que Fichte: Si no buscas al En-s fuera de ti ni a ti fuera de l, ste deja
entonces inmediatamente de ser algo meramente para ti.> (Femere Darstellungen; 1/4, 356s).
5MIEl empleo de este trmino, tan fichteano: saber, indica que Schelling pretende exponer la verdad
de aquello que Fichte slo alcanz a balbucear. Lo mismo har Hegel con Schelling, al emplear la expresin
saber absoluto como trmino y condensacin de todas las figuras de conciencia, en la Fenomenologa.
sw Una lectura de la versin luterana de la Epstola ad Romanos deja ver hasta qu punto est Schelling
interpretando aqu (por no decir transcribiendo) a San Pablo. Traduzco literalmente de esa versin: Pues
saber que hay Dios les es manifiesto (offcnbar: les est revelado a los hombres impos, F.D.), pues Dios lo ha
revelado (geoffenbaret) a ellos, a fin de que la esencia (Wesen) invisible de Dios, la cual es su eterna fuerza y
divinidad, sea divisada, de manera que se perciba en las obras, a saber en la creacin del mundo... [En cam
bio, aqullos,] al tenerse por sabios se han hecho necios y transformado la gloria (Herrhchkeit) del Dios impe
recedero en una imagen, semejante a los hombres perecederos y a los pjaros, los cuadrpedos y los reptiles.
( 1 , 19s; Novum Testamentum Tetrapocon. Ed. de C.G.G. Theile y R. Stier. Zurich 1868, p. 609-611). As pues,
Dios no est slo ms ac de toda imagen (aunque slo a travs de ella resplandezca su gloria: en griego,
S o f, apariencia), sino que en la profundidad del propio Dios (como existencia o hecho, a saber: que
hay Dios) anida una esencia invisible, que es su Divinidad. As se explica el escndalo de que, en las
Erlanger Vorlesungen, y llevando al extremo conocidas mximas evanglicas, exija Schelling el abandono, no
slo del propio yo y de la objetividad de las cosas (como pide en 1801) sino... del propio Dios, enten
dido como Existente. Pues el Absoluto: No es nada que sea ni nada que no sea (la formulacin es rebusca
damente ambigua: Es ist mchts, das es tirare, und es ist nichts, das es nicht wre. As que ha de ser leda a la vez:
N o hay nada que l sea, y no hay nada que l no sea; F.D.). l es en un incesante movimiento, sin estar
encerrado en ninguna configuracin, es lo incoercible, lo incomprehensible (lo no captable ni comprensible:
das Unfassliche, F.D.), lo verdaderamente infinito. A esto dehe elevarse quien quiera estar a la altura de la cien
cia perfectamente libre, que se engendra a s misma. Aqu ha de ser abandonado todo lo finito, todo lo que
sigue siendo un ente, hasta la ltima adhesin ha de desaparecer; aqu hay que dejar atrs todo; no meramen-

conocer (o sea: a lo espiritual), entonces la esencia es (o se da, en sentido transiti

vo) siempre formada (pues una esencia clausa en s misma sera un absurdo: la esencia
es pura actividad de ser, o mejor: de dejar ser); y la forma est configurada esen
cialmente570. Vamos siempre ms all; ahora, allende incluso el misterioso U no clauso
de los neoplatnicos!; Sola y primeramente con esta In-diferencia de esencia y forma
se da tambin la oposicin; pero ella misma, la In-diferencia, no contiene oposicin
ninguna... U n ser que se limitara a ser l mismo, como un puro Uno (si es que algo as es
pensable, segn aceptamos ahora), no existira necesariamente en l mismo sin revela
cin (o sea, no se manifestara en absoluto, F.D.); pues no tendra nada en lo que reve
larse5"... ni podra, justamente por ello, ser como Uno; pues el Ser, el Ser en acto y efec
tivo, es justamente autorrevelacin. Para ser como Uno, tiene que revelarse en l mismo;
pero l no se revela si se limita a ser l mismo, [o sea] si l no es, en l mismo, Otro y, en
este Otro, es para s mismo lo Uno, o sea si no es l mismo en general el vnculo vivien
te (das lebendige tiand) de s mismo y de un O tro.577
te, como suele decirse, mujer e hijo, sino todo aquello que slo Es, incluso Dios; pues (ainhin Dios, desde esta
perspectiva, no es nada ms que un ente__ A saber, el Sujeto absoluto no es [lo que) no (es) Dios (isc nicht
mchi Gou) y sin embargo tampoco es Dios, [pues) es tambin lo que Dios no es. Es pues, en este sentido, sobre
Dios, y si uno de los ms excelsos msticos del pasado (se refiere a J. Bhme, ED.) se ha atrevido a hablar de una
Supradivinidad (Uebergouheit), tambin ello nos ser permitido; y aqu hay que hacerlo notar expresamente, a
fin de que el Absoluto -ese Sujeto absoluto- no venga justamente confundido con Dios. ...De modo que aun
a Dios debe abandonar aqul que quiera ponerse en el punto de partida de la filosofa verdaderamente libre.
(Ueber die N ana der Philosophie ais Wissenschaft, 1821; 1/9, 217). El Absoluto sera pues la negacin de que
haya Dios y la Creacin, como si fueran dos cosas: una la verdad y otra su imagen o apariencia. La Verdad
absoluta no es ni la Esencia invisible, por un lado, ni la Creacin visible, por otro, sino la Revelacin de aqu
lla en sta. No s si estas elucubraciones fuemn ledas por el ltimo Heidegger. Pero se comprende mucho
mejor a este ltimo desde Schelling.
De este modo, cada supuesto trmino (en todos los sentidos de la palabra) es mutuamente la negacin
del otro; pero como cada uno est en el otro (al que niega), cada uno se niega en el fondo a s mismo (o sea:
niega ser s( mismo, niega ser un trmino o un extremo). Por difcil que sea esta concepcin, a Schelling
le parece desde luego que slo con ella cabe escapar de la aporta kantiana: si el conocer es conocer, y nada
ms (una forma vaca), y el ser es ser, y nada ms (un contenido ciego), es imposible que de su sntesis salga
algo concreto, bien determinado y con sentido.
No deja de haber aqu una resonancia -en un territorio muy distinto- de aquella famosa concepcin
kantiana que tantas crticas suscitara, a saber: que si hay fenmenos (lit.: apariciones) debe haber algo (las
cosas en s), de lo que ellos son aparicin. Justamente es as, dira Schelling: slo que ese algo no es ni mucho
menos una causa del fenmeno, algo que podra existir aparte, hubiera o no fenmenos (y es discutible que
el propio Kant creyera esto), sino la fuerza de aparicin de cuanto aparece, el hacer acto de presencia de lo pre
sente. Lo presente es deudor de la presencia (algo de eso saban los griegos, cuando hablaban de physis).
Darlegungdes wahrcn Verhulmisscs der Naturphihsophie zu der vcrbcssenen Fichceschen Lehre (1806); 1/7, 54Los idealistas y romnticos anduvieron siempre tras las divinas huellas de Platn y su: o KaXlOTK Tri
Se0/1011/, el ms hermoso de los vnculos, al que tambin Goethe hace alusin en la clebre escena entre
Mefistfeles y un estudiante (Faustl, vv. 1936-1939):
Wer will was Lehendigs erkennen und heschreiben,
Sucht erst den Geist herauszutreiben,
Dann hat er die Teile in seiner Hand,
Fehlt, leiderl nur das geistige Band.
El que pretende conocer y describir algo viviente,
Lo primero que intenta es expulsar el espritu,
Entonces tiene las partes en su mano,
Falta slo, ay!, el vnculo espiritual.
En todo caso, Schelling est siguiendo aqu muy de cerca el texto original (Timeo, 31c2-3). No es posi
ble, dice Tuneo, que dos cosas puedan conjuntarse sin una tercera; pues tiene que haber un vnculo intermediario
que conecte ambas. Y sigue: Seo/iaxoi/ Se koXXi o t k oc a v aurov icai ra (wSovpieva o tl /laXXurra
eu iroiT/l, pero el ms hermoso de los vnculos es aqul que hace [que sean) Uno l mismo y los trminos
conectados.

281

Ese Otro, la manifestacin o revelacin de Dios, es a la vez e inescindiblemente

Creacin del Mundo y restriccin de s por parte del propio Dios. Schelling toma al
respecto una difcil y sutil va, mediadora entre tres posiciones: la idea metafsica de
Dios como una: Esencia originaria (Urwesen) acabada e inmutable , la concepcin
cristiana de Dios como persona, y el pantesmo, segn el cual Dios y Naturaleza son
una y la misma cosa. Cada una de ellas fracasa si pretende arrogarse la Verdad, de la cual
es m anifestacin parcial y desviada. En la Esencia de la Divinidad se conjuntan por
In-diferencia, y elevados a la mxima potencia, los extremos que, en la consideracin del
mundo, habamos llamado lo real y lo ideal. En Dios hay (no es lcito decir que
Dios es, como si se tratara de un compositum) dos fuerzas originarias o Urkrafte:
Egoismus y Amor. El primero es lo real en Dios; el segundo, lo ideal. Pues bien, la
Creacin es obra del Amor: la entrega a un Otro, sin la cual el mismo Dios no podra
existir, es decir: ser Persona.
La Creacin no es, segn esto, ni un acto arbitrario (cuyo producto sera contin
gente, y debido a una decisin personal) ni un producto necesario, mecnico. En la
libertad absoluta no tiene sentido hablar de decisin ni de eleccin 4. Sutil y carte
sianamente arguye Schelling: donde hay posibilidad de eleccin hay duda, y por lo tanto
no se es completamente libre; all, uno est pendiente de las razones ofrecidas por
una u otra opcin. En cambio: Quien de verdad quiere no elige: quien elige no sabe lo
que quiere, y por tanto tampoco quiere [realmente]. (St.Pr., p. 122). Qu quiere Dios
al crear el Mundo? Quiere ser s mismo, revelarse a s mismo: ser-en lo Otro de s. Pero
eso Otro no puede existir ah fuera, con independencia de l (ni viceversa: en ambos
casos, la cosa -estril y vacua- dara igual). N i tampoco puede el mundo ser ya Dios.
Al respecto, las representaciones tradicionales de la trascendencia y la inmanencia
se quedan cortas. El mundo no es exterior a Dios, sino el exterior de Dios. Ahora bien,
el exterior de algo (pinsese en una figura corporal, o incluso en el exterior de un edi
ficio) es la manifestacin de su interior. Si recordamos que Schelling piensa analgica y
orgnicamente, podramos decir -con Aristteles- que el schma, la figura externa de un
ser vivo, es la revelacin en el lmite de una contraposicin entre la morph, la forma
existencial propia de ese ser, y su hyl o materia, la potencialidad o determinabilidad
esencial que va configurndose: el progresivo devenir de esa conformacin que es a la vez
materializacin y encamacin es lo que los griegos -y Schelling con ellos- llamaban:
Vida. Todo ser viviente surge de un estado de carencia de conciencia, de un magma
que, sindole propio, es la condensacin en escorzo -egostica, puntualmente concen
trada, podramos decir- de todo el Universo (justamente por ello est ese ser vivo, es
decir, en comunin con el Todo). Y, como en / prigioni de Miguel Angel, el ser vivo va
haciendo de necesidad, virtud, va surgiendo de ese magma al ponerlo por as decir
fuera de l mismo: un afuera que es l mismo en y como lo Otro (decimos entonces,
vulgarmente, que l va haciendo su vida o se va realizando). Y llamamos justa
mente finitud a la radical incapacidad del ser vivo para reconocerse a s mismo por com
pleto, es decir: para alcanzar una perfecta identidad, en el lmite, entre el afuera que l
va extrayendo de s a cada golpe de vida y el afuera por l encontrado, como un ancho
mundo ajeno y externo. La membrana o umbral de interconexin no es aqu -por
desventura- el ms hermoso de los vnculos. Ella (ya sea el alma del ser viviente o
la persona del ser finito) no puede llevar a perfecta identificacin su propia natraleScuugarter Privaivorlcsungen. Ed. de Miklos Veto, Turn 1973, p. 127. (Cit.: Sl.Pr.).
m Paradjicamente, la ndifferenzierung de Schelling lo lleva a rechazar radicalmente roda libertas indifferentiae en Dios: como si a El le diera igual crear o no el Mundo.

za interior (ese submundo tenebroso de fuerzas pulsionales), inconsciente para cada ser
particular, y la Naturaleza exterior, inconsciente para ella misma. Por eso, el destino de
todo ser limitado, finito, es la muerte, ese fracaso en la fusin de las dos Alteridades en
la Mismidad del Umbral.
Ampliemos ahora esta Idea al Absoluto: Dios mismo no puede fracasar. El no puede
morir, porque tampoco es un ser vivo. Dios es la Vida misma, en toda su integridad
(lo cual implica, desde luego, la muerte de todos los seres). Su naturaleza interior
(cuya manifestacin ad extra, en constante configuracin, es justamente lo que llamamos,
en general, Naturaleza) es el eterno inconsciente, la materia prima, la determinabilidad del Universo. La materia no es, desde luego, Dios. Pero tampoco es materia la
Naturaleza (ni siquiera hay materia pura, sin ms, en ella; eso lo hay solamente en
Dios). Segn esto, es evidente que Dios no crea la materia: ella es el fondo de Dios, el
abismo del que fluye su Existencia (y con sta, el mundo de los entes). Ahora bien,
entrega a lo Otro es aqu, inmediatamente, donacin de lo Otro: ipsofacto, conformacin
de eso Otro como s mismo. Por lo tanto, la Creacin de Dios (genitivo subjetivo y
objetivo) es circular: la materia, el fondo o Grund de Dios , no queda ah atrs,
abandonada y dejada de la mano de Dios; al contrario, cuanto ms deviene la
Existencia divina tanto ms se va conformando el fondo 6. La materia no es un mero
comienzo, sino arch, Principio de determinabilidad: Este [elemento) oscuro, incons
ciente (Beivusstlose), eso que Dios, en cuanto Esencia (Wesen), busca constantemente
repeler de su propio interior, eso que busca excluir de s, es la materia (naturalmente, no
la materia ya formada); la materia no es pues sino el lado (Theil) inconsciente de Dios.
Pero, al buscar de una parte excluir de s a la materia, busca de otra atraerla de nuevo a
s, configurarla (bilden) elevndola a s, transfigurarla aunque de manera subordinadaen su esencia ms alta, evocando a partir de este elemento inconsciente, a partir de la
materia, lo consciente. (Si.P r., p. 130). No slo para el filsofo ha de preceder la
Filosofa de la Naturaleza a la trascendental (aunque sta sea al cabo dignitate prius):
tambin para Dios en persona rige esta precedencia. Naturalmente.
Las tensiones internas a la filosofa de la identidad le han llevado bien lejos a
Schelling (y a nosotros con l, siguiendo trabajosamente sus pasos)! Tan lejos, que la
explicacin -siempre indirecta y negativa, desde luego- de la In-diferenciacin esen
cial de lo real y lo ideal lo han obligado a introducir un tertium quid (un tercero, al

'' As pensada -casi por un razonamiento bastardo, como se capta la / u p a del Timeo-, no ser ya
acaso la materia esa Supradivinidad que est por encima de Dios mismo, y de la que ste surge? Esa tentacin
materialista es demasiado fcil (aunque explica que un Engels y un La salle fueran a or las lecciones berlinesas
de Schelling). La Supradivinidad es la In-Diferenciacin de materia y forma, o sea: de eso que, en su pri
mera contradistincin, se llamar fondo y existencia. Si queremos, la Esencia (Wesen) de Dios es aquella
Identidad originaria, no uno de los extremos (si Schelling no ha cado en la trampa reduccionista para la expli
cacin del Mundo, menos puede hacerlo respecto del Absoluto; una poderosa intuicin trinitaria se lo impi
de: el Padre es coctcmo con el Hijo, aunque ste sea el eternamente engendrado).
En la perspectiva del ser finito, tambin se puede decir que lo que l hace no es sino exteriorizar (hacer
para s) su fondo o pro-grama (su en s). Pinsese en las mnadas leibnizianas. Achacamos que esa exteriorizacin no sea plena y perfecta (que no sea absoluta) a la inmiscusin de otros seres, cada uno con su progra
ma inconsciente. Pero Dios no tiene al lado otros seres. Esos otros son su Otro. Su propia programa
cin se realiza en sf y para s, y se revela en lo Otro. Pero de nuevo tropezamos aqu con una dificultad, que
va a ser levantada -sera demasiado fcil decir: resuelta- por Hegel. Sin salirse del marco idealista, pare
ce que la nica manera de evitar dos mundos; el eterno, en el cual todos esos acontecimientos han tenido
ya lugar, y el fenomnico y temporal, en donde esa revelacin est sucediendo, es admitir que no se trata en
verdad de dos mundos, sino de dos perspectivas o consideraciones de un Mundo nico: la ideal o abstracta
(expuesta en la Lgica) y la real o mundana (expuesta en la Filosofa real). Schelling no escribi una lgica.
Y ello no puede desde luego imputarse a incapacidad, sino a un presupuesto metafsicamente ms profundo.

283

pronto y para nosotros, claro est) que no se deja reducir a cada uno de los extremos ni
se desfonda en la In-diferenciacin arcdntica, pues que -muy al contrario- pugna por
diferenciar, por distinguir y dilucidar ese fondo originario y, de consuno, por dis
tinguirse y personalizarse a s mismo. Hay un vnculo an ms hermoso y ms alto del
que pudiera soar Platn, con toda su filosofa: un vnculo dialctico, mvil, que religa
lo natural y lo ideal por contradistincin de ambos, creando centros de expansin-y-resistencia, de recepcin-operativa. Un Vnculo-Umbral: la Existencia. En vir
tud de este descubrimiento podra decir Schelling, con Virgilio: opus majus moveo.
Comienza la filosofa positiva. Pero nosotros, en este captulo, nos limitaremos a ins
peccionar su prtico: la filosofa de la libertad.
V .3 .- E N C A M I N O A L A C I E N C I A D E L B IE N Y D E L M A L .

Ya advertimos al comienzo del apartado anterior de la dificultad de separar cronolgi

ca y aun temticamente las diversas posiciones de Schelling: as, el prtico de la filosofa
positiva (ejemplificado en tres obras: el Bruno de 1802, Filosofa y religin de 1804 y las
Investigaciones sobre la esencia de la libertad humana de 1809) se da a la vez que el ahonda
miento en la filosofa de la identidad; no es que sea paralelo a sta, sino que se inmiscuye,
serpentea y desquicia las abstractas especulaciones y el rgido mos geomtricas que Schelling
tomara prestado de Spinoza. Junto a esta influencia, y a la kantiana (los dos grandes manes
schellingianos), conviven a menudo de manera forzada- las especulaciones del Timeo
platnico, Plotino y el hermetismo renacentista (como da fe el ttulo mismo del dilogo de
1802). Slo que las alas que quera otorgar el Aeltestes Systemprogramm a la muy pesada
y terrestre fsica de los registros y las tablas amenazan por hacer de la filosofa schellingiana un globo aerosttico, a la merced de vientos encontrados.
V .3 .I .- M e n o sp re cio de m undo y alabanza de Idea: la te n ta c i n gnstica.

Bruno es un producto extrao 7. Los participantes en este dilogo: Anselmo, Luciano

y Alejandro (y luego Bruno), comienzan por plantearse el problema moderno por exce
lencia, de Descartes a Kant, a saber: el sentido de la certeza imperecedera, frente a la
transitoria. Pero enseguida se abandona la tierra, tan hollada a estas alturas del fundamentum inconcussum del sujeto, para aceptar con Platn justamente lo por Kant tenido
por incognoscible, y admitido slo hipotticamente como concepto problemtico: la
existencia de un entendimiento arquet(picosn, creador de las cosas en s, de las cuales
contemplamos aqu abajo las meras copias. Coherentemente, Anselmo propone distin
guir entre el conocimiento finito, ligado al tiempo, y el absoluto, eterno, ajeno a todo
cambio y variacin. Y de nuevo reaparece la vieja distincin (que Spinoza remozara)
entre la natura naturans y la natura naturata (1/4, 223). La primera, en su sabidura y arte,
engendra los modelos de las cosas; por as decir: los hijos y vstagos directos de Dios
(ibid.), mientras que esta Tierra (reflejo de la eterna, que no ha sido hecha, y ni ha
nacido ni perecer jams; 1/4, 224), o sea: el mundo creado, es una copia muerta.5

Su propio traductor, F. Perea, advierte del tono arbitrario y asociativo, no argumentativo, de muchos de
sus pasajes, que provocan una inevitable sensacin de tomadura de pelo. (Intr. a Bruno. Barcelona 1985, p. 15).
"" Bruno; 1/4, 220; cf. Kant, Kncik der Urihcilsbaft $ 76; Ak. V, 402s.
m Curiosamente, Schelling emplea conceptos y terminologa kantiana para saltar las baldas del corral cr
tico. Al distinguir entre conocimiento histrico (ex daiis) y racional (ex principas), Kant haba sealado
que el primero viene de una imposicin externa: ya sea por la experiencia inmediata, por una narracin o a

Pero no es el conocimiento cientfico, argumentativo, el que se enseorea de estos

pasajes, sino la captacin intuitiva de esa belleza inteligible cantada por Plotino, ligada
por dems en Schelling al recuerdo de los misterios eleusinos (el grupo aristocrtico de las
Canas sobre la educacin esttica de Schiller se transforma en un puado de epoptes ini
ciados!)'80. Y la filosofa se acerca a esa progresiva Poesa universal (en el sentido
griego de poesis o creacin), postulada contemporneamente por Friedrich Schlegel.
Una embriaguez semejante a la sufrida por Scrates a orillas del lliso, en el Fedro, corre
por estas pginas exultantes. De manera que cuando Bruno se propone hablar a sus ami
gos, no de la filosofa de los Misterios, sino de aqulla que s es la verdadera (1/4, 235),
el lector de cabeza fra se tranquiliza y dispone a escuchar con atencin, tras tantos
ditirambos, algo con fundamento. Y ya podemos colegir que el fundamento de esa
filosofa verdadera ser la doctrina de la Identidad: a saber, la defensa de la unidad
del pensar conceptual y de la intuicin, o sea de lo universal y lo particular, de la deter
minacin en suma de la in-diferencia y de lo sometido a la diferencia. Se trata de la ya
conocida unidad en y de lo contrapuesto, a saber la unidad de la Idea: es necesario que
de todo haya Una sola Idea, y a la inversa, que todo sea en una Idea. (1/4, 243).
Ahora bien, con un evidente giro kantiano581, apunta Bruno de inmediato que, para
el conocer finito, esa Idea -continente de la unidad conceptual y la diversidad intuiti
va- hace ver la unidad como una mera posibilidad infinita, mientras que la plurali
dad contiene la realidad efectiva de las cosas. Pero enseguida se pasa abruptamente a
Platn, para afirmar que en el entendimiento finito, comparado con la Idea suprema y
en las cosas contenidas bajo ella: todo aparece al revs y como puesto de cabeza, ms o
menos como las cosas que uno ve reflejadas en la superficie del agua.5 En efecto, en el
mundo finito y fenomnico (al cual, cognoscitivamente hablando, se atiene el criticis
mo kantiano), la realidad de verdad es la del fenmeno bien formado: una intui
cin determinada segn ley. Lo meramente pensable, en cambio, bien puede ser consi
derado como infinito; pero slo en cuanto posible: como ens rationis.
Sin embargo, si la Idea schellingiana es la unidad del pensar y la intuicin, y esta
ltima es siempre limitada y finita, se sigue que, en la Idea misma, lo finito sigue sindolo:
pero de un modo infinito, ajeno al tiempo! De esta forma -altamente paradjica para el
sentido com n- salva Schelling la pluralidad de las cosas eternas: U na finitud,
empero, que segn su esencia es infinita, nunca puede, de ninguna manera, dejar de ser*

travs de un adoctrinamiento. Y poco despus aade que quien se limita a aprender (a aprehender, diramos)
de esta guisa: es una copia en yeso de un hombre viviente. (KrV A 835/B 864).
* El fin de todos los Misterios, empero, no es otro que mostrar a los hombres los prototipos (Urbilder)
de rodo aquello de lo que estn acostumbrados a ver slo las copias. (1/4, 233).
Recurdese que, para Kant, el pensar se extiende al infinito, pero slo alcanza la posibilidad de las cosas
(esto es, todo aquello que no contiene en s contradiccin), mientras que el conocer (dirigido a la realidad
objetiva de los fenmenos) supone la restriccin del pensar por las condiciones de la sensibilidad (la intui
cin, sea emprica o pura).
* ' La alusin al mundo del revs va a ser recogida por Hegel en los famosos pasajes del verkehrte Welt
de la Fenomenologa (G.W. 9,96-99). Pero Hegel exige pensar la contradiccin entre el mundo suprasensible, esen
cial, de las leyes (el infinito) y el mundo sensible, en lugar de fijar in aetemum el hiato entre ambos - Por lo
dems, el smil del reflejo en el agua remite directamente a Platn y a la famosa segunda navegacin en busca de
la causa. Despus de la desilusin sufrida por Scrates en su lectura de Anaxgoras, aqul decidi en efecto
ser ms cauto en su investigacin sobre lo ente, r a o v r a (las cosas en s): para que no me pasara lo
mismo que a quienes contemplan y examinan el eclipse de sol. Pues los hay que pierden la vista si no con
templan la imagen solar en el agua. (suhr. mo). De manera semejante, Scrates temi quedarse ciego de
alma; y por eso le pareci que era necesario refugiarme en los conceptos (etc Tone Xoyoic ) y contemplar
en ellos la verdad de los entes. (Fedn, 99d). Algn lector malvolo y de mente un tanto analtica podra
preguntarse quiz por qu Schelling no sigui el sabio consejo socrtico.

285

finita. (1/4, 144). Los hijos directos de Dios son as realsimos entes infinitamente fini
tos y gozan de una vida eterna (en este sentido, debera hablarse de panentesmo, y no
de pantesmo: todo -tod o lo verdaderamente real- est en Dios, pero no es sin ms
Dios'al, sino -con expresin neoplatnica y leibnizianafulguracin suya). Es ms, slo
por esa perfecta individualidad clara y distinta de las ideas en la Idea, cabe hablar luego
-aunque imperfectamente- de individualidad en este nuestro mundo. Es la Idea, no la
materia, el verdadero principium individuationis!
No abandonamos as la filosofa, en cuanto ciencia del saber y, por ende, de la
conciencia (la unidad del pensar y el intuir), para internarnos en los linderos de la ms
tica? Hay un pasaje en el Bruno en el que, mediante el artificio del dilogo, Schelling
parece luchar consigo mismo: al filsofo idealista, de procedencia -a pesar de todo- fichteana (representado por Luciano) se contrapone Bruno: las oposiciones del saber y del
ser... no tienen verdad alguna fuera de la conciencia, de modo que, aparte de ella, no
hay ni un ser como tal ni un saber como tal. Ms an: Luciano define al punto, con
toda exactitud, el principio del idealismo trascendental. Todo aquello que nosotros, qua
hombres comunes, llamamos real no consiste sino en una separacin y relativa res
tauracin, gracias al concepto- de la unidad originaria. Pero esa separacin se hace
slo idealmente y en la conciencia; ves as la razn de que esta doctrina sea idealismo:
no porque ella determine lo real por lo ideal, sino porque establece la oposicin entre
ambos slo de manera ideal. (1/4, 257).
Bruno, en cambio, que defiende la nueva -y pasajera- posicin de Schelling: el ide
alismo absoluto, da al respecto un paso decisivo. Si lo infinitamente finito (digamos, las
cosas o ideas en s; en la unidad absoluta, esa distincin carece de sentido), aun
siendo realmente idntico a lo infinito, sigue siendo idealmente finito, no es entonces la
conciencia la que pone (externamente, por as decir, como en la aplicacin kantiana)
la diferencia relativa entre lo real y lo ideal: esa diferencia est puesta por lo infinitamente
finito mismo (cf. 1/4, 259). De lo contrario -aadiram os nosotrosciertamente en el
Absoluto todas las vacas seran negras y los gatos pardos, y sera solam ente nuestra
conciencia la que estableciera distinciones entre unas vacas y otras, por seguir con el
smil. Nunca estuvo Schelling ms cerca de lo que ulteriormente consideraremos la posi
cin propiamente hegeliana que en este momento (en 1802 estaban en efecto colabo
rando estrechamente ambos). Y parece evidente que, segn esto, debiera haber procedido
entonces Schelling, consecuentemente, a la elaboracin de una lgica, es decir de la
doctrina que explicara las relaciones puramente ideales entre lo infinitamente finito
(justamente, las determinaciones lgicas, y especialmente las categoras) y el Absoluto.
No lo hace, sin embargo. Al contrario, de esa mera aseveracin no probada se pasa direc
tamente a la creacin del mundo, en base a que la autoposicin de esa diferencia con
lleva no slo la posicin de s mismo (o sea, de lo infinitamente finito, F.D.) y de su
tiempo, sino tambin, ulteriormente, la realidad efectiva de todas las cosas, cuya posi
bilidad est contenida en su propio concepto. (ibid.).
N o interesan aqu los detalles de la peculiar cosmologa schellingiana584, en buena
parte tomada en prstamo del Ttmeo (incluyendo la consideracin de los astros como
dioses inmortales; 1/4, 262). Lo importante es que esta cierta restauracin del dog-

" N i siquiera Dios es, sin ms, Dios (ipsum esse), ya que hemos visto que en el seno in-diferenciado de
la Divinidad acontece eternamente una protoescisirin entre el fondo y la existencia, entre la Naturaleza
en Dios y el Ser de Dios.
w Vase al respecto la excelente ed. de A. Leyte: Escritos sobre Filosofa de la Naturaleza Alianza. Madrid,
1996.

tnatismo metafsico, a saber: la separacin neta entre el mundo ideal y el emprico, es

incapaz de explicar -salvo mediante alusiones mticastanto la variedad de las deter
minaciones ideales en el seno del Uno (tal sera la tarea, como hemos dicho, de la lgica) como el paso de esa variedad puramente ideal (la leibniziana rgion des vrits ternelles) a la multiplicidad emprica. N o deja de ser decepcionante, al respecto, que el
fundamento de la finitud (o sea, de los fenmenos) sea atribuido por Schelling dos
aos despus del Bruno- a una suerte de pecado original, a una: cada (Abfall) del
Absoluto (Phil.u.Religin; 1/6,38), en explcita remisin al mito del Fedro.5"5
De modo que el problema no es ya el crtico, es decir: cmo otorgar necesidad y uni
versalidad a juicios de experiencia (o bien, cmo ir traduciendo o descifrando lo
emprico para hallar en su entraa la sntesis a priori, y los diversos despliegues de sta). El
problema es ms bien cmo pasar de lo metafsico a lo fsico y gnoseolgico. Es como si
Schelling, despus de ascender por -o profundizar en- los sentidos paralelos de la naturaleza
y del idealismo trascendental hasta llegar a la Identidad, no supiera o no quisiera -engolfa
do en la contemplacin de las ideas, como el fugitivo de la caverna platnicaregresar a
este mundo, que al cabo es una nadera.51* Bien puede afirmar que lo nico importante es
el conocimiento esotrico, o sea: aqul que expone los prototipos (Urbilder) de las
cosas en y para s (Bruno; 1/4, 231). Y es cierto que la filosofa jams se ha conformado
con un supuesto conocimiento exotrico (o sea, limitado a ver las ideas slo en los fen
menos, de modo reflejo). Pero su tarea, desde el mismsimo Tales, ha consistido en ten
der un puente argumentativo entre prototipos (si queremos, las ideas tericas) y
fenmenos (la experiencia habitual), en lugar de afirmar los primeros y negar los segun
dos! Ciertamente, esta ltima actitud se entronca ya en una direccin mstica, no es
trictamente filosfica. Y en las obras ahora examinadas parece Schelling coquetear (por
decirlo suavemente) con la posibilidad de engolfarse en los abismos del Urgrund o fondo
originario. Qu decir de esta restauracin del ter griego, ms all incluso del cielo-ourands?: El mundo verdadero no es aqul que forma para s lo Singular en el reflejo, y cuya
idea toma de lo que est por encima de l, sino el cielo gneo (Feuerhimmel), inmvil y
armonioso, suspendido sobre todas las cosas y que a todas engloba. (Bruno; 1/4, 298).
Desde luego, con este planteamiento queda superado el presunto saber de la
reflexin o del entendimiento (1/4, 299); o sea: Schelling abandona la posicin crti
ca de Kant y Fichte Pero al precio de abandonar la lgica! En efecto: las tres formas tra
dicionales de sta eran el concepto, el juicio y el silogismo. Schelling atribuye ahora a*

" La argumentacin schellingiana parece ahora destruir el paralelismo spinozista, al adscribir el verdade
ro y eterno ordo idearum a la vida eterna de la Idea y el falaz ordo rerum al mundo sensible. No hay paso del
Absoluto a eso que nosotros llamamos lo real, dice. En Dios se da el fundamento de las ideas, las cuales pro
ducen a su vez, de nuevo, ideas, de modo que no hay puente de lo infinito a lo finito. (Phil. u. Religin; cit.
P/i.u.R.; 1/6, 38). La filosofa est relacionada slo negativamente con los fenmenos: no prueba su ser y exis
tencia, sino al contrario, prueba que ellos no son (as que estamos a un paso de atribuir a la experiencia el
flT) ov griego: la raz del mol). En una palabra: el origen del mundo sensible es pensable slo como una per
fecta ruptura (Abbrctficn) respecto de la absolutidad, por un salto. (ibid.). Schelling ha invertido la posicin
de Jacobi! El salto morale no es ascendente (de los fenmenos, a Dios), sino descendente (del Absoluto,
al mundo fenomnico).
** De este modo, queda sin explicar el orden o relacin, tanto de las ideas entre s y con la Idea (el mundo
ideal), como el de los fenmenos entre s y con sus ideas (el mundo real): As pues, la referencia de la
Posicin (de una idea eterna, F.D.) a otras Posiciones es, ante Dios y en Dios, puesta eternamente como nula,
es increada por Dios; de igual forma, la gravedad crea ciertamente el cuerpo segn su realidad, pero no la som
bra que ste proyecta sobre otros o recibe de ellos (la gravedad no puede crear esa sombra, porque sta no es
nada), ni en general las propiedades que aqul tiene de modo solamente relacional, y que para s (para la gra
vedad) no son nada. (Aphorismen zur Einl. 89; 1/7, 160).

287

cada una, respectivamente, la posicin de la in-diferencia, de la diferencia (que atiende a

la conexin entre concepto e intuicin) y de la unidad de ambas. Pero esa unidad -en
sf, racional- sigue estando subordinada al entendimiento (1/4, 300).,K7 Lo universal
(el concepto) de la premisa mayor (p.e.: Todos los hombres son mortales) est sepa
rado por y para el entendimiento de lo particular (la intuicin) expuesto en la menor
(Scrates es hombre). Ambos, ciertamente, son reunidos en la conclusin (Scrates
-intuicin- es mortal -concepto-). Pero slo para el entendimiento588, al cual est aqu
subordinada la razn.589
Se sigue necesariamente de esa posicin que si la lgica es: La doctrina surgida por
esta subordinacin del todo de la razn al entendimiento (1/4, 300), entonces la filoso
fa debe abandonar la lgica. Bruno pregunta, retricamente: Qu esperanza tiene
entonces de hallar la filosofa quien la busca en la lgica?. Y Luciano, obediente, res
ponde: Ninguna. (ibid.). Pero esta gravsima renuncia -aadimos por nuestra cuentano tena por qu ser la nica solucin (y por eso hemos presentado el argumento en
forma condicional). Pues todo el idealismo alemn, hasta ahora, haba consistido en
hacer ver cmo en el seno de la lgica misma lata una exigencia (el ansia de
Incondicionado) que ella, en su forma actual, no poda satisfacer. Por lo tanto, lo que
hara falta sera revisar la anquilosada y abstracta figura de la lgica, en vez de acabar
con ella! Ese es el camino que haba seguido Fichte (y al comienzo, el propio Schelling,
de forma ms o menos explcita5* ) y el que tomar Hegel. Pues estamos viendo con cla-

De In resolucin de ese problema, sin abandonar empero el plano de la argumentacin, surgir como
veremos la lgica jenense de Hegel, que justamente por estas fechas encuentra sus primeras formulaciones, y
que desembocar en el descubrimiento del valor especulativo del silogismo.
m Esta es una consecuencia de la doctrina puntualista y antirrelacional que vimos en nota 586. Si no hay
relacin alguna de verdad entre las ideas, entonces la conexin entre concepto indiferenciante (mortalidad),
intuicin diferenciante (Scrates) y trmino medio (ser hombre) es puramente externa, puesta por nues
tra conciencia reflexiva. De hecho, ocurre- que ser hombre y ser mortal coinciden en la intuicin de
Scrates. Pero el derecho a tal coincidencia es algo ignoto.
Ciertamente, para saltar por encima de los lmites kantianos podra haberse remitido Schelling al
propio Kant, en el apartado de la Crtica sohre El uso lgico de la razn (Dial, tr., Imr., II, B): En toda infe
rencia de la razn pienso primero una regla (majar) por medio del entendimiento. En segundo lugar, suhsuino
un conocimiento bajo la condicin de la regla (minor) por medio del Juicio. Finalmente, determino mi cono
cimiento mediante el predicado de la regla (conclusio) y, consiguientemente, a prtor mediante la razn. (KrV
A 304/B 360s). Slo que lo subsumido en la menor (o sea, lo enlazado por el trmino medio) no es la intuicin
(pata el caso: el individuo Scrates), sino un concepto (aqu: hombre, subordinado en efecto a mortali
dad). De modo que la intuicin no queda, en la conclusin, afectada en absoluto por esa subsuncin de hom
bre bajo mortalidad. Esa subsuncin se aplica a la intuicin como desde fuera. Lo puesto o asentado
es que en el individuo Scrates (que ha de tener otros respectos, indefinidamente: individuum meffabile) inhie
ren esos predicados, cuya relacin es determinada por la razn con independencia y como por encima del indi
viduo, aunque cada uno de ellos, por su parte, s inhiera necesaria y universalmente en el sujeto (lo que aqu
no es el caso: ni Scrates es hombre ni -Scrates es mortal son juicios sintticos a {mori). La razn determina
esos predicados en nombre de una unidad suprema de lo incondicionado y de lo condicionado (en Schelling:
de lo infinito y de lo finito, del pensar y del intuir) a la que tiende, pero que jams podr alcanzar. Y la intui
cin es, por su parte, absolutamente atmica, impermeable a la relacionalidad tejida por la razn. Por eso:
el silogismo no se refiere a intuiciones con objeto de someterlas a reglas (orino hace el entendimiento con sus
categoras), sino a conceptos y a juicios. (KrV A 306/B 363). Podemos conocer que Scrates es hombre y que
es mortal (para el caso, no importa que ambos juicios sintticos sean o no a priori). Y podemos pensar que el con
cepto hombre est lgicamente subordinado al concepto mortalidad. Pero de ah no podemos deducir la
razn, el derecho (no el hecho) de que Scrates sea mortal por ser hombre. En suma: del silogismo no saca
mos conocimiento alguno. El supuesto juicio: Scrates es un hombre mortal es un silogismo encubierto,
cuya premisa mayor es un juicio analtico (Todos los hombres son mortales) Aqu, en electo, la razn est al
servicio del entendimiento (el nico que conoce algo de verdad, en Kant).
w0 Aparte de en un precioso apunte de raigambre leihniziana (por desgracia,-demasiado escueto) en el
escrito de 1809, como veremos.

288

ridad que la renuncia a la lgica (y su degradacin a mera cosa del entendimiento)

conlleva una paralela renuncia a la experiencia (y su degradacin a mero conjunto de
cosas sensibles). Con ello, Schelling corre el peligro de recaer, no slo en una fase
precrtica, sino en una fase prefilosfica, en general. Y sin embargo, los reproches y cr
ticas a toda filosofa de la reflexin parecen extraordinariamente certeros y agudos!
Un filsofo idealista consecuente tendra que estar absolutamente de acuerdo con
Schelling -salvo en un inciso, subrayado por m - cuando ste afirma: A s pues, juzga
remos que todos aqullos que buscan la filosofa en esta manera de conocer y pretenden
probar el ser del Absoluto por este camino, o en general, no han traspasado an el umbral
de la filosofa. (1/4, 300). Cabe, en efecto, abrigar el temor de que aqu se ha procedi
do a identificar apresuradamente prueba del entendimiento o la reflexin y cualquier
tipo de prueba, en general. Al respecto, bien puede traspasarse el umbral de la filoso
fa por una puerta falsa, de modo que nuestro paso hacia adelante nos lleve inopinada
mente otra vez fuera de ella, pero ahora por exceso, no por defecto de especulacin. En
1802 -fecha de publicacin del Bruno- no haba sido publicado todava el Fausto de
Goethe, pero circulaban partes de l entre el crculo de allegados de ste, al cual perte
neca desde luego Schelling. A ll podra haber ledo esta advertencia, lanzada por un
Mefistfeles disfrazado con el largo ropaje del sabio profesor Fausto:
Desprecia slo la razn y la ciencia,
la potencia suprema del hombre;
tan slo en obras de ilusin y hechizo
hazte corroborar por el espritu de la mentira,
y ya te tengo, sin condiciones!
El destino le ha dado un espritu
que desenfrenado marcha hacia adelante,
y cuyo esfuerzo apresurado
salta por encima de los gozos de la tierra. 1
Ciertamente, Schelling protestara ante cualquier insinuacin respecto a su supues
to desprecio a la razn. Al contrario, l desprecia -por boca de A nselm o- a quienes
(como Jacobi o Eschenmayer): se creen con derecho a hacer de su miedo a la razn la
filosofa misma, en cuanto que no conocen sino una clase de conocimiento: el que
infiere la causa del efecto. (1/4, 308). Pero, qu puede decirnos Bruno-Schelling de
esa razn superior, a la que l se acoge? Al parecer, slo esto: conocer en una intui
cin inmediata, suprasensible, esa unidad sagrada en la que Dios, no separado de la*lo
-

Faiti I, vv. 1851-1859: Verachte nur Vemunft und Wissenschaft, / Des Menschen allerhochste Krafr,
/ Lass nur in Blend- und Zauberwerken / Dich von dem Lgengeist hestarken, / So hah ich dich schon unhedingt - / lhm hat das Schicksal einen Geist gegehen, / Der unhandigt immer vorwrrsdringt / Und dessen bereiltes Strehen / Der Erde Freuden berspringr..- La obra capital de Hegel se llamar, en cambio: Wissenschaft
der Logifc. Gim o decir: Ciencia de la Rajn - Sin embargo, es de justicia sealar que, en 1809 (tambin el ao
de publicacin del Fausto), Schelling parece aludir directamente a estos versos, pero para atacar -muy signi
ficativamente- a los embriagados de razn (o mejor, del entendimiento disfrazado de razn), o sea a los
entusiastas de un principio ideal tomado de manera puramente formal. Tambin Hegel advertir de la furia
de la destruccin del formalismo (cuyo representante filosfico, para ambos -y en ambos casos sin nombrar
lo- sera Fichte). As, Schelling: all donde el principio ideal acta efectivamente con toda su fuerza, pero
no puede encontrar una base conciliadora y mediadora, engendra un entusiasmo turbio y salvaje que estalla
en un autodesgarramiento, ... en una autocastracin, que en filosofa es llevada a trmino a travs del aban
dono de la razn y la ciencia. (Philosophische Untersuchungen ber das Wesen der menschtichen Freiheit und die
damit zusammenhangende Gegenstande, Investigacinnes filosficas sobre la esencia de la libertad humana y los
objetos con ella relacionados. Cit.: Freih ; como siempre, por la ed. Gtta, cuya paginacin es reprod. en la
excelente ed. de H. Girts y A. Leyte. Barcelona 1989; aqu: 1/7, 356s y p. 161, respect.).

289

Naturaleza, es, y que en la vida se experimenta ciertamente como destino, es la consa

gracin a la suprema bienaventuranza, la cual se encuentra nicamente en la conside
racin de lo absolutamente perfectsimo (Allervollkommensten). (1/4, 307). Y como
colofn, en un estupendo giro trinitario con regusto a Plotino -la distincin entre lo
U no y el Lgos, como su hipstasis, al evangelio johnico y al San Agustn del De
Triltate, ese conocimiento intuitivo se hace coincidir con el Yo absoluto (en vano
buscado por Fichte) y con el mismsimo H ijo de la Trinidad cristiana: El puro
Sujeto-O bjeto empero, ese conocer absolto, el Yo absoluto, la forma de todas las for
mas, es el Hijo innato del Absoluto, coeterno con l y no distinto de su esencia, sino
Uno. Quien posee pues al Hijo posee al Padre, slo por l se llega a aqul, y la doctrina
que viene del uno es la misma que viene del otro. (1/4, 327).
Al final del dilogo, Bruno promete a los iniciados en esa Doctrina (que ya no
parece desde luego una Doctrina de la ciencia) un cierre perfecto del Todo, del que
el cristianismo habra ofrecido slo uno de los lados o respectos. En efecto, en el origen
del mundo real y natural celebraremos -dice la encarnacin como hombre
(Menschwerdung) de Dios desde la eternidad. Esto, al fin, no dejaba de ser ortodoxo.
Pero por el otro lado, es decir en el punto fontanal del mundo ideal y divino, celebra
remos tambin: la necesaria encarnacin como Dios (Gottwerdung) del hombre.
(1/4, 329). N o est mal como promesa. Y las ltimas palabras de Bruno nos hacen ver, con
una calculada e irnica ambigedad, que para alcanzar esa divina y absoluta fusin debe
mos abandonar el mundo. La filosofa se convierte en puro gnosticismo: Sin embargo, oh
amigos, nos apremian la noche que cae y la luz de las estrellas, que centellean solitarias.
As que vaymonos de aqu. (1/4,329). Acaso est surgiendo un nuevo Mago del Sur,
en polar correspondencia con Hamann, el Mago del Norte?
V .3 .2 .- V e rs que (e n el m u n d o ) to d o es m e n tira , v e r s que nada es am or.
A l m undo, nada le im p o rta . l y ira , y ira .

El opsculo Filosofa y religin (1804), de ttulo bien significativo, atena en gran

modo -sin anularla por completo- esa tendencia gnstica, haciendo extraordinaria
mente operativa en cambio la idea fichteana (fundamental, junto con la del Yo abso
luto) de la libertad. Jugando con el trmino, podramos decir que ser la libertad la
llave o clave de resolucin de apertura hacia lo finito del mundo ideal. Y a su travs,
tanto la filosofa de la naturaleza como el idealismo trascendental perdern su pri
maca (aqulla, segn el tiempo; sta, segn la dignidad), dejando entrever el hermo
so vnculo entre ambas: la libertad. Y como consecuencia necesaria de sta, aparecer
la idea de Historia como posibilidad de reconciliacin de esa cada de la Idea que es la
-m al llam ada- Creacin (la cual es, por consiguiente, algo puramente negativo: una
restriccin del Absoluto, y no desde luego un efecto positivo de ste). Desde el inicio

1,1 Puede considerarse la fecha de 1802 como la de la definitiva ruptura de Schelling con Fichte. Vase lo
que opina Bruno del idealista crtico: A quienes, del modo que sea, hacen del pensar en cuanto tal el prin
cipio de la filosofa y contraponen sin ms el ser al pensar, los tendremos de todas todas como los menores de
edad en filosofa. A lo que Luciano contesta: Bien dicho. (1/4, 324).
"* Al fin, Mago del Sur fue llamado el pietista suabo Fr. Chr. Oetinger, cuya influencia en la primera
juventud de Schelling ha probado Roben Schneider en un libro tan importante (al apuntar al efectivo ambien
te intelectual en que crecieron Hegel y Schelling) como viciado por la ideologa nacionalsocialista: Schellingr
und Hegels schwabische Geistesahnen. Wrzburg 1938.- Por lo dems, la conexin entre Oetinger y Schelling
ya haba sido establecida por C.A. Auberlen en su Theosophie F. Ch. Oetingers (Tuhinga 1847), en la que sugie
re un interesante paralelismo entre Schelling y von Baader, por un lado, y Oetinger y Leibniz, por otro, en
tomo a la polmica sobre voluntarismo e intelectualismo. Cf. M.F. Lorenzo, La ltima orilla. Oviedo 1989, p. 68s.

nn

del pequeo ensayo queda clara la intencin de Schelling: volver a conectar con la sabi
dura de los antiguos Misterios, prostituida primero por la Ilustracin (en sentido lato,
extendida aun a los filsofos griegos) y luego por una falsa reconciliacin de la filosofa
y la religin: el dogmatismo. Tarea de la filosofa no ser pues dar cuenta de las cosas
finitas, sino abandonarlas a su suerte y explicar el nacimiento eterno de las cosas y sus
(elaciones con Dios (1/6, 17), en un difcil equilibrio entre la Ahndungo devocin sen
timental y fidesta 4 y la reflexin, formalista y finita. Ambos extremos son repudiables
ya que, en ellos, la perspectiva sigue situada efectivamente en la conciencia: la religio
sidad -p or ejemplo, en Schleiermacher- no es sino un mero aparecer de Dios en el
alma (1/6, 19), mientras que la reflexin sigue pretendiendo algo imposible y contra
dictorio, a saber, la comprehensin de lo infinito en un principio finito: la conciencia.
A este respecto, quiz por primera vez se exprese aqu con toda contundencia la insa
tisfaccin de Schelling con su propia filosofa de la identidad. Claram ente advierte
Schelling que los crticos (y los discpulos) que se aferran a esta descripcin del Absoluto
como identidad de todos los opuestos no se dan cuenta de que esta doctrina es mera
mente negativa, ni reparan en que el filsofo exige algo completamente distinto para el
conocimiento del Absoluto y tiene aquella descripcin, como tal, por completamente
insuficiente. (1/6, 23; primer subr., mo). A qu se debe tal insuficiencia? Todo inten
to de expresar la identidad del Absoluto ha de reducirse a tres formas lgicas, propias de
una razn subordinada al entendimiento (ya sabemos que ahora se trata de abandonar la
lgica, por su abstraccin y dogmtica rigidez). Son las formas posibles del silogismo,
las cuales fueron desveladas ya por Kant como sede de las ilusiones de la metafsica (al
ser transformadas subrepticiamente en exposiciones de las tres hipstasis o ideas de la
razn: Alma, Mundo y Dios). Pero incluso consideradas en su valor puramente ideal,
tales formas se limitan a entregar algo as como el negativo del Absoluto (negativo que
corre luego el peligro de ser tomado por el Absoluto mismo, como si ste fuera un disol
vente que, en su grisalla, engullera toda determinacin hasta convertirse en un puro
apeiron magmtico). As, la forma categrica de poner el Absoluto se limita a expresar
-a nivel de la reflexin- una doble negacin, a saber: el Absoluto no es ni el Sujeto ni
el Objeto (ibid.). La forma hipottica apunta, por su parte, a que si existe por un lado el
Sujeto y por otro el Objeto, el Absoluto es entonces la esencia en la que ambos se
hunden. Por ltimo, la forma disyuntiva (en la que -apunta Schelling- se apoy sobre
todo Spinoza para su paralelismo de los dos atributos por el hombre conocidos) nos dice
que el Absoluto puede ser indiferentemente considerado como lo completamente real
o como lo completamente ideal; de manera que lo nico que podemos decir aqu del
Absoluto es que cae -para nosotros- en uno u otro respecto, sin poder afirmar nada de
l mismo, en y para s (1/6, 24s).
La posicin schellingiana se revela ahora extraordinariamente incmoda para quie
nes usan un tenedor de slo dos puntas en los convites filosficos: el Absoluto no es cog
noscible mediante argumentos lgicos, ni tampoco susceptible de presentimientos cor
diales por medio de la fe. An queda desde luego, irreductible, la intuicin intelectual
(1/6, 29). Pero sta seguir siendo un supuesto, una mera candido sine qua non, mientras
no examinemos su estructura. Slo que, cmo puede tener estructura un acto definido
como algo simple, directo e inmediato (los caracteres de toda intuicin)? Unicamente,
de nuevo, por un mtodo de exclusin y de reduccin al absurdo de toda posicin finita

w Schelling comienza a darse cuenta de los engendros que su propia filosofa est alimentando, como la
No-Filoso/i de Eschenmayer.

291

(o sea: de coda posicin que implique una contraposicin). La ms alta de las posicio
nes a que puede llegar la autoconciencia es, como sabemos, la distincin entre esen
cia (el ser) y forma (el conocer). Ahora bien, es evidente que el Absoluto no puede
estar sometido a forma alguna (lo cual es otro modo de decir que, en cuanto tal, el
Absoluto es incognoscible). Pero s es posible lo inverso, es decir: que la forma sea una
consecuencia ideal (segn el concepto, obviamente, no segn el tiempo) de la esencia,
en cuanto explicitacin o revelacin de sta595. Y a su vez, la forma, sin dejar de ser ideal,
es tambin - o mejor, tiene como consecuencia inmediata, eterna- lo real (si entende
mos por tal lo omnmodamente determinado, o sea: formado). La forma (el lgos johnico y plotiniano) es pues mediadora entre lo absolutamente Ideal (Dios) y lo abso
lutamente real (el Mundo en cuanto natura naturans); en esa y por esa mediacin
(absolutamente intratrinitaria, si queremos expresarnos as), la forma (el saber o lgos)
toma candencia de s (pues la autoconciencia significa exactamente el hacerse cargo de lo
otro lo realcomo siendo la verdad de s mismo la esencia ideal). Cf. 1/6,31 y 34.
Podemos conceder todo esto. Pero la pregunta apremiante sigue siendo la misma:
cmo tiene lugar esa peculiar restriccin o retraccin del Absoluto denominada vul
garmente Creacin? El propio Schelling reconoce que en el carcter absoluto de la
forma (del lgos) se dan formas diferentes: las ideas. Pero en ellas slo existen las
meras posibilidades de las diferencias, y no una diferencia real, pues cada idea es un uni
verso para s y todas las ideas son como una nica idea. (1/6, 33s). Seguimos sin salir del
crculo de lo infinito: la natura naturata, este mundo finito, sigue siendo un misterio. De
nada nos vale invertir la representacin cristiana tradicional y suponer que Dios no ha cre
ado el mundo de la nada, sino al contrario: que ha creado, del mundo (del mundo ver
dadero: el ksmos noets), una nada (la naturaleza finita). Y de poco vale echar mano de
los viejos mitos de la cada, del rfico soma sema (el cuerpo es un sepulcro del alma), o
de los Misterios eleusinos, con la historia de Demter y el rapto de Persfone (cf. 1/6,39).
Schelling necesita de una explicacin racional (y todos nosotros tenemos derecho a pedr
sela, como filsofo -y filsofo de la ratn- que l dice ser), aunque sea indirecta.
Y bien, sabemos que el resultado de la filosofa de la identidad consista en el hallaz
go de que la Identidad absoluta no es un seno indiferenciado y amorfo, sino que es pen
sadle slo como negacin activa de lo Otro de s, el cual, por su parte, se torna eo ipso
en algo distinto de s mismo: de lo contrario, no sera otro, sino algo idntico a s, a la
vez enfrentado a un Absoluto del que igualmente se afirma que es, respectivamente, idn
tico a s, con lo cual deja al punto de ser Absoluto (un hallazo paradjico, ste, para el
sentido comn o el entendimiento, empeado en fijar las contraposiciones como iden
tidades rgidas y, por ende, de una manera contradictoria, pues que ellas tienen enfren
te algo que no es en absoluto ellas mismas). Ahora bien, algo que se limita a ser dis
tinto de s mismo (o sea, que no es de verdad, sino slo relativamente: por la distincin
-en todos los sentidos del trmino- a l inherente) no puede extraer fuerzas de su fla
queza, ni tampoco -segn las representaciones tradicionalesrecibir su ser por emaHS El ejemplo aducido por Schelling resulta bastante ilustrativo, y remite implcitamente al tercer grado de
conocimiento spinozisra: de la esencia a la fonna -dice- hay tan poco trnsito como de la idea de crculo a la
forma [a la frmula] de la idntica distancia de todos los puntos de la lnea respecto a uno llamado centro.
(1/6, 30). Lo que sigue resultando insatisfactorio en Schelling (y en su modelo: Spinoza) es que -salvo la ape
lacin a esa visin suprasensible, la cual no deja de darse en un individuo concreto- sigue sin haber una
explicacin coherente -esto es, metdica-de la transformacin de la frmula en idea, o si queremos: del
concepto en intuicin pura, y viceversa. El saber absoluto es la unidad del pensar y el intuir. Sea. Pero, cmo
se produce a s misma esa unidad? Basca acaso con decir que la hallamos dentro de nosotros, como haca
Descartes con su idea de Dios?

nacin o por participacin. * Slo pensando la caracterstica fundamental del

Absoluto, de lo infinito, podremos obtener como si fuera su reversoel carcter
ab-soluto de lo finito, o sea su carcter de estar suelto de, separado del Absoluto.
Cul es segn Schelling ese rasgo, esa contradictoria diccin que, al decir de S, dice
de lo Otro.7: La caracterstica distintiva de la absolutidad es que, junto con su esencia
misma, tambin le presta a su reflejo la independencia. (1/6, 39). Este reflejo (Gegenbild:
contraimagen) independiente es, ya lo sabemos, el lgos (o en trminos de Schelling:
la forma absoluta). En y por l se refleja el Absoluto como lo primero intuido. El espe
jo de la narcisista esencia divina surge por libertad (nada hay fuera del Absoluto que lo
obligue a reflejarse en ello; si no, la superficie reflectante sera distinta de l e idntica
a s, en vez de ser distinta de s y, por tanto, negativamente idntica a lo Idntico); y a
la vez, inescindiblemente, su relacin con el Absoluto es la de necesidad (la forma abso
luta de la Esencia no puede ser de una o de otra manera, ante las cuales optar arbitra
riamente; si el Absoluto optara, ya no sera absoluto). Es ms, el Absoluto, si reflejado
como forma, es ya ipso jacto libertad. Y libertad real, si por tal entendemos que esa
Contraimagen est determinada, decidida a ser (y a hacer ser)... todo lo conforma
do por lo ideal 7. Esa Forma -com o buena mediadoraes pues, por su origen coeterno con la Esencia, absolutamente ideal. Y a la vez, por estar omnmodamente deter
minada por lo ideal (o sea: en el fondo, por s misma), absolutamente real.
La Forma (el lgos) no es sin ms el Absoluto, sino lo Otro absoluto, o lo Otro del
Absoluto. Por lo primero, es absoluta libertad. Por lo segundo, absoluta necesidad. En
el Absoluto, esos dos respectos no pueden estar separados (es ms: ni siquiera cabe hablar
en la Esencia de esos respectos, ni en general de ningn respecto o lado). Pero s pue
den estarlo en el reflejo (en la Forma o lgos: el otro Absoluto) y, por ende, en las
ideas comprendidas en l (cf. 1/6, 39). Ms an, en cuanto libre -que es su cualidad pri
mera: l consiste en ser lo Otro absoluto- est ya de hecho y de derecho separado de la
necesidad (a saber: la necesidad de ser lo Otro del Absoluto)*. Dicho representativa
mente: la encarnacin de Dios como Hombre est ya de siempre decidida, no es un
hecho contingentemente acaecido en el tiempo! Y con esa en-cam acin, con este
hacerse real el lgos ideal, adquieren eo ipso realidad todas las ideas comprendidas en
l (la creacin del Mundo en y a travs del Idgos-Hombre es un hecho, pero eter
no, no algo acaecido en el tiempo! ).w Pero entonces, cmo explicar la finitud, la cada*

m En el mbito finito, cabe decir que el agua que fluye en el ro es la misma que la surgida del manantial,
o que el rayo de sol que llega a nosotros es de la misma naturaleza que el irradiado por el astro. Pero si afirma
mos tal cosa en lo absoluto -que dirfa un mejicano-caemos en el pantesmo, y seguimos sin saber a cuento de
qu viene entonces la distincin entre lo ideal y lo real. Y si decimos que el agua del rfo o el rayo de sol son peo
res* que en su origen, entonces o bien es que tal origen no era perfecto y absoluto (pues que su fuerza parece
irse gastando con el tiempo y la distancia), o bien es que se han ido contaminando por el medio que ellos
atravesaban (o por el material de que estaban hechos: la^ytitpa platnica, p.e.). Peto entonces habra que acep
tar en este caso, maniqueamente, dos Principios: el creador -bueno- y el contaminante -m alo-. Y el
Absoluto dejara eo ipso de serlo.
m Ya podemos adelantar aqu que esta divina libertad* es paradjicamente ms restrictiva (hablando
al menos en trminos habituales) que la humana, porque slo puede querer llegar existencialmente a ser lo que
ya esencialmente es. Para el Hijo o Lgos, la libertad es facultad para hacer el bien (consistente justamente
en esa co-implicacin de esencia y existencia), no para hacer el mal (que desbarata esa conjuncin).
** I nduso en el mbito finito, un hijo que fuera simple imitacin exacta -clnica- del padre sera a lo
sumo un intil duplicado, un simulacro o engendro mecnico, no un ser libre e independiente en su exis
tencia, ya que no en su esencia.
Advirtase que, guiado por un fino instinto trinitario, Schelling est aqu procediendo implcitamen
te a aquello que Kant tena por imposible, y aun por indeseable: la deduccin de las tres Ideas de la Razn. De
una intuicin presupuesta (la de la Identidad absoluta) surge, en atencin al modo de enlace del silogismo

293

en el tiempo? Podemos sospechar la respuesta de Schelling: la libertad, separada de la

necesidad, es... nada. En cuanto libre e independiente600, el Ldgos-Hombre (y con l,
todas las cosas, que no son sino su reflejo: lo infinitamente finito, en escorzo) no tiene
razn de ser, a jarte ante. Como la rosa de Angelus Silesius, surge porque surge, flo
rece porque florece: La libertad, en su desasirse de la necesidad, es la verdadera nada,
y por esto no puede producir tampoco sino imgenes de su propia nulidad (Nichtigkeit),
esto es, las cosas sensibles y efectivas. (1/6, 40).
Ahora, por fin, parece estar Schelling en disposicin de explicar razonablemente, y
a partir de principios, algo para lo que antes no pareca haber sino refugios en el mito o
en la mstica. El fundamento (o razn) de la posibilidad de la cada (o sea, de esa pro
duccin -n e g a tiv a - de las cosas finitas a la que llamamos Creacin) reside -dice
Schelling- en la libertad, en tanto que ella est puesta en lo real por la formacin de lo
absolutamente ideal, por consiguiente, en la forma y, por tanto, en el Absoluto. (ibid.).
As, hablando kantianamente, la condicin de posibilidad del mundo emprico es, en
el fondo, el Absoluto (la libertad absoluta) y, directamente, el lgps (la Forma del saber,
que implica inmediatamente la escisin entre saber y ser); o si queremos, eso que
Kant llamaba abstractamente, en el plano de la reflexin: condiciones generales de la
experiencia.601 Pero el fundamento de la realidad efectiva de la cada no est desde luego
en el Absoluto (o sea, no se sigue o deduce necesariamente de l)602, sino nicamente
en lo que ha cado, que precisamente por ello produce por y mediante s mismo la nada
de las cosas sensibles. (ibid.). Es evidente que si lo realmente efectivo es el no-ser *206

categrico, la idea de Alma (o mejor: de lgos o Forma absoluta; en trminos neoplatnicos -y del propio
Schelling-, el Alma del Mundo). En atencin a la forma de enlace del silogismo hipottico -si hay Sujeto,
entonces tiene que haber Objeto-, surge la idea de Mundo. Y del sylogismos (o sea de la concatenacin rec
proca en Unidad) que, sin embargo, es disyuntivo (o sea: que se abre infinitamente en los dos respectos del
Sujeto y el Objeto), surge la idea de Dios. Y si la Identidad absoluta presupuesta en la intuicin intelectual
era el pasado ideal y eterno: la pura Esencia ms ac de la forma (ms ac de la escisin del ser y el saber),
esta ltima Identidad absolutamente puesta es el eterno futuro ideal-real: el Dios venidero de Holderlin y
los romnticos, en quien y por quien se realizar la total Redencin: la johnica rcstitutio in Unum.
206O sea, an no religado, retomado voluntariamente a su fundamento. Recurdese la resolucin abne
gada de la Voluntad particular en la Voluntad universal (por decirlo en trminos schellingianos de 1809):
Padre mo, si es posible, pase de m este cliz; sin embargo, no se haga como yo quiero, sino como quieres
t. (Mt. 26, 39).
' Lo que no deja de ser una forma sutil de ligar, de nuevo, la libertad fichteana y el Yo pienso Yo soy
cartesiano-kantiano.
Lo nico que con necesidad se deduce analtica-y-sintticamente, o sea: dialcticamente, de la defini
cin negativa del Absoluto (perdnese la jerga: serse en y para s slo en lo otro de s, que a su vez y por su paite
es distinto u otro de s mismo y, por ende, es [el] Orro de[l] S mismo) es el mundo verdadero, ideal. Ese
inundo que Hegel, en su Lgica, explorar en todas sus articulaciones. Para explicar la Cada (la Creacin)
necesitamos de un acto de libertad del lgas mismo (como si dijramos: ste se desengancha de su origen y se
vuelve, como saber, hacia las cosas, que son su propio reflejo) y de las cosas. Una libertad, al pronto, negativa:
lbenos ex. Una liberacin (respecto) del Absoluto. Pero en cuanto que esa libertad tiene su fundamento de
posibilidad (su fundamento ideal) en el Absoluto, es a la vez una liberacin (propia) del Absoluto. La
Revelacin de Dios es a la vez la Rebelin de lo enre y la Reconciliacin de ste con su origen! Mticamente,
diramos que la Creacin es ya, en un sentido (el de la libertad separada de la necesidad), la Cada de los Ange
les rebeldes, el pecado original de Adn y Eva, la mutacin del Paraso en el Desierto-Tierra, y el asesinato
de Abel por Can. Pero en otro sentido (el de la necesidad reunida con y por la libertad), la Creacin es tam
bin la autorrevelacin de Dios: una Historia Sagrada; por ende (y de nuevo, en lenguaje mtico, narrativo), el
alzamiento del Arcngel Miguel y sus cohortes, la doble pmmesa de Cristo y Mara, la Ciudad de Dios y la Paz
perpetua. Revelado sub contrara: de otra manera, no habra Redencin, no habra retomo de las cosas al
Padre ni de Dios a s mismo -en cuanto Espritu- a travs de las cosas; ni siquiera habra una expansin
o progreso infinito, como pensaban los ilustrados. Pues, hacia dnde, hacia qu Meta progresaran, si las
cosas ya son lo que son y como son? En verdad, no habra nada de nada (nada que fuese realmente efectivo).
De manera que la lbenos ex Deo es ya, desde su origen eterno, una circular libertas ad Dcton.

1Q4

del Absoluto, entonces no puede producir nada en Absoluto, sino slo negaciones de la
idea (que es, sin embargo, su esencia). Esto es algo que puede ser interpretado en el
fondo como otra manera (ciertamente, bastante alambicada -y para algunos, quiz un
tanto artificiosa-) de formular el principium grande leibniziano: nihil est sine ratione, o sea
(y al mismo tiempo): nada es sin razn y [la] nada es sin razn."'
La Cada es coeterna al Absoluto y al mundo ideal. Y desde luego, es de suyo inex
plicable. Pues toda explicacin, todo dar razn de algo es un retomo a ese mundo ideal.
El hecho, como tal, no es tocado por la razn (individuum ineffabite). No por ser impe
netrable a sta, sino todo lo contrario: porque no le presta la menor resistencia; se deja
atravesar por ella como el cristal por el rayo de luz604. Y a la inversa, el universo sensi
ble: Es tan extraesencial para lo absoluto como para el prototipo; pues no altera nada
en ambos, ya que lo cado inmediatamente se pierde por ello en la nada, y en relacin con
lo absoluto y su prototipo es verdaderamente y por s mismo nada. (1/6, 41s).
Sin embargo, basta un poco de reflexin para darse cuenta de que esta posicin extre
ma no resulta convincente. Este rgido parmenidismo al revs -defensor de la tesis
audaz de que el universo sensible ni ha comenzado a ser ni dejar nunca de llegar a ser:
porque es un mero no ser (1/6, 4 4 )- se contradice a s mismo. El problema no est en
la ofensa al sentido comn, a la conviccin inmediata respecto a lo que se ve y se toca,
Quienes alaban -con toda razn- a Leihniz como el gran filsofo racional, a la vez que abominan -quiz
con menos razn- de Schelling como productor de elucubraciones delirantes, tendran que meditar en una
clebre -y misteriosa, de no atender a Schelling- apostilla a la formulacin leihniziana del principium grande,
a saber: que nada se hace sin razn sujicente, es decir que nada ocurre sin que le fuera posible, a quien cono
ciera bastante las cosas, dar una Razn que baste para derenninar por qu es as y no de otra manera. Puesto este
principio, la primera cuestin que se tiene derecho a plantear ser: Porquhay algo ms bien que nada!. Y
aade de seguido (tal la apostilla anunciada): Poique (Car) la nada es ms simple y ms fcil que algo. Adems,
y supuesto que las cosas deban existir, hace falta que se pueda dar razn de por qu ellas deben existir as, y no
de otra manera. (Principes de la Nature el dla Grce, jonds en raiso. 7; ed. cit., p. 426). Advirtase que
la forma de la supuesta apostilla, y la conjuncin causal inicial, parecen contestar (o sea, dar la razn de) la
pregunta; lo cual no deja de ser paradjico, pues aparentemente la respuesta estara en favor de que no haya nada,
en lugar de algo (si la nada es ms fcil y ms simple, porqu va a haber, en efecto, algo?). En cambio, lo
que parece natural tomar por verdadera contestacin a la pregunta se introduce slo despus, como un aa
dido (Adems,...) y como una concesin (supuesto que deban existir). Leihniz no da aqu ms razones.
Pero desde Schelling puede aventurarse una interpretacin: la nada que es ms fcil y ms simple es la
libertad, separada de la necesidad (y aun anterior a ella), o sea: la pura In-diferencia o fondo sin fundamen
to (Ungrund). Tal libertad es en efecto ms fcil y simple que algo (es tan simple -sin pliegue- que
nada hay que pensar en ella, pues todo pensar implica oposicin y pliegue: co-im-plicacin y r-plica);
su explicacin es tan redundante como vacua: es porque es, sin ser tal o cual cosa, sin ser nada determinado
(de lo contrario, sera algo); y en cambio quelque chose, ahus quid -un trmino compuesto, disimulado en el
trmino espaol-, es algo ms complejo en cuanto al ser y ms complicado de pensar, pues exige al menos
de una intuicin particular (quelque, quid) y de un concepto comn, universal (chose), sabidos ambos en uni
dad pero a la contra: la cosa misma, en s no es esto que yo llamo algo concreto, sino su otro (alius):
literalmente, otra cosa que (ahus quid)... ella misma, en su libre individualidad. De manera que es el hecho
de que la nada sea ms simple que algo (ella es ms bien la simplicidad misma) lo que estimula con toda razn
(y lo que estimula a la razn) a plantear la pregunta por la existencia de algo y no ms bien de nada.
Represe, empero, en que siempre se da razn de algo... despus del hecho, no antes.- En todo caso, precisn es insistir en que aqu se ha ofrecido slo una interpretacin, en vista especialmente de sugerencias del
escrito de 1809 sobre la libertad. En cambio, la respuesta estricta que-en 1804y 1806- da Schelling a la cues
tin leihniziana (a saber, que de un lado hay Todo y de otro Nada, y que el algo es a mezcla de ambos) es
bien decepcionante (ver nota 607).
m Como dir despus Hegel en su Lgica: As como en lo material lo dbil est seguro frente a algo fuer
te que no guarde relacin con l (un pauelo cernindose libremente en el aire no puede ser atravesado por un
perdign; una dbil receptividad orgnica no es afectada tanto por estimulantes fuertes cuanto por los dbi
les), as el espritu enteramente dbil est ms seguro frente al fuerte que otro que sea afn a ste; imagnese
un ser estpido e innoble: sobre l no puede hacer el menor influjo el entendimiento superior, lo nohle; el
nico medio consecuente contra la razn es no tener nada que ver con ella. (WdL; G.W. 12, 140s).

295

sino en la absoluta inutilidad y sinsentido, a todos los efectos, de esa Cada, que es una
nadera y no merece la pena ser tomada en serio. N i siquiera se tratara de una dupli
cacin sin sentido: si nos atenemos a la letra de Filosofa y religin, no hay dos mundos
enfrentados (como podra ocurrir con Fichte y su oposicin entre el deber ser y el
choque), sino nicamente uno (el de las ideas, que ya es el Otro del Absoluto, sin
que se vea la necesidad de que haya ms): un mundo al cual no le afecta nada de nada
el tener bajo s esa nada que para nosotros es justamente el mundo. Y al revs: a
este mundo de nada tampoco debiera afectarle el ser traspasado por las ideas. Le
da igual; literalmente, l no tiene nada en contra, nada que objetar! Al mundo, nada
le importa. El yira, yira*5. Y sin embargo, de acuerdo al propio Schelling, claro est que
nos afecta estar inmersos en el mundo fenomnico (una inmersin que impide acceder
a la suprapersonal intuicin intelectual a la mayora de los hombres, por no decir a
todos, salvo a Schelling). De modo que habr que explicar a qu se debe tal afeccin.
Si el responsable es un medio turbio, entonces opone resistencia a las ideas y las
deforma, y ya no es una mera nada. Y si somos nosotros los que concedemos atencin
a algo que en absoluto lo merece, habr que ver de dnde viene esa aberracin.
Es evidente pues que el par parmendeo-cartesiano606 ser / nada (y sus derivados:
razn / sinrazn, verdad / falsedad, alma / cuerpo, luz / tinieblas, etc.) resulta
aqu bien poco operativo y debe ser modificado en profundidad (algo que, por lo dems,
ya haba hecho Platn en El sofista y Parmnides) . Podemos aceptar incluso la clara alu
sin de Schelling al Fedn platnico, a saber: que la filosofa es una preparacin para la
muerte y algo as como estar muertos ya en vida (64a), y que, de acuerdo con esta necroflica sentencia: hay un nico y mismo espritu que ensea a la ciencia y a la vida a
sacrificar la libertad finita para alcanzar la infinita, a morir en el mundo sensible para
habitar el espiritual. (1/6, 53). Es obvio que para morir es preciso estar primero vivos.
Pero, para qu estar vivos? Slo a su vez para morir, o sea: para alzarse a la verda
dera vida? Para qu este circulus, para qu tantos trabajos de amor perdidos? La
pregunta obsesiva: Por qu hay algo y no ms bien nada? no se contesta respondiendo
que en realidad de verdad este mundo no es nada, que si las cosas son algo (algo
con razn) lo deben a su constitucin mixta de ser y nada, y que slo Dios es de ver
dad , en cuanto todo (All) no compuesto de partes, sino como leibniziana compene
tracin de perfectiones, y complicado de todas ellas.607 Bien est que de la nada no

m En dialecto lunfardo, virar no significa girar (lo cual implicara la sujecin a una ley), sino ir
dando tumbos por ah, sin ron ni son. Debo esta sutil indicacin a Enrique P. Rojas Paz.
En el fondo, la lnea de Parmnides-Agustn-Descartes y su descendencia se ha encontrado siempre
(al menos, segn la interpretacin vulgar de esos pensadores) con el problema de qu hacer con este mundo.
Si ya tenemos el ser, la Diosa y el iniciado, o Deum el animam, o bien la subsiantia infinita y el cogito en el
que se halla esa Idea -y con ella, todas las innatas-, para qu y por qu la opinin o S o f, el soeeulum o la
res extensa.' Pero ms escandaloso resulta an que ahora recoja la antorcha de estos negadores del mundo
nada menos que el fundador de la Naturphilowphie
m Aphorismcn zur Emkitung... 159 (1806; 1/7, 174): La respuesta plenamente vlida a la pregunta -plan
teada por el vrtigo del entendimiento ante el abismo de la infinitud-: Por qu no hay nada, par qu hay en
general algo.' no es el algo, sino slo el Todo (All), o Dios. El Todo es aquello para lo cual es absolutamente
imposible no ser, y la nada aquello para lo cual es absolutamente imposible ser. A la nada (lo eternamente
imposible, lo eternamente nada) le est pues absolutamente contrapuesto solamente el Todo. N o as la cosa,
contrapuesta slo de manera relativa y parcial... Ella (la cosa) es pues slo realidad mezclada (gemischt) con
no-realidad, un mero ser demediado (Miudwesen).* Cf. tambin las lees, de Wrzburg (1804) sobre el System
der gesammten Phitosophie (1/6, 155).Slo que de esa abstracta contraposicin al ras del entendimiento pare
ce tan difcil que salga la cosa o el algo (una mezcla!) como lo era que el fenmeno.kantiano surgiera a par
tir de ceguera (por parte de la intuicin) y de vacuidad (por paite del cuncepto). Desde 1809, Schelling hila
r mucho ms fino. As, en la Darstellung des pfulasophischcn Empirismos (1830) reformular la pregunta, para

voz

haya, a parte ante, razn alguna. Pero ya podemos anticipar que esa supuesta nada, si
tomamos el trmino no en un vacuo sentido lgico-formal, sino como suprema In-diferencia -aquende toda oposicin e incluso toda identdad-, s que puede engendrar, a la
contra, la razn o el espritu mismo. Esta salida, al pronto enigmtica, es la explorada
por Schelling - a la vista de la va muerta del gnosticismo neoplatonizante de los
escritos de 1802 y 1804- en su obra ms conocida: las investigaciones filosficas sobre la
esencia de la libertad humana y los objetos con ella relacionados, de 1809.
V.3.3.- Ms all del idealismo: D io s, mundo y libertad.

Es muy difcil dar una visin imparcial y desapasionada del Freiheitsschrift1. Por
ejemplo, para el profundo y a las veces, tan oscuroHeidegger de los sombros aos*
lanzar un dardo envenenado contra el flanco hegeliano de la libre expedicin de la Idea en y como Naturaleza.
Pero sera mucho ms correcto decir que esa crtica es en realidad una autocrtica de las propias posiciones
negativas (osea, abstractamente racionales) de 1804 y 1806: 1) siempre queda por preguntar: por qu hay
pues razn, por qu no sinrazn (Unvemunft)! Desde luego que, a primera vista, es bien cmodo poner justo
al inicio la razn como sustancia universal (aligemeine), como lo necesariamente eme (recurdese la anterior
definicin de AH como aquello que no puede no ser, es decir: como lo necesariamente ente!, F.D.). Pero la exis
tencia de la razn misma no es sino algo condicionado, positivo. Pues hablando absolutamente, por qu no
podra ser igual de bien lo contrario? 2) Y por otra parte, no deja de ser a su vez incmodo el poner a la razn,
as de golpe, como lo ente universal. Pues si ella es tal cosa, qu ms necesita, entonces? [con eso,] ya hemos
acabado (wir sind fertigJ. (1/10, 252).- Exactamente lo mimo venimos reprochando al Todo de 1804: si ya
lo es, si es necesariamente ente (o en tnninos platnicos: o v t x . o/), qu ms necesita, entonces? Para qu
la nada del mundo sensible o naturaleza? Para pasare! rato (pourfaire du temps), como dice burlonamente
Schelling a rengln seguido?.- Por fin, en la Einleitung m die Philosophie der Offenbarung, la pregunta misma se
constituye en la esencia del hombre: El, el hombre, me lleva a la ltima pregunta, llena de desesperacin: Por
qu hay en general algo, en vez de no haber nada? (11/3,7). Esa cuestin, que im-porta sumamente al hom
bre (o sea: que lo lleva y hace ser hombre), es la que abre la investigacin de Ir principios (II/3,9), la Ciencia
principia! de las ideae aetemae. As se abre una nueva filosofa.- Heidegger retomar la pregunta (como
Grundfrage der Metaphysik) en una obra que, incluso en el ttulo (Ein/firung m die Metaphysik), recuerda a
Schelling. Su inicio es ya un homenaje, y casi una cita implcita: Por qu hay en general ente y no ms bren
nada? Esta es la pregunta. Presumiblemente, no es ninguna pregunta arbitraria. (Tuhinga 1966, p. 1).
' O sea: Escrito sobre la libertad, como abreviadamente se conoce a esta obra no demasiado extensa:
1/7 333-416, pero de extremada densidad y dificultad, tanto por la temtica como por la lapidaria concisin -a
veces excesiva- de muchos de sus asertos. El Freiheitsschrift apareci en Landshut (1809), dentro de un volu
men titulado: Philosophische Schriften, que inclua Vom Ich y Philosophische Briefe (ambos de 1795), as como la
AHgcmcme Uebersicht (el Panorama de 1796/97, que ostentaba el nuevo ttulo de Ahhandlungen zur Erlduterung
des Idealismos der WL: Tratados para la dilucidacin, etc.), y culminaba con el Freiheitsschrift, el cual no fue
reeditado hasta su inclusin en la ed. Cotra, por la cual estamos en general citando. Slo en poca relativa
mente reciente ha sido editado el Freiheitsschrift por separado. Los Phil. Schr. no merecieron ms que dos recen
siones. Una de Fr. Kppen -supuestamente- en la Aligemeine Literatur Zettung de 1810, y otra del amigo
Windischmann en un peridico de Jena, en 1809. Los editores de la vers. esp. achacan el escaso eco de la obra
a la creciente fama de Hegel, peni esto no parece muy convincente. La nica obra por la que los contempo teos
podan tener a Hegel por autor de verdad, y no por un pen de brega de Schelling -bajo cuya protec
cin haba entrado en Jena- era la reciente Fenomenologa de 1807, la cual no levant ciertamente al pron
to una aclamacin universal, sino ms bien indiferencia o incomprensin (igual le sucedi en su da a la mis
msima KrV): Hegel era por entonces, primero, un humilde profesor extraordinario de escaso sueldo que se
haba quedado fulminante y forzosamente en paro (por el cierre -debido a la guerra- de la Universidad de
Jena), luego un oscuro redactor de la Bamberger Zeitung y poco despus un profesor del Gymnasium de
Nuremberg. Y su obra era tan difcil de entender por los filsofos de profesin como lo sera el Freiheitsschrift.
Adems, nadie era consciente en esos momentos de la ruptura entre Hegel y Schelling (de creer al primero
-como hemos documentado anteriormente-, ni l mismo lo era), de modo que slo los muy avezados podan
adivinar tras las demoledoras criticas del Prlogo a los romnticos (pero contra stos se pronunciaba tainhin Schelling, y con dureza!) un ataque personal. La indiferencia con que el Freiheitsschrift fue recibido se
explica a mi ver por otras razones. Primero, Schelling no imparta ya lecciones, y vegetaba por as decir en
la Academia de Ciencias de Munich. En segundo lugar, sus ms importantes discpulos -Eschenmayer y J.J.
Wagner- se haban separado de l, mientras que un pensador romntico de la talla de Fr. Schlegel lo acusaba
tcitamente de pantesmo en su importante Uebcr die Sprache wnd Weisheit der Indicr, de 1808 (cit. por el propio

297

treinta, con ese breve escrito se eleva Schelling a alturas que lo sitan al lado de los ms
grandes pensadores de Occidente, mientras que un especialista ms sereno y actual como
Manfred Frank, que domina toda la ingente produccin del filsofo de Leonberg, estima
que esta obra habra sido sobrevalorada, hasta el punto de que el estudio de las inme
diatamente siguientes Stuttgarter Pnvatvorlesurtgen (1810) -ciertamente mejor articula
das, y menos turbias- haran superflua su lectura609. Aqu se hace valer con toda su fuer
za el apotegma fichteano: qu clase de filosofa se elija depende de qu tipo de hombre
sea uno. Por las atormentadas pginas del Freiheitsschrift pasea literalmente -con su fuer
za difcilmente domeable aunque slo vicariamente efectiva- el mismsimo demonio
(disfrazado de voluntad de fundamento, que a lo mejor es algo peor), junto con rayos
de luz que hacen parir a las tinieblas, e incluso, antes de stas -a l fin, penetrables, tam
bin en el sentido sexual del trmino-, se entrev un fondo sin fundamento que
permite el establecimiento ulterior de distinciones en el seno mismo de Dios; la deci
sin originaria para el bien o para el mal es puesta ab origine -tras la Creacin prime
ra, eso s- en un hombre eterno que deja corto al Poimandres del Corpus hermeticum,
y hasta se habla de magia! Es como si el primer romanticismo, exhausto, se hubiera
hundido en las aguas misteriosas de las que bebieran los magos y cabalistas del
Renacimiento y los msticos del Barroco (la voz extraa del tesofo Jacob Bhme
resuena en estas pginas por doquier).

Schelling en 1/7, 338, n.). Fichre abominaba de su antiguo colaborador, y el propio Presidente de la Academia,
jacobi, iba perfilando contra l un ataque que se hara pblico slo dos aos despus. La verdad es que Schelling,
tras probar la gloria en jena y en Wrzburg, se haba quedado aislado, sin ms allegados que el mstico Franz von
Baader (a los ojos de muchos, no desde luego una buena compaa para un filsofo seo) y el genial fsico
j.W. Ritter, pobre como una rata e inclinado al final de su vida a estrambticas especulaciones sobre el Sideminus.
Y ese mismo ao morira Caroline! En tercer lugar, una ojeada rpida y superficial del escrito podra hacer
creer que se trataba de una obra de circunstancias, redactada a toda prisa para contestar a las desviaciones de
Eschenmayer y repeler los velados ataques de Schlegel y de Hegel, y que por lo dems comentaba e interpre
taba a su aire a Leibniz y la Teodicea (ciertamente, todo eso est tambin en el Freiheitsschrift). Pero en cuarto
y decisivo lugar, la direccin religiosa que estaba tomando Schelling (con su mezcolanza de neoplatonismo,
gnosticismo, especulacin trinitaria y divinizacin de los astros) era ininteligible para los ms y objeto de
escarnio para los pocos -pero muy influyentes- que pudieron haberla entendido, como Goethe (no es difcil
entrever rasgos de Schelling en Fausto; sobre todo en la Walpurgisnacht de Faust II). Schopenhauer, un espritu
en cierto modo afn, acumula -quiz por ello- denuestos contra esa obra, y contra todas las dems. Las notas
marginales de lectura han sido recopiladas por A. Hiihscher (en su edicin de: Schopenhauer, Der handschrif
tliche Nachtass. Munich 1985; V, 143-149). Sobre Freih. hay guindas como: Trnsito del desatino (o cho
chez: Gefascl, F.D.) de la desesperacin extrema a la locura. (V, 148). Ms importante -y delata mejor olfa
to- es la nota relativa al Urgrund o Ungnmd: sta es -dice Schopenhauer- la mejor traduccin del BvdoQ de
los Valentinianos, de donde procede toda esta historia, que Schelling conoce por ]. Bhm[e], el cual debe
haber tenido noticias de ella en la historia de las herejas. (V, 148); y cita al respecto: Ireneo, contra Haerctkos
1.- Todava hoy sera interesante saber qu piensa un filosofo analtico de estricta observancia sobre esa obra,
reivindicada en cambio -en cuanto culminacin y superacin de la metafsica moderna de la subjetividadpor Heidegger {el pour cause! , exclamara eufrico el analtico) en su importante leccin de 1936-Schelling: de
la esencia de la libertad humana-, editada en 1971 y ahora en G.A. 42 (1988); (hay tr. reciente en Montevila,
de Caracas). Una no menos relevante leccin (de 1941) sobre esta obra ha sido ed. en 1991: Dic Metaphysik des
dcutschen Idealismus (Schelling). G .A . 49.- Schelling, por su parte, era muy consciente de la importancia de
sus Investigaciones. Ya en el Vorbcricht o Noticia previa de la obra conectaba a sta -naturalmente- con
el opsculo Filosofa y religin (del cual reconoce defectos de exposicin) y adverta con toda contunden
cia: el presente tratado es el primero en el que el autor expone con total precisin su concepto de la parte
ideal de la filosofa,... (un tratado] que, ya slo debido a la propia naturaleza de su objeto, tiene que contener
explicaciones ms profundas sobre el conjunto del sistema que el resto de las presentaciones ms parciales.
(1/7, 334). Reproducir los textos segn la vers. cit. de H. C irts y A. Leyte, recomendando igualmente acu
dir al extenso, importante y esclarecedor Estudio introductorio de A. Leyte y V. Riihle (pp. 7-100).
Cf. la Vatbemetkung des Hcrausgebcrs, al inicio de su ed. de Ausgewahlte Schriften (yacit.); 1, 10.

Sin embargo, al mismo tiempo se discuten aqu, y con argumentos de peso, las doc
trinas de Spinoza, Leibniz y Kant en torno a problemas capitales de toda filosofa que
merezca ese nombre: el ser de Dios, la metafsica de las ideas, el problema de la libertad
y sus consecuencias, el bien y el mal, etc. El propio Schelling, como anticipndose a las
crticas, afirma ser de la opinin de que debe ser posible una clara comprensin racio
nal de los conceptos supremos, en cuanto que slo as podemos apropirnoslos eterna
mente. (1/7, 412). Pero, a rengln seguido, va ms lejos -m s lejos de la filosofa moder
na inaugurada por Descartes, su ocies ments y su lumen naturale-610, y -con Lessingreivmdica la absoluta necesidad de desarrollar: las verdades reveladas en verdades racio
nales, si con ello puede ayudarse al gnero humano. (ibid.). Y en efecto, la obra puede
considerarse en buena medida como una traduccin en trminos filosficos de las
doctrinas del Gnesis, el Evangelio de Juan y las Epstolas paulinas: un cuerpo dogmti
co al que se intenta hacer coincidir con el Timeo platnico (para Schelling, no lo olvi
demos, un escrito cristiano disfrazado de griego).
Desde luego, la obra es mucho ms sugestiva que argumentativa (o dicho con mayor
reciedumbre: que racionalmente convincente), y debe buena parte de su encanto y fas
cinacin a la contundente concisin de sus frmulas intrincadas, que a veces rozan lo
oracular. Hara falta seguramente una retraduccin an ms racional y analtica de
ese lenguaje, a veces crptico. Y en efecto, cabe sospechar que el Schelling posterior no
har en el fondo sino desarrollar, explicitar y dar incesantes vueltas en tom o a esas sen
tencias, de las cuales cree poseer ya la clave del enigma (1/7, 361 n.), sin que su pro
pio autor parezca disponer de herramientas conceptuales para exponer con orden eso
que l presiente aqu. Sea como sea, de esta obra (y contra ella) puede decirse de todo,
menos negarle originalidad. Y ello, a pesar de que la letra de las doctrinas presentadas
podra casi en su totalidad ser ubicada como notas, al pie de las pginas de las
obras-fuente de la espiritualidad juda, griega y cristiana. Y sin embargo, cualquiera de
los defensores ortodoxos de dichas fuentes (cada uno con su razn) se levantara con
tra esta sntesis -tan poderosa como a ratos inconexa- de casi todo lo que ha configurado
el mundo occidental, incluyendo el materialismo. Ya est avisado el lector. Vamos a
intentar que se adentre en un ocano mucho ms turbulento que el kantiano y lleno de
espejismos y de icebergs, pero que alberga tambin cuevas submarinas en las que quiz
se oculten tesoros que, sacados a la luz pblica (o sea, limpiados de excrecencias, plipos
y liqenes, e inventariados en lo posible), puedan abrir insospechados y fecundos cami
nos al pensar actual.
V .3 .3 .I.- Salvando la linea divisoria entre libertad y necesidad.

Empezaremos mencionando un hecho sorprendente, y apenas sin parangn en obras

de esta envergadura conceptual611: Schelling no public el escrito como libro indepen
diente, sino dentro de una recopilacin de ensayos -relativos todos ellos a la parte ideal
del sistema-, como deseoso de mostrar al pblico la coherencia en la evolucin de un*1

Gimo siempre en filosofa -y de ello dan huena prueba las pginas ya escriras sobre esra era crtica que
con Schelling parece llegar a su fin- todo depende de lo que signifique razn y de cules sean sus atribu
ciones, lmites y validez. Schelling sigue creyndose filsofo, y no un cpoptes o un profeta: estamos convencidos
-dice- de que la razn es ampliamente suficiente para hacer patente cualquier posible error (en el plano pro
piamente espiritual), y de que puede prescindirse por completo de los aires inquisitoriales al juzgar sistemas
filosficos. (1/7, 412).
111 Apenas, se insina cautamente, porque Scin und Zeil, la obra capital de Heidegger -ese espritu
afn-, se public en estado fragmentario (un torso, con todo, de tamao considerable!) y como si fuera un
-desmesurado- artculo en el Jahrbuch de Husserl, en 1927.

199

pensamiento que, al menos a primera vista, pareca oscilar y hasta yirar en demasa, casi
a manera de corroboracin de esa polaridad a la que Hegel tildara burlonamente de
Schaukelsystem o sistema del columpio.612*614
La investigacin schellingiana coincide en hacer de esta obra el punto de inflexin
en la meterica carrera de este buscador de lo Mismo por tan dispares vas. En 1809
comienza a entreverse el otro Schelling: no un Schelling distinto del de la filosofa
de la identidad y aun del idealismo (posiciones que l no abandona, sino que pone en
su sitio), sino el Schelling otro de s mismo que, desde esta ltima orilla61, se prepara
a dar el salto definitivo hacia el empirismo filosfico de la vejez. El escrito comienza
sealando con toda precisin la hazaa que Schelling cree haber cumplido en la his
toria de la filosofa moderna, a saber: eso que nosotros hemos denominado doble giro
copernicano-ptolemaico. De Descartes a Fichte, la filosofa ha partido de una escisin,
y urdido despus diversos expedientes para restaar esa herida entre el sujeto (entendido
como un mundo interior, con sus leyes propias, y coronado por una razn vista como
una facultad meramente humana) y el objeto (cuyo conjunto legaliforme sera la naturaleza,
ese mundo exterior entendido como un mecanismo ciego y pasivo). La hazaa
schellingiana habra consistido en mostrar la identidad fontanal de esos dos respectos,
viendo al primero como libertad (lado Fichte, diramos) y al segundo como necesidad
(lado Spinoza). Esta sera la verdadera oposicin, cuya conciliacin slo sera posible si
vemos a ambos extremos como sentidos de un nico proceso, desplegado pues, respec
tivamente, como parte ideal y parte real de la filosofa. El vnculo viviente y media
dor entre los dos polos, el verdadero eje de la Creacin es el hombre: cado entre las
cosas, y sometido a necesidades, mientras que al mismo tiempo se sabe hacedor de su des
tino (y con l, del destino del mundo mismo y de su transformacin de Naturaleza en
Historia), el hombre siente o intuye, no slo que es ciudadano de ambos mundos (por
usar la expresin kantiana), sino tambin, ipso jacto, que si l es sabedor (en su carne y
en su espritu) de la ntima compenetracin de libertad y necesidad ello se debe a que l,
en medio de lo ente finito y como su Medio o centro, es de estirpe divina (la syngneia
paulina): l intuye que es en Dios. Y su misin es despertar en las cosas, mediante el pen
samiento y la accin, esa scintilla divina que en ellas duerme. El hombre sabe por decir
lo con trminos caros a Ortega- que si l no salva a las cosas con l, no se salva l mismo.
Esa ordenacin, esa recapitulacin de todas las cosas en su raz y origen, en su
Verdad, constituye la estructura que en filosofa es denominada sistema. Si esto es as,
nada ms descabellado que tener al sistema616 como producto formado en cualquier

612 Enzyklopdie der philosophischen Wissenschafien (cir.: En* ) 81; Werke ( W.). Frankfurt/M. 1970; 8,
172: Adems, la dialctica no es a menudo ms que un subjetivo sistema de columpio a base de razonamientos
de vaivn, sin contenido, y cuya irrelevancia viene cubierta por la ingeniosidad generada por el razonamien
to. E inmediatamente antes dice algo que muy bien podra aplicarse -con algo de malicia y exageracin- al
escrito gnstico schellingiano de 1804, con su nihilizacin del mundo sensible y la exaltacin del mundo
ideal. Denuncia Hegel, en efecto, a la dialctica habitual como un arte extemo de producir una mera apa
riencia de contradicciones. de modo que esta apariencia es ms bien algo nulo (ein Nichciges), y en cambio lo
que est al ras del entendimiento es ms bien lo verdadero.
Deber die Nacur der Philosophie (1821; 1/9, 218): Difcil es este paso, difcil, como si se tratara de sepa
rarse de la ltima orilla..- Manuel F. Lorenzo ha utilizado esta expresin schellingiana como ttulo (ya cit.
en nota 593) de una buena: Inrmduccin a la Spcphilosophie de Schelling (tal el subttulo). Sin embargo, ms
que como introduccin, la obra se presenta como una interpretacin doctrinal (p. 57). Su autor quiere pro
bar el materialismo filosfico de Schelling y acercar la doctrina de las Tres Potencias a los Tres Gneros de
Materialidad del prologuista: G . Bueno.
614 Del griego syn-fitemi: hacer ver cmo se yergue y alza todo conjuntamente, en unidad concreta, es
decir, por mostracin de su crecimiento desde una sola raz.

cabeza humana, con la pretensin de hacerlo pasar por el sistema de la razn kat'e'
xochn, el sistema eterno inmutable. (Freih. 1/7, 347). El Sistema (pues que no puede
haber sino Uno) es la vida misma de Dios, su autonevelacin o despliegue en lo otro, no
una estructura terica y esttica, como una plantilla prt poner que uno de los lados
(la razn humana) aplicara desde fuera al otro (la naturaleza externa, hostil y extra
a o, en el mejor de los casos, indiferente a esos esfuerzos subjetivos). Lo que llama
mos, en plural, sistemas no son sino reflejos (Gegenbilder) de esa Vida infinita. Por
ende: la doctrina que consiste en la comprensin (Begriffensein) de las cosas en Dios
es la base de todo sistema. (1/7, 349).615
Pues bien, en el Freiheitsschrift se propone Schelling sentar las bases del sistema de
la libertad, es decir: echar los cimientos de la parte ideal de la filosofa. Pero ya desde
el inicio gravita sobre ese intento una pesada carga, heredada de los esfuerzos de
Descartes, Spinoza y Leibniz: si es cierto que Dios es immensa potestas, cmo conciliar
su omnipotencia con la libertad humana? (cf. 1/7,339). El problema es insoluble si enten
demos tal poder omnmodo a la manera de una causalidad eficiente (en cuanto extrapo
lacin de una doctrina cientfico-natural viciada ya desde el inicio, que entiende
todo efecto y todo movimiento como resultado muerto de una accin mecnica). Al
respecto, el verdadero error de Spinoza no habra consistido desde luego en su presunta
defensa de un pantesmo vulgar (que todas las cosas sean Dios), sino en explicar lo
que, con un trmino ya antes establecido, podramos llamar panentesmom . Slo que
esos seres estn puestos en Dios de un modo abstracto, propio de la reflexin finita. A s
pues: El fallo de su sistema no reside en modo alguno en que site las cosas en Dios,
sino en que sean cosas. (1/7, 349). De este modo, Dios mismo queda convertido eo ipso
en una C osa a su vez abstracta.
V.3.3.2.- Transitividad de la cpula. Superacin interna del pantesmo.

El ataque schellingiano no se limita a Spinoza, sino que apunta ai corazn de la meta

fsica moderna, es decir, a su ciega entrega a una lgica formal y abstracta que hace desa
parecer la vida de los conceptos y los enlaza de forma mecnica, basndose al efecto en
una rgida y atmica ley de identidad conceptual que, en el fondo, impide todo juicio611.
Por eso Schelling (contra su propia posicin en Bruno, en la que se abandonaba la lgi
ca a su suerte) recomienda ahora, sagazmente: un estudio profundo de la lgica. (1/7,
342). Pues una comprensin ms correcta de la misma aportara (como no puede por
menos, si la lgica es la manifestacin de la Razn) la disolucin del falso problema de
conciliar una libertad entendida como arbitrio y una necesidad vista como determinismo causal.61* La vieja y profunda lgica -advierte Schelling- distingua a sujeto y predi
cado como antecedente y consecuente (antecedens et consequens), expresando con ello
el sentido real del principio de identidad. (ibid.). Y, deudor al cabo de la profunda idea

<l! En castellano podramos jugar muy bien con la polisemia del trmino Begriffernetn (lit.: ser concebido),
diciendo en consecuencia que la base de todo sistema es asistir a la concepcin de las cosas en Dios.
A saber, que todas las cosas son en Dios: una presuposicin sin la cual -pata Schelling- no slo no es posi
ble entraren filosofa, sino ni siquiera ser cristiano, de acuerdo con el discurso paulino de Atenas: el clebre in
eosumusde Act. 17, 28.
' 1Si la rosa es tal cosa, y nada ms, y el color rojo, pot su parte, es tal cosa, y nada ms, cmo
es pasible pensar y decir: la rosa es de color rojo? De dnde sale ese genitivo? Gimo hacer que cosas-con
ceptos, distintos y separados, se comuniquen sin embargo y estn unos en otros?
Sin embargo, no deja de ser lamentable que en el Freiheitsschrift se limite Schelling a una brevsima,
escueta -aunque brillante- presentacin de un proceder lgico-dialctico que recuerda sobremanera a la expo
sicin hegeliana (dos aos antes) de la proposicin especulativa en el Prlogo de la Fenomenologa.

301

de Fichte (fecundada retroactivamente por Leibniz), Schelling contina mostrando que

aun en la supuesta tautologa pensamos realmente algo diverso bajo el sujeto (conside
rado como unidad) y bajo el predicado (considerado como articulacin de propiedades
particulares o notos -m arcas- diferentes, y sin embargo referidas a esa unidad); de modo
que en esta relacin (por principio, inagotable por parte del pensar): el sujeto y el pre
dicado se oponen como lo que est recogido y lo que est desplegado (hnplicitum et explicitum). ('ifol.)6,'>. Contractio y expansio no son algo debido a la mera posicin de sujeto y
predicado, por s mismos. Aqul no est implcito en l mismo, y explcito sin ms en el
predicado, como si ste fuera una floracin de aqul (tal parece ser, en cambio, la posi
cin leibniziana). Es en la cpula, como manifestacin de la esencia nica de ambos,
donde est implicado el uno y explicado el otro, siendo cada uno de ellos el otro de s,
a travs de la transitividad de la cpula. El principio de la verdadera identidad no entre
ga pues una igualdad esttica y sin vida, algo as como la noche en cuya negrura se con
funden las vacas, entre s, y con la noche misma. Al contrario: La unidad de este principio
es inmediatamente creadora. (1/7, 346). Schelling es el filsofo de la productividad, no
el tedioso recogedor de muertos resultados. Y l estima que desde esta posicin lgica (ya
no formal, sino dialctica) es posible alcanzar un concepto verdadero de libertad.
De acuerdo con esto cambia radicalmente el sentido de una sentencia tan evi
dentemente pantesta como: Dios es el Mundo. Ahora, quiere decir: Dios pasa a
Mundo como Fundamento de ste; o sea, cuanto en el mundo hay de positivo procede
y depende de Dios: pero la dependencia no anula la subsistencia por s, ni tampoco tan
siquiera la libertad. (ibid.). Y al contrario, sin entes realmente existentes, Dios no sera
lo que El esencialmente es, o sea: sustancia620; sin creaturas, Dios no sera Dios, o sea: el
Creador621. De lo contrario, tendramos, como dice Schelling: una dependencia sin [la

El ejemplo aducido por Schelling es: El cuerpo es el cuerpo. En el sujeto (reforzado por el neutro:
Lo que) tomamos en consideracin la unidad de la cosa. En el predicado, negamos implcitmente las posi
bles diferencias (todo el mbito de propiedades o determinaciones) que habran podido hacer que la cosa fuera
(o sea, que fuera de tal o cual manera, que es la nica manera de ser). En el sujeto, suponemos un ser entero (al.:
Ganzhcit) como sustrato o base de las determinaciones del predicado. De modo que lo que la cpula quiere
decir es: El cuerpo (unidad) es el fundamento de todas las notas que convengan al cuerpo. Ahora bien, la cpu
la es solamente transitiva o especulativa, como en un cerrado juego de espejos? Toda la diferencia entre Hegel
y Schelling se juega, por dems, aqu: el primero intentar probar que, en el Todo, lo racional (el lado pensa
do, del sujeto) y lo real (el lado del predicado, por el que se articula el objeto: la sustancia) coinciden, sin resto.
Es decir, que la sustancia es en y para sf misma sujeto: el Ser, Idea. Por eso, lo verdadero es el Todo (das
Wahre ist das Ganze. Vid. Phanomenologie des Gcistes (= Ph.); G.W. 9: 19). Y slo el Todo (en el que se da un
perfecto regreso a la unidad lgica, ahora puesta y ya no meramente supuesta o intuida) es verdadero.
Todo lo dems (o sea: todo lo particular y determinado; todo lo ente) podr ser a lo sumo de verdad (wahrhaft), pero no verdadero (vjakr). Schelling, en cambio, afirmar que ese vaivn, esa transicin, es incesan
te (de ah la acusacin de Schaukelsystem por parte de Hegel), porque la posicin de la realidad (si es de ver
dad absoluta) nunca podr ser recogida por la suposicin de la lgica. El sujeto se hunde en un fondo del
que, por la parte del predicado, no cabe dar razn por completo (justamente: es un fondo sin fundamento,
o sea: Ungrund). Es decir: lo racional (el saber, en trminos fichteanos) y lo real, pensados y vividos en absoluto,
no coinciden. Siempre habr un resto inasimilable, por los dos lados (cuanto ms avanzan las determina
ciones predicadas, ms se hunde el sujero; de lo contrario, no serian expresiones absolutas del Absoluto,
sino que ste sera... la entera Relacin -en y para s, no para lo dems-). Slo as cree poder salvar Schelling
el misterio de la libertad humana. As pues, para el otro Schelling la lgica no es (no agota) la metafsica.
Por eso est interesado en aqulla slo en cuanto sntoma de la radical incapacidad de lo lgico para hacer
se cargo por entero de lo real. Y por eso no escribi nunca una ciencia de la lgica.
* Dicho vulgarmente: cmo va a haber un soporte sin nada que soportar, un sustrato sin nada que creciera,
separndose y diferencindose, de l? Sera como el Rey sin sbditos de El prncpuo, de Saint-Exupry. Al fin,
absoluto significa desligado, suelto de.... .
Este es un pensamiento expresado con fuerza inigualable por el mstico Angelus Silesius en su Aus dem
Cherubinischen Wandersmann Erstes Buch: 8. GO tt lebt nicht ohne mich. lch weiss, dass ohne mich GOtt

cosa] dependiente, una consecuencia sin consecuente (consequentia absque consequente) , y por lo tanto, ninguna consecuencia efectiva, de modo que el concepto entero se
anulara por s mismo. (ibid.). Que Dios cree el mundo desde su nada (o mejor, como
veremos: desde su Fondo) no significa que el mundo mismo no sea nada! Eso no sera
Creacin, sino pura fantasmagora.
Con todo, es claro que la subsistencia que de este modo Schelling desea salvar no
va enderezada tanto a los entes del mundo sensible, cuanto al ser humano y su libertad.
Y el privilegio del hombre respecto a los dems seres consiste en que slo l es el ente
capaz de responder a la palabra de Dios. Ms an, los hombres son la materializa
cin de la palabra divina: El habla y ellos existen (sind da). (1/7,347). En clarsima
alusin a una conocida sentencia paulina622 afirma Schelling: La consecuencia de las
cosas a partir de Dios es una autorrevelacin de Dios, pero ste slo se puede revelar a s
mismo en aquello que le es semejante, en seres que actan por s mismos y cuyo ser no
tiene ms fundamento que Dios, pero que son, as como Dios es. (ibid.). Por eso, extra
polando la doctrina trinitaria sobre el amor del Padre al Hijo, afirma Schelling: Slo en
l (en el hombre) ha amado Dios al mundo. (1/7, 363).
V.3.3.3.- Los lmites del idealismo. El concepto viviente de la libertad.

Y bien, tras sortear los escollos del pantesmo y el fatalismo (y del propio gnosticismo
anterior, aadiramos por nuestra cuenta), tiene que enfrentarse Schelling -para acce
der por fin a la entraa de la libertad humana- al propio movimiento del cual surgi:
al idealismo! Por un lado reconoce, ciertamente, que slo del idealismo ha podido bro
tar el autntico concepto de libertad (1/7, 345), aunque advierte al punto que ste no
consiste simplemente en el mero dominio del principio de inteligencia sobre el prin
cipio sensible y los apetitos (ibid.), como podra pensarse a partir del respeto kantiano por
la ley o de la carrera fichteana de saltos de obstculos. Pero, por otro lado, Schelling
no puede dejar de reprochar al idealismo su unilateral reduceionismo y, por ende, su falta
de completud. Pues si es verdad que la libertad es el hen kai pdti, el Uno y Todo de la
filosofa (1/7, 351), entonces no basta con hacer ver que el Yo es realmente efectivo en
absoluto, sino mostrar al mismo tiempo que la entera realidad efectiva es un Yo dur
miente (por utilizar la expresin leibniziana). Y ms: que ambos son senderos de Dios,
en donde co-inciden la Libertad infinita y el En-s de la Naturaleza. El idealismo ha
sido, ciertamente: el nico capaz de abrirle el camino a la superior filosofa de nuestro
tiempo y, sobre todo, al superior realismo de la misma. (ibid.). Entindase bien este
punto. Schelling no se limita aqu a invertir simplemente a Fichte!62' Lo que l llama
realismo superior corresponde a la Nacurphibsophie: una de las expresiones absolutas del

nicht ein Nun kan leben / Werdich zunicht/ er muss von Noht den Geist auff geben.... II. GOtt ist in mir und
ich in ihm. GO tt ist in inir das Feur / und ich in ihm der Schein: Sind wir einander nicht ganz inniglich
gemein? (En: Deutsche Lyrik des Barock / Poesa alemana del barroco. Ed. de A. Quintana. Barcelona 1981, pp.
252 y 254). Ofrezco una versin propia y, en lo posible, literal: 8. Sin m no vive Dios. Yo bien s que sin m
Dios ni un instante puede vivir/ Si yo llego a ser aniquilado /l, de necesidad (de hambre, por necesidad de ali
mento, me atrevera a decir: F.D.), ha de entregar el espritu.... 11. Dios es en m y yo en l. Dios es en m el fuego
I y yo en l el brillo (como en el ingls shining: el resplandor, lo que brilla del fuego a la vez que oculta el foco,
F.D ): No estamos el uno con el orro ntegra e ntimamente mancomunados'. (La expresin mnigttch gemein
remte a mi ver a la avyyei'eia griega, utilizada por San Pablo en su ya cit. discurso a los atenienses).
K1 Ad Romanos 8, 16: As pues, el Espritu mismo da testimonio a nuestro espritu de que somos hijos
de Dios.
' El cual haba admitido por su parte, recurdese, un realismo superior que, junto con el idealismo cr
tico, eran vas de aproximacin a un Absoluto no tematizable.- Por lo demas, quienes se empean en comer
la sopa filosfica no ya con un tenedor de dos puntas (p.e. el kantismo, o el ideal-realismo fichreano) sino con

303

Absoluto, no su culminacin. Por lo dems,

es cierto que Fichte ha descubierto el con
cepto de la libertad, o sea que: la libertad
es el concepto positivo del En-s (1/7,352).
Pero ahora es necesario ir ms all de este
concepto, o si queremos, ms all de la mera
condicin de posibilidad de la libertad!
Pues: para mostrar la diferencia especfica,
esto es, precisamente lo determinado en la
libertad humana, no basta el mero idealismo.
(ibid.). Y es que la libertad es all conside
rada desde la filosofa negativa, la cual logra
probar solam ente que la libertad no es la
cosa en s, siendo su base la misma que el
En-s de las cosas; pero no pone ni la dife
rencia entre libertad y cosas, ni dice positi
vamente qu sea esa base.
(Cul es, entonces, el concepto positivo
de la libertad! La definicin schellingiana
se ha hecho clebre. No es para menos. Es
Schelling. Litografa de Caecilie Brandt,
la primera vez que en la filosofa (no en la
hacia 1810.
religin, desde luego), se afirma que: El
concepto real y viviente [de la libertad] es,
empero, que ella es una facultad (Vermogen) del bien y del mal, (ibid.) ,621A s pues, el

un pincho (o idealismo o materialismo), aprovechan pasajes como ste para deducir -aunque Schelling no lo
diga, y apunte ms bien a lo contrario- que, puesto que l ya no es idealista, tiene que ser entonces materialista. Slo
que ir ms all del idealismo -porque ste no constituye un sistema completo (1/7, 351)- no significa ale
jarse de la luz ms sublime (ms sublime que el spinozismo, F.D.) del idealismo (1/7, 348), sino atender al
foco supremo, del que irradia esa luz... y en el que laten las tinieblas que estn a la base de todo lo natural.
*!** Hablando con quiz demasiada rotundidad, podramos decir que los griegos practicaron polticamente
la libertad, y vivieron en ella: pero no la (re)conocieron, y menos pensaron que ella pudiese constituir la esen
cia del ser humano, en general (por no hablar de la esencia de las cosas!). Con toda exactitud, el Dctonnaire
grec-frangais Hachette, de C. Alexander (Pars 1878, p. 469), define eXevOfpLOTTf, como: condicin de hom
bre libre; de buena cuna (bonne naissancc). Olmo expresin general de la idea griega de libertad (un don
del Destino), valgan las conocidas palabras de Herclito (con las cuales coquetearan siniestramente los ide
logos nacionalsocialistas, y hasta algn gran pensador descarriado; los racistas actuales ya ni siquiera leen a
Herclito): La guerra {rroXepoc) es el padre de todos los seres, de todos el rey; pues a unos los acredit como
dioses y a otros, como hombres; a unos hizo esclavos y a otros, libres (eXevdepove). (Diels-Kranz, ZZB53).
Todava en el Antiguo Testamento la experiencia (negativa, y bien dolorosa) de la libertad depende mticamente
de la ingesta del fruto del rbol de la ciencia del bien y del mal (Gen. Z, 17), cuya prohibicin viene impues
ta por Dios, o sea: externamente. Slo despus de haber pecado (cado) saben nuestros padres que su accin
haba sido un acto de libertad!: Abrironse los ojos de ambos... (3, 7). Y tras la Cada, Yav Dios se dice: He
ah al hombre hecho como uno de nosotros, conocedor del bien y del mal. (3, 22). Esto implicara -desde la
perspectiva schellingiana- que en Dios mismo ha de estar la raz, la posibilidad del mal. Pero la libertad
schellingiana no es una mera facultad de conocer el mal, sino la capacidad de hacerlo! Hay que esperar a los
Evangelios para obtener la expresin religiosa de lo mismo que Schelling quiere explicar filosficamente:
la interiorizacin del mal, la solitaria responsabilidad del hombre libre, sin demonios ni seres impuros a los
que achacar sus malas acciones. Dice Jess a la muchedumbre (o sea, por extensin, a todos los hombres):
Odme todos y entended: Nada hay fuera del hombre que entrando en l pueda mancharle; lo que sale del
hombre, eso es lo que mancha al hombre. El que tenga odos para or, que oiga. (Me. 7, 14-16; cf. Mt. 15,
11). Pero ni aun as se logr obtener en la tradicin una idea de la libertad como capacidad del bien y del mal,
cayendo en cada caso, por exceso o por defecto, en uno de los extremos. Algunas expresiones excesivas de
San Pablo prefiguran el calvinismo (y en otras ocasiones, algo peor, a saber: que no hay ni un solo hombre que

bien y el mal son hechos625. Lejos quedan las viejas teoras ontolgico-formales, segn
las cuales el bien no sera sino la esttica correspondencia de un suceso mundano con
su idea inmutable: algo as como el ejemplo de una ley (en ilcita extrapolacin del pro
ceder mecnico de la ciencia natural al mbito tico y aun metafsico), mientras que el
mal se explicara a defectu endum, o sea como una incapacidad, propia de la cosa, para
ajustarse a su idea. El bien y el mal son realizaciones positivas del hombre.626 Y desde
luego, el filsofo est ms preocupado por la pregunta: urtde malum? que por la del origen
del bien (a sta ya se dieron de antiguo mltiples respuestas, coincidentes en general en
la idea del hombre como copartcipe, colaborador de Dios en la Creacin para llevar
sta a trmino, con la ayuda de Dios, como decimos coloquialmente).
Con todo, es obvio que el hombre hace el bien y el mal; pero no los crea. De
dnde le viene la fuerza, cmo es que est facultado para ello? Esa fuerza no puede
proceder del mundo sensible (ste se halla sometido necesariamente a la ley; un ente
puede ser desviado de ella por la inmiscusin de otras condiciones en su gestacin como
un producto natural -tal es el caso de los monstruos-, pero nunca volverse activamen
te contra su propia ley, contra el pro-grama que lo constituye). Tampoco del hombre
mismo, aun cuando en l se halle recogida (como una suerte de energa potencial).
Slo queda pues una salida, gravsima: la fuerza para la posibilidad (no para la efecti-

sea bueno) y, un tanto a la griega, condenan o salvan al hombre ab ovo, segn su buena cuna atemporal en
el seno de Dios: Para los puros, todas las cosas son puras; pero para los impuros e infieles nada es puro, sino que
impuros (en la Vulgata: inquinatae, manchados, F.D.) son su espritu (orig.: o vouz\) y su conciencia. (Ad
Ticum 1, 15). En cambio, la tradicin filosfica pec por defecto, al ver el mal como una falta de bien, mera
privado boni (Cf. San Agustn, De Civituce Dei XI, 22; Santo Toms, Sumira contra gentes 1,71; Leihniz, Essais
de Thodice 153: el mal no viene sino de la privacin). Por el contrario, es curioso que fuera un griego el
que avisara (sin que se aplicara su indicacin a la problemtica tico-religosa): *r<Zt yap 1) UTepqOK eiSoc
ttx: ecm v. pues, en efecto, la privacin es de alguna manera forma. (Aristteles, Phys. II, 1; 193b20). As
que, en la tradicin filosfica (salvando quiz al cido Voltaire), parece que el hombre (el hombre en gene
ral o en su concepto, no los hombres en concreto, de los cuales parecan desentenderse los filsofos) slo
pudiera hacer el bien, y que el mal fuera slo un fallo o defecto achacahle, si no a demonios o a espritus
(de ellos tampoco queran saber nada los sabios), al propio cuerpo y sus instintos, al mundo sensible, etc., o
sea: a todo aquello que no es de verdad hombre, o mejor: alma humana (una posicin sta, desde el punto
de vista del pensamiento, inferior desde luego a la sostenida en los Evangelios). Desde luego, el primer filso
fo que atisba la terrible realidad activa, positiva, del mal es Kant, en su sombra Religin dentro de los imites de
la mera razn, aunque peque por exceso, llevando al extremo el rigorismo paulino. Recordemos algunos pun
tos. Kant distingue en esa obra entre una disposicin (Anlage) para el bien, nsita en la naturaleza humana,
y una propensin (Hang) al mal en esa misma naturaleza. De modo que nadie, en cuanto ser singular, hace
(estrictamente hablando) en realidad el bien, pues una accin buena no es sino un ajuste, en cada caso,
del respeto y la ley moral, cuya idea es ya la personalidad misma (la idea de la humanidad) (Re. VI,
28). Por eso no merece el agente premio ni recompensa: se ha limitado a cumplir con su deber como hom
bre, en general. No ha hecho nada de ms. En cambio, el mal es radical, y propio de la especie; aunque,
con una cierta incoherencia -que eliminar Schelling, no sin gravsimas consecuencias- admite Kant que el
hecho de que el hombre sea por naturaleza malo no puede deducirse del concepto de hombre en general,
sino que se conoce por experiencia, y puede presuponerse hasta en el mejor de los hombres. (VI, 32). As
que, con el Apstol, repite Kant: No hay que hacer aqu distingo alguno, todos sin excepcin son pecado
res: no hay nadie que haga el bien (segn el espritu de la ley), ni siquiera uno. (VI, 39).- De manera que,
hasta Schelling, ningn filsofo se atrevi a sostener y explicar eso que al sentido comn le parece palmario,
a saber: que el hombre, en cuanto tal (o sea: en su concepto y en su realidad efectiva), tiene la facultad de
hacer el bien y de hacer el mal.- Sobre el tema, ver: E Duque (ed.), El mal: irradiacin y fascinacin. Serbal.
Barcelona 1993, y tambin mi art.: La imagen de Saln (en: I. Castni (ed.), Imgenes Todava el hombre.' Cruce.
Madrid 1994, pp. 67-96).
w' En la doble acepcin del tnninn: como participio pasado y como sustantivo (en este ltimo sentido, bien
y mal son slo la cristalizacin de una accin).
En el doble sentido del genitivo: subjetivo y objetivo. Son realizados por el hombre, pero el hombre a
su vez se realiza, se pone en ellos. Sin tales hechos, el hombre sera pura poterna essendi.

305

va realidad) del mal ha de estar en Dios mismo. Es gravsima porque, si el mal es esen
cialmente negativo y destructor, y su posibilidad se halla en Dios, ste no puede ser -como
en la tradicin- un producto (aunque sea, juanpalomescamente, un producto de s
mismo: causa sui) perfecto y acabado, orondo e inmvil: satisfecho de su Vida.
V.3.3.4.- Dios: la tormenta del ser.
Si, como defiende Schelling -en base a sus investigaciones filosfico-naturales-, en
realidad no existen cosas, sino concentraciones, expansiones y ramificaciones de fuer
zas enfrentadas, es decir: procesos, el mismo Dios que est a la base de esos movimientos
de transfusin y difusin no puede ser entonces una C osa situada por encima de la
batalla, de la tormenta del ser. Tampoco puede limitar su actuacin -com o los dioses
homricos- a participar en la lucha. Dios es el campo de batalla. Ms an: Dios es la
guerra misma. Y si todos los seres estn escindidos entre sus limitaciones naturales y sus
acciones reales, por las que continuamente van ms all de s mismos121, Dios, por su
parte, no puede estar simplemente escindido (como si fuera el resultado de una herida
recibida; en nuestro mundo, ningn Diomedes podra desgarrar con su lanza la suave
piel de la mano de Afrodita12*): Dios es la Escisin misma, propagada al instante a todos
los seres. La Identidad divina es la Diferencia entre el Fondo de su Existencia y esta
Existencia misma: una Diferencia que retoma a Unidad eternamente, en crculo.
Dios se revela a s mismo; o sea, manifiesta y exterioriza su propio interior. Pero esa
exteriorizacin es ya, ipsofacto, Creacin de lo otro que El, y de lo otro respecto de ello
mismo (pues la positividad de lo creado es de Dios, no algo propio y exclusivo de las ereaturas). Dar seal de s, manifestarse, significa estar vivo. En este sentido, todo est
vivo, ciertamente. Pero slo en y por Dios. Mal entenderamos la vida si pensra
mos en ella como una expansin indefinida, sin obstculos.129 Nada ni nadie vive, sin
ms. Se vive a la contra, desplazando, retardando la muerte que pesa en el alma y el
cuerpo: la muerte que vuelve. Una muerte (no algo ya muerto) que sin embargo
nos constituye e impulsa, nos da peso y gravedad. Ella es nuestra materia.* * No aquello
de lo que estamos hechos (porque nada est hecho del todo: ni el cadver, ni la pie
dra), sino nuestro cdigo gentico -diramos, en trminos actuales-: nuestra incisin
previa, o sea, literalmente: nuestro pro-grama . Ml La materia es el fondo de provisin421
421 Si ya Spinoza adverta que nadie sahe lo que puede un cuerpo, qu decir del ser humano, cuya exteriorizacin, cuyas manifestaciones sacan constantemente de quicio a sus animales casillas? Y qu decir de
Dios, que es pura ex-posicin, pura manifestacin y revelacin de su S-mismo?
Iliada. V, 330 s.
Al exultante grito de triunfo del Arcngel San Miguel: Quis ut Deus!, no cabe sino aadir: nisi Dcus ipse!
1.0 Una etimologa (insegura, pero sugerente) del lat. materia hace derivar el trmino de mater, gr. /i/jTTjp:
no slo madre, sino tambin matriz. Materia significaba (y significa) igualmente: tema, en el sentido
de algo que hay que hacer, y as pas al al. (mhd.: materje, materge), como: tarea, propsito y disposicin
(Anlage). Ver W. Pfeifer, dir.: Etymologisches Worterbuch des Deutschen. Berln 1989; III, 1074- De modo que
el trmino es dialctico: materia es lo que est en el fondo de nosotros, y as nos impulsa y dispone. Y a la
vez, y por ello, materia es lo todava no hecho, cuya realizacin es nuestra tarea o misin futura. De la misma
raz (o matriz) que el trmino correspondiente griego: vXrj, viene el lat. silva (al. Wild): la selva o lugar
salvaje a partir del cual y contra el cual se establece la jtoAic , que vive de la introduccin -literalmente: de
la asimilacin e interiorizacin- y de la elaboracin de esos materiales. Ver mi Filosofa de la tcnica de la
naturaleza. Madrid 1986, esp. c. IV.
6.1 En cuanto tal, ningn programa existe. Debe ser en cada caso realizado, con resultados bien diversos
(baste pensar en el programa de un concierto, o en el de un libro, que es un mero ndice: una indicacin de
por dnde habra que ir). Paradjicamente, y contra tantas monsergas materialistas, cabra decirsiguien
do a Schelling- que, precisamente porque la materia es fondo y programa, no existe el dererminismo: ni
en la Naturaleza, ni en la Historia, ni en el propio Dios (cuya verdad, camino y vida se ex-pone al cabo por
y en esos sentidos). Todo est siempre por hacer!

306

y a la vez de rechazo de la existencia (al igual que andamos apoyndonos en el suelo al

mismo tiempo que levantamos a cada paso un pie). Sin resistencia no hay existencia.
De todas formas, eso que en el mundo llamamos materia son en realidad m ate
riales o estofa: materia ya conformada de algn modo62, apta para seguir siendo traba
jada. La materia prima, en cambio, no es de este mundo, sino... de Dios. Es el fondo de pro
cedencia y provisin de Dios: aquello de lo que l surge y con lo que elabora su
existencia, volviendo de este modo eternamente a S. A s pues, en el Dios schellingiano hay dos Principios, el fondo o Grund' y la Existencia: Puesto que no hay nada ante
rior o exterior a Dios, ste debe tener en s mismo el fondo de su existencia.... Ese fondo
de su existencia que Dios tiene en s mismo no es Dios considerado absolutamente, esto
es, en cuanto que existe; pues l es slo ... la Naturaleza - en Dios1M; una esencia (Wesen)
ciertamente inseparable de l, y sin embargo distinta. (1/7, 357s). En Dios se dan por
tanto dos Principios eternos de retraccin y expansin. l es la Tensin suprema entre
ambos, y todas las creaturas reflejan a su modo, de manera finita, esa tensin. Nada es,
sin ms (entendiendo ser en el sentido esttico de la identidad lgico-formal): todo
pre-tende, tiende a ser. Schelling llama a esa tensin: Wollen, fuerza de voluntad.
Es verdad que todos los seres (como ya en Hobbes y en Spinoza) estn animados
por su conatus. Pero slo Dios es pura fuerza de voluntad y voluntad de querer, indi
solublemente. Por lo primero, se remite incesantemente a su fondo; por lo segundo, se
proyecta y revela como existencia: En suprema y ltima instancia no hay otro ser
(Seyn) que querer (Wollen). Querer es ser originario6 , y slo a ello convienen todos los

ll! Hasta la materia de nuestms sueos es ya la complexin olvidada, el palimpsesto de muchos sueos:
una resonancia infinita, como ha sabido ver el psicoanlisis.
*" Cirund significa en alemn, a la vez, fondo y fundamento. En castellano podemos y dehemos dis
tinguir entre ambas acepciones. Fundamento es siempre fundamenta de algo, y se descubre solamente a tergo
(los fundamentos o cimientos de un edificio sillo existen de verdad cuando soportan a ste). De ah que Grund
(como nuestro fundamento) signifique tambin razn o motivo: primero se presenta un enunciado, y
luego se fundamenta (o sea: se da razn de l, se ve de dnde se origina y en dnde se asienta o est pues
to). El fondo, en cambio, se desfonda a s mismo. Al irse fundamentando algo, tanto ms queda paradji
camente oculto, tapado el fondo. Este siempre se retira a lo profundo, ahondndose cada vez ms (p.e.,
cuando hablamos del fondo del mar, ese fondo no es sin ms el suelo firme sobre el que se asienta la inasa de
agua. Si sta se secara, seguira existiendo ese suelo, pero no habra fondo. ste es siempre relativo al agua
que baja -y as va adquiriendo peso, se espesa y condensa- hacia l, que por definicin es invisible e into
cable). De manera que el fundamento jams llegar a agotar el fondo - Tngase pues presente que aqu utili
zaremos dos tnninos para un nico vocablo en el original, lo cual implica ya una decisin y una interpretacin
(p.e., si hubiramos traducido: Dios tiene en s mismo el fundamento de su existencia, se correra el riesgo
de interpretar el pasaje la Leibniz, en el sentido del principium racionis: como si Dios diera absoluta cuenta
y razn de s mismo, en cuanto causa sui; algo que en el pmpio Leibniz es muy discutible). En todo caso, el con
texto y el sentido permitirn la distincin.
MEl guin equivale en alemn a nuestros puntos suspensivos. La naturaleza que vemos actuar en el mundo
sensible no es sin ms el fondo (la Naturaleza) de Dios. Y sin embargo, ambos son lo Mismo, si atendemos al
sentido -ya dilucidado- de la proposicin transitiva en Schelling: La Naturaleza es la naturaleza ha de
entenderse como siendo el sujeto antecedeos y el predicado consequens, designando la cpula la consequentia, el
acto de transicin y ex-posicin. Pero lo Mismo hay para la Naturaleza (en Dios) y para la naturaleza (en el
mundo).- Por lo dems, es evidente que Schelling est procediendo aqu a una traduccin filosfica de
aquello que mticamente hay antes de la Creacin. Si descontamos el primer versculo de la Biblia (una
especie de tesis general, seguramente colocada ulrerionnente como inicio absoluto), tenemos en efecto que:
La tierra estaba confusa y vaca y las tinieblas cubran la haz del abismo, pero el espritu de Dios se cerna
sobre las aguas. (Gen. 1, 2). Es evidente que las tinieblas o aguas mosaicas equivalen al Fondo o
Naturaleza en Dios, y el espritu a la Existencia. Para Schelling, adems, no se trata de meros smiles po
ticos. En el mundo natural, el fondo es realmente tinieblas; y la existencia, luz.
Orig.: Wollen ist Urseyn. Hay que resistir la tentacin de traducir: El querer es el ser originario, sus
tantivando y determinando as (justo: por el artculo determinado) -o sea, convirtiendo en una cosa- algo
que es una accin infinita. De otro modo, parecera que al lado del ser (Seyn) podra haber ottos seres (inien-

307

predicados del mismo: carencia de fundamento6'6, eternidad, independencia del tiem

po, afirmacin de s. La entera filosofa no aspira a otra cosa que a hallar esta suprema
expresin617. (1/7, 350).
Pero si en Dios se hallan el Fondo de la Existencia y sta misma, pujando por escla
recer a la contra sus tinieblas de origen; si Dios mismo es por as decir un pliegue que
se va replegando y desplegando eternamente (pero no en un tedioso vaivn que d
igual, sino en una constante -y no menos misteriosamente eterna- subordinacin de la
fuerza de voluntad -el Fondo o la tiniebla- a la voluntad de querer -la Existencia
o la luz-), en qu consiste esa mismidad de la que va saliendo Dios como Proceso
y Vida eternos? Intil sera desde luego intentar reducir un Principio al otro, ya que
ambos se remiten mutuamente: el Fondo lo es de la Existencia; sta viene del Fondo.
Pero tampoco es posible acudir ya a la Identidad absoluta de ambos (como en la etapa
schellingiana anterior), salvo que posterguemos sta a un difcilmente pensable futuro
perfecto (difcilmente, porque la lucha e intromisin de los Principios se refleja
en el tiempo y se despliega en la Historia, pero es de suyo eterna: ya est de siempre
decidida). A dnde acudir, sino a un pasado eterno de Dios pero que no es toda
va Dios? Ser ste, por fin, el tan buscado Absoluto? Lo ser, en efecto, si entendemos
tal trmino (y bien que es estacin trmino, ya que de Eso surgen todas las vas) en sen
tido literal: el Absoluto es lo ab-solutum, lo enteramente suelto de los Principios, y
aun de Dios mismo (recurdese: hay que abandonar aun a Dios, se dir en 1821).
El inagotable Schelling nos depara pues otra sorpresa: hay o late una incog
noscible Supradivinidad, agazapada como un misterioso sustrato tras todo, y tras el Todo.
Tentado se est de pensar que a ella, ms que en el caso de la chra platnica o del demo
nio schellingiano6", slo cabe acceder mediante ese famoso razonamiento bastardo,
pues que el eterno Prius no es ya ni Identidad ni Diferencia, ni nada que pueda decirse
positiva o negativamente (tampoco vale aqu la negacin trascendental kantiana, y
menos la negacin absoluta -pero abstractade todo, lo que nos arrojara a la nada).
No es nada que pensarse pueda, al menos directamente y como cara a cara. Lo vemos
como en un espejo (el espejo de la Divinidad), pero -contra el dios paulino- es alta
mente dudoso que ni nosotros ni el Dios existente puedan contemplar nunca a esa purtras que el alemn no admite, con Coda coherencia, el plural) y al lado del querer (Woen) otros quereres
(por la contaminacin de querer con amar).
" Orig.: Grundlosigkeit. Ahora cabe apreciar lo importante que era distinguir en castellano entre fondo
y fundamento. En alemn, un lector no avisado podra encontrar contradictorio que en un sitio se hable
del Grund Gottes (el fondo de Dios) y en otro se atribuya a Este Grundlosigkeit. Si Dios tuviera un funda
mento (una razn de o para ser), sera -y sera pensado- por otra cosa. Dios es en s mismo (in se), y por
y desde s mismo (ase). Pero no es -sin ms- s mismo (advirtase que incluso para el psum esse escolsti
co se utiliza un verbo en infinitivo), sino que est siendo eternamente S mismo. sa es Su (fuerza de) Voluntad
(de querer). Dios es Dios significa, la Schelling: Dios sigue queriendo ser Dios, y Nada hay en su con
tra.- Apliqense estas consideraciones al predicado de Selbubejahung, citado por Schelling poco despus; la
afirmacin de s mismo no es una simple autoafirmacin, sino un pliegue o huele infinito. Cuanto ms
se afirma Dios en la existencia, tanto ms se va ahondando en s mismo, bajando a su propio fondo o sima.
Orig.: Ausdruck. Tmese esta palabra -para la cual, por fortuna, hay traduccin exacta en castellanoen su doble acepcin, etimolgica y figurada: la filosofa busca hallar la expresin (el nombre o trmino)
de Dios, y a la vez la ex-presin (la explicitacin, exposicin o tras-cendencia) de Dios respecto de s mismo
Una bsqueda, sta, literalmente sin trmino. Pues esa trascendencia de Dios es su inmanencia en los seres.
El Prncipe del Pecado, estima Schelling, es pura potencialidad, no un ser realmente efectivo (pues que
su existencia es vicaria, y depende slo del corazn del hombre; no as su esencia, enraizada en la divina volun
tad de fondo); sillo sera concebible como real mediante una falsche Imaginacin (AoyiOfiaji t'odJl)*, no
con el entendimiento perfecto (1/7,390). El propio Schelling remite en nota al 7imeo (segn la paginacin
cannica: 52b). Justamente hacer ese falso razonamiento (invocar al Demonio para que ste, gracias a la
invocacin misma, exista) es el pecado, para nuestro autor.

A n

sima retraccin que est ms ac de la luz y las tinieblas: algo as como el griego
Brathros o Hades (Aids: lo invisible).
Podramos quiz intentar aproximarnos a Eso primigenio con un nombre utiliza
do por Hegel: das Lichtscheue, Lo que abomina de la luz6W; o llamarlo, con el Heidegger
de los Beitrge zur Philosophie: das Entsetzen, El Espanto6*1. Pero Schelling afirma a la
vez que tan recndito Protoser se da en Dios -y por su medio, en los hombres- como
Amor, que es lo supremo (1/7, 406).MI Slo que como tal donacin (dejando a un
lado si es posible pensar que se da o hay Algo que consiste en retraerse) sera ya
algo relativo, de modo que el propio filsofo confiesa su perplejidad: Es aquello que
estaba ah antes de que fueran el Fondo y lo Existente... pero todava no era en calidad
de Amor, sino... cmo podramos denominarlo? (ibid.). En el apuro, recurre a Bhme
y lo llama Urgrund (fondo originario) o mejor an, Ungrund (digamos, o interpre
temos ms bien: fondo sin fundamento). Est antes de toda oposicin, y por ende no
puede ser calificado como Identidad, sino slo como absoluta In-diferencia de ambos
principios. (ibid.).611 N o es que en Ello se resuelvan las oposiciones (al contrario:
stas se dan ulteriormente en, y en virtud de, Ello). Es el Fondo, el Abismo sin ms.
De modo que est antes igualmente de todo bien y de todo mal. Es lo absolutamente
Impredicable, anterior incluso al ser y la nada.64
Para qu necesita Schelling asomarse a este fondo sin fundamento, a este ver
tiginoso Abismo que es tanto la esencia del Fundamento6" como del Existente (1/7,
407)? Justamente pata que los dos Principios (y con ellos, Dios y el Mundo) sean al fin
Uno, para que sea todo en el Todo, pero diferenciadamente, gracias al Amor que, como
deca Hesodo, desata los miembros pero para reunirlos en un Vnculo ms alto. El
Abismo propicia la venidera Identidad, no la supone. En la Noche del Pasado se engen
dra el Da claro de la Presencia, donde todo est distinguido, determinado, y sin embar
go religado. Lo cual es una forma -bien compleja y atormentadade explicar el
viejo y grande problema de la metafsica moderna (eso que Kant desechaba prudente
mente como nido de contradicciones dialcticas): cmo es posible que Dios sea Uno
(ens summum) y a la vez Todo (omnkudo realitatum). O en suma, cmo entrever oscu
ramente qu pueda ser eso de la omnmoda determinado: un problema que haba puesto
m Ver WdL 11: 392. Sin embargo, esa temible Necesidad absoluta se resolver en la luz del Concepto
libre, mientras que el Protoser urdido por Schelling seguir oculto eternamente: es la Ocultacin misma. No
es necesario decir cunto debe el Seyn de Heidegger a esta oscursima nocin i) schellingiana.
'' Literalmente, el verbo entsetzen significa lo que se zafa a toda posicin, o sea: sacar de quicio, des
quiciar. El espanto no es sino el resultado en el hombre de esa supresin de todo fundamento.
6,1
Desde luego, no cabe pensar aqu en el Eros platnico, que es un ser intermedio, un Saifluu, sino acaso
en el EpbK de Hesodo. Y en efecto, basta una ojeada de la Teogonia para apreciar una vez ms el increble sin
cretismo de las concepciones del Frciheitsschrift: En el principio, antes de todo, fue (yevef) Abismo Lyaoc);
despus, en seguida, / Tierra de amplios flancos, sede firme (acr^aAec) y para siempre de todo (mutatis muandis, el Fondo de la Existencia, F.D.), / y Eros, el ms bello (KaXkioroe.) de los dioses inmortales (La Vida o
Existencia, F.D.), / el que desata los miembros (el Vnculo ms bello que, por serlo, rompe la egoidad fontanal,
F.D.) y que, en el pecho de todo dios y de todos los hombres,/ rige el corazn ( mook el Nus o Entendimiento!,
F.D.) y el sabio querer (la Voluntad, F.D.). (vv. 115s). As que el nombre que convendra mejor al
Innombrable schellingiano sera Caos, Abismo. Y en efecto, as lo llamar en ocasiones Schelling: Abgnrnd.
La In-diferencia se desengancha pues de la Identidad (anteriormente, esos trminos eran sinnimos,
para Schelling). El Ungrund es previo a Fondo y Existencia: es el paradjico garante de que no todo sea cog
noscible, el subsuelo del resto irreductible de todo ser y conocer. El garante de la vida y la muerte.
*" Pues si stos han pasado ya de siempre el uno al otro, como demostrar Hegel en su Lgica: en dnde
han pasado? No hace falta entonces un Pasado esencial, un inaccesible Pretrito Perfecto?
Lit.: das Wesen des Grandes. Una expresin que Heidegger har despus clebre (naturalmente, sin
mencionar su origen) en su opsculo Vom Wesen des Grundes, de 1929 (y que tambin trata, no cabra sos
pecharlo?, de la libertad).

309

en jaque a todos los grandes pensadores de la Modernidad. Pues el Amor, dice triun
fante este metafsico revestido de mstico: une a aqullos que podran ser cada uno para
s y que sin embargo no lo son ni pueden ser el uno sin el otro. (1/7, 408). As que sin
este fondo sin fundamento no le parece posible a Schelling pensar racionalmente el
misterio de Dios, de la Creacin y de la Historia.
En el fondo, y tras tantas imgenes impresionantes, el razonamiento de Schelling es
relativamente sencillo. Podramos atrevernos a enunciarlo as: dados - A y +A , debe
haber un I A I que preceda a toda contraccin tenebrosa y toda expansin luminosa;
un A(bsoluto), decidido sin embargo a ser A = (-A *A . +A A)*A. O si queremos introducir
tambin en esa frmula a la Creacin, entonces:
A = ([-A /-a,-b ,-c,...-n ]*A/-i,'-h^'-n [+A /+a,+b,+c,...+n] A/*a'+K+c' - y A
siendo A el absoluto, a el hombre, b,c,...n las creaturas, e indicando los sig
nos - y + , respectivamente, la egoidad o individualidad y la existencia o amor (lite
ralmente: si designados por - se sustraen a la Voluntad Universal de entrega y abne
gacin, y si por + se suman a sta). El exponente global del polinomio: *A, asegura
o promete el triunfo final del bien, bajo el signo del Amor. Y bien, ya tenemos un con
cepto de Dios como eterna surgencia de una lucha entre principios dialcticamente con
trapuestos sobre una base retrctil.
V 3 .3 .5 .- D e v e n ir de la C re a c i n .

Con este concepto vivo del Dios viviente, cree hallarse ahora Schelling en dis
posicin de resolver el tpico dilema de la Creacin, a saber: las creaturas -por ser tales,
o sea, seres separados de Dios- tienen que devenir en un fundamento distinto de l;
pero tambin por ser tales - o sea, seres creados por D ios- no pueden existir fuera de
Dios; pues nada puede haber fuera de Dios (1/7, 359). La solucin es inmediata: las
creaturas devienen en el fondo de Dios (de esa Naturaleza nacen); un fondo que es
efectivamente distinto y, ello no obstante, inseparable de El. Dada su divinidad, el
fondo no puede ser una estril y vacua nada, en el sentido de la vieja ontologa formal;
pues ex nihilo nihilfit. En l, ms bien, las creaturas alcanzan subsistencia propia. Pero no
disponen de su fondo, o sea de su propia naturaleza, sino que lo sufren y gozan- como
un destino impuesto! Por l, tienden a ser. Por l, tambin, sienten lo que les falta
para existir plenamente. Esta disparidad entre el ansia de ser libre (en cuanto tal ansia,
propia de todas las creaturas, y no slo del hombre), o sea de existir de por s y de per
severar en su ser, por un lado, y la necesidad por otro de volver al fondo de origen, cons
tituye la caducidad y finitud de las cosas.Mi
En los seres finitos, en constante devenir, el fondo acaba por engullir su conatus
de libertad, de libre existencia o manifestacin de s. N o as en Dios, en quien co-inciden exacta y absolutamente necesidad y libertad, fondo y existencia, generando eter
namente un extremo al otro. El fondo absoluto (la Naturaleza o materia en Dios) es,
todo l, ansia o anhelo de ser (Sehnsucht; 1/7,359): anhelo del Uno eterno por engen
drarse a s mismo, por dar razn de S. Y como en el Eros del Banquete platnico, esa
voluntad o querencia de ser y conocer no es an entendim iento, o sea: no es
consciente de s. O dicho de otro modo: Dios -en cuanto immensa potentia essendino se
entiende a s mismo como entendimiento, sino como voluntad (el entendimiento del
Schelling insiste por ello en que las creaturas no son*, sino que devienen. Se agotan en un puro
movimiento que, cuanto ms avanza (cuantas ms razones o fundamento tiene lo ente para ser), ms retroce
de en el fondo. Slo un instante separa lo maduro (lo que ha llegado a ser algo) y lo pasado (lo que algo ha
venido a ser).

? 1/1

entendimiento sera una duplicacin vaca, una estril especulacin).*46 Lo que Dios
entiende aciu es su propia fuerza de voluntad. Si queremos, es consciente de su fondo
inconsciente; El, la luz que esclarece sus propias tinieblas: eso que los msticos cristia
nos llamaban las profundidades del Padre.617 Y por el contrario, Dios sera un Dspota
arbitrario y ciego (algo as como el Destino griego) si, en vez de ser entendimiento de
su voluntad y voluntad de entendimiento (designando la conjuncin copulativa el
ansia de autogeneracin) fuera una voluntad de voluntad, un querer por el simple
gusto de lucir su Poder sin freno (tal la Voluntad schopenhaueriana, en cambio).
En este sentido dice Schelling que aquella pulsin o ansia es la prodigiosa madre
del conocim iento (1/7, 360). Y el primer vstago de esa tiniebla fecundada (que
Schelling compara con la chora platnica) es el entendimiento mismo. Com o tal: la
palabra de aquel ansia (1/7, 361), o sea: el Lgos o imagen en que Dios se refleja a s
mismo (si queremos, en trminos trinitarios, el Hijo). El movimiento va pues, por un
lado, de lo oscuro a lo luminoso (en trminos de filosofa natural: de las tinieblas o gra
vedad, a la luz o difusin infinita). Pero por otro lado, si no se hubiera inmiscuido ab
aetemo una chispa de luz en el interior de las tinieblas, stas quedaran cerradas para
siempre (no sentiran la falta, la necesidad de salir de s). Sin embargo, la luz arras
tra siempre consigo, como su fondo, las tinieblas del origen!
Ello explica que aunque en el mundo -tal como lo vemos ahora- todo sea segn
regla, orden y forma, palpite sin embargo en el fondo, indestructible: lo carente de
regla (das Regellose) , siempre dispuesto a resurgir: la muerte y la caducidad es la marca
dejada en las cosas por el Fondo, por la Naturaleza en Dios. De modo que no todo se
puede conocer. Avant la lettre, bien podra haberle negado Schelling a Hegel, pues, que
todo lo racional es real y todo lo real, racional: He aqu -dicela inasible base de la
realidad de las cosas, el resto que nunca se puede reducir, aquello que ni con el mayor
esfuerzo se deja disolver en el entendimiento, sino que queda eternamente al fondo.
(1/7, 360). Siguiendo el lenguaje imaginativo, casi mtico empleado aqu por Schelling,
podramos decir que el seno materno marca -otorga un indeleble carcteral enten
dimiento. Tambin al divino! En cuanto Existencia, el entendimiento es voluntad uni
versal, pura difusin de s, o Espritu: amorosa donacin de s (otra forma de decir que
es en el Hijo donde tiene lugar la Creacin del mundo). Pero su Fondo lo grava y hace
pesado: lo incurva constantemente sobre s como voluntad particular. Es absolutamen
te necesaria esa disparidad. Una voluntad universal, no fijada personalmente, sera
un espritu, en el sentido fantasmal del trmino. La Voluntad universal, el Espritu,
se concentra en la Voluntad particular, en el Hijo (de la misma manera, diramos,
que en el Estado la voluntad universal est encamada en cada uno de los ciudadanos).64
Lo universal (la clara accin de darse a lo otro y como lo otro) se sirve de lo particular
(la oscura pasin de ser s mismo: la egoidad) como instrumento suyo y, diramos,*41

444Sabemos que la compulsin a escribir una y otra vez el propio nombre indica una patologa mental.
Pero, al fin, una firma es siempre levemente distinta de otra, de modo que podra pensarse de quien as pro
cede que est buscando desesperadamente ser s mismo. Pero repetir una firma siempre igual (como sera la
del Absoluto, si es permitido usar tal smil), repetida in octemurn, ni siquiera sera algo patolgico sino, sen
cillamente, seal de una tediosa e incorregible estupidez.
441Algo anlogo ocurre en el psicoanlisis -que tantas concomitancias tiene con el otro Schelling-: la
curacin por abduccin no implica que desaparezca la falta que produca la patologa. Al contrario, enton
ces se reconoce por vez primera la falta como tal, y se aprende a vivir para siempre con ella, a hacerse cargo.
444Es de suponer que Rousseau se hubiera quedado estupefacto si hubiera visto utilizar as sus famosos tr
minos (cuya conciliacin es, en efecto, la base de la libertad, y de las libertades): la volonte genrale y la volun
tad privada.

311

como su base de operaciones. El ideal, claro est, es que ambos formen -com o en
Cristo, aadiramosun nico [ser] Entero, ntegro (1/7, 363). Pero para ello es pre
ciso que la voluntad propia (Eigenwille), sin dejar de ser particular, se constituya en
centro de todas las dems voluntades particulares (ste es el ideal cristiano por exce
lencia), siendo as absolutamente U no con la voluntad originaria o entendimiento
(tal es el ideal de la redencin: la restitutio in Unum).
V .3 .3 .6 .- La lib erta d hum ana co m o D e c is i n o rig in aria.

Y bien, podra preguntarse el lector impaciente: qu tienen que ver todas estas arduas
(y bien oscuras) especulaciones teolgicas -y aun teosficas- con el problema de la liber
tad humana J6 Para Schelling, es evidente que tienen mucho que ver: sin ellas sera
impensable el concepto de libertad. Este concepto implica, en efecto: a) un ser sub
sistente y relativamente independiente, no una mera nada; b) de estirpe divina, aun
que separado de sta; es decir, ha de ser capaz de tomar en consideracin el todo de lo
ente (aunque no, desde luego, de crearlo); c) ha de ser susceptible de imputabilidad y
responsabilidad por sus acciones; para ello, no puede estar determinado por el resto de
lo ente, y sin embargo s ha de estar condicionado por ello, en cuanto que comparte el
mismo origen natural; en una palabra, ha de ser indeterminado en su existencia (por lo
que sus acciones pueden ser de una plasticidad infinita) pero estar condicionado en su
fondo; y d) lo que en Dios, aun siendo distinto, est indisolublemente unido: fondo y
existencia, est escindido en el hombre (y en todo lo creado); en sus manos est pues
la recomposicin de ese ms ntimo vnculo (1/7,362), religando as no slo su propio
ser y esencia a Dios, sino tambin el resto de la Creacin -y tal es el bien, en sentido
general-; o al contrario, puesto que ocupa los dos extremos (es el ser ms separado de
la naturaleza y, por ende, lo ms alejado del fondo tenebroso, y a la vez el ms cercano
al lgos por su entendimiento y, por ende, capaz de comulgar con esa Voluntad uni
versal), l puede tambin invertir el proceso de la Creacin -de la tiniebla a la luz (1/7,
360), del fondo a la existencia, para que todo sea revelado, o lo que es lo mismo: para que
Dios se revele en todo- y hundirse, arastrando con l a todo lo ente, hacia el seno oscu
ro de la Divinidad: el punto egosta en el que, como en un abismo, se confunden y
condensan todas las cosas; y tal es el sentido del m al, en general. Todos estos puntos
pueden resumirse en una doble tesis: la posibilidad del mal se debe a que mientras la
Unidad de los dos Principios es en Dios indivisible, son de iure divisibles en el hom
bre650 (y en las dems creaturas); y la realidad del mal es debida a que esos Principios
Hoy, seguramente, el problema sera de ms fcil solucin. Bastara con hacer una encuesta para ver
qu opinan los ciudadanos sobre lo que es la libertad. Luego se extraera de all una estadstica cientficamen
te fiable y se propondra la definicin ms comn (ordenando adems porcentualmente las desviaciones, ms
o menos tpicas) como el concepto general de libertad, segn el pensamiento de la mayora; un concepto
que en consecuencia debera ser acatado e interiorizado democrticamente por tixlos. Tan cientfico y asp
tico proceder tendra un pequeo defecto, sin embargo, de seguir a Schelling: la creencia, a saber, de que la
libertad es una posesin nuestra, como pueda serlo la televisin o el coche, y de la cual podamos en conse
cuencia decir y decidir lo que ella es (o mejor, lo que a uno le parece). De manera que el supuesto mismo que
permite la encuesta implica ya una flagrante sustitucin de la libertad por el arbitrio de la voluntad particu
lar, es decir: por la pasin egosta que impide a radce toda voluntad originaria y universal (no general, como
si se tratase de una suma!) y por ende todo entendimiento (en el sentido, tambin, de llegar a acuerdos que
permitan la convivencia) entre los hombres, por no hablar del sacrificio de un hombre en favor de los dems.
Lo que saldra de la encuesta sera una muerta e hipcrita abstraccin (algo as como: hacer lo que uno quie
ra mientras no se moleste a los dems), para poder continuar luego tranquilamente la lucha diaria de todos
contra todos. As que es mejor que el erario pblico no gaste el dinen) de los contribuyentes en encuestas tales.
Cf. 1/7, 364. La tenninologa delata aqu, todava, una ya lejana alusin al Tercer Principio fichteano.
Schelling sigue pretendiendo asentar lo que Fichte se habra limitado a postular.

7n

estn de jacto no slo separados, sino invertidos (pervertidos) por el ejercicio de uno
de los lados de la libertad humana: la facultad para hacer el mal.651
Slo en el hombre, segn Schelling, se da el centro o eje, en torno al cual ha lugar
la autorrevelacin de Dios62. Slo en este florn de la Creacin6 se concentra en toda
su pureza la mismidad o egoidad (Selbstheit; todava no egosmo); con toda litera
lidad, nicamente este producto de la naturaleza tiene un propio y exclusivo cen
tro de gravedad (tal es la meta de la Naturaleza: la ntima reunin, en un punto, de
la gravedad -el principio de contraccin- y la luz -el principio expansivo-). Por eso, slo
l -entre los dems seres- puede sentirse y saberse como Yo y, en lugar de servir de ins
trumento a la voluntad creadora de y en la naturaleza, alzarse por encima y fuera de
toda naturaleza (1/7, 364). El ideal cumplido de la naturaleza ya no es, en su ntimo
centro, natural! Pues en ese centro de radical individuacin se rene y como trans
figura el todo natural. Centrado, en pie sobre el mundo, el hombre se refiere a s
mismo, se las ha consigo mismo. Y esta vinculacin constituye justamente la perso
nalidad. (ibid.).
La vinculacin de los dos principios naturales: la gravedad y la luz, no es un resulta
do de la evolucin de stos (aunque se d en ese resultado). Pues cada uno de ellos,
estando contrapuesto al otro en el otro (siendo por tanto el otro de s mismo), nunca
podra alcanzar esa unidad en la contraposicin. La vinculacin es vinculante, no vin
culada. En una palabra, es espiritual. De ah que el hombre, alzado sobre los dos prin
cipios, sea una voluntad xtrticular, libre para hacer brillar la luz en ese su propio vaso6*
(o sea, para unirse con el Entendimiento o la Voluntad universal) o, al contrario -en
cuanto voluntad propia-, para desear ser en la periferia (o sea, como un ser natural
ms) aquello que l slo es en el centro. Aqu, no es la carne (digamos, todos los ins
tintos y tendencias naturales) la que se separa del espritu, sino el espritu mismo el que
se distancia de su propio centro; literalmente, como una aberratio a centro. El espritu se
hunde en la carne y se separa del Espritu (de la luz). La egoidad se tom a en egosmo;
una Cada de la cual nada ni nadie es culpable, salvo el propio espritu, que tiende a
cerrarse en el fondo, en lugar de abrirse a la existencia.
Tal cada o aberracin es, propiamente, el mal; ste es la elevacin o levantamiento
de la voluntad propia por encima del orden y el modo de ser divinos (1/7, 365). Es evi
dente que, respecto a Dios, esa accin est condenada al fracaso, pues la voluntad pro
pia slo es tal si es apropiada, o sea, si est ligada a la voluntad universal (o entendi
miento), no si separada de ella. Pero para la Creacin misma, esa accin es realmente

A veces, Schelling parece acercarse a una oscura tesis de Franz von Baader (cuyo origen puede de algn
modo rastrearse hasta el Timco y algunas doctrinas de los Valentinianos), segn la cual la Calda arrastr con
sigo a todos los dems seres creados; al fin, tambin ellos estaban pretarmuralmcmc en el Paraso, mientras
que todo lo exterior a ste era helado desierto (Edn): ese resto irreductible, natural, de las tinieblas sobre
el que levantar luego Can su ciudad. Ver mi: El mundo por de dentro. Serbal. Barcelona 1995.
>u Bien entendido: el hombre no es ese centro, sino que lo ocupa. Est centrado, y por eso puede poner
nombre a todo lo ente, o sea: diferenciar las creaturas a partir del centro. Cf. Gen. 2, 19.
El lector podra pensar al pronto en los Angeles (y en el mismsimo Satans), que parecen estar por
encima del hombre. Pero como veremos en el ltimo captulo, esos seres no son, segn Schelling, creaturas, aun
que desde luego dependan de Dios.
>'4 Schelling habla de los cuerpos transparentes, en los que la materia elevada a identidad con la luz
no cesa por ello de ser materia (1/7, 364). Bien poda haber citado al respecto las palabras del Apstol: No
sabis que sois templo de Dios y que el Espritu de Dios habita en vosotros? (I Or. 3, 16). En general, todos
estos pasajes sobre la posibilidad de vasos que, como recipientes de luz, pueden dejar brillar y difundirse a
sta o al contrario, encerrarla y ahogarla en y por la opacidad de sus paredes, recuerda fuertemente la distincin
paulina entre el hombre de espritu y el hombre de carne.

313

efectiva: literalmente, una catstrofe!6 Pues el hombre es el vnculo de todas las fuer
zas vivas, y por tanto esa separacin trastorna por completo el orden de lo creado. Y sin
embargo, esa accin destructora es positiva, en todos los sentidos de la palabra6*6.
Unde malum? Cul es el origen del mal? La respuesta de Schelling podra resultar
estupefaciente, si no estuviramos ya curados de espanto. El mal procede del bien.6 Pero
no de eso que llamamos bienes (por ejemplo, bienes de consumo) y que tradicional
mente vienen siendo denostados -com o prueba de materialismoy hedonism o- por
algunos pastores y curas de almas; ni tampoco es su causa ideal -com o Leibniz pensa
ra-: la regin de las verdades eternas...[que] debe ocupar el puesto de la materia de los
antiguos. (1/7, 367).6 En su -ciertamente arroganteintento de salvar o justificar
a Dios del mal, Leibniz haba distinguido dos principios en Dios, el entendimiento y la
voluntad. El primero representa a los seres tal y como stos son segn las vetdades eter
nas, y sin l no existira por tanto la posibilidad del mal. La segunda cumplimenta la exi
gencia essendi de los setes, segn sus gradus essenttae y de acuerdo al principio de lo mejor.
La Voluntad creadora no sera en cambio causa en absoluto del mal: no lo es de su posi
bilidad, porque la causa de sta es el entendimiento, y Dios no es creador de su propio
entendimiento; y menos lo es de su realidad efectiva, porque el mal es una privacin,
un defecto, y no algo positivo.659 Al respecto, Schelling viene a decir que mala Creacin *

"" El trmino griego KaTa<JTpo<j>T) significa cambiar el sentido de arriba abajo y, por extensin, muer
te. Cf. sub voce el Dictionnairc grec-frangais ya cit.
*** Esta doctrina fue especialmente malentendida en tiempos de Schelling, y seguramente lo ser hoy tam
bin por parte de las almas pfas aferradas a la identidad rgida de los conceptos. Para ellas, el bien es el hien, y
el mal el mal. Y por ms sutiles distingos que haga Schelling para hacer comprensible su enunciado: el hien
es el mal (1/7, 341), ste ser siempre motivo de escndalo. Pero el bien slo llega a ser efectivo (pues no es
una cosa, ni se convierte con el ens) cuando una egoidad (que es principio del mal, aunque slo principio de
su posibilidad), sin dejar de serlo, se une abnegadamente con la luz. Y el mal slo llega a ser efectivo (pues no
es una mera privado, ni se convierte con la nada) cuando un espritu (principio de posibilidad del bien) se
fija (valga el smil paulino) en las paredes de su vaso y afirma a stas, en lugar de hacerlas transparentes para
que resplandezca la luz. Pero no hay luz sin vaso, ni universalidad que no est concentrada en un ser dererminado! Luego el mal, no por s mismo, sino por el principio de su posibilidad (el yo espiritual) es positivo.
Y el rescate del malvado (que, por serlo, ha reconocido el valor infinito de su egoidad, de su subjetividad) es
muy superior a la vida vegetativa (si no hipcrita) de quienes creen que para ser buenos no queda ms que
recibir pasivamente la luz desde fuera (segn lo que en su miieu se diga, se haga y se mande), en lugar de
irradiarla desde su centro. Si se quieren ejemplos evanglicos, baste pensar en las parbolas del hijo prdigo y
del buen pastor.

Schelling sabe muy bien dnde se halla el origen de estas concepciones, enderezadas en definitiva a
escamotear la pavorosa efectividad del mal. As cita, como a juicio, nada menos que a San Agustn (1/7, 368):
ContT. Jul., L. 1, C. III: Se nos pregunta de dnde viene el mal (ubi sil malum)! Respondemos: del bien, pero
no del bien supremo, sino que de los bienes han surgido los males (ex bonis igitur arta sunt mala). Los males
participan en efecto del bien... Todo esto se explica fcilmente sabiendo comprender lo que es el mal y aten
diendo a que l implica siempre alguna falta (defectum aliquem), mientras que Dios posee una perfeccin omn
moda de manera incomunicable; y tan imposible es crear una creatura ilimitada y por ello independiente como
crear otro dios. Peni Schelling no admitir ni que el mal sea una mera privacin, ni que la perfeccin divi
na sea incomunicable (un bien egosta es una contradiccin!), ni en fin que no hayacreatuia ilimitada, sin que
sta sea por ello sin embargo, ni mucho menos, otro Dios: El demonio no era segn la concepcin cristia
na la creatura ms limitada, sino ms bien la ms Ilimitada (illimuiste). (ibid.). El hombre mismo, aunque
limitado, es una creatura independiente (en las obras de su existencia, si no en su esencia) de Dios. Si no fuera
independiente (y por ende, libre), la salvacin eterna sera un premio inmerecido; y la condenacin, una arbi
traria salvajada.
* Schelling cita al respecto a Leibniz. En edicin accesible: Thodice 20; Oeuvres philosophiques, ed. de
Paul janet; II, 215.
w Thodicc 380; ed.cit. II, 388: Ahora bien, habiendo hecho Dios toda cualidad positiva no eterna,
habra hecho la fuente (sourcc) del mal, si no consistiera sta en la posibilidad de las cosas y las fnnnas, que
es la nica cosa que Dios no ha hecho, porque l no es autor de su propio entendimiento.

314

sera aqulla -y buen chapucero su Creador- en la cual fuera posible, primero, que una
creatura superior (el hombre) dejase guiar su entendimiento por ideas muy inferiores
a l (pues si ellas habitan en la regin des vrits temelles, l es la imagen viva de la ente
ra regin: la imagen del Lgos); y segundo, que pusiese toda su fuerza de voluntad en
realizar algo que en el fondo no es nada, mera privacin o defecto. Un ser que tal hicie
se no sera malvado, sino dbil (por lo primero) y estpido (por lo segundo).
En un rasgo romntico que a algunos podr parecer -todava hoy- excesivamente
demonaco, afirma en cambio Schelling que el mal se encuentra a menudo unido a
una excelencia de fuerzas singulares que acompaa ms raramente al bien. (1/7, 369).
La causa de la posibilidad del mal no puede hallarse en una regin ideal e inteligible,
sino en lo ms positivo que contiene la naturaleza. En una palabra: el mal reside en
el centro o voluntad originaria (Urwillen), que ahora ha llegado a ser manifiesto, del
Fondo primero. (ibid.). El mal es la necesaria revelacin del Fondo -u n o de los
Principios en Dios- y, por ende, un modo de la autorrevelacin de Dios! En efecto, una
misma esencia (justamente, el Fondo de la existencia) hay para el bien y para el mal.
Y en los dos hay la misma tendencia, a saber: la revelacin del Todo en todas las cosas!
Ni el verdadero bien consiste en ir haciendo, como en migajas, una serie de obras bue
nas, ni el mal de verdad, autntico, consiste en confundirse e ir conquistando (valga
el smil) algunos rboles -en el mejor de los casos; en el peor, como en Leibniz o San
Agustn, conquistando los huecos que hay entre los rboles-, en lugar de aduearse del
bosque entero. A travs del bien y del mal, la libertad humana busca lo mismo: esta
blecer una completa unidad de todas las fuerzas. Poniendo por obra el bien, la libertad
pretende que todos los seres particulares se singularicen hasta tal punto que stos sean
capaces de soportar, sin quebrarse, la Voluntad universal: el entero plan divino de la
Creacin, reverberando desde todos los puntos posibles, estando cada uno de ellos
vinculado, sujeto a esa Voluntad. Al hacer el mal, la voluntad particular desata ese bello
vnculo de fuerzas, y pretende sujetar a s a todos esos sujetos (si no lo fueran, cmo
podra gozarse en su soberbia, en el salvaje sentimiento de dominio sobre seres resis
tentes y, por ende, existentes de veras?).
Ahora, advirtase el quiasmo: para la economa de la autorrevelacin divina (la cumplimentacin del Sumo Bien) es necesaria la positividad del mal, es decir el encapsulamiento egosta de los seres y su ulterior conversin, sin prdida de su egoidad.
Cmo, de lo contrario, podra expandirse la luz? Esta, al ser infinita, necesita de infi
nitos centros desde los que brillar. Y para eso precisa de vasos fuertes, de seres capaces
de enfrentarse a Dios, como Jacob en su lucha con el Angel, el cual, precisamente por
haber luchado con l, lo llam Israel: Fuerte ante el Seor. Y al contrario, de dnde
extraera la libertad su fuerza para el mal, sino de la Urwille o voluntad originaria, ahora
pervertida? De ah el importante principio schellingiano de la revelado sub contrario:
todo ser puede revelarse slo en su contrario, el amor slo en el odio, la unidad en la dis
cordia. (1/7, 373). Por su parte, el mal aspira a retornar al caos, esto es, a aquel esta
do en el que el centro inicial todava no estaba subordinado a la luz. (1/7,374)- El bien
necesita de ese retom o, para reunir y religar dos Principios que, aislados, se hundir
an en la nada*0. Para que la voluntad de amor (en el mbito natural: la luz) y la volun
tad de fondo (respectivamente: la gravedad) lleguen a ser no slo en esencia; eso lo
son ya, eternam ente!- Una sola voluntad es necesario que cuando surja el espritu
Ya hemos visto, al tratar de la filosofa natural en Kant, que la sola fuerza expansiva y la atractiva, toma
das cada una aisladamente, seran incapaces de configurar el mundo: la una llevara a una dispersin infinita
(lux sme luimric, diramos) y la otra a un punto negro, opaco para s mismo. Ambos caminos llevan a la nada.

315

como voluntad de amor, ste encuentre un opuesto en el que poder realizarse. (1/7, 375).
El bien es la conquista del mal, un prevalecer contra ste! Si el mal fuera mera
privacin, no habra bien, sino que la expansin se diluira en el infinito, lnguida e
inerte (y la alusin a la fuerza de inercia no es un mero smil). Segn esto, y por escan
daloso que pueda resultar (recurdese empero el Apocalipsis), es necesario que el mal
se extienda universalmente (que todos los seres alcancen peso e individualidad, direc
tamente o travs del quehacer humano en la Historia) para que el bien triunfe en abso
luto. Ambos crecen de consuno, pero a mayor extensin del primero, mayor intensi
dad en potencia del segundo!661
Y bien, el artfice de tan estupenda hazaa parece que ha de ser el hombre. En l
recae la enorme responsabilidad de realizar naturalmente el mal, retorcer luego espiri
tualmente a ste -extrayendo de l por as decir su positividad- y reunir al fin lo positi
vo de las creaturas bajo su gua (egoidad como fuerza universal de voluntad particu
lar) para abrirse y abrir a aqullas al vnculo del amor (en cuanto universal voluntad
de querer). Pero cuando descendemos a los detalles de esta realizacin efectiva del
mal -an te todo- y luego, a la contra, del bien, la doctrina no puede por menos de resul
tar decepcionante. Pues, extrapolando in aetemum (nunca mejor dicho) la concepcin
kantiana del carcter inteligible (unida a la idea leibniziana de las mnadas prepro
gramadas), Schelhng nos propone un luteranismo mejorado que difcilmente puede
salvar la libertad humana, por ms esfuerzos que el filsofo haga para resultar con
vincente.
El bien surge del mal, revolvindose contra l, a la manera en que la existencia sale
de su fondo o la luz de las tinieblas. En este sentido, Schelling acepta la idea kantiana del
mal radical, con la consecuencia importante de que: las pasiones en s no son el mal,
ni tenemos que luchar contra la carne y la sangre, sino contra un mal dentro (la egoidad,
que tiende naturalmente a convertirse en egosmo, F.D.) y fuera (el demonio, F.D.) de
nosotros que es espritu. (1/7, 388). Aceptmoslo, por mor del argumento. Cundo
tiene lugar esta lucha? Parece que siempre, y en toda situacin. Pero tal lucha se da en
todo caso para nosotros y fenomnicamente, no en sf. De suyo, est ya decidida para
siempre: esta decisin no puede entrar en el tiempo, est fuera de todo tiempo y por
ello mismo coincide con la creacin primera (aunque como acto distinto de ella). (1/7,
385). De lo contrario, nuestros actos no seran necesarios (no podran entrar en el Plan
divino, diramos) sino que introduciran un elemento inadmisible de azar y arbitrarie
dad. Sin embargo, no es Dios (contra Lutero o Calvino) quien ha decidido de esas accio
nes, ab aetemo, sino el hombre mismo. Qu hombre? El hombre primordial (pero no
un concepto genrico, sino cada uno de nosotros), ya inscrito desde siempre en el pro
grama divino. A s que la responsabilidad y la decisin es nuestra, no de Dios (un lti
mo estertor de la Teodicea). Segn el ejemplo famoso (ya presente en Leibniz), que
Judas traicionara a Cristo era un acto necesario; pero lo hizo voluntariamente, no por
que nadie se lo impusiera (cf. 1/7,386). Slo que no lo hizo de verdad entonces, en el
Huerto de Getseman (ese acto fue slo la aparicin, el fenmeno de la decisin or-

El Crista na merece un Adversaria menor que Satans (un ser na creado, y aunque dependiente, ili
mitada en perfeccin y poder, aunque su fuerza est pervertida). As como toda la naturaleza -dice Schellingest excitada por la resonancia de su Fondo oscura y despierta al espritu del mal (el que divide luz y tinie
blas), as la Historia contrapone ahora a ese principia un ideal superior, el del amor, de la misma manera que
la resonancia natural slo pudo ser regulada por la luz, que puso orden en las tinieblas originales. Es evi
dente que Schelling est leyendo a la vez el Timeo, el Gnesis y los Evangelios (utilizando como literatura
secundaria, diramos, a Bohme y a Franz von Baader).

1 I C.

ginaria), sino que ya lo haba hecho desde siempre: Judas haba escogido ese progra
ma desde la creacin primera.6*2
Segn Schelling: el hombre, que aqu parece decidido y determinado, ha adoptado
desde la primera creacin una figura determinada y nace tal como es desde la eternidad,
porque mediante este acto se determinan hasta el modo y la constitucin de su corpo
r a c i n . (1/7, 387). As que, de algn modo, se acepta aqu la predestinacin, tpi
ca del protestantismo. Pero para empeorar la situacin (al fin, el malvado siempre podra
decir: Yo no tengo la culpa. Dios me hizo as. Qu le voy a hacer?; cf. 1/7, 386). En
cambio, nuestro filsofo afirma: que el hombre acta aqu del modo en que actu desde
la eternidad y desde el principio de la creacin. (ibid.). A s que cada uno ha de cargar
con su propia culpa. Toda idea de mejora, de correctivo (como en el penal o correc
cional) deja as de tener sentido. Obviamente, tambin est de ms la idea catlica de
confesin, con su dolor de corazn y propsito de enmienda. Para Schelling, se
nace malo (y ya es significativo que no mencione la posibilidad contraria, rousseauniana). La razn ad hominem que l aduce difcilmente puede ser convincente: lo cier
to es -d ic e - que en todo hombre existe un sentimiento...: el de haber sido lo que es
desde toda la eternidad y no de haber llegado a serlo slo en el tiempo. (ibid.). As que,
segn Schelling, slo de esta manera cabe conciliar necesidad interior (global, dira
mos) y libertad personal.
Este razonamiento dista, a mi ver, de ser plausible o convincente. Y no slo por las
crueles e inexorables consecuencias que conlleva, sino considerado en s mismo (lgi
camente, diramos). Por una parte, Schelling afirma que se trata de un acto de libertad,
pero ante temporem y, por tanto, inmutable (el hombre primordial se lo juega todo a una
carta). De l se deducen necesariamente todas las acciones particulares en el tiempo
(una donosa interpretacin de la libertad trascendental expuesta en la Tercera
Antinomia kantiana!). Pero por otra confiesa que, a pesar de la tendencia originaria al
mal (nuestro pecado original, sin que haga falta esperar a la manzana de Adn y Eva),
el hombre (que al cabo, siempre necesita de alguna ayuda; 1/7, 389) no deja de sentir
en l la exhortacin al bien, insuflada por un espritu (su Angel de la Guarda?), que -se
supone- l habra tambin permitido ab origine. As, si se vuelve al bien (algo que en
origen ya debe haber decidido, claro) encontrar la paz en su propio fuero interno
(ibid.). Bien est. Si no lo hace, es que haba preferido (en una vida anterior a esta
vida; 1/7,387) seguir al principio malo (a su demonio particular, se supone). Qu espe
cie de libertad es sta? El propio Schelling admite que: En el ms estricto sentido es
cierto que, tal y como est constituido el hombre en general, no acta l mismo, sino
que son el espritu bueno o el malo los que actan en l, y sin embargo, no menoscaba esto
la libertad, pues precisamente el hecho de dejar actuar en s al principio bueno o malo es
la consecuencia del acto inteligible que determina su esencia y su vida. (1/7, 389).
Si esto es as, se sigue que el hombre no tiene realmente facultad para hacer el bien
o el mal, sino slo para dejar que el principio del uno (Cristo) o del otro (Satn) luchen
en ese territorio (tambin el Angel y el Demonio se disputaban el cadver de Moiss:
pero se trataba de un cadver, no de un ser vivo!). El es quien otorga realidad efectiva
a esos Principios, en el mundo. Pero, qu acto inteligible es ste? Si el hombre se

De nuevo nos hallamos ante una reminiscencia platnica. En el libro X de Repblica, Er el Armenio
asiste a la eleccin de las almas (an no encarnadas) de su destino. Todo lo que stas hayan ulteriormente
depender de esa decisin primera. Pero al fin, Platn es ms misericordioso que Schelliny. Despus de la
muerte, las almas tienen oportunidad de escoger un nuevo destino corporal. Aqu, en cambio, ese destino pre
fijado voluntariamente (;) antes del tiempo es para siempre.

317

ha captado desde toda la eternidad en su particularidad y egosmo, y todos los que nacen
vienen al mundo con el principio oscuro del mal (1/7, 388), cmo va a elegir el bien?
Y adems, esa eleccin, es consciente? Pues el propio Schelling reconoce acto seguido
que este mal slo llega a la conciencia cuando aparece la oposicin. O sea, cuando
ya es demasiado tarde para cambiar! Es ms, parece que todo el mundo abrigara el jui
cio general de que basta ver a un hombre ya desde la infancia para saber de antema
no que va a ser malo, sin remedio. O sea, se admite que hay: una inclinacin al mal
completamente inconsciente e incluso insoslayable en su origen. (1/7, 387; subr. mo).
Luego si sale bueno (si decide haber salido bueno, ya de siempre), ser por milagro, o
por una ayuda divina, lo cual contradice esa libre decisin! Esta mezcolanza de argu
mentos empricos (que recuerda por dems al propio Kant, cuando afirma que por expe
riencia se ve que los hombres tienden al mal) y de decisiones libres tomadas antes
del tiempo, e invariables, libra en efecto a Dios de toda culpa sobre el mal... y sobre el
bien. Pero al hombre, en cuanto habitante en el tiempo, le deja tan fresco como los dio
ses ociosos de Epicuro, que viven en los intermundos sin meterse con nadie. Puesto
que si yo (mi yo ideal y eterno) ya he decidido que en m triunfe un principio u
otro, sin tener la menor noticia de ello (es ms, parece que ese acto primigenio sera
inconsciente!), mi vida emprica no cambia en un pice. Para el caso, lo mismo da que
ya est decidida mi suerte (aunque sea por m mismo, o por ese misterioso mismo que
segn Schelling soy de verdad yo) o que sta se vaya haciendo al albur. Que la disar
mona (que aqu parece predominante, ms que la armona) haya sido preestablecida
por Dios o por m es algo que no interviene en mi programa, tal como ste me apare
ce en el tiempo. Esta es una concepcin a la vez demasiado humilde y demasiado sober
bia. Lo primero, porque yo no hago ab inicio sino decir s o n o , dejando que los
Principios acten en m (una vez fui libre, y nunca ms lo ser. Tal ha sido mi autode
terminacin. Lo malo es que ya no me acuerdo por quin vot \ y ahora tengo que
esperar a las resultas, a ver qu es lo que decid ser). Lo segundo, porque cuando recibo
una ayuda (de los dems, de la situacin favorable, o del mismsimo Principio del Bien)
o me dejo arrastrar en cambio por la seduccin y el engao, tal ayuda o tal perversin ya
las haba programado yo tambin, de modo que slo fenomnicamente me aparecen
como tales, a su debido tiempo! En fin. Esta metafsica de las ideas sigue teniendo el
mismo defecto, al menos en este respecto, que las elucubraciones de 1804 sobre la nada
del mundo sensible, a saber: que no afectan para nada a ste. Bien est que la filosofa
tenga como misin el comprender el surgimiento de las cosas en Dios. Pero si ese surgi
miento deja a la experiencia cotidiana absolutamente a su suerte (o lo que es igual: afir
ma que sta sigue un programa ya decidido, pero inescrutable), entonces todos los ata
reados habitantes de este mundo pasarn olmpicamente de esa filosofa.
Y sin embargo, Schelling cree que ese Programa sirve como hilo conductor para
explicar, no slo la vida de los hombres, sino tambin la de los seres naturales, subordi
nados a aqulla. Lo ocurrido in aetemum en el cielo de las ideas ha de suceder (en
correspondencia al anterior perodo schellingiano de la identidad -ahora tan modi
ficada y complejificada- entre Filosofa Natural y Filosofa Trascendental) a la vez en
la Historia (iniciada por el nacimiento del espritu) y en la Naturaleza (que comienza
por el brotar de la luz de y contra su Fondo oscuro) (1/7, 377s). Y en esclarecimiento y
La verdad es que este proceder se asemeja bastante al mecanismo de nuestras democracias formales.
Se vota cada cuatro aos. Y luego, haga lo que haga el Gobierno, la responsabilidad -dicen- es infa, por haber

votado ese Programa. Pero al menos aqu, de tejas abajo, cada cuatro aos puedo cambiar de criterio. En la
accin moral, parece que no. La decisin es originaria.

318

explicacin recprocos. Ha de haber, no canco un paralelismo, cuanco una escricca ana

loga enere ambos rdenes (ya que los Principios son metaflsicamente comunes). Pero el pri
mero (la Nauraleza) ha de estar subordinado al segundo (el Espricu en la Hiscoria),
aunque los perodos o pocas sean los mismos (segn la predominancia -la potenciaen ellos de uno u ocro polo).
Ardua Carea la propuesta ahora por Schelling, y en la que consumi buena parte de
su vida.664 En el Freiheitsschrift se limita a esbozar muy brevemente esta Historia (lite
ralmente, Sagrada), comenzando por la edad dorada del mundo (1/7, 379) y pasando
por un Imperio que bien podra ser Roma, hasta llegar a la crisis: la inundacin del
fundamento del mundo antiguo (ya podemos sospechar tras esto el canto a la conjuncin
de lo germnico y el cristianismo); tras esa catstrofe acaece una segunda creacin y
separacin de pueblos y lenguas (la creacin de los Estados Modernos en una Europa
fragmentada), pero dominada por la palabra viva, como centro seguro y estable (crp
tica alusin a Lutero escrita en el corazn de la catlica Baviera). Y as hasta el final de
la poca actual, en la que Dios se revela precisamente como espritu, esto es, efectiva
mente actu. (1/7, 380).665
Pero antes de que tan estupenda Revelacin tuviera apocalpticamente lugar, una
estrella estaba surgiendo en el firmamento filosfico. De luz seguramente menos pro
funda, pero que dejaba distinguir muy bien unos seres de otros, y hasta los someta a una
ordenacin general, a una lgica que ligaba las distintas esferas de los hombres y las cosas.
Una estrella que, desde poco antes del Freiheitsschrift, oscurecera la del taciturno y ator
mentado Schelling.666 Comienza el reinado filosfico, indiscutido en todo el perodo, de
Georg Wilhelm Friedrich Hegel. Ya se tomar Schelling, tras la muerte de aqul, su
revancha. Pero sa es otra historia, abierta ya al mundo contemporneo, y con la cual
concluiremos -tras el examen de las doctrinas del viejo de Stuttgartesta nuestra
Historia de la Era Crtica, cuya rbita intent desplazar Hegel hacia el Sol de la Ciencia.

m Sin llegar a un resultado ni siquiera para l misino satisfactorio: Die Weluber (Las edades del mundo)
qued en estado fragmentario, con tres versiones distintas y muy parciales respecto al plan trazado: magna
ruina de un esfuerzo titnico. Esa ser, dicho sea de paso, tambin la apuesta de I legel. El s pudo llevarla a
cabo (por ms limitaciones que encontremos con tazn en ella). Otro motivo del odio que ir acumulando,
incansable, Schelling contra su antiguo amigo.
s Se prefiguran aqu, en muy apretado esbozo y casi como alusin, las tres edades de la Filosofa de la
Revelacin, presididas simblicamente, en cada caso, por Pedio, Pablo y Juan. La huella del quiliasmo joaquinita (a travs del Lessing de La educacin esttica del hombre) es aqu evidente.
Adems, Schelling sufrira en ese mismo ao de 1809 el golpe ms duro que pueda recibir un hombre,
y del que nunca se repondra: la inesperada muerte de Carolina, esa amada en la que l, Schelling, era el otro
de s mismo; en la que l era, viva y teja su existencia.

319

VI

Todo el saber
del mundo:
G. W. F. Hegel

VI.I.- EL TIEMPO DEL FILOSOFAR.

...evidentemente, estis hace ya mucho tiempo familiarizados con lo que queris
decir al usar la expresin Hegel; nosotros, en cambio, creamos comprenderla antes,
pero ahora nos encontramos perplejos. Tenemos hoy una respuesta a la pregunta que
interroga por lo que queremos decir propiamente con la palabra Hegel? De ninguna
manera. Preciso es pues hacer de nuevo la pregunta que interroga por el sentido de
Hegel. 7 A quin preguntamos, mediante esta modificada cita de citas?No ciertamente
a la plyade de manuales, de entonces y de ahora, familiarizados con Hegel*-com o l*lo
Tal es (cambiando, claro est, Hegel por ente o ser) el conocido mono con que Martin Heidegger
abre Ser y tiempo (1927). La cita remite, a su vez, a Platn, Sofista 244a.
* Georg Wilhelm Friedrich Hegel naci en Stuttgart, el 27 de agosto de 1770; era hijo de un funciona'
rio fiscal del Ducado de Wrttemberg, y siempre se sinti suabo (ms que alemn o prusiano: no fue
nunca pangermanista), como se aprecia por muchos giros de su escritura (segn nos ha enseado a ver Th.
Adorno) y por muchas de sus cartas, en las que habla de: wir Schwaben (nosotros, los suahos). En 1775 fue
enviado a la Escuela Latina, y a los siete aos ya tuvo sus primeras experiencias metafsicas sobre el senti
do del tiempo (Hegel ser el pensador del lmite), al aproximarse al umbral de una puerta y sentir que,
al hacerlo, ese instante eterno se hundira para siempre en el pasado, o al inspeccionar -tras la vuelta de la
escuela- sus libros, desparramados sobre la cama: tambin aqu se repiti esa sensacin de inminencia de
lo por venir / pasado, con la conciencia empero de que ese instante sera salvado en el recuerdo
(Erinnerung; en alemn es ms patente el sentido literal de: interiorizacin reflexiva). Siempre se consi
der un buen luterano, aunque muchos de sus correligionarios (empezando por Schleiermacher) tuvieran
fuertes dudas al respecto, y un acerbo crtico del catolicismo (ver su: Sobre una denuncia por ofensa pbli
ca a la religin catlica, de 1826; en E. Moldenhauer/K.M. Michel, Wcrke. Frankfurt/M. 1970; 11,68-71),
aunque muchos telogos catlicos se hayan acercado a su obra con provecho (cf. la monumental y brillante:
La encamacin de Dios, de Hans Kng. Herder. Barcelona 1974). Es difcil encuadrarlo polticamente: man
tuvo toda la vida su entusiasmo por la Revolucin Francesa (como Kant manda), a la que vea como auro
ra de la Razn sobre la tierra, y hasta su muerte brind cada ao por la Toma de la Bastilla (con champagne,
cuando su pecunio se lo permiti, claro), aunque desde luego no fue nunca jacobino, sino ms bien girondi
no (tras el ajusticiamiento de Carrier, escribe a Schelling en la Nochebuena de 1794: El proceso ha sido
muy importante y ha dejado al descubierto toda la vileza de los rohespierristas. -J.M. Ripalda, ed,: Escritas
de juventud (= EJ). F.C.E. Mxico 1978, p. 52-). Con la edad fue templando sus posiciones: le asustaba el
Re/ormbill ingls (sobre el cual vers su ltimo escrito -en Wcrke; 11, 83-128-, si exceptuamos la revisin
del primer libro de la Lgica) y le inquiet sobremanera la Revolucin de Julio de 1830, que asent definiti
vamente a la burguesa francesa (cf. mi Elogio de la frialdad. Sobre el Estado de la modernidad postrevolucionaria;

321

f , .

M
Hegel, silueta

en ISEGORA 10 (1994). 167-178). Pero nunca fue reaccionario ni nacionalista- (vea con aprensin, et
pour cause! , la coyunda de las romnticas ligas estudiantiles supuestamente progresistas -con a ascensu n
medievallzante al Wartburg, el agitarse de banderas... y la quema de libros antialem anes- con la exaltacin de los teutmanos; los estudios ms fiables y documentados al respecto son los de Domestico Losurdo,
p.e.: Hegel e la liberta dci mudemi. Roma 1992). Con muchas precauciones, podra asimilarse la actitud de
este defensor de la monarqua constitucional al liberalismo moderado (una prueba: su amistad con Victor
Cousin). Su carcter fue legendariamente sosegado e introspectivo (ya de adolescente le llamaban sus ami
gos: der Alte, el viejo), aunque con una punta -que aflora inquietantemente aqu y all- de hipocondra:
esa profunda melancola por la que, segn l, deba pasar todo filsofo de casta. Heine nos ha dejado pgi
nas inolvidables sobre la personalidad del maestro, aunque ms fiable sea el informe de O.A. Gahler (que
sucedera a Hegel en la ctedra de Berln), a pesar de su interpretacin posr aclum de la causa de su carcter
retrado: ver como enfermedad corporal lo que seguramente era una arraigada actitud de desengao espiri
tual: Fue una pena -dice- que este noble y recto carcter, que apenas particip alguna vez ni en un pequefio exceso, se hallara minado ya por el germen de una tisis, de la que morira pocos aos despus (por el con
trario, el testimonio de su viuda, de sus amigos ms directos y, en fin, del informe mdico apunta a un contagio
sbito de la epidemia del clera; nada de tisis-, pues; F.D.). El brillo cristalino y la mirada mate de sus ojos
lo revelaban. Tanto ms recogido en cambio, la idealidad del Espritu venca sobre lo externo. (G r. en J.M.
Ripalda, Introduccin a: G.W.F. Hegel, Filosofa real. F.GE. Mxico 1984, p- xliii; es muy importante todo
el Informe, recogido por Ripalda, pp. xl-xlvi). Sin embargo, este pensador de ojos glaucos como lagos som
bros- (Heine dixit) estaba animado de un recio (y a veces, tosco) humor suabo, que lo haca temible en la cr
tica (basta hojear sus artculos del Krisches Journal der Phosophic, editado por Schelling y l mismo, o recor
dar su ataque a Schleiermacher: ste haba dicho que la actitud del verdadero cristiano era la de sumisin y
entrega absolutas, a lo que Hegel replic que, entonces, el mejor cristiano era el perro). Escriba desmaa
damente y parece que daba sus clases an peor, como por sbitas explosiones -con excesos salivales incluidosseguidas de ronroneos y gruidos, como si estuviera luchando con el Espritu; ello no le impidi tener un
xito fulminante en Berln, para desgracia de su gran enemigo Schopenhauer, que tuvo la desafiante ocu
rrencia -y desdichada, porque se qued sin alumnos- de poner sus clases a la misma hora que Hegel. Por lo
dems, lo de la h ita de excesos debiera ser tomado cum grano sals, al menos por lo que respecta a su juven
tud: parece que le gustaban sobremanera las francachelas y el vino, como buen suabo; y -lo que es peor- le hizo
un hijo a la criada de su pensin en Jena, que nunca reconoci (ni a la criada ni al hijo, que, bajo el cuida
do de Varnhagen von Ense, acab por enrolarse en la Legin holandesa y morir de fiebre en Java a los 22
afios; Hegel no dej nada escrito -ni en cartas- sobre este terrible tema). En general, le tode la locura- su her

inana Christiane lo estaba, y tambin su mejor amigo, Hldcrlin, al que igualmente se neg a ayudar y reco
ger, y cuyo nombre -despus de 1807- no mencion jams, ni privada ni pblicamente, si nos atenemos a una
conjetura: I. von Sinclair escribe a I legel, el 23 de mayo de 1807: -De Holdetlin tampoco yo s nada, salvo
que lo est tratando el Pmf. Autenneth de Tubinga. (Briefe vonndan Hegel. Hamburgo 19693; I, 165; subr.
mo: parece seguirse de ah que Hegel se haba interesado por la suerte del amigo). La ltima cita -crtica y
crptica- relativa a Holderlin puede encontrarse en el rechazo (en la Filosofa del espritu de 1805/06) del
arte como manifesacin cabal del Absoluto (de hecho, el trascendental belleza no tiene sitio en la Lgica,
aunque en la Enciclopedia s aparezca el arte como primer momento del Espritu Ahsoluto). En esos pasajes
aparecen expresiones tpicamente holderlinianas (que yo subrayo en mi cita): El arte produce el mundo
en el Espritu y para la intuicin. Es el Baco de la India; no el claro Espritu que se sabe... Este dios estatua,
este mundo del canto, que abarca ciclo y [ierra, carecen de necesidad, de la figura del pensamiento.- (Filosofa
real, ed.cit., p. 227; desconociendo por completo esas alusiones, y con intencin diametralmente opuesta,
Heidegger pronunciara en 1959 una conferencia sobre: El cielo y la tierra de Hlderlin; en Interpretaciones
sobre (sic por: Erlauterungen zu) la poesa de Hlderlin. Tr. de J.M. Valverde. Ariel. Barcelona 1983, pp.
163-192).- Por lo dems, la vida externa de Hegel es casi tan aburrida como la de Kant, aunque desde luego
viajara ms que ste para ganarse la vida. En 1778, su maestro ms querido en la Escuela, Lffler, le regal la
traduccin de Wieland de las obras de Shakespeare (lo primero que ley -algo imaginable, por edad y por
buen gusto- fue Las alegres comadres de Wmdsor) . En 1780 pas al Gymnasium lllustre, de Stuttgart; en 1785
tuvo el detalle de conservar por escrito los ttulos de muchas de las obras entonces ledas: De lo sublime, del
Pseudo-Longinos, Epcteto, Tcito, Iliada. Tirteo, la Etica de Aristteles, Cicern, Eurpides, el Edipo en
Colana y la Amigara, de Sfocles -obras determinantes en su concepcin de la tragedia, y hasta en su filo
sofa tout court-; y despus leera, obviamente, a Lessing (La educacin del gnero humano, de 1780, sera su
libro de cabecera), las Odas de Klopstock, Rousseau -espec. las Con/esioncs-, as como, disputndole el pues
to a Lessing y a Sfocles en puntu a lectura apasionada, una -hoy- inaguantable novela de formacin la
Rousseau: Los viajes de Sofa de Memel a Riga, de Hermes- Todava en Stuttgart escribi sus primeros ensa
yos: Conversacin entre tres (o sea: entre Antonio, Octavio y Lpido), el primero de todos - a los quince
aos-, y escrito en el espritu de Gibbon, Voltaire y Montesquieu (p.c.: dice Marco Antonio que Bruto,
Casio y Pompeyo han perdido su amor a la patria por culpa del lujo y la molicie (Schwelgerei) , de modo que
ya nada les importa la libertad -en: J. Hoffmeister, ed., Dokumente zu Hegek Entwicklung [= Dole./.
Stuttgart-Bad Cannstatt 1974, p. 3-). All pone el adolescente, en boca de Octavio, todo su otgullo de hom
bre libre (desmintiendo auaiu la lettre a Nietzsche): Mi nuca no esclava no est habituada a doblegarse hajo
la mirada arrogante (herabsehenden; lit.: de arriba abajo) de ningn amo. (Dole., p. 6). Aut Caesar, aut
nihill; le siguen Sobre la religin de los griegos y los romanos (que muestra el influjo de Hume, segura
mente por via indirecta: la religin como algo primitivamente basado en el temor y el despotismo, y la idea
de progreso como decantacin y refinamiento de las creencias), y Sobre algunas diferencias caractersticas
de los poetas antiguos (respecto a los modernos) (muy influida por Christian Garve; all, de manera inte
resante, coloca la raz de la poesa en las formas de vida de una sociedad, y hace ya algunas crticas que mues
tran la garra de Hegel: ex ungir eonein!; p.e.: las ristras de ideas -aun conjuntadas- y las palabras apren
didas por yuxtaposicin pasan de largo sin haberse ligado en un sistema, y a menudo sin tocarse siquiera
entre si o enlazarse de algn modo unas con otras. Dol., p. 50). J.M. Ripalda ha estudiado con deteni
miento y finura este perodo primerizo en la primera parte de su excelente La nacin dividida. Races de un
pensador burgus. F.C.E. Mxico 1978. En suma, encontramos al adolescente Hegel sumergido por entero en
el Sturm und Drang tpico de los aos setenta, con sus ditirambos a la pasin, el caos fecundo, el pueblo y su
condensacin en individuos geniales y creadores, la libre decisin... y lgrimas, muchas lgrimas. Tres gran
des direcciones resaltan al respecto, que el joven Hegel recorrer con ardor: a) los intentos de conciliacin
entre Grecia y el Cristianismo (Klopstock y Lessing), con decantamiento hacia la primera en detrimento
del segundo: es la poca de la Grakomanie (Schiller); b) exaltacin de lo popular frente al clasicismo ama
nerado, de procedencia francesa; ya en 1759 haba lanzado Lessing la proclama: Shakespeare era para los
modernos el verdadero griego, y a l habra que seguir!; despus, en 1764, vendra la genial falsificacin de
McPhersun: Los cantos de Ossin -hoy conocidos por su importante papel en el Werther de Goethe, y por su
an ms emocionante transcripcin musical en la pera homnima de Massenet- y Herder, con su romn
tica y polifnica Ideas para la filosofa de la historia de la humanidad; todos los cnones artsticos estaban por
entonces sometidos a revisin, en una desfalleciente Aufklarung!: eran preferidos Homero (en la famosa tra
duccin de Voss), Pndaro y los lricos griegos, mientras retrocedan los latinos Horacio y Ovidio; del tea
tro del s. XVI se escogan Shakespeare y Caldern, y se arrumbaba el clasicismo francs; y a la pesada poe
sa clsica de stiras y glogas le suceda la poesa popular (baladas, canciones) o medieval (el Cid, de Herder
-basado en Guillen de Castro-, hizo olvidar al de Com edle); y en fin, c) el sentimentalismo (la llamada
Empfindsamkeit), contra la razn, con su predileccin por los grandes temas: Dios y la Naturaleza (casi iden
tificados pantestamente), el Genio, el Lenguaje, el Pueblo; los guas eran aqu Herder, Rousseau y Goethe
(sobre todo con su Prometeo, de 1779). De 1788 a 1793 (todo el perodo revolucionario!) vive y estudia
Hegel en el famoso Convictorio (Stift) protestante de Tubinga, donde haba estado siglos antes johannes
Kepler (que Hegel, aunque no slo por patrioterismo, alzar muy por encima de Newton) y donde por enton-

323

ces enseaban figuras relevantes como Gurtlnli Chr. Storr (al que ya conocemos por el estudio de Kant) o
Gottfried Ploucquet (ms adelantado que Lamhert en la incipiente lgica matemtica, aunque Hegel no
podra tenerlo directamente de profesor porque Ploucquet fue retirado un ao antes, afectado de parlisis).
Sus compaeros de cuarto sern Holderlin (desde 1790) y, al poco, (en otoo del mismo ao) Schelling. La
disciplina era muy dura (haba calabozo, como tambin haba crcel en las Universidades, p e. en Jena).
Gimo los seminaristas iban siempre de negro y en fila por Tubinga, los llamaban: die Schwanen (los Negros*).
El negro Hegel hara sus pinitos poticos -m alos- entre 1790 y 1793 (cf. Dole., p. 379s), y pot entonces
influiran en l Winckelmann (Historia del arte en la Antigedad, de 1769), el Herderde Ideen (1784), las
celebrrimas Spmoza-Briefe de Jacobi (ledas en la 2 ed., de 1789), el Contrato social y el Emilio, de Rousseau;
y de entre los grandes: Platn, Goethe y desde luego Kant (sobre todo la Crtica del Juicio). Aunque no quepa
dudar de sus sentimientos revolucionarios, stos no llegaron al grado de Schelling o de Holderlin (ms incli
nado a los jacobinos que sus amigos; ver el apasionado -y parcial- estudio de Pietre Bertaux, Holderlin y la
Revolucin Francesa. Serbal. Barcelona 1992); y desde luego parece invencin eso de que plantara con
Schelling un rbol de la libertad en el jardn del Sti/t (lo del rbol -con la escarapela tricolor, el gorro
frigio y la consigna: Paysans, cette ierre est libre- estaba muy de moda, bajo el influjo de Goethe y sobre todo
de Georg Forster, el intrpido viajero y revolucionario-la brevsima Repblica de Maguncia!-, tan admi
rado por los tres amigos; cf. G . Jackel, ed., Der Freiheitsbaum. Die Franzosische Revolution in Schilderungen
Goethe: und Forsters 1792/1793. Berln 1983). En fin, Hegel se graduara en Filosofa en 1790 y alcanzara el
grado de Magister en Teologa el 22 de septiembre de 1793, aunque desde luego nunca ejerci de clrigo (su
pronunciacin era muy mala -ya aludimos a ello- y su entonacin poco edificante; adems, l no quera
ser pastor). As que sigui el duro destino de Kant, Fichte, Holderlin y tantos otros (slo Schelling se salv
de ser preceptor). De 1793 a 1796 lo tenemos en Berna, donde sabemos estudi intensamente matemti
cas y ciencias naturales (en la vecina biblioteca de Tschugg), adems de radicalizar sus crticas al cristianis
mo (bajo el influjo de Herder, de Spinoza -el Tractatus thcologico-politicus- y de un Kant moralizante, un
tanto acartonado, que sirvi de plantilla para el fragmento Dos Leben Jesu, de 1795: un tema tambin muy
de moda, tras la Vida de Jess de].) Hess, el Mesas de Klopstockyla secuela de Lavater, entre 1783 y 1786,
por no hablar de los paralelos entre Jess y Scrates -ste, por lo comn, preferido a aqul-, como en el
famoso opsculo de Lessing: Cmo se imaginaban la muerte los antiguos, de 1769!). Tamhin de esta poca es
su primera publicacin (annima): una traduccin y notas de las Canas con/idcnciales del Pas de Vaud, de
Cart, donde autor y traductor se despachaban a gusto contra el patriciado de Berna. Entre finales de 1796
y principios de 1797 (justo en la transicin entre Berna y Frankfurr) surgen dos pequeas joyas: el poema
Eleusis, dedicado a Holderlin en vista del prximo encuentro, y que ser la nica contribucin potica no
indigna de Hegel, y el Ms antiguo programa sistemtico del idealismo alemn (del cual ya hemos hablado).
Holderlin, en efecto, haba logrado para el amigo un puesto en Frankfrt (por entonces, como l deca: el
ombligo del mundo), y all permaneci Hegel hasta finales de 1800. El influjo sobre l de Holderlin debi
de ser extraordinario: nunca ha vuelto a escribir Hegel tan bien y con tanto ardor y pasin: la vida, el amor,
el destino y la culpa lo llevan a reivindicar un cristianismo suigeneris (estamos bajo la gida de la Nueva
Mitologa del Altestes Systemprogramm!), de impronta johnica (los grandes temas: la Kevocnx: y el rrXrjpar
fia). Pero no slo en los contenidos influira Holderlin: tamhin lo hara en los primeros ensayos del mto
do dialctico. Y al final de esta etapa, encontramos otro importante fragmento (as llamado: Systemfragment,
de 1800), en el cual aparece ya una primera versin de la luego famosa identidad de la identidad y la dife
rencia y se da primaca a la religin sobre la razn (mutatis mutandis, a la razn dialctico-especulativa
sobre el seco entendimiento). En 1800 lo llama Schelling, por fin, a la Universidad de Jena: la celebrri
ma Salaria; all tendr que luchar, con un sueldo miserable, apenas ayudado por las lecciones privatissime,
con colegas luego tan famosos como Jacob Fres (el ms enemigo de todos sus muchos enemigos; Schelling
se destap pblicamente contra Hegel slo al final de la vida de ste) o Chr. Fr. Krause (que tanto influi
ra en la Espaa decimonnica con el krausismo), aunque tambin tendra buenos amigos -aparte de su
mentor, y de la lejana sombra protectora de Goethe-, como Paulus (archienemigo luego de Schelling, como
abemos; con l colaborara Hegel en la edicin de Spinoza) y sobre todo como Fr. Niethammer (tambin l
procedente del Sti/t), colaborador de Fichte en el Philosophisches Journal, y salvador y casamentero de
Hegel, como veremos. Todo un poderoso sistema surgi entonces, del que la poca nada supo. Slo se cono
cieron la malfamada Disscrtation, De Orbitis planetarum (un ataque certero contra Newton y los newtonianos,
empeados -contra Kepler- en hacer pasar por realidades fsicas sus constructos matemticos; por desgra
cia, en las pginas finales propona Hegel una hiptesis sobre las distancias entre los planetas, apoyada en
el Timco de Platn, que exiga un nmero fijo de aqullos; por desgracia, pocos meses antes haba descu
bierto Herschel el planetoide Ceres; los enemigos se aferraron a esta refutacin de la teora por los hechos
como un clavo ardiendo, y desde entonces arrastra Hegel el sambenito del idealista ignaro en ciencias
que-se-lo- saca-todo-de-la-cabeza) y la mucho ms afortunada Diferencia entre los sistemas de Fichte y
Schelling, etc., de 1801 (un brulote contra la filosofa de la reflexin, en nombre de Schelling; pero Hegel
saca la cabeza aqu y all, demostrando una poderosa y libre personalidad). Tambin de esta poca son algu
nos artculos del Kristisches Journal (entre los que destaca Creer y saber); pero como los dos amigos editores
no firmaban sus trabajos, durante mucho tiempo se discutira si el respectivo autor era Schelling o Hegel (el

malvolo Fr. Schlegel deca tener al respecto un mtodo infalible: si estaba mal escrito, era de Hegel). En
fin, el duro y fructfero trabajo de Jena culmin con una doble explosin simultnea: la destruccin por
Napolen del Sacro Imperio Romano Germnico en el otoo de 1806 (batallas de Jena y de Auerbach) -se
cuenta que Hegel escribi el famoso Prlogo de la Fenomenologa del espritu bajo los caonazos de los fran
ceses, que desde luego se apresuraron a saquear su pobre casa mientras l huay la aparicin de la obra cita
da, que habra debido ser una Introduccin a la lgica, de corte epistemolgico, arm o hiciera el odiado
Fres, pero que a partir del cap. IV se desmand hasta crecer desmesuradamente y convertirse en una de
las obras ms extraas y hermosas jams escritas: a la vez un itineraria de la conciencia al Espritu (guiada por
la conciencia filosfica ya madura del nosotros, hasta remansarse y unificarse con sta en el Saber
Absoluto) y una historia concebida, por donde desfilan, recuhiertos crpticamente por el proceso dialc
tico, Edipo y Antgona, el Cristianismo (con su alma bella y su conciencia desgraciada, pero tambin
transfigurado - a la postre- con el perdn de los pecados y la reconquista filosfica de la muerte en cruz
de Cristo), El sobrino de Rameau diderotiano, Los bandidos de Schiller, algunos toques que adelantan sospe
chosamente el Fausto (publicado slo en 1809, pero que ya circulaba en copias entre los escogidos), la
Revolucin Francesa con su fra muerte, como cortar la cabeza de una col, los dos mundos enfrenta
dos, de Fichte, una maravillosamente densa historia de las religiones, y tantas y tantas cosas heterogne
as, ordenadas sumisamente bajo la vara mgica del filsofo. Es difcil encontrar parangn para esta obra en
toda la historia de la cultura (y no slo del pensamiento); en ella se anan psicologa, filosofa de la ciencia
(el cap. III est dedicado al estudio de las fuerzas), antropologa (en el cap. IV lucharn para siempre a muer
te el Amo y el Esclavo: uno de los pocos mitos genuinos de que puede gloriarse la Edad Moderna), historia
y religin; y al fondo, una potente estructura lgica que, por desgracia, no coincide con la explcita en los frag
mentos de Jena ni tampoco con la de los escritos posteriores: los estudiosos continan lanzando hiptesis
para exhumar esa lgica oculta. Nunca volver a escribir Hegel as (ni seguramente nadie, porque aqu
se renen una pltora de conocimientos ya por entonces inabarcables -salvo para l- y una expresin po
tica que vivifica todas las frmulas). Lo ms curioso es que l acabara renegando de esta obra, sujeta segn
el Hegel tardo al esquema kantianizante de la reflexin y a una visin conciencialista y demasiado indi
vidual: consecuentemente, en la segunda edicin de la Enciclopedia, de 1827, sustituir tcitamente la obra
de 1807 por un Prembulo (Vorbegriff; lie.: Preconcepto, y nunca mejor dicho!) que, ste s, sirve de
Introduccin a la Ciencia de la Lgica, y que refleja las tres actitudes del pensamiento (ya no de una concien
cia individual, ni de pocas histricas!) ante la objetividad: una suerte de resumida historia de la filosofa
moderna, del racionalismo al saber inmediato de Jacohi, pasando por el escepticismo y el criticismo kan
tiano; en cambio, los cuatro primeros captulos de Pha. ocuparn disciplinadamente (y muy reducidos) su
lugar sistemtico en la Filosofa del Espritu subjetivo de la Enciclopedia (ya desde su primera edicin, de 1817):
entre la Antropologa y la Psicologa, mientras los resrantes se dispersan, ms de acuerdo con el sentido
comn, por las Lecciones de filosofa de la historia universal o por las dedicadas a la Esttica o a la Filosofa de
la religin. Con la Fenomenologa, Hegel ya es pblicamente Hegel y su nombre se inscribe para siempre
en esa Galera olmpica ocupada por muy pocos pensadores (digamos: Platn, Aristteles, Descartes, Spinoza,
Leibniz, Hume y Kant). Pero eso le vale de bien poco al individuo Hegel, hambriento y huido. Mientras
tanto, y por fortuna, el amigo Niethammer ha tenido mucha ms suerte, alcanzando el cargo de Ministro de
Educacin y Cultura en el flamante Estado de Baviera, creado ex novo por Napolen. Lo primero que
Niethammer hace por Hegel es conseguirle un puesto de redactor en el Bamberger Zcilung, en el que por for
tuna permanecer poco menos de un ao (1808: a tiempo para informar de las campaas napolenicas en
Espaa). Hegel consider ese puesto como un trabajo de galeras, ms que de galeradas. El peridico esta
ba sometido a una frrea censura y slo podan publicarse extractos del Mcrcure y de otras publicaciones ofi
ciales y adictas. As que Hegel vio el cielo abierto cuando Niethammer le proporcion un cargo mejor, y
ms remunerado: el de Catedrtico (luego, Rector) del Gymnasium de Nuiemherg (de 1808 a finales de
1816). En este importantsimo perodo cuaja el sistema maduro de Hegel, bruido y contenido bajo la
necesidad de explicar a alumnos adolescentes las lneas maestras del incipiente sistema. Los apuntes de las
clases (conegidos por el propio Hegel), que tenninan hacia 1812 -a partir de entonces debi limitarse a
repetir, ocupado como estaba con la Gran Lgica-, son un verdadero modelo de enseanza, clara y dis
tinta. All se prueban por uno y otro lado las distintas configuraciones del sistema (incluyendo una estu
penda deduccin de las antinomias kantianas), y se ve cmo poco a poco va surgiendo ste. Los apuntes
fueron publicados (no de forma rigurosa, como se har en general con todos los inditos de Hegel en esa
poca) bajo el ttulo de Propedutica filosfica por Karl Rosenkranz, dentro de la edicin de las Obras Completas
(propiciada por los discpulos, unidos en asociacin o Verein para perpetuar la memoria del Verewrgren: del
difunto, alzado a la categora de inmortal; ya hablaremos de ello en nota 676), y tras vencer innmeras
resistencias y rechazos por parte de la Escuela: Hegel no poda haber sido profesor de Bachillerato! Tal error
fctico deba eliminarse de la vida del concepto! En realidad, debemos la Propedutica a la viuda de
Hegel, ya que sta dio su apoyo incondicional a Rosenkranz. Por cierto, tambin esta mujer, Mara von
Tucher, fue un obsequio por as decir de Nierhamnier, o ms bien de la mujer de ste, amiga de Mara. El
matrimonro fue provechoso para el filsofo, porque la familia von Tucher formaba parre del patriciado de
Nuremerg, lo cual proporcion a Hegel entrada en la sociedad de la ciudad de Durero; con respecto al

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obsequio: Hegel pidi a Niethammcr (por carra!) que le buscara una esposa (ya que, para esos meneste
res, l estaba demasiado ocupado con la Lgica), aduciendo que al tener ya un cargo oficial no estara bien
vista su soltera; fue una buena esposa -le dio cuatro hijos, de los cuales se hara famoso Karl, el futuro his
toriador y editor de la Correspondencia del padre-; pero, en sus viajes, las carras de Hegel a ella van siempre
firmadas: Tu Hegel, al igual que haca con amigos y colegas; ninguna expresin hay en ellas de amor apa
sionado, como p.e. el de Schelling por Caroline; es posible -es slo una hiptesis- que Hegel amara plat
nicamente, aparte del furtivo amor con la criada jenense, a su desdichada hermana Chnstiane, idealizarla
por l en la Antgona sofoclea; por lo dems, las nicas expresiones hegelianas que hoy consideraramos pro
pias de un amante -y apasionado- se encuentran en el poema Eleusis, y van dirigidas a Hlderlin! Aparte
de dar clases a adolescentes y de casarse, Hegel escribi en la paz de Nuremberg otra obra inmortal, ms
fcil de leer y de comprender que la Fenomenologa, seguramente ms cientfica y slida, pero sin duda
ms rida y profesoral, lejos de todo arrebato romntico. Es la clebre Ciencia de la lgica, en tres libros: la
Doctrina del ser (1812), la de la esencia (1813) y la del concepto (1816). De ella hablaremos largo y tendi
do en el Corpus. Los tres aos que median entre los dos primeros libros (unidos bajo el rtulo: Lgica obje
tiva) y el tercero (la Lgica subjetiva) constituyen el gran misterio de Hegel (en paralelo a los once aos
de silencio de Kanr, desde la Dissenaiio hasta la primera Crtica). El, tan prolfico, no escribi nada en ese per
odo (ni siquiera como fragmentos inditos, o apuntes), o al menos se ha perdido. Tampoco hay, como diji
mos, ms apuntes de la Propedutica. El paso de una a otra lgica (o mirado ms a ras de tierra: el paso de
la ontologa a la lgica formal -reformada dialcticamente-; de sta a una metodologa de la ciencia: la
Doctrina de la Objetividad, apenas si esbozada en los apuntes gimnasiales de clase, y de all a una doctrina
de la Idea absoluta) debi ser enormemente fatigoso: aqu -salvo en la lgica formal- no tena modelos
Hegel que seguir o criticar, sino que todo era nuevo! Pero, al cabo de cuatro aos, ah qued ese monumento
a las hrridas sombras de la lgica: una hazaa slo comparable a la Crtica de la razn pura (al fin y al
cabo, su modelo).- Por lo que respecta a la vida acadmica, al profesor Hegel le lleg al fin la liberacin (en
esta ocasin, Niethaminer no tuvo nada que ver). En 1816 recibi la llamada de la Universidad de Heidelberg,
y all se encamin. Ya era catedrtico de Filosofa! Y su estreno fue impresionante. Puesto que era obligatorio
dictar clases en base a un manual, l cre en pocos meses la Enciclopedia de las ciencias filosficas (pero con base
en los cursos de Nuremberg, desde luego). Y en seguida, en 1818, pas a la Universidad de Berln, como
sucesor de la ctedra de Fichte. All permanecera hasta su muerte. Sus clases estaban cada vez ms concu
rridas. Al Fin, apareca corno adalid de las reformas del Estado prusiano, propiciadas por Stein y Altenstein,
aunque el sueo de Hegel -confesado en cartas-: influir decisivamente en la poltica como Consejero, no
se realizara en absoluto (a lo sumo se le otorgara el ttulo de Caballero de la Orden roja del Aguila, de
Tercera Clase). Para propulsar y cimentar filosficamente tales reformas escribira en 1820 los Lincamientos
bsicos de la filosofa del derecho. Pero poco ms podra hacer en ese sentido, ya que en 1819 el estudiante
Sand haba asesinado a Kotzebue (un dramaturgo mediocre, de quien se deca era espa del Zar), lo cual fue
tomado por el Estado como excusa (estamos en plena Santa Alianza!) para firmar con los dems pases ale
manes los Acuerdos de Karlsbad (1820), que dispararan la llamada Demagogenverfolgung (Persecucin de
los demagogos), en virtud de la cual se restablecer una frrea censura, se expulsar a multitud de profeso
res de sus ctedras y, en general, se har todo lo posible por restaurar el Antiguo Rgimen. Hegel mismo
no fue tocado (parece que por la proteccin del Kronprinz), aunque s fueron encarcelados algunos de sus
seguidores y discpulos (tuvo incluso que utilizar toda su influencia por liberar a una personalidad tan cono
cida como el moderado Vctor Gnisin -que iba a Alemania a importar doctrinas para Francia-). En torno
a Hegel se formar una plyade de seguidores, algunos de verdadera vala filosfica, como K.L. Michelet, L.
von Henning, H.G. Hotho y sobre todo Ludwig Feuerbach y Eduard Gans (fallecido desgraciadamente a
edad temprana, y que sera profesor de Marx). Tambin el gran poeta Heinrich Heine frecuentara las clases
de Hegel. Curiosamente, con todo, los mejores discpulos (] E. Erdmann y Karl Rosenkranz, por no hablar
de Marx y Engels) lo seran por va indirecta. En Berln fundara Hegel una revista altamente prestigiosa,
los Jahrbcher fr wlsscnschaftliche Krutk, que se convertir en el rgano oficial de la Escuela, en lucha con
las facciones ms religiosas y conservadoras (del lado del muy influyente Schleiermacher, Secretario de la
Academia de Ciencias de Berln), y tambin con las ms cientificistas y kantianizantes (Herbart, en
Knigsberg, y sobre todo el odiado Jacob Fres, responsable en buena medida a travs de la influencia de
sus libros en C.F. G auss- de la mala fama de Hegel y los suyos respecto al conocimiento y fomento de las
ciencias exactas y experimentales). Al fondo, un Schelling cada vez ms rencoroso, que slo atacara sau
da y pblicamente empero al antiguo amigo tras la muerte de ste. Una muerte bastante estpida, por lo
dems (aunque diga mucho del profesor Hegel). Una epidemia de clera procedente del Extremo Oriente
se abati sobre Berln en 1831. Hegel pas precavidamente el verano en Postdain, con la familia (mientras
Schopenhauer abandonaba precipitadamente la capital). Pero al llegar el semestre de invierno se empe
en trasladarse -solo- a Berln para dar clase. Slo pudo impartir dos semanas de enseanza. Muri, contagiado
(y parece que de forma fulminante), el 15 de noviembre de 1831. Est enterrado en un pequeo cementarlo
de Berln (al lado de Fichte, y no lejos de Schinkel), no lejos del Spree, desde donde su mirada de guila se
pos por ms de una dcada sobre la hoy llamada Isla de los Museos: una soada reunificacin de los ide
ales de la plis griega y del Estado-Nacin moderno. Por all pas una vez el viento del Espritu Absoluto.

mismo deca- de cocer de nuevo la vieja col, a ver si sale algo ms de sustancia. Tampoco
a sus obras, sin ms. Primero tendramos que ir a ellas pertrechados por el sentido de la
pregunta, o sea por la direccin que nos indica a dnde mirar. A quin preguntaremos,
entonces, sino a nosotros mismos, los perplejos finiseculares de este cabo de Occidente?
He aqu una pregunta reflexiva, no una pregunta que se contente con restos, al estilo
de: qu nos resta hoy, aqu, ahora, de un Hegel?*wPues quiz no sea hoy demasiado
tarde (como parece pensar Derrida) para hacer la pregunta por el sentido de Hegel, sino
al contrario: es posible que ella venga demasiado pronto. Demasiado pronto, para un
pensador que muri hace ciento sesenta y cinco aos, y que desde luego no se crea ni
quera profeta, adivinador del porvenir? Ciertamente, si dejamos de medir el tiempo
de manera cronolgica, fsica, e intentamos preguntarnos por el tiempo de la filoso
fa: no el lineal, comenzado -com o si de estaciones ferroviarias se tratasecon Tales
de Mileto terminado...; bien, todava no habra terminado, pues an se siguen escri
biendo libros de filosofa o sobre los filsofos (como, sin ir ms lejos, es el caso de este
mismo manual, de andar tan fatigado y lento como los bueyes de Bousoo). N i tampo
co el cclico, segn dicen que dijo justamente Hegel (y que habra terminado con l
-con la ambigedad que rezuma toda term inacin- para jolgorio y chanza de los pos
teriores, que refutan al pensador exclamando: no ven Vds. cmo seguimos vivien
do, cmo sigue existiendo la Historia, el Arte, la Religin, sin que vislumbremos final por
ninguna parte?).
Es verdad que el propio Hegel afirm una vez, en 1807, que: el espritu aparece nece
sariamente en el tiempo, y que aparece en el tiempo hasta tanto no comprehenda (erfasst)
su concepto puro, es decir, hasta que no cancele el tiempo.671 Y pareca insinuar inclu
so que ese paradjico momento haba llegado, ya que ahora poda ser absolutamente sabi
da la meta de la filosofa, a saber: la revelacin de la profundidad, y sta es el concepto abso
luto (Offenbarung der Tiefe), el cual asum e6 tanto la profundidad espiritual
Tales son las palabras, tambin inaugurales -y tambin separadas de todo posible inicio, como las de Platn
citadas por Heidegger-, de Glas, de Jacques Derrida (1972; d. Denol/Gonthier. Pars 1981, hoja 1, p. izda.).
m G im o si los tiempos (conjurados de nuevo por nuestra pregunta) se limitasen a arar un campo ya dis
puesto, y hasta trillado: Pasan los aos, fatigados, lentos,/ como bueyes en campos amarillos, deca Carlos
Bousoo.
Phanomenobgie des Geisrcs (= Pha.). Citaremos esta obra segn la edicin acadmica: Gesammelte Werke.
Hamburgo (o Dusseldorf, segn se ponga el acento en el sello editorial: Meiner, o en la promotora de la edicin,
la Academia de Ciencias de Renanin del Norte / Westfalin) 1968s. Cuando se cite por esta ed., la indicacin del
vol. ir separada de la de la paginacin por dos puntos. Aqu: Pha. 9: 429. En el caso de Pha. citaremos tambin,
separada por punto y coma, la tr. de W. Roces (aunque aqu, y en rodos los dems casos, la versin sera ma):
Fenomenologa del espritu. F.C.E. Mxico 1966. O sea: Pha. 9: 429; 468. Para otras obras, salvo indicacin en con
trario, citamos por la edicin Michel/Moldenhauer: Werke (= W.) Suhrkamp. Frankfurt/M. 1970 (20 vols.).
m Traduciremos por asumir y sus derivados el famoso verbo aufhebcn, que significa a la vez suprimir,
conservar y elevar. Tarea de la filosofa sera en efecto la comprensin de la autosupresin (en virtud de la sali
da a la luz de las contradicciones internas) de las determinaciones configuradoras de la realidad y el pensa
miento, pero en cuanto a su presuncin de valer por s mismas e inmediatamente (as, suprimir no es aniqui
lar, sino poner en su sitio, recortar ambiciones desmedidas); esa supresin implica pues, al punto, una
conservacin de tal determinacin, pero en un plano de integracin superior (digamos brevemente: al expli
car algo, ste decae en sus derechos de tener existencia y sentido propios, aislados; y en cambio queda inte
grado en una red de significatividad, a saber: las razones por las que la cosa es y es concebida); y en fin, esa
conservacin implica tambin -contra la presuncin de la cosa o pensamiento como pura identidad, sin
mancha ni enlace con nada- una elevacin, ya que algo es de ms alto rango cuando est aunado con lo
dems: se entrega a ello y a cambio es reconocido como partcipe.- Se ha elegido el verbo asumir por
que: 1) implica en castellano un hacerse cargo, y no un abandono (como parece sugerir: suprimir) ni un
ir ms all de la cosa considerada (como en: superar o sobrepasar); la cosa sigue existiendo, pero
integrada en un plano superior, que la toma a su cuidado o a su cargo; 2) las operaciones comunes de la lgi
ca -como sabemos por Kant- son subsumir (o determinar: poner un caso B bajo una ley A) y reflexionar (hus-

317

(extendindola o exponindola as) como su propio tiempo (Pha. 9: 433; 473). Sin embar
go, en la misma obra (y en un famoso Prlogo escrito despus de sta, o sea, cuando el
espritu -ya hablaremos sobradamente de l- habra presuntamente alcanzado el saber
de s mismo y, por ende, cancelado el tiempo), dice Hegel: N o es difcil ver que nues
tro tiempo es un tiempo de parto y de transicin a un nuevo perodo. (9: 14; 12). Para
complicar an ms las cosas, en otro Prlogo no menos clebre (el de la Filosofa del dere
cho de 1821), dice en cambio: Cuando la filosofa pinta su gris sobre gris es que ha pasa
do entonces una configuracin de la vida, y con gris sobre gris no se deja sta rejuvene
cer, sino slo conocer; la lechuza de Minerva comienza sola y primeramente su vuelo con
la irrupcin de la Dammerung. (Rechtsphii; W. 7,28). Por qu se ha dejado Dammerung
sin traducir? El trmino es ambivalente, en alemn: significa tanto crepsculo como
alba. Y en efecto, en las representaciones mticas de la Creacin (baste pensar en el
Gnesis) la grisalla del mundo (all donde se tocan y entremezclan sus colores luz -blan
co- y tinieblas -negro-) es previa a la distincin y alternancia del da (que, en las sombras,
muestra mticamente su procedencia de la noche) y de la noche (que en las luminarias
celestes conserva una huella del da). De modo que no hay aqu contradiccin: el tiem
po de parto de un perodo nuevo coincide exactamente -com o lmite comn- con el
envejecimiento de una poca, que ahora va al ocaso. La Dammerung es ambas cosas: en
ella se da el vuelo nocturno de la lechuza (el ave de la sabidura) y el canto del gallo
(como, segn ancdotas, habra confesado privadamente Hegel, sea a Michelet, sea a
Heinrich Heine). El filsofo est situado en ese cruce de los tiempos, de modo que
comprehende el pasado, no en un momento puntual e indiferente, sino en un pre
sente especioso (segn expresin de Whitehead), en el que toda la profundidad de los
tiempos se halla a la vista y, por ende, se anuncia un nuevo avatar del Espritu, que al
filsofo, sin embargo, no le est concedido penetrar, ya que: Por lo que hace al individuo,
cada uno es sin ms un hijo de su tiempo. Y Hegel contina: as, tambin la filosofa es
su tiempo, comprehendido (erfasst) en pensamientos. (W. 7, 26). Pero de la misma mane
ra que ser hijo de su tiempo no es ser un saltamontes que salta de ahora en ahora,
sino recapitular por completo y encamar individualmente no slo el resultado por el que
una poca es sta, y no otra, sino el proceso de integracin de todas la pocas en la propia,
as tambin la comprehensin pensante del tiempo de la filosofa (y advirtase que
Hegel usa el mismo verbo: erfassen, en 1807 y en 1821) significa la cancelacin de
ste. Pues slo ella permitira decir del mundo que viene que es un tiempo nuevo (de
lo contrario, sera pura rutina: cuestin de cronologa).671 U n tiempo que, precisamente
car un universal - A - para un ejemplo dado: B); Hegel piensa que ambas operaciones son derivadas: en la pri
mera, no subsumirtamos si no presupusiramos un fundamento comn a B y A, que permitiera el paso; en la
segunda, no buscaramos una ley adecuada si sta no estuviera ya de algn modo contenida, irradiando en
el ejemplo particular; ahora bien, justamente la reflexin interna de la subs uncin es la asuncin, del latn a i
surtiere: ir a buscar desde dentnr aquello bajo lo cual situarse, peni porque ello es la esencia o verdad de la cosa
misma asumida; 3) un buen ejemplo del uso de asumir o asuncin nos es dado por el lenguaje religio
so: hablamos de la elevacin o Ascensin de Cristo al Cielo, porque sta se hace en virtud de la sola fuerza de
su propia divinidad, y en cambio de la Asuncin de Mara (que es elevada, no se eleva a s misma), porque
sta sube por su /uncin relativa (ser Madre de Dios), por estar integrada en la economa de la salva
cin, y no por su mera condicin individual.
No honra demasiado al pensamiento quien afirma que nuestra poca es distinta a la de Hegel porque
han pasado 165 aos de su muerte; tambin pasaron 165 aos (y muchos ms) desde la fundacin de Roma
hasta el paso del Rubicn por Csar, y los romanos seguan considerndose sin embargo tan romanos como
sus ancestros (y ello, por no hablar de Egipto o de la antigua China). Y a la inversa, entre 1916 y 1917 (o entre
1988 y 1989) pas cronolgicamente slo un ao: pero en un caso tuvo lugar la Revolucin de Octubre (que
oblig a revisar y reescribir todo el pasado) y en el otro la cada del muro de Berln (con cambios hacia ade
lante y hacia atrs, que todava no estamos en condiciones de comprehender).

por ser nuevo, no puede ni debe ser vaticinado por el filsofo, que se queda as al
margen, en la otra orilla, como Moiss a la vista de la Tierra Prometida: La filosofa
tiene empero que guardarse de ser edificante. (Pha. 9: 14; 11).
Ahora bien, si hemos exonerado as a Hegel del absurdo cargo (tan manido) de cie
rre del tiempo, del pensamiento y hasta de la existencia (segn eso, ya no habra ms
que hacer: ya habra llegado el Santo Advenimiento, que nos limitaramos a contem
plar pasivamente), a la concepcin genuina del filsofo parece acecharle ahora un peli
gro diametralmente opuesto: el del relativismo e historicismo. Pues si el pensador ha de
limitarse a mirar atrs, como los cangrejos, para pensar lo sucedido, entonces deja a la
nueva poca al albur de las contingencias674 mientras congela y santifica el pasado
(dicindose: si ha ocurrido as es porque tena que ocurrir necesariamente as). De
modo que por un lado no habra que hacer ms que pensar -cosa cmoda que no com
promete a nadie, pero que deja las cosas como estn-, y por el otro (el del futuro a la
puerta) no habra que pensar, sino solamente hacer, con furia irreflexiva. De manera
insuperablemente mordaz denunci Nietzsche este mirar hacia atrs sin ira, esta lite
ral sinecura del pensamiento: A esa historia entendida a lo Hegel se la ha llamado, en
son de burla, el desenvolvimiento de Dios sobre la tierra, el cual Dios, empero, es uno
fabricado por la historia. Este Dios se ha hecho a s mismo transparente e inteligible
dentro de las seseras hegelianas y ya lleva escalados todos los peldaos dialcticamente
posibles de su devenir, siendo el ms alto esa autorrevelacin; de modo que para Hegel
el punto culminante y el punto final del proceso del Universo coincidan en su propia
existencia berlinesa. Mirndolo bien, Hegel hasta deba decir que todas las cosas pos
teriores a l deban reputarse una mera coda musical del rond histrico mundial, ms
propiamente una superfluidad. N o deca esto: en cambio ha inculcado en las genera
ciones imbuidas de ese modo de pensar esa admiracin por el poder de la historia que,
de hecho, se trueca a cada rato en admiracin descarada por el xito y lleva al culto del
hecho consumado, culto para el cual se ha introducido ahora esta consigna muy mito
lgica, y autnticamente alemana: amoldarse a las realidades. Pero quien ha aprendi
do a doblar la espalda y agachar la cabeza ante el poder de la historia" termina por asen
tir con la cabeza, en un gesto maquinal-chinesco, a cualquier poder establecido, ya sea
un gobierno o una opinin pblica, o bien una mayora numrica, moviendo sus miem
bros exactamente al comps a que algn poder tira del hilo. Si todo xito comporta
una necesidad racional: si todo acaecer significa el triunfo de lo lgico o de la idea, a
ponerse de rodillas y recorrer arrodillado toda la escala de los xitos !675
La larga cita de Nietzsche no tiene desperdicio; y precisamente por su carcter intem
pestivo resulta seguramente ms actual que nunca, en esta poca nuestra de relati
vismo cultural. Pero, justamente, Hegel: No deca esto. Y lo que es ms: tampoco lo
deba decir, siendo muy discutible eso de que lo ha inculcado en las generaciones.
Con esta interpretacin, Nietzsche cae, sin pretenderlo, en una consideracin a su vez
causal y determinista de la historia en general, y de la historia del pensamiento en partim Y as, al final del Manuscrito (tambin de 1821!) de las Lecciones sobre filosofa de la religin ( = Ph.Rel.),
un Hegel aparentemente desalentado y asqueado por las circunstancias de su propio tiempo (y no era para
menos! Prusia dejaba atrs las reformas y se encaminaba a un negro reaccionarismo e integrismo) dice que la
filosofa: se despreocupa de cmo le vaya al mundo y que ella no entra en tratos con l (literalmente: no
va con l: mil ihr nicht zusammengchen). Y concluye: Cmo se configure no es cosa nuestro. (17: 300). En la
excelente ed. de Ricardo Ferrara (Alianza. Madrid 1984-1987): III, 94.
L/nzegemdsse Befrachtungen II. Vom Nutren und Nachteil der Historie fUrdas Leben Ed. K. Schlechta.
Frankfurt/M., Berln, Viena 1972; I, 263. (De la utilidad y la desventaja del historicismo para la vida. Obras com
pletas. Tr. P. Simn. Prestigio. Buenos Aires 1970; I, 675s).

329

cular. Si esto fuera as, entonces Csar, Buda, Cristo, Napolen y toda la lira seran res
ponsables de lo que nos pasa; y Platn, Aristteles, Hegel y dems lo seran de lo que
las generaciones -por ellos inculcadas- penssemos (con lo que Nietzsche habra cado
en lo mismo que l critica). U n pensador no es sino muy parcialmente responsable del
influjo posterior de sus obras, y cada generacin tiene el Hegel que se merece (al igual
que cada poca tiene su imagen de Grecia). Justamente una tarea de alta relevancia
(limitada aqu al espacio de una mera nota) seria la de atender a la historia de la recep
cin de los textos hegelianos.6,8*lo

*" La cual depende a su vez de la edicin de esos textos. Lo primero a tener en cuenta es que -dejando
aparte recensiones y opsculos polmicos- Hegel mismo public muy poco: la Fenomenologa ( Pha.;
Bamherg/Wiirzhurg 1807), la Ciencia de la lgica (= WdL; Nuretnberg 1812/1813/1816; al puco de morir saldra
una muy reelahorada versin del primer libro: Stuttgart/Tubinga 1832), las tres versiones de la Enciclopedia de
las ciencias filosficas en compendio (= En*.; Heidelberg 1817; Berln 1827 y 1830; salvo indicacin en contra
rio, se cita por la 3a ed.) y los Lincamientos bsicos de la filosofa del derecho, o derecho natural y ciencia poltica en
compendio ( Rechtsphil.; Berln 1820, aunque en el libro apareci como fecha: 1821). Teniendo en cuenta
que Enz. y Rechtsphil. estn expresamente dedicados al uso de sus lecciones y divididos en pargrafos que,
al modo de aide-mmoire, l desarrollaba luego por extenso de viva voz, puede decirse que los nicos libros
de verdad de Hegel son Pha. y WdL.- Los primeros editores, discpulos de derecha y centro, unidos en
una Asociacin de amigos del difunto o Verein von Freunden des Vereuiigten (Samthche Werke, 1832-1845; 21
vols.), convirtieron a su Hegel en un paradjico difunto inmortal (Vereuiigter: el trmino -un tanto enf
tico- se usaba para referirse a los fallecidos; pero, literalmente tomado como el Eternizado, ilustra muy bien
lo que los pos discpulos queran hacer de Hegel), levantando un monumento para siempre (que dira
Tucfdides) con sus obras, compuestas en su mayora por ellos mismos a base de retales de manuscritos, cla
ses de diversas pocas entremezcladas y apuntes de oyentes (este proceder es especialmente llamativo en la ed.
de En?.: tras los pargrafos y notas de Hegel se aaden addenda o Zusaize, a veces de gran extensin; de legi
timidad no probada, son empero muy tiles para la mejor inteligencia del texto. Por lo dems, Hermann
Glockner reproducir la edicin completa de la Verein en facsmil -limitndose poco menos que a cambiar el
orden de los vols - en la llamada Jubilaumsausgabe: Slmtliche Werke. Jubilaumsausgabe in zuianzig Banden, cincr
Hegel-Monographie und einem Hegel-Lexikon; 26 vols. en total. Frommann; Stuttgart 1927-1940; la ltima
reed. -revisada y mejorada en la ordenacin cronolgica- es de 1964s; en algunos casos sigue siendo impres
cindible, ya que la ed. de la Verein es inaccesible al pblico y algunas obras -p.e. la 1* ed. de E n z - slo se
encuentran aqu. De todas maneras, es muy significativo que la Editorial no ofrezca hoy S.W. tanto por su
valor intrnseco cuanto por la historia efectual de esos textos en el s. xix: El hecho de que (esta edicin)
ofrezca la obra de I legel en la forma en que ejerci una influencia inconmensurable en el pasado siglo le con
fiere un valor permanente. Gcsamiirerzeicbnis de Frommann para 1996/97, p. 154)-- Y en efecto, segn iba
publicando la Verein las S.W., los jvenes hegelianos las iban leyendo -entre el fervor y la crtica-, impri
miendo a Hegel un viraje revolucionario, como si ste hubiera sido un precursor del Premarzo (Bruno Bauer,
un enano infiltrado en la Verein, hara del maestro un ateo rabioso y anticlerical). Rudolf Haym, a media
dos del siglo, expandira en cambio la leyenda negra del Hegel servidor del Estado Prusiano, que an perdura.
A partir de la guerra franco-prusiana, Hegel es olvidado (o sea, tratado como un perro muerto, como Marx
dira de l y l mismo haba dicho de Spinoza), mientras que, en 1907, la interesada edicin de los escritos de
juventud (llamados muy significativamente: Theologische Jugendschriften, Escritos teolgicos de juventud)
haca de Hegel -bajo la gua del muy gulllermino Wilhelm Dilthey y del editor, H- Nohl, su cuado- un vitalista y apasionado pantesta, cuo y prez del espritu germnico y dems anuncios del amenazador pangermanlsmo. Una nueva edicin de algunos textos, llevada a cabo por el telogo Georg Lasson (1905-1911, en
la Philosophische Bibliothek de Meiner; antes, en Leipzig; ahora en Hamburgo) tenda a presentarlo como un
fiel y conservador luterano (el sucesor de Lasson, Johannes Hoffmeister, plane entre 1952 y 1955 -ao de su
muerte- una Neuc Kritische Ausgabe en 35 vols., de la cual aparecieron slo unos pocos -la ed. ms usada
de Pha., todava hoy, es la suya de 1955-, y desde luego no merecedores de la denominacin: Edicin crti
ca). Mientras, en vsperas de la Revolucin Rusa, Lenin se haca lenguas enrre 1914 y 1916 del progresismo
cientfico de la Lgica y otras obras (ver sus Cuadernos filosficos. Ayuso. Madrid 1974); y poco despus -en
1929- Theodor Haering (Hegel, sein Wollen und sein Wirken) intentara ganar a Hegel para la causa de la
revolucin conservadora, enseguida desvelada como nacionalsocialismo (represe en que el segundo cen
tenario de la muerte de Hegel se celebr en 1931!), mientras que, en la guerra fra, Georg (o Gyrgy, segn
preferencias nacionalistas) Lukcs intentaba probar en 1954, con los mismos textos en la mano que Dilthey,
que el joven Hegel (incluida la Fenomenologa) haba sido tan revolucionario como el que ms (y hasta -insi
nuaba sollo voce- ms marxista avant la lettre que muchos mnrxistas hodiernos. Vase su estupendo -en los

Qu nos merecemos, hoy, de Hegel? Y bien, esta poca, volcada vertiginosamen

te al fin del milenio, ha estado obsesionada por lo que Heidegger denominara Abbau (desmantelamiento) y Derrida dconstruction: sacar a la luz las entretelas, el tingladillo de la
antigua farsa de la metafsica, o sea de las grandes y redondas palabras en las que Hegel

dos sentidos del trmino-: El joven Hegel y los problemas de la sociedad capitalista. Grijalbo. Barcelona 19762).
Tambin el hegclo-marxismo de la Escuela de Frankfurt utilizar a Hegel para escapar de un esclerotizado
Diamat, o sea: de la escolstica sovitica. Ver p.e. Th.W. Adorno, Tres estudios sobre Hegel. Taurus. Madrid
1969, y mi crtica (Hegel, desde Adomo. En tomo a T r e s estudios sobre Hegel*. CRISIS 70-71 (1971) 142-150).
Despus, el auge del freudo-marxismo y los acontecimientos en tomo a Mayo de 1968, haran que un Herbert
Marcuse (que haba ledo antes a Hegel desde su maestro: Heidegger. Ver Ortologa de Hegel. Martnez Roca.
Barcelona 1970), interpretara al filsofo en conexin con Freud y Marx, y como precursor progresista (que
para eso estaba Marcuse en Berkeley) de las Social Sciences (ver Razn y revolucin. Alianza. Madrid 1971). En
1968, la edicin acadmica ( G e s a m r n e l t c Werke = G.W.; bajo el auspicio de la Academia de Ciencias de
Renania del Norte/Westfalia, con sede en Dusseldorf; hasta ahora, 14 vols.), coordinada por Otto Pggeler
desde el Hegel-Archiv de Bochum, comenz a publicar antes que nada (y ello no se deba a puras razones filiv
lgicas) los textos del perodo de Jena, hasta entonces poco y mal conocidos, en detrimento del Hegel de Berln
(y de Nuremberg: han pasado casi treinta aos del primer volumen publicado: el 4, y seguimos sin tener el vol.
10, correspondiente a ese crucial perodo). Las lagunas todava existentes en las G.W., cuyos vols. no van apa
reciendo por orden cronolgico (todava falta el 2, dedicado al perodo de Frankfurt!), hacen que la edicin
ms usada y asequible siga siendo la Theorie-Werkausgabe (= W.) de Eva Moldenhauer y K.M. Michel para
Suhrkamp. Franfkurt/M. 1970; 20 vols. Aun basada en la ed. de la V e r e i n , introduce numerosas mejoras filo
lgicas, aade gran cantidad de textos, y es preferible en general a las S.W. de la Verein y de G lockner- En
todo caso, es de justicia resear que con la publicacin de G.W. apareca, junto al Hegel de siempre -pero
ahora ab omni n a e v o v i n d i c a t u s - , u n nuevo Hegel (el de Jena), listo para ser asimilado por la tica discur
siva de Habermas y compaa. Ahora, cuando se estn publicando de manera muy cuidadosa, aunque toda
va precrtica -com o preparacin para la ed. en G .W .-, manuscritos y apuntes de las clases berlinesas
(Vorlesungen; tambin en Meiner, Hamhurgo), los estudiosos comienzan a darse cuenta del montaje de la
Verein, lo cual est ayudando a cambiar radicalmente la imagen de H egel.- Y todo ello, por no hablar de
Francia, que hizo de las tres H (Hegel, Husserl y Heidegger) sus maitres a penscr (convenientemente denos
tados luego por los ya olvidados jemes philosophes del Post-Mayo), mezclando maravillosamente a Hegel con
Marx, Heidegger y Freud, sobre todo a partir de los esfuerzos de Jean Hyppolite y de Jacques d'Hondt, sobre
pasados desde luego en influencia por esc libro increble (tan hermoso, rotundo y apasionante como falaz)
que recoge las lecciones de Alexandre Kojve (un ruso exiliad) en el CoBige de Fnmce del Pars ocupado de
los aos treinta, y cuya trad. ha sido editada en Argentina en tres vols., de ttulos tan elocuentes como: La
dialctica del amo y del esclavo en Hegel, La concepcin de la antropologa y del atesmo en Hegel y La dialctica de lo
real y la idea de a muerte en Hegel. Siglo xx (La Plyade). Buenos Aires 1975 y 1972, respect. (porque la
fmroduction la lecture de Hegel no se tradujo por orden). Difcilmente se entiende la filosofa francesa actual
(hasta Foucault y Derrida, al cual hemos ya citado) sin ese libro pre-post-existencialista y pre-postmodemo, que eleva a la Fenomenologa del espritu -interpretada por su Sumo Sacerdote- a una premonicin del
Libro Absoluto mallarmeano. De mayor actualidad (y menos enjundia) es la descarada utilizacin de
Hegel-Kojve en favor del New World Order neoliberal llevada a cabo por Francis Fukuyama, en un noto
rio attculo: El fin de la historia, publicado aqu en CLAVES DE RAZN PR CTICA (1990/91), 85-96, y
luego hinchado como libro (ver al respecto mi La fine delta storia secando Francis Fukuyama, en IL PENSIERO XXXV (1995/2) 67-81).- Bien se ve por tcxlo lo anterior que hablar de lo que ha dicho verdaderamente
Hegel- es empresa tan desesperada como intil. G rosso modo, con todo, y desde una perspectiva poltica,
puede decirse que nuestra poca invierte por entero las interpretaciones anteriores: ni el socialismo feuerbachiano-marxista-leninista-maosta ni las filosofas de la vida y su siniestra derivacin en el nacionalsocia
lismo son vistos como el resultado maduro de las enseanas del precursor Hegel, como si ste fuera un
San Juan Bautista cualquiera; al contrario, esos movimientos son a su vez considerados, no slo como mez
quinos y hasta poco presentables epgonos, sino ms hien como perros muertos (con el pelign> que ese inte
resado desprecio y olvido entraa; cf. J. Derrida, Spectres de Marx. Pars 1993, y Back firom Moscow in he
USRR, en V. Vitiello (ed ), Ritomo da Mosca. Miln 1993). Actualmente se tiende a leer fructferamente a
Hegel como un aventajado compaero de viaje de Habermas y Apel (es el caso p.e. del argentino Julio de
Zan), como el pensador de la crisis de la Modernidad, visto desde la descomposicin del milenio (as, entre
nosotros, Jos Mara Ripalda) o, en compaa del antes archienemigo Schelling, como promesa de una reno
vada edad del espritu (cf. E. Tras, Lgica del lmite y La edad del espritu, ambos en Destino. Barcelona 1991
y 1994). En el sentido muy amplio de una lectura hegeliana religiosa (ciertamente, no ortodoxa) y post-nihiista, podra citarse a algunos mentores de la filosofa italiana actual, como Massimo Cacciari (Dell'lnizio.

331

pareca moverse tan a gusto: l, el arquitecto de un Sistema omnicomprensivo en el que

Jerusaln, Atenas, Roma (la Imperial y la Catlica, si es que hoy nos es ya lcito diferen
ciar entre ambas) y Berln (la Capital-promesa del pujante Estado-Nacin, en la que se
concillaran Naturaleza y Espritu, Selva y Ciudad) se ensamblaran y ajustaran para for
mar un Todo armnico. Pero ese gran Constructor habra fracasado; por tierra estara su
edificio inteligente: la ltima epistme en la que ha buscado refugio el hombre europeo,
tan ufano de sus triunfos como medroso de la amenaza exterior: del peligro amarillo
(nuestro filsofo muri del clera asitico, no se olvide); de Africa, esa unidad maciza,
cerrada en s y refractaria a costas y litorales, incapaz de diferencias y distingos (cf. Enz-
393, Z.); de Amrica, ese continente estrangulado en su centro, y que en su parte norte
albergara la promesa del futuro, si es cierto que la civilizacin traza su curso histrico en
paralelo al del Sol: de oriente a occidente. Tambin Hegel podra haber dicho: Despus
de m, el diluvio? Euro-, logo-, falocentrismo: demasiados centros para un hombre solo,
acusado adems de promover la estatolatra (el caldo de cultivo del chovinismo y los tota
litarismos); y ms: denunciado por Heidegger como el Gran Cumplimentador de la ontoteologa, es decir del ncleo de la metafsica occidental, olvidadiza del Ser en provecho
de los entes, a cuya base y en cuya cspide yacera y se alzara, orondamente reflexivo, el
theos: a la vez slida fundacin de lo real y frrea fundamentacin lgica de toda verdad.
Hay que olvidar a H egel, entonces? Pero es posible que ese hombre tuviera algo
inquietante, profundamente perturbador en s; es posible que ese viejo corazn cansa
do (como gustaba de denominarse epistolarmente ante sus amigos) no se hubiera hecho
ilusiones respecto a la resistencia del lgos frente a la marea que l vea subir, como un
dragn de sangre y fuego, amenazando con anegar a Europa: una marea en la que entre
lazaban sus fangosas aguas la religiosidad fantica (encerrada egostamente -sin credo
ni doctrinas comunes, solidarias- en el corazn tibio e inocuo de individuos en cambio
fros y calculadores, hacia fuera), el maqumismo industrial y tecnocientfico (aliado con
la rampante burguesa del homo oeconomicus) y el nacionalismo competitivo, decidi
do a erigir en su ms rancio Altar a la Nacin (cohesin ltima de las viejas Furias de la
sangre y del suelo), apenas disimulada bajo la careta hipcrita del Estado de Derecho y
revestida del manto de una Divinidad humana, demasiado humana6". Es posible que su
frialdad legendaria, que dice las cosas como son y no como debieran ser (tal es su crtica
constante al idealismo de Fichte), y que sin embargo las dice en el nombre de la razn,
sea ms esclarecedora y aun curativa hoy que tantas proclamas fogosas e interesadas
en el derribo inmisericorde de todo lo existente para forjar un orbe nuevo, sin mcula ni
tacha. En el momento de la resaca, ya de vuelta del vrtigo embriagador en que nos
envolvieran quienes promovan con denuedo entre nosotros el apocalipsis para ver bajar
luego de las alturas un nuevo cielo y una nueva tierra, nada sera ms peligroso que
la huida pseudorromntica a parasos artificiales o el conformismo fatalista ante lo
establecido (aunque ya no para venerarlo, sino para buscar -com o el Cndido volteria
n o- un pequeo rincn al que no llegase por entero su arrasadora banalidad). Frente a
todos ellos -el revolucionario formalista, el escapista visceral y el resignado nihilista-

Miln 1990) o Vincenzo Vitiello (Dalettica ed ermeneuca. aples 1979; La palabra hendida. Serbal. Barcelona
1990; Cristianismo sin redencin. Trotta. Madrid 1997). Yo mismo me acerco a esa tendencia, acentuando sin
embargo los rasgos nihilistas y post-romnticos de Hegel (ver Hegel. La especulacin de la indigencia
Gramca. Barcelona 1990, y La estrella errante. Akal. Madrid 1996).
an Uberdie Religin derGriechen und Romer (1787): Ellos (los sacerdotes] se dieron cuenta deque los pue
blos por nada se dejan conducir tan voluntariamente coima por la religin... La plebe de todo pueblo atribuye
a la Divinidad propiedades sensibles y humanas, y cree en recompensas y castigos arbitrarios. (Dok., p. 46s).

las claras palabras de Hegel pueden tener hoy ms vigencia que en su propio tiempo:
Cada uno se figura ser mejor que su propio mundo. Quien es mejor, se limita a expre
sar mejor que los otros ese mundo suyo.678 Expresar el mundo no es bendecirlo ni jus
tificarlo, sino decir la verdad -situada- de l desde y en l! En un mundo propio (no
en el mejor de los posibles) estn contenidas tambin las esperanzas frustradas, los lamen
tos y el clamor por la injusticia, todo un legado en suma de vejaciones y sufrimientos,
de humillacin ante los horrores del mundo objetivo,
Cuenta el viejo Esopo que un viajero fanfarrn, tras su vuelta de la isla de Rodas, se jac
taba de haber dado all un gran salto, segn podran atestiguar los radios. A lo que los
presentes replicaron: A qu est Rodas! Salta aqu!6 Lo mismo contesta Hegel a los
arbitristas y prefiguradores de parasos futuros: Hic Rhodus, hic saltus. (RechtsphiL, Vor.;
W. 7, 26). O con una pequea y donosa variacin: Aqu est la rosa, baila aqu. Y con
tina: Lo que se halla entre la razn como espritu autoconsciente y la razn como rea
lidad efectiva y presente, lo que separa a aqulla de sta e impide su satisfaccin, es la liga
dura de algo abstracto, no liberado hasta hacerse concepto. Conocer la razn como la rosa
en la cruz del presente y regocijarse de ste; tal inteleccin racional es la conciliacin con
la realidad efectiva, que la filosofa concede a quienes por una vez sintieron la interna
exigencia de pensar conceptualmente (zu begreifen), conservando en aquello que es lo sus
tancial tambin y del mismo modo la libertad subjetiva (7, 26s). Y esque, si la razn es
a la vez tanto espritu como realidad, entonces la liberacin de lo abstracto hasta con
vertirlo en concepto no es una pura operacin mental que deje inclume el lado real,
afectando as tan slo a la cabeza de un individuo, sino un cambio radical en ambos
respectos: en el espiritual y en el real! La conciliacin no es sometimiento ni sujecin
de un extremo al otro! N i acomodacin resignada a lo que hay, al presente, pues, ni
reduccin violenta y fantica de ste a lo que uno se figura que deben ser las cosas.
Quiz el logro ms difcil -y menos entendido- de la filosofa hegeliana sea precisa
mente su inteleccin del lgos (de eso que llamamos pensar objetivo) como un ir de
consuno, un co-incidir realidad efectiva y pensar subjetivo en la actividad (en la enrgeia) del concepto, y no desde luego un quieto y pasivo pensar abstracto, reproductivo,
que deja las cosas presuntamente como estn (ni tampoco un ir ms all de ellas con
la infatuacin del corazn, que, si inerme, vuelve a dejarlas como estn -tal la ensoa
cin romntica- o, si se hace fuerte, las destruye desatento, destruyndose tambin con
ellas). Tal como estn las cosas, sic rebus stantibus: en ese estado mostreno, de inme
diatez y como de cuerpo presente, las cosas son tan falaces y unilaterales como la ima
gen u opinin que uno se hace de ellas. Para Hegel, el ser, de verdad (y el ser de verdad)
no es lo presente y disponible a la mano (aunque sea una m ano mental), porque
nada es, sin ms, como si de una piedra se tratare; y tampoco el pensar de verdad es una
ocurrencia mental. Ambas: cosas presentes y ocurrencias (que se hacen pasar
por ideas; hasta se habla de tener una buena o una mala idea), son en verdad abs
tracciones, muones del concepto realizado (o lo que es lo mismo, de la realidad conceptualizada: de la Idea). Slo que un mun680 no se repara clamando por la mano 6
6Apborismen aus derjenenser Periode (recogidos en: K. Rosenkranz, G.W.F. Hegels Leben (1844). Darmstadt
1977, p. 550).
Hegel conoca la ancdota por una traduccin de Lessing de S. Richardson, Siuerdehre fr die Jugend in
den auserlesensten Aesopischen Fabeln. Leipzig 1757, p. 107s.
Lo del mufln no es un mero smil con fines didcticos, sino que se desprende del ataque hegeliano
al formalismo abstracto, tal como se nos dice en un tremendo Aforismo de Jena: La respuesta que Robespierre
tena dispuesta para todo -ya hubiera pensado uno tal cosa, hecho tal otra, pretendido esto o dicho lo de ms
all- era: la moni Su uniformidad es soberanamente aburrida, pero vale para todo. Queris la levita: aqu la

333

desaparecida, ni tampoco siquiera implantando una mano mecnica, sino haciendo ver
las circunstancias concretas que condujeron a esa prdida. Que el mundo sea racional
no significa decir am n a lo existente y aseverar que todo est bien, sino elevarse a
la contemplacin del Todo como una coherencia global, en la que necesariamente jue
gan su papel la mezquindad y la mentira, la injusticia y la muerte: todas las negavidades
del mundo, todas esas abstracciones que urgen hacia una conciliacin, lo cual impli
ca desde luego su transformacin. Pero: Salta aqu! Inteligir la desesperacin no es sus
tituirla por la nueva esperanza de un mundo futuro o de los trasmundos, sino des
montar framente todos esos mecanismos de compensacin y aprender a vivir una vida
mortal. A lgo no muy diferente nos enseaba Kant recurdese- con su hombre deses
perado, el cual no encontraba gusto alguno en la vida, y sin embargo decida seguir
viviendo. Pero con una distincin capital: en Kant, ese hombre tena que sobrevivirse a
s mismo par deber; en Hegel, porque ha aprendido a insertar su vida individual, limita
da, en la Vida universal, concreta: porque ha sabido reconciliar su mortalidad con la
Vida que vive de y se sostiene en esas muertes. Y es que el pensar no es un suelo firme,
un fundamentum inconcussum sobre el que posar, inmviles, las cosas y la propia exis
tencia, como si fueran soldaditos de plomo, sino un flujo (lgicamente organizado) de
mutacin y cambios constantes: como el agua. El agua es un elemnto bien fro y malo
y, sin embargo, a la vida le va muy bien all. Acaso debe ser el pensar un elemento
mucho peor? Acaso debe el Absoluto encontrarse as de mal en l y realizarse all tam
bin de mala manera?681
Hay adems otra buena razn para leernos, hoy, a nosotros mismos en H egel:
gracias a los esfuerzos de la edicin acadmica, as como de las lecciones y apuntes
como preparacin para stas, ha quedado definitivamente en entredicho la imagen del
pensador hipersistemtico, que construyera sus doctrinas pieza a pieza como si de un
juego de construcciones se tratase. El sistema aparece ms bien como un desider
tum, tras el cual se va como en pos de un principio regulativo (en el sentido kantia
no). Por los testimonios y documentos que poseemos, no slo en los perodos anterio
res a Berln, sino tambin aqu: en la fase propiamente enciclopdica, Hegel cambia
de acento y perspectiva a cada curso, buscando dialcticamente integrar las diferen
cias en una unidad flexible y siempre revisable (incluso respecto a las lecciones de
lgica! ) . La voracidad con que el filsofo asimila todo tipo de informaciones corre pare
jas al respecto con las variaciones que un mundo continuamente en crecimiento y
revisin de viejas ideas adquiridas va dejando en su propia obra, que en absoluto mar
cha por las grandes avenidas del Saber Absoluto como si de una parada militar se tra
tase. El profesor Hegel se asemeja en esto al Espritu por l anunciado: vive y va pro
fundizando en y para s a base de continuas revoluciones, tanto en el mbito cientfico
como en el histrico-poltico. Cambiando, descansa -que dira Herclito-. Advirtase
en efecto cmo la captacin de s por arte del Espritu implica una variacin categorial:
Todas las revoluciones, en las ciencias no menos que en la historia mundial, provie
nen nicamente de que el espritu, para entenderse y percibirse a s mismo, para tomar

tenis; y tambin el vestido: aquf est; dais una bofetada: aqu est tambin la otra mejilla; queris el dedo mei
que: cortadlo. Yo puedo matar todas las cosas, hacer abstraccin de todo. As, la propia infatuacin (Eigensinn)
es irresistible y puede superarlo todo. Pero lo supremo, lo ms alto que habra que superar sera precisamente
esta libertad, esta muerte misma. (En: K. Rosenkranz, op.cit., p. 542s; ltimo subr., mo). Superar la muerte
misma que anida en el corazn de piedra de quien se obstina en dictar leyes -emanadas de su propia, y con
tagiosa, infatuacin- a lo real: tal es la alta tarea que nos propone Hegel.
ApJiorismen (en Rosenkranz, op.cit., p. 540).

posesin de s, ha variado sus categoras, captndose ms ntima y exclusivamente a s

mismo de un modo cada vez ms verdadero y profundo. (Enz. 246, Z.; W. 9, 21).
As, tambin el propio Hegel entrega su verdad de modo ms profundo segn sus tex
tos van evolucionando, a la vez que se extiende su ansia de omnvora digestin de
todo lo divino y humano.
En consecuencia con esto -y muy al contrario del proceder de los secuaces de la
Verein, anhelantes de erigir a la memoria del M aestro un eterno monumento
funerario6"2- , parece plausible que presentemos la historia evolutiva de los textos de
Hegel de acuerdo a los lugares y perodos en que stos fueron escritos (dejando al lec
tor el cuidado de extraer una posible exposicin sistemtica de los textos, segn vaya sta
desprendindose asintticamente de la lectura de aqullos). De lo dicho se infiere la
inconveniencia tanto de presentar a un H egel nico (nacido tal cual de la cabeza
del Espritu, como Atenea lo hiciera -co n lanza, gida y escudo- de la de Zeus) como
de partirlo por gala en dos: de un lado el joven Hegel -extremoso y apasionado, algo
gallardo y calavera- y del otro el Sr. Prof. Dr. Hegel, Rector de la Universidad de
Berln -en cuanto acomodado y acomodaticio Emperador del Pensamiento-. Pero tam
poco la siguiente exposicin debiera dar la imagen de un descuartizamiento de Hegel
en seis pedazos autnomos. Pues en cada una de las etapas cabr en efecto apreciar la
siempre ms segura profundizacin del filsofo en una idea bsica: la construccin del
Absoluto a travs de un esfuerzo reflexivo que va a su vez reflexionando sobre el pro
ceso seguido, en constante bucle de retroalimentacin y retroferencia; y ello de acuerdo
con un claro hilo conductor: la asuncin y articulacin de las diferencias en una ret
cula omnicomprensiva del universo de todo discurso posible: la organizacin de todo
el saber del mundo.
VI.2.- LA RELIG I N PO PULA R. TU B IN G A Y BERN A (1792/1796).
En un famoso pasaje jnico, con el cual cierra Hegel su etapa de preceptor y a la
vez apunta al quehacer universitario en el que cifrar su vida, escribe a Schelling el 2
de noviembre de 1800: En mi formacin cientfica, que comenz atendiendo a nece
sidades subordinadas de los hombres, me vi impulsado a la ciencia, y el ideal de juven
tud hubo de transformarse hasta alcanzar forma reflexiva y convertirse a la vez en siste
ma. (Br. I, 59). Advirtase, para empezar, que Hegel no abandonar nunca ese ideal
de juventud: la forma reflexiva, cientfica y sistemtica, que ahora alcanza, lo hace
relucir con ms fuerza, si cabe. Es fcil darse cuenta de ese ideal, en pleno perodo revo
lucionario (en el doble sentido: el poltico, en Francia; y el filosfico, con Kant): se trata
de hacer salir a los hombres de su minora de edad, de la que ellos mismos son culpa
bles: de hacerlos tomar conciencia en suma de su dignidad y libertad, pero no por la va
formalista del jacobinismo abstracto (que habra conducido, segn hemos citado, a la
Muerte como respuesta omnmoda), sino mediante una reconciliacin a todos los niveles,
y especialmente en el campo poltico (la formacin de una verdadera Nacin alemana,
desechando como un vestido viejo al decrpito Sacro Imperio Romano Germ nico),
tico (cooperacin de las emociones y afectos con la razn; conexin del Sturm und
Drang con el criticismo, siguiendo el ejemplo de Schiller) y religioso (ereccin de una reli-Si
Si hubieran ledo con ms cuidado a su Verewigten, se habran dado cuenta por lo dems de la desconfianza
sentida por ste ante codo monumento piramidal, en cuanto mero signo del que ha escapado la vida interna del
concepto: El signo es una cierta intuicin inmediata que representa un contenido completamente distinto al que
de por s tiene: la pirmide, que guarda un alma ajena, desplazada y fuera de lugar. (Enz. 438, A.).

335

u b in in

T u b in g a . (D e u t s c h e S ta a ts b ib lio t h e k , B e r ln ).

gdn popular1* , la cual -e n cuanto simblica columna vertebral y verdadera

Constitucin interna de la nonnata Nacin germnica- integrara la religiosidad pri
vada, subjetiva, y el culto pblico). En ese ltimo punto se abre la meditacin filosfi
ca de Hegel, desde finales de 1792684 hasta 1796.
Sin embargo, presentar a este joven de 22 aos como absorbido por entero en pro
blemas poltico-religiosos dara una visin unilateral y estrecha de su quehacer. Y ello,
no slo porque se ocupara tambin de otras cuestiones4"*, sino por el enfoque lgico y
metafsico con que l se enfrenta a la problemtica, y que muestra ya desde el inicio (ex
tingue leonem!) que Hegel entiende las necesidades de los hombres -y la crtica de su
alienacin (diramos, con un trmino ulterior)- desde una perspectiva que hace de

' En este caso ser Lessing, con el ensayo La educacin del gnero humano y el poderoso drama Natn, el sabio
(citado en varias ocasiones por Hegel en estos manuscritos fragmentarios) el que gue los esfuerzos del filso
fo. Sin menospreciar la poderosa impronta personal del filsofo -presente ya desde las primeras lneas del frag
mento numerado acadmicamente como Texto 16; ver nota siguiente-, el explosivo perodo de Berna puede
considerarse una hbil sntesis de corrientes, provenientes en el plano religioso de Lessing (con su anuncio
del Evangelio eterno -una idea proveniente de Joaqun da Fiore-) y de Herder, y de Gibhon y Rousseau en
el poltico (sin olvidar desde luego el impacto ulterior -a partir de 1794- del escrito kantiano sobre la Religin,
ms un torrente de grecomana schilleriana, procedente sobre todo de las Cartas sobre la educacin esttica
del hombre, de enorme influencia general en el perodo, como correctivo a la vez del jacobinismo revolucio
nario y de la aridez formalista de Kant).
El primer manuscrito que podemos considerar como una obra personal de Hegel (aunque en estado
fragmentario) se extiende desde esa fecha -aunque el grueso parece haber sido escrito en el verano de 1793, en
su casa de Stuttgart- hasta 1794. Hermann Nohl lo denomin; Volksreligion und Christcmum (Religin popular
y Cristianismo). Fue reproducido en W. I, pero ahora disponemos de una edicin segura en G.V/. 1: 75-164
(1989). Los textos numerados del 16 al ZZ (1; 83-137) fonnan un Corpus relativamente compacto, mientras
que los dems (1215, 23-25) han de ser considerados como fragmentos sueltos o reelaboraciones.
*** Que van desde el estudio de las doctrinas econmicas de Steuart (tomando adems como study case al
patriciado berns) hasta la intensa ocupacin con las matemticas (Eudides) y las ciencias naturales (Kepler,
Newton y los newtonianos) en la biblioteca de Tschugg, cercana a Berna.

aqullas algo efectivamente subordinado, esto es: subordinado al gran tema filosfico
(no exclusivo de esa poca) de la reconciliacin del Absoluto con la realidad a travs
del espritu. Para resolver este problema (punzante desde Kant y Fichte), Hegel ampla
con resolucin seguramente bajo la gida de Holderlin, influyente ya en l desde el
Scift- el mbito de la experiencia posible, restringido en el criticismo a las relaciones entre
sujeto y objeto. A l respecto, el verdadero fenmeno no ser ya una cosa fsica, de la
cual se extraen analticamente sus condiciones de posibilidad: lo que aparece de ver*
dad son formas de vida, situaciones en las que la existencia humana est ya de antema'
no comprometida. La relacin fundamental es aqu entre la Vida, en general, y un sea
lado ser viviente, reflexivo, autoconsciente y libre, que ha de restaar la escisin en que
al pronto se halla. La religin es un ejemplo-seguramente el ms alto-6*6 de esa ntima
relacin entre lo Infinito y lo finito, rota y escindida al inicio por la particularizacin
de las distintas esferas en las que se mueve el individuo. De ah que religin sea para
el joven Hegel la oportunidad mxima de religacin (por usar el trmino que Zubiri hicie
ra famoso entre nosotros).
K ant haba escrito tres Crticas; en cada una de ellas, la razn tenda hacia lo
IncondicLonado6*7, pero siempre bajo criterios distintos y con distintas y aun antitticas
denominaciones: Autoconciencia y Cosa en s en la primera Crtica, Libetad y Bien
Supremo en la segunda, Intelecto arquetpico (Hacedor como Suprem o A rtista) y
Sustrato en la tercera. N o es extrao que Fichte acusara a Kant de proponer un triple
A bsoluto. (Wissenschaftslehre de 1804; W. 10, 103s). Ciertamente, el propio Fichte
haba intentado -com o sabem os- superar a Kant, alzando como ideal al Yo absolu
to. Este Yo, sin embargo, se presenta11como un deber ser infinito y por defini
cin inalcanzable, disparndose as la vida del hombre concreto en un esfuerzo inaca
bable (Hegel hablar al respecto de infinito malo) por conciliar concepto y precepto a
travs de una libertad que, empero, siempre decae de sus acciones, convertidas en el
acto en meros hechos (tal el sentido, recurdese, de la Tatbandlung o accin de hecho).
Tambin Schelling intentar establecer un punto de vista supremo y unitario del kan
tismo, restaando la escisin entre el sujeto y el objeto mediante la intuicin intelectual.
Pero sta -com o hemos estudiado tambin- oscila entre la pura intuicin esttica (per
fecta coincidencia de Naturaleza e Historia en el Arte), la cual no deja sin embargo de
estar atada a un objeto material concreto -y por ende refractario al espritu, y un
engolfamiento en la Verdadera Vida de un mundo ajeno y separado a este nuestro, el
sensible61*. Bien se ve que, de este modo, no hace sino peraltar hiperplatnicamente la
escisin entre lo sensible y lo inteligible, lo relativo y lo Absoluto, en lugar de restaar
la herida. En suma -viendo el tema con ojos hegelianos-, ni Fichte ni Schelling han
resuelto el problema de Spinoza y de Kant (y de la metafsica moderna, en general): la
486 Y no slo en esta poca. Todava al inicio de la Leccin sobre el concepto de religin, en 1827, dir
Hegel: La ciencia de la religin es lina de las ciencias filosficas y, por cierto, la ltima de todas. (Ed. Ferrara,
cit.; I, 249). Parece casi un eco del comienzo de los fragmentos sobre Religin popular y cristianismo-, en
1792/93: La religin es uno de los asuntos ms importantes de nuestra vida. (1: 83). Pero hay una diferen
cia fundamental: aquf se habla de religin y de nuestra vida; all, de ciencia de la religin y de una gra
dacin enciclopdica; la vida est ahora remansada, interiorizada en ordenado saber.
m lncondicionado se dice en alemn: das Unbedingte; literalmente: aquello que no (Un-) est endere
zado, referido a (be-) las cosas (Dirige). De ah la romntica queja del poeta Novalis: la tragedia del hombre con
siste en buscar por todas partes lo lncondicionado, sin encontrar en cambio ms que cosas.
Especialmente en la G rundlaga de 1794, que junto al System der Sittcnlehre es la obra que fundamen
talmente conoce y critica Hegel, el cual nada supo de las clases berlinesas del segundo Fichte.
Estas consideraciones deben aplicarse, obviamente, al Schelling de 1798-1804, que es por lo dems el
conocido por Hegel.

337

absoluta conciliacin de libertad y necesidad (metnfsicamente hablando, de Dios, el Alma

o el Hombre, y el Mundo: las tres ideas kantianas).
Pues bien, Hegel presenta a la religin como el lugar privilegiado en que esa protoescisin puede ser restaada: slo en la religin habla el Espritu (divino) al espritu finito,
a travs de la abnegacin y sacrificio de la Naturaleza. Sin ese bucle de religacin, los
fragmentos juveniles de Hegel aparecen, ora como exaltadas declaraciones vitalistas
y casi prenietzscheanas, ora como aceradas crticas materialistas y casi premarxistas. Pero Hegel no puede ser reducido a un mero precursor; a lo sumo, puede ser visto
como un postkantiano que intenta resolver el mismo problema al que se enfrentaron
Reinhold y Beck, Fichte y Schelling, y que conmueve a la entera era de la crtica: el pro
blema, en definitiva, del sentido de la experiencia. Como dice certeramente Ernst Cassirer:
Hegel desplaza el problema de la sntesis y de la unidad sinttica del campo del cono
cimiento puro al campo de la vida espiritual concreta, en la totalidad de sus manifesta
ciones.690 Slo que el factor de integracin, la Idea que unifica esas manifestaciones es la
abnegacin, la autonegatividad de lo finito en y como lo Infinito, o a la inversa: la Identidad
de s slo en la reflexin determinada, concreta y absoluta, de lo Otro de s. El joven Hegel
llamar a esa su estrella polar: religin; el Hegel maduro la denominar: Espritu absoluto.
Cambiar la terminologa, no la orientacin bsica. Hacia y bajo esa estrella se encami
na, todava balbuceando y como a tientas, el joven seminarista de Tubinga.
VI.2.1 - Fragm entos sobre la religin popular y el cristianism o.

Siendo la religin: uno de los asuntos ms serios de nuestra vida (1: 83), lo cierto
es que, en el lamentable estado presente (presente, quiz no slo en la poca de Hegel),
sta se mantiene slo por haber sido inoculada en nosotros desde nios, cargando nues
tra memoria (una facultad muerta, en contraposicin con la fantasa) con un montn
de palabras ininteligibles, enderezadas a ser usadas como consuelo o para sancionar asun
tos privados (el nacimiento, el matrimonio o la muerte). La religin oficial parece
oscilar as entre el carcter interesadamente morboso de quienes se aprovechan del infor
tunio ajeno para luego reconfortar al desdichado con promesas de premios de ultra
tumba, de modo que a uno le tendra al final que dar pena no haber perdido cada ocho
das a un padre o una madre (1: 105), y la repeticin tediosa de ritos, gestos y palabras
trasplantados a un pueblo que nada tiene que ver con esas costumbres, y que se acos
tumbra en su modorra: a prestar odos cada siete das a frases e imgenes que slo hace
unos milenios eran comprensibles en Siria y estaban all en su sitio. (1: 126). Menos
an puede mover el corazn humano ese viento fro venido de la Ilustracin: la teologa,
cosa con la que se ocupa meramente el entendimiento raciocinante, y que se dedica
al presunto conocimiento cientfico o ms bien metafsico de Dios, de nuestra relacin
para con l o de la del mundo, etc. (1: 89).
Nada de esto tiene que ver con la religin, la cual ha de ser ante todo subjetiva, la
nica de verdadero valor, en cuanto que influye en nuestros sentimientos y en la
determinacin de nuestra voluntad, y se expresa mediante acciones (cf. 1: 87). Frente a
la religin subjetiva, la objetiva: la fides quae creditur, slo puede tener valor si est
integrada en el corazn humano y sirve y esclarece a ste. De lo contrario, todos sus
conocimientos no son sino un capital muerto (ibid.). La diferencia entre ambos modos
de religin, dice Hegel, es semejante a la que existe entre el libro viviente de la
Naturaleza y el gabinete del investigador de historia natural (1: 88).

El problema del conocimiento, cit.; III, 353.

oa

Ello no significa, empero, que la religin subjetiva haya de ser algo irracional. Muy
al contrario, est basada (todas las confesiones, con mayor o menor grado de pureza,
lo estn6''1) en ciertos principios fundamentales de la razn prctica. Pero para Hegel y
esto es lo decisivo, contra K an t- las ideas de la razn saturan o impregnan el
entero tejido de nuestras Em>findungenms, vivificndolas (1: 85). N o hay pues domi
nio de la razn sobre la sensibilidad (en el sentido en que hablamos de un hombre
sensible, no en el respecto epistemolgico) ni separacin entre ambas; por el con
trario, la razn acta difusamente a travs de nuestras propias inclinaciones e impulsos.
De acuerdo con esto, y varios aos antes de las radicales expresiones del Ms antiguo pro
grama sistemtico, exige Hegel que para evitar los extremos de una religin fra, ino
perante (por estar restringida a los lmites de la mera razn), y de las extravagancias
de la fantasa: estara muy bien... enlazar ya con la religin incluso mitos, para mos
trar a la fantasa por lo menos un bello camino sobre el cual pueda ella luego esparcir
flores. (1: 107).
Y an ms: la religin subjetiva y sensible (de la cual sera la religin racional
mera preparacin y condicin necesaria, pero no suficiente; cf. 1: 100) debe ser eleva
da a religin del pueblo (Volksreligion) -sin que por ello disminuya un pice la liber
tad del individuo-. De lo contrario, corre el riesgo de degenerar en seguida en una
religin privada, exange, incapaz de obrar poderosamente sobre la imaginacin y el
corazn, insuflando al alma fuerza y entusiasmo por la virtud (tomando el trmino en
el sentido de capacidad para grandes hazaas). Pues la virtud es una planta confi
gurada a partir de fuerza y tendencias propias (1: 102). De la misma manera (y en doble
ataque al desmo ilustrado y al catolicismo) propugna Hegel una especie de religin
nacional, capaz de mover y unificar cordialmente a un gran pueblo; en cambio, la
extensin de conocimientos religiosos objetivos (aunque vayan entrelazados con sen
saciones cordiales subjetivas) se paga con la inaccin. Esa religin acabara convirtin
dose as en una abstracta teologa (y nadie se mata por una idea teolgica; cf. 1: 88).

Wl En efecto: En todo hombre ha implantado la naturaleza un germen de ms finas sensaciones

(Empfindungen), que brotan de la moralidad, ella ha puesto en l un sentido para fines morales, ms amplios que
los de la mera sensibilidad. (1: 89). Pero para que el hombre sea receptivo a esos tiernos brotes es necesario
que la religin encuentre ya de antemano un campo abonado por la educacin y la cultura.
m Hegel dice muy expresivamente que la naturaleza humana est Keschwtingert (preada) con esas ideas.
Cf. 1:85.
Es muy difcil traducir este trmino, segn el sentido a l conferido por el joven Hegel. Emp/indung no
es aqu una mera sensacin ni impresin sensible, sino una suerte de sensacin sentimental por la cual
experimento la entera realidad, en escorzo, como un todo de sentido. Diramos, ms exactamente, que es el
modo en virtud del cual el hombre siente y hace suya una idea de la razn. Verteremos, ante el apuro: sensa
cin cordial. La facultad de stas es el corazn. Se sigue que entendimiento y memoria mecnica son las for
mas degradadas de la razn y el corazn.
m Pues: La religin es sensible con respecto a los hombres sensibles. (1: 86).
** Al contrario: La religin popular, que genera y alimenta las grandes convicciones morales (Gesinnungen),
va de la mano de la libertad. (1:110).
m Lo cual no significa en absoluto que una determinada confesin sea excluyeme de las dems, o pueda
tenerse por superior. Toda verdadera confesin (no la confesin verdadera: algo inexistente, pues la reli
gin est condicionada por la historia y tradiciones propias de cada pueblo) tiene su base en los postulados
kantianos: la creencia en Dios y en la inmortalidad del alma. Tal es el germen depositado en todo hombre
por la razn universal (cf. 1: 91), y que la religin traduce en cosa del corazn (1: 90). Hegel recuerda al
respecto los famosos versos de Natn, el sabio (IV, 7): lo que me hace veros como cristianos es lo mismo que
os hace verme como judo (1: 92). Por ello, y consecuentemente, quien afirma que su religin es la verdade
ra (frente, p.e., a la de los paganos): no conoce la esencia de la religin (ibid ) . Que no se acepte una religin
cosmopolita (consistente al final en fros conocimientos y ristras de palabras) no implica en absoluto
entregarse a la presuncin del espritu sectario, (ibid.).

339

Ahora estamos ya en disposicin de atender a la hechura de la religin del pueblo.

Esta ha de configurarse: a) en vista de doctrinas objetivas / b) en vista de ceremonias
/ A l . Sus doctrinas han de estar basadas en la razn universal. II. Fantasa, corazn y
sensibilidad no han de salir al respecto de vaco. III. Ha de ser de tal ndole que a ella se
puedan conectar todas las necesidades vitales: las acciones estatales pblicas. (1: 103).
Segn esto, queda muy clara la intencin ltima de Hegel, en estos momentos: confi
gurar el espritu del pueblo, lo cual es en parte cosa de la religin popular y en parte
de las relaciones polticas. (1: 111). El joven Hegel parece ya entrever aqu que lo ver
dadero es el Todo: Espritu del pueblo, historia, religin, grado de libertad poltica de
aqul: nada de esto se puede considerar de forma aislada, ni en su influjo recproco ni
segn su particular ndole; todo ello est entrelazado en un solo vnculo. (ibid.). De
nuevo, el bello vnculo platnico, buscado ansiosamente en la era de la crtica por
Goethe y por Schelling! Queda por ver, empero, qu confesin se acercara ms a esa
ideal religin del pueblo.
En esta poca, Hegel rechaza rotundamente que tal confesin pueda ser la cristia
na. Esta oscila, como hemos visto, entre una abstracta teologa, una religiosidad priva
da (alusin al pietismo) y una confesin cosmopolita (el catolicismo), oscilante a su
vez entre la casustica y las generalizaciones vacuas. Tampoco el luteranismo sale bien
librado: Nuestra religin quiere educar a los hombres para que sean ciudadanos del
cielo, de modo que sus miradas estn dirigidas siempre hacia arriba; as, las sensaciones
cordiales humanas les resultan algo ajeno. Pero con ello cmo olvidar el propio cuer
po?- no se obtiene sino hipocresa. A l respecto, pocas veces ha sido Hegel tan brutal
como ahora: En nuestra celebracin pblica ms alta se acerca uno a la fruicin de la
Ofrenda sagrada -con el color del luto y la tristeza (Trauer)y con mirada humilde; en
esa celebracin -en la que debiera festejarse la confraternizacin universalse tiene ms
de una vez miedo del cliz fraternal, no vaya a contagiarse uno de una enfermedad ven
rea del que bebi antes; y para que incluso el nimo no est atento ni sumido en sagra
das sensaciones cordiales, durante el acto hay que sacar del bolsillo la ofrenda* y echar
la en el platillo. (1: 110).
A dnde acudir, entonces? Aqu, Hegel se deja contagiar tambin por una ver
dadera epidemia: la grecomana, propulsada por Schiller (vase por ejemplo Los dio
ses de Grecia). La kalokagatha griega se reviste de sus ms brillantes colores, para opo
nerse a la sordidez del cristianismo. Y as, en lugar de tanta hipocresa y terror al cuerpo:
los griegos se acercaban a los altares de sus bondadosos dioses con los amistosos obse
quios de la naturaleza, coronados de flores, acompaados por los colores de la alegra.
(ibid.). La contraposicin es tan extremada que casi podra resumirse en una distin
cin trmica: calidez griega contra frialdad cristiana. Ciertamente, Hegel reconoce el
lado siniestro de la religiosidad griega. En ella se doblegaba el hombre tambin a la
necesidad natural, a la tyche, representada por Nmesis. Pero los griegos no fing
an ni buscaban compensaciones ultramundanas: en ellos, el infortunio era infortu
nio, y el dolor era dolor. (1: 106).* Y en cuanto a los respectivos maestros de virtud,
Orig.: Op/er. Advirtase el uno sarcstico, y la implcita acusacin de sacrilegio: en el acto (durante
la comunin, pero tambin al instante), se mezclan la Ofrenda sagrada (la ingesta del pan y el vino) y la ofren
da pecuniaria.
Veremos ulteriormente hasta qu punto invertir el Hegel berlins esta perspectiva: la religin griega sera
desechada, bien por su inerme belleza, incapaz de todo sacrificio abnegado, bien por acogerse a un ciego
destino sin conciliacin posible, justo por no saber sufrir hasta el extremo (curiosamente se acerca asi esa reli
gin al fatalismo achacado por entonces vulgannente a Spinoza). Ni qu decir tiene que ni los ditirambos de
Tubinga/Berna ni los dicterios de Berln se aproximan -n i con mucho- a lo que hoy conocemos de esa reli-

340

Hegel sigue tambin un socorrido clich de la Siurm und Drang, segn el cual Scrates
habra sido mejor que jess de Nazaret. En primer lugar, Cristo podra haber fundado
a lo sumo una religin privada, no una pblica, como muestran los consejos al joven
rico y ansioso de perfeccin (cf. Mt. 19, 16s). Si ste hubiera dado todas sus riquezas
a los pobres y los dems hubieran seguido su ejemplo (una ingeniosa aplicacin sta,
por lo dems, de la tpica kantiana de la razn prctica y el imperativo categrico),
todo el tejido social se habra deshecho al instante699 (M irad los pjaros del cielo,
etc.). En segundo lugar, Cristo habra alentado el espritu sectario, al fijar un nmero exacto de apstoles, que deban seguir a pies juntillas sus enseanzas, mientras que:
Scrates tena discpulos (Schler) de toda clase; o mejor, no tena ninguno. (1:
117). La contraposicin entre secuaz y discpulo (literalmente: alumno) recuer
da por dems la traduccin laica que Hegel har ulteriormente del luteranismo,
diciendo que, ahora, los sacerdotes han de ser los profesores. Scrates no fund
ninguna religin, ni secta ni escuela alguna! Cada uno de sus discpulos sigui sien
do de suyo lo que l era,... Scrates no viva en ellos ni era la cabeza, de la cual ellos,
como miembros, recibieran la savia vital. (1: 118). Hay cristianos, pero no socratianos! Por lo que hace a Jess: el Schiboleth de sus amigos, de los ciudadanos del
reino de Dios, no era: virtud, equidad, sino: Cristo, bautismo, etc. (ibid.). Y por lti
mo -d e acuerdo a un tema muy de moda por entonces, gracias sobre todo a Lessingla contraposicin entre la muerte de Jess (dolorosa, sangrienta e infam e) y la de
Scrates (apacible, y preparada por altas y serenas conversaciones) deja a las claras el
repudio del joven Hegel por el primer tipo de muerte (extendido luego como una man
cha sombra sobre todos los cristianos)00.
Sin embargo, sera vana empresa el intento de revitalizar esa bella religin popular
(si se ataca a Klopstock por haber querido hacer de Judea -o de Siria, segn Hlderlin
y Hegel- la patria espiritual de los teutones, con no menor razn habra que recha
zar el suplantamiento del judeo-cristianismo por una religin nacida en Acaya). Fiel a
la hipocondraca Empfmdsamkeit de la poca (un poco sensiblera, a la verdad), Hegel
guarda sus mejores trenos701 para ese genius del pueblo griego, perdido para siempre: Ay!,
de los lejanos das del pasado viene una imagen al encuentro del alma que siga gran
diosamente guardando sentimientos relativos a la belleza y la grandeza humana: la ima
gen de un genio de los pueblos, de un hijo de la dicha, de la libertad, de un vstago de
la bella fantasa; tambin a l lo sujetaba a la madre tierra el broncneo vnculo de las
necesidades, pero por sus sensaciones cordiales y por su fantasa haba elaborado, refi
nado y embellecido aquellas ligaduras de tal modo, y cedolas hasta tal punto de rosas
con ayuda de las Gracias, que no pareca sino que tal vnculo era enteramente obra

gin. Lo importante no es saber qu pensaba Hegel de los griegos (y menos, si acertaba en sus apreciaciones),
sino cules eran los prejuicios e ideales que le guiaban cuando buscaba con el alma la tierra de los griegos
(Goethe) o cuando, a la inversa, rechazaha esa tierra tambin con toda el alma.
Cf. 1: 113. La crtica a la inactividad y pasividad social del cristiano procede seguramente de Gibhon (The
Decline and Fall of the Romn Empire), y ya corra en tiempos de San Agustn, cuya Ciudad de Dios est escrita
en buena medida contra ese reproche.
m Cf. al respecto el fragmento: Sobre la diferencia de la escena de la muerte (1: 136-137). Especialmente:
Qu diversas son las imgenes que de la muerte se han transmitido a las fantasas de nuestro pueblo y a las
de los griegos! En stos, un bello genio, hermano del sueo, eternizado (vereujigt; recurdese que as tildara la
Verem a su difunto Maestro!, F.D.) en monumentos sobre las tumbas; en nosotros, el esqueleto, cuya macabra
calavera brilla ostentosamente (paradirt) sobre los sarcfagos. (1: 137).
101 Sin embargo, y aunque ello no menge el sincero sentimiento de ese alma bella que por entonces
era Hegel, hay que reconocer que el pasaje est trufado de Gibhon, Herder (el Genio de los Pueblos!; cf. el
lihro VIII de las Ideas), Rousseau, y -ms de cerca- el amigo Hlderlin.

341

suya. (1: 114).102 Ese bello genio ha huido (entflohen: Hegel usa el mismo trmino que
Holderlin para sus famosos dioses huidos) para siempre: nosotros lo conocemos slo
de odas (1: 112). En su lugar: Occidente ha forjado otro genio de las naciones. Su
figura es la de un viejo; bello, nunca lo fue, aunque todava guarda, como dbiles huellas,
unos pocos rasgos de virilidad; su nuca est doblegada70, y l no se atreve a erguirse ni para
mirar jovialmente a su alrededor en el mundo ni para mirarse a s mismo en sus senti
mientos; es corto de vista y slo puede ver pequeos objetos, uno a cada vez, y sin cora
je ni confianza en su propia fuerza no se atreve a ningn envite audaz. (1:113).
Pero, en fin, si es absolutamente imposible erigir un Estado verdadero sobre la doc
trina cristiana (tal estado... pronto se disolvera l mismo: 1: 129); si ya no podemos
-sin caer en la ensoacin romntica, cercana al ridculo- ser griegos; si, adems, los
romanos crearon un Estado, ciertamente, pero un Estado-Mquina en el que no podan
existir hombres de verdad (Slo haba romanos en Roma, no hombres: 1: 117), y menos
hacer que surgiera un Cristo, un Scrates (ibid.); y si en fin hay que huir como de la
peste del modelo hebraico de religin, pues: No es posible negar los retorcidos e inmo
rales conceptos de los judos respecto a la clera, el partidismo, el odio frente a otros pue
blos, la intolerancia de su Jehov, conceptos que desgraciadamente han pasado a la prc
tica y a la teora de la religin cristiana ( 1 :121)7M; si todo esto es as, qu hacer, entonces?
A dnde volvemos para encontrar siquiera un indicio de la anhelada religin popu
lar? No corre sta el peligro de convertirse a su vez en una romntica ensoacin, sin
patria ni asiento? Es obvio que las rudas y extremadas contraposiciones (entre descalifi
caciones y melanclicos ditirambos) de los fragmentos escritos a caballo de Tubinga,
Stuttgart y Berna desembocan en un callejn sin otra salida que la desesperacin.
Por eso, Hegel habr de volver sobre sus pasos e intentar otras vas, las cuales lo acer
carn ms all de la crtica destemplada o la alabanza sin lmitea una acertada y ace
rada genealoga de la religin. Pero antes ensayar una ingeniosa (y fallida) modificacin
del cristianismo desde dentro, insuflando a Jess el alma de Kant. Tal el manuscrito que
Karl Rosenkranz titular Das Lebenjesu (I7 9 5 )20.
V l.2.2 El albergue suizo de Jess de Knigsberg.

La llamada Vida de Jess es una obra sorprendente; siendo la nica terminada y com
pleta del perodo de juventud, aparece como un cuerpo extrao en ste, y casi como un
retroceso. La lectura de la kantiana Religin (junto con La educacin del gnero humano de
Lessing) debi impulsar a Hegel a realizar algo as como un experimentum crucis, con
vertido al cabo en una prueba apaggica, per reductionem ad absurdum. Es como si,
tras la descalificacin de todas las confesiones existentes, un tornailustrado Hegel
buscara una religin natural mediante la purificacin de los Evangelios (intenta una
m De todas formas, hasta un poco de atencin para ver hasta qu punto es fiel Hegel a sus concepciones
bsicas y aun a sus imgenes (no a las ilustraciones concretas!): represe en la semejanza entre las rosas y las
ligaduras broncneas del destino, por un lado, y la rosa en la cruz del presente (del Prefacio de Rechtsphd., ya c it ),
por otro. Hay, con todo, una distincin esencial: las ligaduras son impuestas por el destino; la cruz, en cambio,
es sufrida libre y abnegadamente por un Individuo Universal.
:MRecurdese la crtica de Nietzsche a Hegel y la orgulloso afirmacin del Hegel quinceaem sobre la
nuca no esclava- de Octavio y no acostumbrada a doblegarse (Lnterredunc zuisc/ien Dreien; Dole., p. 6)!
KH-Si1como hemos advertido, el Hegel herlins cambiara radicalmente de opinin respecto al valor de las
religiones griega y cristiana, en cambio sus prejuicio contra los romanos, y sobre todo contra los judos, sern
una constante en su ohra. Y sin embarga, tuvo excelentes seguidores judos (sin ir ms lejos, Eduard Gans; y
un poco despus, el discpulo de ste: Karl Marx)!
m Hay una buena vers. (y excelente Innoduccin) de S. Gonzlez Noriega, con el ttulo: Historia de Jess
Taurus. Madrid 1975 (sin embargo, aqu se citar, como de costumbre, segn la ed- deG.W .)

1AJ

armonizacin de codos ellos, pero sigue y traduce casi ntegramente el de Lucas), insu
flando en stos la religin racional pura de Kant. Ya conocemos el problema: cmo
conciliar la religin subjetiva con la religin popular, pblica. La solucin propugnada
en Leben Jesu es en el fondo muy romntica: el sacrificio y anulacin del individuo en
favor de una Razn identificada con el Padre (no hay aqu rastros de crinitarismo: Jess
es un hombre cultivado y un educador, 1: 208). Pero, con esto, no slo parece desa
parecer la religin subjetiva, sino la religin tout court, convertida en una suerte de ilus
tracin -mediante ejemplos- de la pura moralidad! El inicio del opsculo viene a decir
en efecto lo mismo -co n formulacin inversaque el ttulo de la obra kantiana, iden
tificando por dems a la Deidad (no a un Dios determinado) con la razn universal: La
razn pura, incapaz de cualquier limitacin, es la Deidad misma. (1: 207). Tenemos
aqu lo que en la Fenomenologa va a ser justamente denunciado: toda limitacin finita
ha de disolverse en el Infinito de una razn abstracta, que no tolera cabe s diferencia
alguna. Ciertamente, con esto vuelve por sus fueros la idea de una religin universal,
que sera ilustrada si fuera entendida en un respecto cosmopolita (por remedar a
Kant), pero que en el fondo resulta inservible, ya que choca con las particularidades de
los distintos pueblos. Casi como un eco de la Dclaration des Droits, dice Hegel en efec
to (a propsito de la parbola del samaritano) que es necesario cuidar de las necesidades
del prjimo, haciendo caso omiso de nacin, fe y raza (cf. 1: 239). Pero sa era la abs
traccin denunciada en los fragmentos ya estudiados!
Todo el manuscrito est teido de esa antinomia: un individuo dice a otros individuos
que es necesario dejar de serlo para fundirse en una Razn abstracta, hiperkantiana.
Supersticin sera creer en la persona de Jess, afirma este Evangelio Eterno. A s
amonesta Jess-Kant a sus discpulos: Respeto para con vosotros mismos, creencia en
la ley sagrada de vuestra razn, atencin al juez interno, etc. (1: 258). De este modo, la
idea misma de Humanidad se funde ad limitem sin resto con la de la Divinidad: La fina
lidad de mi vida -d ice Jess- no fue jams mandar sobre los dems, sino servir a la
Humanidad y sacrificar por ella hasta mi propia vida. (1: 253). Ahora bien, este uni
versalismo racionalista choca necesariamente con los mezquinos intereses vitales
(1: 210), provocados por una naturaleza maligna106 -presentada con rasgos casi gns
ticos-, a la que la Divinidad nos ha arrojado (cf. 1: 233) para, luchando contra ella, dar
nos cuenta del fin final de nuestra existencia.
Una lucha que sera imposible si no hubiera en nosotros una facultad supranatural, una
chispa de la Divinidad (1: 213) insuflada en el hombre que lo levanta por encima de
toda sensibilidad, confirindole dignidad cuasi-divina, pues que al fin somos de la misma
estirpe (cf. 1: 266, n .l ): se unen aqu el Discurso de Atenas de Pablo, la distincin -tam
bin paulina- entre el hombre carnal y el hombre espiritual101, y naturalmente la
kantiana entre lo moral y lo patolgico.
Slo que, de este modo, el abstracto formalismo kantiano es llevado a sus conse
cuencias ms extremas, hiperluteranas diramos: la nica ley bsica de la moralidad
ha de ser: Lo que podis querer que valga como ley universal entre los hombres, que
valga tambin para vosotros; obrar segn semejante mxima es la ley bsica de la eticidad, el contenido de todas las legislaciones y de los libros sagrados de todos los pueblos.

As, en el famoso episndin de ln oracin en el Huerto de los Olivos, explica as Hegel las vacilacio
nes y temores del hombre Jess: Aqu reclam por un tiempo la naturaleza sus derechos. ( 1: 269).
m Ya al principio del opsculo se explica que la tarea de jess es: la mejora de las mximas de los hom
bres, echadas a perder (1: 207), fundiendo as el programa kantiano con la mumoia paulina: el renacimiento
en el espritu.

343

(1:221). Claro que, as, dejan de tener vigencia justamente todas las legislaciones, todos
los cdigos y preceptos positivos. Nada que venga de fuera tiene valor (una curiosa
coyunda, sta, de la condena kantiana de toda cognitio ex datis y de la cristiana respecto
a la Ley externa, estatutaria de los judos). Slo es puro o impuro lo que sale de la
boca del hombre (1: 230). Tradiciones, usanzas, modos justamente populares de ser
y vivir son as barridos por una ley interior. Cuando los fariseos preguntan a Cristo
por la autoridad desde la cual l habla, ste (o sea: Hegel-Kant) contesta: Me aten
go nicamente a la voz genuina (unverflschte; lit. no falseada, F.D.) de mi corazn y
mi conciencia moral. (1: 234). Obviamente, este rousseaunianismo (identificacin
instintiva del corazn y la conciencia) deja solo al hombre ante la angustia de su liber
tad y la necesidad de tomar una decisin en casos concretos, salvo que recurra (un poco
socrticamente708) a una suerte de instinto moral que le dicta lo que ha de hacer:
pero entonces, el hombre ya no es libre! El propio Jess, ese maestro de virtud, est
determinado por la voz del Padre (se trata de saber or!; cf. 1: 222), sin que sus actos sean
realmente propios. Por eso, su muerte no tiene el valor de una redencin (reconciliacin
de los hombres con el Padre a travs del Hijo), sino el muy ilustrado del asesinato del
educador culto a manos de turbas supersticiosas (el opsculo acaba por lo dems con
el entierro de Jess; no hay aqu rastro de resurreccin, como tampoco -evidentemen
te- de milagros o acciones sobrenaturales).
Tanto la enseanza de Jess como la eleccin de los doce apstoles est enderezada
a: configurar una nacin entera hasta llevarla a la moralidad (1: 225). A l respecto,
la traduccin del Padrenuestro lleva al paroxismo esta caricatura de religin racional:
Padre de los hombres, al cual estn sometidos todos los cielos; t, el nico Santo, s la
imagen que se cierna sobre nosotros, a la que intentemos acercamos; que venga una vez
tu Reino, en el cual todos los seres racionales tengan nicamente a la Ley por regla de
sus acciones; que a esta Idea se sometan paulatinamente todas las inclinaciones, inclu
yendo el gritero de la naturaleza. Sintiendo nuestra propia imperfeccin frente a tu
voluntad santa, cmo vamos a set jueces estrictos o incluso vengativos de nuestros her
manos? Nos proponemos ms bien trabajar en nosotros mismos a fin de mejorar nuestro
corazn, ennoblecer los mviles de nuestras acciones y purificar cada vez ms del mal
nuestra conviccin (Gesinnung), para llegar a ser sem ejantes a ti, cuya Santidad y
Beatitud es la nica infinita. (1: 219). A la vista de esta oracin, se hace claro que
este programa cristokantiano es irrealizable, justamente poique aqu apunta un odio,
una enemiga hacia la naturaleza (contra cuyo gritero hemos de luchar ad infinitum)
que acompaar sombramente a todo el pensamiento hegeliano.7" A l menos, en Kant

Sin embargo, el doimon de Scrates le adverta slo de lo que l no deba hacer.

m Ya en esta poca (verano de 1796) tenemos un testimonio rabiosamente anti-romntico en el Diario
de viaje por los Alpes bemeses (1: 318-398; hay tr. en laed. Ripalda de EJ, pp. 195-212). El civilizado Hegel
sufre de los pies y se queja constantemente de la aridez y tristeza de los glaciares y de las montaas, as como
de la insufrible opacidad ptrea de stas (slo goza ante la visin de una cascada, por la movilidad dialc
tica de su flujo). Unicamente merece su atencin el suero que le ofrecen unos pastores, su modo de fabricar
el queso, y la economa y condiciones de vida de aqullos (cf. 1: 387). La contraposicin naturaleza / cultu
ra est perfectamente marcada en la frase siguiente, tan tpica de Hegel por yuxtaponer profundos pensa
mientos filosficos y la ms crasa atencin a lo cotidiano: El panorama de estas masas eternamente muertas
no suscit en m sino la representacin uniforme y a la larga aburrida de: as es (es isr so) . En el refugio (Spital)
nos dieron vino italiano, salchichas de Bolonia, come de oveja y de vacuno, que, como el pan, haban sido
trados de Mairingen. (1: 392; comprese la reduccin -hiperfichteana de las montaas a un muerto ser
indeterminado -del que nada hay que decir y que suscita repugnancia, en vez de ser-al menos Anstoss: obs
tculo-estmulo- con la cuidadosa descripcin de las viandas). No hay testimonio de que Hegel volviera a
subir jams en su vida a una montaa.

la Naturaleza era, gradualmente, Mquina-Madrastra-Providencia, y por ello -a travs

de sus planes secretos- se entrevea la posibilidad del sacrificio abnegado de sta para
que, en su seno, se realizara el Reino de Dios sobre la tierra. Ya vimos cmo exoneraba
Kant a la Naturaleza de todo mal. Y aunque Hegel no cae aqu en un dualismo gnstico
(al fin, el mal viene del interior del hombre), no deja de haber rasgos de gnosticismo en
esta lucha que ha lugar en el hombre entre una scintilla implantada divinamente y una
naturaleza que tiende a encerrarlo en el mezquino crculo de los intereses vitales. De un
modo extrao en quien rechazara el formalismo robespierreano de la more, parece que
la nica solucin aqu ofrecida es la anulacin de todas las diferencias individuales, pri
mero en la comunidad espiritual o Gemeinde, y a su travs en la abstracta Deidad (lo
cual, curiosamente, se parece mucho a la denunciada indeterminacin opaca y amorfa
de la naturaleza).
De ah tambin la ambigedad de este cristianismo genuino: por un lado, debe
estar al servicio de los hombres; el cristiano debe realizar obras tiles, provechosas para
la comunidad, y huir de vanos sacrificios y ceremonias (un rasgo muy ilustrado y volte
riano). El locus del culto divino es la sociedad, de modo que en sta todo obrar racional
se hace sagrado (cae as la diferencia entre lo sagrado y lo profano, entre el clrigo y el
seglar). Pero por otro, la sociedad civil, hundida en la naturaleza, es absolutamente
refractaria a todo reduccionismo a una Ley refugiada en un instinto moral, y vive slo
a travs de ordenaciones objetivas, legislaciones y preceptos. De este modo, la separa
cin entre Gemeinde y Gesellschaft se va haciendo mayor (como las dos ciudades agustinianas), hasta que la primera vive como un quiste dentro de la segunda y sustrada
al curso del mundo, al que abandona a su suerte10. En lugar de conciliacin, pues, se
produce un conflicto perenne entre esta Comunidad espiritual y el muy terrenal Estado
(una manifestacin emprica, por lo dems, del conflicto entre Dios y Mundo, entre
Espritu y Naturaleza), como el propio Hegel reconocer poco despus, en Franlcfurt: Y
ste es su destino, que Iglesia y Estado, culto y vida, accin espiritual y accin munda
na, no puedan nunca fundirse en U no.*711
El experimento (fundir en un solo espritu las almas de Jess y de Kant) ha fraca
sado. La naturaleza, la religin estatutaria, la sociedad civil siguen enredadas en sus dife
rencias y luchas intestinas, mientras la religin racional pura planea por encima de
los detalles concretos, exigiendo encima la licuefaccin de los individuos en aras de una
Esencia muerta (sospechosamente parecida, as, a la denostada Naturaleza) en la que se
confundirn en Uno, al fin de los tiempos, Deidad y Humanidad, justamente cuando
todos los hombres concretos hayan muerto. Es evidente que el error no podr estar
pues -de lo contrario, Hegel sera un paranoico- en lo patolgico de lo natural y social,
sino en el Ideal mismo propuesto. El fracaso sirve as como inmanente ajuste de cuen
tas de Hegel con Kant (cuya doctrina, a partir de ahora, ser muy sugerentemente apro
ximada al formalismo judo). Ese Ideal (un individuo universal) es, no slo inalcanzable,
sino tambin indeseable: conduce nicamente a un dolor tan inmenso como estril, al
condenar sin ms a lo real. En verdad, su pureza conduce a una positividad trascen
dente. En un fragmento denominado Amor y religin (verano de 1797), la ruptura al
respecto con Kant (y con el propio beben Jesu) es ya definitiva: Si se unifica all donde

1,0 Peligrosa y significativamente, todava el final del Manuscrito de 1821 sobre la filosofa de la religin (ya
aludido) acaba viendo a la Gemeinde (ahora filosfica, no religiosa) como un sacerdocio aislado, al cual en
nada interesa la marcha del mundo.
711 Como para el perodo de Frankfurt no disponemos an de ed. acadmica, citaremos por la ya cit. ed.
Nohl (1907) N (aqu: N 342), aadiendo la paginacin de EJ (aqu: Ej 383).

345

en la naturaleza reina eterna separacin, si se unifica lo incompatible, all est la positi

vidad. Lo unificado, este Ideal, es pues Objeto, y hay algo en l que no es sujeto. / Al
Ideal no lo podemos poner fuera de nosotros, pues entonces sera un Objeto; pero tam
poco nicamente en nosotros, pues entonces no sera ningn Ideal. (N 377, EJ 243).
Compartamos con el joven preceptor de Berna, por un momento, la perplejidad de
estos resultados. Por los fragmentos sobre la religin popular, Hegel se haba visto
obligado a desechar toda confesin existente (la nica adecuada, la griega, est irremi
siblemente hundida en el pasado), de modo que el puesto para la Religin del Pueblo
quedaba vacante. Ahora, con Lebenjesu, se acaba de comprobar que la reforma inter
na del cristianismo a base de rigorismo kantiano deja las cosas an peor que antes. As
que, si tampoco el kantismo se adeca a esa anhelada fusin de razn y corazn, a dnde
nos volveremos? Bien. Hegel est a punto de descubrir su operacin bsica, su Grundoperaon. En lugar de denostar lo existente, por qu no preguntarse por el proceso que
ha llevado al actual estado de cosas? En lugar de contraponer rgidamente y desde fuera
una religin verdadera (sea griega o cristokantiana) a las confesiones existentes, por
qu no ahondar en las razones internas de esa degradacin? Pues si notamos una dege
neracin, ello slo puede deberse al desarrollo mismo de la religin, no a su inadecuacin
con un modelo ficticio y aplicado externamente. Es obvio que, si procedemos as, la
condena de lo existente es tan segura como estril: a lo existente le da igual ese jui
cio, porque no se reconoce en absoluto en l. Y as, refutacin interna de las doctrinas y
presentimiento del mtodo dialctico van surgiendo de consuno -flores del fango- del fra
caso de los intentos del joven Hegel por aunar subjetividad, pueblo y espritu.
Vl.2.3 - La positividad de la religin cristiana.
Hermann Nohl propuso el ttulo de este epgrafe para un conjunto de fragmentos
escritos entre 1795 y el verano de 17967lz, y que pueden ser considerados como una sn
tesis de los dos escritos anteriores. Pero, ms que con una mera sntesis,713 nos encon
tramos aqu con una investigacin genealgica del cristianismo. El principio de los frag
mentos enlaza perfectamente con el viraje kantiano de Leben Jesu: la finalidad y la
esencia de toda verdadera religin, la nuestra incluida, es la moralidad de los hombres
(1: 282, EJ 74). Jess habra sido en este sentido un hombre puro, libre del contagio de
su pueblo -enredado en reglamentaciones y costumbres externas- gracias a su retiro en
Nazaret. Pero el problema surge inmediatamente: cmo es entonces posible que el cris
tianismo se convirtiera en una religin positiva (es decir: basada en la autoridad y en
preceptos externos, no en el orden sagrado del corazn), si Jess era el maestro de una
religin puramente moral (1: 28, EJ 76)? Para responder a esta pregunta, Hegel exa
minar cuatro peldaos descendentes de una escalera degenerativa: moralidad, religin
de virtud, secta y religin positiva.
En primer lugar adelanta Hegel un hecho obvio: por ms que en su corazn sintiera
latir el deber y la justicia como un imperativo universal, Jess no dejaba de ser un judo
(1: 288, EJ 80), es decir, un hombre creyente en la Voluntad revelada de Dios y depo
sitada en la tradicin. A s pues, por ms que intentara subordinar esas tradiciones a los
principios puros de la moralidad l no poda ponerlas en entredicho sino por el testi-*30

1,1 Ahora recogidos en G.W. como textos 32 a 34 (I: 281-378).

3" Cnhe sospechar que Hegel -movido por el xito de las publicaciones de Schelling, cinco aos ms
joven- tena intencin incluso de publicar el manuscrito, una vez reelaborado. Vase la carta a Schelling de
30 de agosto de 1795, en la que manifiesta veladamente esa intencin y pide incluso ayuda al amigo en la
especialidad de la historia de la iglesia, en la cual estoy muy verde (ux> c/i sehr schwach bm) . Br. 1, 33.

Berna hacia 1830. (Segn un grabado de J. B. Isenring).

monio de una personalidad poderosa e incluso milagrosa: el individuo y los ejemplos de

l emanados (parbolas, milagros) acabaron de este modo por adquirir un peso superior
al contenido puro de las doctrinas. Es ms: frente a un pueblo subyugado, no tuvo ms
opcin que la de presentar stas como procedentes de un Padre que se reflejaba, aqu en
la tierra, solamente en l (de este modo -diramos con Kantla legalidad usurpa la
funcin de la moralidad, de la cual debiera ser mero prolegmeno), predicando pues
que: quien en l cree, cree en el Padre, y que l no ha enseado nada que no le haya
enseado el Padre (1: 289; E] 81; cf. Jn. 12, 44 y 49). Es ms: tuvo que disfrazarse
de Mesas, para que el pueblo creyera en su palabra y no en la de la religin estatutaria.
Y su propia muerte injusta (1: 291, E) 82) otorg an mayor vuelo a la fantasa (es
siempre peligroso que un hombre, que vive entre nosotros y muestra sus debilidades,
afirme -aun indirectam ente- ser el Hijo de Dios; muerto, retirado de todo contacto
humano -noli me tangere-, queda en cambio revestido de sacralidad: su lugar es ya el de
la memoria, no el de los hechos cotidianos).
Por lo dems, los discpulos no podan sino reforzar ese culto a la personalidad, si
queran vender el producto de la salvacin, acomodndose a las leyes del mercado
religioso (como si de una competicin mercantil se tratase)714: ahora se trataba de que
la nueva doctrina se impusiera contra las antiguas. De este modo: la doctrina de Jess
se convirti en una confesin sectaria positiva. (1: 297, E] 88; subr. mo). Ms an-vuel
ve de nuevo la comparacin con Scrates-, esta nueva religin, a punto de convertirse
en secta, ni siquiera tiene las ventajas de las escuelas filosficas que, aun arracimadas en
tomo a un maestro, no admiten como rbitro y juez sino a la razn universal. Aqu, slo
el ejemplo del Hombre-Dios poda servir de sostn y aglutinante en un mundo hostil.
Pero tal ejemplo slo poda subsistir a su vez en un grupo pequeo (los escogidos por el
maestro, y los nuevos discpulos), de modo que pronto hubo de establecer la flamante
,B Algo asi le ocurri al propio Hegel, ciertamente en un grado menor: ante su tumba, Marheinecke lo
proclamara como un nuevo Mesas; y ya antes haba dicho Karl Werder que los rdenes categoriales de la
Lgica sustituan a las legiones anglicas.

347

nueva Comunidad lazos con aquello que tericamente despreciaba: distincin jerrqui
ca entre clero y seglares, propiedad privada y consecuente separacin entre ricos y pobres
(adis al comunismo primitivo de los bienes!: cf.l: 299, EJ 89s). Es ms: la nica posi
bilidad de supervivencia de la secta era la de una huida hacia delante, es decir: la cap
tacin expansiva de nuevos proslitos, que le permitieran subsistir en un medio hostil y
altamente competitivo. Slo que, de este modo, lo en principio basado en la pureza del
corazn (1: 303, EJ 93) acab por ser confiado a una mecnica memoria.
Com o ya haba advertido Hegel en los Fragmentos sobre religin popular, una
expansin confiada en la memoria pierde necesariamente afectividad... salvo que se ale
con el resentimiento (1: 304, EJ 95) y con la opresin de los ms, en el seno de un Estado
esencialmente injusto como era el romano. De este modo, lo que se perdi en intensi
dad y verdadera communio se gan en articulacin externa y verbal, as como en ansia de
distinguirse del comn (1: 314, EJ 102), todo lo cual implicaba necesariamente, sin
embargo, la copia por parte de los mandatarios eclesisticos de las jerarquas terre
nas en las que todos ellos se hallaban sumidos. De este modo, la Iglesia acab por con
figurarse como un Estado dentro del Estado, con sus ceremonias y sus criterios de recom
pensa y castigo (cf. 1: 307, E J 105). A l fin, el Estado civil tuvo que hacer en parte
dejacin de sus derechos (si quera l mismo subsistir, ya que su maquinaria precisaba
de fuerza simblica para hacer cumplir las leyes), llegndose as a un derecho mixto:
la Iglesia se encarga de la educacin y de las ceremonias bsicas, y el Estado protege la
propiedad privada. Sin embargo, esta coyunda acabara siendo perjudicial para ambos:
quin podra matar - o morir-, como suceda todava en el mundo clsico, por un Estado
basado en la mera defensa de la propiedad? Y por otro lado, qu atencin podra mere
cer de las almas nobles una Iglesia destinada al favorecimiento ideolgico del status
quo? Ciertamente: la seguridad de la propiedad es el pivote alrededor del cual gira toda
la legislacin moderna. (Dok., p. 268). Con todo, nadie en sus cabales se dejara matar
por defender su propiedad, ya que entonces no podra gozar de sta. Pero quienes nada
poseen s estaran dispuestos a matar por acceder a esos bienes! Cmo puede m ante
nerse entonces la propiedad a salvo, en un mundo cada vez ms injusto? A qu juega la
Iglesia un papel primordial, ya que slo ella puede apelar al corazn y la fantasa. A tra
vs de la educacin, inunda las tiernas almas de imgenes terrorficas; y, en una verda
dera inversin de las intenciones primeras de Jess, esas imgenes -fijadas en la memo
ria- acaban por suplantar al entendimiento y la razn, sin permitir el libre uso de las
nicas facultades por las que somos realmente hombres (1: 324, EJ 112). Este favor de la
Iglesia a la sociedad civil tiene naturalmente un alto precio: al final, es la Iglesia domi
nante la que ejerce los derechos del Estado en su propio favor (1: 340, EJ 125).
De este modo, cada vez ms se acerca el orden del corazn al orden monetario (trans
posicin en lo homogneo y cuantitativo -en lo muerto- del orden cualitativo, vivifi
cante y diferenciador): Toda Iglesia presenta su fe como el non plus ultra de toda verdad
y parte de este principio, como si a la fe se la pudiera embolsar en las cabezas como se
embolsan dineros. (1: 341, EJ 126). La Palabra divina se torna en la calderilla de
trminos gastados y salmdicamente repetidos; stos no surgen de la vida ms ntima,
sino que son solamente: palabras que les han llegado. (1: 341, EJ 127). Y de la misma
manera, la conciencia moral queda sustituida por algo aprendido (1: 343, EJ 128).
Tradicin y autoridad (los dos pilares de toda positividad) acaban por engullir casi por
entero esa pura moralidad a la que debieran servir.
La pregunta, entonces, se impone con toda su gravedad: qu ha ganado entonces
el gnero humano por el complicado sistema regulativo de la Iglesia? (1: 344, EJ 129).
Difcil sera contestar a esto, por lo que toca a los individuos. Pero en cambio s ha cons-

348

tituido tal sistema una gran ventaja, no tanto para el Estado (ste se ha podrido, falto
de toda constitucin intima), cuanto para la clase dominante: un libre arbitrio aherro
jado bajo montaas de preceptos, dominado por el miedo de ultratumba y sometido a
palabras ininteligibles es libre pasto para el despotismo. El ciudadano (o mejor: el sb
dito) se desentiende entonces de todo deber cvico, intenta sobrevivir a duras penas a la
marea creciente de la opresin y se refugia ilusoriamente en los trasmundos: La Iglesia
ha enseado a estimar la libertad civil y poltica como si fuera estircol, en compara
cin con los bienes del cielo, y a despreciar el placer de la vida. (1:345, EJ 130). Campo
libre para el absolutismo! A ll donde el poder pblico flaquea, all donde no llega la
fuerza ejecutiva en el sagrario ms ntimo de los individuos, la palabra hipcrita de la
Iglesia ensea el temor:
Antorchas de terror en altas torres puestas,
que toman por asalto la fantasa del soador
all donde se oscurece el fuego de la ley.1
De modo que la situacin es al fin peor que en el judaismo! Este gravaba al indivi
duo con multitud de estatutos y acciones prefijadas, pero todas ellas eran externas, de
modo que cada hombre concreto poda considerarlas como una imposicin, proceden
te mediatamente de un Dios-Amo, frente al cual no poda menos de considerarse como
esclavo. El cristianismo ha interiorizado en cambio la Ley y la ha confundido pro domo
con la propia legislacin moral; as: las convicciones morales (Gesinnungen) del cris
tiano le estn minuciosamente prescritas. (1: 347, EJ 131). La Iglesia no se contenta
con estipular preceptos (sostenidos luego y ejecutados por el Estado), sino que preten
de decretar sentimientos, mientras que en el judaismo se ordenaron solamente accio
nes. (1: 347, EJ 132). Las consecuencias de esta suplantacin de la moralidad por una
legalidad introyectada son evidentes: a) autoengao, o sea, la creencia de que los sen
timientos propios han de coincidir con los prefijados en los libros o bien presentados
por el sacerdote; b) falsa tranquilidad: si uno hace concordar sus sentimientos con los
preceptivos (o ms exactamente: ahoga sus propios sentimientos y los sustituye por los
crecidos en ese invernadero espiritual: ibid.), ya est a salvo. A salvo, con tal de
que se convierta en una mquina. Basta un punto de recapacitacin para darse cuenta
de que nunca los sentimientos individuales coincidirn con los perfectos, con los
prefijados en las ordenanzas (un desequilibrio paralelo, ste, al de la virtud de
Robespierre en comparacin con los intereses individuales; tanto en el caso poltico
como en el religioso, uno habra de confesar entonces, con San Pablo y con Kant, que
nadie est a salvo y que todos somos culpables, si medimos nuestras intenciones con la
vara de una Ley abstracta y universal). De ah la tercera, y funesta, consecuencia: c) la
conciencia desgraciada y el remordimiento por no ser lo que se debe ser; un sentimiento
que puede conducir a la locura o, en el mejor de los casos, a llevar una existencia hip
crita, como la de quien acude los domingos a los oficios divinos, yuxtaponiendo stos a
los negocios privados. Esta doble vida, lindante con la esquizofrenia, se ha agravado
an con el luteranismo. Al fin, los catlicos -m s cercanos en esto a los judos- se con
tentaban con ceremonias exteriores, mientras que la Iglesia luterana ha instituido un
sistema de preceptos y de normas para el sentimiento. (1: 348, EJ 133). Por fortuna,
apunta irnicamente el realista Hegel, los luteranos se ven impedidos, por naturaleza1*

111 1: 347; EJ 131. Los versos son de Schiller, Resignation, estr. 12 (en: Thalia. Leipzig 1786; Cuaderno 2, 67:
prudentemente, Schelling suprimira despus esta estrofa).

349

y sano sentido comn, a adecuar completamente su vida y sus sentimientos al sistema

de la Iglesia. (ibid.).
Lo terrible de estos radicales pasajes es que el anlisis regresivo del proceso que ha
llevado a esta situacin de estancamiento y podredumbre moral (diametralmente opues
ta al optimismo ilustrado, con su progreso y su perfectibilidad infinita)716 parece impo
ner el lamentable resultado como si de un destino inexorable se tratase, sin escapatoria
ni esperanza. Y sin embargo, ya a propsito de Lebenjesu apuntamos que quiz la raz del
mal no est slo en esta necesaria conversin de una religin como refuerzo de la
moralidad en una secta y, al fin, en un Estado dentro del Estado, sino en el mismo pre
supuesto de partida, a saber: en la fe -n o menos ciegaen una moralidad supuesta
mente pura, compartida por Kant y por Jess (avant la lettre), y que participa secreta
mente del mismo carcter abstracto de la Ley (judaico-luterana) que pretende combatir.
La crtica es certera. Sus presupuestos, no. A Hegel le resta todava combatir, abierta y
francamente, contra el padre, o sea: contra el mismsimo Kant. N o estar solo en esa
lucha. U n a dulce y poderosa sombra lo acompaar en el empeo, la del pensador
Hlderlin. Por ello, el paso de Berna a Frankfurt no es slo geogrfico ni vital, sino que
tendr importantes consecuencias estrictamente filosficas. Mientras que, en Berna, a
Hegel no le quedaba sino volver una y otra vez con enfermiza nostalgia a ese mundo per
dido de los griegos (existente, no hay que decirlo, slo en sus lecturas y en su imaginacin)
en el que corazn y razn andaban de consuno, ahora va a aceptar el desgarramiento, la
rosa en la cruz de los horrores del mundo objetivo, moderno. La despedida de Berna
ser tambin una despedida de Kant... y de los griegos. Adis a todo eso. N o sin dolor. No
sin vacilaciones, como se aprecia en esa extraa y controvertida elega, dirigida al amigo,
con la cual se apresta Hegel al reencuentro con Hlderlin, en Frankfurt. Ser el nico
poema de importancia literaria y filosficaque Hegel escriba jams: Eleusis.
Vl.2.4 - Guardando en el alma los Misterios de los griegos.
E L E U S IS

A Hlderlin. Agosto 1796

En torno a m, en m la calma habita: de los atareados hombres
duerme el incansable cuidado, y libertad y ocio me confieren.
Gracias te sean dadas,
mi libertadora, oh Noche! - con blanco velo de niebla
5 cie la Luna los inciertos lmites
de las lejanas colinas; amistosa, fulgura
del otro lado la clara lnea del lago;
del trajn aburrido del da aparta el recuerdo,
cual si aos yacieran entre l y el instante;
10 tu imagen, amado, aparece ante m,
y el placer de los das huidos; mas pronto los apartan
las dulces esperanzas de volver a vernos.
Ante m la escena se dibuja del abrazo, largo tiempo anhelado y fogoso,
y la escena, despus, del acecho ms secreto,
15 del recproco buscarnos con la mirada para saber
el modo en que ahora actitud, expresin, carcter del amigo16

116Un fragmento de Tuhinga (recogido por Rosenkranz y ahora inserto como texto 38 en G.W. 1: 409)
da cuenta de esta banalidad moderna, que ni siquiera puede ya alzarse a tragedia: Es.verdad que, tempranamente
sumergidos en el mar muerto de la charlatenera moral, siguen brotando hombres inviolables, como Aquiles;
pero tambin lo es que la fuerza que caracteriza al ser humano se ha abogado en ese mar.

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cambiado se hayan con el tiempo: dicha de la certeza

de hallar ms firme y madura la lealtad a la antigua Alianza,
la Alianza, por ningn juramento sellada,
de vivir solamente por la libre verdad, y nunca, nunca
hacer las paces con el dogma, que opinin y sensacin cordial regula.
Ahora con la inerte realidad pacta el deseo,
que ligero a travs de montaas y ros hacia ti me llev,
mas un suspiro anuncia presto de ambos la discordia, y con l
huye el sueo de dulces fantasas.
Mis ojos se alzan a la bveda del cielo sempiterno,
a ti, |oh esplndida estrella de la noche!
Y de todo deseo, de toda esperanza
el olvido desciende, fluyente, de tu eternidad;
<en esta intuicin se va el sentido,
lo que mo llamaba se evapora,
me entrego a lo inconmesurable,
yo soy en l, soy todo, slo l soy.
Le extraa al pensamiento que retorna,
espantado ante lo infinito, y en su asombro no capta
de este intuir la hondura.
Al sentido acerca lo Eterno Fantasa,
lo desposa con Figura->717 Sed bienvenidos,
espritus sublimes, altas sombras;
de vuestras frentes, la perfeccin irradia!
De temor no retrocede: siento que aqul es tambin el ter de mi patria,
la seriedad, el brillo que os circunda.
S! Que salten, abrindose al instante, las puertas de tu santuario,
oh Ceres, que en Eleusis reinaste! Ebrio
de entusiasmo sentira al instante
de tu proximidad escalofro,
entendera tus revelaciones,
interpretara de las imgenes el alto sentido, percibira
los himnos del convivio divino,
las altas sentencias de su concilio Pero tus salas han enmudecido, oh Diosa!
Huido est el crculo divino, de vuelta en el Olimpo,
dejando atrs altares profanados.
Del degradado sepulcro de los hombres, huido
de la inocencia el Genio, que aqu los encantaba!
La sabidura de cus sacerdotes calla, de los sagrados ritos ningn tono
a salvo ha llegado hasta nosotros; tiende en vano
del investigador la avidez -ms que el amora la sabidura (tal poseen quienes buscan, y
a ti te menosprecian): por dominarla excavan tras palabras,
en que tu alto sentido se acuaba!
En vano! Polvo y ceniza es slo lo que atrapan,
en los que nunca ms retorna a ellos tu vida.
Y sin embargo entre el moho y lo sin alma an se contentan
stos por siempre muertos, tan frugales! En vano: no qued
signo alguno de tus fiestas ni huella de una imagen!
Al hijo de tu culto le era de altas doctrinas tal la pltora,
del sentir inefable demasiado santa la hondura
como para tener por dignos secos signos.

7,7 Hegel tach ulteriormente los versos 30-37, aqu entre nngulntus.

351

70 El pensamiento ya no capta el alma,

que sin espacio y tiempo eternidad presiente
y en s se olvida, absorta, y luego recupera la conciencia.
Quien siquiera de ello hablar quisiera a otros,
aunque hablara la lengua de los ngeles, de las palabras sentira la miseria;
75 le horroriza haber pensado de un modo tan mezquino lo sagrado,
y haberlo hecho por ellas tan mezquino, que el hablar le parece ser pecado
y con temblor su boca sella.
Lo que as el consagrado vedado se ha a s mismo, vedado lo ha una sabia
ley a espritus ms pobres: no dar cuenta
80 de lo que l en la sagrada noche ha visto, odo ni sentido;
para que ni aun de los mejores, ni aun de stos el ruido de su exceso
la devocin del iniciado perturbara, y el huero negocio de palabras
enojarse le hiciera con lo santo, y que ste
no fuera de tal modo arrojado a la inmundicia,
85 que fuese confiado incluso a la memoria; para que en juguete
no se tornara y en mercanca de sofista,
que ste vendiera por un bolo,
o en abrigo del hipcrita redicho, ni tampoco
en frula de efebo piadoso, y se hiciera tan vacuo finalmente
90 que slo en resonar de lengua ajena
tuviera las races de su vida.
Avaros tus hijos no exhibieron, Diosa,
tu honor por calles ni mercado, lo guardaron
en el interno santuario de su pecho;
95 por eso no vivas t en su boca:
con su vida te honraban; t vives en sus gestas todava.
Tambin yo en esta noche te he escuchado, oh sacra Deidad!
Con frecuencia la vida de tus hijos tambin te manifiesta,
y como alma de sus gestas te presiento a menudo!
100 T eres el alto sentido, la fe leal
que, por ser Deidad, aunque todo se hunda no vacila.
(1:399-402).
Con cierta razn, este poema ha sido visto de siempre con asombro -y aun con des
confianza- por parte de los estudiosos de Hegel. Basndose en ciertas declaraciones de
Heine sobre el carcter medroso de Hegel, Pierre Bertaux ha llegado incluso a sostener
que estamos aqu ante un escrito revolucionario en clave, para burlar a la frrea cen
sura de la poca y prevenir a Hlderlin sobre la conveniencia de morderse la lengua, o
la pluma.71" Una conjetura bastante arriesgada, sta, ya que en primer lugar, Heine se

Ver Hlderlin y la Revolucin Francesa. Serbal. Barcelona 1992, p. 116s.Por lo dems, y aunque sea en el
injusto espacio de una nota (por larga que sea), parece conveniente precisar las aportaciones del pensador Hlderlin
a la formacin filosfica de Hegel... y de Schelling (sobre el tema, sigue siendo indispensable la leccura del ensa
yo de Dieter Henrich: Hegel und Hlderlin, incluido en su Hegel im Koruext. Frankfurt/M. 1971, pp. 9-40). Parece
seguro que fue Hlderlin el que despert a sus amigos del sueo crtico kantiano y fichteano. Al respecto, la
implacable argumentacin contenida en una carta a Hegel de 26 de enero de 1795 podra considerarse el punto
de partida (negativo) del idealismo alemn. Dice as, refirindose a Fichte: Su Yo absoluto (= Sustancia de
Spinoza) encierra toda la realidad. Es todo y fuera de l no hay nada. Por tanto, este Yo absoluto no tiene obje
to; de otro modo, no encerrara toda la realidad. Pero una conciencia sin objeto es impensable; incluso si yo
mismo soy ese objeto, en cuanto tal me hallo necesariamente limitado, aunque sea en el tiempo; por tanto, no
soy absoluto. De modo que una conciencia es impensable en el Yo absoluto, como Yo absoluto no tengo concien
cia y, en tanto en cuanto no tengo conciencia, soy nada (para m) y el Yo absoluto es (para m) Nada. (Br. I, 19s;
EJ 57). As pues, no slo ha abandonado Hlderlin la posicin kantiana de la unidad de la conciencia (la
autoconciencia, el sujeto del pensar) como lo Incondicionado -pues no hay conciencia sin conciencia de
unificacin de algo mltiple, a lo que ella est referida-, sino que tambin el giro fichteano (identificacin
del Yo con la Libertad) es despachado como nihilismo. La consecuencia es clara: hay que abandonar al Yo como

refiere al Welcphilosoph berlins, cuando, tras la Demagogenverfolgung, el Seor Profesor

Hegel tena mucho que perder (mientras que en Berna era un pobre diablo desconoci
do, a punto de ser salvado de su residencia in partibus infidelium por los buenos oficios
punta de vista* absoluto, del que deducir el sistema. Bajo la influencia de Herder (Liebe und Selbstheit) y de
Schiller (Theosophie des Juiius), el punto de partida hlderliniano es en cambio la escisin presente entre las dos
tensiones contrapuestas del homhre: la mismidad, el ensimismamiento que lleva al hombre -muy agustinianamente- a buscar dentro de s el infinito, y la entrega (Hingabe), por la cual tiende a extender su yo finito sobre
el mundo entem, mas no para asimilar lo ajeno (ello supondra una violacin), sino para dejar ser a lo pmpio
en aquello que le es propio. Por la primera tendencia, el hombre se desconecta* de todo lo exterior, atento
slo a lo Incondicionado en l; por la segunda, se da -en cuanto ser singular que tiende a perfeccin y totali
dad- a codos los dems seres singulares. De esta manera queda rechazada la kantiana vinculacin entre hom
bres libres, a expensas de una naturaleza supuestamente hostil, pero cuyo plan secreto es anularse a s misma
en beneficio de los hombres (los cuales, a su vez, se sacrifican en su carcter concreto, en nombre del Ideal de la
Humanidad), para acceder a una filosofa de la unificacin (Vereinigungsphilosophie), en la que son tenden
cias vitales las que luchan entre s: ambas buscan, sin embargo, trascenderse a s mismas, pero sin reduccin posi
ble (sin dialctica ni Aufhebung, diramos) de la una en la otra. Configurada mticamente, la meta de cada
una de ellas, aisladamente tomada, sera por un lado el reino arcaico de Saturno (el hundimiento en la natura
leza) y por otro el reino de Jpiter (el lugar del arte y la cultura). El hombre no puede descansar en ninguna de
ellas: la trayectoria de su vida describe ms bien una rbita excntrica (exzentrische Boln) que va y viene enne
las dos esferas. No se trata pues de una reunificacin, en el sencido de resmelo in L/num (pues ste -lo Unoes lo Amorfo e Indiferenciado, lo desligado* o argico), sino de dejar transparecer lo argico en lo bien arti
culado (la claridad de exposicin), sin anularlo desde luego. El Ideal es as la mutua y perfecta compenetracin
de la Belleza y el Amor, en base, no a una Yoidad, sino a lo que (con ecos de Herder y Jacuhi) llama Holderlin
das Seyn in allem Daseyn, el ser que hay (o se da) en toda existencia. Tal ser est desde luego ms ac de
toda conciencia, aunque es accesible a una intuicin intelectual de tipo esttico (no hace falta insistir en el
sabor schellingiano de la propuesta, aunque la primaca deba uturgarse a Holderlin), en la que se desvela el
Fondo... como tal fondo, sin poder ser absorbido por retcula conceptual alguna (esto va avom ia leure contra
la revelacin de la profundidad, de la Fenomenologa hegeliana, y en cambio resuena poderosamente en ese
fondo de la existencia del Freiheitssdmfi de Schelling, que ya hemos examinado). En el habla y las acciones de
los hombres, tal ser se halla ya de antemano de siempre escindido. Al respecto, recuerda Holderlin una eti
mologa (bisa, pero muy sugestiva) de juicio (al.: Uneil) como particin originaria (Ur-Theilung). Por su
parte, el ser no es la identidad de sujeto y objeto (pues toda identidad implica separacin, y retomo de sta),
sino su ligazn. (Vase el muy importante ensayo de 1795: Juicio y ser, en: Ensayos. Ed. deF. Martnez Marzoa.
Hiperin/Peralta. Pamplona/Madrid 1976, p. 25s). El ser, en cuanto oculto fundamento de unidad, opera en
el interior del hombre (y de todo ente) como acicate y estmulo hacia la unificacin, haciendo que ste tras
cienda sus propios lmites (he aqu un hilo rojo que va del SoIIen fichteano y el Absoluto a las espaldas de
la Fenomenologa hasta el ser simpliter transcendis de Ser y tiempo!). La gua de esta continua autosupetacin (en
cuidadosa salvaguarda de la alteridad, empero) es la belleza, que no es captable sin embargo platnicamente en
la contemplacin, sino en la accin creadora (literalmente, en el viejo sentido griego: en la Poesa). Dicha accin
potica (y aunque fuera de manera fallida, habra que aadir en Holderlin: tambin poltica) rene annoniosamente
las dos tendencias: la referencia ntima al Infinito y la entrega a las cosas mundanas, singulares y aun humil
des, en las cuales est como prendida la palabra y la accin del hombre. De ah que Hlderlin eligiera como
motto de su Hiperin el epitafio de Ignacio de Loyola: Non coercen mximo, contineri mnimo, rfivinum est (es
divino no estar coartado por lo mximo y estar contenido en lo mnimo). Esa integracin de tensiones impli
ca un regulado intercambio (Wechsel) de cada una de ellas, por un momento libre y dominante, aunque en
ningn caso hay subyugacin ni subsuncin de la una bajo la otra, sino amante conflicto (Uebender Streit).
As, la filosofa de Hlderlin configura una trada (ser, separacin, intercambio) bien distinta a la
hegeliana (ser, nada, devenir). Hlderlin ser siempre fiel a algo vinculante que rransparece en las per
mutaciones o intercambios como su fondo. Si cada tendencia ha de manifestar el Todo, es entonces precisa una
retencin, un recogimiento de las manifestaciones pasadas que pennita ver a stas en su conjunto y compararlas
con algo nuevo (advirtase la dinamizacin de la triple sntesis de KrV-A); ahora bien: sinopsis, snte
sis y reconocimiento implican un momento divino, una aprehensin al instante de esa fuerza vincu
lante que surge a travs de los momentos, pero que en absoluto se agota en ellos. Gimo si dijramos: todo hablar
remite a un querer decir inagotable, a un silencio irans-pareme que viene de voces entraablemente aje
nas, de lo otm que Hesperia: de lo griego (la integracin no es pues ni fusin -como en la Identitatsphilosophic
de Schelling- ni asuncin -como en Hegel- sino intercambio de los tonos, de las modulaciones en que se
entrev lo Ahsoluto). Vase como ilustracin el herniossimo final de Archipelagus: Aber du, unsterblich, wenn
auch der Griechengesang / schon / Dich nicht feiert, wie sonst, aus deinen Wogen, / o Meergott! / Tone mir in
die Seele noch oft, dass ber den / Wassern / Furchtlos rage der Geist, dem Schwimmer gleich, in der Starken /

353

del amigo Hlderlin, que le aseguraba un buen puesto en Frankfurt - a la sazn el ombli
go del mundo, segn l-). Pero en segundo y decisivo lugar, la idea de un panfleto dis
frazado cae por tierra por la sencilla razn de que Hegel, segn todos los indicios, no
Frischem Gliicke sich b, und die Gottersprache, / dns Wechseln / Und das Werden versteht; und wenn die
reissende Zeit mir I Zu gewaltig das Haupt ergreifr, und die Not und das Irrsal / Unter Sterhlichen mir inein
sterhlich Leben erschttert, / Lass der Stille mich dann in deiner Tiefe gedenken! (Pero t, inmortal, aun
que ya no te festeje la cancin / de los griegos, / como entonces, resuena a menudo, oh dios del mar! / con tus
olas en mi alma, para que prevalezca sin miedo el espruu / sohre las aguas, como el nadador, se ejercite en la
fresca / dicha de los fuertes, y comprenda el lenguaje de los dioses, / el intercambio y el devenir; y si el tiempo impe
tuoso / conmueve demasiado violentamente mi cabeza, y la necesidad y la enrancia / de los mortales estremecen
mi vida mortal, / haz que entonces me pare a pensar el silencio en tu hondura!; tr. de L. Diez del Corral, modif.
Alianza. Madrid 1979, p. 84-85; suhr. mos). Ese silencio (Stille significa tambin calma, quietud) slo
puede ser conmemorado -como si el pensar se demorara, se parara en l-, no sacado a la luz. La unidad
divina que regula los intercambios late a travs de stos como Gelaui der Stille (resonar del silencio); tam
poco el lenguaje de los dioses es el que stos hablan, sino el fondo o murmullo de todo lenguaje mortal, que
alude, haciendo seas, a los dioses. La unidad fontanal est irremediablemente perdida, para los hombres y
para los dioses. Felizmente perdida, ya desde el inicio (lo contrario -promesa de redencin- constituira una
absorcin romntica en el Caos).- Todo esto suena ciertamente a Hegel (y hasta podemos decir que su
filosofa surgi de aqu). Pero suena como un contrapunto: Hegel empez a pensar como gran filsofo con y con
tra Hlderlin (segn la certera expresin de Henrich, en Frankfurt tendr lugar un: abrupto viraje (Wandlung)
de la posicin hegeliana; op.cit., p. 24). Como hemos visto ya, Hegel estaba en Berna todava bajo la gida de
Kant, del que se querra ilustrado ilustrador teolgico: l habra querido establecer una religin pblica que
fuera a la vez intrnsecamente civil, como la de los griegos (uniendo as razn, libertad y fantasa, bajo el influ
jo combinado de Schiller y una politea herderiano-rousseauniana). En Frankfurt, buscar bajo el influjo de
Hlderlin el Ser Absoluto (la ntima unificacin), tras los nombres de amor, vida y espritu. Tambin
l, como Hlderlin, entender la unificacin como impulso a ser fieles al Infinito en nosotms a travs de situa
ciones de escisin, finitas. Peto, contra Hlderlin, l no aceptar un fondo marino, promotor de la entrega
amorosa a un mundo, mientras aqul -el Ser- se retira a s y en s, como el subsuelo del que brotan las esci
siones. Para Hegel, los trminos relativos surgen sola y nicamente de las condiciones intemas de su estar rela
cionados, sin fondo ltimo. El Todo es ya la relacin misma entre Infinito y finito, una vez desarmllada (en vez
de quedar al fondo, presupuesto como ser o ntima unificacin, y accesible a lo sumo en una intuicin inte
lectual). La vida, por caso, no es sino la recproca oposicin, la lucha de todos los seres vivos, y a la vez la uni
dad orgnica de cada uno de ellos. No hay Vida ni Existencia aparte del proceso mismo. A su manera, en cam
bio, Hlderlin seguir fiel a la idea bsica del Fichte de la Grundlage (l tuvo ocasin de or sus lecciones en
Jena), a saber, la inaccesibilidad del Sustrato (en Hlderlin, siempre presentido, nunca presupuesto como Yo
absoluto por un yo finito). Tal es, para Fichte, el Yo ponente que, a travs de la ms prodigiosa de sus
facultades, partiendo de oposiciones continuas conecta una unidad: es lo que ingresa entre momentos que
deberan suprimirse recprocamente y, de este modo, conserva a ambos: esa facultad es la nica que hace posibles
vida y conciencia, y en especial conciencia como serie temporal pnicesual. (W. I, 204s). Hegel se separar deci
didamente de esta inmiscusin de un tcnium quid: en cada relacin hay nsita una referencia de lo finito a
aquello que lo niega (y que, en cuanto puro Negat, se muestra todava como una vacua in-finitud). Cada reatum contiene, no slo su propia positividad -que es negativa por lo que hace a su contrapuesto-, sino tambin
el concepto de la entera relacin, e incluye por ende tambin a su propio opuesto. Lejos pues de suprimirse
mutuamente (como pensaba Fichte), es esa contradiccin interna en cada uno (su positividad en s, su negatividad para el otro, y la relacin entre ambos) la que lleva a superar (y conservar integrada) la contraposicin.
Como si cada relatum sacara fuerzas de su propia flaqueza, de su indeterminacin (que incluye sin embargo la
promesa de ser Tixlo), es la negatividad misma la que hace pasar de lo indeterminado a lo ms determinado y
preciso: por eso, el Proceso est fundado solamente en s mismo. La lgica de Hegel ser auioproductiva, por con
catenacin y superacin de negaciones (el resultado -como en Aristteles- ser en todo caso lo que ya era, de
siempre, pero enriquecido por la integracin de las diferencias). En Hlderlin, en cambio, la unificacin va tam
bin a travs de las diferencias, pero no procede de ellas: stas se mueven, como en Fichte, en base a una positi
va Einigung infinita. Por eso no hay en l desarrollo procesual, sino constantes pennutaciones: separaciones y reu
nificaciones, juegos de desplazamiento in partibus mfidelium (slo los hesperios pueden comprender a los griegos,
no stos a s mismos; solo tra-duciendo, tras-ladando el mundo griego a Occidente pixlemos atisbamos -como
de soslayo y, exactamente, de travs- a nosotros mismos). Y sin embargo, en un respecto tota celo distinto al de
Hlderlin, tambin Hegel ser fiel a Fichte, en cuanto que la sustancia (un connnuum procesual, por asuncin de
determinaciones) debe expresarse al fin como sujeto: debe saberse a s misma, en cuanto que el Proceso es
Concepto. Eso es la Vida del Espritu, segn est ya prefigurada en Frankfurt: el Espritu se funda libremente en
s mismo, en cuanto que sale a la luz, se pro-duce a partir de su propia manquedad y poquedad: ser enteramen-

envi jams el poema (que debe ser considerado como un borrador) ni hay tampoco
constancia de que se lo entregara personalmente a Hlderlin (ni aun siquiera que le
hablara de l!).7,u Se trata pues de un mero ejercicio retrico en homenaje al amigo,
una suerte de preparacin para el reencuentro en Frankfurt, tras los cuatro aos de sepa
racin? Pero la intensidad y sinceridad de los sentimientos de Eleusis parece vedar toda
interpretacin frvola.
De todas formas, si leemos a Hegel desde abajo (y no desde las alturas berline
sas), buena parte del asombro desaparece. La idea de una liga o Alianza en pos de la
libre verdad est testimoniada por la correspondencia de la poca entre los camaradas
del Stift; todava en fecha tan tarda como 1810 le recuerda Isaak von Sinclair a Hegel
el vnculo de la verdad de nuestra vieja amistad (Br. I, 322): un vnculo del que
slo ellos dos quedaran, tras la muerte de Zwilling en la batalla de Wagram y el ingre
so del desdichado Hlderlin en la noche de la locura. A temas como la superioridad
de la intuicin (intelectual) sobre el concepto (del entendimiento) seguir fiel Hegel
hasta al menos 1802 (siendo el Sistema de la eticidad el decisivo punto de inflexin); ya
vimos al inicio de nuestro estudio de Hegel cmo se extraa Schelling de que en la
Fenomenologa sea denostada la intuicin. Sobre la grecomana, y sobre el desprecio
hegeliano hacia los acartonados y estatutarios hombres de la letra y el gritero del
da no hace falta insistir (ese desprecio acompaara a Hegel durante toda su vida, a
duras penas temperado por una actitud ms democrtica y realista que la de Schelling).
El recuerdo del recuerdo, que aparta del trajn aburrido del da (v. 8), alude a un
tema central a ambos amigos, aunque las diferencias se harn notar ulteriormente.720
te sf-mismo (Selbst) no es volver a un Origen (pues ese origen es algo totalmente vacuo: puro anhelo de deter
minacin), sino concebirse, aglutinarse como ntima concatenacin de negatividades, sin nada previo, sin algo
impensable ( Undenkbarem) -como en Hlderlin, y luego en Schelling-, que fuera algo as como el Silencio
(Salle) fontanal del que, como su Urgrund o fondo orginario, brotaran palabras, como flores, y que nos lle
vara a sentirnos -a nosotros, hombres- como iguales y mancomunados en tuda obra y gesta humanas, segn el
sentir de Hlderlin. El Andenken (conmemoracin del Fondo: el conjunto de sones del Silencio, Gciaut dar Salle)
es pues radicalmente distinto de la Er-Innerurtg hegeliana, que es la interiorizacin e integracin, sin resto ni sus
trato, de todos los miembros de la Vida, agitados por un delirio bquico que deviene, al ser concebido, pura trans
parencia y articulacin de S, como se nos dir en la Fenomenologa.- En conclusin: para Hlderlin, la escisin
que promueve el intercambio (Wechsel) se debe a un ser o Fondo originario, de modo que todo intento de
redencin es anhelo de restablecimiento, de reunin de hombres y dioses en el seno de lo Inmemorial (pero no de
fusin de aqullos con lo Incondicionado; ste es literalmente lo Unangebundene, lo desligado, ab-sohuus,
por siempre separado). Por eso el poeta sigue anticipando la Vcrjngungsfest, la Fiesta de la Paz (vase el himno
homnimo; hay una excelente traduccin, junto con el texto original, incluida por J.L. Vermal en su versin
de R Szondi, Estudios sobre Hlderlin. Destino. Barcelona 1992, pp. 112-123). A travs del cambio se presiente,
retrctil, lo Incondicionado, la Belleza Inmemorial como ley calculable (vanse las Obsemicioncs sobre el Edipo
y la Anugona, recogidas en Ensayos, ed.cit., pp. 133-151). Para Hegel, en cambio, la escisin inmora en las
estructuras de lo real, en cuanto maneras de estar-en-referencia: el tlos, que todo llegue a estar en todo, es el
acontecer de la unificacin misma, por integracin y superacin de escisiones-detenninaciones. De modo que
no hay redencin de lo finito: el Absoluto se repone de y desde la infirmitas de cada uno de sus momentos; pero
no para salvarlos, sino para salvarse a s mismo en ellos: la absolucin de S es la condena de todo lo rela
tivo. El Absoluto se reconoce a s mismo slo como resultado de la autonegacin de los relata: su Identidad pro
cede de la plenificacin del ser -ya de siempre pasado a no ser nada, nada determinado- en y por las dife
rencias o determinaciones. Bien mirado, en Hegel no hay Origen ni Meta: ni arqueologa ni escatologa, porque
fuera del Proceso no hay nada. El Proceso mismo es ya el Absoluto: pursimo movimiento, cnrgeia teleta.
m Eleusis fue publicado por Karl Rosenkranz en 1843 (justamente en el ao de la muetre de Hlderlin), en
un escrito preparatorio de su Hegcl's Leben (1844), y luego apareci en esta monumental obra. Lo asombroso
radica en la semejanza temtica (calma, descanso del atareado negocio diurno, noche, colinas, luna, etc.) del
inicio del peina con la primera estrofa de la gran elega hlderliniana, Pan y vino.
Dicho con toda brevedad. En Hlderlin, el recuerdo (recuerdo del Origen) se tornar Andenken o
conmemoracin de lo que debe ser preservado (el Fondo primigenio de toda contraposicin, sobre el cual jue
gan las mutaciones); l seguir fiel al punto tantas veces citado en Eleusis: la Trcue o lealtad, la exigencia dif-

355

jPor qu elogia Hegel al Misterio, si toda su vida intelectual consistir en una cerra
da batalla contra lo inefable y contra todo presentimiento de un Fondo retrctil,
nunca susceptible de manifestacin ni revelacin? Advirtase que l tachar ulterior
mente los versos 3038: all donde se da la primaca a una intuicin en la que desa
parece el sentido, tanto del propio yo como del pensamiento y las cosas (como
en una noche de gatos pardos, de la que luego se burlar). Pero puede decirse que, segn
va avanzado el poema, esa sumersin en lo profundo va quedando arrumbada como
algo literalmente absurdo, insensato. Si los iniciados no hablan con los profanos, ello
no se debe a que guarden (misterio viene de myein: guardar silencio) una Verdad pro
funda, que slo ellos saben. Ellos mismos se han vedado a s mismos hablar de lo Sagrado.
Pero no porque ste se encuentre ms ac de toda palabra, sino porque, literalmen
te, no hay nada que decir -sea exotrica o esotricamente- de Ello! Lo Sagrado vive en la
vida y en las gestas de los iniciados (cf. verso 96), sin tener el menor sentido ni exis
tencia aparte de vida y de acciones finitas, relativas. N o hay una Alianza para guardar el
Misterio, sino que la Alianza es ya el Misterio! En efecto, al final del poema se advier
te por fin que la fe leal, el alto sentido, es... la Deidad misma! (de igual modo, no
hay Vida fuera de los seres vivientes y del commercium e interaccin recproca entre
ellos: la Vida es esa interaccin). A s interpretado, Eleusis no es (o no es nicamente) un
homenaje a Hlderlin y a su crculo, sino un escrito polmico, de combate. De manera an
balbuceante y como a tientas, Hegel est abandonando toda nostalgia por lo arcaico:
no hay ningn sitio a donde volver, ni tampoco los dioses huidos volvern. Tanto
mejor! Entre la entrega al huero negocio de palabras (v. 82) y el fanatismo del efebo
piadoso (v. 89) -ambas, salidas nihilistas ante el ocaso de los dioses-, slo queda el
obrar mismo: el Reino de Dios ya est entre nosotros, con slo que dejemos reverbe
rar en nuestras acciones el sentido de totalidad que late en las mismas, con slo que
aceptemos un destino que vamos haciendo nosotros mismos, libremente! Lo nico que
no vacila (v. 101) es la interconexin de las cadencias, de los casos en que se va
fraguando la realidad. N o slo aunque todo se hunda, sino porque todo se hunde.
Serena aceptacin de un presente mortal, pero transido de incitaciones que, para los
hombres, son el alma de sus gestas (v. 99). Tal es el pro-grama, la inscripcin pre
via de Hegel en un Absoluto que slo alienta a travs de los fenmenos, sin retraccin
ni resto. Al desarrollo y despliegue de ese programa dedicar Hegel su vida intelectual.
N o es extrao, pues, que no le enviara el poema al amigo.
V I .3 .- L A V ID A D E L E S P IR IT U . F R A N K F U R T D E L M E N O (1 7 9 7 /1 8 0 0 ).

En el Hegel de Frankfurt encontramos ya in nuce la va propiamente lgica que luego

se desplegar vigorosamente en Jena, de modo que podra decirse que, a partir especial
mente de 1798, Hegel es ya Hegel. No se trata, desde ahora, de lamentarse por la pr
dida irremisible del bello genio griego, ni tampoco de intentar lo imposible: fusionar la
totalidad viviente -en la que ese pueblo feliz viva como pez en el agua de sus leyescon la moralidad kantiana y el ejemplo individual de Jess. Se trata, nada menos -siguien-

cil y hermosa de mantener lo pasado (el mundo griego) en lo que le es propio, sin asimilacin ni aprovecha*
miento de ello en una poca supuestamente ms avanzada y englobante. En Hegel, y especialmente en la
Fenomenologa, el recuerdo har honor a su etimologa (Er-Jnnerung: interiorizacin), siendo entendido
pues como transformacin de la asamhlea de las figuras de la conciencia -que se presentan al pronto exter
namente a sta, justo como recuerdos- en el Espritu sabedor de s. Los recuerdos dejan as de referirse a un
en-s para integrarse, copertenecindose, en la universalidad de la inteligencia (cf. En;. 452s).

356

Frankfurt/M. hacia 1800. (Grabado en color de F. A . Schmidt).

do las indicaciones del llamado Mds antiguo programa sistemtico del idealismo alem n-1',
de instaurar una nueva religin: la religin del amor. Tan soberbio intento resultar,
desde luego, fallido.722 Pero de ese fracaso surgirn, en magnficas oleadas, los distintos
esbozos del futuro sistema hegeliano.
VI.3.1.- Dialctica in nuce.

Aunque pueda resultar artificioso el intento de separar lo que en Hegel est ntima
mente entrelazado: la forma y el contenido, es importante que comencemos destacan
do el respecto formal, por cuanto en l est ya, in statu nascendi, el mtodo dialctico.
La positividad del judaismo y del cristianismo, denunciada en Berna, no es sino un ejem
plo del modo de actuar del entendimiento (Verstand), que fija las oposiciones, de modo
que sus relaciones siempre toleran que la multiplicidad siga siendo multiplicidad, y
cuyas uniones son oposiciones.72 El caso ms tpico de la fijacin propia del entendi
miento es el de la legalidad jurdica y el de la religin estatutaria. Por otra parte, todava
en esta poca entiende Hegel la razn (Vemunft) en el sentido kantiano, esto es: como
determinacin (Bestimmung: trmino que significa tambin destino), ad limitem
incondicionada, pero que se aplica (como desde fuera) a lo determinado por ella, de
modo que la relacin es aqu vertical: de opresin y dominio (cf. N 379; EJ 262). El ejem
plo evidente es el de la moralidad: segn Kant, la subyugacin del individuo bajo lo uni
versal, la victoria de lo universal sobre la individualidad opuesta a l (N 387; EJ 269).
Estos dos modos de consideracin de las relaciones (cosificacin atomstica, hobbesiana, y absorcin determinista: lgica de subsuncin) corresponden ya mutatis mutandis a
,!l Recurdese el resumen de este importante fragmento, que efectuamos en la primera nota del estudio
de Schelling (nota 491).
1:1 El ideal de ligar una Volksreligion a un pueblo libre se prolongar hasta 1802/03, en la llamada
Fonsetzung des Systems der Sitdidtkcit (recogida en Rosenkranz, pp. 133-141, y en Dole. 314-325). Pero en este
fragmento se aprecia ya el desaliento: la bella unificacin se pospone ad calendas graccas. A partir de esa fecha,
Hegel buscar la reconciliacin no con, sino en el seno de la dura realidad.
' H. Nohl, Hegels iheolopsche Jujeas chuflen (1907); Nachdruck. Frankfurt 1966, p. 379. Puesto que no
hay todava ed. acadmica de los escritos de Frankfurt, citaremos por Nohl ( N), aadiendo la pag. de la edi
cin Ripalda (aqu: EJ. 262).

357

lo que el sistema maduro denominar, res

pectivamente: entendimiento y razn
negativa, dialctica. En este segundo caso
hay ya ciertamente unificacin, pero por
anulacin del individuo, absorbido por la
Ley. Pues bien, frente a ambos eleva Hegel
la idea del amor (cuyos rasgos correspon
den a lo que ulteriormente quedar defini
do como razn especulativa, positiva). En
el amor -que constituira la verdadera mora
lidad- se da: la elevacin de lo individual a
lo universal, unificacin, asuncin (Aufhebung) de las dos partes opuestas por la uni
ficacin. (ibid.).
Ahora bien, lo verdaderamente signifcativo es que, progresivamente, Hegel va
tomando conciencia de que el amor no
puede dejar a un lado (como algo indife
rente u hostil) las oposiciones del entendi
miento o la unificacin por la fuerza de la
razn, ya que, en este caso, la vida quedara
atada a un peso muerto, del que no puede
dar cuenta, de modo que, al fin, el amor cae
ra en la misma trampa ahora denunciada:
tener frente a s, o bien algo inasimilable, o bien una apropiacin por decreto, como en
el caso del Sermn de la Montaa, donde Jess impone el precepto (por tanto, con sabor
kantiano de deber u obligacin) del amor a Dios y al prjimo. Esa proposicin:
cumplir con todos los deberes con agrado, es literalmente insensata: puesto que en el
amor desaparece todo pensamiento de deber. (N 267; EJ 309). De esta doble imposi
bilidad se deduce una consecuencia de alto bordo (que acabar por arrumbar por ina
propiada la denominacin misma de amor, sustituyndola por la de espritu): no es
posible llegar a la unificacin deseada en un Todo viviente sino pasando a travs de la
escisin (propia del entendimiento) y de la dominacin (propia de la razn). Ambos
momentos son condiciones intrnsecas para el esclarecimiento y la articulacin de la Vida
misma, la cual debe ser capaz de integrar en s, y de soportar, la propia muerte. N o yux
taposicin o superacin de propuestas de solucin, pues, sino integracin por supre
sin-conservacin (Aufhebung) de esas tendencias. Desde ahora, el mtodo vive de la
interna reconciliacin con su propia negatividad: ms all de la determinacin no est
el engolfamiento romntico en un Todo presentido, sino la propia autodeterminacin,
la donacin de s de la Vida infinita en las escisiones finitas, y su dolorosa reconciliacin.
La Vida es as reencuentro consigo misma, pero a travs de la duplicacin, slo en la cual
puede restablecerse a s misma como unidad concordante. Esa Vida es llamada tambin
-por influjo de Hlderlin-: ser, en cuanto sntesis del sujeto y del objeto. En una audaz
integracin de la terminologa racionalista, wolffiana (existentia qua complementum possibilitatis) y de la johnnica (plroma del amor), en el ser se conciban los extremos
separados por Kant: la inclinacin y la ley. Pero en esa sntesis pierden ambos extremos
las caractersticas fijadas, respectivamente, por el entendimiento y por la razn negativa!
La inclinacin deja de ser algo patolgico, por cuanto implica entrega y sacrificio, dona
cin de la propia vida a otra vida, en el seno de la Vida infinita; se convierte as en una

358

virtud; y la ley pierde su forma externa, dado que su objeto deja de ser algo meramen
te pensado (en esta poca, pensado equivale para Hegel a muerto, externo) para
convertirse en un bucle en el que la Vida infinita se reconoce en cada vida finita. En
esa sntesis (que Hegel llama tambin, con Holderlin: belleza) la ley pierde su uni
versalidad y el sujeto su particularidad y ambos su oposicin. (N 268; EJ 310).
Resulta clara, ahora, la operacin bsica del pensamiento hegeliano: la reden
cin, la restitucin de todas las oposiciones en una Armona ntegra y viviente (aun
que vista todava como impersonal e inconsciente, pues persona y conciencia impli
can alteridad, algo ajeno; Hegel est an bajo la influencia spinozista de Holderlin y
Schelling), no puede hacerse jams por la mera elevacin de los entes finitos al Ser infi
nito (ya que una suma, por indefinida que sea, sigue siendo finita), sino por el doble y
quiasmtico reconocimiento (elevacin y descenso, a la vez) de la misma Vida que alien
ta en los seres vivientes, finitos slo desde el respecto de una oposicin externa que se
cancela al descubrirse cada uno de ellos como falta o necesidad de los otros para
ser plenamente (plroma es justamente panificacin; pero toda plenificacin implica
la knosis o vaciamiento: el amoroso entregarse a lo otro). Hegel explcita esta idea
en referencia al espinoso problema de la generado intratrinitaria: so pena de convertirse
en el abstracto y legaliforme Yav judaico, el Padre no puede ser algo trascendente: La
divinidad misma es tanto ms pobre cuanto ms majestuosamente se eleva por encima
de todas las cosas, por encima de todas las fuerzas de la vida. (N 303, n.; EJ 345, n.). Y
al contrario, la distincin y a la vez yuxtaposicin de dos naturalezas en el Hijo: divi
na y humana (mutatis mutandis: lo Infinito y lo finito) hace imposible establecer enla
ce (Verbindung) alguno, puesto que si ambos se ponen como absolutamente diferentes,
no hay enlace alguno posible, pues en todo enlace debe seguir habiendo tambin dos
[extremos], (N 304, n.; EJ 345, n.).7 Ese es el motivo de escndalo para los judos:
entienden la filiacin de Cristo como un caso de la relacin causal entre un padre y un
hijo, y a ella oponen la diferencia absoluta entre lo divino y lo humano, lo trascenden
te y lo inmanente: tenemos de este modo dos Absolutos (por as decir), absolutamente
diferentes, y luego se exige pensar esa relacin como si los extremos fueran una sola cosa,
neutra (tal la johnnica resdtudo in unum). El resultado es que, quienes as piensan, lejos
de ver asumido al entendimiento en el acto de anunciar ste algo que slo a su tra
vs transparece, pero que est a la vez fuera de su alcance, en realidad lo aniquilan: al
exigirle a la vez concebir sustancias absolutamente diferentes y la unidad de stas, lo
destruyen pues [al entendimiento], en el momento de ponerlo. (N 311; EJ 353). Y si
-como hicieron los judos- se niegan a ver tal unidad (a saber, que Cristo sea Hijo de
Dios, y Dios l mismo), de esta manera salvan ciertamente al entendimiento, pero a
costa de elevar esta separacin absoluta, el hecho de estar muerto (das Tten), a lo
En la que late ya la significacin especulativa del silogismo, como veremos ulteriormente, al estudiar la
Ciencia de la hgica. Sin embargo, la idea de Vida es an holderliniana; parece aceptarse aqu un funda
mento comn que, aunque slo se reconoce -spinozistamente- en sus modi. no accede a las caractersticas
del Sujeto: la Vida no es an Espritu: saber de s.
La tenninologa nos advierte que estamos en aguas lgicas. Recurdese que, en la primera Crtica, Kant
se haba enfrentado al problema de los modos catcgoriaks de enlace (Verbindung) , dividiendo esos modos en
dos rubnrs: la composicin de lo homogneo (Zusammcnsetzung) -propia de lo matemtico- y la cone
xin de lo heterogneo (Vcrknpfung) -propia de lo dinmico-. Sin embargo, para explicar la Vida no nos
vale ninguno de estos modos (y en la tercera Crtica el propio Kant haba advertido el problema, echando
mano del juicio reflexionante). Los seres vivos no pueden ser reducidos a algo cuantitativo (haciendo abs
traccin de sus diferencias cualitativas, desde un criterio de medida impuesto externa y arbitrariamente) ni
tampoco conectados en funcin de una sntesis en la que slo el Sujeto se reconoce a s mismo, mientras
presupone una Posirion absoluta (la existencia o el ser), para y desde l mismo inexplicable.

359

supremo del espritu. (ibid.). La difcil solucin hegeliana, por ahora slo barruntada,I!6implica por lo dems igualmente el rechazo de toda creado ex nhilo, entendida como
una impensable actio in distans727.
En todo caso, Hegel conecta ya los dos extremos contrapuestos en la filosofa de su
poca: por un lado la intuicin de un bello Todo viviente (la lnea grecmana de
Herder, Schiller y Hlderlin), pero, en cuanto tal, solamente sentido o presentido a travs
de las escisiones y oposiciones, y por otro la reflexin, propia del concepto (la lnea inte
lectual de Kant y Fichte). La tarea, ahora, ser: pensar la vida pura, haciendo ver
que la conciliacin de ambos extremos implica una cancelacin de su carcter uni
lateral y una intrnseca necesidad de coincidencia en el trmino contrapuesto. Cada
uno de ellos, la intuicin y la reflexin, es a la vez l mismo y la entera relacin (pero
puesta todava interiormente como algo vacuo, abstracto). Por un lado: La intuicin
del amor llena al parecer la exigencia de completud; sin embargo, subsiste en ella una
contradiccin: aqul que intuye, que representa algo, es un ser que delimita, un ser que
slo aprehende lo limitado, mientras que el objeto habra de ser algo infinito. (N 302;
EJ 344). Por otra, la reflexin apunta ciertamente a una unidad; pero sta es abstracta:
o bien se pone una entidad determinada y se hace abstraccin de todas las otras (tal
es el caso de los conceptos del entendimiento: el hombre es hombre, y nada ms;
Dios, Dios, y nada m s), o bien su unidad pura es lo negativamente indeterminado,
la exigencia -puesta meramente- de la abstraccin de todo lo determinado (tal es el
caso del Yo absoluto fichteano, presente tambin en el grito triunfal del Arcngel:
quis ut Deum?). Por el contrario: La vida pura es ser. (N 303; EJ 344). Pues bien, no
se trata ahora de proponer otra solucin aparte, como si fuera un tertium quid, sino de
tomar a cargo, de asumir ambos extremos, llenando cada uno de ellos con el exce
so del otro. Y esta unificacin suprema es algo que preso an Hegel del prejuicio de
Jacobi: que toda filosofa es filosofa de la reflexin- no puede ser cumplido por la filo
sofa, sino slo por la religin: Lo religioso es pues el plroma del amor, es el amor y la
reflexin unificados, pensados ambos en vinculacin. (N 303; E J, 344).
Todava en septiembre de 1800, en el muy importante escrito denominado Fragmento
de sistema, utilizar Hegel esta terminologa religiosa, apuntando ya sin embargo a
una modificacin capital: la Vida, reunificada a travs de las oposiciones (vale decir, a
travs de la caducidad y la muerte de los seres vivientes), ya no puede ser considerada
como mera vida, sino como espritu. Atindase a este pasaje, absolutamente decisi
vo: Esta elevacin del hombre, no de lo finito a lo infinito (puesto que stos son pro
ductos de la mera reflexin y en cuanto tales su separacin es absoluta), sino de la vida
finita a la vida infinita, es religin. Se puede llamar espritu a la vida infinita, en opo
sicin a la multiplicidad abstracta, puesto que espritu es la unin concordante, vivien
te, de lo mltiple, en oposicin a lo mltiple en cuanto configuracin [propia] (que cons-

A saber: que la trascendencia del ser respecto a lo ente (si queremos seguir utilizando esta termino
loga) solo se muestra por el reconocimiento intrnseco del carcter unilateral y torcido de las excesivas
pretensiones de lo finito sobre su mismidad y sohre su presunto significado, como si cada cosa fuera algo ais
lado y de suyo: en cuanto reintegracin por contraposicin de sus diferencias, interiorizadas.
Hegel alude a este punto slo indirectamente, al hilo de la crtica de los milagros, en cuanto interven
cin ajena y externa en el curso de la naturaleza: Por el rebajamiento de lo divino a una causa, el hombre no
se eleva a lo divino; un milagro es una verdadera creado ex nihilo, y no hay ningn pensamiento que tenga
menos afinidad con lo divino que ste Se trata del aniquilamiento o de la creacin por parre de una fuerza
enteramente ajena; es la verdadera actio in distans; y en vez de la unicidad (Einigfceit) que existe en lo verda
deramente divino, en vez de la calma (Ruhe; recurdese el primer verso de Eleusis.'.-F.D.) que en l se encuen
tra, lo divino del milagro es el desgarramiento ms acabado de la naturaleza. (N 338, n. EJ 379).

360

tituye la multiplicidad incluida en el concepto de vida). (N 347; E] 401). Segn esto,

reflexin (es decir: separacin, oposicin) e intuicin (relacin: vnculo de unificacin)
deben ser pensadas a la vez Toda expresin es posicin de algo y, por ende, exclusin
de lo dems. Desde este lado -el de la muerta reflexin- es intil que andemos dando
razpn de todas las cosas, una por una. La suma de cada sntesis nunca restablecer el
Todo. Ahora bien, sigue Hegel, recordando y a la vez transformando en profundidad la
doctrina fichteana de los tres Principios: la sntesis no surge de una mera contraposi
cin entre tesis y anttesis, sino que est ya implicada en cada una de ellas. Poner algo
es suponer la composicin previa del Todo. Excluir algo es suponer la contraposicin
interna de ese mismo Todo. Pero esa suposicin no es obra de la reflexin -que se
limita a poner y a asentar, a dar razn sin preguntarse por el origen de esa
razn-, ni tampoco de la intuicin -que hace caso omiso de las diferencias y se funde
cordialmente en un Todo positivo-! Por tanto, la verdadera Vida, la Vida del Espritu,
no puede ser simplemente ni la unin de lo desunido (tal es la meta de la razn nega
tiva, dominadora y abstracta) ni una unin consigo misma, desatendiendo a las dife
rencias, dejndolas a un lado como algo muerto (tal la funcin de la intuicin del alma
bella, que pretende fusionarse con la vida sin pasar por el dolor y el desgarramiento de
las diferencias). Por el contrario: la vida es la vinculacin (Verbindung) de la vinculacin
y dla desvinculacin. (N 348; E] 401; subr. mo). Ya tenemos aqu prefigurada la cle
bre mxima que capitanear el pensar hegeliano: la identidad de la identidad y de la
diferencia. Hegel llama todava religin a esta captacin de la ntima tragicidad
del Absoluto (a saber: que slo puede tomar a s a travs de la identidad de s mismo en
sus propias diferencias, si realmente quiere ser Espritu, y no el intuido Caos-Naturaleza
sagrado de los griegos ni el Yav hebreo de una cosificada reflexin, ni tam poco el
Dios-Deber, abismado en sus solitarias profundidades, de la coyunda luterano-kantiana,
con su idea de dominio propia de una razn negativa y negadora). Pero pocos meses des
pus (en el escrito sobre la Diferencia, de 1801) encontrar Hegel por fin la expresin
definitiva para esta construccin del Absoluto: en lugar de religin, Hegel habla
r de una reflexin que reflexiona sobre s misma, sobre la base de una intuicin tras
cendental; as entendida, la reflexin absoluta se convierte en especulacin, el pice
de la verdadera filosofa.
Vl.3.2. El destino, la ley y el amor.

Para pasar, ahora, de esta entresacada formalidad metdica728 a los contenidos en los
que sta se deja ver, preciso ser descender siquiera brevemente al corazn mismo de
los escritos de Frankfurt: la problemtica del destino, presente especialmente en los lla
mados Esbozos para El espritu del cristianismo (otoo-invierno de 1798/99). En la
poca de Jess, dice Hegel, el pueblo judo se distingua de todos los dems por la obser
vancia estricta de reglas religiosas que estancaban y petrificaban la vida y toda espon
taneidad. Su servidumbre era la de quien est subyugado frente a un destino ciego,
contrapuesto por Hegel al fatum griego, el cual estara dentro de la naturaleza. (N 386;
EJ 268). Pero, qu es en general el destino? Este aparece, al pronto, como algo impues
to desde fuera, como una Ley ajena y dominadora que impide la libertad. Contra ese
destino ciego de los judos se habra levantado la clara palabra de Cristo, en el Sermn
1211Ciertamente artificiosa, como siempre que se pretende separar en Hegel forma y contenido (ni siquiera
en la Lgica se da tal separacin, ya que sta se expone en un contenido ideal, el cual remite a su vez a las ciencas, las anteriores doctrinas filosficas y, en definitiva, al comn hablar de los hombres -o al menos de los
alemanes de su poca-).

de la Montaa, enseando a los hombres: La accin y vuestra intencin tienen que

ser una y la misma cosa; tenis que cumplir la accin por entero. Toda accin surge de
una ley y esta ley debe ser tambin vuestra propia ley. (N 388; EJ 270). Ser esto pues
el destino: la apropiacin y encarnacin individual de una ley? Slo que ello presupon
dra la existencia previa de la Ley, y luego la interiorizacin de sta, en virtud de una
inclinacin moral (o al contrario: su transgresin, en virtud de una propensin al mal).
N o parece que as podamos escapar del kantismo (al menos, interpretado vulgarmen
te). La idea hegeliana es, al respecto, mucho ms profunda, y est ligada con el proble
ma de la culpa y el castigo. Este puede aparecer, en efecto, como una consecuencia ulte
rior, externamente impuesta, para compensar un dao infligido. Pero ste es un mero
proceder mecnico, propio a lo ms del mbito jurdico (y del que podra zafarse uno).
En cambio: En el castigo moral, lo separado1" no es algo externo de lo cual yo puedo
huir, a lo cual puedo dominar; la accin es el castigo en s mismo. (N 392; EJ 275).
Qu significa esto? Si es cierto que slo existe una nica Vida, lacerar una vida apa
rentemente ajena es al mismo tiempo herir la propia: la vida herida surge frente a m
como destino. (ibid.) m En este sentido, ningn castigo puede reconciliar con el destino,
porque ste no es algo impuesto, sino la retroaccin sobre m mismo de una ley que ha sido
establecida (o transgredida) por mi propia accin. El castigo es siempre el efecto de otra
ley (de modo que lo que se entiende vulgarmente pot destino sera en realidad un
castigo, o una recompensa, medidos en todo caso desde fuera). El destino es la ver
dadera autoconciencia, en la que el ser viviente (el hombre) se siente sola y primera
mente como un Todo (Ganges), pero en cuanto conciencia refleja, objetivada (cf. N 392;
EJ 276). Slo cuando el Todo viviente, el torrente de la Vida, est herido, aparece nte
gramente en la conciencia. Si esto es as, se sigue necesariamente que el crimen -diga
mos, la muerte de un adversario- no puede set jams justificado por un castigo (tedramos aqu una relacin puramente legal, que en nada afecta al interior del asesino,
ni a la individualidad del muerto, que retorna ahora como espritu). La ley no es previa
a la accin, sino el regreso inconsciente de sta, por reflexin! Nadie sufre su destino,
sino que lo hace. Segn esto, cmo reconciliar entonces la vida individual, finita,
con el destino? Ello slo parece posible por reunificacin de la accin y la culpa en el
seno de la Vida; es decir -puesto que la Vida slo existe en sus miembros-, por la
entrega y el sacrificio, en favor de las dems vidas finitas. Tal es el significado del amor,
en el Hegel de Frankfurt. En premonicin de una de las pginas ms bellas de la
Fenomenologa, la dedicada al perdn de los pecados, seala ahora Hegel que ste no
consiste en una supresin del castigo (externo, objetivo) ni de la mala conciencia (inte
rior, subjetiva), puesto que -en probable alusin a Lady M acbeth-: nada que se haya
hecho puede transformarse en algo no hecho. Ese perdn slo puede ser: el destino
reconciliado por el amor (N 393; EJ 276). Aqu estamos lejos de toda legalidad, y aun
de toda moralidad. El amor restaa la herida, no por indemnizacin o compensacin,
ni tampoco por subsuncin de un caso bajo la Ley, sino porque el amor es algo total...
no es un fragmento, no es una ley particular. (ibid.).
Tambin en el escrito principal: El espritu del cristianismo y su desuno, el fragmento
3 (denominado Ley y castigo; N 276-301; EJ 318-343), aporta importantes conside
raciones sobre el tema. La Vida, en cuanto bajo continuo, slo puede volver a s como
Espritu a travs del reconocimiento de la contraposicin de existencias finitas, neceReprese en que crimen significa originariamente corte, separacin (cf. discriminar).
La lectura de estos pasajes no puede por menos de traer a la memoria el banquete de Macbeth, cuando
el espritu de Banquo se presenta ante el espantado usurpador.

sanamente inmiscuidas unas en otras. Y slo es posible reconocerse a s(mismo, recono

cer la propia vida, a travs del dolor y del desgarramiento entre las distintas vidas: as, el
destino es el retorno de la conciencia, a travs de un poder hostil. En el destino se
restablece la Vida que se hiri a s misma (N 287, n.; EJ 329, n.). Mi poder era presta
do; y slo retorna como propio en la interiorizacin de la culpa o deuda 1adqui
rida, ya por el solo hecho de vivir. Pues bien, la reconciliacin del individuo (que bien
puede ser un pueblo o, por caso, la entera comunidad cristiana) con su propio destino es
el amor: Esta sensacin cordial de la vida que se reencuentra a s misma es el amor.
(N 283; EJ 324). As: En el destino... el hombre reconoce su propia vida, y su splica
al destino no es la splica a un Seor, sino una vuelta y un acercamiento a s mismo.
(N 282; EJ 324). Destino y vida son anverso y reverso de lo Mismo: no es posible no
pecar. Pero esto no es una mera condena, sino la nica posibilidad humana de recon
ciliacin! La unificacin de los opuestos -promovida por la ley- es puramente pensada:
todos los individuos quedan, literalmente, juzgados frente a un Ser annimo que se
alza, inclume, sobre ellos. En cambio, la unificacin del amor implica una transforma
cin interior, una fusin pursima de deber e inclinacin. El Espritu -tradicionalmen
te ligado en la tradicin cristiana al A m or- es la omnmoda circulacin de las deu
das y de su mutua condonacin: la libertad suprema. Esta es la respuesta que da Hegel al
famoso caso kantiano del hombre desesperado: el infortunado -inocente, por negar
se a lacerar la vida ajena, ya que l mismo ha sido lastimado por la vidacree poder ele
varse sobre la vida entera. As, como un estoico exacerbado, nada puede herirle, pues
to que a todo ha renunciado. Pero su invulnerabilidad es la de una pdica planta, que
se cierra en s cuando alguien la toca (N 286; EJ 328): algo propio del alma bella.
En el fondo, no querer herir significa huir de la vida, forjarse un mundo ideal. Este fue,
por lo dems, el trgico destino de Jess, segn Hegel, que cita en apoyo Mt. 5 ,4 0 y 30:
Al que quiera quitarte la tnica, djale tambin la capa. Si tu mano derecha te es
ocasin de caer, crtala.712 Pero esta suprema inocencia es eo ipso suprema culpa: la pre
sunta elevacin por encima de todo destino es en verdad el ms desgraciado de los des
tinos: el desgarramiento violentsimo de la Vida y de la Naturaleza, el refugio en una
vacua trascendencia. Y sin embargo, un sutilsimo filo de navaja separa la reconciliacin
en el amor -por parte de quien acepta toda culpa ajena, sin obrar por su parte- y el des
tino desgraciado. El mismo Jess que ordena abandonar al padre y a la madre, que pide
al joven que d todos sus bienes a los pobres (algo que, elevado a la tpica kantiana,
supondra inmediatamente el fin de toda sociedad), es tambin el que situ la recon
ciliacin en el amor y en la plenitud de la vida cuando advirti que la separacin de
Dios y la reconciliacin con l no tena lugar fuera de la naturaleza (N 289, EJ 331);
fue l quien perdon a la pecadora porque haba amado mucho (N 292; EJ 334). En el
amor -convertido en fe en Jess-, el espritu es capaz de elevarse a Espritu, reconci
liando todo el dolor, todas las injusticias del mundo: Tener fe significa conocer el esp
ritu por medio del espritu, y solamente espritus iguales pueden conocerse y compren
derse; los desiguales pueden reconocer solamente que no son lo que es el otro. (N 289;
EJ 331). Por eso, toda verdadera fe es una fe mutua (N 289, n.; EJ 331, n.). Tal pare
ce que lo propugnado aqu por Hegel no fuera amar al otro en Dios, sino amar a Dios

Advirtase que Schuld significa tanto culpa como deuda. Todava la vieja versin del Padrenuestro
rezaba: perdnanos nuestras deudas, as como nosotros perdonamos a nuestros deudores.
1,2 Ya vimos anteriormente cmo conecta Hegel, en un aforismo de Jena, este supuestamente pacfico
abandono del mundo (en verdad, violentsimo, puesto que deja subsistir la injusticia) con el formalismo de
Robespierre y su respuesta para todo: la muerte.

U l

en el otro. C on ello, Dios -e l Espritu- no sera realmente un fin en s mismo, sino un

medio, pero tomado en el sentido que va a ser tpico en Hegel: el medio es ontolgicamente superior a los extremos; la relacin, superior a los relaca. Casi podramos hablar
aqu de medio en el sentido de atmsfera, la cual no existira aparte de la respira
cin e inspiracin de todos los seres. M edio, pues, como Mitre o centro cordial: la
regin del encuentro de los espritus, en el seno de la vida.
Slo que todava hay en esta concepcin una oscilacin, una indecisin entre la
aceptacin y el rechazo, que ulteriormente har que Hegel abandone el amor como
ncleo de un pensamiento demasiado lastrado en Frankfurt por el influjo schilleriano
del alma bella (aunque ya en esta poca se encuentran significativos rechazos de esta
inocencia, que se cernira impoluta por encima de toda cada e inmiscusin en el
mundo). Claro est: ello tendr profundas consecuencias, como veremos, respecto a la
posibilidad de redencin (somos nosotros los redimidos, o es el Espritu el que se redi
me en nosotros de su primigenia soledad, viviendo de nuestra pobre suerte? Astucia de
la Razn, no de nuestras entendederas). En todo caso, y como veremos inmediatamen
te, el destino del propio Jess (y el del espritu del cristianismo), no es precisamente un
ejemplo de ese amor que Hegel andaba buscando para fundar una nueva religin.
Vl.3.3 - El duro destino del cristianism o.

En fin, por lo que respecta a los contenidos, que van siendo trabajosamente inte
grados dentro del nuevo esquema, stos se hallan dispersos en una serie de fragmentos de
entre los que destacan los esbozos de una obra sobre El espritu del judaismo (1796/98),
sobre Religin y amor (1797/98) y sobre A mor y propiedad (entre finales de 1798 y prin
cipios de 1799). Mucho ms trabado se encuentra un escrito, casi una obra acabada,
denominada El espritu del cristianismo y su destino (1798/99), y el breve pero denssimo
ensayo conocido como Systemfragment (1800), al que ya hemos aludido. Desde el punto
muerto a que haban llegado las investigaciones de Berna, Hegel reflexiona ahora sobre
la debilidad y lmites de los presupuestos de entonces. Si la idea ms bella es la de un
pueblo formado de hombres cuya relacin mutua es el amor (N 322; EJ 363), es evi
dente que el kantismo no puede suministrar apoyo alguno para esta idea, dado que ha
desgarrado al hombre, colocando como asntota una unidad inaccesible, que slo debe ser,
frente a una multiplicidad de impulsos, contra los cuales se dirigen los mandatos mora
les (cf. N 374; EJ 239). De este modo, libertad y naturaleza (o necesidad), sujeto y obje
to quedan enfrentados como si se tratase de dos absoluta (cf. N 395; EJ 278). De un lado,
segn Kant, se tiene el derecho positivo, que regula las relaciones exteriores de los hom
bres mediante la legalidad, y fundamenta as al Estado (justamente, el Estado de dere
cho); de otro, la moralidad, algo que tiene lugar en la intimidad de cada uno. En la lega
lidad se atiende a las partes; la moralidad, en cambio, mira al Todo, a lo Incondicionado.
El Estado, que administra las particularidades, se configura desde luego, a su vez, como
un Todo: pero un Todo solamente pensado, y por ende dominador. La moralidad, por su
parte, slo puede acceder a la vinculacin entre los hombres si reviste lo viviente median
te la fantasa, estableciendo smbolos, protegidos y fomentados en una Iglesia o asam
blea de hombres libres. Por el contrario, en la Iglesia tiene cada hombre el sentimiento
de ser un Todo, de modo que necesariamente ha de chocar con los particularismos de
la legalidad estatal. Pero el propio destino de la Iglesia, como ya sabemos, es el de con
vertirse en un Estado dentro del Estado. Con esto, la escisin crece: y no slo respecto
de la separacin de la naturaleza, sino interiormente, respecto a la divisin entre el cui
dado y fomento de la propiedad (a la cual est enderezada fundamentalmente la legalidad
estatal) y la atencin a un culto, bien puramente externo (como en el caso de los jud-

os), o adminitrado por funcionarios serviles separados del pueblo fiel, de la grey (tal
el caso de los catlicos), o bien puramente interno (el caso de los luteranos), en base a
la opresin de la naturaleza, sea externa o interna (las pulsiones e inclinaciones).
Paulatinamente, en la conciencia de Hegel va creciendo la sospecha de que Lutero
y Kant no han hecho sino exacerbar el judaismo, interiorizando al gendarme, que
dira Heine. A l respecto, los paralelos entre el kantismo y el judaismo son realmente
espectaculares. Rosenkranz (pp. 87-88; EJ 258-259) nos informa del penetrante estudio
a que someti Hegel la Metafsica de las costumbres731 a partir del verano de 1798. Segn
su bigrafo, Hegel critica a Kant en dos respectos: la opresin de la naturaleza y el des
membramiento del hombre, por el absolutismo del concepto del deber y la casustica que
ese absolutismo produce 4. Pues bien, la opresin de la naturaleza y la absoluta separa
cin de sta constituyen el rasgo dominante, segn Hegel, del pueblo judo, ya desde el
abandono de su patria, Ur, por parte de Abrahn (N 368; EJ 223). As, para el judo:
Era el espritu el que le ordenaba mantenerse firme en una severa oposicin contra
todo; era lo pensado, elevado a una unidad dominante por encima de la naturaleza infi
nita y hostil (puesto que lo hostil puede entrar slo en una relacin de dom inio). (N
246; EJ 226). Comprese esto, ahora, con la crtica de Hegel a Kant: La razn prcti
ca de Kant es la facultad de lo universal; es decir, la facultad de excluir. El mvil, el res
peto. Este elemento excluido se encuentra subyugado en el miedo una desorganiza
cin, excluir algo todava unificado. Lo excluido no es algo asumido (ein Aufgehobenes),
sino algo separado que se conserva como tal. (N 388; EJ 271). La diferencia, claro est,
estriba en que, aun siendo ambos -Abrahn y Kant- incapaces de amor, el primero colo
c lo Indeterminado, como unidad divina, fuera de s mismo (N 369; EJ 225), mien
tras que -segn el famoso y ya citado Beschluss de la segunda Crtica- la ley moral est
dentro de m (KpV; Ak. V, 161), separndola as de las leyes civiles, que regulan la
oposicin externa entre seres vivientes (cf. N 264; EJ 307). Pero en ambos casos se trata
de algo ajeno que se impone a las propias inclinaciones y subyuga a stas. Con (rase dur
sima, compara Hegel al respecto a los chamanes, los prelados europeos y los puritanos
con el hombre kantiano, que obra slo por el mandamiento del deber, y concluye que no
hay aqu diferencia entre servidumbre y libertad; la nica diferencia entre ambos tipos
de sujecin no est sino en que los primeros tienen a su Seor fuera de s, mientras que
el segundo lo lleva dentro de s mismo, siendo al mismo tiempo su propio esclavo.
(N 265s; EJ 308). Ahora, lejos de identificar a Jess con Kant, pone al espritu del pri
mero muy por encima del segundo, viendo en el Sennn de la Montaa una asuncin
de la ley -y de la moralidad-, cumplindola, ciertamente; mas al mismo tiempo hacin
dola superflua (N 266; EJ 309).
Y sin embargo, tambin el espritu de Jess y de la comunidad en su nombre crea
dahaba de fracasar. De ello trata una de las obras ms bellas escritas por Hegel: El
espritu del cristianismo y su destino. Si Abrahn se separ tanto de su propio pueblo,
Caldea, como de toda comunidad determinada humana, y hasta de la naturaleza toda,
Jess lleva esa separacin al paroxismo pues, llevado del anhelo de fundar una religin
" Se supone que en conjuncin con GM S, ya que Rosenkranz dice que Hegel estudi la Rechtilcfire y la
Tugendiehre* de Kant -que componen M S-, junto con la Metaphysik der Sitien! (p. 87). Debe, pues, refe
rirse a la Giundlegung. En Berna, como es obvio, se ocup en cambio intensamente de KpV.
Es muy interesante la comparacin implcita establecida al respecto por Rosenkranz, al aludir primero
a la casustica kantiana y citar despus la solucin jesutica pata posibilitar una vida humana a la vez eclesial
y estatal. Segn Hegel, los jesutas habran intentado defraudar al Estado, eliminando codas las virtudes cvicas
por una completa subordinacin exterior bajo sus leyes, por una parte, y por la libertad que brinda la reserva
moral interior, por otra. (Rosenkranz, p. 88; EJ 259).

lA t

subjetiva, hostil a todo mandato extemo, despreci a su propia comunidad y sali de

la existencia entera de su pueblo (N 263; EJ 305). De este modo, su Dios era una sub
jetividad indeterminada (N 264; EJ 306); pero con ello, la entera naturaleza (en el
judaismo, salvada al menos en parte, por la arbitraria divisin en cosas sagradas o profanas,
impuras) se convirti en un mero objeto de opresin y dominio, al servicio del hombre:
arrancar espigas en el sabbat es un doble desafo: a los estatutos de la legalidad religiosa
juda y a la naturaleza, destinada desde ahora a la satisfaccin trivial de una necesidad
humana. (N 263; EJ 305).
Con mayor fuerza se ve este desprecio hacia el mundo (que en el fondo es una huida
de l, una bsqueda de la conciliacin en la pura idealidad celeste, en un trasmundo)
en la Ultima Cena, en la que estn separadas la devocin, la fe y el Espritu, por un lado,
y la cosa -saboreada y destruida-, el pan y el vino naturales, por otro. A esa separacin
responde a su vez la escisin interna del hombre entre entendimiento (mediante el cual
piensa -n o vive- la unin eucarstica con Dios) y la sensacin: Algo divino era lo pro
metido y se ha deshecho en la boca. (N 301; EJ 343). Mas no slo se separa Jess de
la naturaleza -en cuanto algo indiferente, sobre lo cual prueba el hombre su podero,
para bien y para mal-, sino tambin de los reinos de este mundo, dando al Csar lo que
es del Csar y a Dios lo que es de Dios, estableciendo as una separacin entre las nece
sidades humanas y los tesoros disipados en el cielo. La misma imagen del Reino de los
Cielos indica -al menos, dentro de la concepcin juda- una unificacin por dominacin:
la presencia tremenda de algo Separado. Tal es el destino de Jess. Por l, renuncia a las
relaciones de la vida: a) a las relaciones cvicas y burguesas; b) a las polticas; c) a las
que surgen de la convivencia con otros hombres (familia, parientes, nutricin). (N 305,
n.; EJ 347, n.). Jess no se relaciona en verdad con el mundo: huye ms bien de l, y
ensea a huir de l: En la misma medida en que Jess no haba cambiado al mundo,
tena que huir de l. (ibid.). El estaba ciertamente posedo, segn Hegel, por la fe de
un soador puro (N 325; EJ 367). Pero se equivoc, no slo respecto al grado de madu
rez de su pueblo, sino sobre todo por su anhelo -tpico de toda alma bella- de esta
blecer relaciones que fueran absolutamente bellas y libres. Dado que en el mundo no
encontr, empero, sino preceptos y egosmo, afront con absoluta calma el horrible
desgarramiento de todos los vnculos de la naturaleza, manchados como estaban con
impureza. Por eso se limit a pensar su Reino, no a vivirlo: Como su Reino de Dios no
encontr lugar en la tierra, tuvo que trasladarlo al cielo. (N 326, n.; EJ 367, n.).
De este modo, tambin sus seguidores se encontraron en la ntima contradiccin de
tener que subsistir -en la espera del inminente fin de los tiempos- dentro de un Estado
que les resultaba hostil, enquistndose en l pasivamente como personas privadas
(N 327; EJ 368). Al fin, el destino de Jess fue ms trgico que el de Abrahn: su liber
tad fue la del aislamiento, la de la separacin de todo vnculo natural y civil. A la vez par
ticular (miembro de la nacin juda) y universal (por el descubrimiento en s del Infinito
de la bella Subjetividad), se vio enfrentado a un dilema desgarrador: o bien deba asumir
el destino de su pueblo y rechazar la ntima conexin con lo divino que senta en su
pecho, o bien separarse por completo de un pueblo por l despreciado en nombre de esa
Divinidad interior: pero entonces tena que condenarse a secar su propia vida, sin con
tacto con lo externo (N 328s; EJ 369s). Eligi desde luego lo segundo (baste pensar en
el Noli me tangere a Mara Magdalena), para evitar la fragmentacin y la mancilla; pero
la Vida que l senta se convirti en pura sombra luminosa (N 329; EJ 370), restaurada
slo como vaca idealidad que, si tomada rigurosamente en serio, deba destruir los pila
res de todo Estado: los bienes y la propiedad privada. Ese rigor, clula de todo fanatis
mo, es denunciado vigorosamente por Hegel como guerra a todos los impulsos de la

naturaleza, slo porque stos buscan una forma exterior. En el fondo (pace Kant y su
hombre desesperado, que renuncia en vida a todo gusto por la vida), todo eso no
puede llevar sino a: conatos de suicidio (N 331; EJ 371). Por fortuna, Jess dej
subsistir sin embargo una parte del destino, a saber: el comportamiento pasivo frente al
Estado. De lo contrario, esa unin que es meramente negativa frente a la vida, natural
o social, habra desembocado desde luego en el suicidio71.
Y sin embargo, esa misma exclusin y negacin de todo lo externo no poda sino
establecer fortsimos lazos ad incra: la comunidad cristiana se muestra as como una uni
ficacin viviente de individualidades; su fruicin se limita a la conciencia recproca
de que ellos se am an. (N 332; E] 373). Ahora bien, el amor de los cristianos, dice
audazmente Hegel, no es religin (en el sentido que slo ulteriormente, en 1800,
aparecer, segn ya citamos, como: vinculacin de la vinculacin y la desvincula
cin). Para esclarecer esta condena, podemos establecer un parangn del cristia
nismo primitivo con el pueblo feliz, el griego. Ninguno de los dos -de acuerdo con
los criterios hegelianos- habra establecido una verdadera religin. El griego viva en el
interior de las leyes, que a su vez condensaban todas las actividades de la vida. Pero lo
haca como pez en el agua, sin conciencia de su propia individualidad (al contrario,
estaba dispuesto a ofrendar su vida por la patria, ya que slo ella -la polis- contaba, no
sus miembros). El griego era justamente feliz porque no conoca el dolor. Entindase:
el dolor ntimo, la sensacin del desgarramiento de lo finito respecto de lo Infinito. Su
divinidad ltima era un destino que lo ligaba a las fuerzas de la naturaleza. Por el con
trario, el cristiano primitivo desprecia tanto a las leyes como a la naturaleza. Vive slo
para su amor interior, de modo que cuando ama a otra persona, o a una cosa, lo hace slo
porque ve transparecer en ella la imagen de Dios. En realidad -diramos kantianamen
te - usa del amor al prjimo slo como medio para reencontrar en l la divinidad que
cada individuo siente arder en su pecho, y que sera el nico y verdadero fin en s mismo.
En verdad, el cristiano no ama al otro en cuanto tal otro, sino al Dios escondido y
comn, en l y en el otro. En el griego, la individualidad est diluida en el bello vn
culo de la ley natural. En el cristiano, toda legalidad es rechazada, en nombre del bello
vnculo interior, individual. Hegel pretende, ahora, mediar entre ambos extremos. La
nueva religin que l propugna exige: Para que lo divino aparezca el espritu invisible
tiene que estar unido con lo que es visible, para que todo sea uno, para que conoci
miento y sensacin, la armona y lo armonioso sean uno, para que exista una sntesis
completa, una armona perfecta. (N 333; EJ 374). En cambio, la religin de Jess
estaba basada en la fe de individuos hacia un individuo: la nica divinidad revelada...
en un ser viviente (N 334; EJ 374s). Pero, tras su muerte, slo qued su imagen: una
imagen exange, carente de vida. Ciertamente, su resurreccin y ascensin al Cielo
reunific la imagen con la forma real, permiti aprehender el amor configurado en su
belleza (N 334; EJ 375). Pero, en cuanto individualidad humana, l ya muri en la
cruz. De este modo tenemos una yuxtaposicin entre el Crucificado y el Resucitado.
No hay aqu unificacin, sino mera adherencia: una realidad que se adhiere al ser divi
nizado como si fuera un plomo en sus pies que lo atrajera a la tierra. (N 335; EJ 376).
Esta vinculacin monstruosa716 es la responsable de esa figura pavorosa -incapaz de
conciliar entendimiento y sensacin cordial- que, en la Fenomenologa, llamar Hegel:*16
Tal es el destino, dicho sea de paso, de las mltiples sectas de fanticos (estn recientes los casos de la
Guyana, o de Suiza) que acaban disolvindose en un suicidio colectivo.
116Que recuerda por lo dems al suplicio de los piratas fenicios, segn cuenta Aristteles en el fragmento
Perl Philosophas: atar a un mismo poste al condenado y a un cadver, juntar la vida con la muerte.

367

conciencia desgraciada, vista ya aqu como anhelo infinito, insaciable e insatisfe

cho (N 341; EJ 382).
Cul es, segn esto, el destino del espritu del cristianismo? Puesto que -contra las
expresas afirmaciones de Cristo, concedmoslo- los cristianos tomaron a un individuo
como objeto de su adoracin, la prdida de ste no pudo ser sino penosamente suplida
por la igualdad de la fe, la igualdad en haber recibido la misma enseanza, en haber
tenido un maestro comn. (N 336; EJ 377). De esta forma: lo divino, aquello que la
une [a la comunidad cristiana] tiene la forma de algo dado. Al espritu, a la vida, no se
le da nada. (ibid.) . La fe se convierte as, de nuevo, en algo positivo, mas ya no exter
no, sino indeterminado: confiado a la memoria! El amor hacia Alguien muerto (y resu
citado, pero en un ms all), falto de vida, se refugi en la positividad de algo ajeno, domi
nador. Los amantes no se aman entre s, sino al Amor que los enlaza desde fuera,
entre el recuerdo y la esperanza de un regreso! Es el Amor mismo lo ahora reificado! Y
puesto que ese Amor era igualitario, ecumnico, ajeno a toda forma determinada de
vida, acab por sucumbir al destino del cual el cristiano obstinadamente hua: el amor
que hua de todas las relaciones, al extenderse por el mundo entero, coincida cada
vez ms, a causa de esta extensin, con el destino del mundo, tanto por acoger en s
inconscientemente muchos aspectos del mundo como por haberse mancillado cada vez
ms al luchar contra este mismo destino. (N 337; EJ 378).
El destino del cristianismo -que Hegel ve cumplido en su tiempo de indigencia717,
tras el triple hundimiento de los ideales griego, republicano y kantiano- es el acopla
miento de lo viviente (pero vaporosamente ideal, F.D.) y lo muerto (aunque real, F.D.),
de lo real [positivo] y de lo divino. (N 341; EJ 382). En una palabra, el descubrimien
to cristiano de la subjetividad infinita, al prolongar y ahondar la separacin del hombre
respecto a la naturaleza (una separacin ya iniciada en el judaismo), lo escinde tambin
interiormente, entre su vida real, personal, y la Vida que l siente debiera colmarlo, pero
que est de hecho muerta (en la memoria) o pospuesta (en el anhelo).7 En un sentido
diametralmente opuesto al de la proeparatio mors platnica, tambin el cristianismo es
una pulsin de muerte, pues slo en la muerte podra el exaltado eliminar la oposicin
entre su personalidad y Dios (N 341; EJ 383). La conciencia cristiana se halla escindida
entre su necesidad de unirse al destino del mundo y su oposicin a l, en nombre de
Dios, ya sea -com o en los catlicos- justificando las acciones y manifestaciones de la
vida por el intermedio de una casta sacerdotal, fncionarial, que afirma paradjicamente
anular la oposicin por intermedio de la sensacin, o bien -com o en los protestan
tes- oponindose a ese destino mediante pensamientos ms o menos piadosos (N 34 ls;
EJ 383), pero puramente interiores, que dejan exteriormente libre al hombre para enla
zarse con los bienes y las propiedades garantizadas por el Estado. En ambos casos triun
fa por dems la hipocresa (negando al mundo mediante acciones mundanas, o dejando
en paz al mundo exterior de los negocios, mientras el interior se refugia en la fe).
Imposible le es pues realizar a la comunidad cristiana el ideal del Hegel de Frankfurt:
encontrar descanso en una belleza viviente e impersonal. Para el joven Hegel, el desRecurdese que, contemporneamente a este escrito, compone Holderlin su hermossima elega Broi
und Wcrn, con los celebrrimos versos: Indessen dnket mir ofters / Besser zu schlafen, wie so ohne Genossen
zu sein, / So zu harren und was zu tun indes und zu sagen, / Weiss ich nicht und wozu Dichter in drftiger
Zeit? (Cada vez con ms fuerza me figuro a menudo / Que sera mejor donnir, al estar as, sin compaeros,
/ Persistir as, y qu hacer en tanto y qu decir? / No lo s, y para qu poetas en el tiempo de indigencia?).
Estr. 7, vv. 119-122 (Samcliche Werke und Briefe. Ed. de J. Schmidt. Frankfurt/M. 1992; 1, 290).
Entre nosotros, bastara recordar los famosos versos de Santa Teresa: Y tan alta vida espero, / que muero
porque no muero.

tino -terrible- del espritu del cristianismo "' es la escisin y la imposibilidad de reden
cin de la comunidad cristiana (si es cierto que la redencin es que Dios y los hombres
sean uno, para que sean consumados en la unidad: Jn. 17, 2223)M0. Y as, el final
del manuscrito supone una explcita condena: Y ste es su destino, que Iglesia y Estado,
servicio divino y vida, piedad y virtud, accin espiritual y accin mundana, no puedan
nunca fundirse en Uno (in Eins zusammenschmelzen) . (N 342; EJ 383). De nuevo, aca
bamos en un impasse. Hegel ya sabe lo que quiere; slo que no lo encuentra en este
mundo. Y, al contrario del alma bella, no quiere desde luego huir y refugiarse en otro.
Y bien, ya que Hegel no puede ni quiere trasladarse a otro mundo, se trasladar a
otra ciudad. En 1799 haba muerto su padre, dejndole una herencia suficiente como
para que l se aventurara a correr la suerte de sentar plaza como Doktor in Weltweisheit711.
A dnde acudir, sino a la celebrrima Salaria711, donde profesaba de catedrtico su amigo
Schelling, rodeado de tantos hombres ilustres? El preceptor particular se apresta, as, a
fines de 1800, a convertirse en praeceptor mundi. Con el tiempo, en un nuevo Wolff
(para bien, y para mal).
V I . 4 - L A F O R J A D E L S IS T E M A . J E N A ( 1 8 01/ 18 06) .

Aunque Jena, en 1801, ya no era el emporio del saber de los aos gloriosos -entre
1789 y 1800-1' segua siendo la meta de jvenes ansiosos de reconocimiento y de alean-

' * Segn certifican, por otra parte, tanto Kant con su defensa de la separacin entre la Iglesia y el Estado,
como la realidad actual, con la libertad de cultos asumida y protegida por la Ginstitucin. Triunfo del encapsulamiento interior (cada uno con su Dios) y de la lucha y rapia exteriores, a la conquista de un mundo pro
fanado, literalmente dejado de la mano de Dios.
Sin embargo, es evidente que la redencin johnnica no es la propugnada ahora por Hegel, a saben la
reconciliacin de Naturaleza y Espritu en Dios. Al contrario, en estos mismos pasajes ruega Cristo al Padre: No
pido que los tomes del mundo, sino que los guardes del mal [se sobreentiende: del malum mundi, F.D.]. Ellos
no son del mundo, como no soy del mundo yo. (Jn. 17, 15-16).
1,1 Literalmente: Doctor en Sabidura Mundana. O sea: en Sabidura Profana -as vierte, correcta
mente, Rodrguez Tous en su ed. de Diff.- o Filosofa; de esta guisa se nombrar Hegel a s mismo, antes
incluso de su promocin como profesor, en la portada del escrito sobre la Diferencia. De todas formas, el ttu
lo (para nosotros, extrao) era comn en la poca, para diferenciar la Filosofa en general de la Teologa (en
cuanto sabidura revelada). Tnganse en cuenta, por lo dems, que Filosofa abarcaba entonces -en el res
pecto acadmico, al menos- todas las disciplinas que no fueran Teologa, Derecho o Medicina (cf. Kant, El
conflicto de las Facultades). En el fondo, hablar de Weltweisheit en vez de Filosofa se deba a una teutomanfa (que llegar hasta el segundo Heidegyer), es decir al intento de transcribir los nombres tradicionalmente recibidos en puro alemn (Krause, compaero de Hegel en Jena, llevar esta empresa hasta la extrava
gancia y el disparate). Tambin es posible que existiera un pique con los mecanicistas, para quienes el Systema
mundi de Newton era ejemplo y modelo supremo de Weltweisheit. Ver iafra, nota 768.
4 La Universidad de Jena era llamada as por su justa fama, y por estar la ciudad bordeada por el ro Saale.
Como ya sabemos, Fichte fue expulsado de su ctedra en 1799 por el desdichado asunto del
Atheismusstrat; en 1800 dej de publicarse Athenaum, el rgano del primer romanticismo, editado por los her
manos Schlege!; en 1801 muri Novalis y se march Ludwiy Tieck de Jena; el gran C.F. Hufeland, que revo
lucionara la medicina, haba dejado de ser Profcssor en 1798. Sin embargo, segua existiendo el crculo del
Symphilosophiren (ncleo de la Frhromantik, con los Schlegel y Schelling), Jena estaba bajo la proteccin de
Goethe y de Schiller, an trabajaba en esa ciudad J.W. Ritter (lazo de unin entre la ciencia natural y la
Naturphilosophie), y junto a Hegel se afanaban una serie de jvenes de gran vala, como Paulus (editor de las
Obras de Spinoza, en cuya edicin participara Hegel), Jacob Fres (el archienemigo: kantiano psicolugista, antropologista, cientificista -con su influjo sobreGauss, forj la leyenda negra de un Hegel anticientfico-,
piadoso y soador de una Alemania pujante y nacionalista: todo lo que odi Hegel), K.Fr. Krause (que tanta
influencia tendra en la Espaa decimonnica, gracias a Sanz del Ro), Fr. Niethammer (futuro Kuliusministcr
de Baviera, mentor de Hegel y coeditor con Fichte del Phibsophisches Journal), Fr. Ast (el gran historiador de
la filosofa: ver mi Los destinos de la tradicin. Anthropos. Barcelona 1989, pp. 117-120), etc - Hegel, como
los dems, era tan slo Privat-Dozent, esto es: eran los alumnos los que le pagaban las clases (tambin daba

369

zar Professuren como las otorgadas a Fichte y a Schelling (a la sazn, de 25 aos). Jena
segua siendo el centro del kantismo -a travs de la Allgemeine Literatur-Zeitung-, del pri
mer romanticismo (la llamada Frthrommtik) y de la Naturphilosophie. Jena, y no Frankfurt,
era de veras por entonces el ombligo del mundo, al menos del acadmico! All ingre
sa nuestro amante Privat-Dozent, primero como amigo y aliado de Schelling y por
ende, acerbo crtico de todas las dems posiciones-, mas tambin como estudioso de la
realidad socio-poltica alemana (los ideales juveniles van tomando la forma de la refle
xin, pero no mueren!), y por fin -especialmente tras la partida de Schelling a Wrzburg,
en 1803- como gran pensador sistemtico, tal como se presenta hoy ante nosotros, gra
cias a la publicacin acadmica de los fragmentos de cursos impartidos en la celebrrima
Salana; todos estos esfuerzos confluyen en una obra inaudita e insuperable (aun para el
propio Hegel, aunque l quisiera al final darla de lado): la Fenomenologa del espritu, que
habra debido ser una mera introduccin a la Lgica y acab configurndose como un
gigantesco retablo de la Historia de la Humanidad, elevada al nivel del Concepto.
Segn lo antedicho, es conveniente estudiar el perodo de acuerdo a los siguientes
puntos: a) Escritos polmicos744; b) Escritos tico-polticosw ; c) Esbozos de sistema746 y d)

clases en su casa, privassimc), no la Universidad. Hasta marzo de 1805, y gracias a los buenos oficios de Goethe,
no logr un puesto de profesor extraordinario, y aun asf con un sueldo bien menguado.- Por otra parte, la
decadencia de Jena empezara en seguida: de 1803 a 1806 se produjo la gran desbandada, con Schelling, Paulus
y Ast a la cabeza. Y desde octubre de 1806 (batalla de Jena), la ciudad se convirti en un infierno. Hegel tuvo
que huir a Bamherg (parece que termin la Fenomenologa bajo los caonazos de Napolen, a tiempo para ver
entrar por las puertas de la ciudad al Alma del Mundo a caballo y para abandonar apresuradamente Jena:
la leyenda quiere que lo hiciera con el Manuscrito de la Fenomenologa oculto bajo la casaca; el Prlogo lo ter
min en Bamberg, a principios de 1807). Su casa fue saqueada por la soldadesca (aunque, aparte de libros,
bien poco podan encontrar all). Y el Sacro Imperio Romano Germnico se derrumb, mientras entraba triun
fante Napolen en Berln. Verdaderamente, se si era un tiempo de parto.
m Differenz des Fichteschcn und Schelling'schen Systems der Philosophic, etc. (escrito antes de fines de julio de
1801); Jena 1801 (ser la primera publicacin de Hegel). Hay excelente vers. esp. de J.A. Rodrguez Tous.
Alianza. Madrid 1989 (cit.: Di//.); Dissenationi philosophicae De orbitis planctarum praemissac Thcses (escrita
antes del 23 de agosto de 1801). Jena 180]; Dissertatio philosophica De orbitis planctarum (escrita entre agosto y
octubre de 1801). Jena 1801 (cit.: De Orb.J; siguen una serie de recensiones en la Erlangcr Zcitung y especial
mente un grupo de escritos polmicos en el Kntisches Journal der Philosophic (editado con Schelling), de entre
los que destacan: Ueber das Wesen der philosophischen Kntik (noviembre de 1801), Verhalmiss des Skepasmus tur
Philosophic (contra el Enesidemo; escrito en febrero de 1802) y la poderosa obra crtica Glauben und Wissen
oder die Re/Icxionsphiosophic der Subjektivitat (escrita antes de junio de 1802; cit.: GuW).
" Aparte de los fragmentos de cursos llegados a nosotros (cuya parte conclusiva es justamente la Filosofa
del espritu), cabe destacar Die Verfassung Deutschhnds (que permaneci indita; ahora accesible en J. Habermas,
ed., Politische Schri/ten Hcgds. Frankfurt/M. 1966; hay vers. esp.de D. Negro: La Constitucin de Alemania.
Aguilar. Madrid 1972; cit.: C ); System der Sitdtchkeit (1802; tambin indita, aunque ha llegado a nosotros en
forma de Reinschrift, o sea, como escrito corregido y listo para la publicacin; sta tuvo lugar en 1913, por Geoig
Lasson; ahora es accesible en la Philosophtsche Bibliothek de Meiner. Hamhurgo 1967; la tr. de D. Negro para
Editora Nacional es poco fiable). Pero el ensayo seguramente ms importante de este grupo apareci en el
Kritisches Journal (1803, aunque fue escrito antes de noviembre de 1802): Ueber die wissenschaftlichen
Behandlungsancn des Naiurrechts (conocido como Nalurrcchtsaufsatz; es el nico recogido en G.W.: 4:417-48$;
tambin D. Negro traducira este ensayo: Sobre los maneras de tratar cientficamente el derecho natural. Aguilar.
Madrid 1979).
,H Como veremos en el apartado Vl.4.3., este Hegel oculto (haba ediciones de Lasson, pero poco fia
bles y con errores en la cronologa) ha suscitado desde los aos setenta (cuando comienza su publicacin aca
dmica) enorme atencin. Manuscritos conservados: 1) Vorlesungsmanuskripte ber Logik/Metaphysik, Naturund Geistesphilosophie (ltimamente se han reencontrado los Ms. del semestre de invierno | * WS] de 1801/02:
Introductio in philosophiam; cf. E. Ziesche, Unbckanntc Manuskripte aus derjenaer und Nmbergcr Zeit in Bcrlmer
Hegel-Nachlass, ZE1TSCHR1FT FR PHIL. FORSCHUNG 29 (1975) 430-444; han sido utilizados por M.
Baum y K. Meist en su: Durch Philosophic leben lemen. HEGEL-STUDIEN 12 (1977) y por M. Baum, Dic
Entstehung der Hegelschen Dialektik. Bonn 1986; espec. pp. 142-173; algunos fragmentos eran ya conocidos por
haberlos reproducido Rosenkranz: pp. 195-209, y Hoffmeister: Dole., 335-349). 2) Vorlesungsmanuskripte ber

Fenomenologa del espritu7,1. Resulta por dems significativa la coincidencia entre el

orden cronolgico y el temtico: mientras que los dos primeros grupos se escribieron
entre 1801 y principios de 1803, y los contemporneos los consideraron como indistin
guibles de los trabajos de Schelling (a pesar de que nosotros podamos hallar aqu y all
-retroactivam ente- discrepancias de nota)*7448, desde la partida del amigo a Wrzburg
conserva el docente Hegel los manuscritos de sus lecciones, y aun los pasa a limpio,
como si pensara en su publicacin749; por fin, la Fenomenologa (y especialmente el
Prlogo) puede ser considerada como ruptura definitiva con el antiguo mentor, aunque

Naturrecht (slo nos han llegado fragmentos sueltos; en Rosenkranz, pp. 132-141, y R. Haym, Hegel und seine
Zeit. Berln 1857, pp. 159-167,414416; espec. importante es la llamada Fonseizungdes Systems derSiulichkeit,
publicada por Hoffmeister Dole., 314325). 3) Fragmente aus Vorlesungsmanuskripten zur Philosophie der Natur
und des Geistes (WS 1803/04), denominados por los eds. de G.W. 6 Jenoer Syscemencwurfe I), K. Dsing y H.
Kimmerle, como: Das System der speculativen Philosophie. 4) Logik, Metaphysik, Naturphibsophie. Fragment einer
Reinschrift (WS 1804/05); en G.W. 7 (Jenaer Systcmentwrfe II). 5) Vorlesungsmanuskript zur Realphibsophie
(WS 1805/06); en G.W. 8 (Jenaer Systementwrfe III).- La cronologa de estos escritos ha sido fijada definiti
vamente por Heinz Kimmerle: Zur C/ironoIogie von HcgcIsJcnaerSchrificn. HEGEL-STUD1EN (1967) 125-176,
y Die Chronologie der Manuskripte Hegels inden Brnden 4 bis 8 (en G.W. 8: 348-361). El mejor estudio de con
junto sobre este perodo sigue siendo el de H.S. Harris, Heges Development. II. Night Thoughts (lena 1801/06).
Oxford 1983 (el tomo I estuvo dedicado al joven Hegel: Toward thesunlight. 1770-1801; Oxford 1972); tam
bin es importante H. Kimmerle, Das Problem der Abgeschlossenheit des Denkens. Hegels System der Philosophie'
in den /abren 1800-1804- Bonn 1970.
747 Escrita entre mayo de 1805 y enero de 1807. Fue puhlicada como System der Wissenschaft. I. Theil. Die
Phanomenologic des Geistes. Bamherg-Wiirzburg 1807. Hay tr. esp. de W. Roces: Fenomenologa del espritu.
F.C.E. Mxico 1966 (que citaremos, tras la pag. acadmica), en base a la ed. Hoffmeister (Hamburgo 19526);
la ed. acadmica (G.W. 9, 1980) exige desde luego una nueva edicin de esta obra.
4HEl System der Sitllichtkeit puede considerarse el ltimo escrito empeado an en conciliar intuicin y
concepto, de acuerdo a la Identitatsphibsophie de Schelling.
749 La verdad es que Hegel, hambriento de fama, se pas todo el perodo de Jena anunciando una obra sis
temtica que nunca apareci (salvo el iceberg de la Fenomenologa I* Pha.]; si Hegel hubiera seguido en Jena -si
no hubiera existido Napolen- seguramente el Sistema sera muy diferente al que conocemos, en base a indi
caciones del WS 1805/06 y del final de la Introduccin a Pha.).- Los catlogos de lecciones que han llega
do hasta nosotros (cf. Catalogi Scholarum in Academia Jenensi 1741-1814) muestran obsesivamente este deseo
de publicar, como si Hegel quisiera demostrar su independencia del amigo Schelling, el famoso Weltphilosoph
(con l sostuvo un nico disputatorium philosophicutn al poco de llegar: WS 1801/02; anunciado: communiter
cum Excell. Schellingio); en el semestre de verano (= SS) de 1802 se anuncia ya: Logicam et Metaphysicam sive
systema reflexions et rationis secundum librum sub eodem titulo proditurum; en el WS 1802/03: Logicam et
Metaphysicam secundum librum nundinis instantibus proditurum (); en SS 1803 se indica incluso edito
rial y fecha: Philosophiae universae delineationem ex compendio crrente aestate (Tub. Cotta) proditurum. No
volvemos a encontrar mencin de publicacin inminente hasta el SS 1805 (por estas fechas comenz en efec
to a escribir Pha.; y la Realphilosophie est pasada a limpio): totam philosophiae scientiam, i.e. philosophiam speculativam (logicam et metaphysicam) , naturae et ments (segn se ve, la ausencia de publicacin se compensa
con el anuncio de obras siempre ms comprehensivas!, F.D.) ex libro per aestatem prodituro Para el siguien
te WS 1805/06 no anuncia Hegel en cambio ninguna publicacin (seguramente le estaba creciendo desme
suradamente por entonces la primitiva Introduccin a la Lgica -eso debera haber sido Pha.-!). Como
curiosidad, es notable que en este WS enseara Hegel Mathesin puram (incluyendo el clculo infinitesimal) y,
aparte de Filosofa real, impartiera por vez primera Historiam philosophiae. En el SS 1806 (en el que dicta de
nuevo Matemticas) vuelve a anunciar un libro suyo: pero esta vez tendra que haber sido una Lgica!:
Philosophiam speculativam s. logicam ex libro suo: System der Wissenschaft, proxime prodituro; lo mismo encon
tramos en WS 1806/07, pero aadiendo: praemissa Phaenomenologia ments ex libri sui sic!]: System der
Wissenschaft proxime proditura parte prima. Por fin, para el SS 1807 puede ya citar la siempre postergada
publicacin (aunque, ironas del destino blico, no pudiera dictar leccin alguna sobre ella): Logicam et
Metaphysicam praemissa Phaenomenologia ments ex libro suo: System der Wissenschaft, erster Theil (Bamb. und.
Wrtz., bey Goebhardt 1807). As que, bien se puede afirmar que Hegel escribi una obra inmortal, sobre la
que legiones de profesores han dictado cursos, menos l mismo! (la Fenomenologa de la Propedutica y de En;.,
amn de muy recortada, es ya otra cosa y tiene otra funcin). Todava hay una ltima indicacin, que oscila entre
el optimismo (deseo de vuelta a la normalidad universitaria) y la prudencia (Hegel ya se haba ido de Jena): lee[iones suas philosophicas redux ex itinere indicaba. Pero el suyo fue un viaje slo de ida.

Hegel intentara excusarse ante el amigo diciendo que sus crticas iban dirigidas contra
los malos schellingianos.
VI.4.1 - C ad a uno para s, y Hegel contra todos Los escrito s polm icos d ejen a.

La irrupcin de Hegel en Jena no pudo ser ms tempestuosa. Tena 31 aos y no haba

publicado an nada (salvo la traduccin annima de las Cartas confidenciales) , mientras que
Su Excelencia Schelling -cinco aos ms joven- era ya reputado (tras la defenestra
cin de Fichte) como el princeps phibsophorum750. Y la manera ms eficaz de hacerse rpi
damente un nombre y probar su vala era arremeter contra casi todas las figuras de la
poca, empezando por los otrora santones de Jena: Reinhold y Fichte (en Creer y saber
le tocar el varapalo al propio Kant, de cuyo Evangelio haba sido la Salana una suer
te de Roma) y acabando por -e intentando acabar con- filsofos menores que, como dice
poco piadosamente Georg Lasson: Han llegado a ser inmortales a su manera, gracias a
que Hegel se ha tomado la molestia de ocupatse de ellos.751 Sin embargo, seramos injus
tos si achacramos los vehementes ataques del suabo nicamente a su ansia de fama. Todos
la tenan, en un medio tan altamente competitivo como Jena. Ya advertimos antes que
no puede trazarse una tajante lnea divisoria entre Frankfrt y el nuevo perodo. Hegel
sigue intentando defender una idea comprehensiva de la filosofa752contra las degenera
ciones del entendimiento abstracto y unilateral y de los sentimientos cordiales y efusivos,
propios de los ardientes romnticos: subjetivismo, en ambos casos, extendido insospecha
damente incluso all donde parecera reinar escrupulosa objetividad, a saber, en la Mecnica

,so Por su parte, Holderlin estaba entonces en el cnit de su creacin potica (de febrero de 1801 es
Friedensfeier!), pero su situacin anmica y profesional era desastrosa. El 8 de mayo de 1800 se haba despedi
do para siempre de su Diotima (que morira un ao despus). Al da siguiente dirigira a la por siempre ausen
te estas palabras (escritas a lpiz y con escritura nerviosa!): Si volvieras ahora!... Toda la comarca est muda
y vaca sin ti!... Si vinieras! ya es difcil mantener el equilibrio sin sentir con demasiada fuerza la vida... al
final tendremos que calmamos de nuevo, sigamos por ello nuestro camino con confianza, sintmonos aun en
nuestro dolor dichosos y desemonos felicidad, ojal que el dolor siga existiendo para nosotros largo, largo
tiempo, porque en l sentiremos la plenitud de nuestra nobleza... Adis! Adis! La bendicin (del cielo) sea
contigo. (Adolf Beck, ed., Holderlin. Chronik semes Lebens. Frankfurt/M. 1975, p. 79). El 2 de junio de 1801
escribe una ltima carta a Schiller (y luego otra a Niethammer) solicitando un puesto en Jena para impartir
Literatura Griega, aduciendo que: tras aos de estudio ininterrumpido se ha liberado de la servidumbre a
la letra griega (op.cit., p. 84). No recibe contestacin alguna. En otoo de ese ao (justo cuando comienza la
carrera universitaria de Hegel, el cual tuvo mejor suerte que el amigo) recibe una invitacin para trasladarse
a Burdeos, de preceptor. En diciembre se marcha, andando desde Nrtingen. Es retenido en Estrasburgo, y slo
a fines de ao se le permite proseguir, pero no por Pars, como l quera, sino por Lyon! Hasta el 28 de enero
de 1802 no llega a Burdeos. Pero slo est all hasta mayo (l mismo se da cuenta de sus desarreglos, y sobre ellos
escribe palabras inolvidables: El poderoso elemento, el fuego del cielo y la calma de los hombres, su vida en
la naturaleza... me han afectado continuamente y, al igual que se dice de los hroes, bien puedo decir yo que
me ha golpeado Apolo. op.cit., p. 88). Vuelta a casa, esta vez por Pars. Llega a Stuttgart a fines de junio,
irreconocible (justo a tiempo para recibir de Sinclair la noticia de la muerte de Susette Gontard, el 22 de
junio). Se aproxima la catstrofe. Y sin embargo, entre 1802 y 1803 escribe, nada menos: Der Einzige, Patmos,
AndcnJcen (en recuerdo de Burdeos; pero es mucho ms que eso), Der ster y Mnemosyne. A principios de 1805,
su amigo Sinclair (bajo cuya proteccin estaba) es detenido, acusado de conspiracin revolucinala. El dela
tor, Blankenstein, escribe al respecto a Wintzingerode que Holderlin tambin deba de estar al tanto de la con
jura, pero que ha cado en una especie de locura, que profiere constantes insultos a Sinclair y los jacobinos,
y no hace ms que gritar: no quiero seguir siendo ningn jacobino (ich tvill kein jakobiner bleiber.). (op.cit., p. 98).
La noche de la locura desciende sobre Holderlin, mientras el amigo de Tubinga y Frankfrt comienza a escri
bir la Fenomenologa. l supo reconciliarse a tiempo con el mundo,
ntr. a su ed. de Eme Druckschriften. Leipzig 1928, p. XV11I.
,!Z Pues Hegel, como Leibniz, piensa que en el fondo no hay ms que una sola Filosofa -como slo hay
una Razn-, y que ella debe encontrarse a s misma a travs de las formas particulares. (Di//. 4: 12).

newtoniana, la cual, como veremos ensegui

da, har pasar subrepticiamente -segn
Hegel- por determinaciones fsicas lo que no
son sino construcciones matemticas del
entendimiento, vlidas a lo sumo para sal
var los fenmenos .

Differenz
des

F ic h te fchen un d Schelling'lchcn

Syftems der Philofophie

ir

VI.4 . 1. 1 L a s garras del guila, al servicio

de Su Excelencia el Dr. Schelllng.

B e s ic h u n g a u f

R c n lio ld 't B e y iiS g e

zu r

le if h iir n

U le t G c h t d c i Z u fla m la t t F h la fo p h ie s u A n fjn g
Lo curioso es que Hegel comience su
d es s e u n ic l iB le a Ja h r h u n d e r u , if t c i H c f t
demoledor quehacer crtico en el Differenzschrift tomando como excusa a un pensador
como Reinhold y sus Contribuciones para la
ms fcil visin de conjunto del estado de la filo
sofa al comienzo del S. XIX (Cuadernos 1 y 2,
G e o rg W ilh e lm F rie d ric h Hegel
de 1801), cuando este proteico filsofo
W d t W fiih c ii G i l i c r .
-abandonando sus flirteos con Fichte y
con Ja co b i- se haba pasado con armas y
bagajes al realismo racional de Bardili, el
cual reivindicaba una lgica del pensamien
to puro justamente contra los excesos de
la revolucin trascendental; una lgica
que, como la ulterior Ciencia de la lgica
jf l d e r z k a d e m I C e b e n R n c b h z n d l u n g
hegeliana, debera incluir ya en su seno a la
bey S e id lii
metafsica. 4 Pero Hegel no siente sino des
iQoi.
precio hacia Reinhold (cf. Diff. 4: 77-92).
El verdadero enemigo a abatir es Fichtc
Portada de: Diferencia entre el sistema
-y a su travs Kant, para que sobre la esce
de filosofa de Fichte y el de Schelling.
na no queden ms que Schelling... y l
mismo. Pero se trata, en todo caso, de una refutacin interna: por elevacin e integra
cin (Aufhebung). Hegel sigue as una senda hermenutica ya abierta por Kant: com
prender mejor a un pensador de lo que l mismo se entiende.
Al igual que en los fragmentarios escritos sobre religin, que denuncian el destino
miserable de la poca, tambin aqu, en la filosofa, constituye el punto de partida de
Hegel el estado de necesidad, el apuro en que sta se encuentra. Medrosa, busca por
todas partes un punto de vista supremo para afianzar su saber (y el de las dems discipli
nas). En cuanto tal, ste no puede ser sino una presuposicin absolutal(4: 16). Slo
que, si es tal, no tendr que estar entonces ms all de la filosofa misma y ser objeto de
fe? Adems, si partimos de la mera reflexin, que todo lo reduce a formas judicativas y

Como apreciaremos ms detenidamente al examinar De orbitis, la critica hegeliana toca ms de cerca al

newtonianismo de su tiempo que al propio Newton, siempre muy prudente respecto al valor real de sus
construcciones (haste recordar el famoso hypotheses non jingo). Pero en este caso, como en el de las crticas a
grandes filsofos, a Hegel parece no interesarle tanto hacer justicia a un pensador cuanto criticar la confi
guracin epocal y de trmino medio de sus doctrinas.
En cambio, el Hegel de Jena, que -como veremos- buscar una autodestruccin de la lgica, para que
sobre la anulacin de sus determinaciones finitas y congeladas surja la filosofa especulativa: la metafsi
ca, no puede sino ver con desprecio esta tendencia a reducir la filosofa a lgica (justo lo contrario de lo
que l se propondr), despachada como una manifestacin ms del estado de necesidad (Bedrfnisses) general
de la filosofa (Diff. 4- 91).

vive en la escisin, la supuesta presuposicin nica se parte en seguida por gala en dos:
Una es el Absoluto mismo; l es la meta, lo que es buscado; est ya presente, pues de otro
modo, cmo podra ser lo buscado?... La otra presuposicin sera la emergencia de la
conciencia a partir de la totalidad, la escisin en ser y no-ser, en concepto y ser, en fintud e infinitud. (ibid.). Oscilamos as entre una fe que se ahorra toda mediacin,
porque ya de antem ano siente que est en la verdad (al estilo de Jacobi) y una
conciencia desdichada, que no puede curar sus escisiones sino remitiendo la unifica*
cin a una sntesis absoluta en un ms all, indeterm inado e informe.
Curiosam ente, fe y reflexin acaban entonces coincidiendo en una misteriosa
Mismidad: para ambas -ya enfaticen el principio o el final- el Absoluto es la noche,
y la luz ms joven que la noche; y la diferencia entre ambas, una Diferencia absoluta.
(ibid.)m . C on lo cual queda sin explicar tanto la diferencia como la Diferencia.
Frente a estos extremos -que en el fondo se tocanHegel reivindica al punto que:
la tarea de la filosofa consiste en unificar estas presuposiciones, en poner el ser en el
no-ser: como devenir; la escisin, en lo Absoluto: como aparicin de ste; lo finito, en
lo infinito: como vida. (ibid.; subr. mo). Tal es el programa que el flamante PrivatDozent
intentar cumplir7* : la construccin del Absoluto, en base a la dialctica intema del pro
pio proceder reflexivo, filosfico.
Ciertamente, no est solo en esa tarea. Cada paso crtico del Differenzschrift va acom
paado de un reconocimiento. Hegel no podra pensar sin Kant, Fichte ni... Schelling,
de los que l, Hegel, se propone decir su verdad. As, Kant es alabado por haber fundado
el autntico idealismo (pero casi sin saberlo, como el burgus gentilhombre) al enten
der el Absoluto como Identidad de sujeto y objeto en el principio de la deduccin de las
categoras (4: 5)757. Como dice castizamente Hegel, aqu es la razn la que ha apadri
nado (ber die Taufe gehalten: sostenido sobre la pila del bautismo) esta teora del enten
dimiento. (ibid.). Sin embargo, Kant pierde con una mano lo recogido con la otra, y
trata esa Identidad (que Fichte vio en cambio muy bien, con su Principio: Yo = Yo) con
las armas de la reflexin del entendimiento, fijndola as en un extremo y dejando libre al
otro como aposterioridad absoluta: todo el mbito de la multiplicidad queda as fuera,
indomeable; de este modo, la no-identidad es elevada a principio absoluto. (ibid.).

Qin alguna malevolencia, podra pensarse en un remedo avani la Icttre del Heidegger de Identidad y dife
rencia, cuando se pregunta: G im o riene que ser considerada la diferencia, cuando tanto el ser como lo ente
aparecen cada uno a su manera a partir de la diferencia (aus der Differenz her)>. (Ed. bilinge de A. Leyte.
Anthropos. Barcelona 1988, p. 137s). Claro est que Heidegger se vengar a su manera: el asunto del pen
sar es, para Hegel, el pensar que se piensa a s mismo en cuanto ser que gira en tomo a s . ... En realidad, hay
que comenzar con el resultado, puesto que el comienzo resulta de l. (p. 119)
* Que prefigura ya las tres grandes escansiones de la Ciencia de la lgica: el devenir (lgica del ser); la
aparicin del Absoluto (lgica de la esencia); la vida (lgica del concepto). En este ltimo caso ( Hegel
acaba de venir de Frankfurtl), la vida, que forma el primer momento de la Idea, quedar integrada en sta.
Hegel est en 1801 todava bajo la gida pasada deHolderlin (el fondo comn) y presente de Schelling (la
Identidad absoluta de sujeto y ohjeto). En Nuremberg -y bajo una cierta vuelta a Fichte-, el ltimo punto
de la Lgica tomar (englobando en s ciertamente la Objetividad) un cariz personal, autoconsciente, en
correspondencia con el Espritu Absoluto -la conclusin enciclopdica-, del que la Idea es expresin lgica.
Quiz sera ms dan* ver esa Identidad (el Principio de la especulacin, lo llama Hegel) en el Principio
supremo de los juicios sintticos, segn el cual -como ya sabemos- las condiciones generales (vale decir: el
pensar, el sujeto) de la experiencia son al mismo tiempo las condiciones de los objetos (vale decir: el ser, el
objeto) de la experiencia.
* En efecto, recurdese que, para Kant, ser (dejando aparte su valor de cpula lgica) es Positrn abso
luta. Debiera haber parado mientes, pues, en la extraa coincidencia del empleo de un mismo trmino como
cpula (identidad de sujeto y predicado, siendo ambos entre s diferentes) y como posicin de la cosa (si queremos,
identidad de sustancia y accidentes, siendo ambos entre s diferentes).

De la misma manera, Fichte -tratado aqu con un respeto que desaparecer en

G lauben und Wissen- ' es alabado por haber sido el nico en captar el verdadero espri
tu del kantismo, derribando la cosa en s y superando el dualismo entre pensamiento y
sensibilidad mediante su profundizacin en la funcin mediadora de la imaginacin
productiva, amn de haber conectado razn terica y razn prctica bajo el primado
de la Libertad, abrindose as a una problemtica tico-histrica que no poda dejar
indiferente a Hegel. Y sin embargo, tam poco l se dio cuenta de que su Primer
Principio implicaba ya la Identidad de sujeto y objeto. A l contrario, l no logra aunar el
ltimo (visto como choque, Anstoss) con el primero, de modo que, en verdad, lejos de
acceder a la identidad de ambos miembros, progresa indefinidamente (en un mal infi
nito; cf. 4 :4 6 ) del primero al segundo, sin posible retorno al inicio: Yo debe ser igual
a Yo (4: 45). Esa pura tendencia (que tanto se parece al indefinido anhelo de los
romnticos) se debe, segn Hegel, a que Fichte habra puesto al Yo en su forma condi
cionada (cf. 4: 42), a saber: como yo de la conciencia, identificando as Razn y
conciencia pura, convirtiendo de este modo a aqulla en una figura finita. El Principio
fichteano es genuinamente especulativo, en suma; pero el desarrollo y explicitacin del
mismo tiene lugar bajo la forma de la reflexin. Fichte llega as a un Absoluto que impli
ca ya, ciertamente, la Identidad de sujeto y objeto, pero bajo la gida de lo subjetivo (el
Yo subjetivo sigue siendo Yo, sin ms; en cambio, el Yo objetivo es Yo y N o-Y o)
(cf. 4 :3 8 ). A s que se estanca en una identidad de sujeto y objeto que es solamente sub
jetiva y que, lejos de volver circularmente al Primer Principio (Yo = Yo), en donde esta
ba implcitamente contenida la unidad incondicionada, acaba en un Yo distinto al Yo y,
en definitiva, irreconciliable con l. La razn queda degradada a regla muerta y mortfera
de la unidad formal. La determinacin unilateral del objeto por el sujeto, vista encima
como causalidad (una categora del entendimiento), hace en suma que el Principio de
la especulacin, la identidad sea completamente dado de lado. (4: 52s). Las conse
cuencias que de esta falta de atencin al lado natural (desatencin, no a un mero obje
to indeterminado, sino al sujeto-objeto desde un respecto objetivo) se derivan en el
campo del derecho natural y de la tica son, en el sentir de Hegel, nefastas. Fichte habra
solucionado el problema kantiano de la relacin entre libertad y naturaleza de un
modo bien simple: exacerbando la libertad como un Deber imposible de cumplir, y redu
ciendo la naturaleza a algo absolutamente efectuado y muerto (4: 53). De este modo,
la presunta comunidad de seres racionales propugnada por Fichte se torna en una
insoportable dominacin del concepto, que parte absolutamente a los hombres en
dos mitades. Por un lado, hay que considerar al otro como un ser libre y racional. Pero
a la vez, l debe ser visto igualmente como materia modificable, algo susceptible de ser
tratado como una simple cosa (4: 54). El formalismo aqu latente, pura construccin
de la reflexin, no puede llevar sino a una situacin de penuria (4: 55), que desemboca
a su vez en un Estado igualmente de penuria (literalmente: Notstaat, Estado de emer
gencia), dedicado a vigilar a los ciudadanos y a impedir cualquier tipo de transgresin;
pero desde el momento en que sigue estando absolutamente indeterminado el sentido
posible de las acciones, dicho Estado debe acabar por configurarse como un Estado poli
cial, en el que no existe acto o incitacin que no est sometido a una ley, puesto bajo
control inmediato y vigilado por la polica y por los dems gobernantes en general

* Siendo de nuevo malvolos, hay que observar que en Di//, todavfa no se ha producido la ruptura entre
Fichte y Schelling, abierta y declarada en cambio en 1302. Ms al nivel del pensamiento, justo es hacer notar
que entonces habr publicado Fichte Die Bcstnninuiig des Mcrochcn, con su entrega a la fe.

J7K

(4:56; cf. la importante nota ad loe.) - La absoluta libertad se torna asf en despotismo:
summum ius, summa iniuria.760
El propio Schelling es por lo dems criticado sutil y sibilinam ente, ya en el
Differenzschrift. Desde luego, Hegel -que parece estar exponiendo la ortodoxia de la filo
sofa de la identidad- encomia el monismo de este pensamiento que se complace en la
vasta realidad efectiva y se reconoce en ella (la Naturaleza es, en efecto, la aparicin del
Absoluto). La contraposicin de libertad y naturaleza, de sujeto y objeto, es justamen
te real porque ambos extremos son en el fondo idnticos (no a pesar de que lo sean), ya que
cada uno de los extremos se reconoce -vuelve- a s mismo slo a travs del iter del otro.
Muy justamente, advierte aqu Hegel la presencia de esa gema buscada por el entero
idealismo: el bello vnculo platnico (4: 65, n.). De la misma manera, Schelling habra
superado el estrecho moralismo subjetivista de Fichte, a saber, esa supuesta dominacin
de la necesidad por la libertad, desenmascarada al cabo como el Terror de una necesi
dad opresora: hacia el interior de los individuos (en la tica), y hacia fuera (en el dere
cho natural y en la naturaleza). El error de Fichte (y de Kant, llevado al paroxismo por
aqul) habra consistido en tomar libertad y necesidad como factores reales, cuando
ambos son ideales (4: 72). Reales son, en cambio, la inteligencia y la naturaleza, cada
una de las cuales integra en s la contraposicin ideal. N o puede haber una filosofa de
la libertad y, yuxtapuesta a ella, otra de la necesidad (digamos: una tica y una mecni
ca): C ada sistema es, a la vez, un sistema de la libertad y de la necesidad. (ibid.).
Igualmente, la idea de captar todo el desarrollo del mundo intelectual y del real como un
devenir, y el ser de ambos como una autoproduccin, como una historia, es tan schellingiana como hegeliana.
Y sin embargo, no es posible apartar la sospecha de que un pensador que haba cap
tado la Vida como vinculacin de la vinculacin y la desvinculacin, pudiera aceptar
sin ms que la Identidad absoluta fuera un punto de Indiferencia. El propio Hegel tra
ducir en trminos lgicos la concepcin de Frankfurt, al exponer el Absoluto -en frase
clebre- como Identidad de la identidad y de la no-identidad. (4: 64). Y esto quiere
decir que la razn especulativa necesita de a negatividad de la reflexin, convertida as
en instrumento del filosofar (4: 16; se trata de integrar al enemigo, no de dominar
lo ni aniquilarlo). El Absoluto no puede ser una Indiferencia msticamente captada en
un intuir de la luz incolora al que se aferra la ensoacin fantica (4: 63)7 . A l con
trario, ha de ser producido en la actividad del filosofar; producido reflexionando sobre la
propia reflexin, y producido para la conciencia. El Absoluto no puede ser pues una
Identidad por aniquilacin de los opuestos en una masa amorfa: En la identidad absoluta
est asumido7*2sujeto y objeto; pero como ellos estn en la absoluta identidad, al mismo
tiempo tienen consistencia, y esta su consistencia es lo que hace posible un saber. (ibid.).

El lector tiene todo el derecho del mundo a reprochar a Hegel que eso no es Fichte (y ms, a la vista
del segundo Fichte e incluso, ya antes, de la -por entonces indita- WL nova methodo de 1798). Pero lo
importante es notar que -dejando aparte pruritos acadmicos- Hegel est proponiendo modelos generales
de pensar (y a los que criticar), los cuales no dejan ciertamente de tener un aire de familia con el pensador
examinado (cita profusamente textos fichteanos, implcita o explcitamente). Lo relevante no sera si Fichte
dijo esto o lo otro, sino los peligros del formalismo (la idea del Estado policial, de la opresin sobre la natura
leza, de la mala conciencia de cada quisque frente al Super-Yo de la Ley, etc., no son por desgracia temas que
puedan quedar arqueolgicamente fijados como algo que escribi alguien entre, por caso, 1794 y 1800).
7,1
Es difcil pensar que a Schelling se le escapara esta larvada crtica a la intuicin intelectual. Pero no
sabemos de ninguna discrepancia entre los amigos, en estos aos.
,! Advirtase que Hegel escribe el verbo en singular, como para subrayar la ntima compenetracin de los
contrapuestos.

376

Pero no slo queda as integrada la reflexin, en cuanto momento negativo -d ia

lctico- de la especulacin. Tambin la fe, como certeza inmediata, es recupera
da para el filosofar. La fe no es sino la Identidad misma, pero todava sin conciencia:
una razn que no se conoce an a s misma. Es ms: la fe -lejos de ser lo otro de la
reflexin- no es sino la relacin que la reflexin tiene para con lo Absoluto. Como
se ve, lo que est haciendo Hcgel es mediar las dos presuposiciones, separadas en el
estado de necesidad de la filosofa de su tiempo. El Absoluto, la Identidad, viene
presupuesto al inicio, ciertamente. Pero ahora de lo que se trata es de la autocons
truccin de la identidad como totalidad (4: 74), como organizacin de todos los
conocimientos, siguiendo el modelo orgnico (esto es: siendo cada parte expresin del
Todo, y viviendo ste slo a travs de las partes). N o hace falta insistir en lo cercano
que est Hegel aqu de sus concepciones de Frankfurt: fundamentalmente se trata de
un cambio radical de terminologa (ahora, lgico-metafsica) y del empleo de un rigor
expositivo antes desconocido. Pero tambin esa cercana exige su tributo! A pesar
de todo, al final parece que Hegel no logra desasirse por completo de las concepciones
de Eleusis.
La razn, en efecto, se configurar como sntesis absoluta de la produccin caren
te de conciencia y de la consciente (4:75), o sea: como articulacin sistemtica de la
filosofa de la inteligencia (respecto prctico) y de la filosofa de la naturaleza (respec
to terico) (cf. 4: 68)'*'. Se trata de un claro homenaje al System des transcendentalen
ldealismus del amigo (publicado, no se olvide, en 1800), enfatizado por la polaridad de
los dos pices de esa filosofa dual: respectivamente, el arte y la especulacin.
Ciertamente, Hegel incluye en el arte no slo el producto del genio (a nivel indivi
dual, pero cuya obra -en cuanto smbolo- pertenece a la Humanidad) sino la religin,
en cuanto producto de un genio universal (en recuerdo del herderiano Genio de los
Pueblos, cantado en Berna) que, en cambio, atae a cada individuo (cf. 4: 75s). En ese
quiasmo de ascenso (de lo singular a lo universal) y descenso (de lo universal a lo sin
gular) puede entreverse ya, de un lado, el Espritu, la concepcin propia del Hegel madu
ro, que tiene en efecto su contrapartida en la Idea especulativa como universal concre
to. Pero, de otro lado, esa reconciliacin de teora y praxis es demasiado esttica,
demasiado equilibrada, y acaba por llevar de nuevo a la Indiferencia como esencia y
meta de toda filosofa: a un servicio divino164, en el que cada respecto es: un intuir
viviente de la Vida absoluta y por ende una y la misma cosa con ella. (4:76). La intui
cin intelectual schellingiana (que tanto debe al amor Dei intellectualis spinozista) es
puesta aqu al final, como resultado! A l cabo de la calle, la reflexin especulativa pre
senta la contraposicin sujeto=objeto subjetivo / sujeto=objeto objetivo como apari
cin (Erscheinung) de la razn intuyndose a s misma (4: 77), bien sea como Yo (intui
cin trascendental subjetiva), bien sea como Naturaleza (intuicin trascendental
objetiva). Slo que, as, seguimos teniendo dos manifestaciones. La razn slo puede

'' Este equilibrio -tan schellingiano- gravitar pesadamente en los primeros Proyectos de Sistema, como
veremos.
,<4 La idea de que la filosofa es un genuino servicio divino ( y ya desde ahora, ms alto que el del culto
religioso!) regir todo el pensar hegeliano (aunque seguramente seguiremos discutiendo por siempre sobre lo
que significa Dios en Hegel). De la misma (poca de Diff. encontramos una vigorosa declaracin al respec
to en la recensin de obras de Krug denominada Wie der gemente Menschenversumd die Phdosophie nchme.Dargeuelli an den Werken des Hemi Knrg's: lo que en general interesa por lo pntnto a la filosofa en el momen
to presente es, a saber, volver a poner de una buena vez a Dios, absolutamente y de antemano, en el pice de
la filosofa, en cuanto nico y total (allemigen) fundamento de todo, en cuanto nico principium essendi y
cognoscendi. (4: 179).

377

advertir la verdad en esta absoluta contradiccin al mantener esos extremos como

puestos y a la vez como aniquilados (ibid.). Pero esto implica necesariamente una
aniquilacin de la conciencia (la reflexin ha cumplido ya sus servicios instrumenta
les, y puede ser finalmente desechada), hundida en el Abismo de la Indiferencia (pues
toda conciencia supone escisin)! Ciertamente, lo que para ella, para la reflexin racio
cinante, constitua la muerte de los [trminos] escindidos, es elevado en la identidad
absoluta a la Vida (4: 92). Queda en el tiire, con todo, la sospecha de que sta sea una
Vida impersonal e inconsciente (ahora por exceso, no por defecto), identificada por
Hegel con una razn que asimila los dos trminos ponindolos de modo igualmente
maternal (ibid.). Ahora bien, esta razn-intuicin, da a su vez razn de s?, se intuye
por ventura a s misma? Esa Madre, no se parece acaso demasiado a la Ceres de Eleusis?
Y es que, en el Differenzschrift, Hegel no est pagando solamente su tributo a Schelling,
sino a su propio pasado, del que tardar en liberarse.
VI.4.1.2 - La venganza de Ceres: De orbits planetarum.
Slo que Ceres, matrona otrora de los sagrados misterios eleusinos, le va a jugar sin
embargo a Hegel (y a su larga progenie) una mala pasada. El piadoso iniciado, a caba
llo entre Berna y Frankfurt, no poda sospechar por entonces que esa diosa, cuatro
aos despus prosaicamente convertida en una rolling stone, en un terrn giratorio ni
siquiera circular, sino ms bien oblongo e irregular, iba a manchar su prestigio -com o
mnimo, en lo relativo a las ciencias naturales- por ms de siglo y medio. La venia docendi en la Universidad exiga en esa poca una Disputarlo en tomo a un grupo de tesis766,
amn de un escrito de habilitacin o Dissertatio. El tema elegido por Hegel no pasara
desde luego a la historia con la misma fama que la Dissertatio kantiana de 1770. Resultaba
por dems sorprendente que este aspirante a PrivatDozent eligiera un tema astronmi
co para su habilitacin, cuando de siempre se haba dedicado a estudios religioso-pol
ticos.767 Pero, amn de las razones expuestas en nota, De Orbitis era la punta de una lanza

7,1
Se estara tentado de escribir, anticipando al Hegel ulterior: slo puede saber de s. reconocerse; pero
este Hegel schellingiano se veda a s mismo todava esta salida espiritual.
Las Tesis han sido conservadas gracias a Rosenkranz, que las incluye en su biografa (pp. 156-159). Son
doce; y aunque algunas han perdido todo valor (p.e. la 111, IV y V), otras presentan in nuce el pensamiento
hegeliano, ya muy maduro. Me limito a relacionarlas, sin comentario (si el comentario fuera exhaustivo, ten
dra que sustituir al presente estudio sobre Hegel!): I. La contradiccin es la regla de lo verdadero; la no con
tradiccin, de lo falso. 11. El silogismo es el Principio del idealismo. III. El cuadrado es la ley de la naturaleza;
el tringulo, de la mente. IV. En la verdadera aritmtica no ha lugar a la adicin sino por relacin de la unidad
a la diada, ni a la sustraccin sino por relacin de la diada a la trada, y no de la trada en cuanto suma, sino
de la unidad en cuanto diferencia. V. As como el imn es una palanca natural, as tiene en el sol la gravedad
de los planetas su pndulo natural. VI. La idea es sntesis de lo infinito y de lo finito, y la entera filosofa est
en las ideas. Vil. La filosofa crtica carece de ideas y es una forma imperfecta de escepticismo. VIII. La mate
ria del postulado de la razn que expone la filosofa crtica destmye a sta, y es el principio del spinozismo. IX.
El estado de naturaleza no es injusto; por eso hay que salir de l. X. El principio de la ciencia moral consiste en
reverenciar al destino. XI. La virtud excluye la inocencia, tanto de hacer como de padecer. XII. La moralidad
absoluta en todos sus grados repugna a la virtud.
Recordemos, sin embargo, dos hechos. Hegel haba estudiado intensamente ciencias naturales (sobre todo
clculo y geometra y, por ende, astronoma) en la biblioteca de Tschugg cerca de Barlach, donde pasaba los vera
nos la familia de la que era preceptor en Berna. El puntual Rosenkranz nos informa por dems que ya de anti
guo haba redactado Hegel: Extractos de los escritos kantianos sobre mecnica y astronoma, de Kepler,
Newton y otros (p. 151), aunque cabe dudar de una ocupacin directa con Newton. Desde luego, el Harmonices
mundi de Kepler era ledo con fruicin en el Stifl (la famosa va excntrica holderliniana es una metfora de
la astonoma kepleriana!). Y Hegel estaba profundamente compenetrado (Rosenkranz, p. 152) con esa obra.
Adems, en 1800 estudiara los Elementa de Euclides, siguiendo el Comentario de Jo_Fr. Lorenz. Halle, 1781
(ver Dok. 266-300; E] traduce Dok. 288-300: pp. 407-418). Posiblemente no se debieran estos estudios a

378

muy larga, sostenida por un ejrcito poderoso, aunque heterogneo y a las veces frvolo:
el de los Naturphibsophen, empeados en una guerra sin cuartel contra el mecanicismo
francobritnico, capitaneado por Newton, con lugartenientes como D Alem bert y
Voltaire; por su parte, los teutones enarbolaban como bandera la Dinmica de los
Principios metafsicos de la ciencia natural, de Kant (l mismo coqueteara luego con las
nuevas ideas en su Opus postumum). Entre los primeros lugartenientes haba pensadores
fan altos como Franz von Baader y Schelling, y fsicos de nota como Ritter, Ocken,
Steffens, y ulteriormente el dans Oersted, nada menos!
Volviendo a Hegel, es obvio que la Dissertatio trataba de las rbitas planetarias en el
Sistema Solar. Y en las dos ltimas pginas del opsculo tuvo nuestro filsofo natural
la (desdichada) idea de proponer una hiptesis para traducir como serie numrica la dis
tancia respectiva entre los planetas, de acuerdo con la armona celeste propugnada por
Kepler (no estar solo en elucubraciones del gnero: baste pensar en la serie de
BodeTitius). La ley de Bode-Titius popona la proporcin: 4, 7, 10, 16, 52, 100. Es
evidente que entre 16 (correspondiente a Marte) y 52 (correspondiente a Jpiter) falta
el nmero 28 (7+3 = 10; 10+6 = 16; 16+12 = 28; 28+24 = 52; 52+48 = 100). Luego
debera haber un planeta entre Marte y Jpiter, todava no descubierto. Hegel, en cam
bio, propuso otra serie, basada en el Timeo platnico, y segn la cual habra formado el
mundo el Demiurgo, pensando que con ella podan ser salvados los fenmenos (es
decir, los planetas existentes deban ser los que eran, ni ms ni menos): 1, 2 ,3 , 4, 9, 16,
27. Pero los astrnomos ya haban encontrado en tanto el sptimo cuerpo buscado, al
que llamaron precisamente -en cruel e inconsciente irona- Ceres! Com o informa el
fiel Rosenkranz: Hegel escribi su Disertacin en primavera y verano de 1801; sin
embargo, no deba de saber desde luego nada del descubrimiento de Ceres por parte de
Piazzi, el 1 de enero de 1801. (p. 154). Al principio mientras Hegel era un oscuro

mera ansia de saber, sin embargo; como ya hemos apuntado, en la Facultad de Filosofa los docentes pod
an impartir tambin clases de matemticas. Ahora bien, el manual de Geometra utilizado en Jena era el
Grundriss der reinen und angewandten Mathemalik (1797), del propio Lorenz! C.D.M. Stahl lo utilizara en
1801 (el ao en que lleg Hegel a Jena), y el propio Hegel lo seguir como libro de texto (Uruerlage, obliga
toria en la enseanza alemana) en todas sus lecciones universitarias de Geometra (para la Aritmtica segua
el manual del propio Stahl). De modo que De Orb. se insertaba dentro de un bien calculado plan de prepara
cin para la docencia en la Universidad.- En segundo lugar, Schelling estaba embarcado en ambiciosos proyectos
de Naturphibsophie, en consciente desafo a la fsica de registros y tablas de la que se burla el Altestcs
Systemprogramm, es decir: enderezada resueltamente contra la mecnica newtoniana. Su obra Von der Wchscele
(1798) le abri las puertas de Jena, gracias a Goethe (en un rasgo no exento de chovinismo: se trataba de rei
vindicar la fsica nacional, apoyada en Kepler -el cual haba sido encima antiguo Stiftler de Tubinga-, con
tra la llamada filosofa britnica). Esa obra influira poderosamente tambin en el Hegel de Jena (junto con
la fuente del propio Schelling: Platn, y sobre todo el Tuneo), cuyas primeras lecciones filosfico-naturales
estn llenas de alabanzas al Sistema Solar, una suerte de animal divino compuesto a su vez de dioses que
giran (como la comitiva del Pedro platnico) en torno al Sol. P.e., ya en el propio De orb. dice Hegel de los
planetas que: A l modo de dioses circulan por las leves auras: ese ser viviente que llamamos sistema solar no
es sino la expresin ms pura y sublime de la razn, sin que haya cosa ms digna de consideracin filosfica.
(Erste Druckschriften. Ed. G. Lasson. Leipzig 1928, p. 348).
Es dudoso que, en esta poca, hubiera ledo I legel con detenimiento y provecho los Principia. Desde
luego, De orb. no se basa directamente en esa obra inmortal, sino en el libro (de significativo ttulo) de Bernd
Martin: Phibsophia britnica oder Lehrbcgriffe der newtonischen Wehwetshett, Stemkunde [etc.], Leipzig 1778, como
ha probado convincentemente Wolfgang Neuser en su excelente edicin y comentario de De orb. (Weinheim
1986). (Advirtase por lo dems que, en el Difjercnzschrift, Hegel se titular: Doktor in Weltweisheit; ver nota
741). Tambin cabe afinnar con seguridad que ley la excelente exposicin de los Principia de C . MacLaurin,
Expositio philosophiae Newtonianae. Viena 1761, y los Ekments de phibsophie de Newton, de Voltaire (Ocurres
completes. T. XXXI, Gotha 1784). Desde luego que ulteriormente manejar los Principia newtonianos, sobre
todo por lo que hace al clculo infinitesimal (Sobre el mtodo de las primeras y ltimas razones de las canti
dades [etc.]; lib. 1, sec. 1; cf. la ed. de A. Escohotado. Editora Nacional. Madrid 1982, pp. 257-269).

379

docente de Jena-, pas desapercibido este desmentido del pensamiento dialctico por
parte de la experiencia (la cual haba sido guiada, sin embargo, por una serie matemtica
no menos arbitrariamente excogitada, en base nicamente a su belleza y simplicidad).76'1
Pero cuando se hizo famoso, sus enemigos empezaron a rebuscar en sus primeras publi
caciones y sacaron a la luz De Orbicis como una infamante piedra de escndalo: un aste
roide debera destruir al Sol de Berln! Cientficos de nota como Gauss o Schleiden y
filsofos cientificistas como el archienemigo Jacob Fries comenzaron as una leyen
da negra sobre el pensador que-se-lo-saca-todo-de-su-cabeza-y-dice-que- peor
para los hechos; una mala fama que ha durado casi hasta hoy770. De nada vali que,
cautamente, el filsofo se desdijera de su pitagorismo en la Enciclopedia de Heidelberg
(1817): la nica autocrtica que hiciera en su vida.771
N o cabe sino lamentar que el ncleo de De orb., lo verdaderamente interesante del
opsculo, y que hoy -tras la teora de la relatividad-772 tiene ms vigencia si cabe que
en la poca, fuera as completamente desatendido. Ya no haca falta leer a Hegel, pues
to que la ciencia haba decretado la inanidad de su filosofa!773 Sin embargo, lo impor
tante de la Disertacin es que en ella comienza Hegel un furibundo ataque (prolongado
durante toda su vida) contra Newton774-y en general, contra el mecanicismo fsico-mate
mtico-, acusado de formalismo subjetivista!m En realidad, ese ataque haba comenzado
ya mucho antes, por parte de autores tan poco sospechosos como Crusius, y el joven
m Adems, como informa igualmente Rosenkranz (p. 155), Palas se descubri en 1802, Juno en 1804 y
Vesta en 1807, con lo que se deshaca tambin el ensueo kepleriano de buscar una serie armnica (a menos
que se tomara a todos los asteroides en conjunto, como un cinturn entre Marte y Jpiter: restos de un pla
neta destruido?).
!, Agravada adems desde el respecto filosfico-poltico por Marx y sus seguidores, los cuales necesitaban
-dado el materialismo por ellos profesado- convertir los pensamientos de Hegel en entidades mentales,
que luego habra pretendido el filsofo imponer sobre los hechos reales (contra esa supuesta doctrina inentalista propondra Lenin una teora mucho ms cientfica: la del reflejo). Pero Hegel se haba pasado toda su
vida luchando contra la idea (que l achacaba a Kant) de una aplicacin f Anwendtmg) extema de los pen
samientos sobre la realidad. O viceversa! Idealistas subjetivos y materialistas siguieron sin embargo pre
sos -y mucho despus de Hegel- de la dicotoma cartesiana o de los dos mundos fichteanos (criticados por
Hegel ya en la Fenomenologa), intentando reducir luego un extremo al otro. Pero para dejar atrs tan rancio
(aunque contumaz) prejuicio no haca falta siquiera llegar a Hegel Bastaba con Schelling y su filosofa de la iden
tidad (y hasta con leer cuidadosamente a Kant)! Desde luego, no todo lo posterior en el tiempo (tampoco en
el nivel del pensamiento) es superior a lo cronolgicamente anterior.
7,1
Por lo que hace a la serie de los planetas, la astronoma -ms all de la determinidad ms a mano, la
distancia- no ha descubierto an ninguna ley realmente efectiva, y mucho menos algo racional.- Lo que yo he
intentado al respecto en una anterior Disertacin no puedo ya considerarlo como satisfactorio. (Enj. (1817) 224,
Anm. Jubilaumsausgabe 6, 179).
m Vase al respecto la importante obra de D. Wandschneider, Raura, Zeit, Relativitat. Grundbestimmungen
der Physik in der Perspektive der Hegelschen Naturphilosophie. Frankfurt/M. 1982.
Aun suponiendo que Hegel se hubiera equivocado (lo cual no es exactamente el caso: l se limitaba a
proponer una hiptesis puramente heurstica y como si), ya es cmodo desechar una obra ingente (en dificultad,
calidad y extensin) por dos pginas, escritas como apndice a De Orb.
771 Slo por lo que respecta a la mezcolanza de matemticas y fsica, no por lo que hace a sus descubri
mientos en el clculo infinitesimal, que Hegel alaba sobremanera y tiene, como veremos, por ms dignos de estu
dio y ms provechosos para la filosofa que el infinito elucubrado por la metafsica.
Si nos fiamos de la compilacin de Zusatze de Michelet en su ed. de la Naturphilosophie, Hegel habra
denunciado las construcciones matemticas de Newton (justamente con respecto a las supuestas pruebas de
ste de las leyes de Kepler), burlndose de aqullas con las mismas palabras que utilizara en el Prlogo de Pha.
contra los schellingianos. Newton haba probado que sus construcciones se ajustaban a las secciones cni
cas, en general; pero no a las rbitas elpticas, como se exiga desde Kepler! Y adems, pata llegar a esa demos
tracin hahra tomado los tringulos resultantes del sinus versus como infinitsimos y, en este sentido, como
iguales. Pero, como acusa Hegel: Seno y coseno son desiguales; as que cuando se dice que, por estar puestos
como cuantos infinitsimos, son iguales entre s, con una propuesta tal puede hacerse luego todo lo que se
quiera. De noche todas las vacas son negras. (En?. 270, Z.; W. 9, 99; subr. mo).

380

Kan t!776 El empeo hegeliano consista en separar a la matemtica de la fsica, enlazan

do a sta en cambio con la lgica y viendo a la matemtica (con independencia de su
valor prctico y auxiliar para las ciencias y las tcnicas) como un camino ejemplarmente
errneo, de cuyas contradicciones se alimentara justamente la filosofa.177 Todava el
escrito de 1801 est, sin embargo, demasiado lastrado por la teologa astral platnico-kepleriano-schellingiana. Podemos en cambio localizar exactamente el ncleo de
la crtica en un pasaje paralelo (pero mucho ms preciso) de la Enciclopedia de Heidelberg.
Mientras que Kepler habra descubierto las leyes del movimiento planetario, Newton
las habra transformado, denuncia Hegel, en: la forma reflexiva, carente de concepto, de
la fuerza de gravedad. La manera de proceder de esta supuesta prueba presenta en gene
ral una confusa maraa, consistente en conferir a lneas de una mera construccin geo
mtrica el sentido fsico de fuerzas independientes, partiendo de vacuos conceptos del
entendimiento relativos a una fuerza de aceleracin, partculas temporales -para cuyo ini
cio debe actuar esa fuerza siempre de nuevo-, fuerza de inercia, que debe proseguir la
accin anterior, etc. U na demostracin racional sobre las determinaciones cuantitati
vas del movimiento libre puede basarse nicamente en las determinaciones conceptuales del
espacio y del tiempo, o sea de los momentos cuya relacin es el m ovim iento.
(Enz. 212, A ; Jubilaumsausgabe 6, 168).
Lo que Hegel est pues denunciando aqu no es tanto la aplicacin de constructos
matemticos sobre los fenmenos fsicos cuanto el escamoteo de estos ltimos a manos de
conceptos del entendimiento. La lucha contra Newton es exactamente la misma que
est librando ya en 1801 contra la filosofa de la reflexin, como veremos enseguida! As,
la mecnica newtoniana no explicara la realidad fsica, sino que la usurpara. Frente a
esta maniobra, Hegel defiende curiosamente tanto la pureza de la geometra como la
exactitud emprica de las leyes descubiertas por Kepler, y se niega a la subreptio newto
niana778, a saber: que el trazado de lneas arbitrariamente postuladas corresponda estric
tamente a trayectorias de cuerpos reales. Es innegable (como seal en su da el propio
Laplace, al que cita Hegel en En?. 270, Z.) que la demostracin newtoniana de las
rbitas planetarias se limita a postular para ellas una seccin cnica en general, mientras que
Kepler haba empricamente probado que deban trazar una elipse. O sea, Hegel acusa a
Newton justamente de lo mismo que los cientficos le acusarn a l: de haber saltado
de una abstraccin cuantitativa, excogitada mentalmente, a la realidad emprica!77 Si

m Cf. Untcrsuchungcn uber die Deudichkci dcr Grundsacze dcr natrlichen Thcolo/ne imd dcr Moral. Ak.; II, 279.
Es evidente que este dudoso honor no es exclusivo de la matemtica: todas las ciencias, mas tambin el
curso entero del mundo, sufren de fecundas contradicciones (para empezar, porque cada una se cree autnoma,
cerrada y vlida de por s, al igual que tenemos a las cosas por sustancias independientes). El objeto de la
filosofa hegeliana es justamente la integracin por Aufhebung de esa gigantesca maraa, siempre en creci
miento. No tiene otro.
* O mejor, de sus seguidores y divulgadores, a los que est leyendo y criticando en realidad Hegel. Newton
no confunde jams la inercia newtoniana con la fuerza centrfuga (como hacen en cambio Martin y Voltaire),
y advirti en mltiples ocasiones la futilidad de remitir sus hiptesis matemticas a fuerzas reales.
7n De nuevo hay que decir que Hegel no niega que, introduciendo cuantas correcciones ad hoc sean nece
sarias (como en nuestros das sugerir Lakatos), esas construcciones no tengan un altsimo valor para salvar
los fenmenos. Lo que denuncia es la pfra/SorrXC etc aMo yevoc, el salto de la matemtica a la realidad,
petrificada y fijada por la forma reflexiva, por las frmulas. Cabria decir al respecto que Hegel se sita as den
tro de los positivistas (por seguir la conocida terminologa de Pierre Duhem) frente a los realistas, que
creen que las matemticas dicen la verdad, respecto a lo real (o sea: se quedan estancados en el nivel interme
dio de las enseanzas platnicas de la Repblica, sin acceder al nivel dialctico, e incluso negando a ste tndu
sentido). Y hay que decir tambin que el propio Newton est ms cerca -en ciencia de los positivistas que
de los realistas, ya que deslinda cuidadosamente (vanse p.e. lasQueries de la Opcicks) constructos matemti
cos e hiptesis metafsicas.

381

Hegel peca aqu de algo, es ms bien de empirismo, al denunciar a los cientficos por
extraer de su cabeza un concepto formal, una representacin del entendimiento y
adecuar luego a l, velis nolis, un hecho de experiencia. La cruzada contra Newton es,
pues, solamente un ejemplo de la lucha general -comenzada ardorosamente en Jen acontra el estancamiento de la reflexin y del entendimiento.
V l.4 .1 .3 - La critica implacable de una revista impecable:
el K ritisc h e s Jo u rn a l d e r Philo sop hie.

En la elega Pan y vino, Holderlin se haba hecho la famosa pregunta: Para qu

poetas en tiempo de indigencia? Y su contestacin -que l dice recoger del amigo
Heinse, a quien va dirigido el poem a- era que, en la noche del mundo, el poeta debe
guardar la memoria de los dioses huidos y escrutar los signos de su segunda venida con
el Unico al frente: con el Sirio, que antes de partir haba instituido la Eucarista, la con
memoracin de la Memoria, en la que lo natural (el pan y el vino), sin dejar de serlo,
se hace -m as slo, desgraciadamente, por un instante- a la vez carne y sangre de un
individuo que ya es universal. Sueo de reconciliacin del Espritu del Norte -Germania
y el protestantismo, con su descubrimiento del valor infinito de la subjetividad indivi
dual- y el Espritu del Sur -la Grecia fogosa, en la que brilla con todo su esplendor la
tierna Naturaleza, de leve abrazo- Holderlin haba compuesto el poema a finales de
1800. Apenas un ao despus, en noviembre de 1801, nuestro flamente Privat-Dozent
debe haberse hecho una pregunta anloga7"1, dirigida ahora a su gremio: Para qu fil
sofos en tiempo de indigencia? Pero, aun compartiendo a su modo el anhelo del amigo:
reconciliar El ideal y la vidam , la respuesta que Hegel va a dar ser mucho ms porme
norizada, prosaica... y dialctica, haciendo ver el modo en que los signos del tiempo
muestran ya una gradacin que va del tedio al conformismo hedonista, de ste al escep
ticismo y, en fin, del escepticismo a las filosofas de la reflexin, negando y absorbiendo
cada una de estas actitudes a la anterior, hasta que el dolor infinito en que la reflexin
desemboca indique ya el tiempo de parto: la Vida especulativa del Espritu, que surge
triunfante de la Muerte de Dios.
La Ilustracin haba declarado la guerra al Clero (crasez 'infme!) en el siglo XVIII,
especialmente en Francia. Las claras luces del Saber deban expulsar las tinieblas de la
Fe y establecer para siempre una comunidad de seres racionales y libres. Sin embargo,
el resultado haba sido el de un vaciamiento recproco -en forma y contenido- tanto
del Saber como de la Fe. Uno y otro bando haban acabado por convertirse en adalides*

* A ello se dehe que Hegel haga objeto de crtica comn y meta en el mismo saco a cientficas y
Naturphilosophen (cosa que espantara a unos y a otros; por eso fue tambin Hegel combatido por amhos ban
dos): Es una equivocacin de la Filosofa Natural eso de querer enfrentarse a todos los fenmenos; eso es lo
que sucede en las ciencias finitas, donde todo se intenta reducir a pensamientos generales (las hiptesis). Lo
emprico es aqu nicamente la verificacin de la hiptesis; luego todo tiene que quedar explicadu. Pero... la
filosofa no necesita inquietarse, si todava no estn explicados todos los fenmenos. (En;. 270, Z.; W. 9,
106).- Por lo dems, lo que Hegel pensaba de la fsica y de la matemtica aplicada (no as de la pura, y menos
de la - matemtica del infinito!) se ve con toda fuerza en la recensin contra Schulze (Verhdlmiss des Skepacumio
zur Philosophie] : -la fsica es una ciencia que, como la matemtica aplicada, es el verdadero emporio de la refle
xin, de los conceptos limitados y de lo finito. (4: 219).
Ya sabemos que Di//, parte de la constatacin del estado de necesidad, de la penuria en que se encuen
tra la filosofa; de la misma manera, veremos que por esas fechas constata igualmente la miseria poltica de su
poca, abriendo La constitucin de Alemania con la frase famosa, y tremenda: - Alemania ya no es un Estado.
(tr. cit., p. 8).
Por decirlo en homenaje y recuerdo al ttulo homnimo del poema de Schiller, seguramente el prime
ro en sentir con toda intensidad la escisin.

382

de una grisalla universal y abstracta, un quieto reino de Leyes vacas que dejaba a un
lado como algo desdeable toda la variopinta multiplicidad del mundo. De manera que
cuando esas Leyes intentaban entrar en contacto con ste, necesariamente lo destru
an (ya fuera en nombre de ultramundos o de un mundo ms perfecto que estara espe
rando la ltima batalla, el ltimo ajuste de cuentas con el pasado para expandirse ecu
mnicamente). El Terror -vaticinado otrora como castigo post mortem- se cumpla aqu
y ahora, anticipando l mismo la muerte all donde las particularidades se resistan a
subsumirse bajo la legalidad del concepto (o sea, al lmite, en todas partes), custodiada
en el pecho del virtuoso fantico. La lgica, la psicologa, la mecnica, no eran al respecto
sino abstracciones acadmicas de lo que ocurra en la escena tico-poltica. Una aguda
mirada retrospectiva, como la de Hegel, no poda sino reconocer en las doctrinas de
Descartes y de Lutero (o, en la poca, de Fichte y de Jacobi) un inconfesado aire de
familia. Las dos predicaban un agustiniano recogimiento subjetivo en la belleza inte
rior del alma y un desdn por el mundo, que se trocaba inmediatamente en desatada
violencia contra ste. Pero la clave para escapar de este mortal laberinto no poda encon
trarse -pensaba el prosaico Hegel- en ensoaciones que intentaran unir el arch, el lmi
te a parte ante del supuesto paraso de los griegos, con el schaton, el lmite a parte
post del Adviento final, del establecimiento del joaquinista y lessingiano Evangelio
Eterno. Hic Rhodus, hic salta! Del conflicto interno de las propias contradicciones de la
poca debera surgir el tiempo nuevo. Y l, Hegel, Doctor en Sabidura Profana, deba ofi
ciar de partero.
Para eso haca falta un rgano de expresin; y Hegel no dud en destinar a tal fin
buena parte de la herencia paterna, fundando as -l, un desconocido parven en la esce
na filosfica- con el ya celebrrimo Schelling (lo cual no dej de ser generoso por parte
de ste) una revista tan portentosa como efmera: el Kntisches Journal der Philosophie m
A qu dedic Hegel su revista? En ella prest odos filosficos a lo que era ya un cla
mor popular. Oigamos las voces del tiempo.
V I.4 .1.3.1.- El sentido comn y la pluma del Seor Krug.

Esto no puede seguir as. A dnde vamos a parar7. Estas dos expresiones, tan
coloquiales, no son sinnimas. La segunda, ansiosamente interrogante, expresa una
desesperacin ausente de la primera. Esta es en efecto puramente negativa, y mira al
lmite desde dentro, por as decir. Que esto no pueda seguir as es algo para lo que
cabe una fcil y una cnica solucin, a saber: que nosotros mismos nos paremos en
vez de seguir, que nos quedemos estancados en la miseria actual y nos adecuemos a
ella sin hacemos ms ilusiones, enquistndonos y recortando las alas del espritu (o a lo
sumo, cultivando el propio jardn, como Cndido). Es el momento del mezquino triun
fo del sano sentido comn, que se atiene efectivamente a los hechos y pretende
dejarse de historias: positivismo agnstico, petrificacin y reificacin de la vida de un pue-

La revisra dur slo dos aos (1802/03; 2 vols., 6 niimeros) -hasta que Schelling se fue a Wrzburg-, y
slo colaboraron en ella los dos amigos, sin firmar los artculos. Daba igual. Segn Schlegel, era fcil adivinar
cul era de Hegel: bastaba con ver si estaba mal escrito (cosa cierta por lo que respecta al farragoso y violen
to GuWj. Hay un criterio ms exacto: el cuidadoso Hegel conserv los manuscritos de cuatro artculos (o sea,
de todos los suyos, salvo de la Introduccin, atribuida ahora unnimemente a Hegel). Schelling contribuy
con otros cinco, ms dos reseas. De todos modos, en extensin, en el carcter unitario de la investigacin y
en calidad, se aprecia que el proyecto es netamente hegeliano. Los trabajos de Schelling no son despreciables,
desde luego; pero no pueden compararse con CuW y el Naturrechtsaufsatz, que son ya pequeos libros en
extensin y grandes obras por su contenido! La revista, ntegra, ha sido recogida en G.W7. 4: 113-505; pero es
mucho ms asequible la edicin de S. Dietzsch. Reclam. Leipzig 1981.

383

blo. El dolor se achaca, obtuso, en el tedio universal. Tambin algunos sedicentes fil
sofos pueden acomodarse muy bien a la miseria en torno, devolviendo al pblico desde
la ctedra o desde los peridicos las mismas banalidades que han tomado de l (eso s,
envueltas en ingeniosas expresiones), cosa que tranquiliza mucho a la gente. A eso se
lo llamaba entonces Popularphilosophie.
A l respecto, el artculo introductorio del Kritisches Journal no deja en cambio lugar
a dudas de la posicin de Hegel. Hay adems del criticismo784, denuncia aqul: otro
estilo amanerado7"', hoy dominante, que no tiene sino desventajas, a saber, el que se
esfuerza en hacer que las ideas filosficas, tal como surgen, sean populares o, hablando
con propiedad, ordinarias788. La filosofa es por su naturaleza algo esotrico y no est
hecha para la plebe ni puede servir, aderezada, de alimento a la plebe; ella es filosofa
nicamente por contraponerse desde luego al entendimiento (Verswnde) y, por ende, y
con ms razn, al sano sentido comn (Menschenverstande) , expresin bajo la cual se
entienden las pocas luces -por limitaciones locales y temporales- de un gnero de hom
bres; en comparacin con el sentido comn, el mundo de la filosofa es en y para s un
mundo al revs.787 ...ciertamente, la filosofa tiene que admitir la posibilidad de que el
pueblo788 se eleve a ella; pero ella no debe abajarse al pueblo.78
Un sealado ejemplo de ese abajamiento lo hallar enseguida Hegel en tres obras
de W. T. Krug7*0, por l recensionadas bajo el ttulo de El modo en que toma el sano sen
tido comn a la filosofa: expuesto en las obras del Sr. Krug. Hay pocas recensiones tan
feroces y divertidas como sta. Krug se propona efectivamente que la filosofa kan
tiana (de la cual era irrelevante divulgador) bajara al pueblo, como antdoto de todo

,IMSe reitera aqu -como luego volver a hacerse en GuW - la consabida crtica: el kantismo yuxtapone y
contrapone a la autoconciencia pura las certezas finitas de la conciencia emprica, condenndose as de ante
mano a un estril y seco formalismo.
,! Manier. El neologismo tiene un sentido exclusivamente peyorativo, en cuanto repeticin mecnica de
algo (cf. manierismo). Casi podramos hablar aqu de amaneramiento.
m Orig.: gemein. Significa propiamente comn (lo que es tan mo como de cualquier otro). Todava
hoy tiene un sentido peyorativo en el habla coloquial: Das ist gemciin quiere decir: Eso es vulgar, N o digas
vulgaridades.
7Orig.: eme verkehrte Welt. Pha. har famosa esta expresin, como veremos.
m Advirtase la contraposicin entre plebe (Pobel) y pueblo (Volk). Es evidente que quien tan
ardientemente buscaba una Volksreligion o religin del pueblo no puede pretender ahora alzarse aristocrti
camente sobre l. Por lo dems, plebe no tiene aqu un significado econmico (digamos: las clases bajas
o la canaillc, segn la fina expresin de Voltaire, tan admirado hoy por algunos formadores de opinin), sino
cultural: la plebe es el resultado de sustraer del pueblo -del magnate al campesino- todo anclaje firme en
creencias y tradiciones (sin transmutarlas desde luego en ideas, por decirlo con Ortega), convirtindolo as
en masa, en animal de trabajo (Heidegger dixit) ligado a la cadena produccin/consumo.
m Ueber das Wesen der philosophischen Kruik berhaupt... (4: 124s).
El tal Krug sera, nada menos, sucesor de Kant en su ctedra ele Knigsberg, en 1804 (tambin Gabler
lo sera de Hegel; en eso al menos -en lo bajo- nuestra poca no es tan distinta). Adems de ser recordado
por el varapalo que le propin Hegel, lo es tambin -todo hay que decirlo- por el buen servicio que hizo a la
comunidad filosfica al redactar un monumental diccionario, todava hoy muy til para conocer el sentir
medio filosfico de entonces: Encyclopadisch philosophisches Lexikon, oder Allgemeines Handworterbuch der phi
losophischen Wissenschaften, nebst ihrer Literatur und Geschichtc. 5 vols. 1827/29. (Hay reimpr. de la 2* ed. -corre
gida y aumentada en 6 vols.: Leipzig 1832/38-en Stuttgart-Bad Cannstatt 1969). Obviamente, Krug no per
don jams a Hegel (ni a Schelling). En 1835 publica dos libelos (tan dainos entonces como divertidos hoy);
en uno reivindica para s orgullosamente justo lo que Hegel le criticaba 34 aos atrs. Pero eso (en audaz lan
zada a moro muerto) titula la obrita (80 pgs.): Sobre la relacin de la filosofa con el sano sentido comn, con la
opinin pblica y con la vida misma, especialmente por lo que atarte a Hegel. En el segundo panfleto (55 pgs.),
aprovecha la mezquina polmica entre Schelling y la escuela hegeliana para vaticinar -cual sastrecillo valien
te- la destruccin de ambos contendientes: Schelling y Hegel o la novsima filosofth, vista en lucha aniquiladora
consigo misma.

384

dogmatismo 1. Y, al igual que Digenes pretenda negar el eleatismo de Zenn pase

ndose, exige a los idealistas dogmticos que deduzcan de sus principios la pluma
con la que estn escribiendo (o sea, que justifiquen la existencia de sta). Hegel no
necesita, por su parte, inquietarse por esta peregrina peticin: la filosofa no est para
dar cuenta de los fenmenos singulares (cf. nota 780), sino -m uy a la griega- para
atender a aquellas individualidades en las que brilla lo universal, que son receptcu
lo del concepto. Por ejemplo, los astros del Sistem a Solar (cf. De O rb.), cuyo cono
cimiento constituye la tarea ms sublime y alta de la razn; o Dios, principio del
ser y del conocer: cumbre de la filosofa7 ; o bien (lo que resulta ciertamente intere
sante, por anticipar ya aqu la historia concebida de la Fenomenologa) , aunque el
filsofo pueda aduce H egel- concebir la organizacin racional de un roble, de una
rosa, de un perro o de un gato y hasta contraer su propia individualidad al nivel de
la vida de una rosa o de un perro, para concebir y captar perfectamente el ser (Seyn)
viviente de aqulla (sin arrogarse mayores pretensiones: individuum est neffabile) , es
mejor que intente extender su propio ser (Wesen) hasta ponerse a la altura de gran
des individualidades como C iro, M oiss, A lejandro, Jess etc., o incluso a la de
Cicern, el gran orador; as no podr por menos de comprender el carcter necesario
de esos individuos y de tener por ms susceptibles de construccin estas singulares
apariciones, as como la serie de apariciones del espritu del mundo, denom inada
Historia, mientras que har entero caso omiso a la exigencia de deducir su propia
pluma, ni se har mayor problema por la ignorancia del idealismo en tales menesteres.
(4: 179).793 Por ltimo, nuestro tosco suabo remata la faena con un golpe bajo 4: Krug
significa en alemn jarro. A s que, para definir la filosofa krugiana, se le ocurre
que el sincretismo del Sr. Krug ha de ser pensado as: imaginemos un Krug (un jarro)
cuyo contenido consta de agua reinholdiana, cerveza kantiana pasada, jarabe ilustra
do -de nombre berlinismo- y otros ingredientes similares, mezclados a la que salga;
el Krug (el jarro) es el elem ento sinttico de los mismos = Yo. (4: 184). D ecidi
damente, a Hegel no le gustaba la filosofa del sentido comn.7

Para Krug, dogmtico es tanto el realismo, que acepta sin ms la realidad del mundo extemo, como
el idealismo, que la niega tambin sin ms. Y Hegel le reprocha justamente que, aparte del idealismo dogm
tico (refutado ya por Kant en KrV-B) , existe justamente el idealismo trascendental, cuyo Sistema acababa de
publicar justamente Schelling en 1800.
Esta es una clara alusin crtica a eso que despus tildar Hegel de Barbara por parte de Kant (y que
Krug repetir estlidamente): pretender despachar de un plumazo -con la pluma de Krug, se supone- las prue
bas de la existencia de Dios porque sta no se adeca a los criterios vlidos para probar la existencia, por caso,
de cien tleros.
' Es claro por dems que, ron esta primaca de la Historia (y por ende del Espritu) sobre la Naturaleza,
Hegel est sobrepasando desde luego la Indiferencia y la identidad absoluta schellingiana. Y puesto que Di//,
se termin en el verano de 1801 y la recensin a Krug se escribi en noviembre del mismo ao, no cabe sino
concluir que las repetidas menciones a tal identidad eran una acomodacin al gcnus loc: su amigo Schelling,
y que no las comparta por entero (recurdese sin ir ms lejos el Diario de viaje por los Alpes bemeses; Hegel
despreciaba demasiado a la naturaleza salvaje como para equipararla al Espritu).
Si ha habido nunca un autor capaz de conjugar la ms alta especulacin con la burla ms soez, se es
Hegel. A Schleiermacher, cuya concepcin del cristianismo le llevaba a exigir la ms completa obediencia y
sumisin a Dios, le espetar que, entonces, el mejor cristiano es el perm. Pero el mejor ejemplo es el del final
del cap. V, apdo. A de Pha. En los seres vivos, dice all, se expresa la insapiencia de una conciencia que pugna
por salir de sus profundidades para hacerse espritu sin conseguirlo, mezclando an lo ms alto con lo ms bajo,
como se aprecia por ese rgano que da la vida y a la vez es excretor. Y concluye: El juicio infinito, en cuanto infinito, sera la culminacin de la vida que se capta a s misma, pero el comportamiento de la conciencia
que persiste en la representacin de la vida es: mear (Pissen) . (9: 192).
As que es de justicia que tampoco a Moore (In Defence of Common Sense), Russell y dems defensores
de tan egregio sentido les gustaran Hegel y los neohegelianos.

385

VI.4.1.3.2. El dogmtico a su pesar: reaparicin del Enesidem o-Schulze.

Volvmonos ahora a nuestra segunda pregunta: A dnde vamos a parar?. Vamos

a parar -habra seguramente contestado Hegel- a la cerrazn paroxstica del sano sen
tido comn, visto ahora -por as decir, desde el borde externo del lm ite- como un
mun. Pues el miedo al error y al engao acaba por cortar toda relacin, ya no con los
trasmundos, sino con el mismsimo mundo exterior. El positivismo agnstico desembo
ca necesariamente en un nuevo escepticismo, en el que se conjugan la ablacin de
los deseos y esperanzas de los hombres por encontrar a la vida un sentido global y por
encontrarse cada ser humano en ella- y una nueva vuelta de tuerca del subjetivismo
moderno, entendido ste como un refugio en la conciencia y en sus hechos: lo nico
que sera indubitable. Tal es la posicin de un viejo conocido nuestro, Eneside
mo-Schulze, atacado en el vigoroso ensayo (mucho ms que una recensin) del Kritisches
Journal sobre la Relacin del escepticismo con la filosofa7* 1, con ocasin de la publicacin
de la segunda obra capital de Schulze: Crtica de la filosofa teortica. Pero el ensayo de
Hegel no es meramente polmico; desde un respecto metodolgico, anuncia ya a gran
des rasgos la dialctica con una claridad pasmosa.
En primer lugar, Hegel procede magistralmente a la destruccin de este moderno
escepticismo, mostrando que en definitiva no es ste sino un nuevo rostro de aquello
que presuntamente combate, a saber: el dogmatismo. En efecto: la esencia del dogma
tismo consiste en poner como Absoluto algo finito, afectado de una contraposicin (por
ejemplo, el sujeto puro o el objeto puro, poniendo en el dualismo la dualidad frente a la
identidad). (Skept. 4: 219). Y el escepticismo dogmtico de Schulze consistira en que
darse con el sujeto (rebajado adems a sujeto emprico) y los hechos de su propia
conciencia (o sea: las representaciones de sentido comn, que l tiene incoherente
mente por propias). Su forma bsica sera pues la creencia de que, si algo es pensado,
no puede incluir a la vez un ser dentro de eso meramente pensado (4: 219), con lo que
volvemos a la separacin cartesiana entre dos mundos: el interior, mental, y el exterior,
material, pero negando todo acceso al segundo (incoherentemente puesto, slo para
suprimirlo). Com o si dijramos: el saber es el saber, y nada ms. Se sabe lo sabido, sin
que nunca podamos atrevernos a atribuir realidad efectiva a eso que supuestamente
est al otro lado. Agudamente seala Hegel al respecto que esta posicin no es -a pesar
de las protestas de Schulzesino un kantismo llevado a la ms crasa irrelevancia.
El proceder de este escepticismo (difcilmente puede ser llamado mtodo) es sencillo;
basta con atenerse a la aburrida cantinela de que la representacin es de y para la concien
cia, estando prohibido asomarse al exterior, a las cosas. Pero lo nico que se logra con
esto es la paradjica conversin de la conciencia misma en una cosa!: una cosa que
tiene conceptos, y que como no tiene ms que conceptos, no puede salir hacia las cosas
de ah fuera. Segn Schulze: ningn ser racional se jactar de poseer algo por el hecho
de poseer la representacin de algo. (4: 225). Es obvia la debilidad de esta argumenta
cin: una representacin es tambin algo, de modo que si queremos quedarnos slo
con el lado propio de la conciencia y desechar el resto como incognoscible, tendremos que
decir que poseemos nada ms que la representacin de esa representacin-que-es-algo
(ya Kant haba dicho que l se limitaba a examinar la posibiidad de la posibilidad de la
experiencia!); slo que esa representacin elevada al cuadrado no deja por su parte
de ser algo (o sea, sigue teniendo un contenido diferente de otras representaciones y*

* * Jerhaltniss des Skepticismus zur Philosophie, Darstellung seiner verschiedenen Modificationen, und VeTgeic/iwng
des neuestcn mit demalten. (= Skept.). (4: 197-238).

noz

de la conciencia en que inhiere), en vez de ser pura forma y referencia a la conciencia;

de manera que tendremos que retringirnos a la posesin de la representacin de la repre
sentacin de una representacin... y as al infinito (cf. 4: 225). Adems, en el colmo de
la inconsecuencia, Schulze afirma que, aunque ello sea el mayor enigma de la natu
raleza humana, existe un conocimiento de las cosas a priori, a saber: que las conoce
mos incluso antes de haberlas intuido (pues slo intuimos, obviamente, intuiciones o per
cepciones, no cosas ntegras). Como remeda Hegel: ah fuera estn las cosas; dentro,
la facultad cognoscitiva; cuando sta conoce a aqullas, pero sin intuirlas, conoce a priori. (4: 226). Lo cual nos conduce, o a las ideas innatas (de las que abomina Schulze) o
a una aguada psicologa emprica, que llama apririco al mero recuerdo de algo ahora
ausente (pero, cundo ha intuido alguien algo as como una cosa?). En el fondo, el
escepticismo de Schulze se reduce a un dogma que, encima, l no quiere reconocer como
tal (o sea: como una premisa evidente y que debiera imponerse a todo ser racional). A
saber: que concepto y ser no son Una sola cosa. (4: 227).
Las tres razones (Grnde) de este dogmatismo disfrazado de escepticismo7''7 son:
Ia) Si la filosofa quiere ser ciencia, precisa de principios tncondicionados y verdade
ros; pero eso es imposible. Y lo es -d ice- porque el saber se expresa en proposiciones; y
como stas no son sino una combinacin de representaciones y conceptos, a travs de esa
relacin jams puede ser probada la necesidad de la concordancia (o sea, la verdad) de
lo que ella expresa con lo pensado a su travs; no lo puede, porque la cpula se limita a
expresar una relacin del predicado con el sujeto en el entendimiento', o sea: algo sola
mente subjetivo, sin referencia alguna a una cosa exterior a l; y en los conceptos del
sujeto y del predicado se ofrece slo la posibilidad de esa referencia, sin entregar la reali
dad misma. Lo nico que sabemos por la proposicin es que el entendimiento no se con
tradice. 2a) Si el entendimiento se ocupa con meros conceptos, esa facultad no es
entonces capaz de hacerse con la realidad. 3a) El principio especulativo se arroga el
Con esta argucia puramente terminolgica, Schulze pretendera enmascarar lo que verdaderamente
son: tesis dogmticas, de la misma manera que las pruebas ofrecidas son denominadas por l: aclaracio
nes (Erlauterungen).
m No hace falta mucho esfuerzo para ver que, por este miedo a la contradiccin, se cae en la contradiccin
suma: el entendimiento afirma (o niega) que una cosa es tal o cual; pero luego reflexiona y dice que la supues
ta cosa no es una cosa, sino una representacin que l tiene, sin saher cmo (no puede decir que l es causa
de esa representacin: eso sera idealismo, en el sentido subjetivo atacado por Schulze), y que eso que es
tal o cual tampoco es de la cosa, sino que es una representacin de la representacin, etc. Re.: La rasa es toja
se convertira, segn Schulze, en algo as como: Tengo ahora conciencia de una representacin a la que llamo
rosa, aunque no la est intuyendo (nunca la podr intuir del todo: en cuanto sujeto" del juicio, es algo
acabado y con sentido, no una percepcin; de modo que la conozco o priori); y adems tengo conciencia de
que en esta mi conciencia est incluida una intuicin de "rojo", que yo enlazo cun esa representacin a fmo
r. En suma: pienso rosa y enlazo ese pensamiento en mi conciencia con la intuicin rojo. Claro est:
esto no es suspensin ninguna del mundo, sino absorcin completa de ste en el sujeto (que es lo nico que
no se pone en duda). En el fondo, se trata de un dogmatismo subjetivo. Como ya vimos, Salomn Maimn,
sin ir ms lejos, ya haba dado una solucin ms coherente y compleja al prohlema, con su principio de determinabilidad. Pero Schulze no podra admitir esa salida, ya que -segn l- el escptico ha de abstenerse de
toda afirmacin o negacin sobre la -hechura (Beschaffenheit) trascendental de las cosas. AI respecta, la rpli
ca hegeliana es inmediata: acaso no consiste lo trascendental justamente en que no hay ni cosas ni hechu
ra de cosas! (Skepc. 4: 210). Se ve que Schulze confunde toscamente lo trascendente y lo trascendental.
De nuevo, contradtccin encubierta. Si el entendimiento se ocupa con meros conceptos es poique pri
mero se ha afirmado -todo lo ingenuamente que se quiera- una realidad, y luego se abstrae de ella, quedn
dose con la mera forma (la referencia a la conciencia). Pero si slo los hechos de conciencia (las percep
ciones o representaciones) son indubitables, la conciencia ser un hecho de s misma? Si lo es, entonces
la conciencia es causa sui (contra la presupuesta abstencin sobre roda relacin causal); y si no lo es, entonces
la conciencia es una representacin ms... pero de nadie y de nada, flotante en el vaco, junto con el resto
de las percepciones, igualmente vacuas! As que esto es o dogmatismo subjetivo o nihilismo absoluto.

387

nombre de ciencia porque pretende dar razn absoluta de lo que existe condiciona
damente; y ello en base de una ilcita inferencia del modo de darse el efecto (su hechu
ra) a una causa adecuada. Pero ya sabemos por lgica que del efecto a la causa -tal
sera, segn Schulze, la especulacinno se sigue nada determinado!800 A Hegel le
resulta fcil, desde luego, desmontar todo este tinglado escptico, que vuelve a ser
kantismo, pero: en la figura del ms craso dogmatismo, el cual tiene un fenmeno, y
cosas en s que, detrs del fenmeno, yacen cual bestias desatadas tras los matorrales feno
mnicos. (4: 236). La (mala) idea de que slo hay (cabra decir siquiera que exis
ten?) hechos de conciencia, y de que eso es lo nico indubitable, es -dice literal
mente Hegeluna barbaridad (Barbarei). A eso hemos ido a parar: Esta barbaridad,
poner innegable certeza y verdad en los hechos de la conciencia, es algo de lo que no
cabe culpar ni al antiguo escepticismo, ni a un materialismo, ni siquiera al sentido comn
ms vulgar, a menos que sea completamente animal; eso es algo inaudito en filosofa,
hasta los tiempos ms modernos. (4: 222).
Y sin embargo, tras esta crtica comienza a entreverse ya el proceder especfico de
Hegel -casi podra decirse que exclusivamente suyo-801. A saber, que nada existente-ni-decible (no es posible tal separacin) es enteramente falso o descartable por des
cabellado que parezca. O mejor: lo nico realmente falso sera contraponer algo como
verdad tout court, sin ms, a algo por su parte radicalmente falso, sin ms. La pro
posicin que dice, por caso ejemplar, que el principio de no contradiccin es puramen
te formal (y ya vimos que Schulze pretende reducir toda verdad a la mera ausen
cia de contradiccin) es falsa (o mejor: es un sinsentido, no sabe lo que dice). Pues: que
una proposicin sea meramente formal significa para la razn que tal proposicin, toma
da por s sola, sin afirmar en el mismo respecto lo contradictoriamente contrapuesto a ella,
es justamente por eso falsa. (4: 208). A s es como procede el entendimiento: petrifica
tas cosas (y la diccin de stas) en ladrillos macizos, como si tuvieran sentido de por
s, aisladas, y niega que la red, la situacin en la que stas se dan y tienen sentido,
tenga nada que ver con ellas802. Pero, como apuntbamos, Hegel no desecha ni refuta
sin ms la posicin de Schulze, para contraponer a sta otra verdadera. Caera enton
ces en la trampa por l mismo denunciada: el olvido de la contraposicin! El sistema
absurdo del escepticismo moderno ha de esconder una verdad que surgir por el con
flicto interno de sus propias contradicciones, pues no hay verdad que pueda aplicar
se desde fuera! Cul es esa verdad?
Para que el escepticismo moderno diga su verdad (y quede con ello literalmente en
entre-dicho), Hegel procede a contraponerlo con el escepticismo antiguo, al que
colma de alabanzas. Pero aqu es preciso hilar fino, ya que la mayora de los intrpretes
entienden ese recurso a la Antigedad, de nuevo, como una abierta contraposicin
entre el escepticismo antiguo (que sera, como el propio Hegel dice, el genuino) y el
Es evidente que ni Fichte, ni Schelling ni Hegel se reconoceran en esta acusacin. Todos ellos par
ten de la base de que la relacin causal (como justamente seal Jacohi, y ya est implcitamente en el pro
pio Kant) slo vale dentro de lo condicionado y fenomnico. Ni la inteligencia es causa de sus represen
taciones -como un padre lo sera de su hijo- ni la naturaleza de sus fenmenos! Schulze se mueve slo dentro
de lo finito, olvida luego que esa finitud es producto de una reflexin que deja fuera aquello sobre lo que
reflexiona, y despus reprocha a los idealistas la utilizacin de un determinismo causal para saltar a un Yo
absoluto!
m Aunque deba reconocerse aqu el gran precedente (por Hegel nunca negado; al contrario, ensalzado) de
Spinoza, a saber, que la verdad surge siempre de la falsedad: nemas es ndex sui etfalsi La razn ha de dar cuen
ta de ella misma y de la sinrazn
Si esta postura se llevara al extremo, todo decir y hablar sobre las cosas -todo Idgos- y por ende las cosas
mismas -la physisdesapareceran; ni siquiera cabra mover el dedo, como dicen que haca Crtilo.

388

moderno (correlativamente, el falso). Antes que nada, procede desde luego decir que
Hegel entiende tal escepticism o (tomado especialmente de Sexto Emprico01 y de
Digenes Laercio"05) pro domo sua**. Desde luego, Hegel estara de acuerdo con todo
escepticismo en sus dos puntos principales: la destruccin de toda elucubracin mental
respecto a la existencia de cosas separadas de la conciencia, y la exigencia de no ir
ms all de la conciencia. Ahora, todo depende de lo que signifique conciencia. Para
empezar, Hegel alaba la prudencia de Sexto Emprico cuando ste dice que el criterio
del escptico es lo que aparece (t phainmenon) y, ms exactamente, su aparicin
subjetiva (phantasa autou): es decir, la aceptacin de que somos afectados por algo que
no depende de nuestro arbitrio y que, en este sentido, es azetets, o sea: no susceptible
de investigacin (cf. 4: 204). Pero eso significa exactamente lo contrario de lo afirma
do por Schulze! Este deca que todas las percepciones (y slo ellas) son, en cuanto
hechos de conciencia, innegablemente ciertas. Sexto, que todas las percepciones son
mera apariencia, y que precisamente por ello debemos suspender nuestro juicio sobre
ellas. Para hacer convincente este aserto (no para probar su verdad!), Sexto aduce
diecisiete tropos o giros: los diez primeros son los ms antiguos; proverbialmente pro
ceden de Pirrn, e iran todos ellos dirigidos a mostrar la radical inseguridad de la per
cepcin sensible. Los pasajes paralelos de Digenes Laercio abonan an ms -seala
Hegel- la idea de que los tropos pirrnicos van dirigidos contra todo lo finito y condi
cionado, contra los hechos sueltos de la conciencia y su supuesta certeza, y contra
todos los conceptos limitados807 del entendimiento.
En general, los tropos van dirigidos contra ese entero campo de la finitud que
Schulze pretende presentar como fundamentum inconcussum (cf. 4: 207). Ahora bien, esos
tropos no expresan una doctrina pasada, digna de ser conservada slo por su antigedad.
La filosofa no es la galera de un museo, sino un movimiento vivo en el que nada se pier
de: los tropos dejan al descubierto el lado negativo de toda filosofa en general, por
cuanto que van contra el dogmatismo de la conciencia ordinaria. (4: 214). Cuando el
entendimiento (la facultad de la reflexin y la fijacin) reflexiona a su vez sobre su pro
pio proceder, el resultado es la ataraxia, una ecuanimidad que es ya la manifestacin
No es sin embargo descartable la influencia de restos grecmanos en este temprano pensar lgico de
Hegel. De la misma manera que -especialmente en Berna se contrapona la religin cristiana -positiva- y
estatutaria- a la bella religin griega, o el Estado mquina a la plis, tambin aqu se habra dejado tentar
Hegel por la contundencia del escepticismo griego frente a la vaciedad del moderno. Ya veremos, con todo,
como esa supuesta nostalgia por un orden justo de cosas -para siempre perdido- queda superada desde den
tro de la argumentacin.
Hay una excelente edicin de las Hipotiposis pirrmeas, a cargo de R. Sartorio Maulini, en Akal. Madrid
1996.
A pesar de su vetustez (o quiz precisamente por ella) sigue teniendo gran encanto la versin de Jos Ortiz
y Sanz: Vidas de los filsofos ms ilustres. Espasa-Calpe. Buenos Aires 1949/512 (3 vols.). Por el Prlogo, cole
gimos que esta ed. es de 1792 (cf. 1 ,1?).
De modo que los fillogos estn en su derecho cuando se quejan de las deformaciones a que somete
Hegel ese movimiento (cf. p.e. la Introduccin de R. Sartorio Maulini a su ed. de Hipotiposis; pp. 73-75). Con
todo, un mnimo caveat hermenutica aconsejara algo de prudencia; primero, respecto a lo que el escepticis
mo querra decir de verdad (p.e.: que fuera un sistema cuyo sentido y objetivo se encuentra en el fin moral;
p. 75: no hay en esta frase un solo sustantivo que no est impregnado de una visin moderna de las cosas; el
mero intento de traducirla en griego pondra en un apuro al fillogo, y dejara estupefacto al escptico grie
go que escuchara tildar a su skpsis de sistema orientado teleolgicamente a la moralidad); y en segundo
lugar, respecto a las intenciones del propio Hegel al interpretar los textos (p.e.: que l tuviera al escepticismo
como etapa a superar, necesaria, aunque sin valor en s; ibid. Esto, dicho as sin ms, sera tildado por el pro
pio Hegel de Barbarei).
m Hegel dice: bomirten. El galicismo significa algo ms fuerte que el mero ser limitado. Re., un men
tecato sera bomirt (slo eufemsticamente diramos de l que es una persona limitada).

al pronto, solamente negativa, dialctica- de la razn. Esa ecuanimidad, esa serenid

frente a las contradicciones de lo finito es justamente la diferencia entre el hombre y
animal (ibid.), el cual debe atenerse a lo finito para no sucumbir (aunque justamente e
ser conducido por lo finito acarree a la larga su muerte). El escepticismo es, en es
sentido, una figura de la conciencia (por decirlo ya en trminos fenomenolgicos), o se
la tematizacin consciente de una manera general (y en este sentido, imborrable) de s
hombre. Todos nosotros lo sepamos o norepetimos el momento escptico cuanc
afirmamos nuestra perfecta indiferencia1**18frente a la necesidad de la naturaleza. (ibid.)*
En cambio, los cinco tropos ulteriores (atribuidos a Agripa) pretenden estar dirigid'
por igual contra el dogmatismo y contra la filosofa, y por ello exigen la abstencin (ep
ch) del sabio810. Como es sabido, esos tropos se refieren: 1) a la diversidad de opinin
(o placita), 2) al progreso al infinito, cuando se intenta establecer una prueba (pues
inicio siempre queda presupuesto), 3) a la relacin que mantenemos con las cosas, y qi
nos impide ir ms ac (hacia un sujeto interior) o ms all (hacia la cosa verdadera, a
fuera) de ese lmite mvil y variable, 4) a la arbitrariedad de toda premisa primera con
algo evidente y no susceptible de prueba (podra ponerse entonces la aseveracin coi
traria, con igual derecho, y 5) al argumento llamado dialelo o crculo vicioso (para pr
bar algo, entresacamos de ste aquello que debiera servir para explicarlo). Estos trop
son excelentes, seala Hegel, para rebajarles los humos a todas las ciencias particul
res, las cuales se mueven en efecto dentro de contraposiciones pero toman uno de 1
lados como verdadero e intentan reducir a ste su opuesto (o, simplemente, poner
entre parntesis como si no existiera).8" Pero, al ser meros conceptos de reflexii
(4: 219) son absolutamente inocuos frente a la razn, la cual no admite contrarios: ella
la asuncin o Aufhebung de los contrarios. Ad limitem, lo racional consiste slo en qu
el pensar y el ser son Uno (4: 223) Qu quiere decir esto?
Ms alto que el escepticismo pirrnico (y a fortiori, que el de Agripa) se halla pa
Hegel el genuino escepticismo expuesto en las hiptesis del ms arduo de los dilog
platnicos: Parmnides. De l dice Hegel que constituye una ntegra negacin (Negire
de toda verdad del entendimiento (4: 207), o sea, de las tpicas contraposiciones <
que se enreda de siempre la filosofa: el ser, frente a la nada; el nacer, frente al morir;
uno, frente a lo mltiple; el todo, frente a las partes, etc. Todos estos enfrentamient
conducen al absurdo y parecen destruirse recprocamente.812 Pero eso no significa qi
se destruya la Verdad. Muy al contrario: la Verdad es -vista negativamente- la destru
cin misma de la pretensin unilateral, por parte de los extremos enfrentados, de quer

808Gleic/igu/ugfccit. Literalmente: el darle a uno igual algo.

" * Segn esto, en la reflexin kantiana sohre el espectculo de lo sublime (ocasin para sentirnos su|
riores en nuestro nimo a la desmesura de la naturaleza) est contenido ya un momento de escepticismo.
Sexto aade dos tropos ltimos: Dado que rodo lo que se comprende parece que o se comprende poi
mismo o por medio de otra cosa, mostrando que nada se comprende por s mismo ni por medio de otra co
creen introducir la duda acerca de todo. (p. 130). C un o indica Sexto, son reductibles al tropo del razor
miento en dialelo o al del crculo. Y Hegel tampoco les bace mucho caso. Sin embargo, bien mirados, cont
nen m nuce el tema cardinal de toda la filosofa de I legel (y no slo de I legel; cf. M. Cacciari, Ddllnizb. Mil
1990), a saber: el de la relacin entre lo inmediato y lo mediato (si queremos, entre la intuicin y el concepti
*" Tal sera el caso, como ya recordamos, de la fsica y de la matemtica aplicada. Cf. Skept. 4: 219.
*u Recurdese, por caso, la enigmtica conclusin de la sexta hiptesis del Parmnides -ese dilogo que
sentido comn tendr siempre por gigantesco retrucano, segn dijo nuestro ingenioso Ortega-: A s pu
el Uno que no es, si se altera llega a ser y pierde el ser, y si no se altera ni llega a ser ni pierde el ser. Y as el U
que no es llega a ser y deja de ser y no llega a ser ni deja de ser. (163h; tr. de G.R. de Echanda. Alian:
Madrid 1987, p. 136). Recordando eso de Fichte de: qu clase de filosofa se renga depende de qu clase
hombre se sea, cabra decir: qu clase de fdsofo -y de hombre- se sea depende de qu se opine
Parmnides.

ser -y ser concebidos- en y para s, singular y aisladamente. La Verdad es la relacin, es

decir: la transicin de uno a otro, la manifestacin del uno en el otro, el desarrollo en fin
y reconocimiento de cada uno en el otro!81 Por ahora, sin embargo, el valor infinito del
escepticismo genuino (ese entendimiento que se revuelve contra s mismo: una refle
xin desesperada) consiste en que: l mismo es el lado negativo del conocimiento del
Absoluto, y presupone inmediatamente a la razn como lado positivo. (4: 207). Ese
respecto negativo est necesariamente incluido en toda filosofa genuina, la cual asume
siempre el principio de contradiccin (4: 209).814 Por contener ese momento, la filo
sofa de Platn es genuina filosofa, como lo es todava la de Pirrn, aunque menos lo
sea ya la de Agripa y an menos la de Schulze, la cual ni siquiera es capaz de darse cuen
ta de que defiende un dogmatismo cuando cree defender el escepticismo (un buen caso
de contradicho tn adjecto!).
Y sin embargo, insinubamos antes que, de algn modo, esta fallida y contradictoria
filosofa tiene a su pesar altsimo mrito (Verdienst), a saber: expresa la diferencia (la
no-identidad) en su abstraccin ms alta y en su forma ms pura y verdadera, esto es:
como contraposicin (y exclusin recproca) del ser y del pensar. Es este escepticismo
(y no el antiguo) el que expresa del modo ms preciso la no-identidad, el principio de
la conciencia comn y de lo contrario al saber, y lo hace en forma de oposicin. (4: 223).
Recurdese que, segn el Differenzschrift, la expresin adecuada del Absoluto era: iden
tidad de la identidad y de la no-identidad! Pues bien, Schulze ha deslindado en toda su
pureza (aunque l creyera estar haciendo otra cosa) la no-identidad, la extrema sepa
racin entre el ser y el pensar. Y dado que se trata de mgista gene, de gneros
"" En el artculo ahora analizado, Hegel no ha llegado todava a distinguir estos modos de relacin (tran
sicin, manifestacin, desarrollo), que corresponden a los tres tipos de movimiento de la Ciencia de la lgica.
"" Este es seguramente el primer pasaje en que Hegel aplica explcitamente en la argumencin la famosa
Tesis i de su Habilitacin: Concradictio esc regula veri, non contradictiofalsi. (Rosenkranz, p. 156; las expresiones
veri / falsi son aqu hiperblicas y desafortunadas; hay que recordar que las Tesis deban expresarse concisa y
polmicamente. Hegel no utilizar la expresin falso, sino: schief fallido, lit. torcido, como la Torre de
Pisa; igualmente, huir de la expresin: wahr, verdadero, utilizando en cambio: wahrhaft, de veras, con
carcter o marca de verdad). Este ncleo de la dialctica ha dado lugar a muchos malentendidos (para empe
zar, por parte del marxismo vulgar, que se jactaba de haber hecho de ese mtodo algo cientfico). Hegel no
rechaza sin ms el principio de no contradiccin (que es la forma negativa de expresar la positividad de lo
idntico), el cual tiene validez omnmoda en todo commcrcium humano y en las ciencias particulares. Y tam
bin lo tiene en filosofa, pero por modo puramente negativo! El es el presupuesto formal que ha de ser asu
mido, ya que la primera y ms genuina de todas las contradicciones es la pretensin del principio mismo, a
saber: que puede haber (o ser dicho) algo de verdad sin contradiccin (ya hemos insinuado que el Principio
supremo de los juicios sintticos en Kant era, implicite, una asuncin racional del principio de contradic
cin). Digamos: si algo se refiriera exclusivamente a s, no sera entonces contradictorio (as, la Razn espe
culativa misma no es contradictora!; al revs, ella es la que levanta toda contradiccin). Slo que, para que
algo (y todo algo es limitado: para empezar, algo con respecto a cualquier otro algo; para seguir, algo distin
to de s mismo, pues si es algo deber estar determinado -ser tal o cual cosa- con lo cual deja eo ipso de ser
algo en general, indeterminadamente) sea idntico a s (es decir: para que llegue a ser de por s), es nece
sario que est de suyo contrapuesto a su propio contrario (como ya sabemos desde Fichte, con su A = A; o ms
precisamente: Yo = Yo). La diferencia es mema a la identidad, y sta no puede construirse sin aqulla. Decir
que A no es no-A (o sea: que no es B) no dice nada -es puramente fonnal- mientras no sepamos exactamente
qu es B y cules son sus relaciones con A. Justamente es el entendimiento mismo el que establece contra
dicciones, en cuanto se para a pensar (p.e.: el hien no es simplemente lo opuesto al mal, o la vida lo opuesto a
la muerte, sino aquello que asume o carga eternamente con eso que le niega desde dentro; slo as se est
de verdad vivo -un Ser inmortal podr ser lo que se quiera, menos ser viviente- o se es realmente libre;
de lo contrario, no se hara ni el bien ni el mal, sino que se estara determinado a seguir una direccin, de
modo mecnico). En realidad, la razn -segn Hegel- devuelve a la existencia concreta aquello que el
entendimiento abstractivo le quit. Pero se lo devuelve articulado, conformado y mediado gracias a esa poten
cia negativa del entendimiento que, ahora, se vuelve conrra s misma: negacin de la negacin o negacin deter
minada, llama Hegel a este movimiento de rerorno.

391

mximos, por decirlo con Platn, esa extrema separacin es ya la premonicin -por
ahora, negativa- de la identidad de esta suprema contradiccin. Schulze ha prestado
sin querer un servicio inestimable a Hegel! Slo a travs de la refutacin interna de
aqul se halla ahora Hegel en condiciones de expresar con toda claridad lo que ya pode
mos considerar el ncleo de la dialctica: si en una proposicin que expresa un conoci
miento racional se asla lo reflexionado (el elemento reflejo) de la misma, o sea, los con
ceptos contenidos en ella, y se considera el modo de su vinculacin, tiene que mostrarse
entonces que esos conceptos estn a su vez asumidos (aufgehoben), o sea, unificados de tal
suerte que se contradicen; de lo contrario, la proposicin no sera racional, sino propia
del encendimiento. (4:208). El ejemplo aducido por Hegel es el de causa sui, en Spinoza;
esto es: la sustancia es la esencia que incluye en s absolutamente a la existencia (y la
existencia que expresa absolutamente a la esencia). Ahora bien, justamente esencia
y existencia son trminos antitticos y mutuamente excluyentes. Y es el entendi
miento el que los fija en esa contraposicin. Y sin embargo, se necesitan mutuamente,
de modo que ninguno de ellos podra ser (ni ser concebido) sin el otro. S i atendemos a
esta vinculacin, y no a los extremos, llegaremos al conocimiento racional de la sus
tancia spinozista.*'5
Pues bien, si a Schulze le cabe el (dudoso) honor de haber deslindado (a su pesar)
perfectamente y en toda su pureza el ser y el pensar, agudizando la contradiccin al extre
mo y, por tanto, preparando el conocimiento de una reconciliacin absoluta (al menos
en el plano lgico), todava deber enfrentarse polmicamente Hegel con los grandes
pensadores de la modernidad que aislaron, respectivamente, la esencia y la existencia; o
sea, el mbito del pensar y el nudo hecho de ser; y ello lo har reconociendo sin amba
ges los derechos del contrario. Me refiero obviamente a Kant y a Jacobi, los cuales cons
tituyen, junto con la sntesis de ambos, Fichte, las ms altas expresiones de la filoso
fa de la reflexin, exacerbadas dialcticamente. Tendr pues que descender Hegel hasta
el desgarramiento absoluto de esa separacin extrema (que se sabe separada y tiende por
ende, desesperadamente, a eso que entiende como su s-mismo), sin acceder a ello. En
esos tres pensadores llega a cumplimiento filosfico la terrible verdad expresada en len
guaje religioso por el coral luterano: que Dios mismo ha muerto. Hacia esta sima se diri
ge el ms bello ensayo (y a la vez, el peor escrito) del Kritisches Journal: Creer y saber.
VI.4.1.3.3.- El guila levanta su vuelo sobre el dolor infinito: la muerte de Dios.
Lo verdaderamente relevante de Hegel, lo que hace de l un filsofo de casta, es su
increble habilidad para unificar las ms abstractas consideraciones lgico-epistemol
gicas con los problemas candentes de su tiempo (que, en buena medida, sigue siendo el
nuestro). Creer y saber es, en este sentido, un escrito modlico. Puede y debe entender
se como un parricidio (ciertamente, no frustrado) contra sus mayores: Kant, Jacobi,
Fichte. Pero la insuficiencia lgica que stos muestran para elevarse al punto de vista
del Absoluto no es sino -a nivel abstracto- la constatacin de un tiempo indigente en
el que el pueblo ha perdido todo valor de religacin en una comunidad espiritual: falto de

,IS Eso no significa que d lo mismo el ser que el pensar (o, en Schelling, la Inteligencia y la Naturaleza),
y que una cosa quiera decir lo mismo que otra, siendo ambas intercambiables. Recurdese a Spinoza: es el orden
que reina entre las ideas o entre las cosas el que es ei mismo. De todas formas, Hegel todava est demasiado
ligado aqu a la filosofa de la identidad scbellingiana. Ya hemos visto cmo paulatinamente, sin embargo,
va dndose cuenta de que el orden de las cosas del Espritu no es sin ms el mismo que el de las cosas natu
rales, sino que aqul engloba a ste y lo retuerce (como un bucle) para llegar al autoconocimiento del movi
miento dialctico mismo.

aa'l_
_

verdadero Estado (como totalidad viviente) y de verdadera Religin (como conjucin

en el Amor, a travs del perdn y sacrificio recprocos), se refugia en un chato eudemo
nismo, esto es, en la bsqueda de la felicidad en lo finito y lo contingente: en lo desga
rrado y contrapuesto, buscando sobrevivir a duras penas en el mar muerto de la propie
dad privada y de leyes puramente formales. As, Creer y saber no es slo un libro sobre las
insuficiencias del pensamiento de la poca: es una acusacin sobre un tipo de vida en
el que se han perdido las razones de vivir. Si Spinoza haba logrado bien que esttica
mente- conjugar esencia y existencia en la Sustancia Una, el kantismo816parece haber
se refugiado pacatamente en la esencia, en un Saber que se niega a preguntarse por
el sentido y origen de los lmites en los que l mismo se ha encerrado. Jacobi, por con
tra, toma la bandera de la existencia, expulsando fuera de ella todo intento de dar
razn -condenado como nihilismo- y se refugia as en la mera Creencia: una creencia
cuyo criterio es el de las cosas empricas; de modo que, en lugar de asumirlas en lo
Infinito y lo Incondicionado, rebaja ste al mbito de lo contingente y caduco, man
chando el nombre del Dios al que dice seguir y amar. Por ltimo, Fichte acababa de
publicar El destino del hombre (y es bien posible que esta circunstancia influyera pode
rosamente en la redaccin del opsculo hegeliano), en el que, partiendo del Saber, se
asciende por un proceso dialctico desde el sistema de las causas mecnicas hasta el ide
alismo subjetivo, superado al cabo (superando tambin en cierto modo las propias posi
ciones de Jena) en un Ideal-Realismus tico e histrico que desemboca finalmente en el
mar de la Fe. Si se quiere, Fichte no mantiene la mera conjuncin copulativa (la igual
dad) entre Creer y Saber, sino que anega a ste (el concepto) en aqul (la intuicin).
Sin resabios msticos, sta es una postura que el propio Hegel acababa de defender (en
el SystemFragment de 1800) y que -desde luego, con muy profundas modificacionesapunta ya a la hazaa del propio Hegel ulterior, liberado de la Indiferencia scheUingiana: el bucle que va de una intuicin indeterminada, etrea y puramente pre
sentida, a una intuicin pletrica de determinaciones, sistematizada como Idea, a tra
vs de la crtica de la unilateralidad del Saber. De manera que, en este opsculo, y como
es costumbre en nuestro suabo, la crtica esconde un larvado reconocimiento: en la mise
ria del tiempo brilla ya per absentiam la luz de un mundo nuevo.
La acusacin a la entera filosofa de la poca (Schelling es dejado pdicamente a un
lado, pero se vislumbra ya la bifurcacin irremediable de los senderos)"17 es clara: la obs
tinacin en aferrarse a uno de los extremos (el pensar o el ser), cuya compenetracin y
asuncin recprocas e intrnsecas -n o por intermedio de un Tercero- debiera haber cons
tituido el Absoluto, o la reduccin de uno al otro (por dialctico que sea su proceso,
como en Fichte, que efectivamente comienza a denominar al Absoluto por estos aos
como Vida y Ser), conducen a la desesperacin infinita; y de rechazo, dado que esa acti
tud es insoportable, a un cobarde refugio en lo contingente, teido a lo sumo por una
exange esperanza en un Ms All indeterminado y, en definitiva, inaccesible (pero no
por las limitaciones humanas, sino porque ese Ms All es una vacua abstraccin; algo

De nuevo, hay que recordar que, aunque Hegel sigue de cerca los textos de los filsofos criticados, le
importa mucho ms denunciar una cosmovisin emparentada con esos pensadores que reconstruir trabajo
samente lo que stos dijeran exactamente. Su trabajo no es el de un fillogo o arquelogo, sino el de un cr
tico de la cultura.
1,1 Es bien significativo que, exactamente en la misma poca en la que Hegel se encamina decididamen
te por la senda lgica y el denuedo del concepto (Ansircngung des Begriffes, que dir en el Prlogo a Ph.),
Schelling se est contagiando de neoplatonismo mstico (cf. el Bruno y, dos aos despus, Filosofa y religin) y
empleando un lenguaje plstico, brillante y analgico que al sobrio -y a las veces tosco- Hegel no podra
dejar de parecerle delirante.

393

que no ha lugar). Slo la reflexin que es capaz de negarse a s misma, atravesando la

contraposiciones (en cuyo enfrentamiento se engendran el sufrimiento y la muerte), e
susceptible de transformarse, de experimentar la metamorfosis de la positividad en y d
lo negativo. Ya no hay por qu -n i a dnde- huir. La rosa en la cruz del presente es ya e
A bsoluto: y la impvida contemplacin de esa identidad de lo heterogneo es ya 1
Razn, el entendimiento o conciencia que ha vuelto en s.
El subttulo de Creer y saber es bien significativo: La filosofa de la reflexin, propia d
la subjetividad, en la completud de sus formas como filosofa kantiana, jacobiana y fichtean
(G.W. 4: 313414). Todas esas formas desembocan en lo mismo: la defensa a pesar d
las intenciones explcitas de sus defensores- del realismo de la finitud. Kant, con su bs
queda constante de validez universal y necesaria -en suma: objetiva, representara 1
peraltacin unilateral del respecto objetivo del Absoluto, entendido ste como con
cepto absoluto, visto en la ms alta de sus manifestaciones: como razn prctica, per
que acaba por configurarse como Objetividad suprema que se cierne sobre lo finito y 1
condena desde fuera como patolgico, sin entrar en ningn momento en otro trati
con l que no sea el de la dominacin818. N o es extrao entonces que la consecuenci
extrema de su posicin fuera la del sueo fichteano de un Estado policial y totalitari
as como la conversin de Dios en un orden moral del mundo (segn Forberg y,
pesar de todas sus protestas, segn Fichte): una Cosa impersonal, sospechosament
parecida al ciego Destino de los griegos, en la que se hunde la libertad concreta de lo
hombres1*151.
Jacobi representara en cambio la exacerbacin del lado subjetivo del Absoluto, ei
nombre de una Individualidad que no es en definitiva sino la extrapolacin del supues
tamente inalienable Yo finito. El justo ataque de Jacobi contra el muerto - y mortal
imperativo categrico y contra la moralidad abstracta, en nombre de la libertad con
creta, se echa en seguida a perder por esa incapacidad de renuncia (en tantos sentido:
tan parecida a la de nuestro Unamuno) a la propia subjetividad. Com o dice Hegel, coi
plstica y hasta morbosa expresin: en el anillo, smbolo de la razn ofrecida por ell
(e.d.: por una subjetividad peculiar y particular, F.D.), sigue pegado un pedazo de pie
de la mano que lo da, un pedazo del que uno debiera prescindir si la razn se refiere a l
ciencia y tiene que ver con conceptos. (GuW 4: 362). Y es que si Kant (por adelanta
una expresin luego famosa) tiene paradjicamente demasiada ternura para con la
cosas mundanas (En?. 48, A .)820, Jacobi tendra en cambio demasiada ternura par;
con sus cosas, elevadas a una incoherente finitud absoluta, en la cual cree con e
mismo derecho y con la misma fuerza que en Dios. Jacobi acusa al idealismo por habe
convertido a las cosas reales en meros fenmenos y haberlas privado de consistenci;
propia: Jacobi censura como blasfema la aniquilacin de tal verdad emprica y de la f
en el conocimiento sensible, como si se tratara de un asalto a lo Sagrado, como si fuer
un robo sacrilego. (GuW 4 : 366s). En realidad, Jacobi no defiende as a la realidad: e
su propio e hinchado Yo emprico -sentido cordialmente- lo que defiende, traslada*120

*'* Una condena muy clara de esta posicin se encontrar ulteriormente en En*. 41, Z : la verdadei
ohjetividad del pensar es que los pensamientos no son meramente nuestros pensamientos, sino al mismo tieu
po el ens de las cosas y de lo objetual en general.
m No se procede al examen pormenorizado de las crticas de Hegel a Kant porque -a pesar de haber e
ella puntos muy relevantes, como el papel mediador de la imaginacin productiva- los grandes rasgos d
sta se hallaban ya anunciados en Di//.
120 Porque las cosas siguen siendo lo que son, aunque ninguno lo entienda (diramos, con Caldern). E
modo que la contradiccin, que sera popia de ellas, se carga sobre la razn pensante, conducindola as a I
esquizofrenia.

do luego subjetivamente a un alter ego divino: el T absoluto, con el que el luterano

Jacobi gusta de conversar, justamente de t a T . Pero en verdad es la entera rea
lidad emprica la que se aniquila a s misma, sin necesidad de que nadie la defienda (o al
contrario, del lado fichteano, la ataque inocuamente desde fuera). La razn es la con
templacin -y el resultado- de esta autonegacin de lo finito: La entera esfera de la finitud, [la creencia] de que ella misma sea Algo, de la sensibilidad, se hunde en la verdadera
fe ante el pensamiento y la contemplacin de lo Eterno (cf. Eleusis!, F.D.), de loque
aqu llega a ser lo Uno: todos los mosquitos de la sensibilidad arden y se consumen en este
fuego devorador, y hasta la conciencia de esta entrega y de esta aniquilacin resulta ani
quilada. (4 :3 7 9 ) '.
N i las cosas sensibles son la Verdad (aunque sta sea el fuego interior que las con
sume y, en este sentido, no pueda literalmente vivir sin ellas; y a la inversa: ellas son de
verdad)"22 ni la creencia de Jacobi es fe verdadera, ya que por un lado afirma el carc
ter absoluto de la Divinidad y por el otro mantiene inclume su propia y mezquina indi
vidualidad (como si dijramos: Jacobi quiere seguir siendo l eternamente, frente y
junto a Dios!): la relacin de una finitud absoluta para con lo verdaderamente Absoluto
es la fe, en la cual, ciertamente, la subjetividad se reconoce como finitud y nadera ante
lo Eterno; pero este mismo reconocimiento est enderezado de tal suerte que la subje
tividad se salva y conserva como algo en s que existe fuera del Absoluto. (4: 375).
Pero es claro que una particularidad enfrentada a una universalidad anula el carcter
universal de sta y la convierte eo ipso en una particularidad ms, al ponerla en rela
cin con la particularidad primera."21 Un infinito que tiene fuera de s algo finito
sefiniza al instante"24. En cambio: el verdadero Infinito es la idea absoluta, la identi
dad de lo universal y lo particular, o sea la identidad de lo infinito y de lo finito mismo.
(4:359). Atindase empero a un punto esencial"21: volveramos a pensar mal si tom
semos esa identidad como una suma de dos Entidades que tienen sentido por sepa
rado: lo infinito (an no: el verdadero Infinito) es la abstraccin de la pura iden
tidad absolutamente formal, el puro concepto"2", la razn kantiana, el Yo de Fichte.
(ibid.). En una palabra: el puro pensar. Enfrentada esta excluyeme identidad de lo infi

,:l Advirtase que la segunda clusula de esta frase: la romntica prdida de conciencia en el Absoluto
(y del Absoluto mismo) est todava contagiada de schellingianismo, y se aviene mal can la concepcin
madura -cada vez mejor establecida- de la Razn absoluta como saber de s en y por la destruccin de lo
finito.
Represe en que as comenz la filosofa. El fragmento filosfico ms antiguo que nos ha sido preserva
do dice: segn la necesidad; en efecto, [las cosas] pagan su culpa unas a otras y reparan la injusticia |de estar
separadas, F.D.] segn el orden del tiempo. (Anaximandro, DK 12B 1).
K' Ni qu decir tiene que esta crtica de Hegel a jacobi levanta implcitamente el espinoso pmblema de la
inmortalidad del alma, del individual negotium salvationis, frente al cual va a ser siempre Hegel muy cauto. La
verdad es que la tendencia global de su filosofa parece impedir esa inmortalidad personal (porque sera justa
mente blasfema).
R,G)m o si dijramos: si el mismo Dios ha muerto (en cuanto Hijo, en la Cruz) y se conserva eternamente
como muerto, teniendo eternamente ese lado negativo clavado en su costado, qu especie de fe sera aqu
lla que toma a la muerte como un mero paso y trnsito, por doloroso que sea! O dicho epistemolgica
mente: si la Razn conserva dentro de s, asumidas, las contraposiciones del entendimiento, si su lado nega
tivo es el escepticismo, la desesperacin con respecto a toda realidad finita, qu especie de razn sera aqulla
que se empea en conservar -inclume e intacto- al yo finito al lado del Yo absoluto ?
>:s Al que he intentado aludir escribiendo el segundo infinito con minscula.
Concepto no tiene aqu todava el sentido especulativo del Hegel maduro (a saber: el Gm cepto
nico, que riene asumida dentro de s, que se hace cargo de toda la efectividad, de la cual l mismo resul
ta, y a la que fundamenta y da sentido), sino el de mero concepto (todava en Pha. hablar Hegel de: nur
Begriff): la abstraccin formal de todos los conceptos del entendimiento (las categoras), elevada a la pureza
vacua del Yo.

395

nito (+ A ) a lo finito (entendido a su vez formalmente como No-Identidad = - A ), la

suma de ambos es una recproca anulacin: (+ A) + (-A ) = 0. Y entonces, Jacobi ten
dra razn: la filosofa conduce necesariamente al nihilismo. Seguiramos presos de una
lgica de la identidad y de la subsuncin, en la cual lo particular (el sujeto de un jui
cio, que expresa la forma del ser) se pondra debajo de lo universal (el predicado,
que expresa la forma del pensar), gracias a la aplicacin externa de un tercero: la
cpula. Pero sta no es una verdadera sntesis de lo heterogneo, sino una mera yuxta
posicin, que procede al infinito!*27 En verdad, lo universal no tiene debajo de s a
lo particular (sera entonces un caso de determinacin, o sea: de dominacin) sino que se
despliega y destina enteramente en ste; y a la inversa, lo particular asum e su propia
contradiccin (el hecho de estar enfrentado con otros seres; y junto con todos ellos, el
de estar frente a lo universal pensado) y se conserva as como momento de lo Infinito.
La negacin absoluta de las cosas finitas -u n a negacin de lo Otro que es eo ipso
absoluta afirmacin de S - es a la vez e indisolublemente la identidad de ellas (ihre
Identitat) en su contraposicin! (4: 358).
Aclaremos un tanto este difcil y crucial punto, comparndolo con la deduccin
categorial kantiana"2*: tenemos all una mera Identidad formal (el Yo pienso, como
vehculo lgico) frente a una Multiplicidad (la de lo sensible o, ms bien, la de algo
que estara ms all de lo percibido) dispersa en una No-Identidad, absolutamente inde
terminada (la cosa en s). Cmo vincular entonces una pura vacuidad inefable -la
del Y o- con un caos indefinido! Esa contraposicin (que Fichte ha llevado al paro
xismo formal como Yo = N o-Yo) infecta todas las regiones del criticismo" . Pero si
el kantismo ahoga esa Multiplicidad en nombre de la Identidad (slo en el pensamien
to, claro; el mundo sigue existiendo, indiferente a esas ansias de puntualizacin en el
Yo absoluto), Jacobi resuelve en calderilla la Identidad formal, insuflando por fe
pequeas y atmicas identidades en la multiplicidad de las cosas, en nombre de una
* Gim o se aprecia por el esquematismo kantiano: el esquema tendra que ser un hbrido, compuesto
de una parte de sensibilidad (el tiempo) y de otra pane de pensamiento (el Yo).
O, ms cautamente, con aquello que Hegel entiende por tal.
,H Por ejemplo, la insociable sociabilidad del hombre impide toda verdadera poltica (de un lado, la natu
raleza empuja a la disgregacin egosta; de otro, la simpata esttica -todos somos yo, no?- empuja a la
unificacin moral de la Humanidad: como mediar entonces entte un hobbesiano montn de puntos-yo y
una abstracta Universalidad, desplazada ad calendas graecas?); o, en el respecto moral, la propensin al mal (el
egosmo) y la disposicin al bien (no tanto el altruismo, cuanto el imperativo, reducido tpicamente a la obser
vancia de la Ley como si sta fuera una ley de la naturaleza) se enfrentan como un punto contra una dura lnea,
continua y sin cortes (contra la que necesariamente rebota toda puntualidad): cmo reconciliar ambos
extremos en una verdadera eticidad (Sittlichkeit: la vida tica de un pueblo)? Y por ltimo, en Dios mismo se
interiorizara este conflicto insoluble: en cuanto Pensar, debera ser el Universo del Discurso, la leibniziana
regin de verdades eternas; pero en cuanto Ser, debera constituirse en cns summum, nico, solitario y exclu
yeme de todo lo otro como su Nada (el propio Kant vea este prototypon transeendentle: un Singular que a la
vez es Universal, como un monstruo impensable). Y sin embargo, la exacerbacin de estas contraposiciones
muestra ya el anuncio de reconciliacin quiasmtica. Un verdadero Estado sera aqul cuya existencia estu
viera constituida por seres libres y autoconscientes, los cuales a su vez reconoceran como su propia esencia
(la volont genrale rousseauniana) las leyes que ellos mismos, en cuanto agrupados como sociedad civil, no
pueden sino transgredir (siendo las leyes, no declaraciones abstractas y llenas de buenas intenciones, sino el resul
tado concreto de la interaccin de las necesidades particulares). Una verdadera eticidad sera aqulla en la
que el bien no fuera un Ideal abstracto, cernindose por encima de las pasiones e intereses particulares (el
mal), sino la recomposicin dinmica de esas pasiones e intereses; en lenguaje religioso: el recproco per
dn de los pecados. Un verdadero Dios, en fin, sera aquel Ser que se despliega como Lgos (Pensamiento)
y se recoge como Amor (Espritu): un pursimo movimiento trinitario (no una G>sa esttica, inmvil: un mero
orden moral) que acoge todos los sufrimientos del mundo (toda su finitud) porque El es el aunamiento, la
identidad de todos esos sufrimientos y muertes. No un Dios que sufre por nosotros, sino que sufre en y a travs
de nosotros.

ia z

Identidad a la que slo se llega por un salto (muy poco mortal, por lo dems, porque
el Existente singular y saltarn se empea en seguir existiendo). El resultado, en el
fondo, es el mismo que el del kantismo: cada cosa (vista ahora como un minsculo yo)
se asfixia en su individualidad incontaminada, sin poder obrar porque dejara entonces
de ser ella misma. Y as, los hroes de las novelas de Jacobi: Allwill y Woldemar, se
hunden en el aburrimiento y astenia del vacuo ser, o sea: en la lascivia consigo mis
mos1 (4: 382s).
Al final de este cruel examen crtico de Jacobi"1dedica Hegel un breve espacio a
las Reden ber die Religin de Fr. Schleiermacher (1800)" . Por un lado, Hegel alaba la
superacin interna que aqul habra hecho de Jacobi al cancelar la naturaleza como
coleccin de realidades finitas y reconocer su verdad como Universum (4: 385), esto
es, como la Divinidad sin nombre, adorada bajo distintas advocaciones. En esa Identidad
queda suprimida el ansia de volar por encima de la realidad hacia un eterno Ms All
y cae la pared divisoria entre el conocer (el sujeto) y el Objeto, absolutamente inal
canzable, de modo que, al fin:, el dolor se reconcilia en la fruicin, y la pugna inter
minable queda satisfecha en la intuicin." (ibid). Pero por otro, la subjetividad indi
vidual de este artista religioso se entremezcla con la trgica seriedad de la religin,
desbarrando as romnticamente hacia efusiones lticas sobre la iglesia triunfante de
la Naturaleza, el Genio en epopeyas y tragedias, etc. De este modo, con su entusias
mo edificante, Schleiermachet logta lo contrario de lo que se propone: en lugar de fun
dar una verdadera Iglesia8 , ofrendando su particularidad en servicio de La comunidad
(Gemeinde) , cae en perpetuar el arte sin obra de arte (4: 386) y en proponer su pro
pia intuicin interna" como ejemplo, con lo cual no hace sino multiplicar las parti
cularidades al infinito, en lugar de cancelarlas, segn la intuicin inicial.816 En suma,
Schleiermacher vuelve a caer en el puro anhelo jacobiano; y an ms: en una mor
bosa bsqueda de anhelo (ibid.), incapaz de constituirse orgnicamente hacia dentro

Unzucht mil sich selbst. Hay que reconocer que Hegel es verdaderamente brutal. La masturbacin existencial de los hroes de Jacobi correspondera as a la masturbacin mental del Yo sintiente y cordial del
propio Jacobi.
<MUna crtica, por lo dems, en parte injusta. Hegel acabara reconcilindose a su manera (o sea: acep
tando que Jacobi senta lo mismo que l, Hegel, pensaba) en una importante recensin del tercer volumen
(1816) de las Obras de Jacobi, aparecida en los Heidelbeigiscfien Jahrbilchem der Literatur (1817); ahora recogida
en W. 4,429-461.
*" Una estrella por entonces naciente, y cuya carrera meterica (lleg a Secretario de la Academia de
Ciencias de Berln) se entrecruzara hostilmente con la de Hegel. Las diferencias personales apuntan a una
discrepancia ms importante: a un conflicto que en nuestros das sigue estando, mumtis mutandis, enconado: la
relacin entre la hermenutica (cuyo padre moderno sera Schleiermacher) y la dialctica. Uno de los ms
importantes mediadores actuales en el conflicto, intenrando establecer una audaz sntesis entre ambos con
tendientes, y de los dos con Hedegger, ha sido Hans-Geotg Gadamer, con su famoso Verdad y mtodo. Sgueme.
Salamanca 1977.
No pantesta, porque el Universum no es el mundo, sino la negacin de lo finito en el mundo!
Algo con lo que Hegel haba soado apenas dos aos antes, de modo que no poda por menos de ver
en Schleiermacher sus propias inquietudes, como en un espejo deformado.
En estos puntos ya es difcil distinguir si Hegel se refiere exclusivamente a Schleiermacher o si solapa
damente est atacando al mismo tiempo la intuicin intelectual de Schelling. La expresin: lo interno de
la intuicin (das Innere der Ansc/uiuung; 4: 38610) se parece desde luego sobremanera a la del divino intuir
interno (des innem goulichen Anschauens; Pha. 9: 4115), utilizada cinco aos despus implcitamente contra
Schelling, el cual, justamente en 1802, amontonaba expresiones parecidas en sus Femcre Daistellungen (1/4, 368;
361;451). Cf. mi nota ad loe. a la trad. de los pasajes del Prlogo de F%. dedicados a la proposicin especu
lativa, en Hegel. La especulacin de la indigencia. Granica. Barcelona 1990, p. 29.
El tosco Hegel (poco especialista, como se va viendo, en hacerse amigos) aprovecha para poner un inci
so: (Se llama a alguien idiota en la medida en que guarda en l su carcter propio). (GuW 4: 386).

197

ni de encontrar su objetividad y realidad en el cuerpo de un pueblo y de una Iglesia

universal (ibid.).
Por fin, y por lo que respecta a Fichte, Hegel ve en su filosofar la sntesis de la obje
tividad kantiana y del anhelo subjetivo de Jacobi; sin embargo, al hacer infinito tal
anhelo lo convierte en algo pensado, en una mera exigencia irrealizable, de manera que
el sistema culmina -algo ya conocido por el Differenzschriften un: Yo debe ser igual
al N o-Y o (4: 387). Fichte opone una trada absoluta: poner, pensar, infinitud a otra
relativa: ser, contraponer, finitud, en referencia recproca de los dos primeros tr
minos al saber; una referencia, con todo, siempre incompleta, de modo que la identi
dad absoluta yace para siempre ms all del saber y del conocer (4: 396). Es cierto que
Fichte pone la restriccin originaria del Yo dentro del Yo mismo; pero dado que este
lmite es considerado como algo necesario e irrebasable, entonces da igual que venga
puesto desde afuera (por el nico Ser consistente de por s: el Dios de Jacobi) o desde
dentro (por el Yo absoluto que opone dentro de s un yo divisible a un noyo divi
sible). Bien sea por un salto o por un proceso interminable, el acercamiento a la
Infinitud queda siempre limitado al punto de partida subjetivo, finito. Aunque el pro
grama fichteano corresponda muy bien al ideal industrial de la poca: la conquista
paulatina de la naturaleza, que doblega la indisponibilidad de sta mientras va ponin
dola a disposicin de la accin humana, acepta ya de antemano el carcter insuperable
de la finitud: de las cosas, y de nuestra accin; la intuicin emprica y la humana pro
puesta de fines sern siempre algo profano, mientras que la intuicin perfecta y la eter
na bienaventuranza es puesta explcitamente ms all del lmite (4: 407). Lo mismo
ocurre en el mbito moral: la consciencia de la aniquilacin de la subjetividad por la
conciencia moral conduce -com o en el caso de la fe de Jacobia la consolidacin y
salvacin de esa misma subjetividad, transformada ahora en moralidad, o lo que es lo
mismo: en el necesario saber de su virtud, es decir, en farisesmo. (4 :4 1 0 ). En fin,
como en los casos anteriores, Fichte tampoco est a la altura -cuando procede al desa
rrollo del sistema- de la intuicin que constituye su punto de partida: la identidad abso
luta de sujeto y de objeto, del pensar y del ser."7 Pero no en vano cierra la posicin fichteana el ciclo de las filosofas de la reflexin: slo en aqulla aparece el pensar puro
como aniquilador de todo lo finito y como abismo del propio etendimiento (el cual, sin
embargo, aterrado, en lugar de reconocerse -en esta reflexin sobre su propia reflexividad destructora- como Razn absoluta, retrocede hasta volver a sumergirse en una indi
vidualidad anhelante, que adora como inaccesible Ms All aquello en lo que ella misma
est asumida: su propia Esencia).
Con Fichte, todas las formas de la filosofa de la reflexin, o mejor: de la metafsica
de la subjetividad, han llegado a su consumacin. Todas ellas coinciden -frente al escep
ticismoen el descubrimiento de que la Verdad es lo Incondicionado y lo Infinito, e
insisten en la nulidad de lo finito (salvo que sta sea sostenida graciosa y misteriosamente
por la Deidad, como en el caso de Jacobi) y en la incapacidad del saber y del conoci
miento para elevarse a esa esfera. Se acogen pues a un mrbido anhelo, a un deseo infi
nito de unin imposible: guardan la huella de la Divinidad en su pecho, pero el mundo
que se interpone entre aqulla y la subjetividad es refractario, como diseminada no-iden
tidad, a toda mediacin. De ah el dolor infinito, la romntica consuncin de la subje,w N o e s n e c e s a r io in sistir e n q u e st a e s la le c tu ra - in t e r e s a d a q u e H e g e l h a c e d e l P rim e r P rin c ip io d e
F ic h te . Ya v im o s a l e x a m in a r e l p e n sa m ie n rn d e ste q u e resu lta m as c o n v in c e n te e n te n d e r e se P rin c ip io c o m o
u n P o stu la d o q u e no debe realiz arse, s in o q u e v a sie n d o c o rre g id o e n e l d e sa r r o llo y al fin a rr u m b a d o m e d ia n *
te u n a c a d e n a d e d e m o s tra c io n e s n p a g g ic as.

-500,

tividad, toda ella transida del deseo de escapar al mundo para unirse a eso que ella pre
siente por fe (ya, ciertamente, bien poco racional, como exiga todava Kant). Tal es la
cultura de la poca moderna, segn Hegel88. Este nihilismo difuso siente que el
Absoluto es la anulacin del mundo, el seno eterno en el que se hunde todo lo contin
gente. Ahora bien, mientras la modernidad se empee en mantener a salvo a la
Divinidad, separndola infinitamente del mundo y vindola como algo inclume y no
afectado por aqul, tan estupenda Deidad seguir siendo algo inalcanzable... porque no
hay nada que alcanzar, porque el Absoluto no es entonces sino un ente de razn vaco,
al que slo dan sentido las frustraciones y anhelos del corazn insatisfecho de los hombres!
Dnde est Dios? En el corazn humano no queda sino su impronta, el vaciado que
ha dejado su ausencia. Ante el brillo de esa ausencia, toda la riqueza del mundo emp
rico empalidece y se anula. Es el momento de la desesperacin, especfico de la agona
del Cristianismo. Como en nuestro Unamuno: El hambre de Dios, la sed de eternidad,
de sobrevivir, nos ahogar siempre ese pobre goce de la vida que pasa y no queda.819
Hegel recuerda, al respecto, un pensamiento de Pascal: La naturaleza es tal que seala
(marque) por todas partes un Dios perdido, tanto en el hombre como fuera del hombre.
(4: 414).840 De ah la tentacin, para el pueblo, de la eudaimona: la bsqueda de la feli
cidad en lo finito y contingente, lo cual significa la muerte de la comunidad; y para la filo
sofa, la tendencia a la apragmosyne o indolencia, ese remedo simiesco de la ataraxia que
intenta confundirse con ella. Pero mientras que la ataraxia es el sentimiento sublime
por el cual es capaz el filsofo de soportar el hundimiento de todo lo finito, y del pen
samiento de lo finito, viviendo con la muerte en el alma, la apragmosyne es una retira
da del mundo por miedo al error y a la m ancha; un estar decidido ya de antemano a
acogerse sumisamente a cuanto el destino corone con la victoria: la muerte de la razn
especulativa. (Skept. 4: 198).841 Y sin embargo, el entero ciclo trazado por las filosofas
de la reflexin seala ya el verdadero camino. Todas las dimensiones de la posicin abso
luta de la reflexin han sido desarrolladas y transformadas en sistema (como O bjeto
absoluto en Kant, como Sujeto absoluto en Jacobi, como Sntesis absoluta del ser y del
pensar en Fichte). Todas ellas desembocan en lo mismo: que el concepto puro es la
Infinitud; y sta: el abismo de la nada, en donde se hunde todo ser (G uW 4 :4 1 3 ). N o
es posible, entonces, retroceder. Ya no hay refugio ni en la individualidad emprica ni
en los seres sensibles. Pero tampoco es posible traspasar lo finito para encontrar, al otro
lado, lo Infinito. Porque ste -en cuanto pensamiento- permea lo finito, lo sostiene y
a la vez lo asume, al disolver la costra de la supuesta consistencia aislada de las cosas
y de los individuos. El Infinito es ya esa disolucin. Tal es el lado negativo que obtuvi
mos a travs del escepticismo consumado. Y a su vez, el ciclo de la reflexin, una vez
cumplido, deja ver el lado positivo de la idea absoluta, a saber: que el ser no est en
absoluto fuera de lo infinito, del Yo, del pensar, sino que ambos son U no, (ibid.). Por
ello, si es necesario morir para el mundo en el mundo mismo842, esa muerte contiene ya
en su seno la resurreccin.
Muy parecida por dems a la del hundimiento de los ideales de la plis griega, con el afn de soteriologia y la interpretacin gnstica del mundo como el lugar de la maldad y de la negacin.
,B Del sentimiento trgico de la vida. En: Ensayos: Madrid 1966; 11, 768.
*" Cf. Penses. Ed. Brunschvicg (n9 440- Hachetre. Pars, p. 536.
M1 Advirtase que lo que Hegel critica a su poca (y especialmente a Schulze) es justamente lo que Nietzsche
carga en la cuenta del movimiento hegeliano, como ya vimos.
M: Una nueva transformacin del caso kantiano del hombre noble desesperado! Pero ahora ya no se
trata de seguir viviendo por deber mientras la vida misma resulta repugnante, sino de la serena y jovial acep
tacin de la mortalidad nsita en la vida misma.

399

El final de Creer y saber se ha hecho justamente famoso por ser la primera tra
duccin filosfica de la experiencia religiosa de la muerte de Dios .843 Dice Hegel: la
religin del tiempo nuevo (esto es: no slo de la Era Moderna, sino de nuestra Era
cristiana, cuando los tiempos se cumplieron con la venida del Hijo, nacido de mujer,
sujeto a la Ley) descansa sobre el sentimiento de que Dios mismo ha muerto (4:
41 4 )811. Ahora bien, lo que en el respecto histrico se daba en la cultura como un
sentimiento de dolor infinito (tan insoportable que, como hemos visto, tiende siem
pre a volcarse en una chata eudaimona, en una contingente bsqueda de felicidad en
lo finito) se ha mostrado tambin, a travs de la filosofa de la reflexin - o sea, en el
nivel de un pensamiento que, medroso, se niega a reconocerse a s mismo-, como escep
ticism o consumado, y ms: como nihilismo (igualmente insoportable, con la consi
guiente cada en la indolencia). Pero no es posible huir de l. Al contrario, es preci
so ingresar en esa pasin absoluta del pensam iento, en ese Viernes Santo
especulativo, y concebirlo como un momento (el lado negativo) de la suprema Idea.
En este sentido, Hegel acepta resueltamente la verdad implcita en la exigencia refle
xiva del sacrificio del ser (Wesen) emprico o del concepto de la abstraccin for
m al. Pero no como una prescripcin moral o como una vacua abstraccin lgi
ca, sino como Idea de la libertad absoluta, en la que el concepto puro se da a s
mismo una existencia filosfica! Y ello significa: tomar absolutamente en serio la
tragedia, es decir restablecer esa pasin absoluta en la entera verdad y dureza de
su carencia de Dios (Gottlosigkeit)M5.
Es difcil aceptar la exigencia de Hegel (absurda, adems, para el sentido comn).
Las filosofas dogmticas, al igual que las religiones naturales, pretenden ocultar ese
momento tremendo de la prdida de la razn en su propio abismo negativo (o, en el
respecto religioso, de la muerte de Dios en el mundo y para el mundo); y as, ofre
cen sucedneos para compensar esa prdida infinita: bien sea como un D ios impa
sible, inmvil y extramundano (el ens summum, necessarium et perfectissimum de la meta
fsica), bien sea como una Naturaleza divinizada. Por el contrario, Hegel pretende
ahora restablecer en el nivel filosfico lo que est en trance de perderse en el plano
poltico y religioso: el sentimiento de la muerte de Dios, que debiera corresponder, no
al atesmo vulgar816, sino a la interiorizacin de esa muerte. Ya el Differenzschrift haba
advertido que, para la conciencia del sano sentido comn: la unificacin de lo que

M> A pesar de lo que a veces se oye o lee, la muerte de Dios, de la que habla aqu Hegel, poco o nada
tiene que ver con la expresin homnima de Nietzsche (ver La gaya ciencia, 125). En primer lugar, Hegel se
refiere a la theobgia crucis luterana (y, en el fondo, paulina): quien no ha muerto con Cristo y en l. y no sigue
muerto en l (muerto para la carne: para el mundo y para su propia individualidad), no alcanzar la Vida
eterna. Y en segundo lugar, esa muerte (sealada tambin por Holderlin, contemporneamente, en los him
nos Der Einzjge y Peamos) coincide con el inicio mismo del Cristianismo: la Cruz es su insignia, y anuncia por ende
el vaciamiento, la nadera del mundo. Lo que ahora exige Hegel es que, aquello que es ya herencia compar
tida por la verdadera Gemeinde o comunidad cristiana, sea pensado: elevado a la altura del concepto.- As que,
para Nietzsche, la muerte de Dios significa la muerte del Cristianismo, del platonismo metafsico y, por ende,
la aurora del ultrahombre. Para Hegel (como para Pablo y para Lutero), con la muerte de Dios comienza en
cambio el cristianismo; y su transcripcin filosfica (el reconocimiento nihilista de la bita de fuste de lo fini
to) es la aurora de la Razn. Sin embargo, en un punto s coincidirn ambos pensadores, contra la ortodoxia
cristiana: ambos se niegan a admitir un Ms All trascendente y extramundano: no hay trasmundos.
H< Hasta el final del prrafo, todos los trminos entrecomillados son citas de esta misma pgina.
MS Gottlosigkeit (que hemos vertido literalmente como carencia de Dios) puede entenderse tambin
como atesmo o negacin de Dios.
* Este ateo (en el sentido corriente del trmino) olvida que est negando activamente a Dios. Ya ni
siquiera afirma esta carencia o ausencia (como Nietzsche, en cambio, que nos exigir estar a la altura de
esa muerte), sino que se engolfa en lo finito, como si ste no tuviera que morir (ni l, por ende, tampoco).

ann

estaba separado en la fe es una atrocidad. (4: 21). En efecto, el sentido comn entien
de lo sagrado como un Objeto que est en la conciencia. Pero la razn aniquila esa
separacin entre el sujeto y el Objeto (algo prefigurado ya en la certeza inmediata de la
fe, la cual no es sino la figura irreflexiva -in con scien te- de la identidad m isma).
Obviamente, la conciencia ordinaria ve esa supresin de la contraposicin como una
destruccin de lo divino (ibid.), es decir: justamente como la muerte de Dios, ya
que entenda por Dios algo separado, una cosa en s que estara al otro lado de los
fenmenos, sostenindolos como su Fundamento. Pero ese Fundamento es igualmen
te el Fondo de los fenmenos, el abismo en el que stos se hunden. Y con ellos se hunde
la propia razn finita: el entendimiento separador y fijista. Esa destruccin es,
empero, slo un momento: un respecto (el lado negativo) de la Idea de la Libertad.
A travs de esa aniquilacin -y slo a travs de ella- resurge la Identidad, pero ahora
diferenciada, articulada. Dicho con terminologa religiosa: la muerte del Hijo es ya
la venida del Espritu. O bien: la muerte del Lgos judicativo es ya la Razn, la posi
cin absoluta de todas las negatividades.
Ahora podemos empezar a entender la clebre consigna de Hegel: el Absoluto es
la Identidad (en cuanto restablecimiento completo o sntesis absoluta) de la iden
tidad (puramente lgica, abstracta: el Yo o el pensar) y de la no-identidad (la mul
tiplicidad mundana: el No-Yo o el ser). Aquello que para el entendimiento y la refle
xin es la noche (el difuminarse de las cosas) es, para la vida, el m edioda (el
momento en que todo es Uno, baado por la luz), (cf. Di//. 4: 23). Entindase bien:
no se trata de pasar de la noche al daM7; ambos son lo mismo, desde diferentes pers
pectivas. Todava queda, pues, un esfuerzo supremo: pensar cmo salen al encuentro el
entendimiento y la vida, el modo en que se funden como Razn. O en trminos de
Creer y saber: queda por concebir cmo se anan pensar y ser, en la Idea absoluta. Por
eso termina el opsculo con la promesa de que slo a partir de la extrema dureza de la
Gottlosigkeit!"*: puede y debe resucitar la Totalidad suprema con toda su seriedad y a
partir de su ms profundo fundamento, a la vez abarcando todas las cosas, y bajo la figu
ra de la ms serena libertad. (GuW 4: 414). Una libertad viviente por estar de siem
pre eternamente herida de muerte. La reconciliacin en el mundo del hombre y de Dios
no se hace sin desgarramiento, por parte de ambos. Y este dolor jam s queda a las
espaldas, como cosa del pasado. La Razn es la comprensin de ese irremediable dolor.
Desde luego, lo que s queda ya atrs en el pensar hegeliano, y para siempre, es la solu
cin griega: la belleza (ahora vista como flor inerme y exange) de ese pueblo feliz no
puede ni debe ser restaurada. Es el final del Clasicismo. Hegel ha restablecido en cam
bio toda la hondura del Cristianismo (aunque difcilmente puedan reconocerse en l
ni ateos ni cristianos de sano sentido comn). *

* " Dicho con trminos religiosos: ello equivaldra a creer que, una vez pasado el amargo trance de la muer
te, est la Vida eterna, absolutamente limpia de toda mancha mortal. Hegel parece exigir, en cambio, que la
Vida lleve en su interior, para siempre y desde siempre, esa sombra huella, y que el goce infinito tome a su
cargo el dolor, no menos infinito.
* * Es decir, de eso que segn el Differemschrift tena el sentido comn por destruccin de lo divino,
cuando en verdad se trata de la amorosa entrega mutua, quiasmtica, del hombre a Dios y de Dios al hombre,
en fusin teruhica, a travs de la multiplicidad caduca del mundo, y en ella. Dicho epistemolgicamente: la
razn es la identidad -diferenciada- de intuicin y de entendimiento reflexivo, a travs de la imaginacin. O
lgicamente: el silogismo, en cuanto identidad concreta del singular y el universal, a travs del particular. Toda
la filosofa de Hegel se agolpa, como cabe apreciar, en este ltimo prrafo de GuW, de extraordinaria densi
dad (y de dificultad casi exasperante, dada su extrema concisin).

401

V I.4.2 - La vida tica del pueblo: escritos ticopolticos de Jena.

Vl.4.2.1 - U n ente de razn llamado Alem ania.

Quienes acusan fcilmente a Hegel de pensamiento abstracto e imposicin de enti

dades mentales sobre la realidad de los hechos (esa especie de mgico conjuro con el
que el positivista cree arreglarlo todo) haran bien en asomarse a las densas pginas de
un manuscrito hegeliano, escrito entre otoo de 1801 y la primavera de 1802 (aunque
con esbozos que se remontan a 1799), que su primer editor, G. Mollat, llam en 1893
Die Kritik der Verfassung Deutschlands, Crtica de la constitucin de Alem ania, y que
desde la ulterior edicin de G. Lasson conocemos como La constitucin de Alemania.
Para empezar, Constitucin, en Hegel, no debe confundirse con una declaracin escri
ta, promulgada por un parlamento y sancionada por el poder ejecutivo, de los princi
pios fundamentales de un Estado (como la Constitucin Espaola de 1978, por caso).
Tal sera, a lo sumo, el fenmeno, la manifestacin externa de la verdadera consti
tucin, que en Hegel tiende a identificarse con la vida tica (Sittlichkeit) de un pueblo,
es decir, con el conjunto de leyes, costumbres, tradiciones y formas de vida (estando a la
base las relaciones econmicas y, en la cspide, la relacin poltica del individuo con el
todo de la nacin) que literalmente van haciendo historia y, por ende, se hallan en con
tinuo cambio y movimiento. Al respecto, bien puede ocurrir que la Constitucin o, en
su defecto, la multitud de normas positivas de derecho queden muy a la zaga de las rela
ciones reales y supongan una rmora para el desarrollo de la conciencia de un pueblo.
La constitucin de Alemania tiene, al efecto, el valor ejemplar de un acta de defun
cin del Sacro Imperio Romano Germnico de la N acin Alem ana; y constituye un
documento inapreciable para comprender por un lado, no slo la situacin alemana tras
el estallido de la Revolucin Francesa y las ulteriores guerras entre la Repblica y el
Imperio, sino tambin el destino trgico de esa nacin hasta, al menos, la Segunda
Guerra Mundial; por otro lado, el manuscrito nos introduce por as decir en el taller
de Hegel, haciendo comprensible su especfica y difcil posicin mediadora de los extre
mos -y superadora de ellos- entre el racionalismo formalista kantiano y fichteano por un
lado (una moralidad abstracta y vaca, puramente negativa, que para hacerse valer habr
de tornarse en coercin y violencia mecnica, avasalladora) y, por otro, el positivismo
de una mala empira, que cree limitarse a la pura y asptica descripcin de los hechos
al mismo tiempo que est introduciendo de matute categoras metafsicas para poder
generalizar, por induccin, tales hechos y elevarlos as a teoras. Lo que hace al res
pecto Hegel es ms bien desentraar en el proceso histrico las razones que animan a
ste, viendo cmo surge la teora en el seno de la experiencia misma, para poder luego
-com o en un mecanismo de retroalimentacinreorientar la praxis en funcin del dese
quilibrio entre las exigencias de la accin y la letra muerta de leyes ya periclitadas. Por
lo que hace a nuestro manuscrito, bien puede decirse que nunca como aqu ha procedi
do Hegel de un modo ms exquisitamente emprico (quiz en demasa: nos hallamos
ms en presencia de un mtodo genealgico - a las veces, muy parecido al de Nietzsche-*1
que de una dialctica todava poco desarrollada).
Hegel redacta este manuscrito (por as decir un Manifiesto sobre la necesidad -casi
imposible- de modernizar Alemania y convertirla en un Estado moderno) entre la Paz
C o rn il e n la Segun/Jzi Consideracin Intempestiva ( S o b re el provecho o desventajas de la Historia para la
H e g e l a q u se p re o c u p a p o r h a c e r v e r c m o u n m a l entendimiento d e l d e v e n ir h ist r ic o p u e d e
fr e n a r a ste ; p a ra e l c a so , h a c e r v e r la d e se sp e r a d a s itu a c i n d e la n a c i n a le m a n a y su d ific u lta d p a r a c o n
v e rtirse e n u n v e rd a d e ro E sta d o m o d e rn o .

vida), ta m h i n

402

de Cam po Formio (octubre de 1797) y la

subsiguiente Paz de Lunville (febrero de
1801), que signaban el declive del Sacro
Imperio bajo las victoriosas armas de la fla
mante Repblica Francesa. Como es sabido,
por esos tratados ceda Austria a Francia la
Lombarda (constituida como Repblica
Cisalpina), las provincias belgas (Repblica
Btava), toda la orilla izquierda del Rin
(reformulada luego, con otros territorios de
Renania, como Confederacin del Rin), y el
Noroeste de Italia (la Repblica Ligur). En
compensacin, Austria recibira Venecia y
los prncipes expoliados vastos territorios de
la orilla derecha del Rin (suprimiendo as
dominios eclesisticos y ciudades imperia
les), propulsando de este modo la creacin
de nuevos Estados (Baviera, Badn
Wiirttemberg, Sajon ia), sometidos sin
embargo a la influencia y control franceses.
Se descompona as la llamada Kleinstaaterei
que constitua el Imperio: ms de 300 terri
torios autnomos, slo nominalmente ads
critos a una autoridad imperial cada vez ms
dbil, mientras al Noreste se afianzaba militarmente un nuevo y poderoso reino: Prusia,
al que Hegel mirar con -justificado- recelo.
Frente a este derrumbamiento progresivo, Hegel (que en ningn momento ocultar
su francofilia) exige que cesen los lamentos por el hecho de que no sucedan las cosas
como, al parecer, debieran ser. Como una consigna que ser ya valedera para todo su
quehacer intelectual, el filsofo anuncia, en cambio, que: La publicacin de los pensa
mientos que contiene este escrito no puede tener otra finalidad ni otro efecto que la
comprensin (Verstehen) de aquello que es, para fomentar as la opinin serena... Pues lo
que nos arrebata y nos hace sufrir no es lo que es, sino lo que no es como debiera ser; pero
si reconocemos que es como tiene que ser, es decir, no segn la arbitrariedad y el acaso,
entonces reconocemos tambin que debe ser as. (C , 11). A l respecto, nada sera ms
confundente (y refutable en virtud del curso del entero manuscrito) que ver en esa decla
racin una conformista justificacin del status quo o una historicista santificacin de los
hechos (recurdese la injusta acusacin nietzscheana al hegelianismo chinesco). Lo
que es no es meramente lo que est ah, presente y comprensible por el sano senti
do comn. Al contrario, bien puede ser que lo presente sea un mero cadver formal,
recubierto bajo la hojarasca de palabrera y leyes hueras, mientras que la vida se est desa
rrollando aparte, por su cuenta. Si la cosa (Sache) es desde el punto de vista lgico
-com o veremosla perfecta compenetracin de materia y de forma (es decir: un
contenido formado, articulado), entonces el Imperio Rom ano-Germ nico no es una
cosa, ya que sus elementos estn disyuntos. Comprender lo que es significa, pues, dar
razn de una situacin y obrar en consecuencia, destruyendo incluso por la violencia la
muerta carga del pasado (y eso es lo que exigir Hegel en este punto, como veremos).
Alemania ya no es un Estado fC , 8). Tal es la frase lapidaria (casi como un epi
tafio) con la que se abre la redaccin definitiva del manuscrito. M as no por haber

403

perdido las guerras contra Francia, por no ser -por caso- una repblica, por su defec
tuosa administracin y desastrosa fiscalizacin de recursos, por su desunin geogrfica
o porque los alemanes no se sientan unidos por lazos tradicionales de sangre o de lengua
(al contrario, s lo estn: y por eso forman un pueblo -Voltc- aunque todava no un
Estado); ni tampoco, por ltimo, por las disensiones religiosas, como se lamentaba por
la misma poca un Novalis en La Cristiandad o Europa. Todas estas razones son secun
darias: ninguna de ellas basta para convertir a una Nacin en Estado. Pero, cul es
entonces el verdadero concepto de ste, en la poca m o d e r n a U n a multitud de seres
humanos -dictam ina H egel- solamente se puede llamar Estado si est unida para la
defensa comn de la totalidad (Gesamtheit) de su propiedad. (C , 22). Como en el caso
de la comprensin de lo que es, tambin aqu es necesario leer esta definicin con
todo cuidado. Ante todo, no estamos desde luego ante una concepcin liberalista del
Estado gendarme como mero ejecutor y custodio de la propiedad privada. Al contra
rio, ha sido la irrupcin imparable de la privacidad (el ascenso de la bourgeoisie) quien ha
dado al traste con la forma antigua del Estado. La descomposicin del Imperio se debe
precisamente a que la nueva materia de la vida social, las relaciones de produccin
basadas en el comercio, la industria y el maqumismo se incrustan en formas obsoletas,
basadas en el carcter patrimonial de los territorios, en la fidelidad de los sbditos al
Rey-Padre, en la sujecin de aqullos a la gleba, en el principio cuius regio, eius religio,
etc. N o constituye, en este sentido, la esencia del Estado moderno la defensa por parte
de los particulares de sus propiedades privadas, sino -com o dice Hegel literalmente- la
unidad para la defensa de la totalidad de la propiedad (en el sentido lato de Eigentum:
todo aquello por lo que alguien se siente propiamente arraigado en una Nacin). La tota
lidad no es una sum a!
A l respecto, y como una indicacin preciosa de la perfecta compenetracin de lgi
ca y praxis en Hegel, advirtase la precisa utilizacin del trmino Allgemeinheit: desde
un punto de vista lgico vertido convencionalmente como universalidad, en absolu
to significa ese trmino la abstraccin conceptual resultante de eliminar todas las diferen
cias entre individuos afines para quedarnos slo con lo comn a ellos (si tal hiciramos,
como apunt ya irnicamente Kant al hablar del prototypon cranscendentale, no tendr
amos al final sino la vacuidad de un ser en general, equivalente a... nada). La ver-

' ' Advirtase, de una vez para siempre, que Hegel piensa siempre -tambin en temticas exquisitamente
lgicas- de una manera genticamente dialctica, histrica en el sentido ms alto del trmino. N o hay una
Razn que, desde fuera, dirija los acontecimientos mundanos: la razn es la compre(he)nsin de esos aconte
cimientos: la Razn en la Historia es la razn de la historia. De nada vale lamentarse de que ya no seamos grie
gos o romanos cuando el Espritu del Mundo (que tampoco es una entidad aislada, autnoma, sino la symplok de todo el curso histrico-universal, en el despliegue articulado de las diversas culturas) ha sobrepasado
ya esas formas. Desde este punto de vista, Hegel se opondr tanto al delirio mmano de los virtuosos repu
blicanos franceses la Babeuf, como a los anhelos grecmanos de Schiller -un tanto amanerados y como
de figurines de porcelana-, al igual que luego considerar como una aberracin los intentos reaccionarios de un
Ludwig von Haller y su Escuela Histrica del Derecho por restaurar el Atraen Rgtme y los viejos estados here
ditarios. Al respecto, lase esta tremenda confesin de Hegel (en carta a Zeliman de 23 de enero de 1807):
la filosofa es algq solitario; no pertenece ciertamente a calles y mercados, sino que sigue mantenindose bien
alejada del obrar de los hombres, que es donde stos ponen sus intereses, as como del saber en el que ellos
ponen su vanidad. Slo que tambin Vd. se muestra atento a la historia del da; de hecho, no puede haber
nada ms convincente que sta, por el hecho de que la cultura vence sobre la tosquedad y el espritu sobre el
entendimiento -que carece de espritu- y sobre la astucia (Klgelci). nicamente la Ciencia es la Teodicea; es
ella la que nos guarda tanto del asombro animal ante los sucesos (Begebenheiten) o de atribuirlos -como hacen
los enterados- a los azares del instante o al talento de un individuo, haciendo que dependan los destinos de
los reinos de la toma de una colina, como de las lamentaciones por la victoria de la injusticia y el fracaso del
derecho. (Br. 1,137s.; subr. mo).

dadera A llgemeinheit no deja a un lado las diferencias, sino que las integra y supera (tal
es el sentido de la A ufhebung), de manera que la totalidad resultante es un tejido nico
de compenetracin de diferencias, cada una de ellas reconocida solamente en el todo y
viviendo por y en l. Tal es lo que entendemos, por lo dems, por el trmino un-verso:
no un montn de cosas (ni una entidad vaca, a su lado o por encima de ellas, trascendente), sino la unidad de todas las versiones: la simplicidad lograda por la trabazn de
la articulada complejidad de las maneras o modos de ser. Tampoco en el mbito
poltico es la Allgemeinheit (literalmente: comunidad de todos)Ril una mera metfora
(como si se tratara de un trmino analgico, cuyo analogatum princeps fuera el significa
do lgico), sino la encamacin ms alta de un significado (el cual, diramos aristotlica
mente, slo existe y se da encarnado en los hechos) que va deprecindose, por as
decir, segn descendemos en la escala (hasta llegar al mbito mecnico, en el que pare
ce que los mviles tienen entidad propia -atm ica- y son unidos violenta y exteriormente por leyes impuestas). As interpretado el trmino, bien se ve la imposibilidad de
atribuir a la filosofa poltica de Hegel tanto el liberalismo (un grupo dominante -el
poder ejecutivo- sigue los dictados de la clase dominante, poseedora de la propiedad y
de los medios de produccin, en perjuicio de quienes no poseen sino fuerza de trabajo)
como el totalitarismo (por decirlo brevemente, con frase rotunda: Todo por la Patria).
Contra lo primero, Hegel afirma bien claro que la descomposicin del Imperio se ha
debido justamente a la irrupcin de la burguesa que, siendo al comienzo una clase o
estamento particular, derroca la Allgemeinheit o generalidad para establecer en su lugar
la Allheit o conjunto hobbesiano de tomos razonables -o sea, calculadores: ktugy
egostas: un montn de particularismos de los que -como ya advirti Rousseau- no puede
surgir una volont gnrale. Vase este texto esclarecedor (y aprciese hasta qu punto
confluyen aqu la conflictiva universalidad vaca de la nueva sociedad civil y la
abstracta universalidad de los conceptos del entendimiento): En el Imperio alemn,
la dominante generalidad (Allgemeinheit) ha desaparecido como fuente de todo dere
cho, porque se asla, porque se ha hecho particular. Por eso la generalidad no es ms que
pensamiento, no existe ya como realidad. (C , 4). As, la antigua res publica (basada
desde luego en otro tipo de relaciones, como sucedi en Grecia o Roma) se ha conver
tido en res prvala. Ahora bien, por otra parte, y contra toda sospecha de totalitarismo,
Hegel no slo acepta (cmo no habra de hacerlo, si piensa que todo y slolo
realmente efectivo es racional?) los principios de la sociedad burguesa, que sustituye los
viejos vnculos de la probidad, el valor, la honra o la sangre por los del capitalismo y la
economa poltica, sino que los refuerza hasta grados difcilmente parangonables en cual
quier otro pensador coetneo. Precisamente su crtica a la dispersin del Imperio en
mltiples estadculos8 est basada en la imposible coexistencia de formas antiguas
" Pinsese, al respecto, en la Generalttal catalana o valenciana.
A los que denomina, muy significativamente, con el mismo trmino empleado pata los estamentos:
Sumde (como rplica -por el lado de la degradacin particularista- de la Allgemeinheit!. En efecto, qu son
esas posesiones patrimoniales y hereditarias -aunque modificables por adquisicin, conquista o matrimoniosino la coyunda de las tendencias particularistas (y al limite, individualistas) de las viejas Sippe germnicas -la
llamada libertad teutona, incapaz de sacrificarse por el Todo- con los nuevos principios burgueses, resul
tantes de la descomposicin del feudalismo! Audazmente, apunta as Hegel al hecho de que la aparicin de
la burguesa no ha sido tanto un uovum histrico cuando la culminacin de un proceso medieval. Los estadculos estn basados en un derecho privado ostentado por el Seor, cuya autoridad personal se impone sobre
otros individuos. Lo que ha cambiado en el mundo moderno es el smbolo de legitimidad de la dominacin, no
su principio (la libertad teutona de los pueblos brbaros, que acabaron con Roma). Las relaciones de sangre
y suelo se sustituyen progresivamente por la actividad econmica: la sociedad estamental se convierte as en una
sociedad individualista. Peni en ambos casos sigue faltando la voluntad poltica (algo que s habra existido en

405

(la lealtad al Seor y los vnculos de sangre y tierra, costumbres o religin) con la nueva
forma dominante: el individualismo, la divisin del trabajo, la tolerancia y diversidad
de confesiones religiosas y, en fin, el aprovechamiento mecnico de la naturaleza y la
subsiguiente privacidad burguesa. Lo nico decisivo es el establecimiento de una autoridad
pblica que cohesione el conjunto de arriba abajo y, al mismo tiempo e inescindiblemente, un sistema representativo (una fuerza ascendente y reticular, desde la base) arti
culado segn derecho.8 A s el Estado moderno (no una entelequia, en la que no cree
obviamente Hegel): mientras la autoridad pblica est asegurada, conforme a sus nece
sidades y su progreso, deja un margen libre a la actividad propia de los ciudadanos en
detalles de jurisprudencia, de administracin etc., en parte a travs de su participacin
en la designacin de los funcionarios necesarios, en parte mediante la preocupacin por
los asuntos corrientes y la aplicacin de las leyes y costumbres. (C , 30). Es ms: fren
te al centralismo prusiano o francs, propugna Hegel una suerte de imperialismo laxo
(por eso optar por la culta Austria como promotora de la nueva Alemania, y no por
la militarista Prusia) y descencralizador. Una vez garantizados en efecto la unidad (poder
central) y la defensa comn (ejrcito profesional) cabe ya dejar libremente, sin temor
y sin recelos, al cuidado de sistemas y cuerpos subordinados una gran parte de las rela
ciones que surgen en la sociedad, as como su conservacin segn las leyes; de forma
que cada estado, ciudad, aldea, comuna, etc., pueda gozar de la libertad haciendo y eje
cutando aquello que pertenece a su mbito. (C , 31).
A este respecto, nada ms lejos del nimo de Hegel que el totalitarismo propugnado
por Fichte en el cotaneo El estado comercial cenado (1800): un Estado-policial ya acer
bamente criticado -com o vim os- en el Differenzschrift. Pero igualmente se opone al
sueo romano de la democracia directa, defendida por Rousseau. Tal ideal, dice,
es imposible, dado el tamao de los Estados actuales. (C , 30). Ambas concepciones no
seran sino restauraciones anacrnicas -y por ende condenadas al fracaso- de dos siste
mas que han tenido ya su lugar y su tiempo en el desarrollo de la Historia Universal: el

cambio en Grecia), a saber: el sentimiento de todo un pueblo de estar aunado en una causa comn, y la orga
nizacin racional de ese sentimiento. Lo que un Estado precisa para su constitucin es pues un poder central
y un ejrcito que no puede estar formado por levas ni por contingentes de mercenarios, pero que tampoco
puede ser (como hiciera Federico II, imitndolo despus la Repblica Francesa) un ejrcito nacional, patri
tico (la Nacin en armas!): algo que slo podra ser establecido, bien por la fuerza (como en el caso de Prusia)
o bien por una gigantesca falacia formalista (como en el caso de Francia). A lo que ms se parece la concepcin
hegeliana -al menos en estos momentos- es a la exigencia, universalmente sentida hoy, de un ejrcito de pro
fesionales, pero que Hegel exalta como una casia guerrera (parecida a la clase platnica de la atrpela, cei
da con cierta ambigedad peligrosa de rasgos heroicos: parece como si los militares -a su cabeza, el Monarca,
o ejemplarmente, su admirado Napolen- hubieran de formar la clase dirigente, pues que slo ellos son capa
ces de mirar al Todo y de sacrificarse por l, mientras que los burgueses -como argumentar en cambio con
toda razn en el coetneo Naiurrechtsaufsatzdifcilmente estaran dispuestos a entregar una vida que consis
te para ellos nicamente en la produccin y disfrute de bienes).
La mediacin e interaccin de estos dos impulsos antitticos expresa bien a las claras lo que Hegel dese
ara para Alemania: Se estima afortunado el pueblo al que el Estado deja la mano libre en la accin general
subordinada, del mismo modo que a una autoridad pblica se la considera infinitamente fuerte si puede apo
yarse en el espritu ms libre y menos mezquino de su pueblo. (C , 36). La explicacin lgica de esta para
doja (a saber: que un soberano es tanto ms fuerte cuanto mayor apoyo encuentra en la libertad del pueblo
-Hegel no habla de sbditos, sino de ciudadanos-, legtimamente constituida desde ahajo y fomentada desde
arriba) vendr despus ofrecida en la Ciencia de la lgica (WdL) , al hablar justamente de la comunicacin
(Mitdxeilung) : Lo [comparativamente] ms dbil slo puede ser captado y penetrado por lo (en comparacin]
ms fuerte cuando acepta al mismo y constituye con l una sola esfera. (WdL 12: 140). He aqu, de nuevo,
una buena ocasin para apreciar hasta qu punto es necesario hacer que se iluminen recprocamente textos
hegelianos (en apariencia) ridamente abstractos y otros supuestamente empricos o histricos, como
el de La constitucin de Alemania

despotismo oriental, por un lado, y el dominio universal de una repblica, por otro.
De ambos extremos ha surgido ya la libertad teutona: ese punto medio entre ambos,
... esta tercera forma universal del espritu del mundo. (C , 97)SH. La gran paradoja con
siste en que, segn Hegel, a pesar de que la actual conformacin de los Estados moder
nos se debiera justamente a Alemania (en un sentido lato: los pueblos germnicos), el
sistema no ha existido en los bosques de Germania (ibid.), entendiendo ahora por tal
la actual nacin dividida: Alemania no ha estructurado respecto a s misma el prin
cipio que ha dado al mundo ni ha sabido encontrar en l su apoyo (C , 102). Ese prin
cipio es el sistema representativo, que Hegel no entiende empero como un juego de alter
nancia de partidos basados en lo que en trminos marxistas llamaramos relaciones de
clase (ello significara, a su ver, una irrupcin de la sociedad civil en el poder poltico),
sino como una suerte de corporativismo, prefigurado como punto medio existente entre
el monarca y los estamentos: fundamentalmente, el tercer estado (C , 97), ya que la
nobleza ser destinada muy platnicamente- a formar la clase guerrera, garante de la
existencia de un Estado fuerte, y se hace desaparecer implcitamente al clero de los asun
tos de Estado, al admitir la pluralidad religiosa. Mientras que el poder ejecutivo y el legal
est en manos del monarca (aunque con participacin de los estamentos)* , tanto la fis
calizacin de los recursos (control de la hacienda pblica) como el poder judicial se
dejan en manos de la sociedad. En nuestro manuscrito falta todava lo que ser el ncleo
de la concepcin poltica hegeliana: el funcionariado, la burocracia estatal.
Y falta todava, desde luego, la solucin al problema de partida: cmo convertir a la
Nacin Alemana en un Estado Moderno. Perspicazmente, Hegel ve alzarse dos candi
datos al respecto: el Estado militarista prusiano, y Austria (que en 1804 renunciar con
secuentemente a la Corona del Sacro Imperio -definitivamente destruido en 1806- y se
convertir a su vez en Imperio). Prusia es desde luego vehementemente descartada*5*:
puede despertar recelos por s misma, dice (C, 129). Primero, porque Hegel considera
extranjero! a ese Estado (ciertamente, la Marca de Brandenburgo pertenece desde siem
pre a la Deutsche Nation; pero la expansin hacia el Este: los antiguos dominios de los
Caballeros de la Orden Teutona, la usurpacin de buena parte de Polonia, etc., muestran
a las claras que se trata de un Estado militarista, de rgimen bien cercano al espartano).
Ese Estado cumple desde luego la primera condicin como tal, a saber: que es necesa
rio un gobierno firme, pero le falta la segunda, esencial: que el pueblo debe cooperar en
la legislacin y en los asuntos ms importantes de un Estado (C , 142), organizndose
en un cuerpo representativo capaz de controlar las contribuciones pblicas al monar
ca, pues: el dinero... encierra todas las dems influencias. (C , 143). Implcitamente,
pues, ser ciudadano significa ya para Hegel ser contribuyente. Y por ende, tener capaci-

* ' Advirtase que, de este modo, anuncia Hegel su luego famosa distincin entre los imperios mundiales,
ocultamente regidos por la astucia de la razn para la expansin del principio de la libertad. Falta todava,
muy significativamente, la ubicacin de la rroAtC griega, cuyo principio todava intenta salvar desesperada
mente Hegel, incorporndolo -como savia vivificadora- a la libertad teutona disgregadora, ahora establecida
como burguesa.
* Este punto ser modificado en la ulterior Filosofa del derecho, el monarca -establecer entonces- tiene
exclusivamente poder, negativo, de veto respecto a las leyes parlamentariamente propuestas.
s La virulencia antiprusiana de Hegel en esta poca podra parecer chocante frente al decidido apoyo
que prestar a ese Estado a partir de 1818. Sin embargo, represe en que, a partir de 1807, Prusia acometer
una serie de reformas en profundidad, convirtindose as en un Estado en el que pudo por una poca poner
todas sus esperanzas Hegel, pero que a partir dlos aos veinte (tras los acuerdos de Karlshad y la subsiguien
te Demagogenverfolgung) volver a ser -cada vez ms resueltamente- lo que ya era en tiempos fredericianos:
un Estado absolutista, expansivo y militarista, dispuesto a engullir a todos los dems en una Alemania unificada
en una abstracta universalidad del entendimiento, en la cual todas las diferencias quedan suprimidas.

407

dad de fiscalizar la actuacin del Gobierno, para que ste se ajuste a la ley por l mismo
promulaga, y sobre todo estar en disposicin de controlar los presupuestos. Hegel se
inclina por tanto hacia el segundo candidato: Austria, pues, a pesar de ser bien cons
ciente de que los Habsburgo dominan sobre pueblos ajenos al viejo Sacro Imperio (baste
pensar en Blgica, en Hungra o en el Norte de Italia), ya hemos visto que para Hegel no
es en absoluto esencial (al contrario de lo que era para un Herder, por ejemplo) esa uni
dad tradicional (tnica, diramos hoy) para la constitucin del Estado: al contrario,
ste se enriquece con las diferencias culturales (Hegel no es, ni ser nunca, nacionalis
ta!). El filsofo se limita a exigir respeto y adhesin al Monarca (la nica autoridad
pblica), una poltica exterior comn, una hacienda pblica estamentalmente contro
lada y un ejrcito pofesional. Tampoco las diferencias de lengua o religin son impor
tantes al respecto, y Hegel se alegra de las medidas reformadoras de Jos II y de Leopoldo
II, con la admisin de la pluralidad de cultos (especialmente, claro est, de las diversas
confesiones protestantes) y la supresin de la orden jesutica en los territorios austra
cos, desligados as de la obediencia a R om a/" Mirando retrospectivamente, Hegel anun
cia (o ms bien desea?) el fin del mal sueo que un da tuviera el Sacro Imperio, repre
sentado justamente por los Habsburgo8,'\ a saber: la confusin del Deutsches Reich con
una Monarqua Universal (unin del Trono y del Altar: el Reich Romano-Germnico
y la Iglesia Catlica) en expansin continua, desangrndose as en la defensa de territorios
adquiridos por enlaces dinsticos (recurdese la consigna austraca: Bella gerant fortes;
tufelix Austria nube; qua Mars at aliis, dat tibi regna Venus). El destino de esa poltica
ha consistido recurdese la Guerra de los Treinta A os- en una terrible inversin de ese
principio expansionista, a saber: la invasin del Reich por parte de potencias extranjeras
que han ocupado su suelo y se lo han repartido, como Suecia, Dinamarca o Inglaterra
(a travs de Hannover).85
Puede decirse pues que la opcin hegeliana en estos momentos (una confederacin
de estados bajo la gida de Austria) constituye una propuesta tan sencilla como difcil
mente viable (y l es el primero en darse cuenta de la dificultad): defensa y fomento de
la propiedad privada en el orden social (triunfo del ideal burgus, el disolvente de los
antiguos estamentos: corriere ouverte aux talents!) y solidaridad en el orden poltico (garan
tizada por una nobleza exclusivamente dedicada a la milicia). Este proyecto de instau
racin (no de reforma, pues el Reich no fue jams un Estado!)840 es para Hegel inviable,
en parte, por debilidades intrnsecas a su propia concepcin; y en parte, por la cosa
misma. En el primer respecto, Hegel est todava demasiado sujeto -com o ya adverti
m os- a un mtodo ms gentico que dialctico: la comprensin de las causas que han
suscitado una situacin histrica parece implicar un deterninismo ciego, casi un fatalis-

M u a o s

mutandts

p u e d e d e c irse q u e lo p ro p u g n a d o p o r H e g e l (n o e x a c t a m e n t e u n i d e a l , p u e s to q u e

e sta o r d e n a c i n ya c o m e n z a b a a e x istir e n A u str ia , a u n q u e e l siste m a r e p r e se n ta tiv o se v ie ra p a ra liz a d o b r u s

c a m e n te p o r la R e v o lu c i n F ra n c e sa ) c o rre sp o n d e a u n a libre confederacin d e p u e b lo s b a jo u n M o n a r c a (q u e,
se g n e sta c o n c e p c i n , sera m u c h o m s a b ie r ta y fle x ib le q u e u n a F ed e ra c i n ), c o m o p o d r a se r la d e c im o n
n ic a C om m on w ealth b r it n ic a o c o m o q u iz d e b ie r a ser la E sp a a a c tu a l.
r* L a d ife re n c ia a q u c o n e l S c h le g e l ta r d o r ro m n tic o e s a b ism a l: H e g e l c r itic a d u r a m e n te t o d o a q u e llo
q u e S c h le g e l p ro p u g n a r a rd ie n te m e n te c o m o p re p a ra c i n e sc a to l g ic a a l c ie rre de los tie m p o s. P ara H e g e l, el
n ic o e st a d is t a a u s tr a c o d ig n o d e m e n c i n h a b ra s id o J o s II. P ara S c h le g e l, e l C s a r C a r lo s . D o s fo r m a s d e
im p e r ia lis m o d ia m e tra lm e n te o p u e sta s.
"w S i to d a v a a lg u ie n tu v ie ra so sp e c h a s so b re la m s m n im a se m e ja n z a e n tre las c o n c e p c io n e s h e g e lia n a s
y la lo c u ra n a c io n a lso c ia lis ta , d e b e r leer c o n a te n c i n e sto s p a s a je s d e La constitucin de Alemania, e n lo s q u e
e s t y a p refig u rad a la su e rte d e la p o ltic a e x p a n s io n is ta y la u lte r io r c a t stro fe - a le m a n a .
U n in tere sa n te p asa je , rec o g id o e n D ole., 3 5 9 , co n tra p o n e taja n te m e n te Storu a Reich, y llam a a ste: u n a
in t u ic i n v a c a .

4 flQ .

mo que permite en efecto entender (en el nivel, en efecto, del entendimiento) lo que
ocurre, pero todava no captar (en el nivel racional del concepto) la superacin nsi
ta en el desequilibrio subyacente a razones antitticas861. Y as, el origen (diramos, lite
ralmente: (rre-histrico o metafsico) del Reich en la libertad teutona, ese principio
de disgregacin y particularismo denostado tambin por Kant como libertad externa,
impedira su conversin en Estado: El carcter originario, jams domado, de la nacin
alemana determina la frrea necesidad de su destino. (C , 77; Hegel parece olvidar que
esa misma libertad es la que, modificndose, ha dado origen a la burguesa y, de con
suno, al moderno Estado-Nacin). Por otro lado, sin embargo, es plausible pensar que
esa imposibilidad se halle en la cosa misma: polticamente hablando, los estadculos
recelan -con razn- someterse a un poder central, pues ello podra conllevar su desa
paricin (segura, en el caso de que ese poder fuera el prusiano); pero al mismo tiempo no
pueden existir sin esa sujecin, dada su debilidad e inconsistencia, con lo que se expo
nen a ser juguete de las grandes potencias. A s que: manifistase visiblemente la exi
gencia de que Alem ania debe constituirse en Estado (C , 62). Ya lo es en idea
(Gedanken), puesto que est organizada en una constitucin de derecho (C 63; dira
mos: una Konstitution); pero no lo es en realidad, porque esa constitucin es papel
mojado, sin vigor alguno (no es una Verfassung). De manera que el cumplimiento de
esa exigencia, conluye Hegel, no podra ser nunca fruto de la reflexin, sino de la fuer
za. (C , 152). Algo por dems bien poco hegeliano, no por la irrupcin de la fuerza
-Hegel admite y aprueba la guerra (o al menos el riesgo constante de sta) como garan
ta de la existencia ad extra del Estado-, sino porque ella no viene apoyada por razn
alguna (no surge de la contradiccin interna del sentido antittico de la libertad teu
tona): ms bien es introducida como un deus ex machina que cortara el nudo gordia
no de un tajo. Recordando pues a Rousseau, Hegel postula la aparicin de un nuevo
Teseo862 que, de golpe, formara el nuevo Estado, en el que: la masa comn del pue
blo alemn, juntamente con asambleas provinciales,... deben reunirse en una sola masa
mediante el poder de un conquistador. (C , 152s).861 Se trata, en efecto, de un expe-

As, el famoso pasaje (ya citado) sobre la comprensin de lo que es tiene una doble finalidad: fomen
tar la opinin serena, y otra (bien poco hegeliana, y que apunta a la resignacin): la capacidad para sopor
tarlo fErtragen; se sobreentiende: el destino] con moderacin, tanto en las palabras como en el trato real [con
los asuntos]. (C, 11).
Segn la leyenda -por entonces, muy extendida-, a la vuelta de Creta, y tras haber dado muerte al
Minotauro, Teseo: gobern a los atenienses con suavidad, estableci nuevas reglamentaciones y dict nue
vas leyes. El nmero de los habitantes de Atenas creci, gracias a la liberalidad del monarca; instituy un tri
bunal (a coun) que cuidara de todos los asuntos pblicos (civil affairs); y Teseo instaur un gobierno demo
crtico, mientras reservaba para l slo el mando de los ejrcitos. (John Lemprire, Classical Dictionar, 1788;
reimpr. Londres 1994; p. 676, col. izda.; he subrayado la ltima frase para hacer notar hasta qu punto se ade
ca la concepcin hegeliana a estos pasajes, provenientes de: The most comprehensive reference work of its
kind en esa poca, como reza la contraportada). Por lo dems, como veremos, la figura de Teseo acaba casi por
identificarse con la de Orestes, celebrada en el Nacurrcchtsaufsatz (y quiz con mayor plausibilidad, si acepta
rnos la hiptesis de que, tras la Paz de Lunville, Hegel pensaba en Napolen como el conquistador que,
por la fuerza -y contra sus propias intenciones particulares-, iba a convertir a Alemania en un Estado moder
no: Teseo era aceniense, y no hizo sino heredar legtimamente el trono de su padre, Egeo; el tebano Orestes, en
cambio, fue adoptado por los atenienses, en virtud del voto decisivo de Atenea -el espritu del pueblo
ateniense-, que lo exoner del crimen de haber asesinado a su propia madre; por lo dems, es cierto -en sen
tido hegeliano- que Napolen convertira bien a su pesar, si no a Alemania, s a Prusia en un Estado moder
no, al propulsar -como reaccin por la derrota- las reformas de Stein).
Se han dado al respecto al menos tres interpretaciones sobre esa misteriosa personalidad: Dilthey y Knnx
(el traductor ingls de la obra) piensan que se trata de Napolen; Franz Rosenzweig (en su influyente Hegel und
der Staat, de 1922) apunta al Archiduque Carlos de Austria (que efectivamente arengara -sin xiro- a los prn
cipes alemanes en 1809 pan establecer una gran coalicin contra Napolen); Dalmacio Negro (pot cuya tra-

409

diente para salir del apuro. El propio Hegel reconoce que este hroe no podra otorgar una
constitucin democrtica, como hiciera Teseo (ver nota 862), en el sentido griego y
rousseauniano de democracia directa; que, aunque consolidara su poder, tendra que
pertrecharse contra la ingratitud y el odio; y, en fin, que la obstinacin en el particu
larismo, tpica de la nacin alemana y que bordea ya la locura (Verrilcktheit): pues la
locura no consiste en otra cosa que en la completa segregacin del individuo de su espe
cie (C , 153), har que los prncipes teutones, atrincherados en sus privilegios y singu
laridad, no se dobleguen ante la necesidad del concepto y la inteleccin sino mediante
el ejercicio de la violencia (C , 154)- stas son las ltimas palabras del manuscrito. Y
Hegel no aduce motivo alguno de por qu tal hombre superior864 habra de ponerse
por su parte al servicio de la razn en vez de utilizar su poder en beneficio propio, con lo
que vuelve a la dificultad ya explcitamente sealada por Kant, a saber, que: La auto
ridad (Oberhaupt) suprema debe ser justa de por s y, sin embargo, ser un hombre. (Idee,
Tesis VIII; Ale. VIII, 23). En resumen: el diagnstico hegeliano de los males de la patria
es, as, plausible aun hoy (cuando contamos con muchos ms datos, pero seguramente con
menos poderosas interpretaciones tericas); pero el remedio aducido es cualquier cosa
menos convincente (quiz sea este carcter insatisfactorio el que, entre otras razones,
explique que Hegel dejara indita una obra por otra parte tan contundente).
V l.4 .2 .2 - D estru cci n del iusnaturalismo.

No corri la misma suerte la obra titulada De las diversas maneras de tratar cientficamente el derecho natural, repartida en los dos ltimos nmeros con cuya publicacin se
cerr la increble andadura del Kritisches Journal der Philosophie. El Natwrrechtsaufsatz se
escribi casi inmediatamente despus de La constitucin de Alemania, y constituye por
as decir la explicacin terica y esttica de lo narrado en ese manuscrito de forma
ms gentica. Aqu, Hegel vuelve a pisar el terreno firme de la crtica tanto a la filoso
fa prctica de Kant (y su exacerbacin en Fichte) como al positivismo (ambas son en
efecto las maneras cientficas, aludidas en el ttulo).*65 Podemos ahorrar al respecto
al lector un resumen pormenorizado de esa doble crtica, ya bien conocida, y centrar
nos directamente en el problema866: si queremos, el mismo con el que se conclua el

duccin venimos citando) se inclina ms bien hacia el Archiduque, aunque acaba aceptando, junto con Shlomo
Avineri (Hegel's Themy of the Modem Site, 1972), que la eleccin del nombre de Teseo, un griego, parece
excluir toda acepcin de personas concreta. Hegel no tiene candidato y Teseo representa... una especie de tipo
ideal de hombre de Estado. (C, 239; nota 6 al cap. XI). Puede ser. Pero Hegel dice: Ese Teseo, con lo que apun
ta al uso alegrico de un nombre concreto. Habla adems de un conquistador (lo que hace descartahle al
Archiduque Carlos), y desde luego, tras Campo Formio, las Conversaciones de Ratstatt y Lunville, Napolen
no era slo un general afortunado y ambicioso que haba llegado a primer cnsul, como estima errneamen
te Dalmac in Negro en la misma nota (Holderlin haba compuesto ya odas en su honor). Es endeble por dems
el argumento de que Hegel no citara por su nombre a Napolen (o a quien fuete). El carcter cuidado y completo
del manuscrito (en Rcinschrift) apunta al deseo de publicarlo por parte de Hegel, con los obvios problemas de cen
sura. Que al final desistiera de ello puede deberse, no tanto al resultado de Ratstatt (como insina igualmente
Negro), sino ms bien a las vacilaciones mismas y debilidades tericas de la obra, como estamos apreciando.
"* Recurdese que tambin al final del llamado Aeltesies Syuemprogramm se postulaba el envo de un hom
bre superior, para implantar la nueva religin. Afortunadamente, el maduro y escarmentado Hegel dejar desde
luego de confiaren salvadores.
M Si afinramos mucho (quiz demasiado) podra verse en la crtica al positivismo (representado sobre
todo por el empirismo ingls) una autocrtica al escrito anterior, pues que el fallo del empirismo es puesto jus
tamente en el vano empeo de querer derivar instituciones sociales de particularidades surgidas histricamente
Que, armo seala atinadamente Avineri (op.cit., p. 104 s), es el mismo problema con el que se haba
enfrentado Rousseau, sin poder ofrecer una solucin satisfactoria (a menos que queramos entender por tal la
boutade -entre brutal e ingenua- de que hay que obligar a ser libre a quen no quiera serlo),

manuscrito antes estudiado, pero visto ahora desde los dos lados (gobernantes y gober
nados), a saber: cmo hacer que los sujetos depongan su amor propio, sus intereses
particulares, y se integren en la volont genrale rousseauniana, para formar una verdadera
Allgemeinheit: un todo orgnico en el que el todo exista solamente en las partes, pene
trando en ellas, mientras que stas encuentran su esencia y sentido solamente en el todo.
dicho con toda concisin: cmo ser verdaderamente libre, si la libertad consiste jus
tamente en la entrega absoluta y consciente a la necesdad del derecho, legtimamente
establecido y garantizado por el poder estatal (Staacsgewalt).
La solucin kantiana no es desde luego satisfactoria, ya que el rigorismo tico acaba
por configurarse como algo abstractamente negativo (de modo que ser bueno equivaldra
en definitiva a no tener determinidad alguna: en dejar de ser tal hombre concreto para
convertirse per impossibile en Humanidad), mientras que el derecho natural acumula
todas las positividades encontradas empricamente, sin apenas crtica, revistindolas a
duras penas con la exigencia imposible de que el conjunto de normas legales, coerciti
vas, ayude a dar el paso ltimo hacia una moralidad desplazada ad calendas graecas. 7 Y
menos lo es an el extremismo fichteano: si la libertad es una libertad de eleccin entre
opuestos, entonces la posicin de algo (digamos: + A ) deja absolutamente intocado el
otro (-A ), que aparecera as como algo tan necesario como exterior al agente. En cual
quiera de ambos casos, ste se ve forzado a actuar por compulsin o coercin (pues desde
un punto de vista estrictamente formal no se ve por qu ha de elegirse un opuesto u
otro). Y si reunimos ambas determinidades (+ A y - A ) el resultado no es nada (= 0), a
menos que tomemos A en absoluto (englobando pues sus opuestos), como una mera
** Ello es imposible, para Hegel no porque sea cruel, heroico, o dems cosas que se han dicho de la
moral kantiana. Es lgicamente imposible, porque la tpica de la razn prctica (extender mentalmente la
mxima de una accin, para ver si concuerda con una ley universal semejante a las de la naturaleza, o si lleva
en cambio a contradiccin) es desde el punto de vista lgico una vaca tautologa, y desde el poltico una acep
tacin tcita del orden establecido. Baste un caso, tan certero como divertido. En la segunda Crtica (1,1, 4,
Anm. al Lehrsatz III) haba aducido Kant un ejemplo (no por azar tomado del mundo de las finanzas y los ban
cos), resoluble apaggicamente: Para saber si puedo aumentar mi fortuna mediante cualquier medio, pense
mos en un depsito; si yo pudiera negar tal depsito convincentemente, de manera que nadie estuviera en
condiciones de probar su consignacin, sera o no moral hacerlo? Desde luego que no, concluye Kant: basta
con extender idealmente ese proceder a cualquier depsito para darse cuenta de que el principio se anula como
ley: pues ello hara que no hubiera ningn depsito en absoluto... sta es una proposicin idntica, y por
tanto clara de por s. (Ak. V, 27). La mordaz respuesta de Hegel no se hace esperar: qu contradiccin habra
en que no hubiera depsitos? La habra en efecto si la posibilidad de los depsitos (que es una determinacin)
estuviera negada por otra determinacin, y nosotros (o mejor: el burgus comerciante) prefiriramos el hecho
-bien material- de que haya depsitos en vez de que no los haya. Pero se pretende que es la forma inmediata
del concepto la contradictoria. Y desde ese punto de vista, podra invertirse la argumentacin con igual licitud,
pues aqu tanto da afirmar un predicado como su contrario: Es bueno (o malo) que haya depsitos; luego si se
obra de manera que no los haya (o que los haya), la accin ser mala (en cada caso: nos hemos limitado a
negar una afirmacin postulada). Es obvio que lo que falta por probar es el aserto primero. Claro est que la pro
posicin es idntica. Como que no dice sino esto: la propiedad, si hay propiedad, tiene que ser propiedad,
cuando de lo que se trata es de probar si tiene que haber propiedad. (G.W. 4: 437). Y si eso se deja en manos
del derecho (positivo o consuetudinario), entonces todo el quehacer de la razn pura prctica est de ms.
Pero la crtica no acaba aqu: ese proceder no es solamente superfino, sino que no es tico. En efecto, aqu una
determinidad (siempre particular, pues que tiene al menos una determinidad opuesta) es arbitrariamente ele
vada a universalidad, de modo que lo que pareca moverse en el plano de la pura formalidad acaba por ser
transferido tcitamenre al contenido (mezclando as la forma absoluta con un contenido condicionado), con
firiendo a ste una dignidad moral en nombre de una msera tautologa. De esta manera puede justificarse cual
quier accin, por abominable que sea (p.e.: es bueno que yo sea un criminal; pues si yo me negara a cometer un
crimen -en base a los beneficios privados que obtuviera por mi negativa-, y extendiera mentalmente esa posi
bilidad a la humanidad entera, entonces no habra crmenes en absoluto). As, concluye Hegel: este forma
lismo moral no va ms all del arte moral de los jesutas [la famosa casustica, F.D.) y del eudemonismo, coin
cidentes con aqul. (4: 438).

41J-

infinitud abstracta y negativa (que est a salvo de toda coercin, pues que condena a
todas las determinidades). Slo que frente a esa libertad absoluta, al individuo (ya de
suyo marcado por una determinidad: ser tal y no ser cual) slo le queda sucumbir, si quie
re ser de verdad moral; Pues el individuo es una singularidad, y la libertad una ani
quilacin de la singularidad. (Naturrechtsaufsatz, 4; 447). Segn esto, la nica salida
de la compulsin, la nica identificacin del individuo con el concepto absoluto de la
libertad es... la muerte. Como si dijramos: por huir de Hobbes (para el cual toda accin
tiene como presupuesto el temor a la muerte) caemos en Robespierre (para el cual toda
accin tiene como resultado la muerte).
Apliquemos ahora la solucin fichteana al problema de Rousseau: cmo hacer
que exista una y la misma voluntad general (A ) en gobernantes (digamos: +A ) y gober
nados (A )? Como es sabido, Fichte propone al efecto la vieja solucin griega del eforado,
es decir: la ereccin de un rgano de inspeccin y control del gobierno (una segunda
fuente de legitimidad, pues). De esta manera se evitar el riesgo de coercin del gobier
no (que, a pesar de representar la voluntad general, no deja de ser una voluntad parti
cular) sobre los sbditos (los cuales asumen la determinacin opuesta). Ahora bien,
quin otorga legitimidad al eforado? Si el gobierno, entonces -subrepticiamente- depen
de el eforado de ste, y por lo tanto su control es ficticio. Pero si es realmente indepen
diente, entonces constituye un gobierno paralelo: y el resultado de esa reunin es = 0;
la vida poltica se paraliza (cf. 4: 445).* Y si nos remitimos a la indiferencia absoluta
(la negatividad suprema de I A I, ms all de + A y de -A ), entonces el resultado es la
aniquilacin total: el Terror de la Revolucin Francesa.
U na solucin menos tremebunda del dilema consistira -entonces y ahora- en la
institucin del parlamento como rgano supremo, no solamente de legislacin, sino
tambin de control del poder ejecutivo. Pero si aqul viene formado por representan
tes de estamentos que dan cabida a intereses privados, cmo van a atender al todo de
la vida pblica? Acaso no acabarn por hacer del parlamento un instrumento en favor
de la Privatsache, de la privacidad, perdindose en particularidades siempre enfrentadas?
Parece que no es posible salir pues de la Scylla de la coercin gubernativa (que encar
nara la voluntad general por el mero hecho de detentar el poder, convirtindose as en
una faccin) o del Caribdis de la exterioridad y particularidad del pueblo. Por decirlo
brevemente: o despotismo, o anarqua (el mismo dilema encontrado en la libertad teu
tona del Reich); en ambos casos, la totalidad (la vida tica) queda eo ipso anulada
(cf. 4: 445s).
Hegel sabe muy bien lo que aqu falta: el concepto clsico de virtus, el sentimiento de
vivir en y por las leyes de un pueblo, y de saberse sacrificar por ellas. Pero tambin sabe que
todo intento de resurreccin de esta conciencia de pertenecer a una comunidad se per
di ya en la Roma tarda (donde el hecho de ser ciudadano tena ya un valor personal y for
mal -igualdad ante la ley- pero no estrictamente poltico). La solucin es pues, al parecer,
tan pensable como difcilmente viable, (estamos en una situacin parecida a la del final
de La constitucin alemana): la pertenencia a un pueblo, el saberse uno con l, constituye
la eticidad absoluta (4:449). Y ello conlleva, no la muerte intema, por implosin -como
en la doctrina fichteana- sino la posibilidad de arrostrar la muerte extema por defender
la integridad de ese pueblo, y de sus leyes, racional y legtimamente promulgadas: el
ser-uno con el cual [con el pueblo] es algo que prueba negativamente el individuo de

Aunque toda comparacin sea odiosa, pinsese en el dichoso problema de la Espaa actual sobre la
judicializacin de la poltica o la politizacin de la justicia.

412

manera inequvoca nicamente arrostrando el peligro de muerte. (4: 449). Slo en esta
capacidad de sacrificio se probara la verdadera libertad**. N o el hombre (como persona),
ni esa abstraccin infinita y negativa llamada Humanidad, sino el Pueblo convertido en
Estado sera entonces para Hegel fin en s mismo: Selbstzweck (ibid.)870. Slo que ese Estado
no es la abstraccin de los individuos, y por ende una entidad negativamente trascen
dente a ellos, sino su realizacin concreta: la solidaridad recproca de cada uno de los miem
bros por todos los dems (as entendido, un concepto no demasiado alejado del kantia
no)1171. La posibilidad de la muerte exterior, en la guerra, garantiza as la vida en el interior
de la comunidad. En este sentido, las leyes no sustituyen a las costumbres y las tradiciones
histricamente constituidas. A l contrario: dan fuerza de ley a stas, en lo posible, y des
cansan en ltima instancia en la prudencia (la phrnesis aristotlica) de quien, al haberse
mostrado digno de la totalidad por exponer su propia vida en beneficio de la comunidad,
est llamado a regirla. Com o dir en el Sistema de la eticidad872: Esta forma de eticidad
crea (schafft) pues el derecho (Reda) yconstituye la rectitud (Rechtschaffenheit). All donde
acta, o sea, donde se hace real, se atiene al derecho de que a cada uno le convenga lo
suyo, y adems no por leyes escritas, sino tomando en consideracin la totalidad del caso
y sentenciando con equidad cuando el derecho resulta indeciso; de lo contrario, debe ate
nerse a ste. Y contina, en precisa oposicin a lo (segn l) sostenido por Fichte: Su
totalidad es la existencia emprica del individuo, cuya conservacin y la de los dems ha
de ser confiada a ella [a la rectitud]. (SS, 60).

* La distancia inconmensurable que separa una y otra muerte (la del despntismo/anarqua y la del ciu
dadano libre) podra ser ilustrada por los elevados versus de La pell de brau, de Salvador Espriu: De vegades s
necessari i furtos / que un hume mori per un pobl, / pero ttiai no ha de morir tot un pobl / per un home sol:
/ recorda sempre aixo, Sepharad. (estr.XLVI. Ruedo Ibrico. Pars 1963, p. 137).
De este modo se rarifica nuestra interpretacin de la definicin de Estado en La constitucin de Alemaniala unidad para la defensa de la totalidad de la propiedad no atiende a la Privatsache, sino al Todo de la misma,
siempre que entendamos, obviamente, ese Todo como una compenetracin y reverberacin de cada propie
dad determinada en todas las dems; de lo contrario caeramos en el totalitarismo, o sea en el concepto (y
solamente concepto) negativo de la libertad absoluta como muerte.
Recurdese que habamos propuesto esta lectura del imperativo categrico: cada uno es visto como fin
en s mismo por bis dems y a la vez y en el mismo respecto l se entrega como medio para la realizacin de
los dems (a cada uno de los cuales ve, por su parte, como fin en s mismo). Quiz la gran -e infranqueable- dife
rencia entre Hegel y Kant a este respecto estribe en que el primero ve a los dems como un Pueblo histri
camente concreto, arracimado en Estado-Nacin, mientras que el principio catlico, universal de Kant
entiende a los dems como la entera Humanidad (aunque de hecho tienda a restringirla a la manera de ser
europea). A pesar de todo, y como veremo, en el Hegel maduro es posible -y deseable- rebasar la esfera esta
tal (y por ende, poltica) en el mbito absoluto del arte, la religin y la filosofa.
G )n el nombre de System der Sittlichkeit (Hamburgo 1967; cit.: SS) corre un manuscrito sin ttulo, rela
tivamente completo y pasado a limpio (Reinschrift), aproximadamente de la misma fecha que el
Naturrechtsaufsatz. Fue editado en versin abreviada por G. Mollar en 1893 (a la vez que Kritik der Verfassung
Deutschlands), y en versin relativamente completa por Georg Lasson, en sus Schriften zur Politik und
Rechtsphilosophie (Leipzig, 1913). Relativamente, porque la llamada Fortsetzung o Continuacin -a la que
ms adelante aludiremos- qued fuera de la edicin. Puede considerarse este opsculo indito como la ltima
ocasin en que Hegel utiliza el mtodo schellingiano (doble subsuncin quiasmtica de la intuicin y del con
cepto, siendo el resultado sinttico la Idea, como suprema Indiferencia), con resultados en verdad poco con
vincentes: el rico y complejo material aportado por Hegel no se deja sujetar al cors schellingiano. Cabe decir
por lo dems que aqu procede Hegel -desde un punto de vista terico, ciertamente enrevesado- a explicitar
los mismos temas mticamente ilustrados en el Naturrechtsaufsatz primero el surgimiento de la eticidad abso
luta a partir de la naturaleza, renegando de sta (el punto medio viene constituido en efecto -segn el ttulo
dado por Lasson- por: Lo negativo o la libertad, o sea el crimen), para pasar despus a la progresiva inte
gracin de la naturaleza: sistema de las necesidades (o sea: anlisis de la sociedad burguesa o civil), sistema
de la justicia, sistema de la disciplina, culminando en: El gobierno libre. Estos temas sern recogidos de
forma mucho ms satisfactoria en los cursos sobre Filosofa del espritu de Jena (vase el apartado siguiente), a
los que remitimos.

413

Esta conjuncin de lo separado en el kantismo (la ley y las costumbres y tradicio

nes histricas); esta robusta vena realista -herderiana, seguram ente-que huye tanto
del formalismo como del empirismo; esta conservacin, en fin, del individuo en el inte
rior del pueblo: todo estos logros no se pagan, sin embargo, sin un elevado coste en la
concepcin hegeliana: en primer lugar871, la vida tica de cada pueblo parece depender
de la posibilidad, como poco, de peridicas guerras entre ellos. Los pueblos -dice Hegel,
siguiendo las huellas de Kant y, en el fondo, de Hobbes-, como totalidades ticas, se
comportan entre s como individuos. Y aqu -e n el respecto estrictamente polticono hay una totalidad supraestatal en vista de la cual arrostrar la prdida de la indi
vidualidad, de modo que el conflicto es inevitable! Hegel afinna que esta relacin puede
ser de coexistencia o de guerra, y que ambas son absolutamente necesarias. (4: 450).
Pero, por lo que dice a continuacin, da la impresin de que, sin el temor al menos a
la guerra,"71 o sea, sin gobiernos fuertes ad extra, no habra tal coexistencia pacfica. Se
trata en suma de una utilizacin sibilina de la muerte fichteana (o sea, del concepto
de libertad absoluta, de la indiferencia -rasgo schellingiano, claro estde la libertad
frente a toda compulsin: de la represin en suma de toda determinidad emprica). Y
as, en frase que no deja de recordar al Kant de la Crtica del Juicio"^, dice Hegel: la
guerra, en su indiferencia (Indifferenz) de cara a las determinidades, y para evitar acos
tumbrarse a ellas y consolidarlas, conserva878 la salud tica de los pueblos, as como el
movimiento de los vientos preserva a los lagos de la putrefaccin a la que seran lleva
dos si hubiera una calma duradera, como les ocurrira a los pueblos con una paz duradera
o incluso perpetua. (4: 450).
En segundo lugar (y en estrecho paralelismo con La constitucin de Alemania), es
evidente que esta renovada interpretacin de la consigna: si vis pacem, para bellum, no
puede descansar en la nueva clase, que tiende a convertirse en universal: la burguesa,
esa heredera legtima de la descomposicin del Imperio Romano, y que descansa exclu
sivamente en la vida privada (Privatleben; 4: 457), lo cual desbarata por entero la
concepcin griega del politeuein, o sea del vivir (y morir) y pensar para la plis. Al con
trario, de esa clase no puede resultar sino una nulidad poltica, segn la cual los miem
bros de ese estamento son gente privada; sustituto de esa verdadera muerte (una
tercera y ms duradera muerte; la muerte por aburrimiento y costumbre!) se encuen
tra ahora en los frutos de la paz y la industriosidad, y en la perfecta seguridad de su
disfrute, tanto en lo que respecta a lo singular como al todo. (4: 458). El burgus
podr hacer que los dems vayan a la guerra en su nombre, pero nunca estar dispues
to -en cuanto burgus- a matar o morir en persona por sus posesiones, ya que su vida
consiste meramente en la seguridad de su disfrute! Sin embargo, sera tan subli
me como ridculo denostar esa clase y lamentarse por la perdida virtus clsica. Si,
como ve con toda claridad Hegel (siguiendo las huellas de Sieys), la bourgeoisie est
evolucionando ahora hasta convertirse en estamento universal, destruyendo la libre
eticidad anterior (en clara referencia a la libertad teutona, de la cual por dems ha
nacido), entonces es preciso asegurarle sus derechos, deslindando sus funciones en lo
Y contra Kant, que en la Tesis VIII de Idee (Ak. Vlll, 27) haca depender la perfeccin de la consti
tucin estatal interna de la constitucin externa entre Estados (la par perpetua).
"MEn esti como se aprecia an ms explcitamente en La consiiiucin de Alemania, parece anunciar Hegel
la ulterior poltica de Metternich: el equilibrio de potencias.
Una alusin que no palia en nada su carcter brutal, y que va directa y literalmente dirigida contra el
escrito kantiano La paz perpetua, de 1795 (atindase al final de la cita).
Hegel utiliza el trmino: erhalt. Exactamente el mismo usado para hablar de la existencia emprica de
los individuos dentro del Estado!

414

posible de la nobleza*" y concedindole estatuto propio, aunque regulado desde arriba,

desde la esfera poltica*". En trminos actuales, cabra decir que Hegel es al respecto
mucho ms intervencionista que liberal, en lo que toca a las funciones del Estado. Este
no existe para proteger la propiedad privada del burgus, sino para intervenir en las
relaciones de propiedad, paliando en lo posible los necesarios conflictos internos. De
manera que la transformada nobleza tendra una doble funcin: hacia fuera, m an
tener (mediante el ejrcito) la existencia del Estado-Individuo; hacia dentro, regular
(mediante la polica y la administracin) las relaciones de produccin y distribucin.
En todo caso, Hegel tiene bien claro que es necesario integrar los intereses econmicos
en la Allgemeinheit estatal.
Tanto en la vida tica intraestatal, pues, como en las conflictivas relaciones inter
nacionales, es necesario el sacrificio. Y de la misma manera que la burguesa, a travs
del trabajo y la economa, forma la naturaleza inorgnica (destruyendo as su carcter
natural, inmediato) para introducirla dentro de los muros de la ciudad, as se exige ahora
el sacrificio de la propia vida a la (antigua) nobleza, convertida en una casta guerrera. A
travs de esta suprema ofrenda (la represin absoluta de la naturaleza, internalizada
como individualidad), tal estamento pasa a ocupar el puesto dirigente" (lo cual supone
otro modo de presentar la famosa dialctica del amo y del esclavo, cuya exposicin defi
nitiva encontraremos en la Fenomenologa). Esta dolorosa concepcin -que recuerda
desde luego a las viejas narraciones cosmognicas, a cuyo inicio se encuentra siempre
una muerte sacrificial- es denominada por Hegel la tragedia de lo tico, consistente
en: el reconocimiento de la necesidad y el derecho que la eticidad otorga a su natura
leza inorgnica y a los poderes subterrneos, en cuanto que les cede y les sacrifica una
parte de s misma. (4: 458).
A tal efecto, Hegel presentar una brillante interpretacin del desenlace de Las
Eumnides, de Esquilo (en estrecho paralelismo, a veces literal, con la exposicin schellingiana de la esencia de la tragedia en su Filosofa del arte; no es en absoluto casual
que el pasaje hegeliano sea estrictamente contemporneo al que se encuentra en las lec
ciones de Schelling: finales de 1802).** Merece la pena citar en toda su extensin el
texto: La imagen de esta tragedia (Trauerspiels), ms precisamente determinada por lo
que hace a lo tico, constituye el desenlace de aquel litigio entre las Eumnides -la
potencia (Mach) del derecho, el cual est en la diferencia- y Apolo -e l dios de la luz
indiferente- sobre Orestes; un proceso realizado ante la organizacin tica, el pueblo de
Atenas; ste, a la manera humana, en cuanto Arepago de Atenas deposit en la urna

E n u n e s q u e m a s im p lis ta p e ro n o d e sa c e r t a d o p o d r a d e c ir s e q u e la se p a r a c i n e n tr e s o c ie d a d c iv il y
E s t a d o , ta n p r o p ia d e H e g e l - y c o n la q u e s e d a a l tra s te c o n e l iu s n a t u r a lis m o - , t ie n e c o m o c la s e s c o r r e s
p o n d i e n t e s la b u r g u e s a y l a n o b l e z a ( t r a n s f o r m a d a a l e f e c t o e n c a s t a g u e r r e r a - l o q u e i m p l i c a s u f i n c o m o e s t a
m e n to te r r a te n ie n te - ), e n b e n e fic io m u tu o d e a m b a s.
Q u e d a p o r v er, c la r o e s t , si e s ta in m in e n te c la s e u n iv e r sa l v a a a c e p ta r s in m s e l c o n tr o l y re g u la
c i n p o r p a r t e d e la c la s e p e r ic l it a d a , la n o h le z a , a h o r a t r a n s m u t a d a e n e s t a m e n t o d e la v a l e n t a .
E n e l e s q u e m a , m s m a d u r o , d e la

Filosofa del derecho, H e g e l

te n d e r a c o n s id e r a r c o m o c la s e u n iv e r sa l

( p o r e n c i m a d e la b u r g u e s a , d e la q u e e n d e f i n i t i v a h a s u r g i d o ) a la b u r o c r a c ia y e l

funcionariado e s t a t a l ,

p a lia n

d o a s su s v e le id a d e s b e lic o s a s (p r o p ia s p o r d e m s d e la m u y tu r b u le n ta p o c a d e la s g u e rr a s n a p o le n ic a s ) .
P a r a se r e x a c t o s , H e g e l e s c r ib i e l

forme deWamano. N a p o l i 1996, p . 111) ,

K ritisc h e s
c i t .:

Journal

PhK) e n

(fe b re ro d e

1803).

Naiunrechtsaufsatz a n t e s

d e n o v ie m b r e d e 1 8 0 2 (c f. G . C a n t illo ,

Le

y e l t e x t o r e l a t i v o a l a s E u m n id e s a p a r e c i e n e l n t in . 2 d e l v o l . II d e l

S c h e llin g d ic t le c c io n e s so b re F ilo so fa d e l A r t e ( in d it a s h a s t a 1 8 5 9 ;

e l S e m e s tr e d e In v ie r n o d e

1802/03.

R e c o r d e m o s p o r lo d e m s q u e e l

Kntisches Journal p r e s e n t a b a

lo s t r a b a jo s s i n f in n a d e a u t o r , e n c u a n r o o b r a c o n j u n t a d e S c h e l l i n g y H e g e l. P o r e l lo s o n t a n t o m s in t e r e s a n t e s
la s d e s v i a c i o n e s d e s t e r e s p e c t o d e a q u l , m o s t r a n d o c o m o s i d i j r a m o s l a p r o g r e s i v a s e p a r a c i n d e H e g e l d e
la t u t e l a d e l p o r e n t o n c e s

Identittsphilosoph.

415

de ambas potencias el mismo nmero de votos, reconociendo as la coexistencia de

ambos; slo que as no dirimi la disputa ni determin ninguna respectividad (Beziehung)
ni relacin entre ellas; pero a la manera divina, [ese mismo pueblo] como la Atenea de
Atenas, restituy plenamente a aqul [a Orestes] que haba sido llevado por el propio
Dios a implicarse en la diferencia, y con la separacin de las potencias que haban teni
do parte en el criminal, se emprendi tambin la reconciliacin, de manera que las
Eumnides fueran honradas por ese pueblo como potencias divinas y que tuvieran enton
ces su sede en la ciudad, de suerte que, desde el altar erigido a ellas en la parte baja de la
ciudad, gozara su salvaje naturaleza de la intuicin de Atenea, entronizada en lo alto de
la ciudadela [la Acrpolis] frente a ese altar, y se calmara por este medio. (4: 459).
Resulta muy interesante comparar, siquiera sea brevemente, la nueva direccin que
-com o cabe entrever por el textoest tomando resueltamente Hegel, con la nocin
que de la tragedia presenta Schelling. Para ste, se trata del enfrentamiento entre dos
esferas que reivindican, con igual derecho, ser cada una de ellas infinita y absoluta: el
Sujeto y el Objeto, con sus respectivos atributos de libertad y de necesidad (en tr
minos mticos: como despejada luminosidad y cerrada tiniebla), siendo un indivi
duo el que, mediante una necesaria accin culpable (de modo que aqul es presentado
paradjicamente como inocente culpable: PhK 1/5, 699), inmiscuye la luz en las
tinieblas (diferencindolas, y diferenciando de consuno -com o por un prisma- a la
luz misma: por eso hablamos del crimen como de una infraccin), exteriorizando as,
alienando a la luz -hasta entonces indiferenciadaen el corazn de las tinieblas, y luego
-m ediante la aceptacin de un merecido castigointeriorizando en su propio cora
zn luminoso a las tinieblas.
Este perfecto quiasmo por reciprocidad deja ver, as, la oculta mismidad de las dos
esferas o potencias, que ahora reconocen su comn Identidad en una Indiferencia com
puesta de mutuas diferencias que se suprimen en su contraposicin. Sin embargo, ese
reconocimiento perfecto se hace a costa de la muerte del inocente culpable. Tal es la
norma de la tragedia, salvo en el caso justamente de Orestes, el cual es sin embargo sal
vado externamente -n o lo olvidemos- en virtud de un Tribunal Supremo, ms alto que el
Juzgado de Primera Instancia; en trminos hegelianos -desatendidos aqu significativa
mente, por Schelling-: la manera humana de ser del pueblo ateniense se haba nega
do a tomar una decisin, sancionada en cambio por la manera divina de ser de ese
mismo pueblo.
La verdad es que Schelling no sabe muy bien qu hacer con este caso excepcional: su
doctrina del Punto de Indiferencia (perfecta identidad entre Naturaleza e Inteligencia)
implica la necesaria muerte del individuo, voluntariamente querida por l, a fin de recon
ciliar homeostticamente a las potencias en conflicto. Slo en esa muerte se halla la
libertad. Y as, segn Schelling, el hroe trgico: pasa justamente en el momento del
sufrimiento supremo a la ms alta liberacin y a la ms alta carencia de sufrimiento
(PhK 1/5, 698). De modo que la decisin de Atenea de salvar a Orestes no puede tener
para Schelling ms significado que el de un deus ex machina: un perdn gracioso que no
debiera alterar la indiferencia, en la Vida absoluta, de las dos potencias conciliadas.
En cambio, lo que en Schelling supone una mera excepcin a la norma general resul
ta decisivo para Hegel: el caso Orestes pone en efecto a la vista la transformacin de
la potencia del derecho -las Furias, representantes de la naturaleza, con su viejsimo
y feroz cdigo del ojo por ojo y diente por diente- en derecho constituido, a travs
de la sancin del pueblo, legalmente organizado como Arepago y presidido por la diosa
Atenea. Esa transformacin destruye simblicamente todo iusnaturalismo: es verdad
que el derecho surge de la naturaleza (lesionada por el crimen); pero se revuelve con-

416

tra ella y la reprime absolutamente. El espritu obra, en este sentido, como Orestes: ha
de matar fuera de s (a travs del trabajo del burgus) y dentro de s (a travs de la
abnegacin del guerrero) el origen del que procede. De manera que si la salvacin
significaba para Schelling restitutio in Unum: reintegracin y vuelta al equilibrio entre
potencias, para Hegel significa en cambio elevacin absoluta sobre la naturaleza. Pues lo
decisivo, el punto de no retorno que cruza ahora resueltamente Hegel y lo hace ser, ya
para siempre, el pensador H egel, es que: el espritu [es] ms alto que la naturaleza.
(4: 464; subr. mo). La vida tica es ms alta que el destino: con ello se desecha defini
tivamente todo intento de recuperar el mundo griego y sus mitos para explicar la socie
dad burguesa y la constitucin moderna del Estado. Com o si dijramos: el final de la
Orestia es la autosupresin (Selbstaufhebung) de Grecia.
Por eso no es irrelevante que, en estos pasajes, Hegel emplee indistintamente Tragodie
y Trauerspiel, ese trmino exclusivo de un gnero moderno especficamente alemn, ini
ciado por Lessing y perfeccionado por Schiller (literalmente: drama luctuoso). La
tragedia hegeliana es ms cristiana que griega: en Jena, Hegel est abandonando rpi
damente los restos de grecomana, propios de su poca de preceptor. Es ms, de acuer
do al sentido ntimo del Trauerspiel, Hegel utilizar el caso de Orestes como una alego
ra de aquello que le taita al Estado (como al joven rico de la parbola cristiana) para
ser perfecto. Pues para los griegos (y todava en cierto modo para Schiller y para Schelling)
la tragedia lo es de Edipo, de Antgona, de Orestes. En Hegel, la tragedia o Trauerspiel es
del Absoluto. Segn la primera interpretacin, es el hroe quien sucumbe (o es salvado
externamente), con el fin de que se renan libertad y necesidad en el Destino o, con
mayor perfeccin, en la Vida. En la segunda, tanto el Destino (Apolo, que haba impli
cado forzndolo desde fuera- a Orestes en la diferencialidad natural) como la Vida
misma (las Erinnias) han de irse literalmente al fondo (zugrunde gehen)8"'.
Especialmente llamativo es el caso de las Erinnias (la Naturaleza), pues en ellas se trans
figura -cual Ave Fnix- su salvaje naturaleza en deidades bienhechoras, domsticas o,
mejor, domesticadas (Eumnides), para que el Espritu Absoluto y el espritu finito
se reconcilien y salven en base al sacrificio de esa Vida que, as, pasa a ocupar -en la
geografa mtica hegeliana- la parte baja de la ciudad882.
Naturalmente, a Hegel no se le escapa que est violentando el sentido de un mito
propio del mundo griego para ilustrar la tragedia moderna, es decir: la necesaria coli
sin entre los intereses privados de la sociedad civil y la res publica defendida por el poder
poltico (Staatsgewalt). En las ulteriores Lecciones de esttica volver a ubicar por ello,
consecuentemente, el caso de Orestes en el inicio del Estado, mientras que en el
Naturrechtsaufsatz es trado en cambio a colacin como imagen de la complecin y cul
minacin estatal, a saber: la subordinacin de la sociedad civil al nuevo Estado. En
el mundo moderno, en efecto, esa sociedad ha destruido el ideal platnico de la plis,
constituida por dos estamentos: los hombres libres (dispuestos a la muerte en nombre
de su dignidad personal y autonoma) y los no libres: por un lado los comerciantes y
artesanos (los esclavos resultantes de la lucha a muerte por el reconocimiento), y por
otro los campesinos, la base natural de la comunidad, afincada en la tierra y por tanto

L a e x p r e s i n a le m a n a sig n ific a h a b itu a lm e n te : p e r e c e r , m o r ir . H e g e l ju g a r c o n e l d o b le s e n t id o ( e t i

m o l g ic o y c o lo q u ia l) e n

WdL.

E s m u y e s c l a r e c e d o r le e r e s t e t e x t o e n p a r a l e l o c o n lo s d e la C i e n c i a

de la Lgica r e l a t i v o s

a l p a s o d e la

L g ic a d e la E s e n c i a a la d e l C o n c e p t o - c o n e l c o n s ig u ie n t e h u n d i m i e n t o d e l D e s t in o , d e la c ie g a n e c e s i d a d o , c o n m a y o r p e r f e c c i n , a l p a s o d e la I d e a d e la V id a a la I d e a d e l C o n o c e r - q u e c u l m i n a n o t o r i a m e n t e e n
la I d e a d e l B i e n - .

417

igualmente dispuesta a la muerte: pero a una muerte slo natural, casi animal, anterior
a la lucha por el reconocimiento que escindiera -y creara- a la sociedad civil en dos
estamentos. Los comerciantes e industriales tienden ahora a nivelar lo ms alto (la liber
tad superadora de la muerte violenta) y lo ms bajo (el instrumentum vocale de Varrn,
sujeto a la muerte natural) en una clase nica, regida por los prncipios revolucionarios
de universalidad e igualdad (4: 456). Esa mate igualdad (Gleichgiltigkeit) de la vida pri
vada (4: 457) es la base actual de la burguesa, universalmente expandida gracias al
derecho formal y la conversin de la naturaleza, trabajada y formada (formirte) absolu
tamente en muertas particularidades, objeto ulteriormente de intercambio contractual
Por el contrario, la nueva clase dirigente -mticamente representada por Orestes- ha
de aprender a convivir desde ahora con la posibilidad de una muerte violenta y propia
en recuerdo de esa muerte natural, de ese voluntario renegar del propio origen, ahora
interiorizado para siempre en su alma (la sombra de la madre muerta): esta mortal repre
sin de la muerte no est desde luego dirigida a la mera defensa del derecho abstracto de
la sociedad civil (algo que el burgus, en cuanto tal, nunca har), sino que incita a la
lucha como citoyen en favor del Todo de la sociedad poltica configurada en Estado: como
sabemos, el nuevo y ms perfecto Individuo (un universal concreto). Y as, los rasgos de
Orestes se van confundiendo con los de ese Teseo deseado ardientemente en La cons
titucin de Alemania. Con una diferencia esencial, empero. En ese escrito, la interven
cin del Conquistador no dejaba de ser un pium desiderium, un deus ex machina para aca
bar con una situacin poltica insostenible. En cambio, el nuevo hroe del
Naturrechtsaufsatz anuncia ya un planteamiento sistemtico del problema, e incluso una
jerarqua de los estratos en juego. En efecto, la reconciliacin poltica no es sino una
determinacin, restringida a lo tico, de ese Trauerspiel que el Absoluto juega eterna
mente consigo mismo (4: 458); no supone pues la reconciliacin absoluta. En lo poltico,
la eticidad reconoce el derecho de la naturaleza inorgnica, vista ahora como una parte
de s misma. Lo Viviente concede consecuentemente a ese derecho una parte de s y lo
sacrifica a la muerte. Pero slo una parte, no la integridad del Absoluto que se engen
dra eternamente en la objetividad! (ibid.). Por el contrario, la verdadera e ntegra recon
ciliacin exige, no slo la conciliacin exterior de entendimiento con sus propias obras
-e n una reflexin absoluta que tie de precariedad y mortalidad los bienes del bur
gus-, sino tambin una conciliacin, una identificacin interior del sujeto moral con
el Objeto divino.""1Una identificacin especulativa, consciente, que el sano sentido comn
no puede sino ver como destruccin de lo divino (Differenzschrift; G.W. 4: 21).
A l hilo de esta interpretacin, bien se aprecian ahora las limitaciones del caso
Orestes. El desenlace de las Eumnides no nos sirve para alcanzar una Indiferencia
absoluta""*, o sea: para acceder a una verdadera Identidad espiritual de la identidad abs
tracta (la propia del entendimiento) y de la no-identidad igualmente abstracta (la natu
raleza) Orestes no es ni la singularizaron intenssima de la generalidad del pueblo ate
niense: el Arepago -vale decir, no es el Teseo germnico ni el Napolen francs-,
ni es mucho menos Atenea, esa divina manera de ser o Stimmung del Pueblo! Para
acercarnos pues a esa Identificacin suprema, absoluta, tenemos que volvernos a un
sacrificio ms alto: el cumplido ya histricamente por la muerte en cruz de Cristo, el
Hombre-Dios. El cristianismo degenerado, burgus, se encapsula tsicamente en el inte-

* " C o m o si d ij r a m o s : u n a c o n c ilia c i n p o r

Aujhebung d e

lo s m o v im ie n to s c o n t r a p u e s t o s d e K a n t y Ja c o b i,

y a lo g r a d a p o r d e m s - p e r o so lo e n u n r e sp e c to a b s tr a c to , s u b je t iv o - p o r F ic h te , c o m o v im o s a l e x a m in a r C re e r

y saber.
" M P o r se g u ir t o d a v a c o n la in a d e c u a d a t e r m in o lo g a s c b e ll in g ia n a q u e H e g e l c o n t i n a u tiliz a n d o ; c f. 4 : 4 5 8 .

418

rior del amoroso e inefable commercium de su alma bella con su Objeto (un Objeto
que tiene contradictoriamente por trascendente, y hacia el cual se consume en sus soa
dores y estriles anhelos), mientras deja suelto el otro lado: el de la Privadeben, parcelando
v reificando el mundo, y alienndose en l. Por eso, clama contra el pensamiento espe
culativo cuando ste anuncia como tarea suprema de la filosofa la exigencia de Identidad
absoluta en ambos respectos (lo cual implica la aceptacin de una muerte doble, la natu
ral y la del entendimiento). Y, como no poda ser menos, entiende esa exigencia de uni
ficacin de lo que estaba separado en la fe como una atrocidad (Diff. 4= 21). Y sin
mbargo, esa destruccin de lo divino que la fe del burgus condena como blasfemia
ha tenido ya lugar, de una vez por todas, y es el mismsimo principio de su fe, expuesto
en la theologia crucis luterana! En Cristo no ha muerto simplemente el individuo Jess de
Nazareth (si as fuere, seguiramos en la tragedia griega, por compensacin e interpene
tracin de potencias en detrimento del singular). En Cristo ha muerto -y sigue muer
to- el propio Dios, entendido como Principio abstracto y separado: Gott selbst ist tot
(Glauben und Wissen; G .W. 4: 4 M). Ha muerto, por decirlo mticamente, la morra grie
ga, el newtrum divino.
De esa Tragedia del A bsoluto nos habla la llamada Fortsetzung des Systems der
Sittlichkeit, de 1803 (Continuacin del Sistem a de la eticidad, recogida por
Hoffmeister en su compilacin de Dokumente), en la que efectivamente se renen en
el punto ms alto los dos respectos de Creer y saber y del Natwnrechtsaufsatz. Un punto que
luego ser abandonado por Hegel, tras la dura leccin de la Restauracin poltica y el
asentamiento definitivo de la burguesa (baste recordar al efecto su temor ante la
Julirevolution de 1830). Pero en Jena, cuando Hegel crea que esa magnfica y turbulen
ta poca sufra de los dolores de parto de un tiempo nuevo, dej constancia -en un
colosal esfuerzo, paralelo en intencin a los contemporneos de Novalis, Schleiermacher
y Hlderhn, pero mucho ms complejo- del anhelo de una reconciliacin total y defi
nitiva, y no solamente en el pensamiento, como confesara despus, resignadamente,
en el Manuscrito de las Lecciones de filosofa de la religin de 1821. Por el contrario, enton
ces crea Hegel en la posibilidad del rejuvenecimiento del mundo, es decir, en la
Verjngungsfest (por decirlo con trminos de Schleiermacher y N ovalis) de Dios, el
Hombre y la Naturaleza: en ese Da de la Fiesta (Festtag) se habran de reconiliar nti
mamente, y para siempre, las dos ms altas determinaciones de este Trauerspiel.
Entonces quedar transfigurada por un lado la tragedia en lo tico, en la cual, como
reconoce Hegel, la reconciliacin era slo objetiva (por seguir con la alegora: el pueblo
de Atenas engloba y toma a su cargo -com o segunda naturaleza: el Estadoel salvajis
mo natural de las diferencias y la libertad indiferenciada del derecho abstracto). De este
modo: la naturaleza queda santificada, pero no por un espritu propio; est reconcilia
da, pero sigue siendo de por s algo profano, como antes. La consagracin viene de algo
exterior. (Dok., 324). En efecto, la reconciliacin de Orestes (en cuanto individuo
natural que reniega de su propia origen) con las Eumnides (en cuanto potencia natu
ral universal) tuvo lugar por obra de Atenea. Pero tambin del otro lado, del subjetivo
o cristiano, ser necesario asumir entonces, hacerse cargo -superndola- de la tragedia
propia del protestantismo (la muerte de Cristo, sentida como unilateral persistencia
del dolor infinito en lo Sagrado: Dok., 324). Esa reconciliacin final no puede ser ya
cumplida ni en lo poltico ni en lo religioso (en el sentido subjetivo, protestante), sino
que ser obra de la Filosofa Especulativa. Por ella volver a ganar: la razn su carc
ter vital (Lebendigkeit) y la naturaleza su espritu.
Podemos considerar estos pasajes como el canto del cisne de aquel Programa que, a
principios de 1797, forjaran los tres amigos del Stift de Tubinga. En efecto, al igual que

419

en e! ltestes Systemprogramm, aqu reaparece el ideal de una nueva Religin, en la que se

funden efectivamente y sin resto el ideal poltico (la instauracin del Estado como asun
cin Aufhebungde la sociedad civil, que a su vez haba suprimido y conservado
Aufhebung, de nuevo- la polis griega) y el ideal religioso. Todava en el Differenzschrift
aparecan yuxtapuestos el Arte (que es ya en verdad Religin, en cuanto movimiento
vivo que es producto de una multitud, de un genio universal"85) y la Especulacin
(en cuanto razn subjetiva que asume la objetividad y lo carente de conciencia:
Diff. 4: 75). Dos aos despus, ambos puntos (el poltico, como Absoluto Sujeto-Objeto
objetivo y el filosfico, como Absoluto Sujeto-Objeto subjetivo) se identifican en una
nueva Religin, en la cual es recogido el dolor infinito y la ntegra gravedad de su oposi
cin, pero ya no enturbiado, puramente disuelto, a saber: cuando haya un pueblo libre y
haya reencontrado la razn su propia realidad en un espritu tico que tenga la audacia
de darse en su propio suelo y por su propia majestad su configuracin religiosa. (Dok., 324).
Los eruditos conocedores de Hegel nos advierten de que tomemos con cuidado esas
manifestaciones, recogidas por Rosenkranz, Haym y, finalmente, Hoffmeister, y por tanto
susceptibles de haber sufrido manipulacin (el manuscrito se ha perdido). Seguramente
tienen razn. Eso no es Hegel. No, desde luego, el Hegel al uso. Pero, en un per
odo tan breve como increblemente fecundo (slo dos aos: de 1801 a 1803), y en la
celebrrima Salana, Hegel s se movi en una direccin que iba ms all de Schelling y que
corresponda, con la potencia del pensamiento, al corazn filme de su amigo Hlderlin.
Lo dems es historia. Pero ya no Historia Sagrada. A partir de 1803, a Hlderlin le empe
zar a rondar la locura. Hegel, por su parte, se refugiar en una razn vuelta hacia lo
lgico, capaz de soportar los horrores del mundo objetivo. La Naturaleza haba perdido
su oportunidad de redencin, y el Espritu la de reconciliacin plena consigo mismo y con
su propio fondo natural, salvo en el puro y absoluto Saber de la Fenomenologa del esp
ritu. Hegel ha llegado a su mayora de edad. Pero eso supone la dolorosa renuncia a los
ideales de juventud. Desde ahora, slo en la filosofa econtrar l la reconciliacin, y
no en el mundo real. Dejado de la mano del filsofo, el hombre concreto (un hombre que
ya no se parece a Orestes), el sucesor desorientado de las figuras del bourgeois y el citoyen
contina sufriendo, muriendo y matando sin saber a ciencia cierta la razn (astutamente
vedada para l) de tan duro destino, mientras la naturaleza exterior es devastada, y la
interior ultrajada y colonizada. Pero para el filsofo, ms alta, ms ardua y dolorosa que
la tragedia del Absoluto resulta la comprensin de lo que es.
V l.4 .3 .- H acia el sab e r e n ciclo p d ico - L o s p ro y e cto s jen en ses de sistem a.

En el mundillo acadmico de los especialistas en Hegel se produjo una fuerte con

mocin cuando, hace unos veinte aos, comenzaron a publicarse-dentro de la edicin
cannica- los proyectos jenenses de s is t e m a .N o era para menos: la edicin de estos
/
R e c u r d e n s e lo s d o s r e s p e c t o s o m a n e r a s d e s e r d e l P u e b lo d e A t e n a s : h u m a n a ( e l A r e p a g o ) y
d iv in a (A te n e a ).
* R e c o g id o s e n G . W

6 ( C u r s o d e 1 8 0 3 / 0 4 ; 1 9 7 5 ) , G .W . 7 ( C u r s o d e 1 8 0 4 / 0 5 : e l m s im p o r t a n t e ; 1 9 7 1 )

y G .W . 8 ( C u r s o d e 1 8 0 5 / 0 6 ; 1 9 7 6 ; d e e s t e lt im o c u r s o h a y u n a p t im a e d ., a c a r g o d e J .M . R ip a l d a :

real. F . C . E .

M x i c o 1 9 8 4 , c o m p l e t a d a p o r s u : C o m e n t a r io a la

filosofa del espritu de Hegel. U N E D / F C E .

Filosofa
M a d rid

1 9 9 3 ) . L a c r o n o lo g a d e lo s t e x t o s h a s id o d e f in i t iv a m e n t e f ija d a p o r I le in z K im m e r le : u n a la b o r ta n e x h a u s
t i v a c o m o m o d lic a . C o n t i n a p e n d ie n t e la p u b li c a c i n d e G .W . 5 , q u e d e b e r e c o g e r f r a g m e n t o s e n t r e 1 8 0 1
y 1 8 0 3 . C i t a r e m o s lo s c u r s o s s e g n s u s f e c h a s , s e g u id a s p o r n m . d e v o l. y p g . - C i e r t a m e n t e , e x i s t a n d e s d e 1 9 2 3
y 1 9 3 0 e d s. d e G e o r g L a s so n d e a lg u n o s d e e s to s m a n u sc r ito s, la s c u a le s a n c ir c u la n , b a jo e l ttu lo r e sp e c tiv o
de:

JenacT

Realphilosophie

( 1 8 0 5 / 0 6 ) . H a m h u r g o 1 9 6 9 , y:

jencmcT Logik, Metaphysik und Naturphilosophie

(1 8 0 4 /0 5 ) . H a m h u r g o 1 9 6 7 . P e ro se tra ta d e e d ic io n e s in c o m p le ta s , m a l d a ta d a s e in c o r r e c t a m e n t e in te r p r e
ta d a s, c o n d e n a d a s a d e sap are c e r.

420

manuscritos fragmentarios rompa de una vez para siempre la imagen del pensador sis
temtico y orondo, que habra edificado todo el saber de nueva planta y como de golpe.
Ciertamente, gracias a la abnegada labor de Karl Rosenkranz se conocan tambin los
cursos impartidos por Hegel en el Gymnasium de Nuremberg*18. Pero se trata de apuntes
preparatorios de la Gran Lgica (1812/1816) y de la Enciclopedia de Heidelberg (1817),
de gran valor didctico""9 y filolgico"90, pero que poco nuevo aportan desde una pers
pectiva estrictamente filosfica. En cambio, los esbozos de Jena no pueden considerar
se como una mera preparacin al sistema maduro: tienen valor autnomo y presentan
concepciones exclusivas del perodo; y no slo en la ordenacin y arquitectura enci
clopdica, sino tambin desde un punto de vista doctrinal."91
Hasta 1803, las obras que conocemos eran fundamentalmente crticas: en ellas se
presentaban las concepciones de Hegel de manera indirecta, al hilo de una controver
sia que bien puede considerarse como global (pues que barre todos los campos y critica
a casi todos los autores de nota)"92*, o bien las revesta de terminologa schellingiana. Y
ya hemos visto que Hegel -cual nuevo Platn- sola acudir al mito griego (Teseo, Orestes)
o a imgenes cristianas para expresar convicciones propias. Pero a partir de esa fecha"9
nos hallamos ante un pensador sistemtico, y no meramente enciclopdico"99: de las

E n h a z a a a n m s p o r t e n t o s a q u e la d e l p a r t o d e A t e n e a . A l fin , s t a h a b r a su r g id o y a m a y o r c it a y

c o n t o d a s s u s a r m a s d e la c a b e z a d e Z e u s , m ie n t r a s q u e la s g r a n d e s o b r a s d e H e g e l h a b r a n s a l id o d e s u p r o p ia
cabeza.
R o s e n k r a n z lo s ll a m

Philosophische Propeddutik ( A p u n t e s

d e C u r s o s , c o r r e g id o s p o r e l p r o p io H e g e l, d e

1 8 0 8 a 1 8 1 1 ) ; la e d ic i n m s fia b le ( h a s t a q u e a p a r e z c a G .W . 1 0 ) e s la d e
E. V squ ez,

Propedutica filosfica.

W., v o l . 4 .

H a y u n a m e r i t o r i a tr. d e

E q u in o c c io . U n iv . S im n B o lv a r . C a r a c a s 1 9 8 0 .

" " 'S i lo s a lu m n o s d e B a c h ille r a t o d e H e g e l lo s e n t e n d ie r o n ( c o s a p o r d e m s b a s ta n t e im p r o b a b le !) , c m o

n o lo s v a a e n t e n d e r u n e s t u d ia n t e a c t u a l d e U n i v e r s i d a d , c o m o p r e p a r a c i n a l e s t u d io d e l a s g r a n d e s o b r a s ,
m u ch o m s a rd u a s? D e to d a s fo rm a s, u n

caveat c o n t r a

e s ta o p t im is t a p r e s u n c i n fu e in s in u a d o p o r e l p r o p io

H e g e l, a l e s c r ib ir a N ie t h a m m e r q u e te n a g r a n d e s d ific u lta d e s p a r a e x p o n e r e n s u s c la s e s lo v e r d a d e r a m e n te
g e n u in o y n u e v o d e su c o n c e p c i n , a s a b e r : lo e sp e c u la tiv o , q u e y o , e n e f e c t o , s i l o t o m o e n s u s e n t i d o m s
e s t r i c t o , c o n s i d e r o d e m a s i a d o d i f c i l p a r a la e n s e a n z a s e c u n d a r i a ( G y m n a s i a l u n t e m c h t ) ; y s i g u e d i c i e n d o q u e
t a l d if i c u lt a d a f e c t a a su p r o p ia c a p a c i d a d c o m o p r o f e s o r : p u e s n o s c m o a p a r m e la s c o n e l l o [ c o n l o e s p e
c u la t iv o ] ( p o r lo q u e a lo s o y e n t e s r e s p e c t a ) n i sin e llo ( p o r lo q u e a m r e s p e c t a ) . ( C a r t a d e 2 0 d ic i e m b r e
1 8 1 2 ; B r. 1 ,4 2 8 ).
C o n s t i t u y e n u n p r e c i o s o e s l a b n e n t r e la F e n o m e n o l o g a y la L g ic a ( y a u n q u e d e i n t e r s m e n o r , t a m b i n
a n u n c i a n l a p r i m e r a e d . d e la

Enciclopedia), y

m u e s t r a n lo s c o n t i n u o s t a n t e o s d e H e g e l p o r lo g r a r u n a v e r s i n

d e fin itiv a d e su s is t e m a ( p .e j , e n lo s A p u n t e s p a r a e l C u r s o d e la C l a s e M e d ia in t e n t H e g e l p a s a r d e la l g i
c a d e la e s e n c i a a la d e l c o n c e p t o p o r m e d io d e u n a n l i s i s c r t i c o d e la s a n t i n o m i a s k a n t i a n a s ; t a m b i n s o n
m u y in t e r e s a n t e s su s v a c ila c i o n e s so b r e e l in ic io e n c ic lo p d ic o : u n a s v e c e s s e c o m ie n z a c o n u n a in t r o d u c c i n
e p i s t e m o l g i c a - e x t r a c t o s d e la F e n o m e n o l o g a , h a s t a l o s c o r r e s p o n d i e n t e a l c a p . I V d e e s a o b r a - y o t r a s d i r e c
t a m e n t e c o n la

Lgica:

la o r d e n a c i n d e f i n i t i v a ) .

" " H a s t a e l p u n to d e q u e a lg u n o s in t r p r e te s p r e fie r e n e l s ist e m a d e J e n a a l d e B e r ln (q u iz c o n a lg u n a

e x a g e r a c i n , y l l e v a d o s e n a l g u n a m e d i d a p o r la r e v a l o r i z a c i n q u e H a b e r m a s h a h e c h o d e l
y d e l e n t e r o p e r o d o , p o r e n t e n d e r q u e e n l s e r e i v i n d i c a la

intersubjetwidad, y

System der Sialichkeit

n o la s u b je t iv id a d d e la a u to -

c o n c ie n c ia ).

K1 G

i n d o s e x c e p c io n e s m u y s i g n i f ic a t i v a s : N o v a l i s ( d e q u i e n n o p o d a n o h a b e r o d o h a b la r , d a d a s la s

c o n e x io n e s d e s te c o n S c h e l li n g e n e l C r c u lo d e J e n a ; d e t o d a s fo r m a s , su o b r a f ilo s f ic a m e n te m s im p o r
tan te :

Die C h n s i e n f i e i t oder Europa, q u e d i n d i t a h a s t a 1 8 2 6 ) y s u a n t e s n t i m o a m i g o H o l d e r l i n

Filosofa del espritu - 1 8 0 5 / 0 6 - p u e d e e n c o n t r a r s e u n a c r t i c a v e l a d a a s t e ) .

(s lo al in i

c io d e l M s. so b r e

M< R e c u r d e s e q u e S c h e l l i n g a b a n d o n J e n a e n 1 8 0 4 . L a c o i n c i d e n c i a d e f e c h a s n o e s s e g u r a m e n t e b a l a d .
m E n la s U n i v e r s i d a d e s a l e m a n a s d e l a p o c a s e e x i g a q u e l a s c l a s e s f u e r a n i m p a r t i d a s e n b a s e a u n M a n u a l
(c o m o s o p o r te d e la s e x p lic a c io n e s , o U m e r la g e ). H a s t a e l f in a l d e su a c tiv id a d a c a d m ic a e l g r a n K a n t , p o r
e je m p lo , n o tu v o in c o n v e n ie n t e e n d ic t a r su s le c c io n e s e n b a s e a m a n u a le s a je n o s ( in c lu s o d e a d v e r s a r io s,
c o m o E b e r h a r d ) . H e g e l, e n c a m b io , tu v o d e s d e e l p r in c ip io la a m b ic i n d e d ic t a r a p a r t ir d e su s p r o p io s a p u n
te s ( d ila ta n d o , e s o s, c o m o y a sa b e m o s , la p u b lic a c i n d e l M a n u a l c o r r e s p o n d ie n te ) . L a d is t in c i n e n tr e e n c i
c lo p e d ia y s is te m a e s p o r d e m s c la v e : e n c ic lo p e d ia s h a b a m u c h a s, y se g u a n m s o m e n o s el o rd e n a c o s
tu m b r a d o ( l g ic a , m e ta fs ic a , p s ic o lo g a , filo s o f a d e la n a tu r a le z a , t ic a , d e r e c h o y r e lig i n ) . P e r o p r e s e n t a b a n

431

contradicciones internas, implcitas al inicio, debe ir surgiendo de un modo articulado

todo el cuerpo del saber existente, hasta que el final coincida de nuevo con el inicio,
ahora exhaustivamente expuesto, henchido de determinaciones y sin embargo nico,
al haber ido asumiendo esas determinaciones como negaciones. Tal es, notoriamente,
el ncleo del mtodo dialctico.
Ahora bien, antes de zambullirnos en las heladas profundidades de la lgica y la
metafsica, seramos reos del nefando pecado -tan denostado por H egel- de la yuxta
posicin arbitraria de temas (al estilo de: Tras haber estudiado las concepciones hist
ricopolticas, ahora vamos a examinar las relativas a la lgica) si no dijramos unas
palabras sobre la estrecha conexin entre poltica y metafsica en el Hegel de Jena.
Lamentablemente, esa conexin viene explicitada en fragmentos de 1801/02 todava
inaccesibles. Pero un importante ensayo de Manfred Baum895 aporta algunas citas rele
vantes del todava indito volumen 5 de la edicin acadmica (pgs. 16a-17a del manus
crito). Como veremos con mayor extensin al estudiar el Curso de 1804/05, un rasgo
exclusivo del perodo jenense es la clara distincin entre lgica y metafsica establecida
entonces por Hegel. Las dos disciplinas son consideradas como ciencias de la Idea pura
(entendiendo por tal la absoluta identidad de lo contrapuesto, pero en cuanto que con
trapuesto, contra la Indiferencia schellingiana, en cuya noche de vacas negras pare
cen anularse todos los opuestos). En tal sentido, las dos pueden ser vistas como absolu
tamente coextensivas, pues que tienen una m ateria comn: las determinaciones
onto-lgicas del pensar. Ahora bien, la primera presenta esas determinaciones como
formas finitas, esto es: bajo la figura de la finitud (entendiendo por tal, como ya en
Spinoza, el no ser en s y para s, sino estar determinadas unas por otras). As, lo Uno
parece tener sentido de por s, sin necesidad de remitirse para ello a lo Mucho; parece
que podra pensarse en la sustancia con independencia de sus accidentes, etc. A s es
como son expuestas en efecto las formas del pensamiento por la lgica del entendimien
to o de la reflexin finita (es decir, as es como pensamos todos nosotros, ingenuamente).
Y sin embargo, Kant -y con mayor rigor y audacia Fichte- haban ya descubierto la posi
bilidad de deduccin de las categoras, como sabemos, utilizando la dialctica. De la misma
manera proceder Hegel en su Lgica jenense: lo importante no son los supuestamente
fijados casilleros lgicos, sino las maneras en que se enlazan (recurdese la Verbindung
kantiana). Ahora bien, esas formas son conectadas todava en la Lgica, como desde
fuera, por lo que Hegel llama nuestra reflexin (ya anticipada en el Differenzschrift y
expuesta luego en todo su esplendor en la Fenomenologa), es decir: como si fuera el ins
tinto lgico del lector el que cayera en la cuenta de las distintas transiciones. Y sin
embargo, nuestra reflexin responde ocultamente a la gua de una reflexin inmanen
te a las contradicciones internas de esas mismas formas -aparentemente petrificadas-, de
modo que, segn va avanzando el curso lgico, esas determinaciones finitas van siendo
destruidas, al ser puestas como idnticas (la identidad en y de su propia diferencialidad, no en cambio -insistamos en ello- su indiferencia), de manera que, al cabo, nues
tra reflexin y la reflexin inmanente a la Cosa convergen absolutamente: esa refle
xin absoluta es la especulacin, el verdadero conocimiento racional: el conocimiento

p o r lo c o m n e s a s m a t e r ia s d e m a n e r a m e c n i c a y e x t e r n a ( H e g e l s e b u r la r d o n o s a m e n t e d e e s t a f a lt a d e
c o h e s i n in t e r n a , n e c e s a r ia e n a u t o r e s c u y o s a p a r t a d o s n o e s t n s i n o y u x t a p u e s t o s , c o m o e n u n r e g is tr o ,

Segundo capitulo; o b i e n : ahora vamos a ocu

WdL 11: 26; de todas formas, no han cambiado mucho las cosas desde entonces).
und Metaphysik beimjenaer Hegel. En: D. Henrich / f C Dsing (eds.), Hegel in Jena.

y la e n te r a tr a n s ic i n c o n s is t e e n q u e e n u n m o m e n to se d ic e :

parnos

d e lo s ju i c i o s , y a s .

Zur Methode der L o g ifc

B o n n 1 9 8 0 ( v e r e s p e c i a l m e n t e p p . 1 2 2 3 ) .

422

del Absoluto, propio de la Metafsica. Esta, por su parte, no ensea nada distinto a
lo ya conocido -y dialcticamente anulado- por la Lgica: ve lo mismo (ve el Todo),
pero justamente como una ntegra totalidad (recurdese el carcter incondicionado de la
Idea kantiana). La Idea (esto es: la concrecin en que la razn ve, intuye el Absoluto)
no es pues un concepto superior (y menos una Cosa trascendente): si lo fuese, tendra al
lado, exteriormente, a otros conceptos (o a otras cosas), con lo que ya no sera el pen
samiento del (genitivo subjetivo y objetivo) Absoluto"56. La Idea es la identidad suprema
de las formas contrapuestas del entendimiento: la articulacin incondicionada de todo
cuanto la lgica vea como determinado.
Y bien, qu tiene todo esto que ver con la poltica, con la vida tica de un pueblo?
Para Hegel, absolutamente todo. Los inicios finitos del filosofar (Fr. 3 del Ms.: 17a) -o
sea: la lgica como introduccin a la filosofa- estn relacionados con el conocimiento infi
nito e incondicionado de manera exactamente simtrica a la actitud que un sujeto (sea un
individuo o un estamento particular) tiene con la formacin histrica de un Pueblo,
entendido como totalidad. En lo poltico se trata pues de licuar las formas enfrentadas
(por ejemplo: del burgus frente al ciudadano) para que, dentro del reconocimien
to de sus particularidades (como los estadculos dentro del renovado Imperio alemn),
se anen y mancomunen, formando un Estado. Por eso, el estado de necesidad de la filo
sofa no solamente corresponde al hecho de que haya de comenzar sta por la lgica del
entendimiento en el mbito terico, sino que esa indigencia est aconteciendo de
manera bien real en medio de la crisis de una forma tica antigua y dentro de una nacin
dividida, como Alemania. Se piensa de determinada manera porque se vive tica y pol
ticamente de determinada manera (nada ms lejos pues de Hegel que establecer verdades
eternas, metafsicamente vlidas para todas las pocas y para todos los hombres)*7. Y la*

* * P o r d e c ir l o e n l e n g u a je r e p r e s e n t a t i v o : s t a e s la g r a n d if i c u l t a d c o n la q u e e l p e n s a m i e n t o c r i s t i a n o s e
h a e n f r e n t a d o s i e m p r e a la id e a d e la r e l a c i n e n t r e D io s y la C r e a c i n . E l e x p e d i e n t e t o m i s t a : q u e la s e r e a t u r a s e s t n e n r e l a c i n a D i o s , p e r o E s t e n o lo e s t c o n s u s c r e a t u r a s ( o s e a , q u e p o d r a p a s r s e l a s m u y b i e n s o l o
y a is la d o ) e s t o d o m e n o s c o n v in c e n t e , p o r p o q u e se a . P e t o m e n o s p la u s ib le a n e s e l p a n t e s m o . Y a h e m o s v is to
c m o S c h e l l i n g s e e n f r e n t a b a v a l i e n t e m e n t e a la d i f i c u l t a d e n e l

Freiheiisschrift. H e g e l

d a r u n a c o n te sta c i n

al r e s p e c to m u c h o m s c o m p le ja y d if c il. E n to d o c a s o , h ie n se v e q u e la d ic o t o m a : o t r a s c e n d e n c ia o in m a
n e n c ia , se q u e d a c o m o p o c o e n e l m b ito d e l e n te n d im ie n to

fijista,

c o m o si c a d a u n o d e e so s t r m in o s tu v ie

ra s e n t id o p o r s s o l o : p e r o s i a lg o s e t r a s c i e n d e , s e v a e n t o n c e s m d s

all d e

e llo , c o n lo q u e y a t e n e m o s u n a

r e la c i n e n t r e lo t r a s c e n d e n t e y lo t t a s c e n d i d o (y n o u n a m e r a r e f e r e n c i a o n e u in y ); y s i a l g o e s i n m a n e n
t e , lo e s a o t r a c o s a d i s t i n t a d e l ( e n la q u e i n h i e r e y e s t , p o r a s d e c i r , a l o j a d o ) , d e m o d o q u e e s e s t p i d o
d e c la r a r , p o r c a s o : T o d o e s D i o s . A n m e n o s c o n v i n c e n t e e s la s o l u c i n u n il a t e r a l, b ie n s e a la d e l e s p ir itu a lis m n ( S l o e x i s t e D io s , y n o e l M u n d o : h a b r a q u e e x p lic a r e n t o n c e s p o r q u c r e e m o s v iv ir e n u n m u n d o

plural,

e n u n u n iv e r sa , y p o r q u c r e e m o s e n n u e s tr a p r o p ia y se p a r a d a e x i s t e n c ia ) o la d e l a t e s m o ( N o h a y

D io s, s in o s o l a m e n t e e l M u n d o : h a b r a q u e a c la r a r e n t o n c e s p o r q u e n t e n d e m o s e s te m o n t n d e c o s a s
com o

el M u n d o ,

e l n i c o u n iv e r s o , y c o n s i d e r a m o s a n u e s t r o s e s t a d o s p s i c o s o m t i c o s c o m o p r o p i o s d e u n m i s m o

Y o ) . P o r f i n , e l n ih ilism o ( r e a c t i v o , n o e l n i e t z s c h e a n o , p o t e j e m p l o ) n o e s s o l u c i n a l g u n a , s i n o l a m u e r t e - p o t
p e r e z a y c o h a r d a - d e l p e n s a m i e n t o y la r a z n .
S in e m b a rg o , d e b e d e se c h a rs e to d o r e la tiv ism o c u ltu r a l e n e l c a so d e H e g e l. E n e fe c to , y c o m o v e r e
m o s e n e l p r o c e s o f e n o m e n o l o g a !, s i r e a lm e n t e q u ie r e u n p u e b lo , s in d e ja r d e s e r sin g u la r , e s t a r a la a ltu r a
d e l e s p r i t u d e l m u n d o , h a d e r e c o g e r e n s u s e n o , t r a n s f o r m n d o l a y t r a n s f o r m n d o s e , t o d a la r i q u s im a
h e r e n c i a c u l t u r a l d e l p a s a d o , d e m o d o q u e la r e t r o a c c i n d e e s t e d e s e o d e f o r m a c i n s o h r e p o c a s y f ig u r a s
a n te r io r e s h a g a q u e s ta s p r o y e c te n so b r e e l p r o p io tie m p o p o s ib ilid a d e s h a s ta e n t o n c e s in d ita s d e m a n c o
m u n id a d , h a c i e n d o a s q u e e s e p u e b l o s e t o r n e r e a l m e n t e e n u n E s t a d o . Y m s : s l o a t r a v s d e la e l e v a c i n
d e e s e b u c l e d e r e t r o a l i m e n t a c i n , d e e s a c o m p a g i n a c i n d e l p a s a d o e n u n p r e s e n t e in t e n s o ( a l ig u a l q u e
lo s c o n c e p t o s d e la l g i c a s e a r t i c u l a n e n la I d e a d e la m e t a f s i c a s ) , p o d r e s e E s t a d o r e b a s a r e l e s t r e c h o - y
s i e m p r e h e l i c n s o - s e n t i m i e n t o n a c i o n a l i s t a y, a t r a v s d e l a r t e , l a r e l i g i n y la f i l o s o f a , e s t a b l e c e r r e l a c i o n e s
] e c u n d a s c o n lo s d e m s E s t a d o s . H e g e l a d m i t i r d e s d e lu e g o u n a

supracstatabdad:

s lo q u e s ta n o se d a r ya

M i e l m b ito p o ltic o (c o m o d e se a b a K a n t ) , sin o e n e so q u e h o y d e n o m in a r a m o s c u ltu r a su p e r io r y q u e l

lla m a b a E s p r it u a h s n lu t n .

412

necesidad de pasar de la lgica del entendimiento a la metafsica corresponde as exac

tamente al paso de una formacin cultural (Bildung) cuya naturaleza tica ha quedado
envejecida y hecha pedazos, a una nueva configuracin (Gestalt). De manera anlo
ga a como la transicin -y progresiva aniquilacin- de las formas lgicamente contra
puestas es obra prima facie de nuestra reflexin, as tambin son necesarios forjadores de
la nueva Gestalt: grandes espritus que estn purificados de todas las particularidades
de la configuracin precedente (16a), como el conquistador (Eroberer) anhelado en
La configuracin de Alemania; unos espritus purificados de toda mezquina atencin a
intereses restringidos (Beschranktheit) por haber reconocido (com o el Orestes del
Naturrechtsaufsatz) al Todo de la naturaleza -tanto fsica (subordinada) como tica (que
tiene la gida, como A tenea)- en su respectiva y jerarquizada Totalitat.
Y ese reconocimiento se ensea y se inculca: primero, haciendo que el futuro gober
nante aprenda por lo pronto a deponer su singularidad, doblegando su procedencia
natural ante el Destino (como Orestes obedeci a A polo, m atando a su madre
Clitemnestra), de acuerdo con la Thesis X de la Habilitacin: Prinapium (pero slo eso:
inicio!) cientiam moralis est reverentia fato habendar" ; y luego, as purificado el hroe,
haciendo ver a ste la interna racionalidad de esa accin (como A tenea; y desde un
punto de vista lgico: dejando emerger progresivamente la reflexin inmanente desde
lo que pareca ser nuestra reflexin), hasta que los principios de la eticidad absolu
ta y el pachos del hroe se fundan estrechamente (de la misma manera que la reflexin
subjetiva -extern a- y la objetiva interna- acaban por identificarse en la reflexin
absoluta; en la especulacin). Por eso, muy platnicamente, y en un gesto tpico de la
hybris del filsofo por guiar al Gua , Hegel reivindica a la filosofa como la escuela
en que ha de ser formado (gebildet) el hroe encargado de destruir la envejecida forma del
Weltgeist (de ah la encendida loa a Maquiavelo en el Naturrechtsaufsatz) . En efecto, lo
que hace la filosofa ad extra, lo cumple ella misma en su entraa al acoger lo infinito
como tema nico de la Metafsica, aniquilando las finitudes y contraposiciones parti
culares que formaban el contenido de la lgica: quien filosofa aprende a desprenderse
de su subjetividad singular y del carcter determinado (y por ende restringido) de su punto
de vista -tal es el valor didctico, subjetivo, de la introduccin lgica a la filosofapor
que al mismo tiempo aprecia cmo la lgica, en su dialctica interna, remueve los obs
tculos que la reflexin pona a la especulacin metafsica -tal es el valor propedutico, objetivo, de la lgica. Hegel insiste, al respecto, en el estrecho paralelismo de esta
doble introduccin con el proceso histrico, formador de la eticidad de un pueblo, a
travs de una doble figura ejemplar: el filsofo y el guerrero gobernante (Aristteles y
Alejandro, segn el tpico). Nada de lechuza de Minerva, pues, en el perodo jenense! De la misma manera que asciende en el firmamento poltico, irresistible, la figura de
Napolen, as ve Hegel aproximarse el parto de la nueva poca. Y el partero ser, como
otrora lo fuera Scrates, el filsofo: lgico-metafsico ad intra y econmico-poltico ad

mYa

e n la

Fenomenologa,

H e g e l , m s a t e n t o d e s d e a h o r a a lo ju d e o - c r i s t i a n o q u e a lo g r ie g o , ilu s tr a r

e s e in ic io d e a b s o lu ta o b e d ie n c ia c o n e l

Salmo 1 1 1 , 1 0 :

E l p r in c ip io d e la s a b id u r a e s t e m e r a Y a v . ( c f .

Pha

9 : 1 1 4 : E l t e m o r d e l S e o r e s e l i n ic io d e la s a b id u r a ) .

mLa

id e a d e g u ia r a l g u a s e p r o l o n g a e n e l in t e r s d e lo s f il s o f o s d e s d e la e x p e r i e n c i a d e s a s t r o s a d e

La paz perpetua y p o r S c h e l l i n g , e n
Tercer Reich. H e g e l i r d e s p u s
p r u s i a n a . Y a u n q u e e l Kranprmz l o a d m i r a

P l a t n e n S i r a c u s a - p a s a n d o p o r V o l t a i r e c o n F e d e r i c o 11, p o r e l K a n t d e

M u n ic h - h a s ta p o r lo m e n o s la la m e n t a b le c o la b o r a c i n d e H e id e g g e r c o n e l
a B e r ln c o n la o c u l t a e s p e r a n z a d e in flu ir d e s d e d e n t r o e n la p o l t ic a

r a , n o e s t a b a n d e s d e lu e g o lo s tie m p o s d e la R e s t a u r a c i n p a r a a b r ir s e a lo s c o n s e jo s d e l fil s o fo . L a e x p e r i e n
c ia fu e u n r e la t iv o f r a c a s o , d e l q u e H e g e l n u n c a s e r e p o n d r d e l t o d o ( e n c a m b io , in d ir e c t a m e n t e , s in flu ir a
e n la p o l t ic a - a l m e n o s e d u c a t i v a - d e F r a n c ia , g r a c ia s a la im p r o n t a q u e d e ja r a e n V c t o r C o u s i n ) .

424

extra. La filosofa no es -todava- mero forense de una poca en trance de muerte, sino
que debe ayudar activamente (como Apolo) a destruir ese periclitado espritu del pue
blo y a liberar las energas de un mundo nuevo (como Atenea, sancionando la andxea
de Orestes). Tambin la filosofa ha de ser conquistadora!*
De manera que las aguas de la lgica hegeliana estn heladas slo para quien se acer
ca a ellas externamente, dispuesto a aprender de memoria una serie de frmulas. Filosofa
y eticidad van unidas. Ahora bien, por dnde empezar el ejercicio de la filosofa? Haba
al menos tres posibilidades: a) la tradicional -de raigambre aristotlica-, que comenza
ba por la lgica, en cuanto organon del saber; b) la trascendental, que lo haca situando
como base la experiencia de la conciencia (ya fuera como en Kant, desplegando primero
las condiciones de receptividad del conocimiento, y luego las funciones espontneas de
ste, o bien como haca Fichte, comenzando por el Yo absoluto y mostrando dialctica
mente las contradicciones nsitas a esa autoposicin), y c) la de la filosofa de la identi
dad schellingiana (de resonancias spinozistas), que no admita un comienzo absoluto,
sino la dicotoma de dos vas paralelas e inversas (lo inconsciente ascendiendo a conscien
cia, la conciencia recogiendo su base inconsciente) cuyo desarrollo dejaba entrever un
Punto de Indiferencia, para alcanzar por fin el sistema su punto culminante en el arte y
en la religin. Hablando con harta simplicidad, puede decirse que Hegel seguir el cami
no aristotlico en los Cursos de Jena, comenzando en consecuencia por la lgica, pro
bar la va kantiano-fichteana de la filosofa de la conciencia en la Fenomenologa del
espritu, y volver a comenzar por la lgica en el sistema definitivo. Slo que este esque
ma es, efectivamente, demasiado simple. En realidad, en cada uno de los inicios sis
temticos engloba ya Hegel las vas de sus tres grandes antecesores, con matices.
As, en los proyectos jenenses, la lgica inicial -en un proceso realmente espectacu
lar, y bien com plicado- va progresivamente autodestruyndose, mostrando dialctica
mente cmo las distintas determinaciones formales son fallidas, pues presuponen una
materia que slo al final sale enteramente a la luz como metafsica (de manera que el
resultado era en realidad el fundamento: como en Aristteles, lo ms cercano para
nosotros aqu, las determinaciones del pensar- es en verdad lo ms alejado segn
naturaleza, de manera que el progreso en aquellas determinaciones va descubriendo
paulatinamente esa primaca). Se trata pues de una audaz restauracin de aquello que
la filosofa kantiana crea haber destruido para siempre con la Dialctica Trascendental:
la metafsica. Pero, de nuevo, hay que proceder aqu con suma prudencia. N o podemos
hablar ya de metafsica en sentido tradicional: el descubrimiento kantiano de las fala
cias contenidas en las pruebas de los supuestos Objetos de las Ideas (Alma, Mundo,
Dios) es respetado. La metafsica jenense no trata de Objetos o cosas allende la
experiencia, sino que expone articuladamente los contenidos globales de los tres mbi
tos de la nueva filosofa: el conocer, la objetividad y la subjetividad (yendo pues desde la
doctrina de los primeros principios hasta el espritu absoluto). El espritu, a su vez, se
conoce o intuye a s mismo en lo otro de s (esto es, en sus determinaciones). Por ser
absoluto, slo se refiere a s mismo: pero esa referencia es solamente, todava, para el
espritu: las determinaciones no saben an que ellas mismas son momentos suyos. De
ah la exposicin o trasvase del espritu en todas sus determinaciones como lo otro

m Tras la experiencia gimnasial de Nuremherg y el ulterior acomodamiento a la actividad acadmica,

Hegel ir templando esta vibrante y belicosa funcin de la filosofa, en perfecta compaginacin con la cada de
Napolen y el aburguesamiento de la poca. Pero nunca perder de vista esta estrechsima corresponden
cia entre filosofa y vida (especialmente tico-poltica). Hegel no viva en una tone de marfil, rodeado de
infolios raros y olvidadas ciencias, como Fausto (o como el infausto protagonista de El cuervo, de Poe).

de s mismo, esto es: como naturaleza. La metafsica se abre as como filosofa de la

naturaleza, la cual, a travs de sus etapas, va recordando por as decir, interiorizando
su origen, a la vez que articula y complejifica a ste (desde el sistema solar al organismo
animal). Por fin, la filosofa del espritu repite en el mundo real (construyndose el esp
ritu sobre su base natural) los pasos de la metafsica: al Conocer de aqulla coTesponde la Inteligencia y la voluntad, a la Objetividad el Espritu real del dere
cho, la constitucin y la organizacin poltica, y a la Subjetividad el apartado final
(Arte, religin y ciencia), que en el sistema ulterior ser denominado: Espritu abso
luto (una denom inacin que en Jena, segn lo apuntado, cierra en cam bio la
Metafsica). Segn esto, bien podra sealarse (a efectos de una ms fcil comprensin)
que, sobre un esquema ms o menos tradicional, enciclopdico, Hegel se acerca desde el
punto de vista metodolgico a un enfoque en cierto sentido neofichteano (desentraamiento dialctico de presupuestos), mientras que -especialmente en la filosofa real
(la de la naturaleza y la del espritu)- encontramos un juego especular (correspon
dencia entre momentos) anlogo al de Schelling. La gran diferencia con ste es, desde
luego, la increble capacidad hegeliana para edificar una lgica (por as decir: para arti
cular el paralelismo entre los dos grandes bloques reales, que Schellingy Spinozadejaba slo intuir; y ms: para subordinar la naturaleza al espritu, haciendo actuar retroductivamente las determinaciones lgico-metafsicas sobre la realidad).
A efectos de lograr una visin de conjunto, y con una finalidad puramente didcti
ca, adelantar brevemente que el enfoque fenomenolgico (con el que culmina el perodo
de Jena) no pretenda ser al principio antittico al de estos proyectos, sino complemen
tar el sistema e introducir a l (para empezar: a la lgica) mediante una dialctica de la
experiencia de la conciencia comn, que va cayendo progresivamente en la cuenta del
carcter falaz de sus pretensiones de alcanzar, en cada una de sus figuras, un conoci
miento cabal y verdadero de la realidad, y que va siendo salvada para nosotros (los
lectores de la Fenomenologa) por una conciencia filosfica (la del autor), que sabe enla
zar las experiencias sueltas de la conciencia vulgar, estancada en cada uno de los pasos.
Sin embargo (como puede apreciarse muy bien por la Propedutica de Nuremberg), esa
Introduccin a la lgica que habra debido ser la Fenomenologa slo es -y a duras
penas- coherente con los proyectos sistemticos hasta el captulo IV de la obra (dedicado
a la autoconciencia, cuyo paso a la razn debiera haber dejado expedito el camino
a la lgica, en cuanto ciencia del pensamiento). En los captulos siguientes (dedicados res
pectivamente a la razn, el espritu, la religin y el saber absoluto) parece
como si Hegel hubiera querido seguir una va paralela, desde el punto de vista de la
conciencia, a la de la filosofa real jenense, atravesando as desde una perspectiva epis
temolgica (si queremos utilizar esta terminologa tradicional) la entera temtica filo
sfica. De este modo, la Fenomenologa, que al inicio pareca una Introduccin al siste
ma, acababa por recorrerlo por completo desde otra perspectiva, repitiendo as de algn
modo la dicotoma schellingiana!
Naturalmente, esta duplicidad de vas metdicas no poda satisfacer a Hegel: era
necesario integrar el contenido del sistema con un mtodo nico! Tal fue el camino
definitivo, emprendido en Nuremberg y culminado en Berln. As, el sistema enciclo
pdico se abre con la lgica, ciertamente. Pero, en una hazaa inaudita, esta lgica
no slo recoge dentro de s a la metafsica01, sino tambin transformado- el enfo-901
901 Era en efecto bien poco lgico comenzar con la forma del pensamiento para pasar despus -una vez des
truida sta- a su materia o contenido: el pensar funciona unitariamente; y si se arroga la capacidad de decir
la verdad, es ms: de ser de verdad, y ser la verdad, su materialidad debe serle ya desde el inicio inherente.

426

que fenomenolgico. En efecto, tambin aqu es al inicio nuestra reflexin (la refle
xin de cada lector) la que va aprendiendo y aprehendiendola leccin de que cada
determinacin del pensamiento es fallida, cuando pretende erigirse unilateralmente en
verdad (esto es: cuando pretende tener sentido por s misma, aislada). Pero quien -por
as decir- saca del atolladero a nuestra reflexin no es ya una conciencia formada, supe
rior (como la del Autor de la Fenomenologa), sino la reflexin resultante de la cosa
misma, de manera que acabamos cayendo en la cuenta de que, si entendamos los pri
meros pasos dados en el proceso lgico (los de la doctrina del ser), ello se deba a que pre
suponamos un sentido ocultamente inmiscuido, operativo en las transiciones, y que
viene tematizado, expuesto a las claras, en el centro de la obra (la doctrina de la esencia,
que se abre muy coherentemente con la lgica de la reflexin); ahora, la recogida de lo
/presupuesto, y su identificacin con lo expuesto, se desarrolla en toda su complejidad
en el tercer libro: la doctrina del concepto, que se muestra as como una vuelta com
pleta, omnienvolvente, sobre la totalidad de los momentos anteriores, o sea: sobre el
ser y la esencia; si queremos: sobre lo aparentemente dado de inmediato -los conte
nidos del pensar-, y sobre su reflexin -las condiciones que hacen posible el pensar,
como en Kant-. Y por eso, muy coherentemente, esa tercera vuelta terica (que, en
cuanto resultado de las otras dos, es en verdad su fundamento) repite en cada una de
sus partes, en apretada espiral, las dos esferas anteriores, englobndolas y dndoles sen
tido: al ser (vale decir: a los contenidos del pensar, que pasan unos a otros y se des
fondan unos en otros: de la cantidad a la cualidad y a la medida) corresponde el pensar,
o ms exactamente: la subjetividad (una exposicin dialctica de la lgica formal,
tradicional, que va del concepto al juicio y al silogismo); a la esencia (o sea: a las con
diciones reflexivas del pensar: reflexin, fenmeno, realidad efectiva) corresponde la obje
tividad (con sus momentos: mecanismo, quimismo y teleologa; la Doctrina de la
Objetividad, parangonable al respecto con la Analtica de los principios kantiana,
entrega los conceptos bsicos de las ciencias, y anticipa a su vez los grandes rubros de la
filosofa de la naturaleza). Por fin, la ltima parte de la lgica del concepto (dedicada a la
Idea) se involucra por as decir en s misma, repitiendo como totalidades cada una
de las integraciones anteriores: la primera presentacin de la Idea recoge de inmediato
la copertenencia ser pensar (o subjetividad) como Vida*2; la segunda involucra la
cohesin esencia objetividad como Conocer y Bien; y la tercera, en fin, la Idea
Absoluta, deja salir a la luz el mtodo hasta ahora empleado, pero no tematizado: la
Dialctica misma de la Totalidad, hasta expedirse libremente como Naturaleza, sal
tando as a la doble esfera de lo real.*

WI No en un sentido meramente biolgico, claro est. S i la lgica es a la vez fundamentacin y abs

traccin formal de las disciplinas reales de la filosofa (de la naturaleza, y del espritu) entonces la Vida
-entendida como automovimiento y despliegue omnmodo de determinaciones- corresponde a esas dos esfe
ras, y con mayor razn a la espiritual (para Hegel, muy aristotlicamente, el Estado no es sirio un ser viviente,
sino el ms alto de los seres vivos). Slo que la Vida no es lo ms alto: su aparicin -en el tercer nivel, el de la
Idea- es inmediata; y por tanto ha de ser reflexionada y desarrollada.
Dicho sea esto figuradamente, y a los fines de esta anticipacin, tan esquemtica- En realidad no hay
dos esferas (como si hubiera dos mundos reales, y separados, luego unidos por la conciencia humana): la
naturaleza pasa, en su integridad, al espritu (ste se constmye sobre ella, la utiliza para sus fines, y al cabo ha
de reconocer que sta infecta por as decir cada etapa de su desamrllo: no se pueden utilizar impunemente
materiales, sobre todo cuando el constructor est en definitiva hecho por esos materiales que l est edi
ficando arquitectnicamente!). Y, a la inversa, el espritu ya estaba presupuesto desde el inicio en la naturaleza
(ese presupuesto tcito no era sino la abstraccin misma del espritu: la lgica). De manera que, en realidad,
no existe sino una espiral nica, como nico es el mundo y nica la razn.

427

Ahora, tras este breve parangn, estamos ya en disposicin de trazar las lneas gene
rales de los proyectos jenenses de sistema.
Vl.4.3.1. In tro d u ctio in p h ilo so p h ia m (1801/02)

Del primer Curso impartido por Hegel en Jena nos han llegado algunos fragmentos
(de estos aos hemos recordado ya el Fr. 3, relativo a la convergencia de filosofa y eti
cidad)909, cuya articulacin cabe reconstruir tentativamente del siguiente modo: parece
que, bajo la influencia de Schelling y su Identitatsphilosophie, el sistema partira de la
intuicin de la Idea del Absoluto y tendra cuatro partes: I) Lgica y Metafsica (o cien
cia de la Idea en cuanto tal: el todo configurara una identificacin recursiva de los con
ceptos subjetivo -el pensar, el sujeto- y objetivo -el ser, la sustancia-), 2) Filosofa de la
Naturaleza (realizacin de la Idea por autoconfiguracin de su propio cuerpo), 3)
Naturaleza tica (o: Espritu real, siendo el Organismo la transicin entre la naturale
za y el espritu), y 4) Religin (o Autoconocimiento de la Idea: retorno de la totalidad a la
unidad, en plena articulacin de sus momentos, siendo el Pueblo libre -recurdese lo
dicho respecto a la llamada Continuacin del Sistem a de la eticidad- el eslabn
mediador entre el espritu y la religin). De todos modos, la organizacin tetrdica en
cuanto al contenido viene vertida desde el respecto formal y metdico en tres partes:
1) Lgica y Metafsica corresponden a la Filosofa especulativa (llamada todava Idealismo) ,
2) Filosofa de la Naturaleza y Eticidad corresponden al Realismo (recurdese que, por
estas fechas, tanto Fichte como Schelling coinciden en llamar a sus concepciones
Ideal-Realismo), 3) la Religin concretara y llenara de sentido la intuicin inicial, cap
tndose a s el Espritu absoluto como intuicin eterna (cf. Diff. 4 : 18s).
Por lo dems, y de acuerdo a la Thesis III de la Habilitacin (Quadratum est lex tuumrae, triangulum ments), la Filosofa de la Naturaleza estara dividida tambin en cuatro
partes: 1) Sistema Celeste*905, 2) Mecanismo, 3) Quimismo, 4) Sistema orgnico (dividido
a su vez en los tres reinos terrestres: mineral, vegetal y animal); en cambio, la Filosofa
del Espritu tendra tres apartados: 1) Representacin, 2) Deseo, 3) Pueblo libre. Adems,
y de acuerdo a un esquema de tipo schellingiano, cabe establecer el siguiente paralelis
mo: Mecanismo - Representacin, Quimismo Deseo, Sistema orgnico Pueblo libre;
y dentro de este ltimo: Reino mineral Necesidad (Bedrfhis), Reino vegetal Derecho,
Reino animal - Estado.
V l.4.3.2 - Sistem a de la filosofa especulativa (1803/04).

De este Curso nos han llegado solamente partes de la Filosofa de la Naturaleza y del
Espritu. Falta todo lo referente a Lgica y Metafsica y al comienzo de la Filosofa de la
Naturaleza (Sistema celeste). En todo caso, el sistema ser desde ahora tripartito (como
consecuencia del pasaje crucial del Naturrechtsaufsatz, ya citado: El espritu, ms alto
que la naturaleza. 4: 464). N o obstante, un pasaje recapitulador permite hacerse una
idea del conjunto: Filosofa del espritu. La primera parte de la filosofa construa el
espritu como Idea y llegaba a la absoluta seipseigualdad (sichselbstgleichheit), a la sus909
Ver nota 746, punto 1), y tambin K. Rosenkranz, 179 y 190s., as como Heinz Kimmerle, Hegels
Naturphilosophie injera. HEGEL-STUD1EN, Beih. 20 (1980) 20715.Los fragmentos estn agrupados en
el Preussischer Kulcurbesitz de Berln como Nachias Ms. 2a, y sern publicados en G.W. 5.
905La distincin -radicalmente antinewtoniana- entre una fsica celeste y otra terrestre (con su interpre
tacin de los astros a manera de dioses beatos y todo) se debe seguramente a la influencia sobre Hegel de
Schelling (cf. Von der Weltseele), influido a su vez por el limeo, de Platn. Hegel la mantendr hasta 1805/06
(y todava en algunos Zusatze de NPh, compilados por Michelet, puede encontrarse.su huella). Recurdese
adems el comienzo del De Orbilis planetarum.

428

tancia absoluta, la cual, deviniendo por la actividad contra la pasividad es, en la oposi
cin infinita, tan absolutamente ser como devenir. Esta Idea se disgregaba (fiel... auseinander) absolutamente en la filosofa de la naturaleza: el ser absoluto, el ter, se separa
ba de su devenir, o sea, de la infinitud, y el ser-uno de ambos [del ser y del devenir] era
lo interno, lo oculto, que sale a la luz en lo orgnico y existe en forma de singularidad,
a saber: como uno numrico; en la filosofa del espritu existe como recogindose a s
mismo en la absoluta universalidad (Allgemeinheit)*36 que, en cuanto devenir absoluto,
el ser-uno absoluto, es real. (1803/04; 6: 268). Como puede apreciarse, la estructura
lgica subyacente es relativamente sencilla, y se repite (siempre en niveles dialctica
mente ms complejos) a lo largo del texto. Podemos resumirla as:
a) ser (o universalidad): se parte del presupuesto de la unicidad de cuanto hay (el ser,
que es uno y todo).
b) cambio (o diferencia): se advierte la separacin entre unidad y totalidad, con la
consiguiente dispersin del ser en la infinitud de las diferencias.
c) ser-uno (o concrecin): aunamiento (Einsseyn) del ser y del devenir infinito: reu
nin articulada del ser y de su estar- asumido (o suprimido: Aufgehobenseyn) (Cf. 6313s).
|
De acuerdo con este esquema, tarea de la filosofa especuativa (propiamente hablan -1
do, la Lgica y la Metafsica) ser la construccin del espritu como Idea: en s (Lgica),
y en y para s (Metafsica), de acuerdo a lo ya sealado en el Differenzschrift: autocons
truccin del Absoluto. La culminacin de la Metafsica (de sabor schellingiano-spinozista) estara en la sustancia absoluta, o sea, en la Idea que ha llegado a ser igual a s
misma (coincidencia final del ser y del devenir). La Filosofa de la Naturaleza comprehende un proceso que arranca del ter*7 (disgregacin del ser-devenir absoluto) hasta |
la emergencia del organismo como ser singular (uno numrico) a partir del seruno, que|
mueve ocultamente el proceso; en la tercera parte, la Filosofa del Espritu, la Idea retor
na a s misma de su ser-otro natural (ese retomo constituye al espritu, que en este sen
tido no es tanto una entidad cuanto movimiento pursimo, como la enrgeia teleta aristo
tlica): lo supremamente real aparece as como ser-uno absoluto, en prefiguracin del
futuro universal-concreto (el espritu absoluto).
En este Curso (no en vano denominado por el propio Hegel Das System der speculativen Philosophie) encontramos adems la transformacin decisiva de un Idealismo de
corte trascendental en otro especulativo. En efecto, si la distincin entre Lgica y
Metafsica puede considerarse an enfocada desde una perspectiva trascendental (a
saber: la constitucin de la objetividad ha de ser tematizada por la subjetividad del con
cepto), tal distincin -que ha de ser considerada como metodolgicamente necesaria,
pero no absoluta- no queda como un presupuesto ltimo (segn suceda todava en la
autoconciencia kantiana o en el Primer Principio fichteano), sino que debe ser a su vez
probada como estando fundamentada en el concepto. En una palabra: la constitucin
de la objetividad (recurdense los kantianos principios constitutivos de la experien
cia) ha de ser al mismo tiempo conciencia de toda objetividad.*" La prueba se des*" Recurdese la ambivalencia lgico-poltica del trmino.
m A partir de 1805/06. el ter ser sustituido por algo ms accesible, al menos para nosotros, hombres: el
contmuum espacio-tiempo. No se olvide que hasta esa fecha Hegel -con Schelling- establece una clara dis
tincin entre la fsica celeste (el Sistema Solar: Sonnensystemj y la terrestre. De ah la aparicin del con
cepto, propio del mundo griego, de ter, que tan gran papel desarrollar por lo dems en los contempor
neos grandes himnos de Holderlin.
Por as decirlo, esta circularidad (recogida del presupuesto) equivaldra a probar el Principio supremo de
los juicios sintticos a priori, en Kant.

429

pliega en tres niveles: a) la conciencia es definida como ser-para-s del Absoluto en cuan
to ser-devenido a partir de la naturaleza (o ms sencillamente: la emergencia subjetiva
de la Idea -de nuevo reunida en s - ** a partir de su disgregacin en la naturaleza), b)
pero este ser-devenido no llega a ser por otro, sino por s mismo (lo que emerge es el
aunamiento ser-devenir, que era -en cuanto universalidadel motor oculto en la
natutaleza, rector del proceso de sta hasta la animalidad); c) luego la esencia absoluta
del individuo animal no es sino la reunin de la universalidad natural (la especie) y lgi
ca (la Idea) en un ser singular; la primera conciencia que el animal tiene de ser singular
y, sin embargo, estar separado de su propia esencia (la universalidad especfica) se mani
fiesta en la enfermedad, la cual es el proceso en el que deviene el espritu*910. A s, la
conciencia, que trascendentalmente hablando apareca como presupuesto para el comien
zo del sistema (la objetividad es puesta por la subjetividad), es a su vez especulativa
mente probada en cuanto emergiendo de la naturaleza como espritu.
La Filosofa del Espritu est articulada todava segn el mtodo schellingiano de las
potencias. La base general, como acabamos de ver, es la conciencia, articulada en una
triple potencialidad: ideal, real-natural y real-espiritual. A la primera corresponde el con
cepto, que surge dialcticamente de la trada: sensacin, m emoria, lenguaje
(prefiguracin de la futura Psicologa enciclopdica); a la segunda, el instrumento
(primera negacin de la naturaleza, o naturaleza vuelta contra s misma) que, a travs
del trabajo, forma o educa (bildet) al hombre como hombre; el paso entre la segunda
y la tercera potencia viene dado por la lucha por el reconocimiento (divisin entre
el trabajador y quien disfruta de los bienes del trabajo: aparicin de la dialctica del amo
y del esclavo), y se articula en la trada: posesin, familia y pueblo. En un frag
mento final del manuscrito se adelantan ya las figuras que constituirn el futuro Espritu
absoluto de la Enciclopedia: Amor (interiorizado como deseo hacia el ser femenino:
W eib y , Arte (que ya, como en el sistema maduro, acaba por disgregarse en aventuras
romnticas: romantische Abentheurerey) y Religin (en la cual, como un ltimo resto
de los hombres superiores912, aparecen los fundadores histricos de las confesiones
religiosas, en cuanto seres singulares vivientes identificados, al mismo tiempo, con la
universalidad tica, y que por ello son intuidos por el pueblo como modelos de vida y
virtud, o sea: como conciencia absoluta). Cf. 6: 330s. Segn cabe apreciar, el esquema es
an algo rudimentario y sigue preso de la dicotoma schellingiana: Idealismus / Realismus,
aunque la Filosofa de la Naturaleza se concluye con una frase lapidaria que no deja ya
lugar a dudas sobre la posicin germina de Hegel: En el espritu existe la naturaleza, en
cuanto que es la esencia de sta (m G eiste existirt die Natur, ais das mas ihr Wesen ist;
6: 265). En efecto, el espritu no brota de la naturaleza como si fuera un producto de
sta (que es lo que se imagina911 el materialismo, sea mecanicista o evolucionista); al
contrario, emerge de ella, en la cual operaba ocultamente como aunamiento lgico de

m Recurdese que lgos significa en griego reunin.

910 Hegel va a poner desde ahora en la enfermedad el punto de no retorno entre el organismo animal y el
espritu; y as como en la enfermedad se despierta la conciencia de la singularidad, en la muerte surgir el esp
ritu propiamente dicho (recurdese el caso Orestes: hacerse cargo de la mortalidad, aceptar la presencia
interna de la muerte en el alma, supone la transfiguracin de la naturaleza en espritu). En este sentido, el
individuo no es sino el nervio que pone en comunicacin (miuheilender Nerv) la especie biolgica (Gattung)
y la Idea (cf. 6: 247).
911 Esta figura convendra mejor a la Idea de la Vida, de la Lgica.
911 Recurdense el final del ltestes Systemprogramm y las figuras de Tesen y Orestes.
911 No lo puede pensar, pues en cuanto lo hiciera reconocera eo ipso el crculo vicioso de su posicin: pien
sa a la naturaleza como productora del pensamiento.

430

ser-y-devenir (el espritu es el autorreconocimieno de la Idea en lo otro de s, o sea, en

la naturaleza).
Llama por ltimo la atencin el hecho de que, estando construida toda la Filosofa
del Espritu sobre la conciencia (sujeto y objeto de la futura Fenomenologa, tanto en la
obra de 1807 como en su ubicacin enciclopdica), falte la articulacin de sta en
conciencia como tal, autoconciencia, razn y espritu, de la misma manera que falta
toda la futura Antropologa, que deber explicar justamente la emergencia del espritu
en y desde la naturaleza.'"4 Pero quiz lo ms llamativo (algo que desde luego brilla por
su ausencia) es que en estos pasajes falta por entero el yo, considerado ulteriormente
por Hegel como la raz del espritu111', y que ya en el Curso de 1804/05 tendr una
importancia decisiva. Posiblemente no sea ajena a esta clamorosa ausencia la hegeliana
concepcin contempornea del individuo como identificado, bien con los frutos de su
trabajo (el burgus, religado de este modo -aunque mediatamente- a la naturaleza), bien
con la totalidad de la vida tica (el citoyen guerrero, abnegado idealmente -y, si es nece
sario, realmente: a travs de su muerte- en el espritu). Falta pues el momento de la sub
jetividad e interioridad infinitas9"1: el centro cordial desde el que regresar a la vida o
progresar a la personalidad terico-prctica (por decirlo con palabras de la Gran
Lgica; WdL 12: 236). Si se permite la expresin figurada, Hegel es aqu todava dema
siado pagano y demasiado poco cristiano, pues que atiende casi exclusivamente al
hecho de la potencia a la que el hombre se entrega y por la que se ve guiado (como ocu
rre en efecto en la tragedia griega), sin que el filsofo se pregunte por quin se entrega ni
se cuide en demasa por el inters propio que el yo pueda tener en sacrificarse (o en
el disfrute de sus propiedades). Ciertamente, como ya hemos visto, desde 1801/02 se
haba preocupado Hegel por enlazar el estado de necesidad (Bedrfnis) en que se encuen
tra la filosofa con la crisis de la vida tica de un pueblo: pero en ambos casos la entrega
a la totalidad (sea a la nueva eticidad absoluta, sea a la metafsica) se paga con la des
truccin de lo finito -bien de los individuos, bien de las determinaciones lgicas- en
nombre de algo que parece imponerse sobre ello casi externamente, como un destino
cuya razn slo est al alcance del conquistador elegido y platnicamente educado
por el filsofo. Por eso, la transformacin de la estructura dual jenense (Lgica y
Metafsica) en la nica Ciencia de la Lgica, en Nuremberg, as como la extensin de
la dialctica a todas las determinaciones del pensar -en cuanto mtodo absoluto- no
tendr meramente un valor filosfico striccu senso, sino tambin poltico: pues de la
"* Aunque en el manuscrito falta la primera parte del sistema: la Lgica y la Metafsica, por el cuno siguien
te cabe apreciar -como veremos- que, siguiendo todava el esquema wnlifiano-kantiano, el Alma (Seelc) es
vista como primer momento de la Metafsica de la Objetividad (es decir: como sustancia simple), mientras
que en la futura Enciclopedia ser justamente el alma (entendida aproximadamente como la l/n/fr), en cuanto
principio interno de movimiento -o sea: primer rgano de control de la naturaleza, pero interiorizado ya como
algo exclusivo del ser humano-) el tema propio de la Antropologa. Esa es seguramente la razn deque no
aparezca en esta temprana versin de la Filosofa del Espritu.
,ls Ver las Vorlesungen lber die Philosophie des Geistes, Berln 1827128. Ed. de F. Hespe y B. Tuschling.
Hamburgo 1994, 12,_,
En correspondencia con esta falta, tambin en la Filosofa de la Naturaleza se muestra a la indivi
dualidad como una ilusin: el individuo cree en efecto (se trata slo de una opinin o Meynung) que es l
quien se produce y configura a s mismo, cuando en verdad no es sino el nervio por el que se comunican la
especie (Gattung) y su reproduccin (Begattung). Por eso, la salida de la esencia del animal a partir de la
singularidad de ste (algo que puede entenderse, por lo dems, de la forma ms cruda: como eyaculacin,
siguiendo la ambivalencia terminolgica -que ya conocemos- del uso lgico y el uso real) equivale de inme
diato al retorno absoluto de la naturaleza a s misma, o sea: a su interiorizacin (Innerlichwerden) en y como
otro individuo. Ver 6: 263 y 264 Parece como si la naturaleza utilizase en su provecho al individuo animal, al
igual que, a un nivel ms elevado, la eticidad absoluta utiliza al ciudadano libre y abnegado.

43J

misma manera que la Lgica podr ser vista desde entonces como una Landlogik (algo
as como una lgica comunal, accesible -com o si fuera una Landstrasse o carretera
a todo el mundo) 17, as tambin la ulterior filosofa poltica exigir la participacin de
todos los miembros y estamentos de la sociedad en la empresa comn, en lugar de con
fiar la direccin de esa eticidad absoluta a un privilegiado Conquistador y Salvador.
Vl.4.3.3 - D ialctica y especulacin: la Lgica y la Metafsica de 1804/05.

Con seguridad puede decirse que ste es el manuscrito (adems, por fortuna, pasa
do a limpio como Reinschri/t) ms importante y original de las lecciones de Jena. El texto
incluye tambin la Filosofa de la Naturaleza. Falta sin embargo la Filosofa del Espritu. 18
Pero, aparte de que esta ausencia es compensada con creces por los textos del Curso
siguiente (1805/06), ya hemos visto la abundancia -tanto en manuscritos como en publi
caciones- de textos disponibles sobre esa temtica; en cambio, sta es la nica Lgica
relativamente completa que poseemos de Jena, y desde luego la nica Metafsica sepa
rada que escribir Hegel1 : su contestacin (homenaje y refutacin interna, a la vez) a
la Dialctica trascendental kantiana.
Podemos introducirnos en la problemtica examinando algunos breves textos frag
mentarios que Karl Rosenkranz recogiera en su biografa de Hegel (pp. 190-192). La
filosofa es la ciencia de la verdad, y por tanto de la absoluta identificacin del sujeto y
el objeto, del conocer y de lo conocido, en omnmoda determinacin de ambos respec
tos (por eso se habla del Absoluto). Punto necesario de partida (dada la indigencia del
tiempo histrico) es el conocimiento finito, que presenta de forma aislada aquello que
en el conocer racional est recprocamente referido o equiparado. La Lgica hegeliana:
1) no se limitar a presentar las formas finitas, propias del pensamiento abstracto,20 sino*

*17 Una vez expres en efecto Hegel a Niethammer (su amigo, protector y superior jerrquico: era
Kutusminister de Baviera) su deseo de redactar una Landlogik, correspondiendo a la sugerencia de ste de que
escribiera un Compendio de Lgica para los Gymnasicn (carra de 14 diciembre 1808; Br. 1,272). Vase al res
pecto el brillante articulo de W.R. Beyer (un poco exagerado en su entusiasmo por encuadrar a Hegel en la
izquierda, a la verdad), Hcgcls Plan emer Landlogik,. En: Rccucil de (exres, cororib. la philasophie et la Science d
l'occas. du 80e anniv. de laccadm. D. Nedeljkdvic. Acadmie Serbe des Sciences et des Arts. vol. DLI, Classe
des Sciences sociales, vol. 91. Belgrado 1983 (155-165).
" Dada la extensin del escrito, posiblemente no le dio tiempo a impartirla, y por ello no la redact. Y
de todas formas, tenia a su disposicin no slo la seccin correspondiente del Curso anterior, sino tambin el
manuscrito (asimismo en Romschrift) hoy llamado: Sistema do la eticidad (y que, aun escrito un ao antes, bien
podra encajar como tercera parte del Sistema). Que hubiera sacado copia en limpio de todo ello hace pensar
que Hegel proyectaba dar por fin a la imprenta el tantas veces anunciado Manual para sus clases.
" Es verdad que poseemos Nachschriften (apuntes de clase, tomados al dictado) titulados Logik und
Metaphysik. Pero con esa denominacin no hace Hegel sino plegarse al uso vigente en la enseanza universi
taria. Adems, el anuncio de clases con el soto titulo de Lgica podra ser confundente, sobre todo cuando
el Hcrr Pro/essor Hegel estaba comenzando su carrera en Heidelberg (y luego en Berln); es ms: su original
enfoque de esas disciplinas tradicionales (identificacin en la diferenciacin, no fusin sin ms) no hara des
cabellado considerar sus clases como de Lgica-y-Metafica (mejor sera hablar de Onto-Logla, si no fuera
porque la Ontologa tradicional viene expuesta -y transformada dialcticamente- slo en el primer libro: la
Lgica del ser). Vanse, como ejemplo, las Vorlcsungen ber Logik und Metaphysik (Heidelberg 1817)
Miigeschrieben von F.A. Good. Hambutgo 1992, que como es lgico (fueron impartidas en el mismo ao en
que se publicara la primera ed. de Enz.) se dividen en Doctrina del ser, Doctrina de la esencia y Doctrina
del concepto.
m En carta desde Nurembery a Niethammer, Hegel sealara que: en el pensar, en la lgica, lo ms abs
tracto es desde luego lo ms fcil de todo, pues es enteramente simple, puro y sin mezcla. (Carta de 10 octu
bre 1811; Br. I, 390; ver tambin 1,397). Segn lo ya apuntado, la especulacin no aadir nada a estos resul
tados de la reflexin externa Bien puede decirse pues que la lgica jenense es una verdadera Crtica de la
razn pura, pues que se limita a hacer explcito lo implcito y a recogerlo en la Idea, siendo su final tan sim
ple como su inicio.

432

que, al referir unas a otras, anular la finitud de esas formas; 2) expondr los esfuerzos
del entendimiento por producir una identidad, aunque sta sea solamente formal'*2'; 3)
suprimir22 las formas del entendimiento en virtud del trabajo de recomposicin lle
vado a cabo por la razn, exponiendo para sta el sentido y contenido de las categoras,
presentadas segn el orden en que van implicndose racionalmente; 4) tendr en
consecuencia -por lo que hace al conocim iento- un valor exclusivamente negativo,
como una suerte de kathartikn o medicina ments (segn el influjo de la lgica bardili-reinholdiana), en cuanto propedutica e introduccin a la especulacin metafsica- En defi
nitiva, Hegel no pretende aducir nada nuevo ni original en el conocimiento; de la
misma manera que avizora (o desea?) el advenimiento de la eticidad absoluta de un
pueblo libre coronando -y controlando- el mundo burgus por un restablecimiento de
las viejas categoras heroicas y sacrificiales de la polis, as tambin seala que la fina
lidad de esta remozada Metafsica es construir el principio de toda filosofa (pues siem
pre ha habido una sola filosofa, como en Leibniz, slo que encubierta y desfigurada) y
restablecer lo antiguo ms antiguo (das alteste Alte; en Rosenkranz, p. 192), libern
dolo de los malentendidos de la moderna no-filosofa (o antifilosofa: Unphibsophie).
Vl.4.3.3.1 - La Lgica, dialctica in actu exercito.
Y para ello cuenta Hegel con la dialctica, Es digno de nota que, salvo un par de
menciones en el Naturrechtsaufsatz (4: 446), el trmino dialctica aparezca por vez pri
mera, y con profusin, en el proyecto de sistema de 1804/05 (7: 6, 14, 15, 29, 35, 41,
45-47, 57, 75, 77, 107, 111, 113, 118, 127, 131, 137), y como algo propio de la Lgica,
ya que, al fin, Lgica y Dialctica acaban por significar lo mismo, o mejor: la Dialctica
es la Lgica del entendimiento, cuando es metdicamente destruida por la razn, que
opera secretamente a travs de la reflexin.2' Segn esto, puede apreciarse que la dia

Aunque, como sabemos por Kant (y Hegel acepta), en el campo de la lgica la razn se lo deja todo
(berlasst) al entendimiento, ste no podra desplegar todo el aparato categorial sin estar secretamente guiado
por la razn, a la que imita -segn seala Hegel en estos pasajes- al llevar unidad a sus formas (recurdese
la deduccin trascendental, que hace remontar las categoras a su fuente: la unidad sinttica de la autoconciencia).
Aunque en los proyectos de sistema utiliza ya Hegel, desde luego, el tnnino Aufhebung, emplea de pre
ferencia verbos ms duros y rotundos,como vemichten (anular, aniquilar) o tentaren (destruir). No
se pone aqu de relieve pues el momento de conservacin y superacin, tan tpico de la etapa madura; por eso,
en estos pasajes es preferible traducir aufhebcn por suprimir (y no por asumir, en el sentido de tomar
sobre s, hacerse cargo). Gmsecuentemente, tambin en el mbito poltico postula Hegel, como sabemos,
una destruccin de las relaciones existentes, para dejar paso a un mundo nuevo: como si creyera que, en el
Nuevo Estado que estara por surgir, al menos la casta gobernante -y desde luego el filosofo- obrara y pensa
ra de manera racional, incondicionada; ms adelante, con el desengao producido por la cada de Napolen
y por la Restauracin, admitir la imposibilidad de prescindir del modo de conocer finito y de hacer poltica por
equilibrio de contraposiciones, dejando la reconciliacin racional en manos de la filosofa, ese sacerdocio
aislado al servicio exclusivo de la Verdad. Hegel se vuelve ms sobrio, y deja de ser heroico.
La mencin de la dialctica va acompaada de una decidida crtica a Schelling y su Darstellung znenes Systems der Philosophie (aunque, obviamente, nunca lo nombre). En primer lugar, Hegel se opondr a que
las diferencias sean meramente cuantitativas (como en Schelling y Fichte): la oposicin es en general oposi
cin cualitativa- 7.16), siendo la cualidad la determinacin esencial de una cosa. Este giro es importantsimo
para entender a Hegel y su salida de toda filosofa de la identidad y la indiferencia: al Absoluto no se le
puede concebir sin atributos diferentes, en cuanto opuestos: la diferencia entre ellos es intema y constitutiva (de
ah que resulte en cierto modo insatisfactoria la destruccin de la Lgica y del conocer finito, en favor de una
ulterior Metafsica), mientras que la cantidad es una determinacin externa, que da igual fgeichgltig). Por
decirlo con un ejemplo banal: uno pensara que la disminucin o aumento de una cosa cualquiera puede pro
ceder al infinito, mientras que en realidad hay saltos cualitativos cuando se rebasa la proporcin entre un cuer
po y sus medidas (para desilusin de los aficionados a la Serie B de las pelculas de ciencia ficcin, ya desde los
clculos galileicos sobre resistencia de materiales puede afirmarse la imposibilidad de hormigas mulantes de

433

lctica es -en este estadio del pensar hegeliano- un mtodo necesario, pero no absolu
to (las totalidades metafsicas: el incondicionado sujeto-objeto en su triple respecto
como alma, mundo y esencia suprema'IHestn exentas de dialctica). Una buena
definicin de la dialctica se ofrece justamente en el ltimo punto de la Lgica, all
donde sta se abre como Metafsica: Hasta ahora -dice Hegel-, el paso del concepto a
su llegar-a-ser-otro (Anderswerden), o sea a su realidad, y la recogida de este lle
garaserotro bajo el concepto era nuestra reflexin: un tratamiento dialctico que des
plegaba (entuiikelte) las oposiciones presentes implcitamente en el [trmino) puesto.
(7:111). Segn esto, se trata de un crculo: inicialmente, el concepto se refiere a una rea
lidad supuestamente externa a l (como si, por caso el U no presente en una mesa,
una silla, etc., agotara su sentido en la referencia o respectividad'' a cosas que podr
an seguir siendo y tener sentido sin ese uno numrico); pero el desarrollo dialcti
co acaba mostrando que la mesa, por ejemplo, para serlo de veras, ha de ser una, con
lo que la realidad, lo otro del concepto, queda en efecto recogida bajo l. La dialc
tica lleva a contradiccin toda forma finita, pero no, como en la antigua erstica, por
que uno de los interlocutores en un debate (justamente, dialctico) logre presentar
habilidosamente una proposicin como contradictoria en s misma; la contradiccin
(o sea: el hecho de que una proposicin asuma o suprima su propio contenido y se
convierta en lo opuesto de lo en ella afirmado) es propia de la cosa misma, de modo
que -en la lgica hegeliana- slo la proposicin desplegada como contradictoria es ver
dadera (de acuerdo a la Thesis I de la Habilitacin: Contradictio est regula veri, non contradictio falsi) m Una cita de Hegel (dirigida explcitamente contra Spinoza, y tcita
mente contra Schelling) podr seguramente ayudar a la comprensin del sentido de la
contradiccin dialctica: el verdadero conocimiento del Absoluto -d ic e - no estriba

diez metros de altura). El Absoluto no es una quiescente unidad resultante de la supresin de las diferencias
(Aufgehobenseyn), sino la unidad de la diferencia y de la Aufhebung de la diferencia; de la misma manera, la opo
sicin absoluta (contraposicin) no es la relacin de determinaciones contingentemente opuestas en algo
extemo a ellas y que sera su fundamento, sino que el fundamento de b contraposicin es el movimiento -no un
sustrato- del recproco asumirse una determinacin en la otra.-Sealemos por ltimo que, con esta con
cepcin, Hegel est paradjicamente de acuerdo con Kant y a b vez contra l. De acuerdo, porque b Dialctica
es la verdad de la lgica de la apariencia; en contra, porque esa apariencia no se da en la Metafsica,
sino en la Lgica* (que tambin para Kant era una lgica del entendimiento). Si, como el propio Kant reco
noca, la Idea es un (auto)productn de la Razn, sta no puede criticarse a s misma (la Razn tiene siempre
razn): no puede equivocarse porque no tiene contrario; en cambio, la verdad es la integracin articulada de
lo falso (o mejor, de lo fallido, por estar puesto de modo unilateral, fijo, olvidando el movimiento que lo
produjo, y en el que est insertado).
"* Orig.: Hochstcs Wesen. Tal es la denominacin tradicional de Dios en b metafsica. En espaol habra
que decir Ser supremo, ya que procedemos de la tradicin escolstica del ens summum. Pero, para Hegel, no
se trata de un ente (que en cuanto tal, por supremo que fuere, tendra otros separados de l, a los que domi
nara externamente), ni tampoco del ser (que es la determinacin primera, absolutamente indetenninada y
generalsima), sino de la esencia: aquello nico en lo que consiste y tiene sentido todo ser.
El trmino tcnico empleado por Hegel (y ya antes por Kant) es Beziehung: el extremo ms bajo de la
finitud; una determinacin que agota su sentido en su respecto a otra, que supuestamente podra existir sin
aqulla (segn el ejemplo de Santo Toms, ya citado, todas las creaturas seran puras respectividades a Dios).
Aunque el trmino referencia es ms comn en espaol, respectividad (o sea: estar en respecto a algo)
admite desplegar todo el campo semntico en tnninos afines, y adems remite a la especulacin, presente ya
en la raz de manera refleja.
Para evitar malentendidos sobre el sentido de la contradiccin hegeliana, tomemos como ejemplo su
propia definicin, a saber: que una proposicin asume o suprime su propio contenido y se convierte en lo
opuesto de lo en ella afirmado. Sera errneo creer que la primera clusula (una proposicin... contenido)
queda anulada por la segunda (se convierte... afirmado), siendo la primera falsa y la segunda verdadera. Lo
verdadero es el paso o transicin de una a otra, simbolizado por la conjuncin copulativa y. Lo dialctico
est en las conexiones (o separaciones), no en los asertos

414

simplemente en probar que lo nico absoluto consiste en que lo Uno y lo Mucho sea
U no, sino que en lo Uno y lo Mucho est puesto el Ser-U no (Eins-Seyn: el constituir
una sola unidad) de cada uno con el otro... La prueba de que hay solam ente U na
Sustancia sucede por as decir fuera de lo Uno y lo Mucho y de su Ser-U n o [ambos]
cuando esta unidad no es concebida a partir de la oposicin misma. (7: 35). Cuando
una diccin se convierte dialcticamente en contra-diccin la proposicin (y la
cosa por y en ella pro-puesta) se hace literalmente infinita. A l respecto, es necesario
desechar las imgenes cuantitativas de lo infinito (algo desmesuradamente grande
o pequeo). Infinito es todo aquello que, para ser l mismo (dejando ya de estar en
referencia a cualquier otra cosa), o sea, para su autodeterminacin, precisa de una con
trapartida (Gegen-teil: literalmente parte opuesta) que l no tiene fuera de s, sino
que est nsita en su propia definicin. Por el contrario, todo lo finito est determina
do por algo distinto de s. Dicho con toda exactitud: la infinitud es la seipseigualdad
(Sichselbstgleichheit: igualdad conigo) de lo determinado. 7 En suma: decir infini
tud, contradiccin y despliegue dialctico es decir lo mismo, slo que en dife
rentes niveles de complejidad:
a) Infinitud - Abre o despliega todo aserto, al hacer ver que la determinacin de algo,
a la vez que lo pone o asienta (o sea, que le hace ser lo que es), lo niega ". Como deca
Spinoza: omnis determinado negado est.
b) Contradiccin - La cosa negada no queda destruida por esa negacin.*1 Al con
trario, ahora es cuando es por vez primera ella misma: toda cosa es pues negacin- y
posicin. Luego la negacin primera queda a su vez negada (deja de ser abstracta, o
sea: negacin en general) para convertirse en negacin determinada. Y lo que en el punto
a) era una simple respectividad (la cosa -e l sujeto- pasa a su determinacin -e l predica
do-, y viceversa) se convierte ahora en una relacin11" ; queda as suprimido (aufgeho-ben) el carcter finito de la determinacin y de lo determinado. La contradiccin da
sentido a la conocida ley de la lgica formal: Dplex negado est affirmado (no se deri
va de ella!).
c) Dialctica El fundamento infinito de las determinaciones contrapuestas no
es externo a ellas, sino el resultado de su doble reflexin o negacin: la cosa vuel
ve de este modo a s misma, lo cual no significa en absoluto que retorne al punto de par
tida (el punto de partida no era ningn s-m ism o; todo lo contrario: era una pura
referencia o respectividad a otra cosa; por eso era finito): el s-m ism o es la infinim Por consiguiente, no hay cosas (o proposiciones finitas) y adems otra u otras infinitas. Lo finito y lo
infinito es lo mismo, pero visto desde diferente respecto (desde el entendimiento reflexivo, que fija las con
traposiciones, o desde la razn especulativa, q u e las disuelve al verlas conectadas y compenetradas, siendo
la dialctica -la reflexin que se refleja negativamente en s misma- el paso del entendimiento a la razn: a
la especulacin). Una proposicin finita sera decir: Hay Dios y adems hay Mundo. La consideracin infi
nita (racional) de lo mismo sera: -Hay Dios-Mundo (sin que ello signifique que d igual decir Dios que
Mundo o que los dos remitan a un tercero que los conecta externamente, como en la ecuacin regida por
el signo de igualdad: Dios = Mundo).
' La determinacin o predicado Creador en: Dios es el Creador dice lo que Dios es y a la vez niega
que Dios sea... Dios, remitiendo ese nombre (de suyo, vaco) a otra cosa: justamente, a su determinacin
m Dios es Dios si y slo si es Creador. Y ser creador tiene sentido si y slo si se dice de Dios. Cada tr
mino se hunde o desfonda en el otro, negndose ambos mutuamente.
1" El trmino alemn es Verhaltnis. Toda relacin tiene dos trminos, ligados de manera que ambos estn
recprocamente respectados (negndose cada uno en el otro) en un tercero que es su fundamento (por
ende: infinito, en el sentido ya explicitado) y que, al pronto, parece externo a los extremos (producto de
nuestra reflexin). As, slo el fundamento (el resultado de la contraposicin) aparece como positivo (afir
mativo), mientras que los extremos se niegan entre s. Dicho tcnicamente: una relacin es un quiasmo infi
nito-positivo de respectividades autonegativas.

435

tud-contradiccin, en la cual, y slo en la cual, lo primero ha llegado a ser idntico con

su contrapuesto '. Lo que se da ahora es el aunarse del fundam ento (o trm ino
m edio) y de los extremos, en un m ovim iento cerrado, en el que toda posicin ha
sido negada (por el punto a), toda negacin negada a su vez (por b), y la afirmacin
surge como resultado intrnseco de ese doble movimiento; por eso, lo as incondicionadamente afirmado (reflexin de la reflexin, o especulacin: unin del concepto
con la realidad y viceversa, siendo cada uno el otro del otro y, por ende, el otro
de s mismo) ya no es ni respectividad ni relacin, sino una relacin de relaciones, o
proporcin. La dialctica da sentido al principio 2 leibniziano de los indiscernibles, al
wolffiano -y k an tian o - de la omnmoda determinado y al schellingiano Prinzip des
Nichtzuunterscheidenden (Principio de lo que no ha de ser diferente), evitando los
escollos respectivos de la pluralidad m ondica , de la identidad de esencia y exis
tencia, y en fin de la identidad absoluta como Indiferencia. De este modo, en la dia
lctica quedan asum idos todos los hechos cuyos contenidos lgicos consisten en
una respectividad di-ferente (differente Beziehung: una referencia que difiere de s
misma, pues que apunta a otra cosa; 7: 127) o en una relacin (Verhaltnis; 7: 126).
Entindase pues bien: aunque didcticamente, y segn el avance de nuestra refle
xin, aparezca primero la infinitud (disolviendo toda respectividad o referencia),
luego la contradiccin (que desfonda toda relacin) y por fin la dialctica (que
saca a la luz la especulacin operante en la relacin negativa entre relaciones, o sea:
en la proporcin), no se trata de tres pasos distintos, sino de un solo movimiento,
que va recogindose en espiral, por as decir. La especulacin estaba ya al inicio,
cuando creamos habrnoslas con algo determinado y, fuera de l, con su determi
nacin: el Absoluto ya estaba oculto en el comienzo; es l quien gua desde dentro
todo el desarrollo dialctico, cuyo avance es una recogida de todas las determina
ciones, hacindolas retornar al nico s-mismo: el Absoluto. Por eso, la Metafsica
no dice cosas distintas a la Lgica (ms sublimes, por caso), sino que pone lo en
ella slo presupuesto.

Por seguir con el ejemplo: Dios es Creador significa: Dios queda subsumido bajo Creador, mien
tras que el predicado inhiere en ese sujeto. Y ambos movimientos contrapuestos (implcitos en la cpula es)
constituyen la dialctica de la proposicin. Cabra quiz decirlo as: Dios-es-Creador. Advirtase que, pues
to que la dialctica es siempre contraposicin-y-aunamiento de las contraposiciones, no hay medio de expre
sarla perfectamente, ni oralmente ni por escrito (pues toda expresin fija): es necesario atender al movimien
to mismo, a la circulacin de las determinaciones enfrentadas.
Es decir: lo demuestra; prueba metalgicamente -diramos- el principio, antes tenido -en cuanto tal prin

cipio- por evidente, o sea confiado a nuestra reflexin, externa por tanto a la cosa misma.
*" No puede haber indiscernibles en plural, pues entonces se distinguiran al menos en una cosa: en ser
distintos unos de otros, y a la vez seran idnticos al menos en algo: en ser -cada uno de por s- indiscernible;
es el mismo problema de la cosa en s: es una, o hay muchas?
,MCon frase clebre, Hegel dir luego lo mismo en la Fenomenologa: si furamos nosotros (por nues
tra reflexin) los que quisiramos apropiarnos del Absoluto, usando para ello de nuestro conocimiento
(como si ste fuera algo distinto del Absoluto y lo utilizramos como instrumento para atraparlo, al igual
que se hace con una liga para pjaros): bien que se burlara l de esa astucia, a menos que l mismo no estu
viera [o existiera] ya y quisiera estar [o existir] en y para s cabe nosotros. (9: 53; subr. mo). La expresin bey
uns tiene resonancias bblicas (San Pablo haba dicho que somos templo del Espritu Santo). Coloquialmente
hablando habra que decir: en nuestra casa, como si nosotros furamos el continente del Absoluto y ste
el contenido de lo que nosotros somos de verdad (o ms finamente: la manifestacin externa, la gloria o
S o (a del Absoluto, al igual que una casa da fe de quien la habita).

436

Ahora ya estamos en disposicin de entender el ndice de la Lgica de 1804/05:

1RESPECTIVIDAD SIMPLE

cualidad

realidad (falta en el Ms.)

negacin
lmite

cantidad

uno numrico
pluralidad
omnitud (Allheit)

cuanto

(en el Ms., slo

fragmentariamente
conservado)

del ser

de sustancialidad
de causalidad
accin recproca

del pensar

concepto determinado
juicio
silogismo

INFINITUD

11 RELACIN

III PROPORCIN

definicin
divisin
conocimiento

Como puede apreciarse, la primera seccin corresponde a la ontologa categora!

(cuyo ejemplo ms conocido es la Analtica de los conceptos kantiana en sus dos pri
meros rubros, correspondientes al enlace matemtico); el orden est invertido, siguien
do aqu Hegel a Fichte: se comienza por la cualidad, no por la cantidad; esto es, el
inicio es la realitas, la posicin de una determinacin cualquiera. El esquema es por
dems circular (o mejor: las determinaciones se involucran en una espiral, hacia
dentro): el cuanto es una cantidad determinada y, por tanto, cualitativa (con lo que
se suprime as el carcter externo de las determinaciones cuantitativas, propias de la
matemtica finita). Infinitud no es, por su parte, una categora, sino una metacategora; segn ya vimos, en ella se disuelven las fonnas fijas del entendimiento. De la misma
manera que la cosa real existe de verdad en y como su lmite (que niega o abre su
realidad, a la vez que slo as la deja ser: como una interaccin con otras cosas), as los
cuantos (cosas o entidades referidas a una medida que les es propia) aparecen prime
ro enlazados externamente entre s bajo una frmula (es el infinito malo de las series
numricas); pero la comprensin de que la frmula slo existe inmiscuida en cada tr
mino de la serie a la vez que el trmino recapitula en s la integridad del sentido de
la frmula- deja ver que la verdad de las determinaciones matemticas se encuentra
solamente en su funcin o en su cociente diferencial. Y as como la matemtica del
infinito (el clculo diferencial e integral) es la verdad de la matemtica finita, as
tambin la infinitud hace ver que determinacin y cosa determinada slo existe en
su relacin con otro par (determinacin / determinado) contrapuesto.
La segunda parte (R ELA C IO N ) corresponde, en su primer rubro, a las categoras
dinmicas kantianas; en Hegel no deben ser consideradas estrictamente como catego
ras, sino como determinacionesdereflexin; en efecto, exigen dos trminos contra
puestos (sustancia - accidente, causa - efecto, todo partes): la referencia se ha inte-

437

riorizado ya dialcticamente. Obsrvese que faltan las categoras de modalidad (por seguir
con la terminologa kantiana); en su lugar se exponen dialcticamente las tres formas del
pensar subjetivo (se trata pues de una exposicin critica de la lgica formal tradicional).
Ello es perfectamente lgico: en Hegel, la infinitud ha destruido ya toda creencia
ingenua en una aplicacin (externa, por tanto) de nuestro conocer a las cosas del
mundo. Es justamente en la Relacin donde se prueba la convergencia de nuestra
reflexin con la reflexin inmanente (la famosa identidad -en Hegel, construida y pro
bada- del ser y del pensar).'" Las dos primeras partes Respectividad y Relacin,
en su conjunto, constituyen adems una exposicin crtica del Idealismo formal sensu
fichteano (cf. 7: 127).
Por fin, la PROPORCIN lleva ese formalismo a su absoluta concrecin (7: 125).
Como es evidente, se expone aqu crticamente la tradicional Doctrina del mtodo36.
Lo caracterstico de esta ltima seccin es que las formas finitas no pasan ya a otras for
mas anlogas, sino que se resuelven como finitas, dentro del Todo; el Conocer. En
una palabra: el contenido de la PROPORCION es justamente la tematizacin del mto
do operativo en las secciones anteriores; no trata pues de determinaciones lgicas, sino
de su proceso interno: es la respectividad que se niega a s misma, que se respecta o refie
re negativamente slo a s, porque cada uno de los trminos contrapuestos (y ahora enla
zados positivamente, a travs de su propia negacin como lo otro de s mismo) es a
su vez el trmino medio por el que se da la unificacin (as: la interaccin propia del
sistema del mundo -com o en la ciencia natural- corresponde perfectamente a la inte
raccin de las premisas en el silogismo). De esta manera, la reflexin misma se con
vierte en razn, segn lo que adelantaba ya Hegel en el Diffemzschrift (4: 18). Al igual
que en la matemtica superior (cuya fundamento es) la lgica de la proporcin tiene
como tema la igualdad de dos relaciones; es decir: en lugar de ponerse en el punto de
vista de los trminos contrapuestos, atiende a la igualdad que recoge (y desde la que se
despliegan y tienen sentido) las contraposiciones. Podramos decir que la Proporcin es
la re-composicin de la unidad latente en la Relacin (por el lado del Ser-U no negativo:
la relacin del ser, ontolgica, y por el lado del Ser-U no positivo: la relacin del pensar
formal). As, por ejemplo, la Definicin (que expresa el concepto de la proporcin; 7:
107, al igual que la Divisin expresa el juicio y el Conocer el silogismo) realiza al
sujeto como este singular, determinado, elevndolo a su verdadera realidad, llenando la
aparente vacuidad de ser esto (cualquier cosa es esto: el tde ti aristotlico) al revol
verlo sobre s mismo: esto, una vez definido (es decir, unido inmediatamente con su
definiens, que a su vez es la compenetracin de lo positivo y universal -e l gnero- y lo
diferente y particular -la diferencia especfica), deja de ser el uno numrico (como
en el estado de la cantidad, en la RESPECTIVIDAD SIM PLE), para pasar a ser (y a
ser entendido) reflexin en s mismo (7: 99) 7. C on ello deja de tener sentido el hilo

Nos limitamos a tomar lo que est ah; nuesta reflexin llegar a ser la reflexin de esta relacin
misma. (7: 76).
" Tambin llamada lgica majar, frente a la lgica formal o lgica minor, en recuerdo de la disposicin de
las obras lgicas de Aristteles: Analytica posteriora y Analytica priora. Los temas (definicin y divisin) son
considerados dentro de la Metodologa desde la Logique de Pon-Roya! a la Logik de Kant, editada por Jasche.
Y como el propio Kant dice que se trata de medios para alcanzar la perfeccin lgica del conocimiento (Ak. IX,
139s), Hegel titula consecuentemente la ltima subseccin como Conocimiento (ttulo repetido a su vez
como primera subseccin de la Metafsica), para hacer ver que ste (como la conciencia en la Fenomenologa)
es el territorio en el que se despliega la ciencia de la Idea (frente a la llamada: Filosofa real).
* Para paliar un tanto la aridez de estos anlisis y apreciar su alcance basta recordar el pmblema polti
co de I legel, que antes dejamos en suspenso: por qu debe un hroe (el fundador de un Estado) o un esta-

438

conductor de todas las determinaciones hasta ahora seguidas: cae nuestra reflexin, por
que ahora tenemos una autoconservacin (cf. 7: 107) de la proporcin y de su movimiento
dialctico, sin necesidad de intervencin (aparentemente) externa. Por otro lado, bien
se ve que la Divisin no es sino la inversin de la Definicin, a saber: el despliegue de
todas las diferencias o particularidades del gnero universal, pero de modo que, a travs
de esa particularidad, lo universal se encama en lo singular (cf. 7: 97)8M- Pero lo hace
distributivamente, todava no en y como la totalidad, es decir: en y como universalidad
colectiva! Para ello es necesario que todas las partes se renan, esto es: que cada singu
laridad -cada una por su parte, y nunca mejor dicho- encuentre su lugar como momen
to necesario del sistema, y que a su vez el sistema exista slo en cada una de las singu
laridades particularmente determinadas. Esta communio por compenetracin quiasmtica
de la definicin y la divisin es el Conocer: la disolucin de toda forma finita y a la vez
su restablecimiento incondicionado como Idea racional.8
Vl.4.3.3.2- El juego de espejos de la Metafsica.
La Metafsica de 1804/05 (la nica escrita por Hegel o, al menos, la nica que ha
llegado hasta nosotros como tal) supone un homenaje y a la vez un desafo a Kant, as
como un cierre perfecto de lo que Fichte confiaba a un deber ser prolongado al infi
nito. Pero en todo caso es claro que Hegel pretende renovar en la poca moderna el
gran logro del Dios aristotlico: la identidad absoluta del acto de conocer y del hecho
conocido (la nosis noseos). Slo que, aqu, lo conocido es la totalidad de lo real, as
como el conocer es la totalidad de las determinaciones, aglutinadas y articuladas en el
concepto840. La realizacin del concepto (la ntima unin del conceptas subjectivus et

ment sacrificar su individualidad por esa Causa y qu inters pueda tener en ello. Ahora podemos ya aven
turar una respuesta: aquello que lo define (y a lo cual ha de entregarse) no le es nada ajeno, ni le viene
impuesto como un destino: algo que podra ser visto as todava desde la dohle perspectiva relacional de la
causalidad (Apolo es el verdadero causante de que Orestes, como un instrumento o efecto suyo para la
reparacin del crimen de Agamenn, mate a Clitemnestra) y del juicio (el pueblo ateniense da la razn tanto
a Apolo como a las Erinnias). Por el contrario, la definicin (en alemn, Erklarung; tambin declaracin)
dice, declara o proclama por vez primera lo que este hombre concreto es. Por seguir con el smil del
Naturrechuaufsatz, Atenea (la manera divina de ser del pueblo ateniense) rene lo separado en el juicio -la
universalidad de Apolo y la particularidad del crimen, que suscita la venganza de las Furias- y establece silo
gsticamente la avSpeta de Orestes, que ya no es meramente ni quien obedeci a Apolo y mat a su propia
madre ni el criminal perseguido y luego juzgado en el Arepago, sino todo ello a la vez, recogido en este hom
bre concreto que, por ende, slo ahora es l, exclusivamente.
El pachos que animaba a Orestes era, ahora lo sabemos, la Causa universal (la absoluta eticidad del pue
blo, representada por la diosa Atenea). Pero, a su vez, esa universalidad sera una mera abstraccin impoten
te sin la accin singular de ese individuo, que vive y obra en funcin de todas las particularidades de su vida
(en el caso de Orestes, bien azarosa, por dems). As, si en la definicin asciende el singular a universali
dad (el hroe se identifica con su Pueblo: y esa identificacin crea el Estado), en la divisin desciende lo
universal a singularidad, disolvindose toda particularidad en la idiosincrasia del gobernante.
*wPor seguir con el caso Orestes: ahora es necesario que cada uno de los miembros del pueblo ateniense
se identifique con el hroe (y con su Causa), pero cada uno desde la particularidad que le corresponde, eleva
da ya a la universalidad, es decir: al gobierno del Estado. Pinsese en la divisin de poderes de Montesquieu.
Slo as el burgus puede llegar a ser citoycn: slo as puede tomarse el Pueblo en Estado. La articulacin com
pleta de las disueltas determinaciones lgicas en la especulacin racional equivale as, en el mbito poltico, a la
reflexin absoluta que cada conciudadano hace de su posicin en el Estado, el cual vive y existe sola y exclu
sivamente en cada autnconciencia libre, esramentalmente organizada, de la misma manera que la Razn exis
te solamente en cada Yo. Desaparece as toda sombra de totalitarismo, tanto en lgica como en poltica.
Dicho con cierta premura e injusticia: ni Hegel es Fichte, ni su Orestes (o Teseo) Robespierre, ni el anhe
lado Imperio Alemn una Repblica jacobina.
** Objeto de la Metafsica ser el conocer, sustrado a toda respectividad a otn>, y cuyos momentos son ellos
mismos totalidades. (7: 125).

439

objecvus, del Idealismo y del Realismo) es la Idea*41. En la Metafsica, como hemos ya

sealado, no hay formas finitas, ya vengan stas referidas a su otro, estn mutuamente
relacionadas en un fundamento, o sean las leyes de su desarrollo recprocamente pro
porcionales. Si queremos, con toda radicalidad: el objeto de la M etafsica ser la
Dialctica misma, no las determinaciones finitas puestas en movimiento por sta (espe
culacin como reflexin de la reflexin). Lo que ahora sale a la luz son, por as decir,
las conexiones mismas rectoras de las transiciones de la lgica, que se van trabando entre
s desde la completa separacin entre la forma y el contenido del conocimiento (los lla
mados primeros principios lgicos) hasta la absoluta identificacin de ambos (el
Espritu absoluto). En este sentido, la Metafsica especulativa es una segunda nave
gacin de todos los temas tratados en la Lgica, siendo cada uno de sus momentos un
respecto absoluto de la Idea nica (que, como en un caleidoscopio, va as planifi
cndose y concretndose). Adelantemos la articulacin general de la Metafsica:
I. EL CONOCER, COMO SISTEMA
DE PRINCIPIOS

A. Principio de identidad o de contradiccin

B. Principio de cercio excluso
C. Principio del fundamento

B. METAFSICA DE LA OBJETIVIDAD

1. El alma
2. El mundo
3. La esencia suprema

I. Yo terico, o conciencia
C. METAFSICA DE LA SUBJETIVIDAD

II. Yo prctico
111. El Espritu absoluto.

No es tarea fcil conciliar este esquema con el propio del sistema maduro de Hegel,
salvo en el caso de la primera seccin, que tendr funcin y ubicacin anlogas en la
Lgica de la esencia (inmediatamente despus de la triple reflexin); la segunda sec
cin, que rescata (con otro sentido) las hipstasis de las Ideas kantianas, conde
nadas en la Dialctica Trascendental de la primera Crtica, no tendr ya lugar en la
Ciencia de la Lgica, pues, aunque en ella existir una Doctrina de la Objetividad, sta se
expondr dentro de la Lgica del Concepto (no de la esencia) y, en cuanto realizacin
de la formalidad de ste (cf. las Relaciones del pensar, de la Lgica de 1804/05), esta
r ubicada despus de la Subjetividad, no antes.942 Por ltimo, la M etafsica de la
Subjetividad es trasvasada en la Gran Lgica a la Doctrina de la Idea: debemos tener
bien presente adems que lo aqu denominado Espritu absoluto corresponder luego
aproximadamente a la Idea absoluta, mientras que el Espritu absoluto designar
la culminacin enciclopdica del Sistema. Por lo dems, tanto esta presentacin exter
na como el tratamiento de su temtica acusan un clara recuperacin del fichteanismo
(al fin, la trada Conocer / Objeto / Sujeto parece remitir al Sujeto-O bjeto subjeti
vo), dentro de un esquema dual de conjunto, cuya segunda parte (la llamada Filosofa

Ml N o cabe duda tampoco de que con este trmino pretende vincular Hegel lo antiguo ms antiguo
(Platn) y lo ms moderno (la Idea kantiana). Peto, contra ambos, no hahi en Hegel sino una sola Idea. Al
respecto debe hacerse alusin a una obra pseudopitagrica (en realidad, del siglo II d .G ), el Tuneo Locm, con
siderada por Schelling y por Hegel como el modelo del que habra surgido el Tuneo (para Schelling, recur
dese, una obra cristiana), y que reivindicaba la unicidad de la Idea. En la edicin Stephanus de las obras de
Platn (que fue la estudiada por Holderlin, Schelling y Hegel), el tratado vena inmediatamente despus del
Tuneo, con el ttulo De anima mundi (cf. Von dcr Weltseele, de Schelling).
**' Por lo dems, los tres niveles de la Objetividad no sern ya los (muy transformados) objetos de la
metapfiysica specialis wolffiana, criticados por Kant, sino el mecanismo, el quimismo y la teleologa.

AAC\

real: de la Naturaleza y del Espritu) correspondera al schellingiano SujetoObjeto

objetivo.so Adems, la proverbial oscuridad de Hegel811 (especialmente en lo tocante a
la problemtica lgico-metafsica) se hace notar en estas arduas pginas tan pesada
mente que con seguridad no resulta exagerado decir que el texto de la Metafsica de
1804/05 (relativamente breve: poco ms de cincuenta pginas en la edicin acadmi
ca) es el ms crptico de cuantos escribiera.81' Por ello, nos limitaremos aqu a poner de
relieve sus lineamientos generales.
V l.4 .3 .3 .2 .1 - M etafsica de la lgica: el C o n o c e r.

El conocer es la supresin de la respectividad, consistente en diferir [de s misma],

propia de la lgica. Es pues la supresin de la lgica misma en cuanto dialctica, o del
idealismo. (7: 127). En cuanto unidad de la reflexin que guiaba el proceso dialcti
co, el conocer atender por lo pronto a aquello que permanece como igual en los momen
tos del conocer (cf. 7: 126), esto es: a su contenido.816 Para nosotros, el objeto del
conocer es ya ste mismo, pero integrado, articulado. Sin embargo, para el conocer for
mal de la lgica, ese objeto sigue siendo otra cosa, o ms exactamente: ese objeto es
la cosa en s. Pues el conocimiento es esa universalidad para la cual lo conocido es siem
pre, al pronto, algo distinto a l (se conocen cosas, no el conocer mismo). Desde esta
perspectiva metafsica inicial, el conocer aparece: Io) como algo referido simplemente
a otra cosa, siendo el espacio indiferente1*17 en el que juegan las diferencias (al modo
en que la nica experiencia posible era para Kant el campo de juego de todo ser y

4 Recurdese que tambin la eticidad era denominada por entonces naturaleza tica, y que los temas jur
dicos, morales, sociales y polticos seguirn estando englohadus en el sistema ulterior dentro del Espritu obje
tivo, Slo en 1805/06, aunque muy tmida y brevemente, comenzar a despuntar una ltima esfera de cierre
circular del sistema: la del (despus llamado) Espritu absoluto (Arte, Religin, Filosofa), que romper el
esquema dual de filosofa especulativa o Idealismo versus filosofa real, el cual no lograba zafarse total
mente del enfoque kantiano de aplicacin sobre el mundo realmente efectivo natural e histrico- de las fun
ciones cognoscitivas (o, si queremos, de la dualidad fichteana -bien que resoluble asintticamente en el
propuesto Yo absoluto- del Yo versus No-Yo, as como de la schellingiana: Inteligencia y
Naturaleza).
"" Cuenta la leyenda que, en su lecho de muerte, pidi el filsofo que se acercara uno de sus discpulos
(seguramente Gabler, el sucesor de su ctedra en Berln), distinguindolo de los dems, all presentes, al decir:
Slo uno de vosotros me ha entendido. Pero, tras cruzar con ste unas breves palabras en voz baja, parece que
dijo, desalentado: Y se tampoco me ha entendido.
Puede que la difcil comprensin del texto no se deba por completo a la cosa misma, sino al mtodo
empleado, empeado como est Hegel aqu en separar lo dialctico de lo especulativo, y en querer desarrollar
sus momentos (cada uno de los cuales es ya de suyo un Todo incondicionado) por separado. En verdad, tam
poco en la Metafsica puede desecharse la impresin de que las diversas totalidades examinadas van siendo
asumidas progresivamente: con la acusada caracterstica, por dems, de que el resultado de cada exposicin
pasa a una temtica que, slo en ese momento, se aprecia estaba realmente presupuesta en la anterior, de
manera que slo al final (en el Espritu absoluto) podremos entender de verdad el principio (el Conocer)
Y puesto que la Metafsica recapitula en el nivel de la Idea los conceptos de la Lgica, nicamente al final
de aqulla podremos comprender sta. Slo que ya es demasiado tarde para volver atrs: la concrecin del
Espritu como ter slo/onnaimeme correspondera a esa abstraccin, a esa unidad continua que era la realitas cualitativa (el inicio de la Respectividad simple); ahora, sta se repite realmente como Naturaleza.
114Obviamente, no se trata de los contenidos empricos (puesto que se trata del conocimiento absoluto),
sino de aquello que llamaba Kant: contenido trascendental y la lgica tradicional: materia (p e., la mate
ria de los silogismos).
M Orig.: indif/erente. Es decir: el espacio lgico es igual a s mismo si y slo si permite desplegar en l toda
diferencia. Es pues aquello que se zafa a las diferencias justamente al posibilitarlas. Lo que hoy llamaramos
universo del discurso no es algo, claro est, indiferente, en el sentido de que le d igual (gleichgiiitig)
que existan o no las diferencias del pensar. Si as fuera, estara fuera de esas diferencias, como una esfera dis
yunta (eso es lo que creemos ingenuamente, cuando hablamos de un mundo interior, mental, y otro exte
rior, fsico), y la bsqueda de la verdad sera entonces una empresa tan imposible como estril.

441

no-ser; cf. KrV A 111); 2a) como el movimiento mismo de las diferencias, en el cual
aparece o desaparece toda distintividad; 32) como la unidad negativa -y por ende, infi
n ita- de esos movimientos, que se son recprocamente diferentes. En una palabra: el
conocer es la esencia de la diferencialidad de los movimientos (de las transiciones, opo
siciones y recomposiciones) de las determinaciones del pensar. En cuanto tal, se mues
tra aqu con todo vigor (en homenaje crtico a Fichte) justamente lo que echbamos en
falta en los Cursos anteriores: el conocer -dice H egel- es la unidad absolutamente
negativa del movimiento, que suprime lo otro [lo en apariencia separado del conocer:
lo exterior a ste]; es el Yo absoluto, el conocer en cuanto Uno negativo. 7: 127.m Pues
bien, cada una de esas funciones est a la base de los llamados primeros principios:
identidad (o no-contradiccin), tercio excluso y fundamento (el principium rationis) .
Ahora es la reflexin -ocultamente operativa en la lgica- la que resulta tematizada:
sus momentos son puestos especulativamente como permanentes, y explicitados como
principios (Grundsatze: tesis fundamentales o bsicas) absolutos.
La operacin bsica de Hegel en estos pasajes (oposicin abstracta, contraposicin por
inversin de funciones -quiasm o- e identificacin) debe mucho a la dialctica plat
nica del Parmnides y al Basamento fichteano de 1794- Se trata de probar que el cono
cer mismo es ya la famosa cosa en s, con la que Kant -segn la conocida crtica de
Jacobi- no saba qu hacer, mas sin la cual se derrumbaba toda su doctrina. En efecto, que
cada cosa es ella misma (idntica a s misma), y nada ms, significa que -dejando apar
te toda determinidad, toda distincin- ella es en s. Slo que la expresin lgica de
esto: el principio de identidad, tal como lo piensa el entendimiento (A = A ), no sabe lite
ralmente lo que dice: pretende enunciar una se ipseigualdad (algo simple, pues), pero lo
hace necesariamente bajo la forma de una referencia a una determinidad o distincin (a
saber: que A es A ), aunque sta sea total, y por ende absolutamente coincidente con el
sustrato A . Luego el principio no expresa el en s de la cosa (cualquiera que sta
sea: un rbol, por ejemplo), sino ms bien su ser en otro; ms: su no ser en s (7:131).
En efecto, si ese otro (A , tomada como distincin, como aquello que marca y
separa a la cosa A de todas las dems) es una distincin total y, a su vez, toda deter
minacin es negacin, entonces la omnmoda determinado se convierte inmediatamente
en omnmoda negado. Y la cosa toda cosa, si tomada en s misma, o sea: como sim
ple ser- se torna en nada! El principio expresa, pues, una contradiccin, y ms: la
contradiccin de todo cuanto sea tomado aisladamente, suelto.9*' Quiere decir esto que
nada existe? Caemos en el nihilismo?950 En absoluto: lo que es nada es una cosa
en s separada del conocer. En realidad, para Hegel es esa tan trada y llevada cosa lo
ms cognoscible del mundo: es el conocer mismo, en vaco por as decir, a saber: cuan
do no tematiza la reflexin absoluta por la que pasa del sustrato a la determinidad y,
en vez de ello, se queda pasmado ante el resultado: la igualdad.
Si paramos mientes, en cambio, en el presupuesto de esa igualdad, vemos que el prin
cipio de identidad (en realidad: de contradiccin) se dirime en dos proposiciones,
cuya conjuncin corre en lgica formal bajo el nombre de principio de tercio excluso, a

,w El conocer equivale pues mutatis mutandis a la unidad de la experiencia posible y del sujeto trascenden
tal en Kant: la impersonal unidad sinttica de la conciencia, gracias a la cual cada yo personal piensa (y,
aadirla Hegel: gracias a la cual -no por obra de la cual- se da algo as como mundo).
Todo lo suelto (Alie cinzelnen) se contradice. (7: 134).
,s0 Asi podra pensar tambin quien, al ver que ya desde el inicio de la futura WdL se prueba que el ser
es nada, dijera para sus adentros lo lirismo que el animal paradjico de Antonio Machado: Ya estoy en el
secreto... Todo es nada.

442

saber: que A = A y que A es [absolutamente] distinta a - A (distinta a cuanto no sea

A ); de modo que: A = A a A * A. Com o corolario, se afirma que no hay una tercera
posibilidad. Y ms: se afirma que tal principio es evidente.y51 Sin embargo, nada hay
menos evidente que l. El resultado parece evidente: pero la operacin reflexiva queda
velada. Y es que A lo es solamente cuando es puesta (literalmente: afirmada) como
negando todo lo dems (que, a su vez, la niega: niega ser A ). Luego A no es absolu
tamente I A I , sino en realidad: +A. Y por ende, es slo una parte de s misma (ella es
ella misma slo si se le aade la negacin: - A ; es decir A = A ssi + A a - A ) . De
manera que s que hay un tercero: su exclusin por parte del entendimiento vela lo
nico de verdad -formalmente- absoluto, a saber: IA I (consistente en ser a la vez posi
cin y negacin de +A a -A ). Pues todo lo otro, lo plural (= -A ) se dice slo en funcin
de +A . Y todo lo uno (numrico = +A ) lo es slo si negado por -A . As que cada miem
bro, para ser l mismo (para ser en s), ha de ser, no solamente el otro, sino el o
lo otro de s mismo*. Todas las cosas sueltas, tomadas juntamente como Allheit (omnitud distributiva: uno, y otro, y otro), lo son solamente si se niegan a s mismas: o sea, si
niegan justamente ser cosas sueltas, singularmente separadas. Necesitan de (la nega
cin de) las otras para ser ellas. O sea: las cosas existen solamente en y como lmites (algo
descubierto ya, sin parar mientes en ello, por el clculo diferencial). Lo que existe
son las cortaduras, las intersecciones que, justamente, son en su paso al lmite, en
su ultima ratio, que dira Newton. Cada cosa es la unidad de s consigo y a la vez la exclu
sin de s. O ms breve y tcnicamente: la cosa en ses la nada de s, la contradiccin
absoluta (cf. 7: 133). Lo que brilla en ese es es la infinitud1,2 del aunamiento o,
mejor (si cabe decirlo en espaol): la infinitud en Uno (ese U no que es
posicin-y-negacin de s mismo). El Uno (A absolutamente tomada, a secas) que
es el fundamentog5J de la contraposicin.
Qu dice el principio del fundamento? Dice que: todo tiene una razn de ser; o se a ,
bien mirado: que nada es en s, sino en y por otro; que todo est determinado. Pero lo
omnm odam ente determinado, com o acabamos de ver'54, es lo otro de s mismo (no sim
plem ente algo distinto a s, sino la distincin, la di-ferencia de s m ism o), o sea -y aqu
cabe decirlo en buen espaol-: la unidad de uno con su opuesto o su contrapartida
(Gegenteil; 7: 134). Pues bien, esa unidad es el nico, real y verdadero en s que tan

Por eso es un primer principio; por eso, y porque vale absolutamente para roda cosa afirmada, pues
ta. Pero ya debiera hacernos sospechar que haya tantos principios, y que todos afirmen ser primeros (por
eso los lgicos se han afanado desde siempre en reducirlos a uno solo, sea el de identidad, sea el de no-contradiccin).
Nada habremos ganado si nos quedamos slo con la ltima expresin, en lugar de atender a la fuerza
infinita de la copula, que une lo absolutamente contrapuesto: lo en s es la nada de s. Qu es lo que nos
resta por hacer? Obviamente, sacar a la luz el sentido de la copula como fundamento de la absoluta posicin
y la absoluta negacin.
Ya vimos al hablar de Schelling lo fecunda que para los filsofos idealistas puede ser la ambivalencia
del trmino Grund (su equivocidad, en el sentido literal de la palabra; no se trata de que haya un significado
verdadero y que los dems sean falsos o equvocos, sino que esa voz se dice por entero slo cuando cada
uno de sus significados pasa al otro, necesariamente). As, Grund significa a la vez (en respectos slo apa
rentemente diversos, que en realidad se conjugan): rodo o razn (por eso se habla del principio de razn),
fundamento y fondo. Cuando se da absolutamente razn de algo (y slo de esto se trata: estamos hablan
do de totalidades metafsicas, vlidas para todo elemento del discurso, y para toda cosa), ese algo queda
por as decir decado en sus derechos de significar algo por s mismo: determinarlo por entero es negarlo: todo
el sujeto pasa al predicado (a su determinacin omnmoda); de manera que su fundamento es tambin
su fondo: se desfonda por entero en l.
Y todo lo est, en el /ondo: no vale decir que algo existe efectivamente (o sea: que acta) parcial
mente en base a algn fundamento o razn, y parcialmente por nada, porque s.

443

de cabeza traa a la era crtica: el An sich de (todo) lo determinado (o sea, de todo): el fun
damento o fondo (Grund) del que todo surge y a lo que todo regresa. Un fundamentum,
por dems, bien concussum (contra Descartes), pues que consta de las concussiones o
choques (cf. el Anstoss de Fichte) de toda posicin (o afirmacin) con su propia nega
cin. A s que ese choque o golpe (Schlag) -dicho sea adelantando trminos de la Gran
Lgica- no es algo que, externamente, vaya a (an, como en el Anstoss) la cosa, sino
el contragolpe o Gegenschlag de la cosa en s. Qu es pues esa extraa cosa?
Desde luego, no es nada del mundo (ms bien es la nada del mundo, si se toma a ste
como una Allheit, como un m ontn de cosas sueltas), ni menos algo fuera del
mundo. Tampoco es una razn (aunque fuese la ms alta), sino el dar razn (el lgon
didnai griego) de que todo tiene su razn o fundamento. Es, en suma, la Razn misma:
el Conocer. Pero ya no un conocer vaco (como era el del principio de identidad),
sino un conocerse: una absoluta reflexin in sichm . Eso es, en efecto, lo que el conoci
miento es: un movimiento circular del curso que regresa a (in) s (7: 135). Slo que eso
no lo sabe an el conocer mismo! Lo que l hace es negar que haya nada en s (nada,
fuera del conocer; pues todo tiene su razn). Para l mismo (ya no para nuestra refle
xin, como en la Lgica), el conocer es an sich. Y por tanto, algo incognoscible para s
mismo! Lo conoce todo, menos a s mismo (tal es la paradoja a que llegaron Leibniz
-im plcitam ente- y Fichte -explcitam ente-). El es la nada, la aniquilacin de la
independencia y existencia aislada, de suyo, de todas las cosas. Lo que l conoce es esa

En espaol es un tormento para el traductor este in sich (y su diferenciacin del an sich). In sich signifi
ca -con verbos de direccin- a s, hasta entrar dentro de sf (como cuando decimos, p.e., que uno vuelve en
s tras un desvanecimiento). Con verbos de quietud, significa: estar en el propio interior, descansar dentro
de s (p.e., el Dios aristotlico es[t] supremamente in sich; en espaol castizo, diramos que l -y slo lest en sus cabales). Como sich no admite distincin entre acusativo (movimiento) y dativo (quietud), Hegel
aprovecha esa ambivalencia al hablar de Reflexin in sich; por un lado, esa reflexin (del sujeto) va a sfo entra
en si (en su propia determinacin). Es pues un movimiento absoluto, una enrgeia teleia, que deca Aristteles.
Pero como nada hay fuera de esa reflexin, ese movimiento queda por entero en el interior de s mismo, y es por
tanto quietud. Ese movimiento-quietud absoluto es el Absoluto, An sich es igualmente ambivalente. Cuando
se usa la preposicin an con verbos de movimiento, significa enderezarse a algo, sin poder entrar en ello, como
cuando el conocimiento, entendido como solamente mental, va a una cosa sola y exclusivamente real
(es decir, a la que supuestamente le da igual ser conocida o no); es claro que, con tan tajante separacin entre
esos dos mundos, no hay modo de que el conocer entre en -in- la cosa y la conozca de veras; a lo sumo, ten
dr, como decimos, una idea superficial de ella (como una concussio o choque entre dos tomos: el cono
cer y la cosa, entendida justamente como el An-stoss de Fichte). Y el an sich de la cosa en s?Obviamente,
ella no est dentro de s misma, porque no reflexiona (en todos los sentidos de la palabra), sino que es
pura resistencia (propia de esa durities de la que hablaban los atomistas). Es an sich, paradjicamente, slo para
el conocer, el cual conoce o sabe (sabe?)... que no la puede conocer! Tal era la doctrina -contradictoria,
como ahora vemos- de Kant - De manera que, adelantando mucho la solucin hegeliana, podemos decir que
no existe ni cosa suelta, ajena al conocer (o sea: tal que, aunque se la conociera, ello slo tendra lugar orno
por fuera), ni conocer suelto, ajeno a la cosa (como si pudiramos quedarnos con la idea de casa, por
ejemplo, sin la casa: un mero eme de razn). Lo nico existente, real y verdadero, es en cambio la cosa conocida-y-el conocer la cosa. Algo que ya no es an sich, sino in sich: pura reflexin. Eso es justamente lo que
acaba de hacer el entendimiento cuando reflexiona sohre el sentido del principio del fundamento (o de
razn). Slo que an no lo sabe! (Cuando lo sepa de verdad no ser ya entendimiento, sino Razn: no refle
xin, sino especulacin). Por ahora, en esta primera vuelta sobre la lgica formal (sobre sus tres princi
pios), el Conocer -que sigue siendo puramente formal- se erige en el nico An sich (si queremos: en la nica
cosa en s), de modo que ve a todas las supuetas cosas como fenmenos o manifestaciones suyas (aunque
sean negativas, o sea: obstculos para que l, remontndolos, se vaya conociendo). Tal es -segn la interpre
tacin de Hegel, desde luego- el Yo absoluto de Fichte: la nica y verdadera Cosa en s. Por eso puede
hablar ste de Ideal-Realismus Slo que lo real es visto desde lo ideal (si queremos: el ser es absorbido
por el deber ser). Ya es un Sujero Ohjern; pero slo subjetivo (por eso no llega jams el Yo absoluto a
S-mismo; por eso no reflexiona). As, el sistema de Hegel pretende ser, nada menos, la razn de cuanto los
dems filsofos dicen sin reflexionar sobre ello.

dL

su accin destructiva. Si se conoce, se conoce siempre como algo conocido, no

como el cognoscente (recurdese el Yo pienso kantiano)**54. Luego sigue afectado
de algo frente a l: algo que es l mismo, pero puesto bajo el signo de negacin. Se
conoce como Objeto (cf. el Objeto trascendental kantiano), pero no como Sujeto. Ese
sustrato ltimo es en terminologa metafsica (no religiosa!) el alma: esa extraa cosa
que, segn la versin latina del famoso dictum aristotlico, es quodammodo omnia: de
algn modo, todas las cosas. De qu modo? Lo acabamos de ver: negando su existencia
separada (pues que l las conoce y da razn de ellas). Por lo tanto, para el conocer, el
nico Objeto afirmativo es... l mismo, en cuanto conocido!*57 El Sujeto se vuel
ca as, totalmente, en y como Objeto. Con ese vuelco, tambin nosotros pasamos a
la Metafsica de la Objetividad.
V l.4 .3 .3 .2 .2 - M etafsica de la m etafsica: la O b je tivid ad .

Los momentos del conocer (1. identidad / diversidad, o lo U no versus lo Plural; 2.

contraposicin de posicin / negacin, siendo cada miembro lo otro de s mismo)
estaban de por s absolutamente separados (formando cada par ordenado un primer
principio de la Lgica); el Fundamento, al detenninar esos momentos (es decir: al poner
los como suprimidos, haciendo resaltar as su idealidad bsica*5*), los pone como sienLo decimos muy bien en castellano: yo, cuando vuelve a s, vuelve slo como complemento indi
recto: me pasan cosas, se me ocurre algo. Pero no s qu soy yo. Decir Yo soy Yo es pedir el principio: el prin
cipio de identidad (por ah, en efecto, comenz Fichte). Vase igualmente Spinoza, Educa II, Pr. XXI]I: Mens
se ipsam non cognoscir, nisi quatenus Corporis affectionum deas percipft
Conocido, no como esto o aquello, o sea: como algo determinado. En este sentido, el conocer es
para s mismo incognoscible (como es natural: de lo contrario no sera puro conocer, sino una cosa cono
cida, entre otras; Yo sera tal o cual cosa, al igual que otro ente es tal o cual). El Conocer, el Sujeto, se
conoce como su pura contrapartida: como Ohjeto completamente indeterminado, sin ms (Ello, la cosa
que piensa: la res cogitaos), pero slo en virtud del cual -slo en razn del cual- existen los dems objetos
(recurdese la importante diferencia, ya en Kant, entre Ohjeto -Objela- y ohjeto -Gegenstnnd-I.- En su desem
bocadura como Objeto-Alma, el conocer es un nido de contradicciones dialcticas: pero esas contradic
ciones lo son para y del conocimiento formal que, al caho de la calle, se figura que en realidad slo l es
(por eso se habla de idealismo subjetivo o formal). En ese necesaria embriaguez bquica (la noche del
conocimiento, ese fuego en el que se disuelve la existencia suelta de las cosas, con su inmediatez y resistencia
a toda penetracin), el conocer absoluto dice a la vez que l conoce todas las cosas (obviamente, en principio)
y que lo que conoce de ellas es justo que ellas no son, sino que solamente l es (Hegel lo equiparar en su
Esttica al colrico Yav hebreo: pura Posicin que consiste en negar a todo lo dems). Pero lo que l es -en
cuanto conocido por l- no es otra cosa que esa pura negacin, sin consistencia propia: sin ser ni sustancia,
a su vez (como el fuego, que consiste en consumir). Luego l, el conocer -en toda su absoluta abstraccin- es:
No-Ser, un activo no-dejar-ser: pursimo egosmo que se anula pasivamente a s mismo. Atindase desde
luego a un punto capital: el conocer absoluto no es el saber absoluta (al que Hegel llamar aqu, todava:
Espritu absoluto). Pues conocer es siempre algo transitivo, algo que pasa a otra cosa; de modo que, cuan
do regresa a s, su nico botn es la destruccin ideal de todas las cosas: la llamada auloconcienca es, al pron
to, algo vacuo (como ya saba Kant). En justa correspondencia, a las cosas les da igual que se las destruya as.
A ese conocer omnmodo le falta an la prueba suprema: negarse a s mismo (o como dir Hegel en el Prlogo
a la Fenomenologa, con resabios casi masnicos: le falta pasar a travs de su propia muerte). Slo as llegar a
saher, o sea: a saberse. Dicho en trminos religiosos: slo as dejar de ser Yav para convertirse en el Padre
cristiano, que niega su propia separacin y abstraccin a travs del sacrifico del S-mismo del nico Dios, en
cuanto Hijo, y que, a travs de esta suprema abnegacin, vuelve a su Ser; con esta vuelta o reflexin absoluta,
deja-ser a todo lo dems, a todo lo de ms (les deja un ser que, como el propio Dios, habr de vivir para
siempre con toda su muerte a cuestas).
Aunque sea interesante -desde el punto de vista didctico- conectar la idealidad hegeliana con la
kantiana (recurdese p e. la idealidad del espacio y del tiempo), al menos segn la letra parece como si la
idealidad fuera una posicin del sujeto en el campo de lo emprico, para estructurar se y elevarlo al nico
Ohjeto trascendental (al menos, segn KrV-AJ. Tambin Hegel comienza en su Lgica -recurdese- por
nuestra reflexin. Pero el final de sta disuelve esa inmiscusin subjetiva: lo ideal resulta del propio pro
ceso dialctico de las determinaciones, y consiste en negar su carcter fijo, aislado (una manera de ver propia

445

do para s, absolutamente reflexionados en una nueva vuelta de tuerca, por as decir.

De este modo, la especulacin de la reflexin identidad / diversidad se presenta obje
tivamente como Alma; la de posicin / negacin, como Mundo; y, en fin, el Funda
mento como Objeto: la Esencia Suprema (Hochstes Wesen) engloba, a la vez que supri
me y supera, esa contraposicin entre Alm a y Mundo. Es evidente por dems que no
estamos aqu ante un intento de restauracin de la metaphysica specialis wolffiana,w, sino,
muy al contrario, de superacin del formalismo kantiano-fichteano; cada uno de estos
Objetos es un momento de la nica Idea. Por consiguiente, no son seres situados allen
de la experiencia, sino las tres maneras posibles de cerrar la experiencia, esto es: de
considerarla en su conjunto, o sea: de un modo absoluto.
El fundamento es una posicin que, ahora, se revela como un estar-puesto negn
dose (es decir: el fundamento se agota en el acto de fundar; se encuentra, sin resto, en lo
fundamentado, en lo determinado por l)''60. En cuanto tal, esa reflexin absoluta en s
es pura determinidad, sin sustrato; al contrario, ste lo en s- se halla (en una inver
sin plena o vuelco de la definicin del fundamento) fuera de l. Lejos de ser pues un
territorio o suelo estable (el fundamentum inconcussum cartesiano), el Alma es un puro
punto mvil: un esto (Dieses; 7: 139), un Uno negativo que slo se es igual a s mismo
en su acto de excluir de s lo otro (y puesto que ese otro es su propia determinidad,
ese punctum-mens -dicho en terminologa del De Orbitis- es excluyente de s). En ese
sentido bien podra decirse -con la metafsica tradicional- que el Alm a es simple.
Pero esa simplicidad no es sino la simplicidad negativa, propia de la reflexin absoluta:
algo indeterminado, que slo viene determinado (marcado) cuando el Alma niega su
identificacin con lo en cada caso conocido. Por ello, el Alma no es realmente ni sus
tancia ni sujeto. N o es lo primero, porque su propia posibilidad de ser est puesta en los
accidentes; depende pues de ellos*1: el Alma se limita a distinguirlos claramente (recur
dense la claritas y la distinctio: el criterio cartesiano de verdad); y, al hacerlo, se distin

del entendimiento) para negar esa independencia y poner a la luz la trama global mteractiva, infinita y, por
ende, ahsnluta. Esta disolucin de la independencia de la cosa, ese relieve de las conexiones puras, cons
tituye la idealidad. En suma, la idealidad es la Aufhebung tanto de la realidad emprica como de la fijacin
de sus leyes formales.
Aunque no dejen de ser provocativas las denominaciones tradicionales utilizadas por Hegel, como si
quisiera hacer ver no canco la falacia de los argumentos kantianos en la Dialctica trascendental cuanto el
carcter unilateral de los mismos (recurdese que la triple falacia que Kant deca haber desenmascarado -para
logismos, antinomias, Ideal- estaba basada en una consideracin puramente formal y abstracta del silogismo;
slo que, para Hegel, la denunciada subreptio, consistente en tomar por objetivo una mera necesidad subjeti
va de cierre de la experiencia, se vuelve contra el propio Kant. Como ha mostrado la Metafsica del Conocer,
es impensable algo exclusivamente subjetivo: para ser, y para tener sentido, lo subjetivo ha de poner, negn
dola, su propia contrapartida. La Metafsica de la Objetividad prueba ahora la inversa, a saber: que la posicin
del Objeto por parte del Conocer presupone por su parte -si ste ltimo quiere tener validez objetivaal Sujeto.
Y este retorno cambia el carcter universal del Conocer, convinindolo as en Sujeto).
Pinsese en el fundamento o solar (Grundstck) de una casa. De hecho, el solar slo existe cuando la casa
est construida sobre l. Su detenninacin de la casa consiste y se agota en soportarla. O dicho en hegeliano:
su ser en s es ser para ocio; slo que ese otro es a su vez pura referencia o rcspectividad a su fundamento. Por
eso se unifica absolutamente en el fundamento lo separado en el principio de identidad: la detenninidad es la
referencia. Lo nico seipseigual es la co-incidencia (zusammenfallen) de ambos respectos, primero contrapues
tos como posicin y negacin (poner, asentar la casa es negar el solar y viceversa), y asumidos (aufgehnbenj
ahora como momentos del fundamento.
La existencia del Alma consiste exclusivamente en la accin de pensar, como ya le aconteca a la res cogi
taos cartesiana: Ego sum, ego existo; certurn est. Quandiu autem? Neinpe quandiu cogito; nam forte etiam
fieri posser, si cessarem ab omni cogiratione, ut illico totus esse desinerem. (Meditattoncs de prima philosoplua.
II .; A.T. V il, 27). Pero pensar es siempre pensar lo otro. Luego el Alma existe fuera de s; o mejor, ella
di-fiere de s, es lo otro de s misma.

446

gue de s misma (diramos: siempre es demasiado tarde para que el Alm a se conozca,
pues siempre est en lo otro). Pero tampoco es un verdadero sujeto absoluto (es decir,
de acuerdo a la famosa definicin aristotlica: del sujeto puede decirse todo, mientras
que l no es ya predicado de nada). N o lo es porque, estando determinada (si queremos:
llena, recurdense las Anticipaciones de la percepcin, en Kant) en cada caso por
lo conocido, esa determinidad es siempre particular: distinta a otras y distinta al Alma
misma. El Alma es pues tan slo el U no abstracto de la sustancialidad y de la subjetivi
dad (cf. 7: 140). En cuanto tal, los presupone. Por eso, siendo ella para nosotros todo
el crculo (un punto mvil que retorna siempre sobre s mismo), a ella se refieren en
cambio las determinidades puntuales, perifricas (las cosas conocidas), como a una
lnea recta que se pierde en el infinito (esto es por lo dems lo que est a la base de la cre
encia en la inmortalidad del alma). Pura forma, pues, el Alma no hace sino conservar
indiferentemente un contenido particular, determinado en cada caso. As, el Alma es tan
pura como estril: no se compromete con nada. Com o dice Hegel: ella misma es
solamente este momento pasivo... un mltiple reflejar en (in) s mismo, [un] primer
momento de otra cosa (eines anderen) o, en cuanto que se mueve a s misma, algo que
difiere (different) frente a tal otro. (7: 142).
Ese otro es el Mundo, recibido por el continuum anmico como algo que en cada
caso lo llena, colmando su vacuidad. Por ser el primer momento de su otro, el
alma presupone al Mundo962*964. Y por moverse, di-firiendo contra lo otro (y difiriendo de
s misma), el alma se presupone a s misma como [estando] en el mundo (ibid.). En
cuanto ser-enelmundo (por ende, ya no como fundamento o en s de lo cono
cido, como en el caso del Conocer), el alma no es sino el reflejo intenso de la interac
cin (Wechselwirkung)* de una serie sinttica de puntos reflejados-reflectantes en
s mismos (pero cada uno de stos son ya, de por s y segn acabamos de ver, almas!).
De este modo, as como antes haba elevado Hegel a consideracin especulativa la
doctrina -reflexiva, y abstracta- de la res cogitans cartesiana, recoge ahora -transfor
m ndola- la monadologa leibniziana. El Mundo es el juego de espejos de las mlti
ples reflexiones mondicas que se representan el Mundo -y representan, cada una de
ellas, al Mundo en su integridad-: cada una de ellas, referida indiferentemente a
s misma911'1; cada una, al mismo tiempo, difiriendo en su representacin del Mundo (el
cual, por su parte, no existe separado de este juego infinito de espejos). Por eso, en
cuanto infinitas suo modo, las mnadas -cada una de ellas, un petit monde- son libres
de por s; pero, al mismo tiempo, en cuanto representacin de un nico Mundo cada
una se limita a reflejar en s la interaccin de la sntesis de todas las series o progra
mas en que consisten las mnadas; por ende, las mnadas estn sometidas a la nece
sidad (ibid.) .%5 Ahora bien, cada uno de estos momentos, si aislados, son unilaterales,
abstractos y fallidos. De un lado tenemos una libertad puramente formal (la mna
He aqu una interesante anticipacin del Dasein o Estar como ser-en-el-mundo, de Heidegger.
* ' Recurdese que la interaccin era la tercera categora de relacin kantiana: el basamento trascen
dental del Sistema del Mundo newtoniano (ley de igualdad de accin y reaccin).- Obsrvese adems que,
para el examen del Objeto Mundo, comenzamos a escribir alma con minscula. En cuanto
ser-en-el-mundo, el Alma se torna una pluralidad de reflejos, como la mnada leibniziana.
964 Por decirlo en trminos leibnizianos: su perccptio, o sea: la recogida en cada caso -en cada momento de
su pendiente- de lo mltiple en s corresponde a su appetitus; su accin consiste en estar siempre en y como
lo otro: cuando acta -y no puede sino actuar-, lo nico que la mnada ve es, paradjicamente, que le
pasan cosas.
No es necesario insistir aqu hasta qu punto sigue aqu Hegel la letra de Leibniz, cambiando empe
ro radicalmente su espritu. Se trata en este punto del espinoso prohlema del deterninismo, compuesto sin
embargo de la compatibilidad de acciones libres (armona preestablecida).

447

da es fundamento de s -su programa da razn de ella m ism a- y es pues indiferente

frente a lo otro; pero sta no es una Indiferencia activa o Indifferenz, sino un pasivo
dar igual o Gleichgkigkeit). Del otro, una necesidad extema, que se impone como un
destino.
Cmo escapar de esta disyuntiva entre libertad y necesidad, que atorment a todo
el pensamiento moderno? La necesidad no es del M undo -com o si ste fuera algo
ajeno y trascendente a la pluralidad mondica-, sino de cada mnada; la necesidad slo
existe reflejada en los distintos programas o series en que consisten las mnadas.
Pero, al ser esa necesidad percibida (en el sentido tcnico leibniziano) como reflexin
en s (in sich) de aquello que la mnada es en cada caso, sta, la mnada, toma a su
cargo esa presunta necesidad exterior como la esencia que la constituye, ntegramen
te: el recuerdo (Ermnerung: interiorizacin) de esa necesidad es la libertad." En cuan
to libre interiorizacin del destino, el Mundo reflejado en cada caso por el acontecer
mondico no es ya ni un conjunto de cosas (una Allheit) ni tampoco una trama legal,
positiva (como era visto en cambio por Newton). El Mundo es Uno, s: pero se trata de
un Uno puramente negativo, omnimode determinatum. N o el alma-mnada, sino slo el
Mundo es un Esto, el tde ti aristotlico, la sustancia nica spinozista pero invertida,
extrovertida en cada mnada. Siendo U no, es sin embargo, en cuanto negativo:
Uni-Verso, omnitudo negationum. En este respecto, su singularidad como Esto se va
literalmente al fondo (cf. 7: 143). El es la esencia a la que todo regresa, y de la que
todo surge. Pero al contrario del Fundamento (del cual es inversin especulativa), esa
esencia est absolutamente diseminada en las existencias, a las que deja ser. El
Mundo existe nicamente en su manifestacin fenomnica, al igual que el gnero slo exis
te en sus momentos, en las cosas especficamente existentes. Pero entonces necesi
dad de esencia y libertad de existencia se copertenecen: el gnero (Gattung) -pensemos,
por caso, en las especies anim ales- no es esencialmente sino la unidad de las distintas
negaciones de sus individuos (vive por as decir slo en base a las muertes de los
elementos que lo componen). Y a la inversa, la posicin (la existencia) de cada indivi
duo consiste en referirse exclusivamente a s mismo67 (cada uno deja de ser un uno
numrico966 y se torna una diferencia absoluta de su gnero -n o meramente una diffe*
renda specifica, como en la definicin lgica-). O dicho de otro modo: el gnero, toma
do ahora en toral -com o M undo- es la simple unidad absoluta de cada una de las dife
rencias (o sea: de cada mnada o alm a), Pero entonces, esa unidad que di-fiere

Ejemplos de esa suprema libertad se encuentran en los escritos tico-polticos coetneos de Hegel: liber
tad es la aceptacin, ms an: la apropiacin por parte de Orestes de lo que antes era visto por l como su des
tino, dictado por Apolo. Y en un ejemplo an ms alto: libertad es la de Cristo, que depone su propia, parti
cular voluntad en nombre del Padre: no se haga mi voluntad, sino la tuya. Con esa interiorizacin (el
recuerdo de la identidad diferenciada del Padre y del Hijo), lo que en verdad se hace no es la voluntad sdlo
del Padre (entonces, la muerte en Cruz debiera ser vista como un destino) ni slo del Hijo, sino del Espritu.
* Por seguir con el conocido ejemplo: Orestes slo es de verdad Orestes (de modo que slo entonces ese
nombre es un nombre propio) cuando reconoce libremente la necesidad de su crimen, cuando acepta las
consecuencias de ste (la persecucin de las Erinnias) y cuando -sancionado por la manera de ser divina
del pueblo ateniense- se convierte en fundador de una comunidad democrtica. De lo contrario, sera un
mandado: una vctima -o un elegido, lo mismo da- del Destino.
* En otro contexto -refirindose al Man heideggeriano- hablaba Juan David Garca Bacca, con castiza finu
ra, de: Don Uno de Tantos. Justamente un uno numrico, uno cualquiera. Entre ese uno y el indivi
duo como diferencia absoluta (por caso, un hombre plenamente distinguido, en todos los sentidos del trmi
no) existe la misma diferencia que entre la sociedad de masas (no en vano organizada como democracia
formal) y una verdadera comunidad de hombres libres, donde cada individuo es nico en su gnero, o como
deca Unamunu muy dialcticamente: Nada menos que todo un hombre.

448

infinitamente de s, que es slo cuando deja ser'*', ya no es ni Alma ni Mundo, sino

la compenetracin de esos momentos contrapuestos, es decir: la Esencia Suprema (no en
vano, el nombre que la metafsica moderna daba a Dios).
Si con respecto al Alma recoga especulativamente Hegel reflexiones cartesianas,
y haca lo propio con Leibniz respecto al Mundo, el examen del O bjeto: Esencia
Suprema remite claramente a Spinoza -con su idea de la Sustancia nica- y apunta
indirectamente al Dios hebreo, con su separacin plena respecto a las creaturas mun
danas, Por fin, el desenlace de este O bjeto: su singularizacin com o Yo o como
Inteligencia (7: 154) prueba filosficamente el paso efectiva e histricamente dado
por el Schelling spinozista de la Filosofa de la Identidad.971 La Esencia Suprema
es el gnero absoluto que slo en los momentos de la existencia es igual a s mismo
(una igualdad negativa, como la de la Sustancia spinozista, pues consiste en negar por
igual toda pretensin de autoconservacin en y para s de las cosas, que no son sino
sus modificaciones). La dialctica interna de la Esencia estriba pues en la tensin entre
el gnero y los singulares. Ahora bien, cada singular, en cuanto reflexin absoluta del
Mundo en l (una reflexin interiorizada como su propia esencia), es ya un ser para
s (fr sich), y tiende a conservarse como tal" , siendo en cuanto tal indiferente no
slo con respecto a otros singulares (a quienes ve como algo contingente, conside
rando que slo l es algo sustancial; cf. 7: 150)97\ sino con respecto a la Esencia. Y sin
embargo, tal indiferencia (Gleichglcigkeit) es insostenible, ya que por un lado la exis
tencia del singular est omnmodamente determinada por su respectividad a otros sin
gulares974 y, por otro lado, su esencia propia no es sino la concrecin de la Esencia abso
luta. A l hilo de esta argum entacin, corta Hegel el nudo gordiano de toda la
metafsica tradicional, a saber: la neta distincin entre lo necesario (absolutamente
concentrado en Dios: el ens necessarium) y lo contingente. En efecto, la Esencia no
tiene una existencia propia, separada de lo existente. Si incluso desde la perspectiva
" Podemos ayudar a esta aparentemente rida argumentacin recordando el problema (en el fondo, el
nico problema) de la religin y la metafsica modernas: la relacin entre Dios y el Mundo, el problema de la
Creacin.
Estas son en efecto para s, pero slo en cuanto que se oponen a su disolucin en la Esencia, cuya
manifestacin (o modus) son; de modo que este ser para s y la esencia absoluta permanecen separados. (7:
154). Sin embargo, la crptica alusin a Yav sera al mismo tiempo una refutacin (ya explcita en Spinoza)
de su presunta trascendencia. Ya los trminos mismos (de sabor kantiano) dejan ver la imposibilidad -e impero
sahilidadde que la Esencia sea algo trascendente a sus fenmenos: stos no son sino la aparicin misma
de aqulla, y no tienen por tanto un ser propio. Cf. Spinoza, Echica I, Pr. XVIII: Deus est nmnium rerum causa
immanens, non vero transiens.
" De este modo se muestra implcitamente -Hegel no hace aqu nunca mencin de pensadores o doctri
nas concretas- uno de los rasgos ms caractersticos del tratamiento hegeliano de problemas lgico-metafsieos: stos no surgen nunca en vaco, por as decir, sino que reformulan y sistematizan las doctrinas de los
grandes filsofos, de modo que en el mbito del puro pensamiento se cumple -y quiz con mayor fidelidad que
en el de la Historia Universal- la consigna hegeliana: hacer ver el paralelismo entre el curso histrico (aqu,
de la historia de la metafsica) y el lgico-metafsico.
Cf. Spinoza, Eihica III, Pr. Vil: Conatus, quo unaquaeque res in suo esse perseverare conatus, nihil est
piaeter ipsius rei actualem essentiam.
Esta es la raz de todo egosmo (expresado an en los seres ms inferiores por el instinto de autnconservacin) Y ciertamente, cada uno es algo sustancial para s: pero esa sustancialidad no es sino la perceptio de todas las contingencias que atraviesan el singular, y de las que est hecho el singular! As, nuestra
propia vida consta de contingencias, polarizadas -focalizadas- en nuestra singularidad.
n< Recordemos de nuevo la paradoja del imperativo categrico kantiano, segn nuestra interpretacin:
cada uno es -en la consideracin de los dems- fin si y slo si se entrega absolutamente como medio para la rea
lizacin de los otros. O, a la inversa: recordemos la parbola de las vrgenes necias, despreciadas por el Esposo
por haber guardado estrilmente bajo la cama la lmpara de aceite, en lugar de haberla gastado como ilumi
nacin de la convivencia.

449

escolstica es ella actus essendi (y, como deca Oetinger, esse est diffusivum sui: ser es
ya, eo ipso, dejar-ser), entonces la Esencia Suprema es la existencia absoluta misma: una
absolutez constituida por las cortaduras negativas de todas las existencias, respecta
das entre s, siendo a la vez cada una de ellas reflejo de la nica Esencia. Pero sta,
entonces, no es algo necesario, sino la necesidad misma; no lo universal, comn y
vaco, a todas [como el gnero lgico, F.D.], sino la idealidad [la negatividad reflecto
ra, F.D.] de lo universal, cuya comunidad sera; as pues, es su9 esencia o su sustan
cia. (7: 152). N o hay pues un ser necesario y, frente a l, seres contingentes
(tendramos entonces una universalidad vaca: el gnero ser o esencia, comn a
ambos)! Al contrario, como ya entrevieron Spinoza y Kant (recurdese la tercera cate
gora de modalidad), lo nico necesario es la necesidad de lo contingente. En efecto,
se ha m ostrado976 que la sencia es verdaderamente en s, y que es lo nico que es
verdaderamente lo An sich (la Sustancia). Ahora bien, precisamente en cuanto tal est
la Esencia absolutamente volcada hacia fuera, sin resto (como en la knosis cristia
na): esa su exterioridad es la Creacin. Slo que esa exterioridad es la negacin de
s misma -n o de la Esencia: ella es la posicin o mancomunidad de todas las nega
ciones-! Cada singular es la contradictoria pretensin de conservarse a s mismo (cf. el
conatus spinozista), negando todo lo dems, hacindolo insustancial; contradicto
ria, porque l consiste en su respectividad a aquello que niega. De manera que esa su
negacin de su otro es en realidad su autonegacin: el regreso a la no-existencia, la diso
lucin en la Esencia: la muerte, en suma. Luego es necesario que todo sea contingen
te (todo, salvo esa misma necesidad esencial).977 Es ms: el conatus en pro de la autoconservacin, esa resistencia de lo singular a dejar de ser le es absolutam ente
necesario a la Esencia misma (cmo podra si no reflejarse en algo absolutamente
penetrable y que no presta resistencia alguna?). Esta contradiccin de querer seguir
existiendo a costa de los dems, este Non serviam! del singular frente a su propia
Esencia (como si se tratara de un Destino del que poder zafarse) es el principio del mal (cf.
7: 153): la oscuridad que se opone a la expansin de la luz976. Para la Esencia suprema
no existe esa oscuridad79; pero para su propia manifestacin, para lo creado, tal oscu
ridad es necesaria, pues no hay luz sin oscuridad (no hay universal sin resistencia por
parte de lo singular), ni viceversa. Por eso, el mundo creado es un no-ser, o sea: todo
su ser consiste en no-ser (en no ser lo otro, los dems seres, a los cuales est sin
embargo absolutamente referido; y en no ser su otro, su propia esencia, de la cual es
9,5 Orig.: ihr (plural, con antecedente elididn). Es decir: es la esencia de cada una de las cosas mancomu
nadas. Podemos aplicar muy bien esta definicin a la problemtica socio-poltica: lejos de todo totalitarismo
fascista, que pone una totalidad vaca por encima de cada singular (la Patria, como unidad de destino en lo
universal), el Estado hegeliano es una mancomunidad de hombres libres, cuya existencia separada (cada uno
es para s), lejos de romper la sagrada unidad de la Patria, no slo garantiza esa unidad, sino que es esa Unidad
esencial.
m Orig.: crujiesen (7: 153). Hegel alude seguramente a la Educa spinozista (I, Pr. XIV: Praeter Deum uta
dari, eque concipi potest substantia). Ahora bien, se trata de algo puesto de relieve (eru/iesen) , no de algo
demostrado (bewiesen), porque falta aqu todava la exposicin del movimiento negativo, la autonegacin
de lo contingente y finito en que consiste lo Absoluto. Spinoza (y Schelling, implcitamente criticado aqu)
entrega slo el resultado de la prueba porque parte del Absoluto como presupuesto, en lugar de proceder a su
Construccin (7: 154), como se peda ya en el Differenzschrifc.
1,7 En este sentido, Dios es la Muerte de los mortales: no quien les da la muerte -o la vida- desde fuera,
sino la esencia, el constitutivo ltimo de toda vida (como tal, y aislada para s, contingente).
Recurdense al respecto las especulaciones filosfico- naturales de Schelling (oscuridad, gravedad, pie
dra: todos ellos, smholos del mal), que tan importante funcin desempearn -cuatro aos despus del manus
crito hegeliano-en la dilucidacin de la posibilidad del mal, segn el Frehcitsscfin/t.
Y vio Dios que era bueno, se dice tras cada momento de la Creacin, en el Gnesis.

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sin embargo aparicin). Es en cuanto que no es, y no es en cuanto que es1"*. Cada sin
gular es, pues, una respectividad a s mismo que es negacin de s mismo. Volvemos
pues a la simple respectividad del inicio de la Lgica, pero ahora como autonegacin, por reflexin absoluta de todos los respectos. Ahora bien, con ese bucle o vuel
ta completa, la Esencia suprema no queda inclume: ella es ahora real y verdadera
mente lo que formalmente se nos apareca al inicio -y como inicio- de la Lgica: el
ser, y lo que reflexiva y abstractamente se apareca al inicio de la Metafsica: la iden
tidad. Pero un ser-idnticoa-smismo como simple negacin absoluta de toda
respectividad y de toda reflexin ya no es solamente sustancia, sino sujeto (puesto que
todo est en respecto a l, mientras que l no es el ser de nada ni es dicho de nada; al
contrario, l es la nada -a c tiv a - de toda referencia lgico-formal y de toda relacin
esencial, objetiva). Ese foco del que surge toda posicin y al que regresa toda nega
cin relativa es, se da: como reflexin absolutamente simple en s misma, o sea como
Yo o Inteligencia (7: 154)-,!"
V l.4 .3 .3 .2 .3 - M etafsica del Idealism o: la Subjetividad.

El Yo hegeliano es la verdad y realidad efectiva de aquello que a Kant: le pareca

absurdo, algo imposible e impensable: ese monstruo de la razn-y sin embargo, insos
layable para la razn misma- que era el Ideal trascendental o Prototypcm, a saber: el sin
gular que es universal, la Idea in individuo. Esa individualidad era impensable empero
para Kant porque l parta de una identidad esttica: del ser, expresado en la cpula.
Pero el singular no es sin ms el universal, sino que deviene o ha devenido universal (su
pasado, el movimiento de su constitucin, fue probado por la especulacin de la meta
fsica de la Objetividad). El Yo es la infinitud negativa en cuanto posicin de todas
las relaciones: es una nada llena, absoluta. N o la mera seipseigualdad, puntualmente
diseminada en los momentos de su existencia (tal era el Alm a), como si stos fueran
unidades sueltas y discontinuas1'*2, sino la unidad negativa de esos momentos. En cuan
to tal determinidad absoluta, infinita (cf. 7: 157), el Yo anula toda determinidad rela
tiva (acabamos de asistir en efecto a la liquidacin del carcter hiposttico de las cate
goras de relacin, elevadas a Objeto) '.
El Yo viene as a ser, y a ser concebido, como la unidad de toda sntesis (una sn
tesis formada por la contraposicin de sus elementos; en trminos kantianos: la intui
cin como punto de referencia -lo singular- y el concepto o determinidadlo universal).
sa ser por dems la Carnosa definicin hegeliana del tiempo: la manera de ser propia de todo cuanto exis
te (cada momento es la negacin de rodo lo pasado -que ya no es- y de rodo lo futuro -que todava no es-; y
a la vez, est constituido por su retencin del pasado y su protencin al futuro: luego no es l mismo, sino la
cortadura de esa contrapuesta referencia).
m Obsrvese la coherencia histrico-filosfica implcita en la procesualidad de la metafsica de la
Objetividad: el triple momento Alma mutaiis muiandis: la res cogtaris cartesiana), Mundo (la armona mon
dica leibniziana) y Dios (la sustancia spinozista) desemboca necesariamente en el Yo kantiano-fichteano.
O im o las intuiciones claras y distintas de Descartes, correlativas de su fsica puramente foronmica,
esttica, basada efectivamente en el momento, en la conservacin del movimiento en bloc, y de su geometra
analtica, con sus puntos fijos en las coordenadas.
Oim o ya viera Kanr, aunque lo convirtiera en un problema insoluble por fijarse ara en un respecto, ora
en el otro de la determinacin-dereflexin, en vez de atender a la relacin o reflexin de los extremos: la Idea
del Alma corresponde a la relacin absoluta, incondicionada, entre la sustancia y sus accidentes; la del Mundo,
a la existente entre la causa y el efecto; la de Dios, a la disyuncin que permite la interaccin de los momen
tos. Tambin las categoras de modalidad han sido implcitamente recogidas, atendiendo a la reflexin de los
extremos: no hay por un lado lo realmente posible y por otro lo con ello incompatible, sino la posibilidad; ni lo
realmente efectivo frente a lo no-efectivo, sino la realidad efecuva; ni, en fin, lo necesario frente a lo contin
gente, sino la necesidad.

451

Por ello, la primera presentacin del Yo es el Yo terico, o C o n c ie n c ia Como cabe

esperar, la exposicin de este momento de la subjetividad consiste en la disolucin del
equvoco Anstoss o choque fichteano (el lado negativo del Yo absoluto, enfrenta
do en cada caso como obstculo real a la idealidad del yo finito), y en su conversin
en Gegenstoss985 o contragolpe (la conciencia es consciente de s -deviene autoconcienciacuando reconoce que el objeto o Gegenstand: literalmene, lo que est enfren
te, no es sino su propia contra-posicin). De este modo, la infinita puntualidad
del mundo se hace idealmente consciente, pura referencia al Yo. Pero, a la inversa, y con
un resultado incmodo para la singularidad del Yo, ste se toma efectivamente uni
versal, de modo que lo que al final tiene frente a s no son tanto objetos cuanto una
pluralidad de yo: una contradiccin tan insostenible9" como fecunda, puesto que la
Yoidad deja as de ser formal y pasa a la realidad (cf. 7: 162), en un proceso anlogo
-por el lado subjetivo- al existente entre la sustancialidad ideal del Alma y la acciden
talidad real de sus estados particulares. Es evidente que, de este modo, el yo real se
revuelve contra su lado esencial, universal (la reflexin simple, ideal), para afirmar con
tra l el carcter nico de su singularidad. El Yo terico se vuelca as, extremosamente,
en el Yo prctico.
Cada yo singular se enfrenta a los otros, reivindicando -com o es lgico- su ser
para s e intentando reducir la universalidad del Yo absoluto (visto ahora como el
Imperio de la Ley) a su propia determinidad o particularidad, mientras que la Yoidad
-con no menos razn-, lejos de admitir tal reduccin se levanta soberana y amenaza
dora, enfrentada a esa pluralidad de yo singulares.987 El proceso del Yo prctico con
siste en la supresin de tal enfrentamiento por interiorizacin y recogimiento en s
de la determinidad, que deja de aparecer como ideal inalcanzable -tal era segn Hegel
el defecto inherente a la filosofa fichteana, agotada en una tendencia indefinida al
deber ser- para convertirse en determinacin: no en aquello que debo hacer en gene
ral (como en el formalismo puramente negativo del imperativo kantiano) sino en lo
que yo tengo que hacer si quiero ser de verdad yo mismo. El deber cumplido no es ya
mero deber ser, sino ser: y ser efectivo, que realiza Mundo slo en cuanto que, en
el acto, queda realizado el Yo. As, lo antes contrapuesto no es una Universalidad abs
tracta, sino lo universal encamado, concreto: una determinidad devenida absoluta. La sn
tesis, entonces, del Yo terico o conciencia en general, y del Yo prctico o singular
autodeterminado por su propia accin, no es ya un Yo superior a ambos, sino la reu
nin o reconciliacin de esas tendencias invertidas*1: el Espritu absoluto.
' No sin cierta injusticia, Hegel considera a Fichte -y sobre todo en Jena- como la verdad de Kant
(aunque sea una verdad alicorta, unilateral), de modo que la Metafsica del Yo es una controversia -y a la ver
un homenaje- al Fichte jenense; como si, liberado Hegel de Schelling externamente por la marcha de ste a
Wrzburg e internamente por la crtica a su Filosofa de la Indiferencia -que retrocede ahora frente al idea
lismo fichteano, el cual otorga primaca a la subjetividad-, se volviera ahora al genius loci de su Universidad. No
sin un giro fundamental: el Yo hegeliano integra dentro de s articuladamente al Objeto (momento schellingiano, si queremos); y por eso se muestra finalmente como Espritu: la nocin metafsica ms alta y ms
propia de Hegel.
El trmino, como tal, no aparece todava en la Metafsica de Jena (slo lo hace en la Gran Lgica),
pero est continuamente implcito en la controversia.
w El trmino no puede decirse en plural. Cada yo reivindica ser el Yo, con lo que la comunicacin -que
pretenda ser universal- se hace imposible.
" Gim o dice el refrn alemn: Jederfrsich undGougcgen alie: Cada uno para s y Dios contra todos.
Ese Yo-Dios-Ley se parece por dems sobremanera al superego freudiano: lo que debe ser, frente a lo que
de hecho cada uno es.
"" El Yo terico sale, friera de s, al mundo y disuelve su realidad opaca, unilateral (el hecho de que da
ist, de que est ah) en una idealidad universal. El resultado es una inversin de la tendencia inicial: el mundo

452

Cada uno de los momentos metafsicos anteriores era, ciertamente, una totalidad'*'
incondicionada, pero no absoluta (como prueba tanto su pluralidad ad extra como su
contraposicin ad intra entre referencia y determinidad). Pero ahora se ha llegado al fin
de la progresin (cf. 7: 165). Sntesis absoluta del Conocer y del Objeto, el Sujeto est
ahora tambin intrnsecamente reconciliado con sus dos respectos: la conciencia (que, tras
Brentano y Husserl, tildaramos de intencional y, con Hegel, de referencial) y la
actividad prctica (determinante). El Concepto se ha hecho Realidad Objetiva (sin
limitarse a una validez objetiva, como en Kant) y, de este modo, ha vuelto a s como
sujeto realizado 0. Es la Idea oculta en el en-s (cuyo desarrollo constituye el hilo con
ductor de la metafsica hegeliana), pero realizada para s: el conocer, absolutamente
identificado consigo como su propio contenido 1. Esta es la verdadera y nica seipseigualdad: el Espritu que se contempla a s mismo en lo desigual. (7: 174). Por lo dems,
la definicin que Hegel da de lo espiritual coincide con la luego famosa frmula de la
libertad: lo espiritual consiste en encontrarse a s mismo en lo otro de s mismo. (ibid.).
Ahora bien, el Espritu, al referirse a s mismo como lo otro de s, se opone por lo pron
to, y de inmdiato, a su s mismo como quieta seipseigualdad. Lejos de ser algo quiescente
(como el Motor Inmvil aristotlico), es en s el pursimo movimiento de devenir Otro.
Un otro que ya no puede estar fuera de l (pues el Espritu es el nico y verdadero
Absoluto, sin respecto externo alguno). El Espritu no tiene un lmite externo, enfrentado
o indiferente a l (diramos pues aqu, con Miguel Arcngel: quis ut Deus?), sino que se
es de inmediato su propio exterior 2. Esa exterioridad suya, por la cual pasa l inmedia

se desfonda en el yo ideal (es el momento del idealismo fonnal). El Yo prctico introduce en s al mundo
en nombre de la conciencia moral (Gcwissen), con la intencin de someter todo lo fctico a esa idea universal
que l siente como exigencia, como lo que debe ser. El resultado es, igualmente, inverso: el yo se vuelca
-mediante la accin- en el mundo, encarnando particularmente esa voz de la conciencia. Y, con ello, come
te necesariamente una injusticia (un crimen) contra las otras particularidades, que reclaman con igual dere
cho la realizacin de lo que cada singular estima que es su deber. Tal es el momento trgico de la eticidad
(recurdese el caso Orestes), resoluble nicamente a travs del reconocimiento mutuo, de la pblica con
fesin de la necesidad de la injusticia (correlativa, en el nivel superior de lo espiritual, a la necesidad objeti
va de lo contingente). G tn terminologa religiosa, Hegel denominar en la Fenomenologa a esa figura -el adve
nimiento del Espritu comn y diferenciado- perdn de los pecados.
m Totalitat es la sntesis de la universalidad colectiva o integridad (Ganz/ieii: pinsese, p.e., en los nme
ros enteros) y de la universalidad distributiva: la omnitud o, en trminos ms a mano: la suma total
AIlheit: p.e. , una semana). Todo sistema constituye una Totaliiai, pues en l cada estrato es horizontalmente
coherente en su propio nivel y est ligado verticalmente con los dems de manera consecuente, de modo que
en cada elemento reverbera el conjunto, el cual existe a su vez solamente en cada uno de los miembros. Hoy
utilizaramos quiz mejor el trmino: estructura.
*" Tal es lo que llamaramos, de acuerdo al trmino que quedar ya firmemente establecido desde el per
odo de Nuremherg: Idea absoluta. La denominacin de 1804/05 es todava demasiado fichteana, y recuetda al Ideal-Realismus de Fichte (y del primer Schelling). El Espritu es, desde luego, real: peni metafsicamente real, no todava efectivo.
"" Sera unilateral y corto de miras identificar esta Idea con el Dios aristotlico (la nosis mseos) . La Idea
hegeliana es rigurosamente cristiana: es la exposicin metafsica de la Trinidad (Dios Padre se contempla a s
mismo en y como lo desigual: el Hijo; y ambos retornan quiasmticamente a s como Espritu). Lo cual puede
suscitar alguna duda respecto a la ortodoxia hegeliana, tanto en la variante llamada justamente ortodo
xa -la bizantina- como en la del Smbolo niceno-constanrinopolitano, fijada por San Agustn en su De
Trinitate, a saber: que el Espritu procede del Padre y del Hijo (abreviadamente, el famoso Filioque).
Dialcticamente - o sea, de manera formal y negativabien podra admitirse esto (pues el Padre como Yo
terico: la universalidad de la Ley, y el Hijo como Yo prctico-: la singularidad sacrificada, pro-ducen o
sacan a la luz el Espritu). Pero, especulativamente, el Espritu es el fundamento absoluto del Padre y del Hijo,
que son meros momentos o respectos de eso que Hegel llama: circulacin absoluta (7: 173). Segn esto, la
Fiesta suprema hegeliana no sera ni la Navidad ni la Resurreccin, sino Pentecosts.
Aunque la distincin es posterior (aparece en la Lgica de Nuremherg, y el propio Hegel no es siempre
fiel del todo a ella) es conveniente anticipar que lo externo (das ussere) no es lo exterior (das usseWt-

tamente al fondo, hacindose interior, es la Naturaleza. Intentemos ahora, breve

mente, obviar alguno de los malentendidos que tradicionalmente -y relativos desde luego
al final de la Ciencia de la Lgica, ya que este Curso de Metafsica sigue siendo poco menos
que desconocido- se han levantado ante ese paso que no es tal (el Espritu -o la Ideano se marcha ah fuera, a la Naturaleza, como si sta fuera, o bien una cosa preexistente
que a partir de ahora quedar impregnada del Espritu* , o bien un producto del
Espritu). La Naturaleza no sale del Espritu: ella es la necesaria extraposin del Espritu
mismo. En realidad de verdad no existe ni el Espritu ni la Naturaleza, como si ambos
fueran dos cosas separadas y luego unidas externamente por la relacin, por ejemplo,
de causalidad (segn el pensamiento escolstico) o ligadas internamente por la catego
ra de sustancialidad y accidentalidad (como en el pantesmo). Tampoco hay en gene
ral primero Espritu y luego Naturaleza: sin la Naturaleza, el Espritu no es de verdad
Espritu, y viceversa (aunque la primera est subordinada al segundo)m. Lo que aqu se
da esencialmente es la estructura dual Naturaleza-Espritu, en la que el despliegue del pri
mer miembro es a la vez y en el mismo respecto el repliegue del segundo. Una estructu
ra que slo reconciliar su contraposicin en algo para lo que, en Jena, no hay todava ni
denominacin (cubierto como est el sentido -aqu ya muy claro- de la Idea por el tr
mino de Espritu absoluto) ni concepto ni desarrollo del todo adecuados.*"
Pero en todo caso, las palabras con las que Hegel concluye su Curso de Metafsica
(con una significativa vacilacin entre Espritu e Idea del Espritu) son segura-

che) . Externas son entre s dos cosas separadas, y por tanto mutuamente indiferentes; parece que podra desa
parecer una de ellas, y que eso le dara igual a la otra. Pero eso es justamente una apariencia, algo que se
ofrece de inmediato (as, decimos en Castilla: Cada uno es cada uno, como excluyendo a lo otro en cuan
to algo externo). Pero de hecho no hay tal indiferencia: lo supuestamente extemo es en verdad exterior;
ms an: es el exterior de un interior (como cuando hablamos de Una habitacin con vistas, por aludir a la
hermosa pelcula de james lvory: dnde est de verdad Florencia? Acaso es independiente de la ventana
desde la que es contemplada?). Lo que de verdad existe es ese genitivo (a la vez subjetivo y objetivo), que liga
y separa a la vez, en el lmite, lo que parecan ser dos cosas (p.e.: una calle est formada por el exterior de los edi
ficios, a su vez enfrentados -separados y conectados- por la calzada, vista por su parte como algo exterior desde
el interior de los vehculos en movimiento; todo ese juego de referencias mviles constituye la calle).
Un malentendido que est ya presente en la letra primera del Gnesis (1,2: el Espritu de Dios se
cerna sobre las aguas).
"* Esta afirmacin tan fuerte vale especialmente para el sistema maduro de Hegel. Aqu no deja de estar
implcita, aunque velada por la apariencia de que la sntesis de los dos respectos del Yo es ya, sin ms, el
Espritu. Slo que ese avance es a la vez y en el mismo respecto un retroceso al inicio de la Lgica (el ser
o la respectividad simple). Por esta repercusin, ese inicio deja de ser meramente formal y es sabido ahora
como Naturaleza (de manera que sta se hallaba ya, de modo latente, al comienzo). La posicin afirmativa del
Yo dual como Espritu nico es exactamente la posicin negativa de la respectividad simple como
Naturaleza. En Hegel, toda lectura de verdad de sus obras es al mismo tiempo una constante relectura.
*" Terminolgicamente hablando, sera algo raro que, en el sistema, la Metafsica terminara con el Espritu
Absoluto y a la Filosofa de la Naturaleza le siguiera una Filosofa del Espritu (a menos que entendamos -algo
relativamente plausible- que el Espritu Absoluto es slo ideal-real, o sea: abstracto, sin ser todava algo
concreto y encamado dentro de la Naturaleza, superndola y superndose as desde dentro). En todo caso, el
manuscrito del Curso de 1804/05 slo llega a la Filosofa de la Naturaleza; y el de 1805/06 termina, no tanto
con el Espritu absoluto del sistema maduro, cuanto con la Ciencia (como si quisiera Hegel cumplir lo
prometido en el Differenzschrift: la coincidencia ltima de la especulacin y de algo supremamente efectivo
que en 1801, todava bajo el influjo de Schelling, era la diada Arte y Religin); en 1805/06, el sistema ter
mina efectivamente en algo que en el sistema definitivo ser llamado ms bien Espritu objetivo, y que aqu
est igualmente desdoblado: individualmente, con el sacrificio del singular en pro de la realidad general que
es Pueblo, la naturaleza restablecida, la esencia reconciliada (8: 286; Ripalda 233); y colectivamente, en la
historia universal. En sta se supera el que la Naturaleza y el Espritu sean una esencia slo implcita; el Espritu
se convierte en el saber de ellos. (8: 287; Ripalda 234). Esta alusin a la fusin de la historia y del saber (la
Ciencia) recuerda ms bien al final de la Fenomenologa (el Saber absoluto como Historia concebida). Bien se
ve que todava no sabe muy bien Hegel cmo dar un remate armonioso a su sistema.

454

mente, en su conisin, ms claras que las correlativas del final de la Lgica de Nuremberg:
La Idea del Espritu, o sea, el Espritu que se intuye a s mismo 6 en lo Otro como sien
do s mismo es inmediatamente, a su vez, el Espritu que se respecta a s mismo como
Espritu Absoluto; o sea, lo que hay es el Espritu Absoluto como infinitud; y para el
conocimiento de s mismo , o sea, para conocerse como deviniendo a partir de su Otro,
l es lo Otro de s mismo: la Naturaleza; el espritu simple y absoluto que se respecta a s
mismo es el ter, la materia absoluta; y que l sea el Espritu que se ha encontrado a s
mismo en su Otro, feso] es la Naturaleza viviente y clausa en s. Ella, en cuanto que es
el Espritu que se refiere al mismo tiempo a s mismo, [es] lo Otro, el [Espritu] mismo
como infinito, y el devenir del Espritu absoluto. Ella es el primer momento del espri
tu que se est realizando (sich realisirenden). (7: 178).
V I.4 .3 .4 - La pu esta del Sol - Filo so fa je n en se de la N a tu ra leza .

En su Hegels Leben recoge Rosenkranz un pasaje inquietante del Hegel jenense, refe
rido a la actividad del genio y, en general, del artista enraizado en su pueblo. La inquie
tud experimentada por el lector de aquel fragmento es doble: primero, por el contenido
mismo del smil hegeliano; pero en segundo lugar, porque el bigrafo de Hegel lo inter
preta sin que l mismo parezca experimentar ningn sobresalto. Ms an, lo pone pl
cidamente como ejemplo de la necesidad de una conciencia crtica lograda a travs el
movimiento mismo del mundo, con cuya objetividad no puede estar en contradiccin la
autntica filosofa (p. 181). Rosenkranz, que ocupaba a la sazn (1844) en Knigsberg la
ctedra que otrora fuera de Kant, muestra as su anhelo de concordia del plano trascen
dental del criticismo con la realidad patente en los acontecimientos sociopolticos y
cientficos. Pero el texto hegeliano transcrito por Rosenkranz no muestra traza alguna de
tal concordia y armona. Al contrario, seala claramente que sta debe ser remitida al
pasado de los sueos, all donde no hay oposicin porque en la obra de arte -en la que
se fundiran armoniosamente nomos y physis, trabajo creador humano y ley eterna de la
naturaleza-: tambin est sencillamente impreso el carcter de la ensoacin o de lo que
no est vivo, del pasado. (ibid.).
El fragmento no deja de ser una reminiscencia del famoso smil de la caverna, de
la platnica Repblica. Pero su desenlace es ms siniestro y amargo, invirtiendo por as
decir la relacin de dominio entre espritu y naturaleza. En el ejemplo hegeliano hay
tambin un pueblo subterrneo, troglodita; pero no se encuentra aherrojado en cade
nas y obligado a inmvil contemplacin. Al contrario, siguiendo el ideal ilustrado ini
ciado en Bacon con su famosa consigna: natura non nisi parendo vincitur, que llama a los
hombres, mancomunados, a la lucha contra la antigua madre en una obra de todos (un

* La nocin sigue siendo, a su modo, fiel al enfoque schellingiano. La Lgica haba empezado con una
anticipacin -puramente presupuesta, como Vorbild- del Absoluto como intuicin. Ahora, al cabo de la
calle metafsica, esa intuicin es ya plena, absolutamente articulada, de modo que coinciden en ella la intui
cin primera y el concepto (el desarrollo o proceso del curso lgico-metafsico): la presuposicin est;, ahora,
completamente expuesta, construida. Tal es el sentido de la Idea compartido tambin en la poca por
Schelling: la unin absoluta del concepto y de la intuicin (o sea: la Construction o Darstellung kantiana, pero
supremamente realizada en y como lo incondicionado).
En Hegel, el conocer es transitivo: conoce lo distinto de s, mientras que el saber es reflexivo: el Espritu
se sabe a s mismo slo en lo otro de s (porque El mismo es la Di-ferencia de s; y sirio desde ella puede retor
nar al S-mismo, al SelbstJ. Las ciencias conocen cosas de la naturaleza. Y por otra parte, es cierto que el
Espritu conoce la Naturaleza; pero sabe de si mismo en ese conocimiento, y se sabr a st mismo en la Filosofa
del Espritu.

455

programa que Kant pondr como exergo a su KrV y que alcanzar en Leopardi acentos
casi apocalpticos), el pueblo se pone manos a la obra, reconociendo como prjimo a
quien colabora a pie de obra en la empresa de agrandamiento de la caverna. Y Hegel
tiene hermosas palabras de reconocimiento hacia la abnegacin de los individuos, tanto
ms geniales cuanto ms ponen su habilidad al servicio de todos: Lo que ellos pro
ducen no es invencin (Erfindung) suya, sino del pueblo entero, o sea: es el hallazgo
(Finden) de que el pueblo ha hallado su esencia (p. 180). Y tambin a diferencia de
Platn, en el exterior de la caverna no se yergue, ojo del sagrado ter, el sol de la ver
dad, sino... un lago. La caverna no es en verdad subterrnea, sino subacutica. En qu
se afana el pueblo laborioso? Cada uno se figura que no est trabajando sino para s y
para la conservacin del conjunto cuando arranca de la parte superior un trozo de pie
dra y lo emplea para s y para la edificacin subterrnea en general. (ibid.). Pero se trata
obviamente de una mera figuracin (Meinung), pues segn va siendo la bveda
agrandada la tensin del aire, ese elemento en el cual los trogloditas viven, empieza a
variar. U n sombro malestar (Unbehagen) " se apodera entonces de los trabajadores,
frente al cual no saben hacer otra cosa que seguir agrandando su cueva, figurndose
que estn mejorando su condicin subterrnea, hasta que la corteza llega a transparen
tarse. (p. 181). Slo entonces el gua, el genio artstico que dirige las obras, grita:
A gua!. Pero entonces ya es demasiado tarde: el lago se desploma sobre ellos y los
ahoga (ertrankt), embebindolos (trankt). (p. 181). La contradiccin es patente: las aguas,
que son signo de vida y podran haber dado, si encauzadas, de beber al pueblo sepultan
a los hombres y, por as decir, los absorben y disuelven en su fro y oscuro seno.
Pero, cmo podra haberse evitado la tragedia, cmo lograr tal canalizacin si los
trogloditas, habitantes de esta Torre de Babel invertida, crean contar con un techo al
parecer slidamente predispuesto ad infinitum al trabajo de horadacin? Evidentemente,
la inundacin slo habra podido ser detenida al advertir los primeros sntomas de cam
bio en la elasticidad del aire, deteniendo las obras hasta establecer un fiable clculo de
resistencia de materiales, en lugar de seguir contando alegremente con una armona pre
establecida entre las dimensiones posibles de la caverna y la consistencia de los ptreos
muros, entre la concavidad y el lugar, si queremos entender ste aristotlicamente como
lmite del cuerpo (en este caso, del lquido) envolvente. Una armona, en suma, entre
la eticidad (esa segunda naturaleza) y la naturaleza misma.
El smil hegeltano comporta una drstica renuncia al ideal ilustrado de progreso del
gnero humano hacia lo mejor, presente en Voltaire y en Lessing, en Herder y en Kant.
La experiencia de la Revolucin Francesa y de sus consecuencias, la Terreur de 1793,
pesa sobre la despierta conciencia de Hegel como las aguas primordiales sobre los deso
segados habitantes de la caverna. Y ms all de esa experiencia, lo que se est poniendo
ahora en cuestin es la perfecta acomodacin del despliegue de las fuerzas de la natura
leza al orden terico (y su plasmacin cientfico-tcnica). Tal acomodacin, ejemplifi
cada en el ideal de la Grkomanie schilleriana, debe relegarse al pasado, al mbito de los
sueos. Ahora es preciso vivir con la conciencia de un desgarramiento, de una herida
primordial cuya paradjica cura no parece ser otra que la constatacin de su necesa
ria persistencia. Hegel emprender al respecto en Jena un camino casi teraputico, de
separacin de ese ideal de una escatolgica Fiesta de Unificacin (Vereinigungsfest)
que pareca brillar ya en el horizonte abierto por la revolucin de 1789.

m Mucho despus titular Freud una de sus obras ms importantes en el plano de la crtica cultural: Das
Unbehagen in er Kuliur (El malestar de la cultura).

456

VI.4 .3 .4 .1 - La N a tu rp h ilo so p h le rom ntica N ovalis com o modelo.

En el plano filosfico, tal empresa revolucionaria presentaba dos frentes extrema

dos, ambos procedentes del kantismo, ambos desbordantes de los estrechos lmites pro
puestos por el pensador de Knigsberg: la reivindicacin por un lado de las Ideas de la
razn, estticamente plasmadas en la obra de arte como symbolon, y el restablecimiento
de los derechos de una Sensibilidad degradada a mera empira, por otro. Ambos fren
tes coincidiran, en el programa comn a los amigos del Convictorio de Tubinga (el ya
citado fragmento denominado El ms antiguo programa sistemtico del Idealismo Alemn)
y al Crculo del primer Romanticismo, en Jena: una Nueva Mitologa que vendra a des
truir tanto el dualismo racionalista como el irrelevante monismo presente en las ciencias
empricas: a la cabeza, una fsica atenta a la observacin y la clasificacin, regida por el
modelo de un fro gabinete naturalista, del que toda vida habra escapado. Bien se ve
que en tal Mitologa de la razn tiene lugar un doble movimiento contrapuesto: el des
censo sobre la tierra de los tesoros que haban sido arrebatados de ella y depositados en
los cielos de una rgida ley moral, y el ascenso de una naturaleza viviente, libre de las
trabas del anlisis supuestamente cientfico. En el fondo, ese doble movimiento no mani
fiesta sino el despliegue y repliegue de una misma y nica entidad: el Absoluto de una
Divinidad ya prefigurada en el Gott de Herder (1787), y que se engendra a s misma
mediante oposiciones, en una revelatio sub contrario similar a la cantada por Friedrich
Schlegel.9*
Es esa unificacin de opuestos la estrella que gua a hbridos de ingeniero, cient
fico y poeta como Franz von Baader o Friedrich von Hardenberg (Novalis). Quiz en
ninguna figura como en Novalis se haya plasmado con mayor fuerza esta continuacin
y radicalizacin del programa ilustrado: es l seguramente quien mejor encarnara al
genio del smil hegeliano de jena, ese genio que a travs de una deseada subordinacin
de la tcnica a la poesa podra inundar a su pesar con las aguas primordiales de la Noche
una caverna artificialmente iluminada y en continua expansin (el mundo tico-pol
tico). Es en efecto el ingeniero Novalis1000 quien, en nombre de una unitaria Filosofa de
la Vida (K S2 II, 599), se propone una potenciacin cualitativa del mundo, reivindi
cando as el viejo sentido transformador de la Magia (K S2 II, 546) como ars inventrix
(KS2 II, 417); en ella, el mundo no sera ya visto como una esttica cadena de cosas
enlazadas por causas mecnicas, sino como una verdadera communio erticoesttica:
ms an, como una conexin de relaciones orgnicas, en las que el deseado dilogo de
Jacobi entre el Yo y el T se establecera en el plano de un presentim iento
(Ahndung) de saber csmicoreligioso, en perfecta correspondencia con lo postulado
por el hermano Schleiermacher para la Iglesia Invisible. Como un nuevo y arreba
tado Vico, Novalis proclama: Unicamente sabemos en la medida en que hacemos. (K S
II, 378). Y en mstica renovacin del ideal de transicin del Renacimiento a la Edad
Moderna, bajo los manes de Bacon, insiste: Conocemos algo solamente en la medida
en que lo realizamos. (K S II, 386). Pero, ahora, lo que hemos de hacer no son pro
ductos, Fabrikaten de la habilidad tcnica del hombre en el desierto de una Naturaleza
despojada de toda vida y, as, puesta a la disposicin del arbitrio y el orgullo del homo
faber. Lo que se hace no es la realidad toda (una suerte de suma total, una omni-

Cf. Fragmente tur Geschichte und Politik III (ed. por U. Behler), en: Kricische Friedrich Schlegel Ausgabe.
XXII. Paderbom/Munich/Viena 1979, p. 136 (cit. esta ed. crtica: KFSA).
Se citar a continuacin en el texto segn la ed. de Novalis, Schriften. Die Werke Friedrich von
Hardenbcrgs. Ed. por P. Kluckhohn / R. Samuel. Stuttgart 19601975: (cit.: KS!), y Stuttgart 1977s (3 ed.,
corregida y aumentada; cit.: KS').

411!

tud distributiva o Allheit), sino la Realitat como un Todo, renovando as la catena aurea que
segn los mitos griegos una a dioses, hombres y fuerzas naturales. Y ello, llevando a sus
lmites extrem os1001 el programa ilustrado en el que haban insistido D'Alembert,
Condillac y el Kant de los Principios metafsicos de la ciencia natural: que slo haya cientificidad donde haya matemtica. Matemtica, s. Pero no como una formal red externa,
prit-a-porter, aplicada a una realidad a ella indiferente, sino como la doctrina de la
real posibilidad de construir magnitudes no existentes a partir de un acto interno y pro
ductivo del pensamiento.1002. Un ansia febril, y fabril, de construccin absoluta de la
realidad alienta as, como cumplimento extrao, como Ornen del programa ilustrado,
las pginas del poetaingeniero. Y as, de la misma manera que en el plano poltico se
celebraran las nupcias entre Fe y Amor mediante el ejemplo del matrimonio real, tam
bin la naturaleza externa y el espritu interno entraran en una relacin "nupcial
(KS2 III, 247) ognica. Poltica y fsica: los dos lados armoniosos de una renacida Weltseele
con la que tambin Schelling soara en 1797. Y el Mediador de ambas esferas sera
igualmente un hombre renacido, un redentor ya no solamente de la Humanidad sino
tambin de una Naturaleza hasta entonces sometida y torturada. El hombre como el
Mesas de la Naturaleza (K S2 III, 248).
En el fondo, se trataba de la cumplimentacin de la concepcin kantiana del hom
bre, visto desde el lado pasivo como ciudadano de dos mundos y a la vez considera
do, en cuanto Idea de la Razn -una Idea en la que la Razn misma se engendra-, como
copula universi. Un viento renacentista, procedente de Hemsterhuis y de un Giordano
Bruno rescatado por Jacobi, se extiende as sobre la sociedad secreta de romnticos, des
tinados a establecer en la N acin dividida la Casa de Salomn que Bacon soara en
su New A tlantis, en los umbrales de la modernidad. Y sin embargo, el propio Novalis
muestra claros sntom as de im potencia respecto a la realizacin de la Fiesta de
Rejuvenecimiento del Mundo (Verjngungsfest). A l igual que al final de las Cartas
estticas de Schiller, o del antes aludido A testes Systemprogramm, tambin Novalis depo
sita al final del grandioso poema en prosa La Cristiandad o Europa (1799) la ejecucin
de ese programa a un futuro y a una comunidad indeterminados, exigiendo primero la
transformacin interior del hombre y refugindose en el misticismo de la potenciacin
de fe, sentimiento e intuicin (Glaube, Gefhl und Anschauung). Pues si por un lado
tiene por cierto que: nada le es ms accesible al espritu que el Infinito (K S2 II, 598),
por otro slo el ejemplo elitista de un filosofar en comunidad (Gesammtphilosophiren)
(KS2 II, 374) podra mostrar el camino de consecucin del quiliasmo: del Reino (Reich)
de los Mil A os (K S2 III, 6 2 )100. Las races de la escisin eran demasiado profundas,
estaba demasiado cerca el ejemplo del desastre en que haba desembocado la Revolucin
como para pretender -segn todava crea Hegel en 1795- que bastaba llevar a todas
las zonas del saber los nuevos Principios para lograr, no la emancipacin de los hom
bres respecto a la Naturaleza, sino la redencin de la naturaleza misma en y a travs de
los hombres.

,wl Unos lmites que, ahora, en el seno de la Informtica y la realidad virtual, estamos volviendo a reco
nocer con temor. Ver mi ensayo Mito y sacralidad en el mundo tecnificado. En: Jos A. Prez Tapias y Juan A.
Estrada (eds.), Para qu filosofa! Granada 1996, pp. 103-119.
ItmG . Rommel, Romantik und Naturwisscnschaft. En: H. Schanze, 1ly., Romantik-Handbuch. Stuttgart
1994, p. 612.
Procrese en lo posible alejar las resonancias siniestras que este ( iAiaufioc tiene en nuestros odos,
despus de la experiencia del Tercer Reich.

VI.4.3.4.2 La autoanulacin del proceso natural.

Significativam ente, el camino del pensar de Hegel es inverso al seguido por este
extrao y fascinante Romanticismo potico-fabril que acaba por exigir la propia diso
lucin del individuo (cf. Dilogo sobre la Poesa, de Fr. Schlegel)1"" en un Absoluto tran
sido tambin l, incluso- de la nostalgia de un origen entrevisto y caticamente ocul
to an sich, en sus propios abismos. N i el schlegeliano Ocano de la Poesa o el amor
johnico de fusin de todos los hombres en lo Eternamente Neutro (ui sint consummati n unum: Jn. 17, 23), ni tampoco una Naturphilosophie sumida msticamente en una
empatia del abismo (Einfhlung des Abgrundes) pueden ser ya los medios adecuados
para aqul que fuera saludado por Hlderlin como educador del pueblo (Volkserzieher).
Preciso es en cambio atravesar el desgarramiento fctico, medir la herida en todas sus
dimensiones, establecer en una palabra un cuidadoso y en el fondo muy kantiano- cl
culo de resistencia de materiales para que el hombre, ante las contradicciones del mundo
poltico y natural, no acabe consumindose tsicamente como alma bella o, peor an,
ahogndose en el mar muerto de la charlatanera moral (G.W. 1:408).
Lo que se dispone a trazar Hegel en sus lecciones de Filosofa de a Naturaleza, sin
hacerse ilusiones ni soar con el quiliasmo, nada tiene que ver con el armonioso crcu
lo romntico de naturaleza-espritu, mediado por la Palabra; se trata ms bien de una
suerte de rbita elptica regida por los polos de la emancipacin poltica y la comuni
cacin religiosa. Y es la naturaleza misma, con su mortal gravedad, la que parece obligarlo
al denuedo del concepto (Anstrengung des Begriffes), o sea a soportar lcidamente el
peso de lo muerto en el interior de la propia vida: a vivir, en una palabra, como mortal
en la superficie de la tierra, lejos por igual de aguas primordiales y de oscuras cavernas
del sentido. Se trata, en definitiva, de comprender el destino. Las vigorosas palabras
de la Ciencia de la Lgica nuremburguesa actan retrospectivamente sobre las preocu
paciones fsico-naturales jenenses y las dotan de sentido: La potencia, en cuanto uni
versalidad objetiva y violencia contra el Objeto, es lo que se denomina destino. Pero se
trata de una mera apariencia, dado que: En cuanto meros Objetos, las naturalezas que
se limitan a estar vivas (nur lebendige), as como las dems cosas, de estofa ms baja, no
tienen ningn destino... Destino propio lo tiene nicamente la autoconciencia; pues
ella es libre, existe en y para s en la singularidad de su Yo, y puede enfrentarse a su uni
versalidad objetiva y enajenarse con respecto a ella. (WdL 12:141 s.). En la despectiva
designacin de los seres vivos como nur lebendige Naturen y en la altiva -aunque preca
ria- preservacn del Yo frente a la propia universalidad puede medirse toda la distancia
que separa a Hegel de la romntica Filosofa de la Vida.
En el sobrio Hegel no ha lugar el hlderliniano retorno al hogar (Heimkehr) ni el
progreso escatolgico hacia el Porvenir del Seor (Zukunftdes Herm) schellingiano o
hacia la restaurada y acabada Edad de Oro anhelada por Schlegel. Frente a este ilu
minado profeta vuelto hacia atrs, como l mismo gustaba de denominarse (KFSA
II, 176), Hegel escudria en efecto, en el claroscuro del Reino lgico de las sombras, las
posibilidades de habitar en un mundo maltrecho y en continuo ocaso (Occidente como
la Tierra de la Tarde: A bend-Land), manteniendo a distancia los ideales tanto de la
Romantik como de la Klassik, suspendidos en la raya del horizonte casi ms como una
amenaza que como una promesa. Atrs queda, en ese pasado que se confunde con un
Hay ed. esp. de Hans Jurerschke en: Obras selectas. FUE. Madrid 1983; I, 60-122. Tambin en el joven
Schelling cabe encontrar una spinnzista ansia de disolucin (ver su carta a Hegel de 4 de febrero de 1795:
nuestra tendencia suprema es la destruccin de nuestra personalidad, el paso a la esfera absoluta del Ser- Br
1, 22).

4 5 3 .-

espacio preado de fsiles y monstruos que nunca fueron ni nunca llegarn a ser, el sueo
del hundimiento en el caos acutico de la Naturaleza (algo por dems imposible, por
que el redescubierto Proteo es solamente superficie, desgarramiento y locura frentica;
literalmente, un estar fuera de s; Aussersichseyn).
Las distintas versiones de los cursos jenenses sobre Naturphilosophie que de manera
fragmentaria han llegado hasta nosotros exponen con suficiente claridad, a pesar de su
carcter torturado y a veces hermtico, este progresivo distanciamiento de Hegel con
respecto a Schelling -su ms joven mentor- y la superacin de las propias ensoacio
nes de juventud (especialmente, del perodo de Frankfurt). Todava en las lecciones de
1801/02 primaba la Naturphilosophie sobre la del espritu. Pero a partir de 1803/04, con
la entronizacin de la conciencia como centro y eje de la filosofa del espritu, la pola
ridad resuelta en identidad (tpica del perodo anterior: el famoso Punto de
Indiferencia) queda sustituida por un desequilibrio en favor del espritu: la naturaleza
pierde su carcter de independencia, impotente como est ante el concepto. Ahora es
el conocimiento el que hace su propia naturaleza (en eco curioso a las exigencias de
Novalis). La Filosofa de la Naturaleza se va convirtiendo consecuentemente en una
Filosofa de las Ciencias de la Naturaleza.100' Slo una pregunta -algo insidiosa, cierta
m ente- queda abierta: el slido firmamentum de la lgica y la metafsica sustituye a las
ambiguas aguas superiores (vivificantes y a la vez letales, como el pharmakn griego), o
es slo una industria humana, demasiado humana, para proteger por ahora el techo de
la caverna sociopoltica de las aguas superiores? Acaso hay un cielo por encima de
esas aguas, o se trata slo de una astucia de la razn?
A pesar de los innegables prstamos que para sus cursos de filosofa natural toma
Hegel de Schelling1006, quiz podra aventurarse que precisamente en ellos sujeta Hegel
la naturaleza al esfuerzo del conocimiento (que incluye en s el momento prctico) con
ms fuerza an que en la futura Enciclopedia: desde un punto de vista arquitectnico
es posible trazar en efecto un estrecho paralelismo entre la autodestruccin de las fini
tas determinaciones del entendimiento (Verstandesbestimmungen) de la lgica en favor
de la metafsica, de un lado, y la autoanulacin (Selbstvemichten) del proceso natural
en favor de la evolucin del espritu, de otro lado: real (wirklich) es a partir de ahora, por
antonomasia, el espritu (y especialmente la Sittlichkeit), no la Naturaleza. Ya en la lec
cin de 1805/06 desaparece el Sonnensystem: la Naturphilosophie se abre sobriamente
con la Mecnica.
Pero seguramente es la leccin de 1804/05 la que con mayor vigor y densidad con
ceptual presenta la separacin definitiva de las concepciones del amigo (el cual, significativmente, abandona por entonces Jena). La estructura cuatripartita se mantiene,

u" Bastara esta sola apreciacin para desechar cualquier veleidad respecto a la autora de Ueber das
Verhalmiss d a Naturphilosophie zur Philosophie berhaupt (un artculo del Kritisches Journal y, por tanto, sin nom
bre de autor). All se nos dice: La Naturphilosophie es pues, en cuanto tal, la entera filosofa, indivisa, y en la
medida en que la Naturaleza es el saber objetivo y en que la expresin del punto de Indiferencia -tal como se
baila en la Naturaleza- es la verdad, del mismo modo que -tal como se halla en el Mundo ideal- es la belleza,
la entera filosofa, vista desde el respecto terico, puede ser denominada Naturphilosophie. (G.W. 4:266). Esta
es una afirmacin que slo Schelling podra firmar.
,m En el Curso de 1803/04 encontramos todava una gradacin de Potencias (Potenzenstufung) que lleva
a la culminacin de la Organik en la sustancia absoluta (G.W. 6:181) y a la identificacin de la fuerza vital
(Lebenskiaft) como ter absoluto: la esfera que encierra en s toda contraposicin (6: 189). Aunque el manus
crito nos haya sido transmitido fragmentariamente, el lugar de honor est reservado al sistema solar, enten
dido como un Ser divino en tomo al cual giran, cual organismos substantes, los planetas. Tambin encontramos
aqu una recreacin del tpos platnico y bruniano de la cadena del ser, ideolgicamente orientada; no menos
schellingiana es la gradacin de sta: luz, magnetismo, electricidad, calor, combustin y dinmica de fluidos.

460

ciertamente: al final de la Lgica (Conocer) corresponde la conclusin de la Metafsica

(El Espritu absoluto), mientras que la Naturphilosophie se dobla en Sistema del Sol1007 y
en Sistema terrestre10. El Manuscrito est por desgracia inacabado, casi como un anun
cio de la inviabilidad de esta bipolaridad. La Introduccin que abre la Naturphilosophie
presenta todo el sabor de la melancola. Ya antes, al final de la Metaphysik der Subjectivitat,
se presenta la Idea del espritu como intuicin de s en lo distinto de s (una completa
vuelta en espiral a la primera definicin lgica del Ser como simple referencia a s).
Dice Hegel: La Idea del espritu, o sea el espritu que se intuye a s mismo en lo otro
como siendo s mismo, es inmediata, de nuevo es el espritu que se refiere a s como esp
ritu absoluto... es la Naturaleza, el ter, la materia absoluta... Ella es el primer momento
del espritu que se realiza. (7: 178 s.). La Naturaleza se muestra como el campo de autorrealizacin del espritu, el fondo en el que ste se encama y del que paulatinamente se
desgaja (a costa de ella, como potencia dominada!). Como naturaleza, el espritu no es
sino: un espritu prisionero (7: 179). Y su progresiva existencia (y a la vez, su toma
de conciencia) es tambin su recuerdo-interiorizacin a partir -y a la contra- de su
exteriorizacin (Entausserung)1. Existir es liberarse del origen natural, transformando
as el sentido mismo de la naturaleza: desde la entrega absoluta del espritu al ter, y
como ter (una inversin sbita), hasta la muerte de la naturaleza en favor de un esp
ritu ya no subsistente en idea, sino realizado"310.
Lo relevante es en todo caso que la naturaleza slo es para nosotros (fr uns), y
resulta inteligible slo partiendo de la idea metafsica del espritu. Su desarrollo es el
devenir del conocer hasta hacerse autoconocer (Werden des Erkennens zum
Selbsterkennen; 7:180). De ah la necesidad de distinguir entre la consideracin filosfi
ca de la naturaleza y la consideracin vulgar, irreflexivamente aferrada a las relaciones
de una infinitud no reflexionada y que ve a la naturaleza como un todo dividido en par
tes referidas al Todo mediante diferencias graduales meramente cuantitativas.10" Solamente
nosotros1012, a travs del conocimiento terico prctico, descubrimos en la naturale
za esa firma de la idea (signatura idae). El vulgo (y el cientfico de oficio, empeado en
exigir la unin de la especulacin y la empira, como si ambas tuvieran el mismo rango)
se queda detenido en cambio en una naturaleza puramente cuantitativa, que slo es: la
vida formal... la pura aparicin (Erscheinung) de la naturaleza (7: 181). Es ms, ni siquie
ra tiene sentido hablar de Naturaleza en singular, dado que ella se da por entero, se
entrega en la universalidad de sus momentos (cf. 7:184). El filsofo no est desde luego
interesado en la Naturaleza misma (Natur selbst) (y no lo est, porque la naturaleza
-m inscula- no es Selbst, no es s-m ism o), sino en el Espritu de la naturaleza; la
naturaleza, en cuanto tal, es un Espritu oculto (7: 185), incapaz de por s de apare-

Con una estructura que recuerda a la ulteriormente seguida en los Cursos berlineses de Filosofa de la
Religin: concepto, fenmeno y realidad del movimiento (G.W. 7: 193-227).
I<n Sus divisiones apuntan ya a la presentacin enciclopdica de la madurez: Mecnica, Proceso de la
materia (culminante en el quimismo) y Fsica (entendida todava en el viejo sentido de estudio de la <>vaic),
que termina en la Definicin de la Tierra (cf. 7: 228-338). Falta la Orgtmik.
Tentado se estara de remedar al Kant de Qu es la Ilustracin1 y de entender ese retomo a partir del exte
rior como la salida de una inmadurez ( Unmndigkett) de la que el propio espritu sera responsable.
Se trata de una interpretacin slo tentativa, ya que al manuscrito de 1804/05 le falta la ltima parte,
dedicada a la naturaleza viviente. Pero si enlazamos ese Curso con el de 1805/06, la gradacin es realmente
plausible.
As pues, la consideracin tildada por Hegel de vulgar sera, al menos en este punto, la del propio
Schelling! Cf. 7: 180.
10,1 Ya se apunta aqu el Wir, el nosotros filosfico que sera el motor dialctico de la Fenomenologa.

461

cer en figura de espritu: slo es espritu para el espritu cognoscente; el resto es mera
cscara, inerte impotencia.
Este es el punto lgido, a mi ver: la separacin para siempre de la Romn tile por parte
de Hegel. Justamente lo que constitua todo el misterio de la Naturaleza, el soador
atractivo de una Diosa oculta, queda ahora irrisoriamente desvelado (como ocurrir des
pus en la Fenomenologa con el Velo de lsis). Se cantaba ditirmbicamente a la natu
raleza porque sta se cerraba, celosa, en s, como el Yav judo. Pero esta seipseigualdad
constituye justamente su mxima degradacin: la naturaleza es -e n expresin vigoro
saespritu solamente virtual10" y no en cambio espritu para s. Pero no por ser
una cosa misteriosa e inaccesible a toda mirada escudriadora, sino por todo lo con
trario: en cuanto retom o del espritu al ser, es decir a una inmediatez que es pura y sim
ple referencia, disipacin absoluta, la naturaleza es pura obscenidad (en el sentido lite
ral de exhibicin en la escena): no se oculta en s misma porque no tiene nada que
ocultar, sino que se le oculta su propia esencia y verdad. Fiel a la letra de Schelling, pero
destruyendo desde el interior el espritu de su doctrina, Hegel aade que, en efecto, la
naturaleza es inconsciente... por haber olvidado su propio origen, a saber: el conocer
lgico, el espritu metafsico, que se reconocer a s mismo negando la alteridad de su
propia enajenacin como naturaleza. Esta no es pues, esencialmente, sino el Devenir
de la existencia del espritu en cuanto Yo. Y el Yo, por su parte, es la referencia del
conocer a un conocer (7: 186). Si queremos,10" el Yo es el signo autorreferencial en el
que se cumple el reconocimiento de un significado en un significante. Justamente por esta
reditio in seipsum alcanza el Yo poder (Macht) sobre todos los seres vivientes.
Hegelianamente hablando, cabra decir que Galileo tena razn cuando, en II Saggfatore,
deca que la naturaleza es un Libro cuyos caracteres (lgicos, empero, para Hegel; no
matemticos) mente concipio, slo con la mente yo concibo. Slo en y por nosotros el
Libro habla. O un tanto poticamente expresado: tal es el hablarse del ter a s mismo
(Sprechen des Aethers mt sich selbst) (7: 190). Y las estrellas, primera contraccin del
carcter compacto de este ter, no constituyen ya sino un lenguaje formal (7: 191).
Qu se hizo del cielo estrellado sobre m , esto es: del punto de enlace kantiano
entre la sensitividad (Empfindsamkeit) piadosamente ilustrada de un Albrecht von
Haller y las bellsimas elucubraciones de un Novalis o, despus, de un G. von Schubert
y su Nachtseite der Natur? Ahora, tal espectculo no forma sino un cuadro inmvil,
un mudo jeroglfico de un pasado eterno (7: 192). Enigmtico, s. Tan enigmtico
como la pirmide egipcia, que encierra un alma extranjera. La vida est en otra parte:
1011 El texto dice: an ihm. Una expresin, sta, difcil de traducir: no simplemente espritu en l (como
si dijramos: interior a s mismo, in sich), sino espritu que se es desconocido para s mismo (como cuando, dis
trados, estamos haciendo algo -estamos en algo- y se nos dice: no ests en lo que ests). Sostener en cam
bio que la naturaleza, en su punto ms alto, se conoce a s misma es absurdo: aunque Yo sea natural y corpreo,
no me (re)conozco como tal; a lo sumo, me siento as. Sostener lo contrario nos lleva a la crux de todo mate
rialismo: tener que explicar el surgimiento de la conciencia como un salto o una evolucin de lo incons
ciente a lo consciente; no es correcto decir -como hoy es moda en ciertos ambientes cientficos- que la
conciencia es cerebro, y ste a su vez un complejo de reacciones bioqumicas; en todo caso habra que decir
que los cientficos explican la conciencia como si no fuera nada mis que - o se redujera a- tal complejo de reac
ciones; y si ellos -y sus teoras- se reducen en definitiva a su vez a esos complejos, tenemos a fin de cuentas
un bonito circulus vitiosus: hay reacciones bioqumicas (que ilusoriamente se denominan a s mismas y son
llamadas por los/las dems: hombres de ciencia) que reducen todo lo a ellas distinto -y aparentemente supe
rior- a otras reacciones bioqumicas; ahora slo falta explicar a qu se debe tan arraigada ilusin, y cmo
pueden esas reacciones reflexionar conscientemente sobre s y ver como unidad algo que es un manojo de des
cargas: que es lo que haba justamente que explicar.
I4,, Enseguida equiparar Hegel la Creacin a la palabra viva que se rescata a s misma de su prisin en el
Libro.

462

en la interpretacin de los cielos, en su utilizacin para la navegacin, para el mundo

de la praxis.
Veintitrs aos despus abrir Hegel la Segunda Parte de la Enciclopedia berlinesa:
la Naturphilosophie, con la dura y triunfante palabra: Praktisch. En efecto: * Prcticamente
se comporta el hombre con la naturaleza como con algo inmediato y exterior, siendo l
por su parte, de inmediato, un individuo exterior y por ende sensible, el cual se condu
ce empero con razn (mit Recht) como fin, respecto a los objetos naturales. (En?. 245;
G.W. 19:183). Mit Recht: Kant se habra sonredo quizs al or esto, pensando que, al
cabo, tambin l lo haba insinuado. Cmo tratar al prjimo como fin en s sino reco
nociendo que ambos pueden hacerlo firmando pactos y contratos sobre el cadver iner
te de una naturaleza degradada en y como medio: una naturaleza de la que ellos se figu
ran no formar parte?
Slo que el concepto, que lleva en su interior el momento prctico del fin realiza
do: esa astucia de la razn que vence a la naturaleza haciendo que sus diversos momen
tos entren en guerra constante entre s, no ha podido aniquilar a Proteo. Ello habra sig
nificado su propia destruccin: cmo se va a mandar sobre un muerto? La naturaleza
ha sido ahora teraputicamente desplazada, reprimida: verdrangt. Y si nosotros ya no
regresamos -ya no queremos regresar- a ella (hasta los tanatorios, crematorios y moder
nos cementerios son geomtricos, limpios y bien aristados), es ahora la naturaleza misma
la que retorna, como el fantasma de Banquo, a nosotros. Nosotros mismos somos ese fan
tasma. Tambin esto fue musitado por Hegel en Jena, nada ms terminar la leccin sobre
la Naturphilosophie de 1805/06, y dentro de un apartado titulado -sarcsticamente, en
este caso- Intelligenz: El hombre es esta noche, esta nada vaca, que en su simplicidad
contiene todas las cosas... sta es la noche, lo interno de la naturaleza que aqu existe
-puro s mismo- (reines Selbst): en rededor, noche de representaciones fantasmagricas,
surge aqu sbitamente una cabeza ensangrentada, all otra figura blanca, y del mismo
modo desaparecen. Esa noche es lo que se ve cuando se mira al hombre a los ojos, cuan
do se mete uno en una noche que resulta terrible (furchtbar): es la noche del mundo la que
se alza aqu frente a uno. (G.W. 8:187I0I!).
Vl.4.3.5 - Laboriosa emergencia del Ave Fnix: la Filosofa del espritu.
El Curso de 1805/06 presenta una Filosofa del Espritu relativamente completa, pero
fuertemente esttica y de complicada estructura: no parece desde luego convenirle la
fundamentacin lgico-metafsica de 1804/05, y Hegel tampoco explicit nunca la lgi
ca subyacente al desarrollo del espritu en este perodo.*1016 Llama la atencin la discre
pancia entre lo que con metfora musicalpodramos llamar el ritmo y la m elo
da de la estructura lgica operativa (aunque no tematizada). El ritmo es didico: se
11,15 En las citas del Curso de Verano de 1805/06 se aadir, a continuacin de la paginacin acadmica,
y separada de sta por punto y coma, la correspondiente a la excelente ed. de Jos Ma Ripalda, Filosofa real.
Mxico/Madrid/Buenos Aires 1984 (aqu: p. 154), aunque a efectos de acomodacin terminolgica al resto
de obras hegelianas, no siempre se siga exactamente su versin.
1016Se trata por lo dems de un perodo de transicin. El Curso de 1805/06 coincide con el comienzo de la
redaccin de la Fenomenologa, en la que -como veremos- se emplea tambin una (subyacente) fundamenta
cin lgica que no coincide ni con la lgica-metafsica del Curso de 1804/05 ni con la ulterior de Nuremberg,
pero que viene perfilada hacia el final del manuscrito de 1805/06 (ubicamos entre corchetes y en cursiva las par
tes correspondientes de Pha, para facilitar la comparacin): Filosofa especulativa: ser absoluto [certeza sensi
ble], que deviene otro percepcin] (relacin fuerza y entendimiento]), vida y reconocer [autoconcencia: verdad
de la certeza de s; el guin colocado por Hegel correspondera al hiato existente entre los primeros cuatro caps,
de Pha y el resto] y saber sapiente [razn], espritu espritu], saber del espritu respecto de s [religin y saber
absoluto] (G.W. 8: 286; 232s).

463

trata de un doble movimiento antittico de interiorizacin-recuerdo ( Erinnerung) y

de exteriorizacin-alienacin (Entaussertmg); o bien, ms sencillamente: Sujeto /
O b jeto. A s, aunque tres son las secciones (C on cepto , Realidad efectiva y
Constitucin del espritu), la divisin interna es dual (inteligencia / voluntad;
reconocimiento / ley; estamentos y talantes inferiores / estamento de la uni
versalidad ).ml La meloda es en cam bio tridica, y corresponde en cada caso a los
momentos lgicos del concepto, el juicio y el silogismo, y metafsicos del en s (lo
meramente virtual, diferenciado slo abstractamente), el para s (lo efectivo, en donde
la diferencia viene explcitamente puesta) y el en s y para s (retomo articulado al ini
cio). Todo el desarrollo presenta una forma claramente silogstica A - B - E , o sea: A
(AUgemeinheit: universalidad abstracta) pasa a (y se vuelca en) B (Besonderheit: par
ticularidad real, efectiva) y se recoge en y como E (Einzelheit: singularidad, integri
dad de las determinaciones)101".
Esta estructura formal encuentra su plasmacin concreta en el paso del Yo (terico-prctico) al Derecho (crimen / ley), y de ste al Estado (sociedad / esfera
poltica). Com o indicamos en nota 1017, el ltimo punto: Arte, religin y ciencia,
no corresponde desde luego al Estado101*; pues slo en esta esfera -ulteriormente deter
minada, como es fama, Espritu absoluto- se celebra la verdadera reconciliacin en
la naturaleza (una naturaleza potenciada y reflexionada: la de la eticidad, que inclu
ye como su propio territorio -nunca mejor dicho- a la naturaleza fsica) del espritu
con su propia idea, al inicio abstracta. Esa reunin es justamente la Ciencia, en donde
forma y contenido del saber coinciden absolutamente.1010
1<n Ciertamente, la ltima seccin recoge igualmente -y de manera bien poco armnica- un tercer momen
to: C. Arte, religin y ciencia, pero que ya en la Enciclopedia de la Propedutica (a partir de 1808) se desga
j, con toda coherencia, del examen de lo poltico para formar una esfera aparte: el Espritu absoluto.
1"*1No dehe confundirse nunca en Hegel lo individual (que slo aparentemente es in-dividuo) con lo
singular (que articula en si lo abstracto y general, y lo existente y particular). Lo primero es lo ms bajo: el
comienzo abstracto del saber, en cuanto esto (esta piedra, este lpiz). Lo singular es en cambio lo ms alto
(ejs., en diferentes niveles: el animal, el Yo, el Estado), En verdad, slo Dios merecera ser llamado
Singular, en cuanto universal concreto (concreto, en cuanto resultado-y-fundamento de toda concrescencia; lat. concresco: Crecer una cosa con otra; y por extensin, espesarse, condensarse, segn el Nuevo
Diccionario Latino-Espaol Etimolgico... de R. de Miguel y el Marqus de Morante. Leipzig 1867, p. 210).
Hegel titula la tercera parte: III. Constitucin (8: 253); ulteriormente aparece un epgrafe general (sin
indicacin de orden): Los estamentos; o sea la naturaleza del espritu que se articula en s (8: 266), dividi
do -como en las partes o secciones anteriores- en dos apartados: I) Los estamentos y talantes (Gesimwngcn;
el trmino recuerda fuertemente a la tica kantiana, F.D.) inferiores (8: 267) y II) El estamento de la uni
versalidad (8: 270). Pero luego, incoherentemente, aparece un tercer apartado signado con la letra C ; C.
Arte, religin y ciencia (Wissenschaft: debe entenderse naturalmente en el sentido idealista del trmino, como
filosofa acabada, completa y autorreferencial; F.D.) (8: 277). Que el propio Hegel era consciente de la imper
tinencia de tal apartado con respecto a todo lo anterior queda claro ya desde el inicio del mismo: El espri
tu absolutamente libre, que ha recogido dentro de s sus detrminaciones, produce ahora otro mundo (eme
andere Welt); un mundo que tiene su propia figura (seiner selbst: la figura del espritu, F.D.). (8: 277).
1020Respecto a la distincin entre las ciencias particulares y la Ciencia hegeliana (un trmino que, en el per
odo berlins, slo corresponde en puridad a la Ciencia de la Lgica, y no a la Filosofa de la N a tu r a le z a o a la del
Espritu -que a lo sumo son ciencias filosficas, no Ciencia simpliciter-), ver mi ensayo: Hegel: de las com
plicadas relaciones entre la Ciencia y las ciencias; en J. Arana (ed.). La ciencia de los filsofos. THEMATA 17
(Sevilla, 1996) 167-197. La distincin no es balad, ni la presente observacin pretende ser un preciosismo
erudito: en el perodo de Jena (ese tiempo de parto, orientado por la estrella de Napolen y el hundimien
to del viejo Imperio Romano Germnico), Hegel pareca creer en una reconciliacin final, en una pleni
tud de los tiempos -advertida y deseada tambin por Hlderlin, Novalis, Schleiermacher y tantos otros- a la
que correspondera una Ciencia perfecta, recogida en el Libro: una Ciencia ideal-red, o sea tan formalmente
articulada como plena de contenido. De ah que fuera la C en ca la que coronase los proyectos jenenses de
sistema. Todava en 1808 cenaba Hegel la Enciclopedia de la Propedutica como en 1805/06: 1. Arte, II, Religin,
III. Ciencia, definiendo as esta ltima: La Ciencia es el conocimiento concipiente del Espritu absoluto.

V l . 4 . 3 . 5 . 1 E l Y o in teligen te y vo le n te .

La primera seccin de la Filosofa del Espritu de 1805/06 expone a ste en su presen

tacin inmediata y por ende abstracta, o sea: solamente en su concepto.1" 1Comienza
con una clara analoga: de la misma manera que el espacio es lo que otorga consistencia
(Beste/ien)10" a los objetos, cuando se los considera como naturales -o sea, el espacio
los determina y ubica exactamente, sealando sus medidas, as (en la esfera del espri
tu) el ser-la primera determinacin lgica, recurdese- es el puro concepto abstracto
del consistir (8: 185; 153). Parece desde luego una trivialidad decir que todas las cosas
son. Pero se olvida en el acto que se trata justamente de un decir. Visto desde la
perspectiva del espritu, el ser es por as decir el espacio lgico en que toda cosa (tam
bin, para empezar, el yo con el que nos identificamos cada uno de nosotros) encuen-*2
AI venir aprehendido ste en forma conceptual, todo ser ajeno (Fremdsem) est asumido (aufgehobcn) en el
saber y ste ha alcanzado perfecta igualdad consigo mismo. El [saber] es el concepto que se tiene a s mismo
como contenido y se concibe a s mismo. ( 208; W. 4.69). Una vuelta de tuerca idealista a la famosa defi
nicin spinozista de la sustancia, ahora peraltada a Saber: id, quodin se est, & per se concepitwr (Educa I, Def. 111)!
En definitiva, parece que todos los esfuerzos del Hegel jenense (y su prolongacin en los primeros aos del
Gymmsium) estuvieran orientados a la convergencia plena y cabal del Espritu absoluto (con el cual se
cerraba recurdesela Metafsica de 180405) y del Saber absoluto (con el cual se cerrar la Fenomenologa,
de 1807), los dos lados por as decir de la Filosofa de la Identidad: el absoluto Sjeto-Objeto (serlo que arti
culando y encarnando los trminos: el Sujeto-Objeto supremo o Espritu slo tiene Saber absoluto de
s -algo subjetivo, pues- en lo otro de s - o sea, en algo objetivo: en la Historia, la cual a su vez supe
ra, engloba y toma a su cargo a la Naturaleza-).-En cambio, y ya a partir de la Ia ed. de Enz. (1817; dos aos
despus del Tratado de Versalles), la nica Ciencia propiamente dicha (en cuanto cabal autorreferencia)
ser tan slo la de la esfera primera e inicial (y por tanto, abstracta y meramente ideal): la Lgica, justamente.
De la misma manera que el mundo, o sea: lo existente -natural y ticopoltico- (no la mera reahtas) no se
deja dominar por entero por la racionalidad, as tampoco los contenidos de la doble Filosofa real (por usar la
vieja terminologa), aunque articulados por las determinaciones lgicas, se pliegan perfectamente a ellas ni a
su vez las enriquecen y plenifican por completo, sino slo paulatinamente y con posibilidad de recadas y cats
trofes. Coherentemente (y con mayor humildad), la Enciclopedia concluye con la Filosofa (El Espritu abso
luto. A. El Arte. B. La Religin revelada. C. La Filosofa) y no con la Ciencia (cf. Enz. 1817, 472-477; y
en la 3! ed.: 572-577). De manera que los tres cierres del Sistema maduro (I. el final de WdL, la Idea;
2. el final de Pha., el Saber absoluto; y 3. el final de Enz., Espritu absoluto), slo coincidirn-justa y casi tau
tolgicamente- de una manera ideal: en la Filosofa, pero no en el mundo efectivo y cotidiano.
I0!l Hay una ambigedad terminolgica que se arrastra en I legel durante todo este perodo, y aun ms all.
Concepto significa en unos casos algo que Hegel llama tambin a veces solamente concepto (nur Begnff),
en el sentido lgico habitual de: significado que corresponde a un referente externo (en este sentido, hay
multitud de conceptos, como cuando hablamos del concepto de la Naturaleza o de Dios; o ms castizamente,
cuando decimos en castellano que tenemos idea de algo). Tal es aqu el caso, donde el Yo comienza por opo
nerse, no solamente al ser, sino a cada uno de los yo individuales, empricos (mututs mutandis, tambin
Kant distingue entre el sujeto emprico y el sujeto trascendental). Sin embargo, y especialmente en el
Hegel de la madurez, el Concepto (que nosotros escribiremos con maysculas) es nico: corresponde al
Concepto de concepto (en el sentido literal de Begriff, be greifen: comprehender, abarcar y condensar
toda determinacin), es decir, a la esfera lgico-especulativa que no slo da razn, como Sujeto, de todo
concepto (y, a fortion, de toda representacin presuntamente mental), sino que asume tambin toda
posible Objetividad o realitas objectiva Esta perfecta reunin del Concepto dentro de s mismo (conceptas y
rcalitas) es el Sujeto-Objeto supremo: la Idea.
1012 Hegel hila aqu muy fino, y quiz el castellano no tenga modulaciones suficientes en este caso para
verter con exactitud el trmino. Besiehen viene de stehen: estar ah, de pie, estar algo en su sitio (como en
lat.: store, de donde nuestro estar), pero el prefijo be- le da un valor transitivo; el verbo significa usualmente
existir en un sentido muy lato (como cuando se dice que los nmeros o las figuras geomtricas existen);
ms exactamente, es un estar presente pero de una forma determinada (por eso se adeca muy bien a lo
cuantitativo), aadiendo adems un matiz de duracin y permanencia. El DUDEN (Deutsches Universalworterbuch, dir. por G. Drosdowski, Mannheim/Viena/Zurich 19892, p. 246) recoge una segunda acepcin que
viene muy al caso: 2.b) tener en algo su contenido, su esencia: su trabajo consista en calcular y planificar; la
diferencia, la oportunidad consiste en que...).- No en vano dir Heidegger que, en la actual era de la tcni
ca, toda existencia se ha convertido en Besuznd (como cuando en un almacn o en una tienda se habla de
existencias en plaza).

tra su lugar, o sea: su razn de ser. Se trata, pues, de un ser -diram os- ascendido
de categora, sujeto al sujeto y a su decir (cuando yo digo que algo es de tal o cual modo,
me comprometo con la verdad de lo por m enunciado). Acaso puedo decir enton
ces, segn esto, que yo soy (o estoy) en el espacio de la misma manera que lo est
una cosa? Ciertamente, no. Yo soy el punto de atencin11,23, el aqu a partir del cual
las cosas se ubican y ordenan. En este respecto, bien puede decir que el yo est pues
to aparte, separado de todo contenido (es justamente la abstraccin de todo consistir,
durar y permanecer), como si fuera la raz del espacio. Por eso dice Hegel de ste que:
l es universal solamente de un modo formal, separado de su particular (ibid.).
Vl.4.3.5.1. 1 E l Yo en entredicho.
Ahora bien, el Yo espiritual es una determinacin desde luego ms alta que la
meramente lgico-metafsica o natural. En efecto, en cuanto que el espritu consiste
(reside, dura) en ser-Yo: es de veras universal; contiene lo particular mismo; la cosa es:
no es que est en el ser - sino que es ella misma. (ibid.).1021 As es como se comienza a
hablar de todo. Pero slo se comienza. No sabemos an cul es la verdad del ser, en qu
consiste. Cuando decimos que algo es, lo que queremos decir con ello es que lo avis
tamos y tenemos en consideracin, sin decir todava nada ms de l. En jerga filosfi
ca: que tenemos una intuicin (A nschauung) de l. Pero obsrvese que, para explicar
esto, ha sido preciso utilizar insistentemente el verbo: decir! Esto: el decir yo que algo
es, queda al fondo, como olvidado. Pero es lo que le da consistencia y duracin al ser
de la cosa. Ahora se trata, en cambio, de poner en primer pao a quien soporta y suje
ta a ese ser; es decir, al Sujeto mismo. A s considerado, en esta su primera presenta
cin o salida a escena, el Yo es la forma de la inmediatez, pero l mismo no es
inmediato! Todo lo contrario, queda siempre en entredicho. Ha sido necesario un
esfuerzo, no de atencin a algo, sino de reflexin, de retorno de la atencin a su foco.
No nos fijamos ahora en lo intuido (un objeto inmediato en cuanto contenido de concien
cia, cualquiera que ste sea), sino en la acetn misma de intuir. Pero, qu es lo que pode
mos intuir ah? Ciertamente nada, salvo la imagen (Bild) de una forma vaca. Ahora
bien, la imagen ya no es la cosa, sino el esquema para formar (bilden) cualquier cosa.
N o un objeto, sino mi objeto, aquello a lo que yo, arbitrariamente, dirijo mi atencin. Y
si, de nuevo, reflexionamos sobre esa imagen, tenemos en el fondo al espritu en un esta
do de virtualidad pura (el espritu en s): no la imagen, sino la imaginacin: el acto de
representarnos lo que sea. La imaginacin es este desasimiento de todo contenido, de
todo tiempo: el dueo y seor (Herr) del ser (8:186; 153). Ella, separada del ser, puede
en consecuencia poner cualquier ser como si no fuera102*. La verdad del ser disuelve
la consistencia y opacidad, el carcter mostrenco y obstinado del ser mismo. A qu pre
cio consigue esto en cambio la imaginacin, el espritu convertido en mera potencia,
lo hemos visto ya al final del captulo dedicado a la Filosofa de la Naturaleza. La ima-

Aufmejksamkeic, de aufmcriten: algo as como dirigirme a (auj) para marcarlo (merken) y distin
guirlo.
* De esta manera borra Hegel de un plumazo multitud de elucubraciones metafsicas (y en el fondo, inte
resadas en mantener una supuesta ortodoxia cristiana) que hacan violencia tanto al sentido comn como al
lenguaje ordinario. Si Dios es el Ser, entonces se supona que las cosas no son, o bien se deca que eran entes,
o sea que tenan ser o participaban en el Ser. Pero las cosas, desde luego, son. Ahora se trata de ver en qu
consiste ser. (Y desde luego se hace un flaco servicio a la causa divina cuando se dice que Dios es el Ser:
eso es lo mnimo que se puede decir de cualquier cosa, hasta de las no existentes e imposibles).
1015 Y en efecto, las imgenes no tienen por qu corresponder a ningn ser presente y consistente;
pero s han de remitirse necesariamente al acto creador de esas imgenes.

466

ginacin es, paradjicamente, la conciencia inconsciente, el Yo que est fuera de s: la

noche en la que se custodian, sumergidas, todas las imgenes posibles (la locura es la
vuelta a ese fondo natural del espritu, sin freno ni direccin). La noche del espritu
es la Naturaleza invertida, interiorizada (y recordada): ella, que era mera superficie, se
condensa y gana as un interior.
En la noche del s-mismo surgen y se desvanecen, como estrellas fugaces, las im
genes inconscientes. Pero el yo no es solamente este sombro uno mismo sino tam
bin el movimiento de referencia de las partes de las imgenes, desligado de ellas y, por
ende, capaz de deshacer y rehacer de mltiples modos su forma. He aqu la primera mani
festacin, emergente de este pozo nocturno1 6, de la libertad, todava entendida como
arbitrariedad (Willkhrlichkeit). Si, en cambio, el yo se deja llevar por la referencia
(y no por el movimiento de posicin formal de sta), surgen para l las llamadas leyes
de asociacin de ideas (8: 187; 155), el orden pasivo (semejanza, contigidad, sucesividad) de la representacin: un primer cauce y objetivacin de la libertad. Es este cauce
el que me permite esperar ya de antemano una nueva intuicin del objeto, que ha
perdido ya su significacin primera de ser, sin ms: ahora, el objeto es mentado7. No
me limito a tomar nota de su aparicin, sino que lo recuerdo, esto es: lo vuelvo a ligar
con una intuicin pasada. Este movimiento de religacin es el signo (pues mentar es en
efecto designar, sealar ya de antemano). Con el signo acontece un doble movimien
to: por un lado, no me limito a recordar la cosa sino que yo me acuerdo, me destaco a
m mismo del contenido y me pongo dentro de m mismo (8: 188; 155). En el recuer
do, soy por vez primera objeto para m mismo (como cuando se dice de alguien que ha
vuelto en s: el yo autoconsciente es este restablecimiento -sabidodel s mismo).
Pero por otro lado, el objeto recordado es eo ipso no slo distinto del s-mismo sino
tambin distinto de s mismo: como buen signo, el contenido, su presencia inme
diata y sensible, se hace transparente, pura referencia y remisin: deja pues de tener un
valor propio, autnomo (no es un ser en s, sino un ser para m ). El yo es ya la
esencia, el interior de la cosa. Y yo me veo a m mismo indirectamente, a travs de la
cosa de-signada, mentada y recordada. Si yo de-signo a la cosa, ella por su parte me sig
nifica, me distingue y hace valer.
La sntesis de este movimiento antittico es el lenguaje. Por l yo me exteriorizo, dejo
de ser el interior de lo mentado. Por l, tambin, no slo me fijo en la cosa, sino que fijo a
la cosa en m: tal es la fuerza de dar nombres (Nahmengebende Krafft; 8: 189; 156) a las
cosas. Por el lenguaje ponemos a algo como lo que l es. De nuevo, un movimiento tenso,
antittico. De un lado, el lenguaje es el verdadero ser del espritu en cuanto espritu en
general (ibid.), esto es: el lenguaje libera al yo de la clausura del mero mentar y opi
nar y expone lo que yo digo a la consideracin de todos, en general; por l se levanta el
yo a espritu. Por otro, y a travs del nombre, el lenguaje expresa el ser del objeto

10MAs lo llamar Hegel en el pasaje paralelo de Enz. 453, A. (W 10, 260). Ver al respecto el impor
tante ensayo de ] Derrida, El pozo y la pirmide; en: J. Hyppolite, dir., Hegel y el pensamiento moderno. Mxico
1973, pp. 30-92.
14,1
Orig.: Meincn. La palabra es polvoca, y tenemos derecho a jugar con todos sus armnicos. Por un lado
significa: opinar, creer (como cuando decimos: yo lo que creo es que...; cf. ingl: tornean); por otra, Hegel
juega -aunque la etimologa sea falsa- con la semejanza (justamente, por asociacin de ideas) de meinen y
mein (mo). El ser es general e indeterminado: en mi espritu se hunde aqul (y yo me hundo con l) como
una noche de aguas sombras, en las que sobrenadan las imgenes. Pero una Mcinung es ma: yo me compro
meto con ella (es lo que yo opino). Primera e inmediata manifestacin, pues, de la autoconcicncin. Por lti
mo -y es la acepcin que hemos elegido en el texto- meincn significa tambin mentar-, traer algo a colacin,
entresacarlo de la variedad de imgenes y fijarlo, hacerlo objeto de mi atencin: prdromos del lenguaje.

467

(ibid.). ste es, podramos decir, el paso del Rubicn del idealismo. Si se acepta, debe
mos abandonar para siempre la obstinada creencia (tambin ella, pues, Meinung, y por
tanto contradictoria respecto a lo que en ella se mienta) del sentido comn, a saber: que las
cosas, con independencia de que sean mentadas, recordadas y sobre todo nombradas, tie
nen una existencia propia, autnoma, y que esa existencia constituye adems su verdade
ro ser, mientras que lo otro, lo que tenemos en mente cuando hablamos de ellas, pro
viene de una impresin, es equvoco y fugaz, y slo puede medirse verificando mi
representacin con la cosa misma. Pero es la inversa la verdadera: lo que llamamos
cosas (los objetos sensibles) cambian y pasan; slo en el nombre quedan salvadas,
fijadas como consistentes. A l respecto, Hegel es todo lo franco y aun brutal que podra
esperarse de quien luch toda su vida contra la excesiva ternura para con las cosas. El ente
no es: algo propio y subsistente de suyo, sino un nombre, un sonido de mi voz; algo ente
ramente distinto a lo que l es en la intuicin, y esto es su verdadero ser. Que eso sea sola
mente su nombre y que la cosa misma sea algo distinto significa recaer en la representacin
sensible. (ibid.). Significa recaer, en suma, en la animalidad, decaer del derecho a ser hom
bre, ese extrao ser que ya los griegos designaron como animal que tiene lgos. El len
guaje es pues el seT de lo ente.1028 Pero solamente el ser, esto es: el estadio ms bajo, ini
cial y superficial del espritu en general. Pues si la imaginacin sostiene un reino de imgenes
(de sueos), la capacidad de dar nombre convierte a ese reino en naturaleza: la prime
ra nomenclatura, el reino vigil de los nombres. Porque hay nombres, por eso hay seres
sensibles: no al revs, segn Hegel.10 El nombre coagula, epitomiza la sangra de las
imgenes fugaces. Literalmente las cosifica. Por l hay, en primer lugar, cosas en general.100
Vl.4.3.5.1.2.- Dicho de memoria: el Yo es una cosa.
Pero si los nombres estn sueltos, cada uno de por s e indiferente a los dems (y
por eso creemos que las cosas son individuales y estn bien separadas unas de otras),
el yo en cambio no es un nombre (al contrario: es el primero de los pronombres) ni
desde luego una cosa, sino el Seor de los nombres; y por ende, muy literalmente: el
Hacedor de las cosas.1011 Es l quien fija las referencias, liberando la referencia del

Por eso habamos insistido al inicio del apartado en que las cosas no son, sin ms, sino que la verdad es
decir que las cosas son, y expresar lo que ellas sean. El hecho de que las cosas sean (ti, quod, dass) y aquello
que las cosas son (t, quid, was) es algo que se da solamente en el lenguaje. Entindase: no es que las cosas
sean entidades lingsticas y deshagan su propia carga nntolgica en el lenguaje, sino al contrario: fuera del
lenguaje, las supuestas cosas son a lo sumo imgenes sueltas, evanescentes (y ms al fondo, sin nadie en
cuya noche se recojan y a la vez diseminen, son ser sin ms o sea, nada); en el lenguaje, las cosas alcanzan
su consistencia, ganan entidad y cuerpo, quedan fijadas y bien definidas. Y yo mismo dejo de ser fuerza de
imaginacin cuando me exteriorizo (nuestras palabras son manifestaciones nuestras, el fenmeno o aparicin
-Erscheinung- de lo que somos) y me propongo ya de antemano como el eptome de todo nombre posible, es
decir: como el pronombre de la primera persona: justamente, yo.
I0MAdvirtase que, segn esto, los nombres son algo ms que meros signos. En stos se da siempre una
disparidad entre lo que ellos son exteriormente y lo que ellos significan interiormente -an sich, diramos-. No
saber distinguir entre cosa y signo es a su vez seal de idiotez (por eso se deca en el Mayo de 1968 que:
cuando el dedo apunta a algo, el idiota mira al dedo). En cambio -dice Hegel- el significado del nombre
es lo ente [, lo que existe) de manera sensible. (8: 191; 157). En el nombre, el contenido del objeto ha de
llegar a equipararse con su forma espiritual (tal es el ideal, desde luego, del nombre propio: algo a lo que no
llegan las cosas sensibles, denominadas con nombres comunes) .
N o se ponen pues nombres a las cosas (etimolgicamente, Ding o t/ing significa reunin, asam
blea , en significativo parentesco con la etimologa de Aoyoc: seleccionar-conjuntar). Al contrario, es el
nombre el que hace que haya por vez primera cosas, el que ensea (por remedar el ttulo -y slo el ttu
lo- del famoso ensayo de J.L. Austin) Hou/1o do things with words, Cmo hacer cosas con palabras.
Tal el momento en que albore mticamente el hombre: cuando Adn dio nombre a la diseminacin
del Jardn, articulndolo y cerrndolo como tal y distinguindolo as del Edn: el desierto salvaje (segn

468

signo a lo mentado por l: liberndose a s mismo, de este modo, del ltimo enlace sen
sible, recordado (algo presente todava en las onomatopeyas, esos incipientes aspirantes
a nombres). El nombre es arbitrario (Hegel utiliza pro domo la idea de la convencionalidad del lenguaje) y universal (en castellano: nombre comn), de modo que su rec
proco orden y referencia (desligados ya stos de toda correspondencia sgnica con una
imagen) supone un salto cualitativo en el ascenso del espritu: ste no es ya meramen
te recuerdo (Erinnerung: interiorizacin) sino memoria (Gedachtnis) .,on Y al igual
que el trabajo de la voluntad supone como veremos un renegar de la apariencia sen
sible de algo, confiriendo a ste una forma que proviene de la fuerza humana, as: La
ejercitacin de la memoria es por ello el primer trabajo del espritu despierto, en cuan
to espritu. (8: 193; 159). La imposicin de nombres (de signos consolidados) es arbi
traria, como tambin lo es el orden que la memoria establece entre aqullos: pero la
referencia general de la ordenacin al yo no es ya arbitraria, sino necesaria. De modo
que a travs de la memoria, sealado por ella como ltima referencia, es el yo mismo
el que se fija ahora como cosa. Por la memoria, el Yo ha venido a convertirse en el
(zum) ser (8: 193; 159). Se ha convertido pues en espacio (el territorio en que se
designan y disean) y a la vez en la fuerza libre que ordena y articula ese conjunto de
entidades, slo en apariencia independientes.
Ciertamente tenemos aqu, en la memoria, una primera actividad del espritu consi
go mismo: pero a travs de la cosa retenida en la memoria. Es ella, y su referencia a otras,
la que atrae toda la atencin. El trabajo mnemotcnico es un despertar, ciertamente:
pero transitivo y mecnico: en la memoria, el espritu se es exterior a s mismo (se es,
diramos, naturaleza). Si habamos comenzado por la conversin de las llamadas
cosas en el yo, ahora se ha producido un movimiento inverso: es el yo mismo el
que aparece como cosa (cf. 8: 195; 161), a saber: la primera cosa espiritual, la orde
nacin de los nombres, pero exterior, indiferente tanto para ellos como para m.10 De
manera que mi atencin a los nombres (algo singular y contingente) deja suelta a la
capacidad mnemotcnica como algo universal. Com o si dijramos: en el nombre est la
cosa, pero su ordenacin general le viene impuesta. Pues bien, la reflexin sobre esta
separacin extrema entre lo singular y lo universal (la reconquista del yo a partir de
su ordenacin mecnica, exterior a s y exterior a las cosas) es el juicio, en el cual se
combinan y oponen el sujeto (lo singular nombrado, mentado) y el predicado (la uni
versalidad del orden). Pero aqu, en el juicio (y contra lo que ocurra en la memoria)
cada extremo tiene significado solamente en el otro: su contraposicin es su unidad. Pero
sta aparece an como exterior a ellos y a la vez como su fundamento, aquello en lo que
ambos extremos coinciden (en efecto: aparece como una sntesis, presente en la cpula).
V l.4 .3 .5 .1 .3. M ayora de edad de la inteligencia: la ra z n .

La cpula es a la vez la universalidad, el fondo en el que coinciden los extremos (el

sujeto y el predicado) y la negatividad de ambos. El parar mientes en cada uno de los

una dudosa y jugosa etimologa, procedente de Schelling, Jaidn - TTapaeicJOC- vendra de una voz snscrita
que significa cerrado, dauso).
10,1
Es muy relevante el parentesco etimolgico en alemn de Gedachtnis y pensar (denken).
Aproximadamente, podra traducirse lo primero como conjuncin de lo pasivamente pensado. La memo
ria es la antesala del pensar: implica una liberacin de lo sensible, pero todava interior, pasiva. La memuria
retiene las conexiones y ordenacin de los nombres, pero como algo recibido desde fuera (a travs de la
tradicin y la educacin).
Me s una cosa de memoria (ausivendig) [significa que] yo me he tornado una ordenacin indiferen
te., (8: 196; 161).

469

extremos y en su fundamento o medio, por separado, es propio del yo en cuanto

entendimiento1031*. Pero la atencin al movimiento mismo por el cual cada extremo se
exterioriza en el otro y a la vez coincide con l en el fundamento implica poner de
relieve la funcin sinttica misma: lgicamente, implica sacar a la luz la interna verdad
del juicio como silogismo; y desde el punto de vista del espritu subjetivo, la articu
lacin del entendimiento como razn, es decir: el silogismo en su infinitud, escindido en
extremos que, de inmediato, en cuanto que son, tienen justamente a lo otro [que ellos]
por su [comn] en s. (8: 200; 165). En la razn, forma y contenido coinciden: ella se
sabe a s misma como objeto de s (lo cual es otro modo de decir que la razn es incondicionada, infinita).'0 En cuanto infinita, la razn es libre (no necesita de otra cosa para
existir, ni para ser concebida): pero aqu se trata slo, justamente, de una libertad nega
tiva: de un liberacin de (libertas ex) todo contenido. Verdaderamente estamos aqu ante
una razn pura. Es cierto que ella ha asumido (y tiene por tanto bajo s, tomndolo a su
cargo) todo el proceso terico hasta ahora recorrido: imaginacin, mencin, recuerdo,
lenguaje, memoria, juicio y entendimiento. Pero ese su contenido constituye a su vez
las funciones o formas del conocer, no un contenido real. La inteligencia, protagonista
de este extraordinario proceso y deduccin de las otrora denominadas facultades congoscitivas, es tan absoluta como vacua. Sin embargo, fuera de ella no sigue exis
tiendo un mundo propio, inclume, en s (al contrario, la razn se ha probado a s misma
que ella es la nica y verdadera cosa en s). Lo que est ah fuera es ella misma, pero
como algo alienado, decado de s mismo: el muerto cadver del proceso de depuracin,
del reencuentro consigo misma a partir de su noche. Ahora no puede llenarse de
nada1036, porque la inteligencia -en su cspide como razn- ya lo es todo, aunque slo
en el respecto formal (y por eso est condenada por ahora a verse slo como Objeto).1037
Literalmente, la teora no da ya ms de s. La razn ha puesto ah delante todo
su interior. Hasta aqu -por otros cam inos- lleg tambin Kant (y Heidegger no dejar
de notar este resultado, capital para la metafsica de la postrera edad moderna): la razn
-en trminos hegelianos, el ser de lo ente- es la objetualidad (Gegenstandlichkeit)
(8: 201, n. 1; 165, n. 2), o sea la condicin de posibilidad de todo objeto. Slo que la
razn no es todo el espritu, sino su momento conceptual ms bajo: el espritu ensimis
mado, atento nicamente a su vacua formalidad! Ahora es necesario pues probar que lo
desechado por la inteligencia (o la inteligencia como desecho de s)103* no es un contenido
ajeno al espritu, sino el material de su realizacin. En trminos de la Fenomenologa, podeiomy efectivamente, decimos que una persona tiene entendimiento cuando es capaz de sopesar los res
pectos en que cada cosa se integra.
Advirtase la hazaa idealista de Hegel. Partiendo del espritu como naturaleza, ha ascendido dia
lcticamente a la razn, prnhando que slo a ella compete en propiedad la definicin del Absoluto en Spinoza,
pero ya no como sustancia, sino a la inversa: como un saher de s. En efecto, la razn (y slo ella) es en s y se
concihe a s misma por s misma.
Advirtase: 1) no puede llenarse de nada externo a ello (digamos, lo emprico), aunque no fuera
sino porque la verdad de la representacin sensihle es el nombre, de manera que es intil acudir a toda intui
cin o representacin de ese gnero, ya asumida en el proceso de autoconstitucin de la inteligencia; 2) ni
tampoco de nada interno: por Intussuscejztion. dice Hegel (8: 201; 165) en tcita alusin a la Arquitectnica
de KrV (cf. A 833/B 861), porque toda funcin cognoscitiva est ya concretamente aglutinada en el pice de
la inteligencia: la razn.
Un resultado ste -dicho sea de paso paralelo a aqul al que llegara Kant en KrV A (y justamente en
la deduccin trascendental): el Sujeto se considera a s mismo como Objeto (el famoso Objeto trascenden
tal: el anagrama o esquema vaco de la autoconciencia, propuesto como modelo de la experiencia posible).
Con el trmino desecho (al.: Abfall) se pretende destacar la repeticin en un nivel superior -el
psicolgico- (segn el movimiento en espiral del sistema hegeliano) de esa dificilsima inflexin que en WdL
ser denominada como libre expedicin o destino de la Idea lgica a y como la Naturaleza (entendida en

470

mos adelantar que la razn tiene la certeza (pero slo eso: algo nicamente subjetivo)
de ser la verdad de todo y de ser toda la verdad. Pero ahora ha de hacer ( no de sufrir!)
la experiencia de s misma, ha de ponerse a prueba y convertir su formal objetualidad
(Gegenstandlichkeic) en plena objetividad (Objektivitat). En una palabra, figurada: el esp
ritu todava en s (la inteligencia) ha de volcarse, esto es: alienarse y perderse en lo
otro de s, conviniendo la fuerza de la razn en actividad de la voluntad. El pensamiento
se convierte en praxis: no est ya enfrentado a la Naturaleza, sino que se construye su
Mundo: el Mundo del Espritu.
Hablando llanamente, podemos decir que la inteligencia-razn tiene muy claro lo que
quiere llegar a ser: ella quiere existir de verdad como lo que, esencialmente, en s, ya es. Es
decir: como universalidad, pero encarnada, plena de contenido, y no como puro ser o
espacio lgico. Ese es su fin. Pero, en cuanto razn, existe slo puntual y singularmente,
es decir: como Yo.11' Y la mediacin entre ambos extremos (el trmino a quo: el Yo
singular, y el trmino ad quem: el Espritu universal) est constituida por la propia ten
dencia de la razn a salir de s, o sea: a ponerse como voluntad (cf. 8: 202; 166).
V l.4 .3 .5 .1 .4 - A v a ta re s de la vo lu n tad: trabajo , fam ilia, lucha p o r el re co n o cim ie n to .

Las pginas del Curso de 1805/06 dedicdas a la voluntad incluyen algunos de los tpi
cos ms celebrados de Hegel: l s ) la deduccin del trabajo -astucia de la razn-; 2a) la
gnesis de la familia, y 3 S) la lucha por el reconocimiento como paso al estudio del dere
cho. Sin embargo, y a pesar de lo articulado de la deduccin (en un apretado polisilogismo), es significativo que esos momentos estn ausentes de la ulterior Psicologa de la
Enciclopedia1040. As, el punto l 2) tendr su lugar al final de la Teleologa de la Ciencia de
la Lgica; el 2E) constituir el inicio de la tercera Seccin del Espritu objetivo, dedica
da a la E deidad1041, y el 3H) pasar a la Fenomenologa (en la obra de 1807, en el cap. IV:
dialctica del amo y el esclavo; en la Enciclopedia, como paso y m ediacin entre la
Antropologa y la Psicologa). La razn de estos desplazamientos se halla seguramente en
la progresiva separacin por parte del Hegel maduro de su neofichteanismo jenense,
es decir del intento de deducir la esfera ticopoltica a partir del Yo y de las condi
ciones de su realizacin en el mundo.1042
El primer silogismo de la voluntad se mueve an dentro del crculo cerrado (eso sig
nifica tambin silogismo: Schluss) del Yo. Este tiene como contenido universal (A )
su propia realizacin (la voluntad se quiere a s misma: es fin en s, diramos en trmi
nos kantianos), partiendo de la existencia de s mismo como una actividad singular (E).
Ambos extremos: A E, estn mediados por la tendencia (Trieb; nosotros diramos: por
la fuerza de voluntad), en la cual alcanzan su particularidad (B) los extremos. En cuan-*10

efecto como -desecho de la Idea; cf. En*. 248, A.). Aqu, en el plano espiritual, la inteligencia terica se
expedir tamhin a s( misma como voluntad, para la construccin de la segunda naturaleza: la eticidad.
No hay en efecto una Razn universal aparte y separada de cada Yo; eso no sera Razn, sino a lo
sumo el gaseoso e inspido Ser Supremo de los ilustrados, divinizado por Robespierre: un Dspota formal
ante el cual ha de sucumbir todo individuo singular.
<0< Al contrario de la ya examinada dialctica de la Inteligencia, cuyos momentos corresponden con bas
tante fidelidad al punto a. El espritu terico de la Psicologa enciclopdica.
1011 En este caso se pmducit una verdadera inversin: en 1805/06, la Familia desemb<x:a en el Derecho;
en Enz., ste abrir en cambio la Filosofa del Espritu Ohjetivu (procediendo, eso s, del Espritu libre, o
sea: de la Voluntad), mientras que la dialctica de la Familia (y de la entera Eticidad) estar separada
de la del Derecho por la Moralidad (como mediacin entre las esferas del Derecho y de la Eticidad).
IN! Siguiendo el leitmotiv kantiano-fichteano: cmo debe estar hecho un mundo para que en l sea viable
la lihettad y la accin moral. Ese ulterior distanciatniento influir igualmente en el desapego de Hegel respecto
a su Fenomenologa, demasiado afectada igualmente de subjetivismo en cuanto filosofa de la conciencia.

471

to puesta en el Yo, la oposicin de los momentos (el fin como fundamento de realiza
cin, y la actividad como forma de la voluntad) es puramente vaca (todo debe someter
se al imperio de la voluntad: un imperio tan omnmodo como impotente: lo que se limi
ta a deber ser, justamente por ello no es ni ser). Es la tendencia la que desequilibra esa
vacua contraposicin, volcando a la voluntad hacia fuera, es decir: hacia una natura
leza que ella sabe le est destinada. En cuanto saber de ese destino, la voluntad es
conciencia, pero conciencia anhelante, sabedora de que debe llegar a ser todo, mientras
que de suyo no es nada: puro anhelo.
El segundo silogismo explcita, en consecuencia, la satisfaccin de la tendencia.1M' Lo
que a ste interesa no es la exterioridad fsica, sensible, del objeto, sino su forma, en
cuanto adecuada a la realizacin de la voluntad. Pero sta, al pronto, es singular (aun
que aspira a totalidad), por lo que disemina todo aquello a lo que tiende como singu
laridades, intuidas por el yo (que slo en ellas se siente a s mismo como tal). Lo que de
este modo queda liberado es, por un lado, el yo (respecto de su tendencia) y por
otro el contenido de los objetos, es decir lo que diferencia a stos del yo. Ahora, de
lo que se trata es justamente de salvar esa diferencia.
Solventar esa diferencia entre el yo intuyente y las cosas intuidas constituye el ter
cer silogismo. En l saldr a la luz la famosa astucia de la razn. m En un extremo se encuen
tra el Yo que formalmente se sabe ya a s mismo (en cuanto singularidad: E, que se cree
con derecho a universalidad: A ), pero como vaco de contenido. Este se halla en el otro
extremo, desparramndose en el vasto mundo como posible objeto de satisfaccin de las
necesidades (se trata pues de una universalidad: A, pero dispersa en cosas sueltas, singu
lares (A = e,f e2, e if e). Como cabe apreciar, los dos extremos estn invertidos. Ahora
bien, el Yo que se sabe a s mismo como sujeto no est ya dominado por el apetito
(Begierde), que busca su satisfaccin en el consumo inmediato del objeto (lo cual implica
obviamente la destruccin de ste, y por ende la repeticin tediosa del apetito). Al con
trario, entresaca de entre la plyade de objetos uno de ellos y lo interpone como herra
mienta1015entre el mundo de objetos deseados y el sujeto de necesidades. El apetito queda
as refrenado en la racionalidad real del trabajo y superada la inmediatez de la aniquila
cin del objeto (cf. 8: 206; 169). La herramienta constituye as el terminus medius del silo
gismo: siendo particular (B), tiene sin embargo un lado subjetivo (ella es obra del yo)
y otro objetivo (no deja de ser una cosa material). Mi actividad en la herramienta salva
a sta de su natural inercia, y dirige el manojo de fuerzas que la constituyen de modo
que esas fuerzas se opongan entre s; as, la de otro modo ciega accin adquiere una fina
lidad, se hace lo contrario de ella misma (ibid.). Y por otro lado, la voluntad se encar
na en el instrumento, quedando el Yo liberado del contacto inmediato con lo natu-

ll>" Ni) del apetito (Begerde), dirigido a una satisfaccin puramente animal, consumada mediante la des
truccin del objeto apetecido (p.e. en la comida), sin entregar pues sino un mero sentimiento de s (no una
conciencia de sf); por ello, el circuito necesidad-tendencia-satisfaccin est condenado a repetirse tediosa
mente (cf. 8: 203; 167).
Ciertamente, como seala Ripalda en su ed. de Filosofa real (p. 321s), el tema habfa aparecido ya en el
SistemderSiitlichkcil, de 1802/1803 (ed. cit., p. 20s), pero dentro de una articulacin todava netamente schellingiana (como tercer momento de la deduccin del sentimiento en la forma de la diferencia o de suhsuncin de la intuicin bajo el concepto, p. 12). Tambin se alude a l, casi de pasada, en el Curso de 1802/03
(G.W 6: 30011-17).- La alabanza a la herramienta (Werkzeug) , contenida en este silogismo de la diferencia,
no ba pasado desde luego desapercibida en el pensamiento marxisra. Cf. Jacques d'Hondt, Teleologa y praxis
en la Lgica de Hegel (en el ya cit. colectivo dirigido por J. Hyppolite, Hegel y el pensamiento moderna, pp.
3-29). Ver tambin mi: Hegel: la lgica del fin cumplido. ER 6 (Sevilla, 1988) 73-96.
,I* Que, aunque de suyo sea inerte, como adverta ya Hegel en el curso de 1803/04, est infonnada por
el Yo: soy yo quien trahaja con la herramienta (cf. G.W. 6: 300).

472

ral.1046sta es la famosa astucia de la razn: Aqu 1 tendencia se retira por entero del tra
bajo, deja que sea la naturaleza la que se gaste, la contempla tranquilamente, y slo con
un leve esfuerzo dirige el conjunto: astucia. (8: 207; 170).1017
C on todo, aunque el silogismo del trabajo anula la opaca alteridad del ser y
pone a ste a disposicin de las necesidades humanas, el Yo paga por su parte un pre
cio bien alto por ello: se convierte inmanentemente en una cosa (inicindose as un
proceso que ir en aumento progresivo hasta la casi completa reificacin, propia del
maqumismo). El Yo tiene ahora una intuicin de s mismo, ciertamente: pero como
existiendo en lo otro que l. Y sin embargo, basta una pequea reflexin para caer en
la cuenta de que, a travs del trabajo, la voluntad se ha escindido: por un lado est el
volver en s de la conciencia (por retorno de la tendencia al yo), es decir: la gne
sis de la pura contemplacin terica, espiritual; por el otro, la voluntad est encarnada
en un objeto de deseo, que es tambin Yo: el lado natural de ste. Cuando esa intui
cin de s en lo otro vuelve pues al Yo, l -com o voluntad- se escinde a su vez en dos
mitades interiorizadas, recordadas y determinadas como marcas o caracteres (typoi):
es la diferencia sexual. IWS El primer extremo es el varn: la voluntad que tiende activa
mente a universalidad. El segundo, la mujer, se cierra en s, comportndose pasiva y
tranquilamente hacia el exterior, mientras guarda celosamente su propia inquietud natu
ral (verschliesst seine Unruhe in sich: 8: 209, al margen; 171, n. 2). El uno es as exter
namente lo que el otro es interiormente. La unidad de ambos se da en el amor: un saber
se cada uno en el otro, renunciando de este modo a s mismo. El amor meramente natural
es as el elemento de la eticidad (8: 210; 172). En cambio el Uno, el nico ser-para-s
(constituido por la entrega recproca o ser-para-el-otro), es la familia. Al pronto, el
amor satisfecho plenifica por un momento a cada uno de los extremos; por ello, sin
embargo, indiferentes al terminus medius de este nuevo silogismo. Es el amor puramen
te objetual (diramos: carnal), en el que cada carcter usa del otro - a l voluntaO en trminos lgicos: a travs del instrumento particular (B), el Yo singular (E) pasa a universali
dad (A ): se eleva a razn; y a la inversa: el mundo en general (A), diseminado en objetos sueltos del deseo
(e e2, etc.), pasa a concretarse como verdadero singular (E) por la accin que mediatamente infunde en l
el Yo.
10,1
No es extrao que esta concepcin hegeliana haya suscitado tantas alabanzas en pensadores progre
sistas. Por la herramienta, el trabajo queda elevado a forma de la conciencia, y ms: podra decirse de l que
engendra a la vez al hombre (hasta ese momento, un ser sujeto a necesidades y a un apetito animal) y a la
naturaleza (pues slo a travs de la tcnica, por rudimentaria que sea, emergen las cosas de su condicin sal
vaje ser aniquiladas o, al contrario, aniquilar a ese sujeto de deseos-). La Tcnica -la diferencia, como el
propio Hegel denomina a la herramienta, y al silogismo por ella regido- es as verdaderamente amropdgena.
Cf. mi Filosofa de la tcnica de la naturaleza. Madrid 1986.
1<H N i qu decir tiene que esta concepcin habr de suscitar las iras -con razndel pensamiento femi
nista actual. A travs de la rudimentaria divisin del trabajo, la herramienta dice su verdad, hasta enton
ces oculta: el poder (todava ciego, sin conciencia: la expansin rectilnea de la tendencia) queda en manos
del varn; en cambio el otro lado se torna en: el mal, lo existente dentro de s (in sich seyende; recurdese la
idea hesidica de la mujer como vientre insaciable, F.D.), lo subterrneo, lo que sabe lo que ocurre a la
vista y contempla cmo esto (el varn, que trabaja a la luz del da; F.D.) se da por s mismo su destruccin,
o bien es (incluso] de tal modo activa contra ello que introduce subrepticiamente (unterschiebt) en el ser y en
la autoconservacin de ste (o sea, del varn; F.D.), lo negativo. (8: 208, 170). O dicho a las claras: cuando
la astucia (List es de gnero femenino, en alemn) de la razn se humaniza y encarna en la mujer -el eje
permanente de la familia-, ella manda a la tendencia (Trieb es masculino, en alemn), o sea: al varn, a que se
gaste y destruya en el trabajo, mientras ella se queda tranquilamente en casa y dirige el conjunto con un leve
esfuerzo. O como dice brutalmente Hegel, al margen del manuscrito: el hombre tiene apetito, tendencia;
la tendencia femenina no consiste en cambio sino en ser solamente el objeto de la tendencia, en excitar y des
pertar la tendencia, haciendo que sta se satisfaga en ella (o sea, en la mujer como objeto del deseo; F.D.).
(ibid.). Bien es verdad que esa astucia est dirigida por otra ms alta: la procreacin y el cuidado de los hijos,
que a su vez se servirn de la familia como medio o instrumento para integrarse en la sociedad.

473

ria y conscientemente entregado- como instrumento de satisfaccin de sus deseos. Pero

la primera realizacin del amor aparece en el servicio recproco, cosificado como pose
sin familiar: el patrimonio (8: 212; 173), que garantiza la posibilidad permanente de
existencia autnoma de los extremos.10 A travs de ese mdium, cada uno se intuye as
en el otro; lgicamente hablando, se trata de un silogismo fallido, ya que el trmino
medio, aunque producido por los extremos, no reverbera sobre stos. La plenificacin
en cambio de la cpula (en el sentido lgico, y en el carnal) es el hijo. En l intuyen
conscientemente por vez primera los extremos su propio amor (8: 213; 174). La unidad
familiar se encarna ahora en ese objeto inmediato del mutuo amor. Pero de este
modo los extremos quedan superados en el hijo: es en l donde perdura la familia, no
en los caracteres cuya marca l porta. Del lado negativo, y en dura frase -nada ret
rica, el hijo es para Hegel la muerte de los padres, que son mera gnesis evanes
cente; un origen que se supera-y-suprime a s mismo. (ibid.). Del lado positivo, en
cambio, el hijo se eleva por la educacin no slo a miembro, sino a portador y portavoz
en el mundo de la familia: la universalidad encarnada en un singular.
A s es como concibe Hegel el famoso status naturae (cf. 8: 214; 175): un conjunto
de familias enfrentadas por la posesin de la tierra trabajada con instrumentos y con
vertida as en patrimonio, y que presentan hacia fuera, como salvaguarda de ese patri
monio, la fuerza joven y agresiva del hijo. En tal estado ha de presentarse necesaria
mente la lucha por el reconocimiento. Pues el ser, lo natural, ha dejado de ser algo
tan universal como indiferente: ahora es una posesin, la cual, si atesorada por una
familia, priva a la otra de medios de subsistencia. Y no es posible apelar en tal estado a
derechos o deberes mutuos, los cuales aparecern tan slo al abandonar ese estado: a
travs de la violencia. El derecho es hijo de la guerra. Slo exponindose a perder la
propia vida (y de ocasionar por ende la destruccin de la familia) se eleva el hombre
a su concepto como persona (sujeto de derechos, iguales para todos), sometiendo en
cambio a esa personalidad la mera existencia natural.1050 Ahora bien, ese respeto es
algo otorgado en s y de por s a travs de la exposicin en la lucha, no una atribucin
externa ni una concesin graciosa (y menos, un resultado de la pacfica necesidad uni
versal de comunicacin, a travs del sensits communis aestheticus, como en Kant). La
sociabilidad ha de pasar por el duro trance del reconocimiento de que el honor es
ms alto que la vida. Tenemos as a dos individuos enfrentados que, naturalmente,
no se reconocen mutuamente, pues su set est literalmente alterado: cada uno es lo que
le falta al otro. El uno est radicado en la posesin -trabajada, hum anizada- de un
bien natural. El otro se ve eo ipso privado de posesin y, por tanto, de reconocimien
to. Tertium non datur: el poseedor no puede hacer del otro una posesin suya, ya que
ste es un alter ego, no una cosa. Pero tampoco puede dejarle que sea a su vez posee
dor, porque entonces se convertira l mismo en el acto en un alter ego, en un qudam.
Y sin embargo, ese enfrentamiento es ms alto que el (pseudo)reconocimiento intrafamiliar, mediado por el amor, ya que tal reconocimiento se deba a la sangre, en la
que confluyen los dos caracteres extremos (que marcan al vastago indeleblemente: le

IWI Advirtase que el patrimonio es superior a la mera herramienta de trabajo, por conllevar un momen
to de actividad, llevada a cabo de maneta consciente por los caracteres extremos. Sin embargo, aunque el
patrimonio consolida y da peso csico al amor, ste sigue estando en cada uno de los extremos, y no en ese
medio (como prueba el divorcio, con el consiguiente reparto de los bienes gananciales).
1010Advirtase que sta es una transformacin de la nocin kantiana de respeto (humillacin de los impul
sos sensibles, patolgicos), pero no interiorizada individualmente en nombre de una abstracta Humanidad,
sino ganada en la lucha por el reconocimiento del buen nombre familiar.

474

otorgan carcter). Aqu, en cambio, se exige un reconocimiento entre voluntades

libres y autoconscientes, reflexionadas.
La argumentacin hegeliana de este silogismo del reconocimiento es compleja, y
no sigue las lneas -luego fam osas- de la dialctica del amo y el esclavo, en la
Fenomenologa. Al pronto, el singular poseedor no es un individuo de por s, sino sola
mente en s (an sich). En efecto, su ser est en lo otro (en su posesin) y en la exclu
sin de la posesin por parte del otro. El singular desposedo, en cambio, s se es para
s mismo individuo, pero slo de manera negativa. Por eso es l el agresor, mientras que
el poseedor excluyente resulta ofendido. En principio, ninguno de ellos est interesado
en el otro; es la posesin lo que est en disputa (como si dijramos: el origen de la guerra
es la rapia). El poseedor no pensaba en absoluto en el alter ego al trabajar su posesin,
sino slo en la cosa misma. En cambio, el desposedo, al intentar apoderarse violenta
mente de ese patrimonio, no se limita a aniquilar la forma propia de la cosa (de los bie
nes), sino tambin la forma insuflada por el otro: le est robando su propio trabajo (y por
este lado, s que se refiere al otro, en cuanto tal; se refiere, en suma, al ser-para-s del
otro). De manera que slo en la defensa alcanza el primero, el poseedor, su propia vala
como ser-para-s. En el fondo -un londo que saldr a la luz a travs de la lucha a muer
te- los dos individuos libres son ya en s el mismo y nico Yo, un Nosotros que es
Yo: la clula de la sociedad. Aqu, la voluntad parece dirigirse a la destruccin del otro.
Pero de hecho, es la propia muerte natural lo pretendido, al exponerse al peligro. Por eso,
el resultado de la lucha no es ya natural, sino espiritual: la propia existencia queda asu
mida (aufgehoben) en el saber de la mismidad de los contendientes. Cada uno (si deja
do en vida) se contempla en el otro como siendo s-mismo. Pero ese Selbst es por un lado
ms alto que cada uno de los individuos (es ya la conciencia del reconocimiento). Slo
que esa conciencia (la conciencia de igualdad, generadora del derecho) es abstracta, de
modo que, por otro lado, la desigualdad natural se agudiza, en lugar de obtener com
pensacin. No hay aqu todava mencin alguna de concrecin y Diremption de ese dese
quilibrio en amo y siervo, ni del trabajo de ste en favor de aqul."1
La resolucin de la lucha conduce aqu directamente al establecimiento del derecho:
el saber de la voluntad que se sabe a s misma como un Yo colectivo, all donde la
voluntad queda separada de la tendencia, volcada ahora a la conversin de la cosa
natural en signo contractual. Por el derecho, dice Hegel con clara resonancia rousseauniana, cada voluntad singular es ya, formalmente, la voluntad general; y sta se halla encar
nada en cada individuo (cf. 8: 221; 180). La Eticidad se ha hecho as universal. Su pri
mera aparicin como espritu realmente efectivo, encarnado objetivamente como
institucin, es el derecho.105

1051 Al contrario, el trabajo tiene un puesto anterior en el sistema. Es l quien engendra a la familia, cuya
punta singular se dirige agresivamente contra todo intento de despojo del patrimonio. Sin embargo, no se
entiende cmo puede la otra familia (la desposeda) ser tal, si le falta justamente la plasmacin concreta del patri
monio (seguramente mueve a Hegel la idea de las luchas primitivas -por entonces, muy estudiadas- entre pue
blos nmadas, dedicados al pillaje -como los brbaros, con su libertad germnica-, y pueblos sedentarios
-como los de las villae tardorromanas-). Tampoco atiende aqu Hegel a la posibilidad de mediacin simbli
ca por parte de la mujer, como intercambio pacfico entre familias y clanes: un tema clebre despus en antro
pologa.- En todo caso, la dialctica del reconocimiento podra quiz haberse expuesto de un modo ms plau
sible si, en lugar de hablar de familias enfrentadas -a travs de los hijos, como portadores del honor de la
estirpe- se hubiera presentado esa dialctica como lucha entre hermanos de una misma familia, siendo el pri
mognito el poseedor y el segundn el desposedo; como ejemplos de esa lucha tena Hegel material abun
dante, tanto desde la Biblia (Abel y Can, Esa y Jacob) como desde el mundo clsico (Eteocles y Polinice,
Rmulo y Remo).

475

V l.4 .3 .5 .2 - El Espritu, en efecto.

El espritu realmente efectivo, utirklich, no es ya un abstracto e indeterminado

Yo, cuyos atributos seran la inteligencia y la voluntad. El es la voluntad convertida
en inteligencia (8: 223; 182); su se r-la voluntad general- es realidad efectiva, s, pero
espiritual. En esta esfera objetiva, literalmente institucionalizada, todos los momentos
anteriores, al ser asumidos, se transfiguran; el trabajo se generaliza (y la herramien
ta se transforma en mquina), el amor familiar se torna en estado inmediato de reco
nocimiento (y los miembros-caracteres adquieren el rango de personas jurdicas), el
patrimonio es ahora obra, y por ende, disfrute, de todos (por regulacin contractual
de la propiedad); y en fin, la diferencia entre individuos (que daba origen a la lucha
por el reconocimiento) se interioriza ahora moralmente como saber del bien y del mal
(muy spinozistamente: bien es observancia de la ley comn; m al, violacin del
derecho).1052
El primer silogismo de esta esfera es el del estado de reconocimiento (nosotros dir
amos: del estado civil, sin ms). Su base es la voluntad general (A ). Su vrtice est cons
tituido por individuos (E ), cada uno de los cuales es ya un ser-para-s (no escindido
como antes en poseedor y desposedo, sino articulado como trabajador-consumidor). El
medio de realizacin de esa voluntad en los individuos sociales es la naturaleza inorg
nica (B ): el cuerpo, antitticamente dividido a su vez; por un lado est animado por la
tensin subjetiva del apetito, que tiende a la conservacin de la existencia mediante la
satisfaccin de las necesidades; por otro es una cosa, una parte de la naturaleza en
general. Es este carcter polar (a la vez singular y universal) lo que constituye al cuerpo
como terminus medius del silogismo. Y de la misma manera que en la esfera anterior, sub
jetiva, una cosa era distinguida de las dems como herramienta y astutamente inter
puesta entre el cuerpo concreto (animado por la voluntad) y los cuerpos naturales, as
tambin el cuerpo social satisface las necesidades colectivas convirtiendo a la concien
cia comn en cosa; animando, no ya un ser natural, sino un constructo polifactico y
multifuncional, un verdadero engrama de las funciones inteligentes (del lenguaje a la
razn, recurdese): esta reificacin de la conciencia es la mquina (8: 226; 184). Por ella,
el trabajo se hace abstracto, analtico, y se divide tcnicamente: la Mquina es la encar
nacin del esfuerzo humano en la naturaleza exterior.1051 El trabajo abstracto, mecnico,
es la verdad del apetito: por su medio se convierten las cosas necesarias en valo
res, cuantitativamente mensurables. Y la unidad de medida no es ya el deseo, siempre
cualitativamente distinto, sino su espiritualizacin igualitaria: el dinero como signo
convencional y universal de las cosas apetecidas, ahora elevadas ontolgicamente a
mercancas: el mercado es en efecto la encarnacin a un nivel superior, social- del
lenguaje: una conversacin -una conversin- regulada entre propietarios. Cuando el
dinero revierte a su vez en una mercanca, sta queda entregada a las fluctuaciones del

Advirtase cun lejos nos encontramos aqu de la tica kantiana: el bien y el mal no son valores eter
nos, abstractos y, en definitiva, inaccesibles -elevados como estn en el reino del deber ser-, sino la inte
riorizacin concreta en cada individuo de los valores de una poca, emanados de las relaciones de propiedad,
surgidas a la vez como regulacin del intercambio del patrimonio familiar pata evitar la lucha omnium contra
ornnes. propia del estado natural. Al igual que en Spinuza, solo dentro del estado civil cabe hablar de derecho
o injusticia y, por ende, de virtud o crimen.
' Es de suponer que Hegel sonreira satisfecho al ver la conjuncin cibemtia actual del laboratorio (cre
ador de materias sintticas) y la red informtica mundial (generadora de realidades lingstico-espirituales).
Ahora si se ha encarnado el Hombre en general en la Naturaleza en general (lgicamente, a expensas -bien
dnlnmsas- de las -cosas naturales y de los individuos concretos, si es que tiene sentido hablar asi, despus de
tantas vueltas).

476

cambio (ibid.)'m4. Y lo ahora posedo gracias al intercambio contractual no es ya posesin

o patrimonio, sino propiedad.10,5
Con la propiedad se inicia el segundo movimiento del espritu efectivo. Todo cuan
to se tiene mediante trabajo y cambio implica una enajenacin de la personalidad inme
diata, posesiva, y a la vez una elevacin de la cosa material a significado espiritual. En la
propiedad, cada uno es lo que niega su ser, sus bienes, y stos se encuentran mediados por
la negacin del otro; slo porque el otro se desprende de su cosa, lo hago yo. (8: 227;
185). Mi voluntad no est ya dirigida inmediatamente a un bien, sino a hacerse valer
ante los otros, iguales a travs del valor de cambio. El proceso de esta transaccin es el
contrato. En l, la voluntad se retira a su puro concepto (8: 228; 186), ya que en este
cambio ideal lo nico que transfieren mutuamente las partes contractuales es su palabra
de honor. Aqu tenemos pues una igualdad puramente cuantitativa, mediada por el valor.
Pero cuando la voluntad se separa de la realidad, se produce entonces un desequilibrio:
la voluntad general es vulnerada por una voluntad singular. La primera se alza enton
ces a ley universal, y la segunda comete un delito. Esta ruptura del contrato no supone
solamente la puesta en juego de mis haberes y mi propiedad: lo que queda en entredi
cho es todo cuanto se encierra en mi existencia: mi honra y mi vida (cf. 8: 231; 189).
La lesin de mi Yo reconocido escapa aqu pues a la mera transaccin de cosas valio
sas a travs de un contrato. Ahora es una de las partes la que resulta ofendida en su inte
gridad, mientras la otra queda fijada, marcada como criminal.
A travs de la ofensa a la voluntad comprometida, lo que queda en verdad vulnera
do es la voluntad general. El delincuente, en efecto, pretende realizar su voluntad fren
te a aqulla: pretender disfrutar de su propia existencia singular como si l fuera un
ser-para-s, como si su entera esencia espiritual no se debiera a la confianza emanada
del contrato. De ah que el delito suscite como reaccin el castigo. Un punto importante
debe hacerse notar aqu. Hegel no entiende el castigo como un medio de disuasin ni
de correccin, sino como la primera realizacin en acto de la voluntad general (cf. 8: 235;

,at Para Hegel no tendra demasiado sentido la famosa distincin entre valor de uso y valor de cambio.
Es una extrapolacin abusiva del lenguaje (o ms tcnicamente: una repercusin por reverberencia de lo vigen
te en un esradiu sistemtico-enciclopdico sobre lo vlido en un estadio inferior) el decir que una cosa usada
tiene mucho valor para su dueo. El nico valor de verdad es el del mercado: no es lcito introducir ese con
cepto en la esfera de la herramienta o de las relaciones intrafamiliares Todo y slo lo intercambiable por
dinero tiene valor.
En el sentido doble del trmino; yo me apropio de la mercanca adquirida: un signo de signos, potenciado
-elevado al cuadrado, si se quiere, de algo que al pronto pareca tener una consistencia natural, autnoma:
un signo de riqueza; pero por esa mi propiedad yo llego a ser algo propio, una voluntad encamada: los dems me
reconocen por mis propiedades, las cuales literalmente me identifican como socius. Segn esta concepcin,
sera impensable que un homhre no tuviera propiedades; evidentemente, nadie lo reconocera como tal. Es
bien posible (es ms: desgraciadamente es lo nonnal) no tener posesiones ni patrimonio familiar; pem hasta
el pobre de solemnidad tiene propiedades, aunque su adquisicin no se haya debido al trabajo propio, sino al
ajeno (por va lcita, aunque -para Hegel- indigna: la limosna; o ilcita: el hurto).- En la Filaso/d del derecho ber
linesa, el rango de hombre se alcanza slo en la esfera de la sociedad civil, burguesa; antes, segn la esca
la enciclopdica, se es persona jurdica, sujeto moral o miembro de la familia- De manera que bur
gus y hombre son sinnimos! De todas formas, el trmino no tiene en Hegel (ni en el alemn comn) una
acepcin peyorativa -para ello utiliza el galicismo bourgeois, como vimos en La consmudtn de Alemania-; Bicrger
significa ser civil: ms o menos como en Aristteles, para quien el hombre es Zjuov noXtriKow, slo que ese
rasgo de animalidad conviene exactamente a la esfera de la sociedad civil, que es un sistema de las necesida
des (en ltima instancia, naturales). Por encima del hombre- (o sea: del hurgus-civil) est el ciudadano de
un Estado: ese rango exquisitamente poltico est ms all de la animalidad, pues que el ciloyen es capaz
de sacrificar vida y propiedades por la conservacin de su Estado (y an existen otras maneras ms altas de ser:
el artista, el religioso y el filsofo). Ver mi: indigencia de la necesidad. Sobre el sistema de tas necesidades en Hegel.
En: C. La Roccaet al., Elicidady estado en el idealismo alemn. NATAN. Valencia 1987, pp. 127-151.

477

191) . sta se convierte en ley slo despus del crimen, y por mediacin del castigo. Slo
a travs de la falta y del restablecimiento de la universalidad interiorizan los individuos
su sometimiento a la ley. sta no es en efecto sino la sustancia de la persona (8: 236;
192) . Y la reflexin sobre esa sustancia ser la moralidad: el paso de una conciencia gene
ra! a otra formada, autoconsciente. Y todas las posiciones anteriores quedarn ahora trans
formadas, gracias a la obediencia a la ley.
En la primera posicin legal, la familia alcanza valor y reconocimiento pblicos en
el matrimonio (unin entre voluntades libres, separadas, pero ahora libremente someti
das al imperio de la ley)l056. Y tambin por lo que respecta a la ley misma se produce un
desdoblamiento en ella: en cuanto conectada con la voluntad general -pero en el acto
reflexionada, interiorizada-, en el matrimonio se celebra un acto religioso; por l, lo
divino (la Ley, encarnada y sentida) se convierte en algo natural (el deseo de con
vivencia de dos personas). Ahora bien, esa encamacin depende a su vez del consenti
miento mutuo de los cnyuges: el deseo natural se espiritualiza, pues, y alcanza aqu sen
tido de acto civil. Por el primer lado, el religioso, el matrimonio es indisoluble en genera!,
ya que la ley se mueve en el mbito de la pura posibilidad. Ella es todava algo vacio que
no ha abarcado los diversos aspectos que corresponden a la individualidad. (8: 240;
195) . En cambio, como ley civil concreta, sta ha de tomar en consideracin la vida natu
ral, que sigue siendo, aun sometida, independiente de ella. Por tanto y en analoga con
la ruptura dolosa del contrato, pero a un nivel superior, en el que se han intercambia
do existencias libres, no bienes-, el matrimonio puede disolverse mediante el divorcio
ya que, al igual que suceda en el contrato, lo nico que le daba validez era la palabra,
voluntariamente dada ante la Ley, de las partes. Por ende, esa ruptura no puede ser san
cionada por causa alguna natural (adulterio, abandono o despilfarro econmico, dice el
prudente Hegel: ibid.) , sino slo si ambas partes as lo ven (ansehen: si tienen esa opi
nin, F.D.) y lo quieren. (ibid.). Sin embargo, no basta que las partes sean de la misma
opinin o Ansicht; es necesario tambin que la cosa sea de suyo (an sich) as, ya que los
cnyuges se dieron mutuamente la palabra ante la Ley. C on todo, Hegel deja conse
cuentemente esa sancin legal a la legislacin (Gesetzgebung) particular10 (8: 241;
196) . Esto, por lo que corresponde al matrimonio ad intra, podramos decir. Ad extra,
Hegel toca muy brevemente el problema de la conversin de la propiedad familiar en
herencia, y el de la minora de edad de los hijos (8: 242; 196s).
La segunda posicin del espritu efectivo, si comparada con el desarrollo ulterior del
pensamiento poltico hegeliano, llama seguramente la atencin ms por lo que omite
que por lo que dice. En efecto, a travs de la muerte de los cnyuges (y por ende, de la
disolucin de la ley dirigida a la existencia inmediata, singular: la voluntad de la familia),
la ley -hasta ese momento, sancionadora de vnculos naturales-se convierte en positiva.
Esta idea noble del matrimonio se opone ftontalinente a la brutal concepcin kantiana, segn la cual
consiste aqul en la unin de dos personas de distinto sexo con vistas a poseer mutuamente sus capacidades
sexuales durante trxla su vida. (Meiaphysik dar Sitien I, c. 2, 24; Ak. VI, 277). Es obvio que de este modo
cada cnyuge considera al otro como una mera herramienta de placer, y no como un igual. La ley no hara
en ese caso sino reconocer en general el coinmercruin sexual:, es decir: el uso recproco que un hombre (Mensch,
en cuanto miembro indistinto de la especie; F.D.) hace de los rganos y capacidades sexuales de otro. (ibid.).
(Hay tr. de la Metafsica de las Costumbres de A. Cortina y J. Conill. Tecnos. Madrid 1989; aqu, p. 97 s).
Recordemos que la Ley, sin ms, es una abstraccin, no algo fijado eternamente y vlido para todo pue
blo. La filosofa consiste, para Hegel, en elevar a un nivel conceptual relaciones de hecho, animadas por su
contradictoriedad interior, esencial. Eso es justamente la clave de la dialctica. Lo contrario sera mala meta
fsica, o sea: la aplicacin (como si de un Lecho de Procusto se tratase) de una abstraccin -olvidando inte
resadamente que no es sino eso: algo abstrado- sobre casos aislados y aparentemente externos a ella. En el
mundo del derecho, eso no sera justicia, sino despotismo.

478

Y Hegel equipara inmediatamente esa positividad de la ley con el Estado (8: 242; 197).
Falta pues toda la esfera de la sociedad civil (o en otros trminos: de la economa polti
ca) , que en la Enciclopedia servir de trmino medio entre la Familia y el Estado! Todava
en Jena parece no haberse librado Hegel de un abstracto neofichteanismo. La teora
del Estado parece tratarse aqu de una forma dual, y bien poco dialctica, en conse
cuencia. Por un lado se atiende a la validez real de la propiedad, con explcita atencin al
poder fiscal y penal, y por otro (reservado a la seccin siguiente, sobre la Constitucin)
a los poderes fcticos del Estado. Ciertamente, no faltan aqu puntos de inters, que
sern tratados con todo mucho ms pormenorizadamente en el Hegel maduro.
La validez de la propiedad est basada en la abstraccin del trabajo, dice Hegel
(cf. 8: 244; 198), diversificada primero superficialmente segn la moda (la variabili
dad libre en el uso de las formas sociales), y luego internamente, gracias a la simplifica
cin y divisin tcnica del trabajo por la introduccin de mquinas, en las que desapa
rece la habilidad natural del individuo singular: el cuerpo se adeca a una mente
plasmada mecnicamente; quien no consiga tal adecuacin queda automticamente expul
sado de la direccin y regulacin del proceso y convertido en proletario (aunque Hegel
no use aqu el trmino: habla, en general, de pobres). Y de la misma manera que el
Estado tiene derecho a intervenir, poniendo trabas a una esfera cuando sta se excede
demasiado en detrimento de las otras (8: 244; 198s)"", as tambin debe promulgar el
Estado leyes asistenciales en favor de los desheredados (o sea: de aqullos que no han
recibido un capital como herencia del patrimonio familiar).,ow
S i ste es el destino del hijo, salido del seno tamiliar y entregado a la competitividad del mercado, tambin, a la inversa, la propiedad familiar -acrecentada en el
sistema capitalista (aunque Hegel no use el trmino) por la propiedad de las mquinasha de revertir en parte al Estado, garantizando la permanencia de ste, mediante los
impuestos, traducidos lgicamente como una necesidad elemental (elementarische:
propia de los elementos o bases naturales de la convivencia social, F.D.) que es a la vez
y en el mismo respecto la contingencia del singular (8: 245; 199).' Hegel parece

Se sobreentiende: tiene derecho a promulgar leyes antimonopolistas, paliando as un proceso que, sin
embargo, Hegel considera imparable, a saber: el progresivo contraste entre opulencia y miseria.
Aqu, e igualmente en la Enciclopedia, se enfrenta Hegel al terrible problema, entonces incipiente, de
la famosa cuestin social. Desde luego, l no es un revolucionario. Pero tampoco un liberal pun. Por un lado reco
noce que ha de ser respetada al mximo la lihre competencia del mercado y la industria; por otro, se da cuen
ta de que de ese conflicto apenas surge legalidad alguna: la abstraccin maquinista del trabajo es tan necesa
ria como generadora de penuria (Noih und Nothwendigkeit). La lgica parece estrellarse aqu contra sus propios
lmites, pues si es cierto que esta necesidad es la perfecta contingencia (y arbitrariedad, F.D.) de la existencia
singular, no menos verdad es que tal necesidad es en el mismo respecto la sustancia que conserva (y literal
mente, mantiene; F.D.) a esa misma existencia. (8: 244; 198). Aqu expresa claramente Hegel -tan descon
certado como nosotros, hoy, ante una dura realidad rebelde al concepto- ms bien sus deseos, y no una expli
cacin racional. As, dice que el intervencionismo estatal ha de ser tan imperceptible como sea posible-,
para reconocer de seguido que el dominio industrial y su competitividad es el mbito de la arbitrariedad; al
punto, introduce un cavcat: ha de ser evitada la apariencia de violencia (o sea: de imposicin coercitiva del
Estado sobre la burguesa industrial; F.D.), sin pretender salvar lo que no cabe salvar, sino ocupar de otra mane
ra a las clases (Klassen; Hegel utiliza ya, como vemos, el trmino tcnico, F.D.) que sufren. (8: Z44s; 199).
Desde luego, l no sabe de qu iminera (en la Enciclopedia apuntar a la emigracin colonial). Peni lo que s sabe
es que: La industria (Gewerbe) viene ciertamente abandonada de suyo (por parte del Estado, que deja conti
ne su marcha, pues le va en ello su propia existencia, F.D.): aunque con sacrificio de la generacin presente
y aumento de la pobreza - Tasas en favor de los pobres (Armenlaxen) e instituciones (de auxilio social, F.D.). (8:
245; 199). Eso es lo que se le ocurre.
Hegel enfatiza esta irrupcin de lo natural en el derecho yuxtaponiendo simplemente los trminos:
Diese elementarische Nothwendigkeit Zufalligkeit des einzelnen (literalmente: Esta elemental necesidad
contingencia del singular). Diramos: la necesidad - contingencia se expone en un juicio infinito positivo

479

inclinarse por los impuestos indirectos sobre los directos (ya que tambin aqu la inter
vencin del Estado ha de hacerse casi imperceptible, aunque se difunda por doquier),
aunque reconoce que el gravamen excesivo de los primeros dificulta el consumo y aumen
ta las complicaciones burocrticas.
Y por fin -en esta vuelta de tuerca sobre temas ya tratados-, se enfrenta Hegel al
tratamiento desde el Estado1061 del delito y el crimen. El poder judicial es la garanta del
vnculo entre palabra y prestacin. Ya no se trata de un puro y etreo deber ser (como
en el pacto entre caballeros que se dan mutuamente mano y palabra), sino de coercin
necesaria. En el contrato exista ya la voluntad general, pero slo en s. Ahora, esa volun
tad se impone concretamente como ley penal. Lo que era mero interior (la persona jur
dica) sale ahora a la luz, existe como significado.1062 Y el ms alto poder coercitivo,
otorgado en exclusiva al Estado (no como en el mbito familiar, donde se ejerce la ven
ganza), es la justicia, cuya expresin mxima es la pena de muerte. En ella se ha supe
rado (aufgehoben) toda ambigedad entre significado y existencia; yo existo tal como soy
en m (an mir) mismo, no segn el significado que yo particularmente introduzca (tal
era en cambio el nivel del contrato - delito, F.D.), sino segn el significado de la volun
tad comn (ya no meramente general, universal, como antes; F.D.). (8: 247; 201).1061
Ahora bien, ese significado es negativo para un individuo (el reo) y positivo para el resto
del cuerpo social (pues ahora confa en la justicia como en su sustancia). Para que el

(el negativo sera la muerte), o sea en dos esferas antitticas y disyuntas (no hay cpula ni mediacin!), peto
ligadas de hecho: lo que es necesario a nivel colectivo, social, se presenta como cruel arbitrariedad (y en efec
to: se habla de los desheredados de la fortuna) a nivel singular y familiar. La contradiccin no es resoluble en
este plano (salvo por el dbil consejo del intervencionismo estatal), sino slo ascendiendo al poder judi
cial. Claro est, alguien podra pensar malvolamente que ese poder, lejos de resolver la contradiccin (salvo
por la mera apariencia formal de igualdad ante la ley), la agudiza. Enseguida aparecer, en efecto, la Aufhebung
de ese juicio en otro negativamente infinito: la pena de muerte para el delincuente (o sea: para quien atente
contra el status quo, a pesar de haber reconocido Hegel que la base de ste descansa en la arbitrariedad y en
la fortuna, en el doble sentido del trmino).
* ' El Estado otorga validez y concrecin al derecho abstracto. La definicin ofrecida aqu del Estado for
mal (como corresponde a este lado del espritu efectivo) es inequvocamente burguesa. El Estado es la sal
vaguarda coercitiva del intercambio reglado de propiedades, es: la existencia, el poder (Mach) del derecho; el
mantenimiento del contrato (y de la permanencia [de cada uno] en la tranquilidad de su propiedad); la unidad
existente (daseyende) de la palabra, de la existencia y de la realidad efectiva ideales (ideellen: no en el sentido lgi
co -sera entonces dealen-, sino como esfera espiritualizada de lo natural; F.D.), as como la unidad inmediata
de la posesin y del derecho, la propiedad como sustancia universal: lo permanente; el ser reconocido como algo
que tiene validez. (8: 246; 200).
Bedeutung significa literalmente: aplicar algo general a cada caso concreto, apuntando a l e interpre
tndolo.
1Esta defensa lgica de la pena de muerte no parece muy convincente: el Yo particular, existente,
desaparece ante el verdadero Yo o su significacin pura, comunitaria: mi significado negativo (pues que
niega mi existencia y mi vida, F.D.) es asimismo positivo (afirma mi consistencia como ser poltico, legal). Me
mantengo tanto como me niego. (8: 248; 201) Pero, quin dice aqu yo? Acaso el reo ejecutado? Ese
Yo es el Nosotros: el cuerpo social en su conjunto, el significado positivo de cada individuo, salvo del con
denado (aqu, el significado es bien destructoramente negativo). Es claro que, en su caso, esa sublimada con
sistencia slo se dar para la Ley y para los otros, no para l mismo. Acaso -y en buenos trminos hegelianos- puede salvarse un significado, una esencia, sin existencia singular? La debilidad de la argumentacin
hegeliana ser aun ms palmaria en el perodo berlins, ya que all es el castigo lo que permite el paso a la mora
lidad. Slo que el castigo mximo, la pena de muerte (defendida en la Filosofa del derecho 101, Z.), supondra
una regresin por parte de la legalidad a la etapa natural, en vez de un progreso a lo moral. La disuasin -el
escarmiento en cabeza ajena- ha sido descartado por Hegel, como hemos visto ya. La reflexin y Aufhebung
debe ser cumplida por el propio delincuente, pues; algo difcil de hacer si pierde su vida. Lo que ocurre es que
esta correccin a la letra hegeliana desde su espritu parece conducir a una paradoja an mayor: slo el
delincuente convicto y confeso debera poder alcanzar un saber moral de s! Sobre el rema, vase mi: El desa
rrollo del Derecho Abstracto y su lgica. En TAULA 17-18 (1992), 61-77, espec. p. 77.

480

poder de la Ley sea realmente efectivo, deber estar por encima de lo positivo y de lo
negativo, de la vida y la muerte. Por eso deja Hegel en manos de la administracin de jus
ticia la posibilidad de otorgar gracia (cf. 8: 250; 203).
As, el par ordenado pena de muerte / indulto supone la superacin, a la vez,
del significado (la sustancia del derecho formal) y de la existencia singular. El poder
del Estado se eleva por encima tanto de sta como del derecho (ahora reconocido como
abstracto). En este sentido, tal poder, encarnado e interiorizado en el ciudadano (ya
no burgus!), deja de ser a su vez tanto poder como existencia. Ahora es el comn:
la comunidad, el pueblo vivo. (8: 250 s; 203). Y lo que hasta ahora era considerado
como ley se torna en la Vida misma del Pueblo. El Espritu no se limita ya a ser real
mente efectivo (como una sustancia que ejerce efectos hacia fuera; pues el Estado no
reconoce nada que le sea exterior)1064, sino que (a travs de sus miembros, que han
aprendido la dura lex) se reconoce a s mismo objetivamente en el Estado. As, el Estado
alcanza su propia Constitucin.1065
V l.4 .3 .5 .3 .- Liberacin del Espritu: la Con stitu cin del Estado.

En su constitucin como Estado, el Espritu se ha liberado de toda servidumbre exte

rior, de toda consideracin hacia la existencia determinada. En este sentido, bien puede
decirse que el Estado es en Hegel el Seor del ser. Y sin embargo, se trata de una libertas
ex, negativa. El Estado es poder absoluto, coercin sobre los individuos en cuanto gran
Individuo que tiene en s mismo su universalidad (o dicho kantianamente: que es fin
de s mismo). En cuanto sustancia tica engloba, pone en su sitio y supera tanto las exis
tencias singulares como el en s de stas (su ser) y el puro ser ensimismado (Ansic/iseyn)
de la persona jurdica (o sea: el pensamiento abstracto -el derecho- en el que todas ellas
son iguales). En una palabra: el hombre tiene su existencia, su ser y su pensar nica
mente en la ley. (8: 253; 208). Esta tremenda concepcin, que en su formulacin enci
clopdica levantar las iras de tantos pensadores: de Schelling a Haym, de Kierkegaard
a Nietzsche y los existencialistas, debe tomarse empero en los lmites exactos de lo que
lgicamente expresa. El Estado es sustancia, realidad efectiva y necesidad (categoras,
todas ellas, pertenecientes como veremos a la lgica de la esencia); pero no es sujeto ni
Espritu libre, en s y para s (es para s en lo distinto de s, es decir: en la naturaleza, por
l dominada y convertida en nato, nacin); a lo sumo, es en su constitucin Espritu
liberado, en cuanto que opone su necesidad espiritual -institucionalizada- a la necesi
dad puramente natural (por eso constituye una segunda naturaleza). Es ms, en cuan-

l0MSalvo a otro Estado, mal que le pese! Y este desequilibrio (an no notado: nos movemos dentro de un
Estado, como si l fuera nico; y en efecto, as cree cada Estado que l es: independiente y soberano, seor de
la vida y la muerte) conducir al derecho (y a la guerra) internacional, como veremos.
Gmstitucin debe entenderse en I legel como esta reflexin autoconsciente del Estado en cada uno
de sus miembros; una reflexin que desciende ahora jerrquicamente a travs de la divisin de poderes. Se
trata de algo vivo, pues (es un Puehlo que se reconoce a s mismo: autodeterminacin), y no de un Decreto fija
do ms o menos arbitrariamente por escrito. G>mo vimos en La constitucin alemana, el Sacro Imperio era
abundoso en leyes y constituciones escritas, y sin embargo eran stas papel mojado, porque no haban surgido
de abajo -desde la posesin del fundo y la familia- arriba -hasta la administracin de justicia-, como ahora
Hegel se ha esforzado en probar. G>mo si dijramos: las costumbres (Sitien) y el Derecho abstracto eran cosas
meramente yuxtapuestas. En cambio, la constitucin escrita ha de ser la manifestacin (Erscheinung) de la
Vida de un Pueblo, que es la verdadera Gmstitucin (al igual que se habla de la constitucin de un organismo
fuerte y sano). Y a su vez: la Gmstitucin (Vcrfasstmg) ha de plasmarse en constitucin (Konsmuuon) porque
esa Vida ha de aparecer externa y coercitivamente (Das Wcsen muss erchemen: la esencia tiene que apare
cer, dir Hegel en WdL 11:323). Tampoco en el Espritu absoluto hay arte sin obra, religin sin credo ni filo
sofa sin doctrina.

481

to Individuo colectivo (Yo que es un Nosotros), conocer en su pice tanto inter

no (la figura del Monarca, debida al albur del nacimiento) como externo (la oposicin
a otros Individuos-Estados) una verdadera re-vuelta de la Naturaleza: un regreso -pero
ahora a nivel m undial-al status naturae.lm>
Los momentos de la Constitucin del Estado son el proceso de liberacin del Espritu
respecto a su propia naturaleza tica: 1) gnesis y fundacin del Estado; 2) formas de
gobierno, y 3) articulacin de los estamentos, por el ltimo de los cuales (pero tambin
el ms expuesto, en sentido literal): el militar, se abre a travs de la guerraa la Historia
Mundial.
Con respecto a la fundacin del Estado, Hegel somete a crtica despiadada la ilus
trada concepcin del pacto o contrato social.1067 Por lo que ya conocemos, es claro que
la extrapolacin de lo vigente en la esfera de los particulares (el intercambio de
cosas-signo valiosas entre las partes contratantes) supone una inane inversin del orden:
entiende al Hombre como algo ya constituido y fijado, capaz de firmar un pacto con sus
semejantes (sea por miedo a la muerte violenta, como en Hobbes, o por salvaguardar
en paz sus propiedades, como en Locke) y hasta de romperlo cuando no se adeca a sus
intereses (como en el Fichte revolucionario). Pero tal Hombre es una inocua abs
traccin; el hombre concreto nace en la obediencia y sumisin a la ley, lo cual impli
ca ya el Poder estatal. La suma de las voluntades singulares no entregar jams una
voluntad universal; al contrario, sta es previa a aqullas. La supuesta voluntad del
singular no es sino ciego arbitrio (un Yo singular: el h ijo- guerrero del clan familiar,
que pretende ser sola e ntegramente lo universal), resuelto mediante la lucha por el
reconocimiento. La negacin de tal arbitrio constituye por vez primera una voluntad
general, pero an puramente negativa; el arbitrio queda refrenado, pero no su impulso o
tendencia, elevado ahora a la igualdad del pensamiento: de esa igualdad emergen las
voluntades singulares, libres y autoconscientes.
Puesto que se trata de un esquema general que se repite en espiral a cada nivel, pode
mos ya sospechar cul ser la fundacin del Estado para Hegel: mediante la violencia de
individuos sealados (los grandes hombres), que imponen su podero sobre los sin
gulares enfrentados (y sus familias). Ahora bien, esa violencia no es ya fsica (como en
la lucha por el reconocimiento). Con trminos weberianos, podramos decir que se debe
al carisma del fundador: contra la voluntad consciente y los intereses inmediatos de los
singulares se alza, irresistible, esta voluntad. Irresistible, porque en el fondo, en s, esa
voluntad es ya la voluntad de todos (la nica que en efecto puede arracimarlos como
Pueblo), aunque ni el Dominador ni los dominados tengan conciencia clara de ello (he
aqu un ejemplo, ms alto, de astucia de la razn) . Hegel no intenta en modo alguno dul-

IM Quienes insisten en la ascensin irresistible de ese Espritu dominador debieran parar mientes en el
hecho de que -dada la coexiensividad de los niveles caracterstica de la filosofa hegeliana- cada momento supe
rior del Sistema conoce una pareja revuelta de lo inmediato, salvaje y natural. Y este paralelismo se hace
tanto ms agudo cuanto ms se progresa en la escala enciclopdica: la Filosofa de la Naturaleza concluye en
la muerte del individuo animal. En tomar conciencia de ese cruel destino y elevarlo a necesidad sabida con
siste el Espritu. La Filosofa del Espritu objetivo (por utilizar la terminologa ulterior) termina en la Historia
Mundial como matadero de los pueblos: la guerra internacional, a duras penas paliada por el exange dere
cho internacional, que slo dice lo que debe ser. Y dentro de la esfera del Espritu absluto, el Arte es ya, para siem
pre, cosa pasada; en la Religin oscila la doliente autoconciencia entre la nostalgia del pasado y la esperanza
escatolgica en el futuro, incapaz de encontrar sosiego en el presente; y la Filosofa, en fin, es capaz de sujetar
lgicamente todo el desarrollo anterior pero, por lo que respecta a s misma, no es autorreferencial (no puede
dar razn de s), sino que se dispersa en el tiempo (la Historia de la Filosofa) y se recoge por ende solamente
como narracin.
10,7 Propia del llamado itunaturalismo, ya puesto en entredicho como sabemos por el Naturrechuaufsatz-

482

cificar este violento origen106": ste es el privilegio del gran hombre: saber y expresar
la voluntad absoluta; todos se congregan en torno a su ensea, l es su dios.- As fund
Teseo la ciudad de Atenas (recurdese el Naturrechtsaufsatz, F.D.), as en la Revolucin
Francesa una terrible violencia conserv al Estado, al Todo en general. Esta violencia
no es despotismo sino tirana101*1, pura dominacin espantosa; pero ella es necesaria y justa
(gerecht; casi literalmente: el pasado del derecho, F.D.), en la medida en que es ella la que
constituye y conserva al Estado como este Individuo realmente efectivo. (8: 258; 211).1070
En los diferentes niveles inmediatos de su doctrina (sea en la lucha a muerte por el
reconocimiento, en la educacin de los hijos o en la formacin del Estado) se repite
pues una y otra vez la terrible doctrina bblica: el temor al Seor es el inicio de la sabi
dura. Y Seor es aqul que est por encima de la vida y la muerte, y por tanto puede
salvar o destruir. Por la tirana ha tenido lugar la inmediata exteriorizacin
(Entausserung: alienacin) de la voluntad efectiva del singular. (8: 259; 212). As, por
la obediencia absoluta, comienza la educacin del pueblo. Y educacin significa: saber
anteponer la voluntad general a la singular. Ahora bien, en un pueblo ya educado la
tirana acaba por llegar a hacerse superflua, de modo que si el pueblo puede derro
carla es justamente por eso: porque ya es Pueblo, gracias a la tirana.10710*

I0 El cual no ha de ser necesariamente un origen absoluto: la primera fundacin del Estado (cosa por
dems que Hegel deja gustosamente en las brumas del pasado mtico). En sus propios das conoce Hegel esta
gesta del nacimiento de una Nacin, tanto en Estados Unidos como en Francia (de becho, cita como ejem
plo a Robespierre -8: 261; 213-, al igual que luego hablar de Napolen).
>MPosiblemente aluda Hegel a la distincin del Marqus de Cundorcet en sus Ideas sobre el despotismo.
La tirana es la violacin de los derechosen nombre del poder pblico, con independencia del origen de
ste (es decir, de que sea o no legtimo). El despotismo es el uso o abuso de un poder ilegtimo. Este consis
te en una usurpacin del poder ya establecido, y nunca es obra de un individuo, sino de una lite o clase domi
nante (como si dijramos: de los ricos contra el pueblo, al cual mantienen engaado hasta el punto de
que ste ve en aqullas a sus protectores). Cf. la Introduccin de A. Torres del Moral al Bosquejo de un cuadro
histrico de los progresos del espritu humano. Madrid 1980, p. 1 7 s- De todas formas, para Hegel la titania no
viola ningn derecho, sino que somete a voluntades abstractas y belicosamente enfrentadas entre s. El dere
cho surge de la tirana (al igual que el Espritu emerge de la Naturaleza), en vez de ser violado por ella.
De ah la fogosa alabanza a Maquiavelo, cuyas fras y prudentes doctrinas brotaban de un fervien
te patriotismo, al ver su patria -Italia- devastada por ejrcitos extranjeros. Por ello, y sin temblarle la pluma,
aflnna Hegel algo que todo revolucionario de pro seguir despus: el nico medio de fundar el estado,... el nico
remedio contra la barbarie, es la muerte de los cabecillas y el terror de la muerte para los dems. (8: 259;
212). En cambio, quienes redactan hipcritas memoriales contra Maquiavelo son en realidad enemigos del
Pueblo (Federico el Grande, no en vano representante del despotismo ilustrado, escribi justamente un

Antimaquuivclo).
La comparacin con la Espaa postfranquista difcilmente se ajustara a la doctrina hegeliana. El
Dictador Franco no habra sido un tirano (en el sentido tcnico de Condorcet), sino un dspota (pues
puso el poder militar al servicio de una oligarqua terrateniente que vea amenazados SUS privilegios de clase por
la Repblica, en lugar de fundar un nuevo Estado: la simbologa de que se mde era pura hojarasca, y adems
copiada por lo pronto del fascismo). Quiz justamente por eso no fue derrocado. Y quiz por ello, tambin, no
deba hablarse tanto de reforma cuanto de un principio de transicin fcil (tomando la expresin de
Hume), conducente a la situacin actual: una modificacin democrtico-formal (incitada en buena medi
da desde fuera) del despotismo.- En cambio, y aunque resulte dura la aftnnacin, habra que decir que no slo
Robespierre (por quien Hegel no senta la menor simpata), sino tambin Hitler y Mussolini han sido gran
des hombres (si es que logramos hacer desaparecer de esa expresin toda valoracin moral; recurdese que, en
Hegel, la moral aparece sirio dentro de un Estado ya constituido, el cual es a su vez hijo del miedo a una muer
te ms espantosa que la de la lucha por el reconocimiento, pues supone la destruccin, no slo de los indivi
duos, sino de las familias: no slo de la vida, sino de la honra). Tampoco en esos casos, por dems, la tirana
lleg a hacerse superflua: no fue derrocada desde dentm, sino por la presin aliada. Pero un hegeliano actual
siempre podra argir que esto, ms que una refutacin, es una prueba. Pues esas tiranas ya no tuvieron lugar
exclusivamente dentro de un Estado aislado, sino en el marco de la Guerra Mundial, y como prdromo de la
Au/hebung del Estado-Nacin.

483

El Pueblo es en esenciaesa unidad tensa entre lo universal (el Estado) y lo singular (la
Familia). Pero su existencia est constituida por individuos, internamente escindidos en
extremos: uno tiene como fin la salvaguarda de la integridad (el Gobierno), el otro la
preservacin y fomento de lo singular, disperso. Es importante notar que Hegel insiste en
que esa escisin es interior: el mismo individuo que, por un lado, participa -en el nivel
correspondiente- en las tareas gubernativas mantiene a su vez lazos familiares y sociales
(evitando as la separacin en castas). En un pueblo constituido, pues, cada indivi
duo es a la vez bourgeois y citoyen (8: 261; 213). Hegel defiende aqu (con ms pasin
que en la etapa berlinesa) el sistema representativo y democrtico. Cada individuo, a tra
vs de la eleccin de los funcionarios estatales y de los jefes militares, est separado de
la existencia general (estamos lejos de la bella comunidad orgnica -casi anim al- de los
griegos), pero posee inmediatamente el disoluto en su saber. (8: 262; 214). El lado de la
existencia general viene representado por la universalidad libre: el Monarca, el nico
cargo estatal hereditario, el nudo individual e inmediato de cohesin del cuerpo social.1072
Ahora bien, ese enlace natural est compensado por el lado abstracto del saber: es la
opinin pblica, el vnculo espiritual. Y Hegel insiste en que esa cultura (Bildung) gene
ral es la que forma el verdadero cuerpo legislativo, la Asamblea N acional (Nationalversammlung)'073. Fundamento y trmino medio entre ambos extremos: el Monarca y la
opinin pblica (la existencia y el saber autoconsciente) es el Estado: el Espritu libre
(8: 263; 215), positivo (en cuanto libertas ad), y ya no meramente liberado (como era
el caso de la esfera del Espritu efectivo: negativamente vuelto hacia lo familiar y
socioeconmico).
La constitucin del Estado-Nacin moderno supone as no slo el establecimiento
de un fin puramente espiritual (aunque todava objetivo, sujeto a determinado territo
rio y poca), sino tambin, segn Hegel, la liberacin para siempre de la grecomana, o
sea, de ese constante mirar retrospectivo hacia el ideal de la bella comunidad, basada
en la costumbre y la tradicin, y no en la autodeterminacin del comn autoconsciente,
que genera leyes libremente asumidas. De ah la vigorosa despedida hegeliana de Grecia
(que veremos repetirse al poco en un estadio ms alto, el del arte): Este es el principio
superior de la poca moderna, que los antiguos, que Platn no conoci: en la antigedad
era la bella vida pblica la costumbre (Siete) de todos... pero el absoluto saberse a s mismo
de la singularidad (entindase: del Estado como Individuo formado de individuos libres
y autoconscientes, F.D.), este absoluto estar-dentro-de-s ( nsichseyn), no estaba pre
sente. La vieja querelle entre antiguos y modernos puede darse, en el perodo postre
volucionario, por concluida. El mundo clsico ser desde ahora objeto de estudio, cosa del
pasado; de l no puede emanar ya nueva vida ni servir de modelo para la eticidad. Este es

Hegel seala explcitamente que se trata de un vnculo natural (8: 263; 215), como un tributo al ori
gen, el cual no deja de estar nunca presente en el Estado (a travs de los indidividuos singulares, sus pulsio
nes intemas y sus necesidades fsicas). Sobre la necesaria re-vuelta de la Naturaleza en todos los niveles del
Sistema, ver supra, nota 1066.
Una traduccin literal, sta, del cuerpo legislativo constituido en la Revolucin Francesa. Frente a esa
opinin, las leyes particulares emanadas de comisiones, a travs del Parlamento, constituyen artificios que
pueden llegar a frenar el desarrollo de la vida espiritual comunitaria (Hegel ha precavido siempre contra la
abstraccin formalista, es decir: contra la catastrfica irrupcin del derecho en la esfera propiamente poltica).
Se echa en falta, en este tratamiento, la transicin entre la opinin pblica y las comisiones parlamentarias, que
estara constituida por la opinin publicada (sin matiz peyorativo), esto es: por los medios de comunica
cin. Sin embargo, ya en este perodo tena conciencia de la fundamental funcin de la prensa, como se ve
en el famoso aforismo jenense: La lectura del peridico por ia maana temprano es una especie de oracin
matinal realista. Uno orienta su actitud para con el mundo bien en Dios o bien en aquello que el mundo es.
Ambos proporcionan la misma seguridad: saber a qu atenerse. (en K. Rosenkranz, Hegek Leben, cit., p. 543).

484

el principio moderno: los ciudadanos han perdido tanto la libertad externa de su exis
tencia natural (la libertad germnica) como su inmersin en la vida orgnica de la
plis; pero han ganado la libertad interna, subjetiva (libertad de pensamiento y de expre
sin): el Espritu es esta esencia nrdica que est dentro de s (in sich, y no meramen
te an sich, como en Grecia; F.D.), pero que tiene su existencia en el s-mismo (Selbsc)
de todos. (8: 264; 216).
Tras este examen de la Generalidad (nunca mejor dicho) constituida por la abne
gacin (y consecuente transformacin superior) del comn de los ciudadanos, es nece
sario pasar ahora a la articulacin del Estado: 1) la organizacin externa y sus entra
as: la divisin inmanente de los poderes fcticos: los estamentos (Stande)1071; 2) las
convicciones (Gesinnung) de cada estamento: saber su ser como saber de s del
Espritu en cada uno de sus miembros; y 3 ) el Espritu que, elevado sobre esos niveles
particulares, se sabe absolutamente a s mismo como s mismo. El primer momento corres
ponde a la tica comunitaria (Sittlichkeit); el segundo a la moralidad, y el tercero a la reli
gin (8: 265; 217). Sin embargo, es bien sintomtico que ni ahora, ni en la Enciclopedia,
siga Hegel este programa.1075

im Hegel es bien consciente de que su mundo se encamina a la disolucin de los estamentos (ligados toda
va a una base natural: por la sangre, la tierra y el trabajo sobre ella) y a la divisin social en clases (Klassen),
enfrentadas por el dominio de las mquinas (los medios de produccin, no la base natural de produccin). Sin
embargo, mantendr la articulacin estamental en la esfera propiamente poltica (en la que ahora nos halla
mos), dejando el conflicto entre clases al Notstmt, o sea: al estado de la sociedad burguesa, entregado al
arbitrio y a la competencia del mercado. Esa distincin -muy coherente con la reaparicin de lo natural en
estratos superiores, a la que hemos aludido repetidamente- podr mantener inclume al Estado, cree, no a
pesar, sino precisamente en virtud de los conflictos sociales: de ellos se nutre, al regularlas y controlarlos, la
Administracin funcionarial del Estado.- En suma, Hegel admite explcitamente la famosa ludia de clases (inci
piente en su tiempo), pero precisamente por ello insiste en la necesidad de un control espiritual ms alto, a
fin de evitar la revolucin. Gimo si dijramos: tras la cada de Napolen y el Tratado de Versalles, ya ha pasa
do el tiempo de los grandes hombres en poltica, as como de los fundadores de religin y de los hro
es en la esfera esttica (o sea, individuos ligados inmediatamente por su pachos a la sustancia tica. El dolo
roso ridculo de Don Quijote muestra ya el alborear del Espritu del Norte). Este desprendimiento de Grecia
supone tambin una despedida al bello ideal de juventud, compartido por Holderlin y Schellingen el ltestes
Systemprogramm. Una despedida triste, a pesar de todo: no es lo mismo ser Agamenn que Mettemich,
Empdocles que Schleiermacher, el Cid que Pap Goriot, Platn que Hegel, el funcionario del Estado.
,m En el presente Curso, slo en un sentido lato cabra hablar de moralidad (sera ms cnico que realis
ta afirmar que cada estamento tiene una moral particular). Hegel distingue entre estamentos inferiores
(campesinado, burguesa y comerciantes) y el estamento de la universalidad (la Administracin -inclu
yendo al hombre de negocios y al orden pblico-, el hombre de letras (Gelehrter): el funcionario esta
tal, y el estamento militar). Si a ese estamento superior corresponde la moralidad, habr que suponer enton
ces que el comn no la tiene, salvo indirectamente (a travs de sus representantes en el Gobierno). La
religin, por su parte, pertenece como antes indicamos a otra esfera y est flanqueada por el arte y la Ciencia.Con mayor coherencia, en la Enciclopedia ser la moralidad naturalmente anterior a la eticidad; aqulla es un
conjunto de normas abstractas vlidas en general (universalmente, se entiende, dentro del principio moder
no) e interiorizadas en el singular (la moral es el ensimismamiento del derecho, el cual rebasa las fronteras
estatales pero paga su extensin universal con su carcter absrtracto: es lo que debe ser externamente y en
general, as como la moral es el interno deber ser dictado a cada conciencia). Los estamentos inferiores sern
ubicados en la sociedad civil, y reservado a la esfera del Estado el estamento universal (el poder legislativo,
judicial y ejecutivo). Arte, religin y filosofa (ya no la Ciencia) configurarn la esfera ltima del Sistema: el
Espritu absoluto - De todas formas, el estatuto de la religin no quedar nunca del todo claro. Por un lado,
parece que sta ha sido asumida en y por la filosofa: la filosofa de la religin -y no la religin simpliciter-,
sera la ciencia ms alta (La ciencia de la religin es una de las ciencias filosficas y, por cierto, la ltima de
rodas, se dicta en el Curso de 1827 sobre Filosofa de la religin; ed. Ferrara. Madrid 1984, p. 249; y tambin en
la Enciclopedia se hace coincidir a la religin -se entiende, a su exposicin filosfica- con esta esfera supre
ma... en su conjunto, o sea: con la entera esfera del Espritu absoluto! Ver En*. 554). Por otro lado, en
cambio, es evidente que la (filosofa de la) religin fonna una esfera intermedia en el Sistema, culminante en
la Filosofa (En?. 574-577). Nos encontramos ante una paradoja parecida a la de Bertrand Russell: la filo-

485

En la organizacin extema intraestatal (el lado fenomnico, socioeconmico del Estado,

diramos) coloca Hegel en la base -com o es tradicional- al estamento campesino, formado
por individuos que confan inmediatamente en el individuo general inconsciente: la tierra,
y que slo externamente -mediante tributos y gravmenes- participa en la vida espiritual
del comn, mientras que en la guerra constituye: la masa bruta, un ciego y bruto animal,
contento consigo mismo en su carcter obtuso... y que, cuando se lo deja suelto, causa
estragos como un ciego elemento enloquecido, igual que una inundacin. (8: 268; 218s)."6
La analoga es tan cruel como clara: la plebe es la herramienta del trabajo del Espritu,
aquello a lo que se echa mano en momentos extremos (p.e. en la Toma de la Bastilla o
en las guerras revolucionarias). Esta sustancialidad inconsciente de s (el campesino slo
sabe de su enraizamiento en la tierra: es el reino vegetal del Estado; cf. 8: 269; 219, al mar
gen) pasa al estamento medio (justamente, diramos hoy: a la clase media): la transforma
cin en el cuerpo poltico del mundo del trabajo y del derecho abstractos. Es la burguesa,
propia del habitante de la ciudad (el civil, frente al villano) y distinguida por sus pro
piedades. Un apunte interesante al respecto, tpicamente hegeliano: el burgus no goza
del fruto de su trabajo (en todo caso, disfrutan de ello los elementos familiares, naturales,
que estn a su cargo: su mujer y sus hijos), sino que l goza de que tiene ese goce; l
no es otra cosa que la imaginacin que l tiene acerca de s mismo (ibid.). Este rasgo
calvinista es implcitamente alabado por Hegel: en la acumulacin del capital se cons
truye el burgus propietario una imagen de s ms alta y valiosa que su propia existen
cia natural, pues se basa en el reconocimiento de los dems (al igual que, en el espritu
subjetivo, la imaginacin fijaba en el Yo la diseminacin onrica de la realidad natu
ral). Y si el burgus es la imaginacin del Estado, el lenguaje y el entendimiento10
de ste es el estamento comercial. No porque Hegel adivinara profticamente nuestro mundo,
sino porque su mundo es todava en parte el nuestro, seala agudamente que el comer
ciante (la clase universal de los estamentos inferiores) ya no trabaja ni trafica con nada
natural, fsico: El trabajo del comerciante es el cambio (Tausch) en estado puro, no un
producir o un formar (Formieren)' (8: 269; 219). Su valor es el dinero, ese significado

sofa, que es el conjunto de las ciencias filosficas, forma parte a su vez, como elemento ltimo, de ese conjunto?
Y adems, cul ser el estatuto de la Historia de la Filosofa? Para salir del apun>, podra pensarse que la Filosofa
tout court no forma parte del Sistema: es el Sistema mismo, por un lado (el del saber que se sabe a s mismo:
los tres ltimos silogismos de Enz- no hacen sino sealar los tres modos posibles de leer y recapitular el
Todo), mientras que por otro lado (el natural) queda abierta procesualmente al tiempo como Historia de la
Filosofa: no una ciencia, sino la narracin del proceso de constitucin de la Filosofa.
1011 Esa masa, expulsada de sus tierras por la maquinizacin de la agricultura, constituir en las grandes
ciudades la plebe (das Pobel), tan temida por Hegel (aunque reconozca su valor como limo fertilizante en
general; 8: 268; 219), y con la que no sabr muy bien qu hacer, salvo forzarla a la emigracin colonial o esta
blecer para ella instituciones de caridad. Los hijos de esa despreciada plebe formarn en cambio el prole[mui
do, la clase obrera, elevada a universalidad por el marxismo (slo toricamente elevada, con todo, ya que
no dejar de ser el funcionando estatal -y en esto, Hegel fue praftico- el que constituya de hecho la clase uni
versal, especialmente en los antiguos pases llamados socialistas).
lon En efecto, el comerciante -segn Hegel- ha puesto sus convicciones (Gesinnung) no en la voz de la
conciencia, en el sentimiento del deber, y dems especulaciones kantianas. En la ecuacin del tener y el valer,
la Gesinnung del comerciante es: este entendimiento (Verscand) de la unidad de la esencia (del ser en abs
tracto, en general: de cualquier cosa, con tal de que sea objeto de intercambio contractual, F.D.) y de la cosa:
uno es tan real (reell) como dinero tenga. Aqu, la imaginacin ha desaparecido, o dicho de otro modo: al
comerciante no le importa -como al burgus- lo que opinen de l; o mejor, esa opinin se ha transformado
en una mera comparacin cuantitativa: cada uno es o vale segn el dinero que gane: la esencia de la Cosa
(Soche, del asunto, en el cual est el sujeto implicado) es la Cosa misma.- El valor consiste en monedas con
tantes y sonantes. (8: 270; 220).
"n> Hegel utiliza este neologismo para referirse al trabajo externo (la Jrotrjcrtc), por el cual adapta el hom
bre las cosas a sus necesidades; reserva en cambio Bitdung mutor mutandis: n paK ) para la formacin cultu-

486.

universal, ese movimiento espiritual o vrtigo en el que entran y se disuelven todas las
necesidades. Sin embargo, ese estamento motor de la sociedad moderna no deja de ser
inferior: el dinero slo tiene el valor lgico de un juicio infinito; por un lado, no es sino
una cosa inmediata'; por otro, es la abstraccin de toda particularidad, carcter (del
miembro familiar, F.D.) o habilidad, etc., del singular. (8: 270; 220). Ante ese Moloch
inmisericorde sucumbe toda existencia natural: Fbricas, manufacturas, basan su consis
tencia (Bestehen: un trmino cuantitativo y matemtico, F.D.) en la miseria de una clase.
(ibid.). Por eso aqu el Espritu: en su abstraccin, se ha convertido en objeto: como lo
interno sin identidad (Selbstlose)
Y como si a Hegel le resultara insoportable esa situa
cin, da aparentemente un salto1*", utilizando la conjuncin en l favorita (aber: pero;
un trmino tcnico en la metalgica hegeliana) para designar un cambio de esfera: Pero
este interior es el Yo mismo (Ichselbst: el s-mismo del Yo, F.D.)... la figura del interior
no es la cosa muerta: el dinero, sino de nuevo, justamente, Yo. O sea, al Espritu le es el
Estado en general el objeto de su hacer y de su esfuerzo, y [l, el Espritu] es fin. (ibid.).
Com o si dijramos: la sociedad civil tiene como fin al Estado, y ste tiene su fin en el
Espritu. No al revs! Tal es el idealismo hegeliano.

ral. Como veremos en la Fenomenologa, Hegel comparte con Platn el desprecio hacia ese primer tipo de tra
bajo, propio del esclavo -el artesano, el fiavavaaz-, que trabaja para el Amo: desde luego, su estatuto es
con todo superior al del campesino, doblegado sobre la riena. Quienes se dedican al mero Fonnrren constituirn
la clase obrera, para la cual no hay sitio en el sistema hegeliano (salvo como una subclase de la burguesa pro
pietaria). Frente al campesino vegetal, el obrero sera el animal del Estado. Y en la edad de la tcnica, de
las Guerras Mundiales y de la Superacin de la-metafsica (entre 1936 y 1946), Heidegger dir en efecto del obre
ro -desaparecido ya el campesino- que este tipo de humanidad (Mcnscfiemum) es el heredero del animal rorionale: el hombre nuevo, cuya definicin es: el animal trabajador (das arbeitende T a). Slo que el despre
cio hacia esa bestia (contra las exaltaciones inarxistas, y las de El trabajador, de Jnger) es superior al de Platn
y Hegel: no hay dialctica del obrero, porque tampoco hay ya amos (mutatis mutandis: grandes hombres),
sino leaders. Y as: El animal trabajador se ha abandonado al vrtigo (Taumel) de sus artefactos, a fin de que l
mismo se desgarre y se aniquile en la nulidad de la nada. (Vomage und Aufsatze. Pfullingen 19673; 1,65; hay
tr. esp. de E. Barjau, Conferencias y artculos. Serbal. Barcelona 1994, p. 65). Es curioso que el trmino Taumel (que
denota aqu desgarramiento y aniquilacin) sea justamente el empleado por Hegel en la Fenomenologa para
designar la verdad del movimiento fenomnico del nacer y el perecen Lo verdadero es as el vrtigo (Taumel)
de las bacantes, en el cual no hay ningn miembro que no est ebrio; y como cada miembro, al separarse, se
disuelve igualmente de inmediato, l (el vrtigo, FD.) es igualmente sosiego transparente y simple. (Pha 9:35;
Roces, 32). Heidegger no cree en la astucia de la razn. Por eso confa en un dios venidero y salvador
' Al respecto, la conversin del dinero de monedas a papel de banco, y de ste a tarjetas electrnicas o
pura fluctuacin en las cuentas corrientes sera un signo ms de la planetarizacin del estamento comerciante.
No es un secreto: el alma de la sociedad moderna es la sociedad annima.
Un salto, en efecto, al estamento de la universalidad (o a la Generalidad del Estado). Pero se trata
de una mera apariencia (la misma suscitada al pasar en el terreno epistemolgico del entendimiento a la
razn, o en el lgico del juicio al silogimo). Visto desde ahajo, desde la existencia natural, es lgico que
el individuo proteste por la disolucin de su presunta identidad (una identidad natural, que exige la subsis
tencia de su cuerpo). Desde arriba en cambio, desde el Espritu, la disolucin de las necesidades en la cir
culacin monetaria (y de la opinin pblica en la razn de Estado) es para Hegel la nica garanta de que,
administrativa y regularmente, pueda descenderse de nuevo al cuerpo social (y aun al natural: poltica del
territorio y el medio ambiente) para garantizar su subsistencia y aun promover su prosperidad. Estamos aqu
en una situacin anloga a la de la negacin del gran hombre por su valer de chambre. Este conoce sus mez
quindades particulares y juzga de ellas desde esa misma mezquindad (la que a l le compete, y en la que se
estanca). Pero el gran hombre no lo es por esas mezquindades, sino por ponerlas al servicio de una Causa
cuyo fin a menudo lo supera. As ocurre tambin en Hegel con la esfera socioeconmica. Miradas estas con
cepciones desde el ciudadano de a pie, resultarn desde luego de un cinismo brutal. En todo caso, recur
dese que Hegel no quiere justificar ni aprobar nada (la moral es una parte -y bien abstracta- del Sistema,
y no puede juzgarlo desde fuera), sino establecer la lgica de lo que es. Vae victis!
I0MBien realista, por lo dems. Sin el control del Estado (por dbil que ste sea), la sociedad civil se
habra ya despedazado (como pareca anunciar-y hasta desear- Heidegger; ver nota 1078). Y sin elconttnl de
la Filosofa (o de la Cultura, por difusa que sta sea), de la Religin y del Arte, o sea: sin todo aquello que forma

487

Tambin en el estamento pblico (el Gobierno, en sentido amplio) encontramos

ese doble movimiento antittico: por un lado, a travs de lo pblico interviene lo uni
versal en todo lo singular, a manera del sistema arterial y nervioso de un ser vivo; por
otro, el ser vivo (o el Espritu como Vida) se conserva gracias a la necesidad natural y
a la segunda naturaleza de la eticidad, que se derraman en lo general. Esta compe
netracin recproca est regida por tres esferas: la A dm inistracin del erario
(Hacienda), el ejercicio del derecho (Justicia), y el orden pblico.*1" 1 En los tres casos,
la legislacin y ejecucin debera adaptarse a los respectivos estamentos inferiores,
para evitar una rgida igualdad formal (8: 271; 2 2 1).1 Tambin -m uy aristotlica
m ente- hay distintas maneras de ser hombre segn los momentos estamentales, en
gradacin inversa a stos11: el hombre de negocios (transformacin pblica del comer
ciante), atento al trabajo abstracto y a los beneficios que redundan de ste, el hombre
de letras (o ms exactamente: el letrado), el administrador del derecho abstracto (fun
dam entalm ente, de propiedad), propio de la esfera burguesa.1086 Esos dos primeros
momentos corresponden a la inteligencia del Estado. En cambio, la voluntad est
en manos del estamento militar, que considera al Todo del Estado com o una sola
Individualidad (cf. 8: 274; 223), como un Pueblo enfrentado a otros Pueblos. El crculo
se ha cerrado, as: se restablece el estado indiferente de los individuos entre s, el
estado de naturaleza. (ibid.). En parte, es posible la convivencia pacfica entre los
Pueblos, alentada especialmente por el estamento comercial, y basada en convenios y

un espritu comn entre los hombres y los inclina a verse como semejantes, las guerras internacionales ser
an continuas, sin un momento de paz. Despachar toda esa esfera como superestructura ideolgica significa con
fundir el orden de la produccin de mercancas con el de la creacin de un mundo comunitario.
Hegel denomina a este momento: Policey (8: 271; 220). El trmino procede naturalmente de la woXr
re ta griega, y slo ms tarde se restringi hasta designar nicamente a la polica. Nosotros lo llamaramos
Ministerio del Interior, aunque englobando tambin al Ejrcito: las fuerzas de orden, en defensa de los inte
reses estatales cara al exterior.
ICMLlega a exigir incluso una ciencia y una religin adaptable a cada estamento, llevando as al paroxismo
la doctrina averrosta de la doble verdad (que aqu sera triple, y hasta cudruple, si contamos una modula
cin superior para el estamento pblico): Al igual que hay una administracin especial de justicia, as una
ciencia y una religin particular: a ello no han llegado todava nuestros estados. (8:272; 222).
Como es natural: en el Estado -como sistema nervioso del conjunto- el primer momento estamental
(Administracin y Hacienda) tiene como base natural lo recaudado por gravmenes e impuestos: el ascenso
desde esta base es un descenso cada vez ms profundo al origen (el proceso dialctico es circular), hasta la
identificacin simblica del Monarca (fundamentalmente, Jefe del Ejrcito, ya que en lo legislativo y ejecutivo
su derecho es puramente negativo: derecho al veto) con el campesino-guerrero. El resultado es una vuelta
espiritualizada a la Naturaleza: una tercera naturaleza -si se quiere, tras la primera, fsica, y la segunda,
tica-. El Estado es al fin un Individuo, representado por la voluntad del Monarca: el nico con potestad para
arrogarse el Yo como un nombre propio, cuando firma: Yo, el Rey; sin embargo, tal es el momento abs
tracto, del saber; el carcter hereditario de la Monarqua -como corresponde a este descenso a lo familiarseala tanto en la pertenencia a una dinasta -los Borhones, p e.- como en la numeracin ordinal -Juan Carlos
I- el significado en ltima instancia natural y arbitrario de la Monarqua. Karl Marx demostr poca finura
y penetracin lgica al burlarse de esta sujecin al parto con la que se corona el Estado.
I0 Por las expresiones de Hegel (cf. 8: 273s; 222s) debiera incluirse tambin en este estamento del saber,
obviamente, a la enseanza. El Gelehrter no es desde luego un sabio (contra la tr. de Ripalda, que puede
inducir a confusin), sino lo que hoy llamaramos -sin matiz necesariamente peyorativo- un reproductor de
ideologa. As, dice Hegel que en este cuerpo del Estado se depura toda ndole sensible hasta hacerla des
cansar en su esencia: Pero es un objeto que aparece como ajeno, un obrar que se ocupa del pensamiento
(Gedanken: el resultado del pensar, manipulable como un objeto o tema, F.D.) en cuanto tal: que se enajena (o
exterioriza: entussert) a si mismo como inteligencia, no como absoluto si-mismo realmente efectivo. (8: 274;
223). Y para que no quepan dudas, aade al margen como conrraejemplos: Guerra, Gobierno menor. Pueblo
singular - Arte Religin, la Filosofa. Por lo dems, los miembros del estamento pblico se comunican entre
s: en nuestro caso, la inteligencia actuando dentro del orden pblico (control y espionaje) se llama justa
mente: Servicios de Inteligencia (como en el caso de la C.I.A. americana).

488

tratados internacionales.ml Slo que esos acuerdos al fin, una vuelta en espiral de
las relaciones formales entre clanes familiares- descansan en la buena voluntad, o sea,
en un mero deber ser10"1; no tienen fuerza ni vigor, como ocurre con los contratos
civiles, refrendados por el poder estatal. Pueden ser denunciados en cualquier momen
to, de modo que el estado de guerra -com o paz negativa o guerra fra, o como abier
ta hostilidades la situacin normal entre naciones enfrentadas; las buenas inten
ciones de Kant sobre la paz perpetua (que l mismo ira limando progresivamente)10*9
se estrellan ante la evidencia: U na sociedad general de pueblos para la paz perpetua
sera el dominio de un solo pueblo, o bien no habra sino un Pueblo [la] individualidad
[estara entonces] borrada- Monarqua Universal. (8: 275; 224). Esta peligrosa enso
acin romntica1090 tendra como condicin necesaria la lucha final: una Guerra
verdaderamente Mundial, en la que los Estados modernos desapareceran en cuanto
tales (como est empezando a suceder, hoy, tras la Segunda de esas guerras).1091
Kant se habra quiz asombrado si hubiera podido leer a Hegel. En efecto, la volun
tad pura se alcanza (segn afirma ste implcitamente) en el estado de preparacin bli
ca.1092 Pero ese estado es inmediato, irreflexivo: una voluntad slo sentimental. La ver-

," 1 Es significativo de esta vuelta el mera hecho lingstico de que, en las relaciones entre Estados, se
hahle de acuerdos internacionales, y no interestatales. El Estado vuelto a su base natural, frente a otro, se
torna en nato, Nacin, de la misma manera que pueden reconocerse naciones dentro de un Imperio o
nacionalidades dentro de un Reino (como en Espaa). Pero, en esencia, cada Estado es nico, soberano e
incomparable (de ah las dificultades, todava hoy, respecto al derecho de injerencia en los asuntos internos
de otro Estado, slo plausible cuando un Estado se ha desintegrado por luchas intestinas, como en el caso de
la ex-Yugoslavia; o en el futuro, de la extinta URSS?).
** Tampoco la moralidad tiene nada que hacer en esta situacin, pues ella es el saber vaco y carente de
individualidad del deber en cuanto tal. (8: 275; 224).
Cf. mi artculo, ya citado: Natura dacdala rerum. Sobre la inquietme defensa kantiana de la mquina de
guerra.
A tal Monarqua Universal aspiraban pensadores como Fr. Schlegel o Joseph Gones (este ltimo, lle
vado de su ansia de unicidad, soaba incluso con una final fusin hipernovalisiana y medievalizante del Papa
y el Monarca). Cf. el cap. Teologa romntica de la historia de mi: La estrella errante. Akal. Madrid 1997.En todo caso, el caveat hegeliano debiera entenderse dirigido no canto contra Kant cuanto contra los empeos
de Napolen por lograr un Imperio Europeo (estamos en 1805/06, recurdese: el momento lgido del guila
napolenica, con el derrumbamiento del Sacro Imperio). Pero apenas tendra que cambiar una palabra de lo
entonces dicho al redactar la Filosofa del Derecho en 1820, con una Santa Alianza controlada por Mettemich
(aunque con el sabio contrapeso de Talleyrand y de Castlereigh). Hegel parece desde luego optar por el siste
ma del equilibrio de potencias (paz negativa; la positiva sera, bien una quimera, bien un peligro mortal para
la existencia de Estadus independientes) y por una poltica de disuasin mutua, sin hacerse demasiadas ilusio
nes al respecto (en 1870/71 estallara la guerra franco-prusiana).
IMI Al analizar las posiciones de Hegel en el Naturrechtsaufsati y en La constitucin de Alemania adverti
mos ya de su ambigedad: por un lado, reconoce Hegel que en la guerra es lcito el delito, pues se hace en
favor de lo universal; el fin es la conservacin del conjunto [del Estado]. (8: 275; 224); adems, trabajo, dere
cho de propiedad y hasta seguridad personal se ven amenazados (cf. 8: 276; 225). Pero por otro lado, justa
mente ese riesgo evita la dispersin del todo en tomos, o sea: la invasin de la esfera poltica por la socio
econmica. N o tanto la guerra cuanto el riesgo de ella (paz negativa) sera pues algo beneficioso segn
Hegel, porque enseara al individuo concretamente, por intuicin (8: 276; 224), que su esencia real con
siste en su abnegacin ante el poder del Estado (cuya existencia es, inversamente, el conjunto de los ciu
dadanos) y que slo ste es el verdadero singular, el nico que posee su absoluta libertad, y justamente esto
constituye la fuerza del Gobierno. (8:276; 225). Es significativo que el examen del Gobierno venga despus
de estas consideraciones sobre la guerra.
lnl Se supone: tanto interna (Polica, y en general: Fuerzas de Seguridad del Estado) para evitar la siempre
inminente anarqua provocada por la industrializacin maquinista (a la esfera de la sociedad civil debiera apli
carse con rigor el momento de la lucha por el reconocimiento entre poseedor y desheredado), como extema (el
Ejrcito) para impedir que otro Estado se aproveche de la debilidad interna del vecino y lo invada. Que Hegel
llame a esta conviccin o Gesinnung: voluntad pura es algo sin embargo perfectamente coherente. La
voluntad se ha purificado aqu de toda contaminacin natural, llegando incluso a sacrificar la propia exis-

dadera voluntad libre es en cambio consciente de s. Tal es el Gobierno sensu lato:

tanto la inteligencia volitiva que da fuerza de ley al derecho abstracto (legislativo o judi
cial: Parlamento y Judicatura) como la voluntad inteligente de la decisin, el querer sin
gular (el Monarca) (8: 276; 225). El Gobierno, concentrado en definitiva en la volun
tad del Monarca (la cual descansa directamente en la inteligencia del Gabinete, y
mediatamente en la de los otros dos Poderes), es as: el Espritu cierto de s mismo, que
libremente, por el [solo] Espritu, hace lo que es correcto y obra de inmediato. (8: 277;
225). Ahora bien, en este estadio, el Espritu est solamente cierto de s, no es la ver
dad en y para s mismo: es Espritu que es consciente de s inmediatamente (ibid.).
Por tanto, ha de superar ad extra, diramos, esa inmediatez (ya asumida ad intra, por la
accin del Gobierno). Vamos ms all del Estado!I0,,
V l.4 .3 .5 .4 - El Espritu de Verdad: A rte , Religin, Ciencia.

Las pginas finales del Curso de 1805/06 estn consagradas en su mayor parte al exa
men de la Religin y a su posicin sistemtica (los temas de poltica y de religin son
los que absorben en mayor grado, como estamos viendo, la atencin de Hegel). En gene
ral, la presentacin de las tres esferas del Espritu absoluto es ms esttica que en la futu
ra Enciclopedia y en los suplementarios Cursos berlineses. Cada esfera est respectiva y
epistemolgicamente regida por el modo de acceso del sujeto al Absoluto: intuicin,
representacin y concepto. Y parece como si esos modos, aun ordenados y asumidos dia
lcticamente, pudieran coexistir al mismo tiempo.*1

tencia natural de los singulares (los cuales, como citoyens, constituyen a su vez la existencia espiritual del
Estado), no slo en nombre de la vida (el mantenimiento de las familias y de la actividad econmica), sino
en el del honor (un Estado ocupado, como Francia por el nazismo, es una contradictio in adjecto o una vile
za intolerable: como la Francia de Vichy).- Por lo dems, Hegel est llevando a concrecin -alzndola a una
esfera ms alta, comunitaria- la concepcin kantiana del respeto: el nico sentimiento moral (tambin para
Hegel la disposicin para la guerra es una voluntad pura inmediata), consistente en la humillacin del cuer
po y las pulsiones interiores en nombre de la persona, del ser racional y moral, con el consiguiente desprecio de
la propia vida (mantenida, sin embargo, pero como algo subordinado al deber). De modo que la alusin a Kant
no es al fin tan extraa. Slo lo es para quien est acostumbrado a pensar abstractamente.
1Por incipiente que sea el conocimiento que alguien pueda tener de Hegel, se extraar del salto
abrupto del Manuscrito de 1805/06: el Estado, ese Espritu existente (8: 284; 231), parece haber desapareci
do cuando -tras la breve consideracin sobre el Gobierno- se pasa al examen del Arte. Sin embargo, la cohe
rencia sistemtica puede salvarse, aunque sea distinta de la del Hegel posterior. El Gobierno, en cuanto Estado
vuelto hacia su propio interior espiritual, convierte su saber cierto de sf en un contenido, ahora abierto a todos
(cf. 8: 278; 226) justamente como smbolo e intuicin de la cohesin social. Tal sera el Arte. En la obra de arte,
cada singular (se) intuye (a s-mismo como) lo universal, o sea: intuye directamente que l es, inmediatamente,
el Estado. Pero esto parece implicar una concepcin nacionalista del arte -y de las otras formas-, que Hegel
abandonar ulteriormente! Ya vimos que peda incluso una religin y una Ciencia especial, internas al Estado
(y hasta distintas para cada estamento, al igual que pareca sugerir la conveniencia de distintas moralidades).
En la Enciclopedia (y en las Lecciones sobre Filosofa de la Historia Universal), en cambio, y aun sin abandonar la
esfera del Espritu objetivo, ms alto que el Estado estar el Espritu del Puebo (Volksgeist) y el Espritu del
Mundo (Wcltgeist), con su plasmacin concreta en la Historia Universal armo Weltreich o Imperio mundial
(en el sentido de estadio de civilizacin, no de directa dominacin poltica y, menos, militar). Y las tres esfe
ras absolutas rebasarn coherentemente toda frontera nacional, aunque desde luego se desarrollen a travs del
tiempo (e incluso apuntando tmidamente a distintos tiempos: el Pasado para el Arte, la oscilacin entre
Pasado y Futuro para la Religin, el Presente para la Filosofa), en una intrahiscoria ms elevada que la historia
poltica y la civilizatoria (por decirlo con trminos ms actuales).- Por el contrario, nuestro Curso finaliza
-como veremos enseguida- con la Historia Universal (8: 287; 234), entendida como produccin inmediata de
unidad entre la creacin cierna... del concepto del Espritu y el movimiento de conversin de este Espritu
sabio en el universo. Es la concepcin con la que acaba igualmente la Fenomenologa: la historia concebi
da (o el concepto devenido historia), y que ser abandonada en el sistema maduro.

VI.4.3.5.4.1 - El ca r cte r prelgico del A rte .

En las breves consideraciones sobre el Arte no encontramos en efecto anticipo algu

no de la famosa concepcin sobre el final del arte, propia del perodo berlins.
Ciertamente, se insiste (en fuerte aunque tcita polmica contra Hlderlin, y quiz tam
bin contra Schlegel)14 en la inadecuacin de la belleza para expresar la verdad (al con
trario, ella es: el velo que la cubre, 8: 279; 227). Y de hecho tras algunos escarceos en
los cursos del Gymnasium de Nurembergla belleza no encontrar puesto alguno en la
Ciencia de la Lgica. Sin embargo, dada la concepcin clasista (y estatalista) del
ltimo Curso de Jena, bien puede entenderse que el arte es el vehculo necesario para
la presentacin del Absoluto al pueblo llano, limitado a la intuicin y a la imaginacin.
El Arte es el saber infinito del Espritu que se da de inmediato su propio contenido, o
ms llanamente: el Espritu absoluto hecho cosa; una cosa que es su propia obra, en la
que por tanto coinciden por completo contenido sensible y forma o significado espiri
tual (cf. 8: 278; 226). Es el interior del Espritu, absolutamente extrovertido. Por eso osci
la entre la figura y el Yo, el alma de esa misma figura: entre la plstica y la msi
ca. (ibid.). Y de acuerdo con la ley del retorno a lo inmediato y natural (siempre
elevado empero a un estadio ms alto), la poesa tiene aqu un estatuto ambiguo, como
si acompaara a todas las artes, siendo algo as como su traduccin (ya que en ella se
enlaza lo plstico con lo musical). Tambin ella oscila en efecto entre lo ms antiguo, la
plasticidad de Homero: una intuicin sensual, y la alegora moderna: una belleza
puramente intelectual... msica de las cosas, que es una intuicin mental (8: 279;
227). Relativamente fijas en la escala se hallan en cambio la escultura (no se alude aqu
a la arquitectura, seguramente englobada en la Plastik), la pintura y la msica: ese puro
or, cuya configuracin es la mera existencia de un sonar evanescente, por conjun
cin antittica de la meloda y la armona (8: 278; 226).10,5 Por lo que hace a la poesa
-a la que atiende Hegel preferentemente-, la peor de sus manifestaciones ser la poesa
naturalista (pues supone infundir lo ms alto en lo ms bajo), y la mejor la formalista,
moderna. Pero en ambos casos se cae en la contradiccin (ya expresada inicialmente por
la definicin misma de arte: un contenido espiritual no puede identificarse jams, hegelianamente hablando, con una forma sensible): en el naturalismo (digamos: la poesa
buclica o descriptiva), el significado se rebaja a una individualidad; y en la alegora, la
individualidad se sacrifica en pro de un significado abstracto, de manera que deja de ser
arte (pues el significado de la cosa sensible se convierte a su vez en un mero signo con
vencional, que puede repetirse de memoria; y si ya tenemos el concepto, qu necesidad
hay al menos para el hombre cultivado- de quedarse con una imagen extrnseca?).
Pero lo que sobre todo repugna al sobrio Hegel es esta vuelta, en el arte, del pozo
de aguas sombras de las imgenes inconexas y onricas: el fondo amorfo de la inteli-

,<MG im o prueban las expresiones empleadas. Hegel habla del Baco de la India (Dionisos), del horror
oculto tras la imagen artstica, del mundo del canto, que cielo y tierra... abarca, etc. (cf. 8:279; 227). Puesto
que se trata de un manuscrito para impartir lecciones, puede decirse que sta es la ltima vez que Hegel se
refiere pblica aunque implcitamente a temas caros a Hlderlin. Despus -salvo alguna alusin aislada en
cartas, como ya indicamos anteriormente- guardar silencio no slo respecto a su nombre, sino tambin por lo
que hace a la problemtica general, que en un tiempo compartiera con el amigo entraable.
Puede apreciarse aqu, de nuevo, la obsesin de Hegel por purificar a lo espiritual de toda contaminacin
con lo sensible (aunque haya emergido de lo natural, debe revolverse contra ello y dominarlo alternamente).
En el puro sonido sin contenido (estamos en la poca de b msica ahsoluta vienesa, con Haydn y Beethoven!)
se logra la abnegacin y el sacrificio de lo sensible, para dejar paso a b representacin (cuyo prdromo est
tico vendr dado por la poesa). S ilo que aqu se desvanecen simhltcamente tan slo las cosas. Es preciso
un sacrificio ms alto, como ejemplificar la Religin: el del hombre mismo concreto, de came y hueso.

__ 9 l

gencia, pero ahora producido a sabiendas. En el arte se da una autoconciencia que elige
voluntariamente embriagarse, dejando que emerja de las profundidades el Espritu en
trance . 1096 Del arte puede salvarse a lo sumo el recuerdo del Espritu, aprisionado en
una forma sensible (una concepcin, sta, ms romntica de lo que el propio Hegel qui
siera). Pero quien est capacitado para recordar no es ni la obra misma -como es obvioni su productor, el artista embriagado (y si no lo est, todava es peor: quiere hacer pasar
por arte una alegora; literalmente, un aide-mmoire) , sino el contemplador cultivado.
Slo que ste hace caso omiso de las recomendaciones del artista, a saber: que se fije slo
en la forma, no en el contenido. Al contrario, traduce esas formas en un contenido (ya
no sensible, sino intelectual): pero ese contenido es a su vez-com o no poda ser menospuramente formal, y se queda al ras del entendimiento: se trata de un mero juego culto
sobre la eleccin de los motivos, la coherencia de los detalles con el conjunto, la distin
cin entre las partes, etc. (cf. 8: 280; 227). De ah no se saca nada de provecho.
V l.4 .3 .5 .4 .2 - La devocin de la Com unidad religiosa.

Algo ms importante se logra a partir del arte, sin embargo (y bien a pesar del artis
ta y la obra). Transformando audazmente la famosa doctrina platnica de la escala de
las formas: el acceso, desde la contemplacin de las cosas bellas, a los cuerpos bellos,
y de stos a la Idea del Bien, Hegel afirma que: El arte es, en su verdad, ms bien RELI
G IO N . (ibid.). La razn es palmaria: el arte nos ensea a desconfiar de la capacidad
de lo sensible y corpreo para expresar la verdad del espritu; en el arte no se contem
pla -com o cree el griego- una cosa bella, sino que se aprecia la autonegacin de esa
misma cosa en funcin de un contenido interno que hace estallar por todas partes su
configuracin externa.10,18 Como la Naturaleza kantiana, el A rte tiene la funcin
en Hegel de anularse a s mismo en favor del hombre. Anlogamente, tampoco la reli
gin consistir desde luego en la contemplacin de bellos cuerpos humanos, sino al con
trario; en el sacrificio voluntario de la propia existencia espiritual humana (ya no sim
plemente natural, como en el Estado), en favor del Espritu divino.1099 Por eso es la
Religin la verdad del Arte. Este presentaba emprica, fenomnicamente, el momento
esencial del Espritu: la conversacin entre dos Yo (el infinito y el finito), por medio de*
La versin -excelente- es de Ripalda (p. 227). El original (8: 279) seala: der begeistene Geist- ; lite
ralmente: el Espritu convertido en cosa espiritual; normalmente, begeistert significa entusiasmado (a su vez,
literalmente: lleno del dios). Es claro que Hegel est pensando aqu en el Platn de ln y Fedro (el arte como
Qeta fia m a, como locura divina). El poeta se siente inspirado, sobrecogido por el dios o la musa, que
son los seres verdaderamente inteligentes y volentes; el artista, en trance, se limita a tomar nota y ser la
caja de resonancia de cuanto se le dicta. Es evidente que esa concepcin no puede sino repugnar a Hegel, el
gran defensor de la lcida subjetividad infinita y autoconsciente. Otro motivo ms para abandonar Grecia
y, con ella, a cuantos anhelaban volver a ese reino animal del Espritu.
G im o a Kant, a Hegel le preocupa ante todo la esttica de la contemplacin o de la recepcin, no
el proceso de la produccin misma (dejado en las manos del genio, sea para alabarlo como hace el prusiano, o
para denostarlo como hace el suabo) ni la obra realizada, la cual no deja de ser un engao para el inculto
(pues, como dira Magritte, desde luego es verdad que: Esto no es una pipa) y un guio para el entendi
do. En las Lecciones de Esttica, Hegel hilar desde luego ms fino.
in* Los intento actuales -tan romnticos, en el fondo- de utilizar en las artes plsticas materiales perece
deros y hasta evanescentes (hielo, humo, juegos de luz) estn presentidos ya en la esttica hegeliana.
La correlacin con la esfera estatal es clara (y por eso se afinar Hegel, aqu y en la Enciclopedia, espec 552, A., por deslindar las esferas poltica y religiosa). As como el ciudadano est dispuesto a ofrendar su
vida por el Estado, as tambin el creyente est presto a algo ms alto: a ofrendar su propio Yo -su inteli
gencia y su voluntad- en favor de un Yo ms alto. La Religin es el momento de la mxima Entausserung
(exteriorizacin y enajenacin) del individuo autoconsciente. Pero por ello mismo no constituye el final de
la escala sistemtica: es necesaria la reconciliacin y compenetracin absolutas de ambos Yo, el divino y el
humano. Algo reservado en exclusiva al conocimiento filosfico.

492

una comunidad"00, en la que inmora el Espritu (y ya no a travs de una cosa refrac

taria, inadecuada al Espritu). A s que el complicado silogismo de la Religin sera algo
as como: un extremo universal (Dios) que se abaja a singular (A - > E), otro singular
(el hombre) que se eleva a universalidad (E > A ), teniendo como termmus medias una
Comunidad particular, encamada por un lado en un Estado determinado (y habr que ver
por tanto cmo se las ha con l), pero sabedora de que su propia esencia es puramente
espiritual (E - > B < - A ; designando E la existencia y A la esencia): una conjuncin
de puros movimientos o procesos, sin cosa alguna fija (en el arte, la obra al menos per
maneca esttica: por ella pasaba la conversacin entre espritus finitos sobre la base de
un contenido espiritual absoluto). En suma: si es verdad que el arte ha de ser una com
penetracin perfecta de contenido y forma, entonces la Religin es el arte de verdad: en
ella habla el Espritu al espritu, a travs de una comunidad espiritual.
El arte tiene ya un contenido religioso (a saber: que el S-mismo espiritual sabe de s
mismo, que la autoconciencia absoluta es para -e inmora e n - la conciencia finita);
pero an no tiene conciencia clara de ello: slo lo barrunta. Este prejuicio lleva a Hegel
a difuminar las fronteras entre el arte precristiano"01 y la religin que luego llamar
determinada, previa a la religin absoluta o revelada: el Cristianismo. Esa determina
cin, que lastra y dificulta el contacto entre el Espritu divino y el espritu humano,
puede ser el terrible poder de la naturaleza, en donde el s-mismo: la subjetividad,
queda aniquilada (y una religin sin libertad no es una verdadera religin) o al contra
rio, como en la mitologa griega, un juego subjetivo puramente superficial,"02 una oca
sin de comunicacin a travs de bellas imgenes, cuyo fondo sera lo ignoto y amorfo:
la moira o destino. En cambio, el fondo de la religin absoluta es el saber, y el saber
de s mismo: es lo profundo, que emerge a la luz del da: esta profundidad es el Yo, el cual
es el Concepto, el puro poder absoluto. (8: 281; 228)."0, Esto implica, evidentemen
te, que en la religin (considerada filosficamente) no puede haber misterios, es decir:*10
El alemn distingue claramente entre comunidad religiosa (Gememde; si el trmino no se usara hoy
con otros fines, quiz no tan distintos en el fondo, habra que hablar mejor de comuna), comunidad pol
tica (Gemeinschaft) y sociedad (Gesellschaft). En laGemeinde, lo mo (mein), o sea: el credo comn (y no
una mera forma vaca, como en el arte), est concretamente realizado en la intimidad cordial de cada cre
yente. En la Gemeinschaft (como se aprecia por la terminacin), en cambio, el trmino medio -el contenidoes la Ley, vista como una abstraccin por parte de los ciudadanos: slo son concretos los extremos, el Gobierno
y el Pueblo. En la Gesellschaft, por fin, la asociacin es meramente extema y mecnica, en funcin de las posi
bles ganancias, como satisfaccin de necesidades naturales. Por la primera cabe perder la vida poltica (morir
al mundo en el mundo), para que se mantenga el Espritu en su comunidad; por la segunda, la existencia fsi
ca, en po de la conservacin del Estado; por la tercera, slo las propiedades, en favor de la competitividad
social. En cada nivel juega la astucia de la razn, para preservar lo ms alto a costa de lo ms bajo y, por
ende, natural.
1101 El estatuto del arte cristiano, moderno es un problema de difcil resolucin para un perplejo Hegel.
En Jena, incluyendo la Fenomenologa, casi parece como si se negara entidad independiente al arte de la moder
nidad. Pues si ste es edificante, est de ms (como conviene a la iconoclastia luterana); y si es una alego
ra, un juego del entendimiento, tambin lo est (es una suerte de acertijo o enigma que no engaa al espri
tu cultivado: al ver en una cuadro a una opulenta mujer desnuda guiando un carro, sabemos de inmediato
que ella es la representacin de la Fortuna, por ejemplo; pero si ya entendemos qu significa la fortuna, qu
necesidad hay, de nuevo, de imagen sensible?).
1101 En esta etapa, Hegel parece seguir preso del prejuicio ilustrado, segn el cual los griegos estaran en el
secreto de que los dioses representados no son sino exteriorizaciones de pasiones humanas, de manera que no
los tomaran realmente en serio.
' ' Casi la misma formulacin encontramos al final de la Fenomenologa, pero para referirse al saber abso
luto, exclusivo de la filosofa; hablando de la secuencia del reino de los espritus, dice en efecto de aqulla que:
Su meta es la revelacin de la profundidad (Offenbanmgder Ttefe); y sta, el concepto absoluto. (9:433; Roces,
473). Una prueba ms del conflicto -en Hegel, nunca del todo resuelto- entre la religin y la filosofa, por lo
que toca al cierre del Sistema. Renovando el avermsmo al que ya hemos hecho alusin, ulteriormente

49-

verdades inaccesibles a la razn. El entendimiento llama misterios a la verdad -ten i

da por inefable- que no es meramente racional (pues racional, o al menos razonable, lo
es todo, como ha intentado probar justamente el despliegue del Sistema), sino que
es la Razn misma in actu exercito: en el acto de reconocerse a s misma. Y ese recono
cimiento es el Espritu.
Ahora bien, en la religin se reconoce la Razn a s misma en la conciencia finita (en
el pensamiento, no en la simple realidad, que ya en el Estado ha quedado sometida y
subordinada al pensar). Ella, la conciencia, sabe que el ser y la esencia son uno y lo
mismo. Y llama a esa Mismidad (a ese S-m ism o): Dios. Ese es el contenido de la
conciencia cristiana, lo que colma y plenifica a sta. El Espritu, en la conciencia, es lo
que denominamos D ios. Ahora bien, ese Dios es por lo pronto la esencia del puro
pensar (el universo del discurso, diramos) de la conciencia misma. En cuanto tal, esa
Esencia -por la cual y en la cual pensamos- es eterna y trascendente (es el Padre Eterno,
en una palabra). Entindase aqu trascendente en su estricto sentido verbal: la Esencia
(el Padre) no es una Cosa (aunque fuere la suprema, el ens summum) que est per
manentemente ms all del mundo, sino que al presente se est retirando perma
nentemente del mundo: es el Pasado del Presente, como si dijramos. N ecesita del
Presente, del mundo, para retirarse y hundirse en sus profundidades. Por lo tanto, su
Trascendencia implica Creacin: en el fondo, se trata de un movimiento antittico que
se da en el acto. Dios, como Esencia, es el retirarse y retraerse del mundo, el cual queda
eo ipso dejado de la mano de Dios. El mundo y Dios parecen ser recprocamente lo
distinto de s: Dios, la esencia de la conciencia pura, se torna en (wird sich) otro, el cual
es el mundo. (8: 282s; 230).11MPero esa reciprocidad es aparente (en su fijacin consiste

intentar reconciliar ambas esferas reconociendo que la religin es para todos, y la filosofa (pero la filosofa
de la religin, ya que ella -como ciencia ms alta- engoba a todas las dems!) slo para unos cuantos elegi
dos, a los que confiere sin embargo inequvocamente -para mayor paradoja- dignidad y estatuto religiosos.
Dice de ellos (de nosotros: el gremio de los filsofos) que constituyen: cine isolirte Priesterschaft, un esta
mento sacerdotal aislado (Ms. de 1821 sobre la Religin consumada, ad fin.; Ferrara, III, 94).
"E sta difcil doctrina debe ser examinada con cuidado, para evitar tachar a Hegel -como a menudo se ha
hecho, ya desde Schelling- de pantesia. El mundo no es Dios, sino lo otro de Dios. Pero, al ser la Esencia eter
na S-mismo Selbst), el mundo es entonces lo otro de s mismo, es decir, a su vez: el S-mismo alienado,
exteriorizado. Hablando figuradamente, el mundo, la Naturaleza, es la locura de Dios mismo, su propio
estar-fuera-de-si (tal es, como sabemos, la definicin hegeliana de la Naturaleza). Pero an es preciso forzar
ms la paradoja: puesto que Dios consiste en exteriorizarse (recurdese: la esencia tiene que aparecer, tiene
que hacerse Erscheinung o fenmeno), el resultado de esa exteriorizacin es justamente lo inverso de ella, y por
tanto un quedarse y reconcomerse dentro de s, en su interior. La Naturaleza (al contrario del Espritu, que es
difusivo de s, consiste en entregarse y donarse) no sale de s misma. Y sta es justamente la contradiccin
dialctica de todo lo natural: ser a la vez dentro de s (in sich) y estar fuera de s (aussersichseyn). La Naturaleza
hegeliana es puro frenes. De ah los continuos cambios, el carcter proteico, serpentino de la Naturaleza:
cambian y se mudan constantemente sus configuraciones, sin dejar de ser ella misma, o sea: pura superficie sin
profundidad (no hay nada dentro de la Naturaleza: su interior, su Insichseyn, consiste en desparramarse). Y
eso es justamente el mal (das Bose: el trmino remite a una raz que significa estar hinchado; figuradamen
te: darse aire o importancia, sin tener fuste alguno; cf. ingl. bossom, pecho). Advirtase, con todo, que
la Naturaleza no es el mal (como tampoco lo era en Kant). El mal es la complacencia puramente espiritual,
consciente y voluntaria, por la cual un s-mismo, un yo, elige permanecer dentro de s (m sich) y obrar sola
mente en propio provecho (para si), en lugar de entregarse a lo dems y a los dems. Sillo que esa eleccin es
una locura que lleva dentro de s su propio castigo: eso que se elige es literalmente nada, pura vacuidad, ya
que sillo puede serse de verdad en s en lo otro de si (ral es justamente la libertad). De modo que el mal consis
te en confundir la Naturaleza -que es el campo de dominio del Concepto, del pun pensarse a s mismo en lo otm con el Concepto mismo: la Naturaleza, volcada (umschlapt: catastrficamente invertida, F.D.) en el Cincepto
es el mol, el ser parasi, frente a la Esencia que es en s (an sich). (8: 283; 230). Pero la invetsa es entonces, tam
bin, necesariamente verdadera! A saber: el bien consiste en realizar lo esencial, en exponerlo (y exponerse) en
y como lo natural (la libertad se prueba en las obras: una doctrina ya presente en la tercera antinomia kan-

494

I
en cambio el mal): Dios se distingue activamente de s mismo como el mundo. Pero ste
no es a su vez un acto de distincin (porque el mundo, en el fondo, no es S-mismo, y por
tanto mal puede distinguirse de s)" , sino slo lo distinto (un participio pasado sustan
tivado, pasivo) de Dios. Esa oposicin no puede ser salvada pues por parte del mundo
(ni siquiera ha sido producida por l; l es el resultado de ese acto de distincin de s).
Es obvio: el mundo, desde l mismo, no es la Creacin, sino el conjunto de lo crea
do. Pero, desde la Esencia-Dios, el mundo s es la propia Creacin, la posicin en la
Existencia de Dios (en el doble sentido, subjetivo y objetivo, del genitivo). Slo en el
mundo existe Dios. Esto es lo que la fe llama Encarnacin, y que el entendimiento
tiene por imposible y absurdo. Y sin embargo, se sigue coherentemente de las premisas
hegelianas. Dios no es sin ms el mundo, sino la realidad efectiva del mundo: aquello que
lo hace ser, y en donde Dios mismo se ex-pone y da su ser (todo ser efectivo es para otro,
y slo se recoge y reconoce a s mismo en esa donacin de s). La fe llama a esta Existencia
de Dios: el Hijo (Hegel evita por lo comn esas expresiones, demasiado ligadas a la esfe
ra familiar). Como si dijramos: la Existencia de verdad1106 es la presencia de Dios en
y como mundo. El mundo, por s solo,1107 no hace acto de presencia, sino que est de

tiana de KrV). Y si la Esencia es absoluta, el Bien consiste en devenir justamente lo otro de s: en hacerse
mundo, esa oquedad o vacio, la caja de resonancia del Espritu. Por eso, sigue Hegel: [la Naturaleza) es
empero, a la inversa, igualmente la esencia que es ensimismadamente (ansichseyende), es decir, DIOS EMER
GE EN la Naturaleza: como [algo] realmente efectivo, todo ms all ha huido. (ibtd.). O sea: Dios no es la
Naturaleza, sino Aqul que la hace presente: l es su realidad efectiva, el que la pone en efecto y en el acto. Dios
es[t en] su Creacin. Dnde, si no? Y a la inversa: la naturaleza es la propia distincin de Dios. Pero al dis
tinguirse de sf mismo trasciende su propia Esencia. l es la distincin de la distincin, consiste en distinguir de s
mismo su propia distincin, o sea: en trascender su eterna trascendencia solamente esencial y hacerse carne, exis
tir. Dios es el acto de lo creado, y no lo creado mismo, suelto de s (ese andar sueleo: una ilusoria separa
cin de ese pursimo movimiento, como si el producto pudiera desgajarse de la produccin y tener vida propia,
para s, hace en efecto de la Naturaleza una cscara vaca, una oquedad engaosa que, tomada por una concien
cia enajenada como si fuera la verdad, se convierte en un mundo malo... para esa conciencia, no de suyo -an
sich-: de suyo, como acabamos de leer, la Naturaleza es la manifestacin o Erscheinung de la Esencia-Dios: es
la gloria -fiofa, aparicin- de Dios).
Todo el misterio del mundo parece estribaren esto, segn Hegel: en el fonda (fondo es a la vez fundamento-y-razn, y profundidad que se hurta a toda rauo; recurdese el Freiheitsschrift de Schelling),
en esencia, el mundo no es el mundo (nada es la misma cosa que ella misma; ni siquiera la nada): el mundo
es esencialmente Dios. Y al mismo tiempo y en el mismo respecto: el mundo es la existencia externa (Daseyn,
todava no Existenz) de Dios. Esto es lgicamente, o sea para el entendimiento, una contradiccin. Pem la
dialctica hegeliana no es justamente sino la puesta en claro, el tomar conciencia de las contradicciones en
que cae el entendimiento; y el pensamiento especulativo, su resolucin racional: Dios es la esencia del mundo
= El mundo es la existencia de Dios. Estas proposiciones dicen lo Mismo, y son tan intercambiables como
mutuamente irreductibles. Las dos se necesitan y copertenecen, formando una nica proposicin especulativa
(hablaremos ms adelante, al examinar la Fenomenologa, de esta extraa proposicin dual y a la vez nica).
Existenz, no Daseyn. Existenz es la plena determinacin y ex-posicin de la esencia (por ejemplo: los
ciudadanos autoconscienres y libres son la Existencia del Estado, el cual es a su vez la esencia de aqullos, el
saberse a s mismos en el Estado). Daseyn (que vertemos normalmente por existencia, para evitar expresio
nes tan malsonantes como confundentes: ser-ah, p e.) significa en cambio ser con una determinacin, con
una negacin que afecta a algo como desde fuera, incomprensiblemente. Todo ser natural existe fist da):
se deja ser, en lugar de ser de verdad. Solamente el ser libre y autoconsciente Existe (exisrt): es o des
cansa en su propia verdad. Otro ejemplo hegeliano: el tiempo es el Daseyn (la existencia ntica, extema, alie
nada) del Espritu; en cambio, el fin subjetivo (todo lo que el hombre se propone, con sentido y sabiendas) es
la Existenz del Espritu.
Algo que es por dems una mera abstraccin: no hay mundo por s solo, pues lo distinto es siempre dis
tinto de algo. Dentro del mundo, las cosas son distintas unas de otras (y coinciden al menos en esto: en distinguirse mutuamente). Pero el mundo, en su integridad, no puede ya ser distinto a algo semejante a l, sino
a lo que se distingue absolutamente de l como su fundamento (y como fundamento del distinguirse unas cosas
de otras, que es en lo que consiste el mundo). El mundo es algo absolutamente distinto al acto de distinguirse
absolutamente del mundo, o sea: a Dios. El no es en cambio distinto de s, sino que su Identidad consiste en

4Q E

cuerpo presente. Para ello ha de ser animado, vivificado; pero desde dentro. Y ha de
serlo porque implcitamente (an sich), en el fondo (y no de por s), el mundo procede
de Dios; ms an: es la revelacin de Dios.11
Por tanto -y utilizando esta vez trminos schellingianos- no basta con que Dios sea
el Alma del Mundo (eso lo es de siempre el H ijo eterno), sino que ha de hacerse l
mismo mundo, o sea: que Dios, la Esencia absoluta que est ms all, se ha hecho hom
bre: este [hombre] realmente efectivo. (8: 282; 229). Ahora bien, en cuanto mundo,
est sometido al destino propio de todo lo natural, y ha de morir. La diferencia, esen
cial, es que l (este hombre concreto: Jess, que es en esencia Dios) lo sabe y lo quiere.
Ms alta que la realidad efectiva est la libertad. Y la libertad suprema consiste segn
Hegel en hacer donacin de la propia realidad en favor de otras.1108 Ahora bien, esta
realidad efectiva que habitaba entre nosotros, al superar libremente su condicin (se
libera de la carne y se libra para nosotros), se hace disyunta. Lgicamente, se con
vierte en un juicio infinito. De un lado queda el lado natural como algo que perte
nece irremisiblemente al pasado (Cristo no volver a morir1110; ahora nos toca a noso
tros). Del otro, sigue viviendo, mas no como este Yo, sino de un modo universal (la
autonegacin de un singular es ya la universalidad), o sea: como Espritu de la comu
nidad. (ibid.). Esta es la ms alta Presencia de Dios en y como mundo: Dios est pre
sente como Espritu en la comunidad de los fieles (no en otro mundo).11" Slo que esa
su accin de distinguirse de si. Slo por ello puede ser Dios a la vez Uno y Trino: Esencia eterna, Hijo y
Espritu, aqu (en la pura conciencia, F.D.) todos la misma Esencia (el mismo ser, en mejor castellano; ED.); no
est puesta la diferencia, [sino] la indistincin (Gleichglcigkeic) del ser (Seyn) inmediato. (8:282; 229). Pero
esta indistincin es puramente pensada, y se mueve tautolgicamente en el interior de la Esencia divina (es
la llamada generado intratrinitaria). Si Dios quiere existir (y tiene que existir: eso es lo que separa fundamen
talmente a Hegel y a Schelling, como veremos), no le basta con hacer el mundo; l mismo tiene que hacerse
mundo, ha de encamarse realmente.
Por eso hablarn Hegel y Schelling de religin revelada (gcoffenbarte). No slo porque nos haya sido
revelada (de una manera pasiva, como en el Judaismo o el Islamismo), sino porque slo ella afirma que Dios se
ha revelado a s mismo en nosotros y como uno de nosotros, que se ha hecho manifiesto a s (y por ende, a
toda conciencia de s) en lo otro de s. Slo el Cristianismo afirma que Dios fue (o tuvo su Daseyn como) un
hombre (Jess), y que existe (existirt) como Hombre (como la Gemeinde o comunidad religiosa). Y no slo
por defecto, o como un castigo enseguida subsanable por una apoteosis, sino porque, si la existencia (Daseyn)
de Dios es el mundo, la Existencia de Dios (Existen?) es el Hombre. Dios no existe como Dios (nada existe
como s mismo; eso sera un hablar vaco y sin sentido): Dios existe como Hombre.
" Las cuales, si son de verdad realidad efectiva, y no mera existencia externa, natural, han de aprender a
sacrificarse. Dios vino al mundo como Hombre para ensear a cada hombre no solamente a aceptar su propia
muerte (a la naturaleza le da igual que la aceptemos o no: en todo caso, hemos de morir), sino a ofrendar la
vida por algo ms alto. Y esa Religin es por ende la verdad del Estado. Tambin l ensea a morir para ase
gurar, no slo la existencia natural de los dems ciudadanos, sino su propia consistencia armo Estado (su razn
de ser: la razn de Estado); la Religin, ms alta, ensea a morir no slo para asegurar esa consistencia -y, a
fortiori, la existencia de los semejantes- sino para asegurar la consistencia del Todo, del Mundo como Historia
Universal (la Razn en y de la Historia). Tal es la concepcin que el Hegel jenense tiene de la Religin.
Morir al mundo es conservar el Mundo (en cuanto subordinado al Espritu y manifestacin de ste): tal es la con
tradiccin suprema y, a la vez, la extraa doctrina hegeliana de la redencin.
Ya est muerto. Es ms: en su Resurreccin, sigue muerto (muerto respecto a su propia carne). Ni siquie
ra l (ni desde luego nadie) puede librarse de asumir su propia muerte, conservndola as en un nivel ms alto.
En el seno del Amor infinito est el dolor infinito del desgarramiento. De lo contrario, la muerte de Cristo
habra sido un mero trance, un expediente. Quien sale de la muerte la lleva consigo para siempre. Es su marca
y distincin, armo se aprecia en la admirable Trinidad del Greco.
1,11 Aqu, y en general, Hegel elude hablar de la Segunda Venida del Hijo (y por ende, del fin del mundo).
Seguramente no es aventurado decir que, para l, esa creencia sera puro fanatismo. Como Espritu de la
Comunidad (como Espritu Santo), Dios est ya haciendo eterno acto de presencia en el mundo, o sea: en el
tiempo. Una nueva contradiccin, que slo se resolver si acertamos a comprender la eternidad, no como algo
esttico que est ms all del tiempo (qu sera entonces eso, sino puro espacio sin contenido?), sino como lo
que se distingue activamente del tiempo, o sea como: el pensamiento del tiempo. (8: 287; 233).- Hablando

496

Gemeinde, por espiritual que sea, tiene su existencia en hombres concretos, tambin
ellos desde luego mortales, que creen en CristoJess y conocen su doctrina. Por el lado,
pues, de la Comunidad, se presenta una nueva escisin: los fieles no pueden dejar de
anhelar la presencia viva de Jess (es como si se negaran a reconocer su muerte): viven
realmente en el pasado y desean que se cumpla el futuro. N o saben vivir en el presen
te del Concepto, sino en la representacin ( V o r s te llu n g )A s que se repite aqu, espiramente, la gradacin del espritu efectivo: Cristo es nuestro Hermano, y la Iglesia
nuestra Madre espiritual. El lado natural de la representacin remite a la familia. En
cambio, por el lado del contenido de la Religin (su Credo) es ya infinito y absoluto. A s
pues, anlogamente: Este Espritu universal, o sea el Espritu de la Comunidad, es el
Estado de la Iglesia. (8: 283; 231). Y de la misma manera que las familias no se ade
can perfectamente al Estado, as tampoco la forma familiar (nunca mejor dicho) y
representativa de la Iglesia (que apela a sentimientos de amor, a identificacin con un
hombre concreto muerto y resucitado, etc.) se adeca a ese contenido. Com o si dij
ramos: la iglesia como Familia no est a la altura de la Iglesia como Estado.1" 1 Por
eso: en la representacin comunitaria el Espritu se escapa ms all del Smismo de
la Comunidad, bien lejos de ella: aquel saber inmediato y esta alteridad (Andersseyn) no
estn unidos. (8: 284; 231).
Dos maneras tiene la Iglesia de restaar esa herida, por la que se desangra (cun
do vendr de nuevo el Mesas?, cundo se reconciliarn carne y Espritu, o sea: cun
do ser por fin el Fin del Mundo?). La primera, falaz y fantica. La segunda, correcta
pero insuficiente. Por un lado, puede olvidar que su base natural es el Estado (la
Comunidad no vive en otro mundo, sino que descansa en la comunidad poltica, en la
Gemeinschaft) y empearse en imponer sobre la tierra lo eterno (que la Iglesia llama: el
Reino de los C ielos)*1*114como si de una dominacin externa se tratara, contra la reali
dad del Estado. A este fanatismo opone Hegel una fra sentencia, que ya no puede
escandalizar: justamente la realidad efectiva del Reino de los Ciebs es el Estado. (ibid.).
Esa es ya la reconciliacin. N o hay otra, en el nivel de la (filosofa de la) religin. Pero
por otro lado, cuando los fieles toman conciencia de que su existencia consiste en ser ciu
coloquialmente, Hegel no considerara como fiesta suprema cristiana la Natividad, ni la Resurreccin ni la
Ascensin, sino... Pentecosts.
1111Toda representacin (lo que nosotros llamamos habitualmente concepto: mesa, justicia, bon
dad, etc.) pertenece al entendimiento, y est por ende ligada (por remotamente que sea) a un referente exter
no a ella misma (a eso se alude en lgica cuando se habla de la extensin del concepto). No es pues pensar
puro, ni por defecto (como sera el caso de las partculas formales lgicas, vacas por completo de contenido),
ni por plena concrecin (como es el caso del pensar hegeliano: forma absoluta que, precisamente por ser abso
luta, pretende incluir en s y para s, por autonegacin y asuncin -Aufhebung- de todo lo finito y determina
do, la Integridad del contenido; no tiene pues un referente, sino que es autoncferencial).
"" Dicho brutalmente: pata Hegel, el cristiano no sabe vivir como si estuviera ya muerto; por eso se angus
tia y afana por morir (teresiannmente: muero porque no muero), en nombre de una Vida ms alta. Para
Hegel, en cambio, no hay Vida ms alta (sera intil buscar en l una defensa de la inmortalidad del alma que
fuera ms all del spinozista: scnu'mus experimurque nos aetemos esse.. en el Pensar). El filsofo, en cuanto tal,
ha suspendido su vida en la presencia crema del Concepto. Vive como si ya de siempre estuviera muerto (una vuel
ta de tuerca ms, quiz exasperante, a la paradoja kantiana del hiperestoico, que disgustado de la vida sigue
viviendo en ella por puro deber; pero el filsofo hegeliano no sigue viviendo por deber, sino que subordina su
vida al puro pensar objetivo de lo que es, incluyendo en ello el pensamiento de su propia vida).
1114 No puede descartase que haya aqu una autocrtica a los ideales de juventud. En el Consistorio de
Tuhinga, los tres amigos crean en una Iglesia invisible que habra de venir, realizando joaquinitamente -por
medio de una Revolucin ms alta que la meramente poltica, pero a travs de sta- el Reino de Dios sobre la
Tierra (la famosa consigna kantiana). Ahora, en el torbellino de las guerras de liberacin contra Napolen,
Hegel ha enfriado considerablemente sus antiguos ardores. La utopa escatolgica conduce a la crueldad y al
derramamiento de sangre (cavcat contra los romnticos).

497

d a d an o "15, o bien, objetivamente: saben que la realidad efectiva de la Comunidad

(Gemeinde) es la comunidad poltica, ambos extremos se funden por compenetracin, y
surge algo ms alto que Iglesia y Estado: el Espritu del Pueblo (Volksgeist)"16. En este
Espritu, la Iglesia (exteriorizada como conciencia colectiva) representa el lado del pen
samiento, y el Estado (interiorizado como base natural de subsistencia) el lado de la
existencia. Pero incluso en este caso queda incompleta la reconciliacin: el Espritu del
Pueblo es siempre particular, determinado. Dios es en todo caso su Dios; el pensamiento,
su propia manera de pensar; la realidad, su realidad. Y de todas formas, esa -parcial- recon
ciliacin se ha hecho desde el respecto esencial. Falta el sacrificio de lo natural.
Ese sacrificio fue ya realizado una vez, y para siempre, con la muerte del hombre
divino; ahora, en la comunidad, la ofrenda ha de hacerse universal: tal es el sentido
del culto, y del culto mximo: la Eucarista. Sin embargo, esa universalidad logra elevar
ese hecho concreto (la Cruz) a mera representacin para la conciencia (8: 283; 230).
La ingestin del pan y del vino recuerda a la Comunidad que los fieles (al igual que un
da hiciera Cristo) han de renunciar a su ser-para-s, a su inmediata naturaleza, y
ver en ella el m al."11 Pero, aun concediendo que en el momento de la comunin se pro
duzca la unin del Espritu infinito y el finito, sellada por la destruccin de algo fsico
y la enunciacin al mismo tiempo de la palabra (ese elemento sensible-insensible), esa
unin sigue siendo imperfecta por el lado formal: la Esencia, el infinito saber de s mismo,
est vinculada por el lado humano a la devocin, es decir a la confianza que una persona
deposita en la Persona divina. Lo que el comulgante sabe de s es slo la certeza de su
devocin, sin haberse elevado a la autoconciencia del universal: La devocin""1se sabe
" l! Recurdese, en todo caso: la autoconciencia (unin de inteligencia y voluntad) es ms alta que la exis
tencia, de la misma manera que la libertad (el lado uhjetivo de la autuconciencia) es ms alta que la realidad
efectiva. De lo contrario, rodo el planteamiento hegeliano queda tergiversado y se empieza a hablar de divi
nizacin del Estado y de tantas cosas ms.
IM El Hegel maduro abandonar esta concepcin, que podra llevar a un politesmo (propio del relativis
mo cultural: cada Espritu del Pueblo tiene su Dios), a una teogonia (un mismo Dios va pasando por distintos
Espritus del Pueblo) o a una teocracia chauvinista (hay un Espritu del Pueblo, y un Dios, que son los verda
deros; los otros son meros remedos, y han de ser eliminados). El Espritu del Pueblo encontrar su lugar siste
mtico, enciclopdico, en el ltimo nivel del Espritu Objetivo (la transicin, por la guerra internacional, del
Estado a la Historia Universal: por lo tanto, muy por debajo de la Religin, en vez de ser su desenlace). Como
ya se seal anteriormente, en el Hegel berlins ha de entenderse el Espritu del Pueblo como un determina
do estadio de civilizacin (por ejemplo: la era de la tecnociencia, o de las comunicaciones, etc.): ni siquiera de
Cultura, pues sta es universal -propia de la cooperacin entre Arte, Religin y Filosofa-, y es no slo trans
nacional sino transtemporal: la Cultura, al contrario de la Civilizacin, sabe integrar el pasado en el presente
y respetar la diversidad intertnica (de la que vive, y en la que se basa). Por la Civilizacin hay guerras: los
Estados que se autodenominan civilizados ponen bajo su dominio -poltico, militar o econmico- a los pue
blos primitivos (ahora denominados eufemsticamente naciones en vas de desarrollo). Por la Cultura
quedan refrenadas las guerras o al menos se palia en lo posible su carcter cruento. No sera descabellado decir,
en trminos hegelianos, que hoy muchas Organizaciones No Gubernamentales encaman mejor a la Cultura que
los Organismos Internacionales, atentos tan slo al formalismo de un Espritu del Pueblo tendencialmente
planetario. Aunque no hay que hacerse demasiadas ilusiones: as como la lglesia-Estado puede utilizar el
lenguaje sentimentalmente concreto de la Iglesia- Familia para imponerse sobre familias y Estado, del mismo
modo pueden algunas ONG (en cuanto sectas encubiertas) servirse del lenguaje sentimentalmente abstracto
de la moralidad (la conexin directa de la conciencia individual con la de la Humanidad, ms all de toda
frontera, etc.) con el fin de parasitar Organizaciones Internacionales y Estados.
1,11 Advirtase que, mientras en el arte la comunicacin espiritual es imperfecta (deja inclume a la obra
en su coseidad, aunque el ascenso en la escala esttica va haciendo desaparecer esa materialidad, en el mejor
de los casos la obra -musical o potica- ha de ser interpretada, o sea: repuesta en lo natural), en la religin se
destruye fsicamente algo material (manducado) , aunque esa destruccin sea smbolo de una destruccin ms
alta, propiamente humana (pasada: la muerte en la Cruz) o futura (la propia muerte).
rig.: Andacht. Hegel juega aqu con dos sentidos, que en la traduccin se pierden. Coloquialmente, jeme
Andacht hallen significa justamente: ir a confesar y a comulgar (cumplir con la devocin). Etimolgicamente,

ana

a s misma en la esencia. (ibid.). Ese momento, como los dems actos religiosos, es ade
ms algo inmediato; la irrupcin de lo eterno se da en un punto temporal (por eso es
necesaria la renovacin regular de la ceremonia). Tiene en suma la forma del acontecer
(Geschehens) " " Cada comulgante siente estar unido en ese instante a la Verdad: pero
no puede elevar ese sentimiento personal al Concepto. Slo puede asegurar que l ha
logrado esa communio (cf. 8: 286; 232).
Vl.4.3.5.4.3 La C ien cia absoluta.

Las dos pginas finales de la Filosofa del Espritu de 1805/06 son de una densidad y difi
cultad extremas. De una manera simplemente programtica esboza al inicio Hegel la
lgica operante en el Sistema : I a) Filosofa especulativa, con sus momentos: ser, deve
nir otro, relacin, vida, conocer, saber sapiente, saber del Espritu acerca de s;"20 2o)
Filosofa de la Naturaleza, con tres momentos: enunciado de la Idea en las figuras del ser
inmediato, concentracin de la naturaleza dentro de s (el m al), y gnesis del Espritu;
y 3 a) Filosofa del Espritu: como de pasada, ofrece aqu Hegel una concisa y pregnante
definicin del Espritu: el Concepto existente (existirenden) como Concepto. (8: 286;
233).*1121 Este desdoblamiento de lo Mismo supone la escisin entre el Concepto singu
larizado como Inteligencia y la Sustancia universal de ste. El proceso de reconciliacin
de esta disyuncin pasa por los distintos niveles de sacrificio ya conocidos: la renuncia
a la singularidad y, a la vez, la particularizacin del universal dan realidad efectiva al
Espritu como Pueblo, el cual por un lado se hace artificialmente una segunda natu
raleza, espiritualmente producida (hergestellte)"22 sobre la base de la primera, fsica
(es el lado objetivo de la reconciliacin), por otro lleva al sacrificio de sus miembros:
cada uno de ellos enajena y sacrifica su propio ser-para-s en favor del Todo (lado
subjetivo de la reconciliacin).
La filosofa es el saber de este triple crculo, y de su intrnseca correspondencia y mismidad. Para el filsofo, la reconciliacin est ya cumplida, a travs del sacrificio: consummatum esc. No espera otro mundo ni desplaza el goce de la reconciliacin al futuro.

Andacht remite a andenken (rememorar: pensar en alguien a quien se echa de menos, p.e. en un difunto),
como un estadio superior a la memoria (Geddchtnis) pero inferior al pensamiento (Denken). Obsrvese que
todos estos trminos tienen la misma raz.
1 De todas formas, este acontecer no es un suceso ms, sino justamente un acontecimiento, en el que se
rememora y renueva la fundacin y apertura de la Historia (Geschichte).
La denominacin de filosofa especulativa es seguramente indicio de que ya por entonces (en pleno
proceso de redaccin de la Fenomenologa) haba abandonado la distincin entre Lgica (dialctica solamen
te negativa) y Metafsica (especulacin). La negatividad es ahora inmanente: es la dialctica de las determi
naciones lgicas la que va haciendo emerger progresivamente (por contradiccin interna) la verdad especulativa,
que desemboca en el saberse el Espritu a s mismo. Con todo, la mencin misma del Espritu (y no, como
har inmediatamente despus, de la Idea: un claro signo de vacilacin, no slo terminolgica) dentro de
esta lgica metafsica deja entrever que Hegel sigue aqu fiel a las concepciones de 1804/05.Hegel no desa
rrollar nunca ese esquema, operativo como lgica subyacente en las escansiones de la Fenomenologa.
1121 El Concepto es la perfecta comprehensidn subjetiva de toda determinacin lgica: toda diccin posi
ble, recogida y asumida a travs de la contradiccin, del Yo (en el doble sentido del genitivo: en su decir, el
Yo tiene y es el Concepto). Ahora bien, este Yo conceptual no es una mera clusula lgica (como era la uni
dad sinttica kantiana) ni una autoconciencia vaca, que slo debe ser (como el Yo de Fichte), sino que
como Esencia de toda realidad, se vaca en lo otro de s como existencia externa (Daseyn) o Naturaleza,
para reconocerse a s mismo en su propia alteridad. Cobra as Existen? (existencia objetiva, fundada: tal es su
finalidad) y se comunica consigo mismo a travs de la negatividad de su Daseyn. Esta definicin levantar
enseguida el problema de la relacin entre la intuicin de lo nticamente existente (el tiempo) y la de lo
existente reconciliado con su esencia (la eternidad).
1111 Es interesante observar que Hegel emplea aqu un trmino tpicamente industrial: la lgica del Espritu
es una lgica de la produccin (p.e.: In Deutschland hergestellt es el tpico marchamo: Producto Alemn).

499

Aqu y ahora conoce el Yo singular al Absoluto11" (conoce en efecto este pursimo movi
miento dialctico de destruccin de todo lo particular e infinito en que consiste el
Absoluto: es la autotransparencia del movimiento en la conciencia filosfica). Los ras
gos con que presenta Hegel este autoconocimiento del Absoluto recuerdan fuertemen
te a la uni mystica"M: lo que al final se comprende (y comprehende a lo otro como sien
do s mismo) es algo inmediato, de modo que, aunque Hegel no use el trmino, al final del
camino se da la intuicin intelectual, que Schelling admita como inicio. Del mismo modo,
lo que en Fichte era mera propuesta (desplazable dialcticamente in indefinitum) se mues
tra aqu como resultado: el Absoluto es el Yo absoluto, la emergencia a la luz del termmus medius entre lo singular y lo universal. La inmediatez inicial ha sido restablecida,
pero ahora brilla en toda la intensidad de sus articulaciones, asumidas en esa pura intui
cin (8: 286; 233). La verdad del Espritu es el despliegue absoluto de la primera defi
nicin del Ser: nfache Beziehung auf sich, simple autorreferencia. Realmente, del Espritu
como Absoluto no puede decirse ya nada, salvo por alusin retrospectiva: El ya era -y
ahora, el filsofo lo sabe- conciencia sensible inmediata y el opuesto de sta: lo ente;
era naturaleza y era saber de s. Y ms: El es su propia obra de arte, que descansa en s
(ruhendes), en su doble respecto natural y espiritual: el Universo y la Historia Universal
(8: 287; 233). En este repliegue absoluto, la propia filosofa deja de ser contemplacin de
algo ajeno (es filosofa sin ms, ya no filosofa de la naturaleza o de cualquier otra
cosa), se desprende de este serparalo otro (y en esta enajenacin de su propia enaje
nacin deja de ser filosofa para convertirse en Ciencia) y retoma al inicio, a la concien
cia inmediata, pero ahora de verdad: ya no hay tampoco conciencia de... (ni siquiera,
conciencia de s). N o por previsible deja de sorprender el resultado: Sie ist so Mensch
berhaupt, dice Hegel: A s es ella (la filosofa, F.D.) hombre en general (ibid.). Al fin,
se era el ideal alentado por toda la Era de la Crtica: la identificacin sin restos del
hombre y la Humanidad. Slo que esta identificacin no es ya una mera abstraccin
formal o moral, sino algo concreto, sabido aqu y ahora: y como el punto del hombre es,
el mundo es: y como el mundo es, el hombre es. (ibid.). Dios -si queremos seguir
usando ese nombre- es ese movimiento cerrado en s, esa entelcheia de identificacin
de opuestos lgico-naturales. En esta intenssima puntualidad est incluido todo el
tiempo, al instante.
Pero esto suscita una ltima -y casi invencible perplejidad-: qu relacin hay enton
ces entre tiempo y eternidad? O dicho de otro modo: Qu ha habido antes de
este tiempo? (ibid.). Advirtase que Hegel dice este tiempo, no el tiempo en general.
Pues el tiempo en general es una abstraccin, la intuicin vaca del proceso dialctico: el
Espritu que, en la conciencia, se intuye a s mismo como existencia externa (Daseyn),
como se dir en la Fenomenologa."21 Este tiempo -el de la filosofa- es el tiempo pleno:
su contenido es la asuncin (A ufhebung) de los diversos tiempos, o sea de la con
sideracin de los desequilibrios dialcticos, que van llenando la vacua intuicin ini-1

1111 Se trata de una alusin avara la lettre a la famosa admonicin del Prlogo a la Filosofa del Derecho (cf.
el primer apartado de nuestro examen de la filosofa hegeliana): Hic Rhodus, hic salta. En esta sobria aceptacin
de lo eterno en el tiempo se aprecia la fidelidad hegeliana al spinozismo. El Absoluto ya est aqu, y el filso
fo lo conoce.
,IMAl final, en efecto, parece que el filsofo habr de coincidir con el mstico. Pero slo al final. El filsofo
tiene clara conciencia de todos los momentos del recorrido, salvados de un salto por el mstico, a costa de
perder la propia conciencia (si restablecida, slo por la gracia divina, no por su esfuerzo).
Ph (9: 429; Roces 468); El tiempo es el concepto mismo, que existe (da ist), y se le representa a la
conciencia como vaca intuicin, (Desde ahora, omitiremos el nombre del traductor, citando simplemente pri
mero la paginacin acadmica y luego la de la vers. esp.).

500

cial.1,26 Tras este caveat, repitamos la pregunta: Qu ha habido antes de este tiempo?
A ntes no ha habido ningn tiempo, sino: Lo distinto del tiempo. Qu otra con
testacin caba esperar de una filosofa cuya lgica consiste en la exteriorizacin, o
sea: en la posicin de lo distinto de s como condicin necesaria del reconocimiento
y la reconciliacin? Ahora bien, el tiempo es justamente la formal igualdad vaca de
contenidos distintos (si cada punto del tiempo no fuera llenado por una distincin
respecto a otra anterior no habra ni tiempo ni contenidos: no habra nada). Luego lo
distinto de la forma vaca de lo distinto es, inversamente, la igualdad del contenido en for
mas diversas, distintas entre s. Y esto no es nada raro, nt mstico. La filosofa no se ocupa
de otra cosa: un mismo contenido, considerado bajo formas cambiantes, es lo que lla
mamos pensamiento. Por eso dice Hegel que lo distinto del tiempo: no es otro tiempo
sino la eternidad, el pensamiento del tiempo. (ibid.). De modo que la pregunta no queda
contestada, sino desechada (como es lgico: antes del es una partcula temporal). Pero
entonces -sigue Hegel, en esta cascada de paradojas para el sentido comn- la eterni
dad misma est en el tiempo, ella es un previo (Vorher) del tiempo: por tanto, ella
misma es pasado (Vergangenheit): ha sido1,27; absolutamente sido; no es. (Aid.). Esto es
trivial: el pasado de las cosas, de lo presente, no es a su vez una cosa (entonces estara
presente, y no sera pasado), sino aquello en lo que ella consiste y es lo que es: su esencia.
El pensamiento se da en el tiempo, ciertamente (dnde, si no?), pero no como tiempo
(de lo contrario, no sera pensamiento), y menos como una cosa temporal, sino como
la esencia del tiempo (que no es sino el Yo, visto como vaca conexin de lo diverso,
segn sabemos por K ant) y por ende de las cosas temporales. A s, en la Lgica de
Nuremberg se nos dice que la esencia es el ser pasado, pero pasado sin tiempo. (WdL

" 2 Es de suponer que la pregunta por el futuro no inquietara demasiado a Hegel: l est estableciendo la
lgica del saber, no sus contenidos particulares. En cada tiempo segn la concepcin vulgar (o sea: en un
tiempo pasado, presente o futuro) ha estado, est y estar -si captado filosficamente, al instante- todo el tiem
po de su propio tiempo. Hegel no piensa ni de lejos -y menos en Jena que el tiempo se vaya a acabar (y con
l, el mundo fsico y la historia): eso es justamente cosa de los despreciados soadores romnticos. Y ello,
porque la filosofa, siendo un saber absoluto del Absoluto, no deja de ser la comprehensin inmediata -en el fil
sofo- del Espritu del Pueblo, del que no cabe salir: La inmediatez del Espritu es el Espritu del Pueblo, o
sea l (este Espritu particular, F.D.) como Espritu absoluto que es (seyender: ntico, diramos; F.D.). (8: 286;
233). Lo cual es tan lgico como desilusionante para quien (sea para el denuesto o la alabanza) pretenda
que Hegel se las daba de ser el mismsimo Espritu Absoluto o Dios (pero ya sabemos que el darse aires de
algo es justamente el mal). La filosofa es el autoconocimlento en el filsofo (un hombre concreto, de una
poca y una cultura determinadas) del Absoluto, es decir: de todo lo que ahora es, pero no de una manera suel
ta, como por yuxtaposicin, sino en sus articulaciones lgicas (o sea: de lo que ahora es de verdad; de lo que
ahora hay de verdad o de la verdad que ahora hay). El futuro y el pasado son nuestro futuro y pasado aqu y
ahora, y nunca se harn como tales (o sea: en s y, por ende, para nosotros) presentes. Es lo que echamos en
falta en nuestro tiempo, y forma por tanto parte importante de l. Que Hegel predijera, p.e., que Amrica
sera el pas del porvenir, si lograba sacudirse de encima la confusin entre sociedad econmica y comunidad
poltica, es algo que no queda desmentido ni probado por lo que ahora sabemos de la actual Amrica, sino slo
por la coherencia o no que presente esa premonicin dentro del Sistema (o lo que es lo mismo: si su propia
poca abrigaba ese presentimiento). Someter una concepcin hegeliana a una verificacin (o falsacin) emp
rica, sea en el mbito natural o en el histrico, es un sinsentido, dentro obviamente de las coordenadas hegelianas. Tomada en cambio como una cosa entre otras, esa filosofa puede ser verificada respecto a la exac
titud de sus referencias (citas, datos bibliogrficos, fechas, etc.), pero ello nada dice de su valor como filosofa.
Orig.: es ist g e ui e s e n. Si se pudiera traducir literalmente, habra que decir: ello es sida (pues el
pasado del verbo ser se construye a su vez en alemn con el verbo auxiliar ser, no con haber). El pen
samiento eterno no ha pasado: es el Pasado; en l es donde pasan las cosas. Cuando decimos que las cosas
pasan en el tiempo (el Tiempo mismo no pasa, como ya saba Kant) no decimos en el fondo otra cosa, porque
el tiempo es el pensamiento mismo, pero intuido como existiendo fuera de s: vaco, sin contenido alguno.
Por eso ese Pasado no pasa nunca: ya es pasado, de siempre. Es la Esencia, como saba tambin Aristteles: td
Tt T)l> etvat, lo que ya era ser.

11: 241). N o puede pasar, porque en ella pasa todo lo presente. Hegel no dice que la
eternidad haya pasado (ist vergangen), sino que es Pasado (ist Vergangenheit). Este Pasado
es una dimensin del tiempo (el territorio en el que el tiempo va dando de s): pero
no otro tiempo (en realidad, el pasado lo es siempre de este presente; de modo que si al
presente se lo considera en absoluto, o sea: como el instante, tambin el Pasado estar
absolutamente brillando por su ausenciaen este instante; obviamente, ese Pasado no
ha estado como tal nunca presente)."28 La Naturphilosophie de 1803/04 puede dam os
algunas indicaciones preciosas sobre el tiempo.1129 El pasado, dice all, es la asuncin
o superacin (Aufheben) del presente y del futuro; pero una asuncin puesta, determi'
nada, de las distinciones entre esos dos modos. En realidad, el pasado es: solamente
esta entera circulacin, el tiempo real (reale), que mediante ahora y por venir se
hace antes (Ehemals). (7: 195). Por eso, lgicamente considerado, el pasado no es
un tiempo (nunca llegar a tiempo), sino: la totalidad del tiempo (ibid.), o sea: la
reflexin completa del tiempo sobre s mismo. Pero esa reflexin, en la que el tiempo
total va hacia atrs (al revs de la marcha natural) es justamente el pensamiento.
Este no es nada esttico, nada completo y encerrado en s mismo: el pensamiento se va
sabiendo a s mismo segn va pasando el tiempo1110. Y ya advertimos desde ahora que
todas las articulaciones, todos los nudos dialcticos de la Ciencia de la Lgica estarn
expresados en pretrito perfecto. Es lgico: solamente porque el presente se va cerrando en
el pasado perfecto del pensamiento queda absolutamente libre el Futuro. De lo contra
rio, todo habra terminado. Hegel es el pensador que piensa desde la libertad, no el que
piensa la libertad, como si sta fuera un objeto a considerar. El Futuro queda abierto,
impensable. Lo que haya de venir no ser Futuro, sino Presente (con su Pasado: el pen
samiento, y su Futuro: la libertad, a l incorporados). Y entonces pensaremos otros con
tenidos. Pero lo haremos -piensa Hegel- del mismo modo, de la misma forma"3'; al menos,
mientras sigamos considerndonos Yo y vivamos en el tiempo. Pero en un tiempo
lleno, siempre diverso!: Con anterioridad (Vorhereh) al tiempo lleno (erfllte), el tiem
po no es en absoluto (8: 287; 233). Claro est que podemos intuir un tiempo vaco (esa
intuicin es justamente la del Yo lgico, l mismo descarnado: inmortal a fuerza de
no haber existido nunca). Pero esa intuicin no es sino la del movimiento formal del
concepto: El tiempo es el concepto puro: el Smismo vaco intuido en su movimiento,
as como el espacio [es el Yo vaco] en su quietud. (ibid.). Pero ese tiempo no es. El
tiempo slo es si lleno de un contenido que va pasando segn va siendo pensado. Lejos
" 1" Los embrollos del concepto de tiempo se deben a que hacemos como si pudiramos salimos del tiem
po y verlo desde fuera, como una sucesin de presente- ::hora. Pero nosotros vamos con esa sucesin; con
siderada formalmente, in vacuo, llamamos a esa sucesin yo: (me) pase lo que (me) pase, yo seguir siendo
yo, CTeemos; pero sta es una mencin vaca, en la que parece que ningn contenido nos afecta. Es ya pensa
miento, y pensamiento puro (Yo - tiempo): pero sa es la pureza inane de la abstraccin lgica, formal, propia
del entendimiento.
1119Aunque las vacilaciones de Hegel sobre la posicin sistemtica de esta escurridiza nocin indican a las
claras la perplejidad del filsofo: en un ao pasar de colocarla antes de la Filosofa del Espritu a ponerla al
final de todo el Sistema (en la Fenomenologa, con mejor acuerdo, pondr al tiempo tanto al inicio de la concien
cia sensible -el ahora- como al final del Saber absoluto -la intuicin vaca del Espritu-).
De lo contrario, bastara con que nos enchuframos al Pensamiento para saber de golpe todo loque
ha ocurrido y ocurrir. A esa cmoda abstraccin la llaman algunos: Dios. Pero el Absoluto es el pensa
miento (de lo que ha) pasado por ahora (en el sentido literal: a travs del ahora)- Y la premonicin de lo
que va a pasar, o bien lo es de algo que est ya -por confusamente que sea- dndose ahora, in statu trascen
d, o bien es un sinsentido: hablar por hablar. Si est absolutamente desconectado de ahora, del Espritu de
este tiempo (de eso que Hegel llama: Espritu del Pueblo), entonces ni existe ni es pensable... por ahora.
" " Por eso su mtodo -lo nico que a l le interesa de verdad, no los contenidos de las ciencias particula
res- escapa al tiempo y puede seguir sindonos til, ahora.

SQ2

pues de encerrar lo existente en el pensamiento, es justamente esta coincidencia del

progresivo irse al fondo lo existente con el pensamiento como su pasado lo que deja
abierto, absolutamente indeciso, el contenido del futuro: Es necesario rebasar (hinauszugehen ber) este tiempo, cada perodo -pero en el pensamiento del tiempo; lo otro
(tanto el deber ser como el tiempo lineal e indefinido, siempre igual a s, ED.) es la
mala infinitud, que no alcanza jams aquello hacia lo cual se dirige. (8: 287; 233s)1132
De manera que el cierre de la existencia presente en el pasado eterno del pensa
miento1133 es a la vez la escisin que separa absolutamente este presente de otro (no el
presente del futuro!; cada uno de esos presentes es absoluto: tiene incorporados su
pasado y su futuro). Por eso, dice Hegel: Esta escisin es el eterno crear1134, es decir: el
crear del1135 concepto del Espritu: esta [escisin es la] sustancia del Concepto que se sus
tenta a s y a su contrario. El Universo (que es lo contrario del Concepto, F.D.) est as
inmediatamente libre del Espritu1136: pero tiene que volver a l; o ms bien, el obrar
(Thun), [el llevar a cabo] ese movimiento, es cosa suya (del Espritu, F.D.): l tiene que
producir para s esa unidad, as mismo en forma de inmediatez; l es la Historia Universal.
(8: 287; 234). En sta, en la Historia (una Historia concebida, no una mera crnica
ni una historiografa, sino la produccin, escrita por el filsofo, de unidad a partir de
la escisin), es donde queda superada (en cada caso) la vacua suposicin del sentido
comn (extendido hasta los especialistas), a saber: que Naturaleza y Espritu sean dos
cosas o dos mundos separados. Pero tambin queda superada en esa Historia (el punto
ms alto del desarrollo sistemtico jenense) la posicin filosfica formalista, mera
mente crtica, a saber: que Naturaleza y Espritu coincidan slo en una Lgica comn
que se aplicara a ellas como desde fuera (alusin implcita a la Crtica de la razn pura).
Al contrario, la filosofa, esta Ciencia absoluta, sabe que, en la Historia1137: el Espritu
se convierte en el saber de ellos (de la Naturaleza y del Espritu, F.D.). (ibid.).
" JZ Sobre las paradojas del tiempo en Hegel, ver mi artculo: La monstruosa potencia de la naturaleza. En
ESTUDIOS FILOSFICOS 120 (Valladolid, 1993) 305-324.
Quiz ahora se entienda mejor por qu, en el examen de la Inteligencia, la memoria era el prdromo
del pensar. Pensar no es solamente memorizar (aunque lo tenga como origen inmediatamente y condicin
necesaria), sino adecuar un nuevo contenido a estructuras ya disponibles como pasadas, modificando as a la vez
tanto ese contenido (que deja de ser completamente nuevo para insertarse en una marca o nota previa)
como la forma pasada. Tambin la Lgica se mueve! Con Hegel y ms all de l, habra que decir hermenuticamente que tambin el pensamiento puro va pasando, y que hay un pasado del Pasado eterno. Para
comprobar esto, incluso de una manera extema, baste sealar que Hegel escribi una y otra vez la Lgica (cun
tas Lgicas escribi?), cambindola de un curso a otro segn iban cambiando las ciencias, la situacin pol
tica o, simplemente, leyendo a otros autores. Y a su vez, la legin de autores inspirados en Hegel han ido rees
cribiendo a su modo (conscientemente, o sin notarlo) una mvil Ciencia de la Lgica.
" MOrig.: Erschaffen, un infinitivo sustantivado. No se trata de un acto en el que no se inmiscuyera el pro
ductor (pues ste, el Espritu, se va pro-duciendo de este modo a s mismo: va formando su Pasado, al presen
te). No es una Erschaffung, y menos una Schpfung (que es el trmino teolgico reservado normalmente a la
Creacin)
Genitivo subjetivo y objetivo: cuando el Espritu crea, se crea. La Creacin es su Revelacin o mani
festacin.
Esto es lo que hemos estado sealando constantemente. Lejos de ser el profeta del fin de la historia,
del final de la existencia, engullida por el pensamiento, y dems finales, Hegel deja abiertos absoluta
mente los caminos del mundo, justamente porque va pensando el presente (llevndolo al fondo: a la esen
cia) segn va pasando ste. Porque el Absoluto es, en el Saber, el recogimiento de todo lo que es como sido, por
eso mismo no sabemos nada del Futuro (a menos que est inscrito de algn modo en el pasado: a menos que sea
pensable; slo que entonces ya no sera Futuro absoluto, o sea: literalmente irracional para nosotros, aqu y
ahora).
No en la Historia poltica o en la Historia del proceso artstico o religioso, sino en la Historia -digmoslo,
en fin- de la Filosofa, recogida y recapitulada por la nica y sistemtica Filosofa al presente. En esa Filosofa
de la Historia de la Filosofa se engloban todas las dems filosofas, as como se recapitula y condensa para la

503

stas son las palabras del ltimo proyecto jenense de sistema: un perodo brillantsimo
que, a pesar del carcter fragmentario en que nos han llegado los manuscritos, poco tiene
que envidiar al del llamado Hegel maduro. A l contrario, a veces se tiene la impre
sin de que el Hegel ulterior, debiendo acomodarse a las convenciones de un Gymnasium
(cmo entenderan los alumnos de bachillerato de Nuremberg a su profesor?), y luego
a los Cursos cada vez ms numerosos (en frecuencia, en nmero y diversidad de disci
plinas y en afluencia de oyentes) de la Universidad de Berln, algo de la fuerza y el vigor
de este fogoso y a veces desconcertante Hegel -hasta ahora casi desconocido- se ha per
dido para siempre. Tambin esa fuerza ha ingresado en el pasado. Pero el Pasado queda
salvaguardado como pensamiento.
V l.4 .4 .- La Ciencia de la e x p e rie n c ia d e la co n cien cia quiere decir
la Fen o m en o lo g a d e l E sp ritu .

Ahorremos los ditirambos y los denuestos: la voluminosa obra publicada en 1807 es

quiz la ms rara (en todos los sentidos del trmino) que se haya escrito jams en filosofa.
H asta cabra pensar malvolamente que el tema se le fue a Hegel de las manos. La
Fenomenologa es y ser objeto de discusiones sin cuento, empezando ya por su propio
ttulo. Oficialmente esta obra, terminada entre los caonazos de la batalla de Jena1118,
se llama: Sistema de la Ciencia... Primera Parte, la Fenomenologa del Espritu. Pero existen
originales que, tras el ttulo principal: Sistema de la Ciencia y el nombre del autor,
rezan: I. Ciencia de la Fenomenologa del Espritu. Primera Parte. Ciencia de la experiencia
de la conciencia."39 Todos los indicios apuntan a que este ltimo era el ttulo proyecta
do al comenzar la redaccin de la obra (hacia mayo de 1805) y que fue cambiado a toda
prisa (sin poder evitar la aparicin errnea de los dos ttulos) al finalizarla (hacia octu
bre de 1806). La Fenomenologa es pues estrictamente contempornea de la imparticin
del Curso de 1805/06 (y en efecto, muchos temas y contenidos coinciden, pero el enfo
que y estructura son completamente diversos).
Por qu cambi Hegel el ttulo? La Introduccin (tras algunos esbozos preparatorios,
lo primero que escribi; 9: 53-62; 5 1 -60) trata del problema, tan m oderno (de
Descartes a Kant y Fichte), del proceso de la experiencia que la conciencia hace de s
misma, en un camino de desesperacin para la conciencia natural que va: a ) de estar
cierta de lo otro de s (o sea, cierta de que conoce algo externo a ella) y de ser por ende
olvidadiza de s misma, hasta: ) la verdad como perfecta igualdad del fenmeno y la
esencia; (i) ) la no menos plena coincidencia de esa verdad de la Ciencia del Espritu
propiamente hablando con la exposicin (Darstellung) de la conciencia (o cons
truccin del Absoluto en ella)1140, llegando al fin al punto de: cj" ) comprehender ella
conciencia individual formada todo el devenir del mundo. El final de la Filosofa del Espritu coincide exacta
mente con el final de la Fenomenologa (muy posiblemente estaba escribiendo el final de las dos -del Cuno y
del libro- al mismo tiempo).
* La obra hubo de ser publicada (gajes de la guerra) en Wrzburg y Bamherg, 1807.
" w De modo que amigos de Hegel, buenos conocedores de su pensamiento, creyeron que Pha era la pri
mera entrega de una obra en dos partes. As, van Ghert escribe a Hegel: De otro lado no entiendo cmo es
que no aparece la 2S parte de su divina Fenomenologa junto con la Filosofa de la Naturaleza. (Br. I, Z90).
11,0 El tema de la Darstellung o Konstrukcion se constituy en una obsesin para el Idealismo Alemn -y
especialmente para el Schelling de Jena-. No era para menos. En la Disciplina de KrV -esa gran obra, quin lo
duda?, de filosofa- se haba negado al conocimiento filosfico todo valor cientfico que no fuese meramen
te analtico (o, a lo sumo, negativamente dialctico), justamente por su incapacidad para la construccin, rei
vindicando en cambio para el moderno y peligroso rival: la matemtica, el rango de ciencia sinttica (es decir,
productora real de conocimientos nuevos): El conocimiento filosfico es un conocimiento racional a partir de
conceptos; el conocimiento matemtico es un conocimiento por construccin de los conceptos. Construir (sin-

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La Fenomenologa
del espritu. Primera
edicin de 1807.
(Biblioteca de la
Universidad
Humboldt de Berln).

nimo aqu de exponer, F.D.) un concepta significa presentar la intuicin a priarri que le corresponde. (KrV
A 713/B 741). Para Kant, la filosofa obedece a una lgica de subsuncin, ese tipo de conocimiento slo con
sidera lo particular en lo universal; las matemticas, lo universal en lo particular, e incluso en lo singular, pero
a priori y por medio de la razn. (A 714/B 742). A lo sumo, Kant reconoca que, por meros conceptos, caba lle
gar a una sntesis trascendental: pero que nicamente se refiere a una cosa en general, en el sentido de cules son
las condiciones bajo las cuales la percepcin de la misma puede pertenecer a la experiencia posible. (A 719/B
747). La filosofa no puede salir de la pura conceptualidad! Dado que ella no dispone para sus objetos de una
intuicin a priori (como tiene en cambio la matemtica: el espacio y el tiempo), sus proposiciones son sola
mente trascendentales, esto es: parten de un concepto y establecen la condicin sinttica de la posibilidad del obje
to en conformidad con ese mismo concepto. (A 788/B 816; subr. mo). De manera que, salvo por lo que hace
a esa vaporosa cosa en general (peligrosamente semejante a la X ante la que todo conocer filosfico enmu
dece), parece que no hay modo filosfico de adentrarse -siquiera sea pedem aliquantulum- en el mundo objeti
vo, real y existente. La filosofa se mueve en el campo de la experiencia solamente posible.-De esta insoporta
ble situacin salieron como sabemos Fichte y Schelling con la intuicin intelectual (que cada uno entendi
a su modo: la Tathandlung de la libertad o la autointuicin del Absoluto en el filsofo). No es extrao pues que
Schelling titulara a tantas de sus obras: Darstellung, y que el propio Hegel del Differenzschriji insistiera en que el
Absoluto ha de ser construido.- De hecho, Ph comenzar con la intuicin de la conciencia sensible, engolfa
da en esto, aqu, ahora, Yo, y acabar con la autointuicin del Absoluto en el Saber, metafricamente
designado como ter ( restos del Sistema del Sol de los esbozos jenenses de Naturphilosophiel). Y la mismsi
ma WdL tiene su inicio en una intuicin (aunque vaca: la igualdad del ser y la nada) y termina con una intui
cin plena, articulada, intenssima y puntual (toma) mtraldgica: la Idea, que a su vez se expide libremente en
y como Naturaleza, cuya primera manifestacin es en efecto la doble intuicin del espacio-tiempo. El campo
de la exposicin (sea de los avatares de la conciencia o de las puras esencialidades lgicas) no es ajeno ni extra
o a lo construido en l (como hacen las matemticas que, segn denuncia Hegel, se limitan a aplicar un
concepto sobre una intuicin que tiene -por vaca que sea- forma y significado propios, con independencia de
aqul), sino que en el conocimiento filosfico de verdad -mediante el proceso dialctico- acaba coincidiendo
sin resto con el Saber o el Gincepto (de ah que se hable de Absoluto: pura inmanencia cumplida y comple
ta -la enrgeta teleta aristotlica-, y ya no meramente de razn pura, esto es: de algo abstracto y considerado
en vaco, dejando ah fuera codo contenido, salvo el exange -y nunca bien aclarado en Kant- contenido

505

misma esta su propia esencia. Esta complicada coincidencia triple de la Verdad (el punto
de llegada de la Ciencia del Espritu)"41 con el camino de la conciencia para acceder
a tal Verdad (la Verdad de que aparicin y esencia -fenm eno y cosa en s - son
trascendental) . As acaba I legel (o al menos, as lo cree) con el suplicio tantlico de Kant, el cual haba afir
mado por una parte que, en filosofa, las demostraciones han de ser ostensivas y nunca apaggicas (o sea: por
reduccin al absurdo); y por otra parte, haba probado apaggicamente que no poda pmbarse nada en con
creto en lo relativo al Mundo (cf. la Antittica de la razn puta) y deshecho dialcticamente toda prueba rela
tiva a la existencia del Alma o de Dios. De manera que la ostensin se mova slo en el campo de la posibi
lidad de la experiencia (justamente, la Analtica, que no en vano deja fuera a la Esttica, aunque luego vaya
introduciendo Kant sutilmente el tiempo en el concepto), y no de la experiencia tota com. Y sin embargo, la
definicin kantiana de demostracin dilecta u ostensiva es justamente la gua de la hegeliana Ciencia de la expe
riencia de la conciencia, a saber: la coincidencia de la propia exposicin de la conciencia en su camino de reco
nocimiento de s misma (lado subjetivo, si se quiere) con la fusin de fenmenn y esencia (mutats mutandis, la cosa en s kantiana), o sea con la verdad (lado objetivo). Atindase en efecto a la famosa definicin
kantiana, y mantngasela siempre en mente cuando vayamos desplegando la rica temtica de Pha. Dice Kant
en efecto que, en todo tipo de conocimiento, la demostracin ostensiva es: aqulla que. al tiempo que con
vence de la verdad, enlaza tal conviccin con el conocimiento de las fuentes de la verdad. (A 789/B 817).
1141 Esta misteriosa Ciencia del Espritu, coincide acaso con la Filosofa del Espritu presentada con
temporneamente en el Curso de 1805/06, o ms exactamente con su dohle final: la Ciencia y la Historia
Universal? Cabra decir que coincide justamente con su final, pero que los caminos seguidos han sido muy
diversos: en el Sistema se ha ido de una Lgica (que no nos ha sido transmitida, y que segutamente nunca se
escribi, pero que seguramente no habra sido la de 1804/05), a.travs de la Filosofa de la Naturaleza, hasta la
del Espritu como un emergente renegar del Espritu respecto a su aparente origen natural y como retor
no a su verdadero origen esencial (el cual, en la Metafsica de 1804/05, era ya el Espritu Absoluto, no lo
olvidemos). En la Fenomenologa, cuyo contenido es coextensivo con el Sistema entero, el final no es ya dohle
(como si la Ciencia del Espritu fuese una Filosofa de la Historia), sino nico: la Historia concebida es el Saber
absoluto, y viceversa. Pero el camino seguido para llegar a esa absoluta confluencia (en la que la propia concien
cia parece quedar resuelta, como en toda buena intuicin, en la cual Sujeto y Objetse con-funden) ha sido
realizado en algo tan concreto como subjetivo: la conciencia. Es verdad que, en su camino de reconocimiento,
el lado objetivo (el ser: al pronto, lo otro, lo distinto de la conciencia) qued asumido, pero siempre den
tro del campo de exposicin de la conciencia misma. De manera que la Fenomenologa no nos entregara sino
un Sujeto-Objeto subjetivo, de acuerdo con el cierto retorno a Fichte que ya hemos advertido en Jena. Ahora
quedara por desplegar el Sujeto-Objeto objetivo (el lado schellingiano, si se quiere). Pero tal despliegue
haba sido ya ensayado de varios modos en los Proyectos jenenses de Sistema! Lo que la Fenomenologa (que
haba empezado como una Introduccin gnoseolgica a la Lgica y acab siendo una exposicin paralela
del Sistema en su totalidad) ense sin embargo a Hegel era que, con ese proceder, no haba modo de salir del
sp/nojismo (por escapar del cual se debata tambin por entonces Schelling). Gimo si dijramos: la va sistemtica
y la fenomenolgica constituiran dos atributos del Absoluto (la Sustancia-Sujeto), cuya soldadura slo
podra hacerse mediante una intuicin intelectual que, aun directa e inmediata en el pice: en el Absoluto,
dejara por la base mutuamente desligados e indiferentes a cada uno de los extremos, como dos maneras de
expresar lo mismo (el cual, en y para s, habra de ser necesaria y msticamente inefable). De manera que el
ideal de la absoluta Darstellung o construccin inmanente del contenido en la forma no se habra entonces
cumplido! (ver la nota anterior). La nica -y difcil- solucin que ver Hegel abierta para obtener un solo
Sistema y no dos (el Sistema temtico y el fenomenologa)) ser despedazar la Fenomenologa y ubi
car sus mltiples y complicados enfoques en cuatro niveles: a) recapitular los esfuerzos seguidos por el pensar
hasta llegar al nivel absoluto, pero ya no a travs de una conciencia individual, sino a travs de la conciencia colec
tiva, impersonal, que brilla en la historia del pensamiento mismo, o sea: de la filosofa en su actitud frente a la
objetividad (es el llamado Vorbegriff a la Lgica de la 2" ed. de E n j., en 1827). b) Introducir la reflexin de
la conciencia en el curso dialctico de las determinaciones lgicas mismas, como ya haba hecho Hegel con
resultados brillantes en 1804/05; eso es lo que har en la WdL de 1812-1816, pero con una modificacin esen
cial respecto a Jena, a saber: la progresiva identificacin dialctica de nuestra reflexin con la de las esencialidades lgicas no llevar ahora a otra disciplina separada de la lgica dialctica, o sea: a la metafsica espe
culativa; la especulacin no es sino el reconocimiento de la necesidad de la dialctica, y no algo que est ms
all de ella (consecuentemente, el Infinito resulta de la autonegacin de lo finito, el Absoluto es la relacionalidad: la racionalidad por mutua aniquilacin de todo lo relativo, y no algo ubicado ms all; o dicho en
trminos representativos, pero bien plsticos: la Vida de Dios no est separada de la muerte de los mortales -y
del propio lado humano, mortal, de Dios- sino que es la asuncin o Au/hebungde esa omnmoda mortalidad:
Deus est omnirudo negationum); por lo dems, la especulacin no estar ubicada en WdL tranquilamente al
final de la lgica, esperando que se consume la autodestruccin de las esencialidades lgicas, sino que: I) opera

en e

Uno y lo Mismo)11" , y adems a sabiendas de que ella -literalmente, con plena concien
c ia - no es ms que esa comprensin de su propia esencia: todo eso, el proceso subjetivo-objetivo y a la vez su comprensin, es lo que llama Hegel: Saber absoluto (cf. 9:62; 60).
Tal es el final que nos propone la Introduccin. Pero el final, de qu? De la Ciencia
de la experiencia de la conciencia, o de la Fenomenologa? Dicen ambos ttulos
exactamente lo mismo?
VI.4.4.1.- Anlisis de los ttulos.

Para dilucidar siquiera brevemente el sentido de una posible coincidencia es con

veniente analizar esos ttulos. En primer lugar el de: Ciencia de la experiencia de la
conciencia. La famosa escisin kantiana entre receptividad y espontaneidad (entre sen
sibilidad por un lado, y entendimiento y razn, por otro) es admitida por Hegel como
punto de partida del venir a s de la conciencia, no como una divisin esttica e irrebasable. A l pronto la conciencia natural, cotidiana, cree que el objeto al que ella tiende es
algo con consistencia propia e independiente de ella (digamos: que el objeto es de ver
dad, interior a s mismo, exista o no conciencia de l). En cambio, ella, la conciencia, est
absolutamente volcada en el objeto que por su parte la afecta: as, tiene experiencia de l
y se figura que ella es para el objeto, fr es. La conciencia, diramos, es intencional.
Es obvio que en este caso la conciencia no tiene (y menos, hace) experiencia de s misma,
ya ocultamente desde el inicio de WdL, o sea: en la lgica del ser, 2) queda abiertamente tematizada -y opues
ta al curso negativo de la dialctica- en la lgica de la esencia, y 3) recoge y asume esa negatividad como motor
de su actividad libre en la lgica del concepto; as, esta lgica-metafsica, absolutamente inmanente, no precisa
ya de un campo de pruebas en la conciencia: pero esto lo sabe Hegel slo despus de haber escrito la
Fenomenologa y de haber visto operar in concreto a las determinaciones lgicas en la educacin de la concien
cia. c) Ubicar a la conciencia en el lugar que le corresponde como momento del desarrollo del Espritu sub
jetivo, individual (y ya no armo soporte del proceso del Todo y subjetivamente coexrensivo con ste), a
saber: entre el alma de la Antropologa (una nueva configuracin: la emergencia del Espritu a partir de la
Naturaleza, y todava afectado por sta: el mundo de las pulsiones y los instintos) y la inteligencia de la
Psicologa (nico lado subjetivo que conocamos hasta ahora por los Proyectos de Sistema). La Fenomenologa,
la ciencia de la experiencia de la conciencia, es ahora el eslabn medio de la Filosofa del Espritu subjetivo.
sta nueva y definitiva ordenacin aparece ya en la 1* ed. de Enz., de 1817. Ahora bien, la Fenomenologa
enciclopdica abarcar exclusivamente el territorio gnoseolgico (conciencia y autocondencia, hasta desem
bocar en la razn; un resumen muy abreviado, pero relativamente fiel, de los caps. IIV de la obra de 1807). El
resto: las figuras del mundo (los voluminosos caps. VVII), se desligarn de la conciencia y quedarn dis
persos, como membra disjecta y restos del naufragio de la obra de 1807, por entre la Psicologa, la Moral, la
Eticidad y la Filosofa de la Religin. Y por fin: d) una ltima aparicin de la coextensividad de la Ciencia de la
experiencia de la conciencia y el Sistema enciclopdico se mantendr en el famoso triple silogismo conclusivo
de la Enciclopedia, correspondiente a la Filosofa como cierre absoluto. Tal cierre supone tres modos de leer
en su integridad el Sistema: 1) S 575: de un modo gentico, tal como se presenta directamente la propia
Enz.: lo Lgico - la Naturaleza - el Espritu; 2) 8 576: de una manera fenomenolgica: Naturaleza Espritu - lo Lgico; y 3) 8 577: de modo propiamente filosfico (como razn que se sabe a s misma): el
Espritu - lo Lgico - la Naturaleza. Advirtase: no se trata ya de tres disciplinas, sino de tres modos de leer
la nica Enciclopedia (slo ahora merecedora de ese redondo nombre) y de probar que se trata en efecto de lo
Mismo. La segunda, el silogismo intennedio, parece convenir exactamente al enfoque de la Fenomenologa:
la Ciencia -dice Hegel- aparece como un conocer subjetivo, cuyo fin es la libertad, siendo l mismo el cami
no de producirla. ( 576; W. 10, 394). Por lo dems, Hegel nos ofrece solamente por escrito la primera lec
tura (la ms fcil y natural, si se quiere: no en vano tiene a la Naturaleza como trmino medio). Las otras dos
(con el agravante de que la lectura fenomenolgica slo en el enfoque general coincide con la obra de 1807),
las deja a nuestro cargo! (slo en los diversos Cursos de Filosofa de la Religin se anim a presentar esa mate
ria ms o menos desde los distintos enfoques).- Verdaderamente le cost esfuerzo a Hegel llegar a un Sistema
-y ms le costar al denodado lector comprenderlo en todos sus cambios y vacilaciones- absolutamente inma
nente, evitando as la duplicidad entre un Sistema completo y una sedicente Primera Parte que, por propia
cuenta, lo expona ya en su integridad! Era muy difcil ciertamente superar a Spinoza y su paralelismo!
1 No la misma cosa, pues la cosa y su aparicin quedan resueltas -como resuelta queda su opo
sicin-, sino el pursimo proceso o movimiento dialctico: el ter, en el cual ambos extremos opuestos son!

507

sino del objeto. Y tambin lo es que no cabe hablar aqu en absoluto de ciencia. Al
inicio nos hallamos en un estadio inferior incluso al empirismo."41 Sin embargo, el lenguaje
mismo -igualmente cotidiano- apunta ya a lo insostenible de esa situacin. Ciencia
vierte el trmino alemn Wissenschaft. Si pudiramos usar un barbarismo, tendramos que
hablar de algo as como sapientidad, apuntando as a la ndole abstracta, formal, de
todo saber (esto es, con independencia del contenido en cada caso sabido). Ahora bien,
saber algo no es un mero tener conciencia de algo (como si dijramos: estar ocupado por
ello), sino que significa como poco estar ocupado con ello: reconocerlo como propio, a
sabiendas."44 Por otro lado, conciencia se dice en alemn: Beu/usstseyn; literalmente:
seryhabersabido-algo.1141 De modo que el ser conciencia es un estar en algo
distinto de ella: ser conciencia es estar ya de antemano escindido en su interior, estar
roto."46 Por su parte, el saber (expresado en Wissenschaft. como algo presente, pero pura
mente formal) no es nada propio, sino algo siempre apropiado a y por la conciencia
(expresada en Beunmtseyn como algo pasado, pero concreto y con un contenido). Se
aprecia pues la distancia que hay que salvar: el pasado (y la pasividad) ha de elevarse a
presente (y a espontaneidad); y a la inversa: el presente, activo pero formal, ha de
adentrarse en su propio contenido pasado (eso es lo insinuado en el trmino espaol
con-ciencia: conocer-se, saberse a s mismo de manera concomitante en lo sabido a
ciencia cierta). O bien, en trminos ms filosficos; la verdad (el objeto de la cien
cia) ha de dar forma a la certeza subjetiva, propia de la conciencia.M4? Y a la inversa,
sta ha de construir el contenido que, al pronto, la embarga en esa su formalidad.1148El
paso entre ambos, la mediacin o fundamento del doble movimiento, es la experiencia.
El trmino correspondiente es: Erfahrung. Su raz apunta a fahren, viajar, en el senti
do de atravesar un medio en principio desconocido, ajeno, hacindolo as habitable,
midindolo de parte a parte.1,19 El prefijo: er-, seala la reflexin o el hacerse cargo

1141Ya no en el sentido elevado del Idealismo, en cuanto referencialidad subjetiva-y-objetiva, sino tampoco
en el kantiano de universalidad necesaria, y ni siquiera en el vulgar: conocimiento ordenado y verificado.
1144 Saber un idioma no es slo conocer su lxico y su gramtica, sino vivir en el interior de la lengua y
a la vez ser responsable de ella. El idioma no tiene una existencia aparte de sus hablantes; son stos los que
constituyen la existencia de l; de lo contrario, serla algo meramente potencial: una lengua muerta, objeto de
estudio arqueo-filo-lgico o a lo sumo de ornamentacin culta y literaria.
1141 En espaol se pierde este doble significado. Nosotros construimos las formas perfectas del pasado con
el auxiliar haber, no con el verbo ser. Un hablante alemn atento escucha en la voz Bewusstsein, a la
vez: ser-sabido-algo (primaca del lado objetivo, externo: lo importante es lo sabido, mientras que la
conciencia se comporta pasivamente frente a l) y haber-sabido-algo (primaca del lado subjetivo, cons
ciente: algo ha quedado interiorizado, constituyendo el pasado de la conciencia).
1144 Un clebre y plstico aforismo de Jena reza: Una media remendada es mejor que una rasgada (zerrissener); no asi la autoconciencia. (recogido en K. Rosenkranz, Hegels Leben, p. 552). El rasgo definitorio de
la conciencia es precisamente que est rasgada.
1,41 De la posibilidad y necesidad de esa mutua fusin de verdad y certeza trata justamente, pero slo en
general, la Introduccin a Pha.
" * Y ello, sin recurrir -com o Descartes- a un Dios a la vez trascendente a mundo y conciencia, y sin
embargo latente en aqul como su (literalmente) pro-motor y conservador, y en sta (por delegacin)
como Idea adecuada al criterio formal de la conciencia: dantas et distmctio. Ni tampoco como Kant- sin echar
mano por lo bajo (en su doble sentido) a un hbrido como el esquema, que a la vez tiene un contenido,
pues participa de lo sensible (por ser una detenninacin crscendental del tiempo}, y es una forma (una regla
de construccin de imgenes), participando de lo inteligible (por ser una determinadn trascendental del
tiempo). La construccin, en Hegel, ha de ser intrnsecamente necesaria y resultar del movimiento mismo
quiasmtico de los extremos: no una cartesiana huida hacia adelante (o hacia arriba) ni una mezcolanza de
dos extremos aparentemente heterogneos (y cuya coincidencia, en Kant, es un hecho, sin que sepamos su ori
gen ni razn, salvo por la crptica alusin a una desconocida raz comn).
" * La raz idg. de fahren es: *per-, ingl.: to /are; gr. rreipaai (de donde rropoc). En latn se muestra a tra
vs de la preposicin per y del verbo portare, as como en los sustantivos pors (puerto) y pona (puerta).

tn n

de algo."50 Y quien se hace cargo a sabiendas de un contenido es justamente la concien

cia que, as, sale a la luz. N o hay una experiencia inconsciente. Ahora bien, estar cierto
de algo no es ya tener una experiencia, sino hacerla, ponerse uno mismo a prueba en
ella. Esta accin brilla en el sufijo de Erfahrung; en efecto: ung da contenido concre
to a algo, literalmente en el acto ."51 Ahora ya sabemos qu quiere decir al menos el
primer ttulo. Un ttulo que constituye de suyo una invitacin y un desafo al lector cons
ciente. Pues esa Ciencia, si quiere serlo de verdad, involucra al lector! No se puede leer
la Fenomenologa como si fuera un libro ms."n La Ciencia de la experiencia de la concien
cia se prueba a s misma en la experiencia que de ella hace la conciencia del lector. Ahora
bien, dice lo mismo ese ttulo que el de Fenomenologa del Espritu?
Sin forzar el lenguaje, cabra afirmar que el primero quiere decir lo mismo que el
segundo, pero no lo dice por completo. Y a la inversa! Los dos son necesarios, de
modo que slo en su conjunto dicen de verdad lo m ism o."5 No es una trivialidad ni

G)mo se aprecia, en todos los casos significa: pasar de un lado a otro, transitar. Por eso, en el antiguo alemn
designaba justamente el transponer (ber-setzen), de donde, derivadamente: traducir (bersetzen; tam
bin el original latino de ese trmino apunta a llevar de un lado a otro). Cf. K. Duden, DUDEN Etymologie,
reelah. de G. Drosdowski et al. Mannheim/Viena/Zurich 1963, sub voce, p. 152.
I1! As, kennen significa conocer algo superficialmente, de odas: tener noticia de ello. En cambio, erltennen es conocer, sabiendo la razn de lo conocido.- Anlogamente, scheinen designa el aparecer de algo,
sin saber a ciencia cierta qu es lo que all aparece de verdad (por eso, una Schein es una apariencia, que
puede ser engaosa). En cambio, Erscheinung (el trmino tcnico kantiano que vertemos como fenme
no) es la aparicin de algo, o sea: la remisin de lo sentido o superficialmente conocido a su esencia. Por eso,
para Hegel -en el que esta remisin sale explcitamente a la luz- traduciremos Erscheinung literalmente, como
aparicin.
Como cabe apreciar, todo este rico juego etimolgico se pierde en espaol. 1) En los sufijos seda el paso
de algo formal, vaco (terminacin de Wissen-schaft) a una accin concreta, con contenido (terminacin de
Erfahr-ung); 2) en los prefijos, la mutacin de algo pasivo, puramente transitivo: Be-urusscsem, en una accin refle
xiva: Er-fahrung; 3) en las races, un presente atemporal, sustantivacin de un verbo en infinitivo: Wissen, se con
vierte en pasado de s mismo: (ge)-tvusst-sein, ser o haber sabido, a travs de un viaje de descubrimiento...
de s mismo: Er fahr-ung (quien viaja no se limita a conocer tierras, sino que se va re-conociendo a s mismo en
aquello que le pasa). En espaol, el sufijo es el mismo para las tres voces (lo que hace a la vez redundante y hasta
cacofnica la expresin): Ciencia de la conciencia de la experiencia. La tenninacin (lat.: -lia) apunta a algo
neutro, medio; como el reposo en que se con-funden lo activo y lo pasivo: es algo que impersonalmente se tiene,
como si se hubieran borrado las huellas del movimiento generador. Es verdad que en la raz de los dos primeros
trminos late un movimiento incoatitAO (es el famoso grupo: OK, presente en efecto en saber: scire -como si
dijramos: ir a ms- o en crcscere: crecer). Pero conciencia (cum-scientia) apunta a un mero acompa
ar a la ciencia, o participar en ella (como si estuviramos conectados a una scientia, la divina, que bien
puede existir sin compaa: decir que ese Dios es un ser consciente - o sea, que tiene conciencia- es hablar
por hablar, un sinsentido: muy otra cosa sera el Dios trinitario, cuya conciencia es justamente el Hijo: ya de
siempre el ser-y-haber-sabido del Padre). Y en ex-perientia, el prefijo remite en efecto a algo pasado (ex-).
Pero lo pasado es aqu el ir a travs (per-ir), no el saber! La forma latina parece obligar a pensar en espaol
que el origen del pasar ha pasado; l nos impulsa hacia adelante, pero queda sepultado, olvidado armo op^rp
al otro lado de lo experimentado. Por eso tendemos irremisiblemente a interpretar la experiencia como tener
o sufrir la im-posicin de algo inaccesible, a la espalda de la experiencia y del experimentado (es significativo
que experimentador quede restringido al lenguaje cientfico, de laboratorio). Y por eso, en la experien
cia mxima que cabe sufrir o tener se borra o extingue por entero el origen (el exya no da ms de s), pero
no por quedar atrs, sino porque en ese extrao instante el pasado est ya totalmente presente: est en efec
to de cuerpo presente. Ya no hay un experire; slo resta perire: perecer, o sea: ir a hundirse por completo, en
redondo movimiento, en el puerto del origen; volver a pasar, para siempre, esa puerta de la existencia.
1111 Ninguna obra real y verdaderamente filosfica trata de cosas ajenas al lector; ste ha de cambiar su
vida en consecuencia, ha de compenetrarse y comprometerse con lo dicho. Baste citar la Repblica de
Platn, la Metafsica de Aristteles (con su centro, A y O, en el libro A: el Dios amado), la tica de Spinoza
(que concluye en la intuicin del amor Dei intecctualis), las tres Criticas kantianas (que apuntan a lo Misino:
el inaccesible Sustrato de lo sensible-inteligible) o, justamente, la Fenomenologa.
De manera que la confusin de la imprenta de Bamhetg al yuxtaponer en algunos ejemplares los dos ttu
los fue una fex culpa.

509

una vacua tautologa decir que la Ciencia de la experiencia de la conciencia est

siendo la Fenomenologa del Espritu, mientras que sta ha pasado a ser lo primero."54
La voz fenomenologa"55 remite a un neologismo (parece griego, pero ningn grie
go pudo haber utilizado ese trm in o)"54 empleado ya por Lambert, por Kant y sobre
todo por Reinhold. Con independencia del sentido (criticado ms bien por Hegel) en
que esos autores usan el trm ino"57, la fenom eno-loga suministra por as decir el

IIMEn trminos hegelianos que luego aclararemos, cabra decir que esa identidad est expresada por una pro
posicin especulativa.
Luego tan famosa a travs de su expansin y transformacin en Husserl y Heidegger, hasta llegar a ser
sinnimo de filosofa tout court en ambos autores, sea como fenomenologa trascendental y eidtica- o
como fenomenologa de lo inaparente.
<Paivop.evooyia, o sea: estudio o saber racional de lo que aparece, sera algo contradictorio y absur
do para un griego, pues los fenmenos estn entregados al devenir y la caducidad; no son lo que es de ver
dad { oistk OI/), sino algo nacido, algo que viene de otra parte (ytyfopevov ots). En todo caso, se va
a travs de ellos (epnctpia: experiencia) para acceder a su ncleo racional (el vovpevov), a su soporte o
sustancia, quedando stos desechados. Del fenmeno no hay saber, sino a lo sumo descripcin (ypatpta),
para salvar a los fenmenos (dar cuenta de las apariencias) en lo posible. Por la misma razn, no hubo ni
pudo haber en Grecia ni fsica-matemtica ni historiologa o Filosofa de la historia, sino -en el lti
mo caso- to ro p ia en cuanta recopilacin de datos, vistos a lo sumo como ejemplos: apariencias o SofaL
en los que brillaba el etSoz. Alejandro o Csar se limitaron con sus gestas a pro-ducir o sacar a la luz la
Magnanimidad, siendo ejemplos o modelos de sta. Cf. mi El sitio de la historia, en este sello editorial.
" " Parece que fue J.H. Lambert quien acu el trmino para titular la cuarta parte de su Ncues Organon
(Leipzig 1764; reimpr. Hildesheim 1965): un significativo desafo tanto al Opyavov de Aristteles como al
Noiium Organum de Bacn, la Phanomcnologie sera (siguiendo la crtica baconiana de los idola tribus) una
Scheinlehre, o sea: una Doctrina de la apariencia (otro oxmoron, algo impensable para un griego), en cuan
to correcin de la influencia de lo sensible sobre la conciencia humana: una enmienda (recurdese el Traaatus
de intellectus emmendatione, de Spinoza) de los errores en los que naturalmente incurre la razn. Si se entiende el
conocimiento como un medio, podremos entonces descubrir la ley de refraccin del rayo que surge del
objeto y llega al sujeto (como cuando vemos un remo doblado en el agua, o en la distorsin del espato de
Islandia), corrigiendo la defonnacin y llegando as al conocimiento verdadero de algo. G>mo se aprecia, esta
Fenomenologa u Optica trascendental se halla muy emparentada con la Dialctica kantiana, la cual, como
Logik der Schein, pone al descubierto -aunque no pueda acabar con ella, al contrario de lo que cree Lambert- la
suhreptio (tomar por objetivo lo que es meramente subjetivo) o ilusin -un trmino ptico, como refle
xin- de la razn. Lo que aparece en esa apariencia es la funcin del sujeto, no la verdad de las cosas.
Ulteriormente, Kant utilizar el trmino para designar la cuarta parte de los Principios metafsicos de la ciencia
natural (1786). En correspondencia con las categoras modales de KrV, la Fenomenologa (algo as como una
reflexin metodolgica de la fsica) seala los modos en que el sujeto juzga del movimiento: as, el movimien
to absoluto del espacio es tenido por imposible (y por posible, en cambio, el rectilneo o foronmico de
un mvil en relacin con su espacio); el circular o, en general, curvilneo es visto como realmente efectivo
(en cuanto resultante de dos fuerzas reales contrapuestas); y en fin el relativo (no al espacio sino a otro mvil)
es considerado necesario (cf. Ak. IV, 555-558). Quiz lo que ms atrajo a Hegel de la Fenomenologa kan
tiana fue su carcter mediador y progresivo; ella considera a la materia mvil -en relacin con el espacio,
con la fuerza o con otro mvil- como un objero de la experiencia (Definicin [general de la Fenomenologa];
IV, 554). Y lo que con mayor fuerza rechaz fue este carcter del conocimiento como una aplicacin exter
na de categoras a una materia igualmente externa, como si el conocimiento fuera un instrumento que se puede
examinar por separado y con anterioridad a su uso. El comienzo de la Introduccin de Pha est destinado
justamente a criticar (sin dar nombres, como de costumbre) la nocin lambertiana del conocimiento como un
mdium y la kantiana como un instrumento (9: 53s; 5 ls).En todo caso, el antecedente inmediato de Pha, tanto
en el tiempo como en la intencin, ha de buscarse en el proteico C.L. Reinhold, de nuevo dispuesto -segu
ramente a su pesar- a ofrecer a los grandes pensadores intuiciones y modos nuevos de ver que l, sin embargo,
no sabe desarrollar. No slo el trmino (Phanemonologie), sino la sntesis del contenido brindada en el ttulo
de su ensayo muestra claramente el presentimiento del enfoque hegeliano: Elemente der Phanomcnologie oder
Erlauterung des rationalen Realismus durch seine Anwendung auf die Erscheinung (en los Beytrdgc zur leichtem Ubersicht des Ztuandes der Phibsophie beym Anfange des 19. Jahrhunderts; Heft 4. Hamburgo 1802). C )n todo, ya se
ve por la ominosa presencia del trmino Anwendung (aplicacin... de la lgica pura bardiliana), que nos
hallamos ante un proceder extemo. Aqu se trata de explicar el propio tiempo desde un esquema lgico rgido
(vase el apartado dedicado a Bardili y su realismo racional), en lugar de dejar que sea el propio fenmeno (la
historia y sus conflictos) el que desde dentro se explique y deje ver la lgica que animaba su desarrollo.

510

correlato objetivo (el orden lgico de aparicin) de la experiencia que hace la

conciencia, en un orden inverso al de los grados de sta:1158 se comienza por ser sin
m s, o sea, por la presunta verdad en la que la conciencia sensible est engolfada,
para ir interiorizando (recordando) esa supuesta exterioridad e independencia11 .
Lo que as va emergiendo es el Espritu tal como aparece a la conciencia (y como le pare
ce a sta), a la vez que la conciencia se va compenetrando ms con l (aunque ella an
no lo sepa, la conciencia es desde el inicio el Espritu, apareciendo), hasta que la
progresiva fusin de experiencia y aparicin llega a la perfecta conjuncin de concien
cia y de Espritu, en el Saber absoluto. Cada uno de los grados o nudos de este pro
ceso constituye una figura de la conciencia, en un doble sentido, subjetivo y objetivo:
son figuras que la conciencia contempla como lo que en cada caso es en s (an sich):
la verdad inmediata a la que ella tiende, y figuras en las que la conciencia misma se
va disponiendo como lo que ella misma es de verdad, aunque al pronto no se tenga
conciencia de ello.
A s pues, los dos ttulos de la obra se corresponden y necesitan mutuamente. Pero
no con igual intensidad. El protagonista de la primera parte (los captulos IIV) es la
conciencia. Una conciencia, adems, doble. Recurdese al respecto la famosa paradoja
platnica del ignorante. Si ste lo fuera absolutamente, nunca llegara a saber nada
(ni siquiera sabra que no sabe, al contrario de Scrates).1160Necesita pues tener al menos
conciencia de su ignorancia. Slo que esa conciencia implica ya, aunque sea a
manera de oscuro presentimiento y hasta de fe, que el Saber est latiendo en la

lls8 El origen de esta doctrina hegeliana se halla en Aristteles, a saber: tenemos que partir siempre de lo
ms familiar para nuestros sentidos hasta llegar a lo ms intrnsecamente inteligible. Pero el orden epistemo
lgico es inverso al ontolgico: lo ms cercano para nosotros (ij/ru/) es lo ms lejano segn su naturaleza
(<j>vaeL). Cf. Physica 1,1; 184a.- Hegel completa esta concepcin al hacer del movimiento del conocer una
especie de huele de retroalimentacin. En lo ms cercano late ya el Absoluto (algo ms alto que la tftumc,
pues que el Espritu incluye el respecto cognocenre, subjetivo) de manera que la separacin progresiva de lo ms
cercano va cambiando a la vez a lo conocido y al cognoscente hasta la compenetracin articulada de ambos
(de la tjtvaic y de nosotros): una compenetracin que, al darse en el territorio de la conciencia, no puede ser
reducida a uno de los lados (digamos, el fsico o el mental), sino que se da en y como ter oespacio lgico. Y
an ms: esa latencia absoluta no es un mero presupuesto que luego el desarrollo va convirtiendo poco a
poco en verdad, sino el resultado histrico del saber, atesorado y condensado por el filsofo, cuya conciencia,
ya formada, va acompaando la gradacin de la conciencia natural. Para evitar confusiones terminolgicas,
es conveniente advertir que el nosotros aristotlico es en Hegel esa conciencia ingenua, primeriza; la tfivoic,
mutatis mutandis, el Espritu. Y la conciencia formada del filsofo (ese hilo conductor que falta en Aristteles,
y que Hegel toma ms bien de la concepcin leibniziana de la philosophia quaedam perermis), en cuanto que
incluye y asume todo lo de verdad pensado por otros filsofos, es llamada en cambio por Hegel: nosotros.
Esta expresin tiene siempre en Phd el estricto sentido sealado (en el Hegel de Pha y WdL, todas las expresiones,
sin dejar de aludir a su sentido vulgar, inmediato, estn transidas de valor sistemtico: por eso son dialcticas).
Nosotros, en P/id, somos el propio Hegel, los dems filsofos recogidos en su verdad, y los lectores (o
mejor, los que hemos ledo la obra dos o ms veces; por lo dems, ste no es un libro que se pueda leer slo
una vez, y menos de una vez).
1IWDecisivo al respecto es admitir (o no) la plausibilidad de que conciencia sensible quiera decir (aun
que slo lo diga de verdad para nosotros, no para ella misma) conciencia de lo sensible. Esta transicin
fcil (por decirlo con el trmino humeano) es ms hacedera en alemn que en espaol, cuando se sustantiva
un verbo en infinitivo: lo cual significa parar mientes en algo (el verbo) antes volcado en la accin de desig
nar al objeto o complemento directo. Nosotros decimos conocer lo sensible y el [hecho de] conocer lo
sensible, mientras que en alemn se dira para lo primen): das Sinnliche kennen, y en cambio: das Kennen vom
Sinnlichen, para lo segundo. En esa inversin del orden y en esa escisin entre los dos trminos (ligados-sepa
rados por la proposicin o por una conversin de lo mentado, que pasa de acusativo a genitivo) est el motor
de la Fenomenologa: el desequilibrio entre lo que al pronto parece (es scheinc, dass...: parece que...) y lo
resultante de la experiencia que la conciencia hace (aber in der Tat...: pero de hecho, en efecto...).
I1MY por otra parte, el sabio nunca llegar a saber nada ni dejar de saber nada, porque ya lo sabe todo.
As las cosas, slo Dios es sabio: slo l tiene y a la vez es la Ciencia.

511

conciencia, que sea atractivo y atrayente, a manera de criterio de medida: la igno

rancia es siempre relativa a ese Saber presupuesto.
VI.4.4.2.N osotros: el hilo conductor de la Fenomenologa.
Ahora bien, tal Saber no puede provenir de nada externo (ya sea de presuntas cosas
de verdad, en s o de Dios, que infundira graciosamente en nosotros un conjunto de
ideas innatas), sino que ha de resultar del desarrollo inmanente de la experiencia que
la conciencia hace de sus figuras. Esto parece sin embargo embrollar las cosas: si es algo
resultante, cmo va a estar al inicio? O mejor, cmo va a ser de verdad el Inicio? La
solucin hegeliana es tan sencilla como difcil de entender (o sea: de hacerse una
representacin de ella en el entendimiento).1161 El Saber (que es el modo en el que la
conciencia ve al Espritu) est ya absolutamente al inicio del movimiento de la concien
cia.1162 Pero para ella, para la conciencia incipiente absorta en el ser exterior, ese Saber

Una representacin (Vorstdlimg) corresponde a eso que habitualmenre llamamos concepto o

idea de algo (n o necesariamente un concepto emprico: tambin la justicia -vista desde el entendi
miento- es una representacin!). La representacin es siempre algo ambiguo, y por ende confuso, pues por un
lado es un contenido de conciencia (tal es la idea en Descartes o Locke) y por otro apunta necesariamente a un
referente (al respecto, da igual que ese referente -el original representado- sea en definitiva una impresin
sensible, como en Hume, o una venios oetema, como en el joven Leibniz). Ms exactamente, la representa
cin -segn Hegel- configura el estadio intermedio entre la intuicin (aprehensin inmediata de algo indi
vidual y supuestamente concreto) y el pensamiento; mutatis mutandis, la conjuncin de conceptus subjectivus
el objectivus, en Surez. La unidad de los pensamientos -no una facultad, sino el Pensamiento (DenJcen) que
incluye y asume todo pensamiento (Gedanke)es la razn.- Los grados de la representacin son el recuerdo,
la imaginacin y la memoria (cf. En?. 451-464).
Es clebre la apostilla que hace Hegel al examinar crticamente la posicin crtica kantiana. Si el
conocimiento -dice- fuera una mera herramienta que se limitara a acercar a nosotros lo Absoluto sin alterar
nada en l, como se hace por caso mediante una liga para cazar pjaros, lo Absoluto se burlara de esta astucia,
a menos que l, en y para s, no estuviera ni quisiera estar ya cabe nosotros. (Pha 9: 53; 51s; subr. mo). La expre
sin final: cabe nosotros vierte -inadecuadamente- el orig.: bey uns, de difcil traduccin. Peni de su correc
ta inteleccin depende en buena medida que se tenga o no a Hegel por pantesta. De hecho, nunca sere
mos (ni nosotros, ni el mundo con su plyade de cosas naturales) el o lo Absoluto (de lo contrario, el
Absoluto no sera ab-soluto). Pero tampoco es algo que, hagan los hombres lo que hagan, ni siente ni pade
ce: como el Dios metafsico, extrahumano o extramundano (si lo fuera, tendra algo fuera de l, y por
tanto tampixto sera absoluto). Por decirlo breve y toscamente: el hombre y las cosas son -cada cual a su modola casa del Absoluto (bey uns significa coloquialmente: en nuestra casa; as, cabe nosotros no significa
a nuestro lado, como si fuera Alguien o Algo yuxtapuesto, o incluso contiguo a nosotros; entonces no habi
tara o inmorara en nosotros, sino que sera la casa de al lado). Pero incluso este smil (de sabor tan pau
lino: el hombre como casa o vaso del Espritu Santo) es al fin inadecuado. Ciertamente, una casa no se iden
tifica con sus habitantes (aunque sea su presentacin o manifestacin), sino que ellos son la verdad, los
que dotan de sentido y finalidad a la casa (incluso cuando est vaca decimos de ella que est por habitar, o
que est deshabitada); pero ambos: casa y habitantes, son exteriores recprocamente; la primera puede estar
vaca o en ruinas; los segundos, estar fuera de casa. O bien, en el mejor de los casos, se comportan recproca
mente como lo interno (as, alguien sera un habitante permanente de la casa, sin salir nunca de ella) y lo
externo (el lugar en el que ese habitante est; estamos suponiendo -por mor de la brevedad- que no hay en
absoluto ms que una casa y un habitante). Bien se ve que esta representacin no nos vale, porque tomamos
al Absoluto como algo fijo (por intimior intimo meo que lo consideremos), y a nosotros como algo que est
fuera de l (aunque sea envolvindolo estrechamente, como el rorroc aristotlico: como si nosotros fura
mos el lugar o la piel de Dios). Pero el Absoluto no es nada fijo (no es una cosa), sino el pursimo movi
miento de emergencia y de disolucin y resolucin de toda cosa (tambin, pues, de nosotros). El Absoluto
es el movimiento mismo del nacer-y-perecer: no nuestro ser ni tampoco nuestra nada, sino el paso
incesante -pero jerrquicamente ordenado- de uno a otra, y viceversa. La integridad de ese movimiento (que
brilla en la conjuncin copulativa: nacer y perecer) es el Absoluto. Si quisiramos seguir con la expresin figu
rada (en nuestra casa, bey uns), tendramos que decir que nosotros somos no tanto la casa cuanto el auto
mvil del Absoluto. Pero no en el sentido de un automvil que va donde el conductor absoluto quiera (sa
sera, en trminos actuales, la concepcin de Malehranche: somos vehculos pasivos de Dios), sino en el de
un extrasimo auto (ro avTOl'en griego significa lo mismo) que, segn avanza, va integrando en s pai-

512

absoluto est solamente en s, de una manera virtual. En cambio, eso en s es ya para

nosotros, esto es, para la conciencia filosfica, formada. Es sta la que ayuda y sostiene a
la conciencia ingenua, la que anticipa al lector el desarrollo total y evita las disconti
nuidades y (literalmente) sobre-saltos en que la conciencia normal se pierde. En efec
to, en el curso de la Fenomenologa se encuentran los llamados Wir-Stcke, o incisos intro
ducidos por un nosotros, que funcionan a manera de gua. Gracias a este bucle de
retroalimentacin que es el nosotros narrador y buen entendedor (tras el cual se
esconde el propio autor: Hegel), podemos ir acompaando a la conciencia en la expe
riencia que sta hace de sus figuras, sin caer por nuestra parte en su desesperacin
cuando comprueba que su creencia inicial se invierte en cada caso en el curso de su expe
riencia. En una palabra: el famoso en s kantiano, al parecer incognoscible, coincide con
la historia del saber, que el autor (y nosotros, los lectores, con l) ya posee. El pasado
queda depositado en y como el pensamiento, y ayuda a iluminar el presente, es decir a
que el lector de la Fenomenologa tome conciencia de que el tiempo en que aparente
mente le ha tocado vivir constituye en realidad su propia sustancia, que ha de ser a su
vez reconocida en y como la existencia de un sujeto libre y autoconsciente.
Slo que ese pasado, en cuanto concebido, no viene recogido de manera ni pura
mente gnoseolgica ni puramente histrica, o mejor: cronolgica, sino que est orde
nado segn una lgica de descubrimiento de la conciencia (y de lo por ella conoci-

saje, carretera, estaciones de servicio, talleres, mquina y conductor (y que va dejando tras de s, a cada momen
to, esa conjuncin; pero no sin que sta deje su huella en el conjunto, literalmente auto-mvil). Esa inte
gracin (la Historia) no lleva nunca a fusin plena ni a confusin. Quienes se confunden son todas esas
cosas, cuando creen existir por separado y estar ensambladas en el conjunto slo mecnicamente: lo nico
que existe es ese movimiento ideolgico (siempre progresivamente ms complejo y libre) de
integracin-y-desintegracin. 0 dicho brutalmente: Dios no es ni el Hombre ni el Mundo, sino la activa y
determinada negacin de ambos. La Vida-Muerte absoluta de Dios es la vida-muerte relativa de todo lo dems
(que, a su vez, tambin es: es, en efecto, el no-ser de Dios). -Dios no es trascendente a nada; pero tampo
co est en relacin con nada. Dios es la Trascendencia, el rebasamiento o exceso de unas cosas con respecto a
otras. Dios es la Relacin misma: todo se refiere a l, pero mediatamente: a travs de la relacin que cada cosa
guarda con el resto. Por eso es inadecuada la expresin de Hegel (disculpable por el tono coloquial), a saber:
que el o lo Absoluto quiera estar cabe nosotros (acaso podra querer lo contrario?; l sera entonces algo
tan absurdo como un habitante sin casa, un conductor sin automvil, un Dios sin Mundo). Esa absoluta liber
tad tendra sentido en el pensar del ltimo Schelling, como veremos (lo Absoluto schellingiano, antes
incluso de ser Dios, de existir como tal, es enteramente libre: puede ser y puede no ser, sin ms). En cambio,
el Absoluto hegeliano tiene que querer estar cabe nosotros: nosotros somos su carne, y a la vez su alimento.
l es la Libertad de nuestro poder ser (por ahora) y de nuestro no poder ser (para siempre).- Slo una matizacin, todava. Hegel dice que el Absoluto est cabe nosotros en y para s. Por lo que hemos venido dicien
do, parece como si el Absoluto estuviera hacindose. Segn esto, sera a lo sumo en s (an sich: o sea, vir
tualmente, en potencia), pero no para s (completo: evepyeta, actu). Pero la impresin es engaosa: nosotros
(la conciencia filosfica, formada) somos mucho ms, algo mucho ms complejo que las cosas (e incluso
que la conciencia natural, aunque no dejemos de ser cosa y conciencia natural: siempre se es demasiado
ingenuo como para ser de veras nosotros, y nada ins). Nosotros es todo el pensamiento recogido, inte
riorizado y asumido personal y subjetivamente. Ahora bien, ya sabemos por el perodo jenense (que ahora toca
a su fin) que el pasado es la totalidad del tiempo, lo otro del tiempo en el tiempo (como su di-mensin), y
que por ende el pasado recogido es el pensamiento mismo. No es que tengamos un pensamiento (como si fuera
una representacin) del pasado. Es que, en cuanto pensamiento personalizado, recapitulado, somos el pasa
do, al presente. Antes insinuamos que el conjunto que ese automvil total va dejando tras de s queda
como huella en el nuevo conjunto. El automvil absoluto es el conjunto presente, en el que est integra
do como huella el entero pasado. Cada etapa de la Historia es ntegra, est completa... por ahora. Y la filoso
fa (encamada en nosotros) es el pensamiento global, igualmente por ahora. Luego para nosotros est el
Absoluto ntegro, en y para s, cabe nosotros. Que creamos que hay Futuro es justamente eso: una creencia.
Cada vez que se confirma (si lo hace), deja de ser futuro, se hace presenre-y-pasa al pasado, o sea: es recogi
do por nosotros como pensamiento. No habr fin de la Historia (ni del Pensamiento), porque en cada
momento estn ambos cumplios, consumados. Estn bien como estn... por ahora.

513

do) como siendo ella misma el lugar mvil, la aparicin del Espritu (hasta la iden
tificacin final con l). Esta ordenacin, en la que se rompen no slo las barreras tradi
cionales entre las distintas disciplinas (lgica, epistemologa, psicologa, tica, poltica,
religin) sino tambin la tradicional divisin entre el objeto formal (el enfoque o mto
do seguido) y el objeto material (lo estudiado) no ha dejado de suscitar equvocos y malen
tendidos.'16 Motivo sobrado de ello lo da el hecho de que Hegel nunca hiciera explci
ta la intrincada lgica operante en su obra, y que est dividida en muchos planos que
estn interactuando a la vez. De todos modos, aqu nos limitaremos -siguiendo la admo
nicin del propio H egel- a tomar en consideracin las distintas figuras en que la
conciencia va haciendo la experiencia de s, procurando no intervenir en esta va olo
rosa con ocurrencias, consejos y matices.
V I. 4.4.3 - El largo cam in o de la co n cie n cia hacia S m ism o .

La Fenomenologa es una suerte de novela de formacin (Bildungsroman), como en

Benjamn Constant o en el Goethe del ciclo Wilhelm Meister. Como ya hemos apunta
do, hay un narrador (el Nosotros), que no se limita a presentar sin ms las distintas
figuras de la conciencia (a pesar de que Hegel le atribuye la funcin del contemplar
puro o reines Zusehen), sino que, habiendo ya concebido la entera accin, al inicio y
al fin de cada experiencia extrae de ella una moraleja, anticipa lo que ha de venir
(para evitar el desfallecimiento del sufrido lector, que acompaa a la conciencia ingenua
en su via crucis) o recapitula lo ya sabido (as, el ltimo captulo, dedicado al Saber abso
luto, es en su casi totalidad una densa recapitulacin del recorrido, y anticipacin de
una Lgica que nunca se escribi). Dicho con toda concisin, se trata de que el lector
incipiente (representante de la conciencia vulgar, pero distinto de ella al menos en su
deseo de saber, en su no conformarse con lo ya consabido) acabe por interiorizar
(o recordar) la Kultux (en el sentido del saber objetivo, presente en ese momento his
trico) como Bildung (formacin cultural, subjetiva), convirtiendo as la sustancia en
sujeto: no por limitarse a contemplar desde fuera la gnesis de esa vida sustancial, sino
por haberla hecho suya mediante una reconstruccin racional.
Esta densa obra se abre con un Prlogo, escrito al final, y que aqu ser brevemente
expuesto tambin al finalizar el examen del libro, por las razones que luego aduciremos.
Sigue una Introduccin crtica de las posiciones crticas y, en general, del agnosticis
mo respecto a la capacidad de la conciencia para acceder al Absoluto. En las conside
raciones anteriores hemos apuntado ya los rasgos ms importantes (el problema de la
conjuncin de certeza y verdad, la querencia del Absoluto de estar cabe nosotros o
el tiempo concebido, en cuanto sustancia del sujeto libre y autoconsciente). Siguen
ocho captulos de muy desigual extensin, cuyo contenido ordenaremos por nuestra
cuenta de acuerdo del modo siguiente:"64

Ya en 1829, Immanuel Heimann Fichte reprochara a Hegel esta presunta mezcolanza de gneros dis
tintos. Agudamente observa el hijo del gran Fichte que Hegel habra pretendido con su obra de 1807 solven
tar a la vez el problema puramente gnnseolgico de Kant y Fichte con el del saber absoluto schellingiano, pero
sin salir de la rbita idealista y subjetiva: la conciliacin del saber consigo mismo en el interior de la concien
cia. De modo que la inmiscusin de la razn en la historia para encarnarse en ella como Espritu no habra
introducido mis que confusin en el carpa del saber. Cf. los Bcttrage zur Charaktatstik d a neucren Phdosophic.
Sulzbach 18412; reimpr. Aalen 1968, pp. 820-823. Mayor influjo tuvo la agresiva y conocida crtica de Rudolf
Haym, segn la cual Pha ser: una psicologa descarriada por la historia y una historia trastornada por la psi
cologa. (Hegel und seme Zeit. Berln 1857; reimpr. Darmsradt 1962, p. 239).
1114Las cifras rabes corresponden a la clasificacin que en este tratado se propone. Los nmeros romanos,
a la divisin en captulos que el propio Hegel hizo de su obra.

514

1)
2)
3)
4)
3)

Elementos constitutivos de la gnesis de la conciencia.

Prueba ontogentica de la conciencia en su mundo.
Figuras histricas en las que toma cuerpo el Mundo.
La toma de posesin de la conciencia-de-mundo por parte del Espritu.
El fin de la Fenomenologa y la tarea del pensar lgico.

V l . 4 . 4 . 3 . 1 E l e m e n t o s constitutivos de la gnesis de la co ncien cia.""

Comprende los momentos: C O N C IE N C IA (DE LO O T R O DE S ), A U T O CO N C IEN C IA , RAZN.

El examen de la C O N C IEN C IA (todava externa a s misma) ocupa los tres prime
ros captulos de la obra:
I) L a certeza sensible; o sea, el Esto y el Opinar (Meynen) "*
II) L a percepcin; o sea, la cosa y la ilusin (Tauschung)
" En ellos tiene la primaca el momento de lo sabido (Bewusst-) respecto al ser de la conciencia
(-scyn).
11,6 La certeza sensible engloba ya en su figura interior todos los niveles subsiguientes, pero de una forma
extremamente abstracta y pobre. En realidad, ella dice la verdad, pero no es capaz de sacar las consecuen
cias que de ello se derivan (y que altera tanto a la conciencia como a lo conocido; lo mismo ocurrir en todo
el pruceso: la caracterstica original del pensar hegeliano consiste justamente en su insistencia en esta doble alte
racin producida por el conocimiento, el cual encama ya -sin saberlo- una praxis). La certeza opina que
hay un esto (esto concreto, el to6 ( Ti aristotlico) para ella, que a su vez cree ser ella misma: esta
conciencia concreta. Pero el lenguaje que ella emplea es ms alto que la opinin que la conciencia sensible
tiene de ella misma, y del esto que contempla arrobada. Lejos de ser esto lo ms concteto, es lo ms abs
tracto y universal que hay (esto vale para designar cualquier cosa), pero slo por va negativa (esto no es
eso ni aquello ni lo de ms all, sino esto... esto, qu!). Al verse as asediada -como cuando pedimos a
alguien que nos concrete lo que quiere decir cuando nos pide: mira esto-, la conciencia se ve precisada a
aadir: esto de aqu, esto que hay ahora, lo cual implica ya una primera calificacin (sa es la verdad lin
gstica contenida en la intuicin espacio-tiempo de Kant). Pero la dialctica se repite entonces, impla
cable: aqu no es all, ni all, etc.; y ahora deja de serlo en cuanto digo: ahora, para hundirse en el pasa
do, o para sufrir la irrisin de su puntualidad al ser visto en el futuro (que tambin es, entonces, un ahora
distinto). Aqu y ahora son localizaciones de la cosa... en referencia al Yo, que en efecto est ms ver
daderamente aqu y ahora que las cosas as mentadas.- Slo que el recurso al Yo (un recurso en virtud
del cual poda hacer Kant de la intuicin pura una forma subjetiva de la sensibilidad) no parece facilitar las
cosas: cualquiera es Yo: un trmino universal negativo (Yo soy lo que no son ninguno de los dems, que, a
su vez, afirman lo propio). Sin embargo, de esta derrota de la certeza sensible y de la presunta verdad del ser
sin ms surge para nosotros una primera verdad, la del lenguaje, el decir mismo. Obsrvese la irrupcin del
nosotros en este pasaje fundamental: Como algo en general fein allgemeines; lit.: un universal, F.D.) enun
ciamos (sprechen... aus; lit.: hablamos desde, F.D.) nosotros tambin lo sensible; lo que nosotros decimos es:
esto, o sea el esto universal; o bien: es, o sea el ser en general. Al respecto, nosotros no nos representamos desde
luego el esto universal o el ser en general, sino que enunciamos lo universal; o sea: nosotros no hablamos (spre
chen) en absoluto tal como nosotros opinamos [que lo hacemos] en esta certeza sensible. Pero el lenguaje
(Sprache) es, como nosotros vemos, algo ms verdadero (que lo en l opinado, F.D.). (Pha 9: 65; 65; lt. subra
yado, mo).- As obligados por esta verdad, comparativamente ms alta que la de la certeza sensible, nos alzamos
a una nueva figura de conciencia, en la que sta pretende fijarse no en algo en general, localizado slo intui
tivamente en relacin a un Yo igualmente general y vacuo, sino en la cosa percibida con sus propias deter
minaciones, independientemente (?) de que sea o no sentida aqu y ahora por m. La ilusin comprobada
en el siguiente captulo es justamente sta: que yo creo -contradictoriamente- que la cosa que yo percibo aqu
y ahora ha sido la misma antes de esa percepcin y seguir sindolo aun cuando yo no la perciba ya.
11,1 De nuevo nos encontramos con dificultades de traduccin al intentar comprender lo que quiere decir
Hegel: percepcin vierte el alemn: Wahmehmwng (literalmente: accin de tomar algo por verdadero).
De ah la alusin -ya en el ttulo- a la ilusin. Esta consiste en creer que en la percepcin tengo algo que es
inmediatamente verdadero, olvidando mi accin de tomarlo por verdadero (o sea: de percibirlo). Hablando
de la cosa (como distinta de sus propiedades, aparentemente accidentales, mientras que la cosa sigue sien
do ella, en s), dice en efecto Hegel: la aprehendo (nchme... au[, o lit.: la tomo, al ir a ella, F.D.) como ella
en verdad es, y en vez de saber un [algo] inmediato, percibo (nehme ich tvohr, o lit.: lo tomo como verdadero,
F.D.). Pha 70; 70-- Es decir, olvido que el principio unificador de los muchos aqu y ahora (a travs de los
cuales pasa, supuestamente inclume, la cosa) es la conciencia misma perceptora (y aqu s va bien el tnnino

515

III)
Fuerza y entendimiento, fenmeno (o aparicin: Erscheinung) y mundo suprasensible." "
Hasta este punto, da la impresin de que nos las habernos con un tratado de episte
mologa, anlogo (para quien no haya visto ms que los ttulos, claro) a los que prolife
castellano y latino: percepo significa accin de captar a travs). Soy yo, en general, quien sostiene a la
cosa en general (sea lo que sea lo que percibo, yo digo - o sea, cualquiera puede decir- que se trata de una cosa).
Pero esta doble elevacin a la universalidad no deja intactos a los extremos. Para nosotros, el uno se convier
te en entendimiento (que fija en efecto paquetes de sensaciones al darles un nombre comn, un sustan
tivo) y el otro, la cosa, en fuerza (pues el entendimiento juzga que si ha podido realizar tal fijacin, sta no
es arbitraria, sino debida a la fuerza que ligaba a las propiedades entre s, y a todas ellas con la cosa). En tr
minos kantianos, podramos decir que de la sensacin (cuya verdad es la categora general de cantidad) hemos
pasado a la percepcin (su verdad: la cualidad), y de sta a la relacin entre fuerza y entendimiento (o justamente:
a las categoras de relacin). O tambin, que hemos pasado del empirismo ingenuo, lockeano, al sistema del
mundo newtoniano: fuerzas expresadas por las leyes del entendimiento.
En este captulo se da ya un punto de inflexin respecto a la exposicin crtica de la Crtica kantia
na, hasta ahora seguida y, de consuno, una acerada crtica al mundo de la ciencia fsico-matemtica. Kant
haba accedido a la autoconciencia por un regrcssus transccndentalis de las categoras a su foco; pero como l
mismo reconoca, esa unidad sinttica de la apercepcin, siendo ya una conciencia de s (y no de algo ajeno
a ella, como hasta ese momento), era sin embargo algo vaco y formal: un puro Yo pienso como vehculo
logia) de toda proposicin. Lo cual implicaba que todas las leyes emanadas en definitiva de esa conciencia
deberan ser puramente subjetivas (sa es la crux que l intent salvar mediante las distintas versiones de la
deduccin trascendental) y sin embargo valer al mismo tiempo como objetivas, segn probaban los xitos
de la fsica-matemtica, que la filosofa trascendental intentaba fundamentar lgicamente. Esa coincidencia
no dejaba de ser un hecho (a pesar de todas las protestas de Kant), ya que el lado externo quedaba suelto, a
su aire, como un juicio determinante que se limitase a agrupar casos bajo una ley dada. Por eso, cuan
do tuvo que pasar a una metafsica de la naturaleza, Kant se vio obligado a admitir que, para ello, haba que
tomar algo de la experiencia, a saber: el concepto de materia como lo extenso e impenetrable. Y luego, a rengln
seguido, explicaba ese concepto dinmicamente en funcin de fuerzas enfrentadas: la atraccin (que explica
ra en efecto la extensin) y la repulsin (que explicara la impenetrabilidad y, por ende, la existencia! misma
de la cosa). Cf. la Dymrnik de los Mciaphysischc Anfangsgriindc. Pero bien se ve que la atraccin no es sino una
corroboracin general de la relacin entre cosa (sustancia) y sus propiedades (los accidentes; o sea: otras cosas,
tomadas aqu como propiedades de la primera) y la repulsin una universalizacin de la creencia del enten
dimiento de que una cosa sigue siendo ella misma (en si) porque no se deja arrastrar por entero al rea de
expansin (o sea, a la ex-tensin) de las dems; o dicho de otro modo: que no es un mero efecto producido
por una causa. El propio Kant, como sabemos, entendi al mundo fenomnico como una pura relacin entre
sustancias fuertes, que eran causa de cambios en las propiedades de otras sustancias, en una incesante inte
raccin... de fuerzas fundamentales (Grundkrafte) inaccesibles y slo conocidas indirectamente por los cam
bios de estado, o sea por los fenmenos. Slo que entonces la famosa a n a en sf incognoscible no sera sino el
juego de fuerzas (lo interno), manifiesto fenomnicamente (lo extem o).- Ahora bien (y aqu interviene deci
didamente Hegel) ese juego literalmente suprasensible, lejos de ser algo inefable e incognoscible, es lo nico
que el entendimiento conoce de verdad: a saber, es el entendimiento mismo in actu exercito, o sea: desplegado como
un quieto reino de leyes (las leyes, p-e. de la mecnica newtoniana) que, siendo al parecer estticas, inmu
tables, rigen el tormentoso devenir de aqu ahajo, que copiara en su movimiento esa mayesttica legali
dad suprasensible. Pero, cmo puede copiar lo inmutable algo mvil? Aqu hay un ltimo resto griego (el ser
de verdad, frente al engaoso devenir) que ha quedado desterrado para siempre por el propio Newton y por
Leibniz, con el clculo infinitesimal. Tambin las leyes (y las frmulas matemticas que las expresan) se mue
ven: expresan pendientes, derivadas, diferenciales... de los fenmenos mismos, los cuales, por su parte, ascien
den as a su verdad. De manera que no hay dos mundos enfrentados (como tampoco lo habr luego, cuando
el fichteano deber ser prctico tenga que habrselas con un ser natural al pronto indiferente a la ley moral),
sino uno solo, especularmente presente como la inversin de la ley en fenmeno y del fenmeno en ley (tal
se expone en el famoso pasaje del mundo invertido, en el que por dems se burla donosamente Hegel de las
especulaciones filosfiai-naturales de los romnticos; cf. 9: 96s 97s). Esta vive de las distinciones y varia
ciones de los fenmenos (eso es lo que expresa, nada ms). Aqul, el fenmeno, verifica en su mutabilidad
la igualdad legal. De manera que no hay algo suprasensible (idntico slo a s) frente a algo sensible (siempre
distinto de s), sino justamente una dialctica unidad-en-la-diferencia, y viceversa. Esta es la verdad que que
ra decimos la escisin -y sin embargo aiincidencia- de fuerza y entendimiento. Una verdad in/nita,
puesto que la intemo slo lo es en lo extemo, y a la inversa, de manera que esa verdad -muy spinozistamenteno necesita ya de otra cosa para ser, y para ser concebida. Lo que esa verdad nos dice es que la conciencia legis
ladora del entendimiento no es sino la reflexin de ella misma en otro (el mundo), o sea: en algo distinto de ella.
Pero como, a su vez, el mundo fenomnico no es sino la reflexin de l mismo (como juego de fuerzas) en otro

raban en la poca crtica. De la escisin inicial entre la certeza de la conciencia de que

la verdad est en el ser, y no en ella, sta se va educando (guiada secretamente por
el Preceptor Absoluto, encarnado para el lector por el NarradorN osotros), hasta
comprender que la escisin entre el mundo de las leyes (la pura teora) y el mundo feno
mnico (la experiencia) no es tal; esos extremos contrapuestos no son sino respectos
invertidos, reflejos de lo Mismo. Y esa mismidad o pliegue es la conciencia de s. La certeza
se identifica as con la verdad (que ahora es su verdad), pero en un plano puramente
abstracto y formal.
El cuarto captulo, dedicado a la A U T O C O N C IE N C IA , es ya ms complicado.
Hegel lo titul:
IV) La verdad de la certeza de s mismo "

(en la conciencia entendedora), no hay ms que una sola reflexin: la conciencia de s, que sabe de ella misma
en sus propias manifestaciones. Una autoconciencia que ya no es meramente Sujeto, sino Sujeto-Objeto, o
mejor: la infinita reflexin de ambos.- Debemos guardamos pues de ver en esa autoconciencia una suecte
de expansin delirante del Yo. Este es ciertamente la existencia de la autoconciencia (en cuanto, literal
mente, reflejo de sta); pero la esencia de la autoconciencia es ms bien la Simple infinitud, el concepto
(Begriff: aqu en el sentido literal: la captacin y a la vez el tener conjuntamente el todo, FD.) absoluto. [que]
debe ser llamado la esencia simple de la vida, el alma del mundo, la sangre universal. (9: 99; 101). Pronto
veremos, en consecuencia, enfrentarse a la autoconciencia contra otra autoconciencia por la posesin absoluta
de"esa sangre vital - Pero, en todo caso, lo que ha cado para nosotros (pues el encendimiento cientfico
seguir descubriendo leyes del universo que son en verdad la invencin deI cientfico mismo, su encontrarse
a s mismo en ellas) es ese teln que separaba lo intemu y lo extemo, lo inteligible y lo sensible, cantado mti
camente como el velo de Maya, y que ahora traspasamos audazmente con Hegel, al darnos cuenta de que
el gran teatro del mundo no es sino el juego de interaccin de conciencia y mundo. A menudo se citan
'Trspct, y con razn, las clebres palabras de ese paso subjetivo: Se muestra que detrs del llamado teln que
deba tapar lo interno no hay nada que ver, a menos que nosotros mismos pasemos ah detrs, tanto para ver como
para que haya ah detrs algo que pueda ser visto. (9: 102, 104). Pero se olvida lo que Hegel dice inmedia
tamente despus (de lo contrario, parecera que nosotros hemos escamoteado tanto lo interno como lo exter
no, en vez de cargar con ambas cosas). Y es que eso que se muestra (a saber: que el supuesto teln -noso
tros mismos- no es sino una membrana osmtica, la transicin y transaccin de los dos mundos) tiene armo
resultado el asumir y hacerse cargo (aufheben) de todo lo anterior. Por eso nos dice Hegel (pues el resultado es
inaccesible para la figura de la conciencia como relacin fuerza < - > entendimiento): Pero resulta (ergjbt
sich) a la vez que no era posible haber pasado directamente all (contra los apresurados romnticos, que se
arlocaban de un salto en el Alma del Mundo, F.D.) sin todas esas circunstancias; pues este saber, que es la ver
dad de la representacin del fenmeno y de su interior (el juego de fuerzas y al mismo tiempo la ley del enten
dimiento, F.D.), no es a su vez sino el resultado de un movimiento circunstanciado. (ibid.). Estancarse en el
resultado y olvidar gl movimiento es lo que hacan justamente los Naturphilosophen romnticos, prestos a
embriagarse con esa sangre que es la Vida del Mundo, identificada sin ms con su pnrpia vida.
nB Del marxismo al psicoanlisis (incluyendo a Lacan, crits. Pars 166), pasando por Kojve y llegando a
la Escuela de Frankfurt (baste citar a Marcuse), la hermenutica (ver p.e. Paul Ricoeur, De l'mterprtatUm. Essai
sur Freud. Pars 1965) y el pensamiento posmodemo (cf. P. Biiiger, Das Denken des Herm. Frankfurt/M. 1992),
el celebrrimo cap. IV ha tenido una influencia tremenda en el pensamiento actual. Quiz haya sido sta inclu
so negativa para la comprensin de las intenciones de Hegel, pues a veces parecera que la Fenomenologa hubie
ra debido detenerse en la famosa lucha del Amo y el Esclavo (con la aparicin del trabajo como gnesis a la vez
de la Naturaleza y el Hombre), de modo que el resto hubiera debido ubicarse en otro sitio (y eso es efectiva
mente lo que har el propio Hegel en la Enciclopedia), o bien ser desechado incluso como desvaro idealista.
En efecto, lo suyo habra sido que, tras esa lucha, la experiencia de la verdad del trabajo hubiese desemboca
do en la lucha de clases (con la victoria final del Esclavo, ahora convertido en la Clase Universal Obrera, y la
desaparicin del Amo), en vez de darse un quiebro sorprendente en el desanollo, con el resultado de la apa
ricin del pensamiento universal (propio del estoicismo). Clan) est: ese quiebra slo existe para quienes
quieren forzar a Hegel a ser un precursor de Marx.- En cualquier caso, nunca dejar con todo de sorprender que,
en el curso de este captulo, vayan esfumndose las consideraciones gnoseolgicas (en realidad, desapareci
das ya al final del cap. III, como nos adviene el propio Hegel) para adentramos en un mundo casi dinamos mti
co, literalmente prehistricn y prehumano, abierto despus en una intrahistona del pensamiento que tiene ya
modelos claramente histricos. La existencia de la autoconciencia, habamos dicho en la nota anterior, est
centrada en un yo seguro de s que tiene por esencia la Vida, que l sabe ya para l. En cuanto tal, tiende a

517

El camino es ahora inverso: no va de una certeza vaca a una verdad plena que llena
a la conciencia, por as decir, desde fuera, sino que de la verdad ahora reconocida como
sustancia de la conciencia ha de emerger esta ltima como llena de certeza, o sea pierealizar su esencia, pues todo cuanto fenomnicamente existe es ya, en el fondo, l mismo. S ilo que ese fondo
se revelar una trampa mortal: esa autoconciencia no es sino apetito (Begierde), tendencia animal a apoderarse
de todo (hambre infinita, como en el status naturae hobhesiano). Pero si lo que ese apetito devora es slo una
cosa, lo nico que se consigue es la reproduccin tediosa del apetito mismo (lo nico que de verdad es,
siendo sus extremos el yo desiderativo y las cosas deseadas). Como si dijramos: la Vida se alimenta de la
doble ilusin del yo autoconsciente, que estima que l mismo es, y sin embargo prueba dolorosamente que
su existencia depende de lo externo, y a la vez niega la existencia real de las cosas -que slo deben existir
para l, para saciar su apetito- mientras contradictoriamente demuestra con su accin destructora que slo ellas
tienen consistencia propia, pues que l las necesita para seguir existiendo. Slo que la creencia (schopenhaueriana auant la Icttrc) de que slo existe la Vida, que se devora a s misma en este juego incesante (corroboracin
a nivel orgnico del juego de fuerzas) es a su vez falaz! La autoconciencia no es meramente un ser vivo, sino
que sabe de su vida, y la tiene por propia. Exige pues ser reconocida como algo superior a la vida misma. Algo
que slo puede hacer otra autoconciencia (Hegel rompe as la tendencia solipsista de la moderna filosofa de la
conciencia): alguien que pueda centrarse, como yo, en su propio yo, y reconocerme como tal. Ahora bien,
este yo ya no es algo vacuo, puramente formal (como en el cap. I), puesto que se sabe vivo, y ms: sabe que la
Vida es para l. Al pronto, parece pues que el reconocimiento slo podr lograrse mediante una lucha a muerte,
esto es: quitndole directamente al otro la vida (y con ella, su pretensin de apoderarse de la Vida, en general).
Pero bien se ve que, si el otro muere, mal podr reconocerme. Ha de quedar pues en vida, pero rebajado a ins
trumento en mi favor. La autoconciencia vencedora se convierte asi en la detentadora del Yo: es el Amo; la ven
cida, que ha decado en sus derechos ante el miedo a la Muerte, el Seor Absoluto, debe aprender ahora a obe
decer los deseos -mediatos- del Amo: es el Esclavo, que trabaja para aqul. El sigue vivo, peto su vida est en
manos del Seor (que ha demostrado a travs del riesgo ser superior a la Muerte misma: ha demostrado que su
nombre, reconocido por el otro, es algo ms alto que su propia vida). Ahora, el Seor se limita a gozar del fruto
del trabajo del siervo, que aprende as a refrenar su apetito natural, y ms: a condensarlo en objetos dispo
nibles para el consumo -y por l formados-, Hegel utiliza el neologismo Fonmren, a diferencia de la formacin
cultural o Bildung, ms alta e interior- De este modo, el objeto trabajado, elaborado, es la mediacin verdadera
(sustitua del miedo a la muerte) de Amo y Esclavo. As, contra las interpretaciones marxistas al uso, la verdad
no pasa al Esclavo (apresuradamente convertido en Trabajador), ni tampoco queda en el Amo: ambos apren
den que lo nico importante es el trabajo, o ms exactamente: la Produccin de objetos aptos pata el consumo
(en la aptitud late el trabajo del Esclavo; en el consumo diferido, el apetito del Amo). Peto eso no lo saben
ni el uno ni el otro! Lo sabemos nosotros, que apreciamos en esta dialctica la necesaria emergencia de una
nueva figura universal, verdaderamente autoconsciente, puesto que piensa en general esta Lgica de la Pnxluccin
y, por ende, se sabe con el pensamiento por encima de todo dominio y esclavitud. Ahora bien, el pensamiento del
pasado es ya, eo ipso, Historia (y viceversa, como sabemos por los proyectos jenenses de sistema). Y en efecto,
aqu hace por vez primera su aparicin una figura histrica. Pero slo fonnalmente histrica, esto es: se trata
de una historia que por vez primera se hace pensamiento y a la vez de un pensamiento efectivamente dado en la
historia! La autoconciencia libre en general, que conoce ya el juego interno del Amo y el Esclavo, se sabe por tanto
indiferente a ambos extremos: es la conciencia del estoicismo. Su obrar consiste, tanto en el trono como en
cadenas, en estar libre de toda dependencia de su existencia singular. (9:117; 123). Pen> esta independencia es
puramente abstracta, negativa: no es su existencia singular la libelada, sino la esencia simple del pensamiento.
Aqulla sigue dndose, mal que le pese a la conciencia del estoico. El pensamiento en general es la abstraccin
de la existencia, igualmente en general (por eso es tan aficionado el estoico a quitarse la vida, en cuanto ve peli
grar su honor, o sea -y en realidad- en cuanto le van mal las cosas). De manera que cuando el pensamiento quie
re cobrar consistencia en lo existente (que es siempre algo singular), ste se rafa con facilidad de la obtusa pre
sin del pensamiento, que oscila as por entre las cosas, hasta confesar que no sabe lo que stas sean de verdad.
El escepticismo es este vuelco del estoicismo en la existencia diseminada. Ambos extremos pierden su verdad.
Surge as una nueva figura de la conciencia: la no menos clebre conciencia desgraciada, propia del alma cris
tiana, que desconfa tanto del pensamiento abstracto como de la existencia sensible y se refugia en una Esencia
otrora existente, pero ya no, que ella tiene intacta sin embargo... en su pnipio pecho, o sea en el recuerdo y la
devocin piadosa. Y Hegel no ahorra sarcasmos contra este pietismo (prefiguracin, todava formal, del alma
bella): Su pensamiento como tal sigue siendo el informe sonar de las campanas o un tibio vapor nebuloso, un
pensamiento musical que no llega a concepto, que sera el nico modo objetivo inmanente. (9:125; 132). Ella
-presiente la conciliacin, pero siente que sta slo se dar en otro mundo y, teresianamente, muere porque no
muere. Y sin embargo, para alimentar su fe no le basta la llama que arde en su pecho, sino que ha de poner sta
en algo sensible, en un recuerdo de esa Esencia-Existencia que una vez habit entre nosotros. Esta su contra
diccin la empuja literalmente fuera de s, en busca de huellas que, si estn en el mundo, no pueden dejar de

meme segura de que ella es la verdad interna de todo lo ente. Esta autoconciencia que
se sabe a s misma como verdad de lo otro de s misma es ya razn, y razn universal.
Por ello, el quinto captulo est consagrado al reconocimiento de la razn en el mundo
(y a la apropiacin de ste como su mundo). Pero, de este modo, la conciencia no est
ya examinando en ella misma su objeto y la experiencia que de l tiene, sino que est
examinndose a ella misma en el mundo. Sale de s; y slo entonces, paradjicamente
(para el sentido comn, claro est) comienza a entrar en razn, o sea a recordar e inte
riorizar su carcter espiritual. Cabra denominar a esto:
V l.4 .4 .3 .2 - Pru eb a o n to g en tica de la co n cien cia en su m u n d o .'170

O bien, como el propio Hegel llama al captulo:

V ) Certeza y verdad de la razn ."71
Obsrvese que aqu estn de nuevo invertidos los trminos, como si la conciencia
comenzara de nuevo: slo que, ahora, esta conciencia racional est cierta de que ella es
lo sustancial de ese mundo supuestamente externo. Ha de taladrar pues la superficial cos
tra de ste para reconocerse a s misma. Este reconocimiento se cumple en tres niveles:
A) Razn observadora - Primero, observa (repitiendo -ya no ingenuamente- el cami
no del cap. I) una naturaleza que ella sabe ya como manifestacin ad extra de leyes racio
nales (cf. 9: 139s; 150s); luego se observa a s misma en las leyes que ella misma se ha
dado (lgica) y en su realidad efectiva externa (psicologa) (cf. 9: 167s; 180s), y en fin
observa la referencia de s como autoconciencia a su propia realidad efectiva (fisiognmica y frenologa) (cf. 9: 171; 185).
A s implantada en su mundo (un mundo que ya es para ella, sin consistencia pro
pia), pasa a: B) La realizacin de la autoconciencia racional por s misma - Puesto que ella
cree (en repeticin racional del cap. II: La cosa y la ilusin) que la cosa verdadera del
mundo es ella misma, y todo lo dems sus propiedades, intenta por lo pronto poner el
mundo entero a disposicin de su placer (cf. 9: 198s; 214s), olvidadiza de que ella tiene

ser mundanas, y no puramente sobrenaturales. Por eso dice Hegel, en frase feliz que condensa todo este trajn en
una fase histrica determinada (las Cruzadas para apoderarse del Santo Sepulcro), que la conciencia desgracia
da hace la conciencia de su propia falsa (se ve ella misma como sepulcro que se limita a guardar el recuerdo
de un Muerto) cuando descubre algo banal, y que ella debera saber: que el Sepulcn) est vaco. Unicamente
al hacer esta experiencia de que el sepulcro de su inmutable esencia realmente efectiva no tiene ninguna realidad efec
tiva, de que la singularidad desaparecida, en cuanto desaparecida, no es la singularidad verdadera, renunciar a
buscar la singularidad inmutable como realmente efectiva o a mantenerla como desaparecida. (9: 126; 133).
Nosotros sabemos que el error de la conciencia desgraciada consista en venerar a un individuo concreto,
a Jess (a quien desde luego no nombra Hegel), en vez de seguir su ejemplo: vivir en el mundo a sabiendas de
que el mundo es slo el lugar de la Palabra, y no algo con subsistencia propia, y saber morir al mundo sensible
como este individuo singular. Ahota bien, saber eso es rebasar ya los lmites de la autoconciencia: sta se vuel
ve ahora al mundo slo para corroborar su propia fuerza universal. La autoconciencia ha domado su apetito,
sabe trabajar y elevar ese trabajo a la abstraccin del pensamiento, y reniega tanto del mundo presente (el escep
ticismo) como de un mundo pasado que ahora habra pasado a otro mundo. Ella, la autoconciencia, est
en este momento cierta de ser la verdad, y toda verdad. Ahora tiene que probarlo, enseorendose del mundo:
as considerada, la autoconciencia es ya razn, y razn universal, propia del mundo moderno.
Aqu se pone el acento ms en el ser (seyn ) de la conciencia que en lo sabido (Bewusst-) por sta.
1,11 No est de ms recordar que a partir de aqu (la parte con mucho ms extensa y pormenorizada de la
obra) Hegel se adentra en un territorio que luego se negar a reconocer y dispersar por diversos lugares del
sistema, como temeroso de que esta verdadera Fenomenologa del Espritu (pues es ahora, en la razn, cuan
do de verdad comienza a emerger el Espritu en cuanto tal, como explcitamente aparecer en el cap. VI) fuera
entendida como algo que ocurte dentro de la experiencia de la conciencia. Aqu, en la razn, las figuras no
son todava figuras del mundo, pero s son figuras que se adentran en el mundo, lo trabajan interior y cien
tficamente (y ya no slo por uera, como el Formiren del Esclavo), y acaban en la identificacin de la Razn
con su Mundo: el Espritu.

519

su poder slo por haber interiorizado las leyes de ese mundo y haberse sujeto a ellas. El
resultado obvio es el choque de ese placer contra la dura necesidad del mundo, que no
se sujeta a su capricho. Intenta pues el camino contrario: en lugar de perderse fusticamente en el mundo, intenta reformarlo en nombre de las leyes que ella siente (pathos)
en su corazn (cf. 9: 202s; 217); es el momento del rebelde (ejemplificado tcita
mente en el Karl Moor de Los bandidos, de Schiller). La conclusin es, para esta fatua
autoconciencia cordial, tan catastrfica como la anterior: ese mundo que ella preten
da reformar segn los impulsos de su corazn es su propio mundo: el combate est ahora
en el interior, y la autoconciencia, que ha acabado por reconocer as la locura de la
infatuacin, se hace virtuosa y pretende adaptar a su virtud el curso del mundo
(cf. 9: 208s; 224s): una vacua y abstracta contraposicin entre los dos lados de ella misma.
Sin embargo, el reconocimiento de esta doble abstraccin de los extremos exige ya hacer
la prueba de la razn como este individuo concreto, no como una razn formal cuyo con
tenido es la propia naturaleza a la que se pretenda dominar (el placer), el mundo que se
quera reformar (interiorizado en verdad como pathos cordial) o un curso del mundo
que no es sino la abstraccin exteriorizada de la propia razn, alienada de s.
El resultado de todo ello es la aparicin de un nuevo proceso para nosotros" : C ) La
individualidad que se es real (reell) en y para s.- Su primera figura es: El reino animal del
espritu y el engao, o sea: la Cosa (Sache) misma (cf. 9: 216s; 23 ls). En esta figura se
recuerda, en una nueva vuelta en espiral, la vida de la autoconciencia (comienzo del
cap. IV) y a la vez se anticipa, a un nivel todava formal, lo que ser el mundo concre
to de la eticidad (comienzo del cap. V I).11" La encamacin individual de la razn ha de
hacerse en todo caso segn la disposicin natural del agente, incapaz de salir de su
reino animal; pero, en todo obrar, la obra va ms all, por su carcter abierto y uni
versal, de su realizacin particular. La objetividad que sta encarna no es pues simple
mente material, sino espiritual (no para quienes la hicieran, ni para el reino en el que
estaban inscritos, sino para nosotros, sus intrpretes). El objeto deja de ser una cosa
(Ding) para convertirse en la Cosa (Sache): el tema abierto a la opinin y goce de todos,
que incorpora en su interior el trabajo producido. De modo que la individualidad pro
ductora (como el Esclavo del cap. IV) se encuentra con que su obra es pblica, Cosa de

En cada estadio, la conciencia vulgar queda como aprisionada de su propia experiencia y es incapaz
de salir de ella. Somos nosotros los que escarmentamos en una aparente cabeza ajena, y pasamos -guiados
por el Narrador- a una figura superior, aunque -como en la ilusin trascendental kantiana- estemos con
denados (pues no dejamos de ser en todo momento cada una de esas figuras pasadas) a repetir en nuestra expe
riencia (cada uno a su modo) todo ese pasado. Por muy autoconciencia que seamos, no dejaremos de tener
sensaciones, de estimar que hay cosas con propiedades, que hay un tranquilo y eterno mundo de leyes enfren
tado a este turbulento mundo fenomnico; aun cuando en nosotros se d la razn, seguiremos sintindonos
vivos y, por ende, llenos de deseos, teniendo que competir por su realizacin con otra autoconciencia a la que
intentaremos dominar, etc.; y aun cuando seamos la existencia del Espritu, seguiremos observando la natura
leza con la confianza de que sta es razonable gracias a las leyes del pensamiento, observndonos a nosotros
mismos en nuestra configuracin psquica, as como seguiremos intentando hacer del mundo el lugar de satis
faccin de nuestro placer o, al contrario, querremos reformarlo para adecuarlo a la voz de nuestro corazn, etc.
Y as en todas las figuras. Cada etapa es, para la conciencia y la figura objetiva que en ella toma, absoluta. Slo
para nosotros es relativa. Slo para nosotros cuenta, como eslabn, una Historia; la nuestra.
11,1 En la traduccin castellana se pierde la nivelacin que la razn, entre dos extremos situados en estric
to paralelismo, siente aqu, tensa entre la vida de la autoconciencia y la eticidad del Espritu. El original
dice: Das geiscige Thierreich, o literalmente: El espiritual reino-animal. El espritu est ya presente, pero como
una atmsfera en la que se baa el individuo (al igual que el TTOLTTjC griego respirar la atmsfera espiritual
de las leyes de la Ciudad, como lado animal de la Vida del Espritu o del Espritu entendido por ahora solamente
como Vida).- Las dems palabras del ttulo (...el engao, o sea: la Cosa misma) aluden claramente a un
remonte, invertido en la accin, de lo experimentado teorticamente en el cap. II (...la cosa y la ilusin).

520

todos. A esa opinin pblica ha de plegarse pues la razn obrera: en un doble y

linal movimiento antittico de la razn: la razn legisladora (cf. 9: 228s; 246s) y la
razn examinadora de las leyes (cf. 9: 232s; 250s). Ambas figuras se revelarn -por
oscilar entre los dos extremos: la universalidad y la singularidadigualmente inanes.
Las leyes de la primera (un sarcasmo contra la ley moral kantiana) no dicen sino
banalidades, del estilo: bonum est faciendum et malum est vitandum, mientras que el exa
men de la segunda (igualmente un sarcasmo contra el filsofo kantiano, que libremen
te se da la ley a s mismo y debe escrutar constantemente sta desde su razn) lleva a la
arbitrariedad del entendido, al que han de plegarse las opiniones de los dems. Y es que
la ley no puede ni cernirse sobre un mundo a ella indiferente, como un vacuo vapor uni
versal y evidente, ni ser examinada por un individuo racional (desde dnde llevara
a cabo tal examen?), sino que est ya en todo caso encarnada en las tradiciones histricas
de un pueblo (aunque al pronto ste no reconozca en ellas su propia tradicin, sino que
vea a la ley como algo sagrado y vlido para siempre: tal el derecho de los dioses, la ley
no escrita de la Antgona de Sfocles; cf. 9: 236; 254). Pero con esa encamacin con
creta, histrica, se rebasa desde luego la esfera de una razn que pretenda asimilarse,
desde fuera y estticamente, un mundo primero desentraado en su legalidad y luego
interiormente trabajado.
Esta traduccin de lo terico en prctico (una encamacin del paso del ser al
deber ser que Kant y Fichte daban, sin poder explicar la disponibilidad del mundo
para la accin libre humana) supone el reconocimiento de la razn como Espritu. El
enfoque predominantemente gnoseolgico (crtico, si queremos) cede ahora el paso
a la presentacin de las figuras de la conciencia, no simplemente en el mundo (como
en el captulo V), sino del mundo. Cabe apreciar aqu pues un tercer momento:
Vl.4.4.3.3 Figuras histricas en las que tom a cu erp o el Mundo.

Hegel titul sencillam ente a este captulo (el ms largo y detallado de la entera
Fenomenologa):
V I ) E l E s p r it u .

Slo a partir de ahora comienzan a coincidir en sus rasgos esenciales la experiencia

de esta conciencia ya sabedora de su espiritualidad con el devenir histrico. A s, la
conciencia se encuentra al pronto inmersa en una vida comunitaria (la eticidad), que es
la verdad del Espritu, a la que cada conciencia se atiene, por constituir su sustancia
(una sustancia tica, ya no natural). Es fcil reconocer aqu a la antigua Grecia, con
inolvidables pginas sobre Antgona y Edipo que presentan la tragedia de la escisin de
la conciencia entre dos masas o extremos de esa sustancialidad aparentemente nte
gra: la ley de la sangre, de la familia, y la ley del da, o sea: del Estado (cf. 9: 245s; 267s).
La interiorizacin o reconocimiento de esa ntima ruptura por parte de la conciencia,
que ahora toma a su cargo esa contraposicin, lleva a la fragmentacin del bello mundo
griego en un pulular de conciencias, solamente igualadas de un modo abstracto, formal,
por su reconocimiento jurdico como personas (cf. c. El estado de derecho; 9: 260;
283), y mantenidas en precaria unidad de un modo tan real como violento: a travs de
la voluntad del Seor del Mundo (9: 263; 285), que domina sobre todos los indivi
duos singulares: el Imperator. La conciencia -y nosotros, con ella- hace as la dura expe
riencia del Imperio Romano, culminante en el mundo de la cultura (Bildung, ya no
Formirung): el mundo moderno, en el cual se oponen como potencias (mutacin, a
travs del cristianismo, de la ley del da y la ley de la sangre) el poder del Estado y la
acumulacin de riquezas, por un lado, y la clausura de la pura conciencia, por otro, la

r<vi

cual siente que su verdad est en otro mundo: una nueva vuelta de tuerca de la
conciencia desgraciada, ahora decididamente esquizoide: por un lado se hunde en
una vaporosa religiosidad, y por el otro se engolfa en la acumulacin capitalista. El
Espritu est aqu enajenado con respecto a s mismo (9: 266s; 289s).
El saber interior, puramente sentimental, es la fe, opuesta de este modo -com o en
un juicio infinito, disyunto- no tanto a la cultura cuanto al pensamiento de sta: la pura
inteleccin ilustrada (cf. 9: 286s; 31 ls). El escenario histrico de esta lucha es la
I lu s tr a c i n .Y el violento ensayo de realizar esa inteleccin (en verdad, una escon
dida fe en el mundo contra la abierta y aparente fe en trasmundos), fundindola
con la cultura (esto es: con el poder estatal y la riqueza de la burguesa), es la Revolucin
Francesa, que desemboca -a l contrario de lo pretendido, pero necesariamente- en el
Terror (cf. 9 :316; 343s). A l contrario de lo pretendido, porque la inteleccin (la razn
ilustrada) prueba en su hacer que, en lugar de saber lo que es el mundo, est sustituyen
do a ste por un nuevo y ms temible trasmundo; lo est sustituyendo por ella misma
como Raison, o sea como lo que debe ser el mundo (segn ella se piensa) y no como
lo que ste es. Y al revs, la fe fomentada por lmfme (el poder y el clero) y sosteni
da por la canaille (el pueblo llano) corresponde a la dura realidad fctica con la que
habra que contar de verdad, en lugar de condenarla desde fuera. Y tambin desemboca
necesariamente esta inversin de contraposiciones en el Terror porque aunque esa fe en
la razn (una indirecta alusin crtica a la fe racional kantiana) sale a la luz cierta
mente como libertad, y libertad absoluta, se trata de algo absolutamente formal: es la pura
virtud, que se estrella contra la dispersin fctica del mundo y su terca desigualdad.
La ciega destruccin que el desencadenado deber ser ocasiona en el efectivo ser del
mundo no lleva sin embargo ni a una aniquilacin plena ni a una restauracin del Anden
Rgime, sino a una nueva organizacin de las masas espirituales, en las cuales se distri
buye la multitud de las conciencias individuales (9: 321; 348), por el lado exterior (son
las tendencias que, como resultado de la experiencia revolucionaria, cristalizarn en
partidos polticos) y, por el lado interior, a un recogimiento de la conciencia, que sabe
ya de la coincidencia de su ser y su obrar: es el mundo propiamente alemn (prusia
no, diramos) de la moralidad, ejemplificado en la filosofa de Fichte.
Tambin aqu, en la moralidad (cf. 9: 323s; 35 ls), habr de hacer la conciencia la
dura experiencia de la inversin de su propsito: ella, la conciencia, pretende ser abso
lutamente libre, autnoma y separada del mundo. Pero cuanto ms se distancia de ste
para no caer en la mecnica necesidad natural, tanto ms se hace autnomo el propio
mundo, hasta que se configura de nuevo una escisin absoluta: el mundo moral, inter
no, y el fsico, externo, son dos esferas disyuntas e indiferentes entre s (cf. 331; 358).
Justamente aquello que slo debe ser no llegar nunca a ser, y viceversa: tal es el
dilema entre libertad y necesidad en el que se estanc el criticismo, y que la concien
cia intenta salvar acudiendo a una cosmovisin, una Weltanschauung moral (cf. 9: 332s;
360) expuesta en la doctrina de los postulados de la razn: la inmortalidad del alma (o
su correlato histrico: el progreso indefinido del gnero humano) y la existencia de Dios
como garante ltimo de la correspondencia y paulatina convergencia de los dos mun
dos enfrentados. Slo que justamente esos postulados niegan la presunta libertad abso
luta, la autonoma y autodeterminacin de la conciencia moral: sta aprende pues a ser174
1174 De todas formas, es conveniente recordar que aqu -com o en todas las figuras- la Ilustracin es el
modelo histrico de algo que ha de repetirse en cada conciencia y en su pugna por alcanzar una entera flormacin, por elevarse al nosotros filosfico. Toda conciencia ha de pasar por esta lucha interior entre la fe y
la inteleccin (o razn cultivada, ilustrada).

hipcrita y caer en el disim ulo,117' desplazando en su casustica ad calendas graecas

(cf. 9: 336; 364) la realizacin en el mundo del bien que su conciencia le dicta. Es evi
dente que contra esta absoluta alienacin hipcrita ha de levantarse el lado interno
de la conciencia, que recoge as su saber (Wissen) del bien no como algo externo y
hasta extramundano, sino como su propio pasado, o sea como el pensamiento de su vio
lenta procedencia revolucionaria. As, la autoconciencia (Selbstbewusstseyn) se sabe a
s misma como verdadera conciencia moral (Gewissen: literalmente, un saber de s
como de su propio pasado).
Se desemboca as en la ltima figura del Espritu en su encamacin mundana, histrica,
que a la vez es ya plenamente sabida, esto es, filosfica: La conciencia moral, el alma
bella, el mal y su perdn (cf. 9 :340s; 368s). En este apartado (uno de los ms profundos
y densos que jams haya escrito Hegel), la conciencia llena la vacuidad del deber ser
con todo el rico contenido de su propio pasado, que ahora siente ella por vez primera como
propio. Es el momento de exaltacin romntica de la inmediata certeza que el alma
tiene de su identificacin con el Ser divino. Slo que esa certeza se agota en el puro sen
timiento. La conciencia moral sabe que, en cuanto se mezcle con el mundo, la pureza de sus
ideales se ver contaminada: de ah su refugio en su propia clausura, en el dilogo interno
del alma con Dios. Es el alma bella (un remedo sarcstico y malvolo de la nobleza de
alma schilleriana; 9: 354s; 382s), carente de realidad, que hace la experiencia de la con
tradiccin entre su puro e inmaculado s mismo y la necesidad de realizarse en el mundo
(si no quiere recaer en el vacuo deber ser, que en cuanto Gewissen haba ya superado y
asumido). Presa de esa contradiccin, el alma bella se ve desgarrada hasta la locura y se
consume en una nostlgica tuberculosis. (9: 360; 390). La nica solucin posible a este
desgarramiento es aceptar la finitud del mundo: el escenario del mal y, en lugar de caer en
l, aceptar que la superacin de ste no puede venir dada por la mera conciencia moral
(que excluye de s al pecador, es decir: a todo el que necesariamente ha de comprome
terse con el mundo y sus crmenes), sino por el reconocimiento mutuo de los pecados en
nombre de un Yo superior, dual (es decir: que es S-mismo slo en cuanto que tiene en
su alienacin, en su encamacin, la completa certeza de s como Espritu)."7* Pero con esta
manifestacin de Dios hecho Hombre, el Espritu vuelve por entero a la inmediatez de una
figura que, internamente, diriga todo el proceso histrico.
Estamos ante una Historia ms alta: una verdadera Historia Sagrada, cuyo desa
rrollo est expuesto en la figura consciente de la Religin. En ella, el curso de la Feno
menologa experimenta un vuelco completo, como si se empezara de nuevo"77, pero
ahora desde un contenido absoluto que le est presente a la conciencia. En realidad*17

1171Se reconocen aqu las experiencias que el propio Hegel tuvo que sufrir como estudiante del Convictorio
de Tuhinga: la alianza non sancia entre la teologa y un kantismo domesticado.
1171Las palabras finales del cap. VI figuran entre las ms bellas, no slo de Hegel, sino de toda la filosofa:
El SI reconciliador, en el que ambos yo hacen dejacin de su existencia (Daseyn) contrapuesta, es la existencia
del Yo, extendido hasta la dualidad, que en ella permanece igual a s mismo y tiene la certeza de s mismo en
su perfecta exteriorizacin (Emdusserung) y en su perfecto contrario: l es el Dios que aparece en medio de
ellos, que se saben como el puro saber. (9: 362; 392).
" 77 Aqu, en efecto, es otra vez el ser lo verdadero para una conciencia volcada en l (as comenzaba,
recurdese, la certeza sensible). Pero ahora ese ser es ya autoconciencia absoluta; no es de verdad porque
lo diga la conciencia (aunque al pronto no sepa bien lo que dice), sino porque l se lo dice, se [lo] revela a la
conciencia. O en cristiano: por ser Vos quien sois y porque Os amo de todo corazn. Por decirlo en trmi
nos tradicionales (y por tanto impropios de algn modo para Hegel): la verdad no es ya la adecuacin de la
mente a la cosa- a travs de los conceptos que ella, la mente, tiene de la cosa, sino la adecuacin de la
G>sa- (divina) a la mente (humana) a travs de las cosas (mundanas) que tienen a la mente, o sea -y muy
literalmente- que la ocupan y preocupan.

523

debiera considerarse a este punto de inflexin como una segunda parte de la Fenome
nologa, contrapuesta a un primer bloque (como si dijramos: antes hemos asistido a un
verdadero itinerarium ments ad Deum; ahora se trata de considerar las figuras en las
que Dios -en lenguaje figurado; tcnicamente: la autoconciencia absoluta- se pre
senta a la conciencia, hasta coincidir con ella en la figura tendrica del Cristo). En tr
minos representativos: el ascenso del hombre (y a su travs, del mundo por l cons
cientemente sabido) a lo divino se tom a ahora en descenso de lo divino al mundo (y
a su travs, al hombre que acaba por saberlo como su m undo)."7 Pero, para evitar hacer
de nuestro esquema clasificatorio algo excesivamente complejo consideraremos didc
ticamente ese descenso como un cuarto momento:
V l.4.4.3.4 - La tom a de posesin de la co ncien cia-d e-m u n d o por parte del Espritu.

Hegel lo denomina sencillamente:

Vil) La religin.
Hasta este momento, el proceso haba sido en su conjunto ascendente en su linealidad
(a pesar de que, en cada figura, la conciencia volviera en espiral sobre sus pasos y se
levantara as a un nivel superior, que englobaba y volva a visitar los momentos reco
rridos): conciencia, autoconciencia, razn y espritu trazan un curso de descubrimiento
de S a travs de la asuncin del objeto como mi objeto, del yo como otro yo, del
nosotros como razn que se hace cargo del mundo, y de la encamacin histrica de esa
razn hasta comprenderse a s misma como Espritu del Mundo. Pero ahora, en la expe
riencia de la Religin, el proceso se invierte: la pura autoconciencia del Espritu, que
quiere estar cabe nosotros, hace acto de presencia para la conciencia. Ya no es sta
la que, a fuerza de exteriorizarse en sus objetos, se recoge dialcticamente en figuras ms
altas (movimiento dual, reflexivo, de exteriorizacin o alienacin Entdusserung- y de
interiorizacin o recuerdo -Erinnerung-), aprendiendo as a reconocerse como Espritu,
sino que es ste el que, desde su absoluteidad, se dona (se da en apariencia graciosa
mente) al mundo. Sale as a la luz lo insinuado en la Introduccin de la obra: que el
Absoluto est y quiere estar cabe nosotros, comprometido con el mundo. Slo de este
modo la conjuncin de todos los esfuerzos de la conciencia ascendente (hasta el mutuo
perdn de los pecados) y de la penetracin en el mundo histrico de la autoconcien
cia divina, descendente, constituir por fin el Saber Absoluto.
Vl.4.4.3.4.1 La religin de la naturaleza: O rien te.

Aqu, en la religin, la conciencia espiritual, ya histricamente formada (el

Nosotros), ha de recoger en s ese descenso del Espritu, visto primero extrnseca
mente por la conciencia religiosa natural (que es sensible a lo suprasensible, por as
decir) como la fuerza que anima a la Naturaleza (es la religin natural-, cf. 9 : 369s; 401s),
y luego conocido como una progresiva depuracin de todo lo natural y como interiori
zacin en el espritu subjetivo: un desarrollo que recorre a la inversa todo lo ya experi-

1 Mutaus mutandis podra verse en esta clasificacin por nosotros propuesta una remota prefiguracin
del esquema enciclopdico de la Fdoso/id (ya no Fenomenologa) del Espritu: al ascenso -caps. 1IV y V
VIcorresponderfan, respectivamente, los momentos del Espritu subjetivo (alma, conciencia e inteligencia) y
del Espritu objetivo (derecho, moralidad y eticidad), mientras que al descenso- -caps. VilVIHcorres
pondera el Espritu absoluto (arte, religin y filosofa). La correspondencia vale empero slo grosso modo, ya
que el enfoque es completamente distinto (no obstante, aprciese que la Fenomenologa enciclopdica, al ser
limitada a lo que en 1807 comprenda los caps. I-IV, coincide con el centro del Espritu subjetivo).

M4

mentado por la conciencia (en los captulos I-VI). As, la religin natural presenta al
pronto la verdad de aquello en lo que se engolfaba la certeza sensible: una pura esen
cia luminosa (9: 370; 402), enfrentada a la negra opacidad (o sea: se tiene la sensacin
de que hay un puro ser difusivo de s, generador y expansivo: el bien, frente a la
nada de las tinieblas destructoras: el m al; tal la religin zorostrica de la luz y las
tinieblas); luego aprende la conciencia religiosa a distinguir la cosa verdadera de sus pro
piedades (como en la figura de la percepcin): es la religin pantesta hind, la religin de
las plantas y los animales ( 9 :372s; 404s); y por fin, destaca de s la conciencia su propio
quehacer (pero todava rgido, geomtrico, como en el nivel del entendimiento) y lo sepa
ra de la naturaleza en la religin egipcia (cf. 9: 373s; 405s), regida por la figura del maes
tro de obras (Werkmeister), como si fuera un demiurgo que obedece las rdenes de
un Seor al cual todava no conoce distintamente." El Espritu se produce ya a s mismo
como objeto; pero esta su elaboracin de s es: un trabajar instintivo, tal como las abe
jas construyen sus celdillas. (9: 373; 405). Pero es evidente que cuando el demiurgo
egipcio11 reflexione sobre su trabajo, sobre eso que l mismo est haciendo (en lugar de
considerarse un mandado), tomara conciencia de que l est ensamblando lo interno (la
oscuridad del pensamiento) con lo externo1181 (la claridad de la representacin: la esta
tua como figura humana, ya no la abstracta y rgida pirmide, que guarda ciertamente
un alma, pero extraa y ajena a la obra). Advirtase que, de este modo, se ha inverti
do e interiorizado por completo el punto de partida de la religin natural (la luz inte
rior como el bien: el fuego purificador de las tinieblas exteriores, del m al). La ver
dad de la obra ya no es siquiera la relacin interno / externo, sino la exteriorizacin
(Aeusserung; cf. 9:375; 40 7 )."' Tenemos entonces en el acto y en la obra (un aris-

Por eso el smbolo de la religin egipcia est encarnado para Hegel en los llamados Colosos de
Memnn: unas gigantescas estatuas antropomorfas pero huecas, que resonaban al ser heridas por los rayos
del sol -El alma de la estatua (Bildsaule: columna que tiene ya una imagen, una figura, como sealando la tran
sicin de la arquitectura a la escultura, F.D.) humanamente configurada no viene an del interior, no es an el
lenguaje, la existencia (Daseyn) que en (an) ella misma es interior (una buena y concisa definicin del len
guaje, F.D.): y lo interno de la existencia multiforme es an lo carente de sonido, lo que no se distingue a s
mismo en el interior de s mismo; lo interno est an separado de eso que constituye su externo (vtm scinetn
Aeussem, no simplemente el exterior, sino el lado externo que le es intrnseco, propio; F.D.), al cual perte
necen todas las diferencias. (9; 375; 407). El egipcio conoce ya el interior (el alma: el doble o kha); peto cree
que ese interior no es suyo: le viene de fuera, por una inspiracin o incubacin, al igual que se dice del
Espritu que l sopla donde quiere.- sta es por dems una donosa manera de llamar egipcias a las cien
cias particulares, del entendimiento, que pugnan por elevar todo lo extemo a la incolora figura de una ley o fr
mula universal, con lo que no logran sino dejar inclumes y a su aire a las diferencias y detalles del mundo.
Recurdese que Hegel nunca se limita a contar historias y que codas las figuras fenomenologas se repi
ten hoy y siempre en la conciencia (por hablar a la llana), aunque hayan tenido su modelo en un determinado
perodo. Egipto es el paradigma del cientificismo, o sea de la religin de la ciencia (todava anda por ah
como secta una Genciologa, cuyos fieles no deben conocer Hegel... ni saber gramtica).
" " Dicho sea de paso: una vieja leyenda quera que el Tunco platnico procediese de la an ms vieja sabi
dura egipcia.
Tngase presente la distincin enere interior / exterior (Irmediches / Aeusserlkhes) e interno / exter
no (finieres / Aeusseres), que jugar un importante papel en WdL. Quien se encuentra en un interior (como,
p e., el que est en la crcel o -lo que es casi lo mismo- quien est escribiendo un tratado de Historia de la
Filosofa) puede acabar olvidando que ah fuera sigue existiendo el exterior (que suele vengarse del preso,
olvidndolo). En cambio, interno y externo no pueden vivir el uno sin el otro: forman una relacin
esencial, como le pasa a la piel y a la palabra. Cf. mi: La humana piel de la palabra. Chapingo. Mxico, 1994 Lamentablemente, la trad. de Roces no atiende a esos importantes matices.
El trmino significa normalmente: manifestacin, declaracin, como cuando alguien se explica.
Evtese confundir esta exteriorizacin (usserung) con lo que, limitados por el lenguaje y para no usar exce
sivos baibarismos, hemos llamado tambin exteriorizacin: Entausserung. La Ausserung es el camino de regre
so, de recogida de s mismo desde la Entausserung. Por poner un ejemplo: el precio de una estatua es su

totlico dira: energeiai) una perfecta correspondencia reflexiva entre algo externo (una
cosa mundana) que va hacia s mismo y all se recoge, y algo interno (un pensamiento)
que se manifiesta externamente. La cosa se hace carne y el pensamiento lenguaje.
Con toda concisin: El Espritu es artista. (ibid.). Y la figura correspondiente es la reli
gin-arte (KunstReligin): el bello mundo de los griegos.
V l.4 .4 .3 .4 .2 El arte com o religin: G recia.

Ahora se hace patente algo sorprendente para los esquemas habituales del pensamiento, pero que haba venido ya insinundose: en el Hegel fenomenolgico, la reli
gin engloba al arte o, ms bien, ste es el cuerpo, el objeto en el que se encama el con
tenido absoluto de la conciencia; ese objeto es ya un smbolo (literalmente: lo que
va de consuno, conjuntamente) y no un mero signo; en el smbolo artstico, el esp
ritu (finito) honra y venera al Espritu infinito, en el cual l se reconoce a l mismo
como s mismo1183, siempre que entendamos por ese s mismo (Selbst) algo mucho ms
alto y concreto que el abstracto y teortico yo. Y ms: el camino del arte es un cami
no dialctico de autodestruccin; a travs de la experiencia artstica (en este elevado sen
tido del trmino), la conciencia acaba por reconocer que lo que ella veneraba en la obra
de arte no era su materialidad corprea"84, sino el Espritu que en ella inmora y que, a
travs de la destruccin de lo natural,"85 hablar como Dios hecho hombre a los dems
hombres, sabedores de que lo divino constituye su verdad.
En esta Religin-Arte (no meramente: religin del arte, como si ste tuviera enti
dad de por s, separado) presenta Hegel un extraordinario desarrollo (no cronolgico)
de la espiritualidad griega, vista ahora desde el lado divino."86Sus tres figuras repiten
a un nivel superior (antropomrfico, ya no cosmolgico, fitozoomrfico o geomtrico)
los estadios de la religin natural: la obra de arte abstracta, viviente y espiritual. La pri
mera, encarnada en el templo griego y la imagen del dios, es denominada abstracta jus
tamente por esta extremosa escisin entre la figura singular (la estatua antropomrfica
del dios) y la universalidad de su entorno (la arquitectura: el templo como morada, esti
lizacin racional a su vez de la rgida formalizacin intelectual egipcia del mundo
hind de las plantas). La mediacin entre ambos extremos, recprocamente exterio
res, viene dada por una interioridad m anifiesta, declarada (gedussert) que, satisfa-

Entdusserung, pues viene medido por algo ajeno a ella (las fluctuaciones del mercado de arte); pero su valor
es su Ausscrung: lo que ste pone de manifiesto es aquello que ella expresa.
Es necesario forzar la lengua castellana para evitar caer en la tentacin del endiosamiento o de un pan
tesmo artstico (tan a la moda como grecomana en la encrucijada de los siglos XV1II-XIX] De ah ese
malsonante reconocerse a l (no a s) mismo como s mismo.
m Entendiendo al adjetivo posesivo su como apuntando a la vez tanto a la obra como al espectador.
Ya no simblica, sino real. El idealista Hegel (no es necesario desde luego estar aqu -ni en ningn
caso- de acuerdo con l) piensa que la obra es puramente expresiva de algo que rebosa y rebasa por entero su
materialidad (un trazo bien romntico ste, por lo dems), de manera que a su travs el Espritu habla al esp
ritu. Pero la mediacin (la obra de arte) sigue existiendo ab fuera, obstinadamente distinta de los extre
mos que ella pone en comunicacin, a la vez que ese cuerpo extrao dificulta la transmisin. En cambio,
en el actocltico de la religin absoluta (el Cristianismo), la naturaleza fsica queda ntegramente negada
(Eucarista: manducarlo del pan y el vino), aunque esa destruccin no deje de ser a su vez smbolo que recuer
da y celebra otra destruccin ms alta: la muerte de Cristo, y que nos incita a morir al y como at'tjp OapKK,
el hombre de carne denostado por San Pablo.
" " Antes, desde el lado consciente (humano, digamos por simplificar), Grecia haba salido ya a la
luz al menos en dos sealadas ocasiones: como lucha homrica por el reconocimiento, resuelta en el estoicis
mo (cap. IV), y como trgica eticidad: lucha entre la ley humana y la divina -primem- con la consiguiente
escisin entre hombre y mujer (Arwgona), y oposicin entre el saber humano y el divino, reconciliados en el
destino de Edipo (cap. VI.A.).

A 1C

ciendo a uno de los lados, sigue resultndole indiferente al otro. El lenguaje en efecto:
ese verbum interius que se exterioriza como verbum prolatum, proferido, queda fijado bien
por parte de un individuo (el aeda) en la figura aislada de un dios (los Himnos), o bien
se difunde (en una confusa e indiferente universalidad) como una articulacin que inte
rioriza el mundo de las plantas (el susurro de las hojas de los rboles, el vino bquico)
o de los animales: es el Orculo, cuyas verdades generales estn dirigidas ya a un pue
blo, del cual es aqul precisamente su Espritu, mas todava delirante y ebrio. Ahora
estos dos bloques (formando cada uno una relacin esencial interno / externo: la esta
tua y el himno, la morada y el orculo) encuentran su verdadera reunin y trmino
medio en el culto: primero secreto (los cultos mistricos, con ritos sacrificiales en los
que se simboliza la primaca de lo espiritual sobre lo natural) y luego pblico (la Fiesta,
en la que se exalta la unin entre la raza de los inmortales y el pueblo de los mortales a
travs del trabajo de stos).
Esa doble unin del centro y el entorno a travs del culto es ya obra del pueblo, de
la polis: una obra de arte viviente. El esquema va del estadio natural (el juicio de la
noche -negacin universal abstractapor la que vagan las destructoras bacantes -un
singular igualmente abstracto y negativo-) al plenamente reflexivo en un silogismo
B - A - E particular-universal-singular: los Juegos, en donde las distintas pleis se sien
ten mancomunadas como una sola nacin libre -la Hlade en general-, desembo
cando en la contemplacin esttica de un singular concreto (el cuerpo del atleta: una
estatua mvil y autoconsciente), en el que reluce ya la idea del ser humano en
general. En esa contemplacin apasionada se despoja el pueblo en efecto de su idiosin
crasia y se hace consciente de la universalidad de su existencia hum ana. (9: 388;
421 ) 1187. Ahora bien, esa conciencia -todava prendida en lo corporalse eleva por vez
primera a autoconciencia a travs del claro lenguaje del rapsoda (Pndaro, p.e.). N o son
ya los pueblos los unidos en los Juegos por un sentimiento comn de nacin, sino los
espritus de esos pueblos los fundidos en un solo panten, cuyo elemento y morada es
el lenguaje. (ibid.)"m
As, la ltima figura de esta religin de la belleza es la obra de arte espiritual: el
momento del mximo adelgazamiento de lo natural, ya plenamente domesticado; este
De todas formas, esa universalidad llega en la religin-arte griega a MenschlicWrcit (cf. 9: 389; 421, aun
que Roces no hace lamentablemente distingo alguno), y no a MenscMieit (este honor est reservado exclusi
vamente al Cristianismo). La MenscMichfccit es la existencia humana en general, bien sea atendiendo a lo
corporal (asi, se habla de la Menschlichkeit Christi: la humanidad de Cristo) o a la actitud y manera de ser
del hombre (loque podramos llamar, a la francesa: condicin humana). Por eso, el reconocimiento griego
de una existencia humana universal no impide desde luego la relacin de esclavitud (el estoico puede tener
su cuerpo enajenado y sentirse libre en espritu, aunque su alma tampoco le pertenece; es simplemente la
huella interior del Alma del Mundo). La MenscMieit es en cambio la Humanidad, en un respecto poltico o
espiritual (respecto que, interiorizado idealmente en cada hombre, se presenta como Humanitat: el neologis
mo preferido de Herder para aludir a la esencia humana, algo a lo que tiende la MenscMieit). Y todava, por
mor de la completud, cabra aadir Mcnschcntum (trmino preferido por Heidegger): manera de ser hombre,
propia e inconmensurable segn las culturas (o en Heidegger: segn las maneras de corresponder a la histo
ria del ser).
" " Advirtase cmo, tcitamente, ha ido ofreciendo Hegel una teora genealgica de las artes: arquitec
tura, escultura, danza (insinuada a tres niveles: bquico, festivo y gimnstico) y poesa. Falta la pintura, para la
que Hegel no tiene lugar aqu (las estatuas no pueden tener ojos; sus cuencas han de estar vacas, para repre
sentar la ptrea opacidad tenebrosa del origen de todos los dioses: la fioipa o el Destino, que siente horror de
la luz). En la Esttica, la pintura corresponder por excelencia al arte romntico o cristiano (los ojos de la obra:
el retrato, miran y son a su vez mirados, como smbolo de la correspondencia espiritual, propiamente cristia
na). Pero en la Fenomenologa el arte propiamente dicho no existe (recurdese su repudio en la coetnea
Filosofa del Espritu de 1805/06), y la religin-arte nace y muere en Grecia (a pesar de estar presentida y
prefigurada en la religin natural, y muy especialmente en la arquitectura-escultura egipcia).

soporte del Espritu es el aire o los trazos convencionales de la escritura. Su rasgo

general (no claramente puesto de relieve por Hegel) sera la isegara, el derecho que cada
individuo tiene de hablar en la asamblea. Por eso dicha obra de arte espiritual (la poesa,
en sentido amplio)11slo puede florecer en la democracia. Pero ser tambin la demo
cracia la que acabe por destruir a la religin-arte y con ella a la Hlade, mediante un
paulatino proceso de secularizacin, gracias al cual cada ciudadano acaba por descu
brir que lo dicho de los dioses (el smbolo diseminado del espritu de su pueblo) es algo
humano, demasiado humano. Con esto, queda destruido el pueblo mismo como ani
mal espiritual: nace la subjetividad libre y autoconsciente, el individuo. Los momentos
de esta figura son: la epopeya (en la que se fija la relacin y distancia insalvable entre
dioses y hombres), la tragedia (en la que se desgarra la sustancia tica, ya que los ele
mentos universales -divinos- son a la vez individuales autoconscientes los hroes, que
a travs del sufrimiento se saben y son sabidos por el pueblo espectador como indivi
duos-), y la comedia en fin, en la cual queda invertido el punto de partida de la reli
gin griega: los hombres no dependen de la universalidad elemental (los dioses), sino al
contrario: la autoconciencia realmente efectiva se presenta como el destino de los dio
ses. (9:397; 431). U n destino que conduce al ocaso del Panten griego, irnicamente
desmenuzado en la grisalla de la religin romana, donde todo lo til (o lo nocivo) para
el hombre resulta divinizado. En la comedia (y especialmente en la degradacin romana
de la comedia tica) se da un individualismo tan radical como fatuo, pues el s-mismo
singular que se sabe ya como esencia absoluta -disolvente de los viejos dioses, no es
otra cosa que la negacin de toda diferencia, desgarramiento y dolor: ya no hay ni dio
ses internos (sentidos: pathos) ni naturaleza externa (ahora, todo se es recprocamente
exterior y, por tanto, todo se es interior: nadas rellenas de su propio viento, atomismo
vacuo). El actor coincide con su personaje, y ambos con el espectador, que ve represen
tarse en la comedia la futilidad de su propia vida y se queda tan a gusto de ello. De ah
esta: perfecta falta de miedo y carencia de esencia de todo lo ajeno (y todo es aqu tan
recprocamente ajeno como indiferente, F.D.), y un estar a gusto (Wohlseyn) y un dejar
se estar a gusto por parte de la conciencia como, fuera de esta comedia, no se va ya a
encontrar. (9: 399; 433).11,0
" w Es muy significativo (apuntando a la rigidez formal del esquema fenomenologico) que Hegel ignore
tranquilamente la poesa lrica, tan floreciente en Grecia (baste pensar en Safo). Pero, por un lado, la reli
gin de la belleza tiene que permanecer en un elemento objetivo (como corresponde a singulares que se saben
inmediatamente en la sustancia tica y no son todava sujetos), y por otro el lugar propio de expansin de la
lrica: el Cristianismo, no puede ser presentado aqu, dado que el arte queda restringido a (e identificado con)
la religin griega. En las lecciones de Esttica ser desde luego Hegel mucho ms sutil y, a la vez, tratar de esta
temtica con una extensin y detalle mucho mayores.
,,n Es evidente que Hegel no est localizando aqu exclusivamente el momento de mxima degradacin y
disolucin de la Ciudad antigua grecorromana. Est hablando de su propia poca (y de la nuestra: la sociedad
del espectculo). Prueba de ello es el Ms. de 1821 sobre Filosofa de la religin: Consideracin emprica de los
as llamados signos del tiempo. Hagamos una comparacin con el tiempo del imperio romano. (ed. Ferrara;
III, 91). Sigue una descripcin de esa poca que, paulatinamente, se va identificando con la nuestra, hasta el
terrible final: No sabemos ni conocemos nada acerca de Dios a lo sumo un conocimiento muerto, histrico.
La gran diferencia estriba en que, en 1806, ese paralelismo (tan a la Gibhon) entre la decadencia de Roma y
la del mundo burgus tena en ambos casos una salida esperanzados: en la vieja y caduca Roma irrumpira la
doble savia de los pueblos germnicos (exteriormente) y del Cristianismo (interiormente). Y el decrpito
mundo moderno estaba sentenciado por la expansin napolenica de las ideas revolucionarias, a las que debe
ra corresponder un nuevo parto del Espritu. Pero, en 1821, tras la cada de Napolen y el final de las reformas
prusianas, en plena persecucin de los demagogos (o sea, de todo intelectual que no fuese rabiosamente
reaccionario), esa doble esperanza ha cado. Ya no habr tiempo nuevo, ni en lo poltico ni en lo religioso: So
ist es aus (se acab; III, 92). Lo nico que resta es buscar refugio en el concepto, en el monasterio de la
filosofa.Ni qu decir tiene por lo dems que ese Wohlseyn (wohl significa: algo naturalmente bueno, que

co

V l.4 .4 .3 .4 .3 La relig i n , m anifiesta: el C ris tia n ism o .

Por fortuna, esa vacua disolucin corresponde al lado formal, al lado consciente de
la autoconsciencia. El ciudadano tiene su existencia en la mera formalidad de la persona del derecho abstracto. Pero justamente por ello es ahora cuando, por vez prime
ra, el contenido de la conciencia queda absolutamente libre, interiorizado primero como
pensamiento y luego sentido por la propia conciencia como verdad perdida (es la figu
ra ya conocida de la conciencia desgraciada: el reverso de la conciencia cmica) a travs
de la prdida de la dignidad y vala de s mismo (cf. 9: 401; 435). Los tiempos estn ya
maduros para la religin revelada (die offenbare Religin). Atindase en primer lugar a un
punto importante: esta religin no llega a los hombres como fruto de una revelacin,
recogida luego en sagradas escrituras. Sin ir ms lejos, tambin los judos y los musul
manes tienen estos documentos sagrados, en buena medida coincidentes con los cristia
nos. Para evitar equvocos, habra quiz que traducir: la religin, revelada (o puesta de
m anifiesto). En el Cristianismo (segn lo entiende Hegel), la religin se revela a s
misma; o dicho de otro modo: en ella y slo en ella el Espritu sabe de s mismo en la
autoconciencia libre del creyente. En trminos representativos: Dios se revela (se cono
ce y exterioriza) a sf mismo en el hombre. Y la revelacin o automanifestacin ms alta
y ms dolorosa -tal como se la representa la conciencia desgraciadaes justamente que
Dios no est ya en el mundoj_|que la certeza de s de la autoconciencia consiste en el
saber de la prdida de toda esencialidad; que lo que ella sabe es justamente la prdida
de este saberse (echa en falta la falta de sustancia y de mismidad de cuanto le sale al
encuentro). sta es la experiencia ms terrible y dolorosa de todas, nacida en el seno de
una comunidad que afirma ignorar el terror y el dolor. Tal es el dolor que se enuncia
como la dura palabra de que Dios ha muerto. (ibid.).,m Es demasiado tarde (siempre fue

sienta bien y es apto para el consumo) corresponde ya a eso que hoy sigue llamndose sociedad del bienestar.
Y el Sich-uiohlseyn-tasscn es un sarcstico remedo de la consigna liberal-burguesa: Laissezfaire, laissezpasser. Le
monde va tout bien. Como dir Hegel en 1831, pocos das antes de morir, aqu se da: la penuria (Bedrfiuss: la
necesidad sentida, vivida, experimentada por los necesitados, F.D.) de la ya satisfecha penuria de la necesi
dad, [o sea: la penuria) de la falta de penuria. (WdL. Prl. 2a ed ; 21: 12). Cuando todas las necesidades pare
cen satisfechas surge entonces la ms alta y perentoria necesidad: la de la falta de toda necesidad. Qu hacer,
cuando todo da ya igual?
11,1 Recurdese el lugar paralelo del Naturrechtsaufsatz, de 1802. De todas formas, la famosa frase tiene al
menos tres significados posibles (todos ellos conectados): 1) puede referirse, como sugiere el contexto, a la
muerte de los dioses clsicos (como los dioses huidos, de Holderlin); en este sentido, se enlazara este
punto con la famosa historia de la muerte del Gran Pan en tiempo de Tiberio, recogida por Plutarco en De
defectu oracidarum, y luego utilizada por Schelling en la Filosofa de la Revelacin en un contexto muy seme
jante al de la Fenomenologa (ver infra, cap. 78, 5.4., nota 2282). 2) Puede aludir a la muerte de Cristo. 3) Puede
tener un sentido anlogo al Dios ha muerto, de Nietzsche; esto es, se ha perdido toda confianza en los trasmundos, en la metafsica que separaba desde Piarn lo sensible y caduco de lo suprasensible y eterno, con el agra
vante de que nadie se hace cargo de esa muerte y vive tan contento y orondo, sin caer en la cuenta de su terri
ble responsabilidad y soledad, ahora, y de que tiene que cuidar del advenimiento del ultrahombie y ser fiel
al sentido de la tierra (cf. el locus classicus; La gaya ciencia, 125). En realidad, como hemos insinuado, la frase
tiene seguramente los tres sentidos a la vez, que se refuerzan entre s: de igual modo que la conciencia cmica
y la desgraciada son anverso y reverso de una misma situacin de orfandad (y hasta de parricidio; tambin el
loco nietzscheano insistir en que somos nosotros, los hombres, los que hemos matado a Dios), as tam
bin el hundimiento del Panten y la Cruz son dos lados del mismo Acontecimiento: slo que el uno es abs
tracto y disolvente de la propia conciencia y mira al pasado (los dioses se retiran de la naturaleza y la dejan
yerma), mientras que el otro hace revivir a la conciencia a travs del mximo dolor y sufrimiento -le ensea
a morir al mundo sensible-, y mira al futuro (el Crucificado disuelve la fiesta divina -cf. Holderlin, Brot und
Wein, estr. 7*- porque slo as puede advenir el Espritu de Verdad: el Espritu que se sabe a s mismo). Y la
crtica a la cultura moderna (bajo la vestidura romana) es paralela en Hegel (y Schelling) a la de Nietzsche. Peto
la solucin a esta Itrsis aguda del espritu es radicalmente distinta. El hacer la experiencia de la muerte de
Dios corrobora a la conciencia en su desprecio a lo sensible y terrenal, no para buscar refugio en un tras-

K*IO

demasiado tarde, incluso y sobre todo cuando viva Jess de Nazareth) para captar sen
siblemente, para intuir al Cristo como Hijo de Dios vivo. Eso es algo que slo se sabe
tras su muerte. Ser cristiano es aceptar haber llegado, ya de siempre, demasiado tarde
para intuir al Dios vivo (recurdese a Hlderlin, al inicio de la estrofa 7a de Pan y vino:
Pero, amigo, llegamos demasiado tarde!). El Cristianismo vive de la muerte de
Dios. Y no es en absoluto casual que su fundador intelectual, Pablo de Tarso, no hubie
ra visto jams vivo a Jess.
Entremos ahora, con Hegel, por la puerta de la religin manifiesta. Premisa necesa
ria es la proposicin (correspondiente al mundo romano del derecho abstracto) de que la
persona (el s mismo) es la esencia absoluta, o sea que el sujeto es ya la sustancia tica (en
lugar de estar hundido en ella, como en la eticidad griega).11 Ahora, la proposicin
inversa: que la sustancia es sujeto (o dicho representativamente: que Dios se hace hom
bre), confirmar actu la propuesta de sentido de la entera Fenomenologa, sealada en el
Prlogo: Segn mi inteleccin (Einsicht), que ha de justificarse por la exposicin del
sistema mismo, todo depende de aprehender y expresar lo verdadero no como sustancia,
sino precisamente tambin como sujeto. (9: 18; 15). Y efectivamente nos advierte ahora
Hegel que esa conversin ya no es solamente en s o para nosotros, sino que es llevada a
cabo para y parla autoconciencia misma. (9:400; 434). De este modo, el Espritu ser al
mismo tiempo conciencia de s (entendiendo este s mismo como su sustancia objetual)m y autoconciencia simple, que permanece dentro de s (9: 401; 434).11,4 ste es
el contenido absoluto de la religin: que el Espritu se sepa a s mismo como autoconciencia
en la conciencia. Pero esta conciencia -la del creyente- es una conciencia desgracia
da, empeada como est en buscar un referente para ese Espritu! Y en efecto, lo hubo.
Pero ya est muerto, de siempre y para siempre. Por eso se consume en el dolor de la pr-*lo

mundo (inexistente, pues la muerte de Cristo no slo ha prohado la inanidad de lo natural, sino tambin y
sobre todo la de una esfera extramundana y abstractamente espiritual), sino para dominar tcnica, poltica y
espiritualmente a este nuestro mundo (recurdese que la expansin de la razn en el mundo comienza en la
Fenomenologa justamente en la transicin de la conciencia desgraciada -final del cap. IV- a la razn obser
vadora de la naturaleza -comienzo del cap. V-). En cambio, Nietzsche extrae de esa muerte la leccin de que,
ms ac de la antigua escisin, aparece por vez primera la tierra y su sentido (algo que no ha de ser confundi
do con lo sensible; esta regin ha desaparecido al caer la otra; la celestial),
" " Advirtase que, como es lgico, segn nos vamos adentrando en la experiencia fenomenolgica de la
conciencia religiosa, se van recordando con mayor intensidad -hacindose ms cercanas- las figuras espi
rituales del mundo. El cap. VI (que engloba y asume todos los anteriores) va convergiendo as con el desarro
llo del cap. VII (que es por as decir su inversin, desde el lado de la autoconciencia absoluta -de Dios, si que
remos-) hasta la perfecta fusin de ambos procesos: tal fusin es el Saber ahsoluto.
'"'T a l es el estado en que se encuentra la conciencia cristiana: ella sabe que ella misma tiene su verdad, su
sustancia (el objeto en que ella est volcada) en algo ms ntimo que su propio yo (mtimior intimo meo, deca
San Agustn). As tambin, en trminos tan familiares como teolgicos, el Hijo reconoce al Padre como su
verdad y voluntad (no se haga mi voluntad, sino la tuya).
" " Este es el lado divino, el de la llamada generado intratrinitaria: Dios no solamente sigue siendo Dios en
el Hijo (en el Homhre), sino que slo en esa generatio (cumplida y consumada por los dos extremos -conciencia/Hijn y sustancia/Padre- a travs de la abnegacin del Amor) es real y verdaderamente Dios. Esta perfecta
identificacin entre la conciencia que sahe de s como su sustancia, y la autoconciencia que no sale de s (sino
de su abstraccin como mera esencia formal: la de un impensable Padre solitario) al generar al Hijo, expresa
de un modo lgico lo que quiere decir el telogo (mas utilizando un lenguaje representativo) cuando distingue
las dos naturalezas en Cristo: la humana y la divina, sin que esta ltima quede por ello alienada y fuera de s (o
al contrario: sin que la naturaleza humana, la Mcnsc/ilicfilceit de Cristo, sea una pura apariencia inefectiva, un
fantasma, como crean los docetisras). Es ms, slo de esta manera retorna Dios a s en un perfecto huele de
retroalimentacin: el Espritu (por ende, Hegel puede presentarse a la vez como fiel al smbolo occidental de la
fe, defensor de que el Espritu a Parre FiHoque proceda, y a la vez insistir -de acuerdo a su tesis general de que el
resultado es el fundamento de aquello de lo que resulta- en que Dios: el Absoluto, slo lo es de verdad y en efec
to como Espritu, probando as lo que todo el mundo sahe de Hegel: que el Ahsoluto es el Espritu... absoluto).

VIA

dida y en la esperanza de otra Venida. Incapaz de vivir en el presente y de captar en l la

rosa en la cruz, la religin tiene una forma finita (la representacin)M,ique es inadecuada
a ese contenido infinito, absoluto. Ella ve como un misterio (por caso, los misterios
del Rosario) lo que para nosotros (para la conciencia filosfica, que asume dentro s,
purificndola, a la conciencia religiosa normal), no solamente es algo racional, sino
que es la razn misma hecha Espritu o el Espritu que da razn de s.
La inadecuacin entre forma y contenido (propia de la conciencia religiosa) es pls
ticamente analizada as por Hegel: as como Jess (el hombre divino singular) tiene
un padre que es en s ll%, y slo una madre realmente efectiva, as tambin el hombre
divino universal, la Comunidad, tiene por padre su propio hacer y saber, mientras que
por madre tiene al amor eterno"*7, que ella se limita a sentir, sin intuirlo en su concienRecurdese que la representacin (Vorstellung), que es lo que en filosofa vulgar se hace pasar por el
concepto, es una abstraccin por la que el cugnoscente se empea en adecuar (verdad por correspondencia) un
contenido (la esencia o el significado: lgicamente, la comprensin o incensio) a un referente externo (sa es la
llamada funcin de denotacin del concepto, o su extensin). Tal era el problema del que Kant no poda (o
mejor: no quera) salir: la justificacin de los juicios sintticos (el enlace de un referente -intuicin/sujetocon un contenido -concepto/predicailo-). En el caso de la conciencia religiosa: sta se estanca en la proposicin
Jess (un tefetente externo: un individuo concreto) es Dios (la esencia absoluta, universal), y ve en ella un
misterio del que no puede (o no quiere) salir sino por fe. Peni, para Hegel, esa proposicin es unilateral y,
por tanto, fallida. La verdad es mucho ms complicada, y se expresara en un polisilogismo de este tenor: 1) a
nivel de pura posibilidad lgica: Dios lo es slo si est escindido dentro de si como circulacin del Hijo (el suje
to) y el Padre (la sustancia), volviendo a s al negar la independencia de ambos extremos; o sea. Dios es
Espritu en y para s; 2) a nivel de realidad electiva: en la muerte de Cristo en la cruz quedan negadas y a la
vez recogidas, superndolas (aufgehoben) tanto la esencia interna o fundamento (la abstraccin de un Dios
trascendente, que nada tiene que ver con sus creaturas) como la aparicin (Erscheinung, no Schctn) de esa esen
cia como una existencia concreta (Jess de Nazareth); ambos extremos (que la conciencia religiosa formada
haba logrado traducir en una relacin esencial interno / extemo, y ya no como dos exterioridades dis
yuntas, cada una interior slo para s) se funden en el Espritu, que existe y opera... en la conciencia de la
Comunidad cristiana, de la congregacin de los fieles (Gemente). Tal es la contradiccin de la religin reve
lada: el Espritu, que lgicamente es en s y para s, es naturalmente en s slo para algo -la Comunidad- que,
desde el punto de vista subjetivo, se entiende a s misma como algo distinto de aquello que es su objetiva sus
tancia y verdad (por eso hendice o condena, no en su propio nombre, sino en nombre de Dios) y a la vez se
siente (pues lo inmediato dirigido a lo inmediato slo es cosa de sentimiento) personalmente identificada
con un individuo que est ya muerto. Es ms: en Alguien que consiste en estar muerto (y que slo as: como
Jess muerto, es eternamente Cristo). Como si dijramos: la Comunidad no toma radical, mortalmente en serio
la admonicin de Cristo de que quien quiera ser perfecto ha de tomar su cruz (la suya propia, no -simblica y
representativamente- la Cruz de Cristo) y seguirlo. En el fondo, el creyente no quiere morir se cree (se representa)
que Cristo ya lo hizo por l, y se conforma con la destruccin de la naturaleza fsica (el pan y el vino, transmu
tados en la sangre y el cuerpo de Cristo) en lugar de aceptar la mortalidad de su propia singularidad inmediata.
Claro que, si lo hiciera, ya no sera creyente, sino filsofo. Hegel no cree en la resurreccin de los muer
tos. Tampoco la niega abstractamente. Esa resurreccin se est dando absoluta y cotidianamente, cada vez
que la carne mortal queda asumida como manifestacin del Espritu, o sea cada vez que filosofamos en y de ver
dad. Sentmus experimurque nos ociemos esse. Hegel es un spinozista cristiano enormemente complejo.
Un Padre virtual, diramos, que slo lo es de verdad demasiado tarde: en la hora nona, cuando no res
ponde al grito desesperado del Hijo y ste reconoce, slo enronces, que todo est consumado: cuando el Hijo
muere y, con l, el Padre, para que slo sea el Espritu (digamos: en la Cruz muere la abstracta divinidad del
Panten grecorromano, cuya esencia era el Destino, la necesidad ciega; y en ella muere igualmente la inme
diatez singular y natural: Aufhebung de todo lazo familiar, de sangre, para atenerse desde ahora a la firme letra,
sostn de la comunidad poltico-religiosa, segn el profundo final del himno Patmos, de Hlderlin).
11,1Liebe es femenino, en alemn. Aqu se aprecia la minusvaloracin de la nocin de amor, si la com
paramos con la etapa frankfurtiana. El amor solamente se siente (fuhlt) : es cosa del corazn, no de la razn.
Por ello, deja intacto el contenido: se pueden sentir sentimientos muy intensos respecto a cualquier cosa,
por baja que sta sea: basta que en ella pongamos nuestro corazn. Ciertamente, el amor y temor de Dios, el arre
pentimiento y la gratitud son sentimientos muy profundos, pero subjetivas y, en ltima instancia, egostas: reve
lan el ansia individual de ser redimido desde fuera, graciosamente. Quien siente se sabe como existiendo en el otro:
ste es el que ha de sostenerlo, conservarlo y promocionarlo. El reverso de este corazn en el fondo calcula
dor estriba en que la conciencia, por su parte, ha de hacer abdicacin de aquello que la constituye en verdad:

S3I

cia como objeto realmente efectivo, inmediato. (9: 421; 456).1198 De ah no sabe salir
la conciencia religiosa cristiana. La figura ms alta de la conciencia finita es tambin la
ms desesperada y llena de dolor: ora et labora. Pero su orar (muestra de su amor hacia algo
sentido y presentido) no slo no se adeca a su laborar (conciencia de dominio tcnico
y poltico del mundo), sino que est absolutamente contrapuesto en un juicio infinito
negativo, expresado en paradojas para ella irresolubles (no se puede servir a dos seo
res, muero porque no muero, huir del mundo en el mundo, etc.). Por el lado natu
ral y singular, la conciencia religiosa tiene su modelo en un hombre concreto; pero ya
muerto. De modo que se deshace en su contradictorio anhelo de unirse a l.1199 Se con-

autoconciencia, libertad y autonoma. Por eso, ante la exigencia de Schleiermacher de que el sentimiento
puramente cristiano habra de ser el de absoluta entrega y dependencia se alza la sardnica voz de Hegel:
Entonces sera el perro el mejor cristiano, pues es el perro quien tiene dentro de s con ms fuerza este senti
miento y ama sobre todo embargadopor l. Tambin el perro tiene sentimientos de redencin cuando a su
hambre se le da satisfaccin mediante un hueso. (Vorrede zu Hinrichs Religionsphilosophie (1822); W. 11,58).Pero sera falaz creer -con algunas interpretaciones al uso- que, segn Hegel, a Dios slo se corresponde enton
ces mediante el pensar (dejando el trmino sin explicar, y haciendo as un guio al sentido comn: ya se sabe
que pensar es cosa fra y puramente mental). Slo que el Saber absoluto es la comprensin conceptual del
amor y por ende lo integra en s, del mismo modo que, en el desarrollo enciclopdico de la Filosofa del espri
tu subjetivo, el sentimiento queda comprehendido (suprimido en su presunta autonoma, pero conservado
en sus justos lmites) dentro de la inteligencia. El amor es la figura ms alta de la conciencia... finita, todava
opuesta a la autoconciencia absoluta.
ll Es importante notar que, al cabo de la calle fenomenolgica, reaparece la intuicin y la inmediatez.
Slo que esta intuicin no es ya sensible, sino intelectual (sta se da al final, como una articulacin absoluta
de mediaciones, y no al inicio, como de un pistoletazo, segn le pareca a Hegel que estaba haciendo por
entonces Schelling). Y ste es el sentido profundo de especulacin, como contemplacin de golpe de todas
las mediaciones reflexivas, de todos los avatares de la conciencia (o sea: no se trata de una inmediatez natu
ralmente sentida, sino de una absoluta mediacin, inmediatamente sabida). Esta es la nica y verdadera rruuicin (i/orjatc, en el sentido aristotlico), ya que en ella intuyente e intuido son una y la misma cosa actu (dir
amos: slo en el acto del filosofar; como cualquiera de nosotros, Hegel sigue siendo adems alguien que tiene
sensaciones, percepcin de algo, entendimiento de fsica y matemticas, que da razn de su ser en el mundo,
etc.). Lgicamente hablando: el Concepto niega su formal subjetividad y se vuelca en el Objeto como su cote
nido propio. Pero entonces, el Concepto realizado o la Realidad concebida ya no es ni Begriff ni Reahtat, sino la
Idea absoluta. En este sentido, la conclusin de Ph (el Saber) y de WdL se corresponden (como no poda ser
menos, dada la coextensividad de los niveles en las distintas esferas de la filosofa hegeliana). Slo que el resul
tado de esta intuicin es radicalmente distinto en Pha y en WdL; en 1807, la intuicin intelectual es saber
absoluto de lo que estaba sensible, confusamente implcito en la certeza sensible: se trata de una Kadapcnc: de
toda oposicin entre la conciencia y su objeto. Lo nico que hay que contemplar pues en esa pursima intui
cin son las articulaciones lgicas, una vez que toda materialidad y carnalidad han quedado suprimidas, aufgehoben. Por eso la conclusin de Pha ya es el inicio de WdL (salvando algunas matizaciones debidas a cambios
en la concepcin global del sistema) cuando se mira hacia delante, hacia la Ciencia; y a la vez es com
prensin de la Historia cuando se mira hacia atrs: ahora sabe Hegel y quienes con l van (nosotros) por
qu en 1806 pasa lo que pasa en Alemania (y en el mundo: el mundo tal como all es vivido y comprendi
do; no hay Mundo en general); y por ende se saben libres para actuar, amar y pensar en consecuencia. En cam
bio, tras WdL no hay ya dnde ir, ningn lugar sistemtico al que progresar. Slo cabe regresar, volver al inicio
inmediato, natural; pero llevando en ese regreso las categoras lgicas ahora conscientemente ganadas, para
interpretar desde dentro esa Naturaleza en la que ya de siempre somos (la Naturaleza no se explica de por s; en
cuanto tal, ella no tiene nada que decir); y luego, desde una Naturaleza explicitada y comprendida lgi
camente (por asuncin o Aufhebung, desde luego, de los resultados de las ciencias fsico-naturales), s cabe
otra vez progresar hacia el Espritu. De esta manera, la conclusin de Pha, WdL y PhC: Saber, Idea y Espritu
absoluto, dice lo Mismo: el Absoluto. Slo que el Saber es siempre individual (est afectado por su vehcu
lo: la conciencia) y la Idea es una abstraccin universal (por ms que se d en una pursima concrecin, la
Libertad no es real y efectivamente libre, ni el Conocer conoce, ni el Bien es bueno; dicho sea de paso, con
tra tanto malentendido sobre el pensar hegeliano). Slo el Espritu es universal-concreto, pues ha reco
gido y asumido todas las particularidades del mundo. Slo l es efectiva y absolutamente absoluto.
" " Contradictorio, porque el anhelo es siempre cosa singular, inmediata. Si se uniera de verdad a l, a
Jess, el creyente estara ya muerto, con lo que desaparecera su inmediatez natural, como ha desaparecido ya
para Cristo.

532

sume en una pretensin irrealizable: imitar a Jess, hacer como si el presente no exis
tiera, vivir en el pasado (un pasado obviamente soado; el verdadero pasado est en
las Escrituras: narrativamente, en la Biblia; conceptualmente, en la obra de Hegel). Por
el lado espiritual y universal, se representa la reconciliacin de su conciencia con la
autoconciencia absoluta en un futuro que est incluso allende su propia muerte natural
(el Valle de Josafat, si queremos: el fin de este mundo). U n futuro siempre desplaza
do ad calendas christianas, porque l no es sino el desplazamiento abstracto del presente
(cf. 9: 420s; 456).
Y sin embargo, no hay para Hegel nada que esperar de un futuro abstracto (una apoca
lptica y apocatstica Segunda Venida) ni nada que aorar de un pasado igualmente abs
tracto.1200Lo nico absolutamente concreto es el presente, una vez concebido: Hic Rhodus,
hic saltus. La reconciliacin est ya en el culto: all es donde, en el acto, se funden concien
cia y autoconciencia, a la vez que se destruye lo natural (la ingestin sacrificial del pan
y del vino). Pero para la conciencia religiosa eso pasa en un instante, preso por tanto
del ahora: no es el presente.
Dnde est entonces el presente? N o en el culto, sino en la comprensin de su sig
nificado (que engloba y asume a todos los significados fenomenolgicamente experi
mentados); no en el tiempo, sino en la concepcin del tiempo, de todo el tiempo pasado....
al presente. Como dira Spinoza: nec ridere nec lugere eque detestan, sed intelligere. Hegel
estara de acuerdo con esa sentencia. Slo aadira algo, decisivo: no rer, ni llorar, ni
detestar, sino inteligir, o sea: concebir por qu remos, lloramos y detestamos. Saber eso,
nada ms y nada menos, es ya el Saber absoluto. Llegamos as al ltimo momento de
nuestra divisin:
V l.4 .4 .3 .5 - El fin de la Fenomenologa y la ta re a del p e n sar lgico.

Aqu, el momento coincide con la figura, la cual es por su parte la ltima del
curso fenomenolgico y a la vez su cierre y recapitulacin: su comprehensin. Hegel la
llama con un ttulo tan sencillo como ambicioso:
V III)

El Saber absoluto.

Este ttulo ha suscitado y sigue suscitando numerosos malentendidos, sobre todo de

dos tipos. Hay quienes creen que saber significa conocer (y hasta tener noticia de
algo) y que absoluto quiere decir: todo (desde mesas, sillas y batallas hasta mitos y
filosofemas); leyendo el ndice1201 y hojeando algn manual, sienten que pueden dis
pensarse de las 434 densas pginas de la edicin acadmica y leer slo el final (poco ms
de 11 pginas), como en las malas novelas policacas. Naturalmente, quien as procede
est ya predispuesto a no creer en tan descomunal hazaa (Saber absoluto = cono
cerlo todo), ni aun tratndose de Hegel; adems, no es evidente que han pasado desde
uc Abstracto, porque el cristiano llega siempre tarde para intuir a Cristo en Jess; no porque eso ocurriera
puntualmente hace dos mil aos, sino porque es impensable y absurda una intuicin sensible de lo suprasensi
ble (no se ve ni se siente que Jess es el Cristo; eso es una proposicin que se lee y escribe): ni Jess ni quie
nes vivan con l fueron cristianos; el primer cristiano de verdad fue Pablo, al asumir una serie de hechos
inmediatos, sensibles, alzndolos as y convirtindolos en escritura, en lenguaje (eso es tambin lo primero que
hicimos nosotros al inicio de Ph: mostrar en el lenguaje lo contradictorio de la certeza sensible). Jess en
cambio -como Scrates, y ello no es casual para la tradicin occidental- no escribi absolutamente nada; una
vez dibuj unos trazos en la arena con un bastn, y antes de que nadie pudiera leerlas los borr. Saba muy
bien de lo blasfemo de la letra adherida a un individuo inmediato: su resultado necesario es el fanatismo.
Seguramente, el nico pecado contra el Espritu: el nico que nunca podr ser perdonado.
Ms pormenorizado an en la trad. esp. que en el escueto ndice original, porque Roces recoge una cla
sificacin establecida por la edicin de Georg Lasson (Leipzig 1936) para ayudar a la lectura.

533

entonces 200 aos y que ese sabelotodo no poda saber lo que pasara despus de l?
La predisposicin se torna al punto en irritacin al notar que, de los 21 prrafos de que
consta el captulo, los diez primeros no parecen otra cosa que un resumen -e x asp e
rantemente condensado- de los captulos anteriores, mientras que los once prrafos res
tantes son poco menos que ininteligibles. Hay tambin pacientes lectores que, con el
prejuicio de que todo progreso tiene su meta y culminacin, entienden que cuanto
hasta ahora han ledo eran meras aproximaciones a la verdad (pues parece claro que un
filsofo y adems idealista!ha de pensar que la filosofa es ms que la religin, sta
ms que la poltica, que a su vez es ms que el derecho, ste ms que la fsica, y as hasta
llegar a la humilde y denostada sensacin, a pique de no ser nada). Para estos amantes
de la novela ro y la lnea ascendente, la lectura del captulo VIII provoca desilusin,
ms que irritacin. La filosofa tendra que decimos algo nuevo, inaudito, aunque slo
fuera como compensacin despus de tan ardua lectura!
C on respecto al primer malentendido, habra que decir abruptamente que (en) el
Saber absoluto no (se) conoce absolutamente nada. Si por conocimiento se entiende
informacin (por ejemplo, sobre las distintas figuras de la experiencia de la concien
cia), lo ltimo que conocemos (y eso, haciendo un esfuerzo de integracin) es que el
final del captulo VI (el perdn mutuo de los pecados) coincide exactamente con el
final del VII (a saber: que el Espritu divino est ya reconciliado con el espritu de la
comunidad religiosa). En el captulo VIH no se dice nada nuevo ni de Dios, ni del
Hombre ni del Mundo! Ya est dicho todo lo que haba que decir! Y lo que haba que
decir es justamente que el conocer (tener conciencia de algo distinto al ser consciente,
cognoscente) ha ido quedando superado (y a la vez conservado) en el saber, esto es: en
la accin de reconocimiento de la mismidad de la conciencia y su objeto, y ello no slo
en el conocimiento sino tambin y sobre todo en la accin (pues, de acuerdo al viejo
adagio aristotlico: scire est agere, intelligere es pati, saber es hacer; inteligir, padecer o ser
pasivo). Y con respecto a eso que suele llamarse saber de todo (algo as como cul
tura general o ms finamente: cosmovisin), hay que decir que la Fenomenologa en
particular y la filosofa en general no sabe de nada (para eso estn en cambio las cien
cias, la tcnica y la poltica): no tiene un objeto exclusivo, junto al de las dems dis
ciplinas (y menos, un objeto superior, como si el filsofo supiera ms que el fsico nucle
ar o el telogo, por caso). La filosofa (y muy en especial, la comprendida en la Era
Crtica) se pregunta por lo que significa conocer, saber y obrar, y analiza los casos
paradigmticos en que ello se da. N o conocimiento directo, sino reflexin es lo menos
que cabe pedir de la filosofa; y lo ms -de seguir a Hegel-, especulacin, esto es: com
prensin positiva y unitaria de la interna destruccin dialctica de todo conocimiento
que se cree vlido por separado, como si fuera justamente algo absoluto. Nadie ha teni
do ni tendr jams un conocimiento absoluto: pero no porque sea imposible saber de
todo (y ms, se dice, con lo adelantadas que van las ciencias), sino porque cada pre
sunto conocimiento, al enlazarse con otros, pierde justamente su pretensin de inde
pendencia. Quien trata los conocimientos como si fueran ladrillos que se van amonto
nando tendr a lo sumo una memoria mecnica; ni tan siquiera podr gloriarse de tener
entendimiento (entender es juzgar, discriminar). El centfico (y menos, el sabio
hegeliano) no es un diccionario, sino alguien que sabe habrselas libre y consciente
mente con su mundo.
Y con esto hemos aclarado ya en buena medida el segundo malentendido. Lo que la
Fenomenologa expone del captulo I al VII es ya filosofa, no una suma de opiniones,
un corpus cientfico, una historia de la cultura, una mitologa o un compendio de la
religin cristiana. No es se su objeto, aunque hayamos aprendido de paso un mon-

ton de cosas! Su verdadero objeto es la relacin entre certeza y verdad, tal como se
da en la conciencia. Y su enfoque es el de una lgica latente, operativa, que primero
desenmascara eso que Kant tena por incognoscible: el en s de las cosas, como algo
que es para nosotros en cuanto espectadores de la experiencia de la conciencia, la
cual pasa de un estadio de inmediatez (en el que le parece que ella tiene su ver
dad en algo extrao) a otro de reflexin (de modo que, de hecho, descubre que
ese presunto objeto ajeno es para ella): as que la entera experiencia se ha desarrollado
dentro de la conciencia (o mejor, de una determinada figura): el interior (n sich)
del que no sabe salir la conciencia del caso; somos nosotros los que apreciamos cmo,
en una nueva figura, ese in sich vuelve a aparecer para la conciencia, contradictoria
mente, como algo an sich, inmediato y ajeno (contradictoriamente, porque esa cosa en
s es para la conciencia, se le aparece: por tanto, est referida a ella y ya no es algo ni
inmediato ni ajeno). Cada una de esas figuras engloba a la precedente y es la base
potencial o virtual (ste es el otro significado de an sich, aparte de mentar: lo que es
de suyo) de la posterior, como nosotros sabemos. Adems, las figuras estn agrupa
das verticalmente, por as decir, en bloques o momentos (conciencia, autoconciencia,
razn, espritu) segn el grado de extraeza del objeto respecto a la conciencia que
de l se tiene. Son esos momentos los que nos hacen contemplar el proceso de trans
formacin de la sustancia o esencia en sujeto: de lo en s y para nosotros en en
s y para s, con la importante matizacin de que ese proceso es inverso al de la expe
riencia de la conciencia vulgar: sta cree en todo caso que conocer es pasar de la con
viccin o certeza de algo a la verdad de ste: o sea, conocer es pasar de algo subjeti
vo a algo objetivo; saber, en cambio, es considerar algo sustancial, objetivo como
algo propio, subjetivo, sin que por ello lo sabido pierda su sustancia. Conocer es
llenar de contenido una forma aparentemente ya preparada (como las categoras
kantianas, que precisan de intuicin). Saber es contemplar cmo, intrnsecamente, un
contenido se despliega de hecho y sin resto en y como una serie formal, hasta que el conte
nido absoluto (alcanzado ya en la religin revelada) coincide uno intuitu con la forma
absoluta, conceptual: la sustancia es precisamente y en el mismo sentido sujeto. Sapiente
y sabido son por fin, entonces, lo mismo. Pero esa mismidad no es ya, obviamente, nada
conocido (conocer es siempre tomar nota de algo externo al cognoscente). N o es ni
Hombre, ni Mundo, ni Dios.1202 Qu es, entonces? Ya deberamos suponerlo: es el espa
cio lgico, el universo del discurso comprehendido y sabido, el pensamiento que se pien
sa: la forma de todo contenido teortico y prctico, histrico y religioso; pero todava,
al final de la Fenomenologa, ese pensamiento de s se presenta a la conciencia como su
propia intuicin, es decir: como algo inmediato y virtual, implcito; algo que ser des
plegado en la Ciencia de la lgica.
De eso trata el captulo final de la obra de 1807. Eso es el Saber absoluto. Para
empezar, la conciencia, que ha llegado ya al estadio de la conciencia filosfica, del noso
tros, considera retrospectivamente el camino recorrido y lo capta en unidad: la cosa

1101 Dios, menos que nada: sera blasfemo opinar que Dios se conoce a s mismo; se tratara entonces
de un ser esquizoide, pues se conocera como siendo algo extrao a l mismo. Y sin embargo, eso es lo que
muchas conciencias piadosas nfinnan, escandalizadas de que, si hasta el hombre conoce y se conoce a s mismo,
cmo no va a conocer Dios, y cmo no va a conocerse a s? Eso es lo que pasa por poner a los seres en una
escala, como si fuera un hu parada, cuyo nmero 1 sera el cas summum. Dios (si queremos seguir con el len
guaje representativo) se sabe a s misma en su otro de s (en el mundo, y especialmente en la conciencia del
filsofo, que sabe de ese saber). Pero el Absoluto es algo demasiado complejo como para perder el tiempo
con conocimientos.

sabida ya no es slo para la conciencia del caso y (en sus articulaciones y saltos cun
ticos) para nosotros, sino que es tambin y en el mismo respecto en y para s.
El captulo VIII presenta tres partes bien diferenciadas:
a) una densa recapitulacin (prs. 1-10) del camino recorrido, hasta la plena iden
tificacin del Espritu (en cuanto contenido absoluto: religin) consigo mismo en cuan
to accin (Handlung)'1<upropia de la Comunidad, con una extraordinaria y concisa defi
nicin del Espritu como Saber: Por este m ovim iento del obrar (Handelns) ha
emergido*1*' el Espritu -el cual es por vez primera en cuanto que est ah, en cuanto que
eleva su estar ah1'05 al pensamiento y, mediante ello, a la contraposicin absoluta, y en
cuanto que a partir de sta retoma justamente a travs de ella y dentro de ella,J0 como
pura universalidad del Saber, el cual es autoconciencia: ha emergido como autoconciencia
que es simple unidad del Saber.
b) U na mutacin de la filosofa en Ciencia (prs. 11-17); en efecto, filosofa es
ansia, tensin (phila) hacia el Saber (sopha), visto por tanto como algo distinto a la
conciencia, a la que plenifca y da sentido.1207 Pero la comprensin conceptual de aquello que la Comunidad religiosa se limita a sentir y vivir hace que salga a la luz el hecho
(debera poderse decir: el acto)1208 de que el contenido (la verdad) deja de ser simple
mente igual120 a la forma del saber (la certeza) para alcanzar la figura del S mismo, o
sea para saber su contenido en esa forma, que es ya un saber (y por ende, un saberse).
Se cumple as lo previsto en la Introduccin: la equiparacin de aparicin (Erscheinung:

,m Handlung (de Hand, mano) tiene un sentido ms concreto y efectivo que Tun (hacer, obrar en
general). El primer sustantivo puede usarse tanto para el mundo comercial como para el tico-poltico, y
corresponde muy bien a lo tratado en el cap. VII de Phit.
1B* Atindase al modo pasado del verbo, en pretrito perfecto: nosotros, la conciencia filosfica, nos limi
tamos a la pura contemplacin (reines Zusehen) de lo que ya le ha ocurrido al mundo o, lo que es lo mismo, de
lo que ya nos ha ocurrido a nosotros. De ah lo insensato que sera exigirle a Hegel que diga ahora algo
nuevo, algo exclusivo de no s qu filosofa pura y separada de la consideracin y examen dialctico de
todo lo dems. La filosofa no es sino la toma de conciencia y a la vez la ordenacin sistemtica: el mtodo,
de todo lo dems = todo. Lo mismo se dar al final de WdL: tampoco la Idea absoluta dice ms que
todas las determinaciones lgicas, sino que se limita a decir lo que ellas queran decir: que lo verdadero es (sola
mente) el Todo (no todo, como una omnuudo distributiva, sino su articulacin).
oi Daseyn. En las consideraciones que siguen sobre el Espritu y el tiempo traduciremos aquella expre
sin como estar ah (en lugar de usar el ms comn: existencia), para indicar el carcter deyecto, arro
jado del Espritu (teniendo siempre en cuenta que ste no cae en el tiempo, como si el tiempo fuera algo
ajeno al Espritu, con lo que se caera en un dualismo pseudnplatnicn: mundo espiritual por un lado, mundo
natural y temporal por otro; sta es una interpretacin falazmente interesada procedente de Heidegger; ver su
Hegels Begrffder Erfahrung, en Holzfvege; G.A. 5, 115-208; hay tr: Caminos de bosque. Alianza. Madrid 1995).
El Espritu que est ah va a ser comprendido en seguida como Espritu en el tiempo. Que slo pues
to en obra comience a existir el Espritu supone un vigoroso caveat por parte de Hegel contra todo esplri
tualismo (y ms an, contra un mentalismo gaseoso).
1" As las cosas, la ms alta filosofa (y slo eso: no Ciencia) sera... la filosofa de la religin! Pues, por
un lado, se muestra que -contra lo que la conciencia religiosa cree- la verdadera fe no elimina el valor de las
obras del espritu libre y autoconsciente, sino que las recoge y da sentido (eso es lo que se poda leer entre lne
as -inteligir- en la citada descripcin del curso del Espritu: que el obrar de la Comunidad es elevado al pen
samiento). Pero, por otro lado, se sigue creyendo en que obras y fe (la conciencia colectiva de la Comunidad)
han de ser complementadas por la gracia de Dios, que las santifica. Esa gracia parece venir pues de fuera (se
tiene fe o no se tiene, como si uno fuera un agraciado por la lotera divina), en lugar de ser pro-ducida (ver nota 1213) por el propio obrar de la Comunidad.
I,(* Slo un leve apunte: aqu se encontrara la verdad de la Thachandiung fichteana: una accin (la de la
Comunidad inspirada) que es ya co ipso un hecho: That.
I!WToda igualdad implica un tcrtium quid, en virtud del cual se equiparan los extremos. As, en la religin,
el contenido (el Credo) se iguala a la forma (la conciencia creyente) en virtud de un referente fundamental: la
persona de Cristo, el cual se supone que est ms all (en el Cielo, se dice figuradamente) de Credo (pensa
miento) y de Comunidad (estar ah, Daseyn).

(U

fenmeno) y esencia (cf. 9: 62; 60). N o ahora, sino en el acto, al presente: El esp
ritu que [se le] aparece en este elemento1210 a la conciencia1211 o, lo que aqu es igual, que
es producido por ella, es la Ciencia. (9: 428; 467). El Saber absoluto es la aparicin (y slo
eso) de la Ciencia.1212
Y aqu sale a la luz la gran paradoja hegeliana, que tanto esfuerzo interpretativo ha
costado. Por un lado, y siguiendo el robusto realismo al que hicimos alusin al inicio del
estudio del filsofo (ver supra: V I.1. El tiempo del filosofar), la Ciencia no aparece
en el tiempo y en la realidad efectiva antes de que el Espritu haya llegado a esta concien
cia sobre s. (ibid.). As pues, y contra toda especulacin metafsica, Hegel afirma que
es en nuestro tiempo -tras la triple experiencia vivida de la Reforma, la Revolucin
francesa y la Monarqua constitucional (gracias a Napolen), y la experiencia pensada de
la Fenomenologa- cuando se da para nosotros por vez primera la Ciencia. Hegel tradu
ce la Era de la Crtica en la Era de la Ciencia. Es el momento de la Lgica. Pero por otro
lado sta, que ha sido pro-ducidal2IJ por la experiencia de la conciencia, por la com
prehensin del propio tiempo, se nos da en el tiempo: pero no est en el tiempo!
La Lgica no es eterna (en el sentido de intemporal), pero s es a-temporal, se arranca
al tiempo en que ella sale por vez primera a la luz y se eleva sobre l, juzgndolo.1214
Qu es entonces el tiempo?: El tiempo es el concepto mismo que est ah y se le repre
senta a la conciencia como intuicin vaca1215; por eso aparece necesariamente el Espritu
1210 El elemento del estar ah, aquello en que se mueve la existencia ntica, no es ya tan slo una cosa
o sustancia, sino tambin sujeto: es la forma da la objetividad para la conciencia, la esencia absolutamente conformada. A esto lo llama Hegel: concepto (Begriff) (9: 428; 467). No est de ms apuntar la estrecha seme
janza entre ese elemento de la existencia y el Dios desconocido (desconocido para los griegos, no para el
filsofo que ha hecho la experiencia del cristianismo: ya no hay misterios) que Pablo se empeara en vano en
anunciar en el Arepago de Atenas, diciendo de l: In ipso vivimus, movemur et sumus. (Act. 17,28). El
Gmcepto hegeliano es la traduccin lgica del Dios paulino.
IIMAdvirtase que tampoco en el Saber absoluto queda la conciencia superada: la Ciencia es ara ella (que
tambin somos ya nosotros), no para s. Por eso aparece la Ciencia en forma de Saber. Y por eso no basta
con Pha: hay que pasar a WdL.
,!>1 A la igualdad de fenmeno y esencia corresponde la de Saber y Ciencia. Pero igualdad no es an
identidad probada, en y para s, sino equiparacin que se hace en base a un tercero: la conciencia (cf. nota
1209). El elemento de unin de certeza y verdad, de fenmeno y esencia sigue estando ah: existiendo como
conciencia en el tiempo. En cambio, el elemento de la Ciencia propiamente dicha (la Lgica) , y ya no de la
Ciencia tal como se le aparece a la conciencia (no como a ella le parece: por ah, por la certeza sensible,
comenzamos), es o ha llegado a ser idntico al desarrollo de sus detenninaciones: stas no son para el Concepto;
son de verdad el Concepto. Por eso, slo la Lgica ser absolutamente autorreferendal (ella es la nica Ciencia),
mientras que en Pha el saberse del Espritu como siendo en y para s se da en y para la conciencia. La Fenomenologa,
armo lo sern tambin las enciclopdicas Filosofa de la Naturaleza (PhN) y del Espritu (PhG) , es -en expresin
paradjica y casi arntradictoria- una ciencia filosfica; como si dijramos: la autorreferencia de una referencia
nunca del todo cumplida. Por eso hay tiempo, mientras que no lo hay en la Lgica.
1115Orig.: hervorgebracht. Entindase, en sentido literal, como un llevar o poner (bringen) ah delante
(vor) algo que viene del pasado (her), de la experiencia consumada de la conciencia. La Lgica no es un
producto de la Fenomenologa, en el sentido de que bastara haber ledo la obra de 1806 para saber Lgica,
sino que, en ella y por ella, la Lgica sale por vez primera a la luz. El final de la Fenomenologa es el inicio de la
tarea del pensar lgico.
0,4 Por lo dems, esto no es tan raro, despus del ejercicio fenomenolgico. Es evidente que, aunque lleve
su tiempo (y mucho) leer y comprender la Fenomenologa, sta ha recogido el propio tiempo del individuo
Hegel (y del nosotros aincomitante) en un pasado atemporal que, como sabemos ya por los esbozos jenenses, es el pensamiento como la di-mensin del tiempo, el elemento o poder en que ste se mueve, y no un
momento del tiempo.
11,4 No hace falta insistir en el sabor kantiano de estas ltimas palabras: el tiempo es la intuicin pura
(vaca de todo contenido) de la conciencia: el lugar mvil en el que ella construye sus figuras y se reco
noce a s misma como autoconciencia (cf. la deduccin trascendental de KrV). Ahora bien, si la autoconciencia comprendida es ya el Concepto (el puro elemento en el que el saber tiene su existencia, eso que
Kant captaba slo formalmente armo Yo pienso), tal intuicin es la intuicin de la conciencia misma en

537

en el tiempo, y aparece en el tiempo hasta que aqul no capte12,6 su propio concepto

puro, es decir, hasta que no borre (tilgt) el tiempo. (9: 429; 468). Montaas de malen
tendidos se han ido acumulando sobre este borrar o cancelar,1117 como si Hegel estu
viera anunciando -tan apocalptica como ingenuamente- el fin del mundo, de la his
toria, y de todo lo imaginable. Y sin embargo, el texto tiene toda la precisin que cabra
desear. El Espritu capta su propio concepto puro a travs de las experiencias de la concien
cia (dnde, si no? El Espritu no es un espritu o un fantasma que se cierne sobre el
mundo y los hombres, separado de stos, sino lo pro-ducido a travs de su respecti
vo devenir y obrar). Y a esta captacin la llamamos filosofa. Pero la filosofa es la
captacin del propio tiempo, pensado (qu otra cosa podra captar?), o sea la apropia
cin personal de todo el pasado (lgicamente ordenado) al presente. Por ende, ese hasta
que (solange... ais) es, en el da fenomenolgico del presente, un siempre que. Siempre
que... filosofemos (o ms exactamente: siempre que hagamos lgica -n o simplemente
siempre que leamos la Lgica-). Naturalmente que el tiempo seguir dndose, como
siguen dndose transformadas por la lectura de la Fenomenologa las figuras de la
conciencia del hombre, que no ha dejado de existir (de conocer, vivir, desear, amar y
odiar) por haber hecho esa lectura. A cada instante se da el o lo Absoluto. Pero no se da
en el tiempo (el instante hegeliano no es un ahora vulgar), sino que el Absoluto
hace tiempo.1218 Y a su vez, ese borrado o raspado del palimpsesto del Espritu impli
ca una continua reescritura del pasado, segn va ste creciendo. Por eso no hay una sola
Lgica de Hegel, sino muchas (ya conocemos, por ejemplo, los esbozos de Jena), segn
va comprendiendo Hegel su propio tiempo, aquello que ste aporta; segn se va inte
riorizando o recordando (sicfi erinnem) algo que parece externo. El pensar lgico es
una tarea asignada por Mnemosyne -la diosa de la memoria- al pensamiento, y no el
remanso intemporal de ste. Siempre ha sido as: la lgica, cualquier lgica, no es un
sistema esttico de pensamientos vlidos para todo tiempo, lugar y modo de ser hom
bre. El pensar no ha necesitado esperar a Hegel para ser la comprensin del propio tiem
po. Pero nosotros s hemos necesitado de este pensador para desterrar todas las telara
as mentales sobre trasmundos o, al contrario, para dejar de sufrir la propia poca
como un destino ignoto y estar a merced de los acontecimientos.1219 As entendida, bien
puede decirse que la Fenomenologa es un saber de salvacin. Quedamos redimidos de
una norma abstracta de cmo deben ser las cosas (ahora revelada como humana,
demasiado humana) y a la vez de sentimos condicionados por un mundo que no enten
demos, a pesar de ser el nuestro.

su hacer y experimentar, pero como si fuera algo distinto a ella: el tiempo es el Concepto alienado, fuera de
s; justamente, el Concepto no en y para s, sino en y para la conciencia (la distensio animae de las Confesiones
agustinianas).
m O comprehende conscientemente (erfasst). Advirtase que sta es exactamente la misma palabra
utilizada luego por Hegel para sealar la funcin mundana de la filosofa: Por lo que toca al individuo, cada
unn es sin ms un hijo de su tiempo; as es tambin la filosofa su tiempo, captado (erfasst) en pensamientos.
(Rechtspfii!., Prl.; W. 7, 26).
I!" El verbo tilgen remite a la accin monacal de raspar un pergamino para volver a escribir sobre lo borra
do; tal un palimpsesto.
"" En el doble sentido de que hace o engendra el tiempo mismo, al ser la condicin de posibilidad
(de sentido) de distincin de un ahora (ahora, en 1997) de otro ahora (el de 1806), y de que hace tiem
po que lo hace (a saber: desde su aparicin primera a travs de WdL: en 1812-1816). No distinguimos un
tiempo de otro simplemente porque los contenidos sensibles sean distintos (eso es lo que cree la conciencia
sensible), sino porque los pensamos de un modo distinto.
l:<' Como dice admirablemente Remo Bodei: La filosofa ha sido siempre el propio tiempo captado en pensa
mientos, pero slo ahora lo sabe. Sistemo cd poca m Hegel. il Molino. Bolonia 1975, p. 175.

538

c)
Los ltimos cuatro prrafos (1821) del Saber absoluto presentan en fin, de un
modo apretado y casi hermtico, primero la relacin entre la Fenomenologa y una Lgica
que, de haber sido escrita, no coincidira exactamente con la Ciencia de la lgica de
Nuremberg.1 Y luego, en los prs. 20 y 21, se esquematizan las lneas de la futura filo
sofa real (de la Naturaleza y de la Historia).

I!!0 No se trata de una mera suposicin. Aparte de las consideraciones teorticas del prrafo anterior (a
saber: que cada sistema verdadero de lgica ha de ser -y desde Hegel, con plena conciencia de ello- su pro
pio tiempo elevado al pensamiento), tenemos constancia de las mltiples transformaciones de la proteica
lgica hegeliana a travs de ios apuntes (corregidos por el propio Hegel) de los cursos del Gymnasium de
Nuremberg, entre 1808 y 1811 (despus se limitara, como un profesor regular, a repetir las lecciones; ciato
que l tena una buena excusa: estaba escribiendo la Ciencia de la Lgica). Aunque sigue faltando la edicin
acadmica de la llamada Propedutica filosfica (ser el vol. 10 de G.W.), la versin ofrecida por W. 4 (Nmberger
und Heidelberger Schriften 1808-1817) es la ms fiable. Se basa en la vieja edicin de K. Rosenkranz en la
Vereinsausgabe (vol. XVIII, 1840), con adiciones y modificaciones ulteriores. Se han conservado hasta cinco cua
dernos en los que se incluyen lecciones de lgica: 1) dentro de la Enciclopedia filosfica para el Curso
Superior: 1808 s.; 2) Lgica para el Curso Medio: 1808/09; 3) Lgica para el Curso Inferior: 1809/10;
4) Doctrina del Concepto para el Curso superior: 1809/10; y 5) Lgica para el Curso Medio (1810/11).
Tomados en bloque, todos ellos se diferencian del enfoque jenense (y no slo, como cabe esperar, en cuanto a
extensin o rigor; la gran novedad es la aparicin de una central Doctrina de la esencia, que sustituye a la
Metafsica de la Objetividad de 1805/06) y de la Gran Lgica de 1812-1816. Adems, presentan diferen
cias -a veces, muy importantes- entre s, como si Hegel estuviera probando todas las posibilrdades de exposi
cin sistemtica. 1) La Lgica de esta Enciclopedia se presenta como una gradacin de: a) los conceptos del
entendimiento (lgica ontolgica, dividida en ser, esencia y realidad efectiva), b) su disolucin dialc
tica por parte de una razn negativa (lgica subjetiva, dedicada a los conceptos puros de lo universal: es una
exposicin dialctica de la lgica habitual, culminante en seis prs.: 78-83, dedicados a la finalidad); y
c) la unidad de esos conceptos en su contraposicin (Doctrina de las Ideas, dividida en Vida, Ginocer e
Idea absoluta o el Saber; esta disyuncin inclusiva es bien significativa: Hegel termina aqu la Lgica como
si se tratara de la Fenomenologa: El saber absoluto no tiene 1. nada exterior, nada de ningn modo dado
como su objeto, sino slo a s mismo. Es el concepto que existe (cxistierende) como concepto. 95; W. 4 ,32s).Z) La Lgica para el Curso Medio viene inmediatamente despus de una Doctrina de la conciencia que expo
ne abreviadamente los temas gnoseolgicos de Pha: conciencia, autoconciencia y razn. Esta, en lugar de entro
meterse en el mundo como en Ph, es vista como el momento en que desaparece la diferencia entre concien
cia y objeto (cf. [1/33J; W. 4, 86) y en que, por ende, quedan Itheradas las determinaciones lgicas. El curso
presenta ya la divisin didica desde entonces fija: una lgica objetiva y otra subjetiva. Sin embargo, la parte
objetiva est escandida segn las facultades del conocimiento! (como si la Fenomenologa se entrometiera
en la Lgica): A. Entendimiento, B. Juicio o Urteilskraft, C. Razn, y seguida por una espectacular Dialctica
de las categoras del Ser, de la Esencia y de las Relaciones incondicionadas: posihilidad/realidad, sustancialidad y causalidad (como siguiendo el esquema kantiano de Analtica y Dialctica, pero con efectos retro
activos y destructores- de sta sobre aqulla), en la que se discuten y critican las Antinomias de KrV. La parte
subjetiva est muy incompleta, pero es clara la repeticin del nivel ontolgico: 1. Gmcepto, II. Juicio o
Urteil (falta el resto). Esta Lgica de 1808/09 es desde luego la ms kantianizante y, a pesar de su brevedad,
una de las ms originales que Hegel haya escrito nunca - 3) La Lgica para el Curso Inferior es naturalmente
ms breve y sencilla, e intenta sin mucho xito conjuntar determinaciones gnoseolgicas (o fenomenolgicas)
con la exposicin tradicional. Cim ienta con cuatro 5 definitorios de la sensacin y la representacin, para
pasar (con un nuevo planteamiento), tras intentar explicar qu sea representacin, objeto y categora, a 1.
Del concepto (discusin de las determinaciones conceptuales: A, B, E, seguida por la de las ulteriormente
llamadas detenninaciones de reflexin: identidad, diversidad, contraposicin, fundamento, para acabar con
un breve anlisis de temas metodolgicos: descripcin, definicin y divisin). Le siguen: II Juicio
(Urteilskraft) y III Silogismo: una exposicin esquemtica, al nivel de una lgica del entendimiento - 4) En
cambio, la Begriffslehre de 1809/10 es mucho ms rica y pormenorizada. Divide la Lgica en general en: objetiva (del concepto on sich o de las categoras: 1; W. 4, 139; no estudia esta parte) y: subjetiva (del concep
to en cuanto concepto o del concepto de algo). En consecuencia, divide esta ltima en tres partes: Doctrina
del concepto (o sea: del concepto en cuanto tal), Doctrina de su realizacin (o sea: del concepto de algo),
y Doctrina de la Idea (o unin del concepto y de su realitas). Ya est aqu prefigurada la triparticin can
nica en Subjetividad, Objetividad e Idea. Y en electo (aunque invirtiendo el orden de 1816), la sec.
Realizacin del concepto trata de la teleologa, del mecanismo y del quimismo. Hasta qu punto, empem,
no se haba librado todava Hegel del enfoque de Pha lo muestra todava la seccin final de la Ideenlehre: III.
Idea del Saber o de la Verdad, que comienza por una definicin del Saber absoluto: el concepto que se tiene

539

Para empezar, un caveat: el Saber absoluto no es sin ms el inicio de la Lgica (el

Ser), aunque est latente en l (de lo contrario, sera imposible progresar). Aqu se da un
salto, como se daba en las dems figuras de la conciencia (al fin, la ltima no deja de
ser una figura de la conciencia), que debe ser salvado por un aadido nuestro, por
la reflexin del nosotros. En efecto: En el Saber ha cerrado1211 pues el espritu el
movimiento de su configurar, en la medida en que el mismo [el configurar] est afecta
do con la diferencia no sobrepasada1222 de la conciencia. (9: 431s 471). Por el contraa sf mismo por objeto y contenido y que, con ello, es su propia realidad. ( 84; W. 4, 161).- 5) El ltimo cua
derno conservado es coetneo con los comienzos de redaccin de WdL (Curso de 1810/11), y es en conse
cuencia una buena, breve y accesible introduccin a esa difcil obra. La divisin es casi la misma: Ser (cuali
dad, cantidad y medida), Esencia (determinaciones de la esencia, fenmeno o aparicin, realidad efectiva),
Concepto (o Lgica subjetiva): concepto, fin o concepto teleolgico -desaparece el proceso del mecanismo
y el quimismo!- e Idea o concepto adecuado -aqu desaparece por primera vez la identificacin de la Idea con
el Saber absoluto-; aqu, adems, se intenta tmidamente reintroducir la belleza, expulsada como sabemos
de la filosofa desde 1805/06: la Vida.. expuesta como liberada de las condiciones y restricciones de la exis
tencia contingente, es lo Bello. ( 130; W. 4, 202). Se trata desde luego de un a ir a ( \(yofievov. no hay
lgica de lo bello en Hegel, porque la belleza no es separable de lo sensible e inmediato. En la ed. Hoffmeister
de Frop. (Nmberger Schnfien. Meiner. Leipzig 1938), y dentro de la Begri/jfsiehre de 1809/10 cabe leer en el
82, y luego como epgrafe: Idea de la Vida o dla Belleza (subr. mo), definida as en 83: la exposicin de
la Vida en su integridad o abstraccin de la contingente y necesitada (bedtftigen) exterioridad [es] lo vivo como
figura ideal, o sea como belleza, Pero todo ello ha desaparecido de IV. 4 (cf. 67-68, p. 157sj; y con razn:
en los cuadernos conservados, todo esto est tachado Como cabe en fin apreciar, hay muchas lgicas en
Hegel, y todas con variaciones importantes entre s: la de los esbozos jenenses, la implcita en PJia. pero emer
gente aqu y all en Prop., la de los cursos de Prop., WdL (incluyendo muy importantes mixtificaciones entre
la Doctrina del Ser de 1812 y la de su 2* ed. en 1831), y las tres versiones de la primera parte de En;.
11:1 Orig.: beschlossen. A la vez, cerrado y decidido.
1212 Orig.: unberwundnen. Aunque el texto es muy claro (Hegel habla de un estar afectado), por una
lamentable errata en la ed. ms usada (Hoffmeister, 1955) apareci: bcruundnen (sobrepasada o supera
da); o sea, justamente lo contrario. En Roces sigue leyndose en consecuencia: sobrepasada (p. 471). Lo
divertido es que, incluso en comentarios pormenorizados y abstrusos, dedicados exclusivamente al Saber ahso
luto, se explica con toda seriedad la razn de que, al final, la diferencia de la conciencia quede superada. Cf.
p.e. la ed. bilinge con intr., tr. y comentario de B. Rousset; analizando las palabras iniciales del par. 18 dice,
comenta y traduce: en la medida en que ste" (este desarrollo histrico |]) es afectado" (ha recibido o
adquirido una determinacin de su ser [;;]) por la diferenciacin" (de la existencia |] en figuras diferentes)
que es la diferenciacin sobrepasada (berschunmden [sic!], la misma palabra empleada al inicio del captulo)...
ahora el saber es, y la ciencia es posible. (En: G.W.F. Hegel, Le savoirabsalu. Aubier-Montaigne, Pars 1977, p.
217s). La palabra a la que se refiere Rousset es iiberwunden. Hegel abre en efecto el cap. VIII diciendo: El
Espritu de la religin revelada no ha superado todava su conciencia como tal [conciencia]. (9: 422; 461). Es
evidente que aqu, en el Saber absoluto, s se ha dado tal superacin (ya no es conciencia como tal, sino concien
cia de su absoluta coincidencia con el movimiento del configurar por parte del Espritu). Pero la coinciden
cia de la conciencia con el movimiento espiritual de configuracin no es sin ms la identificacin de concien
cia y Espritu!: lo que no queda desde luego superada ni sobrepasada aqu es la diferencia entre ambos. Se entiende
lo que ello significara? Entonces, como tantos han denunciado desde I leine, la conciencia (filosfica: la concien
ca del Seor Hegel) sera ya sin ms el Espritu! Como sigue diciendo Hegel: El Espritu ha conquistado el
puro elemento de su estar ah, el concepto. (9:432; 471). Eso es lo que contempla la conciencia, o sea: el (futu
ro) lector de la Lgica. Es en ella, y no en Pha., donde: Los momentos de su movimiento [o sea: del Espritu]
se presentan en ella [o sea: en la Ciencia], ya no como derenninadas figuras de la conciencia, sino -al haber retor
nado la diferencia de la misma al S mismo- como conceptos determinados y como el movimiento orgnico, fun
dado en el interior de s mismo, de los mismos. (ibid.; sea dicho de paso: esta divisin de tareas: a) exposicin
de conceptos -un plural sin sentido en WdL-, y b) movimiento orgnico o dialctico, muestra a las claras la
diferencia de esta concepcin -cercana en cambio a la de los cursos propeduticos; ver nota 1220- de la de
WdL). Y por si cupiera alguna duda, Hegel aade al punto una rotunda contraposicin: Mientras que en la
Fenomenologa del Espritu cada momento es la diferencia del saber y de la verdad y el movimiento en que esa
diferencia se disuelve (se disuelve, slo para nosotros, F.D.), la Ciencia no contiene en cambio (dagegen) ni
esta diferencia ni su supresin (Aujhcbcn) .* (ibid.). En fin. Es una constante en Hegel el hecho (necesario) de
que cada esfera est abruptamente separada de las dems, sin que sea posible pasar de una a otra por una tran
sicin fcil. El comienzo es en cada caso siempre inmediato, natural y da capo (algo que se da ya, como sabe
mos, en cada figura de la conciencia vulgar y saltarina, atenta a lo que ahora sabe y olvidadiza de lo que antes

540

rio, en la Lgica el movimiento es absolutamente intrnseco (nuestra reflexin, que al

principio nos ayuda a seguir el despliegue, se desvelar como pura apariencia) y acaba
r por reconocerse (en la lgica de la reflexin, como veremos) como el movimiento de
la Cosa misma, en la que forma y contenido se copertenecen. Por lo dems, Hegel ade
lanta ahora algo que slo a grandes rasgos se cumplir, a saber, que: a cada momento abs
tracto de la Ciencia corresponde una figura del Espritu que aparece. (9: 432; 472). De
hecho, tal correspondencia exacta y puntual no se dar: los tres momentos de la Ciencia
de la Lgica (Ser, Esencia, y Concepto) podran corresponder a lo sumo a los tres pri
meros momentos fenomenolgicos (conciencia, autoconciencia y razn); y eso, sin entrar
en detalles respecto a la comparacin entre figura fenomenolgica y determinidad
(Bestimmtheit) lgica. De hecho, ya en la Propedutica de Nuremberg (o sea, slo un
ao despus de la aparicin de la Fenomenologa!) amput Hegel los captulos dedi
cados al Espritu y la Religin (ver nota 1220). La gran obra de 1807 quedar as como
un gigantesco monumento sin correlato, aislado en el desierto de una conciencia a
pesar de todo trascendental, apriorstica y en definitiva kantiana, propia de enton
ces: casi como un Coloso de Memnn.'21
En el prrafo 20 establece Hegel una interesante comparacin (que debe empero
considerarse como un hpax, como una idea aislada que no volver a ser mentada, y
menos desarrollada) entre Fenomenologa y Filosofa de la Naturaleza. Ambas ciencias
filosficas (y por ende, imperfectas) proceden de la nica Ciencia, operativamente ocul
ta en ellas: la Lgica. Ambas suponen un retroceso del Espritu a su diferencia: interna
(la conciencia, como separada de su objeto y verdad, y por tanto distinta de s misma),
y externa (la naturaleza, como desecho o Abfall de la Idea que ella, sin embargo,
sigue siendo en s o an sich).1224 Por lo dems, preguntarse por la necesidad de este
regreso al inicio por parte del Espritu sera un sinsentido, al igual que lo sera entender
libertad como un arbitrario porque s cuando Hegel dice: este expedirse [del
Espritu] a s1!2S [soltndose] de la forma de su S mismo es la suprema libertad y seguri-

saha; de lo contrario, habra que imaginarse un cogito interruptus, que primero siente y nada ms, luego per
cibe y nada ms, luego entiende el juego de fuerzas fsicas, etc.). Somos nosotros, los lectores reflexivos y
memoriosos (incluyendo al propio Hegel, que gentilmente anticipa aqu lo que ser la Lgica), los que enlazamos
el final de Pha. con el principio de WdL (en qu cabeza salvo en la de obtusos detractores- cabe que el Saber
sea ya, sin ms, el Ser?), as como ligaremos la conclusin de WdL (la Idea) con el inicio de PhN (el espacio), o
el tremendo final de sta (la muerte del individuo) con el ptincipio de PfrG (el nacimiento del Espritu; si hubie
ra transicin, eso significara que habra que morirse primero para ser luego espritu, cosa que a Hegel no
se le ha pasado por la cabeza, aunque s haya pasado y siga pasando por la de fanticos suicidas de sectas religio
sas). Naturalmente, encada inicio est ya en s, virtualmente, el final de la esfera anterior como motor laten
te; si no, no habra desarrollo ni despliegue alguno. Pero sirio en s, o sea: para nosotros! De lo contrario, no
habra sino la Ciencia, en la que se vera todo, como en una bola de cristal. Slo que Hegel no es una pitonisa.
I!! Cuando, al final de su vida, se vio precisado Hegel de mala gana a revisar Pha. para una segunda edi
cin (la revisin, mnima, slo alcanz a la primera mitad del Prlogo), escribi una nota (una suerte de
(de-mmoire) que muestra a las claras su desapego de la obra: Prlogo / Fenomenologa / propiamente, la pri
mera parte (esto es, los caps. I-IV, recogidos en En*.; F.D.) / a) De antemano, llevar a la conciencia a este
nivel (Standpunkt) de la Ciencia. / b) Determinar de por s (fr sich) progresivamente el objeto, / Lgica, detrs
de la conciencia / c) Tpico trabajo temprano, / no reelaborar: referido al tiempo de entonces de la redaccin
-en el Prlogo: el Absoluto abstracto- rega entonces. (9: 448). Este esclarecedor repudio muestra a la inver
sa la fidelidad hegeliana a su consigna: la filosofa como captacin del propio tiempo.
im De lo contrario no habra ni ciencia de la naturaleza (que prueba cmo sta se halla sometida a las
leyes necesarias del entendimiento) ni filosofa de la naturaleza (que fundamenta y localiza esas leyes en el
movimiento dialctico de las determinidades lgicas; pero son stas las que se mueven; no hay una Dialctica
de la Naturaleza en Hegel, como la habr en Engels; Hegel no es evolucionista).
ms Orig.: Endorsen semer. Emlossen significa despedir (echar a alguien de su puesto de trabajo) y tambin
expedir (p e., una carta). El trmino reaparecer al final de WdL para indicar figuradamente que la Idea no

541

dad de su saber de s. (9: 432; 472). El gran descubrimiento de la lgica dialctica hegeliana es, como sabemos por el exhaustivo examen que hemos hecho de los esbozos jenenses, que todo S mismo incluye dentro de s, para serlo de verdad, lo otro de s.1226Ser
Espritu consiste justamente en exteriorizarse, alienando su mera virtualidad abstracta,
su ser en s (Ansichseyn), para recogerse de sa su cadencia y, dominndola y enseo
rendose de su alma (conciencia) y de su cuerpo (naturaleza), ser para s cabe lo
otro de s, al que cuida y de lo cual se cuida. Esa es precisamente la nocin hegeliana
de libertad, que incluye y asume por tanto la necesidad de sujetarse a aquello que,
en verdad, est sujeto al Espritu!1227 Hegel no habra llegado seguramente a esa idea (aun
que ya est implcitamente en Platn; ver nota 1226) sin la experiencia del sacrificio
de Cristo en la Cruz122*, como insina este texto, de profundo sabor religioso: El saber
no tiene noticia (kennt) solamente de s (como si se tratara entonces de algo separado y
distinto, F.D.), sino tambin de lo negativo de su s mismo (seiner selbst)1229, o sea de su
[propio] lmite. Saber (ya no un mero kennen, F.D.) su lmite signfica saber sacrificar
se. (9: 433; 472). Pero ste es un sacrificio absoluto'230! La va crucis es pues un camino
de reconocimiento de s hacia s mismo. Ya no es la physis (como en Aristteles y, en
general, en el mundo griego) la que est en camino hacia s misma,*12'1sino el Espritu. Y

transita o pasa a Naturaleza, sino que se despoja libremente de s misma: se expide para reencontrarse en lo
otro de s. Cf. 12: 253.
12" El origen de esta ntima contradiccin (contradiccin, para el entendimiento) de la identidad ha de
buscarse en Platn, cuando en Sofista (254d) dice el Extanjero: o v k o w ' aurtav etcaorov ron/ fiis Svouf
ereppov e o n v , a v ro S c a im a Taurov, Ciertamente, cada uno de stos (se.: o r a o ic y Arti'rjiTc) es
otro que los otros dos, pero l mismo [es] lo mismo con respecto a si mismo. O en trminos hegelianos: lo mismo
an sich es solamente S mismo cuando es igualmente fur sich (y no respecto a un tertium quid; entonces sera a
lo sumo una igualdad consigo: una ecuacin, y no una identidad). Pero para retornar a s es obvio que prime
ro ha de salir de s y verse, no como algo otro en general, sino como su propio otro: como lo disanto de s. Ahora
bien, el Absoluto, si realmente lo es, no puede ponerse en algo distinto de s que no sea ya implcitamente (an
sich) l mismo. Por eso, conciencia y naturaleza no son cosas o territorios en los que cae el Espritu,
sino cadencias absolutas del Espritu.- Heidegger recordar tambin las palabras de Platn (e intentar utili
zarlas justamente contra la lgica hegeliana) en El principio de identidad (primer ensayo de Identidad y diferen
cia; ed. bilinge de A. Leyte. Anthropos. Barcelona 1988, pp. 62-63).
I!!I No otra cosa quiere decir la proposicin especulativa, que analizaremos brevemente en el siguien
te apartado, el ltimo dedicado a Pha.
I2! El en s divino, el Padre, se exterioriza como Hijo en la carne -lo distinto de s-, y por la muerte de
ste se concretan y asumen los dos extremos hasta entonces abstractos (lo lgico y lo natural), para que
advenga el Reino del Espritu.
12NLa trad. de Roces, ms normal (a saber: que conoce tambin lo negativo de s mismo), se presta sin
embargo a malentendidos. Hegel no dice: das negutive von sich selbst, sino: seiner selbst. Si fuera lo primero,
habra dos cosas: el S mismo y lo negativo de ste. Pero lo negativo es del s mismo, le pertenece intrn
secamente. G im o dice el texto, es su propio lmite. Pero como no hay nada fuera del Absoluto, ese lmite
es igualmente absoluto, infinito. No es una limitacin exterior, sino externa a s: una autolimitacin, pues, o
ms exactamente: una autodeterminacin, que es justamente la definicin de la libertad.
1210 Gim o en la Cruz. En ella no muere simplemente Jess de Nazareth. G m l muere todo el dios (es
decir: la ntegra abstraccin de la divinidad, separada y ajena al mundo) y, si se permite la expresin: todo
dios (es decir: la ntegra abstraccin de la carne mortal, vista como separada y hasta enemiga de Dios). El, el
Cristo, es el Mediador, el terminus medius de dos extremos contrapuestos y hasta entonces en perpetua con
tradiccin. Lo que as queda sacrificado es el abstracto interior (al cual todo lo dems le es lgicamente exte
rior) y el no menos abstracto exterior (al cual todo lo dems le es naturalmente interior). Queda tan solo la
Cruz: el lmite que espacia y da tiempo al tiempo de las comarcas del mundo.
12,1 Pues la physis es en definitiva ciega: no se conoce a s misma, sino que descansa en la fioipa o Destino,
al cual est sujeto tambin en definitiva el humano saber y conocer. Es verdad que el Estagirita tena concien
cia de la debilidad de esta em Sotnc etc avro, y por eso -saliendo ya de los esquemas tradicionales de la tra
gedia y la filosofa griegas- hizo depender a la <pvatQ (y al ovpavoc, metonmicamente: el mundo, en ella
enraizado) del flfoc: De este primer principio depende el cielo y la naturaleza. (Metaph. XII, 7; 1073hl3). Pero
el flfoc (tsove) slo se intelige a s mismo como s mismo, sin prestar la menor atencin a, ni tener la menor

542

ste es el nico movimiento circular -antittico y dialctico-, consistente en llegar a

ser (Werden) lo que ya de siempre, esencialmente, era el Espritu, o sea: devenir / con
vertirse en Espritu (Werden zum Geiste) (ib id ).1111*
El primer respecto de este Werden es entonces un devenir, o sea un venir de... la
Naturaleza (puesta como la pre-suposicin del Espritu). U n monstruo en contradic
cin consigo mismo, pues la Naturaleza es un: lbre acontecer contingente (9: 433; 472).
Su libertad es puramente pasiva: una libertas ex... spiritu, un estar dejada que es un
dejarse ir sin trabas ni leyes propias (las leyes que descubrimos en la naturaleza no son
de la naturaleza: son nuestro saber acerca de nuestro estadio sociotcnico en la natu
raleza)12 . Por eso, de suyo considerada, esa libertad es puro arbitrio, algo azaroso y
contingente1114 (justamente lo contrario de la libertad del Espritu, que sabe sujetarse a su
propia norma). U na libre contingencia o una libertad contingente es desde luego algo
impensable. Pero no lo es un acontecer (Geschehen)1115, un dar cuenta de lo libre

noticia de, aquello que, sin embargo, depende erticamente de l y que queda, as, abierto a los embates de
la
del azar (otro nombre pata el Destino); queda literalmente dejado de la mano de Dios. De un Dios
que no sabe sacrificarse.
I>u Es imposible encontrar un solo tnnino en castellano pata Werden, ya que l mismo es antittico y significa
dos cosas en una. Normalmente se vierte como devenir, pero esto traduce solo uno de los respectos: el venir
de. Falta el otro: llegar a. Por eso, el verbo urden (del cual es Werden la sustantivaron del infinitivo) es un
auxiliar que indica movimiento: cuando se usa con un participio, denota pasividad y pasado: die Schlacht mtrde
gewonnen, la batalla fue ganada. En cambio, con un infinitivo denota una accin futura: es wird gleich regnen,
va a llover en seguida. As, el hegeliano Werden zum Geiste quiete decir a la vez devenir espritu-, donde el pre
fijo de apunta a la procedencia: venir a ser espritu desde lo ono de s: desde la Naturaleza, y llegar a con
vertirse en (zum) espritu, donde la preposicin zum denota un movimiento de elevacin, un ir de abajo arri
ba, hacia una meta (gr. a va). De modo que en Werden zum Geiste estn ya insinuados los dos respectos de ese libre
expedirse (sich endassen): hacia atrs, hacia la Naturaleza (lo otro del Espritu), y hacia adelante, hacia s
mismo (el Espritu como Espritu). En la Lgica, que expone puramente - an sich- ese devenir, no aparecen como
tales Naturaleza y Espritu, sino slo su abstraccin: el Ser natural del inicio y la Idea espiritual del final. De
modo que, as leda la Lgica (no exactamente el libro Ciencia de la Lgica, sino una Lgica no escrita, grafa), sta se configura como el centro de irradiacin del sistema: el dcs-pedirse de s como Saber (el soltarse de
su procedencia u origen fenomenolgico) es un ex-fredirse como Naturaleza (una verdadera y literal petitio
principia) para reencontrarse consigo mismo (una conversin que es una re-versin!), al modude una carta cuyo
remitente y destinatario es el mismo, y que ha de llegar a su destino-origen a travs de todos los pases del mundo.
Pero esa travesa deja sus huellas: el Seibst (el destinatario) que recoge al fin su carta ya no es sin ms el remiten
te original (el Saber), ni tampoco la carta-lgica es sin ms la misma, tras pasar por los pases-naturaleza. (Para
que el smil postal fuera ms adecuado, habra que imaginarse que el remitente-destinatario est respectivamente
inscrito y escrito en la carta misma expedida, y que lo que le pasa en la travesa constituye su mundo). En suma: el
Seibst tjua Espritu no es slo Saber ni slo Naturaleza (el Saber se da desde un Sujeto que tiene siempre un Objeto,
aunque ste sea l mismo; y la Naturaleza es un Objeto sabido como desde fuera), sino Historia, y ms: Historia
concebida. Este final de Ph. se adeca muy bien, segn vemos, al final del Curso de 1805/06 (como es lgico:
Hegel escribi ambos textos casi a la vez!), y no en cambio a la conclusin de Enz., en donde la Filosofa est por
encima de la Historia (relegada sta al final del Espritu objetivo), en cuanto comprensin y asuncin (Au/hebung)
no solo del Arte y de la Religin, sino de su propia historia como 1listotia de la Filosofa!
Dicho brutalmente: porque hay Estado (y Sociedad civil, atenta al beneficio econmico y a la explota
cin de recursos) hay ciencia fsico-matemtica, no al revs. No existe la ciencia pura (la ciencia se ejerce en
laboratorios y en centros de investigacin subvencionados por el Estado o por empresas). Cuando no haba
Estado tampoco haba ciencia natural: a la iroLC le corresponda la
al igual que a los viejos Imperios
prstinos les con-venan los grandes metarrelatos cosmoteognicos y a los pueblos sin Estado los mitos.
IMPhilosophie der Natur (= PhN): En su existencia (Dasein) la naturaleza no muestra ninguna libertad, sino
necesidad y contingencia. (Enz. 258; salvo aviso en contrario, citaremos siempre las disciplinas enciclopdi
cas por la 3a ed. de 1830).
El trmino es el infinitivo sustantivado del verbo geschehen (acontecer, suceder, pasar), cuyo
sustantivo concreto es Gcsdchte: Historia, que es ya un dar cuenta y razn (Xoyov StSovat) de lo que pasa.
El acontecer de la Naturaleza es ya en s un damos cuenta de lo que nos pasa en ella: no hay Historia separa
da de la Naturaleza. Pero no hay, para Hegel, Historia de la Naturaleza. En la Naturaleza se da el tiempo. En la
Historia se recoge el tiempo como nuestro tiempo. Al presente fenomenologico, el tiempo del Espritu.

543

como contingente y viceversa: dar cuenta de un doblez que, en ese contarlo, deja
de ser tal... hasta cierto punto.126 Y ya el primer dar cuenta de los acontecimientos
de la naturaleza (que aqu no se merece la mayscula) deja ver una escisin en sta que
es recuerdo de su procedencia lgica, por ella olvidada, y a la vez promesa del Espritu;
pues ste intuye en esa su propia gnesis su meta y su inicio, como en un espejo. Intuye:
su puro s mismo como el tiempo fuera de l127, y del mismo modo su ser como espa
cio (ibid.). Espacio y tiempo son ocasiones para el recuerdo, para la anamnesis del
Espritu como recogimiento ntegro de la identidad en s (lgicamente, el ser; natural
mente, el espacio) y de la diferencia, gracias a la cual puede llegar a ser para s (lgica
mente, el devenir; naturalmente,el tiempo).
Cuando se tiene conciencia de esa identidad propia en y por la diferencia, el deve
nir se toma en llegar a ser; se produce una conversin: y el acontecer (Geschehen)
de la naturaleza es comprendido entonces como Historia (Geschichte), el otro respecto
del Werden: el devenir sapiente, mediador de s mismo el Espritu exteriorizado en el
tiempo (ibid.).UMEste no es ya el tiempo como intuicin vaca: cada poca engloba y
asume a las anteriores, siendo as siempre evolutivamente ms rica y compleja. Pero, al
igual que le suceda a la conciencia, cada poca olvida esa lenta y majestuosa sucesin
de espritus y galera de imgenes, que slo en nuestro recuerdo-interiorizacin
(Er-lnnerung) se conserva, entendiendo as el despliegue del Espritu hacia s mismo,
en el cual sabe de s como absoluta libertad. Y la poca de la formacin (Bildung) del
espritu individual, subjetivo, que identifica ahora su verdad y objeto con la esencia pura
del Espritu, est llegando ahora a su fin. Prueba de ello es la entera Fenomenologa. Hegel
crea pues que su poca (no la Historia en general!) estaba a punto de culminar, para
dejar paso a un nuevo mundo (ibid.). La meta de la poca hasta 1806 transcurrida16

1116 Hegel no es desde luego ndepto de un idealismo totalitario. Si el sacrificio es, como hemos visto,
absoluto, entonces el Espritu (el infinito Saher de s) est decado en sus derechos y entregado al mal infi
nito del espacio y el tiempo, siempre divisibles en potencia. De modo que si el Espritu puede llegar a Saher
de s (y en probar que ese momento es el presente consiste Ph.) eso no significa de ninguna manera que el
Espritu (encarnado en una determinada comunidad histrico-poltico-religiosa) pueda conocerlo todo
(conocer las leyes del cosmos, de los tomos, etc.): o sea, reconocerse a s mismo en todo. La naturaleza es un
espejo deformante y caleidoscopio: en el que el Espritu se refracta en infinitas direcciones. Querer ponerse a
su nivel es justamente perderse en su oscura silva, volver a la animalidad y aun a grados ms bajos. Las leyes
de la ciencia natural no conocen los fenmenos (esto debera haber quedado ya claro por el cap. III de Pha),
sino las leyes de stos, de cuya variopinta multiplicidad hacen abstraccin sometindolos en cambio a una
frrea necesidad que ellos, por definicin y por naturaleza, jams cumplen (de ah la eleccin de varia
bles, el control sobre algunas, los coeficientes de correccin, etc.). Segn Hegel, la naturaleza no se puede
conocer (erkennen, no un mero kennen), pero no porque sea muy rica y profunda, sino al revs: porque es infi
nitamente pobre y, literalmente, superficial (un rasgo de desconfianza ste absolutamente antigriego y, por ende,
hondamente cristiano). Ella es en definitiva impotente ante el Concepto: Esa impotencia de la naturaleza
pone lmites a la filosofa, y nada hay ms impropio que exigir del concepto que l deba concebir tales con
tingencias. (PhN-, Enz. 250, A.).
|:" Fuera del Espritu mismo, o sea: el tiempo es el S mismo fuera de s! Un Selbst enajenado, que se busca
donde jams puede encontrarse. Por eso se extiende tediosa y uniformemente in infinilum. Y sin embargo, en
eso que se desgrana como sucesin de plurales ahora, y en el hecho mismo de que no podamos decir ahoras, en plural, nosotros vemos ya una primera recogida de la dispersin del tiempo, o sea: un primer restable
cimiento de la locura del Espritu.
1! Esta es una herencia cartesiano-kantiana, que Hegel no abandonar: la naturaleza (el mundo exter
no) se presenta bajo las fonnas de espacio y tiempo; pero la Historia se desarrolla slo en el tiempo (estando lo
geogrfico sometido a l), de la misma manera que, en Kant, el Yo se conoce a s mismo slo en el tiempo,
a travs del sentido intemo; y en las escansiones del tiempo construye el Yo sus esquemas (determinacin tras
cendental del tiempo); as tambin, en Hegel, el Espritu se reconoce a travs de sus esquemas o reinos
histrico-mundiales: una sucesin en la que cada uno (cada Espritu del Pueblo, alzado a Espritu del
Mundo; F.D.) disolva al otro y tomaba del precedente el reino del mundo. (9: 433; 473).

544

(una poca que encierra en s a las anteriores) era: la revelacin de la profundidad

(die Offenbarung der Tiefe) y sta, la profundidad que ahora ha emergido por vez pri
mera, es: el Concepto absoluto (ibid.). l era aquel Absoluto oculto a nuestras espal
da, que estaba y quera estar cabe nosotros. Pero ahora, (por el lado interno) tras la
Revelacin cristiana, consolidada en la Reforma y (por el lado externo) la Revolucin,
consolidada en las monarquas constitucionales auspiciadas por Napolen, la historia
(representada como un conjunto de acontecimientos cuya existencia aparece bajo la
forma de contingencia) y la Historia (esto es, la experiencia, no slo vivida sino escri
ta, de esos sucesos: la organizacin de los mismos como Ciencia del saber que aparece)
coinciden en la Historia concebida (9: 434; 473).
Estas postreras palabras de la Fenomenologa no dejan de producir un sobresalto:
hasta este momento, pareca que Hegel estaba hablando del Sistem a que habra de
seguir a este kathartikn de la Ciencia y de las ciencias filosficas. As, haba colocado
a la Lgica en el centro, y de ella habran de irradiar por el lado externo la Filosofa de
la Naturaleza y, por el de la interiorizacin o retorno de esa alienacin, la Filosofa
del Espritu. Pero ahora da toda la impresin de que esta ltima -el colofn del Sistemaya est escrita, y de que no es otra que la mismsima Fenomenologa, a saber: la Ciencia
del saber que aparece!12 Como la liebre doble del cuento de Grimm, que ganaba todas
las carreras porque, situndose una al inicio, la otra estaba esperando ya en la meta, as
tambin la Fenomenologa parece presentarse al inicio como Primera Parte del Sistema
y al final como cierre del mismo. De modo que al cabo nos encontramos con la misma
paradoja y la misma pregunta por la que empezamos: es la Ciencia de la experiencia
de la conciencia lo mismo que la Ciencia del saber que aparece? Y este ltimo ttu
lo, a su vez, dice lo mismo que Fenomenologa del Espritu? Cualquier respuesta que
se ofrezca tiene sus dificultades. Quiz la ms plausible consista en responder -aunque
con cierta cautela- afirmativamente a las dos preguntas y defender en cambio que la
Ciencia del saber que aparece no es la filosofa1240de la Historia concebida, la cual
habr de probarse y de construirse, no en el territorio de la conciencia (como la Fe
nomenologa), sino en el vasto campo colectivo y sangriento de la Historia Universal
(en coincidencia con el final del Curso de 1805/06), aun con la previsin y la prome
sa (gracias a Mnemosyne, al recuerdo) de que esta ltima disciplina (una Filosofa del
Espritu entendida como Filosofa de la H istoria)1241 deber venir a decir al fin lo
Mismo (desde el respecto del mundo histrico, no ya desde la conciencia) que la
Fenomenologa (pues la conciencia del tiem po ha de coincidir con el tiempo de la
conciencia, asumindose de este modo ambos tiempos, as como habran de fundir
se el Saber que aparece en la conciencia con el Saber ganado en la historia fundada en
la naturaleza y fundamentada en la lgica). En apoyo de esta conjetura podemos adu
cir las ltimas palabras de esta controvertida obra. Hegel dice que ambas conjunta
mente (o sea la historia existente, entregada aparentemente a lo contigente, y esa
C iencia del saber que aparece, que habr de compenetrarse con aquella historia

uw No es extrao que los defensores de un fin de la historia apoyado en concepciones hegelianas (empe
zando por Alexander Kojve y su famosa Imroducuon a la lecturc de Hegel) hayan sido lectores entusiastas de la
Fenomenologa, postergando las obras maduras del perodo berlins.
I!* No puede ser Ciencia (sera, a lo sumo, ciencia filosfica) porque en ella coinciden (lo cual no significa
en absoluto que se identifiquen) una organizacin conceptual (ella s, cientfica) y la historia, entregada a la
existencia y, por tanto, a lo contingente.
1MI Hay que insistir en todo caso en que, aun cuando ste sea el final del Sistema propuesto en 1806, no
coincide desde luego con la conclusin enciclopdica de Heidelberg y Berln. La Filosofa del Espritu es mucho
ms que una Filosofa de la Historia.

545

externa y fecundarla desde dentro) constituyen la historia concebida, y que ambas:

forman (bilden) el recuerdo1212 y el calvario1211del Espritu absoluto, la realidad efecti
va1211, la verdad y la certeza de su trono, sin el cual el Espritu absoluto1215 sera lo soli
tario carente de vida; solamente:
del cliz de este reino de espritus
espum ea para l su propia in fin itud .'2*

A s termina, notoriamente, la Fenomenologa. Pero aqu no termina en cambio nues

tro examen de la obra publicada en 1807, porque no menos notorio es que Hegel escri
bi despus de la redaccin del libro un Prlogo, al que debemos asomarnos siquiera sea
brevemente.

I!,! Segn la interpretacin propuesta, se aludira aqu al lado ya ganado del Saber que aparece.
I!41 Orig.: Schadelstatte. Es obvia a resonancia bblica del trmino. En la vers. luterana de Mt. 27, 33-34: Y
entonces llegaron al lugar llamado Glyota, esto es, en alemn calvario (verdeutschetSchadelstatte) , y le die
ron a beber vinagre mezclado con hiel; y como lo gustase, no quiso beherlo. Esta contextualizacin del trmino
es de gran importancia para la interpretacin aqu propuesta, a saber: que calvario sea una metfora para la
historia existente, reservando el recuerdo como alusin al pasado ya pensado, pero slo en la concien
cia (tal es la funcin de la Fenomenologa) o slo in abstracto y atemporalmente (tal tendra que haber sido la fun
cin de esa Lgica pendant de Pha. y no escrita). En efecto, tratando justamente de la historia tal como se le
aparece a cada pueblo (y no a la conciencia), dice Hegel: La vida de un pueblo hace madurar su fruto, pues
su actividad se endereza a realizar su principio. Mas este fruto no cae en el regazo en que se ha formado. El
pueblo que lo produjo no llega a gozarlo: antes al contrario, resulta para l un trago amargo. Rechazarlo no
puede, porque tiene infinita sed de l. Mas apurar el trago significa su aniquilamiento y a la vez empero el
oriente de un nuevo principio. (Lecciones sobre la Filosofa de a Historia Universal [= FHJ; trad. J. Gaos. Revista
de Occidente. Madrid 1974, p. 74; subr. mo). Adems, en un famoso pasaje lleno de melancola ante la cadu
cidad de todo lo histrico, llama Hegel a la historia: Schlachtbank (Philosophie der Geschichte. I: Die Vemunft
in der Geschichte. Ed. G. Lasson. Meiner. Leipzig 1944, p. 58), o sea: matadero- (Gaos dulcifica el fuerte tr
mino original, vertiendo ara; FH, p. 80).- As pues, y segn la conjetura aqu avanzada, calvario denotara
el lado de la historia existente, todava por escrutar y ordenar filosficamente en cuanto tal, y no segn su
repercusin en la conciencia.
"** Pero esta ordenacin lgica de la historia en su realidad efectiva (Wirklichkeit) es justamente algo que
an no ha sido probado ni cimentado filosficamente, lo cual abona de nuevo la tesis de que la historia con
cebida no est todava escrita (o sea; no lo est una Filosofa de la Historia que habra de coincidir por el res
pecto de la Wirklichkeit con Ph. por el respecto de la conjuncin de verdad y certeza, segn las palabras
siguientes del texto). sta es, parece, la nica forma plausible de evitar la paradoja de que la llamada Primera
Parte del Sistema sea tambin la ltima!
1!1' Se enriende que el Espritu absoluto (una expresin no fenomenolgica) se intuye a s mismo en la
conciencia (en la que ya estn fundidos los respectos de la conciencia vulgar y de la filosfica o nosotros)
como Saber absoluto. Pero ste, en cuanto intuicin, es algo inmediato y completamente vaco (todo con
tenido ha sido licuado en esa forma suprema): para nosotros, es el en s (an sich) de la Lgica: el Ser. El
Espritu absoluto es algo ntegramente pleno: es el Absoluto en y para s; no solamente sabido, sino efectiva
mente real, y realizado - O bien, de nuevo: el final de Pha. no es el final del proceso fenomenologico (es decir:
el Saber absoluto), sino una anticipacin del final del entero Sistema.
Se trata de una formulacin de la conclusin del poema Die Freundschaft (La amistad), de Schiller
(Anthologie auf dasjahr 1782, p. 151; cf. 9: 523): Sin amigos exista el gran Amo del mundo, / Y sinti la
carencia - por eso cre espritus, / Beatos espejos de su beatitud!- / No encontr el Ser supremo ya ningn
igual, / Del cliz del entero reino de las almas / Espumea para l - la infinitud. Como cabe apreciar, los reto
ques son aqu esenciales. Primero, antes de citar a Schiller, hace que antecedan a los dos versos finales un
significativo nur: solamente, remachado despus al cambiar del entero reino de las almas (que bien
podra entenderse, en un platonismo cristiano, como reino celestial, o al menos como mundo primordial,
contrapuesto a este nuestn) mundo, natural e histrico) por este reino de los espritus (la historia). Nunca ha
sido el Absoluto el solitario carente de vida (de ah el uso del potencial uiare: sera; eso ni siquiera lo es
de manera ahstracta, implcita o an sich, porque la vida es una determinacin lgica: es la Idea como intui
cin inmediata). Y el atributo que slo al Absoluto compete: la infinitud, procede del espumear de ese cliz
(el matadero de la historia): esa caducidad y muerte es su infinirud. No hay otra, no hay trasmundos.
" " Orig.: Vorrede. Literalmente: Discurso previo.

546

Vl.4.4.4 Un Prlogo que es un Eplogo.

El famoso y extenso P rlogo12 de la Fenomenologa no es un prlogo a la
Fenomenologa, sino al entero Sistema.124* Por ende, est en estrecha conexin con los
prrafos finales del captulo VIH, a los que, por as decir, contina. La primera sorpresa
que nos depara es que ste es un prlogo escrito por lo pronto con la destructora inten
cin de que no se escriban ms prlogos de obras filosficas.124* En efecto, un prlogo
sirve para adelantar de una manera narrativa y emprica1250 lo que viene a continuacin.
Se tiene as la impresin de que, con unas cuantas palabras abstractas (nada hay ms
abstracto para Hegel que presentar resultados sin su desarrollo), ya se ha ganado una
visin de conjunto. O bien sirve para que el autor se explaye sobre sus intenciones, cosa
que en filosofa a nadie debe interesar. La Cosa de que sta trata, la Cosa del pensar, no
est al final (y menos, adelantada narrativamente al inicio), en su resultado, sino en su
desarrollo. Cortados de ste, inicio y final son algo inmediato,1211 algo a lo sumo intui
do, pero carente de vida: el resultado desnudo es el cadver que la tendencia ha deja
do tras de s. (9: 11; 8 ).12'2 Naturalmente que toda formacin (Bildung) se inicia desde
la inmediatez de la vida sustancial (9: 11; 9), pero para elevarse enseguida sobre ella!
Primero hay que adquirir conocimientos generales, a travs del estudio de las llamadas
ciencias particulares, que se quedan empero al ras del entendimiento, es decir: pre
sentan leyes necesarias y universales que sirven de slido fundamento. Slo que estos
fundamentos son tan slidos como rgidos; se olvida a su vez el desarrollo por el cual se
ha llegado a ellos, y el entendimiento cae en contradicciones. La filosofa comienza con
la reflexin sobre esas contradicciones y culmina en el pensar especulativo, por la cual son
asumidas e integradas las contraposiciones de las ciencias en una sola unidad, per
fectamente articulada. De acuerdo con ello: La verdadera figura en la que existe (existirt)1213 la verdad no puede ser sino el sistema cientfico de ella. (ibid.).*150

I!4* El verdadero prlogo de la Pha. es la Introduccin, en la que se trata en efecto de la relacin entre
certeza y verdad.
114* Algo que, desde luego, el propio Hegel no cumpli.
1150Una indicacin histrica (hisumschc) * , dice Hegel (9: 9; 7). Ya al hablar de Kant indicamos que, en la
poca, historisch significaba emprico: un tener noticia a partir de una acumulacin de datos exteriores.
1251Toda la filosofa de Hegel es una lucha contra lo inmediato, contra lo dado, como si en l se expre
sara todo. Al contrario, la filosofa es mediacin.
1151Esto no significa en modo alguno que Hegel desprecie el resultado. Al contrario, ste es el fundamen
to, cuando sabemos retomar con l al inicio, y ver cmo se va ordenando el todo (una mxima que Gadamer
ha hecho operativa para la hermenutica en general y para la lectura en particular). Jugando con el castella
no, podemos traducir as un aforismo jenense de Hegel: El principio (Grundsatz; le.: proposicin funda
mental) de un sistema de filosofa es su resultado.* Ahora bien, e insistiendo en lo mismo que se dice en
nuestro Prlogo, se invierte ahora especulativamente la frase: as es tambin el inicio de una filosofa su
punto de partida (Ausgang). Aqu se vuelve a jugar con el doble sentido; el trmino significa tambin sali
da. Hegel quiere decir que en el inicio est ya implcito el final; en este sentido, la filosofa es analtica, por
que no acepta nada que venga de fuera; pero como la repercusin del final -el resultado- sobre el inicio lo
fundamenta y da sentido por vez primera, la filosofa es tambin sinttica, como se ve por lo que sigue: Pero
nadie se va a conformar con este final..., sino que lo que se tiene por esencial es el movimiento por el cual ese
resultado es llevado a cabo. Ap/iorismen aus derjenenser Periode (= Aph J ; recogidos en K. Rosenkranz, G .W.F.
Hegels Leben, cit., p. 545s.
1251Hegel distingue -cosa que en castellano no podemos hacer sin echar mano a barbarismos- entre existiren (literalmente: ex-sistencia, tener consistencia desde*), o sea: existir de una manera fundada en razn,
esencialmente, y daseyn (literalmente: ser ah, que hemos ya vertido, llevados por la necesidad, como: estar
ah), o sea: tener una existencia puramente ntica, ser con una determinidad o negacin (que es sin embar
go su razn o fundamento: aquello que delimita y define a la cosa y as la distingue de otras). Las cosas apare
cen por lo pronto, ante la conciencia natural, como un mero Daseyn, de cuya existencia se tiene noticia
(advirtase que se trata de un modo de ver, y no de un rango ontolgico: tan Daseyn es una cucaracha o el
nmero TTcomo Dios, cuando se los considera como cosas que estn ah fuera, de algn modo presentes, de

547

Pero, en fin, hasta un Hegel olvida el anterior varapalo contra los autores que ade
lantan sus intenciones, y avanza en seguida cul es su propsito: Colaborar para que
la filosofa se acerque a la forma de la Ciencia, a la meta en la que pueda abandonar su
nombre de amor al saber para ser saber realmente efectivo: eso es lo que yo me he pro
puesto. (ibid.). Slo que anteS'de saber qu sea eso de la Ciencia, es preciso para
eso estn tambin y sobre todo los prlogos- destruir las pretensiones de los adversarios.
Y stos, aun pdicamente velados, tienen apellidos poderosos: son ante todo Schelling,
Jacobi y Schleiermacher, los cuales pretenden que lo verdadero slo existe como eso
que ora se llama intuicin, ora saber inmediato del Absoluto, religin, el ser -n o [lo que
existe] en el centro del amor divino, sino el ser mismo de ese centro-. (9: 12; 10). El ojo
sagaz de Hegel advierte que todas esas grandes palabras no esconden sino fines edificantes: quieren ser una preparacin para la religin (o un sustituto de sta, pero tan emoti
vo y sentimental como ella), en vista de la sequedad que la sociedad y la ciencia moder
nas han introducido en la vida humana. La entera poca se muere de sed por lo divino,
y ah estn los nuevos filsofos-visionarios, dispuestos a calmar esa sed con sus reve
laciones! Pero Hegel pone en seguida en guardia contra quienes propalan un goce
indeterminado de una no menos indeterminada divinidad; a quien as procede: le
ser fcil engolfarse en sus ensoaciones y hallar los medios para vanagloriarse con ello.
Pero la filosofa tiene que guardarse de querer ser edificante. (9: 13s; 11). En esta admo
nicin, estrictamente filosfica, resuena sin embargo la sobria sabidura teolgica de
San Pablo.1254
De manera que Hegel se vuelve ante todo a ese mundo del presente del que tantos
quieren escapar y escudria en cambio, en el dolor universal postrevolucionario y de las
guerras napolenicas, los signos que anuncian una nueva poca: nuestro tiempo es un
tiempo de parto y de transicin a un nuevo perodo. (9: 14; 12).1255 Hay que tomar aqu

inmediato a la mano de la conciencia). Cuando se hace descansar en cambio a la cosa en su fundamento y

condiciones, sta es reconocida como algo que existe esencialmente, existirt.
,!H Cf. 2 Cor. 12,1: De nada me vale el glorianne, y sin embargo hablar de las visiones y revelaciones del
Seor. Pero atindase sobre todo a 12, 7: Y para que no me exalte sobremanera por la grandeza de las reve
laciones me ha sido dada una espina en la carne, el ngel de Satans, que me golpea para que yo no me vana
glorie.- Esa realista espina en la carne que impide las efusiones soadoras es para Hegel el presente en toda
su contrapuesta y dolorosa multiplicidad: La fuerza del Espritu es slo tan grande como la manifestacin
(Aeusserung) de esa fuerza, la profundidad del espritu slo tan profunda como l, en su exhibicin (e inter
pretacin; Auslegung), se atreva a expandirse y a perderse. (9: 14; 11). De toda esa multiplicidad es pues nece
sario dar cuenta racional, en vez de escaparse a otros mundos (aunque sea el mundo del revolucionario, que
adivina cmo debe ser el mundo futuro), so pretexto de que ste no nos gusta.
I! Es importante notar que esto ha sido escrito despus de las consideraciones finales del cap. VIH sobre la
historia concebida, en las que Kojve y sus seguidores han querido ver el anuncio del fin de la historia.
Pero es evidente que lo que est muriendo es el tiempo moderno, el tiempo del Sacro Imperio Romano
Germnico, barrido por Napolen; el tiempo tambin de la escisin entre la religiosidad sentimental y lacri
mgena y el mecanicismo de la fsica matemtica; una escisin para la que en vano buscan remedio los diti
rambos pseudorromnticos de los Nacurphilosophen y las ensoaciones schillerianas de la grecomana. Est a
punto de nacer en cambio el tiempo en el que, como tambin Fichte anunciaba, la filosofa va a dejar de serlo
para convertirse en Ciencia. Advirtase con todo la diferente actitud de Hegel a finales de 1806 (en donde el
dolor del presente anuncia becquerianamente en la noche del alma una aurora) y en 1820 (al final de otro
Prlogo no menos famoso: el de la Filosofa del Derecho), cuando la filosofa parece limitarse a ser forense de
un tiempo muerto, sin que le est permitido avizorar algo nuevo: Cuando la filosofa pinta en gris su gris, enton
ces se ha hecho vieja una figura de la vida, y con gris en gris no hay modo de rejuvenecerla, sino slo de cono
cerla; la lechuza de Minerva slo comienza su vuelo cuando irrumpe el crepsculo. (Rechcsphil.-, W. 7, 28).
un Ver p.e. el final de las Carcas sobre la educacin esttica del hombre, de Schiller: Pero, existe ese Estado
de la bella apariencia?... de hecho bien podramos hallarlo, al igual que la pura Iglesia y la pura Repblica, en
unos pocos crculos escogidos, que no imitan sin espritu costumbres ajenas, sino que siguen su propia y bella
naturaleza. (En Kallias - Carcas... Edic. bilinge de J. Feijo. Anthropos. Barcelona 1990, p. 381.

perodo en su sentido literal, griego: como camino que ha dado ya una vuelta com
pleta sobre s. Por eso lo llama Hegel: el todo que, de la sucesin as como de su exten
sin, retorna a s mismo. (9: 15; 13). Por eso su manifestacin inmediata es la del con
cepto simple (homenaje implcito a Fichte y su Doctrina de la Ciencia). Nada se pierde
en el nuevo espritu de la poca; pero ahora es necesario atender al modo en que las vie
jas formaciones culturales, ahora convertidas en momentos de este nuevo Todo, se con
figuran y desarrollan de nuevo. Por eso puede hablarse de otro perodo de la Historia,
y no de otra historia! Y bien, este perodo ha de ser democrtico, tanto en poltica
como en las ciencias particulares, sin las cuales no habra filosofa ni, afartiori, Ciencia.
De ah la alabanza de Hegel al entendimiento, tan denostado por ese sentimentalismo
ambiente que en el fondo encubre una actitud aristocrtica, propia de un crculo de
elegidos que suean con tener un patrimonio esotrico (ibid.).1256 En cambio: La
forma, propia del entendimiento,1257 que tiene la Ciencia es el camino ofrecido a todos
y hecho igual para todos, el camino que va hacia ella; y el llegar por el entendimiento al
saber racional es la justa exigencia de la conciencia que accede a la Ciencia; pues el
entendimiento es el pensar, el Yo puro en general. (9: 16; 13). A s podemos entender
el odio que siente Hegel por los estetas, y la razn de que desterrara a la belleza de
toda consideracin lgica. En la contemplacin de la belleza, uno se atiene a la intuicin
inmediata, temiendo que el entendimiento, con sus leyes generales, destruya la inme
diatez de esa forma bella (que a su vez encapsula e incomunica a su fruidor): La belle
za, carente de fuerza, odia al entendimiento, porque l exige de ella algo de lo que ella
es incapaz. Pero la vida del Espritu no es la vida que se asusta ante la muerte y se preserva,
pura, de la desolacin, sino la que soporta la muerte y en ella se conserva. (9: 27; 24)-,ISB
El entendimiento lleva literalmente la muerte sobre lo inmediato y sensible, puesto que
slo l tiene el poder de separar lo confuso y mezclado, distinguiendo en ello pensa
mientos que son determinaciones notorias (bekannte), fijas y quietas. Tal es el poder
monstruoso de lo negativo, la energa del pensar, del puro Yo. (9: 27; 23). Hegel llama
monstruoso al poder del entendimiento porque es capaz de escindir lo aparentemen
te concreto, convirtiendo as lo real en irreal. Pero slo por esa escisin, que vista desde
lo concreto significa su muerte, comienza ste a moverse, a vincularse con otras deter
minaciones separadas: en suma, a entenderse (nunca mejor dicho) como formando
parte de un Todo, el cual es la verdadera vida; una vida superior a la natural, encap
sulada en cosas sueltas. Comienza la vida del Espritu.
Sin embargo, tambin del entendimiento y su fuerza negativa puede abusarse, con
virtindolo en un instrumento omniexplicativo que se aplica sobre un material exte
rior. Este uso del entendimiento como una herramienta se aprecia tanto en el forma
lismo de la romntica filosofa de la naturaleza como en la matemtica. Aqulla utiliza
Orig.: versiandige. Es muy difcil traducir este trmino al espaol. En todo caso, la versin de Roces:
inteligible, lo hace ininteligible, ya que el entendimiento est a cien leguas de toda inteleccin e inteli
gencia. El entendimiento es ese modo de ver (sera impropio en Hegel llamarlo facultad, como si inhiriera
en un sujeto; por caso, el Yo), tpico de las ciencias particulares y finitas, que fija conceptos y leyes, unlver
saliza lo emprico y, as, hace asequible lo necesario a cualquier entendimiento. No es posible acceder a la
razn sin pasar por el entendimiento, que es el primero en salir de la inmediata intuicin, ms propia del br
baro que del hombre culto: El brbaro se maravilla cuando escucha que el cuadrado de la hipotenusa es igual
a la suma del cuadrado de los dos catetos. El opina que bien podra ser de otra manera, se asusta sobre todo
ante el entendimiento y se queda en la intuicin. La razn sin entendimiento no es nada, pero el entendi
miento s que es algo sin la razn. El entendimiento no puede set obsequiado. (Aph., p. 546). Pero quedarse
en el entendimiento implicara perder toda la viveza del mundo y vivir entre abstracciones.
" * Tras lo que hemos examinado en el cap. VII, no hace falta insistir en el sabor religioso de esta consi
deracin general: la vida de Dios soporta su propia muerte, la muerte del Hijo; y slo as es verdadera vida.

un esquema binario y antittico que aplica alegremente por medio de meras analogas a
todas las regiones del ser, conectadas la diable. Si tal formalismo: ensea por caso que
el entendimiento es la electricidad o el animal el nitrgeno o es tambin igual al Sur o
al Norte, y as, o que es su representante,... bien puede caer la inexperiencia en un pasmo
admirativo y venerar en ello una profunda genialidad a la vista de tamaa fuerza, capaz
de juntar cosas en apariencia tan dispares, y ante la violencia que por esta vinculacin
sufre lo sensible quieto, dando a aqulla la apariencia de concepto; el asunto principal,
consistente en expresar el concepto o el significado de la representacin sensible, sigue
sin ser tocado. (9:37; 34). Claramente se aprecia aqu -contra las crticas al uso- hasta
qu punto es Hegel defensor de lo emprico contra la mera abstraccin, cuyo error con
siste justamente en dejar quieto a lo sensible, como si ste no estuviera de suyo ani
mado por fuerzas antitticas que ha de recoger el entendimiento y elevar a contradic
cin. Ese formalismo acaba por disolver en su seno todo lo diferenciado y determinado,
incluso por lo que toca a sus propias leyes, llegando a la profunda genialidad de esta
blecer que todo descansa en un Absoluto idntico a s e indiferente a toda diferencia
(el ataque a Schelling y su punto de Indiferencia es aqu palmario): A = A . Y esta
monotona y abstracta universalidad es lo que se intenta establecer como el Absoluto:
Contraponer este nico saber, segn el cual en el Absoluto todo da igual, al conoci
miento distintivo y pleno o que busca y exige plenitud, o hacer pasar su Absoluto por la
noche en la que, como suele decirse, todas las vacas son negras, es la ingenuidad del
vaco en el conocimiento. (9: 17; 15).
El otro rival de la verdadera filosofa, la matemtica, es a la vez ms peligroso y ms
honesto. Ms peligroso, porque sus indudables xitos en la teora y en su aplicacin a
casos prcticos, as como el rigor y exactitud de sus demostraciones, pueden hacer que se
considere a la filosofa como un estorbo intil (y ms, cuando se toma como filosofa al
montono formalismo de la Naturphilosophie), o bien pueden llevar a una matematizacin de la filosofa.12 Ms honesto, en cambio, porque procede a cara descubierta,
sin pretender hacerse pasar por filosofa y limitndose a la magnitud y lo cuantitativo,
cuya evidencia descansa exclusivamente en la igualdad, no en la interna contraposicin
y en la identidad de las diferencias. A l respecto, Hegel formula dos acusaciones contra
la matemtica (ya de algn modo presentes en el De orbitis planetarum). Primero, el rigor
de la demostracin es exterior a la cosa misma considerada, y descansa exclusivamente
en el movimiento del sujeto calculador y constructor. Hegel reconoce que en el cono
cimiento matemtico: el medio, construccin y prueba contiene desde luego proposi
ciones verdaderas; pero tambin hay que decir que el contenido es falso. (9: 32; 29).
Y lo es porque para demostrar algo (p.e. el teorema de Pitgoras) se desmonta el obje
to (p.e. el tringulo) y se hace que sus elementos formen parte de otras figuras, adosa
das ad hoc; slo al final se reconstruye el objeto, desmantelando el andamiaje anterior,
ahora inservible.I! La necesidad de la operacin es pasada por alto; basta con que el
resultado funcione y sirva de base segura para otros clculos. La segunda crtica es ms
bien un caveat contra las pretensiones de expansin de la matemtica a mbitos ms

l!W Al menos en su ordo cxponendi, como en el caso de Spinoza, de Wolff o del propio Kant en sus
Metaphysische Anfangsgrnde. Slo que si la filosofa aspira a presentarse como Ciencia, en su nico mtodo
dialctico-especulativo debern coincidir anlisis y sntesis, ordo inveniendi y ordo exponendi.
|; Es evidente que en esta crtica tiene presente Hegel slo el mtodo arquimdico de construccin de
modelos mecnicos, construidos con ayuda de hiptesis ad hoc que luego se desechan, redondeando el resul
tado. Hegel tomar mucho ms en serio a la matemtica (y especialmente al clculo: la matemtica del infi
nito) en WdL.

sso

elevados y complejos. El conocimiento matemtico se jacta de ser exacto y evidente,

cosa que Hegel concede con gusto... para erigir en seguida un muro de contencin.
Esa evidencia, dice: se basa exclusivamente en la pobreza de su fin y en lo defectuoso de
su materia'"1, siendo por tanto de un tipo que la filosofa ha de desdear.- Su fin o con
cepto es la magnitud. sta es justamente la relacin inesencial, carente de concepto.
Y: La materia acerca de la cual ofrece la matemtica un tesoro regocijante de verdades
es el espacio y lo uno. (9: 33; 30).1212 A s enjaulada la fiera matemtica, bien puede
dejrsela que siga tranquilamente con sus tareas, tiles en su limitacin. Hegel opinara
pues que el filsofo podra decirle al matemtico entrometido lo que Apeles al zapatero
empeado en instruir al pintor sobre el mejor modo de pintar una sandalia: Ne sutor
ultra crepidam.
Y bien, sta es por as decir la pars destruens del Prlogo. Qu tiene en cambio que
decirnos ste de la verdadera filosofa que aspira a presentarse como Ciencia? Ya cono
cemos la famosa frase, consigna y estandarte de toda la filosofa hegeliana: aprehender y
expresar lo verdadero no como sustancia' sino precisamente en el mismo sentido y respecto
(eben so sehr) como sujeto1 (cf. 9: 18; 15). Ahora bien, qu es lo verdadero.7: Lo ver
dadero es el Todo (Das Wahre ist das Ganze)1. Pero el Todo es solamente la esencia

Orig. Stoffs. Aqu s que podra decir Hegel que la matemtica es -de baja estofa.
12,2 Es bien significativo que Hegel expulse al tiempo de la matemtica (el modelo que tiene aqu siem
pre en vista es el de la geometra eucldea), cuando la nuova scienza ha insistido desde Galileo en la primaca
del tiempo. Hegel necesita que la matemtica no se ocupe del tiempo (o que reduzca a ste a espacio), ya que
el tiempo es el motor interno de la naturaleza, que pone a sta en movimiento, y que procede del recuer
do del Saber, alcanzado en Pha. As, despacha de un plumazo la posible objecin: Por lo que hace al tiempo,
del que cabra opinar (meynen; la tr. de Roces: podra pensarse, es a todas luces incorrecta y confundente; ED.)
que en cuanto contrafigura del espacio constituira la materia de la otra parte de la matemtica pura, l es el
concepto mismo, que est ah. El principio de la magnitud, de la diferencia carente de concepto (en Roces,
por errata: diferencia conceptual; F.D.), y el principio de la igualdad, de la unidad abstracta y sin vida, son inca
paces de ocuparse de esa pura inquietud de la vida y de la absoluta diferenciacin. (9: 34; 31). Obsrvese que
la definicin del tiempo coincide con la ofrecida al final de Pha. (cf. 9: 429; 468). La divisin aqu ofrecida
por Hegel (el espacio para la matemtica y el tiempo para la filosofa y la historia) es harto esquemtica y poco
convincente. En WdL hilar mucho ms fino, al enfrentarse con el clculo infinitesimal.
La sustancia, por s sola tomada como alfa y omega filosfico, tal como lo hicieran Spinoza y, a pesar de
sus protestas, el Schelling de la Idemicatsphilosophie, no es lo verdadero, porque en ella se disuelven necesaria
mente toda diferencia y determinacin, extendidas abigarradamente por su superficie como si fueran excre
cencias, o mejor: heridas de la sustancia (y efectivamente, as llama Spinoza a los modos: affectiones sub*
tantiae). En la sustancia no ha lugar diferenciacin y, por ende, libertad. Ella es el destino ciego, que aborrece
la luz, y por eso vale muy bien para poner bajo su gida al mundo griego, tal como se muestra en la tragedia
(potencias ticas, enfrentadas dentro de una misma sustancia).- De modo que es incorrecto forzar la frase
hegeliana y pretender leer que lo verdadero se aprehenda y exprese no slo como sustancia, sino tambin
como sujeto: como si se tratara de una gradacin (algo as como opinar que la sustancia es algo verdadero pero
que el sujeto es an ms verdadero). La verdad, en Hegel, no admite grados. Por eso, l no utiliza el adjetivo
uiohr (verdadero) como calificativo de una determinacin o definicin, sino wahrhafl o uiahrhaftig (de
veras, conforme a verdad).
Otra mala lectura (impedida por el eben so sehr) sera la de creer que la sustancia no es verdadera y que
en cambio el sujeto s lo es, como si el sujeto no tuviera nada que ver con la sustancia (o mutatis murando, la
libertad con la necesidad). As como la razn no puede existir sin el entendimiento, as tampoco el sujeto sin
sustancia. El sujeto es la comprensin conceptual de la sustancia, el libre saber de su necesidad. Justamente por
reconocerse a s mismo como sustancia (algo de lo que sta, por s sola considerada, es incapaz), el sujeto est
libre de su sustancia slo al atenerse, al sujetarse a ella. De la misma manera, Phd. nos ha mostrado que el saber
se como perteneciente al propio tiempo (la sustancia histrica de la conciencia), o sea, la aprehensin pen
sante del pasado como base (articulada y comprendida) del presente, es lo nico que deja libre a ste, e impi
de soar con trasmundos o con mundos como la infatuacin del corazn se imagina que deberan ser.
I1,! Advirtase que das Gante significa algo as como: lo ntegro (it.: Tintero), al igual que se habla de
un nmero entero porque, siendo nico (el 4 es el 4, y nada ms), contiene en su interior la ley y el proce
so de su formacin. Por eso es importante distinguir ordenadamente (cosa poco hacedera en castellano) por lo

que se consuma (sich vollendende) por su desarrollo. Acerca del Absoluto hay que decir
que l es esencialmente resultado, que slo al final es l lo que l es en verdad; y en esto
justamente estriba su naturaleza: en ser realmente efectivo, sujeto, o sea en llegar a ser
s mismo. (9: 19; 16).1266 Ahora bien, nada sera ms errneo que creer, por ello, que es
menos entre das AH ( todo, el universo todo), dic Allheit (la omnitud o suma total), die Totalitdt (la tota
lidad) y das Ganze (el Todo), Cuando hablamos de todo mentamos una generalidad distributiva, un con
junto o montn de cosas sueltas. Por consiguiente, si lo verdadero (el Ahsoluto) es el Todo, entonces no hay nada
suelto (no hay ningn elemento del conjunto todo) que sea verdadero (desde Dios entendido como
Ser Supremo hasta la ms nfima partcula subatmica). Y tampoco la suma de todo (la omnitud, como
cuando Eddington opinaba que el universo constaba de no s cuntos millones de tomos) es algo verdadero.
Pero tampoco falso. Radicalmente hablando, la falsedad no existe en el sistema hegeliano, porque la verdad
no admite contrario (la primera oposicin ingenua de WdL: ser versus nada, se disuelve al punto, en cuanto
nosooos reflexionamos sobre esa presunta oposicin). Con Spinoza, Hegel podra decir: ventas sygdlum sui et
falsi. Hegel no usa la expresin falsch, sino el muy pintoresco trmino: schief (torcido, fallido: algo que no
responde a sus expectativas por no estar donde y como debe; as, en alemn se dice: der schiefe Turm non Pisa,
la Torre inclinada de Pisa). Cuando a algo schic/-algo sacado de quicio-se lo hace entraren sus casillas,
esto es: se lo ordena y articula dentro de unidades cada vez ms complejas, entonces se toma en algo de veras,
de verdad (wahrhaft. conforme o sujeto a verdad). La articulacin completa de todo cuanto es de ver
dad constituye la totalidad: la generalidad colectiva, cuya abstraccin lgica es la AUgemeinhetl o univer
salidad. Pero tampoco la totalidad y su correlato, la universalidad, es verdadera, porque en ella queda oculto
el movimiento de retomo -a travs de las particularidades- a lo singular. El silogismo o concatenacin de lo
universal-particular-singular (eso que llama Hegel el universal concreto) es la expresin lgica de la verdad
pero, por ende, tampoco es la verdad tout court. Lo verdadero es lo ntegro, el Todo. Slo que entonces surge la
gran paradoja (que ya poda irse adivinando): lo verdadero, como tal, no se puede decir ni definir (entonces no
sera lo Absoluto, pues existiran al menos tres cosas: lo definido, el que define, y el medio o elemento de
la definicin; no es posible decir la verdad, sino a lo sumo: hablar con verdad o de veras). De ah la dialctica
hegeliana: sta muestra (en Pha.) que lo verdadero no es el conocer sensible, ni el hacer moral, ni el senti
miento religioso, ni... nada parecido. El Saber absoluto consiste en saber que nada de esto es lo verdadero y a
la vez que lo verdadero es el movimiento de autonegacin de cada una de estas figuras y momentos. N o queda
entonces nada? Opinar tal cosa sera schief, torcido; lo que queda es el movimiento mismo, que por ende no
se puede decir; solamente se intuye; uno cae en la cuenta, sbitamente, de que la verdad no estaba en cada figu
ra, ni tampoco siquiera en trxlas ellas tomadas como totalidad, sino en el paso y retomo, en la articulacin
mvil. Lo nico que sabe a ciencia cierta el Saber absoluto es, negativamente, que cada una de sus figuras o
momentos es a lo sumo de verdad; y positivamente, que ese Saber de s es capaz de enfrentarse ahora con las
determinaciones del pensar, con la seguridad de que sabr sacar de ellas lo que ellas son de veras, tomadas
en dialctico conjunto, y no lo que se piensan al empearse en permanecer en su nivel.- Veremos que lo
mismo ocurre en WdL: todas sus definiciones apuntan al Absoluto pero, tomadas por s solas, todas son falli
das (es fallido incluso decir que; la Idea absoluta es el Absoluto, a menos que en la Idea pensemos a la vez
- o sea, intuyamos- la entera destruccin de las determinaciones lgicas, finitas, y al mismo tiempo aquello de lo
que ellas abstraen: el mundo natural e histrico). La razn es clara: ni el lenguaje ni el pensar son lo verdade
ro, aunque sean ms de veras que la intuicin emprica o que lo pensado como independiente del pensar.
Y sin embargo (nueva paradoja) todo es verdadero... segn se mire. Pues en cada cosa est el Absoluto, nte
gramente (dnde haba de estar, si no?; no hace falta insistir en la deuda que el buen luterano Hegel tiene con
una religin espmtualmente bien concebida para llegar a esa conclusin). Claro que, para eso, cada cosa ha de
reconocer su propio lmite como algo que le pertenece ntimamente: hade saber sacrificarse... al Todo que ella
misma en verdad es (algo que se aprecia, p.e., en cada nivel fenomenolgico -pues en Hegel todos los niveles
son coextensivos- pero que es advertido y concebido por un Yo que ya es Nosotros en el perdn mutuo de
los pecados, y por una Esencia que es ya Autoconciencia en el sacrificio de la Cruz).- En suma, nada de
lo dicho y escrito en la obra hegeliana es verdadero. Lo nico verdadero de ella es el movimiento dialctico-espe
culativo que el lector atento intuye (tampoco lo puede decir l, ni comunicar) al hacer la experiencia del paso
de un tema a otro, y siempre que se d cuenta de que ese ritmo (transicin, reflexin, desarrollo) es tambin
de la cosa misma, y no algo que l aade para entenderla (entonces no sera un lector filosfico, sino un mate
mtico).- En el fondo, esta paradoja estaba ya presente en la doble consideracin aristotlica de la ousta como
tde ti (individuum ineffabile) y como cnrgeia, como knesis teleta.
,M Orig.: sich selbst Werden. Atindase de nuevo a la doblez del Werden, nunca enteramente captable en
castellano. La expresin es anticrica; significa a la vez: el llegar a ser (se trata de un infinitivo sustantivado;
F.D.) s mismo (o sea: el sujeto -an sich o implcito-, a travs de un movimiento en el que se exterioriza y se
hace objeto, llega a ser por fin sujeto de verdad). Y tambin: el devenir de s mismo (o sea: el sujeto se
va haciendo segn va haciendo la experiencia de que lo que le pasa -que es de donde l viene- es su pro-

necesario esperar entonces al final, o sea a que el Todo (Dios, el Mundo, el Bien, la
Sociedad sin Clases, etc.) se realice de una buena vez.1267Recurdese: el Absoluto est ya
y quiere estar cabe nosotros. Ahora hace falta que esta presencia latente (la parousa)
se manifieste (epifana). Y esta epifana no es slo algo que venga de las cosas, ni tam
poco una mera construccin nuestra, como en la matemtica: es nuestra experiencia de
la verdad de las cosas. Como dice certeramente Heidegger comentando el cuarto prra
fo de la Introduccin: El paso a la parousa del Absoluto no nos lo concede el
Absoluto mientras dormimos. Si ese estar en la presencia parece tan difcil es porque
es preciso, dentro de la parousa y por tanto desde ella, sacar a la luz (hervor... bringen)
nuestra referencia a ella y ponerla ante ella.126" En cada experiencia, en cada pensa
miento de verdad se da ya el Absoluto: enterrar al hermano difunto es un acto de piedad
accesible a cualquiera; pero burlar por ello las leyes de la plis e ir conscientemente a la
muerte en nombre de esa piedad, negndose a cualquier componenda, es una accin
trgica que adquiere un valor absoluto. O con menos dramatismo: demostrar que un
cociente diferencial se expresa aritmticamente como 0/0 es algo que est en las inge
niosas manos de Euler; pero hacer ver que esa ultima ratio supone un salto de lo cuanti
tativo a lo cualitativo es ya un pensamiento especulativo, no matemtico, por el que
esa insignificante fraccin se despoja de su figura finita para alcanzar un estatuto infini
to. Tambin en el clculo brilla el Absoluto. ste no se halla en ninguna parte dis
tinguida, y est empero en todas: su consideracin altera nuestro modo de pensar y el
mundo vivido y pensado: A quien mira racionalmente el mundo tambin el mundo lo
mira (o se le enfrenta, ED.) racionalmente, ambas cosas en recproca determinacin.I2
La verdad no estriba ni en el aspecto (gr.: eidos, lat.: adspectum; al.: Aussehen) que nos
dan a ver las cosas desde ellas mismas -com o pensaba el griego-, ni en el respecto o rectitudo de la mirada que va hacia ellas y se las representa, como piensa el moderno: la
verdad se da en la perfecta copertenencia de aspecto y respecto en un nico movimiento
dialctico. Tal es la experiencia.
Y esa experiencia de verdad y de la Verdad se expresa (pero no se dice; veremos por
qu) en la proposicin especulativa, cuya exposicin constituye el ncleo cordial del
Prlogo.1220 Qu es eso de proposicin o frase especulativa? Ante todo, no es un
pa pasin como resultado de su accin, de modo que slo al final es de verdad sf mismo: cuando todo est con
sumado, por seguir con el smil religioso, el mis alto que puede emplearse sin forzar al lenguaje a decir el
Absoluto: Cristo es sola y primeramente, erst, Dios de Verdad en la Cruz: cuando al silencio del Padre sobre la
razn del abandono le sigue un consciente: consummatum est) .
Como el cuento del nio que envejeci esperando al borde de la calle a que pasara el ltimo coche
para cruzar, o el mis cruel y profundo cuento Ante la ley, de Kafka.
Hegels Begriffder Erfahrung (en: Holzwege; G .A . 5, 138).
" " FH p. 45 (tr. modif. de: Wer die Welt vemiinftig ansieht, den sieht sie auch vetnnftig an, beides ist
in Wechselbestimmung. Vorlesungen ber die Philosophie der Geschichte W. 12, 23). Gaos malentiende la
segunda cliusula y convierte la entera frase en una tautologa.
Sin embargo, es preciso advertir que esta celebrada concepcin de la proposicin especulativa (pirs.
5766 del Prlogo) slo de paso es mentada ulteriormente, y en tono crtico. Por un lado, habra que decir
que al menos en las grandes obras publicadas (Pita. y WdL), y salvando prlogos y escolios (las llamadas Notas
de MIL, a veces extensas), la filosofa hegeliana esti toda ella expuesta en proposiciones especulativas (aca
bamos de citar una sobre la Wechselbestimmung de la razn, en la que se dan de consuno mundo y hombre).
Y sin embargo, Hegel seguramente tema -y con razn- que se tomaran dichas frases al pie de la letra, casi
oracularmente (o sea: al nivel del entendimiento), en lugar de desmontarlas (desmontando con ello los pro
pios prejuicios y maneras corrientes de ver) para intuir su meollo racional (algo que -ya hemos insistido en
ello- no puede a su vez ser expresado ni escrito). En suma, se corra el peligro de atender al resultado desnudo
(la letra muerta) y obviar el movimiento por el que llegaron a cuajar esas frases. Por eso prefiri Hegel
poner el acento en la concatenacin silogstica, en la que la proposicin queda lgicamente depurada y des
membrada, aunque sigue existiendo obviamente el peligro -el entendimiento es obstinado- de ver en los silo-

c ta

juicio -aunque ste constituya su armazn lgica, abstracta-1" 1, sino una frase con sen
tido y contenido: una frase en la que se quiere decir absoluta y definitivamente algo de
algo. Por caso, la muy cristiana (y filosfica) frase: El Lgos es la Vida. Veamos su
forma lgica. Al pronto, el sujeto est volcado en el predicado: ste es la expresin de su
esencia. Llamamos subsuncin a esta accin de englobar un concepto de menor inten
sin o comprensin bajo otro mayor. Esto es lo que nos dice la lgica tradicional.
Pero, realmente tiene aqu menor comprensin Lgos que Vida? Acaso podemos
decir tambin: El elefante es la vida? A lo sumo, diramos que tiene vida, no que
lo sea. Esa Vida, entonces, en cuanto esencia del Lgos, no es ya vida en general, sino
una vida concreta, determinada y recortada por el sujeto (a esto lo llama Hegel: nega
cin determinada: 9: 42; 4 0 ).1!72 Qu tipo de vida? Obviamente, la que corresponde
absolutamente al sujeto, al Lgos. De modo que el predicado sale de su lugar y se vuel
ca en el sujeto (llamamos a ese vuelco de una determinacin en busca de su funda
mento o determinidad: inhesin).

g is m o s tr e s p r o p o s ic io n e s , e n lu g a r d e a t e n d e r a l n ic o m o v im ie n t o : e l d e l te rm m u s

mcdius, l a t e n t e

e n la c o n -

c l u s i n c o m o s u f u n d a m e n t o y v e r d a d ; t a m b i n e n la r e l i y i n r e v e l a d a s e c o r r e e l r i e s g o d e v e r , o r a t r e s d i o s e s
( la T r i n i d a d ) , o r a u n o s o l o ( l a a b s t r a c t a D i v i n i d a d ) , e n v e z d e a t e n d e r a l n i c o m o v im ie n to : e l d e l E s p r it u ( n o
e s c a su a l q u e se h a b le m u c h o d e l P a d re y d e l H ijo - s o b r e to d o d e ste , p o rq u e p a re c e q u e s e v e y se t o c a - y
b ie n p o c o d e l E s p r it u S a n t o ) . - S o b r e la p r o p o s i c i n e s p e c u l a t iv a v e r m i:

Hegel. La Especulacin de la i n d i g e n c i a . G r a n i c a .
a h u n m a n u a l d e Lgica d e I r v i n g C o p i ( E U D E B A .

in te r p r e ta c i n y n o ta s ), e n :
m i T o d a v a c o rre p o r

Propuesta de lectura t r a d u c c i n ,
B a r c e lo n a 1 9 9 0 , p p . 1 3 - 1 0 9 .
B u e n o s A ir e s), e n el q u e el a u to r

s e e n t r e t i e n e e n f o r m a l i z a r a l g u n a s c e l e b r a d a s d e d u c c i o n e s d e S h e r l o c k H o l m e s p a r a m o s t r a r l a v e r d a d d e la
a r g u m e n t a c i n ( d a n d o d e p a s o a lg u n o s v a r a p a lo s p o r n o se r s t a t o d o lo e s t r ic t a q u e d e b i e r a ) . E l r e s u lt a d o es
u n e s q u e le to

prt--porter,

v l i d o t a n t o p a r a d e s c u b r i r a u n c r i m i n a l c o m o p a r a d e s e n t r a a r e l r e c i b o d e la

lu z . U n o , m o d e s t a m e n t e , p r e f i e r e a C o n a n D o y l e . Q u i e n v e e l m u n d o d e m a n e r a a b s t r a c t a e s c o n s i d e r a d o
p o r e l m u n d o c o m o u n a a b s tr a c c i n . E s to es ta m b i n u n a p r o p o sic i n e s p e c u la tiv a .

,m La vida sin ms, analizada esta nocin en sus notas, no incluye al lgos (visto igualmente de modo
aislado, como si tuviera un sentido propio). As que habra que decir: El Lgos no es la Vida y viceversa. Pues
es notorio que lgos es un trmino griego que signfica: discurso, sea en general o desmenuzado en palabras.
Y vida, por su pane, significa: desanollo, crecimiento desde un centro de dentro a fuera, por asimilacin org
nica del entorno. Esa negacin total es una negacin abstracta Cada cosa es cada cosa, y no las dems. Eso es lo
que creemos, no lo que pensamos de verdad (el mundo no es un cementerio ni una tienda de ultramari
nos: cada muerto y cada mercanca con su epitafio y su etiqueta; e incluso en estos casos el epitafio alude a un
apellido familiar y a unas fechas que ya no son exclusivos obviamente del difunto, y las etiquetas a un precio
segn medida que sirve para valorar tambin muchas otras cosas). Qu ocurre en cambio cuando ligamos ambos
extremos? Cada uno va tindose entonces del significado de su contrapuesto, va teniendo en l su verdad,
licuando su costra de sentido propio. Pues es cierto que la organizacin ntima del lenguaje (y no sus pnrductos muertos) se va haciendo de dentro a fuera, por asimilacin del entomo (por caso: lo sensible), absor
biendo por as decir su sentido y, al negarlo (al negar que sea verdad la presencia mostrenca e inmediata de
algo), lo va determinando, va diciendo lo que eso de verdad es (recurdese sin ir ms lejos la dialctica del
aqu y ahora de Pha. I). Y no menos cierto es que la vida no es slo un proceso que tiene lugar ah fuera
(para Hegel, la vida fitozoolgica es un ejemplo bien pobre de vida), sino una articulacin de sentido que se
expresa enteramente en los miembros (como ocurre exactamente en el lenguaje: cada palabra es, en escorzo,
todas las dems: pura remisin y entrelazamiento de signos) y que nunca se da aparte, por separado. Significa
esto acaso que da igual decir Lgos que Vida? En absoluto. No da en modo alguno igual (contra el forma
lismo schellingiano). Y sin embargo, es lo mismo. Ahora bien, eso que es lo mismo no es ni Lgos ni Vida,
sino su conexin e interaccin: su copertenencia, la motilidad que niega la consistencia de ambos extremos.
Comprendemos un miembro por el otro porque hemos concebido su identidad precisamente en su mutua nega
cin determinada: en su contradiccin dialctica. Concebir eso es pensar especulativamente. Podramos haber
llegado a ello sin el ejemplo cristiano, que identifica en Cristo al Lgos, a la Verdad y a la Vida? Desde luego
que no. Tampoco podramos pensar especulativamente, en el sentido hegeliano, sin la filosofa griega, que
anima al Lgos de una vivacidad inslita, casi perdida bajo el armazn de la lgica del entendimiento. Slo
que eso no es ningn desdoro, sino confirmacin de que la filosofa hegeliana no es un pensamiento abstracto,
separado del mundo y del tiempo, sino que pretende ser el propio tiempo del mundo, captado en pensamien
tos. Por eso se expresa ese pensar en frases, y no en juicios o silogismos. G>n esa filosofa no se ofrece tan slo
todo el Saber del mundo, sino tambin la carne del mundo. Una carne mortal.

El sujeto, a su vez, no se limita a recibir al predicado como si nada le fuera en ello, al

modo de una base inmvil sobre la que corren y se afanan, como accidentes suyos,
las determinaciones que se predican de l. AI contrario, el sujeto mismo reflexiona, renie
ga de su presunto sentido exclusivo y se disemina por y en su contenido (sta es la ver
dad de la famosa proposicin: omnmoda determinado esc existentia), para buscar su verdad
en l. Entonces: el sujeto ha pasado al predicado (9: 43; 41). Pero no como al inicio
(en la mera lgica de subsuncin), sino que ahora su verdad est ntegramente en aque
llo que l no es, y que se le contrapone. Ahora bien, este vuelco o Umschlag, es de la
cosa misma, o algo que ponemos nosotros para entenderla? Si se tratara de lo pri
mero, estaramos ante una concepcin pseudoempirista: las cosas se mueven, reniegan
de s y van a buscar a otras como su verdad, mientras que nosotros, inmviles tanquam
tabula rasa, nos limitamos a anotar los resultados. Y si fuera cierto lo segundo, se trata
ra entonces de una construccin matemtica./La verdad es que lo nico que hay de
verdad aqu es el movimiento de vuelco (Umschlag) y contravuelco (Gegenschlag),
porque de verdad no hay dos mundos: el subjetivo y el externo, objetivo. Comprender
que el predicado (la sustancia de la proposicin) retorna al sujeto (que tampoco se
estaba por su parte quieto, a la expectativa, sino que ya se haba volcado en su predica
do) no es algo que le pase ni a la cosa ni al cognoscente, sino algo que le ocurre a la
estructura: com prensin-de-la-cosa.
De este modo queda destruido el contenido puramente (o sea: abstractamente) emp
rico de la proposicin,1 3 porque el propio pensar raciocinante (el entendimiento) ha
traducido ya ese contenido en una forma lgica (lgica de subsuncin por un lado, de
inhesin por otro). Pero tambin la forma lgica (la traduccin de la proposicin en
juicio) ha quedado destruida, cayendo as por tierra la habitual contraposicin entre
sujeto y objeto! En efecto, el examen de la proposicin ha puesto de relieve el conflic
to o contragolpe (Gegenstoss; 9: 43; 41 )1374 entre la forma lgica de la proposicin: la
diferencia'275, y la unidad del concepto propuesto, el cual afirma la identidad, a saber: que
el Lgos es la Vida.1376 De este conflicto slo se sale reconociendo lo que la proposicin

Por caso: es verdad que El Lgos es la Vida; pero eso slo vale para Jesucristo, no para la gente de a pie.
m< El trmino ha sido elegido cuidadosamente por Hegel para dar un golpe al lamoso Anstoss de Fichte:
ese impulso que viene de fuera y que saca de sus casillas lgicas a la absoluta y abstracta proposicin de iden
tidad: Yo = Yo, obligando as a pasar al Segundo Principio, y cayendo as en el mal infinito del deber
ser (relase lo dicho al hablar de Fichte).
u Lgos no significa lo mismo que Vida; es ms, no tienen nada que ver entre s: se trata pues de un
juicio infinito negativo, con dos esferas absolutamente disyuntas.
im Advirtase que en las proposiciones especulativas no tenemos a dnde ir, fuera de los trminos pro
puestos. N o hay modo de verificar ni de falsar la proposicin acudiendo a la experiencia o a supuestos metalenguajes, poique los trminos han sido tomados absolutamente. Tan ridculo sera verificar nuestra propo
sicin enseando un boniato con un precio encima como harto fcil sera falsaria (al estilo popperiano,
antes tan en boga), aduciendo que no hay ejemplos de tan excelsas entidades, pues un boniato no es la Vida,
sino un ser viviente (ms o menos) y un precio no es el Lgos, sino a lo sumo una expresin lgica (lin
gstica o aritmtica). Y sin embargo, ms ridculo sera an darle a la proposicin un sentido metafsico y
empearse en buscarle un referente a cada uno de los trminos, para luego ligarlos abstractamente (p e.: el
Lgos es el Hijo; la Vida, el Padre; y el es que los liga, el Espritu Santo). En lo ms bajo y en b ms alto, segui
mos empeados en la representacin, es decir: empeados en buscar referentes externos, cosas existentes
aunque nada se dijera de ellas ni nadie dijera nada de ellas. En lo que hay que parar mientes en cambio es en
que, cuando yo digo: El boniato tiene tal precio en el mercado, esa prosaica frase (con independencia de su
verdad o falsedad emprica) slo tiene sentido presuponiendo que: El Lgos es la Vida, es decir: escru
tando su articulacin dialctica y entresacando la mismidod del movimiento de su contraposicin: la vida slo
se ex-pone y ex-siste en y como el lenguaje, que saca a la luz sus articulaciones; y el lenguaje tiene su base y
fundamento, su esencia, en la vida. Esta inversin quiasmtica (que Hegel llama Gegenschlag: contragolpe)
no est expuesta a la objecin de que todos los seres lingsticos son vivientes, mas no a la inversa (esa ohje-

.555

dice palmariamente: no que el concepto propuesto sea -com o tendemos abstractamen

te a pensarel Lgos vivo (como si vivo fuera un accidente de la quieta sustancia
Lgos), o al revs: el concepto Vida lgica; sino lisa y llanamente que: El Lgos es
la Vida (esta concreta proposicin no es aducida por lo dems en el Prlogo): Dado que
el concepto-dice Hegel- es el propio s-mismo del objeto, [un s mismo] que se expo
ne como su devenir, no es l un sujeto en reposo que, inmvil, portase los accidentes,
sino el concepto que se mueve a s mismo y que recoge sus determinaciones dentro de s.
(9: 42; 40). Esto es por otra parte lo que quera decir la proposicin especulativa: la
sustancia es sujeto. N o que ambos trminos sean idnticos y que el juicio correspon
diente sea una tautologa; tampoco que sean diferentes (juicio negativo infinito), sino que
la verdad de a sustancia consiste en llegar a ser, y a ser concebida (fiir sich), como lo que ella,
implcitamente (an sich) ya es: sujeto. S-mismo.
Sin embargo, ya en el Prlogo mismo adelanta Hegel objeciones crticas a la propo
sicin especulativa, como temiendo los malentendidos que iban a producirse.1177 Ante
el conflicto entre la forma de la proposicin y el concepto que en ella se propone, lo
normal es quedarse con uno de los contendientes: la lgica del pensar raciocinan
te (propio del entendimiento, empeado en que si la proposicin no dice lo que su forma
lgica expresa es porque est mal formulada) o la intuicin interior (tal como l piensa
que hace Schelling), que abandona esa forma como una cscara inadecuada y se queda
con un contenido tan sentido como incomunicable: En cuanto proposicin (o frase:
Satz), lo especulativo no es ms que una retencin interior y el retomo no existente (nicht
daseyende) de la esencia a s. Por eso nos vemos remitidos a menudo por las exposiciones
filosficas a este intuir interno177*, ahorrndose de este modo la exposicin del movi*127

cin sigue obsesionada por buscar ejemplos fuera de la relacin entre los trminos): tambin los libros y las
mquinas hablan y no estn vivos. Lo que la proposicin dice es, ni ms ni menos, que para comprender
qu sea Lgos (y no el mero uso o reproduccin de signos lingsticos) es necesario comprender qu sea
Vida (sin echar mano de ejemplos de seres vivos), y viceversa; y adems (y esto es lo decisivo): que el sig
nificado de lo primero slo se da en lo segundo, negando as que tenga un significado propio, de suyo, y vice
versa.- Para profundizar en el tema no queda ms remedio que acudir a WdL, en donde se pasa efectivamen
te de la Idea de la Vida a la Idea del Conocer (ver espec. 12:191-192).
1277 Y en gran abundancia; normalmente giran en torno a lo mismo, de Schelling a Heidegger: que Hegel
ha escamoteado la existencia desnuda o el ser, y lo ha traducido sin resto en un pensar abstracto: no
reconoce l mismo que la sustancia es sujeto, o sea: que el ser es pensar! Slo que Hegel no dice eso; a lo sumo,
repite la sentencia auroral de la filosofa (en un bucle hermenutico y especulativo; comprendemos a Hegel
desde y en Parmnides, y viceversa): t o yap airro voeiv ecrnv re Kai etvat (DK 28B3). Aqu no dice:
pues lo mismo es el pensar y el ser, sino -como traduce correctamente Jaap Mansfeld-: dass man es erkennt,
ist dasselbe, wie dass es ist. (Die Vorsokranker Reclam. Stuttgart 1983; I, 317): que se conozca [algo] es lo
mismo que el que [algo] sea. O bien, reconociendo el valor de dativo del infinitivo conjugado con el verbo ser
(tpico del griego y del latn), verteramos: En efecto, lo mismo hay para el pensar (o mejor: para el intuir de
verdad, voeu>) y para el ser. Ese lo mismo (ro airro) -lo nico que hay de verdad: das Ganze- es exacta
mente el S-mismo (Selbst) hegeliano: no el ser ni el pensar, sino el movimiento dialctico de los dos. El
verdadero sujeto y concepto es el S-mismo, que no es sin ms el Yo (y menos, un Yo asoluto),
pues lo mismo conviene a yo mismo que a la cosa misma. Por lo dems, del Selbst no se puede decir
nada (es l el que hace que todo sea y se diga), salvo la proposicin especulativa: El S mismo es el Absoluto.
Que esto sea verdad depende en definitiva de una intuicin: slo que sta viene preparada por toda la obra de
Hegel, en vez de ser cosa aceptada de inmediato, aus dar Pistle.
1!n Cf. Schelling, Femere Darscellung aus der System der Philosophie (1802): para el filsofo, en la cons
truccin rigurosamente cientfica es la intuicin intelectual o racional algo decidido, sobre la cual no cabe
ninguna duda ni es preciso encontrar explicacin. Ella es algo que sin ms y sin ningn otro requisito viene
presupuesto, y en este respecto no puede decirse siquiera de ella que sea un postulado de la filosofa. (S.W.
1/4, 361). Y tambin: Hay pues un conocimiento inmediato del Absoluto..., que es el primer conocimiento
especulativo, el principio y el fundamento de posibilidad de toda filosofa. Llamamos a ese conocimiento:
intuicin intelectual. Intuicin: pues toda intuicin es equiparacin (Gleichsetzen) de pensar y ser, y slo en la

Batalla de Jena y Auerstedt 1806

miento dialctico de la proposicin, que es lo que nosotros exigim os.- La proposicin

debe expresar lo que es lo verdadero, pero esencialmente lo verdadero es sujeto; como
tal, ste es slo el movimiento dialctico, este curso que se engendra a s mismo, que se
lleva a s mismo hacia delante y que retorna a s. (9: 45; 43). Advirtase empero el
apuro de Hegel, patente en ese debe expresar.1279 Aunque se exponga el entero movi
miento, ste se enunciar tambin en proposiciones (en qu, si no?; el lenguaje no da
ms de s). De modo que el Todo (lo nico verdadero) tendr que ser al fin intuido, y no
expresado. Si esto es as, entonces no slo el Prlogo advierte contra la escritura en
general de prlogos; la entera filosofa hegeliana advierte contra la escritura y lectura
en general de exposiciones filosficas! O ms bien: advierte contra la tentacin de tomar
al pie de la letra lo que all se dice, en lugar de pensar el movimiento entre las frases, o
literalmente: en lugar de inteligir (leer entre lneas). Este sera, en verdad, el secreto
y el misterio de Hegel: que todo (Alies) se puede decir no a pesar, sino gracias a que el
Todo (das Ganze) no se puede decir: Absolutum ineffabile.
Si esta interpretacin es plausible: qu ms se puede decir? Bien, se puede y debe
decir que todo lo decible slo lo es cuando es remitido a algo (el Todo) que consiste
en la negacin determinada, dialctica, de toda pretensin de decir definitivamente la
verdad. sa es la verdad. Y a decir esa verdad socrtica, a probar que el Saber absolu
to slo sabe (pero eso lo sabe muy bien) que es imposible saber en absoluto nada deter
minado, se encamina Hegel mientras huye presuroso de Jena ante el avance irresistible
del Alma del mundo a caballo, de aquel gran hombre que iba a destruir con el hie-

intuicin en general hay realidad... La llamamos intelectual porque ella es intuicin-de-razn y, en cuanto
conocimiento, es a la vez absolutamente una misma cosa con el objeto del conocimiento. (S.W. 1/4,368s).Es preciso reconocer la extrema cercana aqu de Schelling a Hegel. Lo que ste rechaza es que tal intuicin sea
un presupuesto absoluto ( ni siquiera un postulado!), en vez de ser el resultado de la consideracin del movi
miento dialctico. Por lo dems es una pequea maldad de Hegel el tildar a esa intuicin de interna
(como acabamos de leer, Schelling insiste en que slo en la intuicin hay realidad; dato que Hegel protesta
r ante el amigo que no se estaba refiriendo a l, sino a sus mediocres secuaces!). Que el propio Hegel acep
ta la intuicin al inicio (pero como algo vaco!) lo prueba WdL. Tratando del ser sin ms, dice: No hay nada
en l que intuir, si es que cabe hablar aqu de intuir; o bien, l es slo este puro y vaco intuir mismo. (21:
69). Y que acepta al final la intuicin (pero plena de la negacin determinada de todas las determinaciones
lgicas) lo prueba En;. Hablando de la Idea, dice Hegel de ella que: es el eterno intuir de ella misma en lo
otro. (Enz. 214, A.). La expresin final (en lo otro) es lo que parece olvidar Schelling, con su Punto de
Indiferencia. No hay equiparacin (poner como iguales, igualar) del pensar y el ser en Hegel (ver la
nota anterior).
I! Y ya sabemos que toda la enemiga de Hegel contra la filosofa de Kant y Fichte se basa en el deber
ser que stos sostienen: un quiero y no puedo.

557

rro y el fuego un mundo decrpito, coadyuvando as al parto de ese nuevo y flamante

perodo del que el pensamiento hegeliano sera la salida del sol (Aufgang): un rayo
que de golpe saca a la luz la figura del mundo nuevo. (9: 15; 12). Esa maravillosa espe
ranza (por decirlo con Platn) pasar pronto, por desdicha. Pero la luz de ese rayo sigue
animando las pginas de la Fenomenologa: una obra rechazada por Hegel que nunca ser
rechazada ni olvidada por nosotros, los lectores de Hegel. Una y otra vez seguiremos
intentando ser por un instante inmortales en la experiencia del Saber olvidando en
lo posible las egostas exigencias de nuestra singularidad, si es que queremos ponernos
a la altura de las palabras finales del Prlogo al Sistema de la Ciencia:
el individuo, segn lo implica ya la naturaleza de la Ciencia, tiene que olvidarse tanto ms de
s y, ciertamente, llegar a ser y a hacer lo que l pueda, pero del mismo modo ha de exigirse tanto
menos de l cuanto que l mismo no puede espetar mucho de s, ni exigirlo para s. (9: 49; 48).

VI.5.- EN CAMINO AL REINO DE LAS SOMBRAS

(NUREMBERG 1808/1816).
La gran prueba del olvido de s mismo (no del S mismo!), as como de la expe
riencia, aparece en ese monumento de la filosofa moderna que es la Ciencia de la Lgica.
Sin embargo, su gestacin fue lenta y dolorosa, tanto por la dificultad intrnseca de la
Cosa del pensar como por los acontecimientos externos, decididamente poco favo
rables a que la aurora se convirtiese en el claro da del presente. La experiencia en la
que estaba sumido nuestro profesor extraordinario de Jena (fue nombrado para este pues
to, junto con el odiado Fres, slo en 1805, a instancias de Goethe) no permiti al indi
viduo Georg Wilhelm Friedrich Hegel su engolfamiento en el puro ter lgico al que
libremente se haba expedido el Saber absoluto. El mismo recuerda, en la famosa carta
a Schelling en la que anuncia a ste la conclusin de la ardua tarea de la Fenomenologa,
que haba terminado de escribir la obra en la medianoche anterior a la batalla de
Je n a 12*0 (13 de octubre de 1806, principio del fin del Sacro Imperio Romano
Germnico). A l da siguiente, la calle principal de Jena (Johannisstrasse) fue incendia
da por las tropas napolenicas. La humilde habitacin de Hegel fue saqueada, mientras
ste escapaba a toda prisa.
V I.5.1. - El periodista Hegel, galeote en Bamberg.

Todava de preceptor en Frankfurt, cuando buscaba Hegel desesperadamente comen

zar una carrera acadmica, le haba pedido al amigo Schelling consejo y ayuda acerca
de a dnde encaminar sus pasos. As, le escribe: yo preferira una ciudad catlica a una
protestante; quiero ver por una vez de cerca esa religin.12*1 Siete aos despus vera
colmados con creces sus deseos. Y la experiencia no le gust nada. Del apuro de Jena
(con la Universidad cerrada y la ciudad tomada y saqueada) le vino a sacar (la
Providencia particular de Hegel) el fiel amigo Niethammer, nombrado desde 1806
algo as como Secretario Com arcal de Educacin (Landesdirektionsrat fr Schul- und
Kirchemuesen) del flamante reino de Baviera, creado bajo el protectorado de Napolen.
Sin embargo, el puesto conseguido no era nada extraordinario, y menos para un profe
sor extraordinario (aunque eso significaba ser mucho menos que un Ordinarias) que
acababa de terminar una obra extraordinaria. Se trataba del cargo de redactor del

1210Br. i , 161s. La carta est fechada ya en Bamherg, 1 de mayo de 1807.

ti$t Carta de 2 de noviembre de 1800. Bt. 1, 59.

558

Iglesia e In stitu to de S a n G il en N urem berg.

Bamberger Zeitung, un modesto peridico de una vieja, hermosa y archicatlica ciudadirremediablemente provinciana. Y all se fue nuestro buen Hegel. A l fin, tena expe
riencia sobrada en la edicin de publicaciones peridicas. Claro que el Bamberger Zeitung
no era el Kritisches Journal der Philosophie! No slo era un peridico de informacin gene
ral, bien alejado pues de las altas esferas cientficas, sino que estaba sometido a una frrea
censura (directamente por parte de las autoridades bvaras e indirectamente por las fuer
zas francesas de ocupacin), y limitado por lo comn a la reproducin de noticias ya
aparecidas en otros medios ms poderosos (notoriamente en el oficial Moniteur). Y aun
as tendr nuestro periodista problemas con la censura!1:8213

131 Hegel se hizo cargo de la redaccin en marzo de 1807. Y ya en septiembre se le acus de haber desve
lado secretos militares por dar noticia de la ubicacin de tres campamentos de tropas bvaras. Sali del apuro
demostrando que l se habla limitado a copiar lo aparecido en otros peridicos alemanes (por cierto, a partir
de esas copias elaborar Hegel informes ligeramente comentados sobre la Guerra de la Independencia espa
ola). Peto en otoo de 1808 tropezara con una dificultad an ms grave: casi un delito de lesa majestad. Y sin
embargo, l se haba limitado -maliciosamente, eso si- a yuxtaponer dos breves informes, sin ms comenta
rio. Con ocasin del llamado Congreso de los Monarcas Europeos, presidido en Erfurt por Napolen, da
cuenca Hegel (nm. 300 del Bamberger Zeitung, 26 de octubre de 1808), primero, de la imposicin a Goethe
y Wieland por parte del Emperador de la Gran Cruz de la Legin de Honor. Y a rengln seguido se informa de
la imposicin por parte del Rey de Baviera de un vaso de oro, adornado con perlas a un comerciante y
de un muy bonito collar para la esposa y otro para la hija de ste, asi como del obsequio por parte del Rey de
Wilrttemberg de una apreciable suma de dinero y de un valioso adorno a la mujer de uno de sus consejeros
ulicos. La reaccin de la Corte de Baviera fue fulminante. Se exige al peridico que publique solamente
noticias oficiales de fuentes oficiales, que han de ser indicadas en todo caso al final del artfculo. La cosa fue

559

G . W. F. Hegel.

(Dibujo a
carboncillo).

Los veinte meses que pas Hegel en Bamberg no figuran desde luego entre los ms
hermosos de su vida, aunque fue all done se public, en octubre de 1807, la Fenomeno
loga.1283 Para no asfixiarse acepta la invitacin de Creuzer de colaborar como recensor en
los Heidelberger Jahrbcher der Uueratm (Br. 1, 234; sin embargo, no escribira por enton
ces ninguna recensin12* ) , y pide constantemente auxilio a Niethammer para que lo
lleve a una Universidad ms o menos protestante, pues en Bamberg no hay nada que
hacer: l no es ni uno de aqu (Hiesiger) ni un catlico (Katholik): Acurdese de
m le pide en la misma cartaen ese su Reino! N o me deje aqu, y encima en el peri-

a mayores: a pesar del absoluto sometimiento de la redaccin del peridico, todava el 4 de enero de 1809 se
recibira la orden de publicar slo artculos ya censurados y aparecidos en peridicos de ciudades principales,
y eso siempre que no pongan en entredicho las relaciones polticas (fuentes cits. en Br. 1, 487).
Afortunadamente, Hegel haba abandonado ya por entonces Bamberg. As que a dos de los mayores pensa
dores de Occidente, Kant y Hegel, les cabe el honor de haber sido amenazados por la censura. Slo que a
un ya celebrrimo y anciano Kant se le censur por dictar concepciones abstrusamente filosficas en materia
de religin, y en cambio un pobre redactor de un oscuro peridico de provincias estuvo a pique de ser encar
celado por hacer comparaciones (y veladas insinuaciones sobre posibles amantes) de regias personas; y ya se
sabe lo odiosas que son las comparaciones.
Y la ciudad bien que ha colocado -para el turismo fino- una bella lpida recordatoria en la casa en que
vivi Hegel. En la inscripcin no se dice empero nada de qu tal lo pas en su estancia en la pequea Venecia.
1! S lo hara despus, en su escancia en Heidelberg-, y con dos trabajos importantes: una recensin del
tercer volumen de las Obras de Jacobi (de tono y valoracin bien diferentes de las belicosas crticas de Jena),
y un extenso enjuiciamiento sobre las negociaciones de la Convencin de Wiirttemherg en 1815, de gran inte
rs para la historia poltica del momento (resp. W. 4, 429-461 y 462-597).

un

dico. (Br. 1, 204). Se figura incluso estar preso en una galera (remando entre gale
radas): Tanto ms ansio verme finalmente libre de mi ZeitungsGaleere, cuanto que
recientemente volv a sufrir una Inquisicin que me hizo recordar con mayor precisin
la situacin en que me encuentro. (Carta a Niethammer de 15 de septiembre de 1808;
Br. 1, 240). Y en fin, poco despus (el 1 de octubre): cada minuto de mi existencia de
periodista (Zeitungsuiesen) es vida perdida y malgastada, de la cual Dios y Vd. tendrn
que rendirme cuentas, y procurar satisfaccin. (Br. 1, 245).
Por fortuna, el buen Dios y el fiel Niethammer se la procuraran enseguida, propor
cionando a Hegel un puesto quiz no muy honroso, pero con un sueldo sustancialmente ms alto (incluyendo vivienda!) que el de la Universidad y el peridico. N o obs
tante, sin recurrir a la Divinidad y por lo que toca a Niethammer,*11"5 hay que decir que
en su oferta habr tanta generosidad como clculo poltico (al que se avena de grado
Hegel). La protestante y fabril Franconia haba sido incorporada manu militan al muy
catlico y agrario Reino de Baviera.11"6 Y su Secretario de Educacin estaba decidido a
inyectar en el cuerpo bvaro una buena dosis de protestantismo y de humanismo
(fomento de los estudios clsicos; por eso es conocida la reforma educativa de
Niethammer como Neohumanismo bvaro), en doble lucha contra la tradicin papis
ta y rural, y contra el moderno filantropinismo proveniente de Rousseau y Pestalozzi
(convertido a la sazn en un ferviente utilitarismo que ensalzaba las enseanzas prcti
cas y eso que hoy llamaramos altas tecnologas, siguiendo el ejemplo de la Ecole policechnique napolenica). En este delicado juego de ajedrez (que terminara en jaque mate
para Niethammer), el puesto de Rector del Aegydius-Gymnasium de Nuremberg supona
una buena torre, ocupada por el ariete Hegel. No dejaba de tratarse de algo parecido
a nuestros Institutos de Bachillerato,1187 y Hegel sufrira por ello (las clases debieron de
ser una dura experiencia: para el profesor y sobre todo para los sufridos alumnos). Pero
seguramente sin el relativo desahogo y sosiego1288 de Nuremberg nunca habra podido
escribir la enorme Ciencia de la Lgica.
V l.5 .2 - En la Torre de N urem berg: la P ro p ed u tica filos fica.

Y a Nuremberg se fue Hegel, trotamundos a su pesar (bien distinto en esto a Kant, su

gran predecesor). Impartir clases de enseanza media fue algo desde luego muy favora
ble para el desarrollo de su carrera como profesor: no hay ms que echar un vistazo com
parativo a los apuntes de estos cursos y a los de Jena, por no hablar de la Fenomenologa.
El estilo salvaje de los aos mozos, a veces crptico y otras erizado de exabmptos y
1:85 Ascendido en 1808 a lo que hoy llamaramos Ministro de Educacin en Munich (Zentralschid und

Oberkirchenrat), justo a tiempo para echar una mano al amigo. Advirtase que la organizacin educativa inclua
la inspeccin de la enseanza eclesistica, mucho ms poderosa y extendida que la estatal. Y ello no poda
dejar de plantear graves dificultades (Baviera era catlica; y la Iglesia y sus enseanzas- haban de seguir las
directrices de Roma). El poder e influencia de Niethammer duraran, significativamente, el tiempo que dur
el protectorado de Napolen. En 1816, los ambiciosos planes de reforma educativa propiciados por
Niethammer fueron rechazados y sustituidos por los de Kajetan von Weiller, sacerdote catlico (desde 1823,
a la muerte de Jacobi, Secretario General de la Academia de Ciencias de Munich) y defensor de una tarda y
aguada Ilustracin contra la nueva filosofa (incluyendo en ella al otro enemigo de Niethammer y Hegel: el
filantropinismo pestalozziano). Pero el Espritu Absoluto segua velando por Hegel! Justo cuando se eclipsa
ba la estrella de Niethammer recibira la Ruf para ir a Heidelberg de Profesor Ordinario de Filosofa. Por fin!
1188Todava hoy pueden verse pintadas por las ciudades franconas exigiendo una Franconia libre.
II'7Slo haba dos grandes universidades en Baviera: Erlangen (ciudad francona y hugonote) y Wrzburg
(catlica); en ambas ense durante un tiempo Schelling. La capital, Munich, no tena an Universidad.
I! En un triple frente: el sueldo era satisfactorio, Hegel se cas con Maria von Tucher, de rancia estirpe
patricial nuremburguesa, y desde 1811 dej de impartir materia nueva a sus alumnos, repitiendo apuntes con
feccionados entre 1809 y 1810.

crueles y certeros ataques rayanos en la grosera, adquiere la vestidura solemne, lenta y

un punto pedante del Herr Professor. Todo est aqu en el mejor orden, al menos desde
el punto de vista de la exposicin externa. El 5 de diciembre de 1808 tom posesin
Hegel del cargo, y una semana despus comenzaron las clases. El Aegydius-Gymnasium
(o en buen castellano: el Instituto de San Gil) era un establecimiento que comprenda
no slo la enseanza media, sino tambin la inferior, y estaba dividido en tres niveles
(cosa pintiparada para el trdico Hegel): el nivel elemental (para alumnos de 10 a
13 aos), el Progymnasium (para alumnos de 13 a 15 aos), y por fin el Gymnasium en
cuanto tal (Hegel slo imparti clases en este nivel, destinado a jvenes de entre 15 y 20
aos), dividido en Curso (Klasse) Inferior, Medio y Superior. En el Progymnasium y el
Gymnasium se llevaba la parte del len la enseanza del griego. De acuerdo con las direc
trices de Niethammer, se intentaba proporcionar al alumno una visin completa, una
Propedutica de la cultura, entendida sta en un sentido clsico: algo que se adecuaba
perfectamente a Hegel, no slo desde el punto de vista pedaggico-poltico, sino tam
bin y sobre todo porque fue all donde comenz a pergear lo que sera despus la
Enciclopedia de las ciencias filosficas.
De todas formas, Hegel se centr como es natural en los cursos lgicos, preparando
aunque fuera a un nivel sencillo y esquemtico- el gran salto a la Ciencia de la Lgica.
Pero aparte de los cuadernos dedicados a la lgica (vase la nota 1220), se conservan
gracias a los desvelos de Karl Rosenlcranz12** los apuntes -relativamente com pletos- de
,w Rsenleranz es una suene de San Pablo del hegelianismo, o si se quiete: hizo por Hegel un servicio an
logo al de Reinhold por Kant, pero con ms inteligencia y rigor; Rosenkranz es mucho ms que un divulga
dor. Reinhold hizo accesible el kantismo al pblico culto, y agu sus aristas para que obtuviera un nihil obscat

>56?

una Enciclopedia filosfica para el Curso Superior (1808 s.; W. 4, 9-69), que puede consi
derarse el embrin de la primera Enciclopedia de las ciencias filosficas en compendio
(Heidelberg, 1817). En esa primera y rudimentaria Enciclopedia se comienza ya, tras una
breve Introduccin, por la Lgica, y no por la Fenomenologa. La segunda parte
est constituida por una breve (poco ms de ocho pginas: W. 4, 3341) Ciencia de la
Naturaleza, dividida en M atemtica, Fsica (M ecnica y Fsica de lo inorg
nico) y Fsica de lo orgnico. La tercera parte: Ciencia del Espritu12, es mucho ms
pormenorizada, y aparece -n o poda ser otra cosa- como un interesante estadio medio
entre el Curso jenense de 1805/06 y la futura Enciclopedia. Se divide en tres secciones:
1) El Espritu en su concepto (Sentim iento, Representacin12 1y El pensar,
subdividido a su vez en: Entendimiento, El juzgar y Pensar racional);122 2) El
poltico y religioso; Rosenkranz se empear en demostrar que Hegel no es ni mucho menos incompatible con
el progreso cientfico y tcnico, retocando y actualizando su pensamiento con ideas propias. Por eso, y a pesar
de no haber seguido cursos con Hegel, puede ser considerado como su mejor discpulo (y por serlo, hetero
doxo). Baste mencionar aqu su Wissenschaft der logischen Idee, en dos gruesos vols. (Konigsberg 1858-1859;
ver al respecto mi La recepcin de la Lgica de Hegel (18231859), en el ya cir.; Hegel. La Especulacin de
la Indigencia, pp. 163-217). Adase a ello el haher escrito una biografa seguramente insuperable (la ya cit.
Hegels Leben, de 1844), y el hecho (relevante para el tema que nos ocupa) de que a Rosenkranz se deba la
publicacin de los cursos de Nuremberg. No sin sortear mltiples problemas. Por un lado, l no formaba en
principio parte de la Verein, de modo que no era considerado por sus miembros como uno de casa (ein
Hesiger, por usar la expresin de Hegel en Bamberg); por otro, los editores de la Verein, empeados en hacer
de esa obra un KTtpxa etc aet, un monumento para la eternidad, no estaban dispuestos a que el buen nom
bre del Maestro se viese contaminado por sacar a la luz pblica su pasado como profesor de Gymnusium.
Slo los buenos y discretos oficios de la inteligente viuda lograron torcer la voluntad de los despectivamente
llamados Hegelingen. As, en 1840 pudo salir por fin a la luz la Propedutica filosfica, que tan buenos servicios
ha prestado y sigue prestando al estudioso incipiente para el siempre difcil acceso a Hegel. En espaol con
tamos con dos buenas traducciones, incompletas pero complementarias: Propedutica filosfica, tr. de E. Vsquez.
Equinoccio (Univ. S. Bolvar) Caracas 1980; y Doctrina del derecho, los deberes y la religin para el Curso Elemental
(ed. bil.), tr. de ]. Navarro el al. Universidad de Murcia, 1993. Ambas cubren muy bien el respecto didctico
de iniciacin. Pero es de amentar que no haya una edicin ms completa -p e., conjuntando las eds. cits. de
Hoffmeister (Nmberger Schriften) y de W. 4, ya que as se proporcionara una clara visin del taller de Hegel
y de la trabajosa evolucin del contenido y forma sistemtica de sus ideas hasta alcanzar el estatuto (en todo
caso provisional) de WdL y de la l 9 ed. de Enz. (1817)-.
>!9 Es interesante hacer notar la inversin de rango que se producir ulteriormente: la sola Ciencia ser
la Ciencia de la Lgica (aqu simplemente: Lgica, y con cierta razn, ya que falta por completo la expo
sicin del desarrollo dialctico de las determinaciones: algo que exigira un arduo esfuerzo de comprensin y que
el buen Profesor Hegel ahorr a sus alumnos), y en cambio las ahora tildadas como Ciencia sern rebaja
das a Filosofa (y tambin con razn, ya que la irrupcin -o recuperacin?- de la naturaleza no slo en su
mbito propio, sino en el espiritual, har imposible -e indeseable- considerar a esas disciplinas reales como
autorreferenciales, exhaustivas y metdica e internamente demostrables).- Ello no quita para que haya otras
razones ms a ras de tierra: quizs quera inculcar el Rector a sus alumnos (la mayora de los cuales no iban a
dedicarse luego a la filosofa, como sigue pasando hoy en el Bachillerato) que sus enseanzas tenan una dig
nidad especial, equiparable y aun superior a la de las matemticas o la ciencia natural.
Apartado suhdividido en Recuerdo, Imaginacin y Memoria.- Sobre todo es importante el exa
men de la imaginacin, porque aqu aparece por vez primera el embrin de la Antropologa, con breves pero
esdarecedores pargrafos sobre los sueos, el sonambulismo, la locura y la fantasa potica ( 151-154).
,!WEsto es lo nico ligeramente parecido a los temas de Pha.! Hegel parece no saber muy bien cul es el
lugar sistemtico de su obra, una vez apeada de su carcter de introduccin al Sistema. G im o ya vimos en
nota 1220, en los dems Cursos intentar integrarla en la Lgica, como preparacin a sta. Rosenkranz nos
ha transmitido ciertamente dos cursos sobre Doctrina de la conciencia para el Curso Medio (1808/09 y 1809
s ): un extracto de los caps. 1IV de Pha. , que constituye por ello el embrin de la futura parte central de la
Filosofa del Espritu subjetivo; pero en 1808/09 esa Doctrina viene entendida como Introduccin a la Filosofa
en general (no a la Lgica!), mientras que en 1809s. est suelta como un fragmento errante, sin conexin
con otras disciplinas. De todas formas, hasta la edicin acadmica (G.W. 10) de estos cursos (de los cuales se
conservan cuadernos corregidos por el propio Hegel) es difcil hacer conjeturas precisas sobre la evolucin de
su pensamiento. Es incluso posible que Hegel no tratase de Fenomenologa en la Enciclopedia Filosfica
(para el Curso Superior) por la sencilla razn de que ya la haban estudiado los alumnos pormenorizadamen-

563

Espritu prctico (El derecho, La moralidad y El Estado como Espritu real).1293La

tercera seccin, en fin, sigue todava las huellas de la ordenacin de Jena: A rte,
Religin y C iencia.1294
Tambin es interesante sealar que, al menos segn la cronologa ofrecida en las dis
tintas ediciones de los apuntes, a partir de 1810 cesan las distintas versiones de cursos
dedicados a la lgica (como si Hegel hubiera establecido ya las lneas generales sobre
las que trazar el esquema de la Ciencia de la Lgica) y aparecen temas de filosofa prcti
ca extensa y prolijamente tratados: la Doctrina del derecho, de los deberes y de la reli
gin para el Curso inferior (W. 4, 204-274) y una breve pero densa Doctrina de la
religin para los Cursos Medio y Superior (1811-1813; W. 4, 275290). Redactada en
algunas de sus partes como un borrador en estado fragmentario, es con todo muy valio
sa: se trata de un manuscrito con notas marginales del propio Hegel, editado por vez
primera por Hoffmeister y conservado en Harvard. La Introduccin de este curso
apunta ya claramente a temas que sern recogidos y desarrollados en dos importantes
manuscritos berlineses: el de Filosofa de la religin, de 1821 (G.W. 17)1195 y el de las
Pruebas de la existencia de Dios (G.W. 18: 215-336).1294El punto decisivo -e incisivo- de
la Introduccin estriba en su rechazo del carcter formal y abstracto de las famosas
pruebas, las cuales -contra lo ya firmemente establecido en la doctrina especulativa*2
te en el Curso Medio (al que corresponde la Bcwussiseinlehre), en cuanto Introduccin general.- En el
Prlogo a la Ia ed. de WdL (1812) todava defiende Hegel -algo artificiosamente, a la verdad- la (uncin pro
pedutica de Pha como primera parte del Sistema de la Ciencia (11: 8). Pero ese pasaje es corregido en la
2a ed. (21: 9); all desecha Hegel definitivamente la divisin del Sistema en dos partes, por as decir (de un
lado Pha. y del otro WdL-PhN-PhG): la (uncin propedutica de Pha. queda sustituida por el Vorbegriff tur
Logik de Enz. (1827 y 1830) y el sueo de escribir un entero Sistema se ve rebajado a la prosaica realidad de
un mero Compendio para uso de los estudiantes (tampoco Rechtsphil. deja de ser un extenso Compendio de
Derecho Poltico, en el que se exponen solamente sus Grundlinien: sus lineamientos bsicos).- La primera apa
ricin pblica de la defenestracin de Pha. se encuentra en 1816, en la Lgica subjetiva: el objeto de aqu
lla encuentra su localizacin lgica dentro de la Idea del Conocer. La conciencia es -se dice all- el con
cepto libre en cuanto Yo esentc para s, enfrentado an a la inmediatez del ser, de modo que lo ohjetual tiene
an la forma de un ser que es en s. Este nivel es el objeto de la Fenomenologa del Espritu: una ciencia intermedia
entre la ciencia del espritu natural (el alma, objeto de la Antropologa, ED.) y el Espritu en cuanto tal (la
inteligencia, objeto de la Psicologa, F.D.). (12: 197s). Los editores avisan ad loe. (12: 351) de la existencia
de un cuaderno de Nuremherg (no publicado en las distintas eds. de Prop.), dedicado al System der besondem
Wissenschaften (1810/11); al margen del 65 de este apunte ha anotado Hegel la ubicacin de Phit , desde
entonces definitiva. Pero no es posible saber la fecha exacta de esa anotacin; sabemos en cambio que en el cua
derno (tambin conservado) de la Enz. propedutica de 1812/13 no aparece an esa articulacin, por loque
sta ha de ser posterior (adems, Hegel no iba a dar a la luz pblica en 1812 algo en lo que l ya no crea). El
cambio (y por tanto el rechazo definitivo de Pha. como primera parte del Sistema) debe haberse dado en el
gran silencio entre 1813 y 1816 (entre la aparicin de la Lgica de la esencia y la del Concepto); durante ese
misterioso perodo, el por lo dems prolfico y activo Hegel no escribi nada (salvo cartas, claro).
' El orden seguido corresponde ya al de la futura Enz., mientras que en Ph. VI la moralidad (moderna
e individualista) segua a la eticidad (griega). Ahora, desechado ya definitivamente el ideal griego de la noXtC
como una ilusin, el orden no ser fenomenologas -y en aquel captulo, tambin cronolgico-, sino lgico:
al derecho (umversalmente abstracto) le sigue la moralidad (singularmente abstracta), para culminaren la
concreta eticidad del Estado (el Individuo, implcitamente universal pero existente como particular).
1194 El ltimo pr. de esta Enciclopedia filosfica, destinado a la definicin de la Ciencia, muestra, junto
con un explcito retorno a la Lgica del inicio, una curiosa oscilacin entre la doctrina fenomenologa del
Saber absoluto y el final clsico de Enz., con su alusin a la vot}GLC vor)aeK aristotlica: La Ciencia es
el conocimiento concipiente del Espritu absoluto. En cuanto que ste es aprehendido en forma conceptual,
todo ser ajeno queda suprimido (aufgehoben) en el Saber, y ste ha alcanzado la perfecta igualdad consigo
mismo. El Saber es el Concepto que se tiene a s mismo como contenido y que se concibe a s mismo. ( 208;
W. 4, 69).
1191 Hay erad, esp., incluida en la ya cit. ed. de Ricardo Ferrara.
,m En su casi totalidad, el Ms. haba sido ya editado por Lasson; hay tr. esp. de esta ed., a caigo de G.
Rodrguez de Echanda. Aguilar. Madrid 1970.

564

del Prlogo de la Fenomenologa- parecen dejar intactos al objeto de la prueba (Dios),

al medio por el cual se llega a ese objeto (el mundo) y al hombre que hace la prueba.12
Hegel insiste en cambio en que la verdadera prueba implica una elevacin
(Erhebung; W. 4, 276) del hombre (negativa: desaparecen las penalidades del mundo, y
positiva: ascenso a Dios a travs de la gratitud) y a la vez una degradacin del mundo,
que pierde todo su encanto y hechizo prestados de todas maneras por la fatuidad y los
intereses humanos, para volver a ser lo que l es de suyo: naturaleza fuera de s.129"
En cambio, la Religionslehre propiamente dicha est claramente ordenada en breves par
grafos sin numerar1299. Se examina primero el concepto de Dios.00 Luego el de la reli

" " En una anotacin marginal queda muy ciato este punto: Se intenta probar, en el sentido habitual de Dios,
a un ser (Ein Sem: un ser individual, suelto y separado; F.D.), como el que tienen las ottas cosas del mundo.
(W. 4, 278). Por eso acusar Hegel ms tarde a la refutacin kantiana del argumento ontolgico de Barbarei
(barbaridad): por comparar la existencia de Dios con la de cien tleros (al respecto, da igual que se afirme o
niegue esa existencia; lo nico relevante es que ella es tomada como una cosa ms, slo que ms alta o en
un sentido eminente, cosa que sirve de contrasea pero que nadie sabe a ciencia cierta qu quiere decir).
,m Este tema, de resonancias hondamente luteranas y casi msticas (desprecio del mundo) es relevante
para comprender la doctrina puramente lgica de la autodestruccin de lo finito, cuya comprehensin consti
tuye eo ipso la verdadera infinitud. Traduzco literalmente, respetando el carcter fragmentario del Ms.: La
verdad del mundo no [es) esta inmediata aparicin, no esta inmediata existencia, sino que ella es el desapare
cer, el suprimirse sicfi Au/beben) y retornar a su esencia; dentro de la naturaleza externa, dentro de la natura
leza intema del hombre. ... Dios [es la] esencia (Wesen) infinita, e.d. que la finitud no permanece estancada
ms all como un mundo verdadero; sino que lo finito le desaparece al Espritu como verdad, [dado] que l [el
Espritu] solo considera como lo realmente efectivo a la esencia.- Platn. Idea [lo] Suprasensible (W. 4, 277).
Con todo, esta ltima consideracin no deja de resultar abstracta (como si por su parte la Esencia: Dios como
Ser Supremo o Htichstes Wesen pudiera existir aparte y con independencia de esa caducidad y prdida de ver
dad por parte del mundo). De ah seguramente la alusin a Platn. Una nota al margen de ese texto es mucho
ms precisa: a) Todo existente finito perece en (in con dativo: denota quietud, F.D.) otra existente finito; y
todo existente finito surge de otro existente finito (ste es el mal infinito: el infinito en potencia, F.D.).
j) Pero este movimiento es al mismo tiempo el retorno del existente /miro a (in con acus.: denota movimien
to y direccin; F.D.) su esencia. Esta esencia (este ser, diramos en castellano aqu; F.D.) es la unidad de la exis
tencia finita, el trmino medio (Mitre) de los extremos (o sea: de los existentes que van mutuamente pere
ciendo, el uno en el otro; F.D.). Lo que perece es el hecho mismo de ser otro (Das Andete selbst vergeht)
Infinitud (ibid.).- Por lo dems, es lamentable que ni Hegel tuviera noticia por entonces del Freiheitsschrift de
Schelling ni ste (con mayor motivo; se trata de fragmentos manuscritos) de los esfuerzos de Hegel por pensar
la relacin entre Dios y la Naturaleza. Se trata slo de una anotacin al margen; pero leda desde Schelling
alcanza todo su valor... para mejor entender al propio Hegel: Realidad efectiva de Dios en (an ihm) l mismo
- La naturaleza de las cosas mismas. (W. 4, 278; el guin equivale normalmente a dos puntos; recurdese que,
en Schelling, el Fondo o Grund es la naturaleza... en Dios).
I! Tan breves y densos son que, o bien presuponen ya un prolijo conocimiento de la doctrina de Hegel,
o bien pueden ser tomados como exposicin ortodoxamente luterana de la religin (posiblemente el astuto y
prudente Hegel quera apuntar a las dos cosas a la vez; en todo caso, es obvio que estos pargrafos deban ser
comentados y explicitados con detalle en clase; no es tan obvio que fueran comprendidos ms all de lo noto
riamente sabido por los alumnos, a saber: ms all del catecismo luterano).
En los primeros se expone muy apretadamente el ncleo de la lgica objetiva, que ahora resumo toda
va ms (para su plena comprensin es conveniente acudir al apartado siguiente de este Tratado): Dios es el ser
en todo ser; pero eso es una abstraccin inmvil. Dios es esencia: negativa referencia a s; reflexin que se deter
mina a s misma. En cuanto que parece o brilla (scbeinz) dentro de s, la esencia se toma en fundamento de la exis
tencia y aparece; se manifiesta como sustancia absoluta (al margen, una importante anotacin hegeliana, que
indica lo insatisfactorio de esta concepcin spinozista-schellingiana: [lo] interior [es] lo mismo que lo exterior;
recurdese la distincin entre interior/ exterior e interno/extemo: slo la ltima es una relacin esencial).
As, cuanto aparece -sea pensamiento o existencia- como separado de esa sustancia es slo un momento sin
ipseidad (sdbsdoses) o un acciente de la sustancia nica. Por eso es ella poder y necesidad. Pero (comien
za ahora el retomo al Sujeto, al S-mismo; teolgicamente hablando, paso de los atributos entitativos a los atri
butos operativos) en cuanto reflexin sobre ello, la sustancia se diferencia de s misma y es la consistencia de las
cosas: el bien absoluto (todava abstracto), lod a cosa es perecedera, por estar separada del Todo (u>m Ganzcnj;
recurdese nuestro examen sobre lo verdadero es el Todo, en el Prl. de Phi.: Pero su consistencia es el Todo,
en el que ella tiene su necesidad, y en el que se disuelve: absoluta justicia. Pero, sigue Hegel, mientras siga sien-

565

gin en general1101 (con breves alusiones a la religin natural y a la del arte), para pasar en
fin a la religin espiritual.1102 El pargrafo de transicin a esta ltima parte es capital
para entender el concepto del Dios hegeliano en su relacin con el hombre (o sea: el
concepto religioso de Dios); y pocas veces ha sido expuesto con tanta claridad como aqu:
La religin espiritual, en fin, contiene la reconciliacin del mundo con Dios y la expo
sicin de ste en una figura humana, a saber: la conciencia de que Dios no es algo ajeno
al hombre, sino que en el interior de ste se da Dios a s mismo la intuicin de s. (W. 4, 284;
subr. mo). El resto se dispersa en cambio en apuntes para lo que despus ser el estudio
de la religin determinada (o sea, para las concepciones precristianas). Y se concluye
con la Historia Universal (una herencia jenense de la que Hegel tardar en desprender
se) y su doble interpretacin: si representada aconceptualmente, slo se ver en ella el
destino o la necesidad. Si en cambio se cree que a la Historia subyace una finalidad, se ten
dr: fe en la Providencia (W. 4, 289). Un final, ste, bien ortodoxo, pero poco lucido,
que ser matizado como veremos en las Lecciones berlinesas sobre la Historia Universal.
A pesar de este apretado y parco resumen, cabe esperar se haya advertido a su tra
vs la profundizacin de Hegel en temas para l obsesivos al menos desde Tubinga, as
como el enorme esfuerzo de sistematizacin, el ahnco por alcanzar una presentacin
clara y distinta del ingente caudal de materiales que el filsofo vena manejando desde
Jena: ahora, con ms cuidado y matizacin que en la celebrrima Solana. Y sin embargo,
la meticulosa ordenacin y la admirable concisin se pagan1301 o bien con un aplana
miento de la doctrina (en un loable intento didctico por hacer comprender a adoles
centes nuremburgueses algo a lo que todava hoy seguimos dndole vueltas) o bien -al
contrario- con un hermetismo casi insoportable (para sus alumnos, se supone; para noso
tros, seguro). Y lo ms distintivo y paradjico de la Propedutica es que, en muchos casos,

do captado Dios como sustancia, no veremos en l sino c lega necesidad sin finalidad ni voluntad..- De ah el
salto a la lgica subjetiva: Dios es Sujeto.- O sea, sin dejar de ser sustancia (recurdese la consigna hegeliana: expresar lo verdadero no como sustancia, sino en el mismo respecto como sujeto): tiene una existencia
(Existenz) propia, libre de la accidentalidad sustancial; y en ella es l en y para s Espritu. (Hegel no da aqu
ms explicaciones acerca de este punto crucial, despachado con harta facilidad). Dios es el Espritu absoluto.
En este sentido, el mundo ya no es simplemente aparicin suya (sa es todava una doctrina griega, incrustada
en el cristianismo por Pablo en su Epstola a los Romanos 1,20), sino: Creacin. Que Dios sea Espritu y Creador
es lo que constituye su concepto fundamental. Los ltimos pasos en fin (que no dejan de recordar al ltimo
Schelling; vase el cap. final de este Tratado) son: 1) que Dios sea Creador significa que: en (un) su sustancia
tiene la materia como lo negativo de s, que determina a sta como lo exterior y que se relaciona consigo mismo
como Sujeto absoluto frente a ella. Y 2) que ese respecto puramente negativo implica a su vez una referencia
negativa (o sea: esencial; F.D.) a este su propio otro y (por ende, F.D.) la eterna reconciliacin de ste consigo
(o sea de la esencia -cuya naturaleza es la consistencia de lo finito y por tanto lo otro de Dios como S misrnocon el Sujeto, F.D.), la intuicin de ste como de algo suyo, o sea el amor eterno. Pero este amor es slo eso:
intuicin. Dios debe an ser probado (en un sentido experiencial y casi gustativo, ya no lgico o argumenta
tivo) en y por la libertad del hombre. Dios puede amar al mundo slo en el mundo de los espritus (recurdese
el final schilleriano de Pha., F.D.), que por propia determinacin se vuelve a l. (W. 4, 280-281).
1,01 Con una espectacular anotacin de Hegel, subrayada por m: ILa religin] es una relacin del hombre
para con Dios; pero tambin en el mismo sentido de Dios para con el hombre. La existencia (Dasein) de Dios:
Dios tiene existencia solamente en la religin - religin objetiva. (W. 4, 282). El ltimo inciso forma parte de la
lucha enconada de Hegel contra el sentimentalismo y la religiosidad interior, del alma. Toda verdadera reli
gin (tambin pues la religin precristiana) tiene un contenido, y un contenido absoluto, expresado a nivel
de representacin por el credo de cada confesin.
Hegel ha dado mltiples nombres al Cristianismo, una vez elevado a consideracin filosfica. As, lo
llama religin manifiesta (offenbare) , revelada (gcoffenbanc). absoluta o, como aqu: espiritual (para insistir
obviamente en que el concepto viviente y autntico de Dios es el de Espritu),
l01 Salvando esos destellos que hemos ido recogiendo y que saltan aqu y all, sobre todo en las anotacio
nes marginales.

566

ambas cosas (la aparente trivialidad y el aparente hermetismo) se dan a la vez en el

mismo texto, lo que no deja de ser tan dialctico como desesperante.
Es evidente que, para explicarse medianamente, necesitaba Hegel muchas ms hojas
que las ocupadas por estos apuntes. Tantas hojas, al menos, como las que forman una
de los obras ms voluminosas y a la vez enjundiosas jams escritas por un pensador:lw<
la Ciencia de a Lgica, a cuya redaccin se dedica ahora, atareado e incansable, el medianamente feliz esposo de una dama principal y respetado Rector Magnfico del Instituto
de San Gil: el viejo topo Hegel.
Vl.5.3.- Pensar el pensamiento consignado al lenguaje: la Ciencia de la Lgica.
La primera dificultad con que nos encontramos ante esa magna obra est en su misma
estructura, reflejada ya en los ttulos y subttulos: la Ciencia de la Lgica est dividida en
dos partes: la Lgica objetiva y la Lgica subjetiva pero aparece en tres libros, cada uno de
ellos dedicado a una doctrina: la Doctrina del ser1303, la Doctrina de la esencia1306 (ambas,
comprendidas en la lgica objetiva) y -tras tres largos aos de silencio- la Ciencia de la
lgica subjetiva o la Doctrina del Concepto."07 Grosso modo y mutatis mutandis cabra pen
sar quiz que a la lgica objetiva le corresponde la metafsica (o ms bien sustituye a
sta) y a la subjetiva la antigua lgica.130" Pero las comparaciones no valen aqu de
mucho1300: algunos de los temas tratados en la lgica subjetiva habran sido considera
dos tradicionalmente como metafsicos (la teleologa, la Idea de la vida, o del bien, etc.),
mientras que la ontolgica categora!, propia de la lgica del ser, haba sido ya con
siderada en el Curso jenense de 1804/05 como Lgica tout court. Por eso es preferi
ble atenerse por lo pronto a la divisin extema (secciones y captulos, respectivamente),
tal como aparece sin ms en los ndices de los tres libros1310:

" " Me refiero obviamente a una obra filosfica de verdad; no, por caso, a un manual de historia de la filo
sofa, como el presente. Pues de este tipo los hay mucho ms extensos, y en muchos volmenes, aunque cues
te creerlo.
1,03 Nuremberg 1812 (ed. acad.: G.W. 11; citaremos: SL). Ya hemos advertido que, apoco de morir Hegel,
apareci una segunda edicin en la famosa editorial Cotta (la misma en la que apareceran las obras de
Sehelling), muy corregida y aumentada (Stuttgart y Tubinga 1832; ed. acad.: G.W. 21; citaremos; SL1). Para
complicar an ms las cosas, al ttulo general; Wissenschaft der Logik corresponde en la pgina opuesta el ms
restringido de; System der objectiven Logik, como si Hegel hubiera querido resaltar la neta separacin interior de
dos sistemas; el de la lgica objetiva y el de la subjetiva.- Por lo dems, WdL ser citada exclusivamente
por la ed. acad., ya que la de A. y R. Mondolfo (Solar. Buenos Aires 1976") es desaliada e incompleta, y por
otra parte he terminado una trad. esp. ntegra (de prxima aparicin en este mismo sello editorial), en cuyos
mrgenes se reproduce la paginacin acadmica.
Nuremberg, 1813 (incluida en G.W. 11; citaremos: WL).
Nuremberg, 1816 (en G.W. 12; citaremos: BL).
De hecho, Hegel sigui impartiendo cursos bajo el nombre tradicional de Lgica y Metafsica. Sin ir
ms lejos, la primera leccin de Heidelberg (semestre de verano de 1817) se dict bajo el ttulo: Logik und
Metaphysik (ver el Mitschri/t de F.A. Good, ed. por K. Gloy; Meiner. Hamburgo 1992).- La primera seccin de BL
(Subjetividad) es un examen dialctico de la lgica habitual; concepto, juicio y silogismo. Esta seccin es pues
externamente la ms parecida a doctrinas tradicionales (aunque quiz internamente sea la ms alejada de ellas).
no'1Aunque cabe reconocer un remoto aire de familia con la divisin wolffiana en metafsica general
u ontologa (en Hegel, la lgica objetiva) y metafsica especial (la lgica subjetiva, sobre todo en su segun
da seccin: la Doctrina de la objetividad; una suerte de cosmologa a la que subyace una muy extraa
teologa). Tampoco es desdeable el parangn con la lgica trascendental kantiana de KrV; slo que, como
es lgico, desaparece la Esttica y la Dialctica es interna a la entera Analtica, constituyendo su
motor. Con todas las precauciones necesarias, cabra decir entonces que SL corresponde a la Deduccin de las
categoras, WL a la Analtica de los principios, y que al menos la tercera seccin de BL (la Idea) toca
temas expuestos por Kant en la Doctrina trascendental del mtodo; una suerte de lgica major.
IU En 1832, la divisin que sigue est precedida por los dos Prlogos a la Ia y 2a edicin, y una Introduccin.Adems, WdL est tachonada de Notas u Observaciones (Anmerkungen) que funcionan a modo de esco-

KA7

1) Lgica del ser11"

DETERMINIDAD (CUALIDAD)

MAGNITUD (CANTIDAD)

f SER
l ESTAR AH (Daseyn)
[ SER PARA S

( CANTIDAD
CUANTO

RELACIN CUANTITATIVA
MEDIDA
2) Lgica de a esencia
ESENCIA COMO REFLEXIN
EN ELLA MISMA

APARICIN (Erscheinung)

REALIDAD EFECTIVA

CANTIDAD ESPECFICA
{ RELACIN DE MASAS SUBSISTENTES"11
( DEVENIR DE LA ESENCIA
APARIENCIA
ESENCIALIDADES O DETERMINACIONES
DE REFLEXIN
FUNDAMENTO
EXISTENCIA (Existen*)
{ APARICIN
l RELACIN ESENCIAL
LO ABSOLUTO1
REALIDAD EFECTIVA
. RELACIN ABSOLUTA

3) Lgica del ConceptoUM

SUBJETIVIDAD

CONCEPTO
JUICIO
SILOGISMO

los con un lenguaje cercano al representativo, y que sirven normalmente de ayudas para precisar trminos
o doctrinas, o para comparar stas con otras concepciones. Tienen por as decir una funcin inversa a la del
nosotros fenomenolbgico: en Pha., los Wir-Stcke eran apariciones del Aoyoc, ya comprometido con el Saher,
que daban continuidad a las experiencias de la conciencia vulgar; en WdL, en cambio, las Notas son obse
quios del piadoso Hegel, que se rebaja a desconectarse algunos momentos del lenguaje dialctico-especula
tivo para, utilizando el lenguaje normal de los estudiosos de filosofa, hacer ver a stos que aquello de lo que
se trata ya haba sido barruntado por otros, aunque de manera esquinada y torcida (sdtf). Por eso, las Notas
son algo as como descansillos de la escalera lgica, y van desapareciendo paulatinamente segtn avanza
WdL (o sea: segn desaparece la reflexin exterior del lector y se va fundiendo con el curso de la Cosa
misma). Por ello abundan en SL (31 notas, incluyendo las tres famosas Observaciones dedicadas al clculo
infinitesimal, que constituyen de por s un extenso tratado de filosofa de las matemticas; cf. 21:236-309),
decrecen en WL (17 notas; la 3* sec.: Realidad efectiva, slo tiene una, al final del cap. Ia: Lo Absoluto),
y casi desaparecen en BL (con una sola y breve nota -casi al inicio- al Gincepto particular; cf. 12:43-48).
" " Tras el ttulo general ubica Hegel un importante apartado introductorio: {Por dnde tiene que hacer
se el inicio de la Ciencia?, y una Divisin general del ser.
u En SL1: Medida real.
Utilizamos en este caso el neutro lo porque este Absoluto no es por as decir el Absoluto verdadero
(o sea: el Todo, de suyo inefable, como ya hemos advertido; aunque en WdL se aluda a l como Idea
absoluta), sino lo Absoluto tal como l aparece en el nivel de la esencia. Si queremos, el captulo expone
y critica dialcticamente la sustancia spinozista, como se aprecia ya en los ttulos de los apartados: A- La exhi
bicin de lo Absoluto. B. El atributo absoluto. C . El modo (Modus) de lo Absoluto, (subr. mfo).
" " Tras el ttulo aparece un breve Informe previo (Voiberidu) seguido del ndice; tras ste, un impor
tante apartado introductorio: Del Concepto en general, y una Divisin.
En el cap. dedicado al juicio se altera el ritmo tridico. Hegel distingue cuatro tipos de juicio: A.
Juicio del estar ah B. Juicio de reflexin. C Juicio de necesidad. D. Juicio del Concepto.- No es el
nico caso dentro de WdL (ver nota siguiente).

JfiH

MECANISMO
OBJETIVIDAD

Q U IM IS M O

TELEOLOGA
IDEA

VIDA
CONOCER11*
IDEA ABSOLUTA.

Y bien, ahora se trata de adentrarse ordenadamente en este Reino de las sombras,

siguiendo el consejo de Aristteles, y del propio Hegel1317: procederemos de lo ms abs
tracto y general (los ttulos de la obra, de las dos partes, y de los tres libros), a travs de
lo particular (las secciones de cada libro), hasta acceder a lo ms concreto e intenso (la
Idea absoluta, en la que confluyen ttulo, partes, libros, secciones y captulos).
VI.5.3.1 - Por qu la Lgica es la Ciencia, y adems la nica Ciencia?
Con seguridad, sta es la primera y nica vez que en la entera historia de la filoso
fa se tilda a la lgica no solamente de ciencia, sino que se afirma adems que ella es
la nica Ciencia (Wissenschaft) de verdad (las otras partes del Sistema son filosofa: de
la naturaleza, o del Espritu; y slo por su basamento lgico merecen ser llamadas cien
cias filosficas). "1Tradicionalmente ha sido considerada la lgica como organon, o sea
I,u Este captulo es el menos regular de WdL. Est dividido en dos apartados: A. La Idea de lo verda
dero (no lo verdadero en cuanto tal, sino slo su idea!), suhdividida en dos puntos: a. El conocer anal
tico y h. El conocer sinttico; y B. La Idea del bien (sin subdivisiones). Es como si WdL se fuera agu
zando al acercarse a la conclusin; en efecto, el cap. siguiente (y ltimo de B L ): La Idea absoluta, no
presenta ya divisiones.
1111Toda presentacin rigurosa est, para Hegel, expuesta en y como un silogismo (el cual, como veremos,
no es un armazn externo a lo tratado: las cosas mismas son, en su verdad, un silogismo!). Y la figura
principal de ste es: A - B - E (universalidad - particularidad - singularidad).
n" Ya hemos visto que, en perodos anteriores, tenda Hegel a llamar Ciencia -con demasiada generosi
dad- a las diferentes disciplinas filosficas, empezando por la Ciencia de la experiencia de la conciencia. La dis
tincin actual, segn la cual la lgica es ciencia, y slo la Lgica es la Ciencia, tiene races profundas que han
ido madurando paulatinamente en Hegel: ningn saber que trate de un objeto particular puede ser de verdad
Ciencia porque, en esos saberes, no slo el significado es considerado como extemo al referente (tal
es el caso del lenguaje representativo, con el que operan las llamadas ciencias particulares, estancadas en
el nivel del entendimiento; un lenguaje y un nivel que en la filosofa hegeliana est explcitamente superado y
asumido: aufgehoben) , sino que tampoco el sujeto (el conocimiento, si queremos; no Dios, ni el hombre, ni el
yo: ya nos advirti Hegel al final de Pha. que no nos hiciramos ilusiones sobre nuestra individualidad) llega
nunca a identificarse plenamente con su objeto (en trminos escolsticos: el objeto formal a quo no coin
cide con el objeto material quod). Dicho breve y abruptamente: en Hegel, ciertamente, la realidad conocida
es igual al conocimiento de la realidad (eso es lo menos que, segn su concepcin, puede decirse de una verda
dera filosofa, aunque no haya en rigor una filosofa verdadera: ni siquiera la propia!). O dicho de otro modo,
clebre: Lo que es racional, es realmente efectivo; y lo que es realmente efectivo, es racional. (Rechtsphil. W.
7, 24). Pero advirtase que se trata en ambos casos de neutros adjetivos sustantivados! Hegel no dice que la
Razn sea la Realidad efectiva! (En trminos lgicos: el Concepto no es sin ms la Esencia, sino la verdad de
sta, oculta para ella misma). O ms llanamente, en el lenguaje de la representacin: Hegel no dice que Dios sea
el Mundo! (lo que dice es ms bien que el ser de Dios consiste en el no-ser del Mundo). A Hegel se le puede
acusar de cualquier cosa, menos de pamelsta. Hablando positivamente, una disciplina puede ser considerada
como Ciencia si y slo si es autorrefercndal. Y eso lo cumple nicamente la Lgica: peto no su exposicin escri
ta, u oral!; ya sabemos que todo cuanto se diga puede ser de verdad pero que no puede ser la Verdad; la Ciencia
de la Lgica se expone -y nunca mejor dicho- en el libio as titulado, pero no se identifica con l! Dnde est
entonces la Ciencia? En el mejor de los casos, y siempre puntualmente, en la vivida comprensin del lector o
intrprete, y no en las palabras de Hegel. Y es que, para ser absolutamente autorreferencial, cientfica, la Lgica
ha de ser considerada no slo como el Pensar (un acto subjetivo) del Pensamiento (un hecho objetivo), ni
como el Pensamiento del Pensamiento (ai es como ella se presenta, objetivamente y de cuerpo presente, en el
libro WdL). Pero tampoco puede ser vista como la misteriosa ttwjoiC voraeoxi que es el dios aristotlico: un
subjetivo Pensar del Pensar que, por ende, no piensa nada. Eso lo sera a lo sumo el Saber absoluto, que efecti
vamente slo sabe que no sabe nada, pues l es puto Saber, no la Sabidura. La Lgica verdadera, esa Ciencia que

569

como instrumento formal y preparacin para la ciencia, mas no como una ciencia pro
piamente dicha (epistme)1319, sino como una tchne o un ars1320: una suerte de tcnica
de la mente, captada sta indirectamente en una intentio obliqua y reflexiva, ya que es
notorio (Hegel dira: bekannt, y por eso no erkannt: no conocido) que el conocimiento
humano est primariamente dirigido hacia fuera.1,11 Ciertamente, Kant dara pasos

no puede ser escrita pero que est rmcrta eh las pginas de WdL y que un lector ideal debera intuir cuando acaha
la lectura de la obra, habra de ser algo as como (y perdn por lo brbaro de la expresin): Pensar-el-Fensamientn
del Pensamiento-de-Pensar. Grsa parecida entrevio Fichte. Peto, fiel al planteamiento trascendental, se limi
t a enunciar y desarrollar la paradoja contenida en el tnninn Thathandlung (accin-de-hechu), Y por eso
no escribi una Ciencia de la Lgica, sino muchas versiones de la Doctrina de la Ciencia. Schelling, por su parte (de
creer a Hegel), salt directamente con su intuicin intelectual a la Ciencia, y desde ese presupuesto inefable
(el Punto de Indiferencia) pens que poda descender luego con seguridad a las particularidades - Ahora bien,
despus de todo esto, hay que afirmar que la Lgica paga bien caro su estatuto exclusivo de ser la Ciencia: pues ella
se mueve entre abstracciones (incluso la Idea no es sino la suprema concrecin de la abstraccin del ser). Para
dejarlo en lo posible claro: el ser no es (o bien: lo que l es de hecho es... nada). El estar ah no est ah.
La existencia no existe. La identidad no es una cosa idntica (no hay cosas idnticas). La realidad efec
tiva no es una realidad efectiva. El Yo no soy yo. Y la Idea no es una idea (y menos, b idea que nosotros nos
hacemos de Dios; la Idea es la clara expresin lgica del confuso nombre Dios), Todo esto son trivialidades
(tautologas negativas, reductihles a la huera verdad de que la Lgica no es una cosa, sino la Ciencia), pero
necesarias a la vista de tantas interpretaciones al uso, que despachan de un plumazo a I lege por ser un idea
lista absoluto. Ahora bien (y ste es el punto decisivo para entrar en Hegel y poder criticarlo luego si es pre
ciso): si lo entrecomillado denota nociones- que no se adecan con su referente (lo no entrecomillado), sino
que slo lo hacen entre s, remitiendo unas a otras coherentemente, ello no significa que la Lgica no d ins de s.
Es la llamada realidad la naturaleza o el mundo, como un conjunto de referentes o cosas- la que no
da literalmente de s, la que no es S mismo! Pretender que Hegel haya dicho que el ser es (o cualquiera
de los dems ejemplos) significa seguir preso del lenguaje de la representacin, que separa significado y referen
te, mundo interior (pensamiento o lenguaje, o sentimiento, o lo que sea) y mundo exterior! Pero la Verdad no
es ni deja de ser el Mundo: la Verdad es del Mundo y se da en l; y el Mundo es para la Verdad y est en
ella. Hablar de Verdad suelta o aparte del Mundo (o al contrario: creer que el Mundo, bien mirado, es ya la
Verdad) tiene para I legel tan poco sentido como quienes afinnan que Dios es el Mundo (o ms tcnicamente:
que es inmanente al Mundo), o, al contrario, que Dios no es el Mundo (o sea: que es trascendente al Mundo).
Tanto da lo uno como lo otro; se trata de una querella de familia: de la familia del sentimiento inmedia
to o del entendimiento representador, presos ambos de una identidad rgida y absoluta o de una no menos
fija diferencia absoluta.- Despus de tanta explicacin, slo cabe aducir un hecho, evidente: si Hegel hubiera
pensado que la Ciencia es algo as como la realidad efectiva o el Mundo no se habra tomado la molestia
de escribir, antes, Pha.; y despus, PKN y PhG. G m WdL le habra bastado! Significativamente, eso es lo que le
reprochar Schelling (a fin de que su Hegel cuadre con Hegel, pudiendo as vapulearlo a placer por haber
se olvidado del Existente): que haya seguido escribiendo, en lugar de detenerse en la WdL!
I'" Cf. Aristteles, Anal, prior. 1,1; 24al0. La lgica es una investigacin (OKet/ae ) que trata de la demos
tracin y sus elementos, pero que no es a su vez demostrable, y por ende no es ciencia. Adems, sus elementos
no son entes sino abstracciones, puras relaciones de orden: no es p.e. lo mismo el conocimiento de los prin
cipios del silogismo (objeto de la filosofa primera) que el de su forma (objeto de los Analticos). Cf.
Metaph. IV, 3; 1005b3 s.
1U> Los estoicos, primeros en utilizar el trmino lgica, lo entendieron armo la cualificacin de un arte
determinado: XoytKT} rex VT). Santo Toms fijara este sentido: Lgica non est pas principalis scientiae speculativae: sed reducitur ad eam ut adminiculum sive ut instrumentum ejus. (In Expositione super Boetium de
Trinitate q.5, 1, 2m). De todas formas, el Santo no es tan riguroso en su terminologa como sera de desear y
utiliza srientia en el sentido lato de disciplina justamente cuando est definiendo a la lgica como ars. Ver
la Expos. in Ar. Itb. Post. Analyacorum. Procmium. n. i: ars quaedam necessaria est, quaesit directiva ipsius actus
rationis; n. 2: Et haec ars est Lgica, idest rationalis scientia; n. 3: Et ideo videtur esse ars artium, quia in
actu rationis nos dirigit, a quo omnes artes pnicedunt.
1l!l Santo Toms, Quaest. disp. de anima, q.un., a.3 ,4ni: Ex obiecto enim cognoscit suam operationem, per
quam devenit ad cognitionem sui ipsius. Hegel, por lo dems, no negara en principio esta concepcin, refle
jada en Pha. como paso de la conciencia a la autoconciencia. Lo que niega es que el objeto quede enton
ces abandonado -inclume e intacto antes y despus- y que en b cognitio sui ipsius (e.d. en el conocimiento del
S mismo) se entregue una pura fomia abstracta (perteneciente a un yo-sustancia al que tambin le dara
igual conocer o no, conocer una cosa o conocerse a s mismo); en esa experiencia se entrega en cambio algo ms
conforme a verdad.

S70

decisivos en la direccin hegeliana, al distinguir entre lgica formal (cf. KrV B XXIII)
y lgica trascendental. Sin embargo (y dejando aparte el confundente lenguaje psicologista y de facultades usado por Kant), ya sabemos que esa lgica (correspondiente
al uso espontneo de la razn, sensu lato) precisa de la intuicin para que alcance validez objetiva la construccin o exposicin (Darstellung) de las determinaciones. N o es
necesario insistir en que la Esttica y la Lgica constituyen las dos partes elementales del
conocimiento; pero ste se expone como Crtica de la razn pura (entendiendo por tal: que
hace abstraccin de un contenido sensible), no como Sistema de la ratn pura (enten
diendo por tal: que se da a s misma su propio contenido, ya que la vaca intuicin ini
cial en que desemboca el Saber re-flexiona sobre sus presupuestos para formarla y con
form arla)." Fichte, en fin, ser quien ms se acerque a la concepcin hegeliana, al
hacer coincidir en la Doctrina de la ciencia la forma del pensar con su contenido." Y
sin embargo, esa coincidencia, expresada en la accin-de-hecho (Thathandlung),
exige un choque o impulso originario (Anstoss: algo as como la X kantiana) que
sirva de obstculo y a la vez de estmulo a la espontaneidad del Y o." De manera que
en Fichte sigue dndose un doble hiato: entre la Doctrina de la ciencia y la lgica formal
por un lado; y entre el Yo y el choque de X -que lo afecta y despierta- por
otro. El primer miembro fundamenta y da validez y sentido al segundo, ciertamente:
pero lo hace como desde fuera, mediante una aplicacin o Anwendung (por usar el
trmino usual en Kant, y denostado por Hegel). Sin embargo, fue Fichte el primero que
se atrevi a exigir la conversin de la filosofa en Ciencia, y en identificar a sta con un
Todo ntegro de conocimientos (Ganzes) IS!
Estas aproximaciones histricas no deben entenderse como una mera ayuda didctica
o un ascendente hilo conductor que nos lleva a travs de tanteos hasta la verdad de
Hegel. ste se halla convencido -una conviccin tan seductora como difcil de probar
en detalle- de que el curso lgico se desarrolla paralelamente al progresivo descubri
miento histrico-filosfico de las detenninaciones lgicas y su entrelazamiento, de modo*1

" " Kant se acerc a esta Intuicin interna o autoajeccin, al considerar al tiempo como forma del sen
tido intemo (KrV B 153). Y literalmente en A 33/B 49: El tiempo... en cuanto la forma del sentido intemo,
esto es, de la intuicin de nosotros mismos (des Anschauens unsercs sclbst). Hegel argira que la forma de una
Intuicin interna no es a su vez una intuicin, sino la expresin lgica y reflexiva de y sobre sta: el devenir, y
no el tiempo.
IUI Gchalt: contenido genuino; no Inhale: contenido en general, con aparente independencia de la
forma. Ver Ucber den Begri{{ der Wissenschaftslehre 6: la lgica debe dar a toda ciencia posible mera y sim
plemente la forma; en cambio, la Doctrina de la ciencia debe dar no slo la fonna, sino tambin el contenido
genuino. (W. I, 66). Este Cchal (como si dijramos: lo ob-tenido por un proceder formal; por eso significa el
trmino, tambin: sueldo, salario) proporciona a su vez los principios de las ciencias particulares, de un
modo inseparable de la forma de stas: ella misma (la Doctrina de la ciencia, F.D.) ha de instaurar para todas
las otras ciencias no slo principios y, por su medio, su interno contenido genuino (aquello que ellas tienen
de ley y valor, F.D.), sino tambin la forma y, por su medio, la posibilidad de combinar mltiples proposiciones
en ellas. Por tanto, ha de tener esa forma en s misma, y fundamentarla por s misma. ( 2; I, 49).
1 El Yo debe estar en tal relacin con un cierto X -el cual, en cuanto tal, ha de ser necesariamente un No
Yo- que slo por el [hecho de] no estar puesto el otro deba ser puesto l, y viceversa. (Grundlagc; W. I, 188).
1,11 Ucber den Begriff... 1 (W. I, 38): La filosofa es una ciencia. Es ms, Fichte reconoce que el con
cepto de ciencia no se limita a la fonna sistemtica (conexin de todas sus proposiciones en un nico prin
cipio, como pedia Kant en la Arquitectnica de KrV). Adems: Una ciencia debe ser Una, un Todo. (I, 40).
Pero, preso del ideal deductivo, entiende que esa unificacin, latente en coda ciencia y debida a un primer prin
cipio suyo, descansa en una Ciencia suprema cuyo primer principio es incondicionado en su certeza y en su
contenido genuino, de manera tal que sea posible in/cnr de l, de una manera determinada, la certeza de las otras
proposiciones (, 43); esa Ciencia sera entonces: la ciencia de la ciencia en general. (ibid.). Se aprecia muy
bien la impronta canesiana de esta concepcin: las dems ciencias se relacionan con la Ciencia de la cien
cia slo en cuanto a su certeza, dejando intocado su contenido

que la historia de la filosofa (y de las ciencias) sera algo as como la aparicin

(Erscheinung) de la esencia lgica. Ciertamente, esas determinaciones deben consi
derarse en si, implcitamente, como atemporales (no intemporales, segn hemos ya sea
lado). Pero slo se hacen explcitas en el tiempo.1 4 Por eso seala Hegel (y la analoga
no es casual) que, al igual que para aprender el propio idioma es conveniente estar fami
liarizado con otras lenguas, as tambin la persona que ha entrado en estrecho contac
to con las ciencias particulares (y afortiori, con las concepciones filosficas que las sopor
tan y dan sentido) podr entender con mayor facilidad la Lgica que quien se acerque
sin otros conocimientos -digamos, libre de prejuicios- a ella.1 7 La Ciencia de la Lgica
vive de la negacin determinada de las ciencias particulares, las cuales, a su vez, no se
limitan a descansar en el lenguaje cotidiano (como si ste fuera una base inerte, inm
vil), sino que lo modifican y depuran en profundidad (convierten, diramos, su contenido
en valor de ley: Gehalt). Nada ms lgico pues que los trminos bsicos de las cien
cias -dialcticamente contrastados y elevados a unidad- reaparezcan en el curso lgi
co. Bastara echar una ojeada superficial a la Ciencia de la Lgica para darse cuenta de
que ella es el estado de la ciecia (y no slo de ella, sino tambin de la praxis).1328
De ah lo inane de la crtica que acusa a Hegel de haberlo sacado todo del concep
to. Si por tal se quiere dar a entender lo que Hegel llama el Concepto, no hay obje
cin alguna. Eso es lo que explcitamente defiende Hegel. Pero mediante ese trmino
-dejado sin definicin ni aclaracin- se pretende hacer un guio al cmplice lector: ya
se sabe que concepto es lo que sale de la cabeza, etc. (naturalmente, el crtico no
explica qu quiere decir exactamente con eso). Ahora bien, y para empezar: Hegel extrae
todo del Concepto, de forma pura, slo en la Ciencia de la Lgica.1329 Pero si puede hacer
tal cosa es porque el elemento del Concepto (que Hegel llama: das Logische, lo Lgico)
es la abstraccin determinada de todos los mbitos del saber (no en sus peculiaridades,
sino en sus leyes y principios) constituidos en una determinada poca (el presente), enrai
zados en un pueblo histrico en estrecha conexin con otros y con el pasado comn (la
Historia Universal), y expresados en un lenguaje evolucionado y cultivado. Y a la inver
sa. podemos hablar de mbito cientfico, de poca, de pueblo, de Historia y de lengua
je porque hemos articulado esta totalidad (Totalitat) de sentido en un Todo (Ganzes) de
' Se trata de una especie de regla hermenutica de rctroduccin: el investigador lgico ha de proceder
como si en todo momento se hubiera pensado de acuerdo a las determinaciones contenidas en WdL; aunque de
hecho stas hayan aparecido en el tiempo, no podran ser ordenadas sistemtica y metdicamente sin la pre
suposicin de que, dndose en el tiempo, no son un producto del tiempo (sustituyase tiempo por expe
riencia, y se apreciar hasta qu punto sigue fiel Hegel al planteamiento kantiano). Y ello porque, aunque
surgen en el tiempo, lo explican y condensan: por eso es el pensamiento el pasado del tiempo: el tiempo
como ntegramente pasado, remansado... hasta ahora. Hegel intenta as escapar a la vez del relativismo o historicismo y del deductivismo atemporal.
WdL 11: 28: Slo a partir del profundo conocimiento (Kenmniss) de otras ciencias se eleva para el
espritu subjetivo lo Lgico, y no slo como algo abstractamente universal, sino como lo universal que englo
ba dentro de s la riqueza de lo particular.
' Uno de los ms fciles criterios para identificar una determinacin lgica consiste en probar si ella es
aplicable tanto al mbito de las ciencias naturales como a la poltica o la religin. Aparte de los habituales
trminos lgicos u ontolgicos, represe en nociones como mecanismo (la maquinaria del Estado no es una
metfora tomada de la mecnica; muy bien podra defenderse lo contrario, p.e. en Hohbes), finalidad (tan
finalstico es un sistema algebraico como el culto religioso, p.e ), vida (de nuevo: la vida del Espritu no es
una metfora tomada del analogacum princeps de la vida animal), bien (no es ningn mero smil hablar de
la bondad de un teorema matemtico, si ste es bien entendido), etc.
Pha. implica un objeto concreto: la conciencia comn, que ha de ser socrticamente educada, para
que saque a la luz, para que sepa y haga la experiencia de eso que la constituye esencialmente; y la filosofa
real (PhN y PhG) presupone tanto el elemento lgico como el contenido de las ciencias de la naturaleza y de
la accin prctica y espiritual.

572

verdad. De ah la paradjica intemporalidad mvil de la lgica: el mtodo se va robuste

ciendo y estrechando, refinndose cada vez ms, segn se suceden conocimientos y acon
tecimientos sociopolticos y religiosos. La Lgica es una abstraccin que rezuma vida.*1I, 0
Pero en fin, qu significa Ciencia? Reinhold, Fichte y Bardili haban insistido en
la necesidad de hallar para cada ciencia un Primer Principio del cual, por riguroso an
lisis, pudieran deducirse todas las consecuencias (tal el tradicional ordo exponendi, sis
temtico). Ahora bien, mientras que las ciencias (particulares) exigen un contenido
concreto, mientras que su forma adquiere solidez y certeza slo a travs de una ciencia
suprema, el Primer Principio de sta no ha de ser slo formal, sino que ha de estar dota
do de un valor de ley o Gehalt que l mismo, en su desarrollo, va descubriendo (ordo
inveniendi). Hegel acepta esta idea; ms an, la toma en su radical alteridad. Es el
Principio mismo el que ha de convertirse en Ciencia, por anlisis retroductivo y cuestionamiento de los presupuestos en l implcitos: en ello consiste justamente la dialctica.
Por eso, y contra los autores antes mencionados, slo al inicio es el Principio tal. El no
permanece inmutable, en cabeza, dirigiendo desde arriba todo el movimiento. A l con
trario, se entrega a l, de manera que el anlisis de las nociones en l implcitas (an sich)
supone a la vez la sntesis de su propia nocin, al pronto vaca: pura intuicin. As, el
Principio se va haciendo resultado de s mismo (y del S mismo) hasta que al final
retorna exhaustivamente sobre s, fundamentando, dando razn de s en cuanto presu
puesto ahora, por fin, absolutamente puesto o asentado.
Slo que, si esto es as, entonces la Ciencia, sin dejar en ningn momento de ser
lgica, ciencia del pensar en cuanto tal, es a la vez y en el mismo sentido metafsica,
o sea: la ciencia de los principios objetivos del ser. De manera que los materiales de la
Ciencia son los ya acumulados en el cuerpo del saber de la poca. Pero, como ocurre en
todo conocer (aun el ms bajo), la reflexin y especulacin sobre ellos no los deja inc
lumes (ni a ellos, ni al cognoscente), sino que saca por vez primera a la luz la verdad del
Todo de su articulacin y trabazn; o sin ms adjetivos: la Verdad simpliciter.1331 Hegel
reconoce al respecto que de hecho: la filosofa crtica convirti ya a la metafsica en
lgica (WdL 11: 22).n2 Y sin embargo, sigui otorgando una significacin puramente
La mayora de las incomprensiones que suscita WdL son debidas justamente a que uno se acerca a ella
sin prejuicios, como si fuera a leer una novela. Claro est: cuando empiezan a saltar entonces trminos como
afinidad electiva, lnea nodal, juicio apodctico o quimismo, el lector piensa entonces que eso es un
galimatas. Debera probar ms bien a familiarizarse con el estado de las ciencias y de la poltica (incluso en el
presente, aunque sera ms conveniente, como es natural, poseer conocimientos de la historia de la ciencia,
la poltica, la religin y la filosofa de la poca), y vera hasta qu punto esa contextualizacin permite por lo
menos el entendimiento de la obra. Con toda razn se queja Hegel de que hasta el zapatero impide opinar
sobre la confeccin de un zapato a aqul que, sin embargo, tiene la horma de ste en su propio pie, y sin embar
go todo el mundo cree tener derecho a decir lo que l piensa en y de la filosofa y a entender de un vistazo
lo que a profundos pensadores ha costado aos entrever trabajosamente. De lo contrario, se irrita o se chancea.
(cf. Enz. 5, A ).
I,
11En*. 9, A. (W. 8, 53): La lgica especulativa contiene a la lgica y la metafsica precedentes y con
serva las mismas nociones (Gedanlcen/bnnen), leyes y objetos, pero configurndolos ulteriormente y reformu
lndolos a la vez con categoras ulteriores. Puede decirse analgicamente que las categoras tradicionales de
la lgica y la metafsica son a las nuevas determinaciones lgico-especulativas como las figuras de la concien
cia a los momentos fenomenolgicos del Espritu.
II,
1 La afirmacin hegeliana es correcta siempre que por metafsica entendamos oncologa, sustituida en
Kanr, en efecto, explcitamente por la Analtica (cf. KrV A 247/B 303), o sea por la parte de la lgica tras
cendental que entrega y explcita el concepto de la verdad. Es evidente en cambio que Kant rechaza la metaphysica specialis wolffiana, aunque no menos evidente es que acepta una metafsica (de la naturaleza y de las cos
tumbres), pero al precio de aplicar las categoras y principios de la lgica a un material externo;
respectivamente: la libertad y la materia. Olmo sabemos, los postkantianos argyeron con razn que ese mate
rial no era tan externo como Kant pretenda, ya que la libertad es la mismsima razn pura in actu cxercito y la

subjetiva a las determinaciones del pensar, de modo que, por miedo a asimilar un obje
to que constitua sin embargo la propia esencia de esas determinaciones, dej como
resto y como un ms all una cosa en s, un impulso inicial infinito (obvia alusin a
Fichte, F.D.). (ibid.). Por eso, slo en la lgica especulativa coinciden al final, sin
resto, contenido y forma. Pero slo al final! Es justamente la escisin inicial entre un
contenido que aparece como absolutamente extensivo a todo (el ser) y una forma que
aparece como absolutamente vaca (la intuicin misma del ser como... nada) lo que pone
en marcha todo este viaje de descubrimiento, esta experiencia que el Saber hace con
sigo mismo.1531Ahora bien, esa ntima fusin no deja de ser abstracta: lo que para la Idea
-el punto culminante, indivisible, de la lgica- es ya en s y para s constituye solamente
el basamento, el en s (an sich) de la naturaleza; y el conocimiento de la necesidad lgi
ca del proceso natural (no hay por definicin una necesidad de la naturaleza, propia y
exclusiva de ella) ser a su vez el en s del Espritu.

materia puede construirse de acuerdo a un juego de fuerzas (atraccin y repulsin) que el propio Kant haba
contado entre los predicables, los cuales eran funciones intercateyoriales de enlace. El glotn Hegel engulli
r todo este proceso: la Esttica es suhsumida en la Lgica al mostrar -con la inapreciable ayuda de la intui
cin intelectual de Fichte y Schelling- que el inicio est ya implcitamente contenido en la nocin del Concepto,
y le sirve pues de intuicin formal (como exiga el propio Kant para la Darstellungo construccin de conceptos)
y plataforma de lanzamiento hacia s mismo. Y la metafsica general es a su vez considerada como base y con
tenido, o sea (escolsticamente hablando): como el objeto material de la Ciencia (la lgica objetiva) en la
cual se reconoce el objeto formal como sujeto (la lgica subjetiva), tomando de este modo el S mismo
entera posesin de s. Ahora bien, ese objeto formal a quo es a su vez la verdad (reformulada en trminos
lgicos) de la vieja metafsica especial. No hace falta mucha penetracin para darse cuenta cmo -en la lgi
ca subjetiva o del Concepto- convierte Hegel en funciones de unificacin y cierre sistemtico las tres Ideas de
la razn pura: Alma (en Hegel: Subjetividad), Mundo (Objetividad) y Dios (Idea absoluta).
De todas formas, en WdL -en cuanto Ciencia- queda salvada desde luego toda escisin extema, pues el con
tenido se va dando fonna a s mismo reflexionando sohre sus propias contradicciones iniciales. En el libro WdL,
en cambio (segn hemos insistido ya en varias ocasiones), es en definitiva insalvable la escisin entre la Darsteliung
(o construccin) que en esa obra se expone y lo que Hegel llama (con un trmino habitual, pero bien difcil de
verter en espaol) el Vonrag, o sea: la exposicin escrita u otal, hecha por un individuo (el hombre Hegel) y reci
bida por otros. Dos semanas'antes de morir, al final del Ptlogo a SL!, se hace en efecto Hegel eco de la leyenda
segn la cual Platn habra reelaborado el Vonrag de su JIoAiTeia siete veces. Ahora en cambio, y tratndo
se de una obra propia del mundo moderno, que por ende tiene que elaborar un principio ms profundo (el del
Cristianismo, F.D.), un objeto ms difcil (el Espritu, F.D.) y un material ms rico (la expansin en el mundo -y
como mundo- de las obras del Espritu, en el mltiple respecto tecnocienrfico, sociopoltico y religioso, F.D.),
piensa Hegel que WdL habra de haber sido reescrita setenta veces siete y se lamenta de no haber podido
hacerlo: por la necesidad exterior y por la irremediable dispersin ocasionada por la magnitud y las muchas face
tas de los intereses de la poca (WdL 21: 20). De todas formas, estas excusas externas pretenden disimular
una apona de principio, a saber: que, en comparacin con la certeza sensible -de la que da cuenta y a la que
asume-, el lenguaje es ms de verdad (das wahrhaftere; Pha. 9:65); pero, lgicamente hablando, el lengua
je es radicalmente incapaz de expresar la Verdad (a lo sumo, prepara para la intuicin final de sta). Prueba de
ello es la localizacin lgica del lenguaje en el quimismo (un buen ejemplo por lo dems del criterio antes aduci
do: un trmino tomado de las ciencias de la naturaleza, al ser redefmido lgicamente, sirve para fundamentar tanto
fenmenos naturales como espirituales). En efecto, en el quimismo (segundo momento de la Objetividad) se
da ya la comunicacin entre extremos enfrentados; pero esta comunidad (Gemeinschaft) sigue siendo externa a
ambos: Dado que la diferencia real pertenece a los extremos (pensemos en una combinacin qumica, pe.; F.D.),
el trmino medio (Mitre) no es entonces sino la neutralidad abstracta, la posibilidad real de aqullos. Y a con
tinuacin pasa Hegel a sealar la ubicacin de ese mdium o elemento en los dos mbitos de la filosofa real: en
lo corpreo es el agua quien ejerce la funcin de este medio; en lo espiritual... el signo en general y, con mayor
precisin, el lenguaje. (WdL 12: 150). Ms alta que el lenguaje est la Vida (en lo espiritual: la vida del Estado
y de la Gemeinde cristiana); y ms altos que la Vida estn el Conocer y la Idea (en lo espiritual: el conocimiento
filosfico dialctico y el cientfico especulativo). Y sin embargo, todo ello ha de ser expresado en el lenguaje!
Esta contradiccin es pues insalvable (advirtase por ltimo que si quisiramos paliarla sometiendo al lenguaje lgi
co-especulativo a formalizacin lgico-matemtica, como a veces se ha intentado hacer con WdL, el remedio
sera peor que esta incurable enfennedad, pues ello supondra para Hegel un regreso a relaciones cuantitativas y,
a lo sumo, de orden y medida, propias de SL; en el sentido literal del tnnino griego, eso sera una KaTaarfxxfir)).

Esta necesidad absoluta de complemento de la Lgica por parte de la Filosofa es lo

que llev a Hegel a formular un aserto, peligroso si es tomado abstractamente y aun al
pie de la letra (o sea, fuera de contexto). Hegel se expresa primero al respecto de un
modo claro y estricto1 4: Este pensar objetivo es pues el contenido de la ciencia pura.
Por consiguiente, sta es tan escasamente formal ... que su contenido es ms bien lo
nico verdadero absoluto o, si se quisiera servir uno an de la palabra materia, es la
materia de verdad... esta materia es ms bien el pensamiento puro, y con ello la forma
absoluta misma. Segn esto, la lgica ha de ser captada como el Sistema de la razn pura
(ya no como una mera Crtica! F.D.), como el reino del pensamiento puro. Este reino
es la verdad misma, tal como es sin velos en y para s misma. Hegel escribe ahora un
punto y coma e introduce la frase, tan clebre como mal entendida (a pesar de hacerla
preceder explcita y cautamente por la indicacin de que se trata de un smil): cabe
por ello expresarse as: que este contenido es la exposicin de Dios tal como l es en su
esencia eterna, antes de la creacin de la naturaleza y de un espritu finito. (WdL 11:21).
Nosotros, tras todo lo aducido, apenas necesitamos molestarnos en explicar lo que ya
sabemos. Para disipar a pesar de todo las dudas diremos, primero, que en palabras del
propio Hegel: puede ser conveniente evitar el nombre: Dios, porque esta palabra no
es de inmediato al mismo tiempo concepto, sino nombre propio, fija quietud del subjeto subyacente (Pha. 9: 4 6 )" , que por la voz exposicin (Darstellung) hay que enten
der una meridiana alusin al problema kantiano de construccin de conceptos en una
intuicin, que Hegel cree poder resolver con su Lgica; que en todo caso esencia
designa un estadio intermedio del curso de la Ciencia, y no desde luego su final y cul
minacin; que eterna ha de entenderse aqu como atemporal y no como intem
poral y mucho menos como previa al tiempo (lo cual es una contradictio n terminis
resuelta justamente por la dialctica) y que, por ende, no ha de ser entendido ese antes
en sentido cronolgico sino ontolgico, como el an sich de la realidad; que el trmino
creacin vierte Erschaffung y no Erschpfung1316; que pocas lneas ms adelante critica
Hegel expressis verbis el chorisms pseudoplatnico1 ; y en fin, que la denostada e ide
alista frase se da en la Introduccin y no dentro del curso lgico, el cual prescinde por
fortuna de smiles y comparaciones.
Segn vamos viendo, pues, lejos de ser la Ciencia un sistema aislado de la natu
raleza (o mejor: de lo que las ciencias dicen de sta) y del espritu finito (los hom
bres y sus obras, encarnadas en instituciones), al modo de un Reino aislado que se cer
niera sobre esos mbitos reales como el espritu sobre las aguas, la Ciencia vive y bebe

|,MY es un hecho que, por descuido o malicia, esta primera parce del texto no es citada hahitualmence; se
conoce que no es suficientemente espectacular.
>" i Es el famoso pasaje del Prlogo en el que denuncia Hegel la incapacidad del entendimiento represen
tativo para captar lo especulativa de sus propias proposiciones.
Erschaffung (de erschaffen y schaffen: hacer, lograr) corresponde con bastante exactitud al griego
irorrjoiC: hacer o conformar algo con un material dado (en el caso de la filosofa real: con el conocimien
to epocal del estado de las ciencias y del momento histrico y espiritual). Erschpfung en cambio (una expre
sin para la cual no hay equivalente estricto en griego, como es natural) corresponde a la creacin en el Sen
tido cristiano: creatio ex nihilo. El tantas veces citado Diccionario etimolgico DUDEN advierte expresamente
que schpfen (lit : vaciar un lquido) apenas (kaum) puede ser identificado con... erschaffen", sino que
pertenece ms bien como antiguo abl. a - > Schaff en su significado Schpgefass. (p. 620, suh toce). Schpgefss
es la vasija para contener o vaciar un lquido. De ah slo hay un paso para entender figuradamente que la
vasija del mundo es a su vez algo vaco, lleno por la accin creadora.
WdL 11: 21: Hay que abandonar tambin, por ejemplo, la extraa manera de captar las ideas plat
nicas que estn en el pensar de Dios, a saben como si fueran cosas existentes, pero en otro mundo o regin,
fuera de la cual se encontrase el mundo de la realidad efectiva con una sustancialidad distinta de aquellas ideas.

575

por as decir de esas agu as."38 S i llamamos entonces, con Hegel: lo Lgico (das
Logische)1139 al elemento en que se mueven y son las determinaciones,13'30 cabe decir
que: lo Lgico tiene segn esto tres respectos: 1. el abstracto, o propio del entendi
miento (verstandige), 2. el dialctico o negativamente racional, 3. el especulativo o posi
tivamente racional."41 Esta divisin de respectos corre por la entera Lgica, sin limi
tarse a un libro determinado: 1) la presentacin de los temas y los trminos usados
corresponden al acervo cultural de la lgica y la ontologa de la poca (son por as decir
el definiendum, aunque su definicin implicar su transformacin); 2) el momento
negativo, dialctico, corresponde a la experiencia que las determinaciones hacen sobre
su propio significado, segn ha sido ste fijado por el entendimiento: y tal reflexin est*1

l,M Lo cual no significa que se deha a ellas y sea su criada (como una filosofa de la ciencia que se limita
se a ser divulgacin cientfica o una filosofa social que dijera en general de un modo corriente lo que la
sociologa expresa con rigor y exactitud). He aqu en cambio un ejemplo de la mordacidad de Hegel: no es que
se diga mucho cuando se afirma que la filosofa agradece a la experiencia (lo aposteririco) su primer surgi
miento (Entstehung) : de hecho, el pensar es esencialmente la negacin de algo presente de inmediato; es como
si se dijera que el comer le est agradecido a los medios de alimentacin, pues sin stos no se podra comer;
ciertamente, el comer es representado en esta relacin como un desagradecido, pues l consiste en devorar
aquello a lo que, segn se dice, est agradecido. En este sentido, el pensar no es menos desagradecido. (Enz -L
12, A.; W. 8,57).
1 Dada la autorreferencialidad de la Ciencia, lo Lgico puede identificarse en definitiva con la Idea abso
luta: una sola entidad pursima que engloba dentro de s a todas las determinaciones lgicas por autoanulacin dialctica de stas; de este modo queda solventado el problema de la metafsica tradicional, que atri
bua a uno y el mismo Ser la perfecta unidad (ens necessarium) y a la vez la universalidad fens realissimum sive
perfectissimum) : cuando se las comprende (y se las comprehende), las redientes no siguen existiendo por sepa
rado, rgidas y con sentido propio, sino que se van asumiendo (Aufhebung) unas a otras (SL), en otras (WL) y
por ocras (BL), hasta que slo la Idea, y la sola Idea, es de nuevo el Ser del inicio: pero ahora un ser pleno,
articulado y exhaustivo (justamente porque las determinaciones quedan en La Idea exhaustas). Hegel distin
gue con todo los trminos lo Lgico y la Idea, y lo hace casi en el sentido mencionado: lo Lgico equivale
al universo del discurso lgico (el antiguo ens realissimum, que habra de ser denominado ms bien ens idealissimum, ya que toda realitos queda determinadamente negada, o sea: idealizada, en l); y la Idea remite a un ser
que ya no es solamente necesario, sino librrimo, pues que rebasa con creces la definicin spinozista de sus
tancia; la Idea no slo no necesita de otra cosa para ser y ser concebida (como si fuera concebida contradic
toriamente desde fuera), sino que su ser consiste en concebirse a s misma... como negacin del resto (un
resto que es la totalidad de las determinaciones lgicas!).
,1* Determinacin (Besummung) es un trmino constantemente empleado por Hegel para evitar el uso
(que aqu sera ya claramente impropio) del trmino concepto, y ms an el de representacin (cuyo con
junto constituye el material bruto de las determinaciones). El trmino est definido con bastante claridad en
el Kant precrtico (que intent sustituir adems, sin xito aunque con razn, el uso de principium ratiors suffidens por el de principium rationis detetminantis): Determinare est ponere praedicatum cum exclusione oppositi. Quod determina! subiectum respectu praedicati cuiusdain, dicitur rorio. (Pnncipiorum pnmorum cogmrionis metaphysicae nova dilucidario; Ak. 1,391). Ya se aprecian en la definicin kantiana dos respectos: por el lado
del predicado, determinar es poner una nota y excluir la opuesta; por el lado del sujeto, determinar es delimi
tar o recortar a ste al ligarlo a un predicado: su rano. Hegel llama a lo primen) decerminidad (Besttmmdiei),
a saber: el lmite de algo, pero entendido de modo tal que ese lmite -que al pronto parece ser negacin de
l (p.e.: el agua es potable, donde parece que al agua le da igual que animales u hombres la beban o no)expresa justamente el nico respecto interesante de la proposicin (que el agua sea un elemento potable es lo
nico relevante del agua; todos los dems significados -incluyendo su frmula qufmica- gravitan en tomo a este
intets; el agua no potable no es agua de verdad, sino slo figuradamente, y por eso ha de ser adjetivada:
agua salada, agua destilada, etc.). La deierminidad es exactamente el lmite que constituye el ser de algo,
de manera que ese algo incluye su propia negacin (cf. WdL 11: 69); (la nocin agua incluye la de pota
bilidad, al principio distinta de la primera y negacin de sta). Por eso llama Hegel a la negacin dialctica:
negacin determinada. La determinacin (Besummung) en cambio (la kantiana ralio essendi subzccti) es
el retomo de esa referencia, la determinidad, a s: ella es lo determinado como refirindose solamente a s (11:
70); (pues, pareciendo el no ser de otro -del sujeto- en realidad es su ser; o mejor: lo que ste debe ser). La
determinacin es la huella que en BL ha dejado el Concepto.
lv" Philos. Enz. frdie Oberklasse 12 (I808s; W. 4, 12). Cf. tambin WdL 11: 7 y el Discurso de Ingreso
en la Universidad de Berln (1818), W. 10,414-416.

576

a su vez guiada por el respecto 3) la captacin racional, en cada caso, de la unidad de

las articulaciones contrapuestas, en la que se disuelve toda creencia en una ordenacin
externa de un conjunto de entidades abstractas (justamente, de entes de razn). La
Lgica es un tejido mvil y vivo, el flujo de una meloda armnicamente escandida.1 2
V I.5 .3 .2 - El lenguaje de la Lgica y la lgica del lenguaje.

La mera indicacin de los respectos del elemento lgico alude ya a una suerte de
metalenguaje nsito en el propio desarrollo de la obra. A primera vista, la Lgica (espe
cialmente en su parte objetiva) se ocupa de los trminos ms usados en el lenguaje
cotidiano; nada menos tcnico y cientfico que hablar de devenir, determinacin,
algo, ser en s y para s1 , ser para otro, A ufhebung'3* , igualdad, negacin, referencia1 5,
1,0 En el Prlogo de P/ur. encontramos un ejemplo muy claro de este flujo: las formas se conducen entre s,
dice Hegel, como en una planta el capullo, la flor y el fruto. Parece que se tratase de momentos distintos y
sucesivos, cuando en realidad se dan tan slo como movimientos en contraposicin: el capullo lo es de veras
cuando desaparece en la floracin (no en la flor, como si se tratara de cambiar una pieza mecnica por otra); y
la flor lo es cuando el fruto en su fructificar: define a la floracin como una falsa existencia de la planta.
La planta en su integridad es ese movimiento, en el que las formas no se limitan a diferenciarse entre s, sino
que se expulsan (verdrngen; el mismo verbo utilizado luego por Freud para designar la represin; F.D.) tam
bin unas a otras como incompatibles entre s. Pero su naturaleza fluida las convierte al mismo tiempo en
momentos de la unidad orgnica, en donde no slo no estn ya en conflicto, sino que la una es tan necesaria
como la otra, de modo que esta igual necesidad constituye por vez primera la vida del Todo. (9: 10; 8 ).- De
la misma manera, entendimiento, razn dialctica y razn especulativa no son tres facultades del alma, que
puedan darse por separado, y aun como distintas por un lado del presunto sujeto sustancial en el que ellas
inhieren y por otro de las cosas (sensibles para el entendimiento, suprasensibles para la razn). Sin embar
go, segn Hegel hasta las ciencias particulares muestran en las contradicciones de sus resultados que en ellas hay
ms pensamiento del que se pretende -digamos, a pesar del cientfico- cuando se toma a sus nociones por meras
abstracciones de una realidad externa; en verdad, esos cientficos no son sino malos metafisicos realistas.
Pero: ni siquiera los animales son tan tontos como estos metafsicos; pues ellos van hacia las cosas, las echan
mano, las cogen (erfassen; en contextos tericos, el verbo significa tambin captar; y Hegel juega aqu
obviamente con esa resonancia; F.D.) y las devoran. (Enz.-PhN. 246, Z.; W 9, 19). Al igual que ocurre
con este flujo de vida y muerte, tambin esos tres respectos de lo Lgico forman un solo movimiento: en l se
conoce al Espritu; y en l, el Espritu se reconoce: en su verdad es la razn Espritu, que es ms alto que ambos:
razn que entiende o entendimiento que razona. El Espritu es lo negativo, y constituye la cualidad tanto de la
razn dialctica como del entendimiento: niega lo simple, y pone as la diferencia determinada del entendi
miento; pero en la misma media la disuelve y es, as, dialctico. Pero no se detiene en la nada de este resulta
do, sino que justamente de este modo es all positivo, restableciendo as, por ende, lo simple primero, pero
como universal. (WdL 11: 7s). Por seguir con el ejemplo: no existe la planta y adems el capullo y la flor y el
fruto, sino que este ltimo es el resultado de la negacin del primero por la accin de la segunda; y, en este
sentido (especulativo), el fruto es la verdad de la planta o, lo que es lo mismo, la planta en su verdad.
1M Estas ltimas expresiones parecen extraas slo en su versin espaola (al igual que estar ah, que
vierte el vulgarsimo trmino Daseyn: existencia en general, sin ms determinacin). Al margen de que
enseguida revista tcitamente Hegel las voces an sich y /r sich con significados aristotlicos {SuivifUC y
evepyeia, respectivamente), escolstico-spinozistas (m se y per se) y kantianos (baste pensar en la cosa en
s), esos trminos son empleados en el lenguaje coloquial (y especialmente en el Wrttemberg) para designar
en cada caso algo que es de suyo y de por s.
" " De nuevo, el trmino es bien normal en alemn: segn contextos, significa suprimir, superar,
levantar (y de ah, por extensin: conservar en un lugar ms alto). Aqu ser vertido (cuando el trmi
no tenga peso y valor especulativo) por asumir (en el doble sentido de tomar a cargo y de ser elevado,
mas no por el propio poder, sino al contrario, por inmorar en lo as elevado algo que, una vez reconocido, con
serva a lo elevado, mas transfigurndolo de acuerdo con el nuevo nivel; pinsese en la Asuncin de la Virgen,
en contraposicin a la Ascensin del Seor).
IM! Bezichung (referencia o, ms tcnicamente: respectividad) es bien corriente en alemn: designa
una relacin de direccin tal, que aquello que se dirige a algo no puede ser o existir (en ese respecto) sin l, aun
que no al conrrario. Por eso, Beziehungen significa relaciones, en el sentido de influencias, amigos pode
rosos, etc. (el enchufe -que tambin se da en Alemania- es llamado vulgarmente Vitamin B, o sea:
vitamina de Beziehungen), Para la escolstica tomista, las creaturas existen en referencia a Dios, pero no a la
inversa: Dios podra pasarse muy bien sin ellas.

577

etc. (trminos, todos ellos, propios de la lgica del ser); y luego, apariencia y esencia1 6,
identidad y diferencia, positivo y negativo, aparicin1 7y fundamento, relacin1'*1, etc.
(trminos de la lgica de la esencia); por ltimo, represe en expresiones como concepto,
yo, universalidad1 , particularidad, singularidad, vida, y hasta idea (trminos de la
lgica del Concepto). Por lo dems, todo lector primerizo de la Ciencia de la Lgica, por
docto que fuere, ha pasado por la humillante experiencia de tener que decir (que decir
se a s mismo, claro est) que l comprende muy bien una a una todas las palabras escri
tas por Hegel (rezongando quiz sotto voce que son demasiado triviales como para drselas
de cientficas), y hasta que comprende cada una de las frases: pero que no entiende
en absoluto el paso de unas a otras, ni comprende qu se propone tan enrevesado autor,
ni qu desea probar con ello (salvo quiz la paciencia del lector). Y las ms de las veces
proclama (esta vez en voz alta) que, por consiguiente, la encera obra es un galimatas,
el producto de una mente febril: cosas bien slidamente establecidas (qu ms slido,
por caso, que la sustancia o el fundamento?) que al punto se disuelven, idas y venidas
de sus lados o respectos, posiciones y anulaciones, identificacin al final de un pasa
je de trminos que palmariamente designan cosas contrapuestas: todo ello no puede sig
nificar sino una cosa, a saber: que eso no es ni ciencia ni mucho menos lgica, y que as
le va a la filosofa. O lo que es para l lo mismo: que puesto que El no lo entiende de pri
meras, es que no no hay nada que entender.
Qu puede significar todo esto? Para empezar con los trminos usados en esa obra,
hay que decir que la Ciencia especulativa se niega a abandonar el terreno de lo emp
rico, comenzando en consecuencia por exponer algo as como una lgica del lenguaje
ordinario. Pero no tan ingenua como algunas corrientes de la filosofa analtica de
nuestros aos sesenta, con su apelacin al diccionario para la resolucin de proble
mas filosficos! En esos trminos reverberan adems significados que la lgica habitual,
las ciencias, el derecho, la poltica o la religin han ido all consignando y depositan
do; y la Lgica tiene buen cuidado en evitar la sustitucin de esos trminos ya evolu
cionados y crecidos, adultos, por otros supuestamente ms exactos, negndose as a
mayor abundamiento a llegar al extremo de un perfecto lenguaje formal (se dice: bien
formado, como si el lenguaje ordinario no lo estuviera); un lenguaje artificial que,
IW1 En espaol, esencia parece ms erudito y culto que en alemn (aunque se habla de la esencia o
quid del asunto, y hasta de las esencias de la raza (;) o de las esencias, para referirse a extractos de perfu
me). Wesen vierte desde luego el trmino escolstico cssentia, pero tambin se usa vulgarmente para referirse a
seres en general, sin mayor especificacin (das I lochste Wesen es el Ser supremo), y como sufijo sirve para
englobar conjunros de cosas (Kranccmvescn: la dotacin de pacientes de un hospital, Lebewesen: los seres
vivos, o Bnutriesen: todo lo relativo a la construccin, sea de mquinas o de obras pblicas).
Erscheinung. Otra vez se trata de un trmino vulgar (se habla de la Erscheinung o aparicin de un
libro, cuando ste se publica; o cuando alguien o algo se presenta inopinadamente y sobre todo de una forma
rara, se dice: Was fiir eine Erscheinung!, como quien dice: Vaya facha!). El trmino queda enseguida,
claro est, revestido tambin por el significado kantiano de fenmeno, aunque rebasa por todos lados ese
rgido valor del entendimiento.
n Verhallmss (lat. scse habere) indica una relacin tal que, en ella, los dos extremos se copertenecen: no
pueden ser sin el otro; la relacin puede ser externa (p e. contrarios que tienen su base comn en un tercero:
el blanco y el negro son un color, y ste una longitud de onda), y en este caso son tratados en la lgica del ser,
o interna o esencial, de modo que los extremos contrapuestos tienen su verdad en el otro, siendo su verdad la
relacin misma (p.e. el todo y las partes, lo interno y lo externo). Aparte de ello, la expresin es tan normal en
alemn como en castellano (sich verhallcn significa adems: comportarse).
* Sea permitido una vez ms insistir en el hecho de que nos vemos obligados a elegir trminos en caste
llano que fijan en demasa el sentido (lo rigidifica como una nocin del entendimiento) para verter expresio
nes alemanes que, adems de tener ese significado, son bien normales y por ende plurvocas: Allgemeinheit sig
nifica por lo comn generalidad (mi Allgemeinen: en general); y gemein significa justamente comn,
ordinario y, por extensin, vulgar.

578

en la univocidad de sus significados, olvida su carcter de muerta abstraccin cuanti

tativa u ordinal; olvida que su exacta armazn se debe a una injusta y unilateral castra
cin del lenguaje vivo; olvida en suma lo que l es: un lenguaje mecnico que convierte
a su usuario en parte de la maquinaria general.150 De manera que la tarea del investiga
dor en lgica dialctico-especulativa tiene que empezar por desmontar todo ese gigan
tesco tinglado (las ms de las veces atrincherado en los reductos acadmicos) y atender
tanto al variopinto lenguaje comn como al realmente utilizado en las ciencias parti
culares. Ahora bien, esos dos niveles vlidos (el emprico y el cientfico) son a su vez
asumidos por el de la historia de la filosofa, a travs de la cual se ha ido sedimentando
tambin un rico acervo terminolgico, no sin fecundas huellas dejadas por la constan
te traduccin de trminos entre los idiomas cultos (y por ende vivos) y las grandes len
guas clsicas, as como por la traslacin, transacciones y transiciones de nociones entre
pocas, escuelas y disciplinas; huellas que se rastrean y a la vez incitan a proseguir, ines
peradas ayudas al doblar un recodo poco frecuentado, trminos de hace dos mil qui
nientos aos que sbitamente nos resultan indispensables para pensar, hoy. Todo esto
configura un panorama bien opuesto a lo pretendido por el lgico de oficio; eso supo
ne un continuo emplazamiento, desplazamiento y reemplazo de significados; algo que
para el lgico-matemtico no es sino una desenfrenada bacanal. Y todo este movi
miento al parecer desenfrenado est contenido las ms de las veces en un mismo tr
mino! (vanse ejemplos de ello en las notas anteriores).
Pues bien, este gigantesco y efervescente acervo (fundamentalmente, compuesto de
nombres; y ya sabemos de la desconfianza de Hegel hacia los nombres y su fijacin como
sustantivos) constituye justamente el material con el que est elaborada la Lgica. Y sin
embargo, todo ello se presenta al pronto como estancado en el nivel del entendi
miento. Ese lenguaje, ese lxico est en la Lgica: pero no es el lenguaje de la Lgica.
Dnde est entonces el verdadero lenguaje lgico? Obviamente, en las partculas. En
su proceder, Hegel invierte la jerrquica distincin aristotlica entre trminos categoremticos (los que expresan una categora y, por ende, tienen categora: nombres y ver
bos) y sincategoremticos (los parsitos, que slo tienen un valor de prestado, por estar
pegados a los primeros). Hegel hace otra cosa bien distinta (no digo que l enuncie
claramente eso que est haciendo de verdad): dialcticamente hablando, los nombres
que nos han sido legados al presente han de ser resueltos y disueltos en sus articulaciones
a travs de preposiciones, adverbios, prefijos y sufijos y, sobre todo (algo que no se dice
explcitamente, pero que se intuye), mediante una cuidadosa y medida gradacin de
las partculas y los verbos.151 Es este empleo constante y fijo de partculas -y lo que es

Karl Rosenkranz lo dice muy bien: Qu es la lgica para tantos lgicos? No un Hades, por el que se
mueven almas deseosas de vida, sino un cementerio, en el cual estn confusamente esparcidos los huesos de los
cadveres de los conceptos. (Hegel ais deutscher Nationalphilosoph (1870). Darmstadt 1965, p. 125).
1,51 Tomemos como ejemplo el Prl. de SL!. Hegel comienza por lo comn utilizando verbos que expre
san reflexiones exteriores (reclinen: contar, vorschweben: echarse algo de ver, vorfinden, toparse con algo,
etc.). Se trata pues de la manipulacin inmediata de lo dado. Un segundo paso se alcanza mediante verbos
con valor de anticipacin (como corresponde justamente a un prlogo, que avanza lo que se va a examinar a
continuacin); en especial, el verbo angeben (indicar), en donde el nfasis recae en el prefijo on-, que deno
ta exterioridad; en este caso, angeben es literalmente: dar a... (entender algo). Y la experiencia dialctica
transforma ese verbo en sich ergeben (resultar), donde el prefijo er- indica reflexin (reforzada por el pro
nombre). En estos casos (y solamente en ellos) hace su aparicin lo especulativo: por as decir, se identifica
en lo dicho o escrito el Vortrag (la exposicin externa, la escritura) y la Daruellung (la exposicin o construc
cin: la sntesis de la cosa resultante). Normalmente, entre angeben y sich ergeben se intercala sich zeigen
(mostrarse: una reflexin que es ya externa, y no simplemente exterior; es la cosa misma la que se muestra o
manifiesta).- Ms importante an es el empleo de las partculas sintcticas. Normalmente son introducidos los

579

ms importante: de distingos, precisiones, suaves transiciones o cortes abruptos- lo que

constituye el eje de la movilidad de las determinaciones lgicas: el bastidor sobre el
que ellas van tejiendo la trama, mientras que la urdimbre est formada por las nociones
del entendimiento (o sea: por trminos coloquiales que, sin dejar de serlo, han adquiri
do adems un rango cientfico y filosfico). Esta red. sintctica invariable (que pasa nor
malmente desapercibida en una primera lectura) es la que permite el establecimiento
del Sistema de la razn pura como una sola unidad siempre recurrente; ella es la rele
vante, y no los sustantivos o verbos con valor propio (en cambio los verbos auxilia
res, de diccin, introductorios o de anticipacin, etc., son los que adquieren trascen
dencia lgica: vase la nota anterior). De esa red lingstica, de su valor sintctico, y
tambin de sus limitaciones, trata de veras la Lgica1. Gracias a esa textura mvil se van
alterando los significados de las nociones segn ley y contexto (por el emplazamiento
lgico en que estn ellas ubicadas, segn el libro, la seccin, etc.).152 Slo que esa varia
cin conducira a un progreso al infinito (y sera inviable la prometida circularidad del
Sistema) si las partculas y su empleo gradual no fuesen constantes. Es el carcter inva
riable de la sintaxis y su empleo lo que permite la movilidad semntica. Qu otra cosa caba
esperar de una lgica? Lo Lgico es lo que pone en movimiento a lo metafsico.
Naturalmente, y por lo que hace al contenido, no es lo mismo el desenvuelto len
guaje empleado por Hegel en prlogos, introduccin y observaciones que el uso termitemas con un zuerst (por de pronto) o zurmchst (por lo pronto, pero apuntando ya a lo que sigue despus:
nachst). El primer adverbio alude a un respecto cuantitativo: es decir, el tema introducido va a enfrentarse con
algo distinto u opuesto a l (como cuando decimos: primero, y luego: en segundo lugar, etc.). El segundo
introduce en cambio algo cualitativamente inmediato, y que lleva ya en s por tanto el aviso de lo precario de
su posicin y, por ende, de su prximo cambio de significado. El cambio puede hacerse, bien de una manera
brusca y tajante (mediante la conjuncin adversativa ahur: pero), o bien sealando un desplazamiento, ya
insinuado por la imprecisin indicada en ese por lo pronto o para empezar. En este caso, el adverbio uti
lizado es viclmehr (ms bien) si tal desplazamiento sucede de inmediato y en la misma frase. Si queda pospuesto,
se usa en cambio iWicr (con mayor precisin o detalle, al ver las cosas ms de cerca: el significado literal
de esa partcula). Por fin, el resultado suele estar marcado (armo sabemos ya por Pha., con su distincin entre
parece y pero de hecho) con un in der Tal (de hecho, en efecto), normalmente introducida por la
distincin de respectos en el significado analizado. Si se trata de un respecto de relacin suele utilizarse msofem (en la medida en que); y s se pone el nfasis en uno de los extremos, se usa indem (en cuanto que).
Normalmente, en las tradas (sean de libros, secciones, captulos o apartados) est el primer momen
to afectado de exterioridad; el segundo es el momento central y mediador, y seala una reflexin; el tercero, en
fin, unifica ambos momentos en un resultado positivo. Naturalmente, el esquema se complica (pero no dema
siado: el ors combinatoria es relativamente sencilla) cuando las respectivas ubicaciones son discordantes. P.e.,
es muy fcil establecer el centro de WdL: un centro a la vez en cuanto al contenido, en cuanto a la forma inter
na, y tambin en cuanto al Vonrap o exposicin por escrito. Basta con buscar el punto correspondiente al libro
II, sec. 2a, cap. 2, apdo. B. Gim o cabe sospechar, lo aqu tratado -correspondiente por dems con el de Pha correponde al tema crucial (nunca mejor dicho) de la filosofa, la ciencia y la religin modernas: El mundo tal
como aparece y el mundo que es en s; la separacin y a la vez reflexin de teora y experiencia, ley y fenmeno,
mundo suprasensible y mundo sensible, etc.- En cambio, ubiquemos p.e. el tema spinozista del atributo.
Este queda expuesto y a la vez criticado (como se aprecia por el desplazamiento de significado, al aadir un
adjetivo: El atributo absoluto) en el segundo libro, tercera seccin, cap. 1", apdo. B.- Bajo la gua de tal
ordenacin, y aun antes de examinar el punto, podemos ya asegurar que se trata de una nocin esencial (es
decir: de reflexin de contrapuestos, lo cual exige dos tnninos: lo Absoluto y su atributo), expuesta en gene
ral armo resultado (est en la 3a y por tanto ltima seccin), pero todava como algo inmediato y presupuesto
(por eso est en el cap. 1), aunque justamente en el tratamiento del tema se va a pronunciar un juicio -por
anticipacin del segundo momento subjetivo de la lgica del G tncepto- sobre ese presunto valor de eviden
cia inmediata (todo ello est indicado por su ubicacin en el apartado central y mediador: B.). La Lgica no
es tan difcil como parece! Pero es preciso aduearse primero de las articulaciones generales, as como parar
mientes en la gradacin de partculas: el caamazo del curso lgico - Todo esto implica, por lo dems, que no
tiene sentido preguntarse por lo que significa, sin ms, sustancia (por ejemplo), yendo a leer directamente
la parte correspondiente. No se entender nada. A la Lgica de Hegel le pasa lo mismo que a la Historia, segn
deca Ortega: que es una cancin que hay que cantarla entera.

580

nolgico preciso y cuidado del Corpus del texto, en donde se expone el desplazamiento
dialctico y el retorno especulativo. Pero el proceso lingstico, o sea: la sintaxis que
articula los libros de la Ciencia de la Lgica, queda bien explicitada ya desde el inicio.
Basta leer con atencin el Prlogo de la primera edicin (1812). Al modo de Aristteles
(tan admirado por Hegel)1'53, Hegel sigue all, y en general, estos pasos: a) constatacin
inmediata y exterior; b) explicacin externa; c) exacerbacin de lo insostenible de la
oposicin entre lo interno: el significado de partida, y lo externo: la explicacin
que de l se da; d) desarrollo de cada uno de los extremos, aisladamente, hasta que: e) se
aprecia la coincidencia de ambos cursos. Este es el modo real de trabajar de Hegel, tan
atento a las ricas inflexiones del lenguaje; algo ms eclarecedor desde luego del proceso
dialctico que las indicaciones al uso (muchas de ellas, del propio Hegel), a veces
teidas incluso de valor edificante (justamente por estar situadas en prlogos o intro
ducciones) y correspondientes en otras ocasiones a prejuicios epocales del propio Hegel,
cuyas declaraciones enfticas no siempre estn a la altura de su proceder real, guiado
por un profundo instinto lingstico.14
Esto, por lo que hace al lenguaje de la Lgica. Pero sta presenta adems una muy
relevante lgica del lenguaje1 , al hilo de la distincin entre representacin y pen
sar. Esta lgica viene expuesta por lo pronto en el Prlogo de la segunda edicin de
la Lgica del ser (escrito en noviembre de 1831). El objetivo de Hegel es hacer aparecer,
a travs del examen del valor lgico del lenguaje, aquello que dota de sentido al pensar
y obrar humanos, y que ya hemos presentado antes como lo Lgico. La va seguida
recuerda al proceder kantiano: el regressus trascendental de lo dado hasta acceder a
sus condiciones de posibilidad. Ahora bien, lo dado en la lgica no es ya obviamen
te lo sensible (de ah parta la Fenomenologa, cuyo resultado: el Saber, es la base segura
desde la que procede Hegel). Lo aqu dado es justamente aquello que era ms de ver
dad que la certeza sensible (cf. Pha. 9 :6 5 ), es decir: el lenguaje. Pero, puesto que se pre
senta como algo inmediato, podemos considerarlo como el lenguaje natural. Que ste
no sea sin embargo el paradigma del lenguaje (aunque todos reciban de l vigor y ali
mento) se aprecia sencillamente cuando se dice algo (no cuando se mienta una cosa).
Lo dicho entonces, en cuanto in-mediato (el prefijo apunta ya a la reflexin negatiPero convirtiendo la epagog de ste en algo mucho ms complejo (ya que la isagog no se queda fuera,
como una mera introduccin: ella misma se introduce en y como el tema que ha de ser desarrollado). Algo
as quiso hacer Heidegger en su Introduccin a la metafsica, que es en realidad una introduccin en la metafsica,
cuestionando desde dentro el valor y alcance de sta.
" MPor ejemplo, Hegel insiste en que la jerarqua gramatical es reflejo de la jerarqua ontolgica, de modo
que lo ms bajo seran las flexiones y declinaciones, y lo ms alto los sustantivos. Sin embargo, este prejuicio
(de peraltacin de lo metafsico en detrimento de lo lgico) queda en entredicho por el propio proceder
lingstico seguido y por el curso lgico expuesto de facto. Dicho brevemente: la lgica de la esencia (donde
se da siempre una relacin dual, como en los conceptos kantianos de reflexin o en las categoras, justamen
te, de relacin) pone en solfa el valor de las categoras fijas y aisladas de la lgica del ser, las cuales pagan esa pre
suncin desapareciendo en la nocin a la que implcitamente (an sic/i) estaban referidas. Y a fortiori, el ritmo
temario de la lgica del concepto nos impide a radice fijarnos en un nombre (que slo entregara un aspecto
unilateral de la tema): el concepto (subjetivo) es la trabazn armnica de sus momentos A -B -E (univer
salidad-particularidad-singularidad); sin atender a ese juego interno no entenderemos nada de l.
1,B Como ya hemos indicado antes, el lenguaje no es recogido empero al final de la Lgica, sino que su
ubicacin exacta se encuentra en el quimismo, dentro de la lgica de la objetividad. Por eso hay en la obra
de 1812-1816 un lenguaje de la lgica (operativamente latente) y una lgica del lenguaje (tematizada), pero
no una lgica del lenguaje de la propia lgica! (y ello a pesar del prejuicio sustancialista que acompaa al indi
viduo Hegel, hijo al fin de su poca; si hubiera ptxlldo saltar por encuna de ella, seguramente habra desem
bocado en una lgica hermenutica, ya barruntada en Hegel por Gadamer, pero mucho ms compleja y rica que
la de este ltimo, atenido sobre todo a Pha ). De modo que Hegel es mucho menos circular de lo que se
piensa, incluso en la Ciencia!

581

va de una razn o fundamento mediador), alude a algo que no est an dicho, pero
que ser susceptible de una articulacin ms precisa en cuanto se vea la cosa ms de
cerca (naher).' 6
Veamos, en efecto, ms de cerca la Cosa del pensar. El libro reescrito en 1831 comien
za tomando en consideracin el lenguaje del hombre (cf. 21: 10).1,57 Es lcito presuponer
pues que el objetivo de la exposicin escrita (el Vortrag de la obra) quedar cumplido
cuando el lenguaje resulte por completo explicitado: cuando no haya ms que decir porque
el lenguaje se ha hecho transparente, como un mdium perfecto (aunque neutro) que deja
ver sin interferencias la almendra lgica: lo verdadero.liWY lo que el lenguaje deja ver
(pero ya no puede decir, como en Wittgenstein) es justamente el dejar ver mismo: el
puro intuir (el cual no es ya ni externo ni interno).1,59 Con ese intuir termina el libro
Ciencia de la Lgica y comienza el libro titulado Filosofa de la Naturaleza (dentro
de una obra llamada Enciclopedia, etc.). Pero no termina en cambio lo Lgico, ni ste es
sustituido por la Naturaleza (si as fuera, dejar de pensar sera eo ipso empezar a triscar).
Y es que no es el pensar el que est encerrado en eHenguaje, sino ms bien ste el englo
bado y delimitado por el pensar, como si ste fuera su propia piel o borde. Un borde osm
tico hacia dentro, que infunde alma y vida al lenguaje. Mas esa clausura del lenguaje
en el pensar (obligado como est aqul por ste a dar de s ms de lo que l puede) es en
el acto la apertura del pensar en la naturaleza (el lado externo del lenguaje). Y ello sig
nifica algo decisivo: acabamos de presentar tcitamente un silogismo cuyo trmino medio
y lmite axial es el pensar (lenguaje pensar naturaleza). Por consiguiente, el pen
sar no tiene entidad propia, separada del lenguaje (en el que se habla, por lo pronto, de un
modo natural) o de la naturaleza (de la cual surge al cabo un ser lingstico, capaz
de hablar... entre otras cosas, del pensar).1 El pensar es de verdad s mismo (y ello slo
lo es el pensar especulativo) cuando se ck a su otro, sin resto (su resto es ya eso que es l
mismo, pero como distinto de l). Por eso dice explcitamente Hegel que: Por lo pron
to, las formas del pensar estn depositadas (herausgesetzt)"*' y consignadas (niedergelegt),M

l<u Advirtase que aqu no esten cuestin todava el inicio de la Lgica (el ser), sino el inicio del lihm WdL:
como tal, algo cscnto, y que naturalmente ha de comenzar preguntndose por el sentido de la escritura misma.
" Este trmino es el primero espaciado (subrayado) en el libro. Y ello no es casual.
" * Cf. Pha. 9. 35: Lo verdadero es as el vrtigo de las bacantes, en donde ningn miembro deja de estar
ebrio; y como cada uno de ellos, en cuanto que (ndem) se separa de este modo de s (entindase aqu s
como aquello que el miembro -la palabra, si queremos usar el texto para iluminar nuestro problema- cree que
l es, con independencia de los dems; F.D.), est tambin inmediatamente disuelto (en la estructura de remi
siones lingsticas, F.D.): l [el vrtigo o delirio] es justamente en el mismo sentido la quietud transparente y
simple. Naturalmente, este texto no alude exclusivamente al lenguaje (tambin el mundo y las cosas en
l podra servir de ejemplo, y desde luego la inquieta conciencia, que ya es en el fondo el calmo Espritu). Pero
el lenguaje suministra algo as como un primer paradigma de este bachantischer Taumel.
Y por ende, al quedar resuelta esa relacin esencial, puede ser considerado lo mismo como un pur
simo interior, sin nada fuera de l (tal la Idea absoluta) o como un pursimo exterior, sin nada dentro de l
(tal la Naturaleza). Pues lo que es solamente interior (interior, solamente para consigo mismo) es co ipso y de
inmediato tambin exterior (exterior, pues, no respecto a un otro: fuera de la Naturaleza no hay otro, sino
exterior a si mismo, que es justamente la definicin de naturaleza). Por eso no se puede decir -salvo de un
modo figurado: como libre expedicin- este salto de lo Lgico a la Naturaleza: aqu no hay ninguna dis
tincin que hacer, y por tanto el lenguaje est de ms. Hegel roza lo mstico a fuerza de ser lgico (como
har tambin luego Wittgenstein).
Vase en qu quedan las acusaciones mostrencas de -idealismo (en el sentido vulgar y peyorativo del
trmino) cuando se atiende al proceder realmente seguido por Hegel en sus obras, en lugar de atenerse a fia
ses manidas e introductorias del propio Hegel, s: pero espigadas aqu y all y fuera de todo contexto!
Literalmente: expuesto, puesto ah fuera.
,IB El trmino es profundamente dialctico: significa a la vez entregado en custodia (como los equipajes
en la estacin) y decado, fuera de lugar. Esto es: el pensar, tomado de por s, es algo absurdo (gr. ctTorrow.

582

en el lenguaje del hombre (ibid.). Al cabo de la calle lgica, y a travs del lenguaje, el
pensar habra recorrido un camino de interiorizacin y recuerdo desde s mismo (pero
como algo implcito: en s) hacia s mismo (pero como algo absolutamente desarrolla
do y reconocido: para s).1,61Por eso, el inicio (el ser)164 y la culminacin del pensar
lgico (la Id ea)"6' no son -todava, o ya n o- arciculables, mientras que la exposicin
de la articulacin se presenta en y como un libro escrito, titulado: Ciencia de la Lgica.
Esta inversin quiasmtica, que va de la intuicin como solamente interior1166 a la
intuicin como solamente exterior1161, est psicolgicamente recogida en la representacin116" y desplegada en cambio, manifiesta en el lenguaje ,l6#. El trmino medio
es aqu, de nuevo, el pensar. Pero ahora, la relacin es inversa: lo que el hombre con
vierte en lenguaje y en l manifiesta (aussert: pone fuera, F.D.) contiene envuelta,
mezclada o elaborada una categora; tan natural le es lo Lgico, o ms bien: lo Lgico
es su peculiar naturaleza misma. (ibid.)"10 La estrecha conexin entre la elaboracin lin
gstica de una categora y la afirmacin de que lo Lgico constituye la naturaleza1171
misma del hombre no es casual. Pues ello significa que el lenguaje trabaja y reflexio
na sobre s y se hace cuestin de s mismo hasta hallar su propio motor y sentido en las*1

literalmente, sin lugar). Ciertamente, el pensar es ms que el lenguaje (lo precede en sus formas inferiores:
la intuicin emprica, y lo rebasa en la superior: la intuicin de la Verdad). Pero eso solamente desde y en el
lenguaje se puede saber! Por lo pronto, el pensar est fuera de s (como es natural): est en las palabras de
los hombres.
De nuevo es necesario traer a colacin el recuerdo-interiorizacin (Ennnerunji;). Al respecto, Hegel
est traduciendo en alemn -y traduciendo a su Sistema- las palabras griegas de Aristteles sobre el algo
que es a la vez esencia y mira al pasado de s (ro t i r)v a v a l ) e intelecto (voufl y mira a su propio
futuro: etc a m o yap rj em Soaic Kai etc evTeXexetav- progreso hacia s mismo y hacia la atenencia-a-su-propio-fin"(Dc anima III, 2; 417b7).
" MEs preciso hacer notar que el inicio absoluto del curso lgico (tras los prlogos, la introduccin, la dis
cusin sobre el comienzo y la divisin general del tema) es algo inarticulado: un anacoluto que no llega a pro
posicin ni puede ser articulado: Ser, puro ser: sin ms determinacin ulterior. (WdL 21: 68).
1,41 En la pg. final de WdL, a Hegel le faltan las palabras para expresar el salto (un salto que no va a
ninguna parte, sino al exterior del S mismo) de la Idea a la Naturaleza. As, dice que la Idea, en la cual se
ha elevado la determinacin o realidad del concepto al concepto mismo, ya no es a su vez concepto, sino libe
racin absoluta del mismo; que no es transitar (a dnde iba a ir')... pero al punto se corrige y dice: El
transitar ha de ser pues ms bien captado, de modo que la Idea se expide libremente a s misma; dice que ya no
tiene ninguna determinacin que no est puesta y no sea ya el concepto... para decir poco despus: Por
mor de esta libertad est absolutamente libre la forma de su determinidad (la detenninidad de la Idea). Y en
fin: dice que se trata de la decisin (Emschluss) de la Idea pura de determinarse como Idea exterior (12:
253). G im o se ve, un conjunto de paradojas, estrictamente lgicas, que ya no hay modo de decir: aqu la razn
no puede resolver la contradiccin, porque sta no es ya del entendimiento ni de la representacin, sino de
la razn misma: el ltimo pensar es esa contradiccin: decidirse libremente a ser Naturaleza.
Interior, por defecto y pobreza de determinaciones: es el ser, que se acuerda del Saber.
Exterior, por exceso y riqueza: es la Idea, que se expide como Naturaleza.
" "L a cual comienza exactamente con una nn-presin de algo de ah fuera.
I1" El cual comienza efectivamente con una ex-presidn de algo de aqu dentro.
' Advirtase la gradacin de las formas verbales, correspondiente a determinaciones de la lgica de la
objetividad, y que procede de dentro a fuera: la categora puede estar envuelta en una palabra (un smil
mecnico), mezclada con ella (un smil qumico), o elaborada (un smil ideolgico). Al comienzo, deca
Hegel que lo Lgico estaba herausgesetzf. puesto ah fuera, en el lenguaje. Pero esa deposicin del pensar
en el lenguaje implica a su vez una suposicin del lenguaje en el pensar. Es esta re-flexin la que dispara el
curso lgico, pasando del sentido comn (que ve a las palabras como cosas o envoltorios, detrs de las
cuales est el pensamiento; todava Wittgenstein deca en el Trooatus que las palabras disfrazan el pensa
miento) al entendimiento, que distingue maquinalmente entre teoras (lenguaje depurado hasta expresar
unvocamente un pensamiento) e ilustraciones (pensamiento mezclado con el lenguaje ordinario), y razn,
que elabora astutamente el material anterior con el lenguaje de la lgica.
Por cierto, ste es el segundo trmino espaciado del Prlogo, despus de lenguaje. De nuevo se pone
as de manifiesto el carcter mediador del pensar entre sus dos extremos: lo lingstico y lo natural.

583

categoras lgicas, hasta sacarlas a la luz. De este modo, el lenguaje es el instrumento de

conservacin y promocin de la vida del espritu (finito: se trata del hombre), y est en
consecuencia a su servicio.11 Por eso alaba Hegel justamente aquello que al lgico
matemtico le produce horror: la ambivalencia de algunas expresiones, en las cuales
brilla por as decir un espritu especulativo del lenguaje.1I,71 Se impide de este modo
la fijacin de una terminologa,1 contra la cual se pronuncia expresamente Hegel: La
filosofa -d ice- no precisa por consiguiente de ninguna terminologa especial (21: 11).
Por lo dems, ello no significa en modo alguno que el investigador lgico haya de
entregarse a no se sabe qu misteriosa fuerza oculta en el lenguajeoriginario de un pue
blo, puesta a la luz en virtud de una indagacin etimolgica. Para Hegel, lo inicial (en
este caso, el supuesto origen primigenio de las palabras) es justamente lo ms indigente
y abstracto, y lo que ha de ser sometido por tanto a crtica y cuestionamiento. Por ello,
no solamente admite Hegel los trminos extranjeros y neologismos que la tradicin cien
tfica y filosfica han ido depositando en el lenguaje alemn,1 sino que alaba y pro
mueve su utilizacin, estimando que justamente esa invasin de lo ajeno detiene el
indolente curso natural del lenguaje (evita por as decir su uso directo y natural), y
obliga a la reflexin,m; todas las resonancias que lo extrao produce al convivir con lo pro
pio enriquecen al pensamiento, ya que ste necesita expandirse por todas las anfrac
tuosidades de lo natural (y aun promover stas, alentando as el avance de las ciencias
naturales y el de la lingstica comparada) para poder reconocerse a s mismo en su infi
nitud; justamente, en el acto de someter sus dominios a su dominio. Este bucle de
retroalimentacin entre investigacin emprica, lenguaje y pensamiento, en virtud del
cual es imposible e indeseable encontrar un origen ltimo y definitivo, constituye algo
decisivo para el proceder hegeliano.
De la misma manera, desde un punto de vista psicolgico, tambin llegamos siem
pre demasiado tarde, no slo para ver a los dioses -segn se lamentaba Hlderlin- sino
para la captacin subjetiva (desde fuera, por as decir) del curso lgico. ste ya ha
pasado, de siempre. N o podemos mirar el crculo de la Lgica: debemos introducirnos
y fundimos con l, olvidando justamente nuestros intereses particulares y limitndonos
I,
11 Una comprensin mejor de este pasaje se obtendr leyendo la doctrina de la teleologa, y especial
mente: El medio (WdL 12: 162-165). De todas formas, ya conocemos la temtica a travs del Curso de
1805/06: el instrumento y la astucia de la razn.- En comparacin con la naturaleza corprea dice Hegel que
lo Lgico como naturaleza del hombre ha de tomarse ms bien como lo sobrenatural (21:11): esto ha de
tomarse al pie de la letra, desechando en cambio prejuicios catequsticos. Lo Lgico es el tm sich del hombre
(su esencia; aquello que l ya era). En cuanto tal, el espritu humano trabaja en la Superficialidad natural,
recordando en ella las huellas de procedencia, y entresacando trabajosamente en el lenguaje lo que est
sobre la naturaleza -las categoras lgicas-, pero no por encima de ella: lo Lgico reencontrado a travs
del lenguaje establece as literalmente su dominio en la naturaleza y la mensura y parcela a su imagen y
semejanza. De ah mi alusin a la vida del espritu.
La ms famosa de estas expresiones dialcticas es, sin duda: Aujheben (cf. WdL 11: 58).
II,
4Algo a lo que tiende incansablemente el entendimiento, ansioso de seguridad y de rigidificar lo ente en
unidades disponibles para un sujeto que, aparentemente, queda fuera del proceso de etiquetado y se limi
ta a gozar de l como Amo del lenguaje, de su esclavo.
Hegel se opone as abiertamente al lurismus (21: 11) de quienes, en su poca, queran devolver la
pureza prstina a la lengua alemana en filosofa, como K.E Krause (compaero de Hegel en Jena), que lle
gara en su empeo a extremos increblemente rebuscados y ridculos.
Para empezar, el propio trmino Reflexin es en alemn no slo un latinismo, sino que su signficado
est sobrecargado con resonancias cientficas, procedentes de la ptica moderna. En cambio, el trmino pri
mitivo alemn para reflexin sera Zurckbeugen: algo que remite a un estadio histrico presidido por el
arco (Bogcn) y por el inclinarse (sich beugen) ante el Seor feudal: un estadio arrojado por Hegel a las
tinieblas del status naiurac, y que algunos romnticos se empeaban por entonces en resucitar en nombre
de la gran Nacin de los Teutones.

584

-como ya exiga la Fenomenologa a la conciencia filosficaa la pura contemplacin

(reines Zusehen) de ese pensar objetivo (cf. En?. 25). Quiz la conviccin ms pro
funda del pensar hegeliano estribe en que lo existente de verdad es la red de interac
cin -a distintos niveles- entre lo emprico (trabajado por las leyes del entendimiento),
lo lingstico y lo lgico. Ello impide pues la exposicin de una lgica secamente abs
tracta y separada de los materiales sobre los que ella trabaja y profundiza, de la misma
manera que sera insensato exponer una Filosofa real (de la Naturaleza y del Espritu)
en la que no estuviera operativamente presente la Lgica.
Por lo dems, esta conviccin sobre la coextensividad de todos los niveles gua ya a
Hegel desde los primeros pasos de su andadura intelectual. Rosenkranz nos ha conservado
en su Fiegels Leben un precioso testimonio de ello. En un cuaderno fechado el 10 de
junio de 1785, el jovencsimo estudiante del Gymnasium de Stuttgart anota la siguien
te definicin de Lgica: un conjunto trabado (nbegriff) de las reglas del pensar, abs
tradas de la Historia de la Hum anidad."77 Ahora bien, y dndole la vuelta al crculo,
el Hegel berlins sostendr que los pueblos que no escriben su historia no tienen real
mente historia, ya que sta no es un conjunto azaroso de sucesos, sino el testimonio de
la autoconciencia espiritual de un pueblo."78 Podemos pues establecer una gradacin
jerrquica y axiolgica dentro de los distintos niveles (psicolgico-representativo, lin
gstico o filosfico), hacindolo incluso de manera que los ms pobres en compren
sin o incensio (la extensin o denotado es en cambio siempre la misma; no hay de ver
dad ms que una cosa: el Todo, presente en todo en formas de intensidad diversa)
puedan ser considerados como si13 se dieran aislados: pero no a la inversa! Cabe hablar,
tener experiencias y hasta investigar con provecho en el mbito de las ciencias parti
culares sin hacer filosofa. Pero la filosofa est inscrita en ese mundo rico y plural, al cual
disuelve como un cido al mismo tiempo que lo asume y expresa o escribe su verdad.1380

Rosenkranz, op. cit., p. 15.- Seguramente se traca de un Exzerpt, o sea: de un texto tomado de algn
autor. Aunque en este caso Rosenkranz, al contrario de lo que hace respecto a las dems definiciones por l
transcritas, no seala si se trata de un pensamiento propio o de una cita, lo relevante aqu es que el joven
Hegel haya escrito y conservado esa nica definicin de la Lgica.
Las res gestae slo alcanzan sentido y existen de verdad (o sea: coma gestas o acontecimientos, no
como fenmenos naturales) cuando son escritas en y como Historia (siudium rerum gestarum), revirtiendo as
espiritualmente sohre un pueblo y proporcionando a ste sus seas de identidad: ototgndole un pasado en
el que el pueblo pueda reconocerse. Para nuestra argumentacin, podramos extender (cosa que Hegel desde
luego no hace) esta donacin de un pasado comn (y por ende, de identidad) a las sociedades que transmit
an oralmente -mediante mitos- su cultura. En cualquier caso, lo nico relevante ahora es que el crculo his
toria / lenguaje (cuyo centro sera el pensamiento) denuncia como ingenua la preocupacin por los orge
nes (sean naturales o teolgicos) del lenguaje, como hacan Vico, Rousseau y llerder sin atender: primero, a
que esa preocupacin y esa investigacin ya se est haciendo desde una determinada lengua -culturalmente
ctecida y en fecundo contacto con otras- que tie prejudicial e irremisiblemente con sus reglas (sin ir ms
lejos, las de la gramtica, con su ontologa oculta) aquello que se deseaba investigar (una tintura, a su vez,
que es slo externa, peni no es exterior al tejido vivo examinado, ya que procede en definitiva de un
mismo Espritu encamado de mltiples modos y en mltiples avalares: por eso cree Hegel que cabe hablar
de la Historia Universal); y en segundo lugar, a que el hombre es un ser pensante, y por ende lingstico (dado
que el pensar est consignado en el lenguaje). Q>n el lenguaje mal llamado natural ocurre lo mismo que
con la ms pobre y confusa experiencia psquica: que siempre llegamos demasiado tarde a un presunto ser
exclusivamente natural (adems, para saber filosficamente qu era eso de naturaleza tuvo Hegel que
escribir primero Pftf. y WdL).
,m Implcitamente o an sich, todo hombre -en cuanto partcipe de la vida de un pueblo y conocedor de
su lenguaje- es capax philosopiuae, ya que en el lenguaje natural est ya nsita la filosofa, aunque de una mane
ra confusa y mezclada. Sostener que algn hombre puede vivir y hablar sin la asistencia oculta de lo Lgico
sera para Hegel algo peor que un insulto de lesa humanidad: sera un verdadero sinsentido.
'** Para evitar malentendidos, recurdese empero el ejemplo anterior de la accin de comer y de los
elementos comidos. La filosofa est basada en las ciencias (y stas lo estn en el lenguaje y en el psiquis-

Acercndonos a textos de la ulterior Enciclopedia, podemos observar con ms deta

lle la ambigedad de las relaciones del lenguaje con la filosofa. Por una parte, ya esta
mos de siempre en el lenguaje: loque llamamos sensacin o incluso percepcin no
es sino un resto opaco, la materialidad refractaria a lo dicho. Pero toda diccin (Sagen),
por serlo, deja de ser pura mencin (Meinung). Dentro del propio lenguaje hay niveles,
pues: por el primero reconocemos a aqul como obra del pensamiento, de modo que
nada puede ser dicho en el lenguaje que no sea [ya] universal. (Enz. 20, A; W. 8,
74) l3SI Ahora bien, toda manifestacin (y no es balad que con manifestacin men
temos ante todo la expresin lingstica) tiene lugar desde algo otro (el pensamien
to o Gedanke) en algo otro. Por eso, y en cuanto producto de la inteligencia (y pre
cisam ente por serlo, no a pesar de ello), el lenguaje tiene que manifestar sus
representaciones en un elemento exterior (En?. 459, A .; W. 10, 271). As, y visto
desde los materiales trabajados, el lenguaje es considerado en cambio - a un segundo
nivel- como obra de la imaginacin (cf. Rechts-, Pflichten- und Religionslehre (1810s.)
VC^. 4, 213). Es este carcter neutro, lgicamente qumico del lenguaje lo que permite
comprender analgicamente, por un lado, una al pronto extraa afirmacin adelantada
inmediatamente antes del texto inicialmente citado: en la Lgica se mostrar que el
pensamiento y lo universal consiste justamente en que l es l mismo y su otro, al cual
invade y rebasa sin que nada se le escape. (En*. 20, A; W. 8, 74). Pero, por otro lado,
la analoga no es completa: el elemento exterior en el que el lenguaje adquiere consis
tencia y en virtud del cual est ah no es su otro, sino solamente lo otro.,M2 De ah
que el lenguaje se presente en general como proposicin o frase (Satz), o sea como
un decir algo de algo (t kat tinos) que agota sus fuerzas en la remisin a ambos extremos
(de los cuales l no es ni uno ni otro: l es neuter, neutro) sin poder centrarse ntima
mente en s (m sich) en su otro, sin que nada se le escape de l. Y de ah tambin que
la forma de la proposicin, y la de su plasmacin lgica: el juicio, no sea en Hegel ade
cuada (contra Aristteles y toda la tradicin) para la exposicin de la verdad. En efec
to, a un nombre (lgicamente: a un sujeto) de contenido infinito -la verdad ha de ser
infinita, es decir no puede e6tar en deuda con nada ajeno a ella- se atribuyen o aadenMI" propiedades (o notas del predicado) rgidas, formadas mediante abstraccin y
tomadas en ltima instancia del lenguaje comn. Pero es evidente que un sujeto abso
luto no precisa de atribucin externa alguna, sino que sus predicados habrn de ser su
propia manifestacin o exteriorizacin (algo entrevisto ya por Leibniz). Dada pues esa
forma, tan irremediable como fallida, se sigue para Hegel necesariamente la sentencia ina
pelable: La forma de la proposicin o, ms precisamente, del juicio es sin ms inade

mo), pero no est en absoluto fundamentada en ellas: al contrario, la filosofa (y muy especialmente la Lgica)
es la nica ciencia -en rigor, y qua Lgica, a ello se dehe que sea la nica Ciencia- que no toma sus principios
de otras (ni a foniori de mbitos inferiores), sino que se da a s misma su propio fundamento o Grund. Slo
que, en Hegel, Grund es un trmino dialctico, que en su doble significado (base o fondo por un lado, y
fundamento o razn por otro) presenta ya la ms alta anttesis y contradiccin posible en el mbito de
las determinaciones esenciales de reflexin (justamente, en el mbito de los tradicionalmente llamados pri
meros principios). Ms adelante nos ocuparemos de ello, al tratar de la lgica de la esencia.
" " Tal era por dems, recurdese, el punto de partida, la primera experiencia de verdad de la certeza
sensible, en Pha.
De lo contrario, el lenguaje se dara a s mismo su existencia y materia. No es extrao, de todos
modos, que en la gran representacin cosmognica del Gnesis el mundo surja directamente de la Palabra: fat
lux'..- En cambio, en el pice de la Lgica, o sea: en la Idea que est ms all del lenguaje (aunque no deje de
estar expuesta en l y por ende rebajada a l), el pensamiento no slo es l mismo y su otro, sino que se da
o entrega ntegramente en y como su otro: como la Naturaleza.
Beylegung: el acto de la predicacin, significa ambas cosas.

cuada para expresar lo concreto -y lo verdadero es concreto- y especulativo; en virtud

de su forma, el juicio es unilateral y, en esa medida, falso.1'4
Esta sentencia, por ltimo, nos hace volver al hilo conductor de este apartado. Si la
forma preposicional es inadecuada para expresar lo verdadero; si el lenguaje (a/ortiori,
tambin el lenguaje lgico) se expone en esa forma negativamente dialctica -dado que
el movimiento del silogismo especulativo slo se puede dar a v e ra travs de tres propo
siciones, pero no se puede decir; si todo esto es as, entonces no cabe salir del apuro
arguyendo por caso que, habida cuenta de la ubicacn lgica del lenguaje en el quimismo, el lenguaje de la Lgica habra expuesto hasta ese momento algo verdadero, y que
slo a continuacin habra de limitarse a expresiones figuradas y metafricas."8' El mal
es ms grave, y de fondo: todo el lenguaje de la Ciencia de la Lgica (y no slo el de los
prlogos, introduccin y observaciones) es radicalmente inadecuado para expresar lo
Verdadero. De todas formas, esta conclusin (que no aparece expressis verbis en Hegel) no
debiera resultar ya escandalosa, pues es rigurosamente coherente con la argumentacin
anterior: ya hemos sealado en repetidas ocasiones que, de seguir fielmente no slo las
advertencias explcitas del autor sino tambin y sobre todo el Vortrag: el modo y mane
ra de su exposicin escrita, no cabe sino reconocer que el Todo es inefable; y sin embar
go, gracias a ello todo se puede decir de verdad (aunque no sea la Verdad tout court).
Una comparacin entre dos estilos de vivir la actividad filosfica puede por lo
dems hacer salir a la luz las graves consecuencias (no slo a nivel pedaggico, sino pol
tico y desde luego filosfico) de esa concepcin: mientras que Fichte -el gran defensor
del Yopeda en sus cursos a los oyentes que no tomaran apuntes, sino que escucha
ran con atencin y luego intentasen reiterar personalmente en sus casas el tren de pen
samientos desarrollado en clase (tarea bien difcil de cumplir, ciertamente), Hegel exige
en cambio del abnegado lector un arduo sacrificio, a saber: que l se eleve a la altura del
Concepto, que tome sobre s denodadamente ese esfuerzo (Anstrengung) e intente ingre
sar en el movimiento de la Cosa misma, en vez de pretender aduearse de las frases
que ha ledo para acomodarlas a lo ya sabido y consabido, o peor an: para adecuar
las a sus propias reflexiones y ocurrencias (recurdese al respecto el final del Prlogo
de la Fenomenologa). Y sin embargo, si poco antes de morir confesaba Hegel desengaado
que tales discpulos -n o de l, sino de la Ciencia-, que esos varones plsticos (es decir:
flexibles, capaces de apartar sus propios intereses y prejuicios y de dejarse moldear por
lo Lgico) ya no se encuentran, dadas la inquietud y dispersin caractersticas de
nuestra conciencia m oderna"88, qu dira ahora, en esta nuestra poca finisecular, la
cual, en vez de Era de la Crtica o Era de la Ciencia, merecera llamarse (en un sentido
bien distinto al platnico-hegeliano) ms bien la Era del Plstico?

Enz. 31, A. (W. 8, 98). Recurdese lo dicho al hilo del examen de la proposicin especulativa, del
Prl. de Pha. Ahora, en Enz., Hegel rechaza una concepcin que incluso en el momento de exponerla, en
1807, hahfa suscitado ya sus dudas sobre si el pensamiento representativo podra ser vencido en su propio ierreno por el pensamiento especulativo.
Ello sera un disparate, teniendo sobre todo en consideracin que despus de la lgica de la objetivi
dad aparece la de la Idea y, dentro de sta, nada menos que la Idea del Conocer: una exposicin crtica
de la metodologa de todo saber cientfico.
Y Hegel contina diciendo: una presentacin plstica requiere tambin un sentido plstico para reci
bir y entender [doctrinas]: slo que jvenes discpulos y varones (a las clases slo asistan por entonces varones;
F.D.) as de plsticos, que renuncien con tanta tranquilidad a las propios reflexiones y ocurrencias, con las que
el pensar por propia cuenta se imapacienta por probarse, oyentes que sigan slo a la Cosa misma... no podran
llegar a ser establecidos en un dilogo moderno (a diferencia de los de Platn; F.D.); y menos an cabra con
tar con lectores as. (WdL 21: 18).

El m todo y la triple pulsacin del cu rso lgico.

Una vez establecida la necesaria cautela con respecto al alcance y validez del len
guaje (en el cual, sin embargo, ha de exponerse necesariamente el curso lgico)1" , pode
mos adentrarnos audaz aunque parcamente en eso que un piadoso fraile llamara (y eso
que no conoca la Lgica de Hegel!): horridum logicae desertum.,m
El examen de la lgica del lenguaje nos ha llevado a la siguiente y paradjica conclu
sin, parecida a la aporta que Jacobi descubriera en la doctrina kantiana de la cosa en s:
sin el lenguaje, esto es, sin la compleja interaccin, jerrquicamente organizada, entre
operadores lgico-lingsticos (la red sintctica), determinaciones metafsico-lgicas (des
plazamiento semntico conforme a ley) y forma proposicionai (en la que se ubica el lxi
co cientfico, revestido por la praxis y elevado a rango histrico-filosfico) no existira
la Lgica, o sea: la Ciencia de la Verdad. Pero con el lenguaje fijado irremediablemen
te en esa engaosa y torcida forma proposicionailo Lgico, o sea el elemento de la
Verdad, no es accesible. Slo que Hegel s cree tener la solucin de la aporta (una solu
cin que nos implica a nosotros, los lectores, en la Cosa misma del pensar). El peligro
en que nosotros podemos caer estriba en que tomemos esa solucin como si estuvie
ra concentrada en una sola y mgica palabra: el mtodo. Y sin embargo, en esa misma
voz compuesta (gr.: meta hods) est ya de manera implcita la recusacin de toda fija
cin.13* El mtodo es un camino que apunta hacia algo que slo se va mostrando en l
mismo (es obvio que el Absoluto no est ms all o por encim a*11* del mtodo; para
empezar, ya sabemos por la Fenomenologa que el Absoluto est y quiere estar cabe noso
tros, los que nos ponemos en camino). El mtodo es, en suma, el movimiento mismo de
lo Lgico, no algo que se aplique a ste para ponerlo en marcha.
Ahora bien, esta solucin implica de nuevo una dificultad, y un peligro: la difi
cultad consiste en que todo lo que se diga sobre el mtodo debe tomarse como una mera
indicacin, una ayuda didctica, y no como la verdad del mismo. Aferramos a la
letra de lo dicho por Hegel sobre su mtodo supone tomar esas palabras como herra
mienta para descifrar algo que se est mostrando en su propio movimiento: el curso
lgico. Ese curso ha de ser aprehendido en cambio por nosotros m actu exercito, no desde
fuera. Y el peligro estriba justamente en que tomemos esas indicaciones como algo rgi
do, como unas instrucciones de uso para aplicar a cualquier cosa.1391 El primer y ms
inmediato peligro nos acecha ya con la cantilena de organillo de la tesis, anttesis y sinVl.5.3.3 -

" " Todo lo dems (darse a efusiones cordiales, o al contrario: levantar grandes edificios lgico-formales
y rigurosamente cientficos) sera mucho peor; y Hegel librar toda su vida un arduo combate contra los dos
bandos (muchas veces reunidos en una sola persona -p.e. el odiado Jakob Fres, o Laplace-, de acuerdo a la
esquizofrenia vigente... slo entonces?), que podran muy bien ser representados por la religiosidad senti
mental slo interior (pues sabido es que hay que respetar las creencias personales y ser tolerantes) y por
la dominacin tcnica -en nombre de la ciencia- del mundo excerior.
Philippus a Sanctissima Trinitate, Summa phibsophica ex mira mncipis phlosophorum Arisuuclis et docto
r angelici D. Thomae doctrina. Lyon 1648, p. 1: Ingredimur horridum logicae desertum, ubi non res verae sed
solae rerum umbrae et phantasmata, scilicet entia rationis conspiciuntur.
11" El verbo correspondiente: fieOoSevoi, significa seguir una huella, perseguir, investigar, lo cual impli
ca que la meta no est todava a la vista. Cf. C. Alexandre, Dictionnaire Grec-Fran^ais. Pars, 1878, p. 885.
lw En este caso no se habra usado fie ra, sino vnep. La Lgica hegeliana engloba a la metafsica, da cuen
ta de ella y a la vez critica sus pretensiones de alzarse a hiperfsica: o sea, a un presunto saber de objetos (obje
to significa lo relativo -por enfrentado- a un sujeto) que estn ms all de la experiencia, o sea: despus
del mtodo, como si se estuvieran quietos y fijos al modo de una meta.
lw> Esto es lo que ha hecho, dicho sea de paso, el llamado materialismo dialctico, con sus presuntas
leyes universales (vlidas, como dira i! Dottore Dulcamara en Uetisir d.'amarre, para lUniverso... ed altri
siti), y que luego se quieren aplicar cientficamente a la historia para obtener eso que se llamaba antigua
mente: materialismo histrico.

CQQ

tesis. Hegel no solamente no emplea esta terminologa1 2, sino que la critica expresa
mente y hasta se mofa de esa triplicidad, que podra tomarse adems como una cua(triplicidad'191. Ciertamente -dice H egel- el formalismo se ha apoderado igualmente
de la triplicidad, atenindose a su vacuo esquema; el irrelevante desafuero (o desorden:
Unfug, F.D.) y lo inane del llamado construir moderno y filosfico, que no consiste sino
en adherirse a ese esquema formal sin concepto ni determinacin inmanente de nin
gn tipo, y en utilizarlo para obtener una ordenacin exterior, ha hecho de esa forma
algo tedioso y malfamado. (WdL 12: 247s).
No est de ms recordar que Hegel no habla de mtodo dialctico.,W4 Es ms: rigu
rosamente hablando, el mtodo no admite calificacin, ya que es absoluto1195 (pero no
es el Absoluto!). Sus momentos, como ya sabemos, son: 1) lo expuesto al ras del enten
dimiento (das Verstandige) y expresado en forma proposicional; 2) lo dialctico (el momen
to esencial de la negatividad)1196; y 3) lo especulativo o racional-especulativo (cf. En*.
79-82). Y ya debera estar claro -despus de haber examinado la relacin de la Ciencia
con las ciencias y con el lenguaje, sin las cuales ella no existira- que a lo Lgico le
pertenece tambin el primer momento. Ahora bien, cmo se determinan lgicamen
te1 7 esos momentos? Cul es su determinacin o destino?' * La primera determinacin es
la de algo inmediato: cualquier cosa. Pero cualquier cosa significa que puede ser esto o
lo otro o lo de ms all, es decir, que es algo en general y algo general: lo universa!1 9, pues,
pero absolutamente abstracto, porque precisamente por poder ser tal o cual cosa, no es
ninguna de ellas en particular. En suma: lo inmediato es una simple referencia a s que,
indirectamente, niega ser... todo lo dems. Y sin embargo, justamente eso de lo que l
reniega es lo que le constituye (lo inmediato, tomado en absoluto, es... no ser esto, ni
aquello ni lo de ms all; l no tiene ms ser que eso: no ser nada determinado).
El reconocimiento1400 por parte de lo inmediato (no por parte nuestra, como si se
tratara de una ocurrencia!) de que l est constituido por aquello que l niega ser, a*Si
" Si lo hace en cambio Fichte, partiendo de trminos kantianos (sntesis en cuanto construccin de con
ceptos, anttesis como la proposicin opuesta a la tesis en las antinomias de la razn); pero no de con
cepciones kantianas, como se aprecia muy bien en lo que sifu!; Del mismo modo que no es posible antte
sis sin sntesis o sntesis sin anttesis, tampoco son ambas posibles sin tesis, o sea: sin una posicin absoluta
(scWec/uhin), por la cual un A (el Yo) no es ni igual a ningn otro ni est contrapuesto a ningn otro, sino que
viene meramente puesto en absoluto. (Grundlage I, 3, 7; W. I, 115).
Si se cuenta un primer algo inmediato y luego viene negado ste como desde fuera (abstractamente),
tenemos entonces un segundo trmino que puede ser contado sin embargo como tercero (en cuanto que es la
mediacin del primero, y en cuanto que l sigue siendo l -y por tanto algo a su vez inmediato-). De modo que
para juntar (ms bien sumar) todos ellos harta falta un tercero, o un cuarto, segn se mire (cf. WdL 12; 247).
Iw Y menos lo usa. Slo las herramientas se usan. El mtodo es de lo Lgico, no de un filsofo inge
nioso y sabelotodo que se sirve de l para explicarlo todo.
IWSCf. WdL 12: 249; el mtodo absoluto, que tiene al Grncepto por alma y contenido....
IW4 Ahora bien, la negatividad niega (determinadamente) el momento anterior, o ms bien lo abstracto
de ste; pero su resultado no es negativo! (cf. WdL 12; 243). Al contrario, Hegel se enfrenta decididamente
contra los prejuicios -extendidos desde la antigedad hasta la Popular-Philosophie de su poca (y eso que no
conoca El arte de tener razn, de Schopenhauer!)- que hacen de la Dialctica un: arte... como si ella des
cansara en un talento subjetivo y no perteneciera a la objetividad del Grncepto. (WdL 12: 242).
IWI O lo que es lo mismo: cmo se mueven esos momentos, cmo interactan (pues ninguno puede
darse sin el otro).
IW8 El trmino correspondiente es Bestimmung, que significa a la vez determinacin y destino. Los
momentos no se estn quietos (momentum es una contraccin de movimiento), sino que consisten en entre
garse, en salir de su clausura y ser de verdad en su destino.
* Recurdese que allgemein significa tanto general (hablando coloquialmente) como universal
(hablando lgicamente).
* Es obvio que usamos aqu una expresin psicolgica, en principio inadecuada. Pero no parece haber
otro remedio (viene usada por analoga con el analogatum princeps: el hombre o, mejor, la comunidad religio-

saber: por su otro,1' hace salir a la luz esa negatividad como lo mediato (algo implci
to ya en el trmino: in-m ediato). Entonces, la cosa del inicio (que, lejos de haber
se quedado atrs, en su sitio, ahora es por vez primera lo que ella es de verdad) ya
no puede ser ni ser considerada una simple referencia a s (A = A ), sino que es -vista
desde ella misma- una referencia negativa a s y a la vez -vista desde su determinacinuna mediacin y, por tanto, ya no una simple referencia a otra cosa, sino una relacin de
s consigo, pero como con un otro: con lo distinto de s.1* 2Tal es la segunda determina
cin de lo Lgico, correspondiente al momento dialctico. Vista desde su presenta
cin a su vez, inmediata, ella es lo negativo o mediato; pero en cuanto que no es sino
la mediacin de s, esa determinacin es: mediadora. S i nos hubiramos quedado con
lo primero, tendramos entonces enfrentadas dos cosas en s: de un lado lo inmedia
to, del otro lo mediato. Slo que esto mediato no es una cosa que, sin salir de s, niegue
a otra opuesta a ella140: pues ella es lo negativo, pero de lo positivo (de lo inmediatamente
puesto, F.D.), al cual engloba dentro de s. Por consiguiente, no es algo que tiene enfren
te otra cosa, siendo ambas indiferentes entre s (si lo fueran, no habra derecho alguno
a decir siquiera que una es tal y la otra cual1404; no habra derecho a establecer rela

sa o filosfica). Una mesa no reconoce que ella solamente es tal cuando sirve para comer o escribir sobre
ella, porque la mesa no es inteligente, o sea: no sabe lo que ella es; y sin embargo, ser negada en su mostrenco
ser de mesa es precisamente aquello en lo que la mesa esencialmente consiste: tal es su definicin. La mesa
-sin querer, claro est- niega su estatuto de ser esta cosa inmediata, y nada ms desde el momento en que
se emplea... para todo aquello que le compete (desde ser fabricada y vendida a ser quemada, pasando por su
uso normal). Ese empleo es lo mediato de la mesa.- Evidentemente, las determinaciones lgicas tienen
-ellas tambin- que valer para todo (tambin ellas son abstractas: ya sabemos que la categora algo no es
algo, algo determinado y concreto). Pero eso no significa que todo d igual, que est al mismo nivel! WdL
expone sobre todo un camino que va del hecho bruto (nada ms bruto que el ser) a la libenad. Por eso la
nocin de mediacin como destino es ms adecuada (ms de verdad) cuando el ejemplo es ms alto: por
haber muerto Cristo en la Cruz se le llama justamente el Mediador (mediador entre Dios -que de I contrario
sera la suma abstraccin: nada ms que Ser Supremo- y los hombres -que de lo contrario seran clulas aisla
das, abstracciones sueltas, nadas rellenas de su propio viento: puro mal-).
Es su otro, y no otra cosa en general, porque lo inmediato es ya la cosa en general: lo universal (l vale
para todo: cualquier cosa puede ser considerada de inmediato y como algo inmediato); y por tanto, no admi
te nada fuera de l. La negacin (no ser esto ni aquello) le es interna, no le viene de fuera. Con esto, dicho sea
de paso, piensa Hegel haber acabado de una vez con el problema kantiano de la sntesis a pron, que exiga le
fuera aadido algo al sujeto del juicio: algo que no estaba en l. Como si dijramos: algo que no estaba
(lgicamente hablando) en su comprensin, ni tampoco (psicolgicamente hablando) en nuestra compren
sin: algo inconcebible.
Ello implica que, mientras las categoras de SL, correspondientes a la primera determinacin, se presentan
al pronto como unitarias, siendo cada una mediada por otra opuesta y aparentemente externa a ella (p.e., en
las categoras kantianas de cualidad, la realitas o Realttat viene negada por la Negacin y sta por la limita
cin), en cambio las determinaciones de reflexin de WL aparecen siempre como pares ordenados (p.e., en
lo que Kant llama categoras de relacin; subsistencia /inherencia, fundamento / consecuencia, accin
recproca).
Como cuando el alma pa dice que slo Dios es y que las cosas, en cambio, no son (olvidando que eso
lo dice por comparacin, y que es ella la que est comparando). Pero si Dios fuera solamente Dios (o sea: si las
creaturas no fueran ni furamos nada), entonces l no sera absolutamente nada. O en otro ejemplo, ms de
tejas abajo: bien puede tener razn el entusiasta vecino del film Amanece, que no es poco (de Jos Luis Cuerda)
cuando grita: Alcalde, todos somos contingentes; slo Vd. es necesario!. Pero el Alcalde es necesario...
para sus vecinos, al igual que ellos son contingentes slo respecto al Alcalde, el cual tambin los necesita, al
mismo tiempo y en el mismo respecto, para ser l. Sin esa necesidad intrnseca a lo contingente, ni los vecinos
seran tales ni el Alcalde sera el nclito Muncipe.
'** De lo contrario habra que decir (mal), como en Castilla: Cada uno es cada uno, o: Al pan, pan; y
al vino, vino. Es obvio que, aqu, la mencin de cada una de esas cosas pasa por un tercero (el hablante), que
es distinto a ellas. Es l quien dice que la una es la una y la otra la otra. Aqu el idioma (ms rgido y sustancialista que el latn o el alemn) nos juega una mala pasada: pues para poderlas comparar de verdad hace
falta un denominador comn, propio de ellas (por caso, que al menos las dos sean cosas) y no del arbitrio del

cin alguna entre ellas). De modo que esa negacin determinada (determinada por aque
llo que ella niega y que, a su vez, determina) es en realidad: lo otro en s mismo1*, lo
otro de un otro; por eso, la determinacin engloba dentro de s a su propio otro, y se da por
ende como la contradiccin, la dialctica, puesta (o sea: asentada de hecho o en acto, F.D.),
de ella misma. (WdL 12: 245).
Advirtase, segn esto, que la contradiccin no es algo propio del lenguaje o del pen
samiento, sino de las cosas mismas. Es ms: la cosa misma es ya la contradiccin n actu
exercito. Cuando yo digo: la cosa misma, lo nico que estoy haciendo es reconocer una
contradiccin; no soy yo quien se contradice (a menos que tenga demasiada ternura
para con las cosas, afeccin padecida -segn Hegel- por Kant) sino la cosa mismaJ * *

hablante. Nosotros, obligados por una lengua que, en este respecto, olvida la necesidad de esa comunidad para
establecer la comparacin, decimos: Una cosa es... y otra.... Pero el alemn dice: Anderes... Anderes. Y el
latn: alter... alter. Y con razn: si Nadie es ms que nadie, no se ve por qu la primera cosa comparada
va a ser una y la otra solamente la otra, como si la primera pudiera existir por separado, fuera de toda
comparacin (algo a todas luces falso: por lo menos, ha de existir en comparacin conmigo, con el hablante),
y en cambio la otra tuviera un ser de prestado, slo en referencia a la primera.
Advirtase, segn esto, cun inapropiada era -ya incluso desde el respecto lingstico- la expresin kan
tiana: cosa en s; para que algo sea en s es preciso que sea a la vez, no solamente algo distinto a otra cosa,
a su vez distinta de lo primero (eso es lo que justamente es de inmediato, y no en s: el pan es pan, y el
vino vino... para m); tiene que ser distinto de s mismo, pero visto este s mismo como si fuera algo otro,
como si fuera su referencia o destino. En trminos ms tcnicos (pero no necesariamente ms caros): la cosa
en s no es distinta al fenmeno (como si hubiera dos mundos, segn crea Kant todava en la Disscrtaao),
sino distinta a su fenmeno (Eischcinung, visto abstractamente como un producto o efecto: como lo que apa
rece). Pero la cosa, a su vez, consiste en su aparicin (Erschcinung, vista armo lo que es de hecho: la accin
-sufijo: -ung- de aparecer) o en su manifestacin; por ende, la cosa no es la cosa misma (algo que manda
por as decir efluvios o delegados -e iS ak a - de s, quedndose al otro lado), sino lo otro en s, o sea: lo otro
de un otro (que es su otro). Cuando yo hablo o acto, estoy en lo que estoy: sera insensato creer que por una parte
estoy yo, por otra la cosa o la obra dicha y hecha, y por otra en fin la referencia de mi yo a la cosa.
La verdad esencial es que yo soy y slo soy la referencia-, y, al comprender esto, me comporto (en al.: ich verhalte mich)
como lo que soy de veras: como relacin (Verhalmiss) de m conmigo... en mi otro (en mi decir u obrar).
La incomprensin de esta cosa tan lgica es la responsable, por caso, de que un alumno, al ver su examen
corregido, diga: Es que yo no quera decir esto, como si lo hubiera escrito otra persona, y no l mismo.
En?. 48, A.: Esta nocin: que la contradiccin, puesta en lo racional por las determinaciones del
entendimiento, es esencial y necesaria, ha de ser estimada como uno de los progresos ms importantes y pro
fundos de la filosofa. Este punto de vista (desplazado empero por Kant a la razn conocedora, y no al obje
to en y para s y visto por tanto como un problema; F.D.) es tan profundo como trivial su solucin; sta no
consiste sino en una ternura para con las cosas mundanas. Se dice que no debe ser el ser {Wcscn) del mundo
el que tenga la mancha de la contradiccin en l mismo, sino que sta ha de ser atribuida slo a la razn pen
sante, al ser (Wesen) del Espritu. De manera que, desde Hegel, habra que invertir la famosa afirmacin segn
la cual: Puedo pensar lo que quiera, siempre que no me contradiga yen cambio: Para conferir validez obje
tiva... a este concepto (o sea: para conocer, F.D.), se requiere algo ms. (KrV B XXVI, n.). Ese algo ms que
requiere el concepto hace del conocer (propio de las categoras del entendimiento) algo irremediablemen
te contradictorio: De hecho... la finitud de las determinaciones del entendimiento (las categoras, F.D.) no se
debe a su subjetividad, sino que las mismas son de suyo (an sich) finitas; y lo que hay que hacer es mostrar en
ellas mismas su finitud. Por el contrario, segn Kant, aquello que nosotros pensamos es falso justo porque noso
tros lo pensamos. (En*. 60, Z. 1; W. 10, 146). Hegel alude aqu a la subrepcin trascendental: creer que algo
subjetivo, puesto por nosotros, es objetivo o existe de verdad (p.e.: confundir la funcin de cierre del silogis
mo disyuntivo con el objeto Dios). Es claro, por lo dems, que Kant se ha dejado llevar por el significado
psicologista y vulgar de pensar (pero hasta pensar en las musaraas es pensar musaraas; si eso es un
bicho raro, la culpa es de la nocin musaraa, no del hecho de pensarlas; quiz todo el quid de Hegel, al res
pecto, est en que, de seguir su concepcin, nos expresamos mal cuando decimos: estoy pensando en..., como
si por un lado estuviera mi pensar -lo as mentado es en realidad un imaginarse o figurarse algo- y por el
otro un referente puramente mental, que puede o no tener su correspondiente verdad en la realidad: de
ah sale la distincin vulgar-y falaz, para Hegel-entre lo posible: un referente mental, y lo real: un referen
te ah fuera, en el mundo. En realidad de verdad no se piensa en tal cosa, sino que se piensa tal cosa:
el pensar es algo -algo lgico- que est a la base tanto del yo pensante como de la cosa pensada). Pensar,
pensar de verdad, no es algo que est en mi mano (en la mano de mi mente), ni en las de nadie (tampoco en

rn

Hegel no encuentra suficientes alabanzas para este movimiento dialctico. Y con razn.
Ese movimiento es el que -segn Hegel- resuelve el problema secular del conocimien
to, a saber: conciba y unifica (no slo respetando las diferencias, sino en y por ellas) la
oposicin entre concepto (un supuesto mundo mental) y realidad (un no menos
supuesto mundo que estara ah fuera), o dicho brevemente: la oposicin entre el suje
to y el objeto. Esta, rgidamente tomada, impedira en verdad todo conocer y toda ver
dad del conocer, ya que la verdad es vista siempre (incluso en su sentido ms vulgar)
como la conciliacin de sujeto y objeto (la adecuacin de la mente a la cosa, y vice
versa).1*7 Pero si el uno y el otro se quedan donde y como estn, difcilmente puede haber
conciliacin. Y si sta se da gracias a un tercero, entonces no hay tal conciliacin de
verdad: o bien ese tercero est haciendo una pantomima que deja indiferentes a los adver
sarios (como cuando alguien obliga a estrecharse las manos a dos enemigos irreconcilia
bles), o es que ms bien no haba de verdad adversarios, o sea: no haba ni sujeto ni
objeto, sino slo, como dice Hegel en otro contexto: un juego del amor [de Dios] con
sigo mismo (Pha. 9: 18; 16).1408*Por el contrario, la conciliacin no se da en un tecero; el movimieto de salida de s (la vuelta de lo abstracto, y por ende inmediato, a s
mismo) para buscar lo que lo supuestamente inmediado es de verdad, esencialmente,
es exactamente el mismo movimiento de retomo y determinacin hacia s mismo. Esta con
tradiccin de ida y vuelta es lo que constituye la cosa, en apariencia tan fija. Por
eso dice Hegel de la determinacin dialctica: Ella es el punto simple' de la referencia
negativa a s, la fuente ms ntima de toda actividad y de todo automovimiento viviente
y espiritual, el alma dialctica que tiene a todo cuanto sea verdadero en (an) ella1410 y

las de Dios). Por eso, pensar lo que yo quiera es una expresin sin el menor sentido para Hegel. Que el
hombre sea un ser pensante no significa que el pensar sea un atributo del ser del hombre, una suerte de
herramienta aadida, que puede emplearse luego bien o mal. El pensar es el ser del hombre, para Hegel. Y
por eso, ni el pensar se contradice (contra los que, alannados, opinan que el brbaro Hegel ha anulado el prin
cipio de no contradiccin) ni yo, cuando pienso, puedo contradecirme. Al contrario, el pensar (el pensar de
verdad, especulativo) consiste en levantar (otra de las acepciones de aujheben) las contradicciones en las que
necesariamente cae ese entendimiento en el que tanto confiaba Kant.
Aunque para ese viceversa se haya echado mano, qu remedio!, a la mismsima Mente Divina. En
efecto: no basta con que lo que yo pienso se adece a una cosa para que eso (lo que yo pienso) sea verdad.
Entonces, lo nico de verdad sera la cosa, no mi pensamiento, que por lo dems sigue estando en m y no
en la cosa. Por eso es necesario recurrir a una idea creadora, repartida generosamente -y sin dejar de ser por
ello ella misma (no se sabe muy bien cmo: por transubstanciacin, quiz?)- entre mi pensamiento y la cosa,
que est adecuada a esa idea.
Por poner un ejemplo sumamente religioso: la conciliacin del hombre con el mundo a travs del sacri
ficio de la Cruz podra ser vista, o bien como una graciosa ocurrencia de Dios (que habra mandado a su
Hijo a meterse donde no le llaman y a obligar al hombre a hacer las paces con el mundo, de manera que ambos,
con razn, siempre podran decirse que: all Dios con sus cosas y con Su muerte), o bien resolviendo drs
ticamente el problema diciendo que esa reconciliacin va de suyo porque el hombre y el mundo son, ambos,
fulgores (por decirlo con Leibniz) o reflejos de la Divinidad y que, por tanto, no se ve bien a qu viene tanto
alboroto. Pues si el mal del mundo no es ms que una privado boni, algo que no tiene la menor entidad, el hom
bre y el mundo ya estn bien as como estn; el nico mal consistira, d la Dostoyevski, en que el hombre
todava no sabe que l no puede dejar de ser bueno, haga lo que haga: tal es el plan de Dios.
** Sin pliegue, porque ella misma consiste en replegarse y desplegarse: ella es el pliegue!
1410Que lo tenga en (an) ella, y no dentro de (in) ella (y menos, que lo verdadero sea para ella) apunta ya
a que, a pesar de todos los elogios, lo dialctico es un momento central, s, pero slo un momento del desamillo. Al contrario, considerada superficialmente, la dialctica puede entenderse como el momento de la
desesperacin (en estrecha correspondencia con la experiencia que hace cada figura de la conciencia, en Pha ),
ya que en el movimiento de la esencia no parece quedar ttere con cabeza: la esencia no es -evidentemen
te- un ser (aunque bien que tradujeron los alemanes el ens summum por das blochste Wesen), sino lo que
arruina toda pretensin de ser por parte de los seres (aunque se las den de altos y supremos). Ante la esen
cia, todo ser se muestra como pura apariencia (Schein): pero ella no es a su vez sino el fuego devorador

522

por cuyo medio nicamente hay [algo] verdaderoM"; pues nicamente sobre esta subje
tividad descansa la superacin-supresin (Aufheben) de la oposicin entre Concepto y rea
lidad , as como en ella descansa la unidad [de ambos], que es la verdad. (WdL 12: 246).
Slo que esta conciliacin parece ser ms bien una condena! Y lo es, desde luego,
tanto para lo inmediato1412 como para lo m ediato.1411 Pues si el ser inmediato (una
simple referencia a s, y no a otra cosa) y la esencia mediadora (una referencia
negativa a s mismo) son una y la misma cosa -y en efecto, es su unin lo que define
y distingue a la nocin de cosa-, entonces no queda nada de nada! Esa es una refle
xin de vaivn en la que todo lo slido se desvanece en el aire, por decirlo con la
bella frase del Manifiesto comunista. Y en efecto, Hegel afirma que: El devenir en la

que produce ese brillo (Schcm, tambin): la esencia es la inversin de la bblica zarza ardiente: el fuego se
va consumiendo a s mismo; y lo que se ve de l es una zarza... hecha de fuego.
1411 Represe en que Hegel no dice: todo lo verdadero o todo lo que es verdadero (ol das, ivas das
Wahre si), sino algo ms impreciso: alies Walires; algo as como toda cosa verdadera, que aqu no se ha
vertido as porque Hegel -como sabemos- pone todo el empeo en probar que toda cosa, en cuanto tal, no
es verdadera sino contradictoria. En la reiteracin del trmino, Hegel dice simplemente: Wahrcs (no das Wahre,
como en Pha.: Das Wahre ist das Gante). Creo que este carnal lingstico se debe al cuidado de Hegel para no
sustantivar ni fijar lo verdadero, y menos para dar la impresin de que hay muchas cosas verdaderas. A lo
sumo, lo nico verdadero es el pensamiento de que no hay ninguna cosa verdadera, sino todo lo ms de ver
dad; y ello slo cuando sta, la cosa, es disuelta por la contradiccin nsita en ella. De hecho, el cap. dedica
do a la cosa (Ding) es el primero de la sec.: La aparicin (dentro de W L), y termina con un punto bien
explcito: C. La disolucin de la cosa (WdL 11: 336-337), en clara correspondencia con el paso de -la cosa
y sus propiedades a fuerza y entendimiento (caps. II y 111 de Pha.). Tambin en el primer pr. de La Idea
absoluta, dice de sta que ella es coda verdad, mientras que -todo el resto (Alies Ucbrige) es -error, tur
biedad, opinin, esfuerzo, arbitrio y caducidad. (12: 236). Pero todo el resto es... codo, menos ella (que no
es a su vez sino la ntima comprensin de ese gigantesco error, solamente salvado -redimido- literalmente
en idea, pero no en la realidad efectiva, si as queremos llamar al mundo). Hegel es cualquier cosa, menos
optimista. No slo estn perdidas las cosas mundanas, sino tambin el asunto o cosa en la que el hombre
pone su inters y su espritu (dte Sache, como cuando decimos: las cosas de la vida): todo ello est lgica
mente condenado: la verdad de ella (de la Sache, F.D.) es que ella, en su interior, est roca en su deber ser y su
ser; ste es el juicio absoluto sobre toda realidad efectiva. (WdL 12: 88). Y ello, de la misma manera que el lugar
en que se dicen las cosas y la Cosa (escribiremos Sache con maysucula, cuando sea necesaria la distin
cin), a saber: la forma proposicional del lenguaje, es inadecuada para la verdad (el sujeto de la proposicin
dice lo que la cosa debe ser: por caso, yo mismo; y el predicado lo que ella es: sus acciones y gestas; y est
claro que ese ser no coincide ni de lejos con lo que debe ser; por eso, como compensacin, consuelo y criterio
de medida se fabric la metafsica un Dios como identidad plena entre su esencia o deber ser -mejor habra
que decir, con Hegel: su nocin o pensamiento (Gedanlce)- y su existencia o ser). Desde luego, en Hegel dista
mucho la filosofa de ser edificante.
1,11 El cual, dndoselas de tener en s y para s la verdad, hace la dura prueba -al igual que lo hiciera la
conciencia en sus figuras- de que cuanto l es de verdad lo es en su esencia, de la cual no es l sino brillo,
apariencia.
Que no es sino la determinacin, o sea: la negacin de eso inmediato, sin tener ms consistencia que esa
su negatividad. Es sabido que Hegel hace suya la concepcin de Spinoza, a saber: dererminacio negado esc, con
firindole una capacidad omnidestructora que en ste no tena (cf. WdL 11: 76). Cf. Carta L (en la numera
cin actual, Carta 13): Quia ergo figura non aliud, quam determinarlo et detenninatio negatio est; non poterit, ut dictum, aliud quid, quam negatio, esse. (Opera, eds. por C. Gebhardt por encargo de la Acad. de Ciencias
de Heidelberg. Heidelberg, s.a. 4, 240). O sea, lo que le interesa a Spinoza es sealar que la figura (es decir,
aquello que distingue unas cosas de otras y, por ende, aquello por lo cual hay y existen cosas) no es sino un
rasgo, un araazo y hasta una mera afeccin en la piel de la sustancia, lo nico de veras existente. Pero
Hegel har de esa sustancia (para l, la esencia) una coleccin o trabazn de araazos: no una omniludo
realicatum, como el Dios de la tradicin metafsica, sino: omnituda negaonum (Inbegriff aller Negationen; WdL
11: 76).- Por lo dems, sera ridculo poner en cuestin el conocimiento exhaustivo que tena Hegel de Spinoza
(es ms: colabor en Jena con Paulus -el futuro archienemigo de Schelling- en la primera ed. de las obras:
Opera qvae svperstmr omma. 2 vols. Jena 1802-1803; y adems en la compilacin de las Epistolae!). De todas
formas, la frase que se ha hecho famosa es: Omnis detcnninaiio est negado. Lo ms cercano que encontramos al
respecto est en otro libro que Hegel deba conocer de memoria: las famosas Spmoza-Briefe de Jacohi, en su
2 ed.: Breslau 1789. All escribe Jacobi: Detenninatio est negatio (p. 31, n. y p. 182).

asm.

esencia1414, su movimiento reflectante, es por tanto el movimiento de nada a nada. ..*( 1 1 :

250). A nte tamaa afirmacin salta el Jacobi que todos llevamos dentro y grita:
N ihilism o!. Pero ello constituira una muy grosera y literal inter-rupcin, porque
Hegel no ha terminado la frase (cortada aqu en cambio por m para insuflarle un dra
matismo algo teatral). Dejemos pues al filsofo que se explaye hasta el final: .. .y mediante elb (dadurch) a s mismo, de vuelta. (ibid.). Slo que este inciso parece hacer an ms
misterioso y enrevesado el asunto: quin o qu es ese S mismo al que en tantas oca
siones nos hemos ya referido, y que desde luego no es el Yo, y menos soy yo? Y a
dnde vuelve el movimiento de reflexin? Empecemos por aqu: el movimiento no
vuelve a lo inmediato, o sea: a eso que hemos llamado cualquier cosa inmedia
ta, de cuerpo presente. Entonces, lo inmediato no era lo primero? En absoluto. A
lo sumo, es lo primero que la certeza sensible mienta (sin saber lo que se dice, como
sabemos ya por la Fenomenologa). Eso supuestamente primero no era sino la ms gene
ral de las abstracciones (ya lo hemos dicho tambin). Vuelve entonces ese movimien
to al otro extremo: a la esencia? No. Al contrario: ese movimiento viene de all para
negar y determinar, para poner en su sitio a ese presuntuoso ser inm ediato. Pero
entonces, ese movim iento, considerado de suyo y en total, no va a ningn sitio!
Naturalmente. El movimiento vibra. Y en esa vibracin se queda en su sitio.
Advirtase (nuevo nfasis dramtico) que el paso que ahora vamos a dar es deci
sivo; tanto, que se parece al salto morale de Jacobi. Y como buen salto, no se puede
decir con propiedad,14'5sino a lo sumo mostrar. Pero quiz hayamos dado ya, sin notar
lo, ese temido paso. Tenamos: 1) lo inmediato que, al pretender referirse slo a s,
conjura a la esencia, la cual: 2) es o consiste en negar lo que l es; ahora bien, como lo
inmediato es cualquier cosa en general, cuando es visto en su esencia se toma en una
referencia negativa a s mismo. Pero entonces, lo nico que hay de verdad es: 3)
el movimiento de reflexin; un movimiento que no sale de s (no tiene a dnde ir) y
que disuelve las pretensines nticas, csicas, de lo inmediato y de su mediacin. Ya
tenemos los tres elementos, a saber: lo inmediato, la mediacin, y el movimiento com
pleto! Hace falta algo ms, como peda por caso Kant para su sntesis a prionl De suyo
o en s, no. De por s o para s, desde luego: hace falta reconocer que no hay aqu ms
que un solo elemento lgico, a saber: el movimiento (que integra o asume los mviles).
Ahora, a esto que estamos examinando no le falta ya nada para ser verdad, y para ser
la Verdad. En todo caso, nos falta a nosotros, que, acostumbrados1416a fijamos en el resul
tado final, volvemos a hacer inconscientemente de ese movimiento total un tercero,
o sea una cosa distinta a las dos anteriores y superior a ella (tanto da que la llamemos
sntesis, como si con eso mentsemos algo diverso a la construccin misma, o que la*lo

1414 Expresin de doble y hasta triple sentido, de las que tanto gusta Hegel: Dos Werdcn tm Wcsen es, por un
lado: el devenir en -el interior de- la esencia, queriendo decir que en la esencia no hay nada fuera de ese deve
nir (jugando tambin aqu, por contagio, con la expresin castellana: no hay nada exterior a ello y no hay
nada aparte de ello). Pero por otro lado, Das Werdcn im Wesen significa tambin: el devenir, cuando se
lo considera en el nivel de la esencia (pues el lugar lgico de la nocin de devenir es la lgica del ser, no
la de la esencia), e incluso: el devenir, en esencia, o sea: la esencia, lo que constituye de veras el devenir,
es ral y cual. Aprciese qu tormento puede resultar WdL para un traductor.
u,s Este punto de lanzamiento lgico corresponde exactamente al fenomenolgico de la proposicin
especulativa. Y recurdese que el entendimiento representador, cuyo lenguaje se da siempre en pioposiciones, tropezaba al respecto en contradicciones para l insalvables. As que tampoco se puede exigir ahora de
Hegel (y menos de su comentador) prodigios de explicacin.
No en ltima instancia, por la escritura lineal de izquierda a derecha, en virtud de la cual tendemos
siempre a creer que lo ltimo que se escribe es lo verdadero.

594

denominemos conclusin del silogismo; pues en este caso olvidamos que la conclu
sin es el silogismo entero).1,17

En este ltimo caso, la ilusin es mayor en espaol que en alemn, porque en este idioma conclusin
y silogismo son, y no por casualidad, la misma palabra!; Schluss. Los lgicos habituales echan en cambio a
perder esta llamada dialctica de atencin y, para distinguir lo que no deberan distinguir (el lenguaje comn
es ms fino que ellos), escriben: Schlufisatz, o sea: frase o proposicin de la conclusin. Claro est: un lgico
especulativo les hara notar, regocijado, que con ello no han hecho sino mostrar en toda su crudeza la contra
diccin (y en efecto, ya sabemos que lo Lgico es un elemento que goza engullendo contradicciones). Pues
Schlufisatz se puede leer tambin, con igual derecho, como principio del silogismo (Satz significa, adems de
frase o proposicin: principio; p e. al principio de razn (o fundamento: Grund) se le llama en alemn:
Satz vom Gruntfe) . As que lo que quiere decir Schlufisatz cuando el entendimiento considera al trmino de mane
ra inmediata (y por ende abstracta) es: proposicin de la contusin; esto es, una tercera frase o proposicin que
viene despus de las dos premisas. Eso es lo mentado con esa expresin. Pero lo que esencial y dialcticamente
dice es: principio del silogismo, o sea: lo que pareca tercero es en realidad lo primem. Y adems, como todo el
mundo sahe, de la conclusin ha desaparecido el tnnino medio (Todo hombre es mortal / Scrates es hombre
/ Scrates es mottal). El movimiento mediador se oculta, pdico, dentm de la cpula es. Ahora se trata de
sacarlo a la luz, de decir la verdad; quiz por ello la llamaban los griegos: ajfieta, o sea: accin y estado de arran
carse (a -) de lo oculto (XljOq). Y la verdad es A -B -E , o sea: lo universal A (la mortalidad que conviene a todo
hombre, cualquiera que ste sea) serlo es una nocin vlida de verdad, esto es: para todos los elementos de su
extensin, si se particulariza como B (en efecto: lo que define y distingue a Scrates es el hecho de ser hombre).
Ahora bien, la coincidencia de ser mortal (A) y ser hombre (B) (concedamos por mor de la argumentacin
que aparte de los hombres hay muchas ms cosas mortales) se da en concreto en el singular E (Scrates). Lo que
es verdad no es el mero nombre Scrates, al que le acaecera ser mortal como poda ser marido de Jantipa (que ya
es aguantar). No. La verdad concreta es la estnictura: Scrates-es-mortal. Y el fundamento o razn de esa ver
dad es el ser hombre, que aqu, en la conclusin, ha desaparecido. {Slo eso: el movimiento mediador, ha desa
parecido? No. Tambin lo ha hecho aquello que el entendimiento asumi como algo inmediato, a saben -Todos
los hombres. Ambos, mediacin y mediato, han disuelto su ser en nada. Pero su sacrificio no ha sido en
vano: entre los dos han engendrado lo nico en este caso verdadero: Scrates-como-mortal, es decir: un
universa! (ser mortal, en general) concreto (este Scrates mortal). De todas formas, el ejemplo (cualquier
ejemplo) nunca ser del todo vlido, porque Scrates, adems de mortal, era muchas otras cosas; y slo por un
artificio interesado (porque nos interesa su muerte, tan ejemplar y filosfica, etc.) hacemos coincidir un tanto
forzadamente su ser (Scrates) y su Idea (a saber: Scrates-es-mortal, y nada ms). Lo cual es enteramente
lgico. Hemos ledo en la nota 1411 la condena fulminante que lanza Hegel contra toda realidad efectiva. Para
que el silogismo fuera absolutamente vlido, eso inmediato de que hemos partido (en la primera premisa, a saber,
que: Todos los hombres son mortales) tendra que ser tomado absolutamente, y en vez de escoger una nocin
o un concepto determinado, tomar la nocin o el Gmcepto absoluto, pero tal como se presenta de inmediato
(algo as como el universal: Todo seres ser), atendiendo claro est a la forma ahsoluta, que se da su propio con
tenido segn la funcin desempeada en cada caso (si no, tendramos una miserable tautologa: Todo ser es ser
/ Este ser es ser / Este ser es todo ser). Digamos, en cambio, lo mismo, pero parando mientes en los respectos y ayu
dndonos con terminologa aristotlica para poder hacer los necesarios distingos:
Major: Todo ser es (o mejor: ya era) ser. O dicho en el alemn de Hegel: Alies ist Sein (gewesen). O sea,
y de inmediato: el hecho de ser en general, de tener entidad o ovata, tiene su razn o determinacin de ser
en su esencia, es decir: en lo que ya era ser: ro n rv ettrat (y en efecto, l, el ser en general es toma
do de inmediato -antes que nada- como ya siendo de siempre ser sin ms). Es como si pudiramos decir
en griego: r o vala e o n v ( o mejor: rv) to etvat.
Minor: Este ser es (o mejor: ya era) ser. En al.: Dieses ist Sein (geuiesen). Tomamos aqu a la o v a ta como
rrpatTT) ovata, o sea: como ToSe ti (que tambin puede ser cualquiera, pero en el sentido de que en cada
caso es ste, cualificado y determinado). Esto concreto no ha de ser confundido aqu con lo inmediato
(lo inmediato est en la primera premisa como A lies, ovata, que aqu es en cambio la esencia propia, parti
cular de eso concreto). Digamos, pues: ro rotSe t i e o rtv (o mejor: ijv) r ( rrpumj) ovata.
Conclusio: Esto, el Todo, es (o mejor: era) ser. En al.: Dieses, das Ganze, ist Sein (geu/esen). En efecto,
el sujeto no ha quedado inmvil en la prueba: cada cosa es ella misma, ntegra, cuando le conviene su pro
pia ovata, y nada ms. Y tampoco lo que ya era ser es ahora algo abstracto y universal, sino el ser de esta
cosa, y nada ms. As que todo (Alt), si tomado absolutamente in concreto, in individuo, es el Todo (Gonces;
ouvoov): no algo inmediato, sino una articulacin ntegra, transparente a s misma. Y tampoco el predicado
dice lo mismo (aunque sea mentado por igual trmino) que cuando era el predicado de la premisa mayor (haber
sido, en general); ahora significa: el haber sido de siempre esto ntegro, y nada ms). O dicho en griego:
TO TOC Ti (qua avvoAov) e o riv (o mejor: rjv) ro a v a l , donde ranto el sujeto como el predicado es
esencialmente r ovata, das Wesen, aunque sta quede latente (Ar0rj) como el fundamento o razn, o sea: como

E9S

Hegel no es un metafsico al uso. Despus de Kant, la filosofa est suficientemente

escarmentada como para jugar con hipstasis. El S mismo al que vuelve el movimiento
de reflexin no es ni un ser superior ni una mera sntesis o construccin de los dos
caminos contrapuestos (a saber: de lo inmediato a su mediacin, y de sta a aqul). Lo
nico que es Selbst es... el movimiento mismo en su integridad'*1*, es decir: no tomado ya
como si su fuente o arranque fuera bien lo primero inmediato, bien lo segundo: la media
cin (la esencia, que, considerada de suyo, se presentaba con igual inmediatez). Por eso
ambos, vistos desde el movimiento completo y circular, no son nada... de suyo, sino
momentos superados y asumidos (aufgehoben) en el movimiento de la reflexin. Este,
por su parte, no es sin ms ni la reflexin mediata ni el reflejo inmediato, sino justa
mente el movimiento ntegro, y nada ms. Esto concreto (tde ti) es lo que era de ver
dad primero (principio) y eso es lo nico que ser y sigue siendo de veras final (resultado); lo nico que es concreto en sentido literal (de cumcrescere): pues ha crecido y
medrado en el interior de s, conjuntando todas las determinaciones abstractas (o sea,
consideradas por separado, con independencia del movimiento).141' Y, en fin, esto que
es el Todo es inmediato: pero su inmediatez no es ya abstracta, sino que ha sido obte
nida recogiendo e integrando en s el carcter negativo de la mediacin del primer inme
diato (que era algo universalsimo y abstracto, al ras del entendimiento); en suma: el
Todo es una inmediatez devenida. Y as puede decir Hegel: Ahora, ms precisamente, lo
tercero es lo inmediato, pero por asuncin de la mediacin; lo simple, [pero] por asuncin
de la diferencia; lo positivo, [pero] por asuncin de lo negativo; el Concepto, que se ha rea
lizado a travs del ser-otro1420y que por asuncin de esta realidad ha coincidido consigo
y producido (hergestellt) su realidad absoluta, su simple referencia a s1421. Este resultado

el movimiento absoluto de reflexin de uno a otro (en uno, vista como TTfXTq ovcna = roSe re, en otro,
como Sevrepa ovcna = to tl rjv eivai).
Y esto es, en definitiva, lo que viene a decir Hegel. Instruido por l he intentado resolver de paso y por
mi cuenta la paradoja de que en Aristteles el ser se diga de muchas maneras, pero todas ellas referidas a
algo la ovcna, que, entendida como la Wesen hegeliana (y con un guio a la Wcsung y al Scyn heideggeriano), permanece oculta en la conclusin. Esas maneras de ser (maneras del Ser) son aqu: todo ser en general,
esto concreto y esto ntegro,con el bajo continuo de lo que ya era ser, o sea: la esencia.- Al final
del famoso pr. primero del cap. La Idea absoluta, llega en efecto Hegel a la conclusin a la que nosotros,
yendo por otros caminos laboriosos pero mucho ms cortos, hemos llegado: die absolute Idee allein ist Seyn...
und ist alie Wahrheit: nicamente la Idea absoluta es ser... y es toda verdad (VCML 12: 236). Que nicamente
ella sea Ser quiere decir que esto (dieses), a saber: la nica Idea, es Ser; lo cual corresponde al primer res
pecto de nuestra conclusin silogstica: Esto... es el ser. Y que la Idea sea toda verdad (toda la verdad,
sirio la verdad y la sola verdad) corresponde al segundo respecto, ya que, como sabemos: das Wahre = das Ganze,
siendo ambos absolutamente convertibles: absolutamente lo mismo, absolutamente Si - mismo. Por eso pode
mos decir ahora, ya de corrido: Esto, el Todo, es Ser. Un Ser pleno, transparente a s mismo en su exhaus
tiva articulacin, gracias al movimiento de la esencia latente en l: lo oculto (rjttj), como fundamento y base
mvil de la verdad (aTffeia). Q.e.d.
1411 Por lo dems Hegel se expresa con absoluta claridad: dice que es un movimiento de nada a nada y, por
medio de ello, a s mismo, de vuelta. O sea: el movimiento es circular, y por eso vuelve a s mismo.
,4" En cuanto incluidos en ese movimiento bquico del Todo, todos los entes (recurdense las mnadas
leibnizianas, que estn en buena media a la base del planteamiento hegeliano), reflejan sin resto -cada uno a
su modo y manera finitos- el Todo (gr.: cwvoXov) que reverbera, resuena y se destina en ellos como en ese
su otro que tambin es El. Sera radicalmente antihegeliano creer que existen los seres finitos y adems el Todo
Universo, o Dios, o lo que se quiera. El Absoluto es la ntegra relacin de todo lo relativo (relativo entre s, y
referido al absoluto) as como la comfirehensin de s en cuanto Sujeto de todas esas relaciones.
1410Orig.: durch. Recurdese que la mediacin de la esencia fue definida como lo otro en s o lo otro
de otni, y que el movimiento ntegro volva a s por medio de ello (dadurch), o sea: por medio de esa media
cin esencial. Y en efecto, la esencia cumplida ser considerada como la gnesis del Cincepto (cf. WdL 12: 11).
,4!1 Advirtase que los tres verbos estn en pasado (nuestro pretrito perfecto). El movimiento ya ha
tenido y est teniendo de siempre lugar (su base es La esencia, el pasado del ser), sin esperar a que noso-

es pues la Verdad...' Mientras que lo inicial es lo universal, el resultado es lo singular1,

concreto, sujeto-, lo que aqul es en s, es ahora esto, en el mismo sentido, para s: lo uni
versal est puesto en el sujeto. (WdL 12: 248). Respecto a la expresin final (sujeto,
Subject) es importante tener en cuenta que aqu no se refiere Hegel solamente al suje
to cognoscitivo (aunque desde luego lo incluya), tpico de las filosofas de la concien
cia (como en Kant o en Fichte), sino tambin al hypokemenon aristotlico y al subjectum
inhaesionis leibniziano (en efecto, habla de lo universal: lo primero inmediato, como
puesto en el sujeto, el cual ser por tanto la razn o el fundamento de ser de ese
universal; cf. la distincin aristotlica entre prot ousa y dentera ousa).lnt*142

tros lo capeemos, y menos a que lo propongamos a la realidad-, a fin de hacerla comprensible para nosotros.
Contra las interpretaciones comunes (procedentes en buena medida de la mala interpretacin y lectura que
Heidegger hace de Hegel), lo que aqu tenemos es una lucha radical contra el subjetivismo kantiano y fichteano, contra la hinchazn del Yo- (sea absoluto o relativo, tanto da) y, sobre todo, contra la creencia fenomenalista y positivista (y en el fondo agnstica) de que nosotros, por una supuesta idiosincrasia, conocemos de tal
o cual manera la realidad porque as hemos proyectado conocerla, sin que ello diga nada acerca de la verdade
ra realidad (quiz accesible a otros seres ms perfectos: Dios, los dioses, los ngeles o los marcianos).
1422 Para no extender la cita, omitimos el pasaje en el que Hegel vuelve a insistir -de acuerdo con lo que ya
dijimos sobre el lenguaje y la forma de la proposicin y el juicio- en que todas esas distinciones (lo inmedia
to, lo mediato, y la unidad de ambos) son incapaces de captar la verdad, la cual no es sin ms lo tercero, sino
el pursimo movimiento ntegro (/atrjene reAeta).
1,21 Lo singular no es sin ms lo individual, como si dijramos: Scrates, este reloj, el libro WdL abierto
ante m. Al contrario, en cuanto empezamos a analizar todas estas cosas, nos damos cuenta de cun abstractas
eran (Scrates es hijo de su tiempo, paseaba por Atenas, bebi la cicuta, etc.: de todo eso hacemos abstrac
cin al mentar el nombre Scrates; y as las dems cosas individuales). Y sin embargo, lo singular no es
tampoco la totalidad de esas cosas (no es el Universo del primer Schleiermacher), sino aquello en lo cual
y gracias a lo cual presuponemos con sentido que tal cosa o tal otra son individuos. Lo Singular (el Todo, el
Absoluto), bien comprendido, es el principtum nditnduationis y est copresente en todo lo mundano, pero
segn una escala que ira, grosso modo, de la Comunidad religiosa o, ms an, filosfica (la cual integra en s ide
almente todo el movimiento y gradacin del Espritu y de la Naturaleza) hasta el lugar (mutalis muiandts,
el T07TOC aristotlico), que es el primer individuo que concreta y conjunta en s las abstracciones del espa
cio y el tiempo. Advirtase pues (forzando el lenguaje) que se es tanto ms individuo cuanto ms comple
jo -cuanto ms concreto- se es, incluyendo obviamente la autoconciencia. Un Estado es con mucha mayor
razn un Individuo (como quera ya Spinoza) que un canto rixlado o un tomo.
1424Otra llamativa semejanza entre la rrptTq (ro Se t i = urro/ceifievov) aristotlica y el Subject hegeliano estriba en que eso concreto puede ser mentado con un nombre o una expresin figurada (el tm oKeiftevw
habra de ser vertido literalmente en latn -y de ah, en toda la terminologa filosficacomo subsiaruia -lo
que yace por debajo; al.: dos Zugnmdeliegende-, aunque es notorio que, por mezcolanza con problemas teolgicos
de la Patrstica, acab por prevalecer subjectum), pero nunca puede ser dicho, o lo que es lo mismo: no puede ser
definido (no puede ser expuesto en una proposicin; pues sta tendra entonces un sujeto, pero no predica
do! Por eso iniciar Hegel la Lgico propiamente dicha con un anacoluto, con el mun de una proposicin
o, literalmente, con una propuesta a la que intentarn responder todas las proposiciones de la obra: Ser, puro
ser-, WdL 11: 43). Negativamente hablando (la nica manera posible de acercarse al subjectum), habra que
decir que es aquello que ya no puede ser predicado de otra cosa. As lo define, circular e indirectamente,
Aristteles: *O txna, lo que as se llama de manera ms alta (Kvpirrara; lit.: la ms dominadora, F.D.), pri
maria y preferente, es aquello que ni es dicho de un sujeto (tcaff vnoKeifieuor-, se entiende: no puede ser
dicho de l, porque es el sujeto-, F.D.) ni est en un sujeto, como por ejemplo este hombre o este caballo. (Cor.
S; 2al 1-14). En cambio, s es posible definir las Sevrepai otxnai (al igual que, muaos murando, es posible defi
nir la Substmz de Hegel, aunque no haya en rigor sino una sola sustancia, del mismo modo que sillo hay un
Gmcepto -tambin l, definible, decible- y un Sujeto -el Absoluto, que ya solamente puede ser mentado, pero
no dicho ni definido; cf. 12: 252-). Y sin embargo, todos esos trminos apuntan a lo mismo (como ya lo haca
Ser), pero explicitado en diversos grados de complejidad; al igual que Phi. slo trataba en rigor de un singulare
rantum: el Saber, as en WdL se contempla un nico movimiento circular: dos Gante ais das Wahrc que, en
cuanto S mismo consumado y cumplido, es denominado Idea. De todas formas, la definicin aristotli
ca de la sustancia segunda (aproximadamente, la esencia en Hegel) presenta grandes dificultades (y por eso,
entre otras cosas, hubo de ser escrita WdL): antes ha meneado al esto concreto o vrroKfjievou como la mane
ta ms dominante y rectora de referirse a la OVCJia (y por eso la llama: primera), y ahora en cambio la pone bajo
la dominacin del eiSoc. Ya cabe colegir entonces que la operacin fundamental de Hegel consistira en tra-

KQ7

Cabe observar por lo dems que el mtodo absoluto, aqu expuesto en sus grandes
rasgos, unifica tambin lgicamente los dos grandes rdenes del conocer: el analtico y el
sinttico.' En efecto, aun cuando trate unas veces del ser, otras de la esencia, etc., el mto
do est en el fondo tratando siempre de lo mismo (no hay nada fuera de lo Lgico, fuera
de ese Todo a cuyo travs se siente aludido el Absoluto).1" 6 En este respecto, pues, el

ducir el eiSoc como Concepto y en poner efectivamente bajo su gida a la oixna-sustancia, peni conside
rando a sta como gnesis de aqul: la reooduccin del resultado como fundamento de aquello de lo que pro
viene permite entender como bucle de retroalimentacin algo que en Aristteles se presentaba como dos
calificaciones (o mejor, ordenacin cuantitativa: primera y segunda otXJta) de uno y el mismo ser. Este es el
pasaje aristotlico: Se llaman sustancias segundas a aquellas especies (etSem u) a cuyo imperio estn someti
das (imapxoucnv) las llamadas primariamente sustancias... como este hombre, en especie ( ' eiSei; tentado
se est de verter, casi literal y hegelianamente: en idea; F.D.), pertenece al hombre (o sea: a la especie
humana, F.D.) (Cot. 5, 2a 14-17)- No hace falta mucha perspicacia para darse cuenta de que en este breve
pasaje est ya m nuce la ordenacin de WdL en sus tres libros: 1) se comienza con el ser inmediato: esto,
en general (SL; en correspondencia con el Dieses de la certeza sensible en Phd.: un esto que tambin era el
ser, cualquier ser, sin ms, segn le pareca a la conciencia); 2) se niega determinadamente esa abstracta
inmediatez inicial, recogindola primero como una apariencia insustancial bajo el dominio de la esencia
y luego como existencia sujeta a la sustancia spinozista: lo Absoluto abstracto; y 3) el ser, en cuanto esto
asumido, y la esencia (en Aristteles: la sustancia segunda), son recogidos (en BL) como la universalidad del
Concepto (el etoc aristotlico), el cual se condensa en s mismo hasta ser y concebirse como Idea.
H;i Como corresponde a una lgica-metafsica que integra dentro de s -exponindola y a la vez criti
cndola en la lgica subjetiva- a la lgica formal del entendimiento, en lugar de distinguir como Kant
entre una lgica trascendental y una lgica genera I. Ciertamente, Kant expona por un lado su Lgica
mediante una Analtica y una Dialctica porque la filosofa -al contrario de la matemtica o la fsicano poda segn l construir conceptos, sino proceder mediante anlisis de conceptos, y a lo sumo denun
ciar las pretensiones de una metafsica que confunde funciones lgico-sistemticas con referencia a Objetos
suprasensibles. Y sin embargo, por otro lado, aquello de que trata la Analtica es fundamentalmente el pro
blema de la sntesis (recurdese que el foco de las categoras; la autoconciencia, es la unidad sinttica de la
apercepcin). Por consiguiente, en la lgica trascendental de Kant no coinciden el mtodo (analtico) -o
dicho de otro modo, la forma del conocer- con el contenido por l ordenado (la sntesis). En la lgica gene
ral s coincidiran en cambio fonna y contenido (en efecto, la lgica fonnal es exclusivamente analti
ca); pero este contenido es a su vez puramente formal: el lugar vaco de una funcin de unificacin, referi
do exclusivamente al pensamiento de lo posible, o sea: de cuanto no sea contradictorio; en cambio, las
categoras y principios del entendimiento s tienen un contenido trascendental, referido al conocimien
to de la experiencia posible en virtud del llenado de los conceptos puros por parte de la intuicin.- Todas
estas distinciones quedan en cambio superadas, integradas y asumidas (aqu el trmino castellano para aufgehoben s es muy pertinente) por la lgica absoluta hegeliana.
m:> De nuevo, y por fuerte que ello le resulte al pensamiento habitual, acostumbrado a los dos mundos
(el mental y el exterior), la Naturaleza no est fuera de lo Lgico (aunque obviamente PhN s est fuera
de WdL), aunque no se identifique desde luego con ese elemento puro. Si estuviera fuera de l no se podra
siquiera hablar de lo natural, sino que viviramos en ese seno virginal como el pez en el agua; y mucho menos
habra ciencias de la naturaleza ni, a fortiori, tecnologa. La Naturaleza no est, repetimos, fuera de lo Lgico,
sino que es su afuera (al igual que desde hace siglos, y sobre todo en las llamadas sociedades desarrolladas, el
campo no est fuera de la ciudad, sino que constituye las afueras de la Ciudad; tampoco el territorio nacional
est fuera del Estado, y no por ello se confunde con l).- En esto, por lo dems, no hay ningn misterio: ya
hemos visto que la Lgica integra en s los resultados de las ciencias y de la historia humana, desplegndo
los mediante un lenguaje altamente elaborado; y las ciencias y la historia, por su parte, se mueven dentro de leyes
y normas que no son sino la abstraccin (cognoscitiva o prctica, respectivamente) de lo emprico (algo, a su
vez, que tampoco es desde luego independiente de y ajeno a la conciencia y al pensar, como ya sabemos por
Phd.). De modo que lo emprico (si queremos llamar as -inadecuadamente- a lo natural) ya est inscrito, aun
que remotamente, en la Ciencia de la Lgica: sta es, a parte ante, condicin de posibilidad de lo emprico (cmo
moverse a sabiendas por el mundo sin decir de sus cosas que son algo, que estn ah, que tienen tales
o cuales cualidades, que miden o pesan tanto o cuanto, etc.?); y a parte post, condicin de existencia de lo natu
ral (pues nada existe que no tenga su razn de ser, la cual no es a su vez una existencia, sino un principio en defi
nitiva lgico).- Si lo que el sentido comn exige es que Hegel (o quienes tienen su Sistema por plausible) con
fiese que antes (hablando temporal y cronolgicamente) de la Lgica hay (o mejor: haba) un montn de seres
naturales, de los que se tiene noticia empricamente (la exigencia de que haya un mundo formado por
cosas sera en cambio desmedida), eso es algo que Hegel conceder de buen grado y explcitamente: No

598

mtodo es rigurosamente analtico (todas las nociones y determinaciones lgicas surgen

del Ser, de lo inmediato, sin tomar nada prestado de fuera).14 Ahora bien, esa deri
vacin altera al Ser del inicio (que est al pronto absolutamente vaco y que, por ende,
deriva con el curso lgico)142*. Y es que, si todo surge del Ser (ste es universal y abstractamente todo, o sea: cualquier cosa), nada se deduce lgicamente del Ser.,4 Y es que el Ser es
ya en sf el Concepto; o mejor: lo que llamamos Ser es el Concepto en s(. Y el despliegue

slo tiene que concordar la filosofa con la experiencia de la naturaleza, sino que el surgimiento (Entstehung) y
formacin (Bildung) de la ciencia filosfica (en general, pues: no slo de PhN!; F.D.) tiene a la fsica emprica
como presupuesto y condicin. Pero una cosa (Ein anderes) es el curso del surgimiento y del trabajo previo de
una ciencia, y otra (cin anderos) la ciencia misma; en ste no pueden ya aparecer aqullos como basamento,
el cual debe ser aqu ms bien la necesidad del Concepto mismo. (En* -PhN 246, A.; W. 9, 15). As pues,
y como acabamos de leer, lo que no puede exigirle el sentido comn a la filosofa (y no por ser menos que sta,
sino porque esa exigencia sera algo contradictorio) es que antes (en el sentido lgico de lo a priori) de lo Lgico
est lo Natural. Y menos, que sea independiente de aqul y no tenga nada que ver con l (aunque no fuera
porque para hacer una exigencia o reclamacin hay que hablar, lo cual presupone ya al elemento lgico). Eso
sera tan insensato como pretender que los padres, por ser naturalmente anteriores a los hijos y haberlos engen
drado, sean independientes y ajenos a stos, y no tengan encima nada que ver con ellos (una pretensin raya
na adems en disparate si, como hacen los buenos hijos adultos, son stos los que tienen a su cargo a los
padres y cuidan de ellos, al igual que hace el Estado con la sociedad, sta con la familia, la ciudad-agrupamiento de familias- con el campo, el Derecho privado con los bienes fsicos o el individuo con su propio canicter o naturaleza) - Una cosa, en suma, es asumir una carga (aunque esa carga contenga las vituallas para el
camino; as naci el trmino griego ovala) y otra bien distinta es creer que la carga podra existir sin nadie
que la tomara a su cargo.
Advirtase que, de seguir a Hegel, la matemtica, tan rigurosa y exacta, no sera enteramente analtica,
ya que ella echa mano de modelos mecnicos, procediendo por tanteo, o bien de figuras ajenas a las del teo
rema que est intentando demostrar, e incluso introduce en el clculo el concepto fraudulento de paso al
lmite o un hichito minsculo, al que llama infinitsimo. Luego, al final, desecha todos esos errores
por compensacin y se queda con el resultado correcto. Pero el mtodo seguido haba sido, no analtico ni
sinttico, sino ms bien chapucero! Dicho sea con todos los respetos a una disciplina que, en poca de Hegel,
no era tan rigurosa como muchos de sus historiadores han presentado a posteriori.
I,! Eso que Hegel llama al final de WdL ser, y que coincide con la Idea (WdL 12: 236), no solamente es
lo mismo que ella (todo cuanto se dice en WdL es o se refiere a lo mismo: al Absoluto), sino que realmente
co-incide con ella (pues la Idea cierra el crculo del pensar, y vuelve por ende al Ser). Peto la nocin del Ser coin
cide obviamente con la Idea!, no con el significado que tena al inicio (al inicio, el Ser es literalmente in sig
nificante). Por eso, cuando ya en la Idea se sabe lo que quiere decir ser, ella puede despachar al Ser (y expe
dirse con el mismo destino y determinacin) como Naturaleza (la Idea es el en s de la Naturaleza; y a la inversa:
la Naturaleza es la existencia ntica de la Idea; dicho en dialecto hegeliano y con una proposicin especula
tiva, se aprecia esto an mejor: Die Idee ist das Ansich der Natur und die Natur is das Dascin der Idee', naturalmente:
la Naturaleza es el Dasen de la Idea, al igual que el tiempo -su motor intemo- es el Dasen del Espritu).
14HRecurdense las palabras iniciales de KrV (cuando empieza de verdad la obra: con la Introduccin):
No hay ninguna duda de que todo nuestro conocimiento comienza con la experiencia. ...Pero, aunque todo
nuestro conocimiento empiece con la experiencia, no por eso procede todo l de la experiencia. (B 1). Hegel
ser an ms radical que Kant, cuyas palabras sin embargo asume: si por experiencia se quiete decir: empi
na y por conocer: pensar (en el sentido objetivo fuerte del pensar especulativo), entonces hay que lle
var la paradoja al extremo y decir: no hay duda de que el pensar comienza con la empina (no nuestro pen
sar-, porque no se trata de una facultad o posesin nuestra; ms bien habra que decir lo conttario: el pensar fiace
al hombre); pero el pensar no procede en absoluto de la empira. Por lo dems, al viejo adagio escolstico: ni! est
in mteeciu quod prius non fuent m sensu ya le haba aadido Leibniz un donoso inciso: excipe intcllcctus ipse
(pues es un intelecto el que dice que, antes de estar en l, todo estaba en los sentidos!). Ahora todo depen
de de si, concediendo que sea lo mismo lo que estaba antes en los sentidos y ahora en el intelecto (dejan
do aparte lo brbaro del aserto: como si el hombre pudiera sentir sin pensar o viceversa), todo eso quiere
decir lo mismo en un sitio y en ntra. Salvando desde luego lo inadecuado de las expresiones entrecomilladas,
Hegel (y mucho antes que l, Parmnides) concede desde luego lo primero: pues lo mismo hay para el pen
sar y para el ser; o en hegeliano: lo mismo (a saber: el Absoluto) hay para el Ser y para la Idea; lo misino,
tambin para la Naturaleza y el Espritu absoluto. Eso es lo que hemos llamado coexistencia de niveles. Pero en
absoluto admitira lo segundo: sera arm o decir (quin lo dice, sin caer en la ms extremosa contradiccin
consigo mismo?) que el hombre es un 70 % de agua y que por lo dems es carbono, nitrgeno, y otras sales
y elementos qumicos. El saber de lo que uno est compuesto no est en posesin del compuesto mismo.

de (las contradicciones del) Ser desemboca en el Concepto en y para s. Por eso, porque el
Concepto est (agazapado) al inicio de la Lgica como el Ser y (enteramente expuesto)
al final de ella como la Idea, el mtodo es analtico (va del Concepto en s al Concepto
en y para s) y a la vez y en el mismo respecto sinttico -algo que slo el entendimiento
vera como contradictorio-: pues el Concepto dice (literal y lgicamente hablando: com
prende y comprehende) ms cosas (ms determinaciones) que el Ser (y que la Esencia),
aunque su extensio sea en todo momento la misma. O como dice el propio Hegel: El
mtodo de la verdad, empero, que comprende (begreift) al objeto, es ciertamente... anal
tico, pues permanece absolutamente en el interior del Concepto; pero es en el mismo
sentido (ebensosehr)l1,a sinttico, pues a travs del Concepto viene a ser dialctico el obje
to y a ser determinado como otro (Anderer: como otro objeto; o sea, el Ser y la Esencia
vienen a ser determinados como Idea: el sujeto-objeto del pensar; F.D.). (WdL 12: 248s).
Puede resultar conveniente, ahora que todos los hilos metdicos han sido al cabo
recorridos, establecer un apretado resumen del mtodo absoluto hegeliano sin inmiscuir
nuestras reflexiones y ocurrencias en el resumen, sino proponiendo una exposicin asp
tica, como si furamos hegelianos.MH Primero sealaremos:
1) Lo que no es mtodo.No es una invencin u ocurrencia de un individuo llama
do Hegel, ni de una comunidad de sabios, ni mucho menos el modo general de proce
der en el pensamiento por parte de esa vacua abstraccin llamada hombre, tan men
tada por algunos filsofos. En suma, el mtodo no es algo subjetivo (en el sentido de:
aplicado a y organizador de algo que est ah fuera y es tildado de objetivo).
Tampoco es un recetario de instrucciones de uso para mejorar o enmendar nuestra
inteligencia o nuestro espritu, sean stos lo que fuere. No es una fundamentacin
de las ciencias ni de la praxis1412, en el muy amplio sentido de ambos trminos. O sea: no

14.0 sta es la expresin sintctica constme en Hegel para expresar la contradiccin del entendimiento.
14.1 Entre las muchas cosas que esta filosofa tiene que enseamos, no es la menos importante la que insta
a una refutacin interna del adversario. ste dehe ser absolutamente tomado en serio y batido en lo posible en su
propio terreno, de modo que la refutacin tenga lugar ms por superacin e integracin (Au/hebung) que por un
abstracto enftetamiento. Pues: una seca aseveracin (Versic/iem) vale exactamente lo mismo que la otra.
(Pha. 9: 55; 53). O sea: no vale nada (sta es la falsa tolerancia, que confunde el pensar con el capricho o la
ocurrencia de pues a m me parece que es as, y ya est. Claro, si se lo parece a l, se tratar entonces de una
apariencia, de un fantasma vlido solamente para quien cree en esas apariciones). Pero pensar es ante todo
comunicarse en y a travs de la Cosa pensada, que se va haciendo y madurando en ese dilogo comn. Por
eso, tampoco tiene el menor valor ni eficacia la refutacin externa: como si el sistema verdadero se limiuisc a
estar contrapuesto al falso. Si el sistema es verdadero (o mejor, si apunta y est referido a la Verdad), ello se
probar por su capacidad de aportar las razones inirnsecos de los errores y desviaciones de la doctrina refutada,
la cual, si es realmente filosfica (esto es: si expresa su tiempo con el pensamiento) no puede ser sin ms falsa,
sino a lo sumo torcida, unilateral y olvidadiza respecto al desarrollo de alguno de sus puntos. Por eso, el sis
tema que sea ms adecuado a la verdad, al ser superior, tiene que contener en su interior al subordinado.
{WdL 12: 14).- Hegel lleva a tal extremo este respeto por el adversario que bien se podra decir de su obra -con
una pizca de exageracin- que apenas hay en ella nada nuevo y original (es decir, nada que no pueda encon
trarse ya, incluso al pie de la letra, en un cientfico, en un historiador o en otro filsofo). Esto es por dems
muy coherente con la idea de que la filosofa no trata de algo distinto (superior; equiparable o inferior, tanto da)
al saber especializado y acumulado en un determinado perodo histrico, sino que es la ordenacin interna de
este saber, hasta hacer de un acervo (AUes) un Todo sistemtico (Gantes). Ni siquiera el mtodo hegeliano es
absolutamente original: l mismo se encarga de rastrear sus orgenes en Platn, el escepticismo pirrnico, Kant
o Fichte (aunque no diga una palabra de Schelling, lo cual es lamentable; aunque ms lo es, por el lado de
Schelling, que sus palabras alusivas a Hegel sean casi siempre ofensivas y dirigidas las ms veces a una refuta
cin externa y malvola). Lo que realmente es original en Hegel es su proceder meldico in actu exercito; algo
que no se dice en dos palabras y que precisa de la lectura atenta de sus obras para seguir todos sus sinuosos reco
rridos. Por eso dijo notoriamente Gadamer que era necesario deletrear a Hegel (Hegel zu buchstabieren)
14,4 Esto es: el mtodo no es una suerte de metaciencia o metapolrica, como si la ciencia o la socie
dad tuvieran que esperar a Hegel para constituirse como tales. En su propio terreno, ambas no necesitan para nada

600

nos hace directamente mejores cientficos ni mejores ciudadanos ni cristianos (o miem

bros de cualquier otra confesin); ni siquiera nos hace mejores personas. En suma: el
mtodo no es edificante. Visto desde quienes desean permanecer en el entendimiento1411,
ya sea basto o irreflexivo (el mal llamado sentido comn) o refinado y metdico como
en las ciencias, el mtodo es absolutamente intil. Para tranquilidad del lector, hay que
advertir que no pasa absolutamente nada si uno no ha ledo la Ciencia de la Lgica (hay
incluso muchos flsofos de xito que ni lo han hecho ni tienen la menor intencin
de ello, y les va muy bien en sociedad). Y por ltimo, el mtodo no admite ms califica
tivo que el de absoluto. O sea: no hay un m todo dialctico. Veamos ahora, en
cambio:
2)
Lo que s es mtodo - Es el movimiento intrnseco de lo Lgico (o sea: de la abso
luta compenetracin de lo racional y de lo realmente efectivo). Por ende, el mtodo se
halla explcitamente expuesto en la entera filosofa hegeliana (no slo en la Ciencia
de la Lgica) y opera implcitamente en todas las esferas del conocim iento y la vida.
Sin embargo, slo en la Lgica coinciden pura y absolutamente operatividad y temanzacin, porque slo la Ciencia expone las puras esencialidades, los pensamientos obje
tivos.1414 En ella, el mtodo presenta los rasgos de: sistematicidadapriori (estructura cir
cular, por la que el resultado de la dialctica de las oposiciones es el fundamento
especulativo de aquello de lo que procede), exhaustividad autorreferencial, necesidad tete
olgica (verdad de coherencia y conexin inmanente; cf. Enz- 81) y holismo. Su centro
y motor ( pero no su verdad!) es la dialctica de lo inmediato, esto es: la exposicin de
la contradiccin inmanente a cuanto se presenta como teniendo sentido y existencia
por s mismo (o sea: todo lo presente) y como rechazando y repeliendo de s a lo otro,
hasta comprender en cambio que esa alteridad le es constitutiva, de modo que eso
otro es en realidad de verdad su otro. La comprensin del mtodo inmanente inmis
cuye y compromete tanto a quien lo piensa como a lo pensado, de manera que no hay
verdad posible que no sea sostenida y comprendida por el hombre; y a la vez, no hay ver
dad que no lo sea de la cosa comprendida. En este doble movimiento quiasmtico,
sujeto y objeto pierden su presunta identidad (establecida fijamente por el entendi
miento, como si se tratara de dos mundos); ambos aparecen as como meros momen
tos, integrados y superados (aufgehoben) en el movimiento mismo. Segn esto, tan uni
lateral y fallido es creer que el filsofo se lim ita a seguir dcil y sumisamente el

de la filosofa. Al contrario, es sta la que necesita de ellas para constituirse. Esto no significa, empero, que
-al igual que en Kant- no pueda descubrirse un uso implcito de las categoras lgicas en las esferas de la natu
raleza y el espritu: una operatividad oculta que el filsofo saca a la luz y expone en su relativa pureza, justifi
cando as no el hecho (quid fact) de las ciencias o de la convivencia sociopoltica, sino el derecho (quid
juris) o justificacin de nuestra constante e irreflexiva presuposicin de un mundo (o sea de un todo arm
nico de conocimientos y de vida, privada y pblica), que lote a travs de la variopinta particularidad y parce
lacin de la teora y la praxis - Ni las ciencias ni el Estado se hacen mejores por seguir a Hegel, ni ste se arro
ga el dar consejos sobre lo que debera ser una verdadera ciencia o un verdadero Estado. Al contrario, Hegel
necesita del carcter finito y precario de esas esferas, porque lo infinito significa dar cuenta y razn con
cretos de la finitud y la caducidad, sin hacerse ilusiones ni establecer proclamas y manifiestos. Hegel no pre
tende en absoluto mejorar el mundo (desde dnde se podra lograr tan metafsica hazaa?) sino com
prender lo que el mundo (su mundo) es.
Ningn hombre -y menos los sedicentes empiristas- podra quedarse, por mucho que se empease,
en el nivel emprico. Pues todo hombre, a sabiendas o no de ello, se expresa mediante signos convencionales (es
trivial sealar aqu que tambin los mudos tienen su lenguaje, y que tambin los ciegos pueden leer).
1414 Enz. 8 24: Los pensamientos pueden ... ser llamados pensamientos objetivos, entre los cuales hay que
contar tambin las formas que en principio son consideradas en la lgica habitual y que suelen ser tomadas
por formas del pensar consciente. Por ende, la Lgica coincide con la Metafsica, con la ciencia de las cosas cap
tadas en pensamientos, los cuales valan para expresar las esenciadades de las cosas.

601

movimiento de autonegacin de lo finito, dejndose invadir tanquam tabula rasa por

ese vrtigo bquico, como imaginar que el pensador ordena demirgicamente una
realidad de suyo ignota y para nosotros, por ende, catica (como la pura multi
plicidad de la que habla Kant). En el mtodo absoluto, la Cosa (Sache) del pensa
miento es el pensamiento de la Cosa (en el doble sentido del genitivo, subjetivo y obje
tivo). El expone -com o siendo una y la misma cosala realidad de verdad y la verdad
de la realidad.I41 O como ya apuntamos, el mtodo es del S-m ism o ( Selbst), no del
Yo o de las cosas, aunque slo se desarrolla a travs de las contradicciones de las
nociones que pretenden expresar la verdad de lo que hay. Pero esas contradiccio
nes no se deben a que pensemos equivocadam ente, por no estar a la altura de las
cosas1416 y por ser finitos (en comparacin con Dios, ese sabelotodo). Son las cosas
y los nombres que las m ien tan - las que son literalmente equvocas. Sacar a la luz
esa equivocidad y aunarla en un sentido superior, ya no como cosa o nocin sino
como movimiento de oposicin e integracin de diferencias, es justamente lo que cons
tituye el mtodo, el cual, por hablar siempre de lo Mismo, es analtico, pero que, por
mostrar en la respectividad de las oposiciones un desarrollo inmanente de la cosa-desig
nada, es a la vez sinttico.
Sin embargo, como hemos indicado, esa perfecta compenetracin de lo Mismo slo
se da en toda su pureza en el movimiento de la Lgica: la entera Ciencia de la Lgica es la
exposicin del mtodo, aunqe slo a su final, en la Idea bsoluta, quede ste tematizado.
Por eso, la Lgica ha de ser considerada como el alma que anima y vivifica a la Filosofa
de la Naturaleza y a la del Espritu, las cuales, desde el respecto metdico, han de ser
consideradas como una lgica aplicada: El inters de estas otras ciencias no estriba pues
sino en conocer las formas lgicas en las figuras de la naturaleza y del espritu, figuras
que no son ms que un modo particular de expresin de las formas del pensar puro.
(En*. 24, Z. 2; W. 8, 84). Es decir: la filosofa real no es sino la articulacin lgica de
lo conocido empricamente, una vez elaborado ese conjunto de materiales en el nivel
del entendimiento, y presentado como ciencias. Pero es claro que en la filosofa real lo
Lgico se reconoce a s njismo slo a travs de un mdium con el que no coincide ente
ramente! Si tal coincidencia perfecta se diera, estaran de ms tanto el sentido comn
como las ciencias y aun la filosofa real: a Hegel le habra bastado con escribir la Lgica,
desechando el resto.

14,1
Es evidenre que el idealismo hegeliano poco tiene que ver tanto con el idealismo subjetivo (como
dijramos, simplistamente: que las llamadas cosas no son de verdad sino constructos mentales) como con un
idealismo objetivo (como si creyramos -segn la interpretacin vulgar de Platn- que las cosas del mundo
participan de una estructura ideal a la que ellas apuntan y copian de mala manera; segn esto, las cosas o
eid hiperuranias seguiran siendo verdad aunque ninguna mente las pensase ni ninguna vida las viviera).
Tambin sera aventurado sostener que el idealismo absoluto representa una especie de monismo metafsico, de
acuerdo al cual las cosas y los pensamientos seran partes de una sola Cosa existente (llmese Idea o
Espritu Absoluto). Pues hablando en sentido estricto, lo nico que existe (da ist) es... la Naturaleza! Y si
empleamos el trmino existencia en un sentido muy lato, habremos de decir que slo existe el Mundo,
en el sentido de una nica realidad razonable que presenta en el fondo una estructura racional. El paso (por prin
cipio, abierto e ilimitado) de lo razonable -el Mundo- a lo racional -la Idea- est propiciado por el desarrollo
de las ciencias y la historia; y la justificacin (por principio, cerrada y autorreferencial) de lo razonable en vir
tud de lo racional est garantizada por la unicidad del mtodo.
En la filosofa como ciencia estricta no hay ilusiones ni errores subjetivos (algo que Kant vio ya muy
bien al distinguir entre errores lgicos y empricos y la ilusin transcendental, a pesar de que su lenguaje
psicologista empaara ese descubrimiento y le hiciera caer en una ternura para con las cosas). Son las
cosas mismas- y el pensamiento que se queda al nivel de entidades autosuficientes y aisladas- las que yerran.
Y la filosofa da cuenta y razn de esa enrancia.

602

Es ms: dentro de la misma filosofa real hay diferentes grados de reconocimiento

metdico. As, en la Filosofa de la Naturaleza se da un desequilibrio (progresivamente
atenuado en la escritura de la obra misma) entre el proceso de los fenmenos natura
les y la evolucin de nuestra comprensin de los mismos: ciertamente, es algo propio
de la cosa el que, por ejemplo, un cido se combine con su opuesto alcalino para
dar un precipitado neutro (la sal); pero este resultado se repite cclicamente, porque la
naturaleza misma no es dialctica ni, por ende, evolutiva: somos nosotros los que, al
comprender la necesidad intrnseca de esa combinacin, progresamos cientficamen
te y establecemos el paso de lo mecnico a lo fsico-qumico, y de ste a lo orgnico.14
Esa es la famosa impotencia de la naturaleza ante el concepto, la cual garantiza por
un lado el progreso de las ciencias naturales pero pone por otro lmites a las preten
siones de la filosofa en ese campo, ya que tal impotencia conlleva empero el no pre
sentar puramente las formas lgicas. (ibid.). Lo que existe -lo que se limita a estar
ah, de cuerpo presente- no es algo realmente efectivo ni, por ende, racional! Es ms:
la filosofa -y la reflexin en general- surge slo con la desconfianza respecto a lo inme
diato, a lo dado. En la Filosofa del Espritu, por su parte, el desequilibrio entre lo
existente y lo pensante sigue igualmente existiendo. Es verdad que aqu nos las
habernos con productos humanos y, por ende, progresivamente reconocibles por el
Espritu. Pero, en todo caso, el movimiento de las acciones humanas se da en el tiem
po, en la historia, mientras que el paralelo desarrollo de las nociones lgicas es atem
poral (no intemporal, ya que ese desarrollo es la recapitulacin del tiempo mismo,
vivido y comprehendido!). Ni siquiera cabra decir que, si hiciramos abstraccin de los
fenmenos naturales, de los estados de nimo, de las instituciones sociopolticas y del
arte y la religin, nos quedara entre las manos, de nuevo, la Ciencia de la Lgica. Se
ha intentado mltiples veces llevar a cabo ese mecnico reduccionismo, sin resultado
alguno.
La filosofa real no es una Lgica revestida con las excrecencias naturales y espiri
tuales, de la misma manera que la Fenomenologa del Espritu no es una mera armazn
lgica y abstracta de hechos psicolgicos o acontecimientos histricos, sino la ordena
cin intrnseca de stos con vistas al reconocimiento en el Saber de la conciencia indi
vidual. La lgica interna -el mtodo- de la Ciencia de la Lgica no es sin ms trasladable
a la lgica, al mtodo de la filosofa real, ya que las intenciones de la exposicin son
respectivamente muy distintas. En el primer caso, el objetivo es la reconciliacin sin
restos del pensar consigo mismo (o sea, con su realitas objetiva), a travs de la triple
escansin del ser, la esencia y el Concepto.1418 En el segundo, el reconocimiento enci
clopdico del Espritu con lo Lgico, una toma colectiva de conciencia que retorna a

w" De lo contrario, habra que admitir una suerte de alma inconsciente de la Naturaleza, que puja por
ascender oscuramente hacia el hombre. Los materialistas son ms romnticos de lo que estn dispuestos a
reconocer!
* La exposicin de la Lgica -el ncleo de la Filosofa- coincide (o debiera hacerlo) en todo caso con la
exposicin temporal del desarrollo del pensamiento, esto es: con una Historia de la Filosofa pensada. Y sin
embargo, ni siquiera esa coincidencia extrema se da en el efectivo proceder hegeliano (sera intil, por caso,
intentar hacer coincidir la lgica del ser con el pensamiento griego, la de la esencia con el medieval y la del
Concepto con la filosofa moderna). El propio Hegel reconoce en multitud de ocasiones que el pensamiento
aristotlico o el platnico es superior al moderno (por no hablar del medieval, al que claramente desprecia,
salvando a lo sumo a San Anselmo). Para acercarse a esa coincidencia, Hegel tendra seguramente que haber
atendido a un filn que ya en su tiempo -a travs de Schleiermacher- empezaba a despuntar: el de la herme
nutica y la historia efectual. As, Aristteles es de hecho ms filosficamente relevante que, digamos, Jakob
Fries porque ha sido constantemente reledo y reinterpretado, de manera que su pesencia -a travs de la
historia de sus interpretaciones y de su recepcin- escapa a su localizacin temporal en el mundo griego del

60 J

s misma a travs de la asuncin y control -en lo posiblede la Naturaleza, de acuerdo

con una ordenacin que genticamente parte de la base inconsciente materialde la
conciencia individual, integra a sta en un mundo intersubjetivo y eleva en fin ecum
nicamente este nuestro verdadero mundo (una segunda naturaleza) hasta el sacrificio
artificial de lo natural en aras de lo espiritual (el arte, con la transfiguracin simblica
de una cosa fsica) y la abnegacin voluntaria y consciente de lo espiritual finito en aras
de una libre communio universal (la religin y la filosofa).
Ahora conocemos ya las lneas bsicas del mtodo hegeliano y estamos en disposicin
de mostrarlo en su pureza lgica, esto es: sin remitirlo a un distinguido objeto particular:
nuestra conciencia (como en la Fenomenologa), ni someterlo a un ltimo objetivo: el
autoconocim iento en nosotros del Espritu como infinita libertad (como en la
Enciclopedia). Slo que, por dnde empezar, si el desarrollo ha de ser enteramente inma
nente? Parece claro que, si el mtodo comienza siempre por la posicin de algo inme
diato, la cual -para ser comprendida- exige al punto la presuposicin de aquello que a
lo inmediato le resulta otro, distinto, pero qu en verdad lo media, y si la Lgica tiene
que ver con el pensar del pensar, tendremos entonces que comenzar por lo inmediato del
pensar: no por el pensamiento de esto o lo otro, o sea por la nocin de algo determina
do (y por ende, mediado), sino por aquello en lo que el pensar mismo, en cuanto Saber
absoluto, se engolfa de tal manera que acaba olvidndose de s. Esto es: tendremos que
comenzar por un pensar absolutamente alienado, fuera de s.
Vl.5.3.4.- Ser, puro ser: la cuestin del inicio.
El libro 1 (El ser) de la Gran Lgica de Nuremberg se abre con un breve pero denso
escrito que, literalmente traducido, reza: Con qu tiene que venir a ser hecho el ini
cio de la Ciencia? (WdL 11: 33-42; 21: 53-65). La pregunta no es ni mucho menos
balad.MWAnte todo llama la atencin el hecho de que el inicio (An/ang) haya de ser
hecho, no aceptado sin ms como una revelacin evidente ni tampoco como una
presuposicin hipottica a la Reinhold, como si dijramos: a ver qu sale de ella, acep
tndola luego pragmtica y apaggicamente al observar que de la premisa postulada no
se sigue contradiccin algura (pero, hasta cundo? cmo sabremos que en el desarro
llo ulterior no surgir una contradiccin?). Lo primero sera en efecto un proceder obscurum per obscurius, la aceptacin de un dato primero que, en cuanto tal, por Alguien
o por Algo ha de haber sido dado (con lo cual, el dato ya no sera el Inicio). Lo segun
do nos llevara a un pregressus n indefinitum que, lejos de establecer el carpas de la Ciencia
como un Sistema cerrado y autosuficiente, nos alejara cada vez ms del inicio, hundi
do as en la noche de las vacas negras. Y es que la filosofa no goza del privilegio de las
dems ciencias, que pueden aceptar sus objetos como inmediatamente dados en la repre
sentacin y presuponer ya el mtodo del conocer como algo de lo que no hay que hacer-

S. IV a.C., haciendo que Aristteles, hoy, siga siendo mucho ms actual que Fries, Renouvier u Ortega y
Gasset.- Lo que le falta a Hegel es la lgica de la transmisin acadmica de los saberes (una lgica que ha de
dar cuenta del muy complejo entramado de esos saberes con intereses cientficos, religiosos y polticos, y que
-sin dejarse reducir a esa dinmica del Poder- tambin ha de dar razn, entre muchas otras cosas, del inte
rs actual por una Lgica -la hegeliana- escrita hace casi doscientos aos). Cf. al respecto mi Los destinos de la
tradicin. Anthropos. Barcelona 1989.
HWY hasta podra ser considerada como la pregunta en torno a la cual se afana (intilmente?) toda filo
sofa... desde su inicio (pues recurdese que cuanto sabemos de Tales como nuestro primer padre viene reco
gido slo en Aristteles). De la misma manera, las primeras palabras del Gnesis no son el inicio: ste -el famo
so Fiat lux- aparece citado solamente despus; as tambin en el comienzo del Evangelio de San Juan, donde el
Lgos no es el inicio, sino que era ya al inicio. Cf. M. Cacciari, Dellnizio. Adelphi. Miln 1990.

604

se cuestin (cf. En*. 1). La filosofa, en cambio, no puede empezar con presupuestos ni
apelaciones de sentido comn. Ha de empezar, lgicamente, por el inicio. Pero el pro
blema estriba en que el inicio mismo -sea el que fuere-, justamente por ser inmediato
instaura (mach) su propia presuposicin o, ms bien, l mismo es una presuposicin
tal. ( ibid.).
El problema, con todo, no es tan espinoso para la filosofa (tomda en su sentido eti
molgico: amor al saber) como para la Ciencia. Vista aqulla como un prembulo de
sta, como una suerte de kathartikn o purgante de los embrollos en los que cae la
conciencia comn cuando se plantea justamente el problema del inicio, bien puede
decirse que la filosofa ha comenzado ya... por la certeza sensible, en la Fenomenologa
del Espritu; desde esta perspectiva, la pregunta por el inicio de la Ciencia sera retri
ca: en efecto, la Ciencia de la Lgica ha comenzado ya... por y con la Fenomenologa. Esta
debe ser pues la introduccin 144da la Ciencia. Pero, dejando aparte la ya conocida pre
vencin que Hegel abrigaba respecto a su obra de 1807, sta podra constituir a lo sumo
una introduccin negativa a la Ciencia (pues, contra las filosofas de la reflexin, mues
tra la imposibilidad de la pretensin de hacer de la conciencia la base de la filosofa).
En todo caso sera el final de la Fenomenologa, esto es: el Saber absoluto, lo que consti
tuira el inicio, y no desde luego la certeza sensible. Slo que ese Saber, tomado de por
s, es ms bien un final, no un inicio. En efecto, la absoluta fusin de la conciencia filo
sfica con su objeto hace desaparecer en ese pursimo ter tanto a la conciencia vulgar,
obstinada en su individualidad, como al objeto de la experiencia. La variopinta parti
cularidad de la experiencia se desvanece en una universalidad por entero equivalente a
la de las diversas figuras de la conciencia. N o queda en el Saber absoluto sino la pura
identidad de lo real y lo ideal. Cmo puede entonces constituir ese ter el inicio de
la Ciencia?
Al respecto, puede resultar conveniente establecer algunas distinciones terminol
gicas. Comienzo, principio e inicio no significan lo mismo. Lo primero alude a un
punto de partida que, tomado por s mismo, quedara siempre a las espaldas, alejado del
desarrollo y ajeno a ste (como cuando se comienza un viaje). Ejemplos de comienzo
seran las ciencias empricas respecto a la filosofa, la cual surge ciertamente de ellas
pero no se debe a ellas. La certeza sensible de la conciencia comn es otro ejemplo de
comienzo. Tanto las ciencias como la certeza seguirn de suyo estancadas en sus pre
ocupaciones y problemas. Por el contrario, el principio (gr. arch) acompaa y dirige
un proceso hasta el final. Es ms: l es realmente slo al final, y como resultado, exis
tiendo al comienzo nicamente de manera implcita, en s (an sich), de modo que el
entero proceso no es sino su explicitacin. Segn esto, el principio, el hegemonikn
de la Fenomenologa es el Saber absoluto; el de la Lgica, la Idea; y el de la entera filoso
fa hegeliana, el Espritu absoluto. Ahora bien, el principio slo es cognoscible en y
como su propio desarrollo o despliegue, de manera que, en definitiva, l es, en cuanto ori
gen, inefable: se muestra, pero no se dice (ya hemos aludido a esto al hablar acerca del
Absoluto; no al decir lo que ste es, cosa radicalmente im posible!).ml Y bien, si el140

1440 As la considera H.-F. Fulda, cuyo pormenorizado estudio de Pha. se llama, provocativamente: Das
Problem einer EinJcicung m Hcgels Wisscmchaft dcr Logik. Klostermann. Frankfurt/M 1965.
1441 En un famoso pasaje del Diffcrenzschrift, Hegel califica de delirio o locura (Wd/in) la pretensin de que
algo puesto slo por la reflexin tenga que hallarse necesariamente en la cima de un sistema como principio
supremo y absoluto, o que la esencia de cada sistema se deje expresar en una sola proposicin que sea absolu
ta para el pensar... El delirio se considera an ms justificado si el sistema expresa el Absoluto, que es su
Principio, en la forma de una proposicin o una definicin, que es, empero, en el fondo, una antinomia, por lo

605

comienzo es slo el punto de partida y el principio existe como tal principio slo a la
llegada, qu ser el inicio, sino la incidencia retroactiva del principio en el comienzo,
aquello que impide a ste quedarse atrs y lo comba en cambio en crculo? La propia
palabra inicio es compuesta, tanto en su origen latino (initium, in itiere: el ponerse
en cam ino) como en el equivalente alemn (A nfang: el captar o coger algo yendo
hacia l). Segn esto, nunca se est, en ningn caso, en el inicio; pero tampoco fuera
de l! N i siquiera puede decirse que el inicio se recuerda. En realidad, todo inicio de
verdad se presupone (por ejemplo: puesto que estamos vivos, es que hemos de haber naci
do; pero siempre es demasiado tarde para recordar ese hecho, si es que al naciminto lo
podemos llamar un hecho).
Todo esto nos deja, con razn, perplejos. Tan difcil es iniciar algo? Cundo se ini
ci de veras este libro que ahora se est escribiendo? Las primeras palabras escritas en
l (dejando aparte el hecho de que esas palabras desaparecieran y fueran sustituidas
varias veces por otras), constituyen de verdad su inicio? Del vrtigo del inicio no tiene
modo alguno de salir el pensamiento representativo, slo reflexivo: si uno se para a pen
sar, el inicio es -e n el nivel del entendimiento- la contradiccin pura. Tiene que ser algo
radicalmente inmediato, sin presupuesto alguno. Pero ya el examen del mtodo nos ha
advertido de que lo inmediato siempre lo es para alguien, y con respecto a algo que l
rechaza como lo distinto de l, cuando constituye en verdad su mediacin. Nada hay,
ni en la naturaleza ni en el espritu, que sea radicalmente inmediato, simple referencia
a s. Pero no menos obvio es que el inicio no puede ser tampoco la mediacin, que es
siempre una negacin determinada: referencia negativa a s. Com o el tiempo (que no es
sino su intuicin vaca), el inicio es cuando no es y no es cuando es. No hay, enton
ces, salida posible? Ha de extinguirse la Ciencia ya desde su imposible inicio?
Pero quiz hemos entendido mal la pregunta que se hace (y nos hace) Hegel: Con
qu tiene que venir a ser hecho el inicio de la Ciencia?. La pregunta no est dirigida a
la Ciencia misma, sino a nosotros, que somos los que hemos de hacer el inicio: De esta
manera, la filosofa se muestra como un crculo que retorna a s y que no tiene ningn ini
cio en el sentido de las otras ciencias, de modo que el inicio hace solamente referencia
al sujeto, que es el que quiere decidirse a filosofar, pero no empero a la Ciencia como
tal.- O lo que es lo mismo, el concepto de la Ciencia y por ende el concepto primero
-que en cuanto tal contiene la separacin (Trennung) de que el pensar es objeto para
un sujeto filosofante (como si dijramos exterior)- tiene que ser comprehendido por la
Ciencia misma. (En?. 17). Lo que Hegel nos est pidiendo es que entremos correcta
mente en el crculo de la Ciencia, no que establezcamos el origen radical de sta (y menos,
de las cosas y del mundo), porque tal origen no tiene el menor sentido para Hegel.
Si nosotros decidimos que el agua, el nmero, la ousa, el nos o, por otro lado, el
Yo, la intuicin intelectual o Dios son el origen, entonces nosotros, que as lo decimos,
estamos fuera de tal origen y de algn modo somos anteriores a l (y si en cambio
sostenemos que se trata de una graciosa revelacin, entonces la Ciencia ya no empieza
por s misma, sino por algo externo a ella: obsequium fidei). A un cuando pudiramos*Si
cual se asume a s misma, pues es algo puesta para la mera reflexin. (G.W 4: 24; ed. RodrguezTous, p. 25s).
Si hay una filosofa refractaria a toda romntica nostalgia por el origen o a la anticipacin utpica de la vuel
ta de ste como Grande Fnate, sa es la hegeliana. Siempre es demasiado tarde para captar el origen; no por
que nosotros seamos finitos (y en cambio Dios, p e., pudiera hallarse firmemente establecido en s mismo como
origen), sino porque el Absoluto mismo es procesual: querer captar el Absoluto original es locura, porque el
Absoluto en s mismo ha pasado ya... para El mismo. l es el Pasado eterno, el antes irrecuperable. As enten
dido, el prius hegeliano no est demasiado lejos del ser inmemorial [unvordenldisches Seyn) de Schelling, a pesar
de los denuestos de ste contra el antiguo amigo. Vase el cap. siguiente.

606

identificarnos con el ojo y la voz de D ios, tiene acaso sentido que este supues
to Ser solitario se dijera un buen da -sea eso lo que fuere-: Qu solo me encuentro;
voy a crear un mundo para no aburrirme? Y aunque lo dijera, esa decisin constituira
el origen del mundo, no el origen de Dios, no el absoluto origen del Absoluto. Este siem
pre podra preguntarse -com o ya apuntaron Haller y Kant, y repetir luego Schelling-:
De dnde vengo yo? (Woher bin ichl; literalmente: De dnde soy yol). Esta pregun
ta no tiene respuesta. Pero no porque sta se hunda en los insondables abismos de la
Divinidad, sino simplemente porque est mal planteada. Presupone algo as como una
cosa o entidad aislada,1 2 a la que luego se aade una actuositas hacia fuera. Pero si
se trata de un aadido, entonces ya no haba al inicio una cosa, sino al menos dos (antes
disyuntas -com o la chra platnica y el mundo de las ideas- y ahora conectadas). Y si
es algo que estaba dentro de la cosa primordial (como en el huevo rfico) entonces esa
cosa estaba ya escindida desde el inicio y no puede ser por tanto el Inicio, tout court.
En una palabra: Hegel se hace (y nos hace) esta pregunta para iniciar l -y nosotros
con l- la investigacin, la andadura escrita -el Vortrag- del libro Ciencia de la lgica, no
para que retrocedamos per impossibilem al seno de Dios o al magma primordial del
Big-Bang. Y algo al menos sabemos: tenemos que representamos (pues se trata en efecto
de una representacin, no de un pensamiento determinado) el inicio del pensar como
algo enteramente abstracto, enteramente universal, enteramente forma sin ningn
contenido (WdL 21: 60). As que: no hay nada presente ms que el inicio mismo, y
habra que ver lo que l es. (ibid.). Pero en fin, dir el lector impaciente: es cosa bien
sabida cul es el inicio de la Lgica. Se trata desde luego del ser. Primero est en efecto
el ser, luego viene la nada, y despus el devenir. No es verdad? N o es verdad.
El inicio no es el ser, aunque el ser se halle al inicio. Qu dice en general la palabra ini
cio?: A n no es [no existe o no hay] nada, y debe llegar a ser [o a haber] algo.*1441*
Contra Parmnides (si es que l quiso decir de veras lo que la tradicin le atribuye), el
inicio no puede ser el ser, porque, si ya lo fuere, no slo no tendra el menor sentido
hablar en efecto de movimiento y cambio (cosa que admite de grado Parmnides), sino
que menos sentido tendra an decir o mentar que el ser es y la nada en cambio no
es. Si es de verdad inicio (aun inicia de s mismo) entonces todava no es nada (toda
va no hay nada), y por lo tanto l, el inicio, no es (no es -se sobreentiendenada con
creto, determinado). Y si el inicio no es inicio, por ms que nos lo ordene la Diosa no
podremos decir ni pensar que el ser es, porque all no hay nada que decir ni pensar.
No hay en efecto nada de nada. O mejor: s que hay algo (si as cabe expresarse): hay
la violenta abstraccin de toda determinacin, el resultado de una operacin mental:
un pensamiento puramente negativo, una vacua intuicin que se niega a s misma y se cie
rra sobre s misma. A eso lo podemos llamar ser si y slo si olvidamos nuestra propia
operacin abstractiva, el proceso por el cual nos hemos quedado in albis, empeados
como estbamos en ser buenos iniciados y en hacer caso a la Diosa.
Pero, por qu ese empeo en hacer abstraccin de toda realidad en el pensamiento,
en borrar todo este mundo coloreado de las flores y quedarnos con la flor negra de la
Lgica? A esta pregunta no puede responder Parmnides, pero s Fichte. La prodigiosa

1441 Empedramos las casas si queremos llamarla sustancia, pues el trmino significa lo que est debajo
ile... alga. Ya Kant haba sealado que la segunda categora de relacin, si esquematizada, no es sin ms la
sustancia, sino el par ordenado: sustancia / accidentes.
1441WdL. 21: 60. En la traduccin espaola se pierde el sujeta: el impersonal es, ello. Ese ello que an
no es nada (ni jams llegar a ser solamente nada) pero ya na es ser (ni nunca ha sido solamente ser), ese paso
eterno del Pasado al Futuro y viceversa, es el Absoluto todava larvado, en s.

607

potencia de lo negativo, esa irrealidad que, para el mundo presente, significa una con
dena a muerte, es el primer y necesario paso para la libertad del pensamiento, que no se
siente obligado ni ligado a nada. De lo contrario, cmo podra ser absoluto? Segn esto,
ser entonces el Yo absoluto el tan anhelado inicio? Pero aqu nos encontramos -por
el lado subjetivo- con la misma apora y olvido que en el lado objetivo, griego. Pues
si el Yo no es sino la autoconciencia de la unidad universal de toda la pluralidad de
determinaciones objetuales, mundanas, entonces deja de tener sentido hablar aqu de
Yo, como si quisiramos per impossibile anular toda conciencia de objeto y mantener a
la vez la conciencia propia: conservar un sujeto puro, sin objeto alguno. Tanto queremos
a nuestro yo que estamos dispuestos a aceptar una conciencia inconsciente! Pero la
verdad es que: Ese acto no sera propiamente sino la elevacin al punto de estancia
(Standpunfct) del saber puro, en el cual ha desaparecido la diferencia de lo subjetivo y de
lo objetivo. (21: 63). La autoconciencia (si as queremos seguir denominando al Saber
absoluto, al punto de llegada de la Fenomenologa) ya nada tiene que ver con el Yo,
sino con el S mismo, es decir: con la intuicin de la pura identidad de lo subjetivo y
de lo objetivo, de lo ideal y de lo real1444145. Esta no es una intuicin intelectual (y menos,
claro est, una intuicin sensible), sino una intuicin pura de s, o sea una intuicin
absolutamente vaca, en la que incluso el paso del tiempo ha desaparecido! Pero no el
paso, en general, a saber: el paso o transicin del acto de intuir al hecho intuido. Ese paso
-u n paso ya de siempre pasado, para nosotros y para la co sa- es el Inicio.
Vamos ms all del realismo y del idealismo subjetivo! Qu es lo que nos queda,
pues, como puro inicio? N o la tan precipitadamente mentada (sea como alabanza o
como denuesto) identidad entre el ser y el pensar, sino la identidad del paso: tanto del
paso del ser a la nada y de la nada al ser, como del paso de (la accin de) pensar al (hecho
del) pensamiento y de ste a aqul. N o se trata de un paso doble, sino de uno y el mismo
paso. El, el paso, es lo nico que hay: un Inicio en el que se recuerda el Principio (la
Idea) y en el que se recoge el Comienzo (el Ser). Pero entonces, el Inicio no es ni el
ser ni la nada, ni la intuicin (el pensar vaco) ni lo intuido (el pensamiento puro), sino
el movimiento en el que ambas parejas (aqu, da exactamente igual hablar de un par o
del otro) se vuelcan e intercambian funcin y sentido, ya de siempre! Desde luego: a
esa misma conclusin habamos llegado al examinar el mtodo y el triple proceso de lo
Lgico. El Inicio, un inicio de siempre incesante y para siempre pasado, es el movimien
to mismo, o sea: el devenir.l14,
Bien est. Pero todava cabra preguntarse: y por qu comenzar no hacer el ini
ciocon el ser, y no con la nada? O lo que es lo mismo: por qu comenzar con la intui
cin vaca del Saber absoluto, en vez de comenzar con el puro pensamiento intuido?
Acaso, como deca Leibniz, no es la nada ms simple y ms fcil que algo?144Hegel
concedera desde luego que la nada es ms simple y fcil que quelque chose (y en efecto,

1444 Hegel distingue -cosa poco hacedera en astellano- entre ideell (algo subjetivo, mental, si queremos)
y rcell (algo que se da en el mundo), por un lado, e ideal y real por otro. En este ltimo caso, se trata de deter
minaciones lgicas. En el punto que nos ocupa, habra que hablar pues de la desaparicin a la vez de lo ideell
(un hecho de conciencia) y de lo redi (algo ntico).
1445Ya sabemos que Werden significa (segn acompae a un participio o a un infinitivo) tanto algo pasado
y pasivo como algo futuro. Empleado en absoluto, y no como un verbo auxiliar, Werden (el devenir que viene
a ser) es lo nico de verdad presente: la nica presencia (Gegemvort, no Vorhandenhcit) es la movilidad pura!
1444 Principes de la nature et de la grce, fonds en raison. j 7. Esa afirmacin sigue notoriamente a la pre
gunta que ser capital para Schelling y para Heidegger (y no, significativamente, pata I legel): Pourquoy il y
a plustt quelque chose que ren' Car le ren est plus simple et plus facile que quelque chose. (En Kleine Schriften
zur Mctaphysik I Opsculos mtaphysiques. Ed. de H. H. Holz. Insel. Frankfurt/M. 1965, p. 426).

608

algo es una categora lgica ms compleja que nada, como veremos). Pero no admi
tira que ella sea ms simple que ser. A l contrario, ser y nada son enteramente rever
sibles en el inicio: ste contiene a ambos, ser y nada; es la unidad de ser y nada; o sea es
no ser que a la vez es ser y ser que a la vez es no ser. (WdL 21:60). Pero eso hace enton
ces la pregunta ms punzante: por qu el comienzo (no el inicio) es ser y no ms bien
nada? La verdad es que Hegel no se plantea siquiera esa pregunta (como en cambio lo
har, con toda radicalidad, el ltimo Schelling). Y este presupuesto impensado tiene gra
ves consecuencias en el sistema.
Para empezar (estamos todava aqu, en el inicio), la famosa frmula y contrasea de
la filosofa hegeliana sale de aqu: El anlisis del inicio dara con ello el concepto de la
unidad del ser y del no ser: o en forma refleja, la unidad del ser-diferenciado y del
no-ser-diferenciado, o sea la identidad de la identidad y no-identidad. Este concepto
podra ser visto como la primera y ms pura, o sea ms abstracta definicin del Absoluto.
(ibid.). Y aunque al punto nos pone en guardia Hegel contra la literalidad de la expre
sin (como sera de hecho si se tratara en general de la forma de definiciones y del nom
bre del Absoluto), lo cierto es que el resultado final (aunque venga expresado de una
forma torcida) es el de la identidad de las diferencias entre lo diferenciado (el ser) y lo
indiferenciado (la nada), y no el de la diferencia de la identidad y la no-identidad. Hegel
piensa pues la diferencia desde la identidad, no al revs. Todava no ha atravesado el
pensamiento el desierto (ms hrrido y espinoso que el del reino de las sombras) del
nihilismo. Lo Otro no deja de ser lo distinto de s-mismo. Desde esa Unidad piensa Hegel.
Lo mimo cabe decir de la primaca del acto de intuicin (por vacuo que sea) sobre
la vacuidad de lo intuido, o si queremos: el hecho (que permanece inexplicado) de que
el comienzo acaezca por el pensar y no por el pensamiento.IW Hegel haba comenzado
la Fenomenologa por la certeza de la conciencia, no por aquello de lo que se tiene concien
cia. De manera que, al fin, se trata del puro Saber, no de lo sabido: del Su je
to-Objeto, o sea: del Pensar, y no de un O bjeto-Sujeto, es decir: del Pensamiento. Lo
inconsciente es en todo caso un dficit del pensar (la impotencia de la naturaleza), en
vez de ser el pensar consciente una excrecencia imaginaria y narcisista de un pensa
miento inconsciente. En un sentido desde luego ms hondo que el del idealismo sub
jetivo, Hegel sigue otorgando pues (sera irnico aadir: inconscientemente) la pri
maca al Sujeto, entendido ahora como una fusin perfecta del hypokemenon griego (el
subjectum o sustrato) y del Subjekt idealista (la accin-acto de Pensar), y no como un
mero constructo mental.
Todo ello puede apreciarse muy bien en el famossimo comienzo de la primera seccin
(Determinidad o Cualidad) de la lgica del ser, cuyo primer captulo es significati
vamente titulado: Ser (y no, por caso, N ada). Lo primero que hay que decir es que
las fiases iniciales de los dos primeros apartados no son proposiciones ni son reductibles
a un juicio, sino que aparecen como muones: ser y nada no son pues verdaderas
categoras lgicas. Todo lo que se dice de ellos procede de un efecto retroactivo de la lgi-*

MOHegel utiliza siempre para referirse al proceso lgico el verbo sustantivado Denlcen (pensar), y en
cambio -llevado tambin por la fuerza del lenguaje alemn- ve al pensamiento como un producto pasivo
del pensar (Gedanfcc es en efecto lo pensado, ms que el pensamiento). Bien puede ser que, desde el punto
de vista lgico, no sea yo quien piensa (y que hasta mi yo sea un mero Gedanfce). Pero en definitiva
Alguien o Algo piensa lgicamente. La actividad prima sobre la pasividad, al igual que la identidad (mediada
y diferenciada, eso s() prima sobre la diferencia. En esto, como en tantas otras cosas, Hegel es un hijo de su
tiempo. Ya haba hablado Kant del Yo, o El, o Ello (la cosa) que piensa. Kant (como Hegel) estaba dispuesto
pues a sacrificar al yo, pero no a la accin de pensar. Por eso dice que eso no es otra cosa que: un sujeto tras
cendental de los pensamientos (KrV A 346/B 404).

609

ca de la esencia sobre este comienzo (de lo contrario, inefable). En efecto, la explicacin

utiliza determinaciones de reflexin (inmediatez - mediacin, forma - contenido, igual
dad - diversidad), que slo en el segundo libro sern tematizadas. De suyo considerados,
ser y nada no son pensamientos o nociones, sino presupuestos del pensar, abstrac
ciones que slo tienen sentido en su unidad quiasmtica (por eso la verdadera frase pri
mera del proceso lgico es la inicial del tercer apartado: C . Devenir). Si aislamos enton
ces los dos primeros anacolutos y la primera frase, tenemos: 1) Ser, puro ser (11: 43; 21:
68); 2) Nada, la pura nada (11; 44; 21: 69). Y por fin: 3) El puro ser y la pura nada es
lo mismo (11:44).1448 Es esa unidad, el devenir, lo que constituye pues el puro inicio.
Ahora bien, lo interesante es aqu la explicacin esencial, Hegel procede en dos pla
nos: primero el objetivo (ontolgico, diramos) y luego el subjetivo (lgico-episte
molgico). En el primer nivel queda privilegiado el momento de la unidad, de la igual
dad y en suma del s mismo, frente al de la diversidad y la alteridad: el ser es igual a s
mismo y no-desigual frente a otro, sin diversidad hacia dentro ni hacia fuera.
Nada hay que lo diferencie de s: por eso es la pura indeterminidad y vaco; por su
parte, la nada es: simple igualdad consigo misma, perfecta vacuidad, carencia de deter
minacin y de contenido. En esencia son pues exactamente lo mismo. En el segundo
nivel, el subjetivo epistemolgico, salta igualmente a la vista el momento de la accin
de pensar, frente al hecho de que hay pensamiento (todos los sustantivos correspon
dientes son infinitivos sustantivados): del ser se dice que nada hay en l que intuir, si
cabe hablar de intuir; o sea, es slo este puro, vacuo intuir mismo... slo este puro pen
sar; y de la nada, que: En la medida en que pueda aludirse aqu a intuir o pensar, hay
que hacer valer la diferencia de si viene intuido algo144* o nada. Nada intuir o pensar1450
tiene pues un significado; [la] nada es, [est]14511452en nuestro intuir o pensar; o ms bien1451
es el vaco intuir y pensar; y [es] el mismo vaco intuir y pensar que el ser puro. (11:
44). A l fin, Descartes (cogito sum) y Kant (el Yo pienso) han ganado por ahora -gra-

" En SU (21: 69) afiade un significativo: also (El puro ser y la pura nada es pues lo misino), para refor
zar la apariencia de un razonamiento, cuyos elementos han sido importados de la lgica de la esencia.
I44VAdvirtase que Hegel ha sustituido aqu tcitamente ser por algo.
1450Advirtase la violencia que hay que hacer en castellano pata que resalte la positividad de lo que quie
re decir Hegel. En nuestro idioma seramos ms nihilistas. En vez de decir: Nada intuir o (nada) pensar
(o sea: nada es un contenido del pensar: un Gedankc, aunque sea vaco, y dehe ser diferenciado de esa accin,
de la cual es producto) tendramos que verter: N o intuir ni pensar nada..., alcanzando entonces la prima
ca la carencia de todo pensar (Hegel habla siempre de falta de contenido, no de falta de forma): la nada ser
entonces un pensamiento (una expresin para la que no hay equivalente exacto en alemn) que Nadie (ni Yo,
ni El, ni Ello, ni la Cosa) piensa. Lo que queda entonces de relieve es la nada, cuya pavorosa aparicin anula
todo intento de pensar o intuir, como en el i! y a (hay) de Maurice Blanchot: la alteridad absolutamente
refractaria a todo tranquilizante ser-pensar.
I4!' En el original: Nichts ist. De esta manera, puede Hegel hipostatizar esa nada y decir que ella es o exis
te en nuestro pensar; de este modo queda exorcizada toda nada ajena o distinta al pensar consciente. La
nada es simplemente un Gedankc o pensamiento, producto de nuestro pensar. Por si no estuviera sufi
cientemente claro, en SV agrega: ambos (o sea: de un lado la expresin nada y del otro pensar e intuir,
F.D.) vienen diferenciados, de modo que es (existe: existirt) nada en nuestro pensar e intuir. (21: 69). La nada
tiene as una existencia vicaria, mientras que el ser era identificado con el puro, vaco intuir. En el inicio
est ya oculta pues la avSpeta del ser-pensar y la condena de la naturaleza, esa rebelin nihilista y frenti
ca contra la hegemona del sujeto. Ya desde el principio (la Idea, el Espritu) la razn ha vencido de siempre a
la sinrazn, la cordura a la locura, la Vida del Espritu a la muerte en el alma.
1452 En esta transicin fcil se juega toda la argumentacin. Hegel pasa del producto (el Gedankc nada)
al productor (el vaco Denken o pensar). Puesto que se trata de un contenido vaco (o ms bien, de una
carencia de contenido) no queda sino la pura forma: la accin de pensar. Es el Sujeto el que se pro-pone a s
mismo como Objeto. Forma dac esse rerum: con este viejo adagio (que retoma Kant) est ya todo decidido de
antemano.

610

cas a Hegel- la partida al viejo Hamann, empeado en su: Esc, ergo cogito. Pues Hegel
dira, corrigiendo y mejorando a sus ancestros: Cogitare, ergo Est el ego cogito-sum.
El picante Abate Fontnelle dijo una vez algo parecido a esto: los metafsicos son
como los amantes; concededles el primer principio y estis perdidos. Hegel pasa de
matute su petitio principa, y desde ahora ya sabemos que el Inicio, el Devenir, acabar lle
gando necesariamente a buen puerto, a pesar de todas las asechanzas (en el fondo ina
nes) de la nada en Lgica y de la naturaleza en la filosofa real. La Lgica es en este sen
tido un seguro de vida. Slo que esa Vida es la del Espritu.14 Toda la negatividad est
puesta al servicio de una identidad ms alta que la abstracta del comienzo. Pero al fin, es
la identidad la peraltada, no la diferencia ni la negatividad. La dialctica producir dese
quilibrios constantes en favor de la especulacin: en favor del espejo en el que se ve el
S-mismo. El Ser es el Concepto en s (an sich), agazapado ya en el Inicio.
Por eso, a pesar de toda su riqueza, la verdad de esa unidad del ser y la nada que es el
devenir no juega del todo limpio, nos atreveramos a decir. En la presentacin primera del
devenir, dice Hegel en frase famosa: Lo que es verdad no es ni el ser ni la nada, sino
que el ser, no es que pase a la nada y la nada al ser, sino que ha pasado (bergegangen
ist). En ese Pasado primordial se da la diferencia absoluta entre ambos, de modo que
cada uno desaparece en su contrario. (21: 69). Se tiene aqu la neta impresin de un
equilibrio en la diferencia (una diferencia que inmediatamente se anula a s misma).
Pero cuando, a travs de los momentos del devenir (el nacer y el perecer), se pasa
a una categora ms alta: el Daseyn o estar ah (la existencia ntica, diramos), se apre
cia perfectamente quin manda. Pues la dialctica de esos momentos tiene como resultado
su desaparecer (un Verschwundenseyn): pero no como nada. Segn Hegel, eso sera
una recada en una de las determinaciones anteriores (o sea: en la nada). Ese resul
tado es, dice Hegel: la unidad, que ha llegado a ser quieta simplicidad, del ser y la nada.
Hasta aqu, seguimos en el equilibrio. Pero a rengln seguido corta Hegel la argumen
tacin con el clsico aber (pero, que indica un salto abrupto), y afirma: Pero la
quieta simplicidad es ser, de manera sin embargo que ya no es para s, sino como deter
minacin del Todo. N o se ve ciertamente por qu no se da en este caso una recada
en una de las determinaciones anteriores, a saber: en el ser. Y por si hubiera todava
alguna duda, Hegel insiste: As, el devenir, transicin a la unidad del ser y la nada, uni
dad que es en cuanto esente (seyend)... es el estar-ah. (21: 94). Ya podemos entrever
que el comienzo, alentado astutamente por el Principio, acabar por aduearse del
Inicio. Pues ya en el devenir pesa ms el momento del ser que el de la nada. Al fin,
tambin en castellano traducimos werden como llegar o venir a ser.
VI.5.3.S.Eppursi muove: las categoras transitivas.
De este modo nos encontramos ya in medias res: la Lgica comienza por el ser (aun
que su inicio y motor sea el devenir, y su principio la Idea, que al cabo retornar al
comienzo, como ser pleno y perfectamente articulado). El ser es: 1) el objeto ms gene
ral del pensar puro; en cuanto vaco de todo contenido y determinidad, se identifica *

El proceso de la Naturaleza comienza por el espacio (trasunto redi del ter del Saber fenomenolgico
y del Ser lgico) y no por el tiempo, que ya desde el inicio est vencido (no hay que esperar a un improbable fin
del mundo para ello; en cada instante de comprensin lgica y espiritual queda el tiempo -horrado, como
sabemos). Muerte, dnde est tu victoria? El pobre individuo -cada uno de nosotros-, expulsado de las altu
ras de la lgica y de la comprehensin espiritual absoluta, musitara, quiz un punto avergonzado: Esa victo
ria est en m, y en todo lo que yo amo. De veras es difcil (no s siquiera si deseable) elevarse al amor Dei
mulleauohs spinozista y hegeliano.

I I

con el acto mismo del pensar que, en cuanto nico e inmediato (de acuerdo con la con
cepcin kantiana), aparece como inuicin: la base de construccin o Darstellung del
Absoluto1454; 2) la forma ms general de toda realidad, presupuesta en toda diccin: aun
que nunca pueda ser objeto de senscin, percepcin o imaginacin, es la condicin de
posibilidad de todo conocimiento; 3) pursima abstraccin indeterminada, pero por ello
mismo es lo absolutamente determinable en general, de modo que todo el desarrollo
ulterior de la Lgica no ser sino una explicitacin del ser; ninguna diferencia hay en
l, ni fuera de l. Justamente por esa absoluta indeterminidad e indiferencialidad es equi
parado, como hemos visto, con la nada,14 pero justamente en cuanto que ambos estn
absolutamente contrapuestos.
As, el comienzo mismo de la Lgica parece congelarse apenas iniciado. Si ser y
nada son iguales, cmo extraer de all todas las formas de lo decible y pensable, que son
a la vez -dado que nos movemos en un mbito absoluto- las categoras de lo real, de lo
ente? Slo que en esta pregunta queda olvidado que la igualdad es la de la transicin rec
proca del ser y la nada, no la de estas formas, tomadas aisladamente y por s mismas (por
s mismas no son nada, en efecto). Ser y nada se dan en el devenir: ellos son los vacuos
extremos de esta referencialidad (Beziehung), en virtud de la cual cada uno es s mismo
solamente en su contrapuesto. Ahora bien, el mismo devenir no es todava sino la forma
vaca de la referencialidad, el caso ms abstracto de la cransicividad, por el cual cada forma
lgica pasa a (geht ber) ser su opuesto, y a tener en l su verdad. La entera Doctrina del
ser est regida por la lgica de la transicin:1456 cada categora est por as decir fuera de
s( y -dicho figuradamente- sufre la humillacin de estar absolutamente referida a lo otro
sin verse reflejada en l, o sea sin comprender an que esa alteridad le es constituti
va (una comprensin que se alcanzar en la Lgica de la reflexin: el prtico de la
Doctrina de la esencia).
Hay variaciones significativas entre las distintas versiones de la primera Seccin
(Cualidad) de la Lgica del ser hegeliana, que aqu no podemos sino resear en nota.1457

1454 De esta manera evita ya ah inicio Hegel el dualismo kantiano (intuicin / receptividad versus concep
to / espontaneidad). El ser es ya la intuicin... del pensar mismo en cuanto receptivo; por ende, es igualmen
te el Concepto, pero todava implcito, an sich. Con ello puede cumplirse adems el requisito exigido por Fichte
para la Ciencia: el desarrollo inmanente de las determinaciones. La Esttica trascendental kantiana queda as
fuera de juego; nos podemos mover desde el inicio en el campo puro de la Lgica. Y las intuiciones sensibles
(aunque puras): espacio y tiempo, constituirn el correlato del ser y la nada en la Filosofa de la Naturaleza.
I4!! No sin la aagaza lingstica de tomar como sinnimos Nichts (nada) y Nichtseyn (no ser), con lo
cual la nada queda rebajada a una relacin interna al ser: es el ser con su negacin. En realidad, parece que
habra sido ms correcto conjuntar nada y ser (abstracta negacin y posicin), por un lado, y algo y
no ser, por otro, ya que no ser implica una negacin determinada (no ser esto o aquello, o sea: no ser
algo, sino otra cosa). Pero de esta manera, el ya indicado desequilibrio en favor del ser permite la transitividad lgica.
1444Y ello explica el hecho de que las categoras matemticas kantianas (el modelo que est siguiendo Hegel)
se expresen mondicamente, frente a las categoras dinmicas (mutatis mutandis, las determinaciones de refle
xin de la Lgica de la esencia), expuestas mediante pares ordenados. Igualmente llama la atencin aqu la
inversin del orden kantiano: en Hegel, la cualidad precede a la cantidad, porque no es posible establecer nin
gn enlace de composicin de lo homogneo sin atender primero a la igualdad o desigualdad genrica, vale decir:
sin establecer primero el campo de la realidad, la negacin y la limitacin (las categoras kantianas de cualidad),
en cuanto base de toda disposicin y ordenacin cuantitativas.
1457 1) En las tres obras publicadas (SU, SL1y Enz -L .) la Seccin (Determinidad o Cualidad) est divi
dida en tres captulos: Ser, Estar ah y Ser para s.- 2) Los cambios de mayor alcance entre las dos edi
ciones de WdL se encuentran desde luego en el Segundo captulo (Daseyn o Estar ah). En SU, los aparta
dos son: A. Estar ah, en cuanto tal (1. Estar ah, en general, 2. Realidad y 3. A lgo); B.
Determinidad (1. Limite, 2. Determinidad, 3. Alteracin); y C. Infinitud (cualitativa) (1. Finitud
e infinitud, 2. Determinacin reciproca de lo finito y lo infinito, 3. Retorno a s de la infinitud). En SL',

An

La Seccin trata de las determinaciones ms generales que cabe atribuir a algo, tanto
afirmativa como negativamente. Y por ello no es extrao que, tras el examen del cap
tulo primero (sobre: ser, nada y devenir), en el captulo segundo (Estar ah) ven
gan tematizados justamente: 1) el sentido y funcin de determinidad y determina
cin; de estar ah algo; de su realidad, de su negacin, y del lm ite que
constituye la verdad de esos extremos; 2) la finitud, propia de tales determinaciones
y de las entidades que les competen; y 3) la dialctica de lo finito y lo infinito, con espe
cial atencin al progressus in indefmitum o meramente potencial (llamado por Hegel:
mala infinitud). Por su parte, el captulo tercero (Ser para s) constituye una tran
sicin a la filosofa hegeliana de las matemticas (el uno y lo mltiple) y de la din
mica (atraccin y repulsin).1 *
La dialctica del ser y la nada haba mostrado que la base mvil de transicin era el
devenir. Los momentos de ste son el nacer y el perecer: llegar a ser y dejar de ser, res
pectivamente. Ahora bien, es el trnsito lo aqu importante. En cada caso, como ya insi
nuamos, es el ser mismo lo aqu puesto en juego. Pero ya no el ser en general, sino un
ser determinado (un ente, diramos), o sea negado por el paso. Esta primera determi
nacin del ser lo ex-pone y entresaca por as decir del movimiento general, fijndolo
precariamente como lo que est ah (Da). Daseyn es la categora general para la exis
tencia ntica, sin que ello implique una posicin espacio-temporal (ajena desde luego
al mbito lgico), sino un resalte o distincin, una cierta estabilidad en el flujo del deve
nir (como en el caso de nuestra propia vida).'4WAhora bien, es evidente que, al deter
minar el ser desde la nada, escandida en cada caso por el devenir, hemos fijado el estar
ah y desatendido la determinidad misma, gracias a la cual queda determinado (nega
do) el ser. Esa determinidad es en general la cualidad. Y si ahora recogemos tal cualidad,*

en cambio, y denao del apdn. A, Realidad es sustituida por Cualidad. Por su parte, el apdo. B queda ente
ramente reformulado, ya desde el titulo general (La finitud, en lugar de Determinidad): a. Algo y otro,
h. -Determinacin, disposicin y limite, c. La finitud. En el ltimo apdo., el tercer punto (-Retorno...)
es sustituido pon c. La infinitud afirmativa, aadindose adems como colofn un texto sobre La transicin,
remodelando profundamente la Observacin de SL', y agregando otra muy importante (Obs. 2) sobre el
sentido del idealismo. Los correspondientes de Enz.-L. ( 89-95) estn ms cerca de la ordenacin de
SL1, y muestran en general una lnea progresiva ms clara: Estar ah, Cualidad - Algo, Realidad/Negacin
- Ser pata otro/Ser en s, Lmite - Finitud, Mala infinitud del progreso - Deber ser, Infinitud de ver
dad - Lo otro de lo otro. 3) El tercer captulo (El ser para s) presenta algunos cambios menores entre
los subapartados de las dos eds. de WdL, aunque en lneas generales se mantiene la ordenacin. Es ms clara
y completa la de SL2: A. El ser para s en cuanto tal, B. Uno y mucho, C. Repulsin y atraccin. La
importante Obs. a A.b. (Ser-para-uno), sobre la Idealidad, constitua en cambio un subapartado en SL':
A.2.C. Idealidad. En Enz.-L. queda reducida la temtica a slo tres breves pargrafos ( 96-98), que tra
tan respectivamente del Uno, La repulsin del Uno como posicin de muchos Uno y Repulsin y atrac
cin, con una relevante Obs. sobre el atomismo (lo lleno y lo vaco) y el juego de fuerzas de la Dinmica
kantiana.
usa Hay que recordar que, aunque la terminologa y los ejemplos aducidos se refieren fundamentalmente a
la matemtica y las ciencias naturales (la entera Lgica del ser puede ser considerada como una fndamentacin de la matemtica, de la fsica y de la qumica) las categoras oncolgicas correspondientes son operativas tanto
en el mbito de la Naturaleza como en el del Espritu (rasgo ste comn a todas las determinaciones lgicas).
As, en Enz. 98, A., al hablar Hegel de la atraccin y la repulsin hace una interesante aplicacin de esas
categoras a la esfera de lo poltico (el contractualismo presente p.e. en los escritos revolucionarios de Fichte).
En la perspectiva atomista, dice: la voluntad de los singulares en cuanto tales es el principio del Estado; lo
atrayente es la particularidad de las necesidades e inclinaciones: y lo universal, el Estado mismo, es la relacin
exterior del contrato. {W. 8,207).
' * Ello es loque nos permite hablar (tanto en alemn como en nuesrta lengua) de la existencia de cua
lidades, de los nmeros, de constructos cientficos y aun de seres ficticios, sin que ello implique un compro
miso con la existencia fsica o mundana de tales entidades: todo lo que existe fcticamente est ah, a far
an. Pero no a la inversa.

no como algo accidental y externo a esa existencia ntica, sino como aquello que la
hace ser cal o cual cosa, el resultado de esa primera reflexin (efectuada gracias a la
retroaccin de categoras de la esencia sobre las del ser) es un ente, algo. A lgo es
un ser determinado, no por una cualidad en general (vlida tambin para otros seres), sino
por una determinidad propia, distintiva. Pero entonces, esa determinidad rechaza otras
posibles (que a su vez son vistas como su negacin), y por ende alcanza realidad (en el
sentido de la realitas objectiva cartesiana y de la primera categora kantiana de cuali
dad).1460 Y a su vez, la determinidad propia alcanza un doble sentido: a) en cuanto apropiada, no es ya una cualidad ms entre otras que podran convenirle a algo, sino que
es la determinacin de ste, aquello por lo que ste es; b) pero en cuanto que algo es
cal o cual, es decir: algo distinto a l mismo, la cualidad lo entrega a algo ajeno y apa
rentemente externo; ella es pues su serparaotro, el lado por el que algo se expone a
los dems seres.1461 Slo que esa exposicin y entrega permite comprender igualmen
te dos respectos: a) el ser de la cualidad, distinguido y separado de su referencia a otro,
constituye el ser en s (Ansic/iseyn); b) en cambio, la referencia misma ya no le viene a
algo de fuera, por as decir, sino que es su referencia: su disposicin o hechura
(Beschaffenheit), el modo en que se manifiesta o revela algo cualitativo. A s pues, algo
es en s, slo si sale de s y se manifiesta.1462 Pero eso significa que algo, lo ente, no
es por un lado en s y por otro lado un ser para otro, sino que es la transicin entre
esos respectos. En una palabra, el verdadero ser de algo, aquello en loque algo es,
es el lmite. Esa es su verdadera constitucin (ya anticipada por Kant, cuya tercera cate
gora de cualidad era justamente la lim itacin).
La peraltacin del lmite como categora fundamental del Estar ah, de la existen
cia ntica, constituye uno de los rasgos ms originales de la filosofa hegeliana (y per
mite comprender de antemano la atencin con que estudiar el clculo infinitesimal,
centrado justamente en la nocin de paso al lmite)1*6'. Algo existe, no dentro de s (m
sich) ni fuera de s, sino en su lmite o frontera (Grenze). Al pronto, parece que el lmi
te le viniera impuesto a algo desde fuera, sufriendo as esa limitacin; pero slo desde
esa imposicin retorna algo a s mismo; deja de ser an sich, ensimismado, para cen
trarse dentro de s: in sich. Ahora, es igual a s mismo: pero esa seipseigualdad es de
naturaleza negativa, es lo que recorta o delimita a algo. De manera que el ser-otro (el

l4"1De nuevo, adivrtase que realidad significa simplimente positividad de una distincin como propia
de algo. Segn esto, todo lo emprico es real, pero no a la inversa: esa categora se extiende a toda afirmacin
con sentido; con harta simplicidad, podra decirse que la realidad es el significado o contenido de una nota
lgica (as, un ateo podra aceptar que la oscilas es una determimtio realis en Dios por el simple anlisis de
ese concepto, aunque niegue su referente o realidad efctiva: Wirldichkeit).
1461 La rojez de esta rosa roja distingue a esta rosa de las dems; pero al mismo tiempo permite la com
paracin con otras rosas (y aun con otras cosas, en general), con tal de que sean rojas.
M- Esta es la primera premonicin (todava en el mbito transitivo del ser) de la dialctica entre el fun
damento y el fenmeno o aparicin (Ersc/ieinimg), gracias a la cual puede despachar Hegel el espinoso pro
blema kantiano de la cosa en s. En s no es sino el respecto interior, implcito, de una accin a extra. Con
esto se disuelve la rgida oposicin entre dos mundos: uno supuestamente allende la experiencia, y otro
emprico (una oposicin, por lo dems, que tanto en la matemtica del infinito como en la dinmica ya haba
dejado de tener sentido).
Hegel se sirve ya en estos pasajes del ejemplo de las fluxiones, descubiertas ya en la primitiva matem
tica de los pitagricos: el punto no es solamente el lugar en que la lnea termina, como si sta fuera algo que est
ms all del punto, sino el inicio de la lnea misma (una preciosa indicacin para comprender mejor lo que
Hegel quera decir al hablar del inicio), y constituye el elemento en el que sta se mueve (fluye); as tam
bin la lnea con respecto a la superficie, o sta con respecto al volumen: Estos lmites son as, a la vez, el prin
cipio de aquello que ellos delimitan; igualmente, el Uno es p.e. lmite como [nmero) cien, pero tambin el
elemento de la entera centena. (WdL 11: 69).

no-ser, que le es propio a algo), es en realidad lo que le constituye. Hegel se expre

sa al respecto con claridad meridiana: El lmite no es pues diferente del algo; este no
ser (que es en verdad su propio no-ser, F.D.) es ms bien su fundamento, que hace de l
lo que l es; el lmite constituye su ser, o sea: su ser no sobrepasa su ser-otro, su nega
cin. (WdL 11: 69)." MEs el lmite el que hace de algo un algo determinado a ser otro
y, por ende, lo convierte en distinto, en otro de s mismo.116 El lmite de algo, pues, se
hace objetivo solamente en otro. No cabe insistir bastante en la importancia que esta
concepcin tiene para romper con las viejas y rgidas distinciones entre, p.e., percep
cin y cosa percibida, tomos y cuerpos, individuo y Estado, Mundo y Dios. Tendemos
a pensar (con el entendimiento) de una manera fjista y sustancialista: como si cada una
de las entidades contrapuestas fueran ladrillos mutuamente refractarios y excluyentes, y a lo sumo compuestos por una fuerza externa a ambos. Con ello, empero, la expli
cacin de su conexin se dispara indefinidamente (tal el infinito malo). Pero la referen
cia externa de algo, su estar volcado y entregado a ello, es lo que constituye su propio
Ansichseyn: su ser implcito o en s.H Aqu, la referencia (el estar apuntando a algo
siempre distinto de s) se comba por vez primera (anuncio de reflexin): lo que llamamos
cosas est hecho en realidad de reflejos; y la interiorizacin de stos es lo que hace
por vez primera de algo que sea esto concreto, pero como lo otro de s (un primer
anuncio, tambin, de la definicin hegeliana de libertad: ser libre es estar absoluta
mente entregado a aquello que me constituye). Nada hay que resulte indiferente y refrac
tario a lo dems (en ese caso, no estara ah, expuesto): algo no est enfrentado a
otro de una manera indiferente, sino que en s (an sich) es el otro de s mismo y, por
ende, se altera. En la alteracin se muestra la contradiccin interna con la cual el
estar-ah, por naturaleza (von Haus aus), est afectado; y esta contradiccin impulsa al
estar-ah a sobrepasarse, a ir ms all de s. (En*. 92, Z.; W. 8, 198). Este reconoci
miento del propio lmite es, a la vez, el sacrificio del estar-ah como finito y la promesa
de que su verdad es para l: que lo infinito no le es algo ajeno (entonces sera otra cosa,
a su vez finita) sino que es su propio ser. En la almendra de la finitud se halla ya la infi
nitud; no fuera, sino intimior intimo meo, como deca San Agustn.
En definitiva, algo se conserva a s mismo slo por su referencia a otro, siendo en y
por aquello que l no es (baste pensar en la referencia del varn a la mujer, o del hombre

"MEn Enz. 92, Z. (W. 8, 197) se encuentran algunos ejemplos muy ilustrativos. Despus de insistir en que:
Algo es slo en su lmite y por su lmite lo que l es, Hegel distingue claramente entre el lmite cualitativo
(del que aqu se trata) del cuantitativo. As, una tierra tiene tres jornadas de longitud, y tal es su lmite
cuantitativo (esto es, establecido desde una medida ajena y uniformadora, segn el tiempo que tarda un hom
bre en arar esa tierra). Pero adems y sobre rodo es una pradera y no bosque o estanque; slo sobre esa base
de dstmcin puede ser luego objeto de cmputo (malamente podra ararse un bosque o un estanque).- Igualmente
es importante la alabanza que Hegel hace aqu de la finitud: En la medida en que el hombre quiera ser real
mente efectivo, tiene que estar-ah, y delimitarse con vistas a este fin. Quien le hace ascos a lo finito acaba
por no tener ninguna efectividad, sino que se estanca en lo abstracto y se extingue paulatinamente dentro de
s. (Recurdese al alma bella, denostada en la Fenomenologa).
m Hegel recuerda al respecto que en latn (aunque tambin en alemn), para distinguir y comparar dos res
pectos, no se dice: lo uno y lo otro, sino: lo otro y lo otro, aliud - aliud: El otro, que est enfrente de algo,
es l mismo un algo, y por eso decimos: algo otro [distinto]; de la misma manera, por su parte, el primer algo,
enfrentado al otro determinado como algo, es l mismo un otro. (Enz. 8 92, Z.; W. 8, 198).
M Recurdese que Grcnze (aqu vertido como lmite) tiene un uso bien normal en alemn: significa
sobre todo frontera. La verdad de un Estado est en sus fronteras. Ha de protegerlas de una invasin (de lo
contrario, desaparece como Estado) pero, al mismo tiempo, vive a travs de esas fronteras, ya que por ellas se
establece el comercio con los pases vecinos. Un Estado autrquico es una utopa que se consume a s misma,
del mismo modo que el mejor modo de hacer desaparecer paulatinamente un Estado consiste en decretar el
bloqueo, como otrora intetara hacer Napolen con Inglaterra y ahora Estados Unidos con Cuba.

615

a la Naturaleza o a Dios). Pero eso significa que, para ser s-mismo, se ve precisado a dejar
de ser constantemente l mismo (ya que su mismidad est en su lmite o frontera). En una
palabra: algo, en su lmite, se altera67. La alteracin es la primera concrecin del devenir:
lo primero que permite dar cuenta y razn de algo.M Y cuando la alteracin deja de ser
vista como una irrupcin externa en algo, sino como constitutiva de ste; o sea: cuando el
lmite es visto como inmanente a algo, ste es entonces entendido como finito (cf. WdL 21:
116). Un ser finito no est simplemente delimitado desde fuera (en realidad, no hay fuera
absoluto, ya que los otros seres tienen igualmente su existencia ntica en el lmite o fron
tera que toca y afecta a algo): sino que ms bien el no-ser constituye su naturaleza, su
ser. Y as con acentos melanclicos, ms barrocos que romnticos, Hegel sentencia: el
ser de las cosas finitas consiste en cuanto tal en tener el germen del perecer como su pro
pio ser-interior (lnsichseyn), la hora de su nacimiento es la hora de su muerte. (ibid.).
Ahora todo depende de si tambin eso que hasta ahora era considerado como el lmite
(la regulacin de las transiciones, el paso y el peso del pasado) es a su vez caduco y pere
cedero o si, en cambio, es el perecer mismo lo que acaba pereciendo (cf. 21: 117).
Para empezar, el lmite, visto desde el algo al que afecta y en el que inhiere, es una
limitacin (Schranke).1469 Como seala con toda precisin Hegel: Algo se conserva en
la alteracin de su disposicin [o hechura]. (WdL 11: 73). Es decir: la hechura no sufre
alteraciones, sino que ella es la alteracin misma (baste pensar en la superficie corporal
humana, y especialmente en la piel). Por ende, la determinacin de algo como algo es a
la vez su propio no-ser, su limitacin. Pero entonces, esa misma determinacin, en cuan
to constitutiva del en s de algo, o sea: referida a s como limitacin, no es ya simple
mente ser (puesto que est pendiente de la referencia a la limitacin) ni simple
mente no ser, sino que est toda ella determinada a ser70. Es, pues, deber ser (Solen).
En este sentido (y contra Kant y el sentido comn, aunque no contra Platn, por ejem
plo) nada finito es, sino que debe ser aquello que constituye su determinacin o des
tino. Su existir es un sobrepujarse continuo: Lo que debe ser, es y a la vez no es. Si lo
fuera, no debera simplemente serlo. Luego el deber ser tiene esencialmente una limita
cin .- Slo que, adems, esta limitacin no le es ajena. Aquello que debe ser es la deter
minacin, esto es, la de'terminidad de la determinacin misma,M71 la cual no es. (11: 74).
Se trata de una alteracin cualitativa (la aWoiuOlQ aristotlica), no de una variacin cuantitativa
(avCqcnc) o de un movimiento de traslacin (tfiopa). As, una pradera lo es si resiste y a la vez se deja pene
trar por el bosque colindante o por las tierras encharcadas que la nutren de agua. Es solamente en esa inte
raccin, vista todava desde ella (estamos todava en la perspectiva de la existencia ntica) como una con
tinua alteracin de su estado.
M Recuerdo una de las historias del Sr. K, de Bertolt Brecht. Un amigo ve al Sr. K despus de muchos
aos y le saluda dicindole que se conserva como siempre, que no ha cambiado nada. Ante este halago, dice
Breche: El Sr. K palideci.
Schranke significa normalmente barrera, algo que incita a ser saleado. En este sentido, la limita
cin es el lmite visto por as decir desde dentro, como cuando hablamos de las limitaciones de una persona
no demasiado hbil o inteligente. La distincin Grenze / Schranke se halla ya en Kant: Los lmites (Gren;enj...
presuponen siempre un espacio que se halla fuera de un cierto sirio detenninado y lo circunda: las limitacio
nes (o mejor, aqu: restricciones, Schranken) no precisan de esto, sino que son meras negaciones que afectan
a una magnitud, en la medida en que sta no tiene una absoluta completud. (Prol 57; Ak. IV, 352). Las
restricciones o limitaciones son mviles, esto es: pueden y deben ser rebasadas; no as los lmites (que, en el
caso del conocimiento, han de ser fijados a priori: sta es justamente la tarea de la Crtica. Cf. KrV B 7 ^ A
761). Las ciencias estn siempre restringidas en su saber; por eso se ven precisadas a avanzar; por el contrario,
el lmite de lo cognoscible y de la experiencia posible es fijo e irrebasable.
En castellano, al igual que en alemn, determinacin (Bestimmung) significa igualmente destino,
visto desde dentro, como cuando decimos que estamos determinados, decididos a hacer tal o cual cosa.
1,11 Gim o acabamos de leer, Hegel est anticipando aqu nociones propias de la Lgica de la esencia (cica
p.e. que el deber ser tiene esencialmente una limitacin). La determinacin, en este sentido fuerte de destino,

616

Como se ve, limitacin y deber ser son inseparables. Destruir lo uno sera destruir lo
otro. Y es este impulso a salir de s, que constituye el s-mismo de lo finito, lo que abre
las puertas a la infinitud.
Vl.5.3.5.1 - D even ir infinito.

Bien puede decirse que toda la filosofa clsica alemana se ha planteado en el fondo
una sola pregunta: cmo puede lo finito elevarse a lo infinito, sin abandonar su propia
y constitutiva finitud? Y viceversa: cmo se abaja lo infinito a lo finito, sin dejar de
serlo? En esa pregunta se anudan a cuestiones metafsicas y epistemolgicas (cmo
puede la conciencia elevarse al Saber?) problemas de matemtica y de ciencia natural (el
clculo infinitesimal, la relacin entre cuerpos y fuerzas), de poltica (la relacin entre
los individuos y sus necesidades con la sociedad y el Estado) y de religin (cmo es
posible que Cristo sea un hombre sin dejar de ser Dios?). Y en torno a esa cuestin se
decide el destino del idealismo hegeliano. Lejos de todo reduccionismo de lo fsico a lo
mental, de la materia al espritu y dems banalidades, afirma Hegel: El idealismo de la
filosofa no consiste sino en no reconocer a lo finito como un ente de verdad. Toda filo
sofa es esencialmente idealismo, o lo tiene al menos como principio suyo... Por consi
guiente, la oposicin entre filosofa idealista (idealistischer) y realista carece de sentido.
Una filosofa que atribuya al estarah finito, en cuanto tal, un ser de verdad, ltimo y
absoluto, no merece el nombre de filosofa; principios de antiguas o modernas filosofas
como el agua, la materia o los tomos son pensamientos, [cosas] generales, ideales, no
cosas (Dinge) tal como se las encuentra de inmediato, esto es, en singularidad sensible,
ni siquiera el agua de Tales lo es; pues, aunque sea tambin agua emprica, es adems, a
la vez, el en s o la esencia de todas las otras cosas. (WdL 21:142). La cita es importan
te, y despeja muchos malentendidos. Decir algo de algo es ya dar razn de ello, no que
darse estancado en su mostrenca apariencia. Y si todo lo ente es o existe solamente en
su lmite y, por ende, en su rebasamiento de sus propias limitaciones en pos de lo que l
debe ser, entonces todo lo finito es, en el fondo, ideal, puesto que su realidad est en su
propia negacin.1472
Pues bien, la infinitud cualitativa (que es la verdad del lmite, como ste era la ver
dad del devenir) es ya el principio de la idealidad: en ella y por ella, Hegel se siente por
fin en su casa: en la casa de la filosofa. En efecto, lo infinito puede ser visto como una
nueva definicin del Absoluto (21: 124), mucho ms concreta que aquella primera,
inicial y abstracta, de la identidad de la identidad y la diferencia. Sin embargo, ml
tiples peligros acechan al filsofo en tomo a la esquiva nocin del infinito. Pues podr
amos creer que el infinito es algo trascendente a lo finito, algo que nada tiene que ver con
l: una pura negacin abstracta de la finitud, que deja a sta inalterada... en apariencia
(pues todo lo finito ha de perecer: y esa descomposicin y muerte no es un duro desd

es 11aparicin -todava en el mbito ntico, del serde la esencia, o sea de aquello por lo que una cosa es lo que
u. Iero, vista desde un ente finito, aparece como un duro -destino, como algo impuesto que amenaza su pro
pia existencia (sin advertir que esa existencia consiste en determinarse y destinarse, en la entrega a lo otro). Por
n se muestra al pronto como una determinidad, o sea como una cualidad que parece irrumpir desde fuera
Vobligar a un ente a salir de sus casillas (algunos anorxicos y ablicos piensan que la precisin de comer es
cuino un destino inmerecido, y suean con liberarse de lo externo abstenindose de la comida; tambin la
ligera paloma kantiana soaba con liberarse del aire y su resistencia para volar ms alto; en ambos casos, pare
es que la libertad sera no tener trabas ni precisar de lo otro, cuando la verdadera libertad es ser s mismo slo
cab, lo otro, interiorizado).
" " Recurdese que negacin no es para Hegel aniquilacin, sino al contrario: determinacin, de
arurrun al apotegma spinozista: omnis determinado negado est.

no impuesto desde fuera, arbitrariamente). O bien, al contrario, cabra entender que

lo infinito no consiste sino en la incesante descomposicin y caducidad de lo finito,
obligado a pasar siempre a lo otro de s. Lo primero puede llamarse el infinito metafsico: la ensoacin de una Entidad allende la experiencia, y que ni siente ni padece,
fija y ensimismada en s misma. Algo tan imposible como impensable, y a lo que slo
cuadra la irona de Epicuro: si los dioses existen pero habitan en trasmundos y no se cui
dan de nosotros, all ellos! Tampoco el hombre se cuidar entonces de los dioses. En
realidad, esa supuesta infinitud aislada no es sino una hinchada finitud, pues que pre
senta todos los rasgos de lo finito: exclusin de lo otro, a lo que queda enfrentado como
algo que est fuera de esa Entidad, y significado puramente negativo (referencia nega
tiva a s): lo infinito sera... lo que no es finito, o sea: otro ser finito. Lo segundo es la
mala infinitud del progressus in indefinitum, tal como lo encontramos ya en las anti
nomias kantianas: un paso continuo de unos entes en otros, de unas determinaciones
en otras, sin principio ni fin: un abismo ante el que se siente, en vez de terror, tedio
Cul ser entonces el infinito de veras (das vuahrhafte Unendliche)? (ibid.).'471 Bien, ya
conocemos suficientemente la dialctica como para vislumbrar la respuesta: una pre
sunta determinacin fija y bien establecida (el lmite, por caso, en cuanto verdad de lo
finito) se hiende en dos determinaciones opuestas (aqu, la limitacin y el deber ser)
para, a travs de una inversin quiasmtica de cada extremo, convertirse en una categora
ms compleja: en este caso, la infinitud.
En efecto, el lmite es, en cuanto limitacin, la determinacin invaginada, curvada
sobre s: una exclusin de lo otro que, por ende, es referencia a lo otro (y referencia
negativa a s mismo). Tal el caso primero: la oposicin de lo finito y de lo infinito como
si ste fuera trascendente a aqul: como lo Otro (Dios sera, por caso, lo que no es el
hombre; y si el hombre es mortal, entonces Dios consiste en ser inmortal o eterno). sa
es la determinacin simple (y abstracta) de lo infinito: lo afirmativo, en cuanto nega
cin de lo finito (ibid.). Pero tambin es el lmite, en cuanto deber ser, la determina
cin puesta fuera de s, en un otro, y as al infinito. De manera que aqu el infinito se des
pedaza en un estril quiero y no puedo -que se limita a negar cada paso finito, como
no siendo todava l mismo (al igual que Ortega se quejaba de los distintos gobiernos
patrios diciendo: no es esto, no es esto). Ese infinito no sera sino la determinacin
recproca con lo finito... el infinito abstracto, unilateral. {ibid.). Por consiguiente, el infi
nito de verdad ser la autoasuncin (Selbstaufheben) tanto de este infinito malo como
de aquel ser finito que se obstinaba villano en su rincnen estancarse contradicto
riamente en sus limitaciones, en lugar de rebasarlas como debe ser (al respecto, tanto da
que esas restricciones sean puestas por otro o por s mismo, ya que aqu, como sabemos,
el smismo no es sino lo otro de s ).1474 Y esa doble autosuperacin constituye un
solo proceso {ibid.).
Aqu, en el infinito cualitativo, nos encontramos con la primera circularidad: vuel
ta al comienzo, al ser, pero a travs de la negacin de la negacin (ha quedado negado

Ya hemns advertido en varias ocasiones que Hegel evita utilizar el adjetivo wahr (verdadero); y ms,
como en este caso, cuando se trata de categoras del ser, sujetas todava a una transitividad irreflexiva. Desde
esta perspectiva, al ente finito le parece (y con razn, desde su querida identidad) que l desaparece, como tra
gado por el infinito. Recurdese a Machado: caer como gotas en el mar inmenso....- Por eso utilizamos para
wiihrhaft los giros: de verdad o de veras.
" 4 Wolff entenda a Dios como una Selbstschrankung, una autorrestriccion, para dejar sitio a los entes
finitos (algo as como la retraccin o zim zum de Dios en la cabala medieval: un modo ingenioso, pero poco
lgico, de explicar la Creacin; Dios se contrae y deja tras de si un vaco, su sombra, en la que vivirn los
hombres).

AIR

rfl efecto tanto lo finito: ese ser que consiste en tener su ser fuera de s, o sea, en no-ser,
canto la negacin abstracta -infinita por indefinida- de la finitud: ese in-finito que se
gota en noser lo finito): Lo infinito es la negacin de la negacin, lo afirmativo, el
ser que se ha restablecido de su limitabilidad. Lo infinito es, y con un sentido ms intenmi que el ser primero, inmediato; l es el ser de verdad, la elevacin desde la limitacin.
(21- 125). Y Hegel aade que, aqu, por vez primera, se le enciende una luz al espritu,
puesto que l (el espritu finito, tanto del autor como de los lectores de la Lgica) se
eleva hacia s mismo, a la luz de su pensar, de su universalidad, de su libertad. (ibid.).
Ahora bien, en qu consiste ese infinito de veras, que merece tantos ditirambos? N o
puede ser ni un Ms A ll que siempre lo estar, por ms que nosotros debamos acer
carnos a l (cf. el progreso kantiano del gnero humano hacia lo mejor, como la
zanahoria que hace andar al burro), ni una recada continua de algo (aliud) en otro
(aliud), sino: qu otra cosa, ms que la coincidencia consigo mismo deunoy-otro en
cada alteracin y por cada alteracin?
Este S mismo, este ser restablecido, no es sino el movimiento mismo de lo (apa
rentemente) inmediato: el algo, y de su detenninacin como lo otro. Es el retor
no a s desde lo otro: ya no simplemente lo otro de s (sta era la determinacin de lo
finito) sino: lo otro de lo otro (En? 95).1415 Ahora bien, en esta doble alteridad, en
esta negacin de la negacin, no desaparece acaso toda diferencia, como en la noche de
los gatos pardos? Slo que sta es una pregunta capciosa, propia del entendimiento, empe
ado en fijarse ora en un extremo, ora en el otro, en lugar de atender al genitivo, a la pre
posicin de. Naturalmente, esos extremos (lo finito en cuanto tal, y el mal infinito)
quedan asumidos (aufgehoben) en la gnesis de uno y de otro; pero la gnesis misma, el
movimiento que vive de esa autosupresin, no queda neutralizada, sino todo lo contrario:
ahora es cuando, por vez primera, el devenir retoma al ser!1476Lo que es, lo que es de verdad,
es el movimiento mismo, la vida (si as queremos expresamos) que retoma a s a cada
instante, recogindose de su cada en lo otro; as, por ejemplo: no somos slo manifesta
cin a otro, sino la recogida en nosotros del parecer del otro cuando ste corresponde a
esa manifestacin: ahora, por vez primera, de verdad nuestra. Pero, qu es de verdad
nuestro aqu, sino el circuito completo de expresin-correspondencia-impresin?"* 1
14.5 Pinsese p e. en la circulacin de mercancas, contractualmente regulada. Cada hombre ha de satisfa
cer sus necesidades (absolutamente propias e intransferibles: ellas constituyen su limitacin) a travs de los pro
ductos elaborados por otros (aquello a lo que se tiende como aquello que me est destinado: como mi deber
ser). Mientras pongamos la atencin, ora en el consumidor o en el productor, ora en el artculo (como bien
de consumo o armo producto), no saldremos del crculo vicioso del infinito malo. En esta infinita varia
cin, una sola cosa queda fija: la ley del mercado, que vive y se nutre de esas fluctuaciones. Ella, la circu
lacin auto-regulada, es lo nico permanente. Por ella, consumidor y productor (por no hablar del interme
diario) quedan reducidos a partes contratantes, y las cosas contratadas a meros signos. Ahora, el ser
(el Todo del mercado) ya no es an sich ni in sicfi (dos determinaciones igualmente unilaterales y fallidas) sino
que lo es de por s o para s (fr sich).
14.6 O, si se permite el pequeo trabalenguas, expresivo sin embargo: ahora es cuando el ser viene a ser el
ser, a travs de la nada y de sus secuelas negativas.
1,11 Advirtase la importancia que estos pasajes tienen pata entender correctamente la teora hegeliana de
sociedad y el Estado, ms all del individualismo atomista (la fijacin de los individuos, como si la socie
dad o el Estado fueran algo impuesto, que puede y debe ser rechazado anrquicamente) y del totalitarismo (la
mala infinitud de una razn de Estado inalcanzable, como una unidad de destino en lo universal).Errol
E. Harris, en su Lire la Logtque de Hegel (Lausana 1987, p. 140), ofrece un ejemplo muy claro de este punto, al
compararlo con la filosofa heideggeriana: La experiencia de s, en tanto que crudamente inmediata, sin
embargo, como Heidegger ha comprendido, no es ms que ser determinado, existencia, estar-ah (stos son los dis
tintos sentidos del Dasem hegeliano, F.D.); algo que implica al oiro y al consiguiente sentimiento de estar arro
jado en el mundo. Si se explcita esta nocin, revela de nuevo al s como en conflicto con Otro -el cual es tam
bin por su parte un s mismo-, y que ms tarde va a reconciliarse con este Otro a travs de un respecto mutuo

A 9.

Esa completa circulacin de la cualidad, ese infinito de veras, es llamado por Hegel
ser-para-s: la referencia a s mismo a travs de todas las mediaciones negativas. O ms
fcilmente expresado: el ser para s es la sntesis del ser y del estar ah, a travs de
la reintegracin a s de la diferencia o determinidad. l es: la cualidad consumada (vollendete: perfecta y acabada, ED.) y, como tal, contiene dentro de s al ser y al estar-ah como
momentos ideales suyos. (En?. 96, Z.; W. 8, 203). Ya no se trata de una simple referen
cia a s (como el ser del comienzo) ni de la determinacin del ser (como era el caso
del estar ah o Daseyn), sino del ser autodeterminado como lo Uno, que, por lo pronto,
excluye de s a lo otro (cf. En?. 96).
Con el ser-para-s, la infinitud de veras, la categora de realidad (y nosotros, los
lectores de la Lgica, con ella) se ha elevado a la idealidad filosfica, la cual: no [es] algo
que se d fuera y junto a la realidad, sino que el concepto de la idealidad consiste expre
samente en ser la verdad de la realidad; o sea: la realidad, puesta como lo que ella es de
suyo (an sich), se prueba a s misma como idealidad. (En?. 96, Z.; W. 8, 204). Ahora
bien, el ser-para-s, en cuanto lo Uno147*, parece al pronto excluir de s -por ser una
referencia negativa a s- a lo otro de s, sin poder ser a su vez excluido por nada ajeno, ya
que nada hay fuera de lo Uno, aparentemente aislado en su majestad inalterable. Pero
esa inalterabilidad solitaria es una vaca abstraccin: la exclusin de s de lo otro por parte
de lo Uno dejara a ste absolutamente vaco (como el En sof trascendente, de la cabala
juda), a menos que... a menos que ste recuerde que l consiste en ser la gnesis de toda
alteridad y la religacin de los otros entre s. Por ende, vista reflexivamente por nosotras,
esa repulsin de lo otro es eo ipso posicin de una indefinida pluralidad de U no1479.
Cada uno de stos no deja de ser uno: un ser-para-s (al igual que, en el Yo kantia
no, cada yo lo es tanto como el que ms, sin que exista un Yo absoluto aparte). Aqu
no hay sino una reduplicacin externa, en la que cada uno repite la repulsin primor
dial, excluyendo de s al otro.14*0 La referencia, hasta ahora puramente interna (p.e. de
algo a su lmite), se hace aqu por vez primera relacin141". Slo que esta relacin es
puramente externa (como la de los compuestos en la monadologa hegeliana), de modo
que la referencia a la naturaleza cualitativa parece perderse. La determinacin de los
muchos uno entre s vara ahora independientemente de la cualidad. Cada uno es para
s, pero eso lo es solamente en s (an sich), no en referencia a su otro. El universo (y el
universo del discurso) se hace as homogneo. Es como si volvisemos a la absoluta indeterminidad del ser-nada, pero a travs de la asuncin de todas las mediaciones: lo mlti
ple es lo Uno repetido indefinidamente, repelindose de s, a la vez que es atrado por
eso que implcitamente lo constituye: lo Uno. Y todas las categoras de la cualidad (del

(P/lG B, IV A) [debe tratarse de una errata por Pha IV.A.: dialctica del amo y el esclavo; F.D.]. El Otro y el
sl-mismo se revelan en ltima instancia como lo mismo, especialmente en la medida en que el mundo obje
tivo se desarrolla en una sociedad con la cual el individuo puede identificarse. El s-misino est entonces en casa,
cabe s mismo, en su otro, y es en un sentido eminente para s.
" " No es necesario recordar aqu el profundo sentido del Uno en la meditacin neoplatnica.
' " Hegel escribe siempre: Eins, en singular. En efecto, el Uno repetido no deja de ser uno. Por eso, aun
que la expresin resulte dura en espaol, es conveniente hablar aqu de muchos uno.
Un viejo adagio alemn, recogido por Werner Herzog como mono para su Kaspar llauser, reza: Jeder
filr sich, und Gott gegen alie (Cada uno para s, y Dios contra todos).
" " La referencia (Beziehung) es tpica de la Lgica del ser: cada categora apunta a otra como a su verdad,
a la que pasa (p.e., en el tomismo, la Creacin est toda ella referida a Dios; pero l no lo est a la Creacin
-no se siente ob-ligado por y hacia ella-). La relacin (Verhhnis) es en cambio propia de la Lgica de la esen
cia, aunque externamente se presenta ya en la Doctrina del ser. En ella, cada uno de los trminos contrapues
tos se refleja en su otro, de modo que la verdad de la relacin es esa recproca reflexin (pinsese, p.e., en la
relacin orgnica entre el todo y las partes).

620

ser tal o cual cosa), recogidas negativamente en este indiferente equilibrio de atraccin y
repulsin, se vuelcan en la categora de cantidad: el reino de la matemtica.
VI.5.3.5.2 - H aciendo cuentas: la filosofa de la matemtica.

La segunda seccin de la Lgica del ser trata de la magnitud (Grosse) o cantidad.IW>

Se trata de una compleja y rica exposicin crtica de la metafsica subyacente a las
entidades matemticas, as como a la cosmologa (astronoma) y fsica matemticamente tratada. En esta exposicin, esa metafsica se ve forzada a abandonar sus quimeras
(como la creencia en la existencia de entidades ideales como los nmeros, de part
culas infinitsimas o de un espacio y tiempo absolutos), adoptando ms bien la
forma -m s humilde- de una ontologa categorial; y por su parte, la matemtica es
por as decir obligada a confesarse como algo superior a lo que ella misma estima que es
(una elaboracin, por caso, de las figuras o formas posibles de las cosas, una elucubracin
mental que, Dios sabe por qu, funciona bien en la realidad, a pesar de sus artificios
y trampantojos). Y ello muy especialmente por lo que afecta a la matemtica del infi
nito: el clculo infinitesimal, el cual opera con un concepto de infinitud valorado por
Hegel como ms alto que el del mal infinito cualitativo (o metafsico). La seccin est
dividida en tres captulos: La cantidad (pura y abstractamente considerada, propia de
la matemica finita), Cuanto (como paso del nmero al grado y, por ende, a la mate
mtica del infinito), e Infinitud del cuanto (que trata de las relaciones o razones).
La cualidad era la determinidad en cuanto afeccin del ser en general. La dialc
tica del algo haba llevado, a travs de la categora de lmite y del progreso al infi
nito, a la igualdad del ser consigo mismo en cuanto ser para s (convertibilidad de
lo uno y lo mltiple a travs de la relacin de repulsin y atraccin). As, el U no que
rechazaba de s lo otro, se convierte en otro de lo otro (ya no otro de s mismo) y
recae en unidad consigo, pero como un ser fuera de s (AMSsersichseyn)1*", o sea: como
el puro ser, en el cual la determinidad no est puesta ya como siendo una [sola cosa]
con el ser mismo, sino como superada (aufgeboben) o indiferente'**. (En*. 99). La can
tidad es, pues, la determinidad misma,1485pero ya no como determinidad inmediata, sino
como supresin de la determinidad; es la cualidad: que ha llegado a ser indiferente
l* 1Hn Enz- 99, A. seala Hegel la inconveniencia de utilizar el trmino alemn Grosse (sustantivacin
del adjetivo gross: grande) para Quantum, ya que el primero alude a una cantidad determinada, introducien
do as subrepticiamente una valoracin cualitativa (en efecto, aunque nuestro trmino magnitud se emplea
normalmente en sentido cuantitativo, como adjetivo se usa para valorar algo no solamente grande, sino supe
rior a la norma: p.e. en el caso de Alejandro Magno a en el de una conocida marca de coac; al menos como
sustantivo, sin embargo, cabe diferenciar bien en espaol entre magnitud y grandeza). De modo que en el
trmino Grfisse est anticipado ya el destino de la cantidad: transitar a la categora de medida.- De todas
formas, aunque de acuerdo con su observacin titula Hegel el resumen enciclopdico: B. Quantitat, en las
dos eds. de WdL el ttulo general es Grosse. (Quantitat). En SL1 se ampli considerablemente la Amnerlaing
al cap. 2, C.3 (Infinitud del cuanto) y se aadieron otras dos extensas Notas sobre el clculo diferencial e inte
gral. Las tres famosas Notas constituyen de por s una densa exposicin crtica de la metafsica del clculo (si
queremos usar la conocida expresin de Carnot, actualizada por Abraham Robinson). Cf. WdL 21: 236-309.
Tambin la naturaleza tendr como rasgo caracterstico el estar fuera de s (segn la vieja definicin
escolstica de partes extra partes), lo cual explica el xito de la aplicacin de la matemtica a la naturaleza.
IWIndiferente vierte siempre, hasta que no se seale otra cosa: glekhgkig (lit.: equivalente, que da
igual).
En WdL no se aade nunca nada nuevo a las determinaciones lgicas anteriores, sino que salen a la
luz las contradicciones internas de cada esencialidad. Todo (el) ser es cualidad, cantidad, etc. hasta la Idea
misma. sta es la ya tantas veces sealada coextensividad de los niveles. Vase este significativo pasaje:
Dado que la cantidad es en general la cualidad asumida y que ella es en s misma infinita, no est presente
en su movimiento ninguna transicin a un ser distinto en absoluto, sino que su determinar consiste justa y
solamente en la puesta de relieve de los momentos ya presentes en ella. (11: 123).

621

[equivalente] al ser, un lmite que precisamente en el mismo sentido no es lmite algu

no; el ser para s, que es sencillamente idntico al ser para otro. (WdL 21: 173). Se
trata pues de una mediacin que se presenta al pronto como una contradictoria media
cin inmediata,1486de un ser que aparentemente puede ser aumentado o disminuido ad
libitum (cf. 11:110) sin dejar de ser lo que l es: pura determinabilidad, materia lgi
ca que coincide absolutamente con la form a.1487 Pues, en efecto, aqu la determina
cin formal viene puesta como algo variable al infinito sin que vare la materia. As, el
lmite cualitativo de un campo viene dado por lo que est fuera de l (por el pueblo
cercano, el bosque colindante, etc.), y sin embargo lo hace ser lo que l es -lo hace refe
rirse negativamente a s mismo-; pero un campo puede tener 3 hectreas o 3.000, sin
dejar por ello de ser un campo. Por esta su cualidad de indiferente aumento o dismi
nucin (o sea: por esta cualidad suprimida), la cantidad se presenta de inmediato como
una magnitud continua.
La continuidad recoge en su definicin el comienzo y el final de la lgica de la cua
lidad: es en efecto, por un lado, simple referencia a s misma (como el ser); y por otro,
igualdad consigo (como el ser para s). Pero esa unidad se debe a la exterioridad rec
proca de los muchos uno que, en cuanto indiferenciados (cada uno es cada uno, como
se dice en Castilla), se presentan de una manera ininterrumpida, constante. Ahora bien,
es claro que esa constancia se debe a esa pluralidad de indiferentes uno, de modo que
lo que tenemos aqu es lo U no en cuanto muchos, o sea: una cantidad discreta. As,
la supuesta cantidad en general, en toda su pureza, no es sino la reflexin de esos dos
momentos: continuidad y discrecin, que slo por el entendimiento abstracto son sepa
rados como si fueran toto celo distintos (cf. 11:11 ls ) .14a A s que los dos momentos,14

14* Seguramente por esta ratn coloc Kant a las categoras de cantidad en el primer lugar, en correspon
dencia con la necesidad de contar con una intuicin pura (esto es: con la forma inmediata de todo objeto posi
ble) para la construccin o exposicin de los conceptos. Hegel no precisa ya, en cambio, del espacio y el tiem
po como formas a priori en las que alcanzan validez objetiva los conceptos, ya que ha sido la dialctica inmanente
al concepto de determlnidad o cualidad la que hace pasar todo su campo categorial a la cantidad.
,4 Enz. 99, A.: El Absoluto es cantidad pura: este punto de vista coincide en general con el que da al
Absoluto la determinacin de materia, en la cual ciertamente est presente la forma, siendo sta empero una
determinacin indiferente (o equivalente, F.D.).
'** La exposicin de los dos primeros momentos de la cantidad viene seguida por dos importantes
Observaciones: la primera, sobre los dos sentidos de cantidad en Spinoza (si aprehendida por la imaginacin,
vista como finita y compuesta; si por el intelecto, como infinita, nica e indivisible) y sobre la identificacin
de cantidad y materia en Leibniz (distinguibles serlo por el modo de consideracin: bien como pura deter
minacin del pensar -o sea, como categora lgica-, bien en su existencia exterior); la segunda Observacin,
mucho ms importante, est dedicada a la Segunda Antinomia kantiana (sobre la divisiblidad de la materia).
Hegel rechaza de la presentacin kantiana de las antinomias, en general, la mezcolanza (WdL 11: 115) de
determinaciones puras del pensar con representaciones entre cosmolgicas y sensibles como el mundo, el
espacio o el tiempo, o la materia, as como la arbitraria reduccin de las antinomias a cuatro, por el afn arqui
tectnico kantiano de encasillarlo todo en la famosa tetraloga: cantidad, cualidad, relacin y modalidad. Si
entendemos en cambio lo antinmico como lo dialctico, es claro que, al ser toda nocin una unidad de
momentos contrapuestos, podran ser establecidas tantas antinomias como conceptos lo hayan sido. (11:
114). En realidad, segn Hegel, Kant no hace en sus antinomias sino presentar por separado (a nivel del
encendimiento) momentos que slo pueden ser comprendidos (y comprehendidos) en la unidad de su dife
rencia. En el caso de la Segunda Antinomia, toda la dificultad se reduce a presentar aisladamente, sea el
momento de continuidad, sea el de discrecin (sacndolos adems violentamente de su locus naturalis: la can
tidad, presentndolos dentro de un respecto cualitativo, aludiendo adems a la nocin de sustancia, de mundo,
etc-, y revistiendo la prueba de un nxleo apaggico que no hace sino mareare impide ver la oposicin). La
presunta contradiccin de la Segunda Antinomia (que en Kant, como sabemos, es desenmascarada como
mera contrariedad, siendo tesis y anttesis falsas) se resuelve segn Hegel haciendo ver que ninguna de estas
determinaciones tiene verdad aisladamente tomada, sino slo su unidad. (11: 120). As, desde la discrecin,
nociones como materia, sustancia, etc., estn efectivamente divididas, pues su principio es el Uno; desde la con-

622

I
continuidad y discrecin, estn inseparable e inmediatamente unidos en la nocin de
cantidad. Pero si lo estn (atindase al momento reflexivo, de retomo!), entonces toda
cantidad tiene como determinacin primera el ser una unidad, y por tanto es una mag
nitud continua. Es decir: la cantidad, que era el resultado concreto de unir dos abstrac
ciones, dos momentos, queda ahora marcada por ese resultado la unidady signada
como un continuum, con lo que deja de ser cantidad en general para devenir esta canti
dad determinada (o sea: una magnitud); y, por su parte, la determinidad de conti
nuidad se transforma as, al inherir en la cantidad, en lo continuo. Lo que era sola
mente un momento se da ahora, de modo esencial, como un Todo de la cantidad: La
continuidad no es por ende solamente momento, sino precisamente en la misma medi
da cantidad ntegra; y sta, en esa unidad inmediata, continua incluso, no es tanto can
tidad cuanto magnitud; magnitud continua, por tanto. (11: 121 ).14* Ahora bien, sa es
tinuidad, en cambia, esas nociones son infinitamente divisibles, ya que el Uno est aqu asumido o supera
do: pero superado justamente porque la continuidad presupone el momento del tomo -el cotumuum es
una sola cosa-, de la misma manera que la discrecin presupone que los muchos uno son equivalentes
entre s -pues cada uno simple es lo mismo que el otio: a saber, uno-! De modo que cada momento con
tiene en s al otro y no puede ser pensado sin l. La verdad es pues la unidad de esa contraposicin: lgica
mente, la cantidad pura.
Se ha acusado a veces a Hegel de pasar subrepticiamente -aprovechando las ambigedades del len
guaje- de determinaciones generales (lgicas) a cosas o entes, o ms sencillamente: de pasar de los signifi
cados a sus referentes. Asi, el ser, al ser determinado, alcanza la categora de estar-ah o existencia ntica (Doseyn): algo que, evidentemente, no existe (la categora de estar o existir no existe: o sea, no es
un ente). Pero como Dasein (segn la escritura actual) significa babitualmente una existencia, se habra
pasado por transicin fcil de una determinacin a un ente (como a fortion -sentencia el crtico- se aprecia
muy bien cuando -en movimiento paralelo en la cualidad a lo que ahora estamos examinando en la cantidadel estar-ah revierte a su vez sobre el ser y lo marca, convinindolo en algo, o sea: en tal o cual cosa).
Slo que esa crtica est a su vez presa del prejuicio de los dos mundos (detenninaciones del pensar venus cosas
reales), que Hegel pretende haber eliminado de una vez justamente con su lgica. La diferencia entre ser
(o estar-ah) y algo, al igual que la existente entre cantidad y magnitud continua, estriba solamen
te en que la segunda es ms compleja que la primera, a la que engloba y dota tetroactivamente de sentido. Pero
tan determinacin del pensar y a la vez rasgo del ser (categora ontolgica) es la una como la otra. Y Hegel no
tiene empacho de decir que ejemplos, ms precisos, de cantidad pura son el espacio y el tiempo, la materia,
la luz, e incluso el yo! (cf. 11: 113). Digamos que es ya demasiado taide para quejarse: el comienzo mismo
de WdL equipara ser y pensamiento (aunque vaco, o sea: intuicin); y la entera Fenomenologa no
haba sido sino una formidable educacin de la conciencia, una introduccin a este ter puro en el que deja
de tener sentido la separacin (propia del entendimiento y de su irreflexivo precipitado: el sentido comn)
entre la mente y la realidad, entre nocin y cosa. Esa distincin deja de valer, no en favor de uno de los lados
(como en el idealismo vulgar, subjetivo, o en el realismo), sino en pro de su fondo comn: en pro de lo
Lgico. De manera que la ambigedad del lenguaje no debe ser corregida, yendo en pos de la presunta uni
vocidad y exactitud de un lenguaje perfecto, sino profundizada y sondeada para descubrir en ella una catego
ra lgica. Tambin en castellano hablamos del ser y de un ser; y la lengua -como de costumbre- es ms
veraz que sus sabihondos corregidores lgicos: un ser no es sin ms un ente (ente es algo que interiori
za retroactivamente su determinidad de estar-ah y la convierte en su determinacin), sino un ser cual
quiera, en general, al cual -desde esa abstracta y generalsima indeterminacin- le conviene ser, sin ms
(cf. lo Uno y los muchos uno); la presunta evidencia del sentido comn multiplica en cambio las entida
des sin necesidad: si la tomamos en serio, tendramos que conceder que hay por un lado -no se sabe bien si
en la cabeza o en un trasmundo- el ser o la cantidad, en general, y por otro -aqu, en este mundo, sea
eso lo que fuere- seres determinados, muchos algo, plurales uno, y magnitudes; dos lados -el de los
pensamientos y el de las cosas- que despus habra que adecuar -tampoco se sabe bien cmo-; pero aunque
no fuere sino por seguir el principio de parsimonia, no sera acaso ms sencillo considerar que ser o can
tidad en general no es sino un ser o una magnitud abstraccin hecha de su determinacin, y viceversa:
que la magnitud es simplemente la cantidad determinada, no una cosa a la que le acaece azarosamente ser
adems cantidad? Por lo dems, en la mismsima expresin cosa -expresin que se nos viene al pronto a
las mientes para defendemos de esa supuesta subreptio, de ese escamoteo de lo real que se ve y se tocaalienta una determinacin lgica, aunque mucho ms complicada que las anteriores (aparece, como veremos,
slo en la lgica de la esencia). En realidad, de seguir a Hegel, lo que llamamos vulgarmente cosa no es sino
una representacin: una nocin confusa, producto de la coyunda del entendimiento y la imaginacin y, pot

12

justamente una unidad inmediata; en cuanto reflexionamos>w, nos damos cuenta de que
la determinacin operativa en el paso de la cantidad en general a la magnitud continua
es justamente el Uno excluyente: de modo que, puesta ahora, o sea reconocida y asen
tada esa determinacin como tal en la magnitud, convierte eo ipso en magnitud discre
ta a esta cantidad ntegra, pues ella: est esencialmente mediada, siendo negativa
en s misma, en la determinidad del Uno; es por lo pronto una pluralidad indetermina
da de [los] uno. (ibid.).
Pero entonces, la verdad de la magnitud no est en ser vista ad libitum como conti
nua o como discreta (con un ejemplo ms preciso y actual: como onda o como cor
psculo), sino en el paso por inversin de lo uno a lo otro, o sea: en el lmite, que ahora
reaparece en el nivel de la cantidad como unidad puesta con su negacin (a saber: con lo
Uno) y a la vez como negacin determinada de lo Uno, de modo tal que el lmite cuanti
tativo no slo est referido a la unidad (al continuum) y a su negacin (el U no discre
to), sino que, a travs de esa inversin de momentos, est igualmente referido a s mismo:
en esta referencia negativa a s, se impulsa continuamente a dejar de ser discreto, o sea:
en cada caso uno, y sale de s (repeticin en espiral de la dialctica cualitativa de
la limitacin y el deber ser), haciendo de la magnitud una cantidad no simplemente
limitada, sino determinada (es decir: que interioriza como su propio lmite sus determinidades de continuidad y discrecin). Esta determinada unidad de la magnitud conti
nua y discreta es el cuanto (Quantum): el equivalente cuantitativo del estar-ah y, en
definitiva, de lo finito.
El cuanto es en general la cantidad con un lmite (cf. 11:124); ahora bien, la canti
dad no era sino el cualitativo ser para s, pero asumido - o sea, devenido equivalente,
indiferente a su ser otro-. Por ende, ese lmite le es igualmente indiferente a la canti
dad, la cual puede, al parecer, extenderse o encogerse ilimitadamente, sin dejar de ser can
tidad. Pero, puede hacerlo tambin sin dejar de ser una magnitud determinada, o sea
un cuanto? Ciertamente no puede, porque el lmite le es indiferente a la cantidad, pero
no a s mismo: l se refiere a s cuando marca al cuanto, el cual no es sino la operacin
de paso al lmite de los uno -recprocamente exteriores- a la unidad que los cons
tituye y atrae. Cada uno tiene la entera unidad dentro de s; y viceversa: la uni
dad est expuesta, repetida, en cada uno. De modo que el cuanto, como determina
do en s (an sich) no es sino este movimiento vibrtil de proyeccin y retraccin: en una
palabra, es el nmero. Este, a su vez, por ser una pluralidad de uno, separados y como
recortados (circundados, dice Hegel) por su lmite (el Uno numerador, si quere
mos), es en cada caso un determinado valor numrico (Anzahl): 12, 7, etc.HS" Cada
uno de ellos es uno (un doce, un siete, etc.): por eso hablamos de nmeros enteros.
Pero justamente por ello, cada valor numrico implica una unidad, la cual est nega
da, determinada por ese valor (se trata de un doce, un siete, etc.). Valor numri
co y unidad son pues los momentos del nmero; respectivamente, reflexin por inver-

ende, algo mucho ms abstracto y etreo que una determinacin lgica, la cual encuentra siempre su lugar y su
definicin.
I<" En la lgica del ser, somos nosotros (el conocido nosotros de la Fenomenologa) los que reflexio
namos, a fin de poner o dar ratn de determinaciones que, en este nivel, se limitan a transitar a su opuesto;
pero no lo hacemos por nuestras solas fuerzas (qu sera eso?), sino en virtud de la operatividad de determina
ciones de reflexin, procedentes de la lgica de la esencia. Slo en sta (que se abre justamente con una lgi
ca de la reflexin) coincidir nuestra reflexin con la reflexin de la Cosa misma, la cual queda entonces
explcitamente temazada.
Advirtase que el nmero 1 no es lo Uno; su coincidencia con la unidad no empece su valor num
rico.

624

sin de contrapuestos de la discrecin que pasa a continuidad y de la continuidad que

pasa a discrecin. Slo que esa reflexin es todava exterior, comparativa (11: 126).
Una diferencia que se ha hecho indiferente: la pura exterioridad del estar-ah, un lmi
te que slo lo es en cada caso (como una cortadura, diramos), pero no en general. En
general, el lmite es en cambio ilimitado: la cantidad, puesta como infiniud en s, an sich
(11: 127). Si, ahora, recordamos que an sich significa implcitamente, o sea: en potenca, se apreciar claramente cmo la dialctica del nmero desemboca inmediatamen
te en el infinito en potencia, o sea: en el mal infinito cuantitativo del progressus.
Por el lado de la pluralidad de los uno (o sea, de las diferencias que son indife
rentes en su referencia al lmite, pero que se excluyen recprocamente)1492, el cuanto es
mltiple; pero lo es en su lmite: est determinado como siendo un mltiple. En este sen
tido, es un uno que sale constantemente de s, o sea: una magnitud extensiva.1493En
sta no es ya preciso comparar el nmero (o sea: cun grande sea algo) con una dife
rencia ajena al mismo (digamos: con otra cosa ms o menos grande), sino con su valor
numrico, que es lo que lo determina a ser este nmero. Lo diferente est en (an) el cuan
to extensivo mismo y, por ende, el cuanto se refiere exclusivamente a s, entendido como
unidad. Por lo tanto, esa comparacin del valor numrico con el nmero entero, es posi
ble en virtud de la unidad a l inmanente! Este retorno del nmero a s, a travs de su
lmite, hace del cuanto un cuanto simple, es decir: un grado (cf. 11: 132).1494 En l esl
l*l! En la serie 1, 2. 3, etc., cada valor numrico es diferente del otro, pero no lo es en la regla de cons
truccin, o sea en su lfmite o frmula: sta es la misma para todus.
1,11 No es lo mismo una magnitud extensiva que una continua (aunque sea la reflexin de sta en un
valor numrico determinado, o sea, puesto en su lmite). La magnitud continua no hace referencia a lfmite
alguno, de modo que, cuando ste es puesto, aparece como una imposicin arbitraria (como cuando nosotras
cortamos una recta y la convertimos en dos semirrectas de valor opuesto); en la magnitud extensiva, en cam
bio, el momento de discrecin es inmanente al desarrollo (por eso es vista como partes extra partes).- Advirtase
que Hegel est desplegando lgicamente una serie de determinaciones que, en Kant, slo venan explicadas
mediante una mezcolanza (vistas las cosas desde Hegel, obviamente) de representaciones confusamente
ligadas por un lado a lo sensible y por otro a la subjetividad. As, el nmero era el esquema de la cantidad,
o sea la unidad (en Hegel, el momento de unidad, ED.) de sntesis de lo diverso (el momento de valor
numrico, F.D.) de una intuicin homognea en general, unidad obtenida cuando yo (el Yo trascendental,
F.D.) engendro el tiempo mismo en la aprehensin de la intuicin. (KrV B 182/A 143). Anlogamente, la
magnitud extensiva ser puesta como un principio puro del entendimiento; el Principio rector de los
Axiomas de la intuicin, a saber: Todos los fenmenos son, en virtud de su intuicin, magnitudes exten
sivas. (A 162). Este carcter, a medias fsico y a medias subjetivo, es reconocido explcitamente por Kant
cuando confiesa: Soy incapaz de representarme una lnea, por pequea que sea, sin trazarla en el pensamiento,
es decir, sin producirla gradualmente a parrir de un punto. (B 203/A 162). Es decir, soy yo (o es el Yo) el que
produce mentalmente la lnea a partir del punto, no la dialctica inherente a las nociones mismas del punto
y la lnea: la fluxin de aqul en y como sta - Veremos enseguida la dialctica hegeliana de la magnitud inten
siva n el grado (esquema de la cualidad, segn Kant, con el principio correspondiente: el de las Anticipaciones
de la percepcin, centrado en la magnitud intensiva: cf. B 207/A 166). Aunque naturalmente hay modos ms
eficaces de leer hoy a Kant, es difcil librarse de la impresin (sobre todo en este caso) de que l est des
cribiendo con trminos filosficos un hecho psicolgico (el llenado de la visin por parte de algo percibido),
debido a una presencia dinmica. As, define a la magnitud intensiva como un grado de influencia sobre los
sentidos. (B 208/A 166), lo cual no parece muy apropiado para una lgica (y adems trascendental).
Para distinguir al grado (o magnitud intensiva) de los elementos constitutivos del nmero, en general
(el Uno y la pluralidad de uno), Hegel utiliza un trmino muy expresivo, pera bien difcil de traducir en cas
tellano. Dice: El grado es pues magnitud determinada, cuanto, pera no a la vez multitud (Mengc), o sea
el-hecho-de-ser-ms [trminos] (Mehreres) dentro de s mismo; l es solamente un carcta-deser-ms (Me/tthett);
el caricter-de-ser-ms es el-hecho-de-ser-ms, (pero] recogido en determinacin simple. (WdL 11: 132;
subr. mo). MehWieit podra verterse (sobre todo en el lenguaje poltico, parlamentario) como mayora; pero
es claro que ello confundira, en vez de ayudar. Con la versin: Carcter de ser ms (que no deja de ser una
traduccin literal, para salir del apura) se quiere sealar el hecho de que la determinidad del grado, siendo
expresada por el mismo valor numrico que en la magnitud extensiva (p.e., en los nmeros cardinales), no se
refiere ya a la suma de los trminos implcitos en el nmera, sino a la conjuncin, en cada caso, de la unidad

'i c

donde queda puesto, asentado, el concepto del cuanto (su verdad, por as decir): una
magnitud indiferente, simple, pero cuya determinidad (aquello por lo que ella es lo que
es) est fuera, en otras magnitudes. O sea, el lmite indiferente, el serpara-s cuanti
tativo, es a la vez la exterioridad absoluta. Extremando la contradiccin: el lmite, pues
to como tal, es la operacin constante de paso-al-lmite o, en otras palabras, el progreso
al infinito: una inmediatez que constantemente se vuelca en su sermediado, una mag
nitud, en s misma determinada indeterminadamente, indefinidamente. Como dice con toda
precisin Hegel, el cuanto, puesto en esa tesitura, es un: destinarse a salir de s yendo
ms all de s (Hinausschicken ber sich) (Enz. 104, A.). As pues, el infinito cuanti
tativo (el progreso) no es sino la repeticin tediosa -carente de pensamiento, dice
Hegel- de uno y el mismo pensamiento, a saber: el del concepto del cuanto en general,
el cual es para s (o sea: vuelve a ganar una determinacin cualitativa, un carcter o marca
distintiva) slo por ser y al ser exterior a s mismo en su determinidad. El cuanto lo es
solamente en otro cuanto, se contina en su ser-otro, o sea: en su retorno a un carcter
discreto, de manera que lo infinito mismo (la autodeterminacin, el tener en s y para s
mismo su propia constitucin) jams se alcanza as, porque la posicin del cuanto es en
cada caso una renovada negacin. En una palabra: en el grado sale a la luz a inconmen
surabilidad del cuanto consigo mismo.
El ejemplo tpico de esta mala infinitud es el de las series numricas, expuestas median
te notaciones y mtodos propios del clculo de magnitudes finitas, y en las que se deja
a la imaginacin que contine al infinito la serie. Sea el caso de l/( 1a) y su desarrollo:
1 + a + a2 + a1 + ... Bien se aprecia que, de este modo, no se hace otra cosa que reno
var la inconmensurabilidad, en lugar de resolverla, dejando aparte el hecho de que hay
series no convergentes (como la anterior, cuando a > = 1) o no susceptibles de suma,
segn la denominacin de Hegel. En la serie vienen puestos a la vez el cuanto y su ms
all (que, en cada caso, sigue siendo otro cuanto, aun cuando se supone que al final
estar completo). Sin embargo, la solucin propuesta por Hegel es bien sencilla, y repi
te la dialctica del infinito cualitativo. Se trata, en efecto, de poner a la vez el cuanto
y su lmite exterior, pero como superados y recogidos en la frmula misma del desarrollo, y
no en ste. La verdadera infinitud es la negacin determinada del progreso: o sea, la supe
racin o Aufkebung del lmite, que era visto como indiferente (es decir, a su vez: como
un lmite superado o asumido). Es la negacin de la negacin. Con un ejemplo bien sencillo:
la infinitud de la fraccin 1/2 no est en su repeticin indefinida: 2/4, 4/8, 8/16..., ni
tampoco en su resolucin decimal: 0,5, sino en la expresin misma 1/2, en donde la
barra seala la incompatibilidad entre numerador (expresin del valor numrico) y el
denominador (expresin del nombre, o sea de la unidad expuesta). Naturalmente, ste
es el caso ms sencillo de infinitud, dado que aqu es posible una resolucin numri
ca (extensiva) de la relacin. Ms importantes son las fracciones inconmensurables (p.e.
2/7r s, y especialmente las funciones de magnitudes variables, ya sean funciones que
expresan un primer nivel de infinitud (siendo la razn expresable todava mediante un

en el valor, y viceversa (como en los nmeros de una escala): una conjuncin que queda fuera; justamente,
como un ex-poncntc, de manera que en la magnitud intensiva el cuanto expele, por asi decir, el ser-otro
exterior (antes, en -un- l) y se refiere a l como a su determinidad. O sea, en lugar de interiorizar algo exte
rior, ajeno (como en el valor numrico), exterioriza su propia interioridad como aquello que lo constituye. En
una palabra, la magnitud intensiva, en cuanto Mehrhcit (ser-ms de lo que indica), es el valor numrico
puesto como superado (aufgchoben).
IWS Cf. WdL 11:163. Lo que a Hegel importa no es la resolucin decimal de la fraccin, ni la posible serie
resultante: 2/7, 4/14, 8/28, etc., sino el hecho de que, aun cuando el valor numrico vare, la relacin siga sien
do la misma. Esta, la relacin, es el verdadero cuanto.

cuanto fijo, como en la funcin de la recta),14"6 un segundo nivel (como en las funciones
de las curvas, donde la razn misma es variable y, por ende, no susceptible de cuantificacin)14"7, o en fin un tercer y ms alto nivel de infinitud: el expresado por el cociente dife
rencial dy/dx, en el cual x e y tienen significado slo en la relacin, como momentos
evanescentes; fuera de ella, su valor numrico es = 0. Aqu, el cuanto queda superado y
asumido como cuanto en general: la razn misma es el elemento de los cuantos, o sea:
su posicin en el concepto.1498
Es pues el propio desarrollo de la matemtica del infinito lo que sirve de gua a Hegel
-una vez expurgada de las nociones metafsicas del infinitsimo de la escuela leibniziana o de las construcciones artificiosas del mtodo newtoniano de las ultimas rationespara acercarse a la nocin verdadera de infinitud. De ah su alabanza1497 a la nocin de
infinito operativa en el clculo (aunque los matemticos mismos no hayan sido capaces
de presentar esa nocin en toda su pureza, cree Hegel): en el respecto filosfico, el infi
nito matemtico es importante por tener de hecho como fundamento el concepto del
infinito de verdad y estar mucho ms alto que el infinito habitualmente denominado
metafsico, a partir del cual se hacen objeciones contra el primero. (11: 154). Y bien,
en qu consiste entonces ese concepto, latente en el clculo, y que Hegel se precia de
haber sacado por vez primera, qua concepto, a la luz?1100 Ya hemos visto que todos los
ejemplos propuestos por Hegel presentan relaciones entre cuantos (llegando al lmite de
la evanescencia de los trminos relacionados, all donde la relacin variable misma es
el cuanto). Esto significa que la variabilidad se torna de nuevo alteracin y, por ende, cua
lidad. Pero una cualidad restaurada o restablecida a partir de la cantidad misma. El cuan
to era la cualidad superada (aufgehoben). Pero, al devenir infinito, niega determinada
mente esa su negacin de la cualidad o, como ya indicamos antes, supera y suprime en
el lmite mismo el carcter indiferente del lmite cuantitativo, el cual queda as cualita
tivamente determinado como una relacin: En la relacin, el cuanto se es exterior, diver-

M!* Como en la funcin: y/x = k (siendo k una constante, p.e. = 2/3) y por tanto: [y = (2/3)x), cuya repre
sentacin grfica es la de una recta que pasa por el origen de las ordenadas. (Para ilustraciones anlogas, vase
A. Moretto, Hegel e la ^matemtica dell'infinito*. Verifiche. Trento 1984, p. 175 s. es uno de los libros ms cla
ros y rigurosos sobre la filosofa hegeliana de la matemtica superior).
Sea la funcin y/x = <f>(y), donde <p(y) es igual a p/y (siendo p una constante) y, por tanto, y/x = p. La
representacin grfica es la de una parbola que pasa por el origen de ordenadas, siendo su eje de simetra el eje
de las abscisas (de modo que: y/x = p/y = 0(y)). Como seala Hegel, en este caso x e y: tienen el senti
do de poder ser cuantos determinados, pero solamente x e y! tienen un cociente determinado, y no x e y.
{WdL 11: 163).
'** Aprciese la diferencia entre una funcin como y = f(x) y otra como: dy/dx = f(x). En el primer caso,
la funcin asocia a cada variable x su correspondiente y, de modo que (x,y) forman un par ordenado suscep
tible de representacin en un punto P del grfico correspondiente. En el segundo caso, a cada x de su dominio
corresponde el valor f (x), que es la derivada o pendiente de la tangente a la curva de ecuacin y = f(x) en el
punto P. Como cabe apreciar, para Hegel es la infinitud de verdad la finitud misma, en cuanto asociada esen
cialmente a una libre variabilidad. O dicho de otro modo: una frmula es infinita cuando admite un nmero
indefinido de sustituciones vlidas, de modo que las diferentes representaciones algebraicas se ordenan y dis
ponen bajo una representacin comn. No otra cosa buscaban Platn con su dialctica del unum-multiplex y
Kant con su nocin del concepto como una funcin de unificacin de lo mltiple; slo que ambos necesita
ban de una representacin ajena (al menos en apariencia) al puro desarrollo nocional para conseguir esa uni
ficacin. La infinitud no es asi sino la comprensin en unidad de lo mltiple, a partir de las contradicciones nsitas
en ambas nociones.
IWInsospechada en quien, todava en 1807 (en el Prlogo de Pha.), haba denostado a la matemtica por
el carcter exterior y artificioso de sus pruebas.
No sin rendir homenaje a Spinoza que, en su Carta XJJ, haba ilustrado la verdadera concepcin del
infinito con el ejemplo famoso de dos crculos excntricos, con segmentos por tanto de longitud infinitamente
diferente entre s. Cf. 11: 161s.

627

so de s mismo; pero esta su exterioridad, la referencia al otro cuanto, constituye al mismo

tiempo su determinidad; no tiene all una determinacin indiferente, sino cualitativa; [o
sea] en su exterioridad, el cuanto ha retornado a s. (11: 161).
As, la verdadera infinitud cuantitativa se expresa slo en la relacin (o sea: en una
razn matemtica). En ella, lo cuantitativo es ciertamente exterior, diferente de s mismo.
Pero esa exterioridad es su exterioridad: la referencia al otro cuanto es lo que constitu
ye su determinidad, su cualidad. No se trata de un simpe retorno a la cualidad, sino de un
restablecimiento de la misma en la cantidad: una cantidad cualificada, que interioriza su
propia exterioridad. El ms all del infinito malo est ahora en el interior de la rela
cin.1'01 Y sta no es sino la unidad de los dos momentos: la determinidad cuantitativa y
la determinidad cualitativa, en el lmite o relacin recproca de ambas. Por ejemplo, en
la funcin y = kx2, el cuanto que tiene valor de argumento y el cuanto-funcin dejan de
tener una determinidad mutuamente indiferente: cada uno la tiene ahora nicamente
en su referencia al otro. Hegel seala al respecto tres tipos de relacin (que corresponden
en general a los grados de infinitud latentes en los ejemplos matemticos antes seala
dos): la relacin directa (como en la funcin de la recta: y/x = k), inversa (como en: x +
y = k) y la relacin de potencias (como en y"' = kx"). Especialmente en este ltimo caso
se aprecia que el cuanto es ya aqu la unidad de su determinacin y de su devenir-otro
(una variacin que es alteracin), o sea: unidad de su determinidad y de su disposicin
o hechura (Beschaffenheit)."01 Por ende: cualidad de nuevo, pero por negacin determi
nada de la cantidad, que era a su vez negacin de la cualidad inmediata.
Con ello, el cuanto ha dejado ya de ser una detenmnacin indiferente y exterior jus
tamente a travs de su exposicin a lo otro y de su retorno a s mismo a travs de la
correspondencia de ese otro. El resultado no es ya, como en el paso de la cualidad a la
cantidad, lo otro de lo otro, sino el serse s mismo en lo otro, en cuanto que orden y
medida (da la talla o da de s, diramos en buen castellano) de lo otro en s. En esa
medida, el cuanto de verdad es ya medida.
V l.5 .3 .5 .3 - M edida p o r m edida.

La exposicin de la Doctrina de la medida en la Gran Lgica es, sin paliativos, enre

vesada, difcil y oscura, y las diferencias entre ambas ediciones hacen ver con claridad las
vacilaciones de Hegel al respecto.1501*503 Parte de la dificultad debe atribuirse a que Hegel est

1501 No hace falta insistir en las consecuencias teolgicos y polticas de esta concepcin, habida cuenta de
que la infinitud se revela ahora como la negacin inmanente a lo finito, y no como un destino sufrido o goza
do como desde fuera. La infinitud es la finitud puesta como superada.
I! De todas formas, es curioso que, por una vez, una Nota u Observacin (que normalmente sirve como
escolio, para ilustrar el desarrollo lgico con ejemplos, o para criticar posiciones contrarias) haya llegado ms
lejos en la exposicin que el propio Corpus. As, en la relacin de potencias, la relacin misma es variable, pero
las bases guardan todava un carcter aparentemente determinado y finito. Por ello, habra sido conveniente
que Hegel, de acuerdo a los desarrollos de sus propias Notas sobre el cculo, debiera haber pasado al examen
filosfico de la diferencial como coeficiente, pues slo all se hace transparente la estructura lgica subyacente al
procedimiento matemtico (cf. p.e. 11: 169s). En este sentido, las breves explicaciones que da Hegel en el 3er.
cap. de esta Seccin: La relacin cuantitativa, no estn a la altura de la riqueza, complejidad y extensin
(especialmente en SU) de las Notas sobre el clculo, inmediatamente anteriores. As, a la relacin de poten
cias dedica p.e. siete prrafos en tres pginas (21: 319-321), donde lo nico destacable es este resumen: El
exponente de esta relacin ya no es un cuanto inmediato, como en la relacin directa y tambin en la inversa.
En la relacin de potencias, el exponente es enteramente de naturaleza cualitativa, es esa determinidad simple,
a saber: que el valor numrico es la unidad misma, [y que el cuanto], en su ser-otro, es idntico a s. (21: 31o).
1501 En la tradicin filosfica, Hegel se encontr aqu completamente solo. Kant pasa tranquilamente de
las categoras de cantidad y cualidad (matemticas) a las de relacin y modalidad (dinmicas, cuyo examen
crtico y transformacin correspondern a la Lgica hegeliana de la esencia), y Fichte y Schelling establecie-

628

pensando desde un crasfondo cientfico que ya no es el nuestro; y a la inversa, a que

asombrosamente est anticipando -con un lenguaje rebuscado y alejado de los parme
tros cientficos al uso- desarrollos que escapan con mucho del estado de la ciencia a
principios del siglo xix.15HPero es claro que Hegel tuvo grandes problemas en adecuar
una materia extraordinariamente flu id a (nunca mejor dicho) a sus concepciones lgi
cas. As, a pesar de las alusiones a la venerable antigedad de esta nocin,05 y aunque

ron gradaciones meramente cuantitativas entre los mbitos subjetivo y objetivo (respect.: Yo / No-Yo, Naturaleza
/ Espritu). Al respecto, la Doctrina de la medida debe leerse, entre otras cosas, como una crtica a la doctrina
de las potencias de Schelling y al Punto de Indiferencia de ste (recordado incluso en el ttulo del apdo. A del
cap. 3a: Die Indifferenz).- Encontramos algunas alusiones sobre termologa (cambios de estado del agua)
en la lgica de Jena, pero nada ms. Todava al inicio de las lecciones propeduticas de Nuremberg (a partir de
1808) falta toda alusin a la medida. Slo en la Lgica para la Clase Intermedia de 1810/11 (por tanto, con
tempornea a la redaccin de WdL) encontramos, armo Tercera Seccin de El ser, una brevsima exposicin
del tema ( 3032; W. 4, 171). Por lo dems, en SV se reelabora toda la exposicin, atendiendo-lo que
dice mucho en pro del cuidado hegeliano por estar al da- a los ltimos descubrimientos en qumica (con el
arrumbamiento de la vieja teora de los fluidos imponderables). Incluso en la extensin dedicada al tema
se aprecia esta refundicin: poco ms de cuarenta pgs. en la 1* ed. (11: 189-232) contra sesenta en la 2a (21:
323-383). Sobre todo el cap. 2a (en SU: La medida real) se aprecia el esfuerzo de Hegel por adecuar a sus
concepciones lgicas una materia entonces en vertiginoso cambio. Seguramente con buen acuerdo, Hegel
condens extraordinariamente la temtica en Enz. (en 1827 y 1830, reducida a cinco magros pargrafos:
107-111, afortunadamente aclarados por los Zusatze, relativamente amplios, de L. von Henning: W. 8,224-230).
A cambio, el proceso es ms ntido y comprensible que en la Gran Lgica.
I!WPero tambin en este caso se entremezclan oscuras anticipaciones con prejuicios (en especial, antiato
msticos) que le impiden comprender en profundidad concepciones que, paradjicamente, se adecuaran mucho
mejor a sus propias doctrinas que las de un Winterl, p.e., empeado en salvar los viejos elementos: tierra,
agua, aire y fuego, a travs y a pesar de los fenmenos ya conocidos de la electrlisis en la pila galvnica, etc.
(cf. ].]. Winterls Darstellung der vier Besumdtheile der anorganischen Natur. Jena 1804). Ver en WdL 21: 356-362
su polmica con C.L. Berthollet (Essai de tanque chimique. Pars 1803) y sobre todo con J.J. Berzelius, en tomo
a la ley de proporciones definidas, presente por igual en las combinaciones qumicas y en los fenmenos de
atraccin elctrica, de acuerdo con el peso atmico (la trad. utilizada por Hegel muestra ya en el ttulo mismo
esa conexin: Versuch ber die Theorie der chemischen Proporcionen und ber die chemischen Wirkungen der
Elektrizitat; nebst Tabellen ber die Atomengewichte der meiscen unorganiscfien Stoffe und deren Zusammemeczungen.
Nach den schwedischen und franzossischen Originalausgahen bearbeitet von K.A. Bielde. Dresde 1820; tam
bin utiliz Hegel en SU el influyente Lehrbuch der Chemie, 3 vols. en 6 tomos. Dresde 1825-1828). Igualmente,
el empeo hegeliano en reivindicar lo convencional sobre lo natural le llevar a rechazar todo patrn
natural de medida y a burlarse de los esfuerzos de Maupertuis por establecer el metro como patrn de longitud
en base a la medicin del dimetro terrestre: un esfuerzo que si en su tiempo pudo considerarse como no ente
ramente logrado, hoy parece relativamente bien establecido a partir del intento de Arthur S. Eddington por esta
blecer un patrn de longitud en base a la curvatura del espacio-tiempo, o los ms actuales en base a la longi
tud de onda.- En cambio, la insistencia hegeliana en la necesidad de una teora cientfica que deduzca las leyes
del movimiento a partir de la naturaleza fundamental del espacio y el tiempo, uniendo a stos en una varia
ble nica, es hoy mucho ms comprensible despus de la teora de la relatividad (por una vez, la fobia hegeliana contra Newton da aqu buenos resultados; cf. D. Wandschneider, Raum, Zeit, Relauvttat. Grundbesummungen
der Physik in der Perspektive der Hegelschen Naturpfulosophie. Klostermann. Frankfurt/M. 1982).
I!ci Los cantares del judaismo antiguo tratan en efecto, dice Hegel, de esta majestad de Dios que, sobre
toda medida, establece en tixla cosa peso y medida (cf. Enz. 107, Z.; W. 8, 225). Podemos encontrar vigorosos
ejs. en las retricas y soberbias interrogaciones de Yav a su siervo Job: Dnde estabas al fundar yo la tierra?
Dmelo, si tanto sabes. Quin determin, si lo sabes, sus dimensiones? "Quin tendi sobre ella la regla? (Job
38, 4-5); o en los Salmos, que celebran la medida delimitada de las criaturas (De Yav es la tierra y cuanto la
'.lena, el orbe de la tierra y cuantos le habitan; Pues El es quien lo fund sobre los mares y sobre las olas lo estanleci; 24, 1-2; cf. 89,12. Dame a conocer, oh Yav!, mi fin y cul sea la medida de mis das; que sepa cun
caduco soy: 39, 6; cf. 90, 12) o los lmites que separan unas cosas de otras (El fund la tierra sobre sus bases,
para que nunca despus vacilara. La cubriste de los mares como de su vestido, y las aguas cubrieron los moni*- Pussteles un lmite que no traspasarn, no volvern a cubrir la tierra. 104, 5-6 y 9; cf. 147,6: E hizo que
[lus cielos y las aguas superiores] persistan por los siglos, psoles ley, y no la traspasarn.). O a la inversa, can
tan el carcter ilimitado de Dios (T, oh Yav, Dios mo!, has multiplicado tus maravillas y tus trazas en
tivor nuestro. Yo quisiera contarlas, hablar de ellas, pero sobrepasan todo nmero.: 40, 6 ).- Tambin los grie[iii habran personificado en Nmesis esta divinidad de la medida (Enz. 107, Z.; W. 8, 225). Recordemos

629

Hegel ponga todo su empeo en extender las categoras de la medida a doctrinas del
Espritu (p.e. en su aplicacin al campo de la moral o de la poltica)1506, la huella de la pro
cedencia fsico-qumica de esas categoras es demasiado fuerte como para permitir ir
ms all de la fundamentacin lgica de las ciencias naturales, salvo mediante meras
analogas cualitativas. Por eso eludiremos en lo posible las citas directas de los enmara
ados textos a fin de ofrecer un examen, si breve, al menos relativamente coherente.
La ordenacin es sin embargo sencilla: Hegel comienza por la cantidad especfica, vista
como una medida inmediata: un cuanto al que est ligada una existencia o una cuali
dad, pero de una manera externa y abstracta, de tal ndole pues que la regla o relacin
entre la determinacin cualitativa y el progreso cuantitativo parece ser arbitraria e indi
ferente a ambos respectos. Sin embargo, en la medida real se aprecia que esa indiferente
inmediatez consiste en la relacin o proporcin entre cualidades cuantificadas dentro de
ciertos lmites, rebasados los cuales se salta bruscamente a otro estado (es la clebre teo
ra del salto cualitativo). La serie de esas mutaciones parece en principio progre
sar al infinito mediante lneas de puntos nodales (Knotennien), hasta que, a travs
de la ley de proporcin inversa de los factores de esas cantidades cualificadas1507, surge
reflexivamente (como verdadero infinito de la medida) el sustrato comn, del cual
emergen determinaciones cualitativas en correlacin con las proporciones cuantitati
vas. Esa materia, en apariencia proteica y en el fondo regulada, ser la esencia.
En todo caso, lo relevante de la entera exposicin estriba por un lado en la correc
cin interna del carcter abstracto de la presentacin primera de la determinidad o
cualidad. En efecto, no existe -se probar ahora- cualidad ninguna que no est some
tida a medida. Y por otro lado, no hay tampoco unidad cuantitativa que no est distin
guida cualitativamente de otras unidades posibles. Al pronto, el proceso de la cantidad
ha desembocado en una exterioridad que slo se refiere a s misma, o sea: en una exterio
ridad suprimida o asumida (cf. 11: 189). Cuando es tomada unilateralmente como mera
exterioridad, aparece pues algo as como un tercer elemento (distinto del ser o de la
cualidad, y de la cantidad): un mero modo o modificacin de algo ajeno, sea del sujeto
o de la sustancia; as habran entendido la medida, respectivamente, Kant y Spinoza.*1
El modo es por as decir el resultado de la operacin de medida, por l padecida como
simplemente al respecto el famoso fragmento de Herclito: El sol no sobrepasan! sus medidas. De lo contra
rio, las Erinias, servidoras de Dik, lo descubrirn. (DK 22 B 94).
" " P.e.: hay un ms o un menos, por el cual se rebasa la medida de la ligereza de juicio (Leichtsinns) y
surge algo completamente distinto, a cuyo travs el derecho pasa a ser desafuem (Unrecht) y la virtud a vicio.
(WdL II: 2l9s). Mucho ms famosa -por sus consecuencias en filosofa de la historia- es la relacin de las
medidas convenientes al Estado: El Estado tiene una medida de su magnitud; impulsado a ir ms all de aqu
lla se destruye, falto de consistencia, hajo la misma constitucin que, cuando el Estado tena otra extensin
(Umfang), constitua su dicha y su vigor. (11: 220; cf. Enz. 108, Z.; W. 8, 227: La constitucin de un peque
o cantn suizo no cuadra con un gran reino, e igualmente inadecuada fue la constitucin de la repblica
romana en su aplicacin a pequeas ciudades alemanas del Imperio.).
,m Vistas de este modo como entidades autnomas o subsistentes de suyo (Selbstandige): premonicin en
el Ser de lo que en la Lgica de la esencia (y en el sentido comn) ser considerado como cosa (Ding).
1 Kant no trata ciertamente de la medida. Pero culmina su deduccin metafsica de las categoras con
las de modalidad, entendida como una referencia del objeto al pensar (WdL 11: 189), y por tanto como una
aplicacin externa de la autix:onciencia a una cosa en s desconocida, de cuya detenninacin no extrae
mos sino -tautolgicamente- la regla de construccin de un concepto en la intuicin espacio-temporal (la
condicin formal, material o total de la experiencia), cuando esa construccin recae reflexivamente sobre el suje
to mismo. Inversamente, pero de un modo igualmente extemo, piensa Hegel (habra mucho que hablar al res
pecto, desde luego) que el modus spinozista, en cuanto afeccin de la sustancia nica, es un tercer elemen
to aadido: dado que en Spinoza le falta en general a la rgida sustancia el retomo a s misma. (ibtd ). Pero es
en el modus, o sea, en la manera de presentarse y exponerse la sustancia, donde sta da la talla: donde da de s.
Lo que constituye aqu una simple alusin (cf. tambin 21: 380s) ser explicitado y desarrollado en la exposi-

un destino (de ah las alusiones mticas a la prepotencia de Yav o a la Nmesis, como

hemos visto en la nota 1505). Pero la medida se encuentra en el modo como su diferen
cia, no en una entidad universal y negativamente abstracta, ella misma indiferenciada.
En esas diferencias alcanzan los modos (en lenguaje religioso: las creaturas) su pro
pia distincin, en lugar de quedar suprimidos en vista de este violento quis ut Absolutum?.
Este ser el resultado verdadero del proceso de medida.
En la relacin cuantitativa habamos visto emerger un carcter cualitativo interior
a la cualidad misma. As, todo cuanto aparece asociado a una cualidad determinada; y a
la inversa: esa cualidad se muestra determinada en y como una razn o funcin mate
mtica. Pero, aparentemente, esa asociacin es de mutua indiferencia y exterioridad (y
en efecto, as se presentaba en la matemtica del infinito). Lo as resultante es una uni
dad inmediata de medida, en virtud de la cual puede aumentar o disminuir el cuanto
sin alteracin de su cualidad (una peseta lo es tanto como un milln). Ahora bien, esa
cualidad suya est a su vez intrnsecamente vinculada a los lmites dentro de los cuales
flucta.'5 Por ende, y contra lo que al pronto pareca, rebasar en ms o en menos esos
lmites implica un cambio de cualidad. Por ejemplo: los cuerpos que forman el sistema
solar estn vinculados entre s en funcin de su configuracin, densidad, tamao y dis
tancia (tanto recproca como en relacin al sol), de manera que es esa conjuncin de
factores lo que genera su movimiento libre'5'0. De forma an ms alta, las plantas y los ani
males presentan relaciones especficas tanto ad intra (la proporcin recproca de sus rga
nos) como ad extra (su acomodacin a un determinado ambiente o nicho). En una
palabra, ese algo que es el cuanto cualificado est sometido a una regla o criterio de
medida por el cual se relaciona con otros de su especie.
A su vez, la regla no es simplemente cuantitativa: en cuanto patrn, remite a
algo cualitativo (pinsese en el codo, la braza o la jom ada), por cuya virtud resulta ade
cuada la unidad de medida a la materia por ella mensurada. Toda regla se presenta as
en una escala graduada con puntos crticos, indicadores de un salto cualitativo (el
ejemplo ms sencillo es el del termmetro, con puntos crticos en 0" y 100" Celsius, indi
cando el paso -negativo- del agua como fluido lquido al estado slido, o bien -positivode aqulla a un estado gaseoso o de fluidez elstica). Hegel llama a esos puntos crticos
puntos nodales (Knoten), los cuales pueden ser expuestos en una lnea nodal de
medidas a travs de una escala de aumento o disminucin (cf. 11: 216) o, en trminos
matemticos, en una funcin discontinua euleriana, en la cual a una porcin de la abs
cisa corresponde una ley, y una porcin distinta a la ley sucesiva, por interrupcin brus
ca del proceso gradual de variacin. Sin embargo, ste es un ejemplo sencillo; pues, en
este caso, la funcin discontinua resulta de la sucesin de grficos de funciones conti
nuas (como ocurre en efecto en el caso de los cambios de estado del agua: cf. 11: 219).,!"
cin correlativa de la Lgica de la esencia: el cap. 1" de la Seccin Tercera (Lo Absoluto), y especialmen
te en el apdo. C y su Nota (El modus de lo Absoluto; 11: 374-379).
Pinsese en la incomodidad de manejar grandes cifras cuando se trata de liras italianas, y en la con
versin del franco francs en franco fuerte (1 0 0 - 1) o del devaluado peso mejicano en otra unidad ms alta
(1000 = 1). La palabra peso (como el catalanismo peseta) alude por dems a esta posibilidad original de
relacionar el valor nominal con el peso del metal noble preponderante en la aleacin. Peso viene de pen
sin (el peso de lana que debe hilarse), que ya en lat. vulgar signific peso, en general (cf. el Diccionario
critico etimolgico de Corominas -Madrid 1986; IV, 503, sub voce pesar). La unidad de medida es as el valor
especfico que es atribuido a un determinado peso no por s mismo, sino en funcin de la cualidad del metal uti
lizado como moneda, que sirve de cambio universal de ese cuanto-cualificado con otros semejantes.
" IDComo lo llama Hegel, acercndose as a la idea actual del movimiento gravitacional como trayecto
ria de un cuerpo sobre una geodsica del continuum espacio-tiempo.
1111 Cf. para las ilustraciones matemticas A. Moretto, op.cit., pp. 251260.

Pero Hegel apunta tambin a funciones realmente discontinuas, es decir, a aqullas

cuyos grficos estn constituidos por puntos nodales, como en el caso de la sucesin
de los nmeros naturales, cada uno de los cuales, adems de tener una relacin espe
cfica con los contiguos, adquiere otros valores (en cuanto mltiplo, potencia o raz:
cf. 11: 218).,5llMs complejo es el caso de la escala tonal, en cuya secuencia parecen
alejarse progresivamente los tonos del tono fundamental (Grundton), hasta que de
sbito surge un retorno, una sorprendente concordancia no preparada cualitativamente
por el tono inmediatamente precedente sino que, como una actio in distans, aparece
como una referencia a un tono alejado- ( ibid.). Sin embargo, Hegel dirige pre
ferentemente su atencin a las combinaciones qumicas, en las cuales se dan nudos o
saltos cualitativos tales que dos estofas (Sto//e)15l\ en determinados puntos de la esca
la de mezcla, forman productos de cualidades determinadas. (ibid.).'5'* En virtud de
esas afinidades electivas entre estofas de proporciones definidas queda seriamente res
tringida pues una de las hiptesis ms venerables de la fsica clsica, a saber: natura
non facit saltas.'5'5
De este modo, en la lnea nodal reaparece a un nivel superior el progreso indefinido,
ahora visto como lo carente de medida (das Masslose). En efecto, por su naturaleza
cuantitativa una medida especfica rebasa su propia cualidad (paso de funciones dis
continuas a un grfico de funcin continua). Pero como, a su vez, la nueva relacin
cuantitativa es tambin cualitativa, la cualidad pasa en cada nudo a cantidad, y vice
versa; tal un suprimirse y restablecerse la medida en lo carente de medida. (Enz.
109). Y de nuevo, ese infinito malo continuar mientras no paremos mientes (en una
reflexin todava externa) en que es el proceso mismo lo que constituye la identidad rela
tiva de ambos componentes; es decir, en que es la medida (como antes era el lmite
el paso-unidad de algo y su determinidad) lo que constituye la unidad concreta de
cantidad y cualidad. O por decirlo de modo ms sencillo: el agua no es ni un slido, ni
un lquido ni un gas, sino el conjunto regulado y determinado de la relacin de esos diver
sos cambios de estado.
Es esa permanencia en los saltos o mutaciones lo que constituye el sustrato, la
base latente de los momentos. Un sustrato que, visto desde stos, se muestra como su
Si tomamos el hecho de ser mltiplo como triple de, tenemos un grfico continuo de una funcin
discontinua. En efecto: x = 3y (siendo x,y nmeros naturales). En el grfico se darn, para cada punto aislado,
los valores (0,0), (3,1), (6,2), etc., de modo que a una abscisa le corresponde como mximo una ordenada. En
cambio, si generalizamos la nocin como x es mltiplo de y (siendo x,y nmeros naturales), desaparece la rela
cin funcional, y a una ahscisa pueden correspoderle ms ordenadas. Es decir: en estas relaciones, sus grficos
son distribuciones concretas de puntos, y no lneas ni superficies.
Hegel -al igual que Kant- no puede admitir que los elementos qumicos constituyan sustancias (con
tra el atomismo daltoniano, del cual tena noticias por los ANNALEN DER PHYSIK 13,4 (1803) 438-445:
Weitere Erorterung eincr neuen Theoric ber die Beschaffenhcit gemischter Gosonen), sino cuantos cualificados (o
cambios de estado): abstracciones artificialmente producidas o elementos que slo alcanzan subsistencia
como ingredientes de una combinacin. As, el hidrgeno sera una estofa [Wasserstoff o estofa del agua)
que no podrfa existir por separado, en estado puro.
I1MAs, p.e. las combinaciones de oxgeno (Sauersto/j; lie.: estofa del cido) y de nitrgeno dan diver
sos xidos de nitrgeno y cidos ntricos (Salpecersduren) que surgen slo en precisas relaciones cuantitativas
de la mezcla y tienen esencialmente cualidades diversas. (11:218). As, 28 g. de N, combinados con 16 de O,
daran N 0 ; con 32 de O, NO; con 48, N.O,; con 64 g., NO,, etc.Hoy podramos aducir ejemplos ms espec
taculares: desde las ondas electromagnticas (saltode rayos y a rayos X, de la radiacin ultravioleta a ondas
cromticas o del infrarrojo a las ondas herzianas) hasta los saltos cunticos de rbita de los electrones.
I!l! Advirtase que los pasos seguidos por Hegel en la medida real suponen implcitamente una dura cr
tica a los principios regultotivos kantianos de homogeneidad (en Hegel: neutralidad), especificacin (espe
cificacin, igualmente) y la llamada lex connui in natura, puesta ahora en entredicho con la doctrina de los
saltos cunticos de cualidad.

632

Indiferencia (lndifferenz: en este punto se habra detenido pues Schelling) pero que, de
hecho, no es sino una medida que se determina a s misma de una manera precisa (cada
estado de una materia especfica es visto como inconmensurable por relacin a otro
de sus estados; pero ella, la materia o sustrato completa, es y se agota en ser la medi
da comn de esa inconmensurabilidad).15,6 sta es, as, una materia absolutamente
idealizada, es decir: el resultado interiorizado de la inversin de la proporcin (por inver
sin quiasmtica) entre las dos series de relaciones (la de la cantidad que pasa a cuali
dad, y la de sta cuando pasa a aqulla). Lo as resultante es el ser consumado (das
vollendete Seyn: Enz. 107, Z.; W. 8, 224): la entera verdad del proceso transitivo del
ser, en el que sus momentos quedan as a la vez distinguidos y puestos, asentados. Pero
asentados merced a una reflexin externa, estancada en la afirmacin de que esas enti
dades especficas son en s o en absoluto (im Absoluten)1517 uno y lo mismo, [o sea] que
su diferencia es slo una diferencia indiferente (gleichgltiger: que da igual); en s (an
sich: de suyo), ninguna diferencia. (21. 381s).
Esta es en efecto una indiferencia (Gleichgltigfceit o igualdad de las diferencias)
debida a una conciencia pensante, subjetiva (ibid.), alzada -inclum e- por encima del
conflicto entre los momentos como suprema Indiferencia de ellos (lndifferenz: nega
cin activa, distinguida tanto de las diferencias como de su vacua igualdad) y co n
fundida al punto con la suprema esencia ( Hochstes Wiesen)1'1", con un abstracto
Absoluto en el que todos los gatos son pardos. Lo son, en efecto, a menos que noso
tros recordemos (negando as el carcter externo de la reflexin) que: Esta autosupresin (Sich-Aufheben) de la determinacin de Indiferencia ya se ha dado empero
como resultado. (21: 382). En efecto, ese sustrato o base (Grundlage) indiferente (eso
que Kant llamaba mutatis mutandis cosa en s, y que el idealismo fichteano y schellingiano identifica con el pensamiento como reflexin) slo puede ser visto como un*15

1SI El caso ms ejemplar sera el de la propia lgica heyeliana. La naturaleza es inconmensurable respecto
a categoras del espritu, y viceversa (de ah, p.e., el paralelismo spinozista entre los atributos del pensamien
to y la extensin): pero ambas esferas son mediatamente conmensurables a travs de una categora o determi
nacin comn: justamente, la expuesta por la lgica (algo que se echa en falta igualmente en el Schelling spinnzista del perodo de la Identitatslehre y el Punto de Indiferencia). Sin embargo, la determinacin lgica no
es un tercero* respecto a la natural o la espiritual, sino el resultado de la relacin entre ambas esferas cuan
do sta se hace ideal, o sea: cuando quedan negados determinadamente cada uno de los respectivos niveles en
funcin del proceso.
1511 Hegel juega aqu, como en tantas ocasiones, con dos o tres sentidos -jerrquicamente ordenados y
conectados, empero- de la expresin: im Absoluten. En primer lugar, en el sentido normal y corriente de: en
absoluto, o sea: nada ms que. As, nuestra reflexin parece haber hecho evaporarse toda realidad ntica: cualidad y cantidad (las dos determinaciones o momentos del Ser) se hunden en una esencia al parecer
absolutamente indiferenciada e identificada con la reflexin misma (es el momento del idealismo, igualmen
te vulgar: los entes parecen desvanecerse en el pensamiento universal de la esencia, constituyendo frente a sta
una mera apariencia o Schcm: el brillo o fulguracin del pensamiento, que era el sustrato oculto: lo que esta
ba debajo; cf. el trmino ingls undersumdmg para entendimiento). En segundo lugar, im Absoluten remite
a la sustancia spinozista y, ms precisamente, al Absoluto schellingiano como Indiferencia: un pensamiento
trascendental, ms all tanto del pensar individual y emprico como de las cosas naturales (aqu habra enton
ces que traducir, como los mexicanos: en lo ahsoluto), Y en tercer lugar, esa expresin anticipa el tratamiento
y exposicin dialctica de das Absdute en la propia lgica hegeliana de la esencia (cap. 1" de la Tercera Seccin),
en donde quedar intrnsecamente puesta la relacin entre Indiferencia y Medida armo una infinita reflexin
de s en su orto: la realidad efectiva como resultado del juego interactivo de fuerzas (repeticin en el nivel
esencial de la dialctica de la medida y su final: lo subsistente como relacin inversa de sus factores).
Recurdese que sta era la denominacin del Dios de la metafsica: ens summum (en espaftol: el Ser
supremo), caracterizado justamente como nifiil ipsiurn entium, como la nada de los entes: aquello que con
siste en no-ser ente. Re-vuelta, al cabo de la calle del Ser, a la nada en cuanto negacin activa de toda dife
rencia y determinacin. No es extrao, pues, que Jacohi tildara de nihilismo esta desembocadura fichteano-schellingiana de la metafsica.

633

Todo en el que desaparecen las diferencias cuando se hace abstraccin de su carcter

relacional y es visto en cambio como una inerte sustancia, como un seno informe
que todo lo engulle. De hecho, esa supuesta base es una totalidad negativa, una
infinita referencia negativa a s, la insoportabilidad151' de ella (de la Indiferencia, F.D.)
con ella misma, su repelerse de s misma. (21: 382). Slo que, de este modo, queda
atrs toda transitividad (alteracin cualitativa, variacin cuantitativa, mutacin a tra
vs de la dialctica de la medida), porque ya no hay ninguna alteridad a la que pasar,
ningn ser-para-otro respecto del ser-en-s. Este ha desplegado ya todas las deter
minaciones que le convenan y, por ende, es ahora por vez primera ser en s solamente
para nosotros (como en la Fenomenologa), no para otro. O sea: es un ser en s que
niega determinada y absolutamente ser en s. Qu es lo que queda? Queda, obvia
mente, el movimiento mismo de negacin y determinacin: el proceso de la reflexin,
el cual ha de desplegarse ahora para s; en ese proceso, nosotros hemos de desapare
cer, al reconocer que esa nuestra reflexin era la reflexin de la Cosa misma10, y
no una hipottica propuesta subjetiva para entender una supuesta e incognoscible
coseidad ensimismada. En una palabra, ahora hay que dar razn del cambio mismo, en el
cambio. Todo planteamiento trascendental queda as superado (aufgehoben).,ni De
este modo -concluye H egel-, el ser que est determinado a la esencia15" es el ser que,
por asuncin-superacin (Aufheben) del ser (inicial o mediato, F.D.), es ser simple
consigo. (21: 383).

ISI

Unvertrdgltchkeit.

t a d o la c a r e n c i a d e t o d o

E n t i n d a s e t a m b i n e n u n s e n t i d o l i t e r a l : e l p r o c e s o d e m e d i d a h a d a d o c o m o r e s u l

soporte f i j o :

l o n i c o - p e r m a n e n t e a q u e s , c o m o y a e n H e r d i t o , la le y d e l c a m b io .

E l s e r d e l c o m i e n z o q u e d a a s a r t i c u l a d o e n y c o m o u n a r e t c u l a o e s t r u c t u r a , c a d a u n o d e c u y o s p u n t o s ti e n e
p o s i t i v i d a d s l o p o r s e r e l c r u c e - y p o r e n d e l a n e g a c i n - d e t o d o s l o s d e m s . E s t o n o e s u n r e b r o t e d e la
n a d a , s i n o e l d e v e n ir

cumplido:

la c o n s u m a c i n in

aciu exercito d e l

p a s o (y a d e sie m p re p a s a d o , re cu rd ese)

d e l s e r a la n a d a y d e la n a d a a l s e r ; d e la c u a l i d a d a la c a n t i d a d y v i c e v e r s a . P o r e s o , l o q u e e n e l a lb o r e a r d e
la e s e n c i a h a c e a c t o d e

presencia e s . . .

e l P a s a d o m is m o , a q u e l l o q u e y a e r a s e r , c o m o a f ir m a b a A r ist t e le s.

Ii! D e u n a m a n e r a u n t a n t o b r u s c a e h i p e r b l i c a , c a b r a d e c i r q u e , p a r a q u i e n e n t i e n d e e n p r o f u n d i d a d
la l g i c a d e la e s e n c i a , la

Fenomenologa

e s t y a d e m s : a q u l l a e s la v e r d a d d e s t a ( y e n e f e c t o , e l n c le o

f e n o m e n o l o g a ) : la r e l a c i n e n t r e f u n d a m e n t o y a p a r i c i n , a s c o m o la c o l i s i n e n t r e lo s d iv e r s o s p a r e s d e
m u n d o - e l d e la le y y e l d e lo s f e n m e n o s , e l d e la li b e r t a d y e l d e la n e c e s i d a d , e l d e l s u j e t o y e l d e l o b je t o - ,
t o d o e l l o e s d i a l c t i c a m e n t e a s u m i d o p o r la

Wesenslogik).

IS!1 E l l o n o o b s t a p a r a q u e H e g e l s i g a c o n s i d e r n d o s e h e r e d e r o y a u n c u m p l i m e n t a d o r d e l a E r a C r t i c a ,
i n a u g u r a d a p o r K a n t . S l o q u e u n a v e r d a d e r a c rtic a h a d e s e r

autocrtica:

u n a c r t i c a i n t e r i o r , d i a l c t i c a , d e lo s

p r o p i o s l m i t e s a s i g n a d o s p o r K a n t a l a r a z n : d e u n l a d o e l s u j e t o t r a s c e n d e n t a l ( = X ) y d e l o t r o la c o s a e n s
(ta m b i n = X ).
1!! O r g . : is t

das Seyn zum Wesen bestimmt.

L a e x p r e s i n im p lic a d is t in t o s n iv e le s d e s ig n ific a tiv id a d . D esd e

e l n i v e l d e la l g ic a d e l s e r - q u e a h o r a a b a n d o n a m o s - p a r e c e q u e e l s e r e s t u v ie r a d e t e r m in a d o a c o n v e r tir s e
e n e s e n c i a , c o m o si e s a d e t e r m i n a c i n le v i n i e s e d e f u e r a ( y e n e f e c t o , la e x p r e s i n p o d r a h a b e r s e tr a d u c i
d o c o m o : e l s e r e s t d e s t i n a d o a l a e s e n c i a ) . S l o q u e n a d a h a y f u e r a d e l s e r . L e a m o s p u e s la e x p r e s i n e n su
e s tr ic ta fo rm a g r a m a tic a l, e n v o z

pasiva: e l

s e r e s t d e t e r m i n a d o c o m o e s e n c i a . A s , su d e s t i n o e s lo q u e el

s e r y a e r a , a l o r ig e n , p e to q u e e n s te p e r m a n e c a a n im p lc ito , a n

sich.

E l s e r a l c a n z a a s s u d e s t i n o e n la v u e l

ta a s y so b r e s: su i d a ( s i q u e r e m o s : su e x p e r ie n c ia o v ia je d e d e s c u b r im ie n to ) e r a y a su v u e lta . D e ah
l a a n t i c i p a c i n d e l a s c a t e g o r a s d e l a e s e n c i a , o p e r a t i v a s e n la l g i c a d e l s e r ( c a s i c o m o u n a n d a m i a j e a la
in v e r s a , e n d o n d e e l e d ific io s e e s fu m a r a a l fin y q u e d a s e s o l a m e n t e su a r m a z n ) . P a r a n o s o t r o s (e l n o s o
t r o s f e n o m e n o l g i c o d e l S a b e r a b s o l u t o ) , e l s e r e r a l o p r i m e n ) . P e r o s e g n s u n a t u r a l e z a , a n t e s d e l S e r e s t
y a la E s e n c i a , c o m o su v e r d a d . S l o q u e s t a e s c o g n o s c i b l e n i c a m e n t e a t r a v s d e la d i a l c t i c a in t e r n a del
S e r. L a E se n c ia es e l

pasado lgico d e l

S e r ( o e n t r m in o s p la t n ic o s : n o s o t r o s n o c o n o c e m o s d e v e r d a d n in

g n e n t e ; s l o r e c o n o c e m o s la e s e n c i a e n l ; p e r o , a r i s t o t l i c a m e n t e h a b l a n d o : e s a e s e n c i a e s

de l ,

e s lo q u e

l y a e r a ) . - A d v i r t a s e , c o n to d o , q u e e n a m b a s v e r s io n e s (c o m o fu tu ro : - e s t a r d e s tin a d o a se r e se n c ia , y
c o m o p a s a d o : h a b e r sid o d e te r m in a d o c o m o e s e n c ia )

falta el sujeto reflexivo,

el

presente-presencia a

( G e g e n w a r t ) : e l s m i s m o q u e s e d e s t i n a - y - d e t e r m i n a , la r a z - t o d a v a - d e s c o n o c i d a d e e s t e v a iv n . F a lt a
la a u t o d e t e r m i n a c i n d e l m o v im ie n t o m ism o : e l C o n c e p t o .

634

Vl.5.3.6 D e re to rn o a s m ism o, yendo de nada a nada.

Como le ocurriera a FicKte, tambin un minsculo bacilo (esta vez, el del clera)
vendra a cortar en 1831 la vida de Hegel y, con ella, sus esfuerzos por revivificar y
reformular continuamente su doctrina (en este caso, la reescritura de la entera Ciencia
de la lgica). Sin embargo, a juzgar por los cambios que encontramos entre la Doctrina de
la Esencia de la Gran Lgica y los pasajes correspondientes de la Enciclopedia" cabe
sospechar que una nueva edicin de ese segundo libro habra conocido mayores y ms
profundas alteraciones que las existentes entre S L 1 y SU. N o ha sido as (por fortuna
-cabra aadir malvolamente- para los sufridos comentaristas e intrpretes), de modo
que ese Libro, tal y como ha llegado a nosotros, aparece articulado en tres grandes sec
ciones: Ia La esencia como reflexin en el interior de ella m isma15M; 2t La apariY ello, ya desde la 1* ed. de 1817 (Enz.-L./A), cuya ordenacin al respecto coincide ya en general
con la de la 21 y 3* eds. Lo primero que llama la atencin es la desaparicin en En?, de la importantsima
lgica de la reflexin ( WdL, 2 L., Ia Sec., cap. 1, C), cuya exposicin es pues exclusiva de WL (= Doctrina
de la Esencia de WdL). Los intrpretes se han esforzado en explicar esta llamativa ausencia, aduciendo desde
razones muy exteriores -a saher: la dificultad didctica de esa concepcin, con vistas a su exposicin en las cla
ses mediante un Compendio- hasta otras ms audaces y esotricas, segn las cuales la reflexin sera el
motor de la entera Lgica, por lo que no habra sido adecuado consignar su exposicin a un apartado con
creto; ahora bien, el primer supuesto no logra explicar la razn de que no haya siquiera una breve alusin al
tema, salvo la escueta indicacin de Enz.-L./A de que la esencia, en cuanto ida a s, constituye en su dife
rencia con el ser inmediato la reflexin como determinacin propia de la esencia: $ 64, A.; la segunda supo
sicin es muy sugestiva, pero olvida: 1) que el motor de WdL es, obviamente, el mtodo, dentro del cual hay
que encuadrar el movimiento negativo de la reflexin; y 2) que tambin el mtodo -como hemos vistoencuentra su tematizacin, al final de WdL. Es difcil aducir una tazn plausible que explique esta ausencia,
y ms an conjeturar si la Reflexionslogik habra vuelto a aparecer o no en la proyectada 2* ed. de WdL (de
la que slo apareci, como sabemos, SL1) y si, en caso afirmativo, habra sido sometida a revisin. Tmidamente
cabe sugerir: 1) que en los tres aos transcurridos entre WL (1813) y BL ( - Lgica del Concepto: 1816) pudo
caer Hegel en la cuenta de lo innecesario que resultaba presentar por un lado un mtodo propio y exclusivo
de WL y por otro el mtodo absoluto (al final de La Idea), vlido para la entera obra, evitando as la con
fusin de que se creyera en un mtodo distinto para cada libm (por eso hemos hecho mencin en Vl.5.3.3. a la
mediacin de la reflexin, dentro de la exposicin general del mtodo); 2) que, con toda su innegable
importancia, ese apartado no deja de constituir una cerrada polmica con Kant y su distincin entre juicios
determinantes (propios de las dos primeras Crticas) y los reflexionantes (propios de la tercera); y que, por
consiguiente, Hegel pudo haber pensado que su lugar debera enconrrarse ms bien en las lecciones de Historia
de la Filosofa (o ser relegado, en una WdL reformulada, a una Anmcrfcung). El mejor estudio sobre el tenta sigue
siendo el de Dieter Henrich, Hcgcls Logik der Re/lcxion, en la compil. del mismo: Die Wissenschaft d a Logik
und die Logik der Reflexin. HEGEL-STUDIEN, Beiheft XVIII. Bonn 1978, pp. 203-324; es a su vez una 2*
vers., muy ampliada, del cap. correspondiente de su Hegel im Kontext, op.cit., pp. 95-156.- Esta desapari
cin o es por lo dems nica: tambin -y por anlogo motivo al sealado en 2)- el captulo de WL sobre Lo
absoluto (3* S., c. 1); una exposicin crtica de la filosofa de Spinoza revestida de terminologa lgica, desa
parecer de las eds. de Enz.- En general, los cambios entre WdL y Enz. no son de poca monta. Para empezar,
y muy coherentemente, cambia el ttulo de la Ia Sec. En WdL: La esencia como reflexin en el interior de
ella misma; en Enz.: La esencia como fundamento de la existencia; esta Sec. resume los correspondien
tes caps. 2 y 3 de la 1* Sec. de WL, pero incluye tambin La existencia y La cosa como apdos. separados,
mientras que en WL se estudiaban ambos temas en un solo cap.: el 1 (La existencia) de la 2 Sec. (La apa
ricin). Por otra parte, el apdo. Forma y contenido estaba ubicado en WL como punto c. del apdo. A
(El fundamento absoluto) del 3er. cap. (El fundamento) de la ya mentada Sec. 1, mientras que en Enz.
se estudia el tema -con mayor coherencia arquitectnica- dentro de La aparicin, y como su punto cen
tral: b., en cuanto paso al examen de la relacin esencial.
,!:i El cap. l s est dedicado a la apariencia o Schein: la inmediatez del Ser, que reaparece tras la ocul
ta operatividad de la mediacin en SL como algo al pronto inesencial, como un resto inasimilable que
enseguida se mostrar en cambio como brillo o reflejo de la propia esencia en su movimiento (Schein)
nn tiene en alemn un senrido exclusivamente peyorativo, como el castellano apariencia -en cuanto lo
engaoso y opuesto a la verdad-, sino el neutro de mostrarse algo -al igual que en castellano, cuando
atendemos a su sentido literal-; ms espinoso resultar an verter el verbo correspondiente: scheinen, por
parecer -dejando aparecer para crscheinen; ver nota siguiente-, aunque antiguamente el verbo significaba
lustamente mostrar algo, como cuando el Trujamn del Quijote dice de Don Gaiferos que all parece a

Alt

c a b a l l o ; e n a le m n s e d i c e p .e .: D i e S o n n e s c h e i n t , L u c e e l s o l , a l u d i e n d o a s i a la p a r a d o ja d e q u e
p r e c i s a m e n t e l a lu z e m a n a d a i m p i d e v e r a l s o l , s i n m s ; c l a r o e s t , e l e r r o r c o n s i s t e e n c r e e r q u e h a y p o r
u n la d o s o l sin m s y p o r o t r o su lu z ; c u a n d o p a r a m o s e n c a m b io m ie n t e s e n q u e lo n ic o q u e h a y en
e s t e c a s o e s - lu z d e l s o l o , l o q u e e s l o m i s m o , s o l - q u e - I u c e , s e a b a n d o n a e s a i m p r o p i a d i s t i n c i n p a r a
a t e n d e r a o t r a m s c o m p l e j a , a u n q u e r a m b i n i m p r o p i a : l a q u e h a y e n t r e la c o s a y s u s p r o p i e d a d e s o
f e n m e n o s ( u n a d i s t i n c i n q u e l u e g o , c o n m a y o r p r e c i s i n , r e a p a r e c e r e n la r e l a c i n d e s u s t a n c i a y
a c c id e n t e s ) . L a d is t in c i n e r a im p r o p ia p o r q u e s e b a c f a d e s d e u n a r e fle x i n p o r a s i d e c ir in c o n sc ie n te
o i r r e f l e x i v a ( s e g n la c r e e n c i a d e q u e h a y p r i m e r o u n s i g n i f i c a d o o n o c i n e s e n c ia l y l u e g o c a s o s f e n o
m n i c o s q u e s e e x p l i c a n p o r l , o - a la i n v e r s a - q u e e x i s t e n p r im e r o la s c o s a s y lu e g o lo s a s p e c t o s f e n o
m n i c o s d e l a s m i s m a s ) . P o r e s o , e l p r i m e r c a p . c u l m i n a e n L a r e f l e x i n ( v a s e l a n o t a a n t e r i o r ) , c o n su s
tr e s a p a r t a d o s : 1 . L a r e fle x i n p o n e n t e ( p la t n i c a , d ir a m o s : p r im e r o e s la n o c i n o
c o p ia fe n o m n ic a :
ro h ay q u e

TV yt yvofievov)', 2 .

presuponer

eiSoC

y l u e g o su

L a r e f l e x i n e x t e r n a ( l a r e a l i s t a o d e s e n t i d o c o m n : p r im e

lo e x is t e n t e - u n a m a n ife s t a c i n s e n s ib le - y d e e lla in fe rir s u e s e n c ia e s t a b le ) ; y 3 .

L a r e f l e x i n d e t e r m i n a n t e , p o r la q u e s e a p r e c i a q u e t o d o s e s o s r e s p e c t o s f o r m a b a n p a r t e d e u n a n ic a
r e f le x i n , y a q u e c a d a u n a d e la s r e f le x i o n e s a n t e r io r e s d e s e m b o c a b a e n lo c o n t r a r i o d e lo p o r e l la s u p u e s
t o : e l p l a t n i c o i d e a l i s t a h a d e r e c o n o c e r q u e la s i d e a s s o n la s c o s a s d e v e r d a d , p e r o q u e n u n c a p u e
d e n se r c a p ta d a s d ir e c ta m e n te , sin o p o r

mediacin

d e lo s f e n m e n o s y c o m o m e r o r e c u e r d o ; y e l r e a lis

t a e m p r ic o , q u e e s o q u e e l s e n t id o c o m n lla m a c o s a s n o so n s in o s e n s a c io n e s s u b je tiv a s q u e h a n d e
s e r e n d e f i n i t i v a r e m it id a s p a r a s u u n id a d y s e n t i d o a u n a a c c i n d e l p e n s a m ie n to - E s e d o b l e b u c l e d e u n a y
la m ism a r e fle x i n c o n d u c e (e n e l c a p . 2 ) a : L a s e s e n c ia lid a d e s o d e te r m in a c io n e s d e r e fle x i n , q u e
a p a r e c e n a l p r o n t o c o m o lo s l l a m a d o s p r im e r o s p r i n c i p i o s d e la l g ic a ( l a s le y e s m s g e n e r a l e s d e l p e n
s a r a n a lt ic o ) , p e r o q u e s e r e v e la n c o m o d e tr e r m in a c io n e s r e fle x iv a s d e l s e r m ism o , se g n u n a d ia l c ti
c a q u e c o m i e n z a p o r la i d e n t i d a d , p a s a p o r la d i f e r e n c i a y d e s e m b o c a e n la c o n t r a d i c c i n . K a n t ya
h a b a e n t r e v i s t o e s t a d i a l c t i c a e n s u A p n d i c e a la A n a l t i c a d e lo s p r i n c i p i o s , d e

KrV

(A

2 6 0 s/B

3 1 6 s ) , d e d i c a d o a L a a n f i b o l o g a d e l o s c o n c e p t o s d e r e f l e x i n : u n a a m b i g e d a d c o n s i s t e n t e e n la n e c e
sid a d d e p e n s a r a u n a d o s c o n c e p to s c o n tr a p u e sto s c o m o id e n tid a d y d ife r e n c ia , c o n c o r d a n c ia y o p o s ic i n ,
l o i n t e r i o r y l o e x t e r i o r y m a t e r i a y f o r m a . P e r o , e n l u g a r d e p r o g r e s a r a la c o n t r a d i c c i n i m p l c i t a
e n la c o n j u n c i n d e lo s d o s p r im e r o s p a r e s d e o p u e s t o s ( l o s o t r o s d o s - d i n m i c o s - s o n d e s p la z a d o s p o r
H e g e l a la d i a l c t i c a d e la r e l a c i n e s e n c i a l y d e l f u n d a m e n t o , r e s p e c t i v a m e n t e ) , in t e n t a b a e s c a p a r
d e e lla a s ig n a n d o u n e x t r e m o a l u so t r a s c e n d e n t a l y o t r o a l u s o e m p r ic o d e l e n t e n d im ie n t o , c o n lo c u a l
c o n d e n a b a a e s te n u e s tr o m u n d o (se g n l, s e n s ib le ) a d e s h a c e r s e e n d ife r e n c ia s y o p o s ic io n e s , m ie n
t r a s q u e lo i d n t i c o y lo c o n c o r d a n t e s l o p o d r a e n c o n t r a r s e e n l o n o u m n i c o . D e e s t e m o d o , q u e r i e n
d o d a r r a z n t a n t o d e L o c k e c o m o d e L e ib n iz , t e r m i n a b a p o r e x t i n g u ir la r ic a d ia l c t i c a im p lc it a e n a m b o s
p e n s a d o r e s y - l o q u e e s m s g r a v e - p o r d i v i d i r e l m u n d o e n d o s m i t a d e s ( e n la u n a s e p e n s a r a l o i d n t i
c o y c o n c o r d a n t e ; e n la o t r a s e c o n o c e r a n d i f e r e n c i a s y o p o s i c i o n e s ; s l o q u e u n a n ic a i d e n t i
d a d , n o e s t a b le c id a a tr a v s - n o a p e s a r - d e la s d if e r e n c ia s , e s u n a m e r a a b s t r a c c i n ... d e e s a s m ism a s d if e
r e n c ia s; d e su y o , a is la d a m e n te , n o se r a

nada de nada ;

lo m ism o v a le ,

a fortiori,

d e u n a c o n c o rd a n c ia que

n o e n g l o b a r a d e n t r o d e s d i s o n a n c i a s r e c p r o c a s ; d g a s e lo m is m o d e l la d o d e l c o n o c e r : n o h a y m o d o d e
s a b e r q u e d o s c u a l i d a d e s o c a n t i d a d e s s o n d if e r e n t e s s i n o h a y u n te rtiu m
c rite rio y

base

quid

c o m n a a m b a s q u e sirv a d e

d e c o m p a r a c i n : d o s c o s a s a b s o lu t a m e n t e d if e r e n t e s e n t r e s lo s o n si y s l o s i s o n id n t i

c a s a l m e n o s e n s e r d o s y e n se r c o s a s ) . P o r e s o , c o h e r e n t e m e n t e , la d ia l c t i c a d e la id e n tid a d y la c o n
tr a d ic c i n ( c o n su s r e sp e c tiv o s y c o n o c id o s p r in c ip io s ) d e se m h o c a n e c e s a r ia m e n te e n E l fu n d a m e n to
( c a p . 3 ) . A q u t a m b i n e s n e c e s a r i o p r e s t a r o d o s a la a n f i b o l o g a d e l t r m i n o o r i g i n a l ( p e r d i d a e n c a s t e
ll a n o ) G r u n d , q u e s i g n i f ic a a la v e z f u n d a m e n t o o r a z n ( c o m o c u a n d o d a m o s r a z n d e a lg o ; d e a h
el S a tz

vom Grund

o p r in c ip io d e ra z n s u f ic ie n t e ) y f o n d o (e n a le m n , zugT unde

gehen

s i g n i f i c a h a h i-

t u a l m e n t e p e r e c e r y, l i t e r a l m e n t e : i r a l f o n d o ; e n e f e c t o , c u a n d o s e d a r a z n d e a l g o , e s e a l g o q u e d a
n e g a d o e n su p r e s u n t a id e n tid a d y c o n c o r d a n c ia c o n s ig o : D io s n o e s sin m s D io s , s in o p o r c a s o el
s e r , l a e s e n c i a s u p r e m a , e t c . D e e s t e m o d o s e c o r r e e l r i e s g o d e q u e s e p i e r d a l o m e n t a d o e n su
f o n d o , c o m o c u a n d u d e c im o s q u e a lg o n o e s e n e l fo n d o

ms

q u e .. . , c o n lo q u e le q u i t a m o s p a r a d ji

c a m e n t e a q u e l l o q u e n o s i n t e r e s a b a s u h r a y a r : su m i s m i d a d o su i d e n t i d a d ; y o - e s t e m i y o q u e s i e n t o , y
p o r e l q u e t a n t o c a r i o t e n g o - d e s a p a r e z c o , se v a a l f o n d o , c u a n d o s e m e d e f in e s in m s c o m o a n im a l
r a c io n a l ,

b p e d o , o c u a lq u ie r o tra d e te r m in a c i n

o raz n

abstracta).

P o r e s o , la d i a l c t i c a d e l

f o n d o - f u n d a m e n t o d e s e m h o c a e n la c o n d i c i n ( B e d in g u n g ) : e n e l l a , lo s f o n d o s o r a z o n e s e x i s t e n
y a , y c e r c a n p o r a s d e c ir a e s o q u e q u e r e m o s d e te r m in a r , h a s t a d a r p o r e n t e r o c u e n t a d e e llo , sin qu e
p o d a m o s a l p r o n t o d i s t i n g u i r l g ic a m e n te e n t r e la t o t a l i d a d d e la s c o n d i c i o n e s (B e d in g u n g e n ; a e l l o a lu d a
l a s u f i c i e n c i a d e l p r i n c i p i o d e r a z n ) y l a c o s a ( D i n g ) , p u e s t a p o r e s a t o t a l i d a d o e n t r a m a d o e n la
e x is te n c ia (d e e s te m o d o , el p r in c ip io d e ra z n se to rn a e n e l d e

omnmoda detcrminatio).

P ero s q u e p o d e

m o s d i s t i n g u i r o n t o l g i c a o g n o s e o l g i c a m e n t e - c o m o h iz o K a n t - e n t r e u n a c o s a s i e m p r e p r e su p u e s ta
( q u e n o e s s i n o u n t e jid o d e c o n d i c io n e s ) y su m a n if ie s t a - u p u e s t a - e x i s t e n c i a ( q u e n o e s s i n o la a p a
r i c i n , l a p o s i c i n d e l a c o s a ) . D e a h e l p a s o a la 2 a S e c c i n : L a a p a r i c i n .

cin1", y 3a La realidad efectiva.1528 La estructura es sencilla: 1) la esencia refle

xiona dentro de s y ve su reflejo, tal como a ella le parece; la apariencia de esa refle
xin es de inmediatez, y de sta se destaca la esencia en cuanto reflexin; 2) mas dado
que esa reflexin es una referencia negativa a s, no es sino ella misma -n o algo dis
tinto- la que se aparece a s; 3) por fin, en cuanto que ella es ella misma (esencia) y
su propia aparicin, se manifiesta sin resto o se pone en obra a s misma, en cuanto
realidad efectiva.
Con respecto a la esfera anterior, la del ser, hay que decir que todo intento de ver a
la esencia como distinta toto celo del ser (como si fuera otra cosa) queda desmentido
en la propia confirmacin del intento. En efecto, ver como distinto del ser el entero
mbito de la esencia -o considerar como diferentes entre s las divisiones de ella- equi
vale a reconocer la andadura transitiva propia de la lgica del ser: ste pasa a esencia, al
igual que las esencialidades pasan a aparicin y sta a realidad efectiva. Y tal es en efec
to la exposicin lineal del proceso (que, en este sentido, se continuar en la lgica del
Concepto). Y a la inversa: todo intento de ver al ser como algo distinto de la esencia
resulta desmentido al ser afirmado. Pues el esencial carcter retroductivo de la lgica del
ser, segn el cual la cantidad era la verdad de la cualidad, y la medida la verdad de la
cantidad y el retorno a la cualidad (en suma: la consideracin del resultado como fun
damento de aquello de lo que resulta), implica la operatividad oculta de las determina
ciones reflexivas de la esencia en el interior de las categoras del ser. Por lo primero (la
transitividad, el paso de una categora a otra distinta) se garantiza un curso sinttico; por
lo segundo (la reflexividad, el retomo de lo distinto a lo mismo), un despliegue analtico.

Orig.: Die Erscheinung. Se trata del conocido trmino kantiano, vertido por lo general como -fen
meno. A pesar de que esa versin se ha impuesto generalmente, bien puede decirse que el ncleo de la crti
ca de Hegel a Kant a este respecto consiste justamente en la desaparicin de los dos mundos kantianos: el
inteligible o propio de la cosa en s y el sensible o del fenmeno (de hecho, la Seccin trata en su 1er.
cap. de la cosa en s y de la disolucin de su supuesta existencia independiente y, en el cap. 2, de la apari
cin fenomnica e igualmente de la disolucin de su existencia; ambos respectos son vistos en fin como extre
mos de una relacin esencial -cap. 3-, que recoge y critica motivos de KrV: libro 2* (Analtica de los prin
cipios), cap. 111: El fundamento de la distincin de todos los objetos en general en fenmenos y nomenos,
con el Apndice sobre la anfibologa de los conceptos de reflexin).- Por eso debe traducirse Erscheinung en
su sentido literal (aparicin, en cuanto sustantivo del verbo erscfieincn: aparecer). El mundo fenomnico
no es en efecto sino la aparicin o manifestacin de la Esencia, la cual, a su vez, se agota sin resto en esa su
manifestacin.- Es interesante observar que, incluso arquitectnicamente, esa doctrina constituye el centro
de la entera WdL (2a L., 2a Sec., 2a cap., B.: El mundo que aparece y el mundo en-s-esente), as como
tambin en el presumible proyecto inicial de Pha. (de la certeza sensible -cap. I- a la razn -cap. V) se halla
ba una doctrina paralela en el centro de la obra, con el famoso pasaje sobre el mundo invertido: cap. III
Fuerza y entendimiento, aparicin y mundo suprasensible; cf. 9: 89s., Roces 88s.
Orig.: Wirklichkeit. Ya advertimos al estudiar a Kant la importancia de distinguir entre realidad (Realitat,
rditos) -que no es sino la positividad de algo como una cualidad determinada- y realidad efectiva
(Wirldichheii), correspondiente mutatis mutandis a la evepyeia aristotlica: algo que en, desde, por y para s
mismo se distingue y diferencia de s al ejercer una influencia sobre lo dems, o sufrirla (con el presupuesto
-que ser disuelto al fin por Hegel- de que existe ese lo dems, o sea: de que hay muchas realidades efecti
vas). Esta ltima seccin supone pues un examen crtico de las concepciones de Aristteles, de Spinoza (espec.
el cap. Ia sobre Lo absoluto) y sobre todo de Kant, ya que los caps. 2a y 3a exponen respectivamente la doc
trina categorial de la modalidad y de la relacin, invirtiendo no slo el orden kantiano entre ambos rubros sino
tambin la jerarqua de las categoras de modalidad; en verdad, y en coherencia con el enfoque absoluto del
cap. Ia, no hay aqu para Hegel sino un par ordenado: el de continencia (dialctica de una realidad efectiva y
una posibilidad puramente formales) versus necesidad (al pninto, puramente relativa a la realidad efectiva y
a la posibilidad reales); de ese bucle entre categoras de modalidad formales (o pensadas por el entendimiento:
funciones lgicas, dira Kant) y reales (o categoras esquematizadas, segn una distincin ya bien estable
cida) surge la necesidad absoluta que, en cuanto tal, es ya una relacin, pero igualmente absoluta, ordenada
esta vez de acuerdo a la conocida trada kantiana: sustancialidad, causalidad e interaccin.

U _

En una palabra, la lgica de la esencia no hace sino dejar aparecer como algo propio de
las determinaciones lgicas aquello que en la doctrina del ser pareca una reflexin exte
rior, un aadido por parte de nosotros para alumbrar la circularidad del proceso. Nada
hay pues de nuevo en este segundo Libro, en el cual se limita Hegel a poner de relieve
y tematizar las operaciones dialcticas del primero. Partiendo del ser como de lo inme
diato, el saber (el Saber absoluto al que acceda el curso fenomenolgico) barruntaba
que detrs de este ser hay an algo distinto al ser mismo, y que este trasfondo consti
tuye la verdad del ser. (11: 241). En esa su esfera, pareca que el ser pasaba a nada, y
sta a ser, a travs del devenir. Pero todos nuestros intentos por dar el paso resulta
ban infructuosos, porque ese paso haba ya pasado, de siempre, y nosotros nos limit
bamos a dar fe -demasiado tarde- de esa transicin. Y es que la esencia es el ser pasa
do, pero ser pasado carente de tiempo (ibid.). Atentos como estbamos en cambio a
cada categora, nos pareca que su transicin a otra constitua algo as como un salto,
sin advertir que los trminos (lo sobrepasado y aquello a lo que se pasa) no eran sino
abstracciones de un movimiento, que nosotros veamos como devenir. Y nuestro fallo
consista en que tombamos al devenir como algo a su vez abstracto, o sea, visto de un
modo unilateral: ora como aquello que remite a un punto de procedencia, ora como lo
que seala un destino.
Cul ha sido el resultado del entero curso del ser? ste: la Indiferencia activa con
respecto a toda determinacin y negacin, el irse sealando en cada caso que el ser no
es esto, ni aquello ni lo de ms all, hasta que ya no queda sino la Indiferencia
misma, esto es: la negatividad activa de toda determinacin. Si queremos llamar ahora
nada a esa negatividad nsita a todo lo finito, podemos decir que la esencia comien
za con la nada y pone al ser (entendido no ya como una entidad generalsima y
vacua, sino en cuanto posicin de algo, de cualquier distingo) como algo inesencial,
como una apariencia inmediata que se anula en el acto. El proceso de anulacin, el deve
nir en y dla esencia, es la reflexin, que no mira ya a un lado (el antes de la cate
gora sobrepasada) o a otro (el despus de la nueva categora), sino que es el contragolpe
de cada mediacin en lo inmediato, en-lo por ella puesto. Segn esto, la trada origi
naria de la esencia no es ya ser - nada - devenir, sino: nada ser devenir, o en la
terminologa apropiada: negatividad - apariencia - reflexin. Esa negatividad, que es
la esencia, es la negatividad propia del ser, no algo puesto por nosotros mediante una
reflexin exterior. Esa apariencia, que es el brillo o luz de la esencia, es el ser inmediato
de cada caso, cualquiera que fuere. Y esa reflexin, en fin, que es la reflexin de noso
tros mismos al parar mientes en las operaciones que antes irreflexivamente llevbamos
a cabo, borra por as decir todo asomo de subjetividad, de aadido por parte nues
tra: era la reflexin propia del curso del ser la que en nosotros pareca. Y la tarea de la
doctrina de la esencia consiste en mostrar que esta reflexin, que este curso es el movi
miento del ser mismo. Lo que en ste se mostr es que l, por su naturaleza, se interioriza-y-recuerda, y que este ir hacia dentro de s viene a ser esencia. (ibid.). Por eso,
cabe concluir que la esencia no es algo distinto al ser, algo que est ms all de l, sino
su verdad: aquello que l ya era. Slo por una reflexin exterior y abstracta podemos
creer que el ser es algo inmvil e inclume al que le acaecen como desde fuera una
serie de determinidades (ser tal o cual, ser tanto y cuanto, estar medido de tal o cual
forma), de manera que siempre restara por ah debajo, agazapado, un ser absoluto (al
cual llamaba la metafsica, con no poca incoherencia, ens summum o Hochstes Wesen:
Ser o Esencia suprema). Por el contrario, el ser no es sino el movimiento infinito de
evanescencia de una determinacin y de su paso a otra. N o la omnitudo realitatum, sino
la omnitudo negationum: El absoluto ser ensimismado (an sich) (11: 242).

Qu es lo que resta, entonces? Visto como mero resultado de ese ajusticiamiento,

no queda desde luego nada de ser. N o hay ms que la esencia indeterminada, en la cual
queda asumida toda determinidad. Pero en cuanto que ese resultado era un retorno del
ser a s mismo (a lo que l ya era, no a lo que l pareca -y nos pareca-: ser, sin ms),
queda codo (como si dijramos: la esencia es la suma total de los restos): queda este
ser pleno que comprehende dentro de s toda determinidad pero como puesta en l,
no como algo a l ajeno y externo, siendo igualmente absoluto ser para s (cf. ibid.). Y
ahora se trata de que esta unidad del ser en y para s ponga igualmente en y para s las
determinidades que antes -en la lgica transitiva del ser- parecan incidir en un subjectum amorfo, como si sujeto y accidentes nada tuvieran que ver entre s. N o se trata
ahora de determinar lo que es (como en un juicio determinante, en sentido kantiano)
sino de reflexionar sobre el sentido tanto de esa determinacin como de lo por ella deter
minado. O sea, hay que dar razn de s al dar razn de lo que parece otro de la esencia,
pero que, al ser as asentado y puesto en razn, es su otro: aquello que la esencia es.IS27
Por de pronto, la esencia es la negacin del ser (de todo el ser, de todo ser). Frente a
ella, el ser parece que es slo un resto, pero un paradjico resto entero (cf. 11: 246):
algo del todo inesencial, falto de fuste. Slo que esa negacin es del ser: es l quien, en su
propio movimiento transitivo, ha negado ser pura indeterminacin indiferente. A l con
trario, l ha mostrado que es un cmulo de diferencias y distinciones, mientras que es la
esencia la que, al pronto, parece ser pura Indiferencia. Por tanto, ese ser enfrentado
no es meramente lo carente de esencia (das Wesenlose) sino lo que se niega a ser esen
cia: algo as como una contraesencia (Umuesen)152,1que se niega a toda mediacin y se
empea en su inmediatez. Una inmediatez que es en y para s absolutamente nula, que se
anula al punto, ya que tiene su razn de ser en lo otro de s: en la esencia. Su inme
diatez es en suma pura apariencia engaosa, pues consiste en ser algo slo en cuanto nega-

IU No es necesario insistir en las consecuencias revolucionarias de esta doctrina en el mbito poltico o teolgico, p.e - El Estado no es una esencia sobre la cual inciden y por cuyo bien (la razn de Estado) se
sacrifican territorio, familias, instituciones socioeconmicas, ciudadanos y poderes polticos: una especie de
Moloch totalitario que se conservara y promoviera a travs de la abnegacin y muerte de sus componentes. El
Estado es la circulacin regulada de esos mbitos y el resultado de su accin recproca, sin resto. Y sin embar
go, no se confunde con cada una de sus esferas subordinadas ni tampoco con la suma de todas ellas, sino
que es la negacin determinada de las pretensiones de existencia independiente por parte de las mismas, as
como la jerarquizacin de sus respectivas competencias.- Tampoco es Dios la Esencia Suprema, como si fuera
algo aparte de los entes o creaturas, sino (en el nivel de la esencia, como pura negatividad) el movimiento de
recproca repulsin y rechazo de las unas respecto a las otras. Y sin embargo, tampoco se confunde con su
Creacin ni es la suma de lo creado (como si Dios fuera el Mundo o el Ente en total), sino que consiste en
la autonegadn de la presunta identidad y fijeza de todo lo finito (una doctrina ya prefigurada en la del verda
dero infinito). Hegel estara de acuerdo con Spinoza en que Dios es y se concibe de suyo y de por s. Pero eso
no significa que tal ser y concebir acaezca de manera aislada, con exclusin de todo lo dems! Dios es la
inclusin, la integral de las recprocas exclusiones, de las pendientes y trayectorias por las que los entes se exclu
yen unos de otros. As que la esencia no es una unidad de destino en lo universal, como decan los fascistas
de la Patria, creyendo que estaban haciendo alta filosofa, sino la unidad universal (y por ende, todava abs
tracta) de los desunos contrapuestos. As, por caso, la esencia de Espaa no estara en una entidad que aglutina
y uniformiza los destinos de sus gentes, regiones y nacionalidades, sino al contrario: en el constante conflicto
y contradiccin de esos destinos enfrentados, siendo algo as como el resultado de su cambiante interaccin y
el fundamento o fondo comn de todos ellos.
' Cf. 11: 246. Unwesen significa habitualmente fechora y desafuero, lo que no entra dentro de la
norma. Por ende, es exactamente lo contrario de lo que pareca ser: algo carente de esencia (como cuando
decimos de alguien que no tiene fuste ni sustancia). No es que le falte el interior, sino que est puesto
fuera, como el exterior de esa interioridad, con la que en apariencia no tiene nada que ver (as, los fora
jidos son los que estn fuera de la ciudad, en el campo o en la sierra, ejercitando su Unwesen). Pero esos fora
jidos (al igual que el campo o la sierra por los que se mueven) son el exterior del ciudadano decente y de
la ciudad: su reflejo; es en ellos donde la vida tica se mira, donde vuelve a s, de rechazo.

639

do (o sea: negativamente puesto) por lo otro, es decir por la esencia o mediacin absoluta.
Pero a la esencia, considerada de forma aislada y de por s, o sea: aparte de esa aparien
cia, no le van mejor las cosas. Pues ella no es sino la posicin de esas determinidades,
pero como nulas y rechazadas de s.IHVDe manera que la esencia es, en s, negatividad (un
puro decir no). Cada lado, tomado de manera aislada, se resuelve en nada: el ser inme
diato consiste en ser nulo y la esencia es inmediatez enteramente reflexionada: cada respec
to es la engaosa apariencia del otro en l: del ser en la esencia y de la esencia en el ser.
Pero ese engao se desvanece al punto: la apariencia no est fuera de la esencia, sino
que es el afuera de la esencia, el brillo o reflejo (segn la multivocidad del trmino
Schein) de sta (al igual que los forajidos y el campo, pero tambin la industria, los hos
pitales y crceles y la red viaria son el afuera, el reflejo de la ciudad). Y a la inversa,
la esencia parece, muestra lo que ella es (todava sin reflexionar en s misma, sino vol
cndose en su extrarradio cuando ste, diramos, tiende a cero) en esa su apariencia.ISM
La esencia es el ens (Ansich) de la apariencia, y sta a apariencia ensimismada (11:
248), o sea la esencia misma, pero en la determinidad del ser. Todo el movimiento de la
esencia est ya aqu in nuce: lo inesencial ha de mostrarse como teniendo por contenido
(por esencia) la apariencia, y sta se ver a s misma a su vez como el contenido (la
consistencia, y no una mera excrecencia) de la esencia, entendida entonces como el
movimiento infinito del parecer de s en s misma, o sea: como reflexin (11: 249).ISJI*

s te e s e l p u n t o d e v e r d a d d e la d o c t r in a d e F o u c a u lt , v is ta d e s d e H e g e l: s i q u ie r e s s a b e r q u e s la ra z n ,
a t ie n d e a la r e g u la c i n d e la lo c u r a o s in r a z n ; si q u ie r e s s a b e r q u e s u n a s o c ie d a d n o r m a l , a tie n d e i su s
in stitu c io n e s c ln ic a s y p e n ite n c ia r ia s ; p a ra sa b e r lo q u e e s u n c u e r p o s a n o h a y q u e a te n d e r a l c in tu r n
d e e n f e r m e d a d e s q u e e l P o d e r in s c r ib e so b r e la p ie l d e l p a c ie n t e . L o q u e r e s ta ( = 0 ) e s la r a z n , la s o c ie d a d
o e l c u e r p o sa n o s: u n a p u ra a b stra c c i n .
15,0 A q u , c o m o s u c e d e c o n t o d o e j e m p l o f i n i t o , m u e s t r a s u s l i m i t a c i o n e s n u e s t r a i l u s t r a c i n d e l h o m b r e
d e c e n t e y e l f o r a j i d o , d e la c i u d a d y e l c a m p o ( a u n q u e lo s l m i t e s h o y c a d a v e z m s b o r r o s o s d e e s a s
n o c i o n e s s e a c e r c a n a s i n t t i c a m e n t e a l a c o n c e p c i n h e g e l i a n a ) . T o m a d a e n a b s o l u t o , la e n t e r a C i u d a d s e r a
a p a r i e n c i a o r e f l e jo d e s, c o n su i n t e r io r id a d e s e n c i a l v o l c a d a e n la s d e t e r m in i d a d e s d e l a f u e r a . Y c a d a
u n o d e e s o s r e f le jo s a p u n t a r a a u n c e n t r o q u e e s t in te r io r iz a d o e n e llo s (y q u e

ad limitan,

acaba por no

e x i s t i r s i n o c o m o m a r c a r e g i s t r a d a ) . P i n s e s e e n R o m a y s u r e f l e j o : e l c iv e s r o m a n u s , j u n t o c o n l a s v a s
p b l i c a s , m o n u m e n t o s y d e m s , d i s p e r s o s p o r t o d o e l m u n d o e n t o n c e s c o n o c i d o : t o d o e l l o c o n la m a r c a o
c u o d e lo q u e e r a s l o u n p u n t o e n e l m a p a . C o n e j e m p l o s a c t u a l e s y a lg o m s c h u s c o s , b a s t a im a g in a r
( c o s a n a d a d i f c i l ) q u e la e s e n c i a d e l J a p n c o n s i s t e e n v a c i a r s e e n p r o d u c t o s y e n t u r is t a s ja p o n e s e s ( n o e s t a n
d o f u e r a , e n e l m u n d o , s i n o s ie n d o e l m u n d o su p r o p io a f u e r a ) , o q u e la v e r d a d d e la C o c a - C o l a se a g o ta
e n s e r la te d d e p r o d u c c i n y d is t r i b u c i n d e l b r e b a je . E l o r i g e n e s e n c ia l q u e d a e n t o n c e s - c o m o t o d o b u e n

pasado- d i s e m i n a d o

y p r e s e n t e s e r lo e n e l r e c u e r d o , b r i l l a n d o e n e l b r i l l o d e s u s a p a r i e n c i a s , s i n n a d a d e t r s .

" " L a a p a r i e n c i a n o e s o t r a c o s a q u e la r e f l e x i n / i j a d a , t o m a d a c o m e r s i f u e r a a l g o i n m e d i a t o , cerm er u n a i n s

t a n t n e a . A l re sp e c te r, e s c o n v e n ie n t e d is t in g u ir tr e s fo r m a s d e r e fle x i n : 1 )

Nachdenken

( v o lv e r p en sar

er, v a l g a e l s e r l e c is m e r : r e p e n s a r ) , q u e e s l a a c t i v i d a d d e t r a d u c c i n d e s e n t i m i e n t o s , e m o c i o n e s cr r e p r e
s e n t a c io n e s a b s tr a c ta s (c o n c e p to s e m p r ic o s ) e n

pensamientos;

c f.

Enz.

5 y 2 1 - 2 4 ; n o e s u n a a c tiv id a d

m e n t a l ju n t o a o t r a s - p o r su p e r io r q u e s e a - , s i n o la a h so lu te z a b s t r a c t a e n la q u e q u e d a n a s u m id o s ta n t o m i
y o p a r t i c u l a r c o m o s u s o c u r r e n c i a s ; su r e s u l t a d o s o n l a s e s e n c i a l i d a d e s o p e n s a m i e n t o s o b j e t i v o s ( c f .
2 5 ) , p e r o t o d a v a a f e c t a d o s p o r e l p u n t o d e v i s t a d e la a c t i t u d q u e e l s u je t o t i e n e c o n r e s p e c t o a la o b je t i v i
d a d e n e llo s p r e se n te ; 2 )

reflexin exterior,

l a c u a l n o e s s i n o la g e n e r a l i z a c i n d e l

Nachdenken,

e n c u a n to que

la r e a l i d a d v i e n e m e d id a p o r e l c r i t e r i o d e l S u j e t o ; e n e s e t ip o se q u e d a n e s t a n c a d a s la s ju s t a m e n t e lla m a d a s
f i l o s o f a s d e l a r e f l e x i n o d e la c o n c i e n c i a , c o m o l a s d e K a n t o F i c h t e ( c f . e l

Differenzschrift y G u W ) ; 3 ) la
(Reflexin, e n v e z d e

r e fle x i n p r o p ia m e n te d ic h a , d e n o m in a d a p o r H e g e l c o n u n t r m in o p a ra l e x tr a n je r o

Zuriickbeugen),

a fin d e o b lig a r a l le c to r (u n e fe c to d e e x t r a e z a o b v ia m e n te p e r d id o e n c a s t e lla n o ) a p a r a r

s e a p e n s a r , a d a r s e c u e n t a d e q u e e s la e s e n c i a m i s m a l a q u e r e f l e x i o n a s o b r e s u s e s e n c i a l i d a d e s , y n o
n o s o t r o s ( a u n q u e , c o m o h e m o s v is t o , t a m p o c o lo h a g a sin n o s o t r o s , y a q u e lo L g ic o e s u n id a d in d is o lu b le ,
p e n i d if e r e n c ia d a , d e p e n s a m ie n t o y s e r ) .- E n t o d o c a s o , la r e fle x i n n o r e p r e se n ta e l p u n to m s a lto d e l m o v i
m ie n t o l g ic o , y a q u e e n e lla q u e d a n lo s e x tr e m o s d is u e lt o s e n e l m o v im ie n to r e fle x iv o , sin re g r e sa r a l S - m is m o
q u e e s e l m o v i m i e n t o y s u s e x t r e m o s , o s e a : l a p r u e b a d e q u e e l d e sa r r o llo d e l p r im e r o e n lo s s e g u n d o s y d e s to s
e n a q u l d a lo M i s m o . P o r e s o , l a r e f l e x i n e s p r o p i a d e l e n t e n d i m i e n t o , y l a l g i c a d e l a r e f l e x i n h a d e v e r s e

A4A

En la reflexin se da el paso necesario a la verdadera filosofa, segn Hegel. En el

delirio bquico de aqulla todo parece deshacerse, sin sustrato ni suelo fijo en el que
apoyarse. Si la filosofa ha de dar razn de todo, incluyendo la razn de su propio pro
ceder, entonces no puede tomar ste de una ciencia subordinada -com o la matemtica,
por ejemplo- ni tampoco de aseveraciones categricas de la intuicin interior, ni ser
virse de raciocinios en base a la reflexin externa. (11: 7). Slo que, en estas palabras
del Prlogo, este afn de pureza y autosuficiencia por parte de la Lgica parece quedar
negada la reflexin misma! Hegel habla con todo de una reflexin externa, que sera
mejor llamar exterior.152Tal es lo que habitualmente se entiende por reflexin; una
actividad subjetiva (m ental, incluso), por la cual proponemos una ordenacin y fundamentacin unitaria de lo presente de mltiples y diferentes maneras. Ahora bien, sabe
mos ya que la filosofa hegeliana surge de la crtica interna de las pretensiones, lite
ralmente metafsicas, de encontrar un fundamentum inconcussum, un origen -sea
objetivo o subjetivo- desde el cual poder deducir el universo con absoluta seguridad. En
este sentido puede decirse que las propuestas de sentido por parte de la intuicin o del
entendimiento reflexionante son necesarias para la filosofa en cuanto presuntos pun
tos de partida que han de ser disueltos en el curso lgico por el despliegue inmanente
de las contradicciones nsitas en esos presupuestos. Es ms: toda la lgica del ser parta
del presupuesto de una intuicin interior (justamente, la del ser mismo como algo
como una crtica racional del entendimiento, o como una autosuperacin de ste - En cambio, la culminacin
de lo Lgico se da en la especulacin: el reconocimiento de la razn en lo racional.- Con todo, sera inexacto
tener a la transitividad como lo propio de la lgica del ser, a la reflexin como propia de la de la esencia, o a la
especulacin como exclusiva de la del Concepto. Cada uno de esos ritmos rige ciertamente en sus respectivas
esferas. Pero, como ya hemos visto, la lgica del ser no podra explicitarse sin la operatividad de la reflexin (vista
al pronto como una reflexin exterior) y sin la atraccin oculta de la especulacin (es ella la que curva la
transitividad sobre s y hace que la Indiferencia final sea lo mismo que el Ser del comienzo, el cual era en el
fondo Concepto en s, o mejor: Concepto ensimismado); a su vez, las doctrinas de la esencia y del Concepto
estn expuestas como un progreso lineal hacia determinaciones que parecen recprocamente distintas: es decir,
su hilo conductor es la transitividad del Ser; por su parte, el movimiento reflexivo de la esencia desemboca
en el Concepto, en vez de encerrarse en un crculo sin principio ni final (que es loqueen cambio aparenta), por
que en l operan ya desde el inicio las determinaciones conceptuales (y en efecto, comienzan a dejarse ver
ahora expresiones como universal, particular, subjetivo u objetivo, propias de la lgica del concep
to); y por fin, en la doctrina postrera se trabaja sobre la base de las determinaciones de reflexin, que cons
tituyen por as decir el material (la Materiatur, dir Hegel con un trmino usado ya por Bardili) de elabora
cin del concepto: as, la Subjetividad (exposicin crtica de la lgica formal) reelabora las esencialidades
de WL (los llamados primeros principios), y la Objetividad (asuncin de los conceptos bsicos de las cien
cias, en un proceder paralelo al de la Analtica de los principios kantiana) volver a tomar la pmhlemtica
de la realidad efectiva, haciendo as del Objeto Idea. Por ltimo, el mtodo absoluto, especulativo, consti
tuye una integracin por superacin de la lgica de la reflexin.
Vase al respecto el importante ensayo de W. Jaeschke, usserliche Reflexin und Immanente Re/lexion.
HEGEL-STUDIEN 13 (1978) 85-117. G im o veremos, la reflexin externa (ausscre Reflexin) es una de
las formas de la reflexin absoluta, inmanente al curso lgico. Slo cabe lamentar al respecto que Hegel no sea
a veces todo lo terminolgicamente preciso que sera deseable (aunque lo sea desde luego mucho ms que
Kant). La reflexin exterior (propia de las filosofas dualistas de la conciencia, con su ejemplo mximo en
Kant) implica la intromisin de un raciocinio subjetivo por parte del entendimiento, que viene aplicado como
desde fuera a diferentes representaciones para proponer a stas un fundamento comn de comparacin y dis
tincin. Este carcter gnoseolgico se aprecia muy bien en la definicin kantiana de reflexin: Reflexionar
(someter a consideracin) significa empero: comparar y mantener unidas (zusammen zu hallen) representa
ciones dadas, bien con otras distintas, bien con su facultad cognoscitiva, en referencia a un concepto por su
medio posible. (Erste Einl. zur KU; Ak. XX, 211). En esta definicin salta a la vista una doble exterioridad:
1) las representaciones han de ser dadas (o sea: deben venirle a la conciencia desde fuera); 2) la compara
cin y conjuncin es obra del entendimiento (bien sea en su uso emprico: interaccin de representaciones
diferentes en vista de una funcin comn de unificacin -el concepto mesa, p.e.-, o en su uso trascenden
tal: remisin de las representaciones a la facultad cognoscitiva -para extraer sobre esa base los conceptos de
identidad, concordancia, etc.-).

641

inmediato e indeterminado) que va siendo desvelada luego en su inanidad precisamen

te por obra de una reflexin exterior (propuesta por nosotros: la tradicin filosfi
ca, el autor y los lectores) que permite el paso de una categora a otra como si fueran
ambas exteriores entre s.1 1Como ya vimos, empero, el curso lgico consiste justamente
en la reduccin paulatina de esa exterioridad propuesta, hasta que al final (y ese final
ha llegado ya, con la resolucin del ser y su esfera como Indiferencia frente a toda determinidad y distincin) se hace patente que esa actividad subjetiva estaba guiada y posi
bilitada por el desarrollo inmanente de las propias determinaciones lgicas por cuya vir
tud, ahora, al inicio de la lgica de la esencia, se niega el presupuesto del comienzo, a
saber: tanto la existencia independiente de un ser en general, ajeno al parecer al pen
sar, como la existencia no menos independiente de una conciencia que reflexionaba
sobre el sentido de ese presupuesto. Ese doble resultado negativo es la esencia: todo lo
dems (ser y conciencia) parece haberse disipado en esa su reflexin absoluta.
No queda pues nada! Acaso se ha autodestruido lo Lgico en su propio curso?
Recurdese que sta pareca ser la solucin (y la disolucin) de la lgica en el perodo de
Jena, con lo que se restauraba un cierto dualismo (recurdese que a la lgica suceda
en efecto la metafsica). Sin embargo, sabemos ya que la operacin fundamental del Hegel
maduro no consiste esencialmente sino en esto: la negacin de una determinacin no
supone su aniquilamiento, sino la afirmacin de su opuesto y la asuncin de esa deter
minacin como momento subordinado del resultado obtenido. La negacin, pues, de
todas las determinaciones categoriales del ser (las cuales, a su vez, negaban por su pro
pia posicin la presuposicin de un ser indiferente e inclume, de un sustrato fijo sobre
el que se desplazaran las determinaciones) constitua una completa y exhaustiva r ediacin, cuyo resultado es lo opuesto a lo pretendido, a saber: la emergencia de una inmediatez
que slo se refiere a s misma, es decir: de algo que tiene la misma estructura lgica que el
ser del inicio (simple e inmediata referencia a s). Slo que esa referencia a s es ahora
puramente negativa! Es, como hemos dicho, la nada, pero en cuanto negatividad de
todo lo a ella presuntamente opuesto. Y su proceder es en efecto el de una reflexividad
absoluta que, al negar a lo otro de s, se niega eo ipso a s misma, con lo cual, necesaria
mente, pone o asienta afirmativamente su opuesto, esto es: toda la esfera precedente del
ser, pero como momento determinado de la esencia. Esta posicin (que es verdadera
mente una reposicin de lo otro, pero como un ser-puesto,iu) haba sido ya exteriorm ente adelantada por Hegel en la Introduccin de la obra: Lo nico preciso para
obtener el progreso cientfico es el conocim iento de la proposicin lgica de que lo
negativo es precisamente en el mismo sentido positivo, o sea que lo que se contradice no
se resuelve en cero, en la nada abstracta, sino que esencialm ente (atindase a este

Ta l e s e i c a s o , n o sitio d e S L , s in o d e la e n t e ia

WdL, e n

c u a n t o d iv i d id a e n lib r o s , s e c c io n e s , c a p tu lo s ,

e t c . E s a s d iv is io n e s e in d ic a c io n e s ( in c lu y e n d o e n e lla s la s A n m e rk u n g e n ), d ic e H e g e l: n o p e r te n e c e n a l c o n
t e n i d o y c u e r p o d e la C i e n c i a m i s m a , s i n o q u e s o n c o m p i l a c i o n e s d e la r e f l e x i n e x t e r n a ( s e r a m e jo r d e c ir :
e x t e r io r , F .D .) , la c u a l h a r e c o r r id o y a t o d a la e x p o s ic i n e in d ic a p o r e l l o s u s m o m e n t o s d e a n t e m a n o , a n te s
d e q u e s a l g a n a l a lu z p o r l a C o s a m i s m a . ( I I : 2 5 ] .
,<M E l s e r - p u e s t o e s l a

verdad esencial d e l

e s t a r y d e l a lg o : e s a s c a te g o r a s d e c u a lid a d p o r la s q u e u n a

d e te r m in id a d m a r c a b a y d is tin g u a a lo e n t e c o m o s e p a r a d o d e l ser. P e r o lo d o e s t a r lo e s t d e u n m o d o u
o tr o , to d o a lg o e s a lg o d e te r m in a d o d e u n a u o tr a fo rm a . S lo q u e , a h o r a , e s o q u e d e te r m in a a l e s t a r o al
a l g o n o e s a s u v e z o tro e s t a r u o t r o a l g o , s i n o su p r o p ia e n t im a ra z n
a l p r o n to p a re z c a se r e x te r io r ) c o m ie n z a la a c tiv id a d filo s fic a

de ser. C o n

e s a r e fle x i n (a u n q u e

S c r a t e s s e ir r ita b a c o n ra z n d e q u e a su p re

g u n t a p o r l a e s e n c i a d e l a b e l l e z a s e c o n t e s t a r a c o n e j e m p l o s ( c o m o e l d e u n a b o n i t a d o n c e l l a t r a c i a c o n l o s ja r r o s
a p o y a d o s e n la s c a d e r a s ). D a r ra z n d e lo e n t e n o c o n s is t e e n a d u c ir o t r o e n t e , y a s a l in fin ito , n i ta m p o c o en
r e d u c ir lo a u n a m o r f o e in d if e r e n c ia d o se r, s i n o e n s e a la r , n o y a s im p le m e n t e la m a n e t a p o r la c u a l s e le c o n o
c e ( o se a : l o c o n o c e a lg u ie n ), s i n o la m a n e r a e n y p o r la c u a l l

642

se r e c o n o c e

a s m ism o a r m o s m ism o .

adverbio!, F.D.) es tan slo en la negacin de su contenido particular, o sea que una
tal negacin no es toda ella negacin, sino negacin de la Cosa determinada, que se
disuelve y que, por ende, es negacin determinada; que, por tanto, en el resultado est
contenido esencialmente (, F.D.) aquello de lo que l resulta. (11: 25). Y si, como
es el caso, no es slo una negacin de la Cosa determinada o de un contenido par
ticular lo aqu asumido, sino la determinacin de toda cosa y de toda particularidad,
se sigue que no queda aqu sino el movimiento de reflexin, que contiene dentro de s
aquello de lo que l resulta, a saber: el ser y todas sus determinaciones. Y ahora hay
que dar razn tanto del acto de reflexin como de la posicin de lo reflejado en ese
acto. En una palabra: ha de ser mostrado el movimiento dialctico de la reflexin abso
luta, de acuerdo con dos criterios: 1) el de inmanencia o sistemtico, segn el cual dicho
curso no puede venir originado, alterado ni finalizado por nada que le sea ajeno; 2) el
de consistencia o exhaust volad, a saber: que las determinaciones de reflexin resulten
de la negacin determinada del contenido de las determinaciones previas: las catego
ras del ser.
As (tal es el propsito abnegado de Hegel), la reflexin comienza a reflexionar
sobre ella misma, sin injerencia alguna por nuestra parte. El punto de partida es doble,
y ha de llegar a ser reconocido como nico: 1) en una correlacin, la negacin de un
extremo implica la afirmacin del extremo correlativo; 2) la esencia contiene a la apa
riencia dentro de s, pero como algo puesto negativamente. Si, por consiguiente, la esen
cia es referencia negativa a s, su propia negacin pone su contrario: a saber, el ser apa
rente. Por ello, esta primera posicin de la esencia reflexiva es denominada por Hegel:
reflexin ponente (esto es: reflexin que pone al ser como mera apariencia). Ahora bien,
este ser-puesto tiene como caractersticas: a) la inmediatez (aparente, porque se trata de
una inmediatez puesta, o sea: puesta por la mediacin de la esencia consigo misma); b)
la determinidad, enfrentada a la esencia. Por lo primero, el ser-puesto es igualdad con
sigo mismo, ciertamente; pero se trata de la igualdad de algo nulo consigo (dado que
toda su consistencia est puesta por la esencia). Por lo segundo, el ser-puesto es nega
cin de la esencia (pues que se determina frente a ella). S i recogemos ahora ese desa
rrollo tenemos: a) una negacin de s, que es: b) una negacin de la esencia (o sea: de
lo otro de s). Por consiguiente, el ser-puesto es negacin de la negacin. Ahora bien,
como sabemos por la operacin fundamental, negar una negacin no es suprimirla,
sino poner su opuesto, esto es: poner la esencia. Luego sta presupone, para tener sentido,
el ser-apariencia que ella misma ha puesto. La relacin se ha invertido as por entero: para
poder ponerse a s misma (para dar razn de s) la esencia debe pues presuponer el ser
(lo cual explica, por lo dems, la razn de que, siendo el pasado del ser, la esencia
venga explicitada slo despus del despliegue categorial del ser).15 El movimiento
Represe en las consecuencias gravsimas de esta intrincada argumentacin cuando, pertrechados con
ella, nos acercamos a problemas claves como la relacin de la vida y el individuo (baste pensar en los llama
dos movimientos pro vida y su rechazo del aborto o de la eutanasia, frente a los defensores de esta vida con
creta: la de la madre, p.e., o la del moribundo desahuciado), las tensiones entre el Estado y el ciudadano (tota
litarismo versus liberalismo atomista), o la relacin de Dios y el mundo (trascendencia versus pantesmo). En
todos estos casos se aprecia muy bien lo inadmisible de peraltar el extremo esencial -que se torna al punto en
una mera abstraccin inane: la Vida, el Estado, D ios- a costa del inesencial y aparente, o viceversa, sin
desembocar por ello sin embargo en la disolucin del conflicto en un magma indiferenciado (lo cual constituira
justamente un regreso al final de la dialctica del ser: un retorno a la Indiferencia). Al contrario, justamente
la defensa de la posicin negativa de las instancias individuales por parte y en favor de las esenciales (p.e.: que
la madre ha de dar vida, que el ciudadano debe servir al Estado o que el mundo existe ad maiorem Dei gloriam)
implica la presuposicin de las instancias primeras, particulares y determinadas, por parte de esa misma esen
cia que, de este preciso modo, se niega a s misma (niega ser, en efecto, algo con sentido y existencia inde-

643

reflexionante ha de ser tomado pues como absoluta contrapulsin (Gegenstoss)15* en s

misma. (11: 252).
Y esto es, entonces, el ser-puesto: la inmediatez que tiene en s la contraposicin
(es decir: la determinidad), pero que slo es (slo tiene sentido y consistencia) en cuan
to contraposicin negada. Por su parte, la esencia es la inmediatez que es igualdad de lo
negativo consigo, pero una igualdad siempre ya asumida de antemano. Qu es lo que
queda? No la contraposicin (que ha sido negada), ni la igualdad (que igualmente lo ha
sido), sino la inmediatez, en cuanto unidad tanto de la esencia como del ser puesto por
ella. Esa inmediatez aparece, pues, como resultado dialctico, opuesto a la referencia a s
de la negatividad: un presupuesto de la esencia que ha sido pro-ducido (sacado a la luz)
por la interna contradiccin de sta. De este modo, la reflexin se torna reflexin exter
na. Hegel ayuda a la inteligencia del pasaje al sealar que esa reflexin era, en el nivel
del ser, el infinito, el cual presupona lo finito (aqu, lo inm ediato), y de l parta.
Tenemos pues a ste de un lado, y del otro a la reflexin en s, la cual reflexiona sobre
aqul como si se tratase de algo dado, ajeno y exterior a ella. ste es el punto de par
tida por lo dems de las filosofas de la conciencia: la reflexin sobre algo en apariencia
dado e inmediato (la multiplicidad de la intuicin emprica en Kant, por ejemplo).
Ahora bien, no es cierto que se trate de dos extremos mutuamente exteriores entre s; al
contrario, ambos se hallan en referencia mutua, pues ambos son lo inmediato determi
nado, slo que en un respecto (el del ser presente) queda privilegiada la inmediatez y
en el otro la determinacin (la negacin, por parte de la esencia). Slo que el primer
respecto no es sin ms inmediato; al contrario, es presupuesto com o inmediato. Y el
segundo (la esencia) no se inicia a partir del primero como si ste se diese por sepira
do, como algo ajeno, sino que viene a darse slo en y por el inicio de la esencia (al
comenzar la reflexin). Luego la inmediatez del uno (del ser) es ya eo ipso la inmedia
tez del otro (de la reflexin), slo que la accin es en cada caso contrapuesta: cuando
el uno es puesto queda presupuesto el otro. N o hay pues, en el fondo, tal reflexin exter
na; lo que hay es la reflexin inmanente de la inmediatez misma; o sea, que aquello
que es por la reflexin ponente es la esencia en y para s. (11: 254). Pareca al pronto
que lo puesto por la reflexin era justamente el ser-puesto. Pero ese ser-puesto es la refle
xin de la esencia misma a travs de su mostracin como externa. En ella, en esa mos
tracin de s como lo distinto de s, es en donde ella se determina a s misma (en vez de
ser determinada por otro, como pareca por la reflexin exterior). La reflexin es, en
definitiva, reflexin determinante: la anticipacin, en el nivel de la esencia, de la idea de
la libertad como determinacin de s en lo otro de s. En la reflexin determinante es donde
emerge tambin el s-mismo hacia el que retornaba este entero movimiento que iba

p e n d i e n t e s y a je n o s a a q u e l lo q u e e lla m ism a h a p u e s t o ) . O e n lo s c a s o s a d u c id o s : la v id a e s la r e fe r e n c ia d el
h o m b r e a sf c o m o lo o t r o d e s, d e m o d o q u e , si t a l r e f e r e n c ia q u e d a t r u n c a d a e n e l c a s o d e l m o r i b u n d o ( p r
d id a ir r e v e r sib le d e c o n c ie n c ia , im p o sib ilid a d d e a c t u a c i n
p ero ya n o

esta v i d a

ad extra, e t c . ) ,

lo q u e re sta se r v id a e n g e n e r a l ,

i n d i v i d u a l . Y l o m i s m o q u e e n e s t e c a s o in e x t r e m i s s u c e d e e n e l d e l i n i c i o d e l a v i d a ,

c u a n d o e l f e t o n o ti e n e u n a e x i s t e n c ia a u t n o m a y r e la t iv a m e n t e in d e p e n d ie n t e d e la m a d r e . P o r su p a r t e , el
E s ta d o t ie n e su p r o p ia

existencia e n

lo s in d iv id u o s lib r e s y a u t o c o n s c ie n t e s ; s i n e l lo s n o e s n a d a : p e r o s t o s so n

lib r e s p o r r e c o n o c e r s e u n o s a o tr o s e n e l E s ta d o y d e s d e lo s c o n f l ic t o s s o c i o e c o n m i c o s r e g u la d o s p o r ste . Y e n
f i n : e l D i o s h e g e l i a n o e x i s t e s l o e n la C o m u n i d a d , e n c u a n t o v f n e u l o r e c p r o c o d e p e r d n . N o p u e d e e x i s t i r
s in e l la , o se a s in C r e d o y s in c u lt o ( s a l v o c o m o v a p o r f lo t a n t e d e le v e b r u m a ) ; p e r o n o s e d is u e lv e c o m o
C o m u n i d a d n i s e i d e n t i f i c a c o n e l la , c o m o si s t a f u e r a y a d e s u y o la D i v i n i d a d .
G e g e n s to s s a lu d e d e s d e lu e g o a l f a m o s o i m p u ls o o A n s to ss q u e F ic h t e se v e a o b lig a d o a a c e p t a r p a ra
e x p lic a r la d ia l c tic a d e l Y o . C o m o si d ij r a o s: e l N o - Y o e s e l c h o q u e d e l Y o

(mutatis m u r a n d i s ,

e s e n c ia a b s o lu t a ) e n su p r o p ia p r e su p o s ic i n , n o a lg o q u e p a r e c e c o m o e x t e m o a l Y o .

444

d e la

de nada (el ser-puesto como negado, F.D.) a nada (la reflexin negativa a s de la esen
cia, F.D.), y por ese medio de vuelta a s mismo. (11: 250).
VI.5.3.6.1 L a reflexin del principio.

No hay pues origen en la filosofa hegeliana. Lo presupuesto como tal (lo que parece ser) es ya la abstraccin unilateral, fijada por el entendimiento, del entero movimiento
de la reflexin; una abstraccin enfrentada a otra (lo que resulta ser: la esencia), que se
supone da razn o pone a la primera. Pero es la reflexin ntegra la que se determina,
ora como un respecto, ora como el otro. El resultado, en cada caso, no es ya una inmediatez
(como al inicio pareca), sino una determinacin de reflexin que, en base al fundamen
to comn: el ser reflexionado en s mismo o la igualdad consigo misma de la reflexin,
aparece como esencialidad (Wesenfim), como algo libre, sin atraccin ni repulsin por
parte de otras esencialidades (11: 257); y con razn, porque cada esencialidad es tanto
un ser-puesto como referencia reflexiva a s misma, de manera que no necesita de nada
ajeno para ser y para ser concebida. Ciertamente, no necesita para ello de lo ajeno. Pero
s, en cambio, precisa de la explicitacin dialctica de sus componentes, puestos desde
luego a la vez, pero como diversos. En efecto: su ser-puesto es, ya de antemano, su ser-asu
mido (no por nada exterior, sino por la negatividad en que l mismo consiste: recurde
se la verdadera infinitud ahora revisitada, en cuanto autonegacin de lo finito); en
cambio, en su estar-reflexionado estriba enteramente su consistencia. A s pues, en la esen
cialidad no se da ya una simple referencia a s (como era el caso del ser), ni una referen
cia negativa a s (como en la esencia), sino una infinita referencia a s (cf. 11: 257). La
esencialidad es, segn esto, la esencia, puesta por ella misma como determinada.
Cada determinacin de reflexin o esencialidad aparece as como criterio ltimo de
identificacin, distincin o fundamentacin de cuanto es. Puesto el criterio en forma
de proposicin1 7 se obtienen de este modo los llamados primeros principios o leyes
universales del pensar (cf. 11: 258): ellas son en verdad el presupuesto, y no la apariencia
del ser.1 8 Son en efecto presupuesto de la esencia, ya que ella -en cuanto que es ser-refk'

Hegel distingue al respecto entre proposicin y juicio. En la proposicin o Sfllz (al respecto, el tr
mino Saxz significa tanto proposicin como principio, de modo que ya en la ambivalencia de significados
est contenida la contradiccin: es una proposicin, una propuesta de sentido, y como tal presupone aque
llo de lo que debe dar razn, y a la vez un principio que, en cuanto tal, nada presupone), el contenido es la
referencia misma, determinada de una u otra forma (p.e. Pedro corre). En el segundo, el contenido est en
el predicado (entendido como una determinacin universal), distinguido a su vez del sujeto y de la cpula (p.e.:
Pedro es un animal que corre). De ah que sirio las determinaciones de reflexin puedan ser puestas en forma
proposicional, y no las categoras del set: stas son tambin, desde luego, predicados de todo ser; pero, en
cuanto determinidades inmediatas, consisten en su pasar a lo contrapuesto, de manera que la una aparece como
siendo tan necesaria como su opuesto (tan cierto es que el ser es cualidad como que el ser es cantidad, que
es uno como que es mltiple, etc.), de manera que nunca podran presentarse como proposiciones del
pensar inmediatamente verdaderas y no contradictorias. (11:259).- Sin embargo, la fonna del juicio contagia
la presentacin de esos principios, ya que al enunciar: Todo es igual a s mismo parece que el sujeto (Altes)
fuera el concepto universal de algo al cual convendra luego la identidad como si fuera una propiedad suya,
una cualidad. De esta manea, el sujeto aparece como algo existente, y no como algo pasado por entero a su
esencia (en Pedro corre no est por un lado Pedro, sustante, y por otro la determinacin correr, sino que
Pedro est aqu enteramente referido a ese su correr). En la formulacin del principio de identidad, todo
no es por caso todo X, como si existieran cosas de las que pensamos que son iguales a s con el mismo dere
cho -o arbitrariedad- con el que diramos que: Todo come pltanos, o Todo es de Badajoz: proposiciones
stas evidentemente falsas. En cambio ese principio, por ser primero, no es ni verdadero ni fabo en el sentido vul
gar de la expresin, porque no tiene un referente exterior al que conviniera o no ser igual a s misino. Al
contrario, porque presuponemos esa igualdad, por eso podemos hablar luego de referentes, en general.
" * Para hablar p.e. de una sensacin, y pensar en ella, es necesario presuponer al menos que ella es idn
tica a s misma, que es diferente de las dems al menos en una detetminidad, y que hay en fin una razn

jado-' es (activamente) infinita referencia a s; pero a la vez, en cuanto que la esen

cia slo se da como reflexin determinada, ella es (pasivamente) ser-puesto. Son pues
el presupuesto de la posicin de la esencia y a la vez la posicin determinada de la refle
xin de sta como ser-puesto. Por el primer respecto, la esencia retorna al s-mismo;
por el segundo, la esencia pasa a poner el ser como diferencia de s. Si se enfatiza lo pri
mero, la determinacin de reflexin se muestra como identidad, siendo esa su determi
nacin justamente la carencia de determinacin.140 Expresada en forma de proposicin,
reza as: Todo es igual a s mismo; A = A. O negativamente: A no puede ser a la vez A
y no A . (11: 258). Tal es la conocida formulacin del principio de identidad o, ne
gativamente, del principio de no contradiccin. Si en cambio se pone de relieve lo
segundo, la esencialidad es puesta como diferencia, formulada como: Todas las cosas son
diversas, o bien: No hay dos cosas que sean iguales entre s. (11: 270). El principio corres
pondiente fue enunciado por Leibniz como principio de los indiscernibles.1541 Ambos
principios parecen decir lo mismo o, ms bien, seguirse inmediatamente uno del otro
(todo es igual a s por ser distinto de otro, y todo es diverso entre s por ser igual a s) y
desembocar en una tercera formulacin: la proposicin del tercio excluso: Algo es o bien
A o bien no-A; no hay ningn tercero. (11: 285). Slo que Hegel va a someter a una
devastadora crtica estas supuestas leyes universales del pensar que, en realidad, son
posiciones del entendimiento abstracto y separador.
La exposicin crtica se despliega en tres etapas (o as lo ve la reflexin exterior,
pero acorde al mtodo, que anticipa de este modo el resultado): A . Identidad; B.
Diferencia (dividida a su vez en diferencia absoluta, diversidad y oposicin), y C.
Contradiccin.1542 Segn lo apuntado, la identidad no es sino la referencia-as de la

p a r a q u e s e d d e e s t a m a n e r a y n o d e o tr a . P o r e s o , la s p r o p o s i c io n e s g e n e r a le s q u e e n u n c ia b a n e s a s d e te r m i
n a c io n e s r e fle x iv a s e r a n c o n s id e r a d a s c o m o

per se notae, e v i d e n t e s d e s u y o y n o s u s c e p t i b l e s d e p r u e b a . P e t o e s
probarse a s m i s m a s ) : p r i m e r o , p o r q u e c a d a u n a d e e l l a s ( e l

c l a r o q u e s f n e c e s i t a n d e p r u e b a ( o m e jo r , n e c e s i t a n

p r i n c i p i o d e id e n t i d a d , e l d e c o n t r a d i c c i n o e l d e r a z n s u f i c i e n t e ) a f i n n a p o r s u l a d o q u e e s e l p r im e r p r in c i
p io , ir r e d u c tib le a o tr a s p r o p o s ic io n e s ; y y a la id e a d e p r im e r o s p r in c i p io s , e n p lu r a l, r e su lta c o n tr a d ic to r ia ;
y e n s e g u n d o lu g a r , p o r q u e e s o s p r i n c i p i o s p r e s u p o n e n a l m e n o s a l g o , a s a b e r : e l s e r d e l c u a l s e d ic e n ; d e
m o d o q u e a l p r in c ip io h a b r a y a d o s c o s a s : e l se r ( e s t o , a q u e llo o lo d e m s a ll ) y

adems e l

h e c h o d e q u e ese

s e r e s i d n t i c o a s , d i s t i n t o d e o t r o s y d o t a d o d e u n a r a z n p a r a s e r q u e le s e r a p r o p i a e i n t r a n s f e r i b l e . D e a h
p r o c e d e la m i le n a r ia c r e e n c i a e n d o s r e g i o n e s : la d e l s e r o e x i s t e n c i a y la d e l p e n s a r o e s e n c i a , c u y a
c o r r e s p o n d e n c ia o fr e c e r a p o r v e z p r im e r a la

v erd ad .

Reflecthxseyn),
reflejada ( e n t e n

ISW S i n o f u e r a p o r l a f a l t a d e c o n c o r d a n c i a e n e l g n e r o ( i n e x i s t e n t e e n e s t e c a s o e n a l e m n :
p o d r a ju g a r s e m u y b ie n e n c a s t e l la n o c o n la a m b iv a le n c ia d e la e x p r e s i n : la e s e n c ia e s s e r

d i e n d o a q u s e r e n s e n t i d o v e r b a l, p a r a f o r m a r la v o z p a s i v a : la e s e n c i a c o n s i s t e e n e s t a r r e f l e ja d a e n su
p r o p io in te r io r , s ie n d o c a d a r e f le jo o d e t e r m in a c i n s u y a la e n t e r a r e f le x i n : c a d a e s e n c ia lid a d d i c e la e n te
r a e s e n c i a , p e r o d e u n a m a n e r a d i s t i n t a - d e t e r m i n a d a - e n c a d a c a s o ) ; a l m i s m o t i e m p o , l a e s e n c i a e s s e r r e f le
j a d o , e s d e c i r : e s e l s e r ( t o m a d o a q u c o m o s u s t a n t i v o ) , p e r o c o m o r e f l e j a d o e n l a e s e n c i a , q u e n o e s s i n o la
n e g a tiv id a d d e su s d e te r m in a c io n e s .

Bestimmungsksigkeit. E s p r e c i s o d i s t i n g u i r e s t a c a r e n c i a d e d e t e r m i n a c i n d e l a i n d e t e r m i m (Unbestimmdieic) d e l s e r i n i c i a l . E n e l p r i m e r c a s o , e l d e l a i d e n t i d a d , s e t r a t a d e u n e s t a r l i b r e o d e s e m
b a r a z a d o ( l o s ) d e t o d a d e t e r m i n a c i n , p r e c i s a m e n t e p o r q u e e l l a , l a i d e n t i d a d , es la determinacin primera:
15w O r i g . :

dad

e l la e s la q u e d e te r m in a , s in e s t a r a su v e z e n a b s o lu t o d e te r m in a d a . E n e l s e g u n d o , e l d e l se r, s e tr a ta d e u n
r e c h a z o o r e t r a c c i n ( U n - ) a e s t a r e n g e n e r a l d e t e r m in a d o . P o r e s o , e n la e s f e r a d e l se r

pareca como s i la s

d e t e r m in id a d e s o d is t in c io n e s p r o c e d ie r a n d e fu e r a , s in a fe c t a r a l s e r o s u s t r a to , s u p u e s t a m e n t e in m v il y
s i e m p r e ig u a l a s.

deux Individus indaNouveaux essais sur Ventendemem h u n u u n

m l C f . e n l a p o l m i c a L e i b n i z - C l a r k e l a C u a r t a r e s p u e s t a d e L e i b n i z : I I n y a p o i n t

cemables. (Philos. Schriften, e d .

{Ph.Schr. 5 , 2 1 4 ) .

G e r h a r d t ; 7 , 3 7 2 ) . C f . t a m b i n lo s

IHI P o r m o r d e l a b r e v e d a d , s e g u i r e m o s a q u l a e x p o s i c i n d e

Enz-

1 13-120;

W. 8, 2 3 4 - 2 4 7 ,

por no

p r e s e n t a r e n e s t e c a s o s i g n i f ic a t i v a s d if e r e n c ia s c o n la m s a m p lia e x p o s ic i n d e W L y p e r m itir , e n c a m b io , u n a
p r e s e n t a c i n m s c la r a d e la d ia l c t ic a d e e s to s p r im e r o s p r in c ip io s .

esencia, en cuanto reflexin dentro de s, y puesta por ende como algo inmediato (ocupa
en efecto el lugar de la inmediatez del ser). De este modo, aparece como un ser de la
reflexin, un ser en el que aparece un otro y que aparece en un otro. (Enz. 114). Pero
entonces, tal identidad es puramente abstracta y formal, fijada por el entendimiento,
como si cada ser repeliera de s toda diferencia y se regalara slo consigo mismo. Slo
que no es el ser lo que repele las diferencias (al contrario: l no es sino transicin a lo
otro de s), sino la esencia. As, toda diversidad queda como empaquetada en una sola
cualidad que, por serlo, no es nada: la pura identidad analtica, expresada en una msera
tautologa. En la identidad es vista la mediacin de la esencia como inmediatez: pero esta
coincidencia es abstracta y cae en un tercero (en el sujeto que compara y establece
afinidades ms o menos arbitrarias), de modo que oscila tanto de un lado como del otro,
sin encontrar equilibrio alguno. Y si en vez de tomar todo como una universalidad dis
tributiva (cada cosa es idntica a s) lo consideramos como universalidad colectiva (un
todo en general, hecha abstraccin de las diferencias), no parece que hayamos ade
lantado mucho. Quin negara, por caso, que: lo Absoluto es lo idntico consigo mismo?
(Enz. 115, A .). Pero, quin pensara que con esta vaciedad se ha dicho algo significa
tivo? Si con ello queremos decir que han sido apartadas todas las diferencias y distincio
nes, entonces la proposicin se contradice, ya que entonces, adems de lo Absoluto, exis
tira aparte todo lo dems (lo diferente), de modo que tan augusto Absoluto no sera tal.154
Si lo que se quiere decir con el principio de identidad es que: Todo x es igual a s
mismo, entonces la proposicin es contradictoria. En efecto: la determinacin x es
distinta a la determinacin igual a s mismo (como si dijramos: el referente es dis
tinto al significado). En realidad, segn nos seal antes Hegel, aqu hay un ser (x ) en
el que aparece un otro (ser igual a s) y que aparece en un otro (slo sabemos algo de
x cuando aparece como un caso de la seipseigualdad). Y si, para evitar la contradic
cin, decimos: A = A , entonces no estamos diciendo absolutamente nada (eso es
hablar por hablar), a menos que reflexionemos en que la posicin del primer A es dis
tinta a la del segundo, y sin embago ambos coinciden, pero no en el primero ni en el
segundo, sino en el signo = , con lo que tenemos una contradictio in adjecto: no es ver
dad que A sea sin ms A: slo lo es si deja de ser lo primero para volcarse en lo segun
do, y viceversa, de modo que no est en un sitio ni en otro, sino en un tercero: la
igualdad. Pero entonces, si argimos que no es A lo que es igual a s, sino que slo la
igualdad es igual a s, caemos ora en una nueva contradiccin, ora en la misma tauto
loga. La igualdad no es igual a nada, pues se limita a poner en referencia dos cosas sepa
radas (y, al menos por ello, distintas). A menos que digamos que la igualdad es igual a la
igualdad (algo que significa exactamente tanto como: A = A ). Dnde est el error?
De algo concreto se extraen todas sus determinaciones, menos una, y luego se hace coin
cidir arbitrariamente eso concreto (del cual no queda sino la cscara del nombre: x)
con esa determinacin aislada. Para el caso, lo que el principio enuncia es: x es, o
I en: todo es ser, con lo cual parecemos haber vuelto al comienzo del ser (y en efec
to, el ser era seipseigualdad). Para qu ha valido entonces todo este retomo? Obviamente,

Es como si, para limpiar a Dios de toda mcula, decimos que slo l es idntico a s mismo, mientras
yte d mundo (o sea: lo que no es l) es un cmulo de diferencias. Pero entonces, ni ese Dios sera Dios
(sino una vacua abstraccin por rechazo: noli me cancere), ni el mundo mundo (con qu derecho hablaramo de l entonces en singular? qu tendran que ver unas cosas del mundo con otras?). Adems, Dios no
-i ia entonces slo identidad consigo, sino tambin diferencia de a dems. Y el mundo (y las cosas del mundo)
ran idnticas al menos en un triple respecto: en ser todas ellas absolutamente diferentes entre s, diferentes
del mundo, y diferentes de Dios.

647

para desenmascarar la abstraccin del ser como identidad y ponerlo, a las claras, como
contradiccin.
Ahora bien, hay que advertir de nuevo, y siempre, que sin la posicin de esa identi
dad formal, abstracta, nunca habramos llegado a concebir la verdadera identidad, a
saber: la unidad de las diferencias, en las diferencias, siendo stas interiores, inmanentes a
esa unidad. Por ejemplo: el famoso Yo pienso kantiano es una aucoposicin analtica
no a pesar de sus diferencias (a saber: yo pienso Cal y cual cosa que, en ese sentido, es
diferente del yo que la piensa) sino en ellas: es idntico a s en su di-ferir de s y en su
recogerse a s en cada una de sus manifiestaciones: slo as se aparece a s mismo como
Yo. Lo que en la esfera del ser era considerado como negacin y pareca venirle a
algo desde fuera, queda ahora reflexivamente desvelado como diferencia. Y el algo
mismo, as determinado, es ahora puesto como identidad de s con su parecer.15*
La reflexin, alertada ahora por este revolcn (si se permite la expresin, bien
exacta aqu), pasa ahora al otro extremo: el del ser-puesto, y ve a la esencia, no como
referencia negativa a s (o sea: que niega en s toda diferencia), sino como: negadvidad que se refiere a s y, con ello, como un repelerse de s misma; como diferencia
(Enz. 116). Advirtase por dems que estamos repitiendo reflexivamente la dia
lctica de algo y otro, del ser en s y del ser otro de s. Al pronto, el entendi
miento interpreta as la diferencia: ser idntico consigo significa ser diferente de todo
lo dems, o sea: todas las cosas son diversas entre s; la referencia a lo otro le es exterior,
indiferente a uno. As que esa diferencia habr de estar en un tercero: en el trmino de
comparacin (antes, anlogamente, la igualdad descansaba en el signo de igualdad). Si
los trminos entre s referidos son vistos como idnticos, hablamos entonces de .'Mol
dad; si no idnticos, de desigualdad. Pero, para poder obrar as es necesario que el trmi
no de comparacin no sea ni igual ni desigual a s mismo (cosa en la que no haba para
do mientes el entendimiento, y que ahora lo deja atnito). Pues si estimamos -de acuerdo
al supuesto- entonces que ese tertium quid no tiene a su vez nada que ver con lo por l
comparado, es obvio que estamos cometiendo una petitio principa, que nos lleva a una
suerte de infinito malo de la reflexin.1545 Y si en cambio, para evitar esta intermina
ble deriva, decimos que nada es idntico otra cosa (o sea: que no es posible compara
cin alguna), sino slo a s mismo (tal parece ser el sentido del principio leibniziano de
los indiscernibles)1546, entonces la proposicin de la diferencia cae en contradiccin:
nada hay que sea diverso de otra cosa, porque todo es incomparable con todo. Slo que
entonces no hay tal todo o, al menos, en una cosa sera todo comparable con todo (y
ms: idntico e igual), a saber: en ser respectivamente incomparable. Basta con atender a

1144 C o m o d e c i m o s e n b u e n c a s t e l l a n o ; n o t e n g o u n p a r e c e r , c o m o s i y o h i e r a a l g o a p a r t e d e l , s i n o :
s o y d e l p a r e c e r d e q u e ... e t c . . S o y y o q u ie n a p a r e c e , in t e g r a m e n t e , e n e s e m i
E s e m a l p r o g r e s o f u e y a d e s c u b i e r t o p o r P l a t n e n su

Parmnides, y

parecer.

e x p lic a d o d e ta lla d a m e n te p o r

A r i s t t e le s m e d ia n t e e l a r g u m e n to lla m a d o d e l te r c e r h o m b r e . P a r a d e c ir c o n v e r d a d , p .e .: C a y o e s u n
h o m b r e , h a b r a q u e p r o b a r p r im e r o q u e a l m e n o s u n a d e la s d e t e r m i n a c i o n e s p r o p i a s d e C a y o e s la m ism a
q u e la e x p r e s a d a p o r h o m b r e . E n t o n c e s , e s a m i s m i d a d d e c o i n c i d e n c i a n o p o d r a s e r n i C a y o n i h o m
b r e s in m s , s i n o u n te r c e r o ( p .e .: la h u m a n i d a d ) . P e n i lu e g o h a b r a q u e p r o b a r q u e la r e fe r e n c ia C a y o - >
h u m a n i d a d e s l a m i s m a q u e la r e f e r e n c i a h o m b r e - > h u m a n i d a d , p a r a l o c u a l h a r a f a l t a u n n u e v o

quid e n

tertium

e l q u e c o in c id ie r a n la s d o s r e fe r e n c ia s , y a s a l in f in io . E l e r r o r e s tr ib a e n t o m a r lo s n o m b r e s C a y o y

h o m b r e c o m o s ig n o s d e c o s a s p e r f e c t a m e n t e d e te r m in a d a s d e n tr o d e s y a is la d a s e n tr e s. C u a n d o ese
p r e su p u e sto se sa c a

reflexivamente a

la lu z , b i e n s e v e q u e t o d o e l e s f u e r z o p o r a p r o x i m a r t a n e g o s t a s e n t i d a d e s

e s in til. S lo q u e e s a s e n tid a d e s s o n v a c u a s a b s tr a c c io n e s d e la n ic a r e la c i n c o n c r e ta , a sa b e r : q u e C a y o
p r u e b a q u e e s u n h o m b r e p o r su s a c c io n e s , y q u e s e r h o m b r e e s - e n t r e o tr a s c o s a s - e s o q u e h a c e C a y o , sin q u e
e x is t a n C a y o u h o m b r e a p a r te d e e s a m u tu a r e fe r e n c ia lid a d o r e sp e c tiv id a d .

"MC f . Monadologa,

9.

648

esta reflexin para caer en la cuenta de que la verdadera diversidad le pertenece al algo
mismo: ella es -com o decimos en castellano- su distincin. U n hombre distinguido es
aqul que pone todo su ser en ser distinto de los dems. Pero entonces, los dems se ven
obligados a hacer lo propio y a hacerlo propio, o sea: a apropiarse de ese ser-distinto
y a hacerlo a su vez distinto, de manera que la posicin del uno es la negacin del otro
en el primero, y viceversa. Ahora, la comparacin ya no es exterior, sino que pertene
ce a cada uno que, de este modo -por negacin de la negacin- no es slo distinto del
otro, sino distinto de s. El verdadero principio de diversidad dice, pues: que todo es divaso (En?. 117, A .). O sea: cada uno es diverso de s, y la totalidad es la diversidad. O
esencialmente hablando: negatividad de la respectividad a s. La diferencia est ahora en
ella misma, y no en un lado o en el otro: es una diferencia determinada.
Cada lado o respecto de la reflexin toma ahora sobre s esa diferencia de la esencia
(ese diferir que es la esencia). Cuando la aplica a s mismo (vindose pues como ser
reflejado en s), esa diferencia lo transforma en algo positivo (repeticin reflexi
va del ser para s). Cuando la aplica a lo otro de s (vindose pues como ser pues
to), queda transformado por la diferencia esencial en algo negativo (repeticin
reflexiva del ser para otro). Y aqu tambin el olvidadizo entendimiento comienza
por poner ambos trminos (la reflexin y el reflejo) como si nada tuvieran que ver entre
s: lo positivo es positivo, y nada ms; y lo negativo, negativo. Pero enseguida se echa
de ver (basta con recordar el curso seguido y con reflexionar en l) que lo diferen
te (a saber: lo positivo que no es negativo, y viceversa) no tiene frente a s a un otro en
general, sino a su otro... cada uno es as su otro del otro. (Enz. 119). O sea, los trmi
nos no estn simplemente opuestos (contrarios entre s; para ello, deberan tener un
fundamento comn pero distinto a ambos), sino que estn contrapuestos (entgegengesetzt): puestos por as decir a la contra. Cada uno es, no slo l y su otro, sino el otro de
su otro en l: lo positivo tiene a lo negativo dentro de s, y viceversa. Cada uno es idn
tico en su diferencia (pinsese por ejemplo en la diferencia sexual). Si ahora se expresa
este principio de contraposicin en su forma habitual: De dos predicados contrapuestos le
conviene a algo solamente uno, y no hay ningn tercero (Enz. 119, A .), una sencilla
reflexin (pero ya no externa, sino determinante) deja ver enseguida que, contra lo que
pareca, el principio de tercio excluso contradice expresamente al principio de iden
tidad (o a su expresin negativa, como principio de no contradiccin). ste deca (en su
formulacin ms abstracta): A = A ; y ahora se afirma que: (A ^ A ) a (A = +AV-A).
De modo que el principio del tercio excluso (algo perfectamente correcto, si con ello
se entiende que haya un tertium quid exterior a la reflexin) es el verdadero principio de con
tradiccin, o sea: la expresin cabal de la contradiccin en que necesariamente cae el
entendimiento cuando quiere evitar una contradiccin que estaba ya implcita desde la
primera formulacin de algo como algo, y nada ms (como cuando se dice: al pan,
pan y al vino, vino), y que haba salido a la luz al yuxtaponer dos principios que pre
suman de ser, cada uno, el primero: el principio de identidad y el principio de diver
sidad.IMI As que la proposicin de tercio excluso dice la contradiccin: dice que no hay147
1147 Es ms: las dos formulaciones del principio de identidad se contradicen entre s. Una dice: A = A.
La otra (como no-contradiccin): A - - (- A ) . Pero si (-A ) significa: absolutamente diferente de A
(segn exige la ley de identidad), entonces A = -(- A ) no slo es distinta a A * A-, sino que es su con*
tradictoria. Si ella es verdadera, entonces la primera (la ley de identidad) es falsa. Y a la inversa. En efecto, la
negacin de la negacin de *A viene puesta aqu de una manera abstracta, indefinida, que habra de ser expre
sada justamente por un juicio negativo infinito: -(A es -A ) , a su vez expuesto por otn> infinito positivo:
A es -(-A ), donde la cpula vena disimulada por el signo cuantitativo de la igualdad. Y la negacin abstracta
de una negacin abstracta no es en absoluto una afirmacin restablecida, sino el inicio de una deriva infinita

un tercero que sea indiferente frente a la oposicin (+AV-A; F.D.). Pero de hecho hay
en esta misma proposicin el tercero, que es indiferente frente a la oposicin, a saber:
el mismo A ( I A I ; F.D.), que est all presente. Este A no es ni +A ni -A , y precisa
mente as es tanto + A como A... El tercero que debiera ser excluido es pues el algo
mismo. (WdL 11: 286). Slo que ese tercero no es naturalmente tal, sino lo mismo,
puesto de manera abstracta y unilateral ora como positivo, ora como negativo, mien
tras que la esencia de ambos es la unidad de su mutua contraposicin.1548 Tal unidad
( I A I ) es vista ahora como el fundamento, en el que identidad y diversidad, positivo y
negativo, entrecruzan sus destinos y remisiones. Un fundamento que, visto desde cada
uno de los extremos de la reflexin, es en s mismo contradictorio (es contradictorio, en
efecto, que lo queramos ver como una identidad, sin diferencias, o como una diferen
ciacin que de nada difiere).
N o es pues Hegel quien se salta el sacrosanto principio de no contradiccin,
para luego establecer ad libitum todas las ocurrencias que salgan de su enfebrecida cabe
za, sino la formulacin proposicional de ese mismo principio la que es contradictoria, a
la luz de las exigencias puestas por el propio entendimiento.1' Es ste el que se contra
dice, precisamente al intentar evitar a todo trance la contradiccin. Pero no se contra
dice porque, digamos, se piense mal o se est equivocado, sino porque la nocin de
una cosa en s como base o sustrato indiferente de identidad o diversidad es de suyo
contradictoria (sera como quedarnos con I A I , olvidando que ella lo es ssi: I AI =
+ A a- A ) . Hegel no dice que todo sea contradictorio (y menos que el Todo sea con
tradictorio)1 1, sino que: Todas las cosas son en s mismas (an sich selbst) contradic'orias;
y aade: frente a las otras (frente a los otros principios, F.D.), esta proposicin expre-

d e n e g a c io n e s . D e c ir d e D io s q u e l e s e l n o - n o - D i o s , le jo s d e r e s ta b le c e r e l v a c u o : D io s e s D io s (q u e a l
m e n o s s e o b s t i n a b a e n n o s e p a r a r s e d e D i o s ) , a l e j a c a d a v e z m s a D i o s d e l o q u e E l p u e d a s e r . N o e s lo
m is m o d e c ir : D io s
D io s =

no es n o - D i o s

( o , p o r c a s o : D i o s n o e s e l m u n d o , i.e .: n o e s e s o q u e c o n s is t e e n n o - s e r

s e r m u n d o : y e n e s o e s t r i b a p r o p ia m e n te 4 a f in it u d y

distincin d e l

m u n d o ), q u e d e c ir : D io s e s el

n o - ( n o - D i o s ) ( o s e a : l e s e l n o - m u n d o : a lg o p u e s e x tr a m u n d a n o ; c o n lo c u a l a l m u n d o le e s in d ife r e n te q u e
D io s s e a o n o s e a , y q u e se a o d e je d e se r lo q u e se a , s in q u e n i D io s s e p a e n to n c e s si l e s , y q u e s l).
* S i e n te n d c o r r e c ta m e n te u n a e x p o s ic i n o r a l d e E m m a n u e le S e v e r in o e n N p o le s , s te s e e m p e a b a
e n d e f e n d e r q u e n o e x i s t e , p .e ., la l m p a r a , s i n o la l m p a r a - e n c e n d i d a o la l m p a r a - a p a g a d a , y q u e
a m b o s e r a n o b je t o s e t e r n o s , s i n p o s ib il id a d d e s a l t o o t r a n s ic i n d e u n o a o t r o . P e r o a la lu z ( v a l g a la re d u n
d a n c i a ) d e lo e x p r e s a d o p o r H e g e l, c l a r o e s t q u e e x i s t e la l m p a r a . S l o q u e s t a n o e s l m p a r a s in m s
( e l l o s e r a u n a v a c u a a b s t r a c c i n , a l a m p a r o d e la s u s t a n t iv a c i n p r o p ia d e l le n g u a je ) , s in o : l m p a r a - e n c e n
d id a o s e a n o - a p a g a d a y a la v e z l m p a r a - a p a g a d a o s e a n o - e n c e n d i d a . E l e n c e n d id o e x p lic a a la v ez
e l a p a r e c e r d e la l m p a r a c o m o a lg o p o s it iv o , y la e n t e r a r e f le x i n d e la l m p a r a c o m o r e f e r e n c ia n e g a tiv a a s
(u n a l m p a r a a p a g a d a , s e a p o r e s t a r r o ta , d e s e n c h u fa d a o s im p le m e n te n o e n c e n d id a , n o e s u n a v e rd ad e ra
l m p a r a ) . P e r o e l a p a g a d o e x p l i c a t a m b i n a la v e z e l a p a r e c e r d e l a l m p a r a c o m o a l g o n e g a t i v o , y l a e n te r a
r e fle x i n d e la l m p a r a c o m o n e g a tiv id a d d e la r e fe r e n c ia a s (u n a l m p a r a e n c e n d id a q u e e n n in g n c a so
p u d i e r a s e r a p a g a d a n o s e r a u n a v e r d a d e r a l m p a r a , n i d i r a m o s d e e l l a q u e e s t e n c e n d i d a , c o m o n o lo
d e c i m o s d e l s o l - a p e s a r d e q u e la c i e n c i a n o s a v i s a q u e a l g n d a l e j a n o s e a p a g a r - ) . L a l m p a r a e s a s su c ir
c u ito

y su

c o r to c ir c u ito : to m a d a d e su y o ,

an sich, e l l a e s l a c o n t r a d i c c i n d e s m i s m a .
Historsche Dialekcik. d e G r u y t e r . B e r l n 1 9 7 7 ,

IWI G i m o s e a l a a g u d a m e n t e W . J a n k e ,

p . 1 7 : L a m x im a

h e g e l ia n a n o e s t d ir ig id a e n a b s o lu t o c o n t r a la p r o h i b i c i n d e c o n t r a d i c c i n , s i n o c o n t r a e l a b s t r a c t o p r in c ip io
d e i d e n t i d a d y c o n t r a la p r o p e n s i n a p e n s a r d e u n m o d o u n il a t e r a l, e . d . , t o m a r u n l a d o p o r e l t o d o , e l e v a r a lg o
r e l a t i v o a a b s o l u t o y m e n o s p r e c i a r l a o p o s i c i n a l a q u e t o d o s e r e s t a b i e r t o e n s u v i v a c i d a d y e n s u d e v e n i r .
T m e n s e e n t o d o c a s o e s t a s f r m u la s c u m g r a n o

sals, y a

q u e e x p r e s a n m a te m tic a o l g ic a m e n te (p e ro

c o m o l g ic a f o r m a l o a b s t r a c t a , d e l e n t e n d im ie n t o ) a lg o q u e q u ie r e h a c e r v e r la c o n t r a d i c c i n n s it a e n to d a s
e s a s o p e r a c io n e s.

Todo, as abstractamente formulado (tal como se expresaba en el sujeto del principio de identidad)
no da an la talla para ser contradictorio; todava no est suficientemente crecido para hacer ver la contradictoriedad. En cambio, el Todo (das Gante) est por encima de lo contradictorio y se nutre infinita
mente de esas contradicciones finitas.

sa mejor la verdad y las esencia de las cosas. (ibid.). Ahora bien, que ella sea compa
rativamente una expresin mejor de la esencia no significa que diga sin ms la esencia
(y menos, la verdad) de las cosas. La contradiccin ha de ser resuelta (y de hecho se
resuelve en y como el fundamento); pero no por huir de ella, refugindose en un pro
greso al infinito, o disolviendo todas las determinaciones en nada (advirtase que ahora
estamos repitiendo en el nivel de la esencia el estadio de la A ufhebung del mal infi
nito y, por ende, del establecimiento del verdadero infinito a travs de las contradic
ciones en que caa la metafsica del clculo con el mtodo de las ultimas Totumes: el
cociente diferencial), sino manteniendo firme la contradiccin (un nivel muy alto del
pensar, aunque no l ms alto) y mantenindose afincado en ella, medrando desde ella.1 2
Tal es el pensar verdaderamente especulativo (cf. 11: 287).
La unidad de la identidad y de lo diferente, en la cual se resuelve la contradiccin
resultante de pretender tomar dos principios como siendo cada uno de ellos el prime
ro, es el fundamento. En esta esencialidad, la esencia est puesta como totalidad (cf.
Enz. 121). Pero, al pronto, al entendimiento le parece que el fundamento es de una
posicin neutral, de indiferencia, en la que tanto da decir que el fundamento es la uni
dad de la identidad y la diferencia como que l es la diferencia de la identidad y la dife
rencia (cf. Enz 121, Z.\ W. 8, 248). En este nivel de abstracta universalidad, en el
que se intercambian indiferentemente explanandum y explanans, se estanca al decir de
Hegel la explicacin cientfica: lo esencial que ellas (las ciencias empricas, ED.) pro
mueven y producen son leyes, principios generales, una teora: los pensamientos de lo pre
sente. (En?. 7, A .). Aqu, por as decir, todo ser puesto se convierte en ser puesto
(cf. WdL 11: 282). Y se aprecia muy bien el carcter de recomposicin y recogida
de la esencia dentro de s a travs de sus determinaciones de reflexin en esta definicin
general, que nosotros localizamos utilizando parntesis: L a esencia (esto es: el ser,
asumido) se determina a s misma (mediante una reflexin determinante concretada
como contradiccin de identidad y diferencia) como fundamento (llegando as a ser
esencia determinada y retornando de este modo, no al ser del comienzo, sino al senti
do del ser). (11: 291).
Advirtase que hemos abierto el examen del fundamento sealando que ste, esen
cial y reflexivamente tomado (y no de manera abstracta), es la unidad de la identidad y
de lo diferente (no de la diferencia!). Una cosa es en efecto el real proceder de las cien
cias y otra es lo que ellas mismas postulan como ley del pensar, a saber: el desequilibrio
entre el fundamento y lo por l fundado, segn se expresa en el celebrrimo principium
grande leibniziano: nihil esse sine r a t i o n e Este decisivo retomo de la negatividad y dife-

Hegel no admite al respecto escapatoria alguna. Cada determinacin lgica, al igual que cada cosa con
creta, es la unidad de momentos, no sido diferentes entre s, sino diferenciados y diferenciantes de si, de manera que
para ellos, de suyo considerados, no hay salvacin. Lo que queda es el circuito de cortocircuitos: la reflexin
ntegra (incluso en un nivel mucho menos complejo: el del devenir, ste no era, de una parte, slo nacer; y de
otra, slo perecer, sino el perecer-en-el-nacer y viceversa). Cada nivel recoge al anterior dentro de s: pero lo
acoge como lo que esencialmente es, como algo roto y contradictorio. La contradiccin se resuelve siempre
hacia arriba, no en su propio estadio (de lo contrario no se tratara de contradiccin, de tragedia, sino de una
burguesa comedia de enredo, en la que al final todo vuelve a estar en su sitio): Las cosas finitas, en su indife
rente variedad multiforme, son por tanto en general esto: ser en s mismas contradictorias, estar rotas en s y
regresara su fundamento. (WdL II: 289). Y ya sabemos que hundirse en el fundamento significa perecer.
:lil E x h is p ro p te r n im ia m fa c ilt a t e lo su a m n o n sa tis c o n sid e r a tis m u lta c o n se q u u n tu r m a g n i m o m e n ti.
S ta tim e n im h ic n a s c itu r a x io m a r e c e p tu m : n ih il e sse s in e ra tio n e , seu : n u llu m e ffe c tu m e ss e a h sq u e c a u sa .
A lo q u i v e rita s d aretu r, q u a e n o n p o sse t p ro h ari a p rio ri, s e u q u a e n o n re so lv e r e tu r in id e n tita s, q u o d e st c o n tra n aru ra m v e rita tis, q u a e se m p e r v e l e x p r e sse v el im p lic itc id n tic a e s t . (Primae Veniales, e n Opuscules et
fragments indits, e d . L . C o u t u r a t . P a rs 1 9 0 0 - r e e d . H ild e sh e im 1 9 6 6 - , p . 5 1 9 ; la ltim a fra se m u e str a d a r a -

651

rencia a la identidad esencial de lo diferente ntico proporciona la base interpretativa del

principio de razn suficiente por parte de Hegel: Todo tiene su fundamento suficiente,
es decir: la verdadera esencialidad de algo no es su determinacin como idntico ni
como diverso, ni tampoco como meramente positivo o como meramente negativo, sino
el hecho de que algo tiene su ser en otro que, como su idntico-consigo, es su esencia.
(En?. 121, A.; lt. subr. mo). Aqu se halla, por as decir, el ncleo duro del idealis
mo hegeliano: la autonegacin de lo finito en su propia diferencialiad constituye la ver
dadera identidad, primero -e n un nivel todava formal-, de la esencia como principium
essendi (el genuino principio del ser); despus, en la cspide del universal concreto
como Idea, del Absoluto como principium veritatis (algo desde luego mucho ms alto que
el mero principium cognoscendi de la gnoseologa, y que engloba articuladamente dentro
de s al principium essendi -la esencia como fundamento- y al principium fiendi -la reali
dad efectiva como causalidad-). En la 3* Observacin al punto C . (La contradiccin)
del 2 cap. sobre las determinaciones de reflexin (que hemos estado considerando hasta
ahora), y como transicin al 3er. tap., dedicado al fundamento, seala Hegel como de
pasada, al hilo de una crtica a la prueba de la existencia de Dios a contingentia mundi' \
algo que podra ser considerado un apretado resumen de toda su doctrina, su solucin
del espinoso problema fundamental de la metafsica (condensado en la famosa pregun
ta leibniziana: por qu hay algo ms bien que nada?, que es justamente el corolario del
principio de razn suficiente): En la inferencia habitual -dice H egel-1 5 aparece el ser
de lo finito como fundamento de lo absoluto; porque lo finito es, por eso lo absoluto es.
La verdad es, empero: porque lo finito, la oposicin en s (an sich) misma contradictoria,
no es, por eso lo absoluto es. En el primer sentido, la conclusin suena as: i I ser de lo
finito es el ser de lo absoluto; en el ltimo sentido (el hegeliano, F.D.), empero, as: El no
ser de lo finito es el ser de lo absoluto. (WdL 11: 290).1554
La dialctica del fundamento constituir la explicitacin lgica de esa conclusin
ontoteolgica (si queremos decirlo con el conocido trmino heideggeriano). Tal como

m e n t e e l e m p e o d e L e ib n iz p o r p r iv ile g ia r la id e n t i d a d f r e n te a la d if e r e n c ia , c o m o h a r t a m b i n H e g e l ) . C f.
t a m b i n P r in c .

de la Nature etd ela G race

7 , y M . H e id e g g e r ,

La proposicin del fundamento. S e r b a l .

B a r c e lo n a

1 9 9 1 . E l lo c u s c la s sic u s s e h a l l a e n A r i s t t e l e s z l 1 , 1 0 1 3 a l 7 , e n d o n d e s e d is t i n g u e n t r e s s e n t id o s d e a p o q u e ,
m a n if ie s t a m e n t e , ir s ig u ie n d o H e g e l e n su a r g u m e n t a c i n : 1 )
s e r d e a lg o , 2 )

principium fiendi:

principium essendi: f u n d a m e n t o o e s e n c i a d e l
principium cognoscendi: l a r a z n

la c a u s a d e l e n g e n d r a m ie n t o d e a lg o , y 3 )

p o r la q u e a lg o e s p u e s t o e n su v e r d a d .
,!s * S e t r a t a , c o n m a y o r p r e c i s i n , d e l a r g u m e n t o

cosmolgico,

q u e c o n o c e m o s y a p o r K a n t , y q u e p r e te n d e

i n f e r i r e l e n s n e c e s s a r iu m a p a r t ir d e lo c o n t i n g e n t e ( e n u n n i v e l e s e n c i a l , in f e r e n c ia d e la i d e n t i d a d a p a r t ir
d e lo d ife r e n t e ) . H e g e l a r g u y e q u e t a l a r g u m e n to p r e s e n t a u n a fa la z in v e r s i n

(vorepov rrporepou) d e l

fu n

d a m e n t o y lo fu n d a m e n ta d o : s e to m a a r m o fu n d a m e n to d e la p r u e b a a l se r c o n tin g e n te , d e j n d o lo ta l c o m o
e s t (c u a n d o p r e c is a m e n te lo f in ito y c o n tin g e n te e s lo c o n tr a d ic to r io e n s, d is o lv i n d o s e e n c u a n t o ta l c o n
l a r e s o lu c i n d e la c o n t r a d i c c i n ) , y d e a l l s e d e d u c e u n s e r n e c e s a r io , a l q u e s e d e ja t a m b i n in t o c a d o , c o m o
s i su n e c e s id a d tu v ie r a q u e v e r s lo c o n l y fu e r a u n a p r o p ie d a d in h e r e n te ,

ad era,

s i n r e f e r e n c i a a l g u n a a lo

c o n t i n g e n t e ( o s e a , a s u C r e a c i n ) . P e r o e l s e n t i d o v e r d a d e r o d e la p r u e b a - o c u l t o t r a s l o d e f e c t u o s o d e su
p r e s e n t a c i n l g ic a - e s tr ib a e n q u e e s lo c o n tin g e n te lo q u e , d e su y o , r e g r e sa a su f u n d a m e n to y e n l q u e d a su p e
r a d o y a su m id o , d e m a n e r a q u e n u e s t r a e le v a c i n
p a r a la s c o s a s , su p r o p ia a s u n c i n o

(Erhebung)

a D io s c o n y a t r a v s d e la p r u e b a r e p r e se n ta ,

Aufhebung.

I5!s S e e n c i e n d e : l a i n f e r e n c i a d e u n s e r n e c e s a r i o a p a r t i r d e l o c o n t i n g e n t e .
15 N a t u r a l m e n t e , H e g e l s e a c o m o d a a q u a l a t e r m i n o l o g a m e t a f s i c a h a b i t u a l , p r o p i a d e l a l g i c a d e l
se r, lo c u a l p r e s t a e s p e c ia l d r a m a t is m o a la c o n c lu s i n . Y e n e f e c t o , e n e l n iv e l e s e n c ia l, e l S e r S u p r e m o

-Hochstes Wesen- s e
se sa c r ific a n

m u e s tr a c o m o u n M o lo c h q u e n o n e c e s it a siq u ie r a d e v o r a r a su s c r ia t u r a s , y a q u e sta s

por fuerza

( a u n q u e n o d e g r a d o ) p o r m o r d e e s o q u e , e n e l la s , e s lo i d n t i c o a s y q u e v iv e d e l

in tr n s e c o s u i c id io p r e e s ta b le c id o ( u n a a r m o n a b ie n c r u e l !) d e r o d o lo f i n i t o .- D e a c u e r d o e n c a m b io c o n
lo s t r m in o s t c n i c o s d e la l g ic a d e la e s e n c ia , la c o n c lu s i n te n d r a q u e h a b e r s e e x p r e s a d o m s b ie n a s: E l
s e r d e lo f in ito ( e s t o e s: d e lo a p a r e n te , d ife r e n te ,

ptr) ou) e s

la e s e n c ia

(ovruC ov) d e

lo a b s o lu t o .

el entendimiento o la reflexin ponente lo toma, el fundamento aparece al pronto como

absoluto, o sea como mediacin de la esencia consigo misma en su ltima esencialidad
o determinacin de reflexin; por esta su localizacin, la reflexin deja de ser abstracta,
esto es: deja de aparecer en un otro que al punto se disuelve como pura apariencia, sin
prestar resistencia alguna (cf. 11: 292). Ahora, la esencia est enfrentada a ella misma,
pero como esencialidad completa (el fundamento, en el que se resuelve la contraposi
cin de lo positivo y lo negativo). De manera que por un lado tenemos a la entera esen
cia, autodeterminada como indeterminada'*57, y por otro el ser asumido, pero vaciado
por as decir de toda determinidad ajena a la esencia: un ser fundado absolutamente en otro
(no en otro en general, sino en su otro: en su propia esencia). Lo primero es pues el fun
damento, pero vuelto a la esencia: lo no-puesto (pues el fundamento no tiene a su vez
fundamento, sino que se instala en su propio fondo). En la segunda posicin ella misma,
la esencia151*558: es lo fundamentado, lo inmediato que, empero, no es en y para s: el ser
puesto como ser puesto. (11: 294). Ahora bien, esta neta distincin entre fundamen
to y consecuencia (recurdese la segunda categora kantiana no esquematizadade
relacin) queda al punto matizada: esa mediacin de la esencia consigo misma implica en
efecto la repeticin -invertida- de la dialctica de la reflexin ponente y presuponente.
El fundamento, en s mismo esencia indeterminada, se convierte en presupuesto de todo
lo por l fundado. En una palabra (bien castellana): toca fondo y se hace fondo, sustrato
indiferenciado. Y lo fundamentado, por otra parte, no tiene ms entidad que la con
ferida por el fundamento, de modo que sus determinaciones son pura forma. Tal es la pri
mera oposicin, interna al fundamento absoluto: la oposicin entre forma y esencia.1559
Ahora bien, slo en la consideracin abstracta de la reflexin ponente est la forma
puesta, determinada, por su presupuesto (la esencia como sustrato), de la misma manera que
slo abstractamente (esto es: primando el lado de la identidad y obviando la intrnseca
diferencialidad) puede entenderse a la esencia como indeterminada. Si as fuera, no habra
relacin posible entre ambas posiciones, o tendra que ser puesta por un tercero. En rea
lidad (o mejor: en la realidad, segn la reflexin externa), la forma no est determinada

1551Al igual que, en Pha., la figura de la autoconciencia (brotada al final del cap. III, al que correspon
de el nivel lgico en el que nos encontramos), constitua al mismo tiempo la disolucin o Aufhebung de todas
las configuraciones de la conciencia gnoseolgica y, de consuno, la disolucin de la oposicin entre lo cono
cido y el cognoscente, as tambin ahora la ltima determinacin de reflexin o esencialidad es a la vez el
retomo de la esencia a s misma, ya no determinante de nada ajeno (presupuesto por ella), sino reflexivamente
determinante de s misma pero en general, sin alcanzar an concrecin, o sea: como fundamento absoluto.
15S* Recurdese siempre que las dos posiciones son posiciones de lo mismo (una mismidad absoluta que
acabar por revelarse como Concepto e Idea), como lo mismo hay para el ser y para la esencia. Toda la esen
cia est presupuesta (y por ende: no puesta) como fundamento (y eso es en efecto el fundamento: por ahora,
un presupuesto para el pensar; ms adelante -como causa- un presupuesto del ser efectivo) y toda la esencia,
sin resto, est puesta como lo fundamentado: ambas posiciones dicen y son lo mismo; pero no da igual tomar
una por otra (al igual que no daba igual lo positivo que lo negativo). No hay confusin posible (o a las claras:
no hay riesgo de pantesmo en Hegel), porque en cada una de ellas prima un respecto: el fundamento es la uni
dad idntica de lo diferente, y lo fundamentado la unidad diferenciada de lo idntico. El error en el proceder de
las ciencias empricas -segn Hegel- consiste justamente en tomar ad libitum lo uno por lo otro (como si dij
ramos: la experiencia confirma la teora porque sta no hace sino describir en general lo emprico, y la teora
se verifica en la experiencia porque establece generalidades que a la fuerza han de concordar con un mundo
que es tomado en general). Por el contrario, el error de las interpretaciones vulgares de la metafsica (y a/ortiori, de la gnosis y de tantas sectas religiosas fanticas) consistira en separar de tal modo el fundamento (diga
mos: Dios) de lo fundamentado (digamos: la Creacin) que lo primero acaba por asfixiarse en su asptica pure
za de ipsum esse y lo segundo por dispersarse en una variopinta multiplicidad sin ton ni son: en una nadera,
dejada de la mano de Dios.
1559De claro sabor schellingiano: recurdense esas distinciones en los escritos del perodo de la Identittslehre,
y especialmente en el Bruno y en Religin und Philosophie.

653

(como si le hubiera sido dada desde fuera: por el buen Dios, digamos), sino que es
determinante: ella se refiere a su propia identidad; es ms: ella confiere identidad (de ah
el viejo adagio escolstico, tan caro a Kant: forma dat esse re). Pero esa identidad es su
otro: lo que algo es, en el fondo. Y a la inversa: la esencia no est sin ms indeterminada,
sino que, en cuanto reflexin a s en su otro (en lo dierente de ella, y por ella funda
do), es lo determinable. Justamente eso que la tradicin llamaba la materia."60 Aqu no
se da un desequilibrio entre posicin y presuposicin, sino un juego doble de presuposi
ciones (como corresponde a una reflexin externa)*1561: al ponerse a s misma, en vista de
su identidad esencial, la forma presupone a la materia (o sea: la pone de antemano). Y a
la inversa, la materia presupone a la forma (al disponerse, como lo determinable, a reci
bir la forma c o n v e n ie n te ).C o m o se ve, en esta nueva oposicin (forma y materia)
se han cambiado las tomas: la materia (que antes, como esencia enfrentada a la forma,
era lo simple activo: indeterminada posicin de determinidades, al igual que las plan
tas brotan de la negra tierra) es lo determinado por la forma, pero indeterminado como
algo indiferente a ella, como algo pasivo. Y la forma (antes enfrentada a la esencia
como serpuesto, determinado) es lo activo, la determinacin de la materia.
Se repite aqu pues, a un nivel ms complejo, la contraposicin entre lo positivo
y lo negativo: tambin la materia y la forma se contradicen, pues cada una es esencial
mente lo contrario de lo que ella dice ser. La resolucin de esta contradiccin es el con
tenido: materia formada y forma materializada (cf. 11: 298). El fundamento adquiere as
consistencia: la forma, enfrentada al contenido concreto, se convierte en lo general y
extem o (como si fuera una materia hacia fuera, o sea: como una figura)'561, mientras
que el contenido es la forma anterior (la flop<)T) aristotlica) pero como interio.izada,
involucrada: lo especfico de algo. La forma externa, a su vez, es la entera reflexin

1 Cf. Kant, KrV A Z66/B 321: Materia y forma - Estos dos conceptos estn tan indisolublemente liga
dos a todo uso del entendimiento, que sirven de base a toda otra reflexin. El primero de ellos significa lo deter
minable sin ms. El segundo significa su determinacin (ambos en sentido trascendental, ya que se hace abs
traccin de cualquier diferencia propia de lo que se da y del modo segn el cual viene determinado). En la
antigedad, los lgicos llamaban materia a lo general (el gnero, ED.) y forma a la diferencia especfica. La
ltima frase es capital para un recto entendimiento de la materia hegeliana, en el nivel de la esencia (ya
veremos cmo, en el nivel del silogismo, ste presenta una materia: la Matcnatur, y una forma). No hay que
confundir pues aqu la materia lgica con la materia fsica, aunque esta ltima sea un caso concreto de la
esencialidad lgica materia. Tambin hay materia espiritual: en general, la Naturaleza es la materia del
Espritu; o, en casos particulares, la sociedad es la materia del Estado, y ste la materia de la Comunidad religiosa.
1561A su vez responsable de que, en una reflexin exterior (como la llevada a cabo por Kant en la cita de la
nota anterior), ambas determinaciones de reflexin aparezcan como separadas, eternas (cf. WdL 11: 297)
y coincidentes como por casualidad en cada cosa, estando en cambio garantizada su unidad trascendental
slo en un tercero: el entendimiento.- Tal concepcin lleva al malentendido -tan comn- de las interpreta
ciones vulgares de Kant: por un lado est la materia, absolutamente amorfa (como una indefinida masa pls
tica), y por otro viene la forma (sea como intuicin pura o como concepto), que troquela demirgicamente
esa materia, haciendo fenmenos como churros, porras o dems crujientes figurillas: el mundo, al alcance de
todos los ingenieros trascendentales!
Ese doble juego de presuposiciones (con igual inversin del nfasis) es lo que estaba a la base de la dif
cil distincin kantiana (que Kant pmpone por lo dems como algo evidente, sin ms aclaracin) entre la intui
cin formal del espacio y el tiempo (una materia general, inmediata -magnitud infinita dada-, sobre la
cual cabe construir conceptos) y la forma de la intuicin (como si dijramos: todo lo emprico est ya preformado,
prefigurado espacio-temporalmente, antes de ser sintetizado por la imaginacin y reconocido como objeto
por el concepto). As, el espacio y el tiempo son materia hacia arriba, como lo determinable por el con
cepto, y forma hacia abajo, como lo determinante de lo emprico. O sea, presuponen la identidad de la
conciencia (mutaus mutandis: del fundamento o razn) y presuponen la multiplicidad emprica (mumtis
mutandis: del fondo o sustrato).
Recurdese el esquema kantiano y la Beschaffenheit o hechura de la lgica del ser (Esquema viene
de o\T)fta: figura, exteriorizacin o disposicin de la forma o flOfxfii)).

del fundamento a s, como determinante. Y el contenido interno es por su parte la entera reflexin determinante del fundamento. Ambos, forma y contenido, se copertenecen
indisolublemente, como un mismo lmite (con dos bordes: externo e interno) en el
que el fundamento deja de ser tomado en general (o sea: como fundamento absoluto)'
y se convierte dialcticamente en fundamento determinado.
El fundamento determinado1565 es, por vez primera, aquello que habitualmente es lla
mado fundamento o razn. Visto del lado de la forma, el contenido presenta una
determinidad simple, inmediata: el basamento (Grundlage) en favor de la forma (como si
dijramos: los cimientos o base slida, pero indiferenciada, lista para sostener la articu
lacin, la mediacin formal). De lado del contenido, la forma es lo puesto en cuanto
fundamentado (pinsese en el plano de un edificio, en referencia al solar sobre el que
se levantar). Es obvio que se trata aqu de dos abstracciones, negativamente idnticas. El
fundamento determinado es en cambio la concrecin de esa doble contradiccin por
inversin de funciones (digamos: el edificio mismo). Tomado sin embargo todava desde
uno de los respectos (la identidad presupuesta o la reflexin puesta), tal fundamento lo
es slo de un modo formal, pueto que se hace justamente abstraccin del contenido -a l
respecto, indiferente-, determinndolo ora como fundamento, ora como lo fundamen
tado, y viendo a lo primero como una razn suficiente (cf. 11:303) de lo segundo: un
proceder vacuo, ya que lo eliminado de este modo es justamente lo que deba ser expli
cado: este contenido. En tal sentido, preguntar por la razn de algo es como querer
verlo a travs de un espato de Islandia: olvidando que se trata de una y la misma deter
minacin, o sea, de un contenido que ha de ser mantenido como conjuncin de los res
pectos contrapuestos, se desdobla a aqul sea bajo la forma de fundamento (el expanandum), sea bajo la forma de lo fundamentado (el explanans). En el fondo, bien se ve
que aqu nada se explica, ni nada queda explicado.1566

ISMEn el sentido justamente de fundamento considerado en absoluto, en general.

1545La expresin resulta extraa en castellano porque nos vemos forzados a mantener un mismo trmino
para lo que en castellano se dice al menos de tres maneras: fundamento, fondo y razn. Leamos aqu en
cambio tras el trmino comn la nocin de razn determinada! como cuando en la portera del edificio en el
que se vende o alquila una vivienda se lee: Razn, aqu. Eso es un ejemplo de fundamento determinado.
1566 C o n el sarcasmo en l habitual, Hegel arremete contra este modo de proceder, tpico segn l de las
ciencias empricas (haciendo por lo dems cuidadosa omisin de la formalizacin matemtica, que es lo que
confiere a esas ciencias su apariencia de rigor y exactitud). En realidad, entre la v irtu s d o rm itiv a de Molire y
las entidades ficticias que pululan en las ciencias, la nica diferencia sera que Molire sabe se trata de una
ficcin, y la ridiculiza (adems de revestirla de bella forma literaria), mientras que las ciencias tomaran en serio
lo que no es sino un vaco formalismo: una msera tautologa. Hegel sabe muy bien cul es el punto dbil, y
concentra sus ataques en la nocin de fuerza. As, cuando al astrnomo newtoniano se le pregunta por la
razn suficiente de que un planeta se mueva en tomo al sol, ste contesta que se debe a la f u e r z a de a tra c c i n .
Pero la fuerza no es sino la referencia de un cuerpo a otro, en funcin de sus respectivas masas y distancias,
de modo que uno queda negado (el cuerpo mvil, engullido por su trayectoria, que es a lo que se atiende
afirmativamente) y el otro afirmado (el cuerpo inmvil, reducido a un punto central, y por tanto negado
como tal cuerpo), siendo indiferente adems cul de ellos sea tomado como lo primero o como lo segundo.
Luego lo nico que queda aqu es justamente la relacin, mientras se hace caso omiso de aquello que deba ser
explicado (a saber, los dos cuerpos en interaccin). Y si, entonces, preguntamos por la relacin misma (e.d., por
la fuerza), se nos contesta que es eso que hace mover a la tierra, p.e., en torno al sol (eso s: todo ello per
fectamente cuantificado). Cf. W d L 11: 304. Es como el caso de aquel sargento que aleccionaba doctamente a
la tropa diciendo que los proyectiles caen a tierra por la fuerza de gravedad, y que, al preguntarle qu pasara
si no existiese tal fuerza, contest que entonces caeran por su p ro p io p e s o . Entidades como tomos, molcu
las, las materias imponderables de la electricidad y el magnetismo, etc.: todas ellas no son para Hegel sino
generalizaciones de lo que se muestra en la experiencia, perfectamente verificables en ella porque lo emp
rico es a su vez considerado slo en general, de modo que se salta tranquilamente de un lado (la teora) al otro
(la experiencia), considerando a d lib itu m cada respecto una vez como fundamento, otra como lo fundamenta-

655

Tras esta frustracin (no slo nuestra, sino de la propia esencia), a la reflexin del
fundamento no le queda sino volverse al contenido, que es ahora: la identidad con
sigo mismo del fundamento en lo fundamentado y de lo fundamentado en el fundamento.
(11: 307). Slo que la travesa por el fundamento formal no ha sido en vano (ninguna
determinacin lgica se da en vano; slo es vana si pretende ser tomada como la ver
dad y, en suma, como algo absoluto). Pues el paso por esa doble reflexin de la forma
ha hecho que el contenido mismo quede desdoblado (en un lado es lo determinado en
vista de aquello que lo determina, y no un basamento general; en el otro, lo determi
nante, siempre que est de acuerdo con la base determinada sobre la que incide)1561. De
modo que esa identidad es puramente negativa (cada contenido queda como clauso en
su vaco interior, tan indiferente al otro como reversible en el otro). En el paso doble de
fundamento o razn (el contenido terico o formal) a fundamentado (el conteni
do emprico o material), la nica escapatoria que queda es considerar que de hecho
se da esa unidad. Pero entonces, tal unidad est puesta en un uno o algo, como nexo
exterior de ambos. (11: 308)..El fundamento determinado pasa as a ser real; slo que
el vnculo es entonces inesencial con respecto a esos dos contenidos, siendo en ltima
instancia arbitrario y convencional el algo tomado como enlace: un algo que slo
aparentemente les es exterior, pues procede de la desintegracin de aquella identidad
inmediata del fundamento y lo fundamentado: es la propia relacin entre el fundamento
y la consecuencia la que se ha hecho exterior a s misma, y no el algo (que, con tanta
ingenuidad como verdad, es llamado justamente vnculo, o sea: relacin). Resurge
pues -en correspondencia con la doctrina de la medida en el nivel del serla exteriori
dad cualitativa a partir de la contradictoriedad interna al formalismo de la eser,;ia. Y sta
se despedaza en mltiples razones particulares, cada una de las cuales afirma, con
igual razn, que ella es la razn.
Como seala Hegel, todo lo presente puede tener en general fundamentos de dis
tinta ndole; cada una de sus determinaciones de contenido penetra, como idntica con
sigo, al todo concreto, y permite por consiguiente que se la considere como esencial; en
virtud de la contingencia en la manera de establecer el nexo, quedan abiertas puertas y
ventanas1568 a la infinita proliferacin de respectos de distinta ndole, e.d. de determina
ciones que se hallan fuera de la Cosa misma. Por ello, que un fundamento tenga esta o
aquella consecuencia es justamente algo contingente. (1 1:311). N o se crea por esto,
empero, que el fundamento real constituya un retroceso con respecto al formal.1569 Al

d o : D e h e c h o se e n c u e n t r a u n o e n u n c o r r o d e b r u ja s , e n e l q u e d e t e r m in a c io n e s d e la e x i s t e n c i a y d e te r m i
n a c i o n e s d e la r e f le x i n , f u n d a m e n t o y f u n d a m e n t a d o , f e n m e n o s y f a n t a s m a s , e n i n s e p a r a b l e c o m p a a , se
e n tr e la z a n c o n fu s a m e n t e y g o z a n d e r a n g o ig u a l e n tr e s . ( I I : 3 0 6 s )
P o d e m o s i n t e r p r e t a r e s t e p a s a j e a la lu z d e l s a l t o c u a l i t a t i v o , d e la d o c t r i n a d e l a m e d id a . A u n q u e
la s p r o p o r c io n e s e n t r e la s p a r t e s d e a l g o ( p .e . d e u n e d if ic i o o d e u n a n i m a l ) p u e d a n s e r a m p l i a d a s o d is m i
n u id a s fo rm a l y c u a n t it a t iv a m e n t e

ad libitum ( d i g a m o s ,

so b re e l p a p e l), en

realidad s e

a t i e n e n - e n lo q u e lla

m a m o s ju s t a m e n t e la e s c o la - a u n c r it e r io d e m e d id a q u e t i e n e lm ite s p r e c is o s e n ( u n c i n d e l c o n t e n i d o , e l
c u a l d e te r m in a t a n t o a la fo r m a c o m o v ie n e d e te r m in a d o p o r s ta , c o s a b ie n s a b id a d e s d e la s in v e stig a c io n e s
d e G a l i l e o s o b r e e l c l c u l o o r e s i s t e n c i a d e m a t e r ia le s y q u e , e n c a m b io , h a c e n c o m o q u e ig n o r a n e sc r ito r e s
b a r a t o s d e f a n t a c i e n c i a o d i r e c t o r e s d e f il m e s d e la s e r i e B , c o n s u s h o r m i g a s d e t r e i n t a m e t r o s , s u i n c r e b le
h o m b re m e n g u a n te o su s n i o s e n c o g id o s .

C lin

t r m in o s a c tu a le s , d ir a m o s q u e e l v e r d a d e r o fu n d a m e n

t o d e t e r m in a d o s e r a la e stru c tu ra , y n o la r a z n s u f ic i e n t e p o r u n l a d o y la c o s a r a z o n a d a p o r o t m .
L a a lu s i n e s m e r id ia n a ; se tr a ta d e u n a ir n ic a in v e r s i n d e la s m n a d a s le ib n iz ia n a s , q u e c o m o e s
s a b i d o n o t i e n e n v e n t a n a s a la c a l l e ( p a r q u e la c a l l e : e l m u n d o , e s p u r o f e n m e n o ) . P e r o a h o r a , t o d o e s
c a ll e , y c a d a c o s a e n e l la e s a s u v e z c o d a l a c a ll e , c o n lo c u a l ( n o m e n o s ir n ic a m e n t e ) t a m b i n e s t a in v e r
s i n d e L e ih n iz - e l m s g r a n d e a d a lid d e l p r in c ip io d e l fu n d a m e n to ( o d e r a z n ) - e s en e l

fondo l e i b n i z i a n a .

E llo e q u iv a ld r a a d e c ir q u e la s c ie n c i a s s o n su p e r io r e s a l m u n d o p o r q u e s o n m s e x a c t a s , p e n n i t e n p re
d ic c io n e s , e v it a n s o b r e s a lt o s , e t c . E sa e s u n a m e n ta lid a d p r o p ia d e c o m p a a d e se g u r o s.

65 6

contrario: constituye un significativo avance hacia la existencia concreta de las cosas, una
paulatina emergencia, desde el seno al pronto indiferenciado y amorfo de la esencia, del
ser, pero cada vez ms internamente articulado, ms rico y diferenciado: en suma, mejor
conocido por lo que l es. Slo quien confunde el entendimiento con la razn puede
lamentar el paso del fundamento formal al fundamento real. Las contingencias rebotan
por as decir (recurdese el Uegenstoss reflexivo) contra el continuum esencial y lo hacen
complejo y diferenciado. Este contragolpe constituye la unidad del fundamento como
contenido (que ha interiorizado su forma) y del fundamento como referencialidad (que
ha exteriorizado su referencia, justamente como un referente). Tal unidad es el funda
mento completo. Por un lado, representa el abandono -justamente por ser formal y abs
tracto- de la razn suficiente. Por otro, en cambio, pone la determinacin del con
tenido en algo inmediato; algo, sin embargo, que reniega al punto de su inmediatez, ya
que su sentido se agota en estar referido a otra cosa (en ser, diramos saltando a cate
goras del espritu, puro signo). Qu es lo que queda? Bien, queda de nuevo -com o siem
pre- la referencia, la reflexin misma. Pero sta ya no es formal (advirtase que, hasta el
fundamento real, el eje de la reflexin era la forma: forma y esencia, forma y materia,
forma y contenido, fundamento formal). La forma no ha desaparecido, pero se ha condensado por as decir en algo exterior a aquello que deba ser fundamentado. En una
palabra, no es ya considerada como fundamento, sino como condicin ( Bedingung).
La condicin de que algo tenga sentido y alcance consistencia no se encuentra
desde luego en su aspecto ( algo externo), sino en el hecho de que esa condicin tiene
razn, esto es: a que porta en su interior el fundamento de lo condicionado, que pasa
a ste por intermedio de la condicin. Ahora bien, si cada condicin tiene su funda
mento, pero no es tal, sino que resulta a su vez condicionada por otra condicin ms alta
(recurdense las antinomias kantianas), cayendo as en el mal infinito de la referencia
al fundamento (Grundbeziehung), es necesario presuponer en esa serie regresiva una con
dicin que coincida absolutamente con el fundamento; esto es, es necesario pensar lo
Acondicionado (as: El Absoluto es lo incondicionado, sera una nueva definicin,
ms alta y compleja, del Absoluto). Y ya sabemos por Kant que eso Incondicionado no
puede hallarse fuera de la serie, ni ser un punto inicial dentro de ella, ni tampoco coin
cidir con la serie entera. De ah el conocido lamento romntico de Novalis: Buscamos
por todas partes lo Incondicionado (das Unbedingte) y no encontramos sino cosas (Dinge).
Pero podemos entender muy bien la solucin hegeliana como restablecimiento de un
incondicionado de verdad (wahrhaft Unbengtes) en este nivel: la negacin determinada
de cada miembro de la serie (esto es, la referencia negativa del contenido de la condi
cin a la forma de sta; en trminos matemticos: el cociente diferencial) es lo que consti
tuye lo Incondicionado, denominado por Hegel: die Sache an sich selbst, la Cosa en s
misma (11: 318).10 sta, la Cosa, es as la condicin tanto de la serie relativa de condi-

" " La Cosa (Sache) no es todava la cosa (Dinjj), sino su condicin completa de posibilidad. Entendemos
por cosa algo que es exterior al pensamiento y tiene consistencia de por s. En una palabra: la cosa es algo que
existe (advirtase la necesidad de distinguir entre Existencia o Existen? -a cuya emegencia nos aproxi
mamos- y estar ah o Dasein, determinacin ya conocida de la lgica del ser. La cosa es pensada siempre
como algo omnmodamente determinado, es decir: que rene dentro de s las condiciones completas para exis
tir. Cuando hacemos abstraccin de esas condiciones y nos quedamos con el mero ser, afectado de una determinidad al parecer externa, pensamos algo como estando ah). En cambio, la Cosa es una constelacin de
sentido, el asunto o tema dentro del cual las cosas quedan ordenadas y dispuestas. As, una universi
dad es una cosa englobada dentro de la Cosa acadmica (tambin hablamos de las Cosas de la vida, o
preguntamos a alguien cmo le van las Cosas). En un respecto absoluto, es claro que no puede haber sino una
Cosa (la situacin global), indiferentemente tomada tanto del lado del pensar (la Cosa del pensar, segn la

C7

dones como del fundamento. Y ahora se trata de desplegar esos dos respectos y de hacer
los coincidir dialcticamente. En cuanto fundamento, la Cosa repele o expulsa a las
condiciones, que adquieren as la figura exterior de la multiplicidad (recurdese la mul
tiplicidad kantiana como uno de los supuestos -el del fondo de lo emprico- de su
filosofa), mientras que ella atrae a esas condiciones, de las cuales es centro y sentido,
permaneciendo por su parte en s (an sich), justamente como fundamento de las mis
mas (en Kant, lo incondicionado por arriba, por el lado de la unidad, era -recur
desela autoconciencia). Pero en cuanto condicin, expele de s al fundamento como
algo puramente interior, abstracto. De manera que ambas referencias (de fundamento
a condicin y de sta a aqul, como una Grundbeziehung contradictoria sobre la base
de la Cosa incondicionada) quedan depuestas de sus supuestos derechos unilatera
les: cada una es una apariencia (Schein) de la otra. Y en ello, en ser mutuamente apa
riencia, es en lo que ambas referencias coinciden (cf. 11: 319). La Cosa es la relacin
(todava en apariencia indeterminada) de esa doble referencialidad invertida: no un
parecer (scheinen) frente a algo interior y esencial, sino un brillar o reverberar
que sucede enteramente dentro de la Cosa: un scheinen in sich (ibid.). Ahora bien, la
reflexin completa de pareceres es ya la Cosa misma (pinsese p.e. en el dilogo, for
mado por el cruce de pareceres). Pero entonces, la Cosa es ntegramente su parecer, o
sea: su estar en s (esto es: estar en presencia de todas las condiciones que la permiten
ser) consiste en estar fuera de s (de manera que su parecer no es ya una apariencia
-com o si fuera un efluvio de algo substante y oculto: la esencia; su parecer es su
aparicin. Y su estar ah no es ya un mero estar determinado, sino un activo hacer acto
de presencia). Por ende: Cuando todas las condiciones de una Cosa estn presen.es, ella
entra entonces en la existencia. (11: 321).
La existencia (exsistentia) es literalmente la exteriorizacin de la consistencia (o
sea: de la interioridad misma) de la esencia, cuya dialctica reflexiva ha llegado a lo
absolutamente Incondicionado, entendido como fundamento que ha llegado a ser idn
tico a su condicin. De manera que el esse essentiae, la regin de la verdad (o el espa
cio lgico), coincide extremosamente con la existencia. Ambos respectos de la Cosa tie
nen en comn la falta absoluta de razn: tan abismtico (abgrndlich) es lgicamente
lo Incondicionado (pues el fundamento -que era su propio fondo- queda desfondado
en cada una de las condiciones necesarias para su efectividad) como existencialmente la
rosa de Angelus Silesius, que crece sin por qu y no se cuida de si alguien la mira. Al
contrario, en el nombre de la rosa y en la rosa que es el nombre de esa regin se acuer
d a 1 1 toda la dispersa variedad multiforme (11: 321) a la que llamamos existencia.
As, la esencia est ya a punto de pro-ducir, de dejar salir de s a lo condicionado (das
Bedingte) como cosa (das Ding). Por la dialctica de su propio parecer, la esencia ha
de encarnarse: tiene que aparecer.
Vl.5.3.6.2.- La esencia tiene que aparecer.
Toda la dialctica anterior de la reflexin ha consistido en un camino ascenden
te de concrecin, a partir de la pura negatividad de la referencia a s de la esencia:
el movimiento de nada a nada ha retornado de este modo a s mismo. La extremosa

e x p r e s i n c a r a a H e i d e g g e r ) c o m o d e l s e r ( c o m o c u a n d o h a b l a m o s d e la G > s a m i s m a ) . E s p u e s a la v e z el
u n i v e r s o ( t o m a d o a b s t r a c t a m e n t e ) y e l u n i v e r s o d e l d i s c u r s o o e s p a c i o l g i c o . A d v i r t a s e p o r f i n q u e la
C o s a e s , p e r o t o d a v a n o e x i s t e ( p u e s e s lo I n c o n d i c io n a d o

en general, s i n

la d o su s d e t e r m in a c io n e s y d e l o tr o la s c o s a s c o n d i c io n a d a s ) .
E n e l d o b le se n t id o d e a c o r d a r s e y d e e s ta r d e a c u e r d o .

tro

q u e se d is tin g a n e n l d e un

contraposicin inicial (una esencia slo interior, amorfa e incolora, frente a una apa
riencia slo exterior, multiforme y chillona) se ha conjuntado ahora en una inmedia
tez esencial simple (ibid.). Sim ple, digamos, por recogida de todos los pliegues ante
riores y, slo as, C o sa idntica consigo misma: Esta inmediatez, m ediada por
fundamento y condicin e idntica a s por el hecho de asumir la mediacin, es la exis
tencia. (11: 322).
Y ahora, al invertirse reflexivamente los extremos (el fundamento y la condicin)
de la Cosa, sta (es decir: la esencia que ha vuelto al ser -y que ha vuelto a ser-) se escin
de en dos entidades15 : la cosa en s (Ding an sich) y su aparicin (Erscheinung). La
primera aparece1 ' por entero en la segunda, y sta no es sino la emergencia plena de la
primera. En esa su reflexin determinante, la esencia se da a conocer. Por ello: La esen
cia tiene que aparecer (11: 323). Muchas telaraas mentales quedan as barridas sbi
tamente: los esencialismos y los fenomenismos o fenomenalismos de toda laya no son
sino abstracciones irreflexivas de un nico bucle de retroproyeccin. Ahora es posible
el retomo: si el principio de la lgica del ser era que el ser es la esencia, el principio de la
lgica de la reflexin (o sea: del parecer de la esencia dentro de ella) es que la esencia
es ser, pero ser absolutamente mediado, esencial: el resurgimiento del ser, una vez atra
vesado el movimiento de la negatividad y asumido el hundimiento en la interioridad de
lo carente de fundamento. Y por lo que hace a lo reflejado: las determinaciones forma
les, que aparecen una en otra como siendo cada una la apariencia de la otra, alcanzan
as una consistencia autnoma, como podemos entender en buen espaol: el parecer del
fundamento es la aparicin de la condicin; y al revs: slo en el aparecer de las condi
ciones hace su aparicin el fundamento. Toda posibilidad de engao, ilusin o equvoco
(confusin de la apariencia o Schein con la esencia) est as eliminada: pues la aparien
cia completada, llevada a efecto, es la aparicin (Erscheinung), o sea: la apariencia asu
mida, al coincidir por entero algo con su razn y sus condiciones.
La dialctica de la aparicin seguir tres pasos: 1) la existencia se concreta como
algo existente, o sea: como cosa (Ding), en cuanto unidad de la esencia con su inme
diatez (si queremos: de la esencia con su presencia). 2) La reflexin sobre el fundamen
to de la existencia suprime esa inmediatez, vista ahora efectivamente como el reflejo de*lo
l,,! Notorias y consabidas hasta la saciedad (se trata de una pareja tan mentada como poco meditada por
el filsofo crtico): la cosa en s y el fenmeno (Erscheinung: recurdese que nosotros verteremos apari
cin, precisamente para disolver toda ilusin de que se trate de dos cosas distintas).
Es conveniente atenerse al orden gradual de exteriorizacin: 1B) parecer (algo propio de la primera
seccin de WL): una alienacin tal de la esencia que ella no se reconoce en su propio pro-ducirse; 2a) apa
recer -en cuyo estadio: la segunda seccin de WL, nos encontramos ahora-: un volcarse en lo otro la entera
reflexin en s, de modo que ese otro es ahora el que da razn, remite a la cosa; por tanto, es una relacin en
la que uno de los lados queda oculto: la Cosa se ha ido al fondo, haciendo que emerja la existencia: desde sta
(desde el fenmeno, por usar los trminos habituales) presuponemos la cosa subyacente. Queda as! una
referencia del fenmeno a la cosa, sin que todava la cosa, articulada por esa referencia, salga de nuevo de s hacia
lo otro de s; pero eso no sera ya aparicin, sino manifestacin (exteriorizacin correspondiente a la ter
cera seccin de WL). El uso cotidiano de los verbos muestra bien -tambin en espaol- ese proceso de complejificacin a la vez de la exteriorizacin y del recuerdo-interiorizacin: 1) en frases de parecer, el sujeto es
impersonal y est elidido; se enlazan aqu un yo mentado oblicuamente (mediante un complemento indirecto)
y una situacin objetiva de la cual habr que dar razn: Me parece que as no podemos seguir, dira un cuba
no hace cuarenta aos; 2) en frases de aparecer, el sujeto est mentado como presente, pero el verbo mismo
es intransitivo (es la cosa ntegra la que aparece); a lo ms pueden sealarse circunstancias y puntualizadones: Y en stas lleg (apareci) Fidel; 3) por fin, advirtase que la transitividad del verbo manifestar
manifestar una opinin) compromete al sujeto que la expresa, de modo que, ad limicem, el verbo se hace
reflexivo: manifestar (p.e., manifestar el pueblo su descontento en la Cuba prerrevolucionaria) es en verdad
manifestarse (manifestarse el pueblo en armas). Ese s mismo -la plenitud de la realidad efectiva- es lo
que andaba buscndose en el laberinto de la lgica. Lo que al cabo de WL se manifiesta es el Concepto.

4A9

la cosa: la aparicin o el fenmeno, frente a la verdad de la cosa (a lo que ella

es ensimismadamente o an sich); pero como el fenmeno no es sino la existencia refle
jada en su ser-otro, y ste a su vez -la cosa- no es sino la reflexin en s del fenmeno,
este desequilibrio genera un incesante e interminable alternarse del fenmeno en la cosa
y de sa en aqul: es el infinito malo, que toma una vez como esencial lo emprico y
otra lo terico (haciendo descansar alternativamente el uno en el otro), sin poder redu
cir jams ambos extremos (el mundo tal como aparece y el mundo como es en s) a un
tercero. 3) Com o en el caso de la contradiccin de +A y -A , el tercero aqu no es otra
cosa, sino... el mundo mismo, tomado absolutamente, o sea: como una relacin (y ya no
como referencia de una cosa a otra; sino como referencia biunvoca de referencias). El
mundo como relacin es la interpenetracin de la reflexin en y hacia s (propia de las
esencialidades -lado interior-) y de la reflexin en el ser otro (propia de la aparicin
-lado exterior-). Y ser justamente la dialctica de la relacin esencial entre lo inter
no y lo externo, la que desemboque en la absoluta conjuncin de las dos reflexio
nes: la realidad efectiva {Wirklichkeit).m
La existencia es la inversin inmediata del fundamento, por vuelco o vaciamiento
de ste en sus condiciones. De modo que, al igual que hay un principio del fundamento,
que afirma que todo lo ente tiene una razn de ser (o en trminos hegelianos: que es un
ser-puesto, un ser asumido en la esencia), ahora sera necesario formular un principio
paralelo (obviamente, impensable para la lgica habitual): Todo lo que es existe (11:
324), entendiendo por tal que no tiene ningn fundamento ni razn de ser: que es incon
dicionado.1S,! Y eso es lo que en el fondo vena a decir el criticismo, cuando defenda la
incognoscibilidad de la cosa en s (pues una cosa incognoscible es algo que i o presen
ta para nosotros ninguna razn de ser). Claro est que la cosa existente es, admitir Hegel,
incognoscible. Pero no porque su interior sea algo demasiado elevado para nosotros,
hombres, sino porque ni tiene interior ni hay nada que conocer en ella! La existencia no
es sino la reflexin del fundamento en s (o sea: la negacin que es eo ipso su posicin): una
inmediatez por autoposicin, ciertamente: pero posicin de s como asumido*1*. Por lo pri
mero, por ser posicin de s, llamamo&a ese algo inmediato: cosa. Por lo segundo, por ser
unidad negativa, saca fuera o pro-duce las determinaciones de la mediacin que estaban
ensimismadas en la Cosa, o sea: las propiedades (las cuales, siendo de ella, slo pueden ser
y ser conocidas fuera de ella). Es evidente por dems que estas propiedades no son ya
determinaciones o significados (el lado del predicado en un juicio sinttico o priori
kantiano) que convienen o no a una intuicin (puesta de sujeto, o sea como algo existen
te), ni tampoco a la inversa, como si la existencia fuera un predicado de la esencia. Lo

N o h a c e fa lta in s is tir d e m a s ia d o e n e l s a b o r k a n t ia n o (e n c u a n t o h o m e n a je y a la v e z c r t i c a im p la c a
b le ) d e t o d o s e s to s p a s a je s d e la se g u n d a s e c c i n , q u e a su v e z r e p it e n y r e fo r m u la n e n s e n t id o l g ic o la s e x p e
r ie n c ia s f e n o m e n o l y ic a s d e la c o n c i e n c i a (P fid ., e s p e c . c a p . III: F u e r z a y e n t e n d im ie n t o , f e n m e n o y m u n d o
su p r a se n sib le ),
1 T e n d e m o s a p e n s a r e n t r m in o s a b s tr a c to s y m e d ia n te s e p a r a c io n e s n e ta s: p o r e s o e n te n d e m o s ro d o
l o q u e e s c o m o c o s a s s u e l t a s , f i n i t a s y, p o r t a n t o , c o n d i c i o n a d a s p o r o t r a s ( y a s , a l i n f i n i t o ) . Y , d e l o t r o l a d o ,
e n t e n d e m o s e x i s t e c o m o u n a d e t e r m i n i d a d q u e le c o n v i e n e a l o q u e e s ( o s e a : c o n f u n d i m o s

Daseyn c o n

E x is t e n ;) . P e r o s i e x i s t e n c i a e s s e r e s e n c i a l , y lo e x i s t e n t e a l g o c u y a s c o n d i c i o n e s e s t n in t e r io r iz a d a s
e n l c o m o su fu n d a m e n to , se e n tie n d e q u e a p a re z c a a l p r o n to c o m o u n se r in c o n d ic io n a d o ( e n e l se n t id o d e
q u e n o p r e c is a d e r a z o n e s n i d e c o n d i c io n e s
e x i s t e n c i a e s t a n u n c i a d a la d e f i n i c i n c l s i c a d e

exteriores p a r a s e r c o m o e s ) . Y a e n e s t a a p r o x i m a c i n
substancia c o m o id, quod nihil indiget ad existmdum.

a la

IS, R e c u r d e s e l a a u t o p o s i c i n d e l Y o a b s o l u t o f i c h t e a n o c o m o p o s i c i n d e u n Y o d i v i s i b l e f r e n t e a u n
N o - Y o d iv isib le .
A s a c a e c e , c o m o e s s a b i d o , e n la s l l a m a d a s p r u e b a s d e la e x i s t e n c i a d e D i o s , c r i t i c a d a s y a p o r K a n t
j u s t a m e n t e p o r su c a r c t e r o n t o t e o l g i c o ( e x t r a e r la e x i s t e n c i a a p a r t i r d e p u r o s c o n c e p t o s ) . Y a la e x p o s i c i n

correcto, empero, es ms bien lo inverso: la esencia ha pasado ya de siempre a la exis

tencia y slo desde ella se atisba. La existencia es la exteriorizacin absoluta de la esencia.
La cosa en s no es sino la existencia, pero considerada como referencia absoluta a
s (una mediacin negada, pues), o sea como identidad consigo misma; para ella pues
toda existencia exterior aparece como un momento dentro de ella. Pero ella consiste
en negar toda mediacin, toda conexin interior! Luego se comporta consigo mismo
como si fuera su otro, y con lo otro como si fuera s mismo. De modo que la singularidad
de la cosa en s se toma al punto una pluralidad indefinida de cosas en s (repeticin
del juego de atraccin / repulsin entre el Uno y los muchos uno, al final de la lgi
ca de la cualidad). Las mltiples cosas (cada supuesto individuo o tde t) estn media
das recprocamente entre s, mas como siendo exteriores las unas para las otras, de modo
que el trmino medio de unin, su vnculo silogstico, es... la existencia exterior (y exte
rior a todas ellas, pues que todas se repelen; cf. 11: 329). En esa existencia, las cosas pre
sentan determinidades variadas, frente a las cuales aqullas permanecen fijas, como un
sustrato independiente. A su vez, esas determinaciones superficiales son el reflejo de la
cosa sobre su otra, de manera que slo se recibe a s misma a partir del rebote de ese
reflejo: como una contrapulsin (Gegenstoss: ibid.) del estar reflexionado a s slo a par
tir de otra. Vista de este modo la determinidad, deja de ser algo exterior e indiferente a
la cosa. Por el contrario: esa determinidad declara lo que la cosa es, de propio (slo de
retorno de lo ajeno). En una palabra, la determinidad exterior (la referencia a s como
a un otro, y desde un otro) es la propiedad.
Normalmente se confunden las cualidades (que adornan p.e. a una persona) y las
propiedades (que, al fin, no son sino la correspondiente determinacin, pero en el nivel
de la lgica de la esencia). La cualidad es la determinidad inmediata de algo: lo negati
vo por lo que el indeterminado ser llega a ser algo (es decir: llega a estar determinado, a
ser tal o cual). La propiedad, en cambio, es la negatividad de la reflexin por la cual es
la existencia, a la vez, un existente y una cosa en s; son la referencia determinada de
una cosa a otro; en cuanto tal, estn sin duda puestas por la cosa (son en efecto pro
piedades de ella); pero en ese ser-puesto es donde la cosa est en s y en l es en donde
se expone la cosa al devenir y al cambio. Y sin embargo -al contrario de la cualidad-, la
propiedad no se pierde en esa exposicin a lo otro; al contrario, se mantiene, es y acta
en la exterioridad a s, mientras que la cosa misma resta en el fondo, presente como fun
damento (11: 328). Slo que ese fundamento no es sino la circulacin de las propieda-

crtica de las pruebas dedica tambin la introduccin (La existencia) al cap. I2 de esta seccin. Se reco
mienda vivamente la atenta lectura de esta breve introduccin (11: 324-326), con el fin de refutar la acusa
cin de Schelling a Hegel (o al menos, de modificar sustancialmente su alcance y sentido), convertida luego
en un lugar comn: que ste extrae, como un prestidigitador, la existencia a partir de la dialctica de las leyes
del pensar y sus esencialidades. Slo que, por qu hay tal dialctica, sino por haber tomado a las esencialidades como algo perteneciente ora a las cosas, ora al entendimiento? En la esencia, en general, est asumido
por entero el ser, que ahora retorna, como mediacin completa de la esencia. Es claro que, si separamos ana
ltica y mentalmente lo que se da siempre unido, a saber: la cosa y su existencia, entonces no es lcito pasar
de la una a la otra. Pero entonces, su conexin cotidiana e incesante de hecho (nadie ve cosas por un lado
y existencias por otro, sino cosas existentes) se convierte, falta de toda razn, en un milagro perpetuo de
Dios (el llamado c o n c u r s u s ) . La solucin hegeliana es mucho ms sencilla y plausible: si ahora sale a la luz la
cosa en su existencia es porque ya antes, aunque de un modo determinado como desde fuera, algo esta
ba a h . Y a su vez, esa unin de categoras (Env a s - D a s e y n ) remite al ser en general, el cual, obviamente no
es un mero ser del pensar (si es que esa expresin tiene algn sentido aparte de lo q u e h a y que pensar). As
que no hay aqu milagro alguno: simplemente, la existencia es la pro-duccin, el darse a la luz de la esencia, al
igual que sta es lo que ya era ser. Se trata de un juego por inversin (exteriorizacin / recuerdo) de lo
mismo que hay para el ser y para el pensar (en el sentido vulgar de lo fsico y lo mental).

661

des: la coseidad o determinacin bsica, es decir el mdium o elemento neutro de las

propiedades. Estas, en cambio, no son meras particularidades o embajadas de la cosa,
sino la cosa misma en su exterioridad; y, por ende, deben ser consideradas cosas con
mayor razn que la cosa en s, que acaba por convertirse en un mero mdium. En defi
nitiva, es la relacin (por doble reflexin) entre cosa y propiedades la verdaderamente
primera, y no esos extremos. Decir que la cosa en s existe significa exactamente eso:
que la existencia, si vista como inmediatez exterior, ha de ser considerada como el
ser-ens (A nsichseyn) de la cosa.17" Y al contrario: las determinaciones y distinciones de
la cosa respecto a otras constituyen lo propio de la cosa, pero como viniendo de otra.
Por eso, las propiedades se constituyen como una recproca Wechselbestimmung
(determinacin de intercambio): el lugar efectivo de las cosasl57v, el constitutivo de su
coseidad (mientras que la cosa misma, en cuanto identidad negativa de la reflexin, queda
siempre al fondo como un deber ser desesperante, de quiero y no puedo). De nuevo,
se ha cumplido aqu una inversin dialctica: la propiedad, que al parecer no deba ser
ms que la referencia de esos centros-cosas entre s, se ha revelado como lo nico
subsistente de suyo, mientras que las cosas son consideradas como algo inesencial (al
igual que, aisladamente tomados, eran dbiles el algo o el uno). Sin embargo, es la
cosa misma la que se destina de por s a una forma neutral y exterior de la propiedad. De
manera que ella, la cosa, tiene al fin consistencia (Bestehen) slo en la propiedad, la
cual, por ser la exterioridad de la cosa, entra en referencia recproca no slo a otras cosas,
sino a s misma como mltiples propiedades. Y la cosa est constituida por la interaccin
de esas mltiples materias.
La ciencia fsico-qumica de principios del siglo XIX luchaba an enconadamente
por establecer el estatuto y sentido de las llamadas m aterias (incluso, impondera
bles) o fluidos (calor, electricidad, magnetismo, elementos qumicos, etc.), con la
particularidad lingstica (para Hegel, una llamada esencial de atencin) de que en
alemn todas ellas son tildadas de estofa o materia (Stoff), teniendo por diferencia
especfica una determinada propiedad (p.e. el oxgeno es materia cida o Sauerstoff
por su capacidad de entrar en compuestos con el hidrgeno o Wasserstoff: materia del
agua, incluyendo tambin al calrico -Warmestoff- y hasta a una materia de la luz
-Lichtstoff-.,5m Hegel se pregunta con cierta irona si estos componentes de combina-

l'Oimo no poda ser menos, Hegel dedica, en el apdo. A (La cosa y sus propiedades) de este primer cap
tulo sobre La existencia, y tras el punto b. sobre La propiedad, una importante Nota sobre La cosa-en-s
del idealismo trascendental (11: 331-332). Acusa Hegel a Kant y a Fichte de haber convertido una abstrac
cin en una determinacin ltima y de haber enfrentado a ella una reflexin meramente exterior (o sea la
determinidad y variedad multiforme de las propiedades), cuando es justamente la reflexin exterior la que
constituye el ansich de la cosa, de manera que esa multiforme variedad no se limita a descansar sobre la cosa coma
sobre una slida base, sino que es el fundamento de determinacin por el cual una cosa aparece dotada de
determinaciones propios, que la constituyen en cuanto tal y la distinguen de otras.
IS7VHablando en trminos de filosofa natural, es obvio que en este punto se separa Hegel de la manadologia leibniziana (mnadas sin ventanas) y se acerca en cambio a las tesis de Boscovich y el joven Kant
sobre el in/luxus physicus.
I!" No sin cierto escrpulo vierto los trminos alemanes por las denominaciones actuales oxgeno,
hidrgeno, etc. Y ello, no slo porque en la traduccin se pierde la base o estofa (estofa del cido, estofa del
agua, etc.) sobre la cual aparecen las propiedades (pinsese en el nitrgeno o Sticksloff; literalmente, se trata
de la estofa o materia de la asfixia), sino porque Hegel (y con l buena parte de la qumica alemana de la
poca) piensa -al revs de Dalton y, por ende, de todos nosotros- que esas materias no son elementos qu
micos, subsistentes de por s e independientes recprocamente, y que luego se combinan para formar com
puestos, sino que son abstracciones, productos por as decir de laboratorio y sin consistencia propia, de
manera que la pila galvnica p.e. no aislara los componentes del agua (H:0 ) , sino que disolvera artificial
mente ese elemento natural, creando nuevos compuestos (p.e. xidos o cidos) a partir de la materia del

ciones pueden o no llamarse cosas (pues parece que son las cosas las constituidas
por ellos). Desde luego, existen. Y an ms: esas propiedades encarnadas, por as decir,
son lo nico de verdad consistente en las cosas, que cambian segn establecen las com
binaciones esos componentes. De manera que la coseidad (representada aqu toda
va por el sufijo comn: -stoff; la estofa o material)1581se toma ahora en un momen
to inesencial, en una autonoma puramente negativa frente a la positividad de cada
componente o estofa especfica. La cosa lo es continundose a s misma a travs del
cambio y combinacin de las estofas-propiedades entre s. As pues, puede conside
rarse (retomando con ello, articulndolo, al punto de partida: la cosa en s) que no hay
en cada caso sino esta cosa, un continuum pero ahora perfectamente determinado como
integral de las combinaciones y transformaciones posibles que distinguen a esta cosa
de las dems.
Slo que esa consistencia individual, esa referencia de la cosa a s misma a travs de
la negacin de cada uno de sus estados es en el fondo inesencial. Pues, aunque la cosa
quede as perfectamente determinada, esa determinacin es externa a la cosa misma:
viene dada por las combinaciones de las materias o estofas autnomas, ellas s estables y
permanentes. Y que en esta cosa se d tal o cual conexin de estofas es algo inesencial:
si una cosa se diferencia de otras es porque contiene un mayor o menor nmero de esto
fas en diferentes proporciones, definidas por sus afinidades electivas (de las cuales es,
en cada caso, producto la cosa, en vez de regir sta a sus propiedades, como habamos
supuesto al inicio); adems, las estofas pueden asumirse entre s (como ocurre de hecho
en las sales, producto de la combinacin de bases y lcalis), pero no en las cosas en las que
se combinan. Si las cosas se continan en s (en una palabra: son esta cosa) gracias a
las combinaciones de estofas, en cambio no son las cosas, sino las estofas las que van ms
all de esta cosa, continundose en otras, as que el pertenecer a esta cosa no implica res-*1
agua (por as decir, la matriz de todo fluido), cuando de sta se separa el elem ento cido para unirse, p.e.,
con el calrico o m ateria del calor. C on todo, no se puede decir tajantem ente que H egel se opusiera a
Lavoisier, D alton y la llamada n o u v e lle th o rie c h y m iq u e (los anti-flogsticos). Ya se hablar brevemente
de ello en la Fsica de la F ilo so fa de la N a t u r a le z a . Pero Hegel no poda dejar de mirar con simpata doctrinas
que, aceptando desde luego las nuevas experimentaciones (arco voltaico, pila galvnica, etc.), seguan inter
pretndolas -d e un modo algo retorcido- en el sentido del viejo y venerable respeto a elementos natura
les, por m s que tuvieran que adm itir hiptesis audaces y guiarse por analogas discutibles. A s, p.e.
Jean -A ntoine de Luc expone as su teora general: Q ue el a g u a es la base p o n d e r a b le , no slo del aire atmos
frico, sino de todos los gases; que el f u e g o es el f lu id o d e fe re n te comn a ellos, y que el carcter especfico de
cada g a s procede de la sustancia in te r m e d ia que, unida al f u e g o y al a g u a , ha procurado al v a p o r a c u o s o el esta
do a e r if o r m e . (ln tr o d u c tio n l a p h y siq u e te rre stre . Pars / M iln 1803; II, 391). Segn esta teora, ni las nubes
ni la lluvia se deben a una precipitacin del agua ascendida como vapor, sino al contrario, a la descom posi
cin del aire atmosfrico cuando ste se ve afectado por meteoros. Com o se ve, avejentadas doctrinas como
la de de Luc (con su trada: agua ponderable y estable, fuego imponderable y deferente, y sustancia interme
dia) le vienen muy bien en cambio a Hegel para explicar el hecho de que las cosas, aparentemente idnticas
a s m ism as (los in d i v id u o s ) , sin dejar de perder su consistencia propia estn sin em bargo constituidas por
m aterias penetrables que corresponden adems a propiedades (esto es: a cualidades susceptibles de afectar
a los rganos sensoriales), con lo que se tiende un puente entre lo subjetivo y lo objetivo.Todo esto est
escrito en 1813; a juzgar por los grandes cambios sufridos por la doctrina de la medida (relativos tam bin a
cuestiones qumicas) en S U , cabe conjeturar que Hegel habra sometido todos estos pasajes a una revisin an
mayor.
1SSI Atindase al hecho de que S t o f f significa ms bien tejido, tela y, en general, materia esponjosa y
penetrable. Este sentido se guarda todava en nuestro estofado (tanto un guiso por compenetracin de mate
riales varios, cada uno de los cuales se impregna del sabor de los dems, como el mtodo de los imagineros
renacentistas y barrocos para pigmentar las tallas). Tampoco Kant (influido por J.-A . de Luc) admitir en el
O p u s p o s tu m u m elementos qumicos, sino que hablar de estofas permeables por el ter (identificado a su
vez con el calrico), m aterias cuyas mezclas tienen un sentido ms cualitativo (como en una suerte de resu
rreccin de las homeomeras anaxagricas) que cuantitativo.

663

triccin alguna para las estofas. (1 1: 3 36).1582 De manera que esta cosa (al principio,
tomada justamente como un individuo) no es en el fondo sino una coleccin de esto
fas combinadas cunticamente. La cosa se convierte en el tambin o Auch, como dice
expresivamente Hegel: La cosa consta de un cierto cuanto de una estofa, y tambin del
de otra, y tambin de otros; esta cohesin de no tener cohesin ninguna es lo nico que
constituye la cosa. (ibid.).'w
Slo que esa afirmacin es unilateral: ha sido hecha exclusivamente del lado de la
disolucin de la cosa bajo sus constituyentes matricos. Pero stos, a su vez, tienen
consistencia slo en su referencialidad mutua, de modo que si uno (p.e. la materia acida)
es positivo en la cosa, el otro (p.e. la materia acuosa) permanece en la misma slo como
suprimido o asumido. A s que, si viene considerada la cosa como un cmulo o tam
bin de estofas, stas son entonces, como cuantos, indiferentes entre s y puede decir
se que no se tocan en su penetracin en la cosa; pero, considerada la cosa como uni
dad puntual y negativa de la recproca referencia entre estofas, stas se penetran
mutuamente, pero no directamente cada una en la otra, sino en la base inesencial, o sea:
en la cosa (pues en ella es en donde estn literalmente compenetradas esas mate
rias).1584 Slo que, contra el supuesto, entonces hay que admitir en esas materias una
porosidad esencial (cf. 11: 337s), si es cierto que obran de consuno, compenetradas
en la cosa. Claro est: en este caso no es ya simplemente la cosa (tras su descrdito como
cosa en s, como coseidad, como tambin o montn de estofas, o como unidad nega
tiva de stas) la que se torna inesencial e inconsistente, sino las materias mismas: pues
si cada una es enteramente porosa a fin de recibir dentro de s a la otra, es obvio que
cada una es entonces la otra si y slo si afirma que es la primera, y viceversa. Con lo
cual se acerca Hegel a una conclusin necesariamente anloga (aunque en un estadio
ms complejo) al de la condena de lo finito. A saber: la dialctica de la existencia ha
llegado a su culminacin cuando trata, no de la cosa en general, sino de esta cosa -como
quera Aristteles con su prte ousa-. Pero nada ms frgil y evanescente que esta cosa:
en ella se dan al mismo tiempo, en la misma cosa y como la misma cosa (una redundan
cia que aqu no es tal) el ser -ensimismadamente (an sich)- subsistencia de suyo y el ser
-para sexistencia inesencial: o sea, esta cosa consiste en existir; pero esa existen
cia es debida a un fundamento que no es suyo, as que su existir se agota en consistir
en lo otro y constar de lo otro. Luego su propia consistencia (y por ende, su existencia)
consiste en la supresin y enajenacin de su consistencia (y de su existencia). Esta cosa,
el punto firme (aunque inefable) de la metafsica desde los griegos, se ha rarificado
ls" Tales estufas (junto con las resultantes de sus combinaciones) acaban por formar un todo definido de
transformaciones y combinaciones qumicas segn el peso, la afinidad, etc.: una idea que recuerda fuertemente
la Tabla de Mendelev.
' 'Es muy lgico que, ahora, la cosa se disuelva, ya que ella no era sino la expresin concreta -y ms com
pleja- de la contradiccin de lo positivo y lo negativo; y al igual que antes la relacin del fundamento y la
consecuencia, ahora la solucin vendr ofrecida por la oposicin (dentro de la estructura reflexiva aparicin-del mundo) del mundo ensimismado de las leyes y del mundo tal como aparece.- Esta es una visin
realmente irnica: un verdadero mundo invertido; no son las cosas (o sea: los seres individuales) quienes tie
nen propiedades que les pertenecen, sino que son las cosas quienes pertenecen a las materias o estofas: ellas
son las que se cristalizan (o se disuelven, o se neutralizan, segn los casos) efmeramente como cosas, las
cuales son una mera ocasin inesencial de esas combinaciones.
lm Ya hemos hecho alusin a que las concepciones qumicas alemanas (frente a la teora anglofrancesa) -con las que Hegel al menos coqueteaba- aceptaban la penetracin absoluta de las cosas (vale decir,
de las tierras o los metales) por parre de fluidos expansivos como el calrico, la materia lumnica (y, claro, al
final tambin una Lebenstoff o materia de la vida). Hegel trata, por lo dems, todos estos puntos con cierta
distancia y hasta irona: no olvidemos que son expresiones de esa creencia cientfica en fundamentos, y
sabemos el desprecio que Hegel tena hacia estas tautologas formalistas.

tanto (a base de constar de materias recprocamente porosas) que toda ella queda
extrovertida. Esta cosa no es en fin sino fenmeno, consistente en tener su nulidad por fun
damento suyo. Es, por consiguiente, aparicin. (11: 337).

La aparicin es la manera en que la esencia necesariamente aparece o sea, donde la

esencia tiene su existencia-; pero desde luego no se identifica con la esencia; al pronto
es ms bien su absoluto contrario: no el fundamento, ni la existencia sin ms (que, como
la rosa de Silesius, no necesitaba de razones por haberlas asumido determinadamente a
todas ellas dentro de s), sino el ser-puesto de la absoluta negatividad de la reflexin de
la esencia; o ms resumidamente: la aparicin es una existencia, pero no inmediata, sino
en cuanto reflejada: una existencia esencial, no ntica, o sea: sin ser propio; y, por ende,
de nuevo un aparecer (algo que el trmino lleva literalmente en su raz). En suma: la
aparicin es la unidad de la apariencia y la existencia (11: 342). Pero esa unidad no la
tiene ninguna aparicin (ningn fenmeno) en s misma, sino en otra, y as al infinito.
Por eso es necesario -y aqu est el punto de verdad del dualismo kantianodar un
salto trascendental (expresin que Hegel sin embargo no usa), para evitar este regre
so al infinito, aqu de nuevo presente, y reconocer en cambio que, por tener la cosa una
unidad prestada, es aquello en lo que ella se funda -y no ella misma- lo que est en
simple identidad consigo: ella, la aparicin, es un mltiple ser-puesto (Gesetztseyn),
el resultado de mltiples posiciones o Setzungen. Estas son pues, en su conjuncin, la
ley (Gesetz).,m Por el contrario, los fenmenos o apariciones difieren por principio y
necesariamente de la ley que los regula, de manera que sta ha de verse ms como una
omnitudo negationum, constituida por funciones entre variables y sometida a continuos
coeficientes de correccin que, en puntos crticos, llevan a la entera disposicin legal a
experimentar un salto cuntico.
As que la propia ley -si no quiere convertirse en una inane abstraccin formal- vive
y consta de diversas determinaciones de contenido (aprciese la repeticin de la dia
lctica de la cosa y sus propiedades), con lo cual entra en oposicin consigo misma. En
cambio, los fenmenos, al ser vistos como la unidad negativa de la ley (por ser la integralidad de su diferencialidad lo que constituye a sta) quedan contrapuestos en bloc a
esa variopinta multiplicidad de disposiciones legales en conflicto. Desembocamos as
en un mundo invertido (como el ya tratado en el captulo III de la Fenomenologa).
El reino de las leyes, el mundo que es en y para s, aparece al pronto como algo inmu
table y simple: idntico a s y distinto del mundo fenomnico (recurdese la dialctica
de la identidad y la diversidad). As es al menos como se le aparece ese reino al mundo
fenomnico, que es en otro y por otro. Pero esencialmente, l no es otra cosa que la refle
xin total de este mundo existente (cf. la dialctica de la cosa y esta cosa): por tanto,
acoge en s el momento de lo variado y carente de esencia, negado por la ley slo de
manera abstracta, formal (de ah el carcter terrible de la ley: summa lex, summa iniuria). Sin embargo, tanto esa posicin de lo variado como mero momento (y, en su con
junto, como un mundo sensible, esto es: volcado enteramente a lo otro de s: a los sentidos
y entendimiento del sujeto) como la ley que se pone a s misma como mero vehculo
lgico (recurdese a Kant) al deponer lo sensible a momento parecen cosas toto celo158

1585 Ley es en alemn el conjunto (G e-) de acciones de asentar o poner (setzen). Este origen se ve
tambin en las lenguas romances, a poco que rebusquemos en lex, legere o logos la raz comn, a saber: reu
nir o juntar, como se aprecia an en leccin, seleccin y coleccin. La ley es una disposicin por
la que algo queda puesto (o sea: por la que se da razn de lo que algo esencialmente e s).- El propio Hegel
alude a esta estrechsima vecindad etimolgica: En su mudar, la aparicin tambin es un permanecer, y su
ser-puesto es ley (i/ir Gesetztseyn ist Gesetz). (11: 347).

665

dintintas, y por eso forma la ley, en su conjunto, un mundo suprasensible de existencias

de verdad, como siendo lo verdadero frente a lo ente (11: 349), frente a este desvalido y
enclenque mundo sensible.15"6 Pero tal dualismo es ilusorio; mejor: una ilusin ptica, un
espejismo (considerado en el nivel fenomenolgico, un espejismo debido al entendi
miento, incapaz de entender la fuerza que l mismo es, y por la cual conecta y coordi
na lo variado y mltiple). En realidad, los fenmenos en su incesante alterarse, variar y
mudarse unos en otros, siguen, en la medida en que su ser est puesto (gesetzt), una ley
(Gesetz) no impuesta -com o no poda ser menos-, sino surgida internamente de y por los
cambios (algo que sabemos desde Herclito). Qu dicen los fenmenos, si se atiende a
su ley! Slo esto: todo ese algo que est ah, que nace y perece, lo finito, efmero y
transitorio, constituye, si visto en su integridad fenomnica (esto es: como mundo), lo
permanente e idntico consigo mismo, pues en su negatividad determinada deja ser solamente
a la ley intrnseca del cambio. De manera que es la totalidad de las desviaciones recpro
cas la que se rene (o sea: se convierte en ley). Y lo suprasensible sanciona la necesidad
e invariabilidad de lo ente contingente y variable: cambiando, descansa.
Pero tambin al contrario, el supuesto reino de leyes, inmutable y majestuosamente
levantado por encima del mar furioso de lo sensible, se agota en determinar esa referen
cia que el mundo tal como aparece tiene hacia l. Es obvio: el ser-puesto depende de
la posicin, pero, a su vez, sta se halla ntegramente en lo puestol587. La ley est en
lo por ella legalizado as como la existencia est en lo existente (o es que vamos a dupli
car el mundo, creando hipstasis ya denunciadas para siempre por Kant?). Por eso, si en
la oposicin primera el mundo suprasensible, legal, era una inversin del mundo aparen
te, sensible (cf. 11: 350), ahora, en la disolucin de la entera aparicin (y por ende,
tanto de la ley como del fenmeno)*11, esa referencia entre ambos mundos deja de ser
considerada desde una posicin abstracta (o sea, desarrollando sus determinaciones slo

Lanse estos pasajes (as como los correspondientes de Pha. 9: 90s; Roces 89s) como una crtica impla
cable al desdoblamiento platnico (y ms: casi gnstico) del mundo por parte de Schelling, especial
mente entre 1800 y 1804. Vase supra cap. 5a, 3.3.1 y 3.3.2.
I'" Tal es por lo dems el sentido del a priori kantiano. No es algo independiente de la experiencia, en
el sentido de estar ms all de ella (si fuera as, nada que fuese a priori podra ser conocido, y el entero edificio
crtico caera entonces), sino que es aquello que en la experiencia da sentido y ordenacin a la experiencia, de
modo que puede ser ciertamente aislado por el filsofo para examinar sus estructuras. Pero slo como una abs
traccin, slo de una manera artificial, ya que -a l igual que las estofas para Hegel- lo a pririco no tiene una
vida propia, independiente y aislada de lo a posterior!, sino que es el criterio interno que da la talla y medida de
ste (que tampoco, por su parte, puede existir por separado: ningn ejemplo, ninguna palabra, por mostren
cos que sean, se dan enteramente a posteriori; y desde luego, no lo es la altamente elaborada y apririca expre
sin: a posteriori).
Advirtase los contrapesos inrralingsticos en cada una de las expresiones (algo que se pierde en la
versin castellana, y que en alemn permite adivinar ya, por los trminos mismos, una inversin quiasmtica
de los dos significados, cada uno de los cuales est escindido y confrontado en su propio interior). As, Gesetz
es, por el prefijo, una coleccin pasiva (de ah su carcter de quietud); pero por la raz remite a la accin de
poner (setzen). De modo que ley, Gesetz, es un trmino dialctico: es la sbita conversin de una sola acti
vidad (el acto de posicin) en una multiplicidad pasiva (lo puesto por ley). Por su parte aparicin o fen
meno (Erschemung) muestra una dialctica contraria, que conducir a lo mismo. Aqu es la raz (de scheinen:
aparecer) la que alude a la pasividad y al reflejo puesto (todo lo que aparece lo hace por otro y en otro);
en cambio, el prefijo (Er-) implica reflexividad, toma de conciencia- de una situacin; y el sufijo (-un')
indica una acccin. Por lo tanto: la esencia no es la aparicin (si queremos: Dios no es el mundo), pero se reco
noce a s misma sillo en la aparicin (literal y obviamente: es en ella -que es su reflejo- donde la esencia se
refleja). Aparece en ella, pero no como ella (de igual modo que lo a priori aparece en lo emprico -en las intui
ciones y conceptos puns se trata de meras abstracciones-, peni no como lo emprico). El mundo suprasensible,
en suma, no es sin ms el mundo sensible: pero est en ste y sillo en ste puede darse, cosa que sabemos ya
dfesde Kant: la libertad es un acto suprasensible, cuya accin-y-efecto {Wirkung) slo pueden existir empero
sobredeterminando y, por as decir, saturando una cadena mecnica de fenmenos.

666

por cada extremo, sin advertir que el uno es reflexin del otro), la mutua referencialidad
queda determinada, es ms: deja de ser referencialidad (referencia entre dos referencias
invertidas):, deja de ser en general mundo (una expresin que ahora se aprecia como
absolutamente inadecuada para definir al Absoluto), y se torna en relacin esencial.'589
En la relacin esencial se da ya la unificacin de los momentos estructurales de la
esencia: reflexin en s (in sich; lado esencial) y reflexin en otro (lado existencial). Pero,
aun estando unidos, se muestran todava en cuanto enfrentados (la existencia del pri
mer trmino de la relacin est en el segundo, correspondiente a la aparicin del pri
mero; y a la inversa, el sentido o razn del segundo miembro no est en l, sino en el
primero). De este modo, la verdad de la relacin (la realidad efectiva) no ha surgido an
como resultado, y la totalidad sigue apareciendo como rota (11: 353). Pero, a dife
rencia del mundo, esa ruptura se da en el interior de cada uno de los lados de la rela
cin, y no fuera de ellos, separndolos como bloques (eso es lo que ocurra con la ley ver
sus la aparicin fenomnica y con el mundo en y para s frente al mundo que aparece).*1590
La relacin esencial contiene ya en s todo: la existencia, como una cosa refle
xionada en s (y por tanto autoconsistente, recogida en su fundamento y razn), est
puesta como primer miembro de la relacin; en el segundo, en cambio, est el fundamento
mismo pero ex-puesto, fuera de s, como mltiples diferencias inmediatas. As que en el pri
mer miembro tenemos la identidad de una forma simple, pero todava mediata (esto es:
reconocible slo a travs de la reflexin de ella en otro, en su reflejo). Y en el segundo se
ofrece el contenido de una manera inmediata, dispersa. Y sin embargo, cada uno de estos
mltiples tiene en s la unidad de la subsistencia; de la misma manera que la totalidad
reflexionada en el primer miembro tiene en s la pluralidad (lo que en l se refleja, de vuel
ta o de rebote, es efectivamente esa mltiple refraccin, pero negada formalmente en
su multiplicidad de contenido, de modo que forma una unidad, aunque negativa). La pri
mera relacin es la del todo y las partes. Con verdadero virtuosismo recoge Hegel los ins
trumentos metodolgicos hasta ahora resultantes del proceso para hacerlos operar con
juntamente sobre esta nueva definicin del Absoluto como el Todo. Al fin, no haba sido
este filsofo el que haba definido a lo nico verdadero (y por ende, al Absoluto) como:
el Todo?1591Y sin embargo, considerado desde el punto de vista necesariamente dualista de
la esencia (pues que en ella se trata de apariciones y reflejos), el Todo (Ganzes) no es de suyo
ni lo verdadero, ni lo Absoluto, ni siquiera todo (Alies), dado que precisa de algo distinto
de s para existir: a saber, precisa de las partes.1592O sea: al igual que la cosa consta de mateISWMundo expresa en general la informe totalidad de la multiplicidad; este mundo, lo mismo como esen
cial que como mundo que aparece, se ha hundido (se ha ido al fundam ento), al dejar de ser la multiplicidad
una variedad meramente diversa; el mundo sigue siendo an totalidad o universo, pero com o relacin esen
cial. (11: 352). Ella es la primera relacin de verdad, pues que en la relacin esencial los extremos contra
puestos -correlatos, no simples relata- tienen su fundamento en esa misma contraposicin, quiasmticamente configurada: ella es la que forma la intrnseca correlacin, y no algo aparentemente extem o e indiferente a
los extremos.
1590Este tercer captulo de La aparicin ha de leerse tambin como punto medio, jnico diramos, entre
el segundo captulo de la lgica de la medida (Relacin de medidas subsistentes de suyo) y la segunda sec
cin de la lgica del concepto (L a objetividad). En efecto, en la relacin esencial se echan las bases lgi
cas de toda ordenacin holista, sea sta m ecnica (todo y partes), fsico-qum ica (fuerza y extrinsecacin)
u orgnico-teleolgica (intem o y externo).
1B1 Recurdese la celebrrima y concisa definicin: Lo verdadero es el Todo. Pero el Todo no es sino la
esencia que se cumplimenta por medio de su evolucin. (Ph. 9: 19; Roces 16). Y en efecto, ahora estamos
llegando a la cumpimentacin de la esencia, en cuyo final se manifestar por vez primera lo verdadero (aun
que al pronto slo como verdad formal): el Concepto.
,w! Aunque nos hallemos todava en un nivel puramente mecnico, es importante sealar ya que nunca
habr en Hegel un imperialismo del Todo. N i siquiera en los estadios enciclopdicos ms altos se recoge por

667

rias: El todo consta de partes, de modo que sin ellas no es nada. (11: 355). Slo que, si
dividido en partes, estando cada una de ellas separadas y a su aire, entonces el primer
Todo deja de existir y cada una de las antiguas partes se convierte a su vez en Todo (recur
dese la Segunda Antinomia en Kant, sobre lo simple y lo compuesto). Pero si no esta divi
dido, tampoco es un Todo, ya que ste, por definicin, consta de partes.
Para resolver esta contradiccin hay que hacer incidir sobre ella: en general, la refle
xin ponente y presuponente; y en particular, la referencialidad mutua de lo condiciona
do y la condicin. En efecto, el Todo pone a las partes como condicin suya, de manera
que stas presuponen ese Todo (pero solamente en s). Ahora bien, l es condicin de las
partes slo en la medida en que tiene a las partes por presuposicin. (11: 356). Y a la
inversa. Por tanto, el todo y las partes se condicionan recprocamente y la entera relacin
es lo incondicionado. Pero en la lgica hegeliana todo regreso es aparente. En su prime
ra aparicin, lo Incondicionado era algo misteriosamente abismtico: fundamento que
se desfonda a s mismo, existencia que se las ha consigo misma sin razn alguna. Ahora, esa
mismidad se ha escindido, y a la vez vuelve por reflejo a cada extremo de la relacin.1
Tomada como tal mismidad, y sin atencin al modo de estar reflejada, es claro que la base
de la relacin es una igualdad formal, cuantitativa, donde: el todo es igual a las partes, y las
partes al todo. (ibid.). Slo que el todo no es ya una abstracta igualdad consigo (como se
crea al hablar del principio de identidad: A = A ), sino la unidad de la multiplicidad. Y vice
versa: las partes son la multiplicidad de la unidad (rigiendo la preposicin genitivo subje
tivo y objetivo). Si ponemos el nfasis slo en lo primero (una unidad que domina sobre
una multiplicidad), entonces slo existe de veras el todo, y sus partes son atributos o expre
siones del mismo (tal sera la propuesta spinozista). Si lo segundo, caemos en el atomismo:
el Todo es la aparicin de las partes, que son las verdaderas existencias sustanciales (un
desierto sera una coleccin de granos y un Estado una coleccin de individuos). As pues,
o identidad por exclusin de diferencias -pero que acaba paradjicamente por desparra
marse en sus diferencias (los atributos spinozistas, la doble va de la Naturaleza y de la
Conciencia en el joven Schelling)o por el contrario (una contrariedad que da lo mismo):
diferencialidad por exclusin de la identidad; es decir, las partes se excluyen entre s, a la
vez que se excluyen del Todo; pero entonces, cada parte es un Todo si y slo si se atiende

entem el Todo en s, sino que se ex-pone siempre en su otn>: en el silogismo final del sistema (E n ; 577), la
razn sapiente de s se suelta como naturaleza, repitiendo la expedicin de lo Lgico, al final de WdL; en
el estadio supremo del Espritu: el de la Filosofa, sta se encarna en una filosofa particular (por ende someti
da a ocurrencias, opiniones y dems injurias del tiempo): la hegeliana; ms ahajo, en la Religin, se nos dice
que Dios existe como Espiritu slo en la Comunidad y se conoce a s mismo slo en la conciencia libre del
creyente; el Estado slo existe en y como el conjunto de los ciudadanos libres y autoconscientes, etc - As
que, esencialmente hablando, lo verdadero no es el Todo (como es obvio, uno de los extremos de una relacin
no puede ser lo verdadero en lo absoluto). Ms paradjica y espectacular ser la primera aparicin de la reali
dad efectiva como I Absoluto (dos Absolute; yo he introducido al respecto un cambio de gnero para mar
car una distincin -inexistente en alemn- entre el Absoluto verdadero -que en cuanto tal, como ya sabe
mos, es indefinible y hasta inefable- y lo absoluto esencial). Pues aqu tendramos una expresin intrnsecamente
contradictoria como resultado de la negacin de una tautologa, a saber Das Absolute ist nicht das Absolute (si tra
ducimos introduciendo distingos se pierde el crudo dramatismo de la auto-oposicin, pero se entiende
mejor la proposicin y se diluye la presunta contradiccin: El Absoluto no es lo absoluto.). Lo ahsoluto lo es
solamente en absoluto, o sea: en general, haciendo caso omiso de las diferencias, tratando a sus modos de malos
modos. Es la aparicin esencial de la universalidad lgica.
,w< E s ta m o s , s i s e q u ie r e , m s a ll t a n t o d e l m m a n t i c i s m o (G r u n d c o m o Abgrund, Urgrung, Ungrund y
d e m s to rtu ra s m a so q u ista s q u e la r a z n p a r e c e in flig irse , eairroirnjiovpovfieva, a s m ism a , e m p e a d a en
q u it a r s e la ta z n , p u e s q u e lo A b s o lu t o h a b r a d e se r la c o n - f u s i n r a z n /s in r a z n ) c o m o d e l m istic is m o
b a r r o c o (la uni mysticn d e la rosa c o n sig o , re c o g id a e n su in tim id a d ju sto e n su a b so lu ta e x p o s ic i n , a l igual qu e
C r i s t o e r a D io s s lo a l q u e d a r e x p u e s to e n la cru z ).

r t ii

a su exclusin de lo otro, la cual constituye, por tanto, justamente su identidad... negativa.

Y as se cae en el infinito malo de la alternancia del Todo y las partes: la expresin, en el
nivel del entendimiento, de una verdad ms alta, a saber: que el Todo no se da ni aparte
de las partes ni como la suma total de stas, sino al contrario: como la negacin determi
nada de cada una de las partes en su relacin con las dems. De este modo desaparece el
aparente carcter inmediato con que se presentaba cada miembro de la relacin (inme
diato, en el sentido de que exiga ser entendido por s mismo, sin referencia a su contra
rio), a saber: el primer miembro como inmediatez reflexionada y el segundo como inme
diatez expuesta, existente. Ahora, esa contradiccin entre dos inmediatos invertidos
se resuelve en el paso (repeticin del ritmo de la lgica del ser!) de uno al otro, pero de
tal modo que (al revs de lo que ocurra en la lgica del ser!) la supresin o asuncin del
primer miembro viene puesta retroactivamente por el segundo, y en cambio la posicin del
segundo miembro viene suprimida o asumida proyectivamente (a priori, diramos) por el
primero. En una palabra: hay un Todo que consiste en disiparse y gastarse en cada una
de sus partes; y viceversa, en esa disipacin y gasto de cada caso est ntegramente el
Todo. Slo que, entonces, no tiene ya sentido hablar en esos trminos mecnicos: el
Todo es una cadencia completa de casos' 1, o sea: una fuerza. Y los casos en los que sta se
da (o cae) son su extrinsecadn.1 1
En el Systemfragment de 1800 haba mostrado ya Hegel lo insuficiente de la relacin
mecnica entre todo y partes para explicar la captacin de la vida como un Todo en los
seres vivos: Presupuesta y fijada la vida indivisa, podemos considerar a los seres vivos
como extrinsecaciones (Ausserungen) de la vida, como exposiciones (Darstelhmgen) de la
misma, cuya multiplicidad -precisamente porque estn puestas las extrinsecaciones- est
a la vez puesta, y adems puesta como infinita; la reflexin fija luego esa multiplicidad
como puntos slidos en reposo y consistentes, o sea como individuos. (Nohl, 345; HEJ
400). Esa fijacin es absolutamente necesaria, para no disolver el universo -y los indivi
duos que lo reflejan- en un juego de la Fuerza consigo misma.'*6 Pero a su vez es absolu
tamente insuficiente, ya que reproduce la hiptesis de los dos mundos: de un lado la
Vida, pero como una mera abstraccin; del otro los individuos vivos, pero puestos como
IWRecurdese el inicio del Tracmus logico-philosophicus de Wittgenstein: El mundo es todo lo que hace
al caso: Die Welt ist alies, was der Fall ist. (Tr. 1.1).
IW! Es lamentable que nos veamos precisados a verter trminos bien comunes en alemn por muy extra
as y esotricas expresiones en espaol (es en efecto necesario conservar a todo trance la raz, para hacer ver
incluso terminolgicamente el paso de Ausserung a Aussem). usserung significa habitualmente manifesta
cin (p.e. las declaraciones de un poltico a la prensa), de manera que tericamente no quede nada ocul
to detrs de la manifestacin (lo cual no suele ser el caso en el ejemplo anterior), y a pesar de ello no se con
funda sta con la fuerza (p.e. el poder ejecutivo) que impregna de vigor esas declaraciones (como insina
el insolente porquero del Juan de Mflirenn machadiano, no es verdad que la verdad sea la verdad, dgala
Agamenn o su porquero; una misma declaracin dicha por dos personas no dice performativamente lo mismo:
depende de que sea sostenida por, p.e., un expresidente del gobierno o por el nuevo presidente). As tambin,
las cosas son productos del encrecruzamientn de fuerzas, peni no desaparecen en ellas (como se ve, fuerza
y extrinsecacin corresponde en un nivel ms complejo a cosa y fenmeno, atendiendo ahora no a dos
extremos fijados y enfrentados como individuos y siendo el uno lo esencial y el otro lo inesencial, sino a
la mutua referencia reflexiva: fuerza es la referencia de la cosa al fenmeno, gracias a la cual es puesto ste
como efecto de aparicin; extrinsecacin es la referencia del fenmeno a la cosa, gracias a la cual queda
presupuesta la fuerza como accin. Esta no puede ser en efecto conocida nunca en cuanto tal, sino slo en
el efecto que produce: Viin scilicet aestimandn ah effectu quem producir consumendo. Leibniz, Specimen
dynamicum. Ph.Schr. VI, 243).
im As, en una conocida triloga flmica de fantaciencia se habla del anverso (bueno) y del reverso
(malo) de una nica Fuerza, que de suyo sera neutral e indiferente a su uso. Slo que, de este modo, se
invierte la hiptesis: no es la Fuerza la que tiene esos respectos, sino el individuo, que la fija y especifica en
uno U otro sentido. As que el indiferente sera el individuo, no la Fuerza.

separados entre s y como distintos de la fuerza que los constituye. Por eso, la relacin esen
cial fuerza / extrinsecacin tiene como funcin mediar entre esas rgidas entidades enfren
tadas: el universo y la singularidad. Cuantitativamente hablando, la relacin operaba ya
dentro de la referencia mutua del uno numrico y la multitud (y, a su vez, esa unidad ahora
slo dualmente, relativamente presentada, constituir la nocin de Allheit o suma tota!
en la lgica de la subjetividad). Si ahora traemos esta determinacin conceptual al mbi
to de la esencia y la hacemos incidir sobre una determinacin de la lgica del ser (a saber:
la determinidad cualitativa), tendremos la definicin lgica de la fuerza: una Allheit (es
decir: un todo de articulacin entre una multitud indefinida y un conjunto de muchos
uno) reflejada sobre una determinidad. Y a su vez, la fuerza queda especificada si se cuantifica esa determinidad, refirindola a una magnitud que est en ella pero como su opues
to (pinsese, por ejemplo, en la fuerza de atraccin y de repulsin, en la centrpeta y cen
trfuga, etc.). La fuerza es as la mediacin absoluta de todos los fenmenos (su
particularizacin), en el Todo de un ser que est ya especficamente cuantificado y medido.
Segn esto, toda fuerza slo lo es en cuanto solicitacin de otra fuerza. Y la verdad de
esta oposicin no est ni en la una ni en la otra, sino en su mutuo serasumidas (en
trminos kantianos: en su repugnantia realis; en trminos newtonianos: en su mutua
accin y reaccin), o sea: en el movimiento orientado (literalmente: vectorial) de ellas
resultante. Ahora bien, en ambos casos (el juego de fuerzas, y el movimiento) falta el
sujeto: el lugar de emanacin de la fuerza (que ser considerado como la causa) y la
recogida puntual en cada caso del movimiento (es decir: el mvil). Movindonos dentro
de cada miembro no resulta otra cosa -com o cabe esperarque un infinito malo: as,
todas las fuerzas particulares son remitidas a una Fuerza fundamental (Grundkraft), que no
es sino la indiferente abstraccin del juego de solicitaciones (de incitacin y excitacin)
en que consiste la fuerza; por el contrario, la extrinsecacin de cada caso es reducida a
un momento evanescente que regresa a su fuerza como a su fundamento: pasamos alter
nativamente de un Todo que implosiona por negacin abstracta de sus diferencias a
algo que no es sino el punto de explosin de las fuerzas encontradas. Ahora bien, este
vaivn alternativo ya no constituye una transicin (como era el caso en la relacin todo
y partes), sino una transposicin o, literalmente, una tra-duccin ( Ubersetzung): la fuer
za no pasa a algo aparte de ella y que la recibe como desde fuera, sino que se pone a
s misma en y como lo otro de s. Se refiere a s slo en su reflexin a otro; pero esa
referencia est a su vez mediada por este su otro, presupuesto por tanto como condicin
del ejercicio de la fuerza (cf. 11: 360). De manera que la fuerza, al ponerse como exte
rior (al ejercer efectos, diramos) niega tal exterior (pues lo pone como su extrinseca
cin). Y al revs, al ser remitido todo cambio y alteracin a una fuerza interior, el
interior de lo mudable y alterable queda inmediatamente asumido como lugar llena
do por esa fuerza. El resultado final de esta relacin es pues que lo mismo (pero en razn
inversa) hay de un lado (digamos, como anverso) que del otro (digamos, como rever
so). Pero entonces, esos lados (los miembros de la relacin) ya no son, cada uno de ellos,
algo inmediato, ni tienen la base de su relacin en un tercero, sino que son en cada caso
la ntegra reflexin de su mutua referencia (por as decir: relatum y relacin a la vez, en
cada lado). N o son pues ni algo slo interior (como la fuerza, incognoscible y no sus
ceptible de medida sino en aquello que ella pro-voca), ni algo slo exterior (como las
manifestaciones de esa fuerza, entes cuya existencia es prestada),1597sino el respecto interHygel achacar a los momentos de predominio del entendimiento abstracto la identificacin de Dios
cnn la Fuera. Ello es especialmente visible en el tesmo newtoniano, que en su afn de no inmiscuir a Dios en
un mundo que l, sin embargo, ha creado, acaba por arrumbarlo a las tinieblas de sus designios inescrura-

no y externo de una y la misma cosa que ya no es tal, sino lo Absoluto. En esta lti
ma relacin desaparece la aparicin (y, con ella, la cosa que aparece). Tomados en efecto
esos respectos de manera aislada (segn lo dicho: como lo slo interior o lo slo exte
rior), es evidente que cada uno se cambia en el otro sin resto: Lo que slo es un inte
rior, es tambin, por ende, slo un exterior, y lo que slo es un exterior es tambin slo,
para empezar, un interior. (Enz. 140).1W
N

bles, sin saber decir pues ni qu es de verdad este mundo (salvo que es el producto de la Fuerza y el Poder
divinos) ni qu sea ese gaseoso Dios-Fuerza Lo nico que se sabe de l es que existe, porque los fenmenos
muestran en su lomo la marca de ese Poder. Pero como esa marca es interpretable od libitum en cuanto dejamos
de hacer mediciones y nos preguntamos por la razn de que el universo sea as y no de otro modo, se abre de
este modo la puerta a la arbitraria aseveracin de una humillacin en absoluto cristiana, sino fantica y pro
pia de la corte [absolutista]. (Enz. 137: W. 8: Z73).
Un interior que no se refiriera a nada distinto de l (y que constituira por tanto su exterior) se con
vierte eo ipso en exterior a s misino, y viceversa. Pe. en un edificio hay pisos interiores sillo porque se los
compara con otros exteriores y viceversa, siendo la calle la base de comparacin. Esto es lo que parece.
Pero de hecho, no es la calle sin ms lo que establece la distincin, sino las vistas a la calle, es decir: es la
relacin del entero edificio con la calle lo que sirve de criterio. S i quisiramos quedarnos con la calle como
absoluto exterior, entonces quedara sta inmediatamente interiorizada, fijada en su en s, de modo que
ninguno de los pisos es interior, sino exterior a la calle; y son tanto ms exteriores a la calle cuanto ms inte
riores son; mientras que quien est fuera, en la calle, es por as decir absorbido por sta: quien est en la
calle no est fuera, sino dentro de la calle. Y si nos quedamos con el edificio como absoluto interior
(vale decir, como si no diera a la calle en absoluto), entonces todos los pisos de que consta se hacen exte
riores unos a otros, y no queda nada interior- El ejemplo de Hegel es ms solemne, y est dirigido contra
quienes tienden a identificar muy romnticamente a Dios con el interior de la Naturaleza (as como los
ilustrados lo identificaban con la exteriorizacin de la Fuerza). Al respecto se burla donosamente del pia
doso Albrecht von Haller que, de un modo por dems bien ripioso, haba escrito: N o penetra ningn esp
ritu creado en lo interno de la naturaleza/ Por dichoso se tenga, si ella muestra (weist) la externa corteza.
(Die Falschheit der mertschlichen Tugenden, v. 289-290; en: Vcrsuch schuieizerischer Gedichte. Berna 1732; cit.
por Hegel en Enz. 140, A.). Kant critic ya esa idea (aunque, en el respecto metafsico, estuviera de acuer
do en el fondo con ella): Si las quejas acerca de que no penetramos en absoluto en el interior de los cosos han de
significar que no comprendemos, por medio del entendimiento pun>, que sean en s las cosas que se nos mani
fiestan, entonces carecen de toda justificacin y sensatez. (KrV A 277/B 333). Pues es trivial para Kant que
con el entendimiento puro no se conoce nada. En cambio, en alianza con la sensibilidad y la imaginacin
no sabemos a dnde vamos a llegar: Son la observacin y el anlisis de los fenmenos los que penetran en
el interior de la naturaleza, sin que podamos saber hasta dnde llegar tal penetracin con el tiempo. (ibid.).
As que, para Haller, el interior de la naturaleza nos es inaccesible (porque identifica ese interior con los
designios del buen Dios). Para Kant, nos va siendo paulatinamente accesible (slo que entonces lo accesi
ble no es nunca el interior, sino la superficie exterior de un interior retrctil). A su vez, Goethe parodi y
critic el mediocre poema de Haller. Para aqul, ya estamos en el interior, as que no hay que penetrar
(einseien) en nada. Cf. Unwilliger Ausruf (en: Zur Morphologie. L. I, cuad. 3; 1820, p. 304; luego, al incluirlo
en la recopilacin Gotr und VPelt, le cambiara el ttulo por el de: Allerdings. Dem Physiket): En el interior
de la naturaleza" / Oh, filisteo, No penetra ningn espritu creado./ A mis hermanos y hermanas, a m
mismo, / Si podis, no mentis ms / Tales palabras. / Nosotros pensamos: / En todo lugar / Estamos en el
interior. / Por dichoso se tenga, si ella muestra (weist) la externa corteza!" / Sesenta aos llevo oyndolo
repetir. / Y yo echo pestes de eso, aunque a escondidas. / Dime mil y mil veces: / Ella dona todo con largue
za y de grado; / La naturaleza no tiene ncleo ni corteza. / Ella es todo, de una vez. / Y por lo que a ti respec
ta, limtate a mirar / Para saber si eres ncleo o corteza. Claro est: Hegel tampoco estara de acuerdo, ni
mucho menos, con el pantesmo naturalista goetheano. Su conformidad literal con los ltimos versos (que
la naturaleza no tiene nin ncleo ni corteza, porque ella es todo, y todo lo dona) tiene un sentido radical
mente opuesto al de Goethe, a saber: para Hegel, la naturaleza no tiene ni ncleo ni corteza por ser proteica
superficie, sin fuste ni fondo alguno (ni siquiera es superficie de s misma, porque no tiene s; es la super
ficie del Espritu de un lado y el desecho de la Idea, de otro); lo es todo en general porque no es nada en par
ticular; lo dona todo porque est fuera de s; y es de suponer que Hegel se habra sonredo ante la inge
nuidad de Goethe, a saber: que en todo lugar estamos en el interior de la naturaleza. Al respecto, es
interesante notar el modo en que cita Hegel a Haller (con un proceder que entusiasmara a Dernda, si lo
conociera): el cambio de sujeto, junto con el cambio grfico de una letra (imperceptible fonticamente) alte
ra el entero sentido del verso. Haller dice: Zuglcklich, wenn sic nur die ataste Schale weist: Por dichoso se
tenga (el hombre, o sea el espritu creado, F.D.), si ella muestra (ueist) la externa corteza. Y Hegel copia:

671

Nos encontramos aqu, de nuevo, con la nocin de lm ite, pero mucho ms arti
culada. Al pronto, los dos respectos: interno y externo, parecen diferir entre s como
formas contrapuestas sobre una base indiferente: el contenido comn a ambos. Pero
como cada uno se traspone en el otro, tambin en cuanto forma hay una sola identidad:
determinada de un lado como diversidad exterior y del otro como inmediatez refleja en
s (o sea, como lo interno). De manera que cada extremo de la relacin est puesto
como la totalidad de s y de su otro (11: 368): totalidad de s consigo lo es, porque el
contenido comn y el paso de un respecto al otro (la forma de la relacin) son idnticos;
pero incorpora tambin al otro, ya que la totalidad se media por la determinidad opues
ta. De este modo, y para cada respecto: Su aparicin no es slo la reflexin en otro,
sino en s; y su exterioridad, por consiguiente, la extemalizacin de aquello que l, en s,
es. En suma: El consiste en revelar su esencia, de modo que esta esencia no consiste
sino en ser lo que se revela. (ibid.: Con esto se hunde la entera esfera de la aparicin,
y los trminos de la relacin, al trasponerse mutuamente, se muestran como una y la
misma realidad efectiva).
Vl.5.3.6.3- La realidad de verdad no es an la verdad de la realidad.
La doctrina de la esencia es una doctrina bolista: todas las determinaciones-de-refle
xin tienen como base el Todo; y la dialctica de las mismas consiste en: 1) interiori
zar primero toda la apariencia del ser, enfrentada como un gigantesco resto inesen
cial a la negativa identidad de la esencia; 2) exteriorizar despus, a travs del fundamento
y la condicin, la existencia, frente a la igualmente negativa identidad de la cosa; 3)
referir recprocamente ambos lados, trasponiendo su respectiva referencia de >rma y
contenido desde el abstracto equilibrio inicial (el todo como igual a las partes), a tra
vs de la actuosidad de la fuerza, hasta la co-incidencia en la accin-efecto (Wirkung)
de los respectos interno y externo de uno y el mismo Todo dinmico: la realidad efec
tiva (Wirklichkeit). En cuanto reflexin plena del fundamento en la aparicin, la reali
dad efectiva es anticipacin del Todo coherente que da razn de s al comprehenderse a s; es pues anticipacin del Concepto, pero todava desde el lado sustancial,
permanente.
Por eso, a estas alturas ya no pueden caber malentendidos sobre el famoso dstico
que tanta polvareda levantase:
Was vemnfg ist, das ist unrklich;
und tvas u/irklich ist, das ist vermin/tig.

Zu glcklich, wenn er nur die aussre Schale weisst: Por dichoso se tenga el hombre si sabe (o conoce:
weisst) la externa corteza! (Es Hegel quien subraya externa; W. 8, 275). Pues lo interno de la naturaleza no
es ya naturaleza, sino el Espritu, del mismo modo que lo interno del ser es el Gmcepto. A s que, no es que
nos est vedado -por ser finitos, etc.- conocer el interior de la Naturaleza. Ni tampoco que, como el burgus
gentilhombre del Naturphilosoph goetheano, estemos ya sin saberlo en el interior de la Naturaleza. Es impo
sible conocer ese interior o vivir en l por la sencilla razn de que la naturaleza no tiene interior alguno: es
pura cscara. N i siquiera es aparicin del Espritu (como en cambio, segn San Pablo -Rom. I, 20-, cantan
los cielos la gloria del Seor), sino su superficie, pero que ha de ser primen! trabajada, bruida por el esp
ritu finito para reflejar de un lado y del otro las dos caras de lo Mismo: la Idea y el Espritu. La idea fuerte de
Hegel es que todo lo interno se muestra como externo (aunque no d en absoluto igual tomar lo uno por lo otro:
una correspondencia no es ni una igualdad ni una identidad): El hombre, tal como l es externamente, o
sea en sus acciones (y no desde luego en su exterioridad meramente corporal), as es internamente; y si l
flo interiormente, esto es, slo en sus propsitos e intenciones (andanada contra la tica de Kant, ED.) es
virtuoso, moral, etc. y su respecto externo (Ausseres) no es idntico a ese interior, entonces tan huero y vacuo
es el uno como el otro. (W. 8, 275).

73

( L o que es racional es realm ente efectivo;

y lo que es realm ente efectivo, es ra c io n a l.J.1*

Realmente efectivo slo es el Todo, en cuanto unidad de lo interno y de lo externo,

de esencia y existencia (cf. 11: 369); no en vano, la definicin metafsica de Dios. Nos
hallamos aqu pues en trance de cumplir la primera parte de la clebre propuesta de la
Fenomenologa: lo verdadero (o mejor: lo conforme a verdad) se aprehende y expresa
como sustancia (la segunda clusula del dstico), la cual se dispone, a travs de una refle
xin completa que aboca a una relacin absoluta, a decirse de lo verdadero como suje
to (primera clusula)1600. La razn, segn esto, no se refiere a lo realmente efectivo como
a algo ajeno, algo a lo que ella -y sus leyes eternas- se aplicara. La realidad efectiva es lo
externo de la razn, as como sta es lo interno de la realidad efectiva.1601
Pero, al pronto, la unidad de esencia y existencia parece ser la unidad de lo amorfo y
carente de figura (el fondo de la existencia) y de la aparicin carente de consisten
cia (la existencia sin razn ni base propias). Un mero basamento con una identidad
de forma: un todo en general que expresa su esencia mediante atributos particulares apli
cados a existentes singulares. Es la unidad de lo Absoluto (y bien podra decirse, al revs,
que es el significado de unidad, en absoluto): la substantia de Spinoza.1602 A esa vacua
identidad de vaciado de lo interno en lo externo y de afeccin de lo externo en lo
interno se aplica una reflexin exterior, limitada a tomar en consideracin esa absoluta
abstraccin, en lugar de constituirse en lo que esa reflexin, esencialmente, ya es: el
movimiento de lo Absoluto. Sin embargo, es este movimiento mismo el que constituye
la realidad efectiva de aqul, vista primero esa reflexin desde el respecto formal, como
posibilidad o necesidad y su referencia mutua; y luego, por fin, lo Absoluto se constituye
como la unidad de s (en cuanto basamento o contenido) y de su realidad efectiva (como
retorno de la forma). Tal es la relacin absoluta de la sustancia (cf. 11: 369), la cumplimentacin del objetivo de la lgica de la esencia.

" " Rechtsphil. Vor. W. 7, 24 La frase suscit tanto escndalo que Hegel se vi obligado a comentarla en las
ulteriores eds. de Enz.; en 1830: Enz. 8 6, A.: Por lo que hace al sentido filosfico (de esa frase, F.D.) hay que
presuponer la formacin precisa para saber no slo que Dios es realmente efectivo: que l es lo ms efectivo y
que nicamente l es efectivo de veras, sino que tambin, en vista de su respecto formal, que en general lo
que est ah (das Dasein) es en parte aparicin y slo en parte realidad efectiva.
De todas formas, y a pesar de la necesaria formulacin en dos proposiciones, es obvio que no se trata de
dos operaciones distintas y escalonadas, como si primero se aprehendiese lo verdadero como sustancia y luego
como sujeto. Si ahora estamos en disposicin de entender como conforme a verdad la reflexin de la Cosa
como sustancia, ello se debe a la presupuesta operatividad del Concepto en la doctrina de la esencia, de la
misma manera que todas las determinaciones esenciales sern traspuestas a la esfera del Concepto como
base de desarrollo de ste.
I>mPrecisamente en virtud de esta recproca transposicin funde Hegel en este ltimo captulo de La
esencia el examen crtico de las categoras kantianas de relacin (relacin de cosas existentes con sus propie
dades, con los efectos producidos en otras cosas, o de cosas entre s) y de modalidad (modo en que se ofrece un
enlace o nexo efectivo al sujeto cognoscente). Pero es obvio que en WL el sujeto cognoscente est absoluta
mente compenetrado con la reflexin de la Cosa: no hay nada fuera (divino o humano) de esa reflexin
cuyas incesantes trayectorias, rebotes, negaciones y repeticiones hemos venido siguiendo.
Il,! Por mor de la brevedad se renuncia aqu a toda defensa de la verdadera doctrina de Spinoza fren
te a las (en ocasiones realmente torcidas) interpretaciones de Hegel. Y no slo se renuncia a ello por la brevedad,
sino porque Hegel no est interesado aqu en contar historias de otros (que es lo que en buena parte se hace
en cambio en este manual), sino en presentar en su curso lgico, atemporal y annimo las diferentes definiciones
(todas ellas fallidas, pero cada ve: ms complejas y concretas) del Absoluto. As que, al respecto, lo impor
tante es seguir la reflexin de la Cosa misma en su constante trama en espiral, en vez de reivindicar los dere
chos de ral o cual autor. Es ms: muchas de las crticas internas ofrecidas al respecto por Hegel seran aplica
bles ms a Schelling (y aun a posiciones del propio Hegel jenense) que a Spinoza.

A73

La exposicin de lo Absoluto es a la vez crtica de la reflexin exterior aplicada a l.

Lo Absoluto debe ofrecer su propia Auslcgung' J: mostrar aquello que l es (11: 370).
Slo que esa exhibicin de s levar necesariamente a la conclusin de que lo Absoluto
slo es tal volcado por entero en la existencia de sus modi que, a su vez, se niegan
determinadamente en el regreso a su fundamento absoluto. Al inicio, lo Absoluto es lo
negativo de toda reflexin (de la esencia) y de toda determinidad (del ser): su identi
dad es puramente negativa, negra por as decir. Ahora bien, ese movimiento negativo
expresa de un lado la inmediatez presupuesta de procedencia (con lo que sta queda
mediada por lo que de ella se dice) y del otro tiene por objeto a lo Absoluto mismo; pero
ese objeto: lo Absoluto reflejado, es (por tratarse de una reflexin exterior) una cosa
determinada por la reflexin del atributo. No tanto una modificacin de lo Absoluto
como cosa existente, cuanto el modo de existencia de lo Absoluto.
Segn esto, el modo no es ni un respecto extemo de lo intemo (algo que conviene ms
bien al atributo, que retoma empero a su fundamento) ni tampoco un ser-puesto por una
reflexin exterior, sino la exterioridad del Absoluto (o sea: su vaciamiento ntegro en su
afuera) puesta como exterior; un parecer puesto como parecer. En suma, un mero modo
y manera (11: 375). Ahora bien, este recorrido de lo Absoluto hasta vaciarse sin retorno
en mltiples modos y maneras es el movimiento completo de la reflexin de la esencia,
cuya dialctica presenta ahora un nivel an ms alto que el de la reflexin determinante, a
saber: la reflexin exhibidora (o interpretativa: auslegende Reflexin; 11: 375). Esta
parece tomar su punto de partida de algo que cabe encontrar ah delante, y se esfuerza por
reconducir esos modos y maneras a la unidad idntica y absoluta (recurdese el principio
regulativo de homogeneidad en Kant). Pero de hecho, lo Absoluto ya est ah mido om.imode determinatum. De modo que toda interpretacin de lo uno (los modos exteriores) como
asentado o puesto en lo otro (la identidad indiferenciada) es ya eo ipso una exhibicin
(o una exposicin, como cuando un artista expone en una galera) de lo uno en lo otro.
La exterioridad, dice expresivamente Hegel, es transparente (ibid.): en ella se muestra lo
Absoluto a s mismo, pero ya no como una identidad monoltica e indiferente, sino como
un movimiento en el que salir (ponerse como lado externo) significa regresar (poner
se como lado interno). As que los modos siguen siendo efmeros y caducos, desde luego:
pero slo en ellos se pone lo Absoluto como absoluto, como si los modos fueran signos
transparentes,1604 abnegados licenciados Vidriera de lo Absoluto. En ellos, lo Absoluto
ya no parece, ni aparece ni se externaliza o hace extrnseco a s, ni tampoco se traspone a s en
su otro, sino que por ese su movimiento de exhibicin se manifiesta a s mismo en un otro que
ya no es tan slo su resplandor o brillo, sino aquello en lo que l se significa.1 Y un signi-*

El trmino significa literalmente poner a la vista algo, sacndolo de (sus) lo oculto. Lo Absoluto
dehe, en una palabra, ex-hibirse a s mismo, en lugar de ser explicado o considerado por el human mtellectus;
as, de las seis definiciones iniciales de la Etlico spinozista (causa sui, finitud, sustancia, atributo, modo y Dios)
todas menos la segunda estn presididas por un: ntclligo (y en la segunda se habla de un concipimus). Pero
Auslegung se usa tambin en un sentido ms general, aunque no excesivamente desviado del primen), como
interpretacin o, ms ajustadamente, como exgesis.
" Por aqu se trasluce el ideal metafsico de la presencia y la identidad a s de Hegel, como ya hemos
apuntado en otras ocasiones. De ah tambin, como veremos, su alabanza al alfabeto convencional, en el cual
los signos han dejado ya de representar realidad alguna por su parte para hacerse puro vehculo de transmi
sin (del significado o esencia, al referente o existencia).
La manifestacin es, en efecto, el modo de reflexin correspondiente a la realidad efectiva: es verdad
que ella ejerce efectos en otm; pero ese otro es su propia manifestacin.- Por lo que respecta al significado de
lo Absoluto en su signo, es conveniente dejar jugar aqu en castellano (como se hace tambin en alemn) los
diversos sentidos de significar (tambin: tener importancia, quedar realzado o sobresaliente, distin
guirse por encima de los dems, etc ).

ficado que, a travs de su signo, hace referencia a s mismo (o es referente de s mismo),

deja ya de ser lo Absoluto interiorizado, con los modos creciendo sobre su superficie como
granos o como affecttones... de la piel, para ponerse de tal o cual modo y obrar en conse
cuencia. O sea: lo Absoluto, al exhibir su parecer como un modus, se determina a s mismo
como realidad efectiva.
En cuanto que el movimiento reflexivo de la realidad es su propia manifestacin, se
sigue que ella es ella misma solamente como movimiento de diferencia respecto de s,
sin cambio alguno en el contenido. En suma, las determinaciones del movimiento sern
puramente formales. As, en cuanto unidad inmediata de la forma de lo intemo y lo exter
no, la realidad efectiva es el estar-ah del Absoluto, o mejor: el estar-ah en absoluto,
frente a la determinacin de la reflexin en s de la esencia: una posibilidad (cf. 11:381).
Su relacin descansa pues en un tercero, que est-ah pero bien podra no estarlo o, lo
que es lo mismo, que es una posibilidad a la que le ocurre estar-puesta. La referenciaIidad formal de lo posible y lo efectivo (en cuanto inmediatos) es pues lo contingente.
Formalmente, es irrefutable que cuanto existe es posible. Tan irrefutable como huero
e inane, pues desde este formalismo lgico nada hay, rigurosamente hablando, que sea
imposible. Posible es en efecto la reflexin negativa a s de la identidad, o sea: la abs
traccin de todo lo efectivo. En este nivel, ninguna diccin es una contradiccin: lo
cual no es una alabanza, sino un desdoro. Lo formalmente posible es algo muerto, iner
te: no es sino la exclusin de su efectiva contradiccin, o sea de aquello que constituira
su movimiento y su vida. Decir de algo que l es posible es no decir nada de nada
(11: 382). O mejor, es excluir de ese algo su propia efectividad, despojndolo as de
toda contradiccin y de toda vida. Y cuando sta se aade en consecuencia a lo posible,
el resultado necesario es... que nada es (meramente) posible, y todo cuanto queramos
expresar o pensar resulta eo ipso imposible! Saltamos pues del postulado racionalista al
postulado escptico, propio de una dialctica negativa superior con todo a la del mal
llamado racionalism o.1607 La verdad es que posible o imposible no son denomi
naciones absolutas, sino que dependen del sistema de referencia en que se encuadren.160*
Salvo que esas nociones se tomen, como aqu, en absoluto. Pero entonces lo posible es
>m Lo posible, as formalmente considerado, es tomado por el entendimiento como sinnimo de pensable, inteligible, por el lado objetivo; y como idntico al concepto, por el lado subjetivo. Lo posible es
-como ya deca Kant, y antes de l Leihniz y Wolff- aquello que es coherente y compatible consigo mismo (o
sea, con sus propias determinaciones, expresadas como notas lgicas del concepto en un juicio analtico).
Adems, lo posible puede existir, o puede no existir. Para establecer su decisiva distincin entre filosofa nega
tiva o racional y filosofa positiva o de lo existente, Schelling (vase cap. 7a, espec. 3.1 y 3.2) partir de
esta posibilidad de lo posible, que segn este filsofo no puede estar desde luego en manos de ste, porque lo
posible es impotente; y Schelling nunca perdonar a Hegel el haber saltado de esta posibilidad de pura
coherencia a la existencia real. Pero se trata de un malentendido. Hegel no salta ahora de una cosa a otra (en
todo caso salt ya desde el comienzo, desde el ser -visto a la vez como base indiferente y universal de cuan
to es, y como vaca intuicin del pensar-; ms tarde es ya intil reprocharle nada). Al contrario de lo criti
cado por el amigo de antao, Hegel ve a lo posible como una plida abstraccin de lo realmente efectivo (que
en cuanto existencia inmediata, es igual de abstracto) y no como una posibilidad a la que todava hubiera que
aadir algo: quin -para Schelling, Dios- y de dnde -para Schelling, de su propio fondo o en s- iba a
aadirle algo a lo real, si ste es ya lo Absoluto (auto)determinado?
i7 Puesto qUe se queda al nivel del entendimiento, y luego apela a una Voluntad fuerte capaz de poner
en la existencia a algo que, de suyo, es meramente posible, habra que designar a ese racionalismo ms bien
con el nombre de intelectualismo voluntarista, aludiendo el sustantivo a la esencia (lo posible) y expli
cando (si es que un golpe de mano explica algo) el adjetivo la existencia de la realidad.
'** De modo que, siguiendo a Aristteles y las crticas de ste a la {e ra ^ a a tc e ta aXXo yevoc, y anti
cipndose a la distincin analtica entre lo verdadero o falso, por un lado, y el sin sentido por otro, tambin
para Hegel es un sinsentido decir que algo es o no posible sin fijar primero su esquema de referencia, el nivel
(p e. enciclopdico) en que se inscribe la ocurrencia de su diccin. Un caballo alado es imposible en la Orgnica

,7

la realidad efectiva formal, o sea: ser o existencia en general (11: 383). Lo posible es una
existencia no especificada. Y siempre podremos ir haciendo abstracciones para que
darnos con algo posible, hasta llegar a la ltima posibilidad del ser y el pensar, a saber:
el ser, sin ms determinacin. En su nocin o diccin (en su pura formalidad) no hay
pues nada imposible; basta con que hagamos un distingo para que la aparente imposi
bilidad se desvanezca. En cambio, la contradiccin de lo efectivo no es reductible por
aagaza alguna, de manera que es falaz confundir lo imposible con lo contradictorio.
Lo contradictorio es la corroboracin del vigor de lo real, y se supera ascendiendo a
su travs, no desechndolo. Lo imposible en general es en cambio el indiferente rever
so de lo posible en general (pinsese en la nocin de nada y de ser); es lo inefable
e inexpresable dentro de un nivel (pero no por tratarse de un Ser estupendo, sino por ser
una nadera; precisamente porque se excluye en l la posibilidad de decir algo real de
lo real, o sea: algo dialcticamente conflictivo); ad limitem, lo imposible desustancia
todos los niveles de la realidad efectiva: no es sino la base muerta de sta, su identidad
negativa; o sea, y de nuevo: lo imposible en absoluto es lo posible en absoluto (el no ser
esto, ni lo otro, ni lo de ms all; como una esencia que se empease en ser solamente
eso, esencia, excluyendo todo el ser como apariencia). Y al contrario, lo posible de ver
dad es solamente lo efectivo, de manera que hay que saber primero qu sea lo efectivo
para despus abstraer de l algunas de sus condiciones y elevarlas unilateralmente a
posibilidad. Lo posible es la abstraccin de lo real, algo secundario frente a la efectiva reali
dad, y no a la inversa.16
Esta acerada crtica a la posibilidad de pensar lo posible (en realidad, es imposi
ble pensar lo solamente posible, pues en eso no se piensa absolutamente nada) se ve
acompaada por la crtica a la nocin de lo contingente (en su unilateralidad, res
ponsable de que pensemos que, puesto que algo existe, pero podra no existir, su opues
to es posible, o sea: no existe pero podra existir). Est empero claro, como dijimos
al inicio, que contingente no es sino el nudo externo de unin del mltiple y dife
renciado estar-ah de la realidad efectiva y de la abstracta y negativa identidad de la
reflexin en s de la esencia. La oposicin entre lo contingente y su opuesto: lo posible,
es pues absolutamente abstracta; si lo que es pudiera realmente no ser, entonces no
es una realidad efectiva, sino un mero estar ah, o sea: algo a su vez posible (el plus de
su existencia queda al albur, bien porque no interese fijarlo: y recaemos entonces en una
reflexin exterior, bien porque se ponga en algo ajeno a la esencialidad de la cosa; por
ejemplo, en la voluntad de Dios; pero entonces, que exista esa cosa posible no es algo
contingente, sino un milagro, que nada tiene que ver con la filosofa). La verdad es que
en eso que llamamos contingente se alternan dos respectos; y es fcil confundir el
uno con el otro. En cuanto inmediata realidad efectiva, lo contingente ni puede ni deja
de poder ser o no ser, sino que es, sin ms; no tiene ningn fundamento (11: 384). La rosa
de Silesius es caduca y se marchitar, de acuerdo. Pero esa caducidad es suya: es lo que
la constituye como esta rosa; de modo que pretender salvarla diciendo de ella que es
-obviamente-fanergama y de tal o cual orden y familia sera justamente su muerte
simblica: un abstracto negarse a tomarla en consideracin como ella misma, y no como

de la Filosofa de la Naturaleza, pero es hien posible en la semitica de la Psicologa (Filosofa del Espritu sub
jetivo) o en la Esttica, incluso un hierro de madera es posible (e.d.: pensable como nocin coherente con
sigo), en cuanto usado como oxmoron, como un ejemplo retrico y no como signo de un referente fsico.
w Con esto, Hegel no hace sino restaurar el orden aristotlico, a saber que: evepyia rrpoTepov rrt
Sw afiet, que la enrgeia (o sea, la Wirldichkeii hegeliana) es antes (lgica y otolgicam ente hablando,
aadira Hegel) que la dynamis (la MoglicWci't hegeliana).

un casus datae legis. Por el otro respecto, lo contingente tiene ciertamente un funda
mento: pero no en cuanto existente, sino en cuanto que es un ser-puesto, o sea: en cuan
to que es posible! Es, en efecto, algo que puede ser, sin que su existencia como tal quede
explicada. A s que, como dice Hegel con una punta de irona contra todos aquellos que
se apresuran a ver por todas partes contingencias para subir enseguida al Creador, al
nico ente necesario, que nada tiene que ver con esas frusleras: Que lo contingen
te no tenga por tanto nungn fundamento se debe a que es contingente; y, en la misma
medida, que tenga ciertamente un fundamento se debe a que es contingente. (11: 384).
Lo contingente no es sino la expresin de la contradiccin consistente en yuxtaponer dos
respectos en una cosa externa e indiferente a ambos (una operacin del entendimiento
que ya conocemos).
Slo que ese aislamiento y distincin de respectos es artificial: la inmediatez de la
realidad efectiva es el resultado de la completa reflexin de lo externo en lo intemo y
viceversa; y la referencia a la posibilidad no es sino esa misma reflexin, en cuanto
mediacin de contrapuestos. Por lo tanto, un respecto pasa a su otro (repercute aqu de
nuevo la transicin, propia de la lgica del ser) y slo all coincide consigo. Y la identi
dad de los respectos de lo contingente y lo posible es la necesidad. Pero esta necesidad
es puramente formal, y por ende indiferente a sus posiciones: en cuanto que es realmente
efectiva, existe como algo inmediato y sin fundamento. La necesidad est concen
trada en l: slo l es ens necessarium. Pero lo es por ser el resultado de la reflexin en
s: luego tiene su necesidad, no inmediatamente en s, sino en esa reflexin, que es dis
tinta de l. O sea: algo es necesario si tiene fuera de s el ser necesario. A s pues, no es
absolutamente necesario (contra la hiptesis), sino slo relativamente.
As, y como en el caso del enfrentamiento de los dos mundos, tenemos ahora una
identidad indiferente en contenido (pues le da igual enfrentarse a las determinaciones
formales) frente a una forma igualmente indiferente a todo contenido, y por ende des
parramada en mltiples determinidades diversas. En suma: un incoloro bloque de igual
contenido (a saber: la negacin de toda diferencia en contenido), enfrentado a una mul
ticolor diseminacin de formas: la necesidad relativa, frente a la realidad efectiva real (11:
385).1610 La ltima nocin designa desde luego al mundo existente; pero ste es ya un
mundo ms correoso y obstinado en permanecer que el mundo que aparece. Pues la
realidad efectiva se conserva en la transicin de unas realitates a otras; y su exterioridad
es una relacin consigo misma. Vista como tal relacin, la realitas que tiene por as decir
su ocasin para efectuarse o ponerse en obra en esa exterioridad es -com o ya
Kant haba entrevisto- una posibilidad, pero real. La posibilidad real no es sino el ser en
s de la realidad efectiva que est-ah. Por eso no es su propia posibilidad (si lo fuese,
se tratara de una mera posibilidad formal, consumida en su interior como un alma
bella que se niega a ser efectiva), sino la posibilidad (la oportunidad, diramos)... de
lo real, obviamente. Tomada pues por el lado de sus efectos, la posibilidad real no es
sino la totalidad de condiciones: un conjunto de realidades efectivas, pero dispersas,
todava no reflexionadas entre s (cf. 11: 386). Pero, por el lado de su accin, la posibi
lidad real niega ser un conjunto de cosas, que a su vez son condiciones de una cosa. No.
Como ya saba Kant, la posibilidad real (y para Kant, todas las determinaciones lgicas
lo son, siendo su trabazn nica la posibilidad de la experiencia) es la condicin de posi
bilidad de algo; es lo que hace que algo pueda ser, o no ser. Pero entonces, ella misma,
1,111Nn se trata de una redundancia, a pesar de su apariencia en castellano. Oriy : reate Wtrklichkeil. O sea:
una realidad efectiva que tiene la propiedad cualitativa de ser positivamente real, o sea de distinguir contenidos
mediante formas diversas.

la posibilidad real no puede no ser. De manera que la posibilidad real, que tiene ya en (un)
ella el otro momento, la realidad efectiva, es ya ella misma la necesidad. Por consi
guiente, realmente posible es aquello que no puede ser de otra manera; bajo estas con
diciones y circunstancias no puede seguirse otra cosa. (11: 388).
Slo que, como acabamos de leer, esa necesidad real es relativa (relativa en efecto a
las condiciones y circunstancias que hacen al caso): su punto de partida es lo contin
gente, presupuesto pues por esa necesidad. Tiene pues fuera de s aquello de lo que quie
re dar razn: slo en la forma son idnticos (en efecto, tanto lo contingente como lo
necesario real coinciden en ser posibles); pero sus contenidos respectivos son distin
tos, y enfrentados de una manera indiferente. De manera que esa necesidad real es tam
bin a su vez, por esa oposicin, algo contingente (recurdese la dialctica del infinito y lo
finito, y su fallida resolucin en el infinito malo). Para ser de verdad necesidad absolu
ta tendra pues que tener dentro de s a su propio otro, a lo contingente: as tendramos
por fin un retomo de la reflexin a lo otro como s mismo (mientras que hasta ahora se tra
taba, bien de una yuxtaposicin, como en la relacin absoluta: reflexin en s y refle
xin en otro; o bien de una asimilacin de antemano, que no concede derechos a lo otro:
la exhibicin de lo Absoluto). Tendramos pues una verdadera manifestacin: un movi
miento que no va ya de nada a nada (como la reflexin del inicio de la esencia), sino
un retomo de s misma (de la realidad efectiva en cuanto inmediata y, por ende, necesaria)
a s misma (a la realidad efectiva en cuanto puesta y, por ende, contingente). Esa uni
dad de la necesidad y la contingencia es la realidad efectiva absoluta .(1 1 : 389).
En primer lugar, en esa realidad absoluta no se toma la contingencia como desde
fuera, para yuxtaponerla a la necesidad (ni tampoco, obviamente, al revs). La contin
gencia llega a ser, deviene en esa realidad efectiva absoluta, pues sta no es sino una
determinacin vaca: es de hecho cualquier cosa que pueda ser; es la posibilidad
absoluta, indiferente a su ser o a su no-ser: pura contingencia sin ms. Y al contrario: ella
se determina a ser como contingencia. Su en-s consiste en repelerse de s como ser-pues
to. Por tanto, el movimiento completo, cabal, es la transparencia del ser negado, la trans
parencia a s de la esencia por penetracin de toda diferencia (la serenidad nsita en el
delirio bquico, aludida en la Fenomenologa). Por tanto, la realidad efectiva absoluta
tambin es necesidad absoluta, en la que ha desaparecido al fin toda diferencia entre forma
y contenido. Que lo posible sea efectivo y viceversa, y que ambas referencias constitu
yan una sola unidad, presupone a su vez: la Cosa plena de contenido (11: 390), sin que
en esta ocasin la forma de la necesidad se derrame sobre un contenido variado y exte
rior. La necesidad absoluta es la reflexin o forma del absoluto (11: 391). O bien: es el
Absoluto en la forma de la reflexin, el Absoluto visto todava desde la perspectiva de
la esencia, que exige una dualidad de momentos. Aqu, simple inmediatez (como el ser
del comienzo) que es a la vez negatividad absoluta (como la esencia manifiesta). Por lo
primero, sus diferencias no son ya meras esencialidades, sino realidades efectivas dife
renciadas, libres y sueltas.16" Por lo segundo, la necesidad absoluta es la negacin de

Si queremos, toda la abigarrada realidad efectiva del mundo. Advirtase que, tras estas ridas proce
siones dialcticas, se est ventilando un problema capital para la religin, la metafsica y, en general, la cul
tura de Occidente, a saber: la relacin entre el mundo y Dios, la Creacin. Y Hegel acenta al mximo el carc
ter realmente efectivo de este mundo, precisamente por ser contingente, y a la vez la necesidad de que sucumba
a su destino, a manos de la ciega necesidad absoluta (la cual cumple as, a su vez, su destino). En la doctrina de
la esencia no es posible sino apuntar a esa armona de contrapuestos que se elevar a unidad y a libertad en la
lgica del concepto. Pero ya es importante sealar que, incluso en el mbito de la dura necesidad (de la piotpa),
las cosas son realidades efectivas porque son mudables, comercian y se relacionan unas con otras, son caducas
y mueren (y no a pesar de que lo sean). Eso no se debe al capricho ni al designio de ningn Dios, sino que es

codas esas diferencias (como es justo, ya que a su vez cada una de ellas es diferente de
las dems slo por su forma de ser indiferente a ellas; de manera que todas coinciden -tie
nen su esencia- en ser la indiferencia de las diferencias, o sea una unidad negativa). Y
la necesidad absoluta tendr que ajustar cuentas con sus diferencias. Se trata de uno de
los pasajes ms estremecedores de Hegel: Esta esencia es lo que aborrece la luz (das
Lichtscheue), porque en estas realidades efectivas no hay ningn parecer (ningn res
plandor en otra, F.D.), ningn reflejo, por estar puramente fundadas en s, configuradas
de por s, por manifestarse slo a s mismas. (11: 392). Pero este egosmo trascenden
tal, como podramos denominarlo, tiene fatales consecuencias: su esencia despuntar
en ellas y revelar lo que ella es y lo que ellas son. (ibid.). Este destino ciego engulle
pues a toda realidad efectiva, cumplindose as de verdad lo que esas realidades son, a
saber: lo contingente. Pero, en cuanto esencia, esa necesidad se consume a s misma en ese
devorar. El traspaso de la una en las otras y viceversa representa su recproca supresin.
Entonces, despus de tantos esfuerzos, hemos ido a parar, nosotros (y lo que es peor:
Dios y el mundo en su rodar) al nihilismo? Ese movimiento de retorno de la reali
dad efectiva a s, supone en cambio su aniquilacin? En absoluto. Lo que ha sido supe
rado (y asumido, pues que se conserva en un nivel superior) es el carcter libre de
los dos respectos que configuraban la nica realidad efectiva. Es el paso del uno al
otro, su referencia mutua, lo que constituye esa nica realidad, y no la suma de dos
cosas. Algo hemos aprendido: no existe la necesidad (y menos, un Ser Necesario) y
enfrente la contingencia (y menos, seres contingentes), sino, por lo pronto, realidades
efectivas indiferentes entre s frente a la necesidad absoluta y diferente de todas ellas
(Cada uno de por s y Dios contra todos, como dice el refrn alemn); y de hecho,
esa recproca indiferencia significa justamente la muerte por consuncin de cada una
de esas realidades -efectivas tan slo cuando, obviamente, ejercen efectos en otras-,
de la misma manera que la necesidad absoluta no tiene otra funcin y entidad que la
ciega destruccin de esa supuesta independencia. Qu es lo que queda, entonces? Queda
naturalmente la interdependencia de la identidad (negativa de s como diferencias) y de
la diferencia (afirmativa de s como identidad de cada caso). Y en general queda el movi
miento mismo de la identidad del ser en su negacin como esencia y de la esencia en su
afirmacin de ser. Ese pursimo movimiento es la sustancia: la unidad necesaria en la
contingencia (cf. 11: 392). Y la necesidad pasa a ser, dice Hegel al final de este denso
captulo segundo, la propia exhibicin del Absoluto. Propia, porque ahora no es un
neutro absoluto el que hace exhibicin de s y de su fuerza (sus atributos) en su otro, o
sea: en los modos, sino una knesis teleta: un movimiento cabal que va a s slo cuando
y porque se exterioriza y manifiesta. No es slo que el ser se diga de muchas maneras,
como quera Aristteles; sino que ser de verdad, ser sustancia, es tener buenas maneras
y mostrarse en ellas. Saber relacionarse, en una palabra. Ser todo l relacin y nada ms
que relacin: ser la relacin absoluta.
La relacin es absoluta porque el ser (tal cosa, o sea: algo que est ah) es puesto
absolutamente como ser (tal cosa, o sea: un mbito de circunstancias; En?. 149, A .),

su programa: el de ellas, y el de la necesidad absoluta (ambas se copertenecen, en cuanto respectos de la nica

realidad efectiva absoluta). O dicho de otro modo: es perfectamente racional que las cosas -y nosotros mis
mos- se descompongan y perezcan. Lo otro, su presunta durabilidad a prueba de contingencias, no es sino una
posibilidad formal: una abstraccin que nada dice y a nadie contenta. Por decirlo crudamente (ya que de esto,
en el fondo, se est hablando aqu): cuando se dice que mi alma es inmortal, qu quiere decirse con ello? Qu
habr quiz una cosa descarnada y separada de todas las circunstancias y condiciones que yo conozco, y que
me ponan en la existencia? Qu tiene que ver entonces ese alma conmigo?

en una suerte de tautologa rellena de reflexin, resultado a su vez de una doble y con
trapuesta referencialidad. La inmediatez es mediacin y viceversa: el ser que es porque es
el ser como la mediacin absoluta de s consigo mismo. (11: 394).16, De manera que
al cabo de la calle circular de la esencia, no tenemos una esencia que ponga a un ser apa
rente como un ser-puesto, sino una absoluta autoposicin o, lo que es lo mismo, la
autoposicin del Absoluto1611: esta interpretacin (o exhibicin: Auslegen: F.D.) de s (o
sea: de lo Absoluto; F.D.) es su propio ponerse-a-s-m ism o; y l no es ms que este
poner-se. (11: 393). En una palabra: exteriorizarse (o ms dramticamente dicho: ena
jenarse) es encontrarse a s mismo con toda razn; y viceversa, uno se est donde est slo
al estar fuera de s: en sus circunstancias y condiciones, en su situacin. Esta circulacin
absoluta es la manifestacin de s, ejemplificada por Hegel en la luz de la naturaleza1614
,M! El despliegue dialctico de la relacin absoluta es el estadio ms alto al que puede llegar la doctrina de la
esencia, regida por la necesidad y siempre escindida (de modo que su expresin lgico-subjetiva es la del juicio)
No es extrao, al respecto, que la metafsica griega sea una metafsica de la sustancia, como corresponde a un
mundo que intenta evitar el azar, la r vj(q, reintroducindola desde arriba como foipa o avayKT). como des
tino ciego que a todo sujeta pero que, en justa correspondencia, tampoco es l mismo sujeto (pues que se des
tina totalmente en sus destinos), sino pura circulacin. Y sin embargo, como dice Hegel, la actitud griega ante el
mundo y sus dioses constituye ms una apertura a la libertad que un sentimiento de no-libertad. Para que ste
se diera, en efecto, sera necesario constatar que lo que es no debera ser. En cambio, en las convicciones de los
antiguos se asienta lo siguiente: porque eso es tal [o cual], entonces es [existe], y tal como ello es, as debe ser. Aqu
no hay pues ninguna oposicin presente y por ende tampoco ninguna no-libertad, ningn dolor y ningn sufri
miento. (Enz. 147, Z.; W. 8, 290). Es obvio que este fatalismo no conviene en absoluto al mundo moderno,
auque lo prepara; pero tampoco la modernidad con su religin del consuelo y de la compensacin vive ya en
libertad, sino ms bien en la no-libertad (p e.: aqu y ahora ha ocurrido algo que no debera ser; o bien, para seisinceros: me ha ocurrido algo malo, perjudicial para mis intereses; luego debe haber una compensacin, sea pata
m mismo -en otro mundo-, o para mis hijos, o para la humanidad futura, etc. -segn la imaginacin y capa
cidad expansiva de amar de cada uno- que sirva de consuelo). La verdadera libertad, para Hegel, ser la unin sin
ttica (por contraposicin y superacin) de la necesidad y del sentimiento de no-libertad expresado en el Sollen
(en el deber ser que, por ser tal, nunca es, de veras). Por ende, la superacin dialctica del desuno y del consuelo:
ambas posiciones tienen en comn la entrega del individuo (sea a un destino, a un pathos presentido, sea a una
causa), bien para que se restaure el circuito de la especie, del grnpo (la traAtc), etc., bien para que ese sacrificio se
vea despus compensado (si es posible, adems, dando ciento por uno). Gim o cabe apreciar, en ninguno de estos
casos salimos de la relacin, de la reflexin de s en el otro. En cambio, la subjetividad recoge en su concatena
cin (silogstica) los extremos de la relacin (a un lado el individuo, al otro lo universal, segn los casos: lo que
tiene que ser o lo que debe ser) y los identifica en base a las particularidades (las circunstancias, condiciones e inte
reses) que eran la condicin de posibilidad de la relacin, pero que permanecan ocultas: la subjetividad con
tiene empero dentro de s el momento de la particularidad, de modo que ni siquiera nuestra particularidad se vea
meramente negada como una cosa abstracta, sino reconocida a la vez como algo que hay que conservar. (loe.cu.;
W. 8, 291). Esta es una formulacin ms detallada y concreta de la misma declaracin general de principios en
Hegel: aprehender y expresar lo verdadero no meramente como sustancia sino a la vez como sujeto. En el caso ejem
plar de las acciones humanas, esto significa que la verdadera libertad no estriba ni en la resignacin de recibir
conscientemente un castigo por una falta inconsciente (siempre es demasiado tarde para pecar, dentro de una
concepcin griega) ni en la esperanza de compensacin por recibir un castigo inmerecido (el mrxlemo cree en cam
bio que siempre es demasiado pronto para pecar, y que son los dems -desatentos, presurosos o atolondradoslos que pecan... contra uno mismo), sino en que el hombre reconozca que cuanto le ocutre es slo una evolucin
de s mismo y que l no hace sino portar su propia culpa (Sc/iuld: significa tambin deuda, F.D.); entonces se com
portar como un ser libre y tendr en todo cuanto le salga al encuentro la confianza de que no le va a suceder
ninguna injusticia. O con un antiguo refrn: cada uno es forjador de su propia dicha (ibid.).
" " Si quisiramos llevar nuestros distingos al extremo, habra que decir: la absoluta autoposicin de lo
Absoluto como el Absoluto. Pues la interpretacin de la necesidad absoluta (de lo Absoluto, puesto como
Absoluto en sus diferencias: las realidades efectivas libres) es su propia exhibicin como relacin (y no com
Algo que domina a algo que est puesto como distinto y aparte de s). Esa relacin, en cuanto tal (o sea: en
cuanto escisin-conexin de dos extremos contrapuestos), no es todava el Absoluto: pero en ella y slo en
ella se reconoce el Absoluto. El sujeto no es ya la sustancia, pero la presupone como la manifestacin de lo
que l ya de siempre es, a saber: S mismo y su otro.
" Tal como la experimentan fenomenolgicamente los hombres en convivencia entre s y con su entor
no, y no como la presenta la ciencia natural.

ton

que no es ni algo (un ente, segn la lgica del ser) ni cosa (segn la lgica del fun
damento): sino que su ser no es sino su parecer (ibid.).m' Nos hallamos pues en el nivel
de una reflexin determinante que, habiendo pasado a travs de una reflexin de la exhi
bicin (una reflexin que se interpreta1616a s misma), se manifiesta como autodetermina
cin de la reflexin (y, por ende, como autosuperacin del mbito reflexivo de la esencia).
En la relacin absoluta, el parecer de la necesidad de ser (y de dejar de ser) queda
puesto como apariencia de la esencia, de modo que el punto de partida de este segundo
libro se ha invertido, habiendo recorrido enteramente su circuito: cada uno de los extre
mos de la relacin es una totalidad, o sea: es l mismo y su opuesto (puesto dentro de l
como opuesto suyo o lugar de su manifestacin). N o es que -com o antes- la identidad
o lo positivo tenga su verdad en la diferencia o lo negativo, o bien lo interno y lo exter
no sean lados que se traspasan uno a otro, como en una membrana osmtica, sino que la
necesidad se manifiesta como necesidad en su propio parecer contingente y la contin
gencia se manifiesta como tal al quedar puesta -asentada y negada- por su propia nece
sidad de ser tal, o sea: contingente. Este traspaso (unin de transicin y transposicin)
incesante del Todo a s y en s mismo (pero acentuando en cada caso como esencial uno
de los momentos: el del ser inmediato o el de la mediacin de la esencia) es la sustancia.
t>esde luego, no hay que entender por sustancia slo el tde ti aristotlico (los indi
viduos nticos) ni tampoco el principio kantiano de permanencia en el cambio (una
categora de relacin), ni tampoco el alternarse del uno en el otro (ese alternarse corres
ponda a la necesidad absoluta), sino la unidad e identidad de ambos. Slo que esa uni
dad no est an puesta en absoluto (s lo est relativamente: cada extremo -que es ya de
por s el Todo- se pone en su opuesto, como momento a l subordinado). De un lado,
el Todo esencial manifiesta que l slo es (que slo consiste) en sus determinacio
nes y en el cambio de stas (quin ha visto jams una sustancia en el sentido kan
tiano?). De otro, el Todo ntico, del ser (quin no ha visto sustancias por todas partes,
en el sentido aristotlico?), manifiesta que su significado, convinindole desde luego
a l como esta sustancia individual (o sustancia primera), es una abstraccin (o sea: una
reflexin negativa) de lo que l y otros como l son (a saber: sustancia segunda o eidos).
La dialctica de estos lados de la sustancia (unos respectos que son, cada uno a su modo,
la entera sustancia y lo otro de la sustancia, que aqu y ahora despunta: el Concepto) con
sistir pues en poner la unidad (es decir: la unidad de la reflexin en s como reflexin en
otro, la unidad de la manifestacin) en sus determinaciones, y en poner por ello esas deter
minaciones a la vez como el Todo que ellas mismas son y presuponen, y como determi
naciones puestas por el Todo. Cuando esta posicin de posiciones, esta relacin (Verhalmis)
de relaciones, est puesta absolutamente, de modo que slo se relacioney-comporte (sich
verhalt) consigo mismo, la esencia se concebir1617 entonces como el Concepto.*lo
La trad. de scfteinen por parecer viene en este caso muy a cuento. La manifestacin (o manfestaciones) de una persona es su parecer: esa apariencia (el aparecer de lo que ella dice y piensa) refleja ah fuera
lo que esa persona en enca es. En la luz, el parecer es llevado al extremo: toda su esencia -sin resto- es pare
cer y dejar aparecer... lo que no es ella, pero que slo es a su luz.
IM>Entindase el trmino aqu tambin en un sentido teatral o musical, como cuando un autor interpre
ta su propio texto o cuando Richard Strauss interpreta la Sinfona domstica.
16,7Aunque el alemn no admite la ambigedad espaoLi del concebir y la concepcin, es la Cosa misma
la que parece pedir que se entienda la automanifestacin de la esencia como Concepto en un sentido dira
mos biolgico, como si se tratara de una inmaculada concepcin que fuera a la vez una partenognesis, ya que aqu es el Todo el que se engendra a s mismo en su otro interiorizado, sin resto interno y sin apor
tacin externa (hasta la reflexin exterior -mticamente hablando, el Angel de la Anunciacinest aqu de
ms), oficiando de padre la Esencia (das Wescn) y de madre el Ser aparente o la Existencia; y siendo el
hijo -como debe serms alto y concreto que aquello de lo que resulta.

La sustancia es la realidad efectiva de verdad (aunque no sea todava la verdad de

la realidad efectiva: eso lo ser el Concepto). Y como ocurra con la realidad en general,
esencialmente hablando hay una sola sustancia (lo cual es obvio: hay una sola relacin
absoluta). De manera que cuanto hace al caso, cuanto acaece, no es sino ac-cidente
de esa sustancia, la cual no es por otra parte ms que la unidad formal (negativa) de la
accidentalidad en todas sus variantes y variaciones. La sustancia es as la potencia abso
luta (absolute Mach) de los accidentes (11: 395). Ahora bien, la presencia de la pre
posicin de genitivo anuncia ya la anfibologa conocida en casos anteriores. Esa poten
cia no es un Poder que se ejerza desde fuera, sobre los accidentes (como el de un Seor
sobre sus siervos o criaturas), ni tampoco un poder que tendra cada accidente contra
su sustancia. Ninguno de estos casos tiene sentido (los dos lados son vistos como sus
tancias cerradas, o sea, separadas entre s, y a la vez como influyendo unilateralmente
el uno en el otro, o sea: como una referencia sin retorno ni correspondencia, y no en
cambio como una relacin).
La potencia es de los accidentes: est en ellos, pero ni se confunde con ellos ni est
en su poder; al contrario, cada uno puede afirmarse en s a travs de ese poder a l tras
pasado. Pero entonces, a su vez, los accidentes lo son de la potencia: es ella la que se
despliega (como negacin de s) en los accidentes. La sustancia es la cohesin y articu
lacin determinada: la estructura de cuanto hace al caso (es decir: de lo que marca
este caso: algo que est ah, algo ente), o sea: del ser para s que est dentro de s, de las
cosas existentes con propiedades variadas, del todo constituido de partes, de las fuerzas
que se solicitan recprocamente, etc. Todo eso, puesto, se vuelca y se manifiesta en este
ser inmediato, concreto y singular. Pero tal ser singular viene puesto de manifiesto en la
entera reflexin de todas las determinaciones anteriores. Y sera fallido decir que lo pri
mero (esto singular) es la sustancia y lo segundo (aquello por lo que l es lo que es) algo
meramente accidental. Con igual derecho (y con igual unilateralidad) cabra decir que
esto concreto (y la conjuncin de una pluralidad de estos individuos) no es sino un
accidente, una excusa.u ocasin ntica para el lucimiento de la verdadera sustancia:
algo universal que brilla por su -necesaria- auseticia y es conocido slo por los efectos
que ejerce su poder.1611 Lo nico de verdad que sale aqu en cambio a la luz es que -como
buena y suprema contradiccin (o ms bien contradiccin de contradicciones)- la sus
tancia singular es verdadera si y slo si la sustancia segunda, esencial, es falsa (o mejor:
la primera luce si y slo si la segunda se oculta). Y viceversa.
El contenido (esto) se hunde para dejar que se luzca la forma (ser tal y cual, estar
determinado as o as, hacer o padecer esto o lo otro), y al revs. Cada uno presupone
al otro cuando se pone a s mismo. Y lo nico permanente de veras es este incesante tra
siego: eso es la sustancia, la cual: eternamente se escinde en estas diferencias de la forma
y del contenido y eternamente se purifica de esta unilateralidad, pero, en esta purifica
cin, ella misma ha recado en la determinacin y la escisin. (11: 395).1619El lugar*16

1,11 Aunque se trate de una concepcin diettica ampliamente superada, correspondiente a una economa
agraria que se permita pocas alegras con la carne, ha quedado por extensin en el lenguaje cotidiano la
expresin: algo tiene sustancia, para indicar el meollo, consistencia y verdad de una situacin compuesta de
muchas cosas, pero hien rrahada, enjundiosa, sin que sea posible distinguir y separar con precisin los compo
nentes y la sustancia (porque sta no se identifica con ninguna de las cosas presentes, sino ms hien con la
compenetracin esencial de unas en otras). Todo esto puede resumirse en el caso del castizo y sustancioso coci
do madrileo, o mejor: en el de unos buenos callos.
161'1Permirsenos aadir, con brevedad y hasta con un cierto temor: ste es el sentido del tiempo humano,
del tiempo realmente vivido. En l surge lo otro del tiempo, por el cual y para el cual es el tiempo, como la
fisura o la grieta del tiempo, el intersticio eterno que separa y da sentido a los tiempos, y que no consiste en

682

de purificacin-escisin es la sustancia en cuanto identidad de forma (o sea: la unidad de

la posibilidad real y de la realidad efectiva). Y el trasiego mismo es la totalidad de lo
existente, pero como mera accidentalidad (cf. 11: 394). Y el movimiento de sta es la
actuosidad de la sustancia, como quieto brotar de ella misma (ibid.). N o todava la cau
salidad (que implica la posicin de un ser externo como externo), sino un manifestarse
que es a la vez inicio de s y posicin de lo otro de s como ser-puesto. Ahora bien, repre
se en que la actuosidad no brota de la sustancia (entendida como identidad formal sim
ple): brota del intercambio de los accidentes y de ella, a su vez, brota la sustancia: ella
es potencia absoluta por la actuosidad que opera en sus diferencias y que ella asume
alternativamente, haciendo que se hundan en el fondo de esa su identidad emergente. Sin
embargo, no es el accidente en cuanto tal el que dispone del poder (del poder de poner
se y conservarse a s mismo a expensas de los dems); ese poder lo detenta la potencia
ntegra (la omnmoda determinado) que est nsita en cada accidente y lo impulsa as a
superar su opuesto, mas tambin eo ipso a encaminarse a su ocaso.
En ese carcter actuoso se aprecian las limitaciones de la relacin de sustancial!dad. A pesar de lo indicado en general sobre la relacin absoluta, aqu parece al pronto
como si la identidad formal de la sustancia dejara todo el juego del nacer-a-perecer (no
nacer y perecer!) en manos de la potencialidad nsita en los accidentes, conservndose
a s misma en ese juego, pero sin intervenir en l.1620 Slo que ella es ese juego: la rde*lo
la secuencia montona del nacer y el perecer, sino que en todo lo ente hace que cada uno sea esencialmente
un nacer (o sea, un comenzar) a la muerte, un incesante pasar-a-perecer (donde aquello que pasa, pasa
y traspasa hacia lo otro y los otros, sin quedar en uno, mientras que la muerte, tejida de y con esas viven
cias o accidentes sera lo nico propio y exclusivo, la nica sustancia de uno), Y a la vez, hace que cada
uno sea existencialmente un perecer a lo otro, un dejar de ser para llegar o venir a ser, incesantemente (donde
aquello que llega a ser, viene de lo otn> y los otros, sin quedarse en ellos, de modo que la vida tejida de y con
esos desprendimientos o accidentes sera lo nico propio y exclusivo, la nica sustancia de uno). Lo
nico que a uno le desasosiega de esta interpretacin de la incesante purificacin/escisin de la sustancia hegeliana es que sta es nica y eterna, absoluta (como absoluta es su relacin). Perneada uno de los relato: cada
uno de los relacionados y relatados (yo mismo, sin ir inis lejos) no puede por menos de pmtestar por ser tan sillo
uno de los componentes -y bien secundario, por lo dems- de esa relacin. O sea: la sustancia permanece en su
cambio incesante gracias a que, al igual que les pasa a otras cosas, yo nazco porque voy muriendo y para morir
me del todo, y muero -constantemente, en incesante desprendimiento- por haber nacido e ir naciendo, sien
do relativamente nuevo en cada caso y vivencia, al punto pretrita y siempre vencida de antemano ante el
futuro de mi muerte. De modo que aqu, en mi caso (y en todos los dems, que me importan menos -lo cual
muestra lo irreflexivo que soy, y me condena de antemano-), se va a interrumpir ciertamente la circulacin
reflexiva e ntegra del pasado de la esecia en el futuro del concepto para engendrar y dejar salir as al ser al
presente como lo presente (yo bien quisiera sufrir -como una sustancia- pequeas muertes cotidianas y
renacimientos minsculos que se compensaran y homologaran en equilibrio incesante; pero la verdad es que
lo primero va venciendo a lo segundo, o dicho a la llana: que me estoy haciendo viejo). En m y por m se dar
seguramente -si Hegel tiene razn- la relacin absoluta de la sustancia consigo, pero yo soy una mera referen
cia, casi una nota a pie de pgina del completo relato. Y eso no me parece bien. Lo que Hegel nos pide en cam
bio es que salgamos de nuestra limitada perspectiva, que nos pongamos en el lugar del Ser -Wesen- supre
mo (hablando figuradamente) y nos hagamos cargo de tan tremenda situacin y de su difcil papel:
Muerte que recae en la Vida, Vida recayendo en la Muerte. Y as in aetemum. Menos mal que siempre nos que
dar el Concepto.
,l!0 Por eso, este estadio (propio de una reflexin ponente) en el que la sustancia (en cuanto esencial:
eiSoc) permanece inclume como algo interno, mientras entrega su lado externo a la descomposicin y la
caducidad, es propio de una razn (pues en la relacin absoluta hemos abandonado ya el mbito lgico en el
que se mova a placer el entendimiento: el del fenmeno, las condiciones, las cosas y, en definitiva, lo Absoluto
-que no era sino la sustancia en abstracto-) que todava no da razn de s, sino que se aprovecha astuta
mente de lo otro. Es justamente este actuoso quedarse en s mientras pasa y se muda lo otro de s (pero ya inte
grado dentro de s como momento subordinado y material de realizacin) en su accidentalidad lo que Hegel
denomina astucia de la razdn. As, p e. en la historia (cambiando sustancia por Idea universal, por tratar
se de la evolucin ins alta del Espritu objetivo): Es lo particular lo que combate y se desgasta recproca
mente, estando condenada una parte de l a se al fondo ( = a perecer, F.D.). No es la Idea universal quien

xin negativa de la referencia de cada accidente a s. La accidentalidad, en sf, es la sus

tancia (cf. 11: 396). Y la sustancia es para s slo en cuanto que se recoge incesante
mente a s de esa su diseminacin actuosa. Este desequilibrio1" 1 se hace patente en y
como relacin de causalidad.
Se ha podido apreciar que la actuosidad de la sustancia ni queda dentro de s, ni
sale fuera de s (una relacin absoluta no tiene ningn fuera). Qu hace entonces esa
potencia absoluta? Obviamente, se pone a s misma como ser-puesto. De manera que
toda la esfera de la accidentalidad, de la contingencia, no es sino la sustancia misma,
ntegra, pero en cuanto puesta: el efecto. Y en cambio, la sustancia que es para s es lla
mada causa, a saber: la reflexin del paso de ella misma a s como accidentalidad. En la
causa se repite, en un nivel ms complejo, el estatuto de la C osa.16 Y de la misma
manera que, en la Cosa, la diferencia entre fundamento y condicin era solamente /ormal, as tambin la causa comienza distinguindose de su efecto slo desde ese punto
de vista y no por el contenido, pues el efecto no contiene nada que no est contenido
ya en la causa1" y viceversa (cf. 11: 399). Causa y efecto difieren pues formalmente:
la una es lo existente en s y el otro lo existente como serpuesto. Sin embargo, esa dife
rencia no es real, sino obviamente slo formal, abstracta: la causa slo lo es mientras
acta, o sea, en el ininterrumpido paso y conversin de su accin en su efecto (ambos
trminos son el mismo en alemn: Wirkung). Y al revs: el efecto lo es mientras dura
en l el efecto de esa accin; de lo contrario, sera algo cuya constitucin hemos
examinado ya: una realidad efectiva suelta, indiferente a la necesidad absoluta que

est en oposicin y lucha, quien se halla en peligro; ella se mantiene inclume e intacta en el trasfondo. Hay
que llamar a esto la astucia de la Tazn, a saber que sta deja actuar en su favor a las pasiones, de modo que
aquello por lo cual ella se pone en la existencia, es lo que sufre expiacin y lo que sufre el dao. Pues se trata
del fenmeno (Erschcinung), una parre del cual es nula y otra afirmativa. Lo particular es la mayora de las
veces demasiado minsculo frente a lo universal, y los individuos vienen a ser sacrificados y abandonados.
(Voris. Phil. der Weligcschichte; W. 12, 49).- De todas formas, sta es una visin unilateral (justamente, astu
ta) de la sustancia: como si sta fuera la permanencia del devenir (cf. WdL 11: 396), por cuya superficie se
agitasen las gotas del mar de lo accidental y devenido.
1.11 Formado, como se ve, por una inversin de factores: por el lado del contenido, la contingencia es en s
la sustancia (la cual, como relacin absoluta, es ya en y para s); y el poder absoluto es para s esa misma sus
tancia; en cambio, por el lado de la forma, la contingencia es el para s de la sustancia (ella vuelve a s desde ese
su reflejo); y en cambio el poder absoluto (la actuosidad) es el en s de la sustancia.
1.11 No es extrao que en castellano causa y cosa remitan al mismo trmino latino: causa, entendido
en un sentido que brilla an en el lenguaje judicial (como cuando se dice que queda abierta la causa, o que
alguien est encausado) o moral (luchar por una buena causa). En todos estos casos, una accin queda
vista para sentencia justamente por ser considerada un caso (casus: probable etimologa de causa) no tanto
de una ley (sta ir surgiendo de la repeticin de causae, en cuanto que sas sientan jurisprudencia) cuanto de
un conjunto de circunstancias y condiciones (una situacin) a la que debe corresponder el caso encausado.
De manera anloga, G isa en alemn (Soche) significa como ya sealamos asunto, terna; lo que hace al
caso. Y causa es Ursache, la Cosa primigenia (recurdese que la Grsa era la identidad del fundamento y la con
dicin en su referencia recproca y que, por ello, era lo Incondicionado). La Causa es la G rsa primera, lo
Incondicionado que no se limita a poner lo condicionado, sino que lo pone como su propia condicin; mas
no como una sustancia inmvil y astutamente separada de los accidentes, sino como la cadencia o trayectoria
completa de todos los casos (como si la Ley estuviera fonnada por la totalidad de las causas que han sentado juris
prudencia sobre los distintos casos). Hegel hace referencia a esta (dudosa) etimologa al sealar que: La sus
tancia es causa (Ursache) en la medida en que ella est reflejada en s frente a su pasar a la accidentalidad, y as
es la Cosa originaria (utspriinglicfic Sache), pero precisamente en el mismo sentido suprime la reflexin-en-s
o su mera posibilidad, se pone como lo negativo de s misma y produce as una Wrdamg (a la vez accin y
efecto, segn desde donde se mire; F.D.), una Wirldichkeit (una realidad efectiva, F.D.) que, de este modo,
no es ms que una realidad efectiva puesta, pero que, por el proceso del WiHcen (del actuar u obrar, F.D.) es al
mismo tiempo necesaria. (En;. 153).
'*1' Grmo admite el propio Santo Toms: omnis effectus aliqualiter repraesentat suam causam, sed diversimode. (S.T. I, q. 45, a. 7).

684

se agita bajo ella, en el tenebroso subsuelo. Esto no significa que la causa sea sin ms
idntica al efecto; ella es en efecto idntica a s misma; es decir: la causa es causa en su
efecto (cf. 11: 398).
Pero entonces, ni la efectividad de la causa es puro poder de negar lo otro (puesto
que ella es la que pone afirmativamente a la causa, no en s -que era una posicin abs
tracta y formal, sino realmente en su otro) ni el efecto un mero resultado pasivo de la
causa, sino que l es lo que determina a sta, tanto en contenido como en forma. La
causa es, as, causa determinada: gana por un lado concrecin (pues en cuanto poder abso
luto era slo eso: la abstraccin -com o poderdel efectivo trasiego de unas contin
gencias en otras), y ahora es por vez primera sustancia realmente efectiva; pero por otro, es
real (reale; o sea, afectada de una determinidad cualitativa) y, por ende, finita (cf. 11:
399) l6MY aqu se repite la ambigedad propia del fundamento formal: en efecto, dado
que la causalidad de la causa se despliega como una diferencia exterior, y slo por una
reflexin exterior queda esta diferencia fijada como un determinado ser-puesto (o sea:
como un efecto), el que en un asunto (una situacin global o Cosa) se infiera la causa
desde el efecto o se derive ste de aqulla es una consideracin tautolgica de un enten
dimiento subjetivo (11: 400). Si se distingue entre la causa y el efecto es porque, en esa
referencia tautolgica, ellos tienen todava un contenido diverso.15 Pero justamente
esa diversidad de contenidos es lo accidental y exterior a la relacin misma (y ello tanto
desde el lado de la accin como desde el del efecto); en suma: esa diversidad no interviene
en la relacin de causalidad como tal. Esta, la relacin, es puramente tautolgica (algo,

Hegel afirma con tuda decisin que la relacin de causalidad real es siempre finita (y con razn, pues ello
se sigue analticamente de la definicin de realitas). Pero esa de-cisin acaba de un golpe con una creencia
secular (y derivada seguramente de relaciones sociales despticas y absolutistas), a saber: la creencia de que el
Poder absoluto era la necesaria manifestacin de una Sustancia absoluta (absolutamente potente), impuesta
sobre entes (a los que slo de prestado cabra calificar de sustancias) que no podan hacer otra cosa sino
recibir en su carne la marca de ese Poder. O como dice con envidiable concisin Brunu Liebrucks: El poder
de la Ur-sache (de la Causa, como la Primera de todas las cosas, F.D.) era una apariencia. Milenios han esta
do prendidos de la fascinacin de esa apariencia. (Sprache und Bewusstsn, 6/2: Der menschliche Begff. Hegel:
Wisscnschaft der Logik. Das Wesen. Frankfurt/M. y Berna 1974, p. 418). De modo que en la doctrina hegeliana
no hay sitio (como lo habr en cambio en el ltimo Schelling) para explicar la Creacin como el acto lib
rrimo de una Causa primera que saca ntegramente al ser de la nada. Peto no hay sitiu lgico para ella, no por
que la Creacin sea algo sobrenatural, inaccesible a la limitada inteligencia humana, etc., sino porque, pues
ta al menos en trminos de causalidad, la Creacin es algo ininteligible para el pensar y por tanto algo inviable
en la realidad. A lo sumo (puesto que la verdad da testimonio de s y de lo falso) puede ser explicada esa
Creacin como una inadmisible extrapolacin y generalizacin de las relaciones de la causalidad determi
nada. Por lo dems, el comienzo mismo de WdL haca ya de antemano inviable e impensable una accin pre
via a todo inicio, porque Hegel identifica ser y nada en un devenir sin origen (el supuesto origen alternativo:
el ser o la nada, es en cada caso una abstraccin unilateral del devenir, al que ya de siempre ha pasado el paso
mutuo de ser y nada). Como veremos en VI.5.3.7.3., la libre expedicin de la Idea a la Naturaleza y como
Naturaleza podra ser entendida como un ensayo de explicacin lgica (difcil ensayo, en todo caso, ya que la
expedicin est ya, en destino, fuera de la Lgica y de toda lgica) de la Creacin. Pero en ningn caso
podra ser pensada sta, scnsu hegeliano, como efecto de una Causa.
Hegel pone como ejemplos la humedad de mis ropas, producida por la lluvia; el pigmento -en s o en
una pintura- como causa de un color, o la conviccin interior y la accin extema resultante, como causa de un
hecho. Hegel no cae en la falacia de afirmacin del consecuente porque ? l no le interesa probar aqu que,
p.e., mi ropa est mojada porque haya llovido, sino sitio que el agua que como humedad empapa la ropa es la
misma que la que como gotas cay de las nubes (o sea: piensa en la simultaneidad de la accin de llover y del
efecto de mojar); el pigmento es un efecto de color que a su vez es la causa de ese color determinado; y mi con
viccin es la misma cuando est en mi fuero interno (y entonces es causa de un hecho) que cuando est
ah fuera, de hecho (y entonces es el hecho mismo: el efecto). En todos estos casos se aprecia que lo que en
verdad es lo mismo no es ni la causa (lluvia en las nubes, pigmento en la paleta, conviccin interna) ni el
efecto (humedad de la topa, pigmento en la pintura, hecho extemo) sino el paso de ida y vuelta de uno
al otro: la reflexin de la Wirkung.

sl68S_

de nuevo, patente en el hecho de que sea un mismo trmino: Wirkung, el que indique la
relacin propiamente dicha).1426
Ahora bien, esa tautologa (obtenida como se ve por despreciar como algo accesorio
la diversidad de contenidos en la causa y en el efecto, haciendo abstraccin de ellos) es
a la vez el resultado de una abstraccin, el producto de una reflexin exterior; pero de
hecho, si es verdad que la Wirkung es la misma1427, tambin su contenido exterior (diver
so slo en los extremos: en la causa y en el efecto) habr de ser considerado como la
identidad exterior de ambos, o sea como una cosa inmediata, existente, que tiene
muchas y variadas determinidades; entre ellas, el respecto de servir en cada caso (segn
cada determinacin de forma) como causa o como efecto. O sea: es el sustrato comn a
ambos, sobre el cual corren las causas, en busca de causas ms altas, o los efectos, enla
zados con efectos ms bajos (aprciese que se est repitiendo la antinomia de la con
dicin y lo condicionado). Lo mismo da progresar de causa a causa que regresar de efec
to a efecto. En ambos casos tenemos el infinito malo de la causalidad.1428 La causalidad se
pierde y disipa por contenidos variados, o inhiere en un sustrato que no es sino la iden
tidad (por reflexin negativa) de ese mismo contenido. Por esta su doble accin, no slo
la causa tiene un efecto, sino que ella misma es efecto; y no slo el efecto tiene una
causa, sino que l mismo es causa. Pero lo son justamente en respectos diversos, de mane
ra que la Wirkung se enfrenta a s misma como contrapuesta a s misma (por un lado es
la accin de una causa->efecto; por el otro, la accin contraria - o sea: la reaccinde
un efecto->causa).1429 As, la causalidad determinada, finita, se abre a la doble referen
cia de la accin y la reaccin.
Si la causa es realmente diversa del efecto, ser necesario presuponer algo perma
nente sobre lo cual pueda incidir la accin causal y ser vista por ese algo como efec
to en l (cf. 11: 404). Por tanto, debe haber otra sustancia, enfrentada a la causa (que
obviamente es tambin sustancia). Hay pues dos sustancias: la activa y la pasiva (el sus
trato anterior, ahora determinado como determinable; cf. 11: 405). La primera es resultado
de la mediacin, relacin negativa a s, mientras que la segunda se presenta como algo
inmediato: como un ser. Sin embargo, la causa llega a ser causa solamente en el efecto,
de modo que en l es realmente causa de s misma: causa sui. Y el efecto slo lo es al ser
causado (al verse encausado por la causa). Luego tambin l es efecto de s mismo:
effectus sui, si pudiera decirse as. Slo que lo es en la causa, reaccionando causalmente
contra ella (del mismo modo que la causa slo lo es en el efecto, volviendo a s por y16

1616 Y precisamente esa tautologa, revestida y disimulada por realidades adjetivas (o sea: por las circuns
tancias de la accin y del efecto, diversas en cada lado, aunque el lmite sea comn: la W'irlcung), muestra lo
inadmisible de emplear la relacin de causalidad determinada (o sea: finita) para los cambios de la esfera de
la vida o del Espritu, en donde, en virtud de lo tautolgico de la relacin se equiparan esos contenidos diver
sos como si pertenecieran a un mismo orden y tuvieran el mismo rango por el lado de la causa y por el del
efecto. De ah las paradojas (en el fondo, como dira Aristteles, fruto de una [erafiaoLC ftc aAAo y e u x )
de decir que el alimento sea causa de la sangre; o, peor an, que el clima jnico sea la causa de las obras
de Homero o la ambicin de Csar la causa del fin de la repblica romana (cf. 11: 400).
2* Como tambin era siempre la misma la reflexin de la esencia, en cuanto reflexin, aunque pareciera
ser reflexin ponente y de hecho fuera reflexin determinante.
i:k Frente a este mal infinito no valen de nada las paradas bruscas, del estilo de: as que tiene que haber una
Causa primera; eso constituira un parn tan ininteligible como si se quisiese afirmar que tiene que haber un
Efecto ltimo; una afirmacin que nunca se ha hecho, porque a ningn Poder le interesa limitar su capacidad
de ahondar en lo existente y de poner en ello su marca, y en cambio s est muy interesado en establecer fci
les analogas de poder a Poder (del tipo: lo que Dios hizo en lo universal, yo -su delegado legtimo- lo hago
en mis dominios).
Por mor de la brevedad, se omite el lado correspondiente -e invertido- de la Wirkung como efecto, y
no como accin.

686

como efecto del efecto producido). Cf. 11: 407. La apariencia de infinito malo (sea
como progressus de efecto en efecto o como regressus de causa en causa) queda as eli
minada. En cada efecto, la causa se posee ntegramente a s misma como causa. Y lo
mismo le ocurre el efecto, al venir encausado. Adems, la posesin de la causa por s
implica un salir de s, un fluir a lo otro de s y, por ende, un hacerse efecto. Y vice
versa, la toma de posesin del efecto por s mismo implica una accin causal que es un
refluir, un remontar su cada en y como otro efecto. Lo que se da en este incesante
flujo y reflujo no es ya una lnea vertical, ascendente o descendente, sino un crculo: el
circuito cerrado de la relacin absoluta, ahora restablecida y articulada en su interior; ese
circuito16 en el que todas las funciones resultan intercambiadas es un infinito interactuar, que retoma a s. (11: 407; cf. En?. 154, A .).
La interaccin (Wechselwirkung)l6)l era, como es sabido, la ltima de las categoras
kantianas de relacin (y su correlato en la modalidad era la necesidad).16)2 En la interac
cin se da el verdadero infinito de la relacin absoluta, porque cada cambio de estado en
uno de los lados (el de la sustancia activa) es a la vez causa y efecto del cambio de esta
do del otro lado (el de la sustancia pasiva). Ambas sustancias se presuponen y condi
cionan mutuamente, de manera que la una es y se considera activa slo en la otra (vista
en consecuencia como pasiva), y la pasiva a su vez slo en la otra (nicamente por ello
vista como activa). De manera que la diferencia entre ellas no es sino una distincin de
su recproco parecer (Schein). En verdad, la exterioridad entre esas dos sustancias no
es sino proyeccin de una reflexin exterior sobre el proceso de la causalidad. Es la acti
vidad la que (se) pone (como) pasividad, y viceversa. De modo que en la interaccin
la causa se niega a s misma (reniega de s) y se hace efecto. Y slo por tal deponerse
ella se repone como causa.I6J1 Del lado del efecto ocurre lo propio: su perecer es su pare
cer, coincide consigo slo al negarse como causa. Pero entonces, este reponerse como
lo que l es no se ha negado a nada a l externo, sino a s mismo. Luego el efecto es
causa de su ser-efecto, no una condena del destino.
Ahora la necesidad absoluta, el destino, queda puesto como lo que l es: la identidad
-todava interna- del entero proceso de la sustancialidad o relacin absoluta (no la iden
tidad de la sustancia activa y la pasiva, sino de la relacin biunvoca y quiasmtica entre
ambas). Es decir, la necesidad es, esencialmente hablando, la identidad de la autonoma
o subsistencia de suyo (que era el ncleo sustancial de la lgica de la medida y, por
ende, del ser) y de la infinita referencia negativa a s (que es la caracterstica presente en
todas las transposiciones de la esencia). O dicho de otro modo, la lgica de la esencia
(en cuanto que a la vez es motor oculto de la del ser) ha consistido en probar la necesa
ria identidad de la sustancia primera aristotlica (este individuo, subsistente de suyo)
y de la sustancia segunda (el edos, que explica a este individuo a la vez que lo niega
Hegel lo llama, muy expresivamente: Umbcugung (En?. 154, A ,). Beugen es curvar, doblarse,
mientras que el prefijo um- significa en derredor, en torno. No es todava la reflexio completa (el trmi
no alemn correspondiente sera ms hien: Zuriiclcbeugung), ya que ese doblarse de la causa en s y del efecto en
s se da en cada punto del contrario (como en el caso de las trayectorias curvas, en las que cada punto se halla
bajo la tensin de dos fuerzas contrapuestas, corrigindose as infinitamente como curva lo que pareca exten
derse en una lnea recta).
Dado que Wirlung es tanto accin como efecto, W'ec/iseliwrkung debera ser ledo tambin como interefectuacim orelacin de efectos recprocos.
16,1 Es fundamental atender a esa correlacin, ya que en la realidad efectiva se exhibi primero lo Absoluto
como necesidad (formal, relativa y absoluta) y ahora, tras la completa reflexin en s de la relacin absoluta,
sta desemboca de nuevo en la necesidad, pero ahora como una necesidad puesta, sentada y establecida.
Lanse todos estos pasajes como trasfondo del problema de la Creacin (relacin entre Dios como
causa y el mundo como efecto suyo).

687

determinadamente, afirmndose a s mismo como eidos slo en ese su negar lo otro de

s). Ahora, a travs de la interaccin de la causa en s como efecto y del efecto en s
como causa, queda puesta esa identidad como una infinita referencia a s mismo (En*.
157). O ms brevemente: queda puesta la identidad absoluta del ser y de la esencia.
Slo que, tquin o qu ha puesto esa identidad? Podramos quiz decir que se ha pues
to por s misma, necesariamente, y que sa es la nica necesidad y a la vez la nica iden
tidad que conocemos (a saber: que darse a lo otro, presuponindolo como lo otro, signi
fica ponerse a s mismo; que slo se es, en suma, en cuanto restablecindose de lo otro). Y
no nos faltara razn. Pero con esa mismsima razn deberamos reconocer que la nica
necesidad que conocemos es la de la alteridad (a saber: que es lo otro lo que nos presupone
como siendo lo mismo, y que slo de este modo se retrae como lo otro y, as, nos niega:
se niega a ser nosotros). Y de esa oscilacin no hay manera de salir (ella es la que posi
bilitaba desde el inicio la reflexin de la esencia). N o hay manera de salir... reflexiva
mente. Pero ahora no se trata de seguir la trayectoria de la esencia (configurada por infi
nitsimos giros o ncurvaciones de referencias contrapuestas), sino de pararse a pensar. Esta
brusca retencin del pensamiento le conduce (y nos conduce) al centro mismo de la
necesidad: saca a la luz el hondn del que ella brotaba. La sustancia absoluta, habamos
dicho, reflexiona en s desde su propia determinidad de ser en cada caso efectiva en otro.
Por lo tanto, su poner lo otro (y ponerse en lo otro) significa su estar puesta en ese otro
como siendo idntica consigo. Eso: ser idntica consigo, lo es pues slo si se niega a s en
lo otro y niega a lo otro en s. A pesar de su enrevesada formulacin, esta identidad no
le es nada extraa al pensamiento; es ms, ella es el elemento del pensamiento: es lo
universal.1634 Ahora bien, ese otro de s de la sustancia absoluta (entendida como uni
versalidad eidtica, negativa) es justamente la inmediatez subsistente de suyo: esta sus
tancia determinada, algo singular.
Y ahora, basta parar mientes (dejando de darle vueltas a la Cosa) en que la misma
identidad hay para lo universal y para lo singular, y en que, por esa mismsima razn, la
identidad no puede estar ni de un lado ni de otro, sino que ha de participar en el reco
nocimiento del uno por el otro. En una palabra: lo sihgular contiene por una parte el
momento de la determinidad universal; y lo universal contiene por otra parte el momen
to e la reflexin en s singular. Ahora bien, esa distincin de partes es propia de una
reflexin exterior. Esa parte es la misma en uno y el otro lado; es ms, ella es la que los
separa como diferentes y la que los rene como idnticos.
Tal posicin de parte es la particularidad, ese tertium quid que pareca excluido del pare
cer de la esencia en la apariencia en cuanto movimiento de nada a nada, excluido de
los primeros principios para evitar la contradiccin de la identidad di-ferente de s,
excluido de la relacin entre lo interno y lo externo, lo mediato y lo inmediato, lo acti
vo y lo pasivo. Todo ello, pura apariencia (apariencia, por dems, a cuya luz apareca la
esencia). Pero ahora, la apariencia inmediata y la mediacin de todo aparecer ha quedado
especificada (como se deca al final de la lgica del ser), realizada (como se dice en este
final de la lgica de la esencia y, con ella, de la entera lgica objetiva). Y esa especifi-16

1611 Pinsese en cualquier nocin o concepto finito, aunque sea emprico: mesa no es esta ni aquella
mesa, ni la de ms all; todas ellas quedan determinadas, o sea negadas en ese concepto, y por ende puestas en
l. Vale decir, slo teniendo en mente ese concepto puedo identificar algo presente como siendo una mesa.
Ahora bien, ese concepto no es obviamente una mesa (ni menos la Mesa o la Meseidad: una jerigonza usada
por el gusto de enredar) sino la reflexin negativa de todas las notas que, en lo presente, podran convenir a
algo as como mesa. Y en esa reflexin, y por ella, no slo cada mesa es idntica a s misma (o sea: es identificable arm o mesa), sino que tambin el concepto es por vez primera l mismo.

cacin realizada, efectuada, es una particulanzacin, un tomar parte de lo singular en lo

universal (de lo inmediato en lo mediato, del ser en la esencia) y viceversa. Lo que ahora
ha salido a la luz es por as decir la reflexin de la reflexin: la especulacin o reverbe
racin pormenorizada de la totalidad de la reflexin y de cada uno de sus reflejos. Pues
singularidad, universalidad y particularidad son respectivamente16 : una y la misma refle
xin que, como referencialidad negativa a s(, se diferencia en esas dos (referencias, a saber:
la referencia a otro como determinidad universal, y la referencia a s como singularidad;
F.D.), pero como en una diferencia perfectamente transparente... Esto es el concepto, el reino
de la subjetividad o de la libertad. (11: 409). Estbamos, ciertamente, preparados ya desde
haca tiempo para este asombroso salto (asombroso, al menos, para el entendimiento
separador y fijista). Pero cmo pueda surgir internamente la libertad de la necesidad,
el sujeto de la sustancia, el pensar de la esencia; es ms, cmo sean uno y lo mismo,
a saber: el Absoluto... todo eso debe estar ya implcitamente, en s, operando en la lgi
ca objetiva. Y ahora basta con atender a lo que de suyo, por su propia fuerza, ha salido a
la luz: la liberacin del concepto de su inmersin en la necesidad; por ende, el concep
to de la libertad; y, en suma, el Concepto, en cuanto tal.
Vl.5.3.7- Un Sujeto que slo se sujeta a s mismo.
El propio Hegel reconoce que la transicin de la necesidad a la libertad o de lo real
mente efectivo al concepto es el ms duro de los pasos (Enz. 159, A ; W. 8, 305). Y
ello, probablemente no slo desde un punto de vista terico, sino por la humillacin
que sufrir en este caso la sustancia causal... y nosotros mismos, cuando nos tenemos
por tales (recurdese, como antecedente de esa posicin, la crtica kantiana a la idea de
la sustancialidad del alma). De te fabula narratur. La doctrina de la esencia expona la
alternativa separacin y reunin de dos polos al parecer irreconciliables, en cada una
de cuyas transformaciones o avatares se reflejaba en cada caso, integrada en el proceso,
la doble caracterstica del ser: inmediatez externa y simple referencia a s. De un lado
pues la esencia, la identidad, el fundamento, lo interno, la sustancia, la causa; del otro
la apariencia, la diferencia, la aparicin, lo externo, el accidente, el efecto. Y por fin,
dentro de la relacin absoluta, el ltimo enfrentamiento: la sustancia activa versus la
sustancia pasiva. Pero, como hemos visto, en la accin recproca ambos extremos, sien
do cada uno de ellos la totalidad, forman quiasmticamente un Todo autorreferencial, en
el que la manifestacin de cada sustancia es la revelacin del Todo. Revelacin, no tanto
de un tercer Todo aadido a la relacin absoluta, sino revelacin de la relacin qua
relacin, es decir: en cuanto autoespecificacin de la ntegra relacin en cada momen
to, entendido como la totalidad y por tanto asumiendo a su otro como momento de su rea
lizacin, en el que l se distingue, detalla y particulariza (casi diramos: se explaya).
Y sta era la funcin -latente en el desarrollo y ahora emergentede la particularidad.
Pues bien, la verdad de esta ltima determinacin-de-reflexin de la lgica de la esen
cia (y por ende, la ltima categora de la lgica objetiva), a saber: la verdad del Todo
en cuanto autorrevelacin especificada y pormenorizada en lo otro de s, es algo que no

Es decir: 1) segn el respecto del ser, puesto en la esencia como reflejo inmediato de la reflexin; la
apariencia o brillo de sta; 2) segn el respecto de la esencia, puesta en su propia posicin de sf como refle
xin o retorno a s desde el ser aparente; 3) segn el respecto del movimiento ntegro de la reflexin, que slo
puede ser considerado, sin embargo, como particularizado en el primer o en el segundo respecto. Por eso no
sala a la luz en toda la lgica objetiva, aunque la posibilitaba desde dentro. Es verdad que es la totalidad de
estas determinaciones conceptuales -universalidad (A), singularidad (E) y particularidad (B)la que consti
tuye el Concepto; pero ste se prueba y verifica siempre a s mismo en la particularidad.

689.

puede ser de ningn modo entendido dentro del esquema rector de esa lgica, es decir:
no puede ser entendido como algo regido por la necesidad. Entindase: necesario es el
resultado por el que la esencia en general acaba concretndose (a s misma, y a su ser)
como accin recproca. Pero la posicin del proceso, aquello para lo cual tiene lugar ste
y que se hallaba operativamente oculto ya desde el inicio, no tiene que ver con la nece
sidad, sino que es un acto de libertad.
Esa libertad exige pasar por la necesidad y recogerla interiormente, asumindola
como propia. Nada ms duro que la sumisin al destino, a la necesidad absoluta, de la
sustancia causal, del ser para s que, ahora, es visto como serpuesto, dentro del juego de
la interaccin. Nada sin embargo ms necesario para poder ser de verdad libre. Es decir
soy yo mismo quien me pongo en mi existencia como ser-puesto, lo cual implica evi
dentemente una humillacin respecto a toda megalomana delirante que confunda
el saberse de la libertad (en el hecho de estar determinada-destinada) con la superio
ridad respecto de todo lo exterior, y aun con el dominio e imperio sobre esa exteriori
dad. Para ser libre hay que aceptar primero la sujecin a la necesidad, aprendiendo a
ponerla como sujeto de la propia accin. Ahora bien, servirse de aquello a lo que se est
sujeto como de un sujeto o sustrato para propulsar y promover la propia accin es,
en general, pensar. Luego, a mayor abundamiento, pensar la sujecin a la necesidad es ya
estar liberado de ella: no por estar fuera de ella (ya no hay ningn afuera), sino por
sentirse en ella como en casa (o sea: como el lugar en que resuena y se expande la pro
piedad de ser s-m ism o). En verdad, al sujetarse libremente a la necesidad en cuanto
sujeto o sustrato del despliegue de sus propias acciones, el sujeto no est haciendo
otra cosa que sujetarse a s mismo, ser para s el verdadero infinito, en lugar de caer en '.a
trampa de una ilimitada actividad (el obrar arbitrario) en la que se pierde toda determi
nacin y todo sentido (y por ende, toda posibilidad de retorno y de reconocimiento).
De hecho, el ser que se revela a s en sus manifestaciones y a ellas se sujeta responsable
mente (o sea: cuando al exteriorizarse y ser en lo otro da cuenta y razn de s y de lo otro)
es eo ipso un ser libre (porque no est determinado por nada ajeno y exterior a l, sino
que se determina a s mismo en su propia alteridad, en la cual precisamente se particu
lariza y viene a la existencia) y un ser autoconsciente (porque no forma parte de la refle
xin absoluta como uno de los extremos, sino que pone esa relacin y se pone en ella).
Ese ser pensante, libre y consciente de s es lo que Hegel denomina el Concepto (y,
por excelencia, la Idea): una nocin que, por lo dems, se hallaba ya m nuce en el cogito
cartesiano. En efecto (y en trminos esenciales), ser autoconsciente significa poner la pro
pia existencia -presupuesta al pronto como algo que aparece de inmediato- como resul
tado de una reflexin en la que la negacin de lo otro -a travs del proceso de la dudaredunda en la afirmacin de s (esto es: cogito sum). Pero Hegel es ms audaz y ms humil
de a la vez que Descartes: la reflexin no va simplemente hacia s desde lo otro (desde un
mundo puesto en duda y slo recuperado por el desvo divino), sino que est en casa
-cabe (bei) s- solamente al estar en (in) lo otro, el cual est a su vez puesto en su subsis
tencia propia como momento de realizacin de ese ser reflexivo que, al volver en s, se
pone a s mismo como sujeto, como Yo que slo es -existe o literalmente se da- como
objeto o No-Yo. ste, a su vez, no ha quedado absorbido por aqul, sino que l es jus
tamente el propio contenido del sujeto, aunque diferenciado y distinguido de l.
Literalmente, un contenido apropiado (en el doble sentido de que viene apropiado por
el Yo y de que le resulta propio al Yo, porque ste slo en aqul es y existe).
Por lo dems, advirtase que esta explicacin en trminos de Yoidad slo es apro
piada como introduccin en la temtica. Sera mejor evitar el trmino Yo en lgica,
para no introducir en el desarrollo estrictamente nocional elementos psicolgicos, tei-

690

dos de emotividad y -lo que sera ms grave- identificados sin ms con este individuo
sealado, temporal y aun mortal que soy yo. Sin embargo, igualmente fallido y uni
lateral sera creer que la temtica del Concepto trata de no s qu area entidad que
nada tendra que ver conmigo, con mi pensar y actuar y con mis relaciones con los otros.
El tercer libro de la Ciencia de la Lgica expone una lgica de la libertad, que puede
resultar adems muy fecunda para la interpretacin de fenmenos sociopolticos.166 De
manera que en ningn momento del desarrollo de la lgica subjetiva habr de perderse
de vista que aqu tambin -y sobre todo- est en juego mi propio yo, y que yo soy -n o
slo Yo es- la primera concrecin real del Concepto. La definicin de ste es, como ya
sabemos: la coincidencia en el otro de s consigo mismo. Y este identificarse a s mismo
en el otro es para Hegel la libertad de la necesidad por asuncin interna de la necesi
dad misma. Es pues: la liberacin, que no es la escapatoria de la abstraccin, sino el tener
su propio ser y su propio poner en otro ser realmente efectivo, con el cual lo [primero, a
su vez un ser] realmente efectivo est concatenado por el poder de la necesidad. En cuan
to existente para s, esta liberacin se llama Yo; como desarrollada en su totalidad, espri
tu libre; como sensacin, amor; como fruicin, dicha (Seligkeit). (En*. 159, A ; W. 8,
305). Sin embargo, todo esto (no en vano relegado a una Observacin) no deja de cons
tituir el modo y manera de concrecin espiritual del Concepto; ste, en su sentido estric
tamente lgico, ha de ser concebido como un singuiare tantum.
Y ahora, tras tantas idas y venidas, podemos finalizar nuestro ya largo recorrido por
la lgica objetiva apuntando a la emergencia de esta identidad de lo Lgico consigo a
partir del movimiento de su aparicin y manifestacin objetivas como lo otro de s: 1)
en la esfera del ser, cada categora (mondica) pasa a otra, de manera que su curso est
abierto a la exterioridad; 2) en la de la esencia, la determinacin de reflexin (dual)
transpone o traduce cada extremo en el otro, de manera que el proceso viene deter
minado por la necesidad; 3) en la del Concepto, en fin, la determinacin conceptual
(tridica) desarrolla la identidad de s mismo en cuanto expuesto en su otro (como
momento o cam po de su realizacin).1*17 Y el desarrollo de esa exposicin o auto
construccin del Absoluto est orientado por la libertad (saberse y ponerse a s mismo
en la autodiferenciacin, autodeterminacin).
De todas formas, y para paliar la impresin -albergada seguramente por ms de un
lector- de que, a pesar de todos los intentos del sufrido tratadista por aclarar el sentido
de un paso que Hegel da en la Gran Lgica sin explicacin alguna", y a pesar de la
segura aplicacin y atencin del lector a tan extraordinario paso, pueda seguir sin
serle evidente el hecho de que pensar la necesidad (o sea: ponerla como necesi
dad) sea ya la libertad, o lo que es lo mismo: que en el juego interactivo de la relacin de
la sustancia con sus reflejos haya despuntado ya el sujeto que se las ha consigo slo
en su otro, quiz le resulte consolador pensar que el mismsimo Hegel necesit tres aos
* Vanse al respecto Hinrich Fink- Eitel, Dialektik und Sozialcthik. Kommeruierende Umersuchungen zu
Hegels Logik . Hain. Meisenheiin/Glnn 1978; y Michael Theunissen, Sein und Schem. Die kritische Funktion der
Hegelscfum Logik. Suhrkamp. Frankfurt/M. 1980 (espec. V. Perspektiven y Ausblick: Logik, Rechtsphilosophie
und Marxsche Kritik, pp. 301-486).- De anlogo modo, la lgica del ser podra ser tambin utilizada como
una densa filosofa crtica de la matemtica -sin reducirse obviamente slo a esa funcin- y la de la esencia
como una filosofa de la fsica y la qumica, adems de servir de excelente exposicin crtica de las posiciones
filosficas de la modernidad: metafsica, empirismo y criticismo.
Con lo cual se cumple -dicho sea de paso- la exigencia kantiana y fichteana de construir el concepto
(e.d., de exhibirlo en la intuicin: en lo otro del concepto).
'** Y quiz con razn: basta con leer entre lneas -con inteligir- esa unin del ser y la esencia devenida
en la interaccin no slo como el resultado necesario de un proceso ya sido, sino como propuesta de sus
trato para un desarrollo de la libertad que est por venir.

691

(entre 1813 y 1816: aos de los que, por lo dems, no se sabe de l ni de su obra nada de
particular)16 para habrselas consigo en su libro, o sea para explicarse a s mismo esa pas
mosa identidad en la diferencia que es el Concepto, y ser de este modo capaz de escribir
la lgica subjetiva, en la que se expondra el reino prometido, la tierra de los hombres
libres en donde resuena la Palabra de Dios.
V I.5 .3 .7 .1 - Movilizacin y relevo de la lgica formal.

Externamente considerada, o sea en comparacin con las obras filosficas al uso, la

lgica objetiva hegeliana (doctrina del ser y de la esencia) correspondera mutatis muandis a la ontologa (categorial y trascendental), mientras que la lgica subjetiva o doc
trina del Concepto correspondera a la lgica propiamente dicha: la primera seccin
(Subjetividad) a la lgica formal (o en trminos escolsticos: lgica minar); la segun
da (O bjetividad) a la parte de la lgica majar denominada lgica material o aplica
da: una fundamentacin lgica de los conceptos bsicos de las ciencias; y la tercera
(Idea), a la lgica majar en cuanto metodologa (doctrina de la definicin, la divi
sin y la demostracin).1660 Y ciertamente, todo ello est de algn modo presente en la
obra, como material de elaboracin ofrecido por el entendimiento. Diramos que es
la letra de la Doctrina del Concepto, mientras que su espritu se halla en el desarrollo
dialctico de las determinaciones conceptuales.1661 Sobre esa base ha de trabajar el
Concepto, y por ella necesariamente ha de comenzar, pues como seala Hegel: en el
pensar, en la lgica, justamente lo ms abstracto es lo ms fcil de todo, pues es ente
ramente simple, puro y sin mezcla. 1662
Es ms: si leemos la primera seccin (Subjetividad) de manera lineal, sin aten
der al desplazamiento del significado de las nociones en ella contenidas, y nos fijamos
ms bien en las divisiones, bien clsicas (concepto, juicio y silogismo), no nos que
dar otra cosa en las manos que una exposicin correcta -quiz ms completade la
lgica clsica tradicional, como reconoce el propio Hegel: En la lgica especulativa
est contenida la mera lgica del entendimiento, que puede ser realizada al punto a par-*24

' lw Para hacer an ms espectacular este silencioso retraimiento hegeliano, recurdese la febril actividad
puhlicfstica y la acumulacin de proyectos de sistema en Jena: una tarea incesante prolongada por Pha y los cur
sos de la Propedutica, redactados y revisados hasta 1810/11. Despus, casi sin solucin de continuidad
(1812-1813), salieron los dos primeros libros de WdL (y hasta le dio tiempo a Hegel a casarse). Luego vienen
esos tres aos en los que no pasa nada, seguidos por una nueva explosin: en 1816 aparece por fin el ter
cer libro, y en 1817 la Enciclopedia de Heidelberg.
IM0 Cf. el informe privado para Niethammer: ber den Vorlrag der Philosophie auf Gymnasien (1812); W.
4, 405s. Hegel equipara all explcitamente Lgica y Metafsica (amparndose en el precedente de Kant) y
ms precisamente lgica objetiva y ontologa (o lgica trascendental, sensu kantiano). Significativamente, no
dedica espacio ni explicacin alguna a la lgica subjetiva (que por ese tiempo estaba ya impartiendo en
Nuremberg, pero sin ir mucho ms all de la presentacin habitual de la lgica minor). Ver tambin carta a
Niethammer de 5 de febrero del mismo ao, donde Hegel le anticipa las lneas generales de WdL segn la
parte ya aparecida, advinindole que los folios impresos no contienen todava nada de la lgica, segn la
denominacin habitual, que [en cambio] son la lgica metafsica u ontolgica. (Br. I, 393).
1MI Esa presencia es necesaria (en lgica, y en cualquier otra ciencia), pues el pensar filosfico vive de la
dialctica inmanente al pensar cientfico (o filosfico, pero contagiado por el modo fijista y reflexivo de las
ciencias, propio del entendimiento) y que la lgica saca a la luz, especulativamente. Por ende, entrar en la lgi
ca hegeliana significa aduearse de la lgica habitual -y superarla desde dentro-. Cf. carta a Niethammer de
24 de marzo 1812: Por un ejercicio prctico en el pensar especulativo yo no s entender otra cosa que el tra
tamiento de los conceptos realmente efectivos, puros, en su fonna especulativa, y esto no es sino la lgica
misma en su sencido ms ntimo. Al pensar especulativo le puede o le tiene que preceder el pensar propio del
entendimiento, abstracto, en su determinidad (o sea: ponnenorizado y detallado, F.D.); peni la serie de la misma
es, de nuevo, un rodo sistemtico. (Br. 1, 397).
' Carra a Niethammer de 10 octubre 1811 (Br. I, 390).

692

tir de aqulla; no se precisa ms para ello sino dejar de lado lo dialctico y lo racio
nal; de este modo se convierte en lo mismo que la lgica habitual, una historia (Historie,
recuento o compilacin externa, F.D.) de variadas determinaciones del pensamiento
yuxtapuestas, y que en su finitud son estimadas como algo infinito. (En?;. 82, A .).
Pero es claro que tal estimacin es verdaderamente desconsiderada, y aun brbara.
Todava cabe comprender (que no justificar) que el sentido comn adscriba las deter
minaciones naturales a un mundo exterior e independiente de la conciencia.1611 Pero
creer que las propias determinaciones del pensamiento vienen recogidas de fuera,
como si dijramos de un mundo ideal de significados puros (algo as como el Tercer
Mundo de Popper) al cual se enchufara el sujeto pensante como a un ordenador,
equivale a imaginarse un pensamiento que no piensa: algo as como un arsenal de
ideas a disposicin de los hombres, al que lo menos que cabra objetarle sera su radi
cal incapacidad para explicar la trabazn y armona de sus propias determinaciones y
nociones, que no andan sueltas por ah, sino que forman algo as como un nico espa
cio lgico. A menos que se suponga que las conexignes y separaciones (necesarias,
si queremos hablar de una estructura o mundo lgico) las pone por su parte el suje
to pensante, con lo cual tendramos un bonito progressus in indefinitum de las deter
minaciones.16,4
En una palabra: aunque genticamente haya alcanzado trabajosamente la lgica su
mayora de edad a travs de Kant (a pesar de que ste deslindara la lgica formal de la
trascendental, sin cuidarse de explicar la apariencia de la primera desde la esencia de la
segunda), dialcticamente habra que reconocer que el sentido y la funcin de la lgica
habitual, del entendimiento, son comprendidos slo desde la Ciencia de la Lgica (la
cual es resultado -histrico, tambin- de un proceso al que, a su vez, fundamenta). La
lgica formal no es sino la abstraccin -la muerta arm azn-de la lgica dialctica, un
cadver cuya apariencia de vida se debe a que en l se ha insuflado -com o en la pir
mide egipcia- un ser ajeno: consideraciones psicolgicas, sociolgicas, pedaggicas, etc.
Pero lo peor es la mala metafsica encubierta por tan asptico y rido cuerpo doctri
nal: un reino ms fantstico que el de Camelot (y ms aburrido, tambin). Se tratara
en efecto de una aplicacin externa de determinaciones conceptuales a un mundo igual
mente externo (tanto a esas llamadas normas de verdad como a los sujetos de carne y
hueso que hablan y piensan). De este modo, la verdad surgira por una asptica coinci
dencia entre una determinacin (vulgarmente: un concepto) y un contenido (vulgar
mente: la esencia o significado de una cosa) recprocamente externos e independientes
entre s, sin que el sujeto pensante (el supuesto descubridor de esa correspondencia,

Al fin, sta no deja de ser un producto del proceso de la naturaleza: la conciencia (o mejor: el orga
nismo vivo y consciente) es el lugar reflexivo, la invaginacin en donde la naturaleza misma se explaya y dice
su verdad, a saber: que ella no es sino la manifestacin externa y alterada de la Idea. Nada pues ms natural
que el hecho de que la conciencia tenga por lo pronto -en una actitud ingenua, justa y exactamente naturalla creencia de que aquello que aparece ante ella es distinto de ella (lo cual, bien entendido, es algo justsimo)
y, por tanto (una consecuencia, en cambio, falaz), independiente de ella y existente por propia cuenta. Bastara
con que esa conciencia natural se parase a pensar en que, si algo aparece, debe aparecrsele a alguien (de lo
contrario, sera una apariencia con trmino a quo, pero noadquem), para que pusiese en entredicho esa supues
ta existencia aparte y en s de las cosas (sin que ello comporte en lo ms mnimo -como se ha repetido ya hasta
la saciedad- la creencia insensata de que la realidad material ha surgido por un arbitrario acto mental de un
Sujeto poderoso, dando igual al respecto que sea llamado Dios u Hombre).
Al cual ya haba puesto trmino Kant de una vez para siempre al demostrar que los conceptos empri
cos descansan en categoras que son puras funciones de unificacin, modos de enlace que remiten a una sntesis
ltima: la unidad de la autoconciencia, alabada por Hegel con razn como una de las ms profundas y justas
intelecciones del criticismo (cf. WdL 12: 18).

693

a su vez separado de y ajeno a esos otros mundos) tuviera otra cosa que hacer all sino
contemplar arrobado la verdad.164'
Y sin embargo, por ms que estos prejuicios, una vez desenmascarados, le suenen a
cualquiera a cuento, es preciso reconocer la resistencia que el sentido comn presenta
-y seguramente presentar siempre- contra la terminologa hegeliana (pues ms all de
los trminos no pasa tan corto entendimiento, desde luego). Y es que denominar
Concepto (as, en espaol) al principio que inmora en la realidad y hace que las cosas
sean lo que son y as se manifiesten1646 parece denotar un acto subjetivo y mental, en y
por el cual se escamotea la realidad extema. La terminologa est, en todo caso, ya bien fija
da y no puede ser cambiada. Pero, atendiendo a la funcin que importa a Hegel y a la pro
pia etimologa del trmino original (Begriff), bien haramos en dejar resonar bajo el nom
bre de concepto tambin la idea de comprehensin (o comprensin), en cuanto
reflexin e interiorizacin del aprehender (o del aprender... a pensar).1647En efecto,
eso que al pronto parece ser tomado, cogido o aprendido de fuera (as parecen las
transiciones de las categoras del ser) es considerado -cuando nos paramos a pensarcomo
reflejo, apariencia o manifestacin de un interior esencial y, de este modo, entendido
(pero todava no completamente comprendido). Y por fin, la propia dialctica de esos
extremos en desequilibrio (preponderancia de la reflexin en s sobre la reflexin en
otro) lleva al desarrollo de la entera respectividad -cada una por su lado, unilteralmente-,
hasta que ambos extremos pasan quiasmticamente y sin resto el uno en el otro: tiene
lugar aqu una verdadera compenetracin en la que lo tomado o cogido no es sino el
movimiento mismo de cierre, en una palabra: de comprensin, en donde es justamen
te el prefijo (el cum de la conjuntacin) el que pasa a ser sujeto o sustrato del entero movi
miento de entrecruzamiento (represe en trminos afines, como conciencia o cogitado).
La entera Ciencia de la Lgica atraviesa tres momentos de la realidad (tres modos
de ser -y de ser concebida- una y la misma C osa), que podramos llamar con termi-*164

,M' A eso le llaman todava hoy afamados tericos de la ciencia como Mario Bunge: conocimiento
objetivo. Pero ms que objetivo debiera llamarse a tan extraordinaria coincidencia conocimiento mila
groso, ya que en cada caso se renen como por arte de magia tres instancias ajenas entre sf y sin embargo
conjuntadas para la ocasin (el mundo ideal, el fsico y el mental), a la vez que se afirma -de lo contrario, no
habra mundo en ninguno de los casos- que gracias a esa conjuncin se engrosa nuestro conocimiento
de los tres mundos (as que tendramos cuatro, no tres!).
IM Enz. 163, Z. (W. 8: 313): El concepto es ms bien lo primero que es de verdad, y las cosas son lo
que son en virtud de la actividad del concepto que inmora en ellas y se manifiesta en ellas.
1641 Resulta ciertamente fcil ridiculizar a Hegel poniendo bajo su pluma frases delirantes como: El
Concepto soy Yo (algo an peor -y menos excitante- que: Napolen soy Yo), negndose a entender con
esos trminos otra cosa que, respectivamente: representacin mental y esto que habla aqu y ahora y que tiene
un cuerpo (sin entrar en ms honduras, desde luego: tambin el loro, la radio y la TV cumplen esas caracte
rsticas). Probemos en cambio a pensar por un momento que eso tan extrao y a la vez cercano que soy yo
sea, en cada caso, la comprensin de todo lo aprendido, o sea de todo lo que empez siendo externo y ajeno pero que.
en virtud de esa comprensin, resulta ahora interconectado y coherente, sujeto a y en unidad. O ms personalmente:
yo soy cuanto he aprehendido y aprendido, siempre que lo haya comprendido, es decir: unificado y centrado cohe
rentemente en y como sujeto. No slo el yo; todas las cosas son vistas, as, como sujetos de inhesin. Pero slo
una cosa se ve a s misma como tal sujeto (y de consuno, reflexionando, su-pone que todo lo dems es algo an
logo): el yo. Esta concepcin puede haber sufrido -y con razn- serios embates (pocos aceptaramos hoy la
plena razonabilidad del mundo, y la posibilidad -al menos, lgica y tica- de elevar absolutamente todo a concien
cia). Pero no puede negarse su plausibilidad (e incluso su conveniencia, todava, como principio regulador y heu
rstico, al menos). Esa idea ha constituido el sueo y dirigido ocultamente los esfuerzos de todo el pensamiento
occidental, de Descartes a Habermas, a McLuhan e INTERNET (y hasta saris le savoir alienta todava -aunque
degradada y prostituida- en el qudam que, p.e. ante un Picasso, dice: Esto a m no me dice nada; es decir:
que pretende que todo le est sujeto -sin hacer empero el menor esfuerzo, al contrario del Sujeto hegeliano- por
volcarse en la comprensin del Objeto).

694

nologa habitual: Naturaleza (lo exterior e inconsciente), Experiencia (tener concien

cia en s de lo otro de s) y Libertad (conciencia de que lo aparentamente distinto a la
conciencia y enfrentado a ella como objeto es a la vez e inescindiblemente la casa o
lugar de la conciencia de s o autoconciencia; o sea, tener conciencia de que la nica y
verdadera determinacin es la autodeterminacin). Pues bien, es importante hacer notar
que, en la divisin en secciones de la lgica subjetiva, se repiten estos tres momen
tos: la Subjetividad se muestra como la naturaleza del pensamiento (all donde ste
se halla como alienado de s), la Objetividad como la experiencia de ste (en donde
toma conciencia de su trabajo configurador de mundo), y en fin la Idea como la liber
tad del pensar (libertad incluso respecto de s mismo, o sea de su carcter abstracto, no
comprometido con su origen y condicin natural).
La libertad es as el tlos, el omega de todos los esfuerzos hegelianos (y ello, tanto en
la lgica como en el entero sistema). Pero una libertad, como hemos visto, que asume
desde dentro su propia necesidad: una libertad revelada como sujeto a partir de la inte
raccin de la sustancia. Y quiz no est de ms aadir que, as como en general ser, esen
cia y Concepto son lo mismo: momentos del desarrollo y autoconocimiento de lo Lgico,
as tambin -y ms precisamente- la sustancia es en s exactamente lo que el Concepto
es en cuanto manifiesto, de modo que el movimiento mismo de la sustancia es ya la
gnesis inmediata del concepto (cf. 12: 11). Lo que en ella apareca todava como un
destino impuesto, como algo necesario, es ahora explicitado de suyo (y no meramente
considerado por nosotros) como acto supremo de libertad. Esto quiere decir, ni ms
ni menos, que en este nivel y estadio es falaz la separacin y distincin entre el yo y la
cosa. O si se quiere decir con trminos kantianos: el yo (en cuanto Concepto pura
mente subjetivo y, como tal, abstracto respecto a sus propias determinaciones) es la
nica y verdadera cosa en s, y viceversa. Pero que el yo es mucho ms que una
cosa (a la cual sin embargo asume) es algo que se mostrar en el propio desarrollo del
Concepto (y a costa de las ilusiones solipsistas del mismsimo Yo, que ha de trans
figurarse en Objeto para resurgir luego en la Idea como sntesis del yo terico y del
yo prctico).
Vl.5.3.7.1. 1. C o n ce p to del C on cepto.

El Concepto en su inmediatez, tal como se expone al pronto en la Subjetividad, es

todava algo meramente formal: algo as como el verdadero interior o esencia de
las cosas, frente a la exterioridad fenomnica. Es, diramos, la aparicin de la Razn,
pero malentendida al punto como entendimiento (p.e. en Kant y en Fichte). De ah
que las determinaciones del Concepto subjetivo se muestren como operaciones bien
establecidas y fijas, independientes entre s y dependientes todas ellas de una supuesta
entidad sustancial y bsica: la m ente, de la cual concepto, juicio y silogismo seran
actos separados. El movimiento dialctico de la Subjetividad consistir en borrar esta
apariencia de recproca exterioridad de las determinaciones, de modo que al fin, recogidas
todas las diferencias en perfecta identidad, el Concepto subjetivo se desfonde, una vez
lleno de sentido y de contenido su fundamento formal o ratio (en los distintos niveles
de mediacin: la particularidad, la cpula, el trmino medio), en la Objetividad.
As, y por lo que hace a la inmediatez de la aparicin subjetiva, la mera nocin o
concepto1618 del Concepto se divide en tres momentos: universalidad, particularidad y
'** Vertemos como nocin el trmino Begriff cuando ste se refiere al concepto en el sentido habitual,
e.d., a lo tenido por He|el como simple determinacin y representacin abstracta (as: silla, mesa, etc ).
Cf.Enz. 164, A.; W. 8, 314.

singularidad. Y aqu debe proceder Hegel -por lo que hoy se ve, sin mucho xito- a des
mantelar una creencia arraigada durante siglos y procedente del dualismo habitual
(mundo externo versus mente). En efecto, por concepto se entiende por lo comn
solamente el respecto universal16*': una representacin abstracta, vlida para conocer
mediatamente un conjunto de elementos del mismo gnero (cf. Kant, KrV A 320/B 377).
Mediatamente, se entiende, porque en Kant como es sabidopara que se logre ese
conocimiento hay que construir el concepto en una intuicin, la cual es por su parte
una repraesentatio singulans (cf. Kant, Logik; Ak. IX, 91), referida inmediatamente a un
objeto (cf. KrV A 320/B 377). Bien se ve que Kant separa as ntidamente universali
dad y singularidad, restringiendo exclusivamente la primera al concepto y la segunda a
la intuicin, y ello solamente en virtud de su capacidad respectiva para poner un obje
to en presencia de la mente. De manera que el entero basamento de la Lgica depende
de algo extralgico, a saber: de la representabilidad de un mundo no-consciente ante y
para una conciencia que no forma parte del mundo, siendo sin embargo el lugar o
territorio en el que mundo viene a presencia.
Ms escurridizo y ambiguo an es en esta concepcin el estatuto de la particulari
dad, adscrito por Kant en todo caso a las nocas o caractersticas de algo. Pero stas son
definidas unas veces como representaciones parciales de la intuicin s e n s i b l e y
otras -saltando ya al tratamiento del juicio- como m arcas (Merkmale) del predica
do (essentia, attributa, modi, relaciones; cf. Ueber eine Entdeckung.. . Ak. VIH, 229), con
lo que la particularidad es referida ahora no al objeto exterior sino al sujeto de la
predicacin; o sea, queda especificada como conjunto de notas pertinentes para el con
cepto, las cuales han de ser consideradas, en su relacin con los objetos a los que indi
rectamente marcan - o sea, en su extensio o denotacin-, como universales; y en cam
bio, en su referencia al concepto en el cual inhieren, han de ser vistas como particulares
por ser de menor comprehensin -o sea por tener menor connotacin o mtensio- que aqul.
Como se ve, la base de la lgica tradicional (transmitida y refinada por Kant) no poda
ser ms frgil. Por un lado se cree en la existencia de objetos cxtralgicos singulares e
individuales, captados en una intuicin igualmente singular (al respecto, da igual si
pura o emprica: tambin el espacio y el tiempo son para Kant objetos singulares).
Pfo este sentido comn metido al oficio de lgico admite que esos objetos (y las intui
ciones correspondientes) son susceptibles de particularizacin.1651 Por otro lado acep
ta la existencia mental (sea ello lo que fuere) de determinaciones abstractas y uni
versales, admitiendo a la vez que hay universales que lo son menos que otros, o sea
que comparados con ellos son universales... particulares (U ngulado es, si referi-*1650

lw As, en Kant, un concepto es una representacin universal (KrV A 713/B 741). Por lo primero, apa
rece como un producto de la conciencia, teniendo adems un referente extemo, al cual justamente repre
senta en general. Por lo segundo, la universalidad, es considerado como una repraesentatlo per notas communes, reflejadas sobre una base o fundamento, sobre el cual discurren; es visto pues como una representacin
refleja (repraesentatio discursiva) (Logik. 1* Sec. S 1.; Ak. IX, 92).
1650 Kant, Ueber eine Encdeckung... Ak. VIII, 219. Esta definicin es tan vulgar y hacedera para la ima
ginacin (podemos fijarnos en la cabeza de alguien, desatendiendo el resto) como poco comprensible desde
el punto de vista lgico. Si la intuicin (sea emprica o pura: el tnnino kantiano Sinncnanscfiauung es redun
dante, pues toda intuicin es sensible) es representacin inmediata y singular de un objeto (captado tambin
por ende como singular), en virtud de qu puede ser luego particularizada tanto la intuicin como la cosa,
que por lo dems son, aqu, indistinguibles?
Un trozo de carne de un kilo es, considerado de inmediato -o sea, haciendo abstraccin de la situa
cin en que se ofrece-, una cosa singular; referido a la res de procedencia, en cambio, algo particular sensible
(una parte de la res); y referido a su peso, la nota particular de un concepto; por ello, no deja de ser empe
ro universal (se trata de un kilo de algo).

-/o /

do a caballos, burros, etc., un concepto universal; pero referido a mamfero es un

concepto particular).'6
Todo ello se plasm en una famosa y donosa ley, segn la cual la comprehensin
o connotacin (la compenetracin del significado global, o sea: de muchas notas entre
s, para formar un concepto) es inversamente proporcional a la extensin o denotacin.
As, ad limitem (porque, como se sabe, idividuum esc ineffabile), esta cosa concreta de aqu
(yo, sin ir ms lejos; o la sustancia primera aristotlica) necesitara de todas las notas
(o conceptos?) del espacio lgico (tomadas positiva o negativamente) para ser exhaus
tivamente explicada (existencia omnimode determinata). De modo que, aqu, la abundan
cia de conceptos compenetrados conduce a la desaparicin del concepto mismo!16 Y a
la inversa, el concepto ser tendra una extensin universalsima y una comprensin
absolutamente pauprrima, ms an: vacua. Vale para todo, pero con ese concepto
no se representa uno nada. De modo que, en el fondo, tampoco es un concepto. Bien
puede decirse que la entera Lgica hegeliana est enderezada a acabar con este montn
de pseudoproblemas (basta darse cuenta de que, al inicio de la Lgica, el concepto o
determinacin abstracta ser equivale exactamente a la intuicin ser, que slo es
Concepto virtualmente, o sea: en s). Esta lgica no admite, desde luego, la supuesta pro
porcin inversa entre connotacin o intensin y denotacin o extensin. A l contrario,
la proporcin entre significado y referente es directa': el concepto-intuicin ser es
el ms generalsimo y vacuo en comprensin, y por tanto es igualmente el de menor
extensin (en puridad, de nada ni de nadie puede decirse simplemente que l es, sin
ms: as que el ser no tiene referente concreto).16 A l cabo de la calle, el Concepto (y a
fortiori, la Idea) vuelve a ser intuicin, pero del Absoluto nico como universal concreto
y a la vez singuiare tantum: la nica Verdad, que es eo ipso lo nico verdadero: el Todo.1656

IM! De todos modos, Kant -y tras l, perfilndolo y extremndolo, Fichte- haba dado ya un paso de gigan
te (que Hegel desde luego aprovecha) al descubrir conceptos puros -las categoras- que, a pesar de ser parti
culares respecto a sus rubros (la sustancia es particular, o sea: es una especie del gnero relacin) y a
/ortiori respecto a su foco ltimo (la unidad sinttica de la apercepcin, la autoconciencia), son absolutamen
te coextensivos entre s y con su foco, bien sea que tengan como referente modlico y como criterio al Yo (algo
que hizo ya Leibniz) o bien que sean especificaciones, determinaciones precisas del propio Yo (como har
Fichte). Kant tena razn al insistir (p.e-, en los paralogismos) en que el Yo no es una sustancia. Pero no la
tena al situarlo entonces aparte, en un estatuto vago e impreciso (como vehculo lgico o cosas as). El
Yo consiste en no ser (en negar activamente) la sustancia, o sea en asumir a sta (y a las dems categor
as) como su propia particularidad o especificidad. A un nivel ms prosaico: decir que yo no soy mi cuerpo
significa eo ipso asumir mi corporalidad y determinarme, hincarme y fundarme en ella (lo que implica tam
bin responsabilizarme de ella y de cuanto ella toca), en lugar de hacer flotar al yo en un ter cogitante
que no sera en definitiva sino imagen de una corporalidad gaseosa, sutil.
Esto es; cuantos ms conceptos se traben entre s, tanto ms dejan de ser universales -o sea, van dejan
do de ser conceptos- para tornarse en una aproximacin infinitamente asinttica en la intuicin de algo sin
gular. Un ejemplo sencillo -y exasperante- es el de los apellidos que sera necesario enumerar para definir
exacta y genealgicamente a un individuo. ste tiene la sensacin sin embargo, y con razn, de que cuanto
ms se extiende la cuenta hacia atrs ms se evapora su maciza carnalidad: el hecho de existir aqu y ahora.
I6S< Siempre que por referente dejemos de entender -como es obvio- una cosa sensible y existente inde
pendientemente del pensamiento.
Slo las arduas especulaciones escolsticas (Dios como ipsum esse, actus essendi, etc.) han podido reser
var para el Individuo Supremo la sola caracterstica de ser. En el lenguaje cotidiano de Castilla, en cambio
(poco contaminado -al menos en este caso- por la filosofa), el mximo insulto es llamar a alguien ser
(Ese es un ser), seguido notoriamente (algo ya extensible a otras regiones) por el epteto individuo; una
estrecha afinidad descubierta agudamente por la lengua. A veces puede resultar ms conveniente prestar odos
al idioma (expresin de todo un pueblo en su vida y su historia) que a los libros.
"" Hablando con suma impropiedad, podra decirse que la Idea tiene un referente absolutamente con
creto (Dios, en lenguaje representativo), pero por ello inseparable e indistinguible de otros -l consiste en la
negacin determinada de todo lo otro-; de manera que, bien mirado, tampoco la Idea tiene referente. Como

Ambos extremos: el Ser y la Idea, son pues inefables (el uno por defecto; la otra por
exceso). Entre medias discurre empero todo el decir del mundo.
La primera Crtica, en su integridad, da cuenta de la desazn que en Kanc producan
todas estas paradojas. Reflejo de esa inquietud es la siguiente afirmacin, tomada de las
Lecciones de Lgica: es una mera tautologa hablar de conceptos universales o comu
nes: una falta basada en una incorrecta divisin de los conceptos en universales, parti
culares y singulares. N o son los conceptos mismos los que pueden ser as divididos, sino
slo su uso. (Logik; Ak. IX, 91). Hegel aprueba esto: universalidad, particularidad y sin
gularidad no son sino momentos (en cuanto tales, fallidos si tomados aisladamente) del
Concepto nico. Pero justo por ello es imposible (y el propio Kant ense a Hegel a
pensar as, como se ve en su deduccin de las categoras) separar el sentido del concep
to de su uso. Al contrario, Hegel estara de acuerdo avant la lettre con Wittgenstein y su
famosa consigna ( la inglesa: don't ask for the meaning; askfor the use).Y ms: como
hemos apuntado, el uso se da a la vez connotativa y denotativamente, de modo que la
supuesta aplicacin del Concepto a algo exterior va siendo progresivamente corre
gida, y a la vez va dejando aqul de ser considerado como una representacin universal
y abstracta para concretarse como singular.
Para mostrar este ejercicio dialctico basta tomar cualquier nocin y atender al desa
rrollo inmanente de su significado.16 Sea, p.e., la nocin de protn. Es evidente que,
en trminos habituales, se trata para empezar de un concepto universal (una repre
sentacin mediata referida a muchas cosas comunes, constatables al menos indirecta
mente por observacin). En este sentido, puede decirse que su universalidad (digamos:
A, inicial de Allgemeinheit) disuelve toda particularidad (B, de Besonderheit), es decir:
con independencia de que cumpla otras propiedades, protn es aquella partcula que
satisface determinadas condiciones. Segn esto, por un lado, el protn es una partcula
entre otras y, por ende, una particularidad (o especificacin: una especie) del gnero
partcula elemental. Pero por otro lado, no es este particular -com o quera K ant- por
ser una representacin parcial de una intuicin sensible,1658sino por tener una cierta
carga y una cierta masa que le son propias. O mejor: que le son propias si y slo si lo dis
tinguen de este modo, p.e., del electrn, con el cual se combina para formar un neutrn
o, al contrario, mantiene en rbita a aqul para formar con l un tomo de hidrgeno.
De manera que, en cuanto partcula A, el protn lo es solamente en cuanto especifica
do (B) en su relacin con otra partcula, con la cual forma un singular concreto (E, de
Einzelheit) que niega determinada, especficamente, cada uno de sus componentes y su
carcter contrapuesto. Este protn E es pues partcula A si y slo si es ncleo del hidr
geno, in del hidrgeno y al mismo tiempo la unidad dialctica de todas esas especifi
caciones B. Y a la inversa: la partcula elemental (lo universal) slo lo es de veras si*Ii

es lgico: tener un referente es juscamente entender al concepto como representacin, que es justamente lo
refutado por Hegel. Para hablar con mayor propiedad, habra que decir que lo Mismo hay para lo que la reli
gin llama Dios, la filosofa real Espritu absoluto y la lgica Idea. Lo que no hay es Idea de Dios,
como si se pudiera tener adems idea de muchas otras cosas (confundiendo idea con nocin o representacin
abstracta), y como si Dios pudiera existir aparte de su Idea.
Ii' E inescidiblemente, de su referente; no se olvide en ningn caso que la lgica de la subjetividad es
tambin -y quiz con mayor razn- metafsica. De hecho, el Sujeto de este Concepto (aqu, claro: concepto
subjetivo) es en el fondo Yo; el sujeto cognoscente y autoconscienre.
Es la partcula elemental, en general, una intuicin sensible Advirtase que el problema es aqu
lgico, no fsico. Para el caso, tanto da -por tomar el famoso ejemplo hegeliano- preguntarse si la fruta,
en general, corresponde a una intuicin (o sea; si se puede comer fruta en general, y no esta pera o esta
manzana).

goa

especificada de tal o cual manera y concretada en tal o cual ncleo o tomo.,','' O dicho
abstractamente: A es la negacin de B (una partcula en general no es ni protn ni elec
trn, ni...). Pero entonces se niega a s misma.1660 O sea, A consiste en ser negacin de s
al negar a B (esencialmente hablando: reflexin en otro). Y B slo lo es cuando se niega
como tal (cuando reflexiona en s), equivaliendo entonces a A. Hay pues un sujeto o
sustrato comn para ambas negaciones, por las que cada extremo se hace determinada,
precisamente el otro. Ese sujeto E no es algo esttico, separable e independiente de
ese doble vuelco, sino que es este solo y nico movimiento (negacin de la negacin),
en el que los extremos A y B dejan de ser abstractos (han sido abstrados en efecto del
E resultante, que es su fundamento). Cada uno de ellos ha vuelto en s desde el otro,
de manera que no tenemos ya aqu una mera reflexin (aunque sea doble) sino el desa
rrollo (Entwicklung: despliegue) de una y la misma C osa. Tal es en efecto el ritmo
de la lgica del Concepto (que recoge y concreta en ai y para s la transicin -propia del
ser- y la reflexin -propia de la esencia-).
En trminos del propio Hegel: Lo concreto y verdadero (y todo lo verdadero es
concreto) es la universalidad, la cual tiene por objeto lo particular, el cual empero est
por su reflexin en s igualado con lo umversl Esta unidad es la singularidad'MI, pero
no en su inmediatez como uno -ta l como se da la singularidad en la representacinsino segn su concepto... o sea, esta singularidad no es propiamente otra cosa que el
Concepto mismo. (Rechtsphibsophie 7, A.; W. 7, 55). En una palabra: la universalidad
slo lo es de veras si concretada como Singularidad (lgicamente, este trmino es un
singuiare tantum).166! Slo aqu, en este sujeto que ha asumido todas sus particularidades,
est el Concepto puesto como totalidad, o sea: slo aqu se activa el Todo a s mismo (cf.
Enz. 163, A .; W. 8 ,311).
Stsis del xtasis: pursima retencin del movimiento, transparencia en y de la suma
diversidad. Comprensin de la experiencia de la apariencia. El Concepto es la ntima verdad
del ser y la esencia, y la Singularidad la verdad del Concepto: lo libre, en cuanto poten
cia (Machi) sustancial existente para s (En?. 160). Que la potencia de la sustancia exis
ta para s significa que slo en la autodiferenciacin se genera constantemente identidad; o
lo que es lo mismo: que slo en la conciencia de lo otro se da la conciencia de s. *Si

He tomado el ejemplo de Errol E. Harris, L ir la Logjue de Hegel (op.cit., p. 257). Advirtase, con todo,
que este ejemplo es ilustrativo slo en cierta medida. Com o es obvio, las concepciones hegelianas valen lite
ralmente para codo, pero no con igual intensidad ni extensin. En ltima instancia, el ejemplo de universal
concreto -o sea de Singularidad subjetiva- de veras adecuado sera el del Yo ahsnluto fichteano (o al menos,
tal como lo entendi Hegel) negando al No-Yo y especificndose en l, hasta concretarse absolutamente (cosa
que, por dems, no puede hacer del todo ese Yo: ha de pasar por y convertirse en el Objeto schellingiano).
1M0 Slo es partcula si particularizada: ste es es justamente el estadio correspondiente a la reflexin de
la esencia, al que apunta el texto hegeliano citado a continuacin de este prrafo.
1861 Es muy interesante la nota marginal manuscrita de Hegel: mejor, subjetividad. La subjetividad es la
del Yo: una de las notas (aunque no la ms alta) del Absoluto.
La Singularidad es aquello que en la lgica del ser apareca como U no: el repliegue del ser-para-s
que posibilitaba toda cuenta y razn; en la lgica de la esencia, la Singularidad se m anifestaba com o el
Fundamento (siendo la Universalidad la Identidad y la Particularidad la Diferencia): el fondo nico de toda
realidad. A la vez, razn y abismo,
Si (literalmente a redrotiempo) quisiramos refutar y a la vez rendir homenaje a Rimhaud tendramos
que decir, en lugar de: Je est un Autre, D as Andere ist das Ich; El Otro es Yo, o sea: yo soy solamente
en cuanto que me comprendo a m mismo al aprehender lo otro de m y, as, reconocerlo en sus derechos como
lo distinto a m (y como la sustancia que me ha engendrado, y en la que me sostengo). Com prensin de s es
co ipso reconocimiento de la irreductible alteridad de aquello en lo cual me comprendo (tambin en el senti
do de estoy comprehendido: yo soy la existencia del Concepto; y ai mismo tiempo, mi esencia, el contenido
lgico de mi libertad, est en el Concepto, no en mi mano).

Y sin embargo, esta cumplimentacin cabal del Concepto (subjetivo) significa igual
mente la decada de sus presuntos derechos para expresar y manifestar el Absoluto (o
ms brevemente: lo defectuoso de la definicin fichteana" El Yo es lo A bsoluto).
En efecto, cul es la conclusin a que se ha llegado? Justamente a algo tras lo que se
afanaba Kant (y con l, la entera metafsica), pero que no poda menos de desechar
como nido monstruoso de contradicciones: el Ideal de la razn, a saber, que lo univer
sal (A ) sea singular (E )I6M. O tambin: que Dios sea a la vez ens summum et necessarium
y ens realissimum u omnitudo realitatum; lgicamente hablando: que el concepto sea intui
cin. Qu dice en cambio el concepto del Concepto, una vez enteramente desplegado?:
El singular1665 es el universal'666. (Enz. 166, A .; W. 8, 316). Palmariamente, esto es
un juicio.16*7 Es decir, la determinacin del Concepto en sus momentos constituyentes
(estando aqu la particularidad latente bajo la cpula) implica que la nocin del
Concepto (que era en apariencia perfectamente explicable en y de por s) se ha dirimi
do. Su verdad es pues el juicio.
V l.5 .3 .7 .1 .2 .- El C o n cep to , llevado a juicio.

En 1795, Friedrich Hlderlin escribi un pequeo ensayo de poco ms de una pgi

na, titulado Urtheil und Seyn (Juicio y ser), surgido en medio de los debates entre el
fichteanismo y el spinozismo. El brevsimo trabajo puede ser considerado como la clu
la de la que surgira (no sin una profunda modificacin, y hasta inversin) la
dentitatsphilosophie jenense de Schelling y Hegel. Aunque todas las cautelas al respecto
sean pocas, parece seguro que la Vereinigungsphilosophie (filosofa de la unificacin)
contenida enjuicio y ser influy decisivamente en las concepciones idealistas. Uno de los
hilos conductores del trabajo es el siguiente: Todo aquello que se puede decir es sus
ceptible de ser reducido a la forma del juicio. Y ste separa como sujeto y objeto aque
llo que, en cuanto ser, se encuentra unido (aunque no confundido en una masa infor
me, sino reconocido como s mismo slo a travs de la superacin -dialctica, diramos
nosotros- de una oposicin interna). Las palabras iniciales del ensayo hlderliniano se
han hecho famosas: Juicio (Urteil) es en el sentido ms alto y riguroso la particin ori
ginaria (die ursprngliche Irennung) del Objeto y del Sujeto, ntimamente unificados en
la intuicin intelectual; [es] aquella particin por la cual vienen posibilitados por vez
primera Objeto y Sujeto: la proto-particin (Ur-Teilung).'666
Hegel ser siempre fiel a esta idea del amigo ( Urteil como Urteilung). Y hasta alude
a la significacin etimolgica del juicio en nuestra lengua (En?;. 166, A.; W. 8 ,316)I6W:
un sentido ms profundo del habitual (juicio como relacin entre dos conceptos). Por elSi

"" KrV A 568/B 596: Pero an ms lejos de la realidad objetiva que la idea parece estar eso que yo llamo
el Ideal, bajo el cual entiendo la idea, no meramente in concreto sino in individuo, es decir como una cosa sin
gular (etn einzelnes... Ding), determinahle o incluso determinada nicamente por la idea.
Si determinahle o incluso determinado nicamente -como exiga Kant- por el universal.
Lo es, en cuanto que determina al singular por negacin de sus particularidades (recurdese la refle
xin determinante de la lgica de la esencia, aqu revisitada).
Por eso aade Hegel, al poco: o ms precisamente: e! sujeto es el predicado (p.e. Dios es espritu
absoluto). (W. 8,317).
' Fr. Hlderlin, Sftmtlirhc Werke und Briefe. Ed. de J. Schmidt. DKV. Frankfurt/M. 1994; 2, 502-503. Hay
tr. esp. del opsculo en E n s a y o s (ed. de F. Martnez Marzoa). Peralta/Ayuso. Pamplona/Madrid 1976, pp. 25-26La etimologa (de Ur-, originario, primigenio; y -teil: parte) es sin embargo falsa. Urteil (y urteilen)
es derivacin fontica de erteilen: conferir, conceder, atribuir, y enseguida pas a significar: veredicto del
juez, fallo o sentencia. Slo en la edad moderna (seguramente por influjo jurdico y filosfico) comenz a ser
empleado el trmino como manifestacin de una opinin sobre algo. Vid. DUDEN Herkunftswdrterbuch,
sub voce; ed. cit., p. 733.

contrario, si: el juicio es el concepto en su particularidad (ibid.), esta base particular

(que en el concepto quedaba oculta, permitiendo el paso de la singularidad a la univer
salidad, y que en el juicio late bajo la cpula) deber ser entonces paulatinamente desa
rrollada hasta que sea enteramente puesta en ella la identidad recproca de los extre
mos.^16,0 Se trata, en suma, de construir aquello que pareca sernos dado en una intuicin
intelectual (recurdese el texto de Hlderlin). Recurdese por lo dems (aqu, y en las
dems determinaciones conceptuales) que no nos las habernos con meras entidades lgi
cas, con algo que estara, digamos, en mi cabeza (ibid.), sino con la estructura ntima
de la realidad. Si juicio significa un desgarramiento originario entre la identidad y la
diferencia (diferencia, sin embargo, indispensable para ser y para manifestarse) entonces
todas las cosas (y yo mismo, ante todo) son un juicio.'611 El juicio no es slo la forma
general (y sin embargo fallida) de decir y pensar la realidad, sino tambin la forma de
ser (igualmente fallida) de toda realidad... finita.1672 Por tanto, el movimiento dialcti
co del juicio habr de poner enteramente a la luz este fallo: la realizacin del Concepto
precisamente a travs de las pretensiones del Sujeto de ser l la nica y exclusiva reali
dad, relegando al Objeto al estatuto de un mero NoYo. Por eso representa el juicio una
salida del Sujeto de su esplndido aislamiento, en cuanto que el juicio refiere el Concepto
a la realidad.
El desarrollo dialctico del juicio recorre as (a redro tiempo, por as decir) las dis
tintas formas de decir y de ser por las que ha pasado la Lgica, juzgando as literalemente del valor de verdad de esas formas.16,1 As, encontramos una suerte de metalgica de
la lgica del ser, representada por el juicio del estar-ah (Daseyns), de la lgica de la esen
cia (juicio de reflexin y juicio de necesidad), y en fin de la propia lgica del Concepto: jui
cio del Concepto.,tM

16,0 En el juicio, cada extremo (Sujeto = S y Predicado = P) est puesto como ser-para-s, y por tanto
como idntico a la entera relacin judicativa. Pero S y P no estn puestos como recprocamente idnticos. Al
contrario, al menos al pronto (en el juicio abstracto o segn la nocin del juicio) S parece representar una
cosa fija y estable (una sustancia o una determinacin esencial) y P una determinacin universal (un con
cepto), que puede convenir por ende a muchas otras cosas. Esto es especialmente claro en el caso del juicio
sinttico kantiano, cuyo S es una intuicin, P un concepto y la cpula el lugar en el que se construye ste en
aqul. En el fondo, tal es lo que vena a decir tambin Hegel, al sostener que la verdad del concepto (o sea: el
juicio) era: el singular (lo dado en una intuicin) es el universal (un concepto).
En;. 167: rodos los cosas son un juicio-ed. son snigulares que son en s (msidi) una universalidad o natu
raleza interna, o un universal que est singularizado; la universalidad y la singularidad se diferencia en ellas, pero
es al mismo tiempo [algo] idntico.
I,,; Dejemos por ahora a un lado la sospecha de si la nica realidad efectiva (Wklichkeit) de veras no con
sistir sino en la compre(he)nsin global del carcter finito (y por ende caduco y fallido) de toda realidad.
Todo esto ha de tomarse cum grano satis. La distincin que Hegel hace entre juicios y proposiciones
(stas: contienen una determinacin acerca de los sujetos que no est en relacin de universalidad con ellos:
una situacin, una accin singular y cosas as: Enz. 167, A.; W. 8, 319) deja indeciso el estatuto mismo de
la escritura o Vortrog de la obra, difcilmente reconducihle a las formas judicativas tradicionales y a fortiori
absolutamente irreductible -dado su contenido- a formas proposicionales. Supongamos con todo, benvola
mente, que WdL est escrita de forma cercana a la judicativa.
' Advirtase que en este caso (no ser el nico) se rompe el habitual esquema tripartito: hay cuatro for
mas de juicio. Hegel intenta dar razn de ello de un modo a la verdad no muy convincente: Segn esto obte
nemos por lo pronto tres formas principales del juicio, correspondientes a los niveles del ser, de la esencia y
del concepto. La segunda de estas formas, al corresponder al carcter de la esencia -el nivel de la diferenciaest a su vez en s doblada. (Enz- 171, Z.; W. 8,322). Si sta fuera la razn, tambin tendra que estar enton
ces dividida en dos WL (los juicios de reflexin parecen ordenar lgico-subjetivamente las Reflexionsbestimmungen y los de necesidad la doble reflexin o manifestacin, propia de la WMichkeit, mientras que
la parte media de WL -Aparicin- queda indecisa en su enjuiciamiento). Para mayor confusin, mientras
que el juicio del estar ah corresponde claramente a los juicios kantianos de cualidad (y es por tanto lgico que
rija SL), los de reflexin corresponden en cambio a los juicios de cantidad, siendo sin embargo adscritos por

7rtl

El juicio del estar-ah (o de la existencia ntica)16" es el juicio inmediato y, por ende,

el ms abstracto (cf. WdL 12: 59-70). Dice en efecto: E es A , tomando E como una cosa
subsistente de suyo en la cual inhiere una determinacin universal, pero de un modo
casual e indiferente (en La rosa es roja lo importante es el sujeto; el predicado enun
cia una cualidad accidental). Esta primera forma del juicio es denominada tradicionalmente juicio afirmativo (en Hegel: juicio positivo; 12: 60s). Basta un momento de
atencin para darse cuenta de que la verdad del juicio positivo est en su conversio: A
es E. En efecto, la cosa singular (rosa) es considerada aqu como sustancia, o sea como
totalidad de sus propiedades, una de las cuales es su color rojo. Ahora bien, esa verdad
niega el enunciado primero del juicio, escindido ahora en dos: 1) E no es A (a saber:
La rosa no es [la nica cosa que es] roja); en efecto, si el color rojo era una determina
cin universal slo de modo contingente inherente en el sujeto rosa, se sigue que lo
rojo tiene una mayor extensin que rosa, de modo que el P (predicado) no se agota
ni mucho menos en su determinacin del S (sujeto). Pero no menos cierto es que: 2)
A no es E (contra la conversin del juicio primero). En efecto, la rosa (entendida como
sustancia: A ) no es [no consiste en ser nicamente] roja; es muchas otras cosas, y puede
adems ser considerada como rosa aunque no sea roja. Ahora bien, ese doble juicio nega
tivo en el que ha desembocado el positivo ya muestra a las claras la verdad (o mejor: la
falta de verdad) del juicio del estar-ah, en general. En efecto, la relacin entre S y P
es absolutamente accidental. Cada extremo sigue siendo lo que l es: completa indife
rencia respecto a lo que el otro diga o piense de l. Pero entonces es falso que aqu
se d un acuerdo entre concepto y existencia. Lo rojo es rojo, sea o no inherente a la
rosa; y la rosa es rosa, tenga o no la cualidad de roja. De modo que el juicio desemboca
en un juicio infinito, en el que las esferas estn totalmente disyuntas. Positivamente enun
ciado, se trata de un juicio idntico: 1) E es e; 2) A es a.167 Parece al pronto que se trata
se de una mera tautologa. Pero ni siquiera llega a eso. Ms bien es la supresin del cono
cimiento, cuando ste pretende ser verificado en la sensacin o la percepcin (dicho
sea de paso: varapalo hegelinno ni verificacionisino empirista y positivista). En efec
to, no tenemos el menor derecho a afirmar: La rosa es esta rosa (o: El rojo es este
rojo) mientras no especifiquemos qu caractersticas particulares percibidas en esta rosa
ti
Heyel a la metalrgica de WL, y no de SL, como cabra esperar); adems, los llamados juicios de necesi
dad corresponden a los kantianos de relacin (que no tienen desde luego a su base la categora de necesidad)
Y por fin, los juicios del Concepto corresponden a los kantianos de modalidad, cuyas cateyoras fueron tratadas
dentro de Realidad efectiva en WL, y no en BL. Ante tanta disparidad y dislocaciones, una salida fcil (poco
honrosa para Heyel, ciertamente) sera la de sealar simplemente que l no tuvo otro remedio que acomo*
darse a la tabla usualmente viyente, tetrapartita (si quera de verdad exponer crticamente y superar dialctica*
mente -desde dentro- la lyicn habitual). Mucho ms complicada y sugestiva es la interpretacin de V. Vitiello,
segn la cual las tres primeras formas judicativas alcanzaran slo -como en Aristteles- a la especie nfima, no
al individuo, mientras que el juicio del Concepto s llegara al sujeto individual, pero concibindolo como
fin (es decir, como aquello que debe ser). De modo que habra un salto entre las tres primeras formas y la
cuarta. Vitiello enlaza igualmente este salto (que implica adems un vuelco del pasado esencial al futuro
del concepto) con la limitacin de la validez de la lgica de la reflexin (la cual, segn la tesis de P.-J. Labnnire
y G . Jarczyk, regira todas las escansiones de WdL). Ver al respecto: La riflessione tra cominciamemo e iudizio
(en V. Vitiello, ed., Hejcel e a comprcnsione della modenutd. Guerini. Miln 1991, pp. 83105, espec. 92-95) y
Suessenza nell lgica hegehana. IL PENSIERO XXII (1981) 165-177 (cf. tambin IL PENSIERO XVIII (1973)
104-109). De Labarriie y Jarczyk, ver las respectivas Presentaciones a sus excelentes traducciones de la Doctrine
de l'tre (Aubier Montaigne. Parts 1972) y de la Doctrine de l'essence (ibid. 1976).
,4 En Enz , acomodndose al lenguaje habitual, llama Hegel a este primer tipo de juicio: a . juicio cun*
lirativo (W. 8, 323), como epgrafe de los 172173.
mi Las minsculas denotan una cosa o una determinacin concreta, fsica o psquica. Para el caso: La
rosa es esta rosa de aqu, El rojo es este rojo que estoy viendo ahora-.

(o en esta mancha de color) convienen a la sustancia rosa en general o a la cualidad

color rojo. El resultado es un juicio infinito negativo, que, en su insensatez16", signifi
ca en realidad la supresin de toda esta forma inmediata del juicio. Este dice en efecto:
E (por ser e) es no-A; y A (por ser a) es no-E. O sea: La rosa es [la rosa,] no-rojo; El
rojo es [rojo,] no-rosa.I67a
Qu hemos sacado en limpio? Acaso no queda destruida de este modo toda forma
judicativa? En absoluto. Al repeler cada extremo al contrario (y slo por ello) ha vuel
to en s, ha reflexionado. Bien puede ser que e, a (esta rosa, la rojez) no existan; pero inclu
so para negar esto hay que presuponer la existencia del gnero rosa o color rojo,
ahora surgido por identificacin de instancias con su clase y por rechazo de su perte
nencia a otra clase. Ahora, la base de esta nueva forma de juzgar: el juicio de reflexin,
no es ya el singular (como al inicio) sino el universal, (cf. WdL 12: 71-77; Enz.
174176). Aqu, los extremos son pensados como determinidades reflejas que poseen en
s su referencia al otro, de modo que es esta referencia doble la que sale ahora a la luz
como necesaria. El juicio de reflexin (o de cantidad) puede ser singular, particular y uni
versal (como se ve, las determinaciones del Concepto subjetivo son ahora las que regu
lan la referencia de S a P). El juicio singular dice: eE (esta cosa singular) es A, siendo A
(el P) el que, teniendo la mxima extensin, conecta el S (de mnima extensin: esto
concreto) con otro eA de distinta clase. P.e.: Esta planta es curativa (se sobreen
tiende: para este hombre enferm o); Este instrumento es til (se sobreentiende:
para este m sico). Com o se ve, S es aqu la variable y P representa al concepto de
relacin, fijo en cuanto A. Y se aprecia al punto que esta relacin general entre indivi
duos deja eo tpso fuera a otros individuos: la planta es curativa para un tipo de enfermos,
pero no para otros; y viceversa: hay algunas plantas (varios tipos de ellas) que son bene
ficiosas para este enfermo, y otras que no lo son. De modo que la explicitacin del juicio
singular lo convierte al punto en juicio particular: Algunos E son un A (o al revs: Algunos
E no son un A; en este juicio es vlida la conversin inmediata del juicio positivo al
negativo y viceversa, quedando excluida la subalternacin). Aqu, el singular (e) deja
de serlo: si est mentado con otros es porque todos ellos son de la misma clase, referida a
su vez a otra (la clase planta a la clase de lo curativo). Pero la relacin entre ellas
sigue siendo externa: se debe al efecto (P) que S ejerce sobre determinados individuos.
La base de relacin est ciertamente en P (= A ). Pero la relacin misma es contingen
te: es un hecho que la manzanilla es digestiva, pero nos gustara saber por qu razn. En

16,1 Este es el destino del juicio de percepcin. Para evitar la contradiccin de afirmar que una determi
nacin abstracta, aislada y consolidada slo en s es sin embargo, al mismo tiempo y en el mismo respecto (o
sea: justo en el esto concreto percibido aqu y ahora), otra detenninacin de iguales caractersticas (as: [En
esta rosa-roja que yo veo aqu ahora,] la rosa [en general] es roja [en general]), el sentido comn prefiere rom
per la baraja y caer en el contrasentido de: Al pan, pan y al vino, vino, con lo cual ni siquiera sabemos que
el pan no es vino (tendra entonces su verdad en esa negacin de lo otro), sino solo que es no-vino, de fonna
que as no sabemos qu es lo uno ni qu es lo otro.
'** Advirtase que el juicio infinito dirime la indecisin en la que se hallaban el juicio positivo y el nega
tivo, pasando siempre el uno en el otro. Decir que la rosa es roja implica que es muchas otras cosas que no son
rojas (lo positivo requiere pues de lo negativo). Y decir que la rosa no es roja implica que es de otro color (o sea,
que al menos genricamente implica un juicio positivo). Pero decir que la rosa es no roja (o que consiste en
no ser roja) conlleva la destruccin de toda referencia de S a P, y viceversa. De manera harto interesanre,
seala Hegel que el juicio infinito negativo se encarna en el derecho civil como crimen, ya que aqu-aunque
la accin sea realmente efectiva- lo negado es el derecho en cuanto derecho, slo dentro del cual una trans
gresin tiene sentido. Por ello, el crimen (y, en general, el juicio infinito) es literalmente un contrasentido (cf.
WdL 12: 69). Otro ejemplo importante de juicio infinito negativo es la muerte. En ella, como se suele decir,
se separan cuerpo y alma, e.d. el sujeto y el predicado caen enteramente cada uno por su lado. (Enz. ( 173
Z.;W. 8,325).

703

todo caso, si restringimos la cantidad denotada en S a la cualidad connotada pot

P (y viceversa), obtenemos un juicio universal: Todas las flores de manzanilla son diges
tivas; (A = ei + ez + e3...+ e)E son un (E = a. + az + a3...+ a)A. Bien se ve que la
relacin viene dada aqu por una universalidad discursiva o generalidad
(Gemeinschaftlichkeit) y no por una verdadera universalidad (Allgemeinheit). En efecto,
cada uno de los casos (tanto en S como en P) han sido agrupados como del mismo gne
ro slo por comparacin entre ellos de acuerdo a una nota o marca comn que est en
el otro extremo. As: todos los E no significa sino la suma total (A llheit) de distintos
individuos de aspecto parecido y con iguales efectos. Si hay una flor igual pero que no es
digestiva, entonces decimos que no es manzanilla. Por el otro lado, la relacin no es
menos contingente: la marca comn (ser digestivo) es universal solamente si res
tringimos la digestividad a los sntomas derivados de beber tal o cual infusin de man
zanilla. De modo que tanto da decir que los juicios universales son vlidos slo si tci
tamente dejan de ser considerados como universales,18 como afirmar al estilo empirista
que su enunciado es vlido mientras no aparezca una instancia en contrario.
As que lo que el juicio de reflexin presupone -pero no puede dar- es que lo uni
versal del S est fundado en un verdadero gnero, en lugar de reducirse a una mera suma
total (Allheit), como en las ciencias particulares, o a una mera convencin apririca,
como en las matemticas (donde se decide de antemano lo que significa, p.e., trin
gulo, y con ese baremo arbitrario se comparan luego casos particulares). La universali
dad esencial ha de contener a lo singular como algo por ella omnimede deiermmaium, de
manera que los casos sean reflejo del gnero y ste exista a su vez nicamente en los
casos. O en trminos aristotlicos: que la esencia (t n einai) sea al mismo tiempo la
forma (edos), de modo que, constituyendo el ser del singular, tenga sentido solamente
en y por l (p.e.: Los ciudadanos constituyen la existencia del Estado, y ste la esen
cia de los ciudadanos). Tal es el juicio de necesidad (cf. WdL 12: 77-83; Enz 177), en
donde la cpula expresa la necesidad de que el contenido de S y P sea el mismo (i.e.:
que ambos pertenecen al mismo gnero): S(A ) es P(A ). El primer tipo de juicio de nece
sidad es el categrico, cuya base es una universalidad sustancial que aparece de inmediato
tanto en S como en P. Pero precisamente esta inmediatez (falta de reflexin) constitu
ye la limitacin de este tipo de juicio. El debera ofrecer una definicin esencial de algo
(en el sentido aristotlico de gems et differentia specifica, siendo aqul el P y sta el S).
Ahora bien, siendo la conexin necesaria y universal (o sea: sustancial), sin embargo
lo enunciado se impone slo dogmticamente, ya que el fundamento de la conexin
permanece oculto. Los hombres de: Todos los hombres son mamferos, son acaso
exactamente los mismos hombres de: Todos los hombres son mortales? N o hace falta
ser heideggeriano para negar esto. Los respectos son distintos. Y la coincidencia de ambos
se da slo en una existencia singular y contingente, que est fuera del juicio. En el suje
to no ha quedado sino una entidad gaseosa y abstracta a la que se han quitado todas las
propiedades no convenientes, hasta que cuadre con ella lo dicho en el predicado. As
que este juicio implica, presupone una existencia, pero no la pone: Si hay hombres (en
el sentido de una especie animal afn a otras), entonces sern mamferos. Si hay hom
bres (en el sentido de ser vivo en general, o en el del Dasein arrojado y resuelto: todo
depende de lo que se entienda por muerte) entonces sern mortales. Como se apre
cia, la moderna logstica refrenda lo aqu sealado: que los juicios universales (categP.e.: Yo no me refera a la ayuda a la digestin en general, sino slo a este tipo concreto E, producido
por la infusin de manzanilla; o bien: Esto que tiene toda la pinta de ser manzanilla no lo es, porque behido en infusin no es digestivo

ricos) no son juicios de existencia, y que se resuelven inmediatamente en un juicio hipo

ttico. En ste queda ciertamente suprimido el carcter inmediato (presupuesto, externo
al juicio) de la referencia. Al contrario, antecedens (S) y consequens (P) estn intrnse
camente ligados: la relacin es pues verdaderamente necesaria. Pero slo ella lo es. Los
extremos implican en cambio existencias externas y a su aire, cosas a las que les resul
ta indiferente haber entrado en esa relacin. Si llueve, la calle se moja es un juicio
universal y necesario; pero no sabemos qu distincin especial tiene la calle para mojar
se al recibir la lluvia (tambin se moja al ser regada) ni la lluvia para caer precisamen
te en la calle (tambin llueve en el campo). Para que la relacin de necesidad sea pues
ta en ambos extremos hace falta pues que el gnero denotado en el S despliegue
exhaustivamente todas sus connotaciones (todas sus notas) en el P. En una palabra:
hace falta que salga a la luz la particularidad (B), presupuesta en todas las formas ante
riores de juicio y latente en la cpula, mostrando as el paso entre E y A. La relacin
puede ser: a) positiva; las especies estn contenidas en su totalidad en el gnero, y la rela
cin se expresa mediante las partculas tanto... como: Tan mamfero es el caballo,
el perro, el mono, etc. como el hombre; b) negativa, pues la relacin anterior implica que
ninguna de las especies equivale al gnero: ni el caballo ni el perro, etc. son el hom
bre. Como se aprecia, aqu resurge la paradoja esencial del principio del tercio exclu
so. Claro est que hay un tertium inclusin: el gnero mamfero, que es el que permi
te la comparacin y constituye la unidad negativa de cada trmino contrapuesto. En el
primer caso llamamos a juicio a la identidad (que ya conocimos en la lgica de la esencia):
el gnero (S) es idntico a la totalidad de sus especies (P). En el segundo, queda juzga
da la diferencia: la simplicidad genrica se encuentra aqu distribuida en las diferencias
especficas, de modo que son las relaciones negativas entre cada una de ellas (o sea: sus
particularidades) lo que constituye de verdad el gnero. Este, el Concepto (la identidad
A de s - E - en sus diferencias B), no est ya en los extremos, sino en su unidad, o sea:
en la cpula. Y lo que ahora toca juzgar es justamente el valor de verdad (es decir: de
realizacin concreta) del Concepto mismo. El juicio de necesidad desemboca as en el jui
cio del Concepto.
El juicio disyuntivo presentaba el defecto de que, aunque la universalidad concreta
se hallaba ya presente, no estaba puesta como idntica con la unidad negativa de las
determinaciones. Para ello es necesario que la primera se exponga (en cuanto natura
universalis: aquello que una cosa debe ser) en esas determinaciones (las dispositiones par
ticulares en que la cosa se da a ver). Tal es la tarea del juicio del Concepto: verificar hasta
qu punto la reunin de esencia (de universalidad concreta) y existencia (de disposi
ciones particulares del singular) se manifiesta como realidad efectiva. Esa verificacin es
encomendada al sujeto pensante, que es el que decide y estima aqu. El juicio del Concepto
(cf. WdL 12: 84-89; En?. 178-180) es pues un juicio de valor.14Kant haba ya refe-

Un lgico ortodoxo objetara seguramente a Hegel que al pasar de los juicios de necesidad a los jui
cios del Concepto est cometiendo una /alacia naturalista (pasa del ser al deber ser). La contestacin sena segu
ramente igual de sencilla: no se trata de dar ningn paso, sino de comprobar la emergencia necesaria del
motor del desarrollo de las formas judicativas. Desde el principio intentaba el juicio dar razn de la exis
tencia, en la existencia misma, sin aadir nada por nuestra parte. Ahora no hay realmente conversin del
juicio en un juicio de valor, porque ya desde el inicio se estaba juzgando sobre el valor de verdad aun de lo
exemo y contingente (p.e. si la rosa es roja). El error estriba en confundir una proposicin con un juicio, cuyos
requisitos: necesidad y universalidad, provienen en definitiva de la propuesta de cumplimentacin de una fina
lidad. Y como ya apunt tmidamente el propio Kant en KU y se mostr esencialmente en la lgica de la refle
xin hegeliana, el juicio reflexionante es previo al determinante (aunque resulte genticamente de l), de la
misma manera que la filosofa es previa y superior a las ciencias (de las que resulta) o la libertad ms alta que

705

rido el valor de la cpula al pensar en general (KrV A 74/B 100). De este modo, poda
adscribirse el juicio asertrico al entendimiento, el problemtico a la facultad de juzgar
y el apodctico a la razn. Pero Kant insista en que esos juicios no aportan conocimiento
alguno respecto al contenido, agotado en la cantidad, cualidad y relacin. De este modo
subsista el hiato entre lo An-sic/r de la cosa juzgada y su aparicin o fenmeno, salvado
slo precaria, subjetivamente y como si por un juicio estimativo o de valor. Lo que
ahora hace Hegel es conectar ambas esferas mediante la capacidad de juzgar del sujeto
pensante: una solucin sugerida por el propio Kant en la tercera Crtica, pero que l deja
ba fuera del mbito lgico, como si las mximas subjetivas de enjuiciamiento en nada
cambiaran el significado del objeto enjuiciado. Para Hegel, por el contrario, la subjeti
vidad -que ahora vuelve a emerger: la ltima forma judicativa es el restablecimiento
del Concepto, pero ahora ya articulado, clauso en s- es la determinacin de la Cosa
misma (Sache, no Ding).m' A s que la presencia del sujeto enjuiciador enriquece desde
luego el contenido de lo juzgado. Una casa no es la misma casa si es habitable (si est
bien dispuesta) o si no lo es.
La forma general y abstracta del juicio del Concepto sera: E es, en B, A. (Advirtase
que, de este modo, la cpula queda cargada, henchida de sentido, apareciendo por
vez primera la particularidad -se adivina ya aqu la estructura general del silogismo:
E - B - A, siendo B el terminus medius- Esta forma corresponde al juicio asertrico. Aqu,
el sujeto es E (Esta casa) y el predicado est formado por la reflexin del estar-ah,
de la existencia particular y ntica, sobre su A, o sea sobre su naturaleza intema (Esta casa
es habitable). Ahora bien, la reflexin es efectuada aqu por un tercero: el sujeto que
compara esta cosa e con su concepto A. Por eso, el juicio asertrico es propio de quie
nes presentan sus doctrinas de una manera dogmtica, sin ofrecer razones al respecto (as
sucede en Jacobi, con su saber inmediato, y en general en toda forma de imposicin,
sea credencial o de sentido comn: Todas estas formas convierten de la misma mane
ra la inmediatez -tal como se encuentra un contenido en la conciencia, un hecho en
sta- en principio.; cf. En?. 63, A .; W. 8, 152). Y ya en un famoso paso de la
Introduccin a la Fenomenologa haba sealado Hegel que un aserto (o aseveracin:
Versic/iem) vale empero precisamente tanto como otro, contrario al primero (Pha. 9:
55; 53). De modo que el juicio asertrico se torna necesariamente en problemtico, que
repite y juzga el contenido del juicio particular y del hipottico. Aqu, el contenido del
predicado es la referencia del sujeto a su concepto. Y lo problemtico consiste justa
mente en si esa referencia est enlazada o no con un cierto sujeto que, por ello, es con
tingente (cf. WdL 12: 86s.). As: Esta casa es o no habitable segn est dispuesta en
cada caso. Es decir, a travs de su disposicin (Beschaffenheit) se juzga en qu medida
algo existente encama una determinacin (segn la lgica del ser), una necesidad (segn
la de la esencia), un gnero (segn la de la doctrina de la subjetividad). En el juicio prola necesidad - Advirtase pues que Hegel est siguiendo la ordenacin habitual de los juicios de modalidad, peni
la est interpretando desde la teleologa y la libertad.
Esta es una va fecunda que lleva al pragmatismo y a la fenomenologa (espec. a Ser y tiempo, de
Heidegger). La verdad de las cosas se da siempre en una situacin o asunto (Sache) teido por la presencia y acti
vidad del sujeto. El llamado mundo objetivo es aqul en el que el sujeto toma conciencia de si, de su posi
cin y su com-posicin con todo lo dems. Puede pensarse (aqu, en un sentido ms kantiano que hegeliano:
o sea, de un modo abstracto) lo subjetivo sin lo objetivo (ejemplo palmario de ello es la existencia de la propia
lgica formal), pero no al revs (esto, en el fondo, es una trivialidad: pensar es una actividad subjetiva; pode
mos no parar mientes en ella: pero sera un sinsentido sostener que se est pensando algo absolutamente obje
tivo, en el sentido de carente de toda subjetividad). Ciertamente, ambas esferas se copertenecen. Pero lo
subjetivo tiene la primaca, por ser el factor de organizacin y unidad (de la misma manera, en el mbito de la
esencia prevaleca la identidad -por ms que asumiera dentro de s rodas las diferencias- sobre la diferencia).

blemtico se enfrentan, de un modo decisivo, esencia (destinacin, finalidad) y exis

tencia, dentro del mismo sujeto: de l se exige que contenga el fundamento, la razn de
que sea como debe ser. Y la decisin de si la cosa responde o no (si da razn de s)
viene enunciada en el juicio apodctico, cuya definicin es: Todas las cosas son un gne
ro (su determinacin y fin) en una realidad efectiva singular de una disposicin particu
lar. (Enz 179). Aqu, el sujeto pensante (yo) enuncia y sostiene una conexin
que est fundamentada en la Cosa misma. Y el P ( = A ) es ya igual en contenido al S
(= E), con lo que se ha cumplido la definicin general y primera del juicio (E es A ),
que deja ya de ser abstracta, gracias a la implecin de la cpula: es en sta donde se mues
tra la razn de la concordancia del singular (esta casa) y del universal (esta casa). Y
sin embargo, todava aqu siguen siendo S y P distintos entre s: su identidad est en un
tercero, que aparece por dems como algo exterior a ambos.
Con esta limitacin ltima e irrebasable de la forma judicativa (al fin, su nivel ms
alto sigue aludiendo al Sollen, a lo que debe ser, y al buen juicio del evaluador: el phrnimos aristotlico), Hegel ha puesto trmino a un persistente sueo de la filosofa, pro
cedente tambin de Aristteles, a saber: que el juicio sea el locus veritatis. En efecto,
como acabamos de sealar, el fundamento de la concordancia de los extremos est
fuera de la relacin judicativa: sta la presupone -com o empezamos ahora a entre
ver-. Pero es incapaz de ponerla. El juicio es el lugar de la escisin del Concepto. Al
cabo de su desarrollo, cada extremo se ha escindido a su vez y formado un juicio de por
s. Pero la concordancia de estos dos nuevos juicios les resulta ajena a ambos (recae por
as decir en el sujeto enjuiciador de un lado y en el llenado de la cpula por otro, toda
va separados entre s de lo que l mismo -pues se trata de uno y lo mismo- debe ser:
Sujeto-O bjeto). Es un hecho (o mejor, tal como est la vivienda hoy, una suerte o un
milagro) que esta casa sea habitable por cumplir todos los requisitos de lo que debe ser una
casa. Pero esa cumplimentacin es obra, no slo de la disposicin de la casa (sus mate
riales, el terreno, su ubicacin, etc.: todo lo B ), sino tambin de un tercero (el arqui
tecto, de acuerdo con el constructor y el afortunado comprador). Y que el fins operis y el
fins operandi coincidan es algo meramente contingente. En suma, los juicios sirven para
enjuiciar (y, como veremos al punto, para condenar) a toda realidad efectiva finita, es
decir: a todo lo que llamamos ente. Pero son tal para cual. Tampoco el juicio puede
dar ms de s (recurdese que las cosas mismas son un juicio: nadie ni Dios ni el hom
bre- las juzga desde fuera; son ellas las que se exponen y despliegan sus propiedades,
a fin de llevar a identidad su t d ti (su sustancial ser esto concreto) y su eidos (su
forma sustancial). En vano, porque esa identidad se cumple fuera de ambos respec
tos, a saber: en el mundo, en el que estn particularmente dispuestas, conectadas o sepa
radas as o as: y su finitud consiste en que lo particular de las mismas puede estar a la
medida del universal o puede no estarlo. (En?. 179). N o es el juicio (como si dijra
mos: una operacin del sujeto valorador) el que fracasa. El fracaso es el de la Cosa
misma (en la que estamos todos nosotros, lamentablemente, inmiscuidos). Es ella la que
no da ms de s. La Lgica se limita, implacable, a presentar la formulacin abstracta
de esta terrible razn de la sinrazn, de esta justa condena a muerte de todo cuanto
hay: la verdad de la misma (i.e.: de la Cosa, F.D.) es que ella est, en s, rota en su deber
ser y en su ser; ste es el juicio absoluto sobre toda realidad efectiva. (WdL 12:88). La Cosa
(y afortiori las pobres cosas humildes de todos los das, incluyendo a esos extraos indi
viduos que se autoproclaman hombres) queda as sentenciada, puesta en su lugar: aban
donada a su suerte. Pero no queda con ello sentenciado desde luego el Juez, el Sujeto
que pronuncia ese duro veredicto. El no est roto: al contrario, se restablece en s mismo
como Concepto (pero ahora plenificado, articulado) gracias a esa tremenda rotura. El,

esta mvil y redonda identidad concreta, no es la Cosa, sino el alma de la Cosa (ibid.):
algo que no muere, sino que vive y se corrobora a s misma a travs de esa continua
recomposicin y descomposicin de lo real: el Alma del Mundo, el Silogismo.
V I.5 .3 .7 .1 .3 - El silogismo: una conclusin que es una apertura.

El silogismo es la culminacin y a la vez el acabamiento de la Subjetividad. En l se

cumple a nivel todava formal- la divisa general de la lgica hegeliana: que el Absoluto
se deja ver como unidad de la identidad y de la diferencia. Y en efecto, el silogismo es
por un lado identidad simple, restablecimiento del Concepto, al cual -com o Concepto
cumplido- retornan las diferencias formales del juicio. Ahora bien, esta retroduccin del
sentido del concepto o nocin- del Concepto es a la vez proyeccin y avance de la
entera esfera subjetiva en su verdad inmediata: la Objetividad, adelantada ya en el silo
gismo, en cuanto que ste es posicin de la realidad (Realitat) del Concepto, en virtud
de la diferencia de sus determinaciones.
Como cabe advertir, la esfera del Concepto se presenta de este modo como un terminas medias entre dos sentidos de la objetividad, lo que permite entender igualmente la
doble funcin (terica y prctica) y a la vez la unicidad de la razn: en efecto, el
Concepto parece ser resultado de la dialctica de la objetividad esencial (la Wirldichkeit
de la Doctrina de la Esencia) y, a tavs de su desarrollo, acaba por producir la objeti
vidad conceptual, expuesta en la segunda seccin de la Lgica del Concepto.1610
La dificultad de este ltimo captulo de la Subjetividad es de la misma ndole -pero
acrecentada- que en el caso del Concepto y del Juicio. Siempre nos resultar extrao leer
que: Todo es un silogismo (En*. 181, A.; W. 8, 331).I68) Naturalmente, la extraeza
puede paliarse en parte recordando que el trmino alemn Schluss significa conclu
sin, cierre, etc., con lo cual parece ms plausible afirmar que toda cosa est con
clusa y cerrada en s (ahora todo depende de lo que sea ese s mismo): otra manera
al fin de afirmar, con los wolffianos: existentia est omnmoda determinado. Ahora bien,
recurdese que lo que a Hegel interesa en todo momento (y ms aqu, en una lgica
subjetiva) es acabar con el hiato entre pensamiento (y sus formas) y realidad (y
sus regiones). Por ello, interesa recalcar que Schluss no deja de significar aqu silogis
mo, en el sentido tradicional y tcnico de la lgica. Y el examen a que va a someter
Hegel sentido, funcin y figuras del silogismo sigue de cerca las divisiones bien esta
blecidas en los manuales de su poca, de modo que -com o de costum bre- hemos de
atender simultneamente a la crtica de la lgica del entendimiento y al desarrollo dia
lctico del Concepto hasta hacerse su propia Realidad, siendo ambos aspectos de un

llR La correlacin con la epistemologa se sigue de inmediato: la conciencia terica parece ser el resulta
do de una afeccin del mundo externo (por eso todo conocimiento aparece al pronto como algo pasivo, algo
recibido umquam m tabula rasa), mientras que la conciencia prctica parece igualmente imponer al mundo sus
propias leyes (por eso todo saber -y saber hacer- aparece como algo activo, como pura espontaneidad del Yo).
Es significativo sealar que esta definicin (que recoge y asume en s las anteriores: todas las cosas
son un juicio, o un Gmcepto, etc.) es presentada en ese texto por Hegel como una definicin real del Absoluto
(aunque sea naturalmente fallida y unilateral: es el Absoluto, desde el punto de vista del sujeto). Que Todo es
un silogismo implique (aunque ello no se explicite): El Absoluto es un silogismo es algo que, una vez ms,
deja ver a las claras la posicin fundamental de Hegel: no hay por un Lado el Absoluto (infinito, perfecto, etc.)
y por otro las cosas (finitas, perecederas, ere ). Y, sin embargo, el Absoluto no es (no es sin ms, romo si se
tratara de una identidad o mejor igualdad abstracta) las cosas: es la comprensin y comprehensin de la nti
ma autonegacin de stas -como acabamos de ver por el juicio apodctico- lo que constituye el Absoluto. Por
eso, aunque todas las cosas sean un silogismo, lo son justamente por negarse corno cosas, o sea: como esto con
creto, individual y separado del resto. Eso es por Jemas loque dice todo silogismo: que el singular, a travs de
su particularidad, es universal.

mismo Mtodo y de una misma Cosa: aspectos del Absoluto, en trance de abandonar
la perspectiva subjetivista.
De acuerdo con esto, que Todo sea un silogismo significa a la vez: 1) que la exis
tencia ntica (Dasein) del Concepto estriba en la diferenciacin de sus momentos (jui
cio) y que esa diferencia retorna esencialmente a s por reflexin negativa de los extre
mos; y 2) que lo realmente efectivo es algo singular (E) que se eleva por su particularidad
(B) a universalidad (A ) y que, en ella, se torna idntico a s mismo (cf. En?. 181, A.;
W. 8, 332). De aqu proviene la frmula geeral del silogismo: E -B -A (la cual, como es
patente, no es sino el resultado del poner a la luz el fundamento del juicio apodctico,
encerrado en la cpula). O sea: el silogismo no es sino el juicio con la explcita posi
cin del fundamento de sus extremos, siendo a su vez el juicio el Concepto dirimido. As
que el silogismo consiste en poner de relieve el fundamento de adecuacin (o sea: la
raz de la verdad) de lo distinguido en el juicio como sujeto y predicado. Y es intere
sante sealar que todo ello haba sido ya visto por el Kant precrtico.161,4
Es evidente que las posiciones hegelianas chocan frontalmente con la consideracin
formalizante del silogismo como un mero instrumento de ordenacin de conocimientos
ya dados, o sea como algo perteneciente al ordo exponendi (hoy se habla ms bien de
contexto de justificacin), pero nunca al ordo inveniendi (hoy, en americano: context of discovery).161,5Justamente, como ya sabemos, en la Dialctica trascendental de
,m En Dic falsche Spitgfindigkeit der vier syllogistischen Figuren (1762) haba adelantado ya Kant program
ticamente (como dilucidacin de nociones leibnizianas, que yo aado entte parntesis en el texto siguiente)
los rasgos generales de lo desarrollado por Hegel en la lgica de la subjetividad, a saben que un concepto pre
ciso (cognitio distincta) es posible solamente mediante un juicio, mientras que un concepto completo (cognitio
adaequata) no lo es sino mediante un silogismo racional. (Ak. I, 58). De este modo, como en Hegel, juicio y silo
gismo no sino formas de explicitar el Concepto. Por eso acusa con razn Kant a la lgica habitual de defec
tuosa cuando sta trata de los conceptos precisos y completos antes de examinar los juicios y los silogismos,
aun cuando aqullos son posibles solamente por sros. (ibid.). Kant reduce as a una problemtica exquisi
tamente lgica aquello que, desde Descartes (ideae clame et distincuie), vena entreverado de consideraciones psi
colgicas y hasta antropolgicas.
Hegel tena ya cumplida noticia en su poca de la aproximacin de matemtica y logstica a la que
estaban procediendo autores como Leihniz, Lambert o Ploucquet; y se declara frontalmente contrario a todos
esos procedimientos, en general, y a la (hoy llamada) cuamificacin del predicado, en particular, lo cual pone a
WdL, evidentemente, en una posicin difcil respecto a la triunfante lgica matemtica y computaconal de hoy
da. Seguramente Hegel no tendra que decir nada en contra del tratamiento tcnico de los lenguajes formales,
pero s mucho de la metafsica (para l, ingenua y propia de un entendimiento casi infantil) que estara a
la base de ese calculus. Valga como eptome de su posicin la crtica que lanza a Ploucquet (para los alemanes,
el verdadero fundador de la nueva lgica; fue profesor en el Stift de Tuhinga, y aunque Hegel no lo pudo tener
de maestro -acaba de sufrir una parlisis que lo invalid para la docencia- s que estudi sus teoras a travs
de Repetemen y profesores auxiliares -Bardill entre ellos!- (ver R. Pozzo, Hegel: Introducto in logicnm. La
Nuova Italia. Florencia 1989, pp. 6677), y trabaj muy a fondo en la compilacin: Sammlung der Schriften,
welche den logischen Calad Herm Prof. Pbucquets betreffen, mit neuen Zusalzen (Tubinga 1773). En WdL saca agu
damente Hegel las consecuencias de esta sumisin de la lgica al clculo, concretada ante todo en la reificacin como identificacin abstracta (o ms bien equiparacin en extensin) del sujeto y del predicado.
La primera consecuencia no deja de ser buena ocasin para desenmascarar la presunta asepsia de esta novsi
ma lgica matemtica. Plnucquec haba argumentado as:
Omnis Christianus est homo,
Judaeus non est Christianus.
Calculus exhibet hanc formam:
Xh
]>X
adeoque ]>h, seu h>J, hoc est
Nullus Judaeus est qudam homo, seu qudam homo non est Judaeus. (Sammlung, p. 65). Segn las reglas
de la silogstica tradicional, de esas premisas no se seguira nada, porque el P est tomado en la premisa mayor
particularmente (homo es una de las notas que inhicren en Christianus) y en cambio aparece con valor
universal en la conclusin (en cuanto P de una proposicin negativa); p.e., ad absurdum: Todos los hombres

la primera Crtica haba dirigido Kant todos sus esfuerzos a probar que por una irre
mediable apariencia, la metafsica cae en la falacia de otorgar realidad objetiva a
silogismos raciocinantes (es decir, aqullos cuyas premisas no son empricas), engendrando
as por una subreptio transscendentahs (tomar por objetivo lo que es slo subjetivo) esos
famosos monstruos de Dios, el Alma y el Mundo. Por ello distingua Kant (aunque
luego, a la verdad, no dejaba muy en claro la razn de la homonimia) entre razn
desde una perspectiva lgica (o sea, como facultad silogstica, de inferencias mediatas;
KrV A 330/B 386), razn en sentido trascendental (facultad de la unidad de las reglas
del entendimiento bajo principios: A 302/B 359), y finalmente razn (que ser
desenmascarada como sinrazn) en sentido metafsico, o sea: en su uso trascendente (A
781/B 809). Por lo dems, es innecesario insistir en que Hegel no est en absoluto inte
resado en hacer revivir a esos monstruos por no se sabe qu conjuros mgicos. A l con
trario, l ser el primero en probar que, cuando se trata de conocimientos finitos, el silo
gismo a ellos adecuado (el silogismo del estar-ah o del Daseyn) no conduce sino a una
tautologa, en la que la quatemio terminorum es evitada slo a costa de que esta forma
exterior del silogismo se autoanule. Lo que a Hegel interesa aqu (como en la entera
Lgica) es probar que, desde una consideracin absoluta, forma y contenido lgico (no
emprico, ni cientfico ni trascendente) van siendo asumidos dialcticamente en sus
esfuerzos por definir el Absoluto. En una palabra: mediante el silogismo la razn no
conoce nada... pero se sabe a s misma, entra en posesin de su estructura esencial y, as,
sale de la cerrazn de la consideracin subjetivista para presentarse como el sentido de
veras de la realidad y del mundo.
Terminolgicamente bien puede decirse que Hegel representa, en su examen del
silogismo, un retorno a las fuentes aristotlicas.16,6 Pero, en frase certera de Errol E.

son mamferos; los monos no son hombres; luego los monos no son mamferos, lo cual va contra la norma:
Los trminos en la Conclusin no deben tener ms extensin que en las Premisas. (J. Maritain, El orden de
los conceptos. Club de Lectores. Buenos Aires 1965, p. 242). Aqu, en camhio, el P ha sido cuantificado con
independencia de la forma proposicional. Slo que el resultado es o bien absolutamente vacuo: Ningn judo
es algn hombre (es decir: no pertenece a la clase particular de hombres formada por los cristianos) o bien
perverso (sea que se tome en cuenta o no la comprehensin del concepto homhre). De las secuelas de esta
particularizacin del P homo no hay sino un paso para inferir que, puesto que hay dos modos distintos
de ser hombre: como cristiano y como judo, el cristiano (muaos muinnis, el alemn de supuesta raza aria
o el norteamericano del New World Order) no podr sino identificarse con su ser homhre y negar ese su
propio ser al judo (o al vietnamita, al hispano, etc.), como desenmascara ya el propio Hegel: de ningn
judo es cristiano se sigue entonces la conclusin -la cual no ha hecho recomendable para Mendclssohn este
clculo silogstico-: Luego ningn judo es hombre (a saber, no es aquel [tipo de) hombre que los cristianos son).
(WdL 12: 110). La segunda consecuencia es tanto ms criticada por Hegel (cuya Lgica -n o lo olvidemosinvolucra al sujeto pensante y agente, en su totalidad) cuanto alabada es en nuestra poca, a saber: que para
hacer lgica no es ya necesario pensar, porque todo sucede de un modo mecnico, de modo que posse etiarn
rudes mechanice totam logicam doceri, uti pueri arithmeticam docentur. A lo que replica Hegel: Esta reco
mendacin, a saber que gente inculta pueda aduearse mecnicamente por el clculo de la entera lgica, es
ciertamente la peor que decirse pueda de una invencin relativa a la exposicin de la ciencia lgica. (ibid.)
Y eso que Hegel no conoca INTERNET ni ledo lo que all se ofrece.
'* La traduccin que ofrece Hegel de la definicin aristotlica del silogismo (vertiendo Aoyoc como
Grund, fundamento) delata claramente el camino esencial que se est aqu recorriendo: de la identi
dad del concepto a la diferencia del juicio y, por fin, al fundamento silogstico, en el cual efectiva
mente se va al fondo la subjetividad y emerge como su Erschcinung o manifestacin la Objetividad. Esta es
la (aqu de nuevo traducida) versin de esa famosa definicin: El silogismo es un fundamento (higos) del cual,
una vez establecido algo, se desprende necesariamente otra cosa que no es la establecida. (Lees, fuslor, filos. Trad.
W. Roces. FCE. Mxico 1977; II, 324; cf. Aristteles Anafyttcapriora 1, 1; 24b 18-20; Tpica 1,1; 100a25-27).
No olvidemos por lo dems que en el original griego los trminos del silogismo son opoi, lmites. Ms
exactamente: el trmino medio es el lmite comn de los extremos (recurdese la funcin fundamental del
lmite en la lgica del ser). Por otra parte, la estructura formal del silogismo es la siguiente: Siempre que tres

Harris, lo que Hegel est haciendo aqu es verter vino nuevo en odres viejos.1667 Lo que
a l realmente le mueve es refutar internamente a Kant, vivir de la propia fuerza de los
argumentos de ste -astutamente dirigida en su contra- y, sin volver en absoluto a la
vieja metafsica trascendente, cumplir con toda coherencia y rigor el paso de la lgica
a la metafsica que estaba nsito tanto en la definicin kantiana del Ideal de la razn:
un ser efectivo que (per impossibile) es a la vez singular y universal, como en la frmula
del argumento ontolgico: la transicin del Concepto al Ser, mutatis mutandis: de la
Subjetividad a la Objetividad. En esa transicin se cumple y logra la razn. Es ms: el
silogismo no es sino la razn que se es objeto para s misma, siendo el trmino medio
la propia objetividad en la que la subjetividad se reconoce as misma (algo as como el
Objeto trascendental kantiano). Es en el silogismo donde se resuelve el problema de la
doble posicin del Yo en cuanto representacin subyacente a toda proposicin: la
posicin, en efecto, del Yo como pensante (este Yo, o El, o Ello -la cosa- que pien
sa) y como pensado (un sujeto trascendental de los pensamientos... = x; cf. KrV A
346/B 404). Es el mismo problema, como ya sabemos, que haba intentado solventar
Fichte colocando al inicio de la filosofa la famosa intuicin intelectual161", pero que tro
pezaba con el carcter inmediato de esa intuicin y, por ende, con la ulterior necesidad
de importar un Anscoss o choque que explicase el carcter determinado del yo.
Ahora, en cambio, la autorrespectividad (y no una mera autoposicin, como en
Fichte!), o sea la referencia negativa a s mismo del Yo pensante con respecto al Yo pen
sado es una unidad mediata (mediada, justamente, por el medio o Mi'tte), lo cual per
mite a Hegel escapar a la vez del Scilla formalista (un idealismo trascendental que deja
intacta una supuesta realidad sicuti est) y el C aribdis trascendente (una metafsica en la
que el ser es previo al pensar).
La entera Doctrina del silogismo descansa en la idea de que en ste, en cuanto cir
culacin de ta mediacin de sus momentos (En?. 181, A.; W. 8,332), los extremos E
y A han de ocupar tambin la posicin media, ocupada al inicio por la particularidad B,
de modo que el M ittelbegriff o concepto medio (el fundamento o lgos del silogismo)
alcance universalidad concreta.16*'
trminos (opoi) se hallen dispuestos recprocamente de modo que el ltimo (el S de la minor, F.D.) est con
tenido en el medio como siendo ste un todo, y el medio lo est o no lo est en el primero (el P de la minor, F.D.),
es necesario que se forme un silogismo perfecto con los extremos. Llamo medio al trmino que, estando l
mismo incluido en otro, incluye por su parte a otro, hacindose entonces medio por su propia posicin. An.
pr I 4; 25h3236). Ahora bien, Hegel no admitir la posibilidad de que el Mine no est como un todo en el tr
mino mayor, ni exige que el silogismo sea perfecto, ni tampoco que exista necesidad en todos los silogismos
(contra lo mantenido por Kant: Un silogismo racional es el conocimiento de la necesidad de una proposi
cin por la suhsuncin de su condicin bajo una regla general dada; Logik $ 56; Ak. IX, 20; el propio Hegel
se atena todava a esta norma en el curso de 1804/05, 7 :93s). De lo contrario, habra que desechar los silogismos
de induccin y de analoga.

op.cu., p. 275.
Cf. Zweite Einl. m die WL. $ 5.; S.W. 1,463ss: Llamo intuicin intelectual a este intuir de s mismo que
se le pide al filsofo cuando realiza el acto por el cual surge para l el Yo. Ella es la conciencia inmediata de
que yo acto y de lo que yo estoy haciendo; es aquello por cuyo medio s algo porque lo hago. Cf. Doirina de
la Ciencia nova mohada I (Postulado): el concepto de YO se lleva a cabo slo a travs de la actividad que
regresa a s... En tanto que se observa esta actividad que regresa, se es inmediatamente coscienre de ella, o se
pone como ponente. Esta, en tanto que nica conciencia inmediata, es el presupuesto de la explicacin de
toda conciencia posible, y se le llama intuicin originaria del YO. (Ed. de J.L. Villacaas y M. Ramos. Natn
Valencia 1987, p. 17).
El procedimiento general es el siguiente: la ltima determinacin conceptual (cemunus motor) se pone
en la siguiente figura en lugar del teiminus minor. As: Ia Fig.: E -B -A (siendo A el maior); 2 Fig.: A -E -B
(con A como minor y B como motor); y 3a Fig.: B -A -E (donde el tcnnmus maior anterior ha pasado a minor y
el minor inicial - E - est ahora en posicin de trminos maior, habiendo ocupado en la 2a y 3a fig- los extre-

Las divisiones de esta ltima esfera de la Subjetividad siguen de cerca la escansin que
ya apareciera en el juicio, y aglutinan y asumen -com o en ese m bito- las determina
ciones del ser: 1. silogismo del estar-ah , y de la esencia (en su doble respecto de reflexin
en s -vuelta al sujeto- y reflexin en otro -transicin al O bjeto-): 2. silogismo de refle
xin y 3. silogismo de necesidad. Parece que faltase un cuarto modo (algo as como el silo
gismo del Concepto), por analoga con la divisin del juicio. De hecho, existe tal cuar
to modo: es la cuarta figura del silogismo del estar-ah (A -A -A ).IW0 Vale decir: cuando
el silogismo pretende reflexionar sobre s mismo en una cerrazn subjetivista y egosta,
el resultado es la destruccin del silogismo y la conversin de ste en una tautologa.
Ahora bien, esta salida en falso, abortada nada ms empezar, viene subsanada al cabo
por una verdadera salida o eclosin del silogismo (recurdese que el trmino signifi-

mos E y A la posicin intermedia, segn lo requerido). Atindase adems a que, para esquematizar las figuras
del silogismo, Hegel est utilizando determinaciones conceptuales (trminos), y no juicios. De todos modos,
como acabamos de ver, la traduccin es fcil: el primer trmino corresponde al S de la conclusin (terminus minor el S de la premisa menor); el segundo al trmino medio (en B a r b a r a , la forma del silogismo por
antonomasia, S en la premisa mayor y P en la menor, mientras que est ausente obviamente de la conclusin);
y el tercero es el tennmus maior: el P de la premisa mayor. O sea: lo que hace Hegel es condensar el silogismo
en la conclusin (de hecho, para silogismo y conclusin se emplea el trmino Schluss; cuando es necesa
rio diferenciarlos se usa Schlussalz para conclusin). Con estos prenotandos, cabe sealar ahora la tabla
general de variaciones silogsticas expuesta por Hegel:
Esquema general del silogismo: E -B -A
1. Silogismo del estar-ah (de cualidad o de inherencia)
Esquema general: E -B -A
Ia Fig.: E -B -A . 2a Fig.: A -E -B (segn Enz.; en WdL: B -E -A )
3a Fig.: B -A -E (segn Enz.; en WdL: E -A -B ).
4a Fig.: A -A -A (es el llamado silogismo matemtico o de igualdad: una tautologa, en la que se
resuelve el silogismo formal o abstracto).
2. Silogismo de reflexin (o de cantidad)
Esquema general: B -E -A (formalmente, 2. fig. de 1. en WdL)
Silogismo de la omnitud o suma total (Allheit): E -B -A
Silogismo de induccin: A - (e, e, e) - B
Silogismo de analoga: E -A -B
3. Silogismo de necesidad (o de relacin)
Esquema general: E -A -B (formalmente, 3." fig. de 1. en WdL)
Silogismo categrico: E -B -A
Silogismo hipottico: A -E -B
Silogismo disyuntivo: E -A -B (su frmula recoge tanto la 3a fig. de 1. -segn WdL- como el tercer
tipo de 2.; aqu, el universal queda al fondo -como Mitte-, posibilitando que lo singular se exponga y desplie
gue en sus particularidades: apertura infinita a la esfera de la Objetividad).
No debe confundirse esta frmula con la de Barbara (la tradicional Ia fig., perfecta, aristotlica), en
donde la vocal a significa proposicin universal afirmativa. A Hegel no le interesa la eventual y {cuea
coincidencia de la extensin de las premisas (cuantificacin del sujeto) y de su comprehensin (afirmacin o
negacin de la referencia judicativa en las premisas), sino la funcin general de los trminos segn su posi
cin en el silogismo. As, Barbara (que Hegel acepta armo esquema general -fonnal-) se resuelve en realidad
en E -B -A . Segn el ejemplo famoso: Todos los hombres (tennmus medius) son mortales (P = A: terminuj
maior). / Cayo (S = E: terminus minor) es hombre (rerminus medius). / Luego Cayo (S = E) es (por pertenecer
a la clase particular de ser hombre: medius = B) mortal (P = A). Si atribuimos a la cpula de la conclusin
(en la que late -como fundamento- el lemunus medius) el valor B es porque, en la premisa mayor, el trmino
medio -que hace en ella de S - es segn su comprehensin (no segn la extensin, que es evidentemente uni
versal) particular (el concepto hombre queda subsumido bajo el concepto general de mortalidad como
un caso particular o especie de ese gnero), mientras que en la premisa menor el trmino medio ha sido toma
do en extensin igualmente particular (hombre es la nota que distingue y particulariza aqu al sustrato
Cayo, al inherir en l como P; tal es la caracterstica distintiva de la proposicin universal afirmativa).

ca tambin: cierre o conclusin) que bien podra ser tomada como su cuarto
modo, a saber: la integra esfera de la Objetividad, en cuanto realizacin y asuncin
(Aufhebung) del Concepto.IW1 Es obvio: la reflexin del sujeto sobre s mismo lo lleva a
reconocer la necesidad de su posicin doble (como pensante -conceptas subjectivus- y
como pensado -conceptas objectivus- ); y esta autorrespectividad negativa abre el silo
gismo y transforma su circularidad en el plano infinito (al pronto, como rida llanura
del infinito malo del mecanicismo) de la Objetividad. Queda as compensada -por inver
sin perfecta- la transicin de la realidad efectiva (Wirklichkeit) al Concepto, a travs
de la necesidad. Ahora es la concatenacin de la necesidad la que hace abrirse al
Concepto en su realidad (Realitat).'**2
VI.5.3 7.1.3.1 - El silogismo de la existencia ntica.
El silogismo del estar-ah (o de la existencia, en el nivel del ser) es el silogismo tra
dicional, formalista y formulario: su tpico esquema A B E viene ordenado de este
modo:
maior
M
p
mnor
S
M
conclusio
s
P
(siendo M = terminus medius)
El sentido de este razonamiento es el siguiente: un individuo E (en cuanto tal: sim
ple referencia a s) emerge por una particularidad B a la existencia A, entrando as en una
relacin externa con otros individuos. Sin embargo, este silogismo inmediato, propio del
entendimiento, deja mucho que desear. El individuo es tomado de modo emprico y
escogida arbitrariamente la cualidad particular mediadora (cualquier otra, de las muchas
inherentes al S de la conclusin, podra haber servido), por lo que el enlace con el P es
absolutamente contingente. Lo nico que puede ofrecer este silogismo es correccin en
la derivacin lgica. Nada ms.169 El razonamiento es subjetivo y vlido exclusivamen
te para las cosas finitas, consideradas de forma abstracta, o sea aislando las determina
ciones conceptuales que las configuran. Por lo dems, que la 2* y la 3a figura tradicionales
puedan reducirse a la Ia (el tleios syllogisms aristotlico) significa que se trata de meras
La Ohjetividad configura igualmente un Silogismo: pero ste ser un silogismo literalmente hecho -por
ser real- y derecho -por ser el Concepto realizado-: realizado como Mundo. Es la contestacin hegeliana a la
Antinomia kantiana de la razn, resuelta ahora dialcticamente y ligada a la Analtica de los principios.
La distincin de los trminos (y Hegel es especialmente cuidadoso en el persistente mantenimiento
de esta distincin) indica ya a las claras que el Concepto no retorna sin ms a la realidad efectiva de la que
surgiera hasta identificarse absolutamente con ella: al contrario, en esa reflexin, l es el fundamento de
aqulla. (Si se diera tal identificacin, como algunos desatentos creen leer en Hegel, no hahra literalmente
ya nada que hacer ni que pensar: sera un derre total e irremisible de todo ser y de todo obrar; todos nosotnis
estaramos de ms: yo no hahra podido escribir esto, y nadie podra en todo caso haberlo ledo). La realidad efec
tiva (y yo mismo, sin ir ms lejos, soy tal cosa) no es totalmente redimible por el Concepto (como no lo
es el fenmeno respecto a la ley que l observa, en la medida de lo posible). Cuando la realidad efectiva se
hunde en este su fondo, ella misma se torna justamente en un inagotable fondo de provisin y tainhin de
desechos inasimilables-; la Ohjetividad no es pues la recuperacin de la entera realidad efectiva, ahora mgi
camente transfigurada, sino la reconstruccin raciono! de sta en las lneas generales de su pensabilidad obje
tiva (como en Kant, Hegel se pregunta, respecto a la validez ohjetiva de lo pensado: quid luns; no quid fac i').
En virtud de la particularidad del trmino medio pueden surgir incluso conclusiones contrarias entre s,
pero igualmente correctas: 1) El automvil -por acercar puehlos y ciudades entre s- es una invencin filan
trpica. 2) El automvil -por causar numerosas vctimas en carretera, acrecentar la competitividad y el aisla
miento, etc.- es un enemigo phlico. (Cf. En? 184, A.; W 8, 336). Cuanto ms concreto (en el sentido
vulgar, sensible) sea algo, tantas ms particularidades posee, que podran servir como trmino medio; y para
saber qu particularidades son ms esenciales que otras hahra que proceder a razonamientos distintos para
cada caso, y as al infinito (cf. En?. 5 185; W 8, 337).

:< i

degeneraciones de esa frmula general, en lugar de constituir el desarrollo dialctico

de ella. En cambio, atendiendo a la posicin de las determinaciones conceptuales en su
referencia recproca -com o hace H egel-s es posible constatar ese desarrollo. En efec
to, la 2.a figura: A -E -B es la verdad de la 1.a, pues la posicin de la singularidad como
medio muestra el carcter contingente de la prueba anterior (cf- Enz. 186, A .; V7. 8,
338). Y la 3.: B - A - E 16'11, formula la verdad de la 2.a, a saber: que la particularidad es
una especificacin del universal (como se ve por la conclusin de la 2.a fig.: A [a tra
vs de E] > B ): universal que ahora -por reflexinfigura como trmino medio de la
3.a figura.
La prueba del silogismo cualitativo (la demostracin, diramos, de la necesidad de la
contingencia) no procede deductivamente, si por tal se entiende una progresin de la
condicin a lo condicionado, sino de un modo circular. As:
] Figura: E -B -A
Prueba de la minar (donde S = E) por la 2.a fig. (donde M = E).
Prueba de la maior (P = A ) por la 3.a fig. (M = A).
2 1 Figura: A -E -B
Prueba de la minor (S = A ) por la 3.a fig. (M = A ).
Prueba de la maior (P = B) por la 1.a fig. (M = B).
3 J Figura: B - A - E
Prueba de la minor (S = B) por la 1.a fig. (M = B).
Prueba de la maior (P = E) por la 2.a fig. (M = E).
Queda as demostrada la dependencia recproca de los momentos y cerrado el cr
culo (a la vez que se disipa el peligro de progreso al infinito). Com o dice Hegel: coda
momento, en cuanto determinacin conceptual, llega a ser l mismo el Todo y el funda
mento mediador. (Enz. 187, A. W. 8 , 338s).
Ahora bien, desde el momento en que las determinaciones conceptuales (A , B, E)
se han mostrado enteramente intercambiables, han desaparecido tambin las diferencias
cualitativas entre ellas (propias del silogismo del estar-ah). Surge as una igualdad abs
tracta, mecnica. Es el llamado silogismo matemtico; Si dos cosas o determinaciones
son iguales a una tercera son entonces iguales entre s. (WdL 12: 104; Enz- 188). Tomado
como axioma (es decir, como proposicin indemostrable, pero evidente de suyo) por la
matemtica, la laboriosa prueba anterior del silogismo cualitativo muestra en cambio a
las claras la inexistencia de tal axiomaticidad (al igual que en la lgica del ser, tambin aqu
surge la cantidad por la igualacin exhaustiva de diferencias cualitativas).1MSEn realidad,

' L a s f r m u l a s d e la 2 * y 3 a f ig u r a s h a n s i d o t o m a d a s d e la v e r s i n d e

Enz-, n o

de

WdL.

A unque, com o

s e v e r in m e d i a t a m e n t e , e n e l s ilo g is m o c u a l it a t i v o la s p o s ic i o n e s d e lo s m o m e n t o s c o n c e p t u a le s s o n i n t e r
c a m b i a b l e s ( d e m o d o q u e la d e r i v a c i n p o d r a h a b e r s e h e c h o p e r f e c t a m e n t e d e s d e la s f r m u la s d e
c e d e s d e l u e g o m s c o h e r e n t e , e i n t u i t i v a m e n t e m s s e n c i l l a , la f o r m u l a c i n d e E n

im E l

a x i o m a e s la p r im e r a d e la s

Koivai euvotat ( o
Elementos. L i b r o s

V i d . la v e r s - a n o t a d a d e M a L u i s a P u e r t a s :

WdL), p a r e

z-

n o c io n e s c o in m u n e s ) d e lo s

Elementos d e

E u c lid e s .

11V . G r e d o s . M a d r i d 1 9 9 1 , p . 1 9 9 : 1 . L a s c o s a s

ig u a le s a u n a m is m a c o s a s o n t a m b i n ig u a le s e n tr e s . ( D e b o la in d ic a c i n a l P ro f. J o r g e P re z d e T u d e la ) .
P o r lo d e m s s e a la ( ir n ic a m e n t e ? ) E rro l E . H a r r is

(op.cit.,

p. 2 8 0 ) q u e , a l m e n o s a q u , p u e d e d e c ir s e q u e

H e g e l e s t d e a c u e r d o c o n F r e g e y R u s s e ll, d a d o q u e d e d u c e la m a t e m t ic a d e la l g ic a . S i n e m b a r g o , y p o r
o t r a s v a s , e s e p r im e r s im o a x i o m a d e la s m a t e m t ic a s h a b a s id o y a c o n s id e r a d o e n l g ic a c l s ic a - e n c u a n t o
P r in c ip io s u p r e m o d e l s i lo g is m o - c o m o u n a d e r iv a c i n e n su fo r m a p o s itiv a d e l p r in c ip io d e id e n tid a d , y d e l

este supuesto silogismo constituye la destruccin interna de toda concatenacin cuali

tativa, ya que las diferencias de los miembros han desaparecido por entero. Aqu no hay
analoga ni reflexin, aunque s utilidad practica: las cosas se dejan manipular al anto
jo de la tcnica y la ciencia. Lo que resta es la rida abstraccin: AA A.
Ello no significa empero la disolucin del silogismo, en general. Com o siempre, eso
acaecera si se atendiera nicamente al resultado (un resultado que los clsicos situa
ban como inicio!) y no al proedimiento seguido, a saber: a) que en cada determinidad -al
pronto, abstracta- est puesta su contraria y, por tanto, se ha convertido en una deter
minacin concreta; b ) que la mediacin no est fundada en algo externo e inmediato,
sino que resulta a su vez exhaustivamente mediada; y c) que el trmino medio deja as
de ser una particularidad abstracta para ponerse como unidad refleja de las determi
naciones E y A, de las cuales es unidad. Ahora es, pues, esa reflexin la que sale a la luz
como segundo modo del silogismo.
V l.5 .3 .7.1.3.2.- Silogismo de reflexin.

Su esquema general es: B -E -A . En efecto, el resultado positivo del silogismo cuali

tativo consisti en la prueba de que el trmino medio era E determinado como A por
B. A s pues, B pasa a ser ahora el sujeto presupuesto, siendo puesto A mediante indivi
duos concretos ei, e2, e.1696 Bien se ve que el desarrollo consistir en probar que esos
individuos constituyen en suma el singular lgico E.
El primer silogismo (de la suma total o Allheit: E -B -A ) intenta corregir el carcter
externo de la conjuncin E -A (tal como apareca en la proposicin conclusiva de la 1
figura del silogismo cualitativo), ejemplificando todos los casos B en que se da la cone
xin. P.e.: la particularidad de ser profesor de la Universidad Autnoma de Madrid tiene
como rasgo general el ser espaol. Fulano, Mengano, Zutano, etc. cumplen ambos requi
sitos. Luego cada profesor (E) de la Autnoma (B ) es espaol (A ). Ahora bien, si la
enumeracin es completa, entonces la conclusin est ya incluida en la mayor, con lo que
se da una petitio principa (es la conclusin la que fundamenta al silogismo, en vez de
resultar de l). Y si no lo es, no hay tal silogismo: siempre puede aparecer un profesor
extranjero. En ambos casos, es obvio que la suma total (Allheit) no es una verdadera
universalidad (Allgemeinheit), sino que es producto del albur.
Esa deficiencia queda corregida en el silogismo inverso: el de induccin (que repite
reflexivamente la segunda figura: B -E -A ). Aqu se busca la concordancia objetiva de
todos los individuos percibidos (ei, ej, e, que funcionan como trmino medio) con la
universalidad: Fulano, espaol, trabaja en la U A M ; Mengano, espaol, trabaja en la
U A M ; Zutano (y tutti quanti), etc. Luego trabajar en la UAM implica en general el ser
espaol. El defecto de este silogismo es patente: el individuo (medio) es tomado una
vez como algo presente, aislado y concreto y otra como ejemplo de una clase universal
(la espaolidad). En suma, se pasa inconsideradamente de la pluralidad: e, ez, e al

de tercio excluso en su forma negativa. Vid. ]. Maritain, opcit., p. 235: Toda la virtud del Silogismo y del
arte de deducir depende de este principio supremo, evidente por s mismo:
Dos cosas idnticas a una misma tercera
son idnticas entre s(;
y dos cosas, de las cuales una es idntica
y la otra no idntica a una misma tercera
son diversas entre s.
En\u versin latina: Quae sunt eadcm un temo, sunr queque eadem nter se.
No pueden tomarse como la singularidad (E) sino como cosas sueltas, segn el resultado negativo
del silogismo cualitativo, a travs de la llamada cuarta figura.

singuiare tantum E: es un puro fundamento externo el que los liga. En el fondo, se inten
ta pasar subrepticiamente de la igualdad hallada por experiencia entre los individuos y su
espaolidad A a una pertenencia esencial de aqullos a sta.1697
Tal presuncin tiene sin embargo su fundamento: la conjuncin de que Fulano sea
espaol y trabaje en la Autnoma es contingente; pero no lo es cada una de estas deter
minaciones por separado. Por ello resulta posible colegir que si Zutano tiene similares
caractersticas a Fulano (es profesor, espaol, vive en Madrid, etc.) tambin trabajar
en la UAM . Bien se ve lo falaz de esta analoga'm, basada en un silgismo E -A -B (como
en la 3 figura), siendo A al mismo tiempo una Allheit o suma total de singulares (los
diversos profesores de los que tengo experiencia) y una universalidad abstracta (el rasgo
comn de espaolidad).1699 C on todo, aqu la tan deseable como imposible transicin
entre igualdad e identidad est puesta en la universalidad, con lo que la singularidad e
inmediatez ha quedado asumida en el desarrollo de esta forma silogstica. La reflexin,
hasta ahora subjetiva, deja de ser as una reflexin exterior, como muestra la transfor
macin del fundamento en cada silogismo de reflexin: primero B (una falsa universa
lidad, mera suma de rasgos particulares: Allheit), luego E desmenuzado en individuos
percibidos, y por fin A en cuanto completud de la Allheit y de la universalidad abstracta.
Esa completud presupuesta como fundamento no es ya ni un conjunto de individuos ni
una nocin abstracta, sino lo universal ensimismadamente existente (WdL 12:' 118):
el gnero1700, que en el modo del silogismo de la necesidad habr de ser puesto como tal
(como si dijramos: el silogismo engendrar el gnero y lo ex-pondr objetivamente).
Vl.5.3.7.1.3.3.Silogismo de la necesidad.
Estos silogismos de relacin fueron notoriamente los examinados por Kant en su
Dialctica trascendental, a fin de desmontar la ilusin del descubrimiento por va racio-*
Lo cual es obviamente falso. El requisito de la espaolidad para ser profesor (numerario) de una uni
versidad espaola no slo es contingente, sino que dejar enseguida de tener validez.
'** El ejemplo propuesto por Hegel (La tierra tiene habitantes / La luna es una tierra / Luego la luna tiene
habitantes) no es menos falaz; y lo era ya en su tiempo (sin que hiciera falta ir a la luna para comprobarlo),
porque la semejanza de ambos como cuerpos celestes (rasgo comn: A) no puede ser equiparado sin ms al
cmulo de caractersticas que hacen de la tierra esta Tierra. Curiosamente, una traduccin cuidadosa del ori
ginal (en alemn todos los sustantivos van con maysculas) habra evitado ab ovo la apariencia silogstica: La
Tierra (este astro singular) tiene habitantes / La Luna es una tierra (o sea: un astro parecido a la Tierra) /
Luego... no se sigue nada. O bien la Tierra agota todos los casos posibles de tierra (y entonces, de la exten
sin singular no se sigue nada), o bien hay quatemio rcnmnorum (la Tierra no es sin ms una tierra, en general;
tiene caractersticas que la convierten en nica e incomparable).
Con todo, Hegel reconoce el gran papel que la analoga -si controlada cuidadosamente- juega en las
ciencias experimentales: Es el instinto de la razn el que hace barruntar que esta o aquella determinacin,
empricamente hallada, se funda en la naturaleza interna o en el gnero al que corresponde un objeto. (En?.
190, Z.; W. 8, 343). Al punto reconoce tambin, empero, que la NaturphUosophie de su poca ha cado mere
cidamente en descrdito por abusar de lo que por mi parte cabra llamar el demonio de la analoga. Con
respecto al proceder primero, he aqu un texto bien significativo de Lavoisier, en su Mcmocre de 1783 (Oeuvres.
Pars 1862; II, 337):
Anteriormente haba reconocido que en roda combustin se formaba un cido, que este cido era el
vitrilico si se quemaba azufre, el fosfrico si se quemaba fsforo; el aire fijo, si se quemaba carhono... la ana
loga me llev irresistiblemente a concluir que la combustin del aire inflamable deba producir igualmente
un cido. (Subr. mo).
,m Orig.: Gattung. Esta universalidad concreta ana pues dentro de s el carcter lgico de generalidad
con el despliegue de sus diferencias en cuanto Dasein. Por eso, siempre que hablemos a partir de ahora de
gnero habr que tener en cuenta este matiz existencial, patente por dems en expresiones como el gne
ro humano, la diferencia entre el gnero masculino y el femenino (hoy abundan las obras feministas sobre
Gcnder Lutcrature), y sus derivados como generacin, engendrar, etc. G m el gnero sale a la luz pues la
realidad de lo Lgico.

716

nal de objetos trascendentes (las Ideas). Baste este apunte para darse cuenta del para
lelismo y claro desafodel proceder hegeliano. El esquema general es: EAB (o sea,
segn lo indicado: el universal, puesto esencialmente; si queremos, se trata ya de la obje
tividad, vista desde la subjetividad; este trmino medio ya no es una totalidad, como
antes, sino una verdadera relacin o sese habere, un habrselas consigo el Concepto,
desarrollado en el despliegue de sus diferencias).
El primero de esta clase es el silogismo categrico, en donde el trmino medio es una
sustancia, un sustrato comn al S y al P de la conclusin (y que aparecen pues como
accidentes de ella), de manera que un singular E est determinado esencialmente por
su gnero A por estar puesto efectivamente de tal o cual manera B .1701 De este modo se
repite el esquema de la Ia figura (EBA ); pero ahora el trmino medio es la naturale
za misma del singular, no una cualidad o determinidad cualquiera, as como tampoco es
la universalidad del P algo abstracto, sino lo especfico de la diferencia del gnero (WdL
12: 120). Por lo primero, el trmino medio presenta una identidad de contenido de los
extremos; pero falta an la identificacin en cuanto a la forma, ya que S y P siguen
teniendo aqu la forma de entidades subsistentes y recprocamente indiferentes, slo
conectadas interna, sustancialmente. Por lo segundo, la diferencia especfica se encama
como atributo de un sujeto que es E: un individuo (frente a las limitaciones de la lgi
ca aristotlica, detenida en la species nfima).
El segundo silogismo, el hipottico, tiene como trmino medio el singular, entendi
do como un ser inmediato y efectivo, de modo que la necesidad esencial de la cone
xin se da slo en la premisa mayor, en la prtasis (S i llueve, la calle se m oja). En
la menor se pone en la existencia el trmino medio (A hora bien, llueve). En la
conclusin (L a calle est m ojada) resulta pues la ntima unificacin de esencia y
existencia, en virtud de la adicin de un ser inmediato, de un hecho! La lluvia
posible de la prtasis y la consiguiente humedad se relacionan como E y A (m edian
te un juicio hipottico). La lluvia efectiva de la apdosis pone por su parte la totalidad
de las condiciones (recurdese: cuando todas las condiciones estn presentes, la Cosa
entra en la existencia; cf. WdL 11: 321). Y la conclusin inferida por implicacin
denota a la vez una realidad efectiva (por el lado de la esencia) y un ser, pero ahora
puesto: elevado a universalidad A.
Si es puesta en fin esta universalidad como siendo por un lado la totalidad de parti
cularidades y por otro singularidad excluyente, alcanzamos el ms alto de los silogismos
y, a la vez, la implosin de ste: el silogismo disyuntivo. En el hipottico haba todava
un resto de contingencia (llueve), que posibilitaba paradjicamente la universalizacin
de la efectividad de la consecuencia. Ahora, en el silogismo disyuntivo (esquema:
E -A -B ) se borra toda traza de contingencia, porque el trmino medio, sin dejar de ser
A (el gnero), es tambin B (la totalidad de sus especies) y E (alternativamente, uno
de los individuos), de modo que el Concepto queda ntegramente restablecido, pero
como una articulacin completa, o sea: como una estructura de negaciones determinadas,
en la que las posibilidades alternativas se van excluyendo recprocamente, a la vez que
cada una de ellas est determinada por todas las dems. Los ejemplos famosos ((oliendo
ponens y ponendo tollens, respectivamente) son:

1,01 P.e.: El ser humano (en cuanto eiSoc o Sevrepa Olm a ) es (= se distingue y especifica por ser) capax
monis. I Pero yo (en cuanto roSe ti o irptanj ovoia) soy un ser humano (sa es mi esencia: ro n tjv
civai). I Luego yo (como cwvoXoi') soy capax monis. Aqu, ser humano es la sustancia (el UJTOKeifievoi')
que, a travs del silogismo, se ha elevado al Gmcepto.

717

es o B o C

P ero A
Luego A

o D

es B
n o es ni C

ni D.

A e s o B o C o D
P ero A

no es C

ni D

L u e g o e s B . (W d L

1 2 : 1 2 4 ).

Aqu, A no es ya simplemente el sustrato (la sustancia solamente intema) ni la condicionalidad (una hiptesis puesta en la existencia desde fuera, por un suceso), sino el
entero principio de organizacin y autoespecificacin. Aqu, el todo (el silogismo) se expre
sa a travs de las partes (los trminos), y stas constituyen a su vez el todo. El contenido uni
versal est ahora ntegra e intrnsecamente especificado, de modo que el contenido inter
no -la naturaleza de la cosa- no es indiferente a una forma impuesta (como ocurra an
en el silogismo hipottico), sino que se presenta y aparece slo en la diferencialidad formal.
Slo que, entonces, ya no existe diferencia entre el trmino medio y los extremos.1702
A s como el desarrollo de los juicios estaba abocado a una implecin o llenado de
la cpula, en donde sale a la luz el significado de lo juzgado y dirimido, igualmente el
curso del silogismo est enderezado a la concrecin del trmino medio1707, que es prime
ro en efecto un trmino (en el silogismo cualitativo, de la existencia ntica), luego una
determinacin de relacin (en el silogismo de reflexin) hasta constituir (como deter
minacin formal) la unidad de los extremos, a los que pone, diferenciada y circunstan
ciadamente. Segn esto, bien puede aventurarse un Schluss (un silogismo y a la vez una
conclusin) del Concepto (subjetivo). ste era:
1 . P r o d u c c i n y d e s p lie g u e d e la p r o p ia d if e r e n c ia li d a d ( m o m e n t o s ) .

2. Constitucin de la propia objetividad por parte del sujeto.

3 . C o n c i li a c i n e id e n t if ic a c i n d e 1 . y 2 . ( r e s p e c t iv a m e n t e , d e la in f in it a r e fe r e n c ia a s y
d e l c o n o c im ie n to d e s).

Aqu, al cabo del corso o Ring (porque no es una calle) del silogismo, el Concepto
(el Sujeto) se sabe como ser que existe en y para s; se sabe como Objeto. Y el ser no es
ya un presupuesto del pensar, sino el resultado de la autoposicin del pensar (Spinoza,
reconciliado con Fichte para solucionar el problema de Kant:: cmo puede el Sujeto
hacerse Objeto de s mismo, cmo es posible construir absolutamente -y no meramente
aceptar por intuicin inmediata- la autoconciencia).1,04
Ahora este serYo (este yo que es Ser) es ya un Todo determinado. En terminolo
ga hegeliana (heredada de Kant), es el Objeto (Objekt).'m O bjeto, en primer lugar,

,x>' No existe, ahora, por exceso; no como en el silogismo matemtico, donde todo se hunda en la indi
ferencia de lo cuantitativo, por defecto.
En alemn: Mine. Cuando Hegel quiere aludir a su carcter formal, emplea el latn: terminus medius.
En castellano no hay ms remedio que emplear: trmino medio (hay demasiados competidores para la voz
medio: Miltel, el medio en relacin con los fines -que verteremos en efecto como medio-; o mdium, el ele
mento en el que una cosa se desarrolla y disuelve, como el medio ambiente o el medio acutico). De todas for
mas, atienda el lector al hecho de que, segn avanza el curso del silogismo de necesidad, Mitte va dejando de
ser trmino para convertirse en lo que tambin resuena en esa voz: centro cordial, ncleo (p.e. Stodtmiite
es el centro de una ciudad, no un trmino de sta).
I,M Autoconciencia como ser conocido del Concepto, en el doble sentido con que podemos jugar en espa
ol: 1. como el Ser, pero ahora absolutamente conocido (puesto) por el Concepto; 2. como el hecho de
ser-conocido el Concepto por el Yo, como la ntima esencia de ste.
" Traducimos siempre Objekt pot Ohjeto, con maysculas. Ese Objeto es el universum: el mundo obje
tivo en general, Dios, el Ohjeto absoluto. (Enz. 193, A.; W. 8, 346). Es el Concepto realizado, el resultado

718

por cumplir las condiciones de universalidad y necesidad (ms an, por servir de baremo de ellas). O bjeto, en segundo lugar, por constituir un ser subsistente completo
dentro de s (ein... in sih vollstandiges Selbstandiges: Enz 193, A .; W. 8 ,3 4 6 ), es decir:
un Todo (en cuanto unidad de totalidad de particularidades y de singularidad) que es
concreto y estable: en una palabra, racional1. Pero es O bjeto tambin, en tercer
lugar (esta vez, negativam ente), porque su diferencialidad est solam ente en l (an
ihm), o sea: ha sido producida, sacada a la luz por la autoconciencia del Sujeto, de
manera que esa diferencia aparece como indiferente, al no deberse todava a la dia
lctica inmanente del Objeto mismo, al no estar dentro de l (in ihm) ni ser para l. A s
que, al inicio, en estas diferencias se desmenuza y dispersa el O bjeto en una multi
plicidad indeterminada (en un mundo), siendo cada una de estas singularizaciones,
empero: tam bin un O bjeto, una existencia ntica autnoma, completa, concreta
dentro de s. (ibid.).
Y la tarea ser ahora la inversa a la de la Subjetividad. Mientras que en esta primera
esfera de la Doctrina del Concepto se iba ste realizando y exteriorizando, hasta reificarse y abrirse en canal por el medio (sin metfora!), el Sujeto concebido en y como el
Objeto est al principio, consecuentemente, como perdido y alienado, totalmente engolfado
en la consideracin de lo objetivoIM, mientras que, como Concepto, se ha ido al fondo.
Y la dialctica de la Objetividad consistir justamente en la paulatina emergencia de la
conceptualidad latente, en una recuperacin del Sujeto en su Objetividad, reconocida
ahora como propia, y de la que l se cree (en vano) dueo y seor, en cuanto supuesto fin
final (por usar el trmino kantiano), es decir: como fin subjetivo del mundo entero.
V I.5 .3 .7 .2 .- Encarnacin objetiva del C o n cep to .

Los dos primeros libros de la Ciencia de la Lgica comprendan, recurdese, la Lgica

objetiva. All operaba ocultamente el Objeto, entrevisto en la emergencia del estarah
como ser determinado, en la aparicin del fundamento: cuando todas las condicio
nes de una cosa estn presentes o, en fin, cuando se muestra velndose como das
Lichtescheue, lo que aborrece la luz: el topo de la necesidad absoluta. U na necesidad
ciega, que no sabe lo que hace. Pero es la efectividad misma de su hacer quien niega esa
ocultacin: la esencia absoluta se disemina en sus obras, y en ellas se manifiesta.
A ese punto haba llegado Hegel ya en Jena, segn el curso de 1804/05. Encontr
bamos all una metafsica de la objetividad correspondiente al despliegue del funda
mento como totalidad real (sntesis de los momentos del conocer), segn los tres vene
rables asuntos de la metaphysica specialis: Alma, Mundo y Esencia suprema (nosotros
diramos, en castellano: Ser supremo). Es importante hacer notar por lo dems que,
aparte de la obvia resonancia de esos referentes como objetos mximos de la tradicin

de la determinacin del Sujeto. Por tanto, no debe confundirse nunca Objeto con objeto (Gegenstand),
un trmino epistemolgico que denota cualquier contenido de conciencia. G im o es lgico, Hegel habla cons
tantemente en Pha del objeto y nada del Objeto, y hace lo contrario en WdL (donde Gegensiand est
ausente del corpus y aparece por lo comn Sillo en las partes exotricas de la obra).
Lo es por estar ms all tanto de las abstractas separaciones y fijaciones del entendimiento como de
las conexiones ms o menos arbitrarias de la imaginacin, y por dar a la vez cuenta y razn criticas de ambas ope
raciones.
,m Hasta el punto de que algunos cientificistas (y hasta cientficos) entienden -si as puede llamarse a
tamaa insensatez- que objetivo es aquello que existe aparte, con independencia del sujeto; y ms: que es lo
que de veras existe, pues no parece que el sujeto exista, sino a lo sumo como plida huella de la impronta obje
tiva. Recurdese la divertida teora del reflejo, sostenida por algunos positivistas decimonnicos... por Lenin
y, con algunos afeites formalizantes para encubrir las vergenzas, por Mario Bunge.

metafsica, existe una profunda identidad estructural entre la transformacin jenense de

la psychologia y cosmologa rationalis y el examen nuremburgus del mecanismo y el quimismo. Por el contrario, la exposicin de la Esencia suprema -faltando todava aqu la
consideracin de la teleologa, que slo hacia la mitad del perodo de Nuremberg va
saliendo trabajosamente a la luz- oscila entre la necesidad absoluta (tpica de la lgica
de la esencia) y la idea de la vida (que constituir el primer momento de la Idea, en
Nuremberg). Y es bien significativo que la reflexin de esa suma Esencia se agote en
la em anacin de la singularidad, una vacua nocin (W S 1804/05; 7: 154) que
conduce a una ntida oposicin entre dos modos de ver el mundo: luz y fulgor desde y
para la Esencia, tinieblas desde el mundo mismo, iluminado y determinado por Alguien
que le es ajeno. El carcter objetivo del mundo descansa en ltima instancia en una
construccin realizada por el Yo. Y por eso corona el edificio de Jena una metasica de la subjetividad.
No es ste el caso en Nuremberg, donde es el Objeto quien est a la base del Sujeto
(un Objeto que estaba presente en efecto al inicio como realidad efectiva) y quien lo
particulariza y asum e. De este modo se logra adems una precisa correspondencia
arquitectnica, que asegura la ntima trabazn de la Ciencia. La objetividad, en efecto,
es el desarrollo conceptual de la entera lgica objetiva, la prueba inmanente de su vali
dez. As, el objeto del primer captulo de esta Segunda Seccin de la lgica subjetiva:
el mecanismo170*, constituye la cumplimentacin de la lgica del ser y, ms exactamen
te, del quantum especfico (cf. WdL 11: 192). El quimismo del segundo captulo repite
a un nivel ms trabado la lgica de la esencia y, precisamente, la relacin esencial (cf.
Enz- 202; W. 8, 358). Y la teleologa en fin se hace cargo de la tensin de la relacin
absoluta hacia el Sujeto, y especialmente en Las escisiones de la relacin de causalidad,
cuya verdad es (cf. WdL 11, 396, 404s, 408). El fin es (de atrs hacia delante, por as
decir) la causa misma, pero libre de su necesidad (cf. 12: 160); y a la vez (de adelante
hacia atrs), el Concepto puesto en su existencia (cf. 12: 154).
Y dentro de la propia lgica de la subjetividad, la nocin.del Concepto anticipa en y
como conciencia el mecanismo (cf. 12: 133), as como el juicio anticipa el quimismo
(cf. 12: 148) y el silogismo la teleologa17: todos esos momentos del Sujeto no eran sino
la base lgica y la organizacin interna de la objetividad.
Por ltimo, y en referencia a la filosofa real enciclopdica, es el propio Hegel
(bien que en una adicin de Michelet) quien nos seala claramente la conexin entre
O bjetividad y Filosofa de la Naturaleza: S i la primera parte de la Filosofa de la
De nuevo puede resultar extrao hablar en una lgica de mecanismo. Parece que, al movernos
en estas consideraciones abstractas, debera tratarse de mecanicismo, esto es de la teora que explica el mundo
desde el modelo de la mquina. Contra ello, todava ser necesario insistir de nuevo en el hecho de que la
lgica hegeliana est primordialmente dirigida contra ese dualismo de las teoras en la cabeza y las cosas
en el mundo exterior. El mecanismo no es una explicacin mental (sea ello lo que fuere) de algo exter
no, sino la estructura general de un Objeto que, con diversos niveles de complejidad, aparece lo mismo en
el proceder habitual de los lgicos que en la relacin del estado con la sociedad; lo mismo en el modo de apren
der de memoria p.e. cuanto se dice en estas pginas que en la construccin de mquinas para la industria; lo
mismo en fin en la constitucin del cuerpo animal que en la del sistema solar.
Ya antes advertimos que poda tomarse a la Objetividad como una cuarta divisin del silogismo,
ahora ya realizado. Q>n ms precisin, es la teleologa la que constituye el silogismo del Concepto, en per
fecto correlato con el juicio del Concepto, el cual juzgaba del ser de las cosas -recurdese- segn su con
cepto, naturaleza interna o deber ser. No se trata de una metfora ni de un smil ms o menos afortunado.
Si todas las cosas son un silogismo, con mayor razn lo ser este completo circuito del yo y los objetos que
constituye la finalidad: La referencia finalstica es por ello ms que juicio, es el silogismo del Concepto libre y
consistente de suyo, el cual se concatena consigo mismo mediante la objetividad. (WdL 12: 159; debe enten
derse aqu objetividad en el sentido restringido del mecanismo y el quimismo).

Naturaleza fue [o estaba basada en] el mecanismo y la segunda -en su culminacin- en

el quimismo, esta tercera parte lo es [o lo est en] la teleologa. (En*. 337, Z.; W. 9,
339) 1710 Ya sabemos, con todo, que las determinaciones lgicas han de ser subyacen
tes tanto a lo fsico como a lo espiritual. En esta ltima esfera encontraremos tam
bin, pues, y con una mayor complejidad, ejemplos del mecanismo (memoria, siste
ma de las necesidades en el Estado de la sociedad civil), del quimismo (impulsos,
lenguaje) y de la teleologa (especialmente por lo que hace a la astucia de la razn:
dialctica del amo y el esclavo1711, historia mundial1712). Advirtase en todo caso que no
se trata de aplicaciones de la lgica a la realidad17 , sino de la explicitacin de
una misma estructura (la lgica, obviamente) en los diversos niveles materiales y espi
rituales de este nico mundo.
A s que, tanto contra las crticas aberrantes1714 de Feuerbach y Marx (basadas en una
idea bastante simplista y mecnica de lo que significa pensar) como contra el ensayo de
rectificacin kantianizante de Karl Rosenkranz, que traslada la O bjetividad a la
Filosofa de la Naturaleza y coloca (recoloca, ms bien: as se vena haciendo tradicio1.10 Con todo, la analoga parece algo forzada en su punto extremo. La teleologa implica una conciencia
de separacin absoluta del mundo fsico que est todava ausente de la Orgnica de NpH, a la que en cam
bio parecera convenirle mejor la Idea de la Vida (primer momento de la Idea).
Cf. WdL 12: 165s y En*. 435; W. 10, 224.
1.11 Cf. En*. 550-551. F. Lasalle supo ver agudamente esta conexin en su Dre Hegelsche und
Rosenkranzische Logik urxd die Grundlagcn der Hegelsc/ien Geschichtsphilosophie im Hegelschen System (1859):
Historia concebida no quiere decir en I legel sino la historia, concebida como objetiva autonealizacin del con
cepto. (En Gesammelte Reden und Schnften. Ed. por E. Bernstein. Berln 1919; VI, 42; y sobre la eficacia del
fin en la historia, ver VI, 49).
" " E l Objeto es ya real (reales): es la realizacin del Concepto. Y proviene mediatamente de la realidad efec
tiva: es la reconstruccin racional de sta, su comprensin conceptual. Y si se forzase a Hegel a declarar cul es
el Objeto que mejor cuadra con su definicin dira sin ambages que... esa misma definicin de Objeto! Aunque
no del todo; por desgracia, ni siquiera el Objeto coincide por entero con su definicin... por culpa del Objeto: lo
contrario de lo que cree el sentido comn; es el Objeto el que en definitiva no da la talla -si la diese, ya sera el
Absoluto-: la definicin es de mayor rango ontolgico (no slo lgico en el sentido habitual) que el Objeto por
ella definido. Gim o veremos, las definiciones -propias de la Idea del Ginocer- tienen a la base la Vida, y por ello
pueden arrogarse el ttulo de seres vivos con mayor razn que un leopardo o una zanahoria.- As pues, el Objeto de
la Lgica no es una nocin (recurdese lo que hemos dicho del mecanismo; adems, si lo fuere tendra su lugar
en la doctrina de la subjetividad), sino algo tan objetivo como (en verdad, ms objetivo que) el sistema solar,
el Estado o la memoria. Se trata de diversas manifestaciones, cuyo analogatum princeps (por as decir) es el Objeto
de la Lgica, o mejor: la Lgica como Objeto. Entindase: el Objeto no es solamente lo explicado en la Doctrina
de la Objetividad, sino la entera Ciencia de la Lgica cuando se la interpreta como un todo presente de inme
diato y a la vez compuesto de partes (mecanismo); como una estructura legaliforme regida por un ncleo alar
gado en hilo conductor que se muestra por doquier y siempre de un modo distinto (quimismo); o como obra
de un autor, el cual se propone con ella ral o cual cosa (teleologa).- Algo muy distinto sera empero pretender
(cosa que Hegel no hace) que ese Objeto (o cualquier otro) tiene ya, sin ms, realidad efectiva. Habra que decir,
con toda franqueza, que la va teniendo; pero ya no como Objeto, sino como fabricado o producto (en cuan
to mundo de artefactos debidos a la industriosidad artstica, tecnolgica y sociopoltica humana y, afortiori,
como componente material de esos productos). Que todo lo objetivo se transfonne sin resto en realmente
efectivo es algo tan imposible (no todo se puede construir ni reciclar porque, como ya sabemos, el juicio apodctico sobre toda efectividad finita revela la rotura interna de sta entre concepto y existencia) como indeseable:
represe en que el final de la Objetividad repite, recoge, asume y asienta el final de la Lgica objetiva: la
V/ecfiseluncung. Si el desarrollo de lo Lgico acabase ah, tendran entonces razn Weber, Horkheimer y Adorno
cuando hablan de la razn instrumental, de la falta de una finalidad ltima, etc., y de sus secuelas: la jaula de
hierro, el mundo administrado, la racionalidad tcnica habermasiana. En todos estos casos, la libertad subje
tiva resulta subordinada al progreso indefinido recnolgico-humcrtico, y est presente a lo sumo como las liber
tades firmales de las llamadas sociedades desarrolladas. Peni Hegel apuesta en cambio decididamente por la liber
tad. Y precisamente por ello se salta- en WdL de la esfera tecnolgico-objetiva a la esfera ideal de la Vida.
1,14 En el sentido literal del trmino y por ende sin animus injuriandi. Se trata de una aberrado a centro, de
una falta de cuidado o de tacto para darse cuenta del ncleo cordial de la Lgica y por ende de la entera filo
sofa hegeliana: la lgica de la esencia y su repeticin en la doctrina de la objetividad.

nalmente) la teleologa a continuacin de la causalidad esencial1715, es preciso sealar

con toda fuerza que el hecho de que la objetividad pertenezca a (la lgica del) Concepto
y no a la (de la) realidad efectiva (pero por haber superado este nivel, no por no haber
llegado todava a l) significa segn Hegel que la verdad del conocer y del obrar (de la
actividad humana en y sobre la naturaleza, en suma) no se encuentra en la correspon
dencia extrnseca del Sujeto sobre el Objeto (si as fuere, todo el desarrollo de la doc
trina de la subjetividad habra constituido una gigantesca falacia, un vano engao), sino
en la coherencia inmanente de ambos niveles desde un presupuesto ya operativo en ellos,
pero an no generado por su dialctica interna: desde la Idea. Y desde los estadios ante
riores: lo que es o est ah (Dasein), la cosa, la sustancia... todos ellos son estadios, no
completos an de por s, de aproximacin al Concepto... objetivo.'716 Y as como -co n
tra el idealismo subjetivo- el ser, el estar ah o la existencia no pueden ser deducidos
del Concepto (como si fueran notas suyas, extradas por anlisis de ese sustrato subjeti
vo), as tambin, al contrario, la verdad de esos estadios que se presentan como inme
diatos es el Concepto, puesto por el curso dialctico de aqullos. Ahora, en cambio, la
tarea es la inversa: para el Concepto, dar razn de s mismo significa resurgir a la luz
desde y en el fundamento propio de lo objetivo y, por ende, poner o asentar ese presu
puesto inicial, material, si se quiere.1717
Desde esta perspectiva cabe empezar a entrever el sentido de la alusin a las prue
bas de la existencia de Dios con la que se abre la Doctrina de la Objetividad en la Gran *I

11,5 Wissenschaft der agchen Idee. Knigsberg 1858-59. Cf. I, 25, 28 y 29; y tambin mi La recepcin de
la Lgica de Hegel (1823-1859), en Hegel. La especulacin de la indigencia. Gninica. Barcelona 1990, pp. 163-214;
espec. 202-208 - Rosenkranz volva as decidida y abiertamente al dualismo kantiano, abriendo el camino
(desde dentro del hegelismo) a los neokantianos.
I'l,: Esto es tan banal por un lado como difcil de entender correctamente por otro. A l pnmto estaramos ten
tados de decir que ninguna sustancia coincide con su definicin, porque est ligada a muchas otras circuns
tancias contingentes, imprevisibles, etc., mientras que esa definicin es puramente lgica, abstracta. Por
eso -spinozistamente hablando- la definicin es eterna (y nosotros losotnqs con ella, cuando la pensamos y con
cebimos), pero no lo definido por ella. Y aunque esta concepcin tiene apoyo en los propios textos de Hegel
(sobre todo cuanto trata de filosofa natural y habla de la impotencia de la Naturaleza frente al Cincepto),
otra comprensin ms sutil sera aqulla que reconociera que cualquier sustancia coincide en general con su
definicin, y que por ello (no a su pesar!) tanto la sustancia como la definicin son cosa huera y fallida cuan
do se las toma aisladamente; la definicin lgica precisa de toda la WdL para ser entendida (slo se la com
prende entretejida con el todo lgico) as como una sustancia precisa de toda la naturaleza y toda la histo
ria para ser localizada correctamente. Es obvio que lo primero es ms hacedero que lo segundo; pero en lo
primero, en la definicin, estn incluidas (en general, claro) las contingencias y achaques que hacen de la
sustancia justamente eso: sustancia, y no por caso Objeto o Idea (no por tratarse de cosas distintas, sino por
ser considerada la Misma y nica C isa desde distintas perspectivas). Y en lo segundo, en la cosa, est inclui
da sin embargo toda la racionalidad que la levanta como sustancia (y no, por caso, como un ente que est-ah).
De modo que contingencia y racionalidad quedan en general compensadas. Con lo cual volvemos a la bana
lidad del inicio. Esa compensacin en general es justamente lo que define a la sustancia (frente al desequilibrio
en favor de lo indeterminado en el caso del Daseyn yen favor de lo determinado en el del Objekt).
1,11 Esa posicin implica nada menos que la disponibilidad de lo material, de lo mecnico-qumico, respecto
a la accin teleolgica subjetiva (cumpliendo as el programa de la Modernidad, en la cual no en vano se ligan
la interpretacin libre del Gnesis -que pone a la tierra bajo el dominio del hombre- y la expansin planeta
ria de la tecnociencia). WdL no hace sino dar razn (aunque a algunos les parezca ciertamente que esa razn
se acerca ms a la racionalizacin freudiana) de este gigantesco prejuicio moderno. En una palabra: si lo
teleolgico -lo humano, si queremos hablar as- surge de lo objetivo anterior -de la naturaleza, vaya-,
ello se debe a que ya de antemano ha ordenado el Gincepto subjetivo (generador de la objetividad, no se olvi
de) una realidad a su medida. As no es extrao que luego se deje sta penetrar; en realidad, la argumen
tacin era de vaivn, por as decir.- Ms vale, en todo caso, hablar de retrucano y crculo en Hegel
(no sera l quien se quejara de eso!) que de magia, artificio o escamoteo de lo real, como dirn luego
Schelling, Trendelenburg y los marxistas. El Concepto subjetivo es el resultado del movimiento dialctico de
la realidad efectiva, de igual modo que el Concepto ideolgico (el Trabajo, por decirlo a las claras) es el resul-

722

Lgica. Recapitulando en efecto las transiciones del abstracto ser del inicio (estar-ah,
esencia, fundamento, existencia, sustancia, concepto) aade Hegel: Es de suyo evidente
(erhellt) que esta ltima transicin, segn su determinacin [y destino], es lo mismo que,
de otro modo, apareca en metafsica como inferencia (Schlwss) del concepto, a saber del con
cepto de Dios, a su existencia (Daseyn), o sea como el denominado argumento oncolgico de
la existencia de Dios. (WdL 12: 127). Sin embargo, a primera vista nada hay menos evi
dente que la equiparacin de las diversas Weltanschauungen o cosmovisiones que la
Modernidad ha tenido del Mundo (y no slo de la Naturaleza) con la prueba de la exis
tencia de Dios. En vano buscaremos por dems un tratamiento explcito de esa prueba en
la Doctrina de la Objetividad.111* As, esa referencia inicial parece oscilar entre una vaga
afirmacin analgica (el argumento ontolgico pasa del concepto al ser, mientras que
aqu se pasa del silogismo al Objeto) y una peligrosa y precipitada identificacin pantesta de Dios con el Mecanismo, el Quimismo y la Teleologa; en suma, una identificacin de
Dios o bien con el mundo fsico o bien con el trabajo humano. Con todo, si compren
disemos bien la estructura del pensar hegeliano -algo a lo que es difcil no slo llegar,
sino sobre todo mantenerse- s que podramos decir que la equiparacin entre esa lti
ma transicin17" y la prueba ontolgica es algo evidente. En Hegel, la existencia de
una cosa es en efecto de esa cosa, pero no es sin ms y absolutamente esa cosa. As, en
ejemplo posterior -y de hondas consecuencias para una filosofa polticanos dice Hegel
que la realidad (Realitat) del Estado es los individuos autoconscientes (WdL 12:175).
O sea: los individuos no son el Estado, ni tampoco forman parte de l, sino que son la
realitas, la disposicin externa o Beschaffenheit del Estado (y a la inversa: la esencia -o a
este nivel, la Idea- del Estado, sin realidad, sera una mala idea: un estril deber ser,
vlido a lo sumo -y ya es mucho- para espolear las conciencias individuales). Mutatis
mutandis puede decirse que un Dios concebido -segn se hace aqu- como un Objeto
absoluto (una Esencia en la que reverbera desde el fondo la racionalidad conceptual) se
manifiesta en y a travs de la objetividad, sin agotarse empero en ella. Al revs, esa obje
tividad -culminante en el trabajo humano- debe servir de lanzadera que nos conduz
ca -elevndonos con la prueba- a la Idea, que est ms alta que la mera conceptualidad
abstracta (lo que en trminos metafsicos habituales se llamaba esencia) y que la obje
tividad tecnocientfica (en esos trminos, como se ve bien poco matizados: existencia):
un D ios desde luego ms excelso que el Ens necessarium et perfectissimum de la

lado del proceso de la objetividad. Ahora bien, esos resultados eran el fundamento, la operatividad latente
del proceso (la comprensin (entica de algo es inversa a su comprensin racional). Leer de corrido, en
prosa, nos lleva a niveles ms altos, siempre al parecer nuevos. Pero luego es preciso leer al revs, para
comprender que las conexiones del proceso se hacan adelantando el final. Dicho con toda la claridad posi
ble: porque hay Trabajo, por eso hay Objeto y Sujeto, realidad efectiva, cosas, entes y ser. Ahora hien, con la
Teleologa no se acaba la Lgica: el Trabajo no es lo ms alto. El es a su vez una abstraccin de la Vida del
Espritu, mucho ms concreta y rica.- Este proceder hermenutico puede llevar en buena medida a prescindir del
enojoso dualismo entre lo emprico y lo terico. Tambin lo emprico est en la Lgica, a su modo (o sea: asu
mido, comprendido y elevado a determinacin). As que no es nada externo a la Lgica (entre otras cosas,
porque tambin lo externo es algo lgico, y slo dentro de la Lgica se enriende). Y por eso tiene la objeti
vidad su pasado y su porvenir en lo subjetivo (su lugar est exactamente en el centro de la lgica subjetiva,
y da razn de la lgica de la esencia, que era a su vez el centro de la entera WdL) Tambin su manifestacin
inmediata: la filosofa de la naturaleza, est en medio de En;., entre un pasado esencial (la lgica) y un porvenir
espiritual (la filosofa del espritu).
Para ello hay que acudir a las Lecciones sobre las pruebas de la existencia de Dios, de 1829 (G.W. 19,
228-317; G. Rodrguez de Echanda prepara una vers. esp. para este sello editorial).
1,111 Que es en efecto la ltima (el ltimo avalar del ser) en WdL. La Idea no implica en absoluto un paso
al ser. Ella misma es el ser... de verdad. Tan de verdad que se volcar enteramente en y como Naturaleza.

.723

Modernidad, expuesto crpticamente en estas pginas y resuelto al final de la

Teleologa como vida de la Idea e Idea de la Vida.17
V l.5 .3 .7 .2 .1 - El O b je to de la co sm o v isi n m ecnica.

De acuerdo con lo anterior, cabe ahora apreciar que aqu se nos expone (a la vez que
se critica y asume en el nivel conceptual) la repeticin en general del argumento
ontolgico. En particular, y siguiendo las ya conocidas indicaciones de Kant, segn las
cuales obtenan las dems pruebas su aparente fuerza probativa a partir de la ontoteologa, la exposicin del mecanismo corresponde al argumento cosmolgico (o con mayor pre
cisin: al punto en el cual convergen la theologia racionalis, basada en la causalidad, y la
ciencia moderna de la naturaleza). El mecanismo es de hecho el Objeto en su inmedia
tez: la realidad del Concepto, pero solamente an sich. l es la verdad balbuceada en el Ser
parmendeo y en el Uno neoplatnico, el Objeto que no tolera cabe s a otro, al que con
dena por tanto al no ser. Pero por ello mismo y de acuerdo a una dialctica que ya
conocem os- esta identidad ensimismadamente existente (encerrada en s como negra
indiferencia a partir de la superacin de toda diferencia) se parte en su doble y contra
dictoria determinacin: ser a la vez la totalidad in sich, dentro de s, y ser para s misma
una unidad inmediata. Su consistencia consiste en su absoluta falta de consistencia: cualquier
cosa puede ser tomada al pronto como Objeto que slo se atrae a s y que repele a todo lo
dems. Su unidad es puntiforme, plural.1771 Y el camino de regreso-y-ascenso consistir
en pasar -com o en la prueba cosmolgica- de esa pluralidad indiferente e inconsistente
a un Objeto central, a un individuo en tomo del cual gira literalmente todo (cf. 12: 144).
El mecanismo1722 va siendo conocido (y se va conociendo a s mismo) en un proceso
que es primero formal1713 y luego real1724, hasta desembocar en el mecanismo absoluto, regi-*172

1,! Vid. mi Uoggetivit come atio logico di tra-duzione delia teologa neUe scienze modeme. (En: V. Vitiello, ed.,
Hegel e la comprensione delia Modemit. Guerini. Miln 1991, pp. 59-81. Cf. tambin La lgica de la objetividad
y la asuncin de la teologa. PENSAMIENTO vol. 48, nm. 191 (19927, 257-278).
Ella es la responsable de la dificultad kantiana respecto a la distincin entre la cosa en s (que
debe poder ser afirmada como nica y singular) y la multiplicidad (la base catica de la experiencia). Con
buen acuerdo, I legel remite esta ntima contradictoriedad del Objeto a la mnada leibniziana: cada una de
ellas es el Mundo entero, y sin embargo hay una indeterminada pluralidad de mnadas (cf. En;. 194, A.; W.
8, 350). La alusin es desde luego ms acertada que la referencia al atomismo: a ningn tomo cabra atribuir
en efecto la representavidad del Todo (cada uno es lo que es y por ende distinto de los dems, y as ad infmitum).
Y adems, en la mnada leibniziana est escondida ya la subjetividad (recurdese: sus caractersticas son la perceptio y el appetitus), de la misma manera que la almendra del Objeto es el Concepto. Y por eso traza la
Objetividad como veremos un completo silogismo.
1772Que es -en cuanto Objeto- a la vez un modo de pensar, una realidad objetiva global y una cosmovisin
(como si dijramos: el mecanismo aglutina concretamente al mecanicismo -o positivismo-, al mundo-mqui
na y a la cosmovisin cartesiano-galileano-newtoniana, tpica de la fsica moderna y extendida como tal
cosmovisin a todas las reas de la realidad, incluyendo la relilgiosa). Y es importante sealar que Hegel no
sustituir ese Objeto por otro ms correcto o mejor probado; ese mundo-concepcin seguir exis
tiendo a su nivel y servir a su vez de base material y de instrumento para la autocomprensin de lo teleologa)
(de modo anlogo a la validez que sigue otorgndose hoy -restrmgida a lo mesocsmico- a la fsica newtoniana y a la qumica de Lavoisier-Dalton). Recordemos que en el sistema hegeliano nada se crea y nada se
destruye: cada nivel se transforma y viene recogido y asumido en un estrato superior.
1121Corresponde a una consideracin meramente foronnvca, escalar y prenewroniana del universo: lo que
llamamos cosas son unidades aglutinadas slo externamente por otras cosas indiferentes a esa unidad e
indiferentes entre s, de modo que aqu todo se es recprocamente exterior y toda eficacia se debe a la llama
da (llamada ulteriormente y como reproche, claro) vis morrua de la presin y el choque. Cf. WdL 12: 137-140
y Enz. 195. En la nota a este podemos encontrar como ejemplos de este mecanismo formal la memoria
o el obrar mecnicos, la devocin basada en meras ceremonias y el consejero espiritual o confesor (puyas
contra el catolicismo, como es habitual en Hegel).
I,MCf. WdL 12: 140-142. En Enz. 196 es denominada esta etapa: mecanismo di-ferente (differen-

do por la Ley (WdL 12: 143-147; cf. En?. 197-198). En ste se establece un triple
silogismo: 1) E -B -A ; el Individuo ocupa el centro absoluto, siendo la verdad de todas las
relaciones y, por ende, el ser en y para s de la totalidad; este centro ha de dar razn de la
multiplicidad dispersa (A abstracta, correspondiente a los Objetos del proceso formal),
a travs de centros relativos, caracterizados por reunir dentro de s -com o en el proceso
realcentralidad para los dems e inconsistencia de suyo, y que tiene por ende el valor
lgico B .172 2) Cada uno de los objetos cuya suma total es A pasa a ser ahora el trmino
medio (E, o mejor: ei + ei +... e) en el que se prueba por experiencia la comunicacin entre el centro absoluto (que ahora, como conclusin del silogismo anterior, es A )
y los centros relativos B. El silogismo es pues: A -E -B .1726Este momento de imposicin de
la dura lex sobre los pobres y abnegados individuos se invierte empero espectacular
mente en el ltimo silogismo: B -A -E , en el que se cumple lo antes sealado, a saber:
que el universal (si ha de ser concreto) slo tiene existencia y realidad en cada uno de
los individuos (a los que pasa y en los que vive), y que ese universal concreto no es a
su vez sino la concrecin de un conjunto de particularidades que se niegan determina-

ter). Recurdese lo dicho de la Indiferencia al final de SL: lo di-ferente no es aquello que se distingue de
otro por una determinacin externa a ambos (como en el mecanismo formal) sino por su reciproca compenetracin-y-contraposicin. En efecto, todo Objeto est al pronto concatenado consigo (o sea: silogsti
camente trabado en s; ya no se trata de la mera referencia a s, sea positiva -ser- o negativa -esencia-) slo
por negar toda dererminacin, que se muestra como una agresin externa. O insiste pues en no tener con
sistencia alguna (sta es la paradoja de la que no supieron salir los atomistas, que oscilaban entre la necesi
dad de admitir partes internas como Epicuro no sin clara incoherencia- o bien remitir el interior a
una negra e incognoscible duritics). De este modo consigue empero centralidad y un primer atisbo de subje
tividad. En efecto, ahora es posible distinguir entre una cosa (que descansa en s misma) y todo lo dems (lo
exterior, sobre lo cual obra esa cosa). Ahora bien, lo exterior solo lo es desde esa cosa (as ve el mundo p.e
el egosta y el defensor del solipsismo). Cada uno de los puntos que reciben la determinacin de aqulla
son vistos CO ipso a su vez como centros, aunque subordinados, relativos (pero, precisamente por ello, el
proceso es enteramente reversible; cada uno de los puntos determinados puede ser tomado como centro).
Los ejemplos de Hegel en la nota del jj citado son bien claros: la cada de los graves, el apetito (Begicrde) o
la sociabilidad.
" !! Hegel ilustrar en En?. 198, A. (W. 8, 356) el triple silogismo con los Objetos mximos de la esfera
natural (el Sistema Solar) y de la espiritual (el Estado). E -B -A significa aqu, segn esto, que el Sol (centro
absoluto) se comunica con satlites y cometas (universalidad abstracta en el sentido de la Allheit: e, + e,
+... e.) a travs de los planetas (centros relativos). O bien que la persona E se comunica con el derecho ahstracto,
las leyes positivas del gobierno, etc. (A como un agregado de normas sueleas y aparentemente exteriores, como
el pago de los impuestos) a travs de las necesidades de esa persona en sociedad y de su satisfaccin (B). No es
extrao pues que el Estado est ubicado al final de la Filosofa del Espritu objetivo. Pero ello no significa claro
est que el Estado sea lo ms alto del espritu (como tampoco el Sistema Solar lo es: para el Hegel maduro,
limpio ya de todo contagio naturphiosophisch, cualquier ser vivo es ms alto y complejo que ese Sistema y que
la totalidad de las estrellas del cielo): la prueba est en la disolucin o recomposicin qumicas que sufre el
Individuo-Estado mediante la guerra civil y en su utilizacin como instrumento de la astuta razn, tanto
en la fundacin o destruccin de Estados por parte de los grandes hombres como en la guerra internacional.
As, la Historia Universal (y su referente asinttico: lo humano, en general) constituira el momento de
rebasamiento tanto del Estado como de su contradictorio referente: el bourgeois-citoyen. Que de acuerdo a
estos pasajes sea el Estado -en sus relaciones con el individuo- un mecanismo (bien que absoluto) permite
comprobar lo refractario que es el pensar hegeliano a cualquier tipo de totalitarismo (cf. Rechtsphil. 260-261).
Ello no obsta para que, considerado de suyo y en su verdad, el Estado sea visto como Organismus (cf. 259
y espec. $ 269 A.).
I,! Por seguir con los ejemplos: es posible verificar la comunicacin del Sol (o ms exactamente, de la
atraccin de la gravedad, absolutamente centrada en l) a los planetas B por medio del mantenimiento en sus
rbitas de satlites y cometas (cada uno de ellos, considerado como pura negatividad inconsistente: su deter
minacin les viene impuesta; por eso son, cada uno de ellos, E). O en la esfera espiritual: las nonnas y leyes
del derecho y del gobierno corroboran y fomentan la satisfaccin de las necesidades particulares solo a travs de
los individuos, los cuales parecen existir aqu como mera correa de transmisin entre el Estado-Mquina y
p.e. la familia, siendo ellos de suyo inconsistentes.

725

damente entre s.1727La Ley, en su identidad real, se ha hecho ahora determinacin inma
nente: el alma de la totalidad objetiva (WdL 12: 146): el alma del mundo.
V l.5 .3 .7 .2 .2 El M undo q u m ico .

Con ese interior ha surgido por vez primera un exterior: su propio exterior: el Mundo
del cual la Ley (primera reaparicin del Concepto subjetivo) era el alma. El Mundo
(segn la denominacin de la Metafsica de 1804/05) es la verdad del mecanismo: el qumismo. En l, cada Objeto es la contradiccin entre su estar puesto de inmediato (como
algo existente y diferente) y su propio concepto inmanente (su naturaleza, en la cual
l existe). Por lo primero, el Objeto (considerado como qumico) existe solamente en
cuanto referido a otro, con el cual tiende a entrar en combinacin, o al cual rechaza (de
modo que slo violentamente puede ser considerado como un Objeto aislado, y no como
componente de una combinacin). Ahora bien, la tensin en la que, por su impulso
(Trieb), existen estos Objetos no est en ellos sino que se da a travs de ellos como uni
versalidad de la ley qumica (las propiedades definidas). Una ley que, as desplegada y
expuesta, niega su propia interioridad en una repeticin del silogismo disyuntivo (cf.
12: 152). El resultado general es la supresin de la consistencia de los elementos que
entran en la combinacin, y la nulidad de la presuposicin de inmediatez de esos Objetos:
Por esta negacin de la exterioridad e inmediatez en la que estaba sumido el Concepto
como Objeto, es puesto libremente y para s frente a esa exterioridad e inmediatez: pues
to como fin. (Enz. 203). Esta transicin a la relacin teleolgica implica pues una com
pleta inversin del punto de partida de la objetividad: lo m ecnico-qumico es visto
ahora como una realidad inesencial, absolutamente penetrable por la actividad de un
sujeto encarnado individualmente: el/in.
V I.5 .3 .7 .2 .3 - La finalidad del Trabajo .

Los pasajes dedicados por Hegel a la Teleologa17 revisten una importancia funda
mental, y siguen y aun radicalizan la senda abierta por Eichte, esto es: la primaca y
anterioridad ontolgica de la praxis sobre la contemplacin (algo inslito para una
lgica!): una preeminencia que tendr su colofn en el coronamiento de la Idea del
Conocer (o sea: de la verdad) por la Idea del Bien. Ahora bien, la robusta vena realista
(y aun experimentalista) que anima el pensar hegeliano lleva a ste a ubicar la praxis

As, son las interacciones (las proporciones entre masa y distancia) de los planetas las que constitu
yen la centralidad del Sol; y ste agota su sentido y existencia en el paso de esa fuerza a lunas y cometas. Y en
el Estado: el sistema de las necesidades es autocontradictorio y constituye una referencia negativa a s mismo;
la comprehensin concreta del conflicto es el Estado (aqu, no slo terminus medius sino tambin, ya, mdium:
elemento de transfusin, transfonnacin y disolucin de las formas de la sociedad civil-burguesa); y su referen
te real (su existencia) est en los individuos o ciudadanos. Estamos ya a un paso de la consideracin qumica
del Objeto.
" * Hegel concentra as, en una apretada frmula, la base ltima de conexin de la monadologa leihniziana, del sistema newtoniano del mundo, de la sustancialidad de la vieja psychologia rationalis y de su asun
cin en el escrito schellingiano de 1798: Von der Weltseele. Pero ante todo cumple suo modo el criterio kan
tiano de cientificidad (expuesto en la Analtica de los principios de KrV): el mecanismo -en cuanto
presupuesto de las ciencias fsicas- es la exposicin (o construccin, segn lo exigido por Kant) del juicio del
Concepto en la inmediatez objetiva, penetrable por las lneas de fuerza de los axiomas racionales. El meca
nismo es pues el juicio objetivo del Concepto: por l se explica que toda realidad efectiva est rota (o en len
guaje fsico: que sea porosa y se deje penetrar por fluidos imponderables externos a ella, y que a la vez se
presente de inmediato como siendo ella misma).
,7WUna inteligente interpretacin, virada hacia el marxismo, se encuentra en Jacques D'Hondt, Teleologa
y praxis en la Lgica de Hegel (en: J DHondt, dir., Hegel y el pensamiento moderno. S. XXI. Mxico 1973, pp.
3-29).

i-

(y aun la teora, vista como una determinada prctica) en un nivel mucho ms concre
to y material que el kantiano o el fichteano. Aqu, al cabo de la Objetividad, bien
puede adelantarse la tesis audaz a la que se acoger el marxismo1710: es el trabajo el que
crea de consuno, y diferencia, Sujeto y Objeto: hombre y naturaleza; l es el que esta
blece qu deba entenderse por objetivo; l en suma el que asienta la primaca de lo
artificial sobre lo natural y explica esto ltimo por lo primero.
Com o es sabido, las causas finales haban sido desterradas de la filosofa y la ciencia
por Descartes y -sobre todo- por Spinoza hasta su inteligente restauracin a manos de
Leibniz, mientras que Kant haba convertido despus a la finalidad en una forma sub
jetiva y reflexionante de la conciencia con la que poder cerrar por analoga los rdenes
de lo real, que las ideas de la metafsica haban intentado en vano coronar. Y como de
costumbre, Hegel se muestra sorprendentemente de acuerdo con todos ellos en cierto
punto, y en abierta discordancia con todos ellos en cierto respecto. En efecto, Hegel se
burla de los intereses teolgicos (mejor sera decir eclesisticos) puestos hipcrita
mente como base de la idea de una finalidad rabiosamente utilitaria, gracias a la cual
todas las cosas del mundo estaran sabiamente ordenadas y dispuestas en beneficio del
hombre (y, se supone, de ste en beneficio del Hacedor).17,1 Ciertamente, la finalidad
externa existe y es propia de lo finito (cf. En?. 205); pero quien ordena y dispone as a
lo mecnico-qumico (y de este modo lo hace existir como tal) es el Concepto realiza
do y encarnado en una existencia libre: en una palabra, el hombre. Es l (o ms exac
tamente: el ingeniero moderno) el que se ocultaba donosamente tras la pompa del argu
mento fsico-teolgico; l quien alentaba tras el Segundo Principio del Basamento
fichteano de 1794. La exterioridad del mundo es la corteza fenomnica de la actividad
de este renovado Sujeto, este punto de unidad negativo que tiene en l mismo la determinidad de la exterioridad (en un sentido completamente literal: la finalidad extema
supone que el hombre se encuentra con un material preexistente al que da forma - formiert- externa, a fin de adecuarlo como medio a sus fines particulares).
Esta arrolladora preeminencia inicial del fin subjetivo sobre los medios de su rea
lizacin se tornar empero in actu exercito en implacable destruccin de la vanidad del
moderno ingeniero tecncrata (tambin y sobre todo en el mbito social). En efecto,
el Objeto no presenta en principio resistencia alguna a esa accin; pero eso no es nin
gn privilegio para el Sujeto, sino al contrario: indiferencia plena del Objeto respec
to a aqul, como justo correlato al carcter absolutamente indeterminado de la activi
dad egosta! La determinacin para la accin no puede venirle pues al Sujeto desde
fuera: es l quien tiene que determinarse a actuar, rompiendo decididamente desde den
tro ese crculo en el que l oficiaba a la vez de origen oculto de lo objetivo (como
Concepto) y de su horizonte trascendental (como fin final donador de sentido).17'2 Y
esta resolucin significa tambin una eclosin y un esclarecimiento (A ufschluss) de lo
otro de s. La verdadera autoposicin es as una apertura infinita a la alteridad, una
exposicin a sta y de sta que tacha y humilla al individualismo subjetivo y exclusivista

Cf. Karl Marx, Oelumomisdi-jdiilosophisehe Manuskripce. MEW. Erganzungsband I. Berln 1956, p. 517:
Justamente en la elaboracin del mundo objetivo se corrobora a s mismo el homhre verdaderamente como
un ser genrico (Gatiungstecscn). Esta produccin es su vida genrica fabril. Por ella aparece la naturaleza como
obta suya y como su realidad efectiva.
Cf- WdL 12: 156 y Enj. 205, Z. (W. 8 ,362s), donde Hegel alude a un jocoso Xenien de Schiller, titu
lado El Telelogo: Cunto respeto merece el Creador de los mundos, el donador de gracias / que al crear
el alcornoque invent al punto igualmente el tapn!, (cir. en la ed. acad. de WdL ad loe.: G.W. 12: 348)
,rc Algo parecido quiere decir el trmino alemn: sich entsdiliesscn (resolverse a actuar); recurdese que
Schluss significa silogismo y cierre. El Enrschluss es pues la ahrupta apertura del cierre.

del punto de partida.1 El mundo, as herido, afectado por la accin primera, comien
za a narrar una historia: la narracin de cmo lo convirti el fin subjetivo en un con
junto de medios encaminados a dar un contenido determinado (particular) a un deseo
infinito (universal). Tal medio es en efecto un verdadero intermediario (y cumple en la
prctica terica la funcin encomendada por Kant al esquema -pero slo en la esfera del
conocim iento-). Por un lado es ya un artefacto, un producto tcnico; pero por otro no
deja de ser un Objeto, y por ello puede transmitir mecnicamente la actividad finalstica. Tenemos de este modo una inversin de la primera figura del silogism o formal:
A -B - E . El fin subjetivo A se enlaza con un O bjeto singular cualquiera a travs de un
til o instrumento B. A s es como el fin se realiza. Mas a costa de convertirse l mismo
en algo finito: E, mientras que el Objeto al cual ha pasado el fin se convierte en una
cosa indiferente y enfrentada a ese vacuo Concepto (empeado en seguir debien
do ser); convertido pues en algo que se limita a estar-ah en general (y que se ha tor
nado por ende en: A ). Y el medio B, dado que no deja de ser Objeto, recibe igualmente
la actividad subjetiva como desde fuera. La relacin finalstica es pues al pronto pura
mente exterior (cf. WdL 12: 160).
Ahora bien, la consideracin anterior era literalmente irreflexiva y cuasi-mecnica. Si el fin subjetivo pone su determinacin en un Objeto, ste deja eo ipso de serle
indiferente. Es ms, hablando con propiead deberamos decir que slo por poner la pro
pia determinacin en una cosa se transforma sta en Objeto (o sea: en el locus naturalis
de conservacin del Sujeto y de su mantenimiento en el cambio). Pero entonces, lo que
constituye la verdad de la relacin teleolgica es el medio de transformacin de la cosa
y de realizacin del fin, y no (contra lo presupuesto) el fin subjetivo ni la cosa conside
rada como objetivo a cumplir. O sea:
a)
El fin se refiere inmediatamente al medio (A - > B ), recibiendo ste la potencia
subjetiva como un destino ciego, extemo; b) El medio se refiere inmediatamente al Objeto
(B - > E), as afectado violentamente. Y c): el fin se hace Objeto (A - > E ), con lo que
parece que deja de ser fin y se reifica, se convierte en una cosa ms entre las cosas, rea
lizando de este modo el fin lo contrario de lo que l se propona.
Slo que sa es una concepcin lineal, transitiva (propia de la lgica del ser). En ver
dad, el fin no se convierte en lo otro de s, sino que se transpone y tra-duce a s mismo
(en el sentido literal del bersetzung, esencial; cf. 12: 167) ms all de su inane posi
cin subjetivista inicial. Lo que est puesto en el fin cumplido no es sin ms un Objeto,
sino la propia exterioridad del fin subjetivo: su Erscheinung o aparicin, por decirlo con
trminos de la lgica de la esencia. All, en la manifestacin acabada, es donde se con
serva el Concepto, no en su abstracta clausura subjetiva. Y de modo recproco, el Objeto
slo lo es de verdad en la actividad finalstica que en l inmora. Ahora bien, esta inver
sin de funciones y respectos no tiene lugar en los extremos del Sujeto y el Objeto, sino
en el medio. Slo aqu se mantiene la verdad de la relacin. Y el medio (el instrumento,
el til) es ensalzado por Hegel consecuentemente y elevado tanto sobre el extremo del
Sujeto (de por s tomado, encerrado una y otra vez en s mismo y al mismo tiempo
corriendo desalado en pos de la satisfaccin de un fin que, naturalmente, nunca podr
satisfacerle por entero) como sobre el del Objeto (disperso en cada caso en una plurali
dad de cosas cuyo valor les es siempre impuesto, ajeno). De ah la celebrrima afirmacin:
" " Hegel juega al respecto con maestra sohre los diversos registros de schbessen, segn los prefijos: por
este su excluir (Ausschlicssen) ella (la subjetividad singular, F.D.) se resuelve (eruschliesst) o se abre y esclarece (scfiliessc sich auf), porque eso (el repeler de s a lo otro, F.D.) es un autodetermmctr, una posicin de s mismo. (WdL

12: 162).

En sus instrumentos posee el hombre poder sobre la naturaleza exterior, aunque por
sus fines est ms bien sometido a ella. (12: 166).
Sin embargo, y enfriando un tanto los excesivos ditirambos que los intrpretes marxistas han vertido sobre estos pasajes (paralelos, y no en vano, a los de la dialctica fenomenolgica del amo y el esclavo), hay que apresurarse a decir que en esta relacin tc
nico-prctica no cabe encontrar satisfaccin duradera por ninguna de las partes (si
queremos: el hombre, como productor-consumidor; y las cosas, como bienes de consu
mo), por la sencilla razn de que el razonamiento antes expuesto no configura un ver
dadero silogismo, sino una quatemio terminaran. Se da el caso de que en un mismo Objeto
(el medio) coinciden el estar conforme a la actividad finalstica y el ser algo mecni
co-qumico, sin que se vea al pronto cmo unir ambos respectos, salvo por el precario
como si de la inferencia analgica kantiana. Remedando a Euclides: dos cosas (Sujeto y
O bjeto) se corresponden mutuamente cuando estn ordenadas a una tercera (el
Entendimiento divino). Slo que esto nos reconduce a la teleologa externa, que se ha
ganado a pulso el reproche de banalidad, y frente a la cual es siempre preferible la
seriedad del mecanismo (cf. WdL 12: 156). Y el Objeto (el producto) en el que se encar
na el fin cumplido sufre por su parte una doble violencia: la del medio (que no deja de
ser un Objeto que choca contra otro y lo presiona) y la del fin subjetivo.
Deber pues desecharse por engaosa toda relacin teleolgica? En absoluto. Las
consideraciones anteriores eran propias del entendimiento, que separa y aisla Sujeto,
Objeto y Medio (viendo a ste, adems, como dos cosas distintas y reunidas violenta y
arbitrariamente en un solo Objeto). La verdad es que estamos aqu en presencia de un
proceso, en el cual todos los miembros van alterando su significado y forma de ser segn
el lugar que van ocupando en dicho proceso (y no slo eso: van redefiniendo las fun
ciones ejercidas anteriormente). Ni siquiera al inicio era el fin subjetivo un puro Sujeto,
sino una unidad centralizadora de necesidades negativas respecto del Sujeto -negati
vas, por tener su verdad fuera de s - y que estn recprocamente contrapuestas (alen
tando en su interior, el Sujeto es entrevisto as como el alma del proceso mecnico).
El Objeto slo lo es de verdad (dejando aparte su materialidad bsica: lo mecano-qu
mico) cuando se torna producto valioso, mercana. Y el medio es la constante maquina
ria de tra-duccin universal de necesidades en productos: la mquina, en el nivel fsico;
el mercado, en el espiritual. En su transformacin de lo exterior, la mquina misma se
desgasta (cf. 12: 169). Slo que en ese desgaste le va literalmente la vida al Sujeto: el
ser del hombre est enteramente volcado a la ocupacin con las cosas que colman sus
necesidades, a travs del til. Y l mismo (y los productos) experimenta un salto cuali
tativo al confiar esa ocupacin a la mquina / mercado, que transforma en algo cuanti
tativo y homogneo todas las diferencias.
El fin subjetivo ha de aprender a atravesar esta muerte, esta irrealidad de lo cuan
titativo, slo para reponer la diferencialidad desde la propia medida, en la que l -e l
Sujeto- reconoce la verdad de la copertenencia de su naturaleza interna (manifiesta a tra
vs del deseo y la necesidad) y la exterioridad objetiva. Y Hegel va aqu avant la lettre
mucho ms lejos de las quijotescas meditaciones de Ortega y de su exhortacin a salvar
las circunstancias para salvar al yo. La objetividad no es un cmulo de circunstancias,
sino mi estancia: el mundo en que habita el hombre. Un mundo que -com o hemos vistoest configurado por la interaccin del Concepto consigo mismo (o sea: del fin subjeti
vo -presupuesto- con el fin cumplido) a travs de la disponibilidad de la infraestructu
ra mecnico-qumica. El problema de Kant (cmo conciliar libertad y necesidad, suje
to moral y naturaleza) parece ahora resuelto, sin necesidad de establecer puentes
subjetivos y reflexionantes. La libertad del sujeto no es una liberacin del mbito

J3S

objetivo, sino la realizacin de una segunda naturaleza en ese mismo mbito, y

aprovechndose de l: algo slo posible porque si el fin subjetivo es el alma (el punto
singular y negativamente central) del mecanismo, por su parte el mundo (no un agre
gado de elementos ni una frmula de combinaciones qumicas, sino la sede incesante
del proceso medios / fines) no es algo externo a ese alm a, sino que constituye el
propio exterior de sta: su determinacin y destino, all donde se expone y construye la
existencia del Sujeto. Y por ltimo, eso que la metafsica mentaba con el nombre de Dios
no es sino la universalidad disyunta en la doble mediacin del juego deseo-satisfaccin (a
travs de la mquina) y de reconocimiento del Sujeto en y como su propio Objeto (a
travs de la corriente de la Vida universal). As, los tres objetos de la metaphysica specialis quedan a la vez suprimidos y conservados en el proceso leleolgico.
Ahora bien, esa doble mediacin ha lugar a travs de una artimaa que nosotros
conocemos ya desde Jena: la astucia de la razn (List der Vemunft). Es verdad que su
presentacin inmediata en la Enciclopedia ( 209) parece sugerir que el individuo (el
sujeto) se mantiene a s mismo en el proceso teleolgico en virtud del desgaste y friccio
nes entre los dos Objetos: el que sirve de medio y aqul que debe encamar el fin. Pero se
trata de una ilusin (ver 210): lo que se mantiene no es ni el sujeto (unilateral y ais
ladamente tomado) ni el Objeto en cuanto algo consistente, enfrentado primero al suje
to y luego base de operaciones -por as decirde ste. Lo nico que se mantiene es
el proceso mismo, el movimiento de retroalimentacin del Concepto en su Objeto. Un
proceso que, si visto en la realizacin en cada caso del fin objetivo, se dispara natural
mente al infinito malo (donde cada Objeto es medio o material para un fin, sin fin ltimo que valga, porque el sujeto est tambin mortalmente expuesto en esa tediosa cade
na). La solucin es empero clara: lo que en el proceso teleolgico tiene en verdad lugar
(aunque el sujeto individual no lo perciba) es la asuncin doble de la irrisoria clausura ego
sta del sujeto y de la consistencia autnoma del Ojeto. Si el fin cumplido no es sino la
totalidad de las transiciones (la Mquina del Mundo como engranaje incesante de medios
y materiales), entonces el Objeto-es una cosa en s nula, puesta slo de manera ideal
(ideelles). (Enz. 212), y desaparece por entero la diferencia entre el contenido y la
forma (pues el fin saca a la luz su propio contenido slo a travs de la superacin de las
determinaciones formales objetivas; y a la inversa, es la actividad formal -y formativadel Concepto la que expone el contenido de lo mundano).
Lo que de este modo resulta puesto es la unidad de lo subjetivo y de lo objetivo, pero
ya no solamente en s (an sich), como en la esfera de la objetividad con su relacin esen
cial entre lo interno (el alma del mundo) y lo externo (lo mecanoqumico), entre el
todo (el fin) y las partes (los medios). Ahora la unidad existe de por s (fr sich), resol
vindose as el silogismo de la objetividad y yendo decididamente ms all de la esci
sin del Sujeto y el Objeto (y, por ende, de todo lo finito). La entera Ciencia de la Lgica
desemboca as en la Idea.174

' Todava una ltima observacin, relativa a la astucia de la razn. As como el hombre utiliza a
las fuerzas naturales para satisfacer necesidades igualmente naturales, siendo esa utilizacin (y el proceso con
ducente a ella) lo nico aqu literalmente sobrenatural, espiritual, as en un importante Zusatz de Henning (a
Enz. 212) se nos advierte de una ms alta (y ms dolorosa, para la vanidad humana) astucia de la razn:
la que la Idea (en lenguaje representativo: Dios) realiza con las aspiraciones de los hombres por cumplir el
fin infinito: el Bien. Pero en realidad el Bien no necesita esperar a nuestras decisiones subjetivas para cum
plirse, sino que est ya cumplido eternamente. Sin embargo, sin esa ilusin (Tauschung; significa literal
mente algo as como cambiazo: poner una cosa en lugar de otra, fomentando la confusin) no podramos
vivir, dice Hegel: ella es la que mueve al mundo y a los intereses de los hombres. Pero, as como La astucia de
la razn no serva en definitiva a los caprichos de un individuo astuto, sino a la autoconservacin del pro-

Z20

V I.5.3.7.3. La Idea, cum bre y precipicio de la Lgica.

En el Prlogo de la Fenomenologa haba adelantado Hegeb Lo verdadero es el Todo.

(Pha. 9: 19; 16). Y fiel a esta divisa, las diferentes definiciones del Absoluto que hasta
ahora haban resultado de suyo en el curso lgico eran a lo sumo de verdad (wahrhaft), pero no verdaderas (wahr). Pero ahora, la definicin del Absoluto, a saber: que
l es la Idea, es absoluta. (En?. 213, A .; W. 8, 367s). Esta es pues la nica definicin
verdadera del Absoluto. Pues ste, segn ha resultado del curso lgico, es la Idea; y sta,
la Verdad. Para empezar, de acuerdo con la propuesta del Prlogo la verdad slo puede
ser una y nica. Como de costumbre, Hegel acepta tambin a este respecto la termino
loga habitual para transformar su sentido desde dentro. As, la verdad es adaequatio. Y
por eso llama a la Idea, nada ms comenzar esta ltima Seccin de la Lgica: el Concepto
adecuado, lo verdadero objetivo, o sea lo verdadero en cuanto tal. (WdL 12: 173). La pri
mera expresin remite al mbito subjetivo, la segunda al objetivo, y la tercera -que ofi
cia de conclusin- a la perfecta compenetracin y unidad de ambos respectos.
Analicemos cada punto brevemente:
1) El Concepto no es adecuado a (como en la vieja frmula: adaequatio ments ad rem),
sino que se adeca consigo mismo (indicando el prefijo ad- la elevacin y transformacin
de la mera igualacin por indiferencia entre la cogitado -conceptas subjectivus- y la notio,
y aun entre sta como realitas objectiva o conceptas objectivus y la cosa existente como
realitas formalis). Ya las conclusiones de los distintos pasos de la lgica subjetiva nos avi
saban de esta final y absoluta adecuacin: el universal concreto (en cuanto singular par
ticularizado), el juicio y el silogismo disyuntivos, el fin cumplido de la teleologa (que
se mostrar enseguida en la Vida como Diremtion del gnero en sus especies): todos ellos
son preparaciones para esta adecuacin del Concepto consigo mismo a travs del des
pliegue exhaustivo de sus determinaciones. As, el contenido del Concepto adecuado, de
la Idea, no es sino la exhaustiva articulacin de sus formas.
2) En la expresin lo verdadero objetivo, objetivo oficia de adjetivo calificativo.
El Concepto produce su propia realidad objetiva, y no al revs (aun cuando aqul ha
emergido a su vez en virtud de la completud de la accin recproca de la realidad efecti
va, formando as un perfecto bucle de retroalimentacin). Por lo dems, sera engaoso
pensar en una expresin paralela como: lo verdadero subjetivo. Es doctrina constan
te de Hegel que lo interno (la esencia, el fundamento, la nocin) ha de aparecer: slo
existe en y como su propia exposicin. Algo solamente subjetivo es pues un mun, una
ceso objetivo, tampoco la astucia del Bien -en un nivel absoluto, infinito- sirve a los intereses de la Idea
(como si sta fuese una Cosa, pero ms alta: un Ser Supremo), la cual desviara para su provecho las fuerzas
espirituales de los hombres, p.e. tcnicas y sociopolticas. No. Es la Idea la que en su proceso se hace ella
misma esa ilusin, pone frente a s a un otro, y su obrar consiste en suprimir esa ilusin. (ibid.). Y es el pro
pio Hegel el que equipara ese proceder con un error, slo del cual puede surgir la verdad. Qu puede que
rer decir tan extrao texto? En la realizacin del bien, lo presupuesto como fin objetivo no es ya un Objeto
exterior, sino un alter-ego, un Objeto-sujeto en el que sea salvaguardado mi yo, manifiesto como sujeto-Objeto. En este encuentro sera estril y puramente formal el que fin subjetivo y fin objetivo se recono
cieran como meros sujetos (o hablando kantianamente: como fines en s mismos), Al contrario, tal reco
nocimiento slo puede darse si se utilizan mutuamente: el Otro se entrega voluntariamente como instrumento
de mi realizacin, y yo hago lo propio. El fin absoluto, el Bien, estribara pues en la solidaridad de fines que
son, visto cada uno desde su contrapuesto, medios (pinsese en el correlato fenomenologa) del perdn de
los pecados; Pha. 9: 361). Pero entonces, el fin absoluto es la irreductible altendad, no del sujeto-Ohjeto sub
jetivo ni del Objeto-sujeto objetivo, sino de la oscilacin incesante, del intercambio (Austausch) del uno por
el otro, siendo una ilusin (Tauschung) la fijacin en uno de los extremos. El Absoluto sera entonces la impe
netrabilidad en la que se da toda compenetracin, la imposibilidad que hace posible toda posibilidad: el cora
zn opaco de WdL, refractario a toda lgica (e.d. a toda razn, relacin y proporcin). Sobre el tema, vase
mi: La lgica del fin cumplido. ER 6 (Sevilla, 19S8) 73-96, espec. 9455.

abstraccin unilateral. En cambio, y en el estricto sentido hegeliano del trmino, no

puede haber algo meramente objetivo, porque el Objeto es la (auto)posicin del Sujeto.
Ahora bien, lo objetivo por s slo (al igual que ocurre con su correlato esencial: el fen
meno o Erscheinung) da la impresin de estar separado del Sujeto, pero como algo ine
sencial y disponible, a la mano de la actividad teleolgica que, sin embargo, est exte
riorizada, alienada en el Objeto al que ella tiende. Falta an el reconocimiento ltimo:
pero ste slo se dar a travs del curso dialctico de la Idea misma. Ahora, al inicio,
sabemos al menos algo, a saber que: lo verdadero est por Concepto adecuado. Esto,
lo subjetivo, es el slido sustrato en el que inhiere lo objetivo, pero todava como si
se tratase de un aadido, de una combinacin sinttica en el sentido kantiano.17
3) Por el contrario, la expresin final (unida a las dos anteriores por la disyuncin
inclusiva oder) adelanta ya la solucin tautolgica: La Idea es... lo verdadero en cuanto
tal. Lo verdadero ha de ser pues exhaustivamente autorreferencial, causa sui (aunque
aqu la voz causa se quede corta). Recordemos que la entera Lgica est implicada en
una absoluta incurvacin de la referencia: a) todo tiene una simple referencia a s (lgi
ca del ser); b) cada cosa se distingue de las dems por ser una referencia negativa a s
misma y, ulteriormente, por estar reflejada en s slo en su reflexin a lo otro, formando
una relacin de referencias contrapuestas (lgica de la esencia); el Todo se refiere a s
slo al desarrollar cada referencia refleja (ahora denominada, respectivamente: subjeti
va y objetiva) como constituyendo su propio contenido, negativa, determinada y pre
cisamente asumido. El respecto en cuanto que (tpico para la formacin de juicios: t(
kat tinos) se incurva sobre s mismo y hace coincidir perfectamente predicado y sujeto,
inhesin y subsuncin.176
De todas formas, hay que encender aqu subjetivo en un sentido unilateral, como enfrentado e indi
ferente a lo objetivo. En cuanto realizado en el Objeto y alentando en l, en cambio, la Idea puede verse como
un restablecimiento pleno del Sujeto (que aun desplegado enteramente en el Objeto mantiene a ste bajo su
control y, por as decir, vive en l y de l). En este sentido, ms profundo, Hegel no ha cambiado sus posi
ciones metafsicas de 1804/05, cuando a la metafsica de la objetividad le segua la de la subjetividad, divi
dida en Yo teortico, Yo prctico y Espritu absoluto: mutatis mutandis, la Verdad (del Gmocer), el Bien y
la Idea absoluta, de 1816 - Si se quiere, y con un trmino empleado por Heidegger para revelar el funda
mento que opera ocultamente en toda la metafsica occidental (y no slo en la Modernidad), podramos decir
que la Idea, en cuanto unidad de lo subjetivo y lo objetivo ya no es subjetividad, pero s absoluta Subjetidad.
Al fin, el libro coronado por la seccin dedicada a la Idea se llama Lgica subjetiva.
im Algo que no logr Aristteles (pero quiz no fuera un defecto; quiz deseaba que no se lograra -como
precaucin ante toda vppic- y hasta seguramente saha -muy socrticamente- que no poda lograrse) al pre
sentar la filosofa primera como autorreferencial, segn la frmula famosa: Hay cierta ciencia {em cm jfii)
rc) que considera (fle ru p e t) lo ente en cuanto ente (ro ou T os) y cuanto le compete de suyo (iraff
a v ro ). (Metaph. IV, 1; I003a21s). Pero cabe conjeturar que tan ambiciosa tarea (digamos: el pendant grie
go de la Ciencia hegeliana) no podr llevarse enteramente a buen puerto por lo que se nos dice al inicio del
siguiente prrafo: Ahora bien, lo ente se dice ciertamente (X eyerat) de muchas maneras (rroax:).~
(IV, 2; 1003a33). Y aunque esas maneras apunten de hecho (por sus referentes) a un analogatum princeps (la
otxn), son de derecho inconmensurables entre s, de modo que por lo que hace a su sentido (aunque no a
su referencia) debiera hablarse de equivocidad ms que de analoga (algo que se repite escandalosamente en
el interior de la propia ovata, cuya escisin en roSe TI y en f l S x es equiparable a la hegeliana entre el
Ser y la Idea). Para el tema en Aristteles sigue siendo un clsico insuperable Pierre Aubenque, Le problmc
de Pitre chez Ansite. P.U F. Pars 1962 - Hegel cree haber probado con su WdL que ha reducido el primero
a la segunda y a la inversa: reconducido la Idea al Ser; por eso se ufana de haber constniido un Sistema, o
mejor: el nico Sistema posible Ms an: no slo habra autorreferencialidad (probando que lo verdadero
es todo y slo lo verdadero), sino autosignificatividad (la verdad es toda la verdad y slo la verdad) y
hasta compenetracin absoluta del significado y de la referencia (como si dijramos: la verdad es lo verda
dero, y lo verdadero es la verdad, sin resto). Para hacer ver lo desmesurado del empeo hegeliano (el sum
mum de la contradiccin para el entendimiento), imaginemos que Aristteles hubiera dicho: la Ciencia
que considera lo ente en cuanro enre es tambin y en el mismo respecto lo ente de verdad; y a la inversa:
no es que lo ente en cuanto ral sea susceptible de tratamiento cientfico, sino que lo ente (qua TO oistcC

As, la Idea es a la vez, inescindiblemente, la Verdad y lo Verdadero.17" Podemos

considerarla al respecto como la compenetracin dialctica de las concepciones de Platn
y de Kant. Para el primero, la idea1738es la esencia pura, verdadera, eterna de cada cosa,
una ve: purificada sta de todos sus accidentes: aquello que es lo mismo respecto de s
mismo: auto kath' auto h esti (Phaedo 65c y s.; 75cd ).17 Por el contrario, es sabido
que el cartesianismo y el empirismo coincidieron en rebajar el trmino idea hasta
referirlo a cualquier contenido de conciencia, a una representacin (no sin guardar empe
ro una plida idea del uso primitivo, ya que la voz sigue denotando completud y auto-

ov, claro est) es la Ciencia. Asi, la filosofa hegeliana sera (remedando la frase paulina) escndalo para los
cristianos (pues muchas almas pas que no han ledo a Hegel piensan que ste, en su insensata soberbia, quiso
ponerse en el lugar de Dios, o al menos ser su lugarteniente) y necedad para los gentiles, que nunca aceptar
an que T O [ivorppiov TOV KCXjpov fuera algo no slo pblicamente revelahle, sino susceptible de expli
cacin lgica.
Las caractersticas generales de la Idea en Hegel son, en resumidas cuentas: 1) Que la Idea no es una
representacin subjetiva o mental, sino la realizacin plena del Concepto, o el Concepto adecuado a s
mismo: la Idea es verdadera o mejor: es la Verdad. 2) Que la idea no tiene ningn ente como referente, pero
no por ser ella algo formal, sino al contrario: porque lo existente y finito no da todava la talla de la Idea,
la cual se da slo en una consideracin bolista. 3) Que la Idea no es nada abstracto, salvo que entendamos
por tal que todo lo no verdadero se deshace en ella (En;. 213, A.; W 8, 368), por lo que -vase el punto
2- no se le puede atribuir ningn ente fijo, aislado (porque entonces sera tal cosa -p.e. Dios-, pero no tal
otra -p.e. el mundo-). 4) Que la Idea es concreta, en el sentido del concrescere: ella arracima, dispone y orde
na toda realidad, sin injerencia externa alguna. 5) Que no es trascendente ni est separada de los seres par
ticulares, sino que ella se despliega en estas particularidades y a la inversa: stas se componen y descompo
nen en ella; ver punto 3. 6) Que la Idea no es un ideal (algo que debe set realizado, como en Kant); es
cierto que es tremendamente activa, pero actividad y prctica (sensu kantiano) son cosas ms bien antit
ticas. La Idea es un movimiento perfecto, acabado en s (n i'ry n c reXeta), como en Aristteles. Y 7): que
las determinaciones internas de la Idea (Vida, Conocer) son racionales, pero no por ello se limitan a regu
lar nuestro conocimiento del mundo (dejando la constitucin de la experiencia al entendimiento), sino
que permean al mundo: le dan sentido y existencia. Como en la Objetividad, pero aqu con ms razn
(son las maneras de decirse y darse la razn), la Idea de Vida est viva; y lo est en mayor grado que cualquier
ser de los habitualmente llamados vivientes, ya que stos tienen su lmite en el surgir y en el perecer,
mientras que la Vida recoge y asume en s ambos momentos liminares.
El trmino remite a la sustantivacin de tSetv, infinitivo aoristo segundo de opaat (ver), y que toma
sus formas del verbo (ya en desuso en la poca clsica): etSai (de donde procede, naturalmente, el famoso
eiSoc, de hecho, y coloquialmente, tSea y etS(K son sinnimos: apariencia, aspecto, forma). Por lo dems
-y yendo ms all del griego- la conjuncin entre ver {opaco), saber (otSa) y subjetivismo (Yo) se apre
cia con poco esfuerzo -y por vas bien retorcidas, y hasta irnicas- incluso en el castellano americanizado
actual. La raz idg. id- da en efecto por un lado idea y por otro vdeo, un sustantivo formado por inde
pendencia del prefijo empleado para diversos aparatos y enseres electrnicos (videojuegos, videocintas)
y que remite literalmente a la primera persona del verbo latino para ver; video (yo veo).
" wLa idea es as lo que se da a ver (el adspectum puro de algo) y lo que da qu pensar, pero no es un pen
samiento en el sentido -digamos- de un acto mental, cosa seguramente ininteligible para un griego; s defien
de Platn, en cambio, la inmortalidad del alma -o si queremos, de nuestro yo- (ver Phaed. 103b107b) por
participacin en la Vida, lo cual ser recogido mutatis mutandis por Hegel: la Vida es la Idea en su inmediatez,
en s. Platn admite una pluralidad de ideas (las ms famosas: la Verdad, la Belleza y el Bien, constituirn el
ncleo de los trascendentales escolsticos). Pero en un celebrrimo pasaje de Repblica deja entrever que el
objeto ms excelso del saber: rj t o v ayaBou tSea (VI, 505a): la Idea del Bien, recoge en s y posibilita a
todas las dems ideas (como lo bello, lo justo o lo decoroso), confirindoles as sentido (esencia) y existencia
(o sea: efectividad). No hace falta pensar mucho para darse cuenta de hasta qu punto est caminando Hegel en
WdL por la senda platnica. Y ms: Platn llega a sosrener que esa suprema Idea est ms all de la esencia
( c T r K e L v a t t j c o i k j l c k ) porque la supera en dignidad y en poder (509b). Hegel, por su parte, culminar
tambin el penoso ascenso al Monte Carmelo de lo Lgico con la Idea del Bien, que cumplimenta y sobre
pasa al Conocer: es lo ltimo que cabe decir (al lmite del balbuceo) de verdad (y de la verdad), pues la Idea
absoluta no es ya una determinacin del Absoluto, sino ste mismo, real en su napovata como recapitulacin
y cierre metdico del Todo lgico recorrido (es dudoso que, adems de esto, la Idea absoluta sea otra cosa, del
mismo modo que en el mbito de lo efectivo no es seguramente el Espritu Absoluto sino la comprehensin de
la trituracin de todo lo relativo y finito).

suficiencia, como en: idea clara y d istin ta).1740 Kant lleva al extremo este carcter
representativo1711, mas aqu lo representado es la razn ante s misma (la idea es un con
cepto de razn, pero en el sentido subjetivo y objetivo del genitivo) con lo que cons
cientemente vuelve a aproximarse a la nocin griega de idea. La idea kantiana no
tiene referente, ni en la experiencia ni fuera de ella1742 (Alma, Mundo y Dios son -com o
es sabido- subrepciones a partir de las tres funciones de cierre del silogismo de relacin),
aunque s pueda usarse como principio regulativo de la experiencia. Slo la idea de liber
tad alcanza notoriamente un estatuto de realidad objetiva (convirtiendo en hecho su
propia accin: el camino que recorrer Fichte), de modo que otras ideas (como la de
Dios o la inmortalidad) slo alcanzan valor y sentido a travs de ella (en evidente para
lelismo con la funcin omniposibilitante de la idea platnica del Bien).174'
IWEs significativo que en el espaol coloquial usemos el trmino sin referente cuando se trata de algo
positivo, como si fuera la idea la que engendrara accin y conocimiento (Tengo una idea: vamos a hacer tal
y cual cosa...), y en cambio rija siempre genitivo al ser usada la voz negativamente (No tienes idea de lo
que pas. No tienes ni idea de Hegel).
1.41 Dentro del gnero supremo Vorstellung, la idea ocupa el lugar ms alto, ms alta que el concepto puro
(la nocin): Un concepto de nociones que sobrepasa la posibilidad de la experiencia es la idea, o el concepto
de razn. Y con un impulso aristocrtico que compartir tambin Hegel, cuntina Kant: A quien se ha
acostumbrado una vez a esta diferenciacin le tiene que resultar insoportable or llamar idea a la representacin
del color rojo. (KrV A 320/B 377). Por lo dems, si la idea o concepto de razn es un concepto de nocio
nes, si nocin es un concepto puro que tiene nicamente su origen en el entendimiento (o sea: una cate
gora), si todas las categoras tienen su unidad y foco ltimo en la unidad sinttica de la apercepcin y sta
en fin es la autoconcienda, se sigue necesariamente (aunque Kant nunca afirme tal cosa a las claras) la identidad,
primero, de autoconcienda y razn; y en segundo lugar, de la idea misma (en cuanto especie suprema que, en su
pureza, coincide con el gnero representacin, lo cumplimenta y pleniftca) con la razn, siendo todo ello el
modo de decir (y de decirse) el Yo. En efecto, Kant seala: La apercepcin es ella misma el fundamento de
posibilidad de las categoras, que por su parte no representan otra cosa que la sntesis de lo mltiple de la intui
cin, en cuanto que eso mltiple tiene unidad en la apercepcin. E inmediatamente despus identifica (tci
tamente) apercepcin y autoconcienda, y hace de sta (explcitamente) representante del Yo, al que
tilda de incondicionado (adjetivo que conviene por antonomasia a la razn): Por eso -dice- es en general
la autoconcienda la representacin de aquello (el Yo pensante, como se sigue del contexto) que es condi
cin de toda unidad y que sin embargo es ello mismo incondcionado. (KrV A 401).- As que Hegel es ms
kantiano que el propio Kant cuando afinna: La idea puede ser comprendida como la razn (ste es el sen
tido propiamente filosfico de razn)... porque en ella todas las relaciones del entendimiento estn contenidas,
pero en su infinito retorno a s e identidad en s (el nico m sich del original ha sido vertido aqu en dos res
pectos, F.D.). (Enz. 214).
1.42Claro est: ello no es el menor desdoro para la idea. Kant piensa en un sentido muy platnico cuando
se escandaliza de que haya filsofos que apoyen la populachera apelacin a una experiencia aparentemen
te contraria a una idea (aun cuando sta sea derivada, como cuando Platn combina la naturaleza humana
con las ideas para forjar una imagen divina del hombre; cf. Rep. VI, 501b). Es ms, esa supuesta experiencia
de lo contrario ni siquiera existira si no fuera medida (y condenada) por la verdadera idea, que es el criterio
(p.e. de un Estado perfecto). Cf. KrV A 316s/B 373).
11,1A poco de empezar el Prlogo de KpV sentencia Kant: Ahora bien, el concepto de libertad, en la medi
da en que su realidad est probada por una ley apodctica de la razn prctica, constituye la clave de bveda
(ScMusstein; y recurdese que ScMuss significa tambin silogismo, ED.) del entero edificio de un sistema de la
razn pura, incluida la especulativa; y todos los dems conceptos (como los de Dios y la inmortalidad) que, en
cuanto meras ideas, quedaran sin sostn, se enlazan con (scMssen... an) l, y con l y por l obtienen consis
tencia y realidad objetiva, e.d. la posibilidad de los mismos viene probada por el hecho de que hay efectivamen
te libertad. (Ak. V, 3s.). Y en KU 91 da Kant un paso ms y llega a contara la libertad entre las Thatsachen
(los hechos, en este caso a partir de datos procedentes de la pura razn, sin que se vea empero cmo expo
nerlos en una intuicin) e incluso entre los scibia (en verdad, es lo nico scibde, esto es: algo cognoscible ente
ramente por la sola razn a priori y que, sin embargo, es realmente efectivo). El propio Kant es consciente del
paso que tmidamente est dando ahora (y que Fichre recorrer en seguida a zancadas): Pero lo que es muy
notable es que entre los hechos se encuentra incluso una idea de la razn (de suyo incapaz de exposicin en la
intuicin y por ende tampoco de prueba terica alguna de su posibilidad); y sta es la idea de libertad, cuya rea
lidad se deja exponer... por leyes prctias de la razn pura y, en conformidad con stas, en acciones realmente
efectivas y por ende en la experiencia - Es la nica, enrre rodas las ideas de la razn, cuyo objeto es un hecho,

Tenemos as dos respectos: objetivo (platnico) y subjetivo (kantiano), de un mismo

Absoluto. Y ambos coinciden en privilegiar la actividad frente a una pasiva contem
placin. N o es extrao pues que Hegel una decididamente esta doble senda y haga desem
bocar la Ciencia de la Lgica en una abierta apoteosis de la actividad (segn lo ya pre
figurado en el final de la Doctrina de la Esencia: la accin recproca, y en el de la
Objetividad: la teleologa).1744 Y la exposicin hegeliana de la Idea consistir en pro
bar (pero slo, obviamente, en ideal) la absoluta identidad de esos respectos.1,45 Primero,
muy a la griega, el de la Idea como Vida. Y luego, como buen kantiano, el de la Idea
como Conocer y como Bien.1146 Recurdese en todo caso que aunque el propio Hegel
habla de la Idea de la Vida, de la del Conocer, de la del Bien y de la Idea absoluta1741 no
hay sino una sola y nica Idea (siendo las anteriores determinaciones, aproximaciones
que van de lo inmediato y abstracto a lo absolutamente mediado -y en cuanto mediado
slo por s, restablecido como inmediato- y concreto).*14

y tiene que ser contada entre los scibilia. (Ak. V, 468).- As que no es extrao que Hegel enlace al fin la idea
de Bien platnica con la kantiana de la libertad como ltimo paso y transicin a la Idea absoluta. En efecto,
en la actividad subjetiva concretada en acciones realmente efectivas (segn lo exigido por Kant) resulta: pues
ta la Idea del concepto determinado en y para s, sin estar ya meramente en el sujeto activo, sino existiendo
igualmente como una inmediata realidad efectiva, mientras que sta, a la inversa, existe, segn est en el cono
cimiento, como objetividad que es de verdad {uvhrhaftseyende). Con esto ha desaparecido la singularidad del suje
to..., que existe aqu en el acto (iljl) como libre, universal identidad consigo mismo. (WdL 12: 235).
1,44Quiz cabra objetar que se ser en todo caso el final de la lgica finita o de las determinaciones de
la Idea (donde efectivamente el Conocer se realiza enteramente en el Bien, de modo anlogo a como el Sujeto
se encarnaba en y como el Objeto, el cual culminaba en el Trabajo), mientras que la ltima seccin, dedicada
a la Idea absoluta, supondra un retorno a la pura teora y, por ende, un definitivo triunfo de sta. Sin embar
go, la objecin no se sostiene: la recapitulacin del Mtcxlo sera -hegelianamente hablando- el ejemplo supre
mo de prctica terica (no hay que esperar a Altbusser o a Foucault para encontrar esa nocin que, si no con
esa expresin, est ya claramente en Hegel... y luego en Peirce), ya que involucra activamente al lector, el cual
-anlogamente a lo citado en nota anterior- debiera hacer completa dejacin de su individualidad e identifi
carse con esa libre identidad de la Idea, capaz por lo dems de expedirse feblemente en y como la Naturaleza en una
verdadera creado ex ct a] mhilo sui et subjecti (si entendemos aqu por nihil la negacin determinada de todas
las determinaciones lgicas, que es en lo que consiste la Idea). Puede haber acaso mayor actividad que sa?
(No hay que confundir por lo dems esa actividad -la knesis teleta aristotlica, alimentada perversamente en
Hegel de todos los movimientos imperfectos- con la actividad prctica kantiano-fichteana, que -al decir de
Hegel- es literalmente un quiero y no puedo, un vacuo deber ser incesantemente renovado).
1144Ya sabemos que para Hegel el paso de la Subjetividad a la Objetividad expresaba la verdad latente en
la estructura del argumento ontolgico. Por eso no es extrao que ahora la identidad de lo subjetivo y lo obje
tivo que es la Idea se exprese en los trminos con que la tradicin metafsica defina a Dios: La Idea puede ..
ser comprendida como aquello cuya naturaleza (e.d., cuya esencia, F.D.) slo puede ser concebida como existente.
1,41 La impresin de que la Idea tiene slo dos determinaciones o respectos (Ideclles y ReeUes), y que no se
cierra por tanto en un silogismo (cul sera su trmino medio?) se ve reforzada por el final de la nota al 214
de Enj.: La Idea es el juicio infinito (en En?. A 162 se aada [F.D.]: el cual es desde luego tan sencillamen
te idntico que) cada uno de sus lados es la totalidad autosubsistente, y que precisamente por el hecho de que
cada uno est all cumplido-y-acabado ha pasado igualmente al otro. A su vez (y como si en este punto extre
mo las tradas habituales dejaran de tener sentido), la Idea del Conocer est dividida en dos (lo Verdadero y el
Bien) y la Idea absoluta surge como sntesis de estos dos respectos, encarnados en el Yo teortico y en el Yo
prctico (como en 1804/05, por dems). Y sin embargo, su identidad objetiva es inmediata(como es obvio:
quin o qu la iba a mediar, si ella es la condensacin ltima e intenssima de lo Lgico?) y, en ese respecto,
es retorno a la Vida (WdL 12: 236). As, la Idea absoluta sigue manteniendo diyuntas sus esferas (como un
juicio infinito), aunque nosotros sepamos que la Vida por un lado y el Mtodo por otro son una y la misma
cosa (o sea, sabemos que el juicio es idntico, que expresa una tautologa). La perfecta compenetracin (asnttica; Hegel no se hace al respecto la menor ilusin) de ambas esferas in actu exercito requerir empero una
salida de lo Lgico, que se pondr a s mismo como estando fuera de s: como Naturaleza.
1,47 Hegel ha insistido en que la Idea no ha de ser desde luego tomada como una idea de algo, del mismo
modo que no hay que tomar al Gmcepto como mero concepto determinado. (En*. 213, A.; 8, 368). No
hay Idea de la Vida, como si sta pudiera existir sin aqulla (la cual, a su vez, sera su reflejo). Por eso sera
mejor hablar de la Idea-Vida o de la Idea como Vida.

735

Vl.5.3.7.3.1.- Vivir.
La Vida174'1es la unidad inmediata, existente, del Sujeto-O bjeto; en ella se da una
clara tensin entre ambos polos, de modo que el primero (el Concepto), en cuanto fin
en s mismo (Selbstzweck) tiene al segundo como medio: es en ese campo donde l se
realiza y cumple como fin, y donde se es idntico a s mismo (recurdese la definicin
de libertad como ser cabe s en lo otro de s). Aparece as el Concepto como interio
ridad subjetiva, o sea como Alma, y la exterioridad inmediata como el Organismo (el
Mundo como nico Organismo). La forma de existencia de la Idea es, dada su inme
diatez, la singularidad (slo existen seres vivientes sueltos, aislados en apariencia: la
Vida en general no existe; frente a esos individuos, y tambin en apariencia indiferen
te a ellos, la Vida es lo universal, slo concepto). Cf. WdL 12: 177. Como se ve, repe
timos as el esquema del Concepto subjetivo (mientras que la Idea del Conocer corres
ponder al juicio - a la protoparticin- de la Idea). Y tendremos que encontrar lo
particular: las funciones especficas del proceso vital, a fin de apreciar cmo el Concepto
convierte la exterioridad en universalidad, o sea cmo pone su propia objetividad como
igualdad consigo mismo. (ibid.).
Tenemos pues los tres momentos: E (el individuo, el ser vivo); B (las funciones vita
les: sensacin, excitabilidad, reproduccin), y A (el gnero).1749Considerado como tal,
el individuo presenta la contradiccin en s de ser un conjunto de miembros y de rga
nos recprocamente diferentes (en el sentido fuerte de different: que se diferencian acti
vamente entre s y di-fieren de los otros), pero de tal modo relacionados que funcionan
alternativamente como fines y como medios unos de otros. La unidad que enlaza todos
esos miembros su vida o su alma, en el sentido griego de psych: unidad interna de
movimiento- es puramente negativa (es para s en cuanto reflexin infinita desde cada
uno de los miembros presuntamente independientes). En una palabra: el cuerpo cons
tituye una unidad orgnica porque se despliega en una diferenciacin funcional. Pero
si, de este modo, el Alma singulariza al cuerpo en cuanto conjuncin unitaria -en cada
caso- de actividades, ella misma, el Alma (o sea: el Concepto), sigue siendo algo uni
versal y, por ende, separable del cuerpo: es esto -concluye Hegel- lo que constituye la
mortalidad del ser vivo. Slo que -contra toda tentacin platnica o cartesiana- tiene
buen cuidado de aadir: Pero slo en la medida en que l est muerto son esos dos
lados de la Idea componentes distintos. (Enz- 216).17,0
La conexin de ambos respectos se aprecia con toda claridad en el examen de las
funciones vitales. Como momento universal (A ) de todo ser vivo, en l es la vitalidad,
Se trata naturalmente de la Vida lgica, de la cual es un plido remedo la vida biolgica y orgnica
de la Filosofa de la Naturaleza. Sin embargo, y siguiendo un proceder habitual en l (y que recuerda a la esco
lstica va eminemiae), Hegel utilizar con profusin trminos y conceptos de la incipiente biologa de su poca
(Blumenbach, Treviranus, John Brown, etc.).
1.49Orig.: Ganung. Desde luego resultar extrao hablar de los gneros -y no de las especies- anima
les, como es habitual. Pero es mejor soportar esa extraeza (en los casos necesarios, es fcil hacer resonar espe
cie dentro de la voz gnero) que perder la conexin -tan conscientemente buscada por Hegel- entre el
gnero lgico y el vital (mientras que las llamadas especies en el sentido lgico son, en cuanto diferencias, fun
ciones especficas, particularizadoras).
1.50 Hegel despacha aqu tcitamente de un plumazo el por entonces espinoso problema de las relaciones
entre el alma y el cuerpo y, consecuentemente, el no menos espinoso de la Inmortalidad del alma. Es obvio
que la Vida, en general, es inmortal; pero lo es porque, as tomada, es una abstraccin: por s sola, sin encar
nacin singular, no existe, desde luego; o si se quiere: la Vida no est viva (recurdese que la Idea no es nada
trascendente ni separado de los particulares). Vivo lo est solamente el individuo. Y la consideracin en l del
alma y del cuerpo como entidades separables es puramente abstracta: el Alma es el Concepto en cuanto iden
tidad inmediata (a partir de la contraposicin de las diferencias funcionales); y el Cuerpo es el Objeto en cuan
to unidad negativa de s. Son pues dos respectos de lo mismo que slo existen de forma conjunta, concreta.

736

para empezar: puramente tan slo un vibrar dentro de s misma: sensibiliad. (WdL
12: 185). La sensacin representa la primera Er-innerung, el primer recuerdo o inte
riorizacin de la naturaleza externa (por esa interiorizacin, vista por vez primera como
externa, o sea: como separada del organismo vivo). Por as decir, es la organizacin de lo
inorgnico, la centralizacin de lo diseminado. Por la sensibilidad la universalidad del
Concepto (la Vida, en general) se da una existencia ntica; y a la inversa, el cuerpo se
hace semiente: tiene sentimiento de s mismo (Selbstgefhl; ibid.). Pero con ello surge
el momento de la particularidad (B ), en donde queda puesta, asentada, la diferencia
entre mi cuerpo y los cuerpos. Es la negatividad, la inversin del sentimiento como exci
tabilidad.1751 De este modo, el sentimiento se vuelca hacia fuera y se convierte en impul
so (TWeb; cf. 12: 186). Ahora bien, por esa funcin especificadora el ser viviente es ahora,
de una parte, una especie, entre otras especies de seres vivos; y la reflexin de esta
diversidad indiferente es el gnero formal; pero de otra parte esa particularidad niega
la determinidad primera (el estar dirigido hacia fuera) e incurva reflexivamente la vita
lidad hacia s, concentrando al ser viviente como singular (advirtase que, de este modo,
se han invertido quiasmticamente los momentos -antes abstractos-de la singularidad
y la universalidad).
Sensibilidad y excitabilidad son empero momentos abstractos; la Vida se concreta
nicamente en la ceflexin-en-s que niega la aparente inmediatez mostrenca del indi
viduo y lo enlaza, bien con su singularidad a travs de lo universal (la naturaleza exte
rior), en cuanto unidad sensitiva (reflexin terica) o bien con su universalidad a tra
vs de otra singularidad, de modo que la objetividad exterior no es ya algo encontrado
sino un producto de la relacin de individuos de una misma especie en un determinado
ambiente (reflexin real): reproduccin, el momento en el que lo viviente se pone a s
mismo como individualidad realmente efectiva que es a la vez referencia real hacia
fuera (12:1 8 6 ). El individuo se ha configurado as totalmente dentro de s mismo.
Este primer proceso: la configuracin del individuo, equivale en el nivel de la Vida
al supuesto seoro del mundo objetivo por parte del fin subjetivo en la Teleologa (y
en el respecto fenomenolgico, a la aparicin inmediata de la razn, la cual tiene la cer
teza de que el mundo a ella exterior es algo nulo e inconsistente de suyo, y que se dispone
a convertir en verdad esa certeza). Ahora, el individuo configurado ha de probar que el
mundo es su mundo, su ambiente y, a la vez, que en cuanto individuo est en l slo de
manera ocasional y efmera. Tal es el Proceso vital (ver 12: 187-189).
Su primer momento corresponde a la verdad del sentimiento, es decir: a la necesi
dad.1 El ser vivo se siente a s mismo como falta de aquello que l justamente niega
como lo exterior: se refiere pues negativamente a s y se determina a equiparar a s mismo
ese su exterior. Esta su autodeterminacin tiene la forma de una exterioridad objetiva
(por lo tanto, justamente lo que l no es). Y sin embargo, slo en esa exterioridad es

El trmino es tan poco apropiado como el original que intenta verter, y que hoy es completamente
desusado: ImuibiliuU (actualmente hablaramos del reflejo estmulo-respuesta). Hegel toma aqu la terminologa
y sigue las concepciones de un muy influyente discurso de Cari Friedrich Kielmeyer (1793): Ueber die Vcrhdtrmse
der organischen Kr&fte utuer einander in der Reihe der verschiedenen Organisationen, die Geseze (sic) und Fo(gcn
dieser Verhdmisse. (SUDHOFFS ARCHIV FR GESCHICHTE DER MEDIZIN 23,3 (1930) 247-267: repr.
Wiesbaden 1965). Para Sensibiliuu, ver p. 252s.; para Reizbarkeit (o indistintamente: Irricabiliu), p. 254s. para
Reprodukiiomkraft, p. 257s.
Orig.: Bedrjhiss. No dehe confundirse naturalmente con la necesidad lgica. En espaol, el trmino
resulta inequvoco en plural: las necesidades. En cualquier caso, el contexto no pennite ninguna ambige
dad. Hegel se est refiriendo a ese peculiar estado por el que nos sentimos sujetos de una carencia, de algo
externo que debiera ser nuestro, de lo que debiramos apropiarnos para asimilarlo.

737

idntico a s mismo. El ser vivo es esta contradiccin de estar escindido, roto dentro de
s; recurdese al respecto el juicio apodctico sobre toda realidad efectiva; slo que ahora
el individuo vivo siente esa escisin. Ese sentimiento es el dolor. Y Hegel celebra en frase
inolvidable esta aparicin primera del dolor (en un libro de lgica!), ya que slo por l
siente el individuo que l es el Concepto existente, o sea que sabe de su naturaleza como
negatividad de s mismo y, a la vez, que esa negatividad es para l, que l se conserva en
ese su ser-otro. El dolor es pues la primera separacin de la naturaleza exterior y de la
propia naturaleza interior o concepto: Por eso -dice Hegel- el dolor es el privilegio de
las naturalezas vivientes. (12: 187). Aadiramos: el dolor es el juicio en el que se diri
me internamente la Vida.
Ahora, este dolorido sujeto de necesidades se enfrenta al mundo como si ste fuera
un complejo mecanoqumico sobre el que ejerce coercin (cf. 12: 188). Ahora bien, al
igual que en la Teleologa (o en la dialctica fenomenolgica del amo y el esclavo), su
accin sobre esa muerta objetividad no le reporta beneficio alguno; lo inorgnico en
cuanto tal es inasimilable... menos que el propio sujeto se exteriorice, se ponga como
instrumento de s mismo y sea su propio medio de realizacin, de manera que el Objeto
deja de ser indiferente a esa accin (antes agresiva) y el Sujeto a su vez slo se recono
ce a s mismo al hacer de su subjetividad sustancia; de su propia subjetividad, Objeto. La
finalidad deja as de ser externa (la nica que la Teleologa conoce) para hacerse nti
ma, vital: es la asimilacin. De esto se sigue -en una espectacular reiteracin a nivel
vital de la preeminencia del instrumento en la teleologa- que la Vida de verdad no se
encuentra ni en el extremo singular del cuerpo como manojo de impulsos ni en el extre
mo universal del mundo objetivo como Objeto del deseo, sino en la transicin particu
lar de uno a otro, o sea en la asimilacin. Y, se supone, tambin en la deyeccin, en los
residuos: en efecto, la reorganizacin de lo inorgnico interiorizado tiene como con
trapartida ineludible la recada del cuerpo en el proceso mecanoqumico: un comien
zo de la disolucin de lo viviente. (12: 189). Aqu, la produccin de s deviene transi
cin a lo otro. Pero lo que.se mantiene es el proceso mismo: un proceso ya no
simplemente producido, sino reproducido. Y lo que ahora se reproduce no es el indivi
duo de una especie, sino la conservacin de stas a travs de la vida y muerte de los indi
viduos. De este modo, el proceso vital especificador se torna en el universal concreto:
el gnero.
El gnero es la identidad del ser viviente con su propio ser-otro y, por ende, la dupli
cacin del individuo: de un lado presupone una objetividad como siendo genricamen
te idntica a l (tal es la diferencia sexual); del otro se comporta consigo mismo como
si l fuera otro ser viviente (tal es la relacin de paternidad). En otras palabras: el gne
ro muestra la contradiccin (tan necesaria como irreparable, en el nivel de la Vida)
entre el universal y el individuo concretamente existente. Este es ciertamente el gne
ro, la sustancia universal. Pero slo lo es en s. Y en cambio el gnero, que existe como
realmente efectivo slo en los individuos, lo es en funcin de la reproduccin de stos.
Este es inmortal en el desgaste y muerte de los individuos; y slo es adems reconocible
en la generacin de la prole.
Ahora bien, con la desaparicin del individuo como este singular inmediato desa
parece igualmente el carcter de inmediatez con el que se presentaba la Idea. Esta, en
cuanto Vida, no est ya sometida al albur de la generacin y corrupcin de los indivi
duos, como una abstraccin de stos. Y no lo est porque, recurdese, la reflexin por
la que se iba constituyendo el proceso vital era tambin terica: del sentimiento al impul
so, de ste al dolor, y del dolor al conocimiento de s en el reconocimiento del otro de
s (diferencia sexual). Ese es un camino concomitante y, por as decir, inversamente pro-

738

porcional al del aprendizaje de la asimilacin, la reproduccin15 y la muerte por parte

del individuo. La declinacin de ste es al mismo tiempo la elevacin del ser vivo a
conciencia de s (en su relacin justamente con lo distinto de s). Tal es la emergencia
del hombre: el solo individuo que sabe de s como identidad que difiere de su especie;
por ende, el nico individuo que se sabe mortal. El saber es, as, desde el inicio, saber de
la mortalidad. Conocimiento y muerte son el anverso y el reverso de un mismo proceso:
La muerte de la inmediata vitalidad singular es la emergencia del espritu. (Enz- 222;
cf. el pasaje paralelo de PKN\ Enz. 375).1754
Vl.5.3.7.3.2- Conocer y querer.
En el Conocer tiene lugar la recurrencia de la Objetividad en la Idea; el Conocer
(o sea: la Idea, determinada como Conocer) es el conocimiento objetivo, universalmente
vlido y necesario: el mbito del saber y de las ciencias, donde la subjetividad (antes,
concentrada en el individuo viviente) ha de elevarse, abnegada (guardndose pues sus
opiniones y creencias subjetivas), a universalidad. Y sin embargo, precisamente por ser un
conocimiento objetivo (es decir: que no es saber absoluto), la Idea se encuentra aqu
escindida, dividida dentro de s. El Conocer es pues, igualmente, la recurrencia del
juicio en la Idea. Y en este sentido, sigue estando afectado de finitud. El Conocer es ya,
en efecto, la unidad consciente del Sujeto y del Objeto: pero lo es para nosotros, los
lectores de la Lgica. An no ha reconocido esa unidad que ella misma se da en la autoconciencia. Por ende, el Sujeto comienza aqu por entender al Objeto (Objela) como
objeto (Gegenstand)'n\ es decir como algo a l enfrentado y que atesora la verdad obje
tiva del mundo. Tal parece en efecto que, al pronto, el Sujeto se topara con las estruc
turas racionales del mundo objetivo, consistiendo entonces su quehacer en grabar
esas estructuras en su subjetividad finita (finita, justamente por precisar de lo otro
de s para existir), como si sta fuera una tabula rasa, pero ya no receptora de impresio
nes sensoriales, contingentes y efmeras, sino de nociones tericas, o sea de conoci
mientos objetivos.
Es obvio que el Conocer cae as en una contradiccin interna (cuyo mejor ejemplo
es el dualismo kantiano). Y la primera manifestacin de la contradiccin se entrega en
el acto: en el acto del conocer mismo; esto es, en la intuicin, la cual niega eo ipso la cre
encia primera, a saber: que hay de un lado un mundo objetivo lleno y del otro una
conciencia subjetiva vaca y enteramente susceptible de ser pasivamente determina-

Orig.: Begauung (cf. WdL 12: 191). Con nuestra versin se pierde esta conexin del gnero (Gauung)
con su propia referencia (indicada por el prefijo: Be-). El trmino significa habitualmente coito, aparea
miento sexual.
I,MEn el Addendum al 381 de Enz. (ya en PhG) matiza Hegel estas expresiones, para evitar macabros
malentendidos (del tipo: si los individuos mueren, quin es entonces el que conoce?; o: acaso el espritu nace
sitio cuando muere el individuo?, deberemos matar o al menos mortificar la carne en nosotros si queremos
alzarnos a la Idea de la Verdad?): Cuando en el 222 se dijo que la muerte de vitalidad meramente inme
diata y singular era la emergencia del espritu, hay que entender que esa emergencia no es carnal, sino espiri
tual; que no es una emergencia natural sino un desarrollo del Concepto, el cual supera (aufliebi) la unilateralidad del gnero que no llega a realizacin adecuada, sino que ms bien se muestra en la muerte como poder
negativo contra esa realidad efectiva, y que [a la vez] suprime la unilateralidad -enfrentada a esa otra- de la
existencia animal ligada a la singularidad, asumiendo [a las dos unilateralidades) dentro de la singularidad uni
versal en y para s o, lo que es lo mismo, en la universalidad que existe para s de una manera universal, a saber:
el espritu. (W 10, 25).
No es pues extrao que en este captulo reaparezca un vocabulario fenomenologa) y que Hegel empren
da una fuerte crtica contra las formas finitas del entendimiento, a las que las ciencias (y la propia filosofa de
la reflexin) se atienen en su proceder.

739

da. Pues en toda intuicin coinciden sin resto, como si se tratase de una y la misma
cosa, un contenido cualitativo de conciencia y un mundo objetivo en el espacio y el
tiempo. Ahora bien, en la intuicin no es posible mantenerse porque, al ser unidad
inmediata de lo cognoscente y lo conocido, en ella -por s tom ada- no se conoce toda
va absolutamente nada, no hay distancia para reconocer lo intuido, sino un sordo
engolfamiento del sujeto en el objeto y una completa indiferenciacin de ambos (algo
significativamente muy parecido a la muerte): una universalidad idntica (En?. 223).
Por eso es necesario reflexionar sobre esa intuicin. Es claro por dems que esta
reflexin no es una mera operacin subjetiva, sino la flexin de la totalidad misma
de la Idea sobre s. El resultado de este juicio (recurdese la lgica de la reflexin; ahora
la Idea va a recorrer en un nivel superior el mismo circuito que la esencia) es la presu
posicin de un mundo objetivo como un conjunto de fenmenos, dotados de existencia
singular, y a la vez la posicin de la Idea subjetiva como siendo para s ella misma y su
otro (su mundo, del que tiene conciencia: pues slo en ella tiene el mundo realitas objectiva). La Idea -que rechaza de s el ser totalidad y se pone unilateralmente como Sujeto
de reflexintiene pues la certeza de la identidad de la subjetividad reflexiva (y, por
ende, elevada a universalidad) y del mundo (que no es ya algo externo e independien
te de la conciencia, sino el exterior de sta). La Idea como Conocer abriga as la creencia de que el mundo es el lugar en el que la subjetividad encuentra su propia verdad, y se
lanza como razn al mundo a fin de elevar su certeza a verdad, es decir: de concebir el
mundo objetivo y eliminar en l su presunta separacin de la conciencia, ya anulada en
s por la reflexin.' 6
Estamos al pronto en una suerte de juicio infinito negativo: el Sujeto consiste en no
ser Objeto y viceversa. Pero la Idea tiene el impulso (Trieb) a salir de la finitud de esta
oposicin contradictoria (cada extremo dice que l no es su opuesto, y sin embargo nece
sita de l para ser y para tener sentido). Y lo hace por dos vas antitticas y al fin com
plementarias.1 7O bien se trata de superar la unilateralidad subjetiva recogiendo en s al
mundo existente como lo objetivamente verdadero, representndolo en el pensar y dando
as contenido de verdad a la certeza, antes formal y abstracta, de ste (tal es el impulso del
saber hacia la Verdad: una actividad terica).l,a O bien se tiende a superar la unilateralidad del mundo objetivo, visto como un mero agregado de objetos contingentes y que
no son como debieran ser (o sea: no son como su concepto exige, cosa que slo sabe el
Sujeto, identificado con el Concepto). Aqu, el Sujeto sale de s y marca, determina con
su accin esa exterioridad contingente, llenando as de contenido ese mundo inane y
engaoso (tal es el impulso a realizar el Bien: una atividad prctica). Cf. En?. 225.
Ya es posible vaticinar que ambos intentos subjetivos resultarn fallidos, y se queda
rn en mero esfuerzo (del Yo terico en un caso; del Yo prctico en el otro). En efecto,
se trata de un volcarse en lo otro de s, el cual, por esa alteridad acoge indiferente
mente y literalmente sin alterarse sea la verdad del mundo, sea la accin del Yo. De modo

1,11 Cf. En?. 224. El paralelismo con el comienzo del cap. V de Pha. (la razn que se lanza al mundo) es
aqu evidente. Slo que ahora no se trata de figuras concretas de conciencia, sino de la referencia lgica del
Suhjeto y del Objeto dentro del juicio de la Idea.
,,n De ah la biparticin de la Idea del Conocer en Idea de lo Verdadero e Idea del Bien. La primera no
desemboca en la segunda, como si sta fuese su verdad: al contrario, ambas se corroboran mutuamente y encuen:ran la sntesis de sus esfuerzos (siendo cada uno, si unilateralmente tomado, fallido y finito) en la Idea absoluta.
" * Este es el sentido en el que lo subjetivo es visto como algo no fiable: una ocurrencia particular, coningente, que debe ser verificada segn su adecuacin o no a lo verdadero (identificado sin ms como algo
objetivo, es decir: universalmente vlido y necesario, con independencia de toda opinin, vista como una
njerencia en la Cosa misma).

7idA

que no hay retomo: la accin no revierte en quien la ejecut, quedando as ste alienado
de s mismo, perdido en lo exterior.
En efecto, por lo que toca al impulso hacia la Verdad, se trata de una asimilacin
(recurdese lo dicho al respecto, al hablar de la Vida) de un material dado, ajeno,
que tiene ya empero la forma de las determinaciones conceptuales (de lo contrario no
sera reconocido como verdadero por parte del sujeto, que sin darse cuenta se est
leyendo a s mismo en eso dado) y sin embargo se recibe como si constara de cosas
exteriores a la conceptualidad y encima diversas e indiferentes entre s (como la po/ymatha contra la que luchaba ya Herclito: saber algo de matemticas, de fsica, de filo
sofa, de corte y confeccin, etc.). La razn se rebaja aqu a s misma a entendimiento;
y, como si de un Midas del conocimiento se tratase, cuanto ella toca se le convierte en
algo tan slido y firme en apariencia como finito y fallido en verdad. Tal es el conocer
de la reflexin, que a su vez no llega a reflexionar sobre ella, sino que -com o un meca
nismo de vaivn- pasa del sujeto a los objetos y enlaza a stos (sin parar mientes en
que sa es su accin) en ristras de condiciones que ascienden al infinito malo del nihi
lismo. Sin embargo, que ella misma (la razn solamente reflexiva, entendedora) barrun
ta que tanto la Cosa como ella tienen un sentido ms alto que el de hacer de lanzadera
es algo que queda claro cuando se ve cmo se contrapone a esa finitud (aunque se la
alabe burguesamente como ganancia segura) una infinitud que estara ms all del
conocimiento (alusin a Jacobi y su fe) o descansara solamente en s (palmaria alu
sin de Hegel al agnosticismo que, partiendo del kantismo, se haba ido extendido por
Alemania).
Dos caminos sigue esta razn degradada, atenta slo a lo que puede dominar y comprehender: 1) mtodo analtico: toma lo concreto y singular como punto de partida y pro
yecta sobre sus cualidades inesenciales la identidad formal, abstrayendo de aqullas las
condiciones de posibilidad de la cosa concreta (cf. En*. 227). Com o se ve, en este ars
inveniendi consistente en la resolutio queda latente la operatividad del sujeto (al contra
rio, la subjetividad es vista como puramente receptiva, pasiva, para garantizar la obje
tividad del anlisis), cuando es la actividad subjetiva la que transforma las cualidades
aparentes en gneros, tipos de fuerza o leyes a la luz de su identidad. Por eso, ciertamen
te el singular queda elevado y explicitado; pero su universalidad es puramente abstracta:
la cosa misma queda desechada en su concrecin, y lo que se obtiene son meras esencialidades obtenidas de un modo en definitiva arbitrario, y que adems van cada una
por su lado, sin que pueda explicarse cmo es que se daban de consuno en una misma
cosa. 2) mtodo sinttico: parte de las razones o fundamentos y progresa desde ellas a
las consecuencias (Hegel sigue en este punto a Kant: Prol. Ak. IV, 276, A.; cf. Logik 117;
Ak. IX, 149). El mtodo sinttico es sin duda superior al analtico (a pesar de que tra
dicionalmente se viera en l un mero ars exponendi, una compositio de elementos sim
ples, abstrados de lo dado). Y lo es porque en l no se aprehende simplemente algo
existente, sino que ste es elevado al nivel del concepto. Mediante una exposicin cr
tica de la antigua lgica majar o metodologa, Hegel examina como diversos momentos
del mtodo sinttico la definicin (cuyo punto de partida es el resultado del anlisis)11 ,

l,# La definicin tiene por objeto unificar las determinaciones conceptuales en una universalidad con
creta considerada como la omnmoda determinado de la objetividad. Lgicamente hablando, pasa de A (gentes
pToxrnivm) a E (el definiendum) a travs de B (quaiitas spticifica). El problema es que, en el mbito finito, nunca
es posible estar del todo seguro de si el gnero es o no prximo (pues ha sido obtenido generalizando notas
sensiblemente recurrentes). Y en cualquier caso, E sigue correspondiendo a una cosa inmediata que yace supues
tamente fuera del concepto, de modo que la definicin nunca cuadrar a l, sino a su species nfima.

la divisin y clasificacin"*, y el teorema (que ha de ser probado - o sea, construidoen base a la conjugacin de definiciones y divisiones)1761.
El defecto del mtodo es con todo patente: en primer lugar, su punto de partida: la
definicin, reposa en cualidades abstractas y, por ende, tiene siempre el peligro de la
arbitrariedad (escoger una cualidad en lugar de otra y elevarla a abstraccin mediante
la formalizacin subjetiva); en segundo lugar, el juego de conexin y de separacin repo
sa en postulados o axiomas dogmticamente escogidos y supuestamente evidentes (en
una verdadera petitio principa), de manera que las pruebas de los teoremas resultan, en
el mejor de los casos (como en la Ethica de Spinoza), un formalismo innecesario, un
armazn que puede ser fcilmente dado de lado; y en el peor, un artificio pedante y vacuo
que da apariencia de cientificidad a los temas ms banales, como en Wolff."62 Y en ter
cer lugar, en fin, es cierto que el mtodo sinttico (pinsese en los Elementa de Euclides,
que era el modelo por excelencia del mtodo compositivo) conecta entre s las diferen
tes determinaciones conceptuales; pero las considera como determinaciones de un Objeto
dado y que presentan un contenido igualmente dado, sin relacin pues con la actividad
intelectiva. Por tanto, el Sujeto se siente afectado por una necesidad supuestamente pro-

' La divisin es la exposicin de la conexin de un universal A con su B inmanente, a fin de conocer

E (pinsese por caso en el mtodo diairtico usado por Platn en El sofista para localizar lgicamente a sre o
al pescador de caa).
IKI El teorema (Lehrsatz, lie.: proposicin doctrinal, dogmtica) implica la demostracin del singular E
como esto concreto. La demostracin sigue sin embargo dos etapas independientes y hasta incongruentes entre
s. Primero la construccin, realizada de por s, sin la subjetividad del concepto (como cuando Arquinedes
construa tentativamente un cono inscrito en un cilindro, o cuando Wesunghouse construa sus modelos mec
nicos). Y luego la prueba que, al contrario, es un obrar subjetivo sin objetividad, como un armazn que luego
se retira, dejando intacta a la cosa (pinsese en la prueba del Teorema de Pitgoras por levantamiento de
cuadrilteros sobre los lados del tringulo). De un lado tenemos pues una necesidad brotada de la Cosa y tra
bajosamente captada por triol and error, que dicen los conductistas; y del otro una libertad que en el fondo es arbi
trio. Que, a pesar de todo, el mtodo sintjico haya prestado grandes servicios en geometra y en lgebra (como
reconoce Hegel) se debera a una tautologa de fondo: las figuras geomtricas y los signos algebraicos son a su
vez constructos arbitrarios, abstracciones al servicio de una mente engolfada con sus propias elucubraciones y
desinteresada de las cosas concretas - Y ya se ve lo que aqu falta: la perfecta compenetracin e identidad de
la necesidad (posicin de la conexin de las determinaciones diversas como concrecin del Objeto) y de la
libertad (autorreferencialidad del Sujeto cognoscente en lo conocido, en cuanto producido por l). En la Idea
absoluta, esa unidad Sujeto-Objeto no ser ya objetiva (tal es en cambio el nivel en el que se mueve la Idea del
Conocer), sino subjetiva (aunque se trate aqu de un sujeto potenciado, que ha pasado por la pnieba de la muer
ta objetividad e inmota en ella, haciendo de ella su casa).
I,H Con cierta malevolencia resalta Hegel los aspectos ms ridculos del empeo wolffiano por sistemati
zarlo todo. Quiz habra sido generoso por parte de I legel haber hecho una mnima alusin a los grandes ser
vicios prestados por Wolff a la filosofa, a la ciencia y en general a la vida intelectual alemana; pero como
Nmesis tiene larga y justiciera mano, sarcsticamente tildar el archienemigo Schelling de nuevo wolffianismo a la filosofa hegeliana. Y lo har constar por escrito en 1834 pblicamente (ya haba hecho esa denun
cia en 1827, pero slo para los oyentes de sus lecciones) en el prlogo de un libro de fcil comprensin, para
garantizar as la difusin del dicterio: Vorredc einer philosophischen Schrift des Herm Vctor Cousin (S.W. 1/10,
212).- Volviendo a las crticas de Hegel a Wolff en WdL, la eleccin del blanco fue tan certera que el mali
cioso acusador no necesit apenas sino reproducir lo escrito por el profesor de Halle, como nosorros hacemos
tambin ahora: P.e. Elementos de arquitectura, de Wolff. Dice el:
Octavo Teorema
Una ventana tiene que ser lo suficientemente ancha como para
que dos personas puedan estar all sin problemas una al lado de otra.
Prueba
Pues es frecuente costumbre el ponerse a la ventana con otra persona, para mirar en como. Ahora bien, dado
que el arquitecto debe satisfacer en todo las intenciones principales del dueo del edificio ( 1), tiene que
hacer entonces la ventana lo suficientemente ancha como para que dos personas puedan estar en ella sin pro
blema una al lado de otra. Q.e.d. (WdL 12: 229,*).Sin comentarios.

cedente del Objeto. Pero nosotros sabemos (ltima alusin a nuestra reflexin!: WdL
12: 230) que esa necesidad es producto del Concepto, la realidad que ste se ha dado a
s mismo libremente. Por tanto, la Idea tiene que hacer que sea para s lo aqu visto sola
mente como en s o para nosotros, a saber: que la determinacin del Concepto por el
Objeto es en verdad una autodeterminacin, como cuadra a la libertad. Y tal es la tarea de
la actividad prctica, del querer.176
Lo que nosotros sabemos es que: La Idea subjetiva, en cuanto determinada en y
para s, es el contenido simple e igual a s mismo: el bien. (Enz- 233). La actividad
prctica, en cambio, cree que el Bien es el Objeto ltimo, literalmente el objetivo de
su deseo, y pone todo su afn en llegar a l, ansiando licuarse en l como en una uni
mystica.1764 Por eso comienza por entronizar al Deber e intentar realizarlo en el mundo
a travs de la buena voluntad (recurdese el inicio kantiano de la Fundamentacin de la
metafsica de las costumbres). Ahora bien, es evidente que ninguna cosa finita puede valer
como Deber, porque entonces ste se evaporara (las cosas son lo que son, no lo que
deben ser). A s que debe acabar reconociendo (con Kant y Fichte, y contra Platn y
Spinoza) que tan excelso deber es un ideal subjetivo (un ideal emanado de la propia
buena voluntad) que nada tiene que ver con la mostrenca presencia de los objetos mun
danos. Es ms: tiene que seguir siendo ideal, porque si se cumpliera, la voluntad y el
impulso hacia el Bien dejaran de tener sentido. Luego esta actividad es contradictoria:
quiere realizar el Bien (la existencia y sentido de la voluntad se agotan en ese su que
rer)1765 y no quiere que se realice (porque entonces la voluntad estara de ms y el Bien
no lo sera ya, sino que sera una cosa presente). Como es notorio, Kant y Fichte pre
tenden eludir la contradiccin desplazando la consecucin del Bien asintticamente,
ad calendas graecas, acentuando as el carcter finito del agente moral. Pero con eso no
hacen sino acentuar la contradiccin y llevarla adems al mismsimo agente: si ste es
racional (y la moral kantiana tiene como referentes a seres racionales, no simplemente a
hombres) no se ve cmo pueda ser finito (estar ligado a un cuerpo y sumido en la
naturaleza no debiera ser obstculo, sino justamente ocasin de lucimiento de la razn, que
no puede existir desencarnada). Y si son finitos, entonces no son realmente seres racio
nales, salvo por intermitencia: unas veces s y otras no, segn coincida casualmente su
accin con un bien objetivo (slo que si es objetivo se alza de nuevo la objecin: ya
no es el Bien, porque es, en vez de deber ser).
Ya podemos adivinar la solucin (a la que hemos hecho adems tangencialmente
alusin), pues es extremamente coherente con todo el desarrollo dialctico: el Bien est
ya de siempre realizado porque consiste en el proceso mismo, en el esfuerzo por despren-

1,61 En WdL llam Hegel a este subcapftuln de un modo objetivo y platonizante: La Idea del Bien (12:
231-235). Es un texto tan breve como poco satisfactorio, sobre todo si lo comparamos con la densa e influ
yente Teleologa de la Objetividad (de la que el texto es una suerte de generalizacin, en parte; y por otra
parte, se repiten temas del final del cap. VI de Pha., sobre el estril enfrentamiento fichteano de los dos mun
dos; el del ser y el del Yo). En Enz., en cambio, quiso -con buen acuerdo- primar el carcter subjetivo (al fin,
se trjta de las andanzas del Yo prctico), y llam a su exposicin: El querer (Das Wollen). Cf. 233-235.
" MLa cual apenas si podra ser diferenciada del amor incellectualis Dei de Spinoza o de la desaparicin del
sujeto en el Caos de la Divinidad, segn el joven Schlegel del Gespritch ber die Pocsie (1800).
1,MAdvirtase que la expresin corresponde a la sustantivacin de un verbo en infinitivo. Hegel no quie
re hablar de voluntad, como si se tratara de una facultad (y aun una parte de la facultad desiderativa,
como en Kant) determinada de un Sujeto: algo que ste tendra a su disposicin (el hombre se servira enton
ces de su voluntad como se sirve de su entendimiento -o eso cree el Kant de Was ist Aufklarung- o de una
cuchara para comer sopa). Ad libicum. Pero hacer algo por capricho, porque s, es precisamente lo contrario
de querer (como pone por dems de relieve la resonancia ertica del trmino, en espaol, cuando el objeto
es... otro sujeto).

743

derse de lo inmediato, presente y a la mano, y por hacer que revierta en la propia sub
jetividad como material de realizacin de sta. ste es pues un esfuerzo que se corrobo
ra y retoma constantemente a s, como en un bucle de retroalimentacin. A s rezaba
tambin la ltima Proposicin de la Ethica de Spinoza: Beatitudo non est vinutis praemium, sed ipsa virtus. (Pars V. Pr. XLI1). La felicidad es la virtud: y sta es el ejercicio
constante y denodado del Bien (recurdese el perdn de los pecados, con el que con
clua el cap. V il de la Fenomenologa). As pues, el Bien no se da en el acto ni en un
acto (digamos, final y definitivo); pero tampoco es la actividad puntual (en la que se da
enteramente, como en un nisus, el sujeto finito). El Bien es la concatenacin determina'
da del entero proceso de determinacin de lo objetivo por lo subjetivo. Y por tanto no
puede darse sin lo finito, aunque desde luego no se agote en l ni sea su suma total o
Allheit. En una palabra, el Bien es la reconciliacin de lo infinito y lo finito, de lo
Incondicionado y lo condicionado: no porque se trate de dos cosas, sino porque lo
condicionado, relativo y finito es la expresin determinada, en cada caso, de lo Infinito,
que en ella vive y existe.
Ahora bien, en esta reconciliacin suma (que se est dando renovadamente en s
desde el inicio de los tiempos sin esperar a que un filsofo la explique, pero que ahora est
en trance de llegar a ser para s en y a travs de ese filsofo y de nosotros, que con l
vamos) se cambian las tornas: el Sumo Bien resulta Conocimiento Sumo, y viceversa. En
efecto, la actividad prctica desconfiaba -con razn- del mundo porque lo presupona
como algo presente e inmutable, mientras guardaba en su cordial interior la idea de
cmo deba ser el mundo (o sea: la idea de hacerlo a su imagen y semejanza). Pero en
verdad el mundo est siendo constantemente hecho el mundo, sin reposo, a imagen y
semejanza nuestra!1766 Y esto es lo que de verdad se conoce, y la verdad de lo conoci
do. Lo que llamamos cosas son cristalizaciones de la actividad tcnico-prctica, que
a su vez sirve a realizaciones ms altas: sociopolticas, artsticas y religiosas. Un pensar his'
tricodialctico disuelve as la costra de la mera presencia a la mano y concibe la reali
dad como el resultado siempre reytovado de una narracin gigantesca, en la que el autor se
dice sin resto en el libro sin ser el libro (como en un metarrdato autobiogrfico, por decir
lo con trminos postmodernos). Conocemos la encarnacin (siempre a medio hacer y a
medio madurar) de nuestras acciones (tras las huellas de quienes nos precedieron y
barruntando en las limitaciones del hoy los trastornos de los venideros). Pero son las
acciones de todos, y afectan al Todo (en realidad, eso es el Todo). El profeta, el revolu
cionario y aun el hombre de buena voluntad tienen toda la razn cuando pretenden
cambiar un determinado estado de cosas injusto (si, por lo dems, no hubiera tal, tam
poco habra nada justo; ni, en el fondo, habra nada de nada). En ese caso se trata de
acciones finitas sobre situaciones finitas, que forman parte (junto con el estado de cosas
Ahora todo depende de quines sean - o seamos- ese nosotros. Pues el mismsimo Dios se autodenomin nosotros en una ocasin sealada: He ah al hnmhre hecho como uno de nosotros, conocedor del
hien y del mal; que no vaya ahora a tender su mano al rbol de la vida, y comiendo de l viva para siempre
(se sobreentiende: como nosotros; F.D.). (Gnesis 3, 22). Nosotros, significa simplemente la Humanidad
como conjunto de todos los hombres (cticamente existentes a su debido tiempo, incluidos -por seguir con el
tpico- Judas, Franco y Hitler? O ser el nosotros solamente una idea, un principio regulador, como la
Humaniuu de Herder? O acaso se condensar en la abstraccin Hombre (con su igualdad y su fraternidad),
o sea: en ese invento reciente, segn la famosa acusacin de Foucault! Pero nosotros no necesitamos ya refu
tar todo lo anterior, ni tampoco dar una respuesta correcta. Ya hemos seguido a Hegel demasiadas pginas
como para repetir algo que insistentemente ha venido exponindose desde todos los ngulos posibles: que cada
cosa es ella misma y su oiro, y que el lmite de separacin y conexin (oculto aqu tras la irtelevante conjun
cin y) es ms de verdad que cada uno o que los dos juntos. Tambin nosotros somos nosotros los hom
bres, y nuestro otro. Y dnde, o cul, o qu, o quin, ser el lmite, la conjuncin copulativa?

744

injusto) de una totalidad que se nutre de las disarmonas y discordancias de las partes:
la Idea finge por as decir obstculos por doquier para irse reconociendo de este modo
cada vez mejor a s misma en el mundo. Y la mxima paradoja estriba en que ese proce
so de realizacin en el mundo no puede ni debe cumplirse por entero (ha de seguir sien
do finito), porque lo infinito slo se reconoce en lo finito, porque lo Absoluto se da slo
en lo relativo; la Idea, en los seres (dnde, si no?)-1767
La Lgica acaba, y encuentra su cumplimentacin, no a pesar de que el mundo
existente diste de adecuarse a la perfeccin a lo Lgico, sino precisamente porque no se
adeca. Si lo hiciera, no solamente estara de ms la filosofa real (y las ciencias, obvia
m ente). Estaran de ms la mismsima Lgica y, lo que es ms grave, este nuestro
Mundo.176* Pues la Lgica es la razn de la sinrazn; ella misma no es sino el entrama
do negativo de todas las determinaciones, de todas las definiciones que se esfuerzan en
vano por expresar el Absoluto. Ahora bien, la omnitudo negationum de esa vanidad es
ya el Absoluto. Por eso, cuando Hegel presenta la Idea absoluta (a la que por fin acce
demos) no nos habla de reposo, quietud y acabada solidez, sino todo lo contrario: dice
que la Idea es la unidad de la sntesis de esfuerzos (WdL 12: 236) contradictorios que
son, aisladamente tomados, el Yo terico y el Yo prctico: cada uno es una sntesis de
esfuerzos antitticos que ve como un ms all respectivamente a la Verdad o al Bien,
cuando en realidad estos lados de la Idea nica no son sino en.su ejercicio; son solamente
a la contra: el Bien lo es en su continua imposicin sobre el M al;17 y la Verdad lo es en
su dar cuenta del Error.1770 La Idea absoluta es as una perpetua tensin, la ms alta con
juncin de todas las tensiones (ya recogidas y asumidas, por lo dems, en cada respec
to: terico y prctico, del Yo ). Y su presencia, su parousa, consiste en la emergen
cia y demolicin implacables de todo lo presente. La Idea absoluta es en suma la
movilizacin general: la autoconciencia del plemos de Herclito, o el plemos en cuanto
autoconciencia.
VI.5.3.7.3.3 - Entregarse.
El ltimo captulo de la Ciencia de la Lgica es el nico que no presenta divisin
externa, lo cual es muy lgico. La Idea absoluta no tiene ya nada fuera de s ni puede
ser explicada por nada ajeno a ella. Es la identidad de la (determinacin de la) Idea
(como terica) y de la (determinacin de la) Idea (como prctica), de modo que si per*5

lw O sea, los denostados Kant y Fichte tienen razn con su Solicn, Pero no la tienen por quedarse embobados
contemplando el hiato insalvable entre el ser y el deber ser, lamentando la finitud del homhre y alabando (sobre
todo, el ltimo Fichte) la inefable infinitud de Dios, en lugar de darse cuenta (alabado sea Dios!) de que en toda
actividad est ya en s( salvado de golpe ese hiato, porque ser y deber ser no son cosas estticas, sino
determinaciones mviles de un proceso incesante, pero que a cada golpe se da en absoluto, en el acto.
I5 Perfecto nihilismo hiperparmenfdeo: un Ser perfectamente coincidente con el Pensar (cosa que el ide
alismo admite y defiende) que sera a la vez todos los seres en perfecta coincidencia con todos los pensamien
tos habidos y por haher (algo que no es que sea difcil de lograr, sino que es tan indeseable como imposible:
un snsemdo; pues los seres consisten en negarse unos a otros -como el lobo al cordero o el hombre a todo lo
dejns, incluyendo a los dems- y en unirse y en separarse segn respectos, por fortuna nunca del todo conci
liables; y de los pensamientos, y de su mutua contraposicin y disolucin de sus presunciones absolutistas
no hace falta hablar, despus de haber ido siguiendo el largo ro en meandros de WdL).
IWGracias al cual hay desde luego hien, y que no es a su vez, paradjicamente, sino la vacua abstraccin
del Bien, en general: la llanura negativa y tediosa de todos los deseos y frustraciones sueltas de los agentes,
cada uno de ellos peraltndose, fatuamente hinchado, como si fuera el Todo.
mo La Verdad, si tomada como aqu en absoluto, como Idea, no es en general otra cosa que la negacin
determinada del Error, el cual es a su ve2la abstraccin en general de la negacin inmediata y huera, cicatera,
del Todo como Posicin en nombre del supuesto derecho, de la verdad de una parte: una negacin obte
nida por la desatencin a las conexiones y separaciones concretas de los entes.

impossibile fuera hacedero verla desde fuera (algo imposible, a menos que ella misma
decidida libremente volcarse hacia fuera) sera vista como lo inmediato indetermi
nado, o sea: como el Ser del inicio. Pero dentro de s es la Idea omnmoda determinacin
(es la encarnacin absoluta de este Principio, hilo conductor y a la vez objetivo ltimo
de la gran metafsica alemana). Y ms: pursima libertad, ya que esa determinacin es
autodeterminacin.
Pero si el captulo no presenta divisiones explcitas, s es posible hallar en l una
clara articulacin: 1) el movimiento inicial recoge en la Idea, y valora desde ella en
mirada retrospectiva, todas las determinaciones finitas de la Lgica, definiendo a la Idea
como Persona: una expresin que ana y sintetiza los mejores esfuerzos de la tradi
cin metafsica y de la tica kantiana; 2 ) se establecen, desde la Idea, las relaciones entre
la filosofa y las otras posibles configuraciones absolutas de aqulla: el arte y la religin;
3) en clarsima alusin al Evangelio de Juan y su lgos endiathets (verbum interius), Hegel
establece la divisin interna de la Idea, como preparacin a la entrega final de sta a
su exterior (y como su exterior) y a la vez como corroboracin final de la clave de su
pensamiento: la identidad plena como reconciliacin de la distincin en s de s mismo;
4 ) tras esta protoescisin se despliega la Idea absoluta como el mtodo seguido en la
Lgica, recogiendo y aunando en verdad los esfuerzos contrapuestos (y a lo sumo yux
tapuestos) de la filosofa y la ciencia: el anlisis y la sntesis; 5) por fin, y en movimien
to complementario al del inicio (ahora como mirada y palabra prospectivas), la Idea se
entrega por entero a lo otro de s o, mejor: para ser real y efectivamente, para ser expl
citamente lo que ya de siempre virtualmente era, es decir: Espritu, la Idea se vuelca en
su ser-otro. Fuera de la Lgica y como extraversin de lo Lgico, la Idea se pone a s
misma fuera de s como lo otro de s, quedando al fondo de esa absoluta alteridad super
ficial como una traza o huella que irresistiblemente se ir adueando de su propia alteridad, hasta resurgir cabalmente en el medioda del Espritu absoluto: all donde cada
determinacin, cada cuerpo finito recoge y asume dentro de s su propia sombra y queda
de este modo juzgado y sentenciado.
1)
Difcilmente se hallar en filosofa algo comparable al prrafo inicial (WdL 12:
236) de este captulo postrero: un texto tan majestuoso en su forma y andadura como
enigmtico en su contenido. En el interior del pensamiento (un pensar activo, y ms:
autogenerativo) se unifican los esfuerzos de la vita activa y de la vita contemplativa para
sacar a la luz la Idea absoluta. En ella y para ella (y slo para ella!) cesa esa bsqueda sin
trmino de la Verdad, ese frustrante anhelo por realizar un Bien que, como el horizon
te, se desplaza cada vez que uno intenta aproximarse a l. Ya no hay ms all buscado
ni meta inalcanzada. La Idea absoluta es el lmite de todo saber y de todo obrar, un
lmite que recoge en la infinita referencia a s su propia e infinita alteridad.1 1 Ella, la
Idea, es el fundamento, la razn del movimiento del que procede. En cuanto tal resultado,
se muestra de inmediato como un flujo de suprema in-diferencia (en el sentido fuerte de
Indifferenz) en el que se diluye toda posicin, toda resistencia. Pura corriente, la Idea es
en este respecto el retorno a la Vida. La Idea infunde retroactivamente vitalidad, fle
xibilidad y capacidad de movimiento y alteracin a las determinaciones -de lo contra
rio, acartonadas- lgico-m etafsicas.11" Pero por otro lado es la Idea condicin de s*17

1711 Y como todo lmite, la Idea pondr igualmente un fuera (la Naturaleza), que no ser ya saher ni
obrar, sino el campo en el que se reconozca a s misma la verdad al destacarse de l, y el material de elabora*
cin del Bien, consumido por ste.
1777Una vitalidad -no lo olvidemos- que la Idea ha tomado a su vez (diramos, vampricamente) de la
friccin y la sangra intema de las distintas determinaciones, en su pugna por expresar el Absoluto (o sea, por

misma, implosin absorbente de todas sus posibles predicaciones: prte ousa, individum
ineffabile. Por eso no es ella solamente Alma (como se entrevea -centro latente y ope
rativo- en el Mecanismo y surga en la Idea de Vida, enfrentndose a todo lo viviente y
juzgndolo como naturaleza interna).17" Ella es el Concepto, pero en cuanto retornado
a s (y por ende, de nuevo y remozadamente subjetivo) al retener y asumir dentro de s
toda objetividad. Por eso es libre (no slo, negativamente, por no depender de nada;
sino, positivamente, porque todo depende de la Idea). Pero tambin y en el mismo res
pecto es la Idea Concepto prctico y, en cuanto tal, objetivo (puesto que asume y disuel
ve en s toda subjetividad finita). Hegel denomina persona a esta perfecta fusin terico-prctica.1774Nada hay ms all de ella. Pero eso no significa que toda alteridad haya*lo

ser cada una de ellas slo ella misma y relegar a las dems a subordinacin inesencial). Los dioses de la Epopeya
de Gilyamesh tuvieron que poner abrupto punto final al diluvio -y desechar definitivamente su decisin de
acabar con los hombres- porque se moran de hambre al no poder aspirar el humo de los sacrificios hechos en
su honor. La Idea es ms astuta que esos dioses: mticamente hablando, alienta y hace proliferar los sacrificios
por doquier para corroborarse a s misma, sin que se le ocurra desde luego ninguna solucin final para aca
bar de una vez con una pugna plural e innmera de la cual ella, la Idea, vive y con la cual medra. No hay final,
ni del movimiento lgico (siempre cambiando, recomponindose y descomponindose en el interior: el edifi
cio lgico no tiene ventanas) ni del movimiento histrico, en y por el cual sigue pasando Dios sobre la tierra
como un Angel Exterminador y a la vez como Espritu que sopla -infunde vida- donde quiere.
' " La nocin de alma tiene siempre un regusto griego en Hegel, y no cristiano. Alma es el principio
interno del movimiento, la naturaleza de un ser al que mueve y domina desde dentro, pero sin salir toda
va ella misma a la luz. Es pues la inversin exacta -y el correlato subjetivo- de la necesidad absoluta, a la que
horroriza la luz. Por eso, el Alma constituir el nivel ms bajo del Espritu, cuando ste se halla an revestido
de Naturaleza y el Alma (la psique, en el sentido del psicoanlisis) puede recaer una y otra vez dentro de esa tene
brosa Madre. Cf. la Antropologa de la enciclopdica Filosofa del Espritu, y espec. 388-406.- Dicho sea de
paso: por eso -y contra la interpretacin habitual- no le hace Hegel un gran honor a Napolen cuando lo
llama Weltseele (Alma del mundo; cf. Carta a Niethammer de 13 octubre 1806; Br. 1 ,120). El Alma no sabe
nunca a ciencia cierta qu hace y por qu lo hace, sino que obra por impulsos.
I7,< Hegel rene aqu el sentido metafsico de persona con el tico en Kant. Segn la clsica definicin
de Boecio: Persona est rationalis naturae individua substantia. (De duabus naturis, C. 3; cf. Santo Toms,
Summa theologia 1 q. 29, a. 1, ad 1m.), entendiendo sustancia como suppostum e hypostasis (o sea: como suje
to). En esta ltima definicin del Absoluto, Hegel estara muy de acuerdo con las sutiles matizaciones del
Aquinate, que sita a la persona por encima de la essenrta y aun como subsistencia csseruiae. As interpreta el
Santo la definicin de Boecio: Deus potest dici rationalis naturae, secundum quod ratio non importat discursum, sed communiter intellectualem naturam (cf. la Idea de Verdad, F.D.). Indtviduum autem Deo compelere
non potest quantum ad hoc quod individuationis principium est materia: sed sulum secundum quod importat
incommunicahilitatem. Substantia vera convenit Deo, secundum quod signicat existere per ser. (1 q. 29, a.
3, ad 4m.). Por eso parece preferible la definicin de Ricardo de San Vctor: divinae naturae mcommuntcabilis existentia (De Trin. |. 4, c. 22; cit. ibid.). La contradiccin entre natura (o esscna: universalidad comn) e incommunicabilitas (aludida en el texto hegeliano al tildar a la Idea de subjetividad impenetrable, toma) corres
ponde a la que encontramos entre la Doctrina de la Esencia y la Doctrina del Concepto: justamente, la
transicin entre la universalidad A y la singularidad E - Aparte de ello, es importante notar que Hegel llama
persona a la Idea en cuanto concepto prctico, lo cual remite directamente a Kant, cuyo dualismo es en
esta ocasin brillantemente interiorizado por Hegel (persona como cohesin ntima y control de aquello de
lo que ella misma resulta y a lo que niega determinadamente). En KpV, Kant se pregunta un tanto enfti
camente por la raz del deber, por aquello que hace de l algo noble y sagrado. Y encuentra esa raz en la per
sonalidad, definida como: la libertad e independencia del mecanismo de la entera naturaleza, considerada esa
libertad sin embargo al mismo tiempo como facultad de un ser que est sometido a leyes puras prcticas que le
son propias, o sea dadas por su propia razn; la persona, pues, como perteneciente al mundo de los sentidos,
est sometida a su propia personalidad en la medida en que pertenece al mismo tiempo al mundo inteligible.
(Ale. V, 87). Si cambiamos aqu mundo de los sentidos por Objetividad y mundo inteligible por
Subjetividad, y si entendemos la doble pertenencia como cocxrensiva, y la independencia de la naturale
za (e.d. de lo objetivo) como integracin y posicin de sta como disponibilidad para la propia realizacin, cahe
apreciar muy bien la raigambre kantiana de todo este pasaje.- Y sin embargo, en otras obras (espec. en Pha. y
en Rechtsphil.) tiene el trmino persona un uso ms bien peyorativo (persona es el sujeto abstracto, los to
mos- del Derecho, sin interior alguno, y por ende intercambiables). Hegel llega a decir al respecto (siguiendo
un giro lingstico alemn, hoy en desuso) que tildar a un individuo de persona es expresin de desprecio

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desaparecido. A l contrario, la alteridad est resguardada, puesta en su sitio donde

debe estar: en la mismidad de la Idea, que en su otro tiene a su propia objetividad por
objeto. Todo lo otro es pues espejo de su gloria: pura especulacin. Ahora bien, salvo la
devolucin de la imagen en que se mira la Idea (literalmente: la impresin que le
causa su propio aspecto, como Divino Narciso), qu puede ser de suyo eso que es distinto
de la Idea? A l respecto, la sentencia de Hegel es implacable (una vuelta de tuerca de la
condena del juicio apodctico): Todo el resto -d ice- es error, turbiedad, opinin, esfuer
zo, arbitrio y caducidad. Pero aqu, todo el resto es exactamente todo... y nada, pues
que nada hay fuera de la Idea. Pero, cmo pueden devolver tan malos espejos: err
neos, turbios, y arbitrarios, la imagen del Absoluto? Slo pueden hacerlo si sta, a su
vez, no es sino la omnmoda recomposicin y trabazn negativas del error, la turbiedad,
etc. Y no hay que salir de la Lgica para encontrar tan deformes entidades (la Lgica es
autosuficiente y autorreferencial y no puede ser explicada por nada ajeno a ella; por eso
es la nica Ciencia de verdad). Qu ser todo el resto, sino todo lo que resta, todas las
determinaciones lgicas anteriores, en su presuncin de valer por s mismas, de ser y
decir la verdad? No hace falta esperar a la salida de lo Lgico como Naturaleza. La Ciencia
de la Lgica es ya el desecho de s misma (como es natural: est compuesta de todos los
temas fijados por el entendimiento, y en los que ste se afana). La Lgica es un perfecto
reciclaje de residuos (o eso al menos cree Hegel, consumado eclogo). Todas las deter
minaciones expuestas en esta obra, y afonori toda posible palabra, pensamiento y acti
vidad inteligente es el resto de lo Lgico, y slo por l y en l alcanza verdad y sentido.
Extra logicam nulla salus. Por eso: slo la Idea absoluta es ser, vida imperecedera, verdad
que se sabe a s misma, y es toda verdad. El final se enlaza as perfectamente con el inicio:
la Idea es el Ser, pero el ser cumplido, absolutamente articulado y reflejado en s, hasta
el punto de que slo se sabe a s... y a lo distinto de s como su propio resto; un montn
de residuos presuntuosos del que slo la Idea, que es toda la verdad y nada ms que la
verdad, sabe dar cuenta.17
2)
La Idea, dice Hegel: es el nico objeto y contenido de la filosofa. (WdL
12: 236). Slo que sta -com o el ser de Aristteles- no slo se dice de muchas maneras
(la Lgica es la ordenacin y valoracin de todas esas maneras) sino que se configura
igualmente de muchas maneras1776. stas pueden resumirse en dos respectos, coextensi-

(Pila. 9: 262). La expresin es, as, antittica: tcxlo depende de si, como lo ve el entendimiento, las relaciones
que distinguen a un individuo han de ser puramente formales, externas (de modo que tan persona es Hegel
como una sociedad annima o RTVE), o al contrario, como es de razn: si la persona es la integracin de rela
ciones interiorizadas, de modo que si ella es libre, impenetrable e incomunicable es porque todo est ya en su
interior y a ello se atiene. De todas formas, no olvidemos que esta acepcin de persona sigue teniendo un
regusto formal y abstracto (hasta por su etimologa: mscara, persona remite siempre a representacin,
a estar en lugar de otro: de Dios, de la Humanidad, de la Ley y el Derecho, etc.). Tambin aqu ha de ser vista
la introduccin del trmino persona como una manifiestacin inmediata de la Idea absoluta; en el curso
del captulo va a irse socavando de tal modo la significacin habitual que, al final, la Idea absoluta ser pura communicatio y entrega, en lugar de personalidad ioma (una ntima conversin que est en obvia concordancia
con la profunda doctrina trinitaria de 1legel, apuntada ya aqu por la alusin al Verbo que se percibe a s
mismo).- Sobre este tema de la persona, en general, ver mi: Al di la delta persona. II tempo della liberta nella
comtmiti1. En: M. DAbbiero / P. Vinci, Individuo e modemit. Guerini. Miln 1995, pp. 253-269).
Y aqu concuerda de nuevo Hegel con su admirado Spinoza: Sane sicut lux seipsam, & tenebras mani
festar, sic ventas norma sui, & falsi est. (Educa. P. 11. Pr. XL11I, Scholium).
1,16 De las cuales es la Idea abstraccin solamente en el sentido de que ella es la complexin de sus nega
ciones, a las que literalmente pre-cisa, en cuanto que todo lo comunicable y generalizable resulta de una distincin
que revierte sobre sus sujetos, marcndolos como a una res -recurdese la dialctica del ser viviente y del gne
ro-. Pero sa es una distincin que se pliega a la actividad humana y resulta de ella. Poca ternura para con las
cosas mostraba Hegel cuando deca: El esfuerzo de los hombres est dirigido a conocer el mundo, a apropirse-

lu a

vos'111 entre s y con la Idea: la Naturaleza y el Espritu, como maneras diferentes de

exponer su estar-ahi. Ahora bien, as como la Idea expresa la perfecta inmiscusin
(aunque jerarquizada) de lo natural y lo espiritual, as tambin hay dos maneras de com
prender la relacin entre esos respectos, pero invirtiendo la jerarqua y sin emplear expl
citamente lo Lgico (aunque opere, irremisiblemente, dentro de esos modos). As, lo
espiritual materializado, sujeto a una forma en definitiva natural y como recortado
por ella, no deja de tener (pues que todo es espiritual) un contenido absoluto; pero su
forma es, segn lo dicho, unilateral. Lo Absoluto queda por as decir preso de una intui
cin sensible. Ese primer modo es el Arte. Y por otro lado (ms alto: no se olvide que,
axiolgicamente, el Espritu es superior a la Naturaleza aunque coincida con ella), es
posible representar lo natural como negado, traspasado y transfigurado por el Espritu. Un
modo de comprender que tiene igualmente un contenido absoluto (pues que todo es
natural), pero cuya forma es igualmente unilateral y finita, porque lo espiritual es visto
slo como negacin de lo natural y, por tanto, como algo a su vez natural, pero negado.17
Tal modo es la Religin.17Arte y Religin son as los dos rivales de la Filosofa. Y
ciertamente, sta no podra existir sin ellos (que mostraron antes que ella a los hombres
-y siguen hacindolo- el contenido absoluto de verdad, pero bajo una forma inapropia
da). Pero tambin se da la inversa: las formas artsticas y religiosas son finitas e inade
cuadas a lo que quieren expresar. Slo la filosofa concibe a la vez tanto esa inadecuacin
como lo que de infinitud y santidad se expone a duras penas en ellas. Y por tanto,
recoge y asume dentro de s la verdad de esa doble comprensin del Absoluto.
3)
Tras la inicial teora de los residuos y la todava inadecuada comprensin de la
relacin entre lo infinito y lo finito que brilla en esas determinaciones en cuanto resto
de la Idea, Hegel se vuelve ahora a la autocomprensin del camino recorrido, como si se
tratase de una gigantesca expresin polifnica.17 As: la lgica no expone el automo-lo

lo y sometrselo; y, ni final, la realidad del mundo tiene que estar como si dijramos exprimida (gerquetscht: como
se exprime la pulpa de un limn, F.D.), e.d. tiene que llegar a estar idealizada. (Enz- 42, Z. 1; W. 8,118). An
no hemos llegado a ese estadio: pero la infonnatizacin de una realidad cada vez ms prevista y prefigurada
simulacralmente parece indicar que vamos en buen camino, mientras los residuos crecen vertiginosamente.
La idealizacin hegeliana del inundo corre parejas con el desencajado Angelus Novus de Klee y Benjamn.
17,1 No se olvide nunca este punto, decisivo para entender a Hegel. El Espritu no existe aparte de la
Naturaleza. Es ms, si tomamos la expresin en su sentido exacto, el Espritu existe en y como Naturaleza (sea
primera: la naturaleza fsica, o segunda: la eticidad). Y la Naturaleza no tiene sentido sin el Espritu. O
ms exactamente: su nico sentido (direccin, utilidad) es el espiritual (en el sentido lato: toda actividad inte
ligente, pensada, y tendente a su realizacin prctica).
,m La muerte del hroe o del Dios-Homhre, la destruccin -simblica o real- de lo fsico en el sacrificio,
o la mortificacin de los deseos naturales: todo ello es presentado como algo tctico y como un suceso hist
rico, o sea como representacin de algo que slo la filosofa puede concebir, al decir de Hegel.
* Desde luego, y en el nivel lgico (o sea: en el nivel de verdad), apenas si es comparable el Arte y la
Religin. El primero no encuentra lugar en la lgica (como ya sabemos desde el Curso de 1805/06). El paso
comentado aqu es el nico en que aparece incluso el trmino arte. En cambio, la Religin tiene: 1) el mismo
propsito y objetivo (al menos, como medio para acceder a la Verdad) que la lgica, a saber: separar de lo sen
sible y hasta hacer que el hombre muera a lo sensible dentro del mundo sensible mismo; 2) la misma fina
lidad: la exposicin de la Verdad como algo compartido y vivido, y no como mero objeto de contemplacin te
rica; y 3) el mismo contenido: el Absoluto. Cf. WdL 12: 21 - Slo en el ltimo punto coinciden Arte, Religin
y Filosofa (sensu lulo). Por lo que hace al punto 1, el arte se empea en plasmar lo Absoluto en una cosa sen
sible, en lugar de elevar sta (mediante su negacin y hasta destruccin, claro est) a lo inteligible y espiri
tual; y con respecto al punto 2, el arte no logra jams disipar la sensacin de que se trata de una ficcin, de
una alegora a lo sumo que puede ser contemplada e interpretada, pero difcilmente vivida (salvo que al espec
tador le ocurra como a Don Quijote con el Retablo de Maese Pedm). Es ms: de creer a Brecht, el arte debie
ra potenciar esa sensacin de distanciamiento, subrayar que la vida est en otra parte.
sta es la grandeza, y tambin la miseria -si queremos, humana y demasiado humana- de la Lgica. La
Palabra de Dios, la Palabra que es Dios, resuena en todas las palabras; y, con mayor razn, en esos eptomes de

749

vimiento de la Idea absoluta sino como el Verbo (Wort) originario, una extemalizacin
(o manifestacin: usserung, F.D.) que es empero de tal ndole que, al ser externa, ha
desaparecido inmediatamente de nuevo, nada ms ser; la Idea es (existe, F.D.) solamente
en esta autodeterminacin de percatarse de s( (sich zu vernehmen). (WdL 12: 237). Es
evidente la utilizacin hegeliana pro domo de las especulaciones teolgicas (que, a su
vez, tanto debieron a los estoicos) del Evangelio de Juan (I, 1-3) sobre el verbum interius,
ese dilogo silencioso de Dios (el Padre) consigo mismo (como H ijo).1781 Con todo,
la alusin a la usserung de la Idea como Palabra sita al texto en el nivel de la refle
xin externa y de su correlato fenomnico: la relacin esencial de la fuerza y su externalizacin (usserung; WdL 11:359s.). De ah el desequilibrio entre la Idea y la Palabra
en que ella se expresa; de ah la desaparicin de las palabras, su transparencia abne
gada, cuando dejan ver en su dialctica el flujo de lo Lgico.12 Digamos: esa abnegacin
se hace en favor de lo mundano, de lo emprico;1781pero todava no deja ser efectivamente
a lo emprico, porque no es la Idea misma, sino sus representantes finitos, lo aqu
entregado. Significativamente (y eso no puede ya extraamos, si hemos seguido los veri
cuetos del pensar hegeliano) har falta un vaciamiento absoluto (como la knosis johnica y paulina) de lo ms alto: la Idea, para que lo ms bajo (los entes mundanos, emp
ricos) pueda existir.
4) Un paso ms hacia el interior1784 es dado por Hegel en esa formidable recapitula
cin y condensacin del flujo lgico y sus escansiones que es la exposicin del mtodo

las palabras que son las expresiones lgicas. Pero esa Palabra inmortal, imperecedera, aunque puede desde
luego decirse (es la Idea), no puede comprenderse ni pensarse aparte del entero desarrollo lgico. Ella es la
quintaesencia, la pulpa de todas las palabras, al ser stas exprimidas, idealizadas. La Palabra no admi
te pues mayor precisin, aclaracin ni determinacin, pues ella ha surgido por in-diferenciacin (Indiffercnz)
de todas las determinaciones (que al cabo se haban reducido a dos referencias, como sabemos: la Verdad, en
cuanto asimilacin del Mundo por el Yo; y el Bien, en cuanto vaciamiento del Yo en el Mundo).
11,1 Vanse los muy importantes opsculos de Santo Toms: De natura verbi intellectus y De differentia verbi
divini et humani (Op. XX 111 y XXIV de: Opuscula phiksophica et theologica (M. de Mara, ed.). Roma 1913, pp.
492-498 y 499-501, respect.). Espec. en Op. XXIV, donde el Santo seala las dos caractersticas de toda pala
bra (quod verbum est semper aliquid procedens ab intellectu, et in intellectu existens: et quod verbum est
ratio et similitud rei intellectae), se pone al respecto la objecin (S i autem aliud sit intellectus et intellectum; tune verbum non est ratio intelligentis, sed rei intellectae; con lo que, en trminos hegelianos, nos
quedaramos en el nivel de necesidad de la lgica de la esencia, F.D.), y la resuelve as: "Sed quando intellectus
imclligit se, tune tale verbum est ratio et similitudo intellectus." (p. 500; suhr. mo). Y despus de esta sutil apro
piacin pro domo de la uotjok: uoqcreoc aristotlica (a travs del De Trmate agustiniano), Santo Toms
puede concluir, triunfalmente: hoc autem verbum, de quo Joannes loquitur, non est factum, sed ornnia per
ipsum facta sunt. (ibid.). Adems, la identificacin de la Verdad y el Ser en y como la Idea est ya adelanta
da en Santo Toms (aunque ste se refiera obviamente a Dios): In Deo autem dem est intelligere et esse. (p.
501). Vase tambin S-T. 1 q. 34, a. 1: Utrum Verbum indivinissit nomen personale*.-En otro respecto, es
interesante hacer notar que ste es el nico pasaje en que Hegel, en concordancia con una idea herderiana de
la que ya hablamos al exponer la Metacrtica de ste, atiende al sentido original de razn (Vemunft, de: vernehmcn) como percibir, escuchar atentamente (traducimos aqu literalmente el sich vernehmen del
texto como percatarse).
Por eso, y del mismo modo que en WL la relacin esencial no alcanza todava el estadio de la rea
lidad efectiva, tambin aqu esa comparacin es en definitiva fallida (corresponde a la diferencia-insupera
ble- entre la exposicin material o Vortrag y la presentacin de la Cosa misma o Darstellung; ya se aludi a
este hiato al comentar el Prlogo a SL) .
Es la Ausserung de la Fuerza divina de la Idea, cuando llega hasta el Ser inicial y lo hace brillar, espon
jado y articulado, desde dentro, lo que permite comprender ulteriormente lo emprico y atender a su relativa
transparencia (desde luego, nunca tan pura como la conseguida mediante el lenguaje). Por eso, y aun acep
tando la impotencia de lo natural, dice Hegel que: lo emprico mismo, sin embargo, solo puede ser com
prendido por medio de la Idea y partiendo de ella. (WdL 12: 196).
Y por ende, hacia el exterior de s: recurdese que, en WL, tras la relacin esencial Fuerza /usserung
aparece la de Interno / Externo: el ltimo paso antes de acceder a la Realidad efectiva. De este modo podemos

ZfiQ

especulativo. Sin embargo, nosotros podemos caminar ahora con botas de siete leguas
sobre ello porque ya atendimos a este problema casi al inicio de nuestro examen de la
Lgica (ver supra V I.5.3.3.). El breve esquema siguiente recoge la versin de la
Enciclopedia, mucho ms escueta (cf. 238-242).
a) El primer momento del mtodo constituye naturalmente el inicio: pero un comien
zo visto ahora a redropelo, desde el final y, por tanto, ya no considerado como lo inme
diato o el ser sin ms determinacin, sino como autodeterminacin, como negacin de
toda solidez y duracin: el Concepto, pero solam ente en s, sin consideracin de su
ser-otro (en el cual y slo en el cual podra ser idntico a s mismo). S in ms determi
nacin que la inmediata negacin de toda determinidad exterior, el ser del inicio es visto
como lo singular (lo concreto, como basamento de todo anlisis) y como lo universal
(punto de partida del conocer sinttico).
b) Si el ser era el Concepto de la Idea, pero ahora puesto, asentado, el proceso es el
juicio de la Idea. Y su forma abstracta es distinta, segn la manera en que en general se
diga la Idea: en el ser, cada paso es un ser-otro respecto al precedente, y la forma es la
transicin; en la esencia, el aparecer en lo contrapuesto; y en el concepto, la diferencialidad del singular respecto de la universalidad (universalidad empero que, justamente por
serlo, se da slo en el singular, mientras que ste se desarrolla por intususcepcin de par
ticulares -diramos, kantianamente- hasta su identidad con el universal, el cual, por tal
identidad, es ahora el universal concreto).
c) La inmediatez del ser, su manifestacin en la esencia, y viceversa: la aparicin del
ser en la esencia y el desarrollo de sta hasta poner por entero al ser, constituye un movi
miento doble en el que cada esfera corrobora a la otra a la vez que la integra y asume
dentro de s, alzndose de este modo por ambos lados a la totalidad. La Idea ya es en s (o
para nosotros); pero todava aparece de suyo unilateralmente: bien en la esencia retor
nada al ser (y por tanto como E), bien en el ser referido negativamente a s como esen
cia (y por tanto como A ).
d) La contradiccin (E = A ) se resuelve al mediatizarse el Concepto (en cuanto en
s) con su propia diferencia e integrarla dentro de s, siendo de este modo para s en esa
su distincin. Es el Concepto realizado, libre en su otro que, ahora, est completamente
puesto por el movimiento mismo del reconocimiento conceptual. La apariencia de inme
diatez del ser (como si fuera algo que le viene de fuera a lo Lgico), por un lado, y la de
la Idea como un resultado, un producto del proceso, por otro, quedan as eliminadas. Y
lo Lgico se ha probado y corroborado a s mismo en su crculo. Todo est consumado y
no hay ya nada ms que decir, porque la forma (el movimiento conceptual) y el conte
nido (todas las determinaciones metafsico-lgicas) estn ya puestos como siendo una
y la misma cosa.
5)
La Idea es la verdad explcita, enteramente puesta, del Ser. Este es, pues, el pre
supuesto de la Idea (y en efecto, ha sido ahondando, recordando en el Ser mediante
la reflexin de la Esencia como hemos accedido a la Idea). Pero como, a su vez, la Idea
es en realidad de verdad, en y para s, lo que el Ser era slo virtualmente, entonces es
ste el que presupone a la Idea. Este es un crculo, ciertamente. Pero no da igual recorrerlo
en un sentido o en otro. Reconocemos el primero (del Ser a la Idea): es la lectura line
al de la Ciencia de la Lgica. Pero el avance hacia la Idea (como ahora sabemos y antes
barruntbamos) era un retorno al Ser, una diferenciacin y articulacin de las determi-

apreciar una vez ms la compleja armazn (de ida y vuelta) de los distintos estratos de la Lgica, as como la
preparacin para el gran salto hacia la Naturaleza.

751

naciones implcitas en ste. Acaso es el Ser al que ahora hemos llegado, ese Ser
idntico a la Idea, el mismo Ser que el del inicio? En s, desde luego es lo mismo. Pero
no para s, ni para la Idea: su relacin con sta se ha invertido, porque ahora el Ser est
enteramente puesto por la Idea como autoposicin de sta en su otro. Pero la posicin nte
gra (vale decir, metafsicamente hablando: la omnmoda determinado) es ya la existen
cia. Ese Ser enteramente puesto como separado de la Idea (o al revs, la Idea como resto
o desecho de s misma) es la Naturaleza.
Al hablar de lo Lgico que se percata de s mismo a travs del Verbo originario, sea
laba Hegel que esa voz se desvanece, nada ms ser sentida. Y aade que ello se debe
a que la Idea, aun sabiendo de lo otro de ella, sigue estando en el puro pensamiento, en
el que la diferencia no es an ningn ser otro, sino que es y sigue siendo perfectamente
transparente a s. (WdL 12: 237). La Palabra no ofrece resistencia a la Idea porque, en
el interior de la Lgica, las determinaciones le son a la Idea su otro (todo el resto), no
un ser-otro. Pero tienen que llegar a serlo (o hablando en puridad: han tenido que llegar
a haberlo sido, ya de siempre), pues de lo contrario el error, la turbiedad, la caducidad,
toda la sinrazn intralgica lo sera solamente en apariencia, como un juego banal de
la Idea consigo misma. La resistencia que ella -y nosotros con ella- ha encontrado para
su depuracin como Idea y para su absoluto retorno al y como Ser cumplido se daba
ciertamente dentro de la Lgica, pero no se deduca de lo Lgico. Las expresiones en que
se va configurando la exposicin de lo Lgico no slo varan de significado segn el con
texto, segn reciban en s la anticipacin de un desarrollo o proyecten fuera de s la obs
tinacin de una marca, sino que no pueden ser exclusivamente lgicas, es decir: resolubles
sin resto en la estructura conceptual. S i lo fueran, obviamente la Idea no encontrara
cabe s ningn resto, ni estas determinaciones podran ser juzgadas y sentenciadas y al fin
desechada su presunta consistencia. Y por eso no se limitan a diferir unas de otras, sino
que difieren de s mismas.m Pero si esto es as, entonces la mismsima Idea absoluta (fuera
de la cual, recurdese, no hay nada ni nada es pensable ni decible), que se hace cargo
de todos esos desechos, se juzga y condena apodcticamente a s misma a ser su propio
resto (un resto tan ntegro como ella: la Naturaleza es tambin todo, aunque slo
valorada desde la Idea pueda ser vista como el Todo).
Al final de la Lgica, Hegel dice al respecto algo prima facie tan extrao como cohe
rente con toda su concepcin. La cumplimentacin sistemtica de la Idea es la com
prensin (o mejor: el saber de s) del Concepto, realizado en su Objeto y morando en
l. En cuanto tal, esa cumplimentacin es Ciencia (y ms: la nica Ciencia); pero slo
del concepto divino (12: 253; entindase aqu Begriff como slo concepto o nocin).
Al cabo, como bien sabemos, la Idea est absolutamente puesta (y puesta en y de por
s) como unidad del Concepto y de la realidad de ste. En cuanto tal unidad colmada,
es absolutamente inmediata, nica e indeterminada (por negacin determinada de todas
las determinaciones de las que result). Ahora bien, esas caractersticas slo cuadran a
algo de lo que al principio tuvimos noticia, aunque no conocimos de verdad. Cuadran en
efecto a la intuicin del ser, o al ser como intuicin. Esta inmediatez absolutamente pues
ta es la Naturaleza. Acaso la Idea ha pasado aqu a hacerse Naturaleza? El propio Hegel

Recurdese que cada esfera lgica se contina y prolonga en las dems, aunque su forma quede subor
dinada a la forma procesual de la esfera en la que se encuentra Esto es por dems banal: si no hubiera tran
sicin* tambin en BL no seria posible pasar del Sujeto al Objeto, y de ste a la Idea. En el respecto que aqu
interesa, ello quiere decir que la difcrcnaalidad intrnseca, el di-ferir cada nocin de si misma (y no slo de la contrapuesra a ella), es una nmdoperaon que atraviesa toda la WdL, hasta hacer que se abra infinitamente la
Idea, di-firiendo de si misma como Naturaleza.

parece luchar con el lenguaje, ya que se apresta a hacer an una alusin a esta tran
sicin. (ibid ; subr. mo). Pero se corrige al punto: la Totalidad en la forma del
estar-fuera-des de la Idea no es, dice: ni un ser-devenido ni una transicin. Y no
puede serlo, porque la Idea no tiene ya a dnde ir (al contrario, ha retornado -enrique
cindolo y esponjndolo interiormenteal punto de partida: al Ser). N o hay paso de la
Idea a la Naturaleza (como si se tratara de dos regiones, que a su vez debieran descansar
en un gnero comn), sino que: la Idea se expide libremente (sich frey entlasst)'m a s
misma, absolutamente segura de s y reposando en s. Y poco despus (siempre en
12: 253) dice que se trata de una resolucin (Entschluss), de una salida de la clausura
o de su propio silogismo. La Idea, que era en y de por s persona impenetrable e indivi
sible, se libera a s misma como lo absolutamente penetrable y divisible. Este pursimo
serpara-s recogido, interiorizado y recordado, se olvida de s y se hace exterior, no
slo a la Idea, sino exterior a s mismo. Su determinacin es la de la locura: el estar fuera
de s (Aussersichseyn): no algo que estuviera separado del pensar, sino lo refractario al
pensar, lo impotente frente a l.
Sin embargo, las palabras finales de la Lgica anuncian el futuro perfecto -en ver
dad, ya ha pasado y est pasando actualmente- de la redencin (sera intil negar el
sabor cristiano de estos pasajes; tan intil como querer reducirlo a una glosa seculariza
da de verdades cristianas). Avisa Hegel de que el Concepto, desde la exterioridad en
que libremente ha cado, vuelve en s y: lleva a cabo por s mismo su liberacin
en la ciencia del espritu. Qu pensar de esta promesa de reconciliacin? Se trata de
un mero consuelo, de un ardid estratgico? Probemos, con todo, a ser fieles a Hegel, y
pensemos ms bien de forma lgica. En primer lugar, la erranda de la Naturaleza no le es
algo propio: se da en la Naturaleza, pero es de la Idea (genitivo subjetivo, nicamente).
Y del mismo modo que las determinaciones lgicas experimentaban a su pesar la nece
sidad de estructurarse en la trama de la negacin infinita, perdiendo su presunta significatividad de suyo, as tambin los entes naturales han de interiorizar su propio origen
(la Naturaleza nace de la Idea!), de manera que la fuerza lgica de la negacin es su
propia negacin: la configuracin de un Mundo racional tiene como componentes seres
que son efectivamente turbiedad, arbitrio y caducidad. La racionalidad del Mundo est
hecha de la autonegacin de esos materiales, as como la Idea surga de la autonegacin de las determinaciones lgicas finitas (una redundancia: toda determinacin es
finita, pues que determina a algo distinto de ella y en el que tiene su verdad). Pero el
reconocimiento en el Mundo y en la Historia de la libertad en la necesidad, de la verdad
en el error, de lo imperecedero en la caducidad: la constatacin de que se trata de una y
la misma estructura constituye el retomo del Espritu a la Idea, vista ahora como su pro
pio ser. Eso es lo que dicen justamente las palabras finales de la Ciencia de la Lgica: que
el Espritu al fin encuentra el Concepto supremo de s mismo en la Ciencia lgica, en
cuanto Concepto puro que se concibe a s.
Afrontemos por ltimo la vexata quaestio que ms de un lector, impaciente, se esta
r planteando: cabe colegir o no de todo esto que lo Lgico crea la Naturaleza como el

Entiesen significa efectivamente expedir (como una carta echada al Correo; claro que, en este caso,
el remitente y el destinatario sera el mismo: el Espritu; la escritura sera la Lgica; pero slo se entendera
perfectamente -y tendra que llegar n ser leda y entendida por cualquierasi pasara por todos los lugares y
todos los tiempos del mundo; mientras esto no suceda -que no suceder- tendremos que conformarnos con ir
interpretando esa escritura, en la medida de nuestras fuerzas y en la situacin en que nos hallemos). Entlassen
significa tamhin despedir a alguien del trabajo, echarlo fuera: a la calle. Y literalmente, sich entlassen sera
algo as como dejarse ir de s mismo, entregarse a su propio ser-otro.

U3

buen Dios cre el Mundo? Se trata en suma de una abstrusa transcripcin en trminos
aparentemente cientficos de la vieja creencia cristiana? N o es fcil dar una respues
ta definitiva a esta pregunta. Pero s cabe interpretar el sentido de las crpticas y conci
sas expresiones hegelianas de un modo mucho menos mstico. Lo Lgico no crea nada,
porque no tiene nada que ver con la fuerza o con la existencia efectiva. Com o se ha
sealado tantas veces, la determinacin fuerza no es fuerte, la de existencia no exis
te, etc. Qu significa entonces esta expedicin en y como Naturaleza? Significa -el pro
pio Hegel ha insistido en ello- un retomo. Pero un retorno no solamente al puro ser, sin
ms (el ser del lado de ac de la Lgica). Todo comienzo se da en un lmite: propone
algo an no existente y se desprende de aquello de lo que toma inicio. El ser puro se des
prende de todo eso que nosotros llamamos empina, pero tambin ciencias; y adems vida
tecnolgica, actividad sociopoltica, cultural, etc.: todo eso a lo que llama Hegel eticidad. El ser es la abstraccin de todo ese magma, que es el barro, a veces sucio y aun ensan
grentado, pero siempre fecundo, de donde surge la filosofa, y de donde sta sigue nutrin
dose y medrando, revolvindose desagradecida contra ese claustro materno. Ahora, al
cabo del circular Corso lgico, con la reposicin por parte de la Idea del Ser, queda pues
to eo ipso todo el abigarrado campo del que el ser es eptome generalsimo y denomina
dor comn. La Idea no crea, sino que restablece el mundo: este mundo nuestro, coti
diano y tenido a primera vista por sensible. Pero lo pone como su propio presupuesto!
Es decir, como el ser-otro (o literalmente: como lo otro del ser... intralgico) de ella
misma, de la Idea. No hay aqu pues creacin, sino un perfecto bucle de retroalimentacin:
lo que ahora es llamado Naturaleza no es sino la multiplicidad extralgica del ser: el
borde exterior del inicio de la Lgica, cuando igualmente una resolucin, un
Entschluss subjetivo nos incitaba a salir de nuestras casillas y a pensar libremente. Ahora
volvemos a casa (volvemos a donde siempre estamos cuando no filosofamos). Pero sabe
mos ya que los cimientos de esa casa que es el mundo son lgicos; sabemos que tras la
dispersin de lo natural alienta una disposicin lgica que nosotros, los hombres, vamos
trabajosamente elaborando (y no meramente descubriendo, como si no hubiera otra cosa
que hacer sino desenterrar verdades que nos esperan, intactas, bajo el polvo de la fal
sa cotidiana; nada ms lejos de Hegel que tan altiva fatuidad).
Y es que si la Lgica dice algo (y dice mucho, ciertamente) del mundo es porque
procede de ese mismo mundo que ahora est dispuesta a esclarecer. Su libre expedicin
era una vuelta, ciertamente. Pero las vueltas de Hegel no son nunca estriles, sino que
transforman, nos transforman y se transforman en cada giro, en cada flexin. Ahora
estamos aparentemente ah fuera, donde estbamos antes de filosofar: arrojados a la
Naturaleza. Pero eso es solamente una apariencia. Las determinaciones lgicas estn
impregnando y sosteniendo esa vasta superficie natural. Y nosotros, por haber ledo (con
ardua fatiga, ciertamente) la Ciencia de la Lgica, sacamos a la luz esas huellas, sine ira et
studio. Ahora bien, por esta nuestra accin, tales huellas -sin dejar de ser las de la Lgicason tambin la impronta de nuestra propia Historia; o mejor pensado, aunque peor dicho:
de la Historia de Nosotros. Las huellas del Espritu en el Mundo.
V I . 6 - E L M U N D O E N U N C O M P E N D I O : E N C IC L O P E D IA
D E L A S C IE N C IA S F IL O S F IC A S ( H E I D E L B E R G , 1 8 1 7 ).

Mientras que la Idea lgica cumpla la estupenda hazaa de negarse a s misma y de

entregarse, alienada, a lo otro de s para fecundarlo y ordenarlo por de dentro, aqul que
en el mundo histrico fuera saludado por Hegel como Alma del Mundo se negaba tam
bin a s mismo, vctima de su ambicin, y sucumba ante su propio destino. Pero en

754

Ciudad y Castillo de Heidelberg, en 1784.

esta ocasin -y mal que le pesara a Hegel- tan formidable cada no pareca promover
en absoluto el curso de lo Lgico y su exaltacin de la libertad, sino que acababa ms
bien con los sueos de progreso, justicia y renovacin social abrigados por tantos inte
lectuales. Y de paso, frustraba para siempre el anhelo de Hegel de contemplar una nacin
reunificada bajo la proteccin francesa y con la ayuda de las consignas liberales que
movan a las bayonetas del Imperio.'7 Con la estrella de Napolen se vinieron tam
bin abajo muchas ilusiones: Es un prodigioso espectculo -escribe a Niethammer el
29 de abril de 1814- el contemplar cmo se destruye a s mismo un enorme genio.- Eso
es lo tragikotacon [lo ms trgico] que existe. La entera masa de lo mediocre sigue pre
sionando sin descanso ni tregua con su absoluta gravedad plomiza hasta derribar lo ms
alto y ponerlo a su nivel o por debajo de ella. (Briefe; 2, 28). Esa masa mediocre era la
Santa Alianza, constituida oficialmente en septiembre de 1815.
Por otro lado, ya desde octubre de 1814 tenemos noticias de que Hegel (a la sazn,
no slo Rector y Profesor del Instituto de San G il, sino Consejero M unicipal de
Educacin) no se encontraba a gusto en Nuremberg y ansiaba volver a ensear en una
Universidad. Y el cambio de clima poltico e intelectual en Baviera (con un Niethammer
De todas formas, Hegel siempre tuvo suerte, con respecto tanto a situaciones polticas de gran calado
como a las de su entorno personal. Mientras que la cada de Napolen conllevaba un fulminante deterioro de
las libertades polticas (y especialmente en el campo de la instmccin y la religin!) en Baviera (que haba sido
hasta entonces un Estado satlite del francs; basta leer la base del obelisco de la Catolinenplat: de Munich
pa?a darse cuenta de ello), en cambio en Prusia (que de 1802 a 1813 haba sido objeto de desconfianza y aun
de desprecio por parte de Hegel), y como consecuencia de unas guerras de liberacin que el filsofo -para su
coleto, claro- seguramente no aprobaba, se fueron estableciendo una serie de reformas -ya aludiremos a dias
que hicieron cambiar radicalmente la opinin de Hegel sobre Prusia y acrecentaron su deseo de servir a tan
flamante monarqua liberal.- Por lo dems, Hegel no tena buena impresin de los teutmanos (y con razn,
a la vista de la lluvia de sangre que vendra mucho despus) y se burlaba de esos hipemacionalistas de la
Deutschtums (Alemanidad), predicadores de la tierra prometida des Deuuchdumms. (Carta a Paulus de 9
de octubre de 1814; Br. 2,43)- El cambio de letra (inapreciable fonticamente) convierte a la consigna patri
tica en algo as como imbcil teutn.

755

cada vez menos influyente),1788junto con sus deseos de liberacin de las miserias de la
escuela, de los estudios y de su organizacin,1789 le hicieron poner los ojos en tierras
protestantes. De hecho, Heidelberg, Berln y Erlangen (que, sin embargo, no dejaba de
pertenecer a Baviera, como Nuremberg, aunque fuera un irreductible bastin hugonote)
establecieron contactos con nuestro siempre descontento Profesor (de Enseanza Media).
Sin embargo, para acceder al ansiado puesto de Catedrtico de Universidad tuvo
que luchar Hegel con un poderoso enemigo interno: la mala fama que haba dejado en
Jena como docente. El mismo lo reconoce, cuando, acariciando la idea de volver a la
Celebrrima Salaria, escribe a Frommann el 14 de abril de 1816: Mi primera experiencia de enseanza en Jena ha dejado all algunos prejuicios en mi contra. Me consta, por
que yo mismo lo he odo decir. Es cierto que yo era por entonces un principiante, que
an no tena las ideas bien claras ( , F.D.) y que en la exposicin oral me pegaba a la
letra de mis apuntes. (Br. 2, 73). Preciso es en cambio aadir al punto que, afortuna
damente, los ocho aos de clase en el Gymnasium haban sido decisivos para la correc
cin de esos tpicos defectos de principiante. El tremendo esfuerzo de acomodar abstru
sas doctrinas a jvenes alumnos de bachillerato dio sus frutos, tanto en la claridad de
exposicin escrita1790 como en la facilidad para la expresin oral.1791* De acuerdo con el
autobombo preceptivo en esos casos, el filsofo comunica en efecto a su amigo Paulus,
con vistas a un posible nombramiento en Heidelberg1797: ocho aos de ejercicio en la
enseanza secundaria me han procurado al menos una mayor facilidad de exposicin,
que en ningn otro sitio podra haber adquirido mejor, y me han conferido adems un
aceptable grado de claridad, de modo que tambin en este punto creo poder estar segu
ro de m mismo. (Br. 2, 75). Esta seguridad, y la mediacin amistosa de Paulus y de
Daub, condujeron las negociaciones a buen puerto.1793*Hegel pudo volver al fin a la uni-

l7l# Uno de los puntos capitales de la llamada Reforma-Niethammer haba sido la introduccin de cursos
de matemticas y de filosofa en el Bachillerato. Ello levant tras la cada del Empereur, claro- la ira y el
vocero de los telogos catlicos, hasta el punto de que el Rey suprimi por decreto la dohle enseanza en
junio de 1816 (justo a tiempo para que Hegel -que siempre se salvaba por los pelos- pudiera dejar con todo
honor Nuremberg y volver a la Universidad, esta ver de Catedrtico).
,7WCarta a Niethaminer, de 11 de agosto de 1816 (fir. 2, 111). Esta ver no es una peticin de socorro (de
todas formas, el pobre Niethammer no habra estado ya en ningn caso en situacin de ayudar a Hegel), sino
un suspiro de alivio, porque para esa fecha ya estaba decidida la marcha a Heidelberg.- Hay que reconocer
que Hegel (hasta su nombramiento como Herr Professor en Berln) es uno de los filsofos que ms se han
lamentado de su suerte y ms ayuda han pedido. En eso no era nada estoico.
1790Como podemos comprobar hoy, tanto a la vista de las lecciones agrupadas como Propedutica filosfica
como leyendo incluso WdL (mucho ms accesible, a pesar de todo, que los Cursos jenenses).
1791 De creer en sus propias manifestaciones, pero tambin segn se aprecia por el creciente nmero de
alumnos que se matricularon desde entonces en sus clases y tambin, en ltimo pero no nfimo lugar, por los
apuntes de lecciones que se han conservado, y que ahora comienzan a ser publicados
lM' H.E.G. Paulus (17611851) es una figura menor, pero que en algunas ocasiones influy decisivamente
(para bien y para mal) en las vidas de Hegel y de Schelling. Fue Stifder de Tubinga, como stos, y Repitcm del
Convictorio, como luego lo sera Schelling. Tambin lo encontramos en Jena, todava amigo de nuestros toda
va amigos (Hegel colabor en la edicin de las obras completas de Spinoza, dirigida por Paulus). Se enemist
luego con Schelling (Paulus era demasiado sobrio y racionalista como para aguantar las veleidades msti
co-religiosas de aqul) y fue antecesor de Hegel en el Gyfmuuium de Nuremberg. Profesor desde 1810 en
Heidelberg, influy poderosamente -junto con el PtotcIuot, Cari Daub, amigo a su vez de Creuzer- para traer
a Hegel a su Universidad. Pero Paulus tuvo adems la rara virtud de enemistarse con todos. Con Creuzer,
porque Paulus se pas, con Voss, al bando de los fillogos rancios y ortodoxos. Con Hegel, a propsito de la
Constitucin del Wrttemberg. Y con Schelling, primero en Wrzburg y luego, muchos aos despus, en Berln,
cuando amarg para siempre la existencia del viejo Schelling al publicar clandestinamente y con comentarios
sarcsticos el Curso berlins de Schelling de 1841/42, como ya sabemos (vase la nota 491).
1791 No as en Berln, donde el Ministro von Schuckmann segua mostrando reticencias respecto a la cali
dad docente de Hegel, dudando de si: Vd. ser capaz de ensear su disciplina de un modo vivo y penetrante...

756

versidad179\ dejando a sus espaldas dos libros sin parangn posible (ni aun para el propio
Hegel que, cargado de clases y deberes acadmicos1795, no volvera a escribir nunca ms
un libro, en el sentido estricto del trmino).17911
y de estimular y guiar el espritu de los jvenes, especialmente a travs de una enseanza actual y viva. (Carta
de 15 de agosto de 1816; Br. 2, 112). Y aunque Hegel asegur -en tnninos parecidos a los de la carta a Paulusque esos aos de Nuremberg han sido para m ms tiles seguramente que incluso una ctedra universitaria
(a von Schukmann, 28 de agosto; Br. 2, 123), la ansiada ctedra que Fichte haba dejado vacante sigui sin
ser cubierta (posiblemente por motivos ideolgicos, y no slo de calidad docente). Pero el reaccionario minis
tro no sospechaba por entonces que le quedaba menos de un ao en el cargo, y que en 1818 Hegel iba entrar
en Berln con todos los honores.
1794 Los trminos en que se expres Cari Daub para animar a Hegel no pueden ser ms halagadores; Si
Vd. -le escribe- aceptase nuestra llamada, Heidelberg tendra por vez primera desde la fundacin de su
Universidad (haca 430 aos!, F.D.) un filsofo (como Vd. seguramente sahr, Spinoza fue invitado a ensear
aqu, pero en vano). (Carta de 30 de julio de 1816; Br. 2, 95). La ciudad del Neckar no se podr quejar des
pus de sus filsofos; Karl Jaspers y Hans-Georg Gadamer, entre otros.
IW! En Heidelberg, durante el SS 1817 y el WS 1817/18 dict Hegel 16 horas semanales de clase. Tena
adems que redactar lecciones para disciplinas nuevas, que apenas haban encontrado unas lneas en En*.,
como la Historia de la Filosofa o la Esttica.
1,,s Aparte de los manuales que sern ohjeto de nuestro examen (la Enciclopedia y la Filosofa del Derecho),
s que redactara Hegel extensos artculos de revista. En este breve perodo heidelbergienese escribira dos ver
daderos ensayos, ambos publicados en los HE1DELBERG1SCHE JAHRBCHER DER L1TERATUR. El pri
mero enjuiciaba las Verhandlungen m der Versammlung der Landstande des Komgsreicfis Wrttemberg im Jahre
1815 und 1816 (ahora en W. 4, 462-597). Curiosamente, fue el nico de sus escritos estrictamente polticos que
tuvo inmediato influjo pblico (aunque quiz suscitara la sospecha de apoyo ideolgico al poder): el gobier
no de Wirttemberg mand difundir separatas (a un precio muy mdico) del artculo, que, armo sealara agu
damente Niethammer, serva a una mala causa con argumentos buenos. En efecto, I legel subraya el carcter pro
gresista del derecho abstracto burgus, frente a los privilegios tradicionales de la Dieta, levantada contra el
monarca. Pero ste se haba aliado con entusiasmo a la restauracin del viejo rgimen, y ese punto no lo toca
ba Hegel. Sin embargo, y ms all de la ocasin (y el posible acomodo), el escrito sigue teniendo valor. De
l se recuerdan, claro est, las invectivas contra los parlamentarios que queran volver al gues altes Recht (el
buen derecho de antes), y la comparacin de los miembros de los Landstande con los emigrantes que vol
vieron, triunfales, a Francia (los llamados: Remigranten), y que: No han olvidado nada ni aprendido nada. (W.
4, 507). El segundo trabajo fue una extensa recensin del vol. 3 de las Werke letzter Hand de Jacohi (W. 4,
429-461), que marc la reconciliacin con el por entonces muy poderoso Jacobi (era Presidente de la Academia
de Ciencias de Baviera), como cuadra a un Catedrtico, lejos ya de los fogosos das de la Privatdozentur. Puestos
a ser maliciosos, tampoco cabe desechar la hiptesis de que este hacer las paces supusiera un solapado apoyo
a quien haba atacado pocos aos atrs al ahora enemigo, Schelling, el cual lo haba vapuleado a su vez con su
Denkmal (ver infra, nota 2104). Una vez expresadas todas estas cautelas (o maledicencias), hay que recono
cer que la recensin sigue siendo muy importante para entender las complejas relaciones entre el idealismo
hegeliano y la Glaubemphilosophie, en un momento en que la influencia de Baader (y a su travs, de Bohme)
se haca sentir fuertemente no slo sobre Schelling -bien predispuesto por dems a ella- sino tambin sobre
Hegel, que encontraba as igualmente un medio de renovar sus queridos estudios de juventud sobre la religin,
pero ahora de un modo mucho ms simpattico para con la teologa ms o menos establecida. La cosa ir a
ms (influida tambin por el ambiente poltico; como dira el sereno de La verbena de la Paloma: Son cosas
de estos tiempos!). Ello se aprecia muy bien en los Prlogos a las distintas ediciones de En*. Mientras que
Prlogo e Introduccin de la de Heidelberg (1817; la denominaremos: A) estn dedicados a las relaciones de
la filosofa con las ciencias particulares (previniendo adems contra los aventureros del pensamiento: segu
ramente los Naturphilosophen schellingianos o, por seguir con la malignan, contra Jacob Fries, el archienemigo que enseaba tambin en Heidelberg), tanto el extenso Prlogo de la 2 ed. (ya escrita en Berln, pero
publica^! en Heidelberg, 1827; cit.: B), como el ms breve de la 3a (1830; como las anteriores, publicada en
I leidelberg; cit.: C) se centran casi obsesivamente en las muy conflictivas relaciones (de rivalidad, y a veces de
apoyo mutuo) entre la filosofa y la religin.- Y a propsito de la Enciclopedia: acaba de aparecer una exce
lente edicin espaola de C a cargo de Ramn Valls Plana (Alianza. Madrid 1997). Aunque ha llegado a mis
manos demasiado tarde para aprender de las numerosas notas y para utilizar esta versin en las citas (la pri
mera que -a 147 aos de distancia!- merece este nombre; la antigua de Porta, Mxico, era casi ilegible),
hay que dejar constancia aqu de este importante hito. Solamente cabe lamentar que no se hayan incluido las
adiciones (Zusntzc), aunque la omisin se deba a buenas razones: las unas, con seguridad filolgicas (no se trata
de las ipsa verba de Hegel, sino de compilaciones de dudoso tigoi, segn ya hemos advertido en este tratado; y
adems estn empezando a aparecer lentamente ediciones de apuntes de lecciones de Hegel, mucho ms fia-

757

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( 7 . . SBtiiur.)
183 0.

Enciclopedia de las ciencias

filosficas (3." ed., 1830).

Como es sabido, la enseanza universitaria ale

mana (y en Baviera, en particular, desde 1808) pres
criba la utilizacin de un manual como base o
Unterlage de las lecciones. Y lo que Hegel no pudo
lograr durante los largos aos de Jena (ya conocemos
lo que le pas con la Introduccin a la Lgica,
transmutada en la Fenomenologa), esto es, tener un
manual propio, pudo ahora ofrecerlo en Heidelberg al
poco de llegar1797: era la Enciclopedia de las ciencias filo
sficas en compendio. Para uso de sus lecciones.' Las
intenciones que animaban a Hegel quedan claras en
el escrito que dirigi a von Raumer (Consejero del
gobierno prusiano, con el que todava coqueteaba, a
punto de partir para Heidelberg). La filosofa, le dice:
ser tanto ms susceptible de ser enseada, en razn
de su precisin, cuanto ms resulte evidente, comuni
cable y capaz de convertirse en patrimonio comn.
(Br. 2, 100). Ahora bien, la actividad docente, ad
extra, ser fructfera si el manual que le sirve de base
expone la filosofa como un Todo sistemtico y se
conectan las distintas ciencias particulares con la
nueva filosofa, que ha sustituido al viejo y periclita
do concepto de la antigua especialmente en un punto
(como vimos por dems en el inicio del estudio de la
Idea absoluta): la estrechsima conexin entre con
templacin y actividad prctica, ticopoltica. Hegel

hles que los Zusatze); las otras, posiblemente editoriales (una edicin completa, como la de V/., habra pre
cisado tres gruesos volmenes).
'N: La publicacin de la Propedutica por Rosenkranz pudo ayudar a la comprensin de este fenmeno.
Pareca humanamente imposible que con un ao de diferencia salieran a la luz la lgica subjetiva de WdL y
E nz-A Ya conocemos sin embargo los distintos apuntes de Enciclopedia filosfica impartidos en Nuremherg, y
que con seyridad sirvieron de clula germinal para la elaboracin del Compendio. Recurdese igualmente que
hay en Hegel un silencio de tres aos (1813-1816), entre WL y BL. N o es descartahle que durante ese tiem
po (ya hemos indicado que a partir de octubre de 1814 empez a moverse decididamente para escapar del
nuevo agujero) fuera redactando, no slo la ltima parte de WdL, sino el Compendio para la Universidad De todas formas, tal rapidez debi dejar pasmados a colegas y autoridades. Cuando Daub le pregunta cundo
piensa incorporarse a Heidelberg y qu disciplinas piensa impartir, le contesta (el 20 de agosto de 1816) que quie
re empezar en el semestre prximo (en dos meses!) e impartir lecciones enciclopdicas (sobre todo de
Naturphilosophie) y de Historia de la Filosofa. Su intencin -dice- es: ofrecer de tal modo un panorama
general de la filosofa y algunas indicaciones sobre las ciencias particulares, a las que pienso dedicar cursos
especficos. (Br. 2, 114).
M El trmino Enciclopedia remite al griego evKUcXiOC rratSeta, donde euKueXioc (lit.: circular)
es tomado en un sentido metafrico como habitual, acostumbrado (al igual que hoy hablamos de las ideas
en circulacin). De modo que significaba algo as armo educacin general bsica (sera cosa de poner a
un alumno actual de EGB ante la Enciclopedia hegeliana!). Ejemplos famosos son el Dictionnaire historique a
critique (1695/97) y la giga ntesca Encyclopdie, ou dictionnaire raisonn des Sciences. des ans et mtiers, editada
por DAlembert y Didernt (1751-1780). Sin embargo, la confusin entre Enciclopedia y Diccionario echa
a perder en estos casos la definicin estricta de lo primero, segn aparece ya en el Dictionnaire de IAcadrme
Franfaise (1694): Enchainetnent de toutes les Sciences (1, 367; cit. en U. Dierse, Enzyldopadie. Zur Geschichtc
cines philosophtschen und wissenschaftstheoretischen Beriffs. Bouvier. Bonn 1977, 2; se trata de una fuente impres
cindible de consulta, pero lamentablemente sin apenas valor especulativo). De todas formas, las Enciclopedias
crecan como setas en la enseanza universitaria del momento. El propio Kant dict lecciones sobre Enzyklopadie
(cf. G. Lehmann, Einleitung und Errterung zu: I. Kant, Vrlesungcn ber Enzyldopadie und Logik. Vol. I: Varesungen

M eo

ingresa en la Universidad animado de un cierto impulso de regeneracin de una poca

escindida, en la que -como le dice a von Raumer-: vemos de un lado cientificidad y cien
cias sin inters y del otro intereses sin cientificidad. (Br. 2, 97).
De todas formas, basta echar una rpida ojeada a la Enciclopedial7w para relativizar
la evidencia, comunicabilidad y claridad cantadas por Hegel. Est dividida, segn
la costumbre, en breves pargrafos (cuyo Corpus, efectivamente, corresponde a un prra
fo) seguidos en muchas ocasiones de una Nota u Observacin, normalmente ms exten
sa que el Corpus. Y precisamente esa extrema concisin, lo enrevesado de la terminolo
ga y lo inslito de las conexiones debieron constituir una dificultad casi insalvable para
sus lectores, por fieles discpulos que fueran de Hegel.1800 De todas formas, Hegel abre
el Prlogo de la obra advirtiendo expresamente que lo en ella contenido es un mero
hilo conductor para mis lecciones filosficas1801, a la vez que pide disculpas por haber
sacado a la luz esta visin de conjunto de todo el mbito de la filosofa... antes de lo que
yo haba pensado. (En?.-A ; Jubilaumsausgabe VI, 3). Se trata pues de una obra defec
tuosa en un doble sentido: a) porque es slo una suerte de aide-mmoire (hoy diramos:
un abscract) para los estudiantes, que debe ser necesariamente completado con la expo
sicin oral; b) porque ha tenido que ser concluido a toda prisa para poder servir de
manual.
Y sin embargo, diga lo que diga Hegel, esta primera edicin de la Enciclopedia es un
modelo de claridad, de precisin y de ordenacin arquitectnica. Com o ilustracin de
esto, y aunque ofrezca tan slo una panormica general de ndole ms bien cuantitativa,
puede ser interesante resear aqu su articulacin, con los pargrafos correspondientes a
ber phibsophische Enzyklopadie. de Gruyter. Berln 1961, utilizando como Untalagc J.G.H. Feder, Grundrissda
Philosophischen Wissenschaften nebst d a nthigen Geschichte rum Gcbrauch s a n a Zahora. Cnhurg 1767). La defi
nicin que ofrece Kant en sus Vorlesungen puede servir para ilustrar tambin perfectamente las intenciones de
Hegel: La Enciclopedia es un breve compendio de la ciencia en su totalidad. Se requiere pues que resulte de
ella el concepto del Todo... Dos aspectos le competen especialmente: a) tiene que ser posible una visin de
conjunto del entero sistema; b) ha de de tener un desarrollo suficiente. (Vori. 1,32).Dejando esto aparte, cier
tamente podemos sacarle punta al ttulo de Hegel (y ron razn: es interesante p.e. la diferencia interna de sus
ciencias filosficas: una es Ciencia, pero se nutre de la Filosofa real lo cual no significa que dependa de
ella!-, y las otras son solamente Filosofa, anhelo de saber). Pero lo cierto es que el ttulo no es en absoluto ori
ginal (aunque lo fuese su cuntenido). Sin ir ms lejos, el despreciado G.E. Schulze (nuestro antiguo conocido
Enesidemo) public en Gotinga, 1814 (slo tres aos antes de A, pues) una obra de ttulo casi exactamen
te igual al de Hegel: Enzyklopadie d a philosophischen Wissenschaften zum Gebrauche fr seine Vorlcsungen.
IIWA no ha sido reeditada, salvo por lo que hace a la reproduccin de las Somtliche Werke (Vcrcinsausgnb)
por parte de Hermann Glockner (en la llamada Jubildumsausgabe, vol. VI; Stuttgart 1956). Es curioso que en
cambio se hayan editado ya en G .W. B y C (vols. 19 y 20, respect.) -quiz por la ley del mnimo esfuerzo-,
cuando B y C presentan pocas variantes (estn separadas por slo 3 aos) y adems ya haba una edicin cuida
da en la Philosophische Bibliothek de Meiner ( Hamburgo), a cargo de Fr. Nicolin y O. Poggeler. En espaol est
en preparacin una ed. de A, a cargo de A. del Ro, en este sello editorial.
'' Uno de ellos, N. von Thaden, con su flamante ejemplar de A en la mano, se lamenta ntimamente de
que la segunda y tercera parte de la Filos, del Espritu est tan comprimida, y de que no siempre sea suficiente
mente comprensible para el profano (y eso lo somos todos aqu, me parece, en general y por menudo) justa
mente a causa de esa concisin. (Aqu hara falta sobre todo, como Vd. sabe, un librito de apoyo que nos saca
ra lie apuros). Nos vendra bien poder disponer de un comentario sobre las dos secciones de la Naturaleza y del
Espritu que nos las hiciera inteligibles, como se hizo en la Lgica. (Carta de 26 de abril de 1818; Br. 2,185).
La peticin del parntesis sera efectivamente cumplida, al menos por lo que toca a la segunda parte de la
Filosofa del Espritu (cit. PhG), a saber: la Filosofa del Derecho, aparecida en 1820 pero publicada con fecha de
1821 (cit.: Rcchtsplul.). Aun cuando la segunda propuesta, ms ambiciosa, no se cumpliera nunca, al lector
actual le asombra que WdL pudiera haber sido alguna vez entendida como un comentario de la Lgica de Enz
* Parece que dictaba primero el prrafo, y luego dejaba que sus pensamientos en voz alta sirvieran de
variaciones sobre el tema, acompaando paliras y gestos con toses, carraspeos, silencios, enrgicas chupadas a
las dos pipas siempre cargadas que tena a cada lado de la ctedra (Stehpult), para prorrumpir sbitamente a
hablar fluidamente, casi romo inspirado... Debi de ser todo un espectculo asistir a esa especie de jam-session.

2 5 9

cada divisin.12 Su extensin es relativamente accesible.1 Consta de un breve Prlogo

y de 477 pargrafos, distribuidos as (se citan slo las secciones):
Introduccin ( 1-11)
La Ciencia de la Lgica ( 12-191)
Concepto previo ( 12-37)
Primera Parte. La Doctrina del Ser
A. Cualidad ( 39-5 l ) lm
B. Cantidad ( 52-59)
C . Medida ( 6 0 -6 3 )
Segunda Parte. La Doctrina de la Esencia ( 64-65)
A. Las determinaciones de reflexin puras ( 66-74)
B. La aparicin ( 75-90)
C . La realidad efectiva ( 91-108)
Tercera Parte. La Doctrina del Concepto
A. El Concepto subjetivo ( 109-139)
B. El Objeto ( 140-160)
C . La Idea ( 161-191)
La Filosofa de la Naturaleza ( 192-298)
Concepto previo ( 192-196)
Primera Parte. La Matemtica ( 197-203)
Segunda Parte. La Fsica de lo inorgnico ( 204205)
A. La Mecnica ( 206-217)
B. La Fsica elemental ( 218-233)
C. La Fsica individual ( 234-259)
Tercera Parte. La Fsica de lo orgnico ( 260)
A. La Naturaleza geolgica ( 261-265)
B. La Naturaleza vegetal ( 266-272)
C. El Organismo animal ( 273-298)
La Filosofa del Espritu ( 299477)
Concepto previo ( 299-306)
Primera Parte. El espritu subjetivo ( 307)
A. El alma ( 308-328)
B. La conciencia ( 329-362)
C . El espritu: a. Terico, b. Prctico ( 363-399)
No ser preciso hacer algo semejante con B y C (que por lo dems, salvo indicacin en contrario, sern
tomadas como una sola obra, como ya hemos venido haciendo cuando, en el estudio de WdL, citbamos C
simplemente como En*.). Segn ya se ha indicado, existe una reciente versin espaola de C (en cambio, A
slo puede hallarse en la Jutrilaumsausgabe y, recientemente, en ed. italiana: Verifiche. Trento 1987). All puede
el lector consultar el ndice en general y establecer interesantes parangones (aunque sean al pronto solamen
te externos) entre A y (B )-C , en cuanto a pargrafos, extensin de cada parte y seccin, distribucin de blo
ques, etc.
En la Juhilaumsausgabc, 310 pginas. La mitad de extensin, si se compara con la ven. espaola de C (605
pginas); una nadera, si se compara con los tres vols. de la Vereinsausgabe (en la ed. de W., ms de 1.300 pgi
nas; por otra parte, la versin nuremburguesa de WdL tiene unas 700 pginas, segn la ed. acad.: G.W. 11 y

12).
' * Por enor, no existe el 38 en Enz A. As que en realidad debieran contarse 476 pargrafos.

A .

Segunda Parte. El espritu objetivo ( 400-401)

A. El Derecho ( 402-415)
B. La Moralidad ( 416-429)
C . La Eticidad ( 430452)
Tercera Parte. El Espritu absoluto ( 453455)
A. La Religin del Arte ( 456-464)
B. La Religin revelada ( 465-471)
C . La Filosofa ( 472-477).1805
Realizaremos un breve comentario de la Enciclopedia en el siguiente apartado, que
cubre el perodo berlins. Con todo, es interesante sealar aqu algunas caractersticas
notables de esta primera edicin, advirtiendo adems de que, al haber sido redactada la
obra poco despus (y en algunas partes, seguramente a la vez) que la Gran Lgica, inci
ta a realizar una lectura de vaivn de las dos obras realmente fructfera e iluminado
ra, ya que la llamada filosofa real es la presentacin in concreto de las determinacio
nes de la Lgica, revestidas de las representaciones procedentes de las ciencias del
entendimiento, as como la demostracin de la operatividad del mtodo, latente en el
curso, ordenacin y argumentacin de esas representaciones.1806 Y a la inversa, muchas
de las partes de la Lgica resultan ms comprensibles a la luz del examen del proceso
natural y del desarrollo del Espritu.7 En la obra, y en sus referencias externas, exis
te por lo dems una cierta jerarqua analgica: la nica Ciencia de la Lgica ordena, cla
sifica y dialectiza nociones y argumentacin de la doble Filosofa real, as como sta,
por su lado, saca a la luz los conceptos bsicos de las ciencias particulares, los ordena
metdicamente y les presta coherencia y rigor. Y al contrario: es conviccin de Hegel
que esa Filosofa'8resulta tanto ms convincente y estimula tanto ms el quehacer cien-

Advirtase en general que, en A, WdL y PhG tienen aproximadamente el mismo nmero de (unos
ciento ochenta), mientras que PhN tiene casi la mitad (ciento siete). A pesar de que, como sealaremos en
el prximo y ltimo apartado, Hegel tena grandes conocimientos de matemticas y de ciencias naturales, es
claro que nunca estuvo tan interesado en ellas como, p.e., Schelling. La razn profunda dehe verse en la aver
sin que senta Hegel por lo natural (en el plano lgico, sinnimo de lo inmediato: eso que parece impo
nerse de suyo y coartar as la libertad). Y ello ya se ve en el Diario de un viaje por los Alpes bemeses. Volviendo a
A: la parte mejor desarrollada -no solamente en extensin; tambin por la claridad de la argumentacin- es para
djicamente la nica (junto con PhN) para la que no hay en la Vcrciraausgabe un Curso especfico: la Filosofa
del espritu subjetivo (ms de noventa , frente a los cincuenta de la parte dedicada al espritu objetivo).
Hay indicios de que Hegel tena la intencin de convertir esa parte en libro autnomo, cosa que parece no
hizo, en vista de los manuscritos conocidos y publicados actualmente. Y en cambio s hizo caso a la sugerencia
de von Thaden y ampli considerablemente la parte del espritu objetivo: es la Rechsphd.
'** En efecto, lo que separa a Enz. de todas las Enciclopedias habidas (y quiz por haber) es que en ella el
encadenamiento de las ciencias que peda ya el Diconnaire de la Academia Francesa en 1694 no es el resultado
de una aplicacin externa, sino que surge interna, dialcticamente. Bajo esta rigurosa concepcin, sera inviable
toda Enciclopedia de las ciencias, que es en cambio como entendemos hoy el trmino; slo puede haber una, y ade
ms solamente una, Enciclopedia de la Filosofa. O al menos, sa file la intencin de Hegel: La Filosofa -dice
es Enciclopedia de las ciencias filosficas, en la medida en que viene expuesto en ella el entero mbito de stas
junto con la indicacin precisa de las partes; y es Enciclopedia filosfica, en la medida en que la separacin y
conexin de sus partes viene expuesta segn la necesidad del concepto. (En?.-A; Jubil. VI, 24. El trmino
expuesto/a vierte dargestellt. Recurdese que Darstellung no es en el idealismo una mera exposicin, sino la com
iruccin de lo mediato en lo inmediato, de lo universal en lo singular; de lo infinito en lo finito, en suma.
* Funcin anloga cumplan, recurdese, las Notas de WdL, que iban siendo menos frecuentes y meno
res en extensin segn la filosofa, luego de haber reflexionado sobre las ciencias, se ocupaba por as decir de
s misma, en BL.
" No sirio el idioma se resiste a escribir en este caso: Filosofas, en plural: es la G isa misma la que se rele
la. La Naturaleza (o mejor: la Idea de la Naturaleza, la alienacin de la Idea lgica) es el basamento mvil y
variable de PhG, se contina en sta y va ascendiendo en complejidad -y resistencia contra el Espritu- para-

761

tfico y la actividad poltica, cultural o religiosa cuanto mayor es su compenetracin, su

verificacin externa, por as decir, con el estado de las ciencias y de la historia. Hegel
estaba altamente interesado en hacer ver esta estrecha relacin, casi de cooperacin
mutua entre la filosofa y las ciencias.1"1 Y de ah surge la primera caracterstica intere
sante de la Enciclopedia de Heidelberg, a saber: la atencin prestada en el Prlogo a esa
relacin, como si Hegel abrigara todava la ilusin de poder enderezar el rumbo de
las ciencias (y su inters para el individuo y el Estado), cohesionando a stas interior
mente y conectando a todas ellas en una sola red de significatividad, dirigida y contro
lada por el Filsofo.
La segunda caracterstica se infiere -casi diramos, vid eminentiae- de la primera: las
ciencias necesitan de materiales empricos ms o menos elaboradospara extraer de
ellos leyes generales y necesarias, tomando como doble criterio para esa generalizacin
y formalizacin los principios de identidad y de razn suficiente. De modo que son doble
mente dependientes, por arriba y por abajo. Su saber es saber de lo finito, o saber finito
(Enz -A . 5, A .Ju b il. VI, 23). La Filosofa, en cambio,1"10 es absolutamente indepen
diente, pues, como Verdad, su contenido y su forma son idnticos. Por eso, dice Hegel:
La Filosofa puede ser considerada tambin como la Ciencia de la libertad. (ibid.). Esa
definicin es perfectamente coherente con el tlos que animaba el entero desarrollo de
la Ciencia de la Lgica. Y es por ende bien significativo que esa bella definicin de la
Filosofa aparezca solamente en esta edicin de la Enciclopedia. Tambin la explicacin
aducida recuerda fuertemente la complementariedad de la Verdad y del Bien (o hablan
do ms personalmente: el sentido de la Filosofa para la propia vida, en estrecha pro

lelamente al desarrollo espiritual. Por poner un ejemplo, dramtico, relativo al Espritu objetivo de PhG;
PhN concluye con la muerte del individuo animal; pero la muerte va creciendo en intensidad como una man
cha segn crecen el conocimiento objetivo de las instituciones ticas y la actividad social. As, tenemos el
crimen, al final del Derecho Abstracto; la muerte de los padres, en la Familia de la Eticidad; la lucha
de todos contra todos, propia de las relaciones sociales; la violencia de los Grandes Hombres, en la funda
cin del Estado; la revolucin o la guerra civil, en la descomposicin de ste; y por fin la guerra internacional,
como paso del Estado a la Historia Univesal. Y a la inversa: es fcil mostrar (como ya hizo Schelling en el
System de 1800) que el proceso de complejificacin de los niveles corresponde al paulatino reconocimiento
del ser consciente y racional en su medio ambiente natural, desde lo ms abstracto y general (la vacua intui
cin del espacio y el tiempo, donde el espritu est tan desparramado como aquello que contempla) hasta la
intensa concentracin del Yo individuo en su propio cuerpo.
Aunque la relacin no es horizontal: las ciencias estn subordinadas a la filosofa -son justamente cien
cias gracias a esa su subordinacin-; pero la filosofa no existira sin el rico material que las ciencias le ofrecen
para digerir y pensar. Lo mismo ocurre con la relacin entre la Ciencia de la Lgica y la doble Filosofa (sien
do muy importante mantener esa distincin; PhN y PhG no son disciplinas autorreferenciales, sino una suerte
de intermediarios o go between entre la Ciencia y las ciencias que, idealmente, ad intra, han de esponjar
se, articularse y ordenarse cada vez con mayor organicidad a la Lgica, y ad extra fomentar el progreso cienrfico y el establecimiento universal -y en cada individuo- de la libertad en los niveles superiores del Espritu;
la Filosofa real obrara as como si constara de unos muy desarrollados y complejos principios regulati
vos kantianos).- A veces, como dicen que dijera el buen Homero, parece incluso que Hegel creyera en la
necesidad de revoluciones tanto en las ciencias como en la historia, con el fin de poder enriquecer este merarrelato enciclopdico en el que el Espritu lee sus gestas y las reconoce como propias: Todas las revolu
ciones, en las ciencias no menos que en la historia universal, suceden slo como consecuencia de que el Espritu,
en ese momento, ha cambiado sus categoras para entenderse y percatarse de s, para tomar posesin de s mismo,
comprendindose ms de veras, ms hondamente, ms hacia dentro y ms en concordancia consigo. (Enz -C .
246, Z.; W. 9, 20s). Y como se sobreentiende que ese percatarse de s mismo (que es el programa en el tiem
po del darse a s mismo la razn por parte del Verbo originario, como vimos en el nivel excelso de la Idea)
ha de venir necesariamente expuesto y escrito por el filsofo intermediario, aqu podra aplicrsele quiz a
Hegel aquello de Atahualpa Yupanqui: Lindo el haberlo vivido, para poderlo contar.
1,11 En sentido estricto, la Lgica; de hecho, Hegel define a la Filosofa en el Corpus del pargrafo como:
Ciencia de la razn.

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ximidad con la beatitud) spinozista y con el ideal del sabio, estoico y aristotlico). Advir
tase la ascensin del razonamiento hacia el inters personal. Es la Ciencia de la liber
tad, dice: porque en ella se desvanece la extraeza1*" de los objetos y, con ella, la finitud de la conciencia; de manera que nicamente en la Filosofa quedan suprimidas
contingencia, necesidad natural y relacin a una exterioridad en general, y por ende
de)endencia, ansia y miedo; slo en la Filosofa est la razn absolutamente cabe s misma.
(ibid.; primer subr. mo).
El tercer punto que merece ser destacado es el de la reabsorcin, por as decir, de
la nica ciencia que, en tiempos de Hegel, se presentaba como rival de la Filosofa, e
incluso disputaba su hegemona. Se trata obviamente de las matemticas. Hegel proce
de, por una parte, a ubicar el sentido y funcin de las matemticas dentro de la Lgica,
como ya sabemos;1*12 y por otra parte abre la Filosofa de la Naturaleza con una exposi
cin titulada: La Matemtica, que es en realidad una suerte deforonoma, como una
introduccin general (dedicada al espacio, al tiempo y a la materia) a la Fsica.
Curiosamente (y con cierta ingenuidad, hay que confesar), Hegel pretende diluir la uni
dad y especificidad de la matemtica justamente al nombrarla (el ttulo no aparecer
ya en las siguientes ediciones).
Com o cuarto punto hay que sealar la estrecha conexin entre la M ecnica de
la presente Filosofa de la Naturaleza y el Mecanismo de la Lgica. Hegel pasa ade
ms en esta exposicin de la filosofa natural (y solamente en esta edicin) de lo uni
versal a lo individual, mediante un silogismo A - B - E reiterado en cada nivel, pero de
forma siempre ms concreta (p.e., en Mecnica se pasa del movimiento planetario, con
respecto al cual demuestra Hegel su aprecio por el concepto newtoniano de la gravita
cin universal, a la cada galileana de los graves, al principio de inercia y al de conser
vacin de la cantidad de m ovim iento). Tambin en la Fsica O rgnica se pasa del
Individuo-Universal Tierra, a travs de la particularidad vegetal, al animal singular.1*"
Agruparemos como quinto y ltimo punto algunas notables diferencias entre esta
Filosofa del Espritu y las ulteriores. Para empezar, la ordenacin general de la pri
mera parte est hecha en funcin de las determ inaciones subjetivas concretas del
Espritu (o facultades, aunque Hegel abom ina de esa nocin ), es decir: A lm a,
Conciencia y Espritu (propiamente dicho: Inteligencia, en las dems ediciones).
Ulteriorm ente, la divisin se har por disciplinas: Antropologa, Fenomenologa y
Psicologa. Por lo dems, la influencia del pensamiento antiguo (y especialmente de
Aristteles: Parva naturalia para el A lm a y el De anima para el Espritu) es mucho
ms fuerte en Heidelberg de lo que ser despus. El nois es aqu asimilado slo al pri
mer momento del alma (como alma natural abstracta), mientras que en Berln val
dr para toda manifestacin del alma en el respecto pasivo (como nos pathetiks, el
cual, justamente por su pasividad, es de algn modo todas las cosas). Otro punto impor
tante: en Heidelberg no hay mencin al espritu libre, sino que de la doble consi
deracin del Yo como terico y prctico (en clara consonancia con la Idea del
Conocer) se pasa directamente al espritu objetivo (el cual tiene por primer e inme-

1M
1Orig.: Frcmdartigkeit. O sea: la ndole en virtud de la cual nos resultan extraos y ajenos los objetos
con respecto a nuestra conciencia y a nuestra voluntad.
En A, cf. las Notas a Cantidad, espec. a los 8852, 53,56, 57; tambin en las Detenninaciones de refle
xin-: 870, 71, A-; en la Relacin esencial: 85, A.; y por ltimo en el Silogismo matemtico: 8 135.
1B' Tambin es oportuno sealar el cambio de posicin (y por ende, de sentido y funcin) que sufrir la
relacin sexual en las eds. posteriores. En A precede a los dems momentos del Proceso del gnero (recur
dese la Idea de la Vida, de WdL), e incluso al proceso entero. En B y C constituye en cambio esta Begauung
el segundo momento del Gattunsprozess.

diato protagonista, y ello no es casual, a la persona del Derecho, al igual que tambin
la Idea apareca al pronto como persona). Pero quiz el punto ms interesante sea
la inversin del orden que la Eticidad experimentar en Berln. Aqu, en cambio, y
en concordancia con la Lgica"14 y con la Filosofa de la Naturaleza, se procede de lo
universal a lo singular. Primero se expone la sustancia tica, como obra universal,
determinada en un Estado (A ), en el cual la eticidad se pone a s misma en actividad.
En segundo lugar aparece el obrar mancomunado para satisfacer las necesidades indi
viduales: es el momento (B ) de la sociedad civil (aunque aqu no aparece el trmi
no, y adems se privilegian los momentos positivos, al contrario de la fuerte carga
negativa y aun de denuncia contra la lucha de todos contra todos, propia de la socie
dad capitalista y maquinista). Y por ltimo se llega al individuo total natural, pero
asum ido y como transfigurado por la eticidad: la familia (E ). C f. 433. De este
modo puede pasar el individuo -com o miembro de la familiaal cumplimiento de sus
deberes ticos. En Berln, al contrario, se asciende del momento ms inmediato y natu
ral (la familia es el momento anim al de la Eticidad) a travs del conflicto social
entre tomos egostas que deben reconocer su pertenencia a estam entos (o sea; su
enlace con lo natural, directamente trabajado o mediante mquinas) para llegar al fin
a la racionalidad del Estado. Por lo dems, todos estos pasajes utilizan una termino
loga caracterstica del perodo jenense, que desaparecer en las versiones berlinesas.
Por ltimo, el ttulo de la primera seccin de la Filosofa del Espritu absoluto, a
saber: La religin del arte, tiene todava todo el sabor de la Fenomenologa, y res
ponde a la dificultad que tena Hegel -com o hemos visto en la Lgicapara ubicar y
dar algn sentido al arte. Estos escuetos pasajes no hacen desde luego presagiar el
esplndido desarrollo que conocer la Esttica en manos de Hegel (justamente por
estas fechas comienza a impartir lecciones sobre esa disciplina; no en vano est en
com paa de Creuzer y de la Hochromantik, que se est asentando justam ente en
Heidelberg).
Estos son los puntos ms sobresalientes (siempre en comparacin, claro est, con la
mucho ms conocida Enciclopedia berlinesa) del prodigioso manual de nuestro flaman
te Catedrtico. Sin embargo, los comienzos fueron duros. En uno de los cursos del pri
mer semestre (1816/1817) se matricularon con Hegel cuatro estudiantes. Era natural:
estaba impartiendo materias difciles y le preceda la mala fama de Jena. Pero ya en el
semestre de verano de 1817 tendra 70 alumnos en el Curso de Lgica. Y de los cuatro
semestres impartidos en Heidelberg",1, la media oscil, en general, entre 30 y 50 alum
nos. Comenzaba la fama del Seor Profesor Hegel. Y l, que haba pensado permane
cer en el Wrttemberg (al fin, era su patria), pronto se vio llamado a ms altas empre
sas. Ya en diciembre de 1817 reciba la invitacin oficial para ser nombrado Catedrtico
de la Universidad de Berln.1816 Hegel, sucesor de Fichte. No estaba nada mal para quien,
diez aos antes, remaba en las galeras de la Gaceta de Bamberg.

im En la cual, recurdese, al hablar del Mecanismo se aducan como ejemplos paralelos el Sistema Solar
y el Estado.
I,ls De 1816/17 a 1817/18. Las asignaturas impartidas fueron Filosofa de la Naturaleza, Historia de la
Filosofa, Lgica y Metafsica, y Esttica. Slo la primera y la tercera estn desarrolladas con pormenor en A.
De modo que Hegel tuvo que redactar a toda prisa los Kollegien correspondientes (p.e., el Discurso Inaugural
de su entrada en Heidelberg figura ahora como Introduccin a las Lecciones de Historia de la Filosofa).
I,l De todas formas, la familia Hegel no lleg a Berln hasta el 29 de septiembre de 1818, justo a tiempo
para empezar el nuevo Curso.

Z64

V I . 7. L A E X P A N S I N D E L S IS T E M A ( B E R L I N ,

1818/183 1).

La buena estrella de Hegel hizo que, segn comenzaba a palidecer la de Niethammer

en el firmamento poltico de Baviera, ascendiera por el cielo del Norte un astro de mayor
magnitud y duracin: el Barn de Altenstein.""7 El protegera y alentara la carrera de
Hegel en la ctedra de Berln. Prusia se encontraba en una situacin de pujanza liberal,
no sin profundas tensiones internas (las consecuencias de las Guerras de Liberacin
oscilaban entre la inoculacin en dosis moderadas de las consignas revolucionarias
francesas y la restauracin -en el fondo, imposible- de las formas periclitadas del Anden
Rgime). Hegel pudo pensar, por un momento, que el benigno contagio de lo francs
haba prevalecido al fin sobre una restauracin que solamente habra sido superficial,
poco ms que un barniz sobre la incipiente veta burguesa. De ah las inflamadas pala
bras de su Discurso de ingreso en la Universidad (22 de octubre de 1818). Hegel hace alu
sin a las guerras contra Napolen y a la necesidad de que en su favor se movilizara la
entera capacidad del espritu, las fuerzas de los distintos estamentos y en fin todos los
medios exteriores disponibles, de modo que en ese perodo no poda encontrar calma la
vida intema del espritu; el Espritu del mundo, harto ocupado como estaba en la realidad
efectiva, arrastrado hacia afuera, se vea impedido de tomarse hacia dentro y de volver en
s mismo, para habrselas consigo y disfrutar de s en la patria que le es propia. Pero
ahora ya hay paz. A s pues, segn dice Hegel un tanto enfticamente,ia'a una vez que:
la Nacin alemana en general ha salvado su nacionalidad, que es el fundamento de toda
vida viviente, ha llegado la hora de que florezca en el Estado, junto con el gobierno del
mundo efectivo, tambin el reino libre del pensamiento. (Konzept der Rede...; W. 10,399s).
Eso es lo que pide, en definitiva, Hegel (o ms bien: lo que l cree que su tiempo exige):
una compenetracin y reconciliacin plenas entre el poder poltico y el intelectual.
Sera sin embargo una ilusin creer que Hegel irrumpi en Berln como Napolen
en Jena. Al contrario, en medio de las luchas ideolgicas (o simplemente personales)
de la Universidad, los comienzos de su actividad pasaron desapercibidos, o mejor: se
hizo lo posible para que as fuera.""'1Pero, como pas tambin en Heidelberg, aunque

" " Su nombre completo apoya la idea de que la aristocracia (y ms, la prusiana) constitua una casta apar
te. Nadie se atrevera a llamarse hoy as: KarlSigmund Franz, Freiherr vom Stein zum Altenstein (1770/1840).
Nombrado por Hardenher, Staatskanzkr de Prusia, Ministro de Culto, Educacin y Sanidad, Altenstein llev
a cabo una serie de profundas reformas de la enseanza, entre las cuales brillaba -muy de acuerdo al sentir de
Hegel- la transformacin secularizada de aqulla para la formacin integral del futuro ciudadano. N o esta
ba por dems solo en las reformas. Estas afectaron tambin a la autonoma de la administracin municipal y sobre
todo a la supresin de la servidumbre hereditaria del campesinado (por obra de Stein y Hardenherg), as como
a la remodelacin del ejrcito y de la defensa (Schamhorst, Gneisenau). As que Berln ofreca a Hegel una ima
gen de*liberalismo progresista que, por desgracia, durara bien poco (aunque Hegel siempre tuvo a su favor la
sombra protectora de Altenstein y cont con la admiracin y el respeto del Kronprinz).
" " Y hasta un tanto patrioteramente, qu le vamos a hacer. Quiz no tena ms remedio que pronunciar esas
palabras (un Catedrtico de entonces, y en Berln, significaba de verdad un cargo pblico, o sea: un ponerse
rendidamente al servicio del Gobierno de tumo) En todo caso, suenan huecas (no solamente si las trasladamos
a la situacin actual, sino en relacin con las concepciones polticas y filosficas de Hegel, que ya conocemos).
Nos ha dejado un precioso testimonio del clima ideolgico berlins en relacin con la entrada de
Hegel en la Universidad- K.W.F. Solger, profesor all de Esttica, aunque sin demasiada fortuna (muri slo
un ao despus, en 1819: por lo dems, es un pensador que merecera hoy una mayor atencin, y que ya fue reco
nocido por el propio Hegel, el cual recension sus escritos postumos). Tena ganas de saber -escribe- la impre
sin que causara aqu el buen Hegel. Nadie habla de l, porque es taciturno y diligente. S i hubiera venido
aunque fuera el ms estpido loro de repeticin (Nachbcter), de sos que tanto les gusta a ellos (a los partida
rios de la Restauracin, F.D.), entonces s que se habra armado gran alboroto y se habra enviado a sus lec
ciones a los estudiantes, para la cura y salvacin de sus almas. (Fr. Nicolin, ed., Hegel n Bericluen seiner
Zeitgenosscn. Berln 1971, p- 189).

ahora con mucho mayor xito, difusin y duracin, Hegel va aumentando progresiva'
mente su fama, segn sus lecciones van abarcando todas las reas del saber (especial*
mente por lo que podramos llamar con un anacronismo ciencias del espritu). Ya en
1821, con un nuevo y flamante manual sobre Filosofa del Derecho (su examen nos
ocupar en el punto siguiente), se ve obligado a anunciar Repeticiones de sus cursos
sobre esa disciplina y sobre Filosofa de la Naturaleza, a cargo de Repetenten.1*20 La

1,!0 Anlogos a los ayudantes y asistentes actuales. Asi se fue formando la escuela hegeliana: Leopnld von
Henning (editor en la Vereimaiugabe de ki Lgica) repetira lecciones de Lgica y Metafsica, as como de
Filosofa del Derecho, de 1823 a 1827; Henning fue nombrado en 1827 Secretario de los Jahrbcher fin mssenschaftliche Kritik, el rgano de difusin del hegelianismo y gran aglutinante de la futura Escuela. (En estos
Anales para la Critica cientfica escribi el propio Hegel importantes recensiones -sobre la edicin de Humboidt
del Bhagavad-Gita, sobre los escritos postumos de Solger, los escritos de Hamann, un trabajo de Gorres sobre
la Historia Universal, etc.; todos ellos estn recogidos en V/. 11).- Menos influyente y poderoso que Henning,
pero ms dotado y ms querido por Hegel fue el jurista Eduard Gans (editor de la Filosofa del Derecho), que
se hara casi tan famoso como su maestro con sus lecciones sobre tan controvertida materia, desde 1825 (se
cuenta que en uno de sus cursos, justamente cuando estaba hablando de la Administracin del Estado irrum
pi la polica en el aula y puso un violento final a las clases); desdichadamente, muri muy joven, no sin haber
dejado profunda huella en el estudiante Karl Marx, que sigui sus lecciones de Derecho Romano y de Filosofa.
Por su parte, Cari Ludwig Michclct (editor de la Filosofa de la Naturaleza) contribuy decisivamente a la
difusin del hegelianismo -tambin en Francia- como profesor de Historia de la Filosofa (vid. su muy influ
yente Geschichte der letzten System der Phtlosophie in Deutschland von Kanr bis Hegel, en dos vols.; hay reprod.
en Olms. Hildesheim 1967); la longevidad de Michelet permiti mantener viva (aunque muy debilitada) la
llama del hegelianismo en Alemania casi sin solucin de continuidad (hasta que la recogieron y transforma
ron Dilthey, Nohl y Lasson): todava en 1888 publica Michelet en Leipzig (con G.H. Haring) una slida
Historisch-Kritische Darstellung der dialektischen Methode Hegels. Ms alabado y criticado (y adems, por la misma
razn, cosa bien dialctica) es Gustav H. Hotho, editor de las lecciones de Esttica y tan dotado para ello
que -segn es fama- mont sus propios apuntes y los de otms de manera que la edicin de las Lecciones salie
ra impecable -es sin duda la obra ms bella, clara y mejor ordenada de tudas las recopiladas a partir de apun
tes por la Verein-, pero de paso modificando tambin sutilmente, ay, el contenido (adems, es bien sabido que
un cambio de forma implica un cambio en el sentido y en el contenido), de modo que algunos exagerados
hablan incluso de las Lecciones de Esttica de Hegel-Hotho (la inminente aparicin de la ed. de Vorlesungen
Uber die sthetik por A.-M . Gethmann-Sieffert permitir apreciar el alcance de las modificaciones). Citemos
tambin a Bruno Bauer, cuidadoso editor de las Lecciones sobre la filosofa de la religin, y que haba ido viran
do hacia posiciones claramente de izquierdas -que luego mitigara en demasa-, transparentes en el librito
ms divertido de todos los seguidores de Hegel: el panfleto annimo (escrito aparentemente como denuncia de

le e

H egel

en clase.

un po integrista) Die Posaune des Junguen Gerichts ber Hegel, den Atheisten und Amichristen (La trompeta
del Juicio Final sobre Hegel, Ateo y Anticristo). Leipzig 1841 hay repr. en Scientia Verlag. Aalen 1983.
Nombremos en ltimo pero ms alto lugar a Karl Rosenkranz (1805/79), del que ya hemos hablado, y que no
pertfneca a la Verein ni fue discpulo directo de Hegel. Sin emhaigo, no fue meramente un difusor de su pen
samiento (que lo fue: su valiosa biografa de 1844, todava leda y consultada con provecho, hizo y hace ms por
Hegel que todos los libros laudatorios de los Hegelingen), sino que pugn por actualizarlo y hacerlo operativo
en el triple mbito de lo cientfico, de lo religioso y sobre rodo de lo esttico (su Esttica de lo feo, ya trad. al espa
ol, sigue siendo una obra admirable).- Sobre todo despus de la muerte de Hegel, toda esta corriente viva se
anquilosara (por efecto secundario, paradjicamente, de la Vereinsausgabe) y se convertira en el bloque de
los llamados AUhegelianer (los antiguos hegelianos o la derecha), aunque en puridad no le corresponde
ese nombre a ninguno de los autores relacionados (si hubiera que ubicarlos, habra de hablarse de un cen
tro; el propio Michelet se consideraba de cenrro-izquierdas): ms bien habra que mencionar aqu a los
telogos Ph. K. Marheinecke, K.Fr. Gschel y el ya conocido Cari Daub. Contemporneamente, y con una
influencia a la postre incomparablemente mayor (gracias obviamente al marxismo) fue configurndose la
izquierda hegeliana: los Junghegelianer (efectivamente ms jvenes en edad, y Tambin ms avanzados ide
olgicamente). Mucho ms conocidos que los Hegelingen, nos limitaremos a citar sus nombres: Bruno Bauer,
Arnuld Ruge, D. F. Strauss y, naturalmente, Ludwig Feuerbach. De una generacin posterior (y brillando ya
obviamente con luz propia) son Friedrich Engels y Karl Marx.

. 767

legendaria capacidad de trabajo de Hegel se vio, por dems, puesta a prueba en este
triunfal -y agotador- perodo.11'21
En este ambiente fue creciendo la Enciclopedia, el compendio de un Sistem a que
nunca pudo llegar a escribirse en su integridad, y que en la versin final (1830) com
prende 577 pargrafos.1822 Esta es su estructura, a grandes rasgos:
1) Los Prlogos de las tres ediciones. Como ya se apunt, el primero defiende la pri
maca de la Filosofa con respecto a las ciencias, afirma su independencia y reivindica
el mtodo como verdadero, en virtud de la identidad de forma y contenido (el automovimiento del concepto). Los otros dos intentan luchar contra los embates de la
Glaubensphilosophie (o sea: de la No-Filosofa), que pretende subordinar la Filosofa a la
Religin, o incluso arrumbar aqulla en beneficio de sta. La estrategia hegeliana con
siste en mostrar que ambas son idnticas, pero que slo la Filosofa sabe de esa identi
dad (pues la primera no sale del sentimiento y la representacin) y que, por tanto, el
mejor (ms bien el nico) refugio para la verdadera Religin es... la Filosofa!
2) Una Introduccin, que define la naturaleza de la filosofa, su consideracin como
pensamiento objetivo y su relacin con la experiencia.
3) Una primera parte: La Ciencia de la Lgica, cuyos tres apartados estn precedidos
por un importante y extenso Concepto previo sin ttulo, aunque, recogiendo los de
sus captulos, es convencionalm ente llamado: Las tres actitudes del pensamiento
(Gedankens) con respecto a la objetividad. De algn modo, este Vorbegriff sustituye a la
Fenomenologa de 1807 en su funcin de Introduccin a la Lgica, con la ventaja de
que, en lugar de tratarse de la conciencia subjetiva (en apariencia, atemporal) ahora es
el pensamiento expresamente formulado, objetivo e histricamente efectivo el que se
va purificando dialcticamente, hasta expedirse (por usar el famoso trmino) como
lo Lgico. Pero tiene en cambio la desventaja de que esta comprimida especie de

1,21 De 1818 a noviembre de 1831 (fecha de su muerte), o sea: a lo largo de 26 semestres, Hegel dio cla
ses (rotando alternativamente los cursos, y siempre introduciendo modificaciones en ellos) sobre Enciclopedia
(Introduccin y arquitectnica general), Lgica y Metafsica, Filosofa de la Naturaleza, Antropologa y
Psicologa, Derecho Natural y Filosofa Poltica, Filosofa de la Historia Universal, Esttica o Filosofa del Arte,
Filosofa de la Religin e Historia de la Filosofa. Todo ello a razn de 10 horas semanales, por trmino medio.
No es raro que no le quedara tiempo para completar mediante verdaderos libros (al estilo de WdL) las dos
partes reales del Sistema. Tngase en cuenta adems que las disciplinas subrayadas por m estn nfima
mente desarrolladas en En7. Basta una ojeada a los vols. correspondientes de W. (PhGesch., 12; sth. 13-15;
PhRel. 16-17; GeschPh. 18-20) para apreciar el ingente trabajo que el Profesor Hegel ech sobre sus espal
das en Berln.
Ili:: Las diferencias entre B (1827) y C (1830) son poco significativas. Quiz la ms llamativa sea la desa
paricin en B del llamado triple Silogismo del Sistema (ya presente en A): una soberbia y denssima com
penetracin en tres de los crculos o esferas coextensivos del Sistema (y como su cierre perfecto y
definitivo): lo Lgico (L), la Naturaleza (N ) y el Espritu (G ). Cada silogismo expone una manera de leer -y
de estar construido- el Sistema, y corresponde explcitamente a cada uno de los momentos estructurales del
curso lgico. As, 575 corresponde a la exposicin -y lectura- lineal, normal, de Enz.: L -N -G ; el pro
ceso es externo y tiene forma de transicin (como en SL); 576 presenta como segundo silogismo: N -G -L
(como de costumbre, la conclusin dei silogismo anterior -por ende, ya probada- sirve de trmino medio para
el siguiente); su curso corresponde a la reflexin sobre la aparicin (o fenmeno), propio de WL (pero tam
bin de Pha.: la conciencia presupone un mundo exterior como su verdad, y desemboca al fin en lo Lgico);
por ltimo, 577 expone la Idea de la Filosofa, la razn sapiente de s, segn el silogismo: G -L -N , y cuyo
proceso es: el juzgarse a s misma la Idea en las dos apariciones (cf. 214, A.: La idea es el juicio infinito,
cada uno de cuyos lados es la totalidad autosubsistente), para, al fin, unificarse el Gm cepto en esos fen
menos (Espritu y Naturaleza como manifestaciones, exteriorizaciones de lo Lgico), en virtud de lo cual se
mueve hacia delante a s mismo y se desarrolla (subr. mo): notoriamente es ste el ritmo de BL, aunque esta
ltima lectura posible (la ms comprehensiva y conclusiva) es tambin, y a mayor abundamiento, una rei
teracin -en el nivel sistemtico- de la construccin de WdL, donde lo Lgico presupone al Espritu y se
abre al fin como Naturaleza.

768

Historia de la Filosofa moderna1,12' est narrada de un modo historisch, ya que los pen
samientos all expuestos, siendo en s de valor infinito, tienen una forma finita y hay
que admitirlos como dados y encontrarlos de manera emprica y no cientfica. (En?.
78, A .). As, el Concepto previo a la Lgica es, real y verdaderamente, una nocin
previa a lo Lgico que, en su desarrollo, sirve ms bien negativa y crticamente de kt~
harsis para, llegados a un escepticismo cumplido, en el que toda opinin, ocurrencia
y subjetividad han quedado suprimidos, alcanzar el atrio de la Ciencia. A ella se ingre
sa (casi como con el salto de Jacobi, pero tras haber hecho la prueba exhaustiva del
escepticismo de toda posicin subjetiva, separada de la objetividad) por una resolucin,
por un salirse del circuito acostumbrado del pensamiento (de manera que la Enciclopedia
contradice su propio ttulo griego: Conjunto cerrado de la educacin habitual). En qu
puede consistir entonces la apelacin a la Filosofa? Cul es en suma el inicio del filo
sofar? Suprema paradoja: una vez purificado el sujeto de toda opinin o creencia subje
tiva, el nico acto subjetivo que resta consiste (como en el final de la Fenomenologa) en
hacer como si no existiera la propia individualidad, en abnegarse en aras del pensar
(Denken, no Gedanke: actividad, no frmula estereotipada y rgida), del pensar objeti
vo y universal, que no es de naide y es de tos, como deca Yupanqui. Esa apelacin
consiste: propiamente en la resolucin (Entschluss) de querer pensar puramente (rein
denken zu wollen), realizada mediante la libertad, que abstrae de todo y comprende su
pura abstraccin, la simplicidad del pensar. (ibid.).
4) Todava antes de empezar la Lgica propiamente dicha presenta Hegel una Nocin
ms precisa de sta: los tres respectos o lados de esa misteriosa entidad que es lo Lgico
(das Logische: la alienacin absoluta y voluntaria del sujeto, resuelto a pensar puramen
te; o sea: del Espritu mismo fuera de s, examinando su pura estructura, en general).
Esos tres respectos o lados son: a) el abstracto o al ras del entendimiento, p) el dialctico o
negativamente racional, y) el especulativo o positivamente racional. ( 79; ver supra VI.5.3.3.).
w:' Las eres actitudes o posicionamientos (Stcllungen) recuerdan un poco al kantiano Tribunal de la
Razn que, rgido y firme, va examinando sus propias pretensiones, olvidando que se se est juzgando a s
mismo, y que por ende en algo debera cambiar! La primera es la de la Metafsica (Hegel entiende por tal fun
damentalmente al racionalismo, que pretende contradictoriamente conocer la verdad objetiva de Dios, el
alma, el mundo y rodas las cosas en generales -que dira Wolff- olvidando acrticamente la funcin, sentido y
espontaneidad del sujeto); la segunda, la del Empirisimo y la Filosofa Crtica (que, al contrario, peraltan al
sujeto; pero luego, presos en la crcel del Yo, afirman no menos contradictoriamente que haber autnticas
cosas-cosas, haylas, pero que la conciencia no las puede conocer; o como dice el agnstico insensato: que son
incognoscibles); y la tercera, la del llamado Saber inmediato: Jacobi (el cual saca la consecuencia impeca
ble de que, si afirmamos que hay cosas y aun la existencia de un Ser supremo- pero afirmamos que son incog
noscibles, entonces es que creemos en ellas de un modo inmediato y que por tanto, en este respecto de lo ver
daderamente serio e infinito, el entendimiento -con sus pruebas y argumentaciones- es ms bien un estorbo
y aqp un enemigo de la verdadera razn: la fe o saber inmediato). Pero, en un verdadero lour de forc, Hegel
demuestra que Fichte (tcitamente) y Descartes (expresamente, dado que su cogito sum era una intuicin)
estn diciendo en el fondo lo mismo que Jacobi, y que se trata del mismo Yo (uno, visto desde dentro, y
otro proyectado sobre Dios: esas presuntas posiciones antitticas conducen en el fondo a lo mismo). Y de
este modo se cierra todo el arco de la Filosofa finita de la reflexin. Gim o caba esperar, tras este espectacular
cortocircuito en el que se enlazan principio y fin de la filosofa moderna, la reflexin (o negacin determi
nada) sobre esa fallida filosofa conduce por derecho a la nica y genuina filosofa especulativa: la filosofa hegeliana - Ahora ya puede seguir al Vorbegriff (todava ubicado dentro de l como su colofn, pero con una titu
lacin especial) el Nherer Begriff (un concepto ms preciso, pero todava no el Gincepto; F.D.) und Eimeilung
der Logik (y Divisin de la Lgica).
Se ha hecho mucho ruido -como ya sabemos- por el famoso expedirse libremente de lo Lgico en y
como la Naturaleza. Pero habra que parar mientes en que al comienzo de WdL tambin hay una libre expe
dicin: el Espritu (encamado en cualquier individuo pensante) encerrado (geschlossen) en el crculo (Schluss)
habitual y mostrenco de conocimientos adquiridos a travs de la costumbre o la educacin (o sea: conocidos
enciclopdicamente: como hoy), hace por una vez en su vida (segn nos sigue exigiendo nuesro padre

769

5) La Ciencia de a Lgica propiamente dicha. Es un resumen muy conciso y claro (a

veces, demasiado) de la Gran Lgica, ese gigante ya examinado (pero no dominado). En
el de presentacin relaciona Hegel las tres consabidas partes182, y aade una concisa
y eficaz traduccin del sentido y funcin lgicos de cada una. La Doctrina del Ser
correspondera al pensamiento: 1. En su inmediatez: al concepto en s. La Doctrina de
la Esencia, al mismo: II. En su reflexin y mediacin: al ser para s y (a la] apariencia del
Concepto. Y la Doctrina del Concepto, en fin, al pensamiento: III. En su haber vuel
to en s mismo"121' y en su desplegado estar cabe s1827: al Concepto en y para s. ( 83).
Difcilmente puede explicarse mejor y con menos palabras la estructura mvil de la Lgica.
6) La Filosofa de la Naturaleza, a la que dedicaremos un examen por separado. Est
dividida en tres apartados (Mecnica, Fsica1828y Fsica Orgnica), cuyo proceso interno
sigue en cada caso la ordenacin de la primera figura del silogismo: E - B - A (o bien:

Descartes) la prueba tremenda de resolverse (sich cm-schlessen) a pasar desinteresada revista a todos los prejui
cios, a todo lo sabido, alienndose as cada -yo (sin querer saber nada de su propio querer esto o lo otro) y
generalizndose, hacindose nadie y cualquiera: el sujeto psicolgico (o epistemolgico) se torna as Sujeto
lgico y Sujeto de la Lgica: ese sustrato que se mueve, despliega e implica a s mismo es lo Lgico. Aqu
tenemos el silogismo de WdL (y adems, el ltimo y ms completo del Sistema), al cual hicimos ya mencin:
el Espritu se vuelca en su pasado esencial, en lo que l ya de siempre era: en lo Lgico; y a travs de lo Lgico
conoce su propia exterioridad natural, en la que antes andaba como perdido, dependiendo del albur y de la
autoridad competente. O sea: G-L-N.
I,!l No sin una pequea sorpresa. Hegel transcribe BL como Doctrina del Concepto y de la Idea (W. 8,
179), casi como si se tratase de dos cosas distintas. Hay aqu una vacilacin que recuerda a la triparticin
de la Phil.Enz. de 1808/09 (S 15): 1. Lgica oncolgica, 2. Lgica subjetiva y 3. Doctrina de las Ideas (cf. W. 4
12). Rosenkran:, en su Wissenschaft der logischen Idee (1859) restablecer esta Lgica tripartita (frente a la divi
sin habitual: lgica objetiva y subjetiva).
IH Orig.: Zurckgekehrtsem in sich selbsc. Como nuestro verbo auxiliar es haber y no ser, y como in sich
puede ser dativo o acusativo, se pierde el doble y hasta triple plano sobre el que juega Hegel: 1) el lineal y
normal: se trata de un movimiento -el verbo rige entonces acusativo- por parre del Concepto: ste ha
retornado a s mismo; 2) este retorno es, como ya sabemos, el retorno del ser y el retorno al ser del inicio:
aqu est pues el pensamiento en su ser, que ha retomado a s (quietud, como resultado de un movimiento); 3)
y todava es posible ver la totalidad como pura quietud (un movimiento perfecto que se ha asumido a s
mismo): el estadio final de la Lgica sera pues el del pensamiento (Gedanke) que est: a) en su ser, h) que es
el ser retornado, y que por ende, c) est pura e ntegramente dentro de s mismo.
IK' Dificultad parecida a la anterior. El texto dice: entwickelten Beisiclisem. Ya sabemos que bei sich puede
ser usado coloquialmente como: en su casa (ir.: chez soi). La prep. bei no significa exactamente junto a,
al lado, como parece dar a entender nuestro cabe. Entonces se tratara de dos o ms cosas al mismo nivel.
Por fortuna, tambin nuestro cabe es ambiguo, sobre todo si dejamos resonar en esa prepos. el verho caber
(p.e.: No cabe en s de contento). Bei remite a aquello en que se est, en que uno es de verdad uno (de ah
lo de la casa), y a propsito de lo cual se dice esto o lo otro. Unido al prefija locativo da, denota asistir
(p.e. a una fiesta), estar presente en una situacin o evento: Ich wardabei (All estaba yo).-Todas estas dis
quisiciones para indicar que este Beisichsein del Gincepto implica un extrao lugar (extrao, porque no tiene
sitio dentro de WdL y, sin embargo, es en general el territorio movedizo en que se asienta WdL y que, al
final, queda desvelado, al descubierto). Por eso distingue Hegel con cuidado dos extremos para hacer luego
que coincidan (lo cual resultar bastante inquietante): que el pensamiento haya vuelto en s( (o sea: que est
plenamente consciente, lcido) significa eo ipso e inescindihlemente la toma de conciencia de la naturaleza
(en un sentido general: el de la propia condicin y situacin objetiva actual) como lo otro de s. Por seguir
con el smil psicolgico: quien vuelve en s se palpa y mira alrededor; est en el mundo, pero centrado: como
en casa; y tiene que hacerse cargo de su propia cotpotalidad y del macizo entorno; en cambio, el loco o enajenado
puede creerse completamente descarnado (como quienes afirman haberse visto en sueos a s mismos desde
fuera). Lo Lgico est en su casa cuando se expide (y, as, el Espritu se reexpide o remite) libremente a la
Naturaleza, cuando la explica y altera y, al hacerlo se explica y se altera a s mismo; no cuando se aferra a sus
abstracciones y juzga y sentencia, juez inmvil, desde ellas (como el arbitrista en su infatuacin, empeado en
dictar al mundo cmo dehe ser ste a base de recetas generales, horras de toda situacin concreta: Pues si
a m me dejaran, ira y hara tal y cual cosa).
Enrindase en un sentido cercano al griego tfivatc, como constitucin intema y dinmica de un indi
viduo.

770

inmediatez, mediacin, retorno articulado a la inmediatez; advirtase que los momentos

son coextensivos, y que cada uno es a su modo la Naturaleza entera). Por el contrario,
la estructuracin global parece seguir un proceso que va de lo ms abstracto y general
(el espacio y el tiempo) a lo ms concreto (el individuo viviente). Es llamativa (y cons
ciente) la ausencia de tratamiento matemtico (aunque algunas veces aparece, recogi
do en los Zusatze; p.e. en 270, Z.; W. 9, 99s). Las divisiones siguen a grandes rasgos la
estructura de la Lgica, aunque sera intil buscar una correspondencia directa.
7) La Filosofa del Espritu, que tambin merece obviamente estudio aparte. Son bien
conocidos los ttulos de sus tres grandes apartados: 1. El espritu subjetivo (Antropologa,
Fenomenologa y Psicologa)"9. 2. El espritu objetivo (Derecho, Moralidad y
Eticidad)." Y 3. El Espritu absoluto (Arte, Religin revelada y Filosofa).lsil
8) Dentro todava de esa ltima parte, y como cierre definitivo del Sistema ha de
hacerse mencin del triple Silogismo, una suerte de Guadiana: estaba ya en 1817,
desapareci en 1827 y reaparece en 1830.1B, Con este mtodo del mtodo (en el que,
isw puej e decirse que ninguna de estas denominaciones tienen el sentido hoy habitual. La Antropologa
es el estudio del alma, esto es de un principio inconsciente de la subjetividad que es vivido, sentido y barruntado
ms que conocido, y que puede volver en cualquier momento a sumergirse en las aguas fetales de la naturale
za (por un desarreglo corporal interno, por un cambio drstico de las condiciones externas). Se parece, obvia
mente, a la Antropologa en un respecto pragmtico, de Kant. Hoy hablaramos de psicologa profunda o de
psicoanlisis. La Fenomenologa (estudio de las relaciones entre la conciencia y su objeto) es un brevsimo resu
men de los caps. IIV de Pha., y est ms cerca de la epistemologa (salvo por lo que hace a la inolvidable dia
lctica del amo y el esclavo) que de la fenomenologa en el sentido husserliano (para un hegeliano, en buena
medida un retroceso a posiciones cartesianas) o heideggeriano (la cual, al menos en la Analtica del Estar-ah,
se hallara ms prxima a la Antropologa hegeliana que a la Fenomenologa). Y la Psicologa (la inteligencia,
en su relacin con sus determinaciones anteriores, sobre las que ella reflexiona como sobre su naturaleza),
correspondera en sus parres centrales a una semitica o teora del signo - Es interesante hacer notar que los
sujetos de cada estadio parecen corresponder (sin que sea necesario estahlecer una proporcionalidad rgida) a
etapas evolutivas del individuo, y del gnero humano en su desarrollo (al contrario de la naturaleza, la cual
no conoce evolucin, ni menos transformismo). As, el alma domina a la conciencia y a la inteligencia en
la infancia, as como en el sueo o en trastornos psquicos, que suponen -al decir de Hegel- una regresin a
estadios marcadamente naturales. Anlogamente, lo antropolgico seguira vigente para pueblos en estado
primitivo (por este lado s se acerca la Antropologa al sentido actual). Mucho ms borrosa es la distincin
temporal entre conciencia e inteligencia; en todo caso, la dialctica del reconocimiento parece corres
ponder a un estadio pre-estatal (al menos en el sentido moderno del Estado; la relacin amo / esclavo con
viene mejor al feudalismo -Knechi es siervo, ms que esclavo^ que a pocas primitivas). Y la ocupacin de
la conciencia con objetos en los que deposita su propia vetdad parece corresponder al estadio juvenil de la for
macin cientfica. Por su parte la Psicologa, con el dominio de la inteligencia no slo sohte los objetos
exteriores, sino sobre su propia exterioridad: formacin de imgenes, ereccin de lenguajes, reglas mnemutcnicas, etc., sugiere el estadio adulto del hombre libre, dispuesto a ser considerado (y a considerar a los dems)
como persona, sujeto de derechos y deheres universales.
Tambin aqu, como en PhN se avanza de lo ms general, abstracto e inmediato (e.d., ms natural)
a lo ms concreto y espiritualmente vuelto en s. Su exposicin en C sigue siendo muy breve (poco ms de
sesenta pgs., segn la ed. de W.: 10, 303-365, frente a las casi trescientas del primer apartado: 10, 38-302).
Hegel tena con todo la mejor excusa para empearse en esa brevedad: desde 1821 estaba disponible una for
midable ampliacin del tema de este apartado, e.d.: Rechtsphil. Ver mfra el punto Vl.7.3.).
" " Es, con mucho, la parte ms breve de En?.: apenas treinta pginas (W. 10, 366-395). Y an lo sera
ms de no ser por las extensas notas, de lejos las ms largas de toda la obra (p-e. 552, A. constituye un peque
o ensayo -con sentido propio, por lo dems- sobre las relaciones entre la religin y el Estado, segn la nueva
filosofa: W. 10, 354365). Obsrvese que en En;, sucede lo contrario que en WL: las notas extensas se agol
pan al final, como si Hegel se diera cuenta de lo magro del examen y quisiera paliarlo con observaciones (un
tanto hetercliras, a la verdad). Esta extrema concisin ser compensada con creces mediante la edicin de
las Lecciones, respect.: de Esttica, Religin e Historia de la Filosofa (si es que esta ltima corresponde al final
del Sistema o debe ms bien entenderse como una gigantesca ampliacin del Voibegriff de la Lgica enciclo
pdica; hay buenas razones en pn> o en contra de las dos alternativas).
'' sta es seguramente la diferencia ms llamativa entre B (1827) y C (1830). El triple Silogismo del
Sistema presenta una soberbia y denssima compenetracin -en slo tres 8- de los crculos o esferas

.271

advirtase, queda suelta la Naturaleza, como garanta de la inagotabilidad de los mate

riales que la vida va aportando a la Filosofa) se cumple as lo anunciado lemticamente en el famoso 15 de la Introduccin: Cada parte de la filosofa es un Todo filo
sfico, un crculo que se encadena (o silogiza: schhessender) dentro de s mismo, estando
empero all la Idea filosfica en una particular determinidad o elemento. Com o cada
crculo singular es dentro de s la totalidad, rompe de parte a parte la limitacin de su
propio elemento y fundamenta una esfera ulterior; por tanto, el Todo se presenta como
un crculo de crculos, cada uno de los cuales es un momento necesario, de modo que el
Sistema de sus elementos peculiares constituye a la entera Idea, la cual aparece igual
mente en cada uno de aqullos.
9)
Pero el verdadero final de la Enciclopedia no es de Hegel, sino de Aristteles. En
efecto, al contrario de lo habitual (los lemas o mocti suelen encabezar un escrito, como
si el resto fuera una glosa o explicacin de la cita de autoridad) termina Hegel su com
pendio mirando hacia un aparente exterior y volviendo a un tiempo supuestamente
pasado que, tras la lectura meditada de la entera obra, se manifiestan en verdad como
constituyendo la intimidad ms pura del pensamiento occidental (con obvia influencia
igualmente en la religin), a la vez que, sin dejar de ser pasado -aunque atemporalrasga cada tiempo y su limitado afn como un origen esencial que sigue dando tiempo al
tiem po.1833 Todo el gigantesco Sistema hegeliano (del cual, por dems, se realiz por
entero slo un tercio: la primera parte) parece configurarse as como un humilde y cli
do homenaje del fin de la Modernidad a la aurora del pensamiento, que brilla como una
maana renovada en las palabras del Estagirita al recibir stas en su seno el soplo del esp
ritu nuevo: reverberacin del presente pensado al pasado incitante, alzando as a ste a
futuro perfecto. Transcribimos slo las ltimas frases, a las que sera osado acompaar
con cualquier comentario cuando el propio Hegel guarda silencio ante ellas:
Y la teora (la especulacin, en Hegel; F.D.) es lo ms satisfactorio y lo ms noble.
Por tanto, si Dios se las ha con ella siempre as, como nosotros a veces, ser digna de
admiracin; y si ms, tanto ms digna de admiracin. Y as es como se las ha l con ella.
Y la vida le pertenece. Pues la actividad (enrgeia) del pensar (nos) es vida. Y aqul es
actividad; y la actividad encaminada a s misma es para aqul la vida ms noble, eter
na. Pero nosotros decimos que Dios es el ser vivo eterno y ms noble; de modo que la
vida y el continuo y eterno perdurar es cosa que pertenece a Dios. Esto es en efecto
Dios. (Metaph. XII, 7; 1072b24-30; cit. W. 10,395).
Vl.7.1 - Una modesta proposicin: de la conveniencia del suicidio de la Naturaleza.
Es ya un tpico (del que tampoco nosotros nos libraremos) comenzar cualquier
exposicin de la segunda parte del Sistema hablando de su mala fama, de que ha sido
tenida como su partie honteuse, que ella ha sido considerada como el fin de la alianza
entre filosofa y ciencia.ia,< Y adems, es verdad que de este modo ha sido considerada

coextensivos del Sistema (y como su cierre perfecto y definitivo): lo Lgico (L), la Naturaleza (N) y el Espritu
(G). Ver supra, nota 1822.
" Se trata de un gesto emocionante, parecido al ejecutado por Beethoven (nacido, dicho sea de paso, el
mismo ao que Hegel) al final de su Novena Sinfona, cuando parece que la msica absoluta, instrumen
tal, se transfigura y cumplimenta en la voz humana y se ve irresistiblemente llevada a fundirse con los versos
de Schiller, conviniendo as la proclama de stos (antes, algo dulzona y hasta un punto cursi) en un futuro
inalcanzable y, sin embargo, incitante y prometedor.
Siendo la ltima prototipo y espejo del conocimiento objetivo y riguroso, que es lo que viene siempre
irreflexivamente a la mente en cuanto se mienta hoy a la ciencia. Por lo comn, quienes hacen tales compa
raciones se figuran (se les ocurre, les viene a las mientes: lo que sea con tal de no pensar por propia cuenta)

(aun por los propios hegelianos). No lo es en absoluto que, al menos los invetigadores
especializados en Hegel (los llamados Hegelkenner), piensen hoy as.18 Con todo, para
valorar serenamente las aportaciones filosfico-naturales de Hegel hay que tener en
cuenta las profundas modificaciones experimentadas por la ciencia desde entonces
(teniendo adems presente que las historias actuales de la ciencia son consciente
mente anacrnicas y traducen lo antiguo en funcin de lo reciente). Hegel utiliza
ba para sus trabajos en este campo materiales bibliogrficos de primera mano, y no
manuales. Pero no slo la terminologa era entonces distinta; el estatuto entero de
ciencias como la qumica o la biologa se vena constituyendo en los primeros veinte
aos del s. xix. Y Hegel se encontraba en medio de ese mare magnum, empeado ade
ms en una sorda batalla contra Newton y la filosofa mecnica inglesa, reivindi
cando ardientemente a Kepler1836como el verdadero genio de la mecnica absoluta
(o la astronom a, en cuanto estudio del Sistem a Solar). Por otra parte, de poco le
valieron sus protestas respecto a toda confusin con la Naturphilosophie romntica y
de estirpe schellingiana, as como los ataques despiadados contra esos Sonntagskinderml
(pero lanzados en las clases, no escritos en la Enciclopedia).18,8 A Hegel se le sigui tra
tando -y los cientficos de formacin filosfica le siguen considerando (salvo los pocos
especializados en la ciencia del perodo)18 - como un secuaz ms de Schelling, tan
loco o ms que l (al fin, Schelling no haba prohibido a priori que hubiera ms pla
netas, como hiciera H egel).1840*190

que la filosofa, si antigua y acogida bajo un nombre antes venerable, es una jerigonza hoy sin valor y ms car
comida que Tutankamn; y si empleada actualmente, entonces le convedr a lo sumo el sentido de estrate
gia general para conseguir algo: como la filosofa de tal empresa o de tal club deportivo.
" >s Pionero en este punto (tras los magnficos intentos decimonnicos de Karl Rosenkranz y August Vra
o Augusto Vera, que para eso era italiano) ha sido Michael ]. Petry con su traduccin anotada (en un ejer
cicio pasmoso de reconciliacin entre la erudicin cientfica y la comprensin filosfica), en tres gruesos vols.,
de Philosophy of Nature. Londres/Nueva York 1970. Muchos han seguido ya por esta senda de rehabilitacin
de PKN. Ver mi La difcil doma de Proteo, dentro de: Hegel. Especulacin de la indigencia. Gianica. Barcelona
1990, pgs. 111-137 (en n. 10, p. 130 se ofrece alguna informacin bibliogrfica al respecto).
" " No sin chovinismo. Kepler no slo era alemn. Haba sido Siifiler de Tubinga, como Schelling, Hegel
y Hlderlin (cuya famosa cxzcnm'sche Bahn entre Naturaleza y Cultura est metafricamente tomada -dicho sea
de paso- del Harmonices Mundi kepleriano). Adems, Kepler separaba cuidadosamente (todava como un grie
go... y como Hegel) la fsica y la matemtica (Abandono -sola decir- las oscuridades de la fsica para refugianne
en las claridades de la matemtica).
" " Los Somuagslander (lit.: nios del domingo) eran aqullos que, segn la supersticin popular, justamente
por haber nacido en el da consagrado al Seor tenan visiones, hacan prodigios, etc.- Es curioso que hoy se
emplee una locucin parecida para denostar toda vacua charla edificante y llena de buenas intenciones y pala
bras huecas y engoladas. A ese tipo de discurso se le llama en alemn: Das Wort zum Sonmag (algo as como
Palabras para el domingo), porque tal es el ttulo de un breve programa de la noche del sbado, a cargo de un
sacerdote o de cualquier miembro de una confesin religiosa o, simplemente, de un alma piadosa y buena.
Quien abre hoy PhN (en la ed. completa de W. 9) se encuentra ya desde la primera pgina (llama
da: Introduccin. Zusaiz.) asistiendo a una agresin hrutal de Hegel contra Schelling. Ahora bien, sin negar
que esas declaraciones (tosco empirismo, arbitrariedad fantstica, brebaje caticamente mezclado, y
dems lindezas) fueran pronunciadas realmente por Hegel, hay que recordar que fue Michelet quien decidi esa
presentacin y manipul los textos a su antojo, que PhN sali en la Vereinsausgabe en 1842 (al ao siguiente de
entrar Schelling en Berln, ocupando la antigua ctedra de Hegel, y con el encargo de extirpar la semilla del
dragn), y que por tanto han de entenderse tan fogosos textos como un episodio -especialmente lgido- de
la batalla por la supervivencia de los hegelianos frente n las arremetidas que les venan casi de todas partes,
tras la muerte en el mismo ao (1840) de Federico Guillermo III y de Altenstein.
Quiz el caso ms seero sen el de Dierrich von Engelhardt, que tambin desde los aos setenta ha
emprendido una serie de investigaciones fundamentales sobre la ciencia en la Alemania de la poca, con
referencia a Hegel. Vase p.e. su Hegel wndChemie. Wiesbaden 1976.
Que Hegel fuera metido en el mismo saco que los Naturphilosophen romnticos se debe a que l com
parta con stos la procedencia kantiana (ms all de las intenciones de Kant), que en la Dinmica de sus

Y sin embargo, lo primero que llama la atencin es que, por estrictas razones filo
sficas, Hegel est deseoso de probar, no slo que la filosofa no deduce a mor (se
malentiende: mentalmente, mediante elucubraciones) y desde el Concepto"141 (para
los malintencionados, una creacin) toda la realidad natural y existente. Muy al con
trario, Hegel lanza una verdadera cruzada contra la Naturaleza (exagerando quiz las
posiciones, en su afn de no ser confundido con los romnticos). Esta no pasa por gra
dos de perfeccin ni evolucin (no hay historia natural, en sentido estricto), por la
sencilla razn de que ella no es ni espiritual ni lgica, sino justamente lo otro de lo
inteligible. N o slo es exterior a lo Lgico y al Espritu: es exterior a s misma, se des
hace frenticamente sin centro alguno, y por ende es incapaz de sujetarse al rigor del
Concepto. De ah, paradjicamente, la seguridad del progreso cientfico. ste es ina
gotable porque la Naturaleza se ramifica, salta, se muda (casi como un virus) segn
avanzan ciencias, tcnica y desarrollo social. Locura sera entonces pretender divini
zar a la Naturaleza, como hacen los msticos renacentistas y los romnticos (cf. Enz 248, A .). Ella es ms bien la contradiccin irresuelta, e irresoluble (al contrario de las
contradicciones del entendimiento en la Lgica, que s admiten perfecta resolucin
en la razn). La Naturaleza es la cada, el desecho (A bfall) de la Idea (ibid.). Fero
un desecho ntegro hacia fuera, de la misma manera que, en la cumbre de la Idea
lgica, todo cuanto no era la Idea, o sea: todo el resto (el conjunto de las determi
naciones finitas) constitua hacia dentro el circuito ntegro de lo decible y pensable. Lo cual no es sino otro modo de corroborar lo tantas veces sealado: la coextensividad de las esferas en Hegel. En este caso: la Naturaleza y lo Lgico tienen la misma
extensin, a saber: el Todo de lo ente. Esa extrema, absoluta coincidencia deja entre-*lo
Metaphysischc Anfangsgrnde haba establecido la posibilidad de derivar la materia del doble juego de las fuer
zas de atraccin y repulsin, as como un profundo desprecio hacia los materialistas, mecanicistas y en general
contra los positivistas (como se dira luego). Pero normalmente de esta cuerda eran los autores encargados
de las exposiciones de historia de la ciencia por entonces, de manera que no estaban para distingos. Todo aque
llo que no se basara en la observacin y no fuera luego construido mediante un modelo mecnico, para des
pus ser integrado en una teora matemticamente formulada, deba ser arrojado como cosa sin valor. De nada
vala que la filosofa de Hegel, como se apreciaba palmariamente, en absoluto quisiera competir con las cien
cias, sino ordenar lgicamente sus resultados. La metafsica del positivismo era tan frrea como pobre, y no
toleraba otra manera de explicar las cosas - As que las luchas de Hegel (y los hegelianos) contra Schelling
(el cual haca adems ya tiempo, como sabemos y veremos despus con ins pormenor, que se dedicaba a cosas
bien distintas), contra las vacuas analogas formalistas y matematizantes, contra el delirio constructivista, con
tra la mezcla de gneros y disciplinas, y contra el intuitivismo cuasi religioso... a nada de eso se haca caso por
parte de los cientificistas, o al menos era tenido por querellas de familia.
18,1 Lo que Hegel deduce son las lneas tericas de explicacin de lo natural, a partir de la Lgica, y que
alientan por as decir en los conceptos de la ciencia natural. Pero si puede hacer esto es porque, como sabe
mos. la filosofa (en general, y no slo la de la naturaleza) debe su origen, condicin y desarrollo a la expe
riencia, y ms exactamente a la fsica emprica. Cf. Enz. 12, A.; W. 8, 56s; ver tambin el texto clave de
P/iN: Enz. 246, A. W. 9, 15: No slo tiene que concordar la filosofa con la experiencia natural, sino que
el surgimiento y formacin de la ciencia filosfica tiene a la fsica emprica como presupuesto y condicin. Slo
que una cosa es el curso del nacimiento y trabajos previos de una ciencia y otro la ciencia misma; en ste no
pueden aparecer ya aqullos como base; sta debe ser aqu ms bien la necesidad del concepto. Necesidad
que, por otro lado, no es privativa, ni siquiera peculiar, de la Filosofa (lo que distingue a sta es la libertad, no
la necesidad), sino de las ciencias particulares mismas, encargadas: del conocimiento de la medida firme y de lo
universal en el mar de las singularidades empricas, as armo de loncccsano, de las leyes en el aparente desorden
de la innumerable muchedumbre de lo contingente. (Enz. 7). As que no se trata en absoluto de sacarse
una realidad de la cabeza, sino de retornar al punto de partida (la experiencia) y, enriquecidos por el viaje (que
vuelve a pasar por el territorio cientfico), leer en lo emprico y aparentemente dado sin ms las huellas de
nuestra actividad terica y prctica, que han marcado a fuego lo emprico, dejando sin embargo un residuo
nunca enteramente cognoscible ni domesticable. Eso es la impotencia de lo natural ante el Concepto.Sobre el tema, ver mi Hegel: de las difciles relaciones entre la Ciencia y las ciencias (en: J. Arana, ed.. La ciencia
de los filsofos. Thmata. Sevilla 1996. pgs. 167-197).

ver una posibilidad de vuelta, de reconciliacin. Pero no de la Naturaleza, aunque

deba tener lugar necesariamente en la Naturaleza. La adversidad de la Idea respecto a
s misma, su libre posicin como su propio ser-otro impide el retorno. Consecuencia
mediata de ello es la inagotabilidad de las ciencias naturales y la imposibilidad de toda
construccin perfecta, de toda exhaustiva anticipacin apririca de lo real. Y por ende,
tambin de la Filosofa de la Naturaleza (que, al nutrirse de los semifabricados cien
tficos, debiera llamarse cabalmente: Filosofa de la ciencia de la naturaleza -pues,
como se va viendo, sera insensato pretender tener un conocimiento filosfico de algo
que consiste en estar fuera de s: Aussersichseyn-). N o se trata de que la Naturaleza
rechace ser conocida y se cierre, soberbia en su hostilidad, al denuedo del Concepto.
Todo lo contrario: es su incapacidad obviamente natural para ser penetrada por ste
lo que la hace en ltima instancia incognoscible. N o es que se niegue a entregar sus
misterios. Es que, literalmente, no tiene misterio alguno. Cuando se la conoce, o bien
se reconoce en ella (como ya comprendi K ant) la huella del conocer o del obrar
humano, o bien se recogen muestras sin valor, desparramadas por esa superficie pro
teica, sin calado y sin fuste: Esa impotencia de la naturaleza pone lmites a la filoso
fa; y nada hay ms impropio que exigir del Concepto que deba concebir contingencias
de ese tipo. (En?;. 250, 1. (W. 9, 35).
Hegel no quiere comprender a la Naturaleza, porque piensa que nada hay que com
prender en ella: ni siquiera es ella el ser en general (que supone ya un esfuerzo de abs
traccin, de retirada de esa tediosa deyeccin), sino lo inmediato sin ms. Lo que en
ella conocemos (en ella, que es puro trnsito externo, nacer y perecer sin tregua: pura
chora platnica) y en ella celebramos es una primera revuelta de la Idea: sta sigue en
efecto latiendo en la raz de la Naturaleza y se sirve astutamente de este turbio espe
jo para ser reconocida por el Espritu, con el fin de coincidir consigo misma en ste. As
que la Filosofa de la Naturaleza no est faltara m s!- al servicio de sta, sino que
sirve para ensear al hombre la posibilidad de liberarse de ella, para: dar una imagen
de la naturaleza que sojuzgue a este Proteo, para encontrar en esta exterioridad sola
mente el espejo de nosotros mismos y ver en la naturaleza un reflejo libre del espritu.
(En?. 376, A.; W. 9, 539).1812 Slo podemos reconocernos pues a nosotros mismos (o
mejor: reconocerse la Idea en nosotros)1*41 a travs de ese espejo. Y sin embargo, su
turbiedad originaria impide y pospone esa divina reconciliacin. De ah la imagen ambi
valente del sentido y funcin de la Naturaleza en Hegel. Por un lado, parece como si el
brutal Hegel reconociera su papel imprescindible de intermediario1*44. Y por eso, recor" 4! Proteo era entre los griegos el dios marino que sufra constantemente todo tipo de transformaciones, de
m|nera que era imposible saber cul era su figura de verdad. Hegel lo llama (confundindolo, como ya se
haca en la Antigedad, con Sileno): un dios bquico, incapaz de refrenarse y de comportarse. (Enr 247,
Z. (W 9, 25). Ormo se puede apreciar, es sohre todo en la exposicin oral donde Hegel se despacha a gusto
contra la Naturaleza, ese reino -segn l- del desenfreno y, por ende, de la locura que debe ser dominado a
todo trance. La imagen de Proteo aparece una y otra vez en Hegel ligada a la idea de dominio y de violencia.
As, en la Introduccin (amaada por Michelet) se habla de obligar a este Pniteo (W. 9,12) y en 246,
Z.a; W 9, 19: cuando se ejerce violencia sobre este Ptoteo.
Pero no ya como mera Idea lgica sino, a travs del trabajo y elaboracin de la naturaleza, como Espritu
absoluto (recurdese en todo momento que no existe ningn acto de conocer que deje intactos al cognoscente
y a lo conocido, sino que, en l, ambos se transforman).
Im No se trata de verter fciles acusaciones de machismo contra Hegel, pero a veces se tiene la impre
sin de que l trata a la Naturaleza como si fuera una madre; pero no desde luego en el sentido nrmntico de
la Madre Naturaleza, sino en el de una cosa lamentablemente necesaria para que el padre se contine
en el hijo: una vez transpuesto y traducido lo Mismo a travs de esta fotuta externa del transitar (cf. Enz
575), ese go-betuxen puede ser dejado, inservible, a un lado. Esta inquina hacia lo acuoso y materno se
pone de relieve en un espectacular pasaje de la Antropologa, al hablar del alma semiente. El hijo neonato.

dando la admiracin de Adn ante Eva (carne de mi carne, etc.), da por una vez rien
da suelta a su lirismo y dice: As pues, la Naturaleza es la novia con la que el Espritu se
desposa. (En?. 246, Z.; W. 9, 23). La metfora sexual es aqu patente: el espritu (fini
to y subjetivo, para empezar) se reconoce como activo y dominante en su propio cuer
po al tentar reflexivamente el otro cuerpo de su misma especie, engendrando a travs
de esta combinacin un individuo que trasciende a ambos. Sin imgenes: el individuo
consciente va ascendiendo al conocimiento de s mismo como Espritu por una va tgico-natural que pasa de la abstracta universalidad de la Mecnica a la particularidad ele
mental de la Fsica, que dentro de ella nos hace comprender la primera aparicin de un
individuo qumicamente combinado (y no simplemente com puesto), pero todava
susceptible de descomposicin, porque la operacin es reversible; y que por fin desem
boca en el ser viviente, orgnico. Por otro, y como portavoz (quiz no del todo cons
ciente) del ideal moderno de dominio cientfico y tecnolgico sobre la naturaleza,1"15
Hegel parece a veces lamentar la necesidad de esa frentica y nunca del todo fiable enti
dad (mediadora, s; pero tambin interpuesta) que est entre la Idea y el Espritu, y exige
sin ms el suicidio de la naturaleza, presentando sibilinamente-suprema astucia de la
razn- tan modesta proposicin como si tal fuese el peculiar y lgico fin (en los dos sen
tidos del trmino espaol) de la abnegada naturaleza: El fin de la naturaleza es matar
se a s misma (sich selbst zu toten) y romper su cscara de lo inmediato y sensible, que
marse como el ave fnix y emerger, partiendo de esa exterioridad, rejuvenecida como
espritu. (En?. 376, Z. (W. 9, 538).
Y sin embargo, ni siquiera esa va de emergencia es propia de la naturaleza. Salvo
que entendamos -m s sibilinamente an- que es el hombre, vstago al fin de la madre
naturaleza, el que debe matar (o mortificar, al menos) todo lo en l -y por ende, todo, ya
que anima est quoddammodo omma- inmediato y sensible, solamente natural, para que resur
ja -transfigurado como Espritu- aquello que dirige desde dentro toda esta estupenda ope
racin y mueve la mano del individuo: la Idea. Sera sta la que utilizara al hombre (pero
aqu, con el consentimiento y colaboracin activa del hombre) contra la naturaleza y con
tra su naturaleza. As que si bien se mira, ni siquiera es sta (sea como dispersin exterior
o como desenfreno interno) capaz de cumplir ese programa de autodestruccin. O, en todo
caso, es el hombre quien lo lleva a efecto. Es este prejuicio lgico (con cierto regusto mti
co, ciertamente) lo que explica en profundidad1846 que Hegel sea radicalmente antievolu
cionista: La consideracin pensante (propia, no ya de la filosofa, sino incluso de la fsica,
F.D.) ha de desembarazarse de tales representaciones nebulosas y en el fondo sensibles, tales
infans (incapaz pues de hablar y de enfrentarse desde sf mismo a la madre), se encuentra al pronto en una situa
cin inversa a la que le corresponder en cuanto varn: como vastago todava natural, no puede prestar
resistencia a la madre y se deja penetrar absolutamente por sta. De este modo: La madre es el genius del hijo,
pues por genio suele entenderse la totalidad centrada en s misma (selbstische) del espritu, en la medida en
que ella existe de por s y constituye la sustancialidad subjetiva de otro ser, slo exteriormente puesto como
individuo. (En?. 8 405, A.; W. 10, 125). Durante toda su vida luchar el individuo por liberarse de esa influen
cia demnica, sin conseguirlo del todo: la huella del Sain o' materno es justamente el indeleble carcter
(cuya etimologa remite justamente a huella, en griego). As que tampoco en lo antropolgico podr darse
-dicho sea de paso- la ansiada reconciliacin de la Idea que va al Espritu con el Espritu que se alza a su Idea.
'**' A la cual, tras tantos denuestos, ser conveniente despojarle, al menos en su representacin sfgnica,
de la mayesttica mayscula.
<Ma En vez de acogetse a la tonta disculpa de que, o bien no estaba al da en conocimientos cientficos
-algo que ha sido probado ya documenralinente como radicalmente falso-, o bien era la ciencia de la ^poca
la que no haba llegado a esas concepciones. Como si la idea del evolucionismo hubiera tenido que esperar a
1859 para encamarse en Darwin, cuando est ya implcita en Anaximandni, explcita en Lucrecio y presentada
como hiptesis cientfica aceptablemente corroborada experimetnalmente en Eiasmus Darwin, en Georges
Cuvier, y en otros cientficos de esa cuerda, cuya obra conoca Hegel perfectamente.

como, en especial, la llamada evolucin (Hervorgehen) de plantas y animales a partir del

agua, y luego la evolucin de organizaciones animales complejas a partir de otras ms bajas,
etc. (Enz. 249, A.; W. 9, 3 ls). Por el contrario, Hegel piensa que Hay que considerar
a la Naturaleza -o sea, no porque ella lo presente de suyo, sino porque as lo establece la
ciencia y el trabajo del hombre- como un sistema de estratos (Stufen)... que brota con nece
sidad uno de otro. (Enz- 249). Hay que insistir en que esa necesidad viene insuflada
por la ciencia, no dada por la propia naturaleza.1847 As pues, lo que brota o emerge
progresiva y necesariamente son las nociones de espacio, tiempo, movimiento, gravedad,
etc.; o ms adelante las nociones, ms complejas, del proceso qumico, el gnero, el coito,
el animal.1848Y en cambio, lo que Hegel niega es que esa emergencia y transformacin se d
en la realidad, como un proceso de perfeccionamiento histrico. No hay historia en la naturaleza. De suyo considerada, sin atencin a que spiritus intus alit, la naturaleza hegeliana
sera, literalmente, una naturaleza muerta. El error del evolucionista sera a este respec
to el mismo que cometiera Newton (o mejor: los mecnicos newtonianos), segn lo
denunciado por Hegel en el De orbitis: confundir una explicacin formal y externa (la selec
cin natural y la mutacin; o bien, las secciones cnicas) con una realidad (las especies
animales, las rbitas planetarias) a la que, como en un lecho de Procusto, se aplican. La
explicacin ha de ser en cambio un despliegue, de dentro a fuera: un orden transitivo de
determinaciones lgicas, exteriorizadas en estratos naturales. Pues el interior, la esencia
de la naturaleza no es a su vez natural, sino lgico. De modo que para Hegel sera insensa
to sostener por ejemplo que un montn de elementos inorgnicos, por ms que se combi
nasen por afinidades electivas y estuvieran favorecidos por catalizadores, pudiera saltar
de nivel y convertirse en una sustancia orgnica.1849Sabemos que Hegel defiende expresa
mente en la Lgica la existencia de saltos cualitativos expresados en funciones disconti
nuas; pero stos se dan en todo caso dentro de un estrato considerado globalmente. Y ade
ms se repetirn siempre del mismo modo, sin que sea posible pensar que lo saltado
aprenda de ello para hacerse otra cosa, y encima ms compleja y organizada.18'0 No hay
1<mCon respecto a la necesidad prestada, el primer silogismo conclusivo del Sistema dice, refirin
dose justamente a la naturaleza como timino medio entre lo Lgico y el Espritu, que aqu: tiene la media
cin del concepto la forma exterior de la transicin y la ciencia la del curso de la necesidad. (Enz $ 575).
Entiendo que la forma exterior es la de la naturaleza (cuya latencia contagia al entero curso lgico en su
paso de una detenninacin a otra, y es el movimiento dominante en la Doctrina del Ser), y en cambio la cien
cia (que confiere necesidad a la transicin) corresponde a la ciencia natural, y se manifiesta lgicamente
en la Doctrina de la Esencia (la cual es, entre otras cosas, una fundamentacin de las ciencias naturales, con
funcin anloga a la de la Analtica de los Principios kantiana).
IM Lo cual, dicho sea de paso, no es tan descabellado; pinsese en el constructivismo en teora de la cien
cia. Hegel es aqu ms kantiano de lo que parece. Somos nosotros los que proponemos a la naturaleza un
orden que est en ella (porque ella es el desechu de la Idea), penique ella misma no ha producido, por la sen
cilla razn de que la naturaleza, por s considerada, es el mbito catico del desorden.
lm Lo cual tampoco -al menos en su poca- era descabellado, sino que, al contrario, acababa desde un
punto de vista lgico con la bisa y mitolgica nocin de la geticraao aequivoca, as como aos despus acab defi
nitivamente con ella Pasteur desde un punco de vista experimental.
En la naturaleza, el cambio es circular (lit.: una circulacin, Kreislouf), repeticin de lo igual. Todo se da
as en crculos, y sitio dentro de stos, en lo singular, hay variacin. Pfl. der Weltgeschidue. I Die Vemunjt in der
Geschidue (subttulo y compil. de G. Lasson). Leipzig 1944, p. 133.- Es significativo que tambin Engels hable
de: una eterna circulacin (Kreislauf) en la que la materia se mueve (ap.dt., p. 33), y en cambio acepte el evo
lucionismo: del movimiento en general (p. 404) a la historia: G in el hombre entramos en la fusiona. Tambin
los animales tienen una historia, la de su origen y paulatina evolucin hasta nuestro estado presente. Pero esta
historia est hecha pata ellos (wndfr sie gemacht), y en la medida en que participan en ella, eso les acontece sin
saberlo ni quererlo. (p. 29). Quiz habra argido entonces Hegel que, puestos a aceptar una historia que les viene
hecha a los animales, sera menos mtico y ms cientfico aceptar en todo caso que somos nosotros, los hom
bres, los que pro domo aplicamos externamente sobre los animales en vista de las semejanzas existenres en su cons
titucin y gnesis una evolucin hacia el hombre, como si ella existiese en realidad (una solucin sta la Kanr,

una materia inorgnica y, adems, otra orgnica, sino que la ciencia aplica la nocin de
materia1"1a diferentes estratos, los cuales repiten a su modo el proceso lgico, coextensivo en cada uno de ellos polifnicamente. Peto eso no significa, ni mucho menos, que
exista la Materia, y que todo sea materia.'"2 Ello supondra de nuevo la confusin de una
nocin lgica1" con la realidad (y en este caso, adems, con toda la realidad).
Estas consideraciones nos llevan directamente a la relacin entre la Filosofa y las
ciencias de la naturaleza. Por lo dicho, debe resultar ya evidente que aqulla no quiere
ni puede rivalizar con stas, dictarles lo que tienen que hacer (ya estn bastante cre
cidas para ello) o decir otras cosas muy interesantes sobre la naturaleza, pero que las
ciencias por su especializacin habran de dejar de lado (para eso estara la literatura,
no la filosofa). La Filosofa (y no slo la de la Naturaleza) precisa de las ciencias natu
rales para su existencia y desarrollo: se mueve y articula cada vez ms intensamente en
virtud del progreso de esas ciencias, y sabe adems muy bien que stas no se limitan a
contemplar pasivamente una realidad dada, sino que son promocin y a la vez resulta
do de la relacin prctica del hombre con la naturaleza.1"1 La Filosofa es pues una recons
truccin racional de las ciencias naturales, realizada desde el presupuesto (en definitiva,
demostrable circularmente, como en un bucle de retroalimentacin) de que la Idea lgi
ca es a su vez abstraccin de esa prctica terica. Sus materiales de elaboracin son pues
los conceptos y los resultados generales de las ciencias. Y puesto que stas evolucionan
histricamente (dependiendo a su vez, y esto es decisivo, de condicionamientos socia
les y polticos)1"55, y lo hacen por la dispersin propia, inagotable, de lo natural, por eso

que tampoco hara suya el propio Hegel), en vez de pensar en una materia automvil y automotriz. Y ms: habra
dicho que una historia que no es sabida ni querida, una historia inconsciente, es algo de suyo contradicto
rio (a menos que subrepticiamente nos inmiscuyamos en la narracin y la ordenemos ideolgicamente, con lo
cual volvemos al como si del kantismo primero). La alusin engelsiana, por lo dems, a una misteriosa parti
cipacin parcial de los animales en lo que debiera ser su propia historia hace sospechar que la nica Historia de
verdad es para Engels la de la Materia (o N|aturaleza). Una salida muy propia del historicismo finisecular, que pata
Hegel habra constituido el colmo del disparate: una Historia nica de La cual nada sabe y con la cual no quiere hacer
nada su propio y nico Agente, Protagonista y Objeto (a menos que caigamos en el hilozosmo y el pantesmo
ms ingenuo), pero que da la casualidad de estar narrada por el Hombre (o sea, por La ahsnaccin de los prejuicios
y deseos de un seor muy concreto en una sociedad y tiempo muy concretos) como florn y recapitulacin de esa
misma Historia. Y encimase llama materialismo a ese hiperblicoamropocenrrisnio.
" " La cual expresa a su vez al Concepto nico en un determinado nivel de articulacin, y no es en abso
luto exclusiva del mbito natural: con el mismo derecho con el que se habla de los componentes materiales
de una combinacin qumica expresada con una determinada frmula, as tambin las figuras de los silogis
mos tienen su Materuur o la Gemeinde religiosa tiene su base material en la comunidad poltica.
Eso sera paradjicamente un idealismo subjetivo invertido, puesto cabeza abajo. As, p.e., Fr. Engels
habla de: la materia que eternamente se cambia a s misma y eternamente se mueve a s misma. (Uberdie
Dialckuk der Naturwissenschaft. Compil. y ed. de B.M. Kedrov. Pahl-Rugenstein. Colonia 1979, p. 33). Lo cual
implica que la materia es no slo causa finolis, sino tambin causa sui.
De baja complejidad, por lo dems: su estudio se ubica enciclopdicamente en medio de WL, al prin
cipio del examen de La aparicin (o fenmeno); ver 132: Lo que aparece existe de tal modo que su
consistencia (Bestehen) est inmediatamente suprimida, siendo solamente un momento de la forma misma; la
forma comprehende dentro de s la consistencia o la materia como una de sus determinaciones.
,IIMEsa es por cierto la primera palabra escrita por Hegel para abrir PhN: Prcticamente (Praktisch) se rela
ciona el hombre con la naturaleza como con un ser inmediato y exterior, siendo l mismo un individuo exte
rior y, por ende, sensible, pero que tambin, y con tazn (lit.: con derecho, mit Recht), se comporta como
fin contra los objetos naturales. (En?. 8 245).
Axiolgicamente, la Enciclopedia ha de leerse al revs. Porque existe la religin, por eso hay Estado
(hoy podramos hablar de religin sensu latissimo, como hace Vartimo con la secularizacin; pero parece
clara la necesidad de una cohesin simblica y credencial para que haya Estado). Y porque hay Estado hay
sociedad (no a la inversa, como pensar el marxismo, que ver adems en este producto ideolgico de una
sociedad perversa un accidente llamado a desaparecer con la eclosin de la sociedad sin clases!). Y porque
hay sociedad, o sea lucha de estamentos (y aun de clases, dentro del estamento maquinista, concedera de

778

tambin -con tra el tpico de un H egel om nisapiente- ataca el filsofo a los

Naturphilosophen romnticos, algunos de los cuales s que pretendan -en funcin de sus
analogas, y de la utilizacin de un matematicismo algo mstico y alocadosaber de todo
y saberlo mejor que los cientficos. Y al contrario, dado que las ciencias se mueven den
tro de un circuito limitado1856 de doble entrada: teora y experiencia, Hegel justifica la
intencin que anima heurstica y reguladoramente a stas: llegar a saberlo todo en su
campo propio. As, y tras examinar lgicamente las leyes naturales de la mecnica celes
te, dice Hegel: Es un desvaro de la Naturphilosophie su pretensin de enfrentarse a todos
los fenmenos; eso es lo que sucede en las ciencias finitas, en las que todo se quiere
reconducir a nociones generales (las hiptesis). Como lo emprico es aqu lo nico que
acredita a las hiptesis, todo tiene que quedar explicado. En cambio, lo conocido median
te el Concepto es de por s claro y seguro; y la filosofa no tiene por qu inquietarse de
que todava no estn explicados todos los fenmenos (se entiende: por las ciencias, F.D.).
Por tanto, yo he expuesto aqu slo estos inicios de la consideracin racional. (En?.
270, Z.; W. 9, 106).
Ahora es posible ya acercarse brevemente a la divisin de la Filosofa de la Naturaleza,
recordando en todo caso que sta no procede gentica o evolutivamente, sino como la
recogida, en niveles cada vez ms complejos, de una dispersin originaria, en funcin
de un doble enfoque de cohesin progresiva: de dentro a fuera, por as decir, sirve de gua
e hilo conductor el curso lgico, regido en general por la forma de transicin (propia de
la lgica del ser) y proponiendo como contenido o materia lgica los tres niveles de
la Objetividad (mecanismo, quimismo, teleologa); y de fuera a dentro, los resulta
dos de las ciencias naturales, que a su vez son abstraccin y generalizacin del trabajo
del hombre por hacer del mundo su casa: por estar bei sich, en casa. La dscola y fre
ntica naturaleza queda as laminada, ordenada y estratificada gracias a la compene
tracin en su superficie (en verdad, ella no es ms que superficie!) de los rdenes cien
tfico y lgico. Pero no se trata de una coordinacin al mismo nivel: la filosofa subordina
a s las ciencias, ya que ella est guiada por la libertad y por la Razn, que es el Todo con
ceptual; stas, en cambio, slo por la necesidad y por razones (Grnde), que funda
mentan campos especficos.
En general, el curso lgico de la Filosofa de la Naturaleza reitera la primera figura
del silogismo: E -B -A . I - Se da la vacua intuicin de una singularizacin y dispersin
absolutas, slo precariamente domada como desde fuera por una forma ideal (ideell),
impuesta sobre esa materia (siendo aqu, y slo en este nivel, donde encuentra su pleno
sentido esa nocin). Es la Mecnica. II Posicin particular de la realidad segn su
determinidad formal inmanente, o sea, con su propia diferencia. Corresponde natu
ralmente a una relacin reflexiva, cuyo ser o estar en su propio interior ( Insichsein)
seguro Hegel), o sea desequilibrios econmicos en funcin de la explotacin de los recursos naturales, por eso
existen las ciencias. Y porque hay ciencias (scnsu Iato: prcticas conscientes de aprovechamiento de recursos
en general), por eso hay naturaleza. Nunca ha hahido Naturaleza suelta, virgen (tampoco antes del hom
bre!; Naturaleza es una proyeccin retroferente de nuestra propia historia), como tampoco ha hahido
Ciencia en cuanto contemplacin pura y desinteresada... salvo en la Filosofa. Pues Hegel sigue siendo pro
fundamente aristotlico, y corona toda esa deduccin (que hasta ese momento seguramente a todo el mundo
le parecer relativamente plausihle)... con la Filosofa. Porque hay y debe haber Filosofa, por eso tiene sentido,
orden y concierto todo lo dems: eso es lo que cabe colegir del final de Enz , y de su primera parte: la Lgica,
que pretende ser justamente ese orden y concierto globales.
Y en el fondo tautolgico, ya que se escogen solamente los fenmenos que son adecuados a una deter
minada hiptesis (introduciendo factores de correccin y controlando nicamente ciertas variables) y vice
versa. Recurdese la exposicin crtica que hace Hegel del uso del fundamento por las ciencias, cuando
explicamos WL.

779

es la individualidad natural: la Fsica (comprende especialmente la fsica inorgnica de

fluidos y la qumica). III - Determinacin de la subjetividad como unidad ideal (uni
versal) de las diferencias reales: centralizacin del individuo, que es en y para s.
Orgnica, (cf. En*. 252). En particular, examinaremos brevemente estas tres cien
cias filosficas:
1. Mecnica Es la esfera ms externa de algo que es pura exterioridad de s. Por
tanto, constituye un mbito absolutamente inteligible, porque nada de particular
hay que intelgir en l, salvo secas abstracciones! Su unidad formal debe ser buscada
fuera, pues: pura idealidad, dispersin en busca de un centro. El camino va pues:
A - de la dispersin inicial del espacio (yuxtaposicin donde todo da igual, de modo
que un punto puede ser considerado a su vez como la integridad del espacio), a travs
de la recogida e interiorizacin absoluta de ese ser que es todo y es nada: el ttempo.la Ambos, espacio y tiempo, configuran quiasmtica, dialcticamente, segn el pre
dominio de uno de los lados, el lugar y el movimiento. Los modos posibles de su configu
racin constituyen:
B - la Mecnica finita, en la cual se pasa de consideraciones escalares (inercia, cho
que) a vectoriales y dinmicas (la cada), para acceder a:
C - la M ecnica absoluta: el examen del Sistema Solar, segn el silogismo: A (el
centro general y abstracto de atraccin) - B (lunas y cometas) - E (el planeta, en cuan
to materia cualificada: 271).1HiH
2. Fsica - Comprende todos los procesos mediante los cuales la interiorizacin de
la gravedad como centro va siendo intensificada hasta saltar al estadio orgnico, vital.
Es la parte ms atractiva y a la vez ms complicada, la ms sugerente y la ms envejeci
da, la que mejores conocimientos prueba en las ciencias entonces punteras (fsica de
fluidos: magnetismo, electricidad; qumica) y la que cae a la vez en lo que parecen abe
rrantes regresiones (intento de salvar de manera bien retorcida la subsistencia de los
elementos naturales; aire, fuego, agua, tierra). Sobre todo la ltima parte, dedicada a
la configuracin individual, es paricularmente relevante y rica:
a)
cristalizacin por magnetismo; b) particularizacin por el efecto lumnico -te o
ra de la luz y el color, en referencia a Goethe y, polmica, a Newton-; c) proceso qu
mico como unidad del magnetismo y la electricidad; teora de las combinaciones qu
micas: lcalis, cidos y su neutralizacin en sales, que debe ser leda en correspondencia
con los pasajes de la Doctrina del Ser relativos a la medida: la Diferencia y la In-diferencia - Ahora bien, precisamente esta in-diferencia de la composicin o descomposi
cin de las figuras individuales apunta a un nivel ms alto, consistente en mantenerse
unido y centralizado dentro de s el individuo a travs de esa perenne interaccin qumica:
el organismo.

A despecho de la brevedad del resumen, no es posible dejar de reproducir aqu la celebrrima definicin
del tiempo en Hegel (decisiva, p e., en la caracterizacin de la conciencia en el existencialismo sartreano):
El tiempo, en cuanto unidad negativa del estar fuera de s, es igualmente un ser abstracto, ideal.- El tiempo
es el ser que, en cuanto que es, no es, y en cuanto que no es, es; el devenir intuido. ( 258).
Muy importante al respecto es el rango otorgado a la gravitacin, y su relativizacin ulterior en funcin
de cada plaera (lo cual no deja de recordar fuertemente a las posiciones actuales de la teora de la relativi
dad generalizada): La gravitacin es el concepto preciso y verdadero (wahrhafte) de la corporeidad material, o
sea de la corporeidad realizada hasta hacerse Idea. ( 269). Y la nota correspondiente comienza con una clara
alabanza a Newton: La gravitacin universal ha de ser de suyo reconocida como un profundo pensamiento,
que ya ha atrado hacia s atencin y confianza por la determinacin cuantitativa unida a l (se refiere obvia
mente a su tratamiento matemtico, F.D.), habiendo sido verificado en la experiencia, del sistema solar a los
fenmenos de capilaridad.

780

3.
Orgnica - Organismo no significa, sin ms, vida. Basta con que se trate de una
unidad formal de procesos cuyo contenido es inmanente (funcional, diramos hoy)
a dicha formalidad (o estructura, en trminos actuales). Se trata de los tres reinos:
configurados igualmente desde lo ms general y abstracto (una universalidad que es una
Allheit, deshecha en individuos indiferentes) hasta lo ms individual y concreto (y, por
ende, verdaderamente universal). A s pues: a) la Naturaleza geolgica (parte dedicada
a los orgenes y configuraciones de la tierra, segn las teoras enfrentadas del volca
nismo y el neptunismo); b) la Naturaleza vegetal (aparicin primera de la vida, en
cuanto capacidad de articulacin, desmembracin y reproduccin desde s mismo, pero
todava lastrada por el carcter inmediato de la unidad entre vitalidad y organismo, de
modo que cada miembro es a su vez la integridad y puede asumir su funcin);1859 c) el
Organismo animal: es la coronacin de la Filosofa de la Naturaleza, la culminacin de
esta poesa de la naturaleza, escapada de la prosa mecnica (cf. Enj\ 336, A .).
Este ltimo captulo sigue de cerca la estructura de la Idea de la Vida lgica. Su divi
sin es la siguiente:
a. Figura (Gstale).Articulada en sensiblidad, irritabilidad y reproduccin, estan
do cada uno de estos momentos encarnados en el sistema nervioso, en el aparato circu
latorio y en el digestivo; estos sistemas, siendo autnomos, no funcionan sin embargo
por separado (como ocurra en las plantas), sino que estn ntimamente compenetra
dos y forman una sola unidad.
b. Asimilacin.Es la vuelta hacia fuera de la figura, de acuerdo con una doble
divisin: terica (los rganos sensoriales) y prctica (las pulsiones e instintos, de acuer
do a las necesidades sentidas). La relacin se interioriza y fija al cabo, primero, en la
conservacin de s (que es en realidad conservacin del gnero); luego, en la reproduc
cin en un individuo opuesto y complementario (divisin sexual, dentro del mismo
gnero); y por fin, a travs de la realizacin de la universalidad genrica en forma indi
vidual, la naturaleza, exhausta, se hiere a s misma, por as decir: su descomposicin es
a la vez aurora de una esfera ms compleja, englobante tambin de la naturaleza como
base de elaboracin de los materiales culturales del Espritu. La primera salida (toda
va defectuosa, mostrando los rasgos tpicos del infinito m alo) consiste en la enfer
medad, algo as como la revuelta de los distintos rganos en pos de su autonoma, con
la consiguiente descomposicin de la figura corporal y la vuelta al estadio vegetal.
Ahora bien: recurdese que el dolor es el privilegio de los seres vivos. Es justamente esa
descomposicin la que hace tomar conciencia (todava en un sentido brumoso: como
sentimiento de s) por vez primera de la unidad, ahora amenazada. Y as como en la
enfermedad se descubre por contraste el individuo, de un modo total se descubre la uni
versalidad de la conciencia a travs de la muerte, esto es: la separacin del individuo con
respecto de su gnero. Ahora, ste queda distinguido a su vez como universal concre
to. Ya no es el gnero lgico, ni el gnero biolgico, sino el Espritu, que emerge para
nosotros a travs de la rigidificacin por costumbre, por falta de horizontes y cambios,
del individuo curvado sobre s mismo.
De esta manera, la modesta proposicin hegeliana se cumple, al menos in individuo:
la naturaleza se mata a s misma, se suicida en cada uno de sus innumerables vstagos,
cuando stos alcanzan una: objetividad abstracta, embotndose y osificndose en ella su
actividad, hacindose la vida una costumbre falta de proceso, de modo que el individuo

Muy importante el examen crtico (Hegel no adulaha desde luego a Goethe) de la teora del Urphnomen
y la metamorfosis de las plantas.

se mata a s mismo a partir de s mismo. (En*. 375). Pero slo aguantando esa muer
te (que, obviamente, ya no es la de un mero animal, sino la del hombre en cuanto indi
viduo), retenindola y absorbindola en s se alza el sol de la subjetividad del Concepto:
una singularidad que es ya inmediata universalidad concreta, Concepto que existe en
s y se da en y desde su otro (la naturaleza, asumida) su propia existencia, (cf. 376).
Es el ave fnix del Espritu: la verdadera figura de Proteo, desconocida para l mismo.
Estamos en casa.
Vl.7.2.- Espritu subjetivo: el yo dividido.

En el mbito del Espritu se han cambiado las tomas respecto a la situacin de la

Idea en el mundo y su funcin dentro de l. En la Naturaleza, la Idea compareca virtualmente o para nosotros en los estratos de su despliegue (y era lgico que as lo hicie
ra, pues que nosotros somos espritu). Pero, en el devenir natural, la forma de la
inmediatez contradice el carcter interno de la Idea; de la Idea, en efecto, porque es
ella la que como interior de la Naturaleza -sta no puede tener de suyo nada interno,
porque es pura superficiepromueve y alienta su reconocimiento por parte del espri
tu, el cual no es por dems sino el retorno a s de la Idea a travs de la dispersin de la
representacin natural. Hay que insistir, sin embargo, en que es la propia dialctica de
la Naturaleza (contando en ella desde luego las necesidades e impulsos nsitos en el
hombre) la que recoge esa dispersin (recurdense los extremos naturales: del espa
cio al ser vivo animado), y no una violencia a ella infligida desde fuera.,M0 Es pues la
Naturaleza misma la que hace esto. Pero no lo sabe. La comprehensin de todas sus
manifestaciones no es desde luego comprensin de s (o bien, lo es solamente en s y,
por ende, para nosotros). Ahora bien, a travs de esa condensacin y centralizacin de
las diversas fuerzas y estratos naturales en un cuerpo, ste - a travs de la enfermedad
y de la experiencia de la mortalidad, como hemos visto- deviene capaz, no slo de esta
blecer una simple referencia ntica a s (capacidad propia de todo animal, de todo ser
semoviente), sino de verse esencialmente a s mismo como referencia negativa a s, o
sea: como contradistinto de su propio cuerpo. En este punto, el ser viviente enfermo y
mortal se reconoce a s no en la Naturaleza, sino a travs de ella, taladrando su capa
variopinta y multifactica. Esta comprensin de la comprehensin implica pues la nega
cin determinada y precisa de toda apariencia de interioridad natural y, por ende, supo
ne la denuncia, el desenmascaramiento de la Naturaleza como lo que ella es: abigarra
da superficie de distorsin y dispersin de las determinaciones lgicas. De modo que la
negacin de esas apariencias de interioridad es ya la reunin de lo Lgico, cado y dis
perso; y por ende, es eo ipso la emergencia de la Idea, comprendida en y desde la
Naturaleza por el Espritu (el cual es esta misma comprensin, no una tercera cosa
al lado de Idea y de Naturaleza). As, la idealizacin (vale decir: la negacin determi
nada) de la entera esfera de los seres naturales, as como la reflexin sobre ese carcter
ideal, es ya el Espritu.
Ahora bien, la reflexin de (no meramente sobre, como si la llevara a cabo alguien
ajeno) una idealizacin es ya un desarrollo, en el sentido lgico del trmino (en efecto:
cada momento externo al mismo redunda dialcticamente en una mayor profundizacin y complejificacin de ste). Un desarrollo que ha lugar en tres formas (corresponEn?. 381, Z.; W. 10, 24: As pues, la filosofa ha de limitarse en cierta medida a contemplar el modo
en que la Naturaleza misma suprime (aufhebt) su exterioridad, recoge aquello que es exterior a s mismo en el
centro de la Idea o hace que emerja este centro en lo exterior, libera al Concepto oculto en ella de su capa de
exterioridad y supera con ello la necesidad exterior.

782

dientes por fuera a los tres modos de movimiento de la Lgica): a) como referencia a
s mismo (propia del yo, y de la lgica del ser); b) como referencia negativa a s (el
yo como nosotros se ve a s mismo en un mundo producido por l: es la reflexin
propia de la lgica de la esencia); y c) como unidad de la objetividad del Espritu y de
su idealidad o Concepto (saber absoluto, propio del final de la Fenomenologa; desa
rrollo en y para s de la Idea, propio de la lgica del Concepto). O bien: I - espritu sub
jetivo; II - espritu objetivo; y III - Espritu absoluto (cf. 385).1861
Hasta hace unos veinticinco aos, ese primer apartado de la Filosofa del Espritu dedi
cado al espritu subjetivo1"62 haba pasado en la recepcin del pensar hegeliano sin la
pena de la exposicin antecedente -en cuanto pars pudenda del Sistema (la Filosofa de
la Naturaleza)ni la gloria del apartado siguiente, ampliado y enriquecido hasta adqui
rir vida separada (y por dems influyente en la vida poltica) como Filosofa del Derecho.
Algunas razones abonan la indiferencia ante este apartado, que sin embargo es con mucho
el ms extenso de toda la Enciclopedia. En primer lugar, es el nico, junto con la Filosofa
de la Naturaleza, que no mereci una publicacin por separado de los Cursos por parte de
la Verein, a pesar de que Hegel impartiera con regularidad lecciones sobre esta temtiLa distincin entre el uso de la inicial minscula para los dos primeros momentos y de la mayscula para
el tercero (o para significar el Espritu en general) alude a que slo el Espritu absoluto es en y para s infinito;
en los estratos inferiores lo es d e s d e luego en s, pero an no lo sabe, sino que est contrapuesto a algo distinto
de s, sea la Naturaleza o la Cultura, o s e a : su realidad no est a la medida de su esencia. Por eso aqu, de nuevo,
es nuestra reflexin la que interviene: Es verdad que el Espritu es ya al inicio Espritu, pero l no sabe an
que lo es. No es l mismo e l que al inicio ha comprendido ya su concepto, sino que somos solamente nosotros,
que tomamos al Espritu en consideracin, los que conocemos su concepto. (En*. 385, Z.; W. 10, 33).
Pionero en la revalorizacin actual de esta parre cenicienta, condenada a la indiferencia, fue Dieter
Henrich al organizar unas Hegel-Tage en Santa Margherira en 1973, luego publicadas en 1979 (y eds. por
aqul) como Hegels philosophtsche Psychologie. Bouvier. Bonn 1979 (HEGEL-STUDIEN, Beih. 19). En ese
mismo ao, el incansable Michael ]. Perry rindi otro gran servicio a la comunidad investigadora al publicar
en 3 vols. una colosal ed. ingl. de la obra: Pfnlosophy of Subjeaive Spiril. Dordrecht/Boston. Desde entonces se
bnn venido sucediendo con regularidad estudios sobre esta primera parte de En;., aunque ciertamente no con
la frecuencia e intensidad de los dedicados a la parte todava y siempre ms apetecida del Sistema: la Economa
y el Derecho Polticas. Dos son los investigadores que con ms tesn se han dedicado ltimamente a la tem
tica del espritu subjetivo: Adriaan Peperzak, con sus muy tiles y hasta puntillosos microanlisis de los tex
tos (cf. p.e. Hegels prakdsche Phitosophie. ffommann-holzboog, Stuttgart-Bad Cannstart 1991), y GiulioSeverino,
interesado sobre todo en explorar las regiones ms sombras de la Antropologa hegeliana (cf. p.e. Incoscio
e malattia memule m Hegel. II melangolo. Gnova 1981). Muy importantes son tambin las compilaciones: L.
Eley (ed.), Hegels T/ieorie des subjekiiven Gastes inder Emyklopadie...*. Frommann-holzboog, Stuttgart-Bad
Cannstatr 1990; y al ao siguiente, en el mismo lugar: F. Hespe / B. Tuschling, Psychologie tmd Anthropologie
oder Philosophie des Geistes.- Con anterioridad a estas contribuciones, Jacques Derrida haba escrito en 1968
un importante ensayo, centrado en el anlisis e interpretacin de La representacin, dentro de la Psicologa
(El pozo y la pirmide; en ]. DHondr, dir., Hegel y el pensamiento moderno. Siglo XXI. Mxico 1973, pgs. 30-92).
Pero, al hacer derivar esos textos -legtimamente- a problemas de semiologa y someterlos a deconstruccin,
Derrida los aisl de tal modo de su contexto original que contribuy indirecta (e involuntariamente, quizs) a
presentarlos de forma aislada y casi como materia de debate en pro de sus propias convicciones filosficas (y
hasta como prueba de cargo de la metafsica de la presencia). Las interpretaciones actuales, por el contrario,
insisten con razn en el valor enciclopdico de esta parte. En general, habra que tomar efectivamente En?,
como un todo coherente, exhaustivo y a la vez flexible, en lugar de considerarlo como un edificio en minas, del
cual cada uno puede tomar a su antojo algunos materiales para adorno de su propia casa (para el caso, los psi
coanalistas, a la bsqueda de ancestros lusrres) o, al contrario, para hacer ver lo mal que se consrrua antes
(sera el caso de los psiclogos cnnducrisras, si stos leyeran a Hegel) o para sopesarlos y analizarlos qumi
camente hasta enconrrar en ellos por analoga las causas de las fisuras y fatiga de los materiales de edifica
cin de la propia casa.
Ludwig Boumann, el editor de PhG en la Verenunusgabe (Vil, 2; 1845), aument considerablemente este
primer aparrado mediante numerosos y extensos Zusdtzc (como hiciera Michelet con PfiN y, en mucha menor
medida, Henning con WdL), renunciando en cambio a remodelar las lecciones para presentarlas como un
libro separado. Gmtaha Boumann con dos Kollegien-Heftc (de 1817, todava en Heidelberg, y de 1820), pero
en estado muy fragmentario. Tambin dispona de 5 Nachschriften (las ms importantes, deGriesheim en 1825

.303

ca' \ y hasta comenzara a recopilar textos para publicar un compendio aparte (ver mfra,
nota 1920). En segundo lugar, el propio Hegel no estuvo nunca del todo seguro de la
arquitectnica y sencido del apartado.IIIM En tercer lugar, la reaparicin de una
Fenomenologa en medio del tratamiento del espritu subjetivo resultaba extraa, como
si Hegel no hubiera sabido muy bien dnde aparcar ese vehculo que antes habra debdo servir para conducir a las puertas de la Lgica (y, por ende, del Sistema entero) y que
ahora, capitidisminuido, pareca romper con su presencia la ordenacin tradicional de
y de Mullachen 1828). De todo ello extrajo un conjunto de textos cuya ordenacin suscita reproche y admi
racin a la vez: reproche, porque mezcl desconsideradamente (como los dems Herausgeber) materiales de
distintas pocas y de distintas plumas -sin distinyuir adems entre manuscritos de Hegel y los apuntes de oyen
tes-: admiracin, porque el conjunto est de tal modo ordenado que apenas hay solucin de continuidad entre
el propio texto hegeliano (coipus y notas) y los Addenda, de modo que el todo se deja leer casi como un lihro
escrito por una sola peisona.
En el Privatgucachten de 1812 para N iethammer (sobre la enseanza de la filosofa en Gynuuisien) divi
de todava Hegel la temtica en dos partes: a) del espritu que aparece, b) del espritu que es en y para s.
(W. 4, 406). La primera (correspondiente a Pha.) comprende: conciencia, autoconciencia y razn (y as que
dar). Pero la segunda (la Psicologa propiamente dicha) engloba sentimiento, intuicin, representacin, ima
ginacin, etc , mientras que en En?, el sentimiento ser la nota distintiva del alma. Es extrao este esca
moteo de la Antropologa, porque sta es relacionada ya como primera parte de la primera seccin (Ciencia
del Espritu) en la En?, propedutica de 1808s: 129; W. 4, 42. No sin problemas: el $ anterior habla slo
de Psicologa, y Rosenkranz (el ed. de Propod.) seala en nota que transcribe slo la Psicologa (la cual
comienza adems por Sentimiento) porque las dos partes precedentes ya han sido tratadas en otro lugar
(cosa slo vlida como es natural para Pha.). En los informes de Hegel sobre las asignaturas impartidas en el
Gymnosium, extrados directamente de los Programas impresos, no hay mencin alguna de la Antropologa,
sino sillo de la Psicologa (W. 4,295,297,299,302) y de la Doctrina de la conciencia o Fenomenologa.
Hasta que no podamos contar con la ed. acadmica de Propod. no sabremos pues qu ense exactamente
Hegel bajo el rtulo de Antropologa, ya que los grandes temas de sta en En?, (sueos, sonambulismo,
locura) estn ubicados dentro de Imaginacin, en la Psicologa ( 151-153; VP. 4,48-50). Y con todo, es
muy difcil dudar de la probidad de Rosenkranz (o sea: es altamente improbable que se trate de una interpolacin
suya). Adems, la definicin de Phil.Enz. 129 est muy cuidada y es conforme a la ulterior Enz.: El Espritu,
considerado de por s, ha de ser: 1. concebido en su existencia natural e inmediata conexin con el cuerpo org
nico, as como en su dependencia -estrecha, por lo dicho- con las afecciones y estados de aqul; Antropologa.
(W. 4, 42). Aqu se nos adelanta concisamente lo que en 1816 (en BL, y dentro de la Idea del Conocer)
aparece ya como una definicin in extenso de esta ciencia filosfica: A la antropologa es necesario dejarle
tan slo la regin sombra en la que el espritu se halla sometido a influjos sidreos y terrestres -segn se deca
antao-, como un espritu natural que vive en simpata con la naturaleza y vislumbra las variaciones de sta
en sueos y presentimientos, morando en el cerebro, en el corazn, los ganglios, el hgado y dems. (WdL 12:
197).- Por lo dems, sabemos que Hegel abrigaba la intencin de reformular en profundidad la Antropologa.
Desde luego le deba de estorbar la ubicacin media de Pha. (pero, qu hacer con esa ciencia, si no.'), porque
rompa el orden natural: del sentimiento a la intuicin y la representacin. Ya en 1820 anuncia una amplia
cin y remodelacin de la Psicologa (naturalmente, segn la exposicin de Enz.-A, que inclua todava el
sentimiento, pero como de pasada y confundiendo espritu sentiente (fhlend) y que tiene sensaciones
(empfindend): 369). Habla por dems de esa ciencia como la Doctrina del espritu, denominada habitual
mente Psicologa (Rec/itspfii!. 4, A.; W. 7, 49), y poco antes (dentro de la caracterizacin general del esp
ritu como inteligencia -segn corresponde efectivamente a la Psicologa-), dice que la va procede del senamiento, a travs del representar, hasta el pensar (bid.; W. 7, 48): triparticin que s est en cambio de acuerdo
con B y C - Todo hace pensar pues que la Antropologa (muy resumida en A: 308-325) fue creciendo en
las otras eds. al incluir en ella el alma sentiente (a expensas de la Psicologa), con lo cual se permita una tran
sicin ms plausible a la conciencia de la Fenomenologa enciclopdica (en A, la Antropologa es poco ms
que una Psicopatologa). Adems, se aprecia una creciente importancia en las dos direcciones extremas: la de
procedencia, porque se acenta la presencia de lo natural en el alma inconsciente; la de destino, porque se
hace derivar la libertad (como: personalidad libre infinita que es de suyo el espritu individual) de la ente
ra complexin de las tres ciencias, y no desde la Psicologa, como antes.
Que el propio Hegel pensaba para su coleto que la Filosofa del espritu subjetivo tout court coinci
da en el fondo con la Psicologa (como hemos insinuado ya en la nota anterior), y que la Fenomenologia
tena una posicin de algn modo exterior a esa Filosofa, es algo que Hegel deja bien claro por analoga,
al criticar al kantismo: La filosofa kantiana puede ser considerada con toda precisin as: que ella ha apre
hendido al espritu como conciencia, sin contener en absoluto ms que determinaciones de la fenomenologa,

los estados a n m ic o s .E n cuarto lugar, las consideraciones finales de la Psicologa, sobre

el espritu prctico y la libertad, parecan y parecenencontrar mejor su lugar en el tra
tamiento del espritu objetivo."*6 Y en fin, aunque la consideracin est fuera de lugar res
pecto al propio Hegel: primero el carcter supuestamente experimental y cientfico
del asociacionismo wundtiano y sus secuelas, en pleno auge del positivismo, y luego -en
la primera mitad de este siglo- la divisin tajante entre dos maneras antitticas de enten
der la psicologa: el psicoanlisis y el (neo)conductismo, han impedido que se prestase la
debida atencin a esta primera parte de la Filosofa del Espritu, con la cual, adems, se
enfrentaba Hegel agresivamente a la por entonces incipiente psicologa experimental,
procedente de Charles Bonnet. Y lo haca casi al inicio de la exposicin, mediante una
provocativa y conscientemente anacrnica apelacin a Aristteles1867 que obviamen-

no dla filosofa del mismo. (Enz. 415, A.; W. 10, 202; subr. mo). Por lo dems, las clases dictadas sobre la
doctrina del espritu subjetivo llevaban por ttulo: Anthropologic und Psychologie, de manera que no incluan
a la Fenomenologa.
En el perodo de Nuremberg, esa temtica encontraba su locus nacuralis como inicio de la disciplina:
Rechts-, Pjlichten- und Religionslehre. Vase p.e. el 1 de estas lecciones para la Unterklasse (1810s.): El obje
to de esta doctrina es la voluntad humana, y con ms precisin, la relacin de la voluntad particular con la
general. En cuanto voluntad se comporta el espritu prcticamente... [y] hay que diferenciarlo de su compor
tamiento terico. (W. 4, 204). En cambio (y en conformidad con la inclusin del Bien o la Voluntad en
la Idea del Conocer de WdL), en Enz -B -C no slo entra la voluntad dentro de la inteligencia, sino que, en
cuanto libre y efectiva, supone la unidad del espritu terico y practico (En*. 481), como final de la
Psicologa, coincidiendo as con la Idea absoluta de WdL. Sin embargo, es notorio que, en lugar de terminar
aqu Enz., comienza una segunda navegacin (por decirlo platnicamente), con la transformacin de ese
espritu libre en la persona o sujeto de derechos y deberes.-Todo ello hace que resulte desde luego difcil
establecer la relacin entre WdL y En*, en general, y entre aqulla y la Doctrina del Espritu objetivo, en par
ticular. Prima /ade, y sin hacer demasiados distingos ni remilgos, parece que PhN expone la concrecin de
la Doctrina de la Objetividad, salvo por lo que toca al ltimo apartado de aqulla (Organismo animal), que
correspondera a la Idea de la Vida. La primera parte de PhG, a su vez, tendra que ver (segn todo lo expues
to) con la Idea del Conocer y del Bien. Pero entonces quedara por un lado sin concretar (y nunca mejor dicho)
casi toda WdL (salvo en sus partes finales), y pot otro quedaran sin fundamentar, en cambio, justamente las
partes finales de En*, (la doctrina del espritu objetivo y la del Espritu absoluto). De ah cabe extraer al
menos una cosa: no es posible ni deseable establecer una correspondencia lineal (y menos, puntual, por seguir
con la metfora) entre WdL y En*., aunque hay que reconocer honestamente que en las partes indicadas la
correspondencia es palmaria, y que la razn puede ser bien sencilla, aunque externa, a saber: que Hegel esta
ba redactando en Nuremberg casi a la vez BL y En*.-A , y que por ello la trada: Objetividad, Vida,
Conocer se iba plasmando casi sin violencia como Naturaleza, Vida animal, Espritu subjetivo, mien
tras que las partes restantes de En*, quedaban en la ed. de Heidelberg reducidas a un mnimo. Son las partes que
se van a expandir prodigiosamente en Berln, de modo que su conexin con WdL ser cada vez ms difcil de
establecer (qu relacin puede haber entre la Lgica y la Esttica, si la Belleza ha sido expulsada precisa
mente del Reino de las sombras.; y <qu conexin habr entre WdL, cuyo trmino medio -W L- es el motor
central de todo o casi todo el curso lgico, y la Historia de la Filosofa, cuya parte media est ocupada por una
esculida e inane Edad Media?) - La relacin sigue siendo objeto de controversia, aunque alguna debe de exis
tir -no creo que ni siquiera el propio Hegel pudiera llegar a comprenderla en sus pormenores-; aparte de estas
consideraciones exteriores (pero no por ello fcilmente refutables), la dificultad tiene que ver en ltima
instancia con la disparidad entre el curso lgico del Concepto, de un lado, y la aparicin de la represen
tacin en el tiempo y en el desarrollo del Corpus cientfico, por otro. Cf. al respecto A. Nuzzo, Rappresenuizione
e concetto nella Lgica delta Filosofa del Diriuo di Hegel. Guida. aples 1990, y mi ensayo: El desarrollo del
Derecho Abstracto y su lgica. TAULA 17-18 (Palma de Mallorca 1992) 61-76.
IM En*. 378: Los libros de Aristteles sobre el alma (e.d.: los tres libros del De anima, F.D.), junto con
sus tracados sobre respectos y circunstancias particulares (e.d.: Parva Naturalia, F.D.), siguen siendo pues an hoy
la obra ms relevante o [ms bien] nica de inters especulativo sobre este tema. El fin esencial de una Filosofa
del Espritu no puede ser sino el de reintroducir el Concepto en el conocimiento del Espritu, esclareciendo
por ende igualmente, de nuevo, el sentido de aquellos libros aristotlicos. Hegel haba incluso iniciado mucho
antes (posiblemente en Ftankfurt) una traduccin del De anima, en la cual se vierten S w a p e i por an sich y
euepyetai por fr sich (lo cual no deja de ser interesante para precisar el sentido de los trminos alemanes;
sobre todo el primero: en s como potencial, virtual, implcito).

7B C

te deba sentar mal -antes y ahora- a los flamantes cientficos (pertrechados luego con
sus laberintos ratoniles en T y todo), deseosos de separarse de la filosofa como de una
inservible antigualla.1868
VI.7.2.1.- El alma es la inmaterialidad de la Naturaleza: Antropologa.
Sin embargo, y tras todas estas cautelas, parece conveniente insistir en lo prove
choso que sera el estudio de estas ciencias filosficas que, al igual de lo ocurrido con
la Filosofa de la Naturaleza, no pretenden en absoluto rivalizar con las ciencias hom
nimas particulares, y menos sustituirlas, sino integrar sus representaciones generales den
tro de un desarrollo enciclopdico gracias al cual, por lo pronto, queda rebasado ya ab
initio el viejo planteamiento dualista de las relaciones entre el alma y el cuerpo, que
todava hoy colea. Pues as como la Naturaleza no es otra cosa distinta a la Idea, sino
la Idea misma en su alteridad, en su distincin de s misma, as tambin ha resultado el
Espritu, por el curso lgico nsito en la Naturaleza y sacado a la luz por nosotros: la
verdad de la Naturaleza. De ah tambin la espectacular aparicin primera del Espritu
en la Antropologa, como alma, la cual: no es solamente de por s (fr sich) inmaterial,
sino que es la inmaterialidad universal (o general, ED.) de la Naturaleza, su vida sim
ple e ideal.'869 Y Hegel comienza la nota al citado advirtiendo: El problema de la
inmaterialidad del alma puede tener an inters slo si la materia es representada como
algo verdadero de un lado y el espritu como una cosa del otro. (W. 10, 43).
Es obvio que esa neta distincin, que ese dualismo liminar tan caracterstico del
entendimiento queda rebasado -e integrado como m om ento- en la dialctica hegeliana. Cuerpo y alma no son dos cosas que pudieran existir o ser pensadas de una mane
ra independiente, la una sin la otra, sino dos respectos de lo mismo, aunque no desde
luego nivelados y en equilibrio esttico: el cuerpo no es exterior al alma, sino el exte
rior del alma, su base o fondo de expresividad. Y del mismo modo, el alma no est en el
interior del cuerpo (lo cual equivaldra a sostener que es exterior a l, aunque por algn
azar est provisionalmente contenida en l). El alma es el interior del cuerpo, su pasa
do: aquel factor gracias al cual se acuerda (sich erinnem) el hombre de su origen lgico y
de su destino espiritual.1870Ahora bien, a travs de ese recuerdo que es una interiorizacin*1
Al respecto, chese una ojeada a lo que pasa como Psicologa en la enseanza secundaria espaola
de una disciplina llamada Filosofa. En la enseanza universitaria de la Carrera de Psicologa se es al menos
ms consecuente: no se habla de filosofa (y ay de quien hable), y punto.
En; $ 389. Recurdese que ideal vierte en filosofa real: ideell, y no: ideal. La diferencia (con su corre
lato: redi / real) separa as la existencia fctica de la determinacin lgica- Peto en ambos casos, ideell e ideal
no aluden a una cosa separada y puesta (yuxtapuesta, sobrepuesta, o al contrario depauperada y depuesta) fren
te a lo real (entendiendo por tal lo verdadero: lo que se ve y se toca, vamos). La lectura de las dos obras
capitales de Hegel: Pha. y En;., debiera haber desechado prejuicio tan ordinario. Ideal es lo puesto en su
propia verdad por autonegacin dialctica de sus pretensiones de ser, y de ser pensado como algo aislado, o sea:
como redi, por otra parte, no queda desde luego suprimido, sino que se conserva -y propaga- en un nivel ms
complejo. P.e en la Administracin del Estado est puesta como ideell la sociedad civil, burguesa; o en nues
tro caso, en el Espritu est puesta como ideell la Naturaleza. Ahora bien, lo que viene a ser puesto como ide
ell, obviamente, es slo aquello de la cosa que puede ser lgicamente comprendido (o sea: de un modo ideal)
Es evidente que los individuos seguirn murindose aun cuando sean ciudadanos de un Estado (pero morirn
de otra manera y adems mucho ms tarde -o mucho ms pronto: depende de la clase de Estado y del desa
rrollo de las fuerzas sociales productivas- que si fueran meros animales).
1En En;. S 389, A. (W. 10,44s) alude Hegel al pmhlema de la comunidad del alma y del cuerpo, indicando
que, si tal conexin se toma como un factum que luego ha de ser explicado, pero persistiendo en la nocin de dos
cosas absolutamente subsistentes de suya una trente a otra, entonces no cabe sino confesar que esa comunidad -es
un misterio inconcebible. Hegel alaba en camhio a los pensadores modernos (Descartes, Malebranche, Spinoza,
Leibniz) por haberse percatado de que la finirud del alma y la materia no son sino detenninaciones ideales (ideclle) enfrentadas y que no tienen verdad alguna. Al contrario, la verdad convendra a Dios, pero -de nuevo- no

3Q

saca el alma a la luz, inversamente, su entraa natural: ese enviscado repliegue de la

naturaleza exterior que ahora, al volver a ser pro-ducido por la actividad espiritual,
remodela esa exterioridad antes refractaria y la hace transparente, signo de la Idea. Esta
transformacin de la compacta y aparentemente profunda matriz natural del Espritu en
puro signo transparente de la actividad y del reconocimiento de ste constituye el obje
to del desarrollo dialctico del alma: el objeto de la Antropologa.
El desarrollo atraviesa tres momentos: a) alma natural, existente en su determinidad
natural y an no destacada de ella; b) alma semiente, en cuanto individuo que se relacio
na con su ser inmediato (el cuerpo y sus afecciones), y que sabe de s (o sea: es para s)
en su reflexin abstracta sobre esas determinaciones; c) alma realmente efectiva, la cual
informa su propia corporalidad, toma posesin de ella, y en ella sabe de s y de lo dis
tinto de s (sabe del mundo como un conjunto de objetos apetecibles u hostiles),
obrando en consecuencia. (En*. 390).
El camino ha sido ya trazado: se trata de idealizar el mundo, es decir de ver y tratar
como cualidades, incitaciones u obstculos del espritu emprendedor todo cuanto, al pron
to, se presenta como un ser natural independiente y con supuesta existencia propia."11Al
respecto, el alma natural (no la naturaleza!) es la sustancia del Espritu, de modo que ste
tiene noticia de s mediante tonalidades afectivas.1" Y para el civilizado Hegel (en
el sentido literal de hombre de ciudad ) los pueblos tienen un grado mayor de cultura y
por ende son ms libres cuanto mayor control muestren sobre esa vida natural, que abar
ca desde influencias csmicas, siderales y telricas1" a la diferencia racial18 y los caracteres
entendido como una tercera cosa que estuviera por encima de las otras dos, sino come la nica identidad verdadera
de las mismas. Reprocha sin embargo a Spinoza y a Leihniz que hayan mantenido la diferencia del alma y el cuer
po y llegado a su identidad slo por la va de la abstraccin o por va judicativa, considerando pues a la identidad
solamente como cpula del juicio, sin avanzar hasta el despliegue y el sistema del silogismo absoluto.
Este es el programa adscrito por Hegel al hombre, y que l ve logrado especialmente en la actividad
tcnica y poltica del europeo: Lo mismo en lo terico que en lo prctico tiende el espritu europeo hacia la
produccin de unidad entre l y el mundo exterior. Y subyuga a sus fines a ese mundo exterior con una ener
ga tal, que le ha asegurado el dominio del mundo. (En?. 393, Z.; W. 10, 63).
lni Orig.: Stimmungcn. El trmino es difcil de traducir, porque tiene un espectro demasiado amplio para
nuestra lengua: va desde los humores a los estados de nimo y las emociones. Naturalmente, en caste
llano se pierde la referencia a la raz: stimmen, estar de acuerdo, encontrarse bien en una situacin, en la
que uno se siente conectado con cuanto le rodea y afn a ello (de ah que se utilice el verbo tambin en el
sentido de afinar un piano o cualquier otro instrumento). Una traduccin relativamente fiel (y muy ade
cuada para la teora heideggeriana de las Stimmungen) sera: acordes. P.e. en nuestro texto el Espritu est
acorde, en perfecta sintona con su alma natural (hoy hablaramos de nicho ecolgico), respira con y por
ella, y est en suma como pez en el agua. Esa vida natural del alma no puede ser jams erradicada del todo (le
pasara entonces como a la ligera paloma de Kant; no hay espritu desencarnado), pero s puede irse hacien
do transparente, de modo que las turbias tonalidades (Stimmungen) iniciales vayan siendo concretadas, reco
nocidas y objetivadas como determinaciones (Bestimmungen) anmicas.
Los descubrimientos de la poca sobre galvanismo, magnetismo y electricidad despertaron una verdade
ra oleada de opiniones acerca de la intervencin secreta de los cielos y la tierra (desde la posicin de los astros
a las mareas o el punto en que una persona hubiera nacido), e incluso sobre el posible aprovechamiento de estas
influencias (desde los pases magnticos de Messmer a El monstruo de Frankenstein, de Mary Shelley). En
Munich, el afamado fsico romntico (pues hubo una poca en que las dos denominaciones no estaban necesa
riamente reidas) Joachim Ritter llev a cabo experimentos sobre el llamado Sidersmus, que atrajeron podero
samente la atencin de Schelling y de Baader. Hegel no niega ese condicionamiento (ni siquiera con respecto a
la astrologfa), dado el carcter imborrablemente animal de nuestra vida; peni seala (muy en consonancia con
su doctrina de la astucia de la razn) que la tarea del hombre es justamente la de hacer de necesidad virtud y
elevarse sobre esas condiciones, estableciendo su vida sobre un basamento espiritual y libre. (Enz. 39Z).
Mayor influencia reconoce desde luego a la diferencia estacional o climtica (un tpico bien establecido en la
Modernidad desde Monresquieu), aunque no hasta el punto de ver en ella la causa de enfennedades anmicas o
incluso de la locura: que esta patologa se manifieste en esas diferencias no significa que sea debida a ellas.
I,MHegel se apoya en el bilogo G.R. Treviranus (Biologie, oder Philosophic der lebenden Naturfr Naturfarscher

787

und rzte Gotinga 1802-1822,6 vols.) para localizar las diferencias raciales en la disimetra polar de la Tierra
(un hemisferio norte que agrupa casi todas las tierras y de extensin muy superior a la de los mares, frente a un
hemisferio sur de tierras desparramadas y con predominio de la capa actutica). Silogsticamente se pasa ahora
de la universalidad abstracta del inicio (influencia astrolgica, sidrea o telrica sohre los hombres) a los esp
ritus naturales particulares (En;. 393), que constituirn a su vez la base natural de distincin entre pue
blos y caracteres nacionales. El largo Zusatz del , dedicado a las razas, ha quedado en buena medida obsoleto.
Hegel se muestra all tan racista como la casi totalidad de sus contemporneos, aunque es importante sea
lar algunas diferencias que lo honran. En primer lugar, descarta del mbito filosfico la pregunta (entonces muy
en boga) sohre si el origen del hombre tuvo lugar mediante una sola pareja (de acuerdo al relato bblico) o al
menos se dio en un solo pueblo, l<x:alizado en algn sitio privilegiado y desde all expandido por toda la tierra
(di/usionismo). Para Hegel, eso equivaldra a explicar lo espiritual por lo natural y a establecer diferencias tales
entre los hombres que, por naturaleza, alguna raza estara legitimada para dominar a las otras, todava en un
estadio natural en comparacin con la raza dominante. El filsofo es al respecto terminante: A partir del ori
gen (Abstummung) no cabe aducir razn alguna para justificar o no que haya hombres destinados a la libertad
y a la dominacin. El hombre es de suyo (an sicfi) racional, y en ello radica la posibilidad de la igualdad jurdi
ca de todos los hombres y la nulidad de toda diferencia rgida entre especies humanas con derechos y otras
carentes de derechos. (W. 10, 57). Una vez esto sentado, procede a una sumaria descripcin de la distribu
cin de las tierras en el Viejo y en el Nuevo Mundo, as como de las caractersticas fsico-antropolgicas de
las distintas razas, con curiosas anotaciones cientficas, como que los caucsicos tienen los incisivos per
pendiculares a ambas mandbulas y en cambio los de los negros estn torcidos (stehen schief; W. 10, 59). Peor
es an la descripcin en el respecto espiritual, como si eso que todo hombre es en s slo fuera asimilado y
reconocido para s en el caso del hombre blanco europeo (y casi en el del norteamericano): los negros se
hallan en un estado de Kindcmation (o nacin estancada en el estadio infantil) y venden a los suyos y se dejan
vender tranquilamente sin reflexionar sohre si ello es justo o no. (ibid.). Habr que suponer que Hegel era
en este caso ms ingenuo que cnico. En suma: en los pases negros reina el despotismo, los hombres ni siquie
ra han llegado al estadio de sentir que son personas, y: su espritu es enteramente somnoliento, sumido den
tro de s sin hacer el menor progreso, y corresponde de este modo a la masa compacta, carente de diferenciacin
de la tiena africana. (W'. 10, 60). As, Hegel ligar la configuracin del asentamiento a las diferencias racia
les culturales. Los mongoles, p.e., constituyen la anttesis de los negros: son inquietos y estn siempre en movi
miento (se ve que tienen mucho sitio por donde ir), oscilando de lo sublime a lo monstruoso. Hegel reconoce
con todo que en la raza asitica en general es donde el espritu ha abandonado su estadio infantil y comenza
do a separarse de lo natural (se refiere al nomadismo y a la migracin de pueblos). Sin embargo, esta adoles
cencia de la humanidad no llega todava al estadio del reconocimiento de la individualidad; lo mismo los
indios que los chinos, p.e.: abandonan a sus hijos sin ningn reparo o los matan directamente. (W 10,61).
En fin, y como caba sospechar: Sola y primeramente (Erst) en la raza caucsica viene a estar el Espritu en
absoluta unidad consigo (ibid.). Hegelno se hace por dems cuestin en ningn momento de cmo conciliar
tamaa afirmacin con la tesis ilustrada sobre la posibilidad de igualdad de todos los hombres sin excepcin
ante la ley (lo cual conlleva al menos el estatuto de persona, negado explcitamente a africanos y asiticos).
De los caucsicos distingue entre los habitantes del Cercano Oriente (adscritos en bloc a los mahometanos) y
los de Europa (cristianos). De los judos no dice nada Hegel, salvo por alusin: En el mofiometanismo se ha
superado el principio judo, torpemente limitado (bomiert: propio de mentes estrechas, o sea literalmente de
mentecatos, F.D.), al ampliarlo hasta convertirlo en universalidad. (ibid.). Esa torpe limitacin corresponde a
la negacin abstracta del Pueblo y del Dios de Israel, violentamente separados contra natura de todo otro pue
blo y de los dems dioses (lo cual, no se olvide, es un gigantesco paso hacia delante en el programa hegeliano
de recogida en y para s del Espritu a partir de la dispersin de la Idea en y como la Naturaleza). Los maho
metanos, al extender esa sublime separacin del hombre espiritual respecto de toda tierra, vida natural y reli
gin, o sea: de todo lo finito, han tomado resueltamente la va de la liberacin (p.e. del sistema hind de castas
en la India; pues todo individuo del Cercano Oriente es libre; W. 10, 62). Slo que aqu, segn se ve, estn
yuxtapuestos el principio universal y el singular, sin la mediacin de los poderes particulares del Estado (besondere Staatsgewalten). De modo que estos orientales pueden tener las intenciones y convicciones ms sublimes y
ser a la vez vengativos y prfidamente astutos. Para concluir: no hace falta reproducir por menudo los ditiram
bos que Hegel dirige a los europeos (y por ende, a s mismo): El espritu europeo pone frente a s al mundo,
se hace libre con respecto a l, vuelve a suprimir empero esa oposicin y recoge a su otro, a lo mltiple, dentro
de s, en su simplicidad. Por eso reina aqu ese infinito impulso por saber que les resulta ajeno a las dems razas.
(W. 10,62s). Y por eso se ha podido permitir el genocidio de la raza americana, que ha sucumbido - a pesar de
que algunos de sus pueblos tendran una cultura bastante avanzada- ante los europeos, cosa perfectamenre
lgica para Hegel: Los americanos no estn evidentemente en condiciones de afinnarse frente a los europeos.
(W. 10,63). Es verdad que en Sudamrica se sacudieron el yugo espaol; pero lo hicieron criollos, pues: los
indios pnipiamente dichos habran sido incapaces de ello. (ibid.).G im o se aprecia, toda una panoplia de los
ms vulgares prejuicios eurocntricos. Lo nico que no deja de ser admirable en Hegel es su habilidad para suje
tar a un mismo esquema (A -B -E ) las teoras ms dispares, y aun disparatadas.

788

nacionales.1" Slo dentro de esta ltima alma colectiva es posible distinguir la sin
gularizaron del alma subjetiva, pero todava entendida como un modus del clan fami
liar o del individuo.l"7<
Esta singularizaron va a recorrer ahora el camino dialctico hacia la universalidad
concreta (de acuerdo con las determinaciones esenciales de reflexin): primero, como
imposicin abstracta de la identidad: las etapas de la vida, en donde las diferencias son
consideradas como alteraciones de un sujeto nico; luego, como diferencia real, en la rela
cin sexual (una elevacin de la existencia singular y mundana, en vista de intereses
objetivos y generales, cuya determinacin tica ser la familia; cf. Enz. 397); y por fin
(de manera al pronto sorprendente) como fundamento de distincin entre la vida vigil

,m Caracterologas del gnero estaban entonces a la orden del da (p.e. Kant se entreg a divertidas cla
sificaciones en sus Observaciones sobre lo bello y lo sublime y tambin -con mayor concisin y menos floriturasen A n th r ). En el Zusatz del 394 recopila Boumann estas descripciones hegelianas de los Lokalgeister, bajo el
siguiente principio de clasificacin: Lo invariable del clima y de la entera disposicin del pas en el que una
nacin tiene su residencia estable contribuye a lo invariable de su carcter. (W. 10, 64). Los lmites natura
les (desierto, mar) juegan una gran funcin al respecto, segn Hegel. P.e. los africanos son tan obtusos porque
estn rodeados de montaas y se ven as impedidos de llegar al mar (ese libre elemento), por lo que aceptan
sin resistencia su carcter de esclavos. Luego de esta perla, Hegel se restringe a la Historia de las Naciones
que han contribuido a la hechura de Europa: Griegos, Romanos y Germanos (sin matiz racial, ni racista, en
este caso: son simplemente los pueblos cristianos de la Europa moderna). De los ltimos, Hegel pasa revista
jerrquica (segn la encarnacin de los diferentes momentos psicolgicos) a los siguientes pueblos (cuyos
Estados forman ms o menos la p en tarq u a que Hegel cree ya definitivamente instalada en la Europa postre
volucionaria: Francia, Inglaterra, Prusia, Austria y Rusia; faltan Italia -que todava no ha llegado a unirse en
un solo Estado- y Espaa -la unin de cuyos estados particulares ha sido hecha por la fuerza, lo cual no le per
mite a Espaa una poderosa efectividad a d e x tra - : sobra en cambio Rusia, un imperio desptico que est toda
va en el estadio de la dialctica amo / esclavo): 1) italianos (individualistas, naturalmente despreocupados,
ms cercanos a lo femenino que a lo masculino -por eso son tan hellas sus mujeres- y volcados espiritualmente
en su carnalidad; psicolgicamente, corresponden a la intuicin); 2) espaoles (ms inclinados a lo sublime y
aferrados a principios generales, hasta llegar al fanatismo de la Inquisicin -evidente- y a la imposicin por
la fuerza de un solo Estado sobre los estados sueltos que antes existan en ese pas..., cuyas provincias, de todas
maneras, siguen intentando lograr an una autonoma (Selbstandglceit) demasiado grande: W. 10,67; corres
ponden a la representacin); 3) franceses (unen la firmeza del entendimiento a la movilidad del ingenio: el espm;
Hegel los alaba por lo modlico de sus exposiciones polticas y jurdicas, y desde luego por el rigor y claridad con
que fueron extrayendo todas las consecuencias de su revolucin contra la poderosa alianza de los numerosos
partidarios de lo antiguo: W. 10, 68); 4) ingleses: la definicin de este espritu local no est privada de inge
nio: Hegel dice que les corresponde analgicamente la intuicin intelectual, porque reconocen lo racional en
las singularidades, no en lo general. Y por eso dice (y uno modestamente est de acuerdo con la apreciacin)
que sus poetas rayan mucho ms alto que sus filsofos. W. 10, 69. Al contrario de los franceses (demasiado
universalistas), los ingleses seran demasiado particularistas: de ah que su libertad poltica se haya esta
blecido a partir de privilegios tradicionales, no de normas generales y derivadas del Derecho. En una palabra,
desprecian en demasa lo universal: el individuo se hace valer por sus peculiaridades. Y por ltimo: 5) alema
nes: contra lo que cabra esperar, Hegel es bastante sobrio al respecto, y hasta crtico; es verdad que hace corres
ponder tcitamente (por alusiones, y tambin de acuerdo al ascenso seguido en la enumeracin) a este pue
blo la razn (dice que los alemanes son conocidos por sus profundos pensadores, aunque sean no pocas veces
confusos (unlclare); que quieren llegar a la naturaleza ms ntima de las cosas; que tienen espritu de sistema
en las ciencias, pero que caen por ello a menudo en el vacuo formalismo del Konstruierens (W. 10, 69: posible
alusin a Schelling); que son un pueblo introvertido y por eso tardo en el obrar, y a veces tan vacilante que
la cosa se queda sin hacer; que el alemn exige que est todo legitimado por razones (con lo que cae tambin
en meras formalidades jurdicas); sus virtudes: lealtad y probidad; su principal vicio: la bsqueda afanosa de
cargos y ttulos, hasta llegar a extremos ridculos que slo encuentran parangn en el ansia de los espaoles
por tener una larga lista de nombres (W. 10, 70).
La alusin anterior al alma natural como sustancia y la de ahora al modo (Enz. $ 395) puede ser
vir de pista para hacer ver que en la deduccin del alma natural est procediendo Hegel 4 la Spinoza: prime
ro el hombre en general, en s, como si fuera una sustoncur como si, porque la exposicin hegeliana impli
ca a la vez una fuerte crtica: la verdadera sustancia del individuo no es natural sino espiritual: es el Estado y
no la Naturaleza lo que constituye la sustancia del individuo-; luego su particularizacin en los atributos racia
les y populares; y en fin los modos individuales en los que esos atributos se encarnan.

789

(en donde el alma despierta, y se siente despierta) y el sueo; en la vida despierta vale
el hombre como Yo concreto, como entendimiento que separa de s de este modo la
intuicin (de un mundo externo), mas no en virtud de las llamadas leyes de la llama
da asociacin de ideas -que entregara al hombre al albur de un mecanismo que lo cons
truye desde fuera-, sino mediante una accin concreta de conexin, en la cual cada
parte est [enlazada] con todas las partes de este contexto, en virtud de esta concien
cia del Yo que ahora despunta ( 398, A .; W. 10, 88).1877 Por fin, este mundo humano
(ordenado por y centrado en el Yo concreto y despierto) es recogido dentro de ste (in
sicA) como una transposicin de lo que al pronto eran determinidades de su naturaleza
somnolienta, puramente en s (an sich), de modo que cada una de ellas difiere de s, en
cuanto que slo a su travs se conoce el Yo; pero se conoce a s mismo todava indirec
tamente, como teniendo una sensacin de lo otro de s: es el alma que tiene sensaciones
(die empfindende Seele).,m*lo

,m Ahora puede desaparecer la sorpresa de este salto de la relacin sexual a la vida despierta del individuo.
As como en la primera se relacionaba el singular con el gnero slo indirectamente (directamente lo haca
con otro singular especfica, sexualmente diferente de l), y por tanto lo espiritual (la familia) apareca toda
va enteramente revestido de lo natural (la voz de la sangre, diramos), en la vida despierta se relaciona el
individuo directamente con su universalidad: con su verdad de ser humano, abandonando el mundo natural
en el que estaba embebido, aunque tenga que pagar el tributo temporal de volver regularmente a l en el sueo;
ahora, el mundo comienza a serlo de verdad, al ser ordenado y clasificado segn el inters del hombre (p.e.
la conservacin de s y de su familia, de donde la distincin de las cosas en los gneros masculino y femeni
no); se explica as la inquina de Hegel contra las leyes de asociacin: si stas vinieran de las cosas, el hom
bre sera un autmata, un conjunto de mnadas somnolientas unidas mecnicamente.- Por lo dems, y por lo
que respecta a la vexata quaestio (de Descartes a Kant) sobre la diferencia entre el soar y el estar despierto por
lo que hace a la validez objetiva de las representaciones, Hegel remite a la deduccin categora! kantiana (cf.
En?. 398, A.; W. 10, 89), a la vez que advierte, empero, de que no todo lo que est efectivamente presen
te en el espritu est tambin puesto en su conciencia. Como estamos viendo, Hegel reivindica todo un
continente inconsciente (justamente, el de. la Antropologa), que Kant haba relegado en todo caso al respec
to pragmtico de esa disciplina (e.d., sin poder dar razn a prior: de ello).
" " Al respecto, es muy importante la nota al 8 400, como corroboracin -tambin en lo antropolgicode la coextensividad de los niveles en Hegel. De la misma manera que, al inicio de Pha., todo estaba ya en la
intuicin sensible, siendo el desarrollo de la experiencia fenomenolgica la cuidadosa separacin y precisin
de los distintos momentos de la conciencia, tambin aqu (pero ms ac incluso de la Fenomenologa: en una
reflexin que es slo nuestra, ya que el alma no es consciente de s) reivindica Hegel de una manera obvia
mente muy suya el viejo adagio escolstico nihil est in intellectu quod prius nonfuerit in sensu. Slo que aqu no
procede Hegel -escolsticamente- a una ordenacin de los modos de conocer, sino que hace radicar a la sen
sacin -muy romnticamente- en el centro del sentir, en el corazn: Todo est -dice- en la sensacin; si se
quiere, todo aquello que brota en la conciencia espiritual y en la razn tiene su fuente y origen en la sensacin;
pues fuente y origen no quieren decir otra cosa que la manera primera y ms inmediata en la que algo existe.
No basta [se suele decir] con que los principios, la religin, etc. estn en la cabeza, tienen que estar en el cora
zn, en la sensacin. (Enz. 400, A.; W. 10, 97s). El corazn es el complejo centralizado de las sensaciones:
la interiorizacin o recuerdo de lo que antes era el Yo despierto, el centro del mundo intuido. Al respecto,
es importante hacer notar que Empfindung tiene en alemn (y sohre todo en el sentido del Sturm und Drang
que salpica a Hegel e influye en l desde Berna) un valor aadido de emotividad, de hallarse embargado por algo
que me implica y me importa (ver mi ensayo El corazn del pueblo. La religin del Hegel de Berna; en: O.
Marquet y j. Rivera de Rosales, Los inicios del idealismo alemn. Ed. Complutense / UNED. Madrid 1996, pgs.
236-262; espec. p. 251, donde se describe la Empfindung como: impresin cordial de la realidad, experimen
tada como un todo de sentido... Es un modo en que el hombre concreto siente unitaria y religadamente una
idea de la razn.). Ese sentido no se encuentra desde luego en el trmino espaol sensacin, mucho ms
fro y epistemolgico: parece como si uno pudiera tener multitud de sensaciones que en nada le afectaran.
Sin embargo, debiera hacernos reflexionar la necesidad que tenemos de usar un mismo verbo (sentir) para
las sensaciones y para los sentimientos.- El propio Hegel hace notar lo difcil que a veces resulta distinguir
entre Empfindung (sensacin) y G eflhl (sentimiento). El filsofo aproxima ms Empfindung al lado de la
pasividad (/inden es hallar, encontrar; como si dijramos que uno se encuentra en el encuentro mismo),
mientras que Gefhl apunta ms a la egoidad (Sclbsii'schkcii). Enz. 402, A.; W. 10, 117.

790

La referencia al centro en que se recogen y ordenan las sensaciones abre el segundo

momento de la Antropologa: el alma semiente (fhlende Seele), la subjetividad del tener
sensaciones (Subjektivitat des Empfindens; Enz 403). Ahora tenemos una contrapo
sicin entre el individuo interior y su sustancialidad: la vida natural del alma, recin
examinada. El Yo es aqu simple, pero por negacin de lo real y conservacin de ello
dentro de s, de un modo idee!!: algo as como un pozo carente de determinacin (Enz.
403, A.; W. 10, 122) que conserva todo un mundo, pero falto de existencia: un reino
de sensaciones, nociones, conocimientos que slo pasan a existir ante mi conciencia
cuando Yo los recuerdo (sin que ello signifique que existan como objetos supuestamen
te independientes; existen como una affectio de mi totalidad sentiente). Y el alma se
presenta aqu de manera irremediablemente dual: de un lado es el Concepto existente
(existierende), la existencia de lo especulativo. lim Del otro: El alma es en s (an sich) la
totalidad de la naturaleza.1111,0
A s que el Yo-Alma, considerado en este momento como intermedio entre la vida
y la conciencia o, ms precisamente, entre el alma natural y el alma efectiva, es un Yo divi
dido, un centro formado por el delicado punto de cruce de lo que yo siento como mo
segn mi vida exterior y las representaciones que de ella me hago, y lo que yo soy en
cuanto determinado en mi fuero interno de una manera particular.11,81 Un delicado equi
librio, tal como se presenta en los sueos, en la vida del feto en el claustro materno""1
y en la relacin del individuo con su geniusIS(M. Ahora bien, en estos casos la escisin
sucede toda ella en el interior, en una unidad anmica no separada. La subjetividad es
todava meramente formal (formelle), no real (reale).
La divisin se hace en cambio explcita cuando el individuo (a travs de una ver
dadera psicopata) se adhiere directamente a su genio, a esa su interioridad incontrola-

,,l Enz. 403, A.; W. 10, 1Z3. Cudese de no confundir esta frmula con la famosa definicin del tiem
po en Pha.: El tiempo es el concepto mismo, que est ah (der da si). (9: 428; 469). El alma sera, en este sen
tido, un tiempo potenciado, sentido interiormente y que no va fuera de s porque la Eristenz (o existencia
esencial), al contrario del Dasein (o existencia ntica), no es exttica, no sale de s, sino que se refleja en sus
propias razones o fundamentos.
Enz 403, A.; W. 10, 123. Puede considerarse este texto como una cita encubierta y una espectacu
lar traduccin pro domo del clebre paso aristotlico del De anima (III, 8; 431 h 2 l): /j miq-77 r a oi/ra
rox. e o ri rravra. O en la versin escolstica: anima esc quoddammodo oainin. Se trata en Aristteles del
vove TraOeTiKK, lo cual se aviene muy bien con el carcter pasivo del alma en Hegel.
Cf. 405, Z.; W. 10, 131; la frmula es explcita: Yo soy en efecto un ser dual (Zunefachcs) dentro de m.
IK El pasaje es de evidente inters para el pensamiento psicoanaltico. Dice Hegel que, cuando la mente
suea, no est llena de afecciones sueltas, sino que accede por ese medio a un sentimiento profundo y poderoso
de toda su naturaleza individual, del circuito completo de su pasado, presente y futuro. (Enz. 405, A.; w. 10, 130).
El feto absorbe las sensaciones de la madre, las cuales quedan en el individuo, aun una vez separado
del cuerpo materno, como una huella (carcter) que durar toda la vida, y que no es posible ni deseable borrar
para adquirir ad libitum otra manera de ser, pero que tampoco determina indefectiblemente los actos futuros,
como ocurra en el carcter inteligible de Kant y de Scheling. Se trata, por el contrario, de que el individuo
libre y auroconsciente sepa de sus limitaciones y condicionamientos naturales, genticos, diramos hoy, pre
cisamente para ser libre y distinguirse de los dems en esas limitaciones.
llw Ya citamos las palabras de Hegel relativas al SaifitV de la madre; esa su impronta particular es vista
ahora desde el receptor (o sea, como separada del cuerpo materno e interiorizada en cuanto marca gentica
de la estirpe) y resulta decisiva en toda situacin y comportamiento humanos: esel/am m u orculo, el desti
no del hombre (que no es sino la marca de su pasado natural), que se mezcla siempre de un modo casual
con las circunstancias externas (algo parecido a la fortuna de Maquinvelo) y constituye as una suerte de poten
ciada y anmica impotencia de la naturaleza. Slo que aqu la naturaleza est desgarrada en la relacin
esencial de lo interno y lo externo: el genius es un alter ego a la vez enfrentado al individuo y formando una
inseparable unidad con l. De este modo, la relacin de cada individuo con su genius lleva a unidad las expe
riencias unilaterales de los sueos (un mundo slo interior) y de la referencia del feto a la madre (un mundo
slo exterior). Vid. Enz- 405, Z.; W. 10, 131 s.

7<l

ble, y en ese estado (que Hegel equipara explcitamente con el de la enfermedad,

como en la Filosofa de la Naturaleza; Enz. 406; cf. 371-374) se diferencia el Yo de s
mismo en cuanto conciencia sensata, as como del mundo razonable dado en esa concien
cia. Los pasos de este necesario proceso de ensimismamiento (si se quiere hablar de
enajenacin, habra que decir enajenacin intem a, ya que aqu el Yo se hunde en
sus propias profundidades naturales), que supondr una liberacin, son el sonambulismo
m a g n tic o ,el sentimiento de s y la locura'*86, y la costumbre-1887 El alma, purificada en
Hegel dedica especial atencin (mediante una desusadamente extensa nota a 406; W. 10,133-138)
a fenmenos como la catalepsia, el hipnotismo (todava no denominado como tal, sino como sueo magn
tico), la histeria (del mismo modo, denominada indirectamente como enfermedades... del desarrollo feme
nino; W. 10, 135) o la llamada clarividencia (1 Icllsehcn). Hegel no rechaza como supersticiones todos esos
estados anormales, pero tampoco los celebra como ocasiones prodigiosas para contemplar no se sabe qu mis
terios ocultos; son estados en los que todava no se ha separado la conciencia y el mundo objetual intendido por
ella, y que por ello resultan de particular inters cuando se quiere comprender problemas ntimos de un deter
minado individuo, de otro modo insolubles. Pero querer elevar esos turbios vapores al rango de un conoci
miento superior es algo que Hegel encuentra particularmente estpido: Los conocimientos cientficos o los con
ceptos filosficos y las verdades universales requieren de un suelo distinto, el del pensar, desarrollado desde
los vapores de la vida senciente hasta llegar a consciencia libre; es una estupidez (es ist toricht) esperar del esta
do de sonambulismo revelaciones sobre ideas. (W. 10, 134).
El sentimiento de s (Selbstgefuhl) no es un mero estado pasivo, como el del sonambulismo, sino la
posicin del alma como sujeto de un juicio, cuyo predicado est formado por las determinaciones sentidas por
el alma como particularidades suyas. De este modo est a la vez hundida en esas sensaciones y sabe de s sola
mente al poner a stas como ideales: en esa particularidad se sabe pues el alma como siendo una sola (cf. Enz.
407). Y de nuevo surge aqu la contradiccin entre un sujeto que sabe cul es su puesto en el mundo (o sea,
que sabe de la totalidad sistematizada al ras de la sensatez y el entendimiento) y que a la vez est prisionero
de una determinidad que no puede ser integrada ni subordinada conscientemente. El resultado es la locura (a
su estudio dedic Boumann con buen acuerdo un extenso Zusatz al 408, casi un ensayo autnomo sobre el
tema; W. 10, 163-182). 1legel se muestra aqu muy al corriente de las concepciones de Philippe Pinel (Traite
mdico-philosophiquc sur l'alination mentale ou la mame. Pars 1801), el famoso alienista, pionero en el trata
miento psiquitrico. Y lo alaba por haber presupuesto al enfermo como un ser racional ( 408, A.; W. 10,
163). La locura es presentada por Hegel como un desequilibrio entre los principios tericos y morales del indi
viduo (lo que con Freud llamaramos el supcrego), de un lado, y, de otro, lo terrestre y propio del genius: las
determinaciones egostas del corazn, la vanidad, el orgullo y las otras pasiones e imaginaciones, esperan
zas, el amor y el odio del sujeto. (W. 10, 162): es decir, el id o la libido, de modo que lo normativo cede ante
lo telrico y el individuo se entrega fascinado a ese pozo de aguas sombras. Por ello, es importante poner
de relieve el rechazo por parte de Hegel de toda consideracin de la locura como una prdida de ia razn.
Al contrario, la locura es una antinomia de la propia razn, en la que ella se desgarra a la vez que se reconoce,
al igual que el animal saba de s solamente en el dolor y la enfermedad. La locura cumple as la funcin
positiva y normalizadora (una idea ante la cual posiblemente sonreira complacido Foucault) de descu
brir la posibilidad de liberacin del Yo respecto de su inmediatez natural (al igual que antes ocurriera con la
enfermedad y la muerte -ese hundimiento de lo natural que es la emergencia de lo espiritual, o como luego
suceder con el crimen, en la esfera del Derecho Abstracto, y a cuyo travs se transfigurar la persona jurdi
ca en sujeto moral). Sobre el tema, ver la obra ya cit. de G. Severino; y tambin G. Gamm, Der Wahnsinn in
der Vemunft. Histgoiische und erkenntniskritische Studien zur Dimensin des Anders-Scins m der Philosophie Hegels.
Bouvier. Bonn 1981.
IKn Como cabe apreciar, Hegel est reiterando en el nivel del alma sentiente los estadios terminales del
individuo animal de PhN. As como la locura era explcitamente considerada como una enfermedad, en la
que la razn alienada, sumida en las profundidades de su genio, serva de doloroso contrapunto para descu
brir el estado normal, sensato, del sujeto, as tambin ahora el ttulo mismo del apartado (y. La costum
bre) nos remite al final de PhN. o sea a la muerte del animal, sobrevenida justamente por anquilosamiento y
costumbre (Gewohnheit; cf. Enz 375). Y as como la muerte del animal conllevaba la emergencia del
Espritu, as tambin la costumbre (que supone una conciliacin mecnica entre el genio del individuo y
su vida despierta) funcionar ahora como una segunda naturaleza ( 410, A.; W. 10, 184) o como el meca
nismo del sentimiento de s, al igual que la memoria ser vista luego como mecanismo de la inteligencia,
(ibid.). La costumbre es definida as: el alma se convierte en el ser general y abstracto, y lo particular de los sen
timientos (y tambin de la conciencia) se reduce a una determinacin que se limita a estar en el alma. (W. 10,
183). Hegel celebrar siempre estos momentos de inconsciencia adquirida o de (con trminos ms actua
les) actos reflejos o reflejos incondicionados, en los cuales tambin est el Yo dividido: por sus bajos, por

Z92

virtud de su paso por esa su patologa, reconoce ahora su corporalidad como su propio
exterior, el lugar en el que ella se revela... al mundo y a s misma, como este sujeto sin
gular de este cuerpo que dice de m, que es mi predicado. Ahora es el alma real y
verdaderamente ella misma: la identidad de su interior y su exterior, el alma realmente
efectiva, obrera de s misma, toda ella expresividad, configuracin libre del Espritu: obra
de arte del alma. (Eng. 411
El alma realmente efectiva aporta los elementos de una
sociologa fontanal, si pudiramos expresamos as*1: se trata de la formacin (Bildung)
de la marcha erecta, de la mano (el instrumento absoluto, dice Hegel en la nota: W.
10, 192, recordando a Aristteles) y, en general de toda la fisiognmica y del mundo de
los gestos, las seas, la mmica, etc.: los prdromos del lenguaje, que usan de medios
naturales para la expresin de lo espiritual.lmo
Y la reflexin del sujeto sobre ese su mundo sgnico hace despertarse al alma, dice
Hegel, para darse cuenta de s como Yo, la universalidad abstracta ( 412), y ello ni
camente en la medida en que da cuenta libremente de lo otro de s, de ese su mundo
(en el pasado, la naturalidad interiorizada en la que el alma estaba sumida) que ahora
expide el alma libremente (y al que se expide, se dirige intencionalmente el alma); un alma
que deja de serlo al ser para s en lo otro, al conocerse de soslayo en el acto de excluir
de s a ese su mundo y de ponerlo ah fuera: como un Objeto, un mundo exterior a l...
de manera que en l se refleja directamente a s. (ibid.). El alma ha crecido hasta hacer
se conciencia.'m
as decir, ha quedado rebajado a una suerte de existencia natural, cuasi automtica; pero ello le deja en liber
tad para poder engolfarse en las regiones superiores del Espritu (algo de lo que todos podemos tener concien
cia, al reflexionar en las operaciones irreflexivamente efectuadas al conducir un coche o escribir en ordena
dor). En la costumbre, el sujeto deja por as decir de tener sentimientos; pero precisamente gracias a esa
muerte del alma puede olvidar su individualidad y alzarse a la universalidad de la conciencia, reiterando as
concreta y anmicamente, como dijimos, el movimiento suicida de transfiguracin de Proteo en el Ave
Fnix del Espritu.
Naturalmente, estos pasajes -que tanto recuerdan al self-made man norteamericano- no significan en
absoluto que el alma cree desde s misma un cuerpo a ella adecuado; todo el desarrollo anterior antropol
gico desmiente ese hiperidealismo. Lo que el alma hace es ms bien conformarse con su propio pasado natu
ral, interiorizado como su genio, sacar fuerzas de flaqueza y utilizar astutamente sus propias limitaciones para
mostrarse a travs de ellas (ella no es por otra parte sino la comprehensin reflexiva de esas limitaciones, que
la empujan a ir siempre ms all de s; recurdese la dialctica de Sollen / Schranke , deber ser / limitacin, en
SL). Si alguien fuera tan estpido como para separarse de su entorno patrio, comarcal y familiar, negarse a
todo contacto humano, a la ingestin y la deyeccin, y al final se despojase de su propio cuerpo, si hiciera todo
eso no sera un ser lihre; ni siquiera estara loco (el loco est centrado enteramente en una particularidad inte
rior): estara muerto.
" Algo parecido a la temtica de El hombre y la gente, de Ortega.
1' Comprese este pasaje con Pha. V.A.c., sobre la relacin de la autoconciencia con su realidad inmediata
(examen crtico de la fisiognmica y la frenologa). Dicho sea de paso, el claro paralelismo de Pha. con la
Antropologa de Eng. arroja de nuevo dudas sobre la intromisin de la Fenomenologa de En?., rompien
do el progreso lgico del espritu subjetivo. En efecto, en la obra de 1807 se conclua esta temtica con la expe
riencia fenomenolgica de la identidad de la coseidad y la razn. Bien se ve que ello corresponde estrechamente
a la identidad, todava sentida, de la corporalidad (Leiblichlceit) y el Yo como sujeto. Por ende, al paso
fenomenolgico (que conduce al reino racional de la tica, con las relaciones entre el placer y la necesidad, la
virtud y el curso del mundo, etc.) debiera corresponder directamente la Psicologa, que trata justamente de la
razn encarnada como inteligencia y enfrentada al mundo como voluntad. En lugar de ello, Hegel se ve pre
cisado a incrustar a continuacin del alma efectiva un resumen apretado de los primeros caps, de la obra
de 1807, con lo que no deja de resentirse el conjunto (advirtase, dicho sea de paso, que ya en los anterio
res haba utilizado I legel tranquilamente trminos y nociones correspondientes a la etapa fenomenolgica
de la conciencia, que todava no poda sin embargo presentar; siempre cabe la excusa de la anticipacin, peto
es difcil desechar aqu la impresin de cierta artificiosidad).
Tampoco debiera verse en este texto una expresin de exacerbado idealismo (en el sentido subjeti
vo del trmino). De ah la importancia capital de leer Enz. como un todo, y no pargrafos sueltos y aislados
de su contexto. El mundo objetual que ahora le surge al sujeto (y gracias al cual deja de ser considerado como

793

V I.7 .2 .2 El ca m in o de la co n cie n cia, de su c e rte z a a la verd ad :

la Fenomenologa en ciclo p d ica.

De la disciplina correspondiente a la conciencia: la Fenomenologa, apenas necesita

mos decir nada. Se trata -com o ya se ha indicado en varias ocasiones- de un denso y
conciso resumen de los primeros captulos de la gran obra de 1807, cuyo sentido propedutico ha sido sustituido por el Vorbegriff a la Lgica de 1827, y cuyas partes de reali
zacin efectiva de la conciencia en el mundo y de interiorizacin de ste van siendo
acomodadas (siguiendo un plan distinto) en el esquema enciclopdico. Tan slo la parte
inicial, epistemolgica, es recuperada como tal y ubicada (no sin alguna violencia)
entre la Antropologa y la Psicologa. Dicho con toda brevedad: una vez transfigurada el
alma en el Yo consciente (lo cual implica la liberacin de sus vnculos naturales y la
transformacin de stos en propia corporalidad que tie expresivamente todo lo exterior,
convirtindolo al menos tendencialmente en signo de la actividad espiritual), este nuevo
avatar del espritu subjetivo: la conciencia, se enfrenta a su propio producto18 que, al
pronto, se le presenta como algo no solamente autnomo y autosuficiente, sino como
la verdad de la conciencia, enajenada de este modo de s misma, mientras que, al mismo
tiempo, la conciencia tiene la certeza de su propio ser, frente al carcter efmero y muda
ble del mundo externo. Y la tarea consistir en hacer pasar, por propia experiencia, al
espritu de la mera, vacua y abstracta certeza a la plenitud de la verdad, de acuerdo con
tres grandes pasos:
a) conciencia - o relacin inmediata de s al objeto.1* Sus momentos son: 1. la
conciencia sensible (cuyo correlato -advirtase- no es la sensacin o Empfindung, sino
aspticas y estriles entidades fantasmticas, tales como ente, algo, cosas existentes,
alma por nosotros y comienza a verse a s mismo como conciencia, o sea: comienza a decir de s mismo
Yo) es una abstraccin del mundo gestual y mmico, en el cual el hombre est ya enteramente inmiscuido; un
mundo (es decir, un conjunto de elementos ordenados estructuralmente) que era a su vez complejificacion
y abstraccin del mundo tenebroso del genio... y as hasta llegar al mundo natural (que a su vez es, cir
cularmente, la abstraccin cientfica del trabajo y la tcnica del homhre sobre su entorno). El defecto de
los realistas (los cuales suelen esconder un prejuicio teolgico detrs de sus tesis: que el hombre no suplan
te al Creador, a la Materia, o al Ser) estriba en postular algo as como una naturaleza virginal y previa a la
existencia del hombre, o sea: autosuhsistente y autosuficiente. O de ntm modo: en postular un origen-origen,
definitivo, un punto cero de partida irrehasable. Este mito de los orgenes viene empero desmentido -as lo
cree Hegel- por cualquier experiencia humana: nada hay, ni en la llanura estril del espacio-tiempo, en el
magma infernal de la locura o en las excelsas alturas de la Divinidad, en lo que no est inmiscuido el conoci
miento y la actividad del homhre. Todo lo dems es un querer pensar sin pensar (a eso lo llaman algunos cientificistas: objetividad) o actuar sin actuar (y a eso lo llamaron Jacobi y Nietzsche: nihilismo). En resu
men: la conciencia (contradictoriamente en s y a la vez volcada intencionalmente en su objeto) y el mundo
objetual (uno dira con Heidegger: el Mundo en Imagen) es otro de los estadios de la oposicin lgica general
entre la identidad y la diferencia (que es siempre un di-ferir de s y repercute en la determinacin primera como
un ser distinto de s). Girresponde a la epistemologa moderna (en general, a la coyunda de la ciencia natu
ral: Galileo y Newton, con la metafsica racionalista, el empirismo y el criticismo), y fuera de ella es apenas
ininteligible (aun cuando, como en la obra de 1807, se hagan desde esa cosmovisin importantes calas sobre el
pasado, pero integrado en la Modernidad y aun reiterado en ella como momento; ya se ha apuntado al hecho
de que la dialctica del amo y el esclavo segua dndose -segn Hegel- en el despotismo de la Rusia Imperial).
As pues, lo que de verdad constituira un idealismo sumamente ingenuo (tan ingenuo que se tiene a s mismo
por realista) sera el creer que el mundo objetual dibujado en la Fenomenologa es el mundo verdadero
de ah fuera, el nico que hay, y que adems es independiente del conocer y de la voluntad del hombre, en
vez de ser una violenta reduccin de un conjunto de prcticas (artesanales, de laboratorio y acadmicas).
' En el sentido literal de Hervorbringung: sacar a la luz, poner ah delante, hacer presente.
Hegel advierte expresamente de que entramos aqu en una consideracin del Espritu desde la ptica
de la lgica de la esencia (mientras que el alma pasaba de cada momento al siguiente como si cayera siempre en
algo distinto, segn el ritmo de la lgica del ser). Vase el inicio de todo el aparcado: La conciencia constituye
el nivel de la reflexin o de la relacin del espritu, de s en cuanto fenmeno (o aparicin: Erschemung). Yoes
la infinita referencia del espritu a s, etc. (Enz. 8 413).

794

[seres] singulares, etc. - En*. 418, A.; W. 10, 206); 2. el percibir (no la percepcin
o lo percibido, sino esta actividad pasiva, ambigua, expresada por el verbo en infini
tivo), y 3. el entendimiento.
b) autoconciencia es el saber del objeto como mi representacin y, por ende, el saber
de mf mismo en ese saber. A l pronto, como la mera vacuidad de la identidad pura (el
Primer Principio del Fichte de 1794): Yo = Yo; libertad abstracta, pura idealidad.
( 424). La concrecin, el llenado de ese conocimiento al principio indirecto y formal
(como si fuera un mero vehculo lgico para entenderlo todo, menos a s mismo, segn
la insostenible paradoja kantiana) tiene lugar igualmente en tres etapas: 1. el apeti
to; 2. la autoconciencia reconocedora ( 430-435), que condensa la famosa dia
lctica de la lucha entre la autoconciencia y su doble: una lucha a muerte por el reco
nocim iento.114 Y 3. la autoconciencia universal (o para entendernos mejor: la
generalizacin de la autonconciencia).1"95
c) razn - corresponde a la asuncin del lado subjetivo (la conciencia) y del
objetivo (la autoconciencia), que en el punto anterior se haba realizado slo uni
lateralmente, por el lado de la forma. Ahora esa diferencia se conserva como algo eva
nescente en la identidad cumplida de la razn, que es a la vez universalidad que es para s(
(momento subjetivo exteriorizado) y objetividad (momento objetivo recordado) de
la autoconciencia (cf. En?. 437). La razn es la realizacin espiritual de la Idea lgica.
Y por tanto, en su interior lleva ya la sntesis de los esfuerzos del Yo terico y del Yo
prctico, a saber: su unidad como Espritu. Este, el espritu como tal (aunque todava
reconocido slo subjetivamente), es el objeto de la ltima ciencia filosfica de esta esfe
ra: la Psicologa.
Vl.7.2.3 - Reconocimiento del Espritu: Psicologa.
Por influjo de la Crtica kantiana (y de la ambigedad de su term inologa), la
Psicologa haba conocido un auge espectacular a principios de siglo, con el resulta
do comn, sin embargo, de que se mezclaran desatinadamente la introspeccin de la

Con respecto al debatido punto sobre el correlato fctico o histrico de esta famosa lucha resulta muy
esdarecedora la nota a 433: La lucha del reconocimiento y la subyugacin bajo un Amo es el fenmeno a par
tir del cual ha brotado la convivencia de los hombres, como un comienzo de los Estados. La violencia, que en
este fenmeno est de fundamento, no es por tanto el fundamento del derecho, aun cuando sea el necesario y justo
momento en el paso del estado de la autoconciencia sumida en el apetito y la singularidad al estado de autoconciencia universal. Es el inicio exterior, aparente, de los Estados, no su principio sustancial. (W. 10, 223).
Bien puede trazarse segn esto una clara analoga con la Filosofa de la Naturaleza: aun cuando sta (y con
ella, toda filosofa) agradece su nacimiento y condiciones a la fsica emprica, no se deduce -ni deduce su
validez objetiva ni universalidad- de sta, sino al contrario: la pone a su servicio como materia bruta de ela
boracin. De igual modo, la Filosofa del Espritu (y muy especialmente, la del espritu objetivo) agradece su
nacimiento (pues desde el inicio es ella pensable solamente bajo la presuposicin de una ordenada vida esta
tal, como sabemos por la Ammtsrede en Berln de 1818) a esta astuta transformacin hegeliana pro domo del
beum orrmium contra omnes hobbesiano, o sea: PhG se basa en esa hiptesis del status naturae, propia de una tosca
protosociologa emprica (valga el anacronismo). Pero es obvio que no se sigue de ella, sino al contrario: la
presupone como un experimentum crucis, un experimento liminar, casi un Grenzbegri// al estilo kantiano.
1W
S En Enz- 8 436, A. (W. 10, 226) pone Hegel explcitamente a este estadio en conexin con la apari
cin de la Idea lgica (el Gmcepto se sabe en su objetividad como subjetividad idntica consigo y, por ende,
se sabe universalmente). Hace adems de este reflejo (Widererscheinen) unlversalizado de la autoconcien
cia la base subjetiva (en la conciencia, todava no en las instituciones; como si dijramos: la conviccin o
Gesnnung) de la sustancia de toda cultura y moralidad ulteriores (Hegel habla: de la familia, de la patria, del
Estado, as como de todas las virtudes, del amo, la alegra, la valenta, el honor, la fama.). Slo que, al tra
tarse todava de una mera forma, la autoconciencia en general corre el riesgo de convertirse en algo fariseico,
una mera formalidad.- Por lo dems, en el breve no hay ni rastro (tampoco en el Zusatz de Boumann) de la
famosa divisin de 1807: estoicismo, escepticismo y conciencia desgraciada.

7QC

Escuela escocesa del common sense, la psicologa emprica de Charles Bonnet (difun
dida en Alemania a travs de la influyente Enciclopedia de Feder) y el trascendentelismo kantiano, entendido de forma aguada como una exposicin de las facultades del
nimo, las cuales suministraran la base segura sobre la cual edificar una m etafsi
ca que no era normalmente sino una metafsica de la naturaleza, una generalizacin
de los conceptos generales de la fsica. En su Psicologa, Hegel se dirige polmicamen
te contra este brebaje, como era de esperar. La acusacin ms fuerte y bsica: ese
supuesto fundamento de la metafsica, al estar basado en hechos de conciencia reco
gidos por introspeccin, es por entero contingente y supone la renuncia: al conoci
miento de la necesidad de aquello que es en y para s, al concepto y la verdad. (Enz.
444, A .; W. 10, 238s).
Segn esto, la Psicologa hegeliana es obviamente racional (es ms: ella es el resultado
de la razn misma, expuesta como ltimo nivel de la Fenomenologa enciclopdica).*1*7

La nota se encontraba ya en A ( 367; Jubil. VI, 259; all era ms amplia, adems: el prrafo inicial de
entonces ha desaparecido). Posibles destinatarios de la crtica son G.E. Schulze (que en su yacit. Encyklopadie
sealaba como introduccin a la metafsica los distintos hechos de la conciencia) y el amigo de Scheling,
C.A. Eschenmayer, que justamente un ao antes (1816) haba publicado en Tubinga una Psychologie (reed.
en Ullstein, Frankfurt/M. 1982), que en realidad acababa por abarcar toda la filosofa. As, la 29 Parte (Reine
Psychologie) es en realidad la fundamentaron de la Lgica (de los primeros principios, y de las categoras) y
de la Esttica, mientras que la 3E Parte (Angewandte Psychologie) pretende ser una fndamentacin de la
doctrina de los trascendentales (Idea de la Verdad, de la Belleza y de la Virtud) y finalmente de una
Cosmogona trascendental, culminante en una deduccin de la Mecnica Celeste kepleriana. Tambin los
idologues franceses (espec. Destutt de Tracy) siguieron esta va, en virtud adems de una traduccin (parcial)
de KrV al francs que acentuaba an ms la tenninologa psicolgica- Ahora bien, el seguro destinatario es el
archienemigo de Hegel, Jacob Fries (nombrado en el mismo documento que Hegel Profesor Extraordinario en
Jena, 1805, pero elevado ese mismo ao a la Ctedra de Filosofa de Heidelheig, que abandon por ]ena en
1816 justo a tiempo para que la ocupara su rival; dicho sea de paso, esa estancia de once aos en Heidelberg no
debi de ser especialmente deslumbrante, al menos segn el juicio del Prorekior de la Universidad, el telogo
Cari Daub, que ofree como sabemos la ctedra vacante a Hegel dicindole de modo un tanto adulador que
numa haba tenido Heidelberg, desde la fundacin de la universidad, un filsofo: ). Fries cifr todo su empe
o filosfico en tres cosas: lograr una unificacin alemana (particip en la ascensin al Wartburg en 1817)
que a Hegel siempre le result sospechosa, reconciliar la filosofa primero con las ciencias (y en ello fue muy
influyente, gracias a la recepcin que Gauss hizo de sus obras) y sobre rodo con la religin, y enmendarle la
plana a Kant, reprochndole que no entendi la entera naturaleza psicolgica de su Filosofa Trascendental.
(Geschichte der Philosophie; en Smtliche Schriften. Scientia. Aalen 1969; 19, 594; subr. mo). El propio Fries,
en 1840, considera retrospectivamente que su contribucin filosfica consisti en tratar a la entera Crtica
como un problema de filosofa antropolgica. (19, 590; cf. 595 y 608, donde dice que l entiende: la Crtica
de la razn como una doctrina psquico-antropolgica.). Consecuentemente, Fries clasifica as la filosofa:
1. Teora general del conocimiento (los epistemlogos debieran honrar pues a Fries -y no a Kant- como a
su verdadero ancestro); 2. Teora del pensamiento (o lgica, como Eschenmayer); 3. Doctrina especulativa de
las Ideas (o metafsica); 4- Principio de la tica y la poltica; 5. Relacin de la esttica con la filosofa de la
religin - En cualquier caso, sabemos que el criticado en la nota de Hegel era Fries por un pasaje paralelo de
la Historia de la filosofa (trad. cit. de Roces; III, 485): Este pensador -dice all Hegel, refirindose a Fries- se
lanza al empeo de corregir (mejor que mejorar, como vierte Roces para verbessem, F.D.) la Crtica de la
razn pura, concibiendo las categoras como hechos de la conciencia; lo cual permite tomar en cuenta cual
quier clase de materia. (Y unas lneas antes -incluyendo en la crtica a Bouterwerk y Krug, que no eran empe
ro psicologistas- haba acusado a esa subjetividad de la arbitrariedad y la ignorancia de recurrir de nuevo
a la antigua lgica y a la antigua metafsica, aunque con el giro de que se trata de hechos de la conciencia.).
Hegel cita al respecto explcitamente la Neue Kritik der Vemunft. Heidelberg 1807.
A pesar de los evidentes cambios respecto a la obra de 1807 es posible establecer todava algn para
lelismo, tanto dentro de Pha. como en sus conexiones con las otras ciencias. As, tambin en 1807 pasaba la
razn (cap. V) a espritu (cap. VI), aunque se trataba en este caso de un espritu colectivo y objetivado (la eticidad griega) que slo a travs de la experiencia revolucionaria y el giro kantiano-fichteano de la cosmovisin moral poda entenderse como espritu individualmente encarnado. El final de aquella obra (el Saber
absoluto) corresponde tambin al saber de la razn (aunque en este caso, ms en consonancia con WdL,
mucho ms cercana); tal saber es la literal toma de conciencia de la unidad de la razn terica y de la prc-

?o

Pero poco tiene que ver esta disciplina con la psychologia rationalis leibnizo-wolffiana,
desenmascarada por Kant como un nido de paralogismos. Para empezar, su objeto no es
el alma (y menos como sustancia), sino el espritu, que ahora se aparece por vez prime
ra a s mismo como espritu.118
tica, sin inmiscusin de lo histrico (y por ende, Hegel ya no tilda de absoluto a ese saber, el cual, al contrario,
tiene como tarea suprimir esa inmediatez en la que se encuentra el espritu subjetivo -como verdad sapien
te-, concebirse a s mismo y ser saber de la tazn. Enz 441). La mayor diferencia, claro est, entre ambas
versiones de la Fenomenologa estriba en la ciencia en la que desembocan: WdL en 1807 (cuyo inicio es el
Ser), la Psicologa desde 1817 (cuya primera manifestacin es el espritu terico, que al pronto aparece como
intuicin). De todas formas: a) recurdese que, segn WdL, el Ser es el Concepto en s, y que, segn
Enz -PhG, este primer avatar del espritu: tiene una determinidad en su saber, en virtud justamente de su
inmeditez, o lo que es lo mismo: por ser subjetivo o ser [existir nticamente] como Concepto. (ibid.). Y b)
que, segn WdL, el puro ser, sin ms determinacin, era el puro, vaco intuir mismo... este vaco pensar.
(11: 43s); mientras que en Enz -PhG la intuicin es un hallarse inmediatamente el espritu en algo que es slo
l mismo; ello ocurra ya en el caso del sentimiento del alma -nos recuerda Hegel: ya apuntamos que la intro
misin de la Fenomenologa rompe esa conexin-; pero ese Pindn o la inmediatez tiene all la determina
cin del ser natural o de la corporalidad, mientras que aqu no tiene sino la determinacin abstracta de la inme
diatez en general. ( 446, A.; W. 10, 246). Hegel remite as inequvocamente al Ser, tanto por el parangn
contenido en el texto anterior (inmediatez determinada como ser natural vs inmediatez detenninada como
tal inmediatez: o sea, como ser, sin ms determinacin), como por la explcita identificacin en Enz -WdL
del Ser con el vaco Yo de la intuicin, a tavs de su definicin lgica como pura inmediatez: Si se toma de
veras al Yo - Yo (Fichte, F.D.), o tambin a la intuicin intelectual (Schelling, F.D.) armo siendo nicamen
te lo Primero, ello nir es entonces, en esta pura inmediatez, sino el ser, del mismo modo que, a la inversa, el
ser (no ya como este ser abstracto, sino como conteniendo dentro de s la mediacin) es puro pensar o intuir.
( 86, A.; W. 8, 183).- La gran novedad es seguramente que antes Hegel -todava fiel en esto al Fichte de
1797 y al Schelling de la Idemitatslehre- aceptaba la intuicin (tanto en el Prlogo de Pha como al inicio de
WdL) como algo a su vez primero e inmediato, es decir; como algo indefinible y siempre solamente presu
puesto, mientras que ahora, en Enz-, s est en disposicin de deducir y definir (mediar) la intuicin (lite
ralmente y de pleno derecho intelectual, pues que es la primera aparicin de la Inteligencia; pero ya no armo
algo absoluto y a la vez -contradictoriamente- contrapuesto a la intuicin sensible, sino asumiendo la ver
dad de sta). En efecto, la intuicin es la Inteligencia misma, pero puesta como unidad del momento de la
atencin (de la intencionalidad de la conciencia) y del de su propio sentimiento (por el cual se siente el esp
ritu afectado, en cuanto alma): una afeccin determinada pues como un eme, como algo que est ah. En
esta contradictoria unin concreta de la Inteligencia consiste la intuicin: en ser interior a s en un mate
rial que es exterior a s (en su recuerdo-dentro-de-s -Erinnerung-in-sich-, estar sumido en el estar fuera
de s -Aussersichsein-; Enz. 449). Lejos pues de ser algo inmediato y primero, la intuicin es la forma sub
jetiva inmediata de toda mediacin: el punto de equilibrio de la puesta en obra de la relacin esencial de
verdad (lo interno y lo externo): el movimiento antittico de la filosofa hegeliana: Ennnerung y Emaussenmg,
interiorizacin-recuerdo y alienacin-exteriorizacin. Por ltimo, advirtase que en la definicin enci
clopdica se alude sin lugar a dudas a que la intuicin es el Punto de Indiferencia (y hasta aqu tena razn
Schelling, con su intuicin intelectual) del Yo (recordarse, recogerse a s dentro de s) y de la Naturaleza
(mentada a travs de la clebre expresin: estar fuera de s). Como con los dems filsofos, Hegel puede
vanagloriarse as de no haber dicho nada esencialmente distinto de lo defendido por su amigo Schelling (el
ltimo en la lista de los filsofos; Hegel ya no est en la lista: l es la lista). Slo que (l cree que) lo dice mejor,
puesto que pone, asienta y media (en una palabra: piensa) aquello que era visto (no slo por Schelling; tambin
por el Fichte jenense y por el mismsimo Kant) como un presupuesto ltimo para el pensar.
' Ahora que tan en boga estn los llamados gender studies, quiz no sea balad observar: 1) que el
alma (lo ms cercano a la naturaleza; en verdad, la reflexin de la naturaleza sobre s misma) sea mentada en
alemn con un trmino femenino (die Scele); 2) que la conciencia (la abstracta e impersonal regin del saber)
lo sea con un trmino neutra (das Beuiusstsein); y 3) que al espritu le corresponda un trmino masculino (dcr
Geist), y que aqul sea adems la unidad del espritu terico (que se manifiesta a s mismo como pasivamente
afectado por un contenido exterior, siendo la voz correspondiente del gnero femenino: die Inteligenz) y del
espritu prctico (que se controla a s mismo como centro de actividad, siendo mentado con un trmino mas
culino: der Wite, femenino en cambio en espaol: la voluntad). Los tres gneros (en el sentido hegeliano, y en el gramatical) forman as un silogismo A -B -E que va de lo abstracto, natural, pasivo y (escrito en)
femenino a lo concreto, espiritual, activo y (escrito en) masculino, o sea: de la universalidad abstracta,
el negro pozo del alma como totalidad inmediata e inconsciente, a travs de la contraposicin particular de
la conciencia y su objeto, de la certeza y la verdad, hasta la perfecta compenetracin consigo del espritu como
saber-hacer (cumpliendo as el adagio escolstico sapere est agere, intelligere est pati).

307

El espritu encarna y lleva a sus ltimas consecuencias la idea bsica de la filosofa

hegeliana: que toda cosa es a la vez ser s misma (descansar en s) y ser lo distinto de s
misma (en cuanto condicin de posibilidad de volver en s y ser de este modo para s).
El espritu es, segn esto, alma (totalidad inmediata) y conciencia (saber de esa totali
dad), en la subordinacin absoluta de la primera a la segunda y en la inhesin no menos
absoluta de la segunda en la primera. Y est claro cul ser, pues, su ser y su camino: el
espritu comienza como ensimismado en su propio ser (as como el alma lo estaba en la
naturaleza), habindoselas consigo slo a travs de sus determinidades; y ha de llegar a
superar esa su forma inicial, inmediata, para existir como saber puro, habiendo recogido
para s toda esa variopinta y abigarrada multitud de determinaciones que lo constitu
yen. Ahora bien, el saber real, existente, es lo que llamamos inteligencia (En?. 441),
la cual equivale al mor Begriff, al Concepto existente nicamente como Concepto, en
Lgica, y a la Razn del Cap. V de la Fenomenologa de 1807, que haba de buscarse toda
va a s misma en el mundo, cierta de que slo ella era toda la verdad, pero enfrentada
todava a un mundo que, de acuerdo a esa certeza, haba de ser probado como apa
rente y nulo. La inteligencia constituye as el primer momento del curso psicolgico: el
espritu terico. Y su meta estribar en llevarse a s misma a manifestacin, en ponerse
como mundo y, por ende, en retornar a s como libertad. Esta es la actividad de la
transposicin (Tatigkeit des Ubersetzens) ( 442), o sea: de transponerse o tra-ducirse
la inteligencia como Voluntad, espritu prctico, de modo que todo aquello que el esp
ritu encuentre en s como teniendo entidad, como ente o ser determinado, ha de llegar
a ser puesto como propio de una voluntad que arbitrariamente as lo ha elegido.
Como se aprecia, los dos momentos (terico y prctico) del espritu son antitticos:
el primero se ve determinado (de ah su carcter en apariencia estrictamente pasivo)
por lo racional como presupuesto suyo. Est afectado pues de una unilateralidad objetiva.
Y su tarea consistir en subjetivizar esa determinidad supuestamente externa.18 El
segundo, en cambio, piensa que su contenido es exclusivamente de su pertenencia y
obra en consecuencia (o sea,'y tautolgicamente: su libido obra ad libitum -de ah su
carcter en apariencia estrictamente activo-). Est afectado pues de una unilateralidad
subjetiva. Y su tarea consistir en poner en libertad esa su determinidad subjetiva, arbi
traria: ponerla de hecho, o sea: como un hecho. La resolucin de esa anttesis con
siste en la superacin de esa doble unilateralidad1900: el espritu libre (cf. 443), el cual

"w Desde el no me escuchis a mf, sino al Lugos, de Herclito, hasta el Mundo 3 de Peirce o de Popper,
pasando por la platonizacin del sistema de las ideas kantiano por parte de Schelling, ha habido siempre una
tendencia en filosofa a la creencia en una repon de vrits centelles (Leibniz), que incluso podra estar ah
aunque nadie existiera para pensar esas verdades. Lo cual no deja de ser una transposicin -depurada y pasteurizada- de la tosca teora del reflejo, segn la cual el alma sera como un papel en blanco sobre el cual
se escribe (/quin escribe?) lo de ah fuera, que es lo verdadero. Ahora se trata de un afuera ideal, que
ms que arreglar las cosas parece conducir al infinito malo de las subordinaciones y condicionamientos.
Como precisa Hegel en el 8 444, el curso mismo del espritu subjetivo borra esa apariencia unilateral
de pasividad por parte de la inteligencia, de un lado (el vovc. waOrjriKK aristotlico: intelligere est pati), y de
actividad por parre de la Voluntad, de otro lado (el W K iw it jt u c k , el cual no es ya slo cognoscente por
haberse transfigurado fichreanamente en la libre Voluntad de un Yo absoluto que, de algn modo, tambin
vendra de fuera, OvpaOev, como quera Aristteles). Pero para Hegel no hay ya ningn fuera (y menos en
el nivel espiritual): ni como Anstoss o choque que estimula al autoconocimiento, ni como hiperagustiniano
homo interior: un afuera intimior intimo meo, implantado en el centro de la autoconciencia. El espritu -dice
en cambio Hegel- no es ni activo ni pasivo, sino productivo (y en el fondo, autopmductivo; slo que en el nivel
subjetivo considera todava que esos sus productos son solamente formales). Hacia dentro produce para s un
mundo, que l entiende todava como ideal (criterio y norma para el conocimiento y valoracin del mundo
real, como en Descartes y, todava, en el Schelling de 1802/04). Hacia fuera, en cuanto que tambin l es
ente (lgicamente, por ser la unidad inmediata del alma y la conciencia; existencialmente, porque cada uno

300

no est ya slo en s mismo (encerrado inocuamente en su mundo), sino que es libre

por estar entregado a y en sus obras (al igual, recurdese, que lo Lgico se expeda libre
mente en y como Naturaleza para poder ser y, luego, recogerse en y pata s desde ese
su ser; slo que aqu esa expedicin es la expropiacin del espritu en su propia obra).
En ella existe el espritu, no en s (pues su ser en s est ahora enteramente trans
puesto, objetivado). Es libre slo cuando se da a s como lo otro; y a la inversa: lo otro
es solamente en cuanto propiedad del espritu libre. Cuando eso ocurre, cuando la
voluntad inteligente tiene ya su entera existencia en sus propiedades, la entera esfera del
espritu subjetivo ha cumplido su ciclo. Comienza un nuevo avatar: el espritu objetivo.
Vl.7.2.3.1 - D el pozo al pensam iento-m quina: la Inteligencia.

El espritu terico, la inteligencia, se escande en tres momentos: la intuicin, la

representacin y el pensar. La primera corresponde a la asuncin de lo inmediatamente
sentido como sensible (siendo a la vez recogida de la verdad de eso sensible y supresin
de su carcter inmediato y separado). Toda intuicin, segn esto, es intelectual. Pero lo
inteligido no es slo la accin del sujeto, sino lo que de verdad (si queremos, de clari
dad y distincin) hay en lo sensible. Por eso bien podra decirse, a la inversa, que la
intuicin es la sensacin que la inteligencia tiene al pronto de s misma, al sentirse
afectada por algo. Esa vuelta en s desde la afeccin se debe a un fenmeno cuya impor
tancia para la constitucin del Yo haba sido sealada ya por Kant: la atencin. Pues en
efecto, atender a algo, estar uno atento, implica: el despertar a s misma de la inteli
gencia sumida en esta su inmediatez, su acordarse de s misma (Erinnerung-in-sich) en
medio de esa inmediatez. ( 450).1,01

de nosotros nos sentimos como existentes), el espritu coloca tambin sus productos ah fuera, en el mundo
exterior. Pero ellos aparecen ni pronto como productos vicarios, existentes de prestado y con una plida y casi
vamprica pseudoexistenca, frente a la voluminosidad y carnosidad de las cosas de verdad. Tales pro
ductos son, como expresin terica: la palabra (y en general, todo el mundo sgnico); como expresin prc
tica: el disfrute, la fruicin de una afortunada coyuntura natural, todava no trabajada como hecho o
accin. Cf. Enz. 8 444.
Lo mismo el trmino Erinncrung (cuyo doble nivel: como recuerdo y como interiorizacin, ya conoce
mos) que el de Aufmerksamkeit (atencin) tienen resonancias irremediablemente perdidas en castellano.
Aufmerken significa literalmente: poner la marca en algo, yendo hacia ello de arriba abajo (como si se mar
cara una res o se firmara un documento). La cosa objeto de atencin alcanza en efecto valor (ms all de las
cualidades que pudiera tener de por s) gracias a haber sido elegida por un sujeto que se fija en ella. Pero eso
significa que no hay en el fondo distincin alguna entre intuicin emprica (sea sensible o pura) e intuicin inte
lectual, porque lo intelectual slo se da en la coordinacin e interiorizacin de lo emprico, mientras que lo
emprico slo comparece cuando ya es demasiado tarde para ser s mismo: slo, en efecto, como un resto
todava no asimilable, como algo que no merece atencin. Sensible es lo horroso: lo que queda de fondo y lo
que se va al fondo, en el momento en que empezamos a estar atentos. De manera que Hegel vuelve a Leibniz
(con su diferencia gradual entre lo sensible y lo cognoscible, entre la cognitio confusa y la cogncio adaequata)
contra la distincin tajante de Kant (entre el plano sensible y el trascendental), pero lo hace a travs de una
inteligenre utilizacin de las concepciones del propio Kant. Este, en efecto, haba llamado ya la atencin sobre
la importancia lgica (y no meramente psicolgica) de la atencin, a fin de salir al paso de quienes criticaban
uno de los puntos ms oscuros (y sin embargo vitales) de su teora: la autoafcccin a travs del sentido inter
no, con ocasin de la afeccin exterior. Si no hubiera tal inicial retiro a s mismo, jams sabramos de noso
tros: Yo no veo -dice- cmo es que se encuentran tantas dificultades en el hecho de que el sentido interno
venga afectado por nosotros. Todo acto de atencin puede darnos un ejemplo de ello. El entendimiento deter
mina all en cada caso el sentido interno del enlace, que l piensa en conformidad con la intuicin interna,
la cual corresponde a su vez a lo mltiple en la sntesis del entendimiento. Hasta qu punto sea mediante ello
afectado el nimo por lo comn, es algo que cada uno podr percibir en s mismo. (KrV B 156, A.). Habra
que ser an ms tajante, y decir que cada uno lo es sola y primeramente por esa intuicin de la correspon
dencia proporcional entre sentimiento del enlace e intuicin interna de s, por un lado, y esa misma intuicin
y lo mltiple que est a la base de la sntesis, por otro. G>mo se ve, la intuicin hace aqu de trmino medio

799

En este recuerdo,*1* 2 la inteligencia intuitiva se presenta a s misma de nuevo, como

volviendo en s. No es pues ya una mera presentacin (la cual corresponde siempre
a algo nuevo, ajeno y desconocido) sino una representacin de s en lo otro de s.1* La
representacin es el segundo momento de la inteligencia y el que mayor inters ha sus
citado, con razn. En la densa exposicin hegeliana ( 451464) se ofrece como in
nuce todo un tratado de semiologa de muy alta relevancia. En la representacin, la inte
ligencia se separa de la singularidad del objeto para relacionarlo con la abigarrada uni
versalidad del sujeto (la cual es al pronto abstracta; ms valdra hablar aqu de una fantasmtica Allheit o suma de cosas inconexas). En efecto, por el recuerdo (el primer
nivel de la representacin), el contenido sentido es ingresado en la interioridad de
la inteligencia y all tra-ducido al propio espacb y al propio tiempo de sta. ( 452).1W
M
Como se ve, el proceso est ntegramente orientado a la liberacin de la servidumbre
de todo lo inmediato y externo, empezando por el mdium formal en el que la inteli
gencia se halla ya de antemano, a priori, y que Kant aceptaba como inmediato e indeducible: el espacio y el tiempo. Ahora bien, esa interiorizacin de las formas posibles de
todas las cosas no deja a stas desde luego inclumes. A ese interior transpuestas, las
cosas pierden en consistencia y presencia lo que ganan en claridad y distincin, como si
quedaran radiografiadas, convertidas en puras imgenes.
Las imgenes son producto de la imaginacin (el segundo y ms complejo momento
de la representacin).1* 5 Y la imaginacin es a su vez: a) reproductiva, b) productiva y c)
fantasa hacedora de signos. La primera, en cuanto sustrato de las imgenes, es presenta
da por Hegel con una metfora inolvidable. Hay que comprender, dice: La inteligencia
entre lo racional (pero puramente formal): el enlace, y el contenido de base: lo mltiple. La inteligencia se ve
a s misma en obra (y en eso tena razn Fichte, al peraltar al Yo); pero se ve como su propio exterior (y en eso
tena razn Schelling, al peraltar a la Naturaleza). La intuicin es este contradictorio estar en s estando fuera
de s, peto ya desequilibrado en favor de la vuelta a s, en virtud de la atencin.
1W!Un recuerdo que, ms que interiorizarse, se involucra a s mismo y crea por vez primera algo as como
un interior del exterior mismo (y no un interior enfrentado a un ajeno exterior, como en el caso de la concien
cia frente al objeto).
lw Vase esta muy clara definicin de representacin: Esta sntesis de la imagen interior con la existen
cia (Dasein: con la cosa existente, F.D.) recordada es la representacin en sentido propio, en cuanto que lo inter
no tiene tambin en l la determinacin de poder ser emplazado (gestellt) ante la inteligencia, de tener exis
tencia en ella. (En?. 454).
I'"4 En el correspondiente Zusatz (W. 10, 259), Hegel acaba con una de las distinciones psicolgicas ms
manidas (y falaces) que haber pueda, presente en Descartes y presupuesto todava por Kant: la creencia de que
el espacio slo existe ah fuera, en el mundo de las cosas que no son yo, y de que el tiempo existe ante
todo aqu dentro, en mi sentido intemo, siendo proyectado luego por m en las cosas, que gracias a ello lite
ralmente se animan (cobran un alma prestada). Pero, como dice Hegel: dado que la inteligencia, segn
su concepto, es la infinita idealidad para s esente o la universalidad, el espacio y el tiempo de la inteligencia
es entonces el espacio universal y el tiempo universal. Es evidente que existe un espacio mental, en el cual
no se precisa de la presencia y afeccin de las cosas para componer o descomponer las imgenes de stas segn
sus formas de enlace (y no, sin ms, a capricho). El propio Kant insinu que deba existir un espacio tal (jus
tamente, el espacio ideal de la geometra), medido y escandido por un tiempo normal que no es sino la nega
cin abstracta de los distintos tiempos. Cf. KrV B 155, A - Esa diversidad en la consideracin de los tiempos
se muestra en cambio con toda su fuerza cuando ponemos en relacin nuestra subjetividad puramente formal,
carente de contenido, con este ltimo. Si es considerado como intuido, entonces existe una proporcin inver
sa entre lo intuido y la atencin formal: si hay mucho que intuir, el tiempo se hace corto; si poco, la atencin
decae y el rato (Weile) se nos hace largo (lang): de ah el fenmeno del aburrimiento o Langcu/eile. Por el
contrario, en la representacin se da una proporcin directa entre lo representado y la Inteligencia: los tiempos
en los que hemos estado ocupados de muchas maneras (en los que hemos hecho muchas cosas) nos resultan
largos, y en cambio cortos aqullos en los que hemos tenido poca ocupacin (como en vacaciones, cuando
uno se limita a estar distrado, en lugar de ocuparse en lo que hay que hacer).
1805 No en vano haba presentado Hegel ya en Jena (WS 1805/06) a las imgenes como el germen del
Concepto (cf. G.W. 8: 185-191).

800

como este pozo nocturno, en el cual est guardado un mundo de innumerables imgenes
y representaciones, sin que ellas estn en la conciencia. ( 453, A .). N o slo no estn
en la conciencia: tampoco existen, en cuanto tales. Es la chra inconexa del subcons
ciente, el nido de virtuales pensamientos an no pensados ni vividos y que necesitan
de una intuicin concomitante para recibir de nuevo fuerza y sangre (como ocurra con
la vivacidad de las ideas humeanas). Ahora bien, esto que por un lado es un retomo
a la vida es por otro una corroboracin del yo. En efecto, lo que la imaginacin reproductiva reproduce no es la imagen (a la que se transfunde la sangre de lo intuido) sino
la emergencia de las imgenes a partir de la propia interioridad del Yo, el cual les dota
desde ahora de poder. ( 455).1906 Lo reproducido es pues un contenido que, en cuan
to extrado de ese pozo general, tiene a su vez una representacin universal que se ha
tornado en referencia asociativa de imgenes (ibid.).
A s transformada la determinidad primera en puro respecto, la inteligencia tiene
ahora poder sobre estas imgenes y sus representaciones: es ella, la inteligencia, la
que se muestra como esquema o red ltima de referencialidad, o sea como: Fantasa,
im aginacin simbolizadora, alegorizadora o poetizadora. ( 456). Imaginacin pro
ductiva, en definitiva, en la que todava el material concreto de la representacin
procede de la intuicin, siendo el contenido universal todava algo puramente inte
rior.1907 El ltimo paso consistir pues en la liberacin por parte de la inteligencia de
toda sujecin a lo externo y natural. A s como ha dado forma universal a una ima
gen, ahora se determinar ella misma a ser, a existir como una cosa, produciendo
intuicin. La inteligencia es as: Fantasa hacedora de signos ( 457). ste es el punto
clave de toda la argumentacin: El signo -d ice H egel- es una intuicin inmediata
cualquiera, que representa un contenido enteramente distinto al que ella tiene de por
s: la pirmide, en la cual se ha depuesto y guardado un alma extranjera. ( 458, A .).
El smbolo todava guardaba algo de su aroma y consistencia naturales; pero la inte
ligencia ha socavado por entero el interior de la cosa y la ha hecho transparente,
vehculo de su poder, instrumento de su expresin. La suerte de la naturaleza est,
as, echada: toda ella est destinada a ser una naturaleza muerta, una cscara a cuyo
travs brilla el espritu. El ejemplo ms puro de esta exteriorizacin de un interior es
para Hegel la voz, articulada para alzar a representatividad universal en un sistema a
todas las imgenes y representaciones simblicas y alegricas. Ese sistema es el len
guaje, el cual presenta una segunda existencia ms alta que la primera, puramente
natural y sometida al azar y la caducidad (cf. 459; recurdese que con esta superacin
de lo sensible a travs del lenguaje se iniciaba la experiencia de la conciencia, en la
Fenomenologa). Y Hegel, en la extensa nota a este pargrafo, expone una apretada
gnesis de los distintos tipos de lenguaje hasta llegar al lenguaje alfabtico conven
cional (apropiacin griega de lo extrao y oriental: de lo fenicio), alabando esta escri
tura puramente desligada de lo sensible y, por ende, capacitada para la expresin de la

1906Literalmente: ivelcha nunrnehr deten Machi ist, el cual es desde ahora su poder. La versin hahra sido
sin emhargo confundente: el poder de las imgenes les viene insuflado, inspirado por el espritu, que se repro
duce y se corrobora en ellas. En el sentir de Hegel (el cual sigue adscrito, a pesar de todas sus crticas, a una
teora romntica de la expresin), una imagen sera tanto ms potente cuanto ms dejara ver en su configU'
racin y en su disposicin la fuerza del espritu que la ha producido y que en ella se expresa (como si dijramos: por sus obras los conoceris; no es lo mismo esculpir J prigioni que copiar una vez ms el Laocoante).
,m El final del Zusaiz contiene una importante alusin al arte. La imaginacin productiva (potica en
el sentido griego de donacin de sentido universal a una cosa singular, extema): configura lo formal del orle;
pues el arte presenta lo de veras universal, o sea la idea, en la forma de la existencia sensible, de la imagen.* (W.
10, 267).

ciencia.1908 El ideal estriba para Hegel en que la costumbre acabe por borrar (tilgen) y
hacer olvidar la apoyatura sensible (de ah el carcter primitivo, abstracto, de lo c
nico, y la necesidad de su progresiva depuracin en lenguaje ideogrfico, jeroglfico,
silbico, hasta llegar a la perfeccin de la estilizacin y convencin pura, donde la
base material queda sutilmente adelgazada como vibracin sonora, o como trazos sin
significado propio sobre una superficie uniforme), a fin de que el lenguaje sirva de
comunicacin cuasi directa de un espritu a otro espritu.
Un primer paso se da en el hecho (de sabor tan bblico) de dar nombre a las cosas:
no tanto para reconocerlas sino ms bien para reconocerse a s mismo en ellas, para
elevarlas a signo y separarse de ellas como el seor de los signos. Ahora bien, el nom
bre (en cuanto: conexin de la intuicin producida por la inteligencia y el significa
do de aqulla; 460), sigue estando ligado a algo exterior (la intuicin) y, por ende,
cambiante y perecedero. Slo su repeticin lo fija y, segn lo dicho, hace olvidar ese
su sustrato sensible para hacer resaltar exclusivamente el significado y la actividad
general significante. La exterioridad queda as recordada, interiorizada en la memo
ria. La memoria es esta identidad de la cosasigno exterior y del significado interior;
una identidad al pronto puramente formal: aun vaciadas de sentido, inesenciales y
convertidas ad limitem en pura cscara, las cosas naturales, los referentes de los nom
bres siguen existiendo ah fuera. Pero el proceso implacable de esta mquina de depu
racin de lo natural que es la Psicologa hegeliana contina: la memoria es as, pri
mero: actividad de retencin de nombres (parangonndolos an con sus referentes);
despus, memoria reproductora (la cual rconoce en el nombre la Cosa, y con la Cosa
el nombre, sin intuicin ni imagen; 462); y por fin, memoria mecnica: esta poten
cia como subjetividad enteramente abstracta: la memoria que es denominada mecnica (
195) por mor de la entera exterioridad en la que los miembros de tales series [inne
motcnicas, F.D.] estn unos frente a otros, y porque ella misma es esta exterioridad,
aunque subjetiva. ( 463). El vuelco, por espectacular que parezca, no puede extraar:
la depuracin de lo sensible e inmediato, del carcter referencial que acompaa a toda
representacin, y la interiorizacin de toda esa naturalidad tiene por resultado final...
la plena exteriorizacin como cosa, y como cosa mecnica, de la inteligencia misma!
(Pues en efecto, y como ya sabemos, algo nicamente interior es eo ipso nicamente
exterior).
Y justamente en este momento de mximo peligro, cuando parece que la actividad
inteligente ha de reducirse a la mecnica repeticin, positiva o negativa, de lo idntico
(como en el cmputo de Hobbes o en el realismo racional de Bardili), convirtiendo

En*. 459, A. (97. 10, 276): De lo dicho se sigue que aprender a leer y escribir un lenguaje silbico
ha de ser considerado como un medio infinito -y nunca suficientemente apreciado- de formacin, en cuanto
que conduce al espritu desde lo sensiblemente concreto a la atencin a lo ms formal, a la palabra sonora y a
su elemento abstracto, aportando algo esencial para fundamentar y depurar el suelo de la interioridad en el
sujeto..- Gimo cabe apreciar, Hegel se enfrenta tanto a las teoras romnticas sobre el lenguaje (con su ape
lacin -ya en Leibniz- a una linguu adamica, perdida tras el diluvio y cuyos restos debieran ser trabajosamen
te descifrados para tornar a ese prodigioso origen) como a las evolucionistas. Por lo dems, la apelacin al
carcter insensible de los sonidos (97. 10, 277) en el lenguaje est en perfecta concordancia con la nocin
del sonido en PhN como doble negacin de lo material: La negacin de la consistencia (extrnsecamente
recproca) de las partes materiales viene a ser tan negada como el restablecimiento de su ser-en-reciprocidad-extrnseca y de su cohesin; es una sola idealidad, en cuanto permutacin de las determinaciones que se
van asumiendo (aufltebertden) mutuamente, la vibracin interna del cuerpo dentro de l mismo: el sonido.
(Enz 299).- Es evidente que estas consideraciones tenan que llamar la atencin de Jacques Derrida, postestructuralista y cuidadoso lector de Ferdinand de Saussure. Vase su El pozo y la pirmide, en la recopilacin
ya cit. de Jacques dHondt, Hegel y el pensamiento moderno.

la abigarrada manifestacin del mundo en el desierto de lo cuantitativo,1*" se revela de

nuevo la Grundoperation de la dialctica hegeliana, a saber: si nos quedsemos con el
resultado final, olvidando todo el proceso y, sobre todo, pasando por alto el motor de ese
proceso, no tendramos sino un cadver entre las manos: el mundo, reducido a reglas
mnemotcnicas. Pero lo que sale a la luz a travs del desarrollo de la representacin es la
inteligencia representativa misma, la cual no es solamente esta objetividad exterior, mec
nica, sino el significado propio del proceder puro de la inteligencia.11"0 Es pues la posicin
como identidad de lo que pareca distinto: la objetividad significada y la significacin
significante.*190911 En esa identidad, la interioridad de la inteligencia est enteramente
expuesta, se da como un ente (seiend); y por ende, lo subjetivo (la significacin) no es ya
algo diverso de la objetividad. Y as, a travs de la negacin de la coloreada multiplicidad
sensible merced a la memoria, brota la flor negra del pensamiento, cuya actividad, segn
seala Hegel: no tiene ya ninguna significacin ( 464). Es decir, no apunta ya a nada:
es un signo que se niega a s mismo; no tiene una referencia exterior.1912 El pensar es as la
razn, ahora ya plenamente identificada con el sujeto (recurdese que haba comenza
do por aparecer como la determinacin o criterio objetivo del mismo), cuya activi
dad es; o a la inversa: el sujeto plenamente identificado con la razn, cuya existencia es.
Se accede as al tercer y ltimo nivel del espritu terico: el pensar, escandido en los
momentos del entendimiento19'3, juicio y razn; pero razn formal, entendimiento silogfstiVid. 8 463, A. (W. 10, 282): A punto est uno de considerar a la memoria como una actividad mec
nica [al servicio] del sinsentido, encontrando su justificacin, digamos, slo por su utilidad y quiz hasta por ser
imprescindible para otros fines y actividades del espritu. Pero de ese modo se ha pasado por alto su significa
do propio, que ella tiene en el espritu. Y en efecto, en la nota del $ siguiente recordar Hegel (muy la
Herder), la cercana -denotada ya en el lenguaje- entre memoria (Geddchmis) y pensamiento (Gedanke).
1910Hegel salva de este modo el doble escollo del trascendentalismo kantiano y del realismo- ingenuo,
que toma al lenguaje como un medio absolutamente transparente para mostrar una realidad que, sin ese medio,
seguirla existiendo tranquilamente, tal cual. Por poner un ejemplo: una conocida boutade de Mayo del 68 deca:
Cuando el dedo apunta a la playa, el idiota mira al dedo. Dejando aparte resonancias utpico-revolucionarias, diramos que esa actitud sera justamente la de un kantiano (para el caso, un socialdemcrata, que se
para a pensar primero si las circunstancias son favorables, cul es la correlacin de fuerzas, etc., hasta perder
se en el mar de los detalles y no actuar jams), mientras que la de quien mira a la playa gracias al dedo, pero
haciendo completa abstraccin de l, sera el realista. Por el contrario, un hegdiano se esforzara por mantener
unida la estructura dedo-que-apunta-a-la-playa y por desvelar el movimiento y ritmo del paso, reflexin
y despliegue de los distintos elementos del conjunto.
19,1 Dicho sea de paso, a tenor de la Psicologa resultara confundente la terminologa saussurenna, es decir
la distincin interna al signe entre signi/iant y sgn/. Realmente, lo significante (la accin de significar)
corresponde a la inteligencia, no a la cosa material intuida que hace las veces de signo; y lo significado sera
reconocible en la cosa, aunque desde luego no se identificara con ella; sta se limita a ser su icpusciiGiuSn;
justamente, a ser signo de la instancia significante.
1911De este modo, Kant habra tenido razn -en un sentido bien distinto al por l mentado- al insistir en
que las ideas puras no servan para conocer nada; nada, excipe intellectus ipse, habra contestado leihnizianamente Hegel. En el pensamiento, el espritu comienza a saberse a s mismo (conocer era en cambio cosa
-bien contradictoria, por dems- de la conciencia).
Puede parecer extrao que el entendimiento reaparezca ahora en un plano ms complejo, cuando haba
emergido ya en la experiencia fenomenologa (cf. 422). Pero all era el entendimiento una figura general
y abstracta de la conciencia, mientras que ahora existe como entendimiento particular de un sujeto (as, se
dice de alguien que tiene poco o mucho entendimiento), y adems se muestra efectivamente a travs de la
propuesta de teoras cientficas en favor de la experiencia, que dira Kant, implcitamente recordado por Hegel
aqu al decir que es el entendimiento el que elabora las representaciones recordadas -interiorizadas- hasta
hacer de ellas gneros, especies, leyes, fuerzas, etc., y en general hasta elevarlas a categoras, en el sentido de
que la estofa material tiene por vez primera en estas formas del pensar la verdad de su ser. ( 467). Veremos cmo
se repiten ahora las formas lgicas y fenomenolgicas (entendimiento, juicio y silogismo), pero no para dar
cuenta del objeto exterior, sino recogindose y condensndose para corroborar la verdad del sujeto, el cual
no ser ya una mera unidad sinttica de la apercepcin (es decir, una X vista como funcin cognoscitiva,
por mor del objeto), sino la voluntad: la puntualizacin intenssima del sujeto como verdad formal de lo ente.

803

co ( 467). Esto es, una razn que ha superado toda determinacin de forma y puesto
la actividad del pensar en perfecta identidad con lo pensado, como centro al que regre
san los opuestos como a su verdad. ( 467, A .). Pero una razn tambin que, en cuan
to inteligencia, se ha liberado de todo contenido material y se sabe solamente a s
misma, como distinta de iodo ese mundo residual (todo el resto, como se deca en la
presentacin de la Idea absoluta) del que ella se ha ido purificando, y que ahora se
alza frente a ella como un gigantesco montn de escombros. La toma de posesin del
espritu por parte de s mismo en la teora, ahora completada, sigue siendo pues unilate
ral. Ahora el espritu, existente como una totalidad singular, como esto concreto que
sabe de s como la verdad del ser de las cosas en la negacin de ellas, ha de tomar pose
sin de s en lo distinto de s, en esas cosas-deyecciones, las cuales deben estar absolu
tamente abiertas a la penetracin del sujeto como lugar de su realizacin. En una pala
bra, la liberacin de la inteligencia de toda determinacin es eo ipso autodeterminadn:
voluntad, espritu prctico.
Vl.7.2.3.2.- Pasin y libertad: la Voluntad.
La voluntad no es una facultad mental, yuxtapuesta (y a veces incluso enfrentada)
a la inteligencia, sino que es sta misma, sabiendo de s como lo determinante de un
contenido que es tanto su propio contenido como algo determinado en cuanto existen
te (seiend). ( 468). Y la tarea del espritu prctico consistir en eliminar esa doble
determinacin, en hacer del mundo caja de resonancia de sus hazaas, y a la vez en
hacerse ella misma mundo: una segunda naturaleza, ms alta que la primera, fsica,
por estar absolutamente transida de significatividad. El desarrollo del espritu prctico
puede mostrarse en el ya conocido silogismo: E -B A , que ahora pasamos a examinar
brevemente.
I9) La voluntad aparece primero singularmente, como determinada en su naturaleza
interna y teniendo su contenido (que es ya racional) por algo natural, o sea acci
dental y subjetivo. Luego, ese contenido se dirime y particulariza, pudiendo ser visto
alternativamente o como algo determinado por las necesidades, la opinin, etc., o como
algo adecuado a la razn. De esa oscilacin lo saca el sentimiento prctico, que pone
todo su corazn (y no es metfora; cf. 471, A .) en la unificacin de los impulsos e
inclinaciones, pero que por ello mismo queda a su vez ex-puesto como un conjunto de
determinaciones particulares mutuamente diferentes. La salida natural es la reflexin
del espritu prctico (como totalidad) sobre s mismo, pero concretando su existencia
(hasta ese momento, desparramada entre las mltiples determinaciones subjetivas) en
una sola inclinacin. Ese acto de insuflar la entera vivacidad del espritu a una incli
nacin particular dota de tal energa a sta que pone a todas las dems a su servicio: la
razn pulsional queda as fijada como pasin. La alabanza de Hegel a la pasin (que
luego tendr un papel fundamental como paso histrico de la accin de un hombre a la
hazaa de un hroe en la que un pueblo se identifica y realiza) se ha hecho justamen
te clebre: La pasin contiene en su determinacin el hecho de estar restringida a una
particularidad de la determinacin de la voluntad, en la cual est sumida la entera sub
jetividad del individuo, sea cual sea el tenor de esa determinacin. Por mor de este
carcter formal, la pasin no es empero ni buena ni mala; esta forma se limita a expre
sar que un sujeto ha puesto en un solo contenido el entero inters viviente de su esp
ritu, talento, carcter y goce. Nada grande ha sido realizado, ni puede llegar a ser rea
lizado, sin pasin. N o es ms que una moralidad muerta, y demasiado a menudo
hipcrita, la que se desembaraza de la forma de la pasin en cuanto tal. ( 474). Al
respecto, es altamente relevante sealar que, para Hegel, el examen de los impulsos,

804

las inclinaciones, necesidades y pasiones humanas, si juzgado y valorado todo ello en su

tenor objetivo de verdad (y no de acuerdo a una mera buena voluntad, a una inten
cin subjetiva), constituye ya: la doctrina de los deberes jurdicos, morales y ticos.
( 474, A .; W. 10, 297). De este modo se enlaza lo que el trascendentalismo kantiano-fichteano haba separado, condenando as los respectos del ser fctico y ps
quico, patolgico, y el de la razn prctica (abstracto y presupuesto como lo que debe
ser) a una estril confrontacin y una lucha entre lo lleno (pero insustancial) y lo
vaco (una razn prctica meramente formal).
2S) La reflexin del sujeto apasionado sobre el objeto de su pasin le hace ver por as
decir el carcter fetichista (la denominacin es ma) de ese objeto: en l se hace paten
te en efecto una ausencia, la del sujeto mismo, el cual, aleccionado por la vanidad de
su pasin, se alza sobre toda determinacin y se presenta como libertas indifferentiae, como
capacidad ad libitum para elegir la realizacin de cualquiera de sus deseos, ya que lo nico
importante es esa capacidad de eleccin, ese libre arbitrio (Willkr; cf. 477). Sin embar
go, esta omnmoda posibilidad de eleccin y decisin (tan celebrada luego por Sartre y
Ortega), conduce en el acto -nunca mejor dicho: en cada acto de eleccin- a un pro
greso in infinitum. El yo volitivo quisiera en efecto captarse a s mismo en su querer:
quisiera querer querer. Pero est condenado a querer siempre algo determinado y distin
to de lo anterior (repitindose as en el nivel del deseo o Wunsch lo que ocurra en el
caso de la fenomenologa del apetito o Begierde, y antes en la lgica del fin cumpli
do). La voluntad realizada est desde luego en cada deseo satisfecho, y existe en l;
pero en absoluto se identifica con l, por lo que se reproduce la tediosa dialctica del
deseo, hasta que ese conjunto innumerable de intuiciones deseadas viene elevado a
representacin universal: a felicidad, en la cual es la propia voluntad pensante la que se
pone a s misma como fin.l9M
3 2) N o es que la felicidad sea algo inalcanzable, y reservado slo a lo divino, sino
que -bien mirada- es cosa absurda si considerada a nivel humano, e impensable en el
divino. Por felicidad entiende esa voluntad reflexiva, en efecto, la representacin
de una satisfaccin universal, de manera que los impulsos particulares han de ser nega
dos en su unilateralidad y puestos a lo sumo como medios para conseguir ese fin gene
ral; slo que, con ello, el propio sujeto sacrifica su existencia, dispersa anteriormente
por esos impulsos, en una repeticin paroxstica, absolutamente llevada al extremo, de
lo que ya le ocurra al hombre apasionado, que tena que renunciar a todo para con
centrarse nicamente en el cultivo neurtico de su pasin. Pero, por otra parte, feli
cidad no es sino una representacin abstracta -por suma total o Allheit- de todos y
cualquiera de los instintos, pulsiones, pasiones, etc.: son ellos los decisivos, y no el yo
(que quiere ser feliz, o sea: asimilarse al mundo, por l deseado como el entero bien que
le falta; l no es ms que eso: falta o carencia... de todo). De manera que la decisin cae
del lado de los impulsos, y no del yo volitivo, siendo as ms bien el sentimiento
subjetivo y el capricho (Belieben), lo que ha de pronunciar el fallo de en dnde poner la
felicidad. ( 479). De modo que esa universalidad se despedaza de nuevo en fragmen
tos, cada uno de los cuales es formalmente el todo, ya que cada uno se arroga -y con
razn- ser condicin de la felicidad. Por eso entendemos (ms o menos) qu sea eso
de felicidad siempre que no se cumpla. Ha de permanecer en un esplndido ms all,
'*h Decir; Yo no quien) tal o cual cosa, sino ser feliz en general equivale por lo pronto a decir: Yo slo quie
ro ser yo, sin alteracin ni cambio alguno procedente del exterior. O sea: Quiero que lo exterior -el mundo
entero- se pliegue por completo a mi voluntad. Una propuesta tan estpida segn vamos a ver- como las de
los malos tebeos para adultos, en donde siempre hay algn sabio maligno que quiere aduearse del Mundo.

J305

como algo que solamente debe ser ( 480) y que, por eso mismo, no debe ser (pues,
en cuanto fuera, esparcira los deseos subjetivo-objetivos en una mirada de puntos
inconexos).
Cul es la verdad de todo ello? Advirtase que, de nuevo, repetimos la rbita de
la memoria mecnica (por sealar tan slo el ltimo recurso de esta incesante espiral),
slo que ahora en la existencia. Y como all, la reflexin sobre esa vacua reexin lleva
a la superacin, a la vez, tanto de esa particularidad caprichosa y saltarinamente coloca
da en objetos deseados (deseados como espejos, no por s mismos) como de ese insen
sato Prncipe Elector, el arbitrio singular. Resultante de esa doble superacin por quiasmo es la autodeterminacin de la voluntad, la libertad. Por ser acto de determinar, la
voluntad es actividad, Concepto; pero por recibir esa accin y quedar determinada por
ella, la voluntad es O bjeto que entra en la existencia. De este modo, en la libertad se
anan espritu terico (inteligencia como encarnacin del Concepto) y espritu prc
tico (voluntad como realizacin del O bjeto). Su unidad es la voluntad efectivamente
libre (ibid.): el ltimo momento de la Psicologa.1,15
V I.7 .2 .3 .3 - L ib e rta d para ser.

De ese espritu libre poco tiene que decir Hegel, salvo que es la voluntad racional
o en s la Idea, y por ende slo el concepto del Espritu absoluto. ( 482). Pero la Idea tiene
que aparecer -digamos, por recordar el famoso texto paralelo de la Doctrina de la EsenciaNo basta con querer; es preciso hacer y, en la accin, hacerse a s mismo (y a lo distin
to de s como lugar de esa realizacin). Ese contenido, del que al pronto est cierto el
sujeto en una prctica que slo es terica, debe ahora ser expuesto como el estar ah de*187

1,15 Un momento por dems controvertido. A (1817) y B (1827) coinciden en terminar el examen del
espritu prctico con esta pura aparicin de la libertad (al respecto, los correspondientes, 399 y 481, son
ms o menos idnticos y desembocan en lo mismo: voluntad objetiva, espritu objetivo en general; cf. respect. Jubil. VI, 280 y G.W. 19: 351), mientras que el texto paralelo de C ( 480) termina -segn hemos ya
citado- con: voluntad efectivamente libre. Obviamente, ni en A ni en B es la clasificacin igual a la de C. En
1817 y 1827, la divisin es bipartita (en confonnidad con la biparticin de la Idea del Ginocer: Verdad y Bien,
en WdL); y en B, el espritu prctico se subdivide en: a) Sentimiento prctico; /3) Impulsos; y) Arbitrio y feli
cidad. En 1830, como hemos visco, la divisin es tripartita (Inteligencia, Voluntad, Libertad), subdividindo
se el segundo momento en: ) El sentimiento prctico; /3) Los impulsos y el arbitrio; y) La felicidad - No creo
que la razn sea meramente arquitectnica (debida al empeo hegeliano de hacer tradas por todas partes).
Qnno ya hemos sealado, ese paralelismo entre Psicologa y Lgica puede poner en entredicho la continuacin
de la Enciclopedia (recurdese que la Idea absoluta era la unin de la sntesis de esfuerzos del Yo terico y del
Yo prctico). Y el Espritu acabara tambin como la Idea: teniendo cabe s -como lo distinto de s- todo el
resto de escombros (turbiedad, caducidad, arbitrio, etc.) dejado de la mano de Dios, por as decir. Al respec
to, la importante nota al 482 (naturalmente, exclusiva de C) arroja mucha luz sobre este punto. Al igual
que al final del cap. V de Pha. la razn se haca ella misma mundo, al ponerse histricamente como espritu,
tambin ahora, al final de esta verdadera Psicologa racional, la libertad se muestra por dos caminos: el uno,
el propiamente psicolgico, ya est realizado. Pero esa libertad es todava puramente fonnal: todo su contenido
ha quedado liberado de determinacin, y el espritu sdala razn a s mismo, pero se la ha de dar en y como
la existencia, y no en su vacua formalidad! (De lo contrario, lo nico que tendramos serta un Kant-Fichte
desengaado y desesperado de la esterilidad de su accin: una nihilista alma bella). Por eso, la nota anuncia
(realmente, se trata de una anticipacin del examen histrico, al final ya del espritu objetivo) que la libertad
se ha realizado, y se est realizando efectivamente a lo largo del tiempo, y atravesando diferentes etapas, y que
por tanto no es un mero fenmeno psquico del que el sujeto fuera sabedor en su interior, sino algo efecti
vo, y ms: lo supremamente efectivo.- Pero precisamente por ello, la nota no deja de tener un carcter ad hoc,
de ser un aadido (casi como un Wir-Stck) que permita la continuacin del desarrollo enciclopdico. Al res
pecto, quiz no sea demasiado descabellado pensar que, si Hegel hubiera podido revisar para la segunda edi
cin WL y BL, la Idea absoluta de ese ltimo libro habra conocido un desarrollo objetivo, histrico, en lugar
de fijarse en una personalidad toma (trasunto lgico de una sntesis psicolgica), que luego se limita a ser
vir de recapitulacin metdica de todo el recorrido lgico.

la Idea, o sea: como realidad efectiva, que slo de s surge y slo a s va. Es el momento
reflexivo, esencial del Espritu en general: el espritu objetivo.
La muy importante nota de este pargrafo conclusivo es al respecto una suerte de
Filosofa de la Historia in nuce: basta -dice H egel-con que los individuos y los pueblos
hayan alcanzado una vez -aunque sea representativamenteel concepto abstracto de
la libertad191' para que ste se imponga irresistiblemente (quiz sea sta una alusin a la
Revolucin Francesa y a las reformas de Prusia, aunque por la fecha 1830debiera tra
tarse ms bien de un pium desiderium). Y ha de imponerse, dice, porque ella es la esen
cia propia del Espritu191, y por ende su realidad efectiva. Que no se trata de una dota
cin natural del ser humano (nadie menos que Hegel podra creer en una naturaleza
humana fija, sin ser tampoco, sin embargo, un relativista cultural) se aprecia en el hecho
de que: continentes enteros, Africa y el Oriente, no han tenido jams esta idea ni la
tienen an.19111Es ms, ni siquiera -sigue audazmentela tuvieron los griegos o los roma
nos ni la conocieron Platn o Aristteles, porque ellos ligaban el hecho esencial de la
libertad a una arbitrariedad natural, debida al nacimiento (una indicacin, dicho sea de
paso, que hizo difcilmente utilizable a Hegel por parte del nacionalsocialismo) o al
carcter, o en todo caso a una determinacin adquirida, debida a la educacin o inclu
so a la filosofa (como en el caso del estoicismo). La primera aparicin del concepto abs
tracto, universal de la libertad ha tenido lugar en cambio con el Cristianismo: segn
el cual el individuo como tal tiene un valor infinito. (W. 10, 302). Hegel seguir siem
pre fiel a este punto de partida (otra incompatibilidad de su pensamiento con el tota
litarismo estatal). Pero esa idea (sin dejar de tener su sede ltima en cada individuo) no
ha dejado de encarnarse en formaciones siempre ms complejas, como la familia, la
sociedad o el Estado, articulando y concretando as su carcter abstracto en la particu
laridad existente de las instituciones sociales y polticas. Todava un ltimo punto, antes
de ingresar en el segundo apartado de esta Filosofa del Espritu: muy en conformidad
con su pensamiento general, seala Hegel que el saber de esta dea de la libertad, o sea:
el que los hombres (todos los hombres, en concreto; no la entidad hombre) sepan que
ella es su esencia, fin y objeto, es lo que constituye su verdadera realidad efectiva. En el
mbito especulativo, saber (y saber de s) es eo ipso saber-hacer, realizacin de s. Por eso
-y este punto es decisivo para entender a Hegel en general, y su Filosofa de la Historia
en particular-: esta idea es ella misma en cuanto tal la efectiva realidad de los hom
bres; no porque ellos la tengan, sino porque ellos lo son. (ibid.). El hombre no tiene
libertad (como pudiera tener un trabajo, un coche o una ocurrencia). El hombre es (la
existencia concreta, singular de la) libertad. La idea de la libertad exige la conciencia de
esa misma libertad; y la conciencia de esa libertad implica a su vez la realizacin de la

1,16 En este momento, I legel ha expuesto en efecto slo el concepto abstracto de la libertad. Pero lo ha
hecho por medios racionales, y no representativos. La concesin (que sea posible acceder al concepto por la
va de la representacin) es importante: de lo contrario, Hegel tendra que admitir que no ha habido libertad
en el mundo hasta que l la ha deducido especulativamente, al final de la Psicologa.
Lo cual confitma nuestra indicacin anterior sobre la reiteracin de la Doctrina de la Esencia, la
cual desemboca en efecto en la Realidad efectiva, al igual que la Filosofa del espritu objetivo acabar en la
Historia Universal como interaccin (violenta, por lo comn) entre las sustancias-Estados.
Ivl" W. 10, 301.- Esta realista afinnacin podra dar pie a pensar que Hegel admitira la esclavitud. Nada ms
lejos, sin embargo, de su intencin y de sus concepciones generales. Todo hombre es libre en s, aunque toda
va -en el tiempo- no haya desarrollado esa su virtualidad constitutiva. Al contrario, es una infamia aprove
charse de esa situacin para retardar u obstaculizar la conciencia de la libertad (que al presente existe slo en
s, o sea para nosotros, segn la conocida ecuacin de Phi ). Lo que s en cambio admitir, como veremos, es el
protectorado colonialista, aunque a la verdad con cierto aire de cinismo (le preocupa ms el aliviar la pre
sin social interna de Europa que el ayudar a pueblos irredentos a alzarse a libertad consciente).

libertad. ste es seguramente el momento ms alto del idealismo hegeliano (latente desde
luego en las doctrinas marxistas sobre la alienacin y en la obra lulccsiana Historia y
conciencia de clase). Por la libertad en acto, o sea por la realizacin del Espritu regresa
r ahora en carne y sangre la Idea al Ser.1919 A s habl Hegel: Este querer de la libertad
(y a la vez: este querer la libertad, F.D.) ya no es un impulso que exija su satisfaccin,
sino el carcter: la conciencia espiritual, devenida hasta convertirse en el ser, libre de
impulsos. (ibid.).
V l.7 .3 - In stitu ci n y co n stitu ci n del E sp ritu : Lneas fundam entales de Filosofa
del D erecho o Com pendio de D erecho N atural y de Ciencia Poltica.

Com o indicando cules eran los intereses fundamentales de la poca (que por lo
dems posiblemente sigan siendo los nuestros), la exposicin de todas las ciencias filo
sficas enciclopdicamente ulteriores a la Psicologa rebas con mucho los estrechos
lmites de la Enciclopedia y goz de publicacin independiente, a cargo de la Verein: son
los famosos cursos de Filosofa de la Historia, Esttica, Filosofa de la Religin e Historia
de la Filosofa. Sin embargo, la Filosofa del espritu objetivo destaca de todos ellos por
ser el nico grupo de lecciones para el cual prepar el propio Hegel un manual, en fecha
tan temprana como 1820.1,20 Fue el nico libro que publicara en Berln, aparte de las
ediciones de la Enciclopedia.'921
,m Y ya no meramente por una sntesis de los antirricos esfuerzos unilaterales del Yo, como pareca en
WdL y reaparece en Enz -A y B.
Hemos sealado el ttulo en el epgrafe. La obra apareci con fecha de 1821. Inslitamente, hay tres
excelentes traducciones: la de Juan Luis Vermal en EDHASA (Barcelona 1988;), la de Eduardo Vsquez en la
Universidad Central de Venezuela (Caracas) y la de Carlos Daz en Lihertarias/Prodhufi (Madrid, 1993). Esta
ltima es la ms completa, al incorporar todas las notas marginales del durchschosscnes Handexempbtr de Hegel
(anotaciones de los 88 1-181), siguiendo la ed. de K.-H. llting del vol. II de las Vorlcsungen bcr Recfusphilosqpliie
( 1818-1831). Frommann-Holzboog. Stuttgart-Bad Cannstatt 1973-1974 (4 vols ). Este tremendo empeo
acadmico por parte de llting va ms all del puro inters filolgico, llting quera mostrar que, en su publica
cin oficial, Hegel se haba mordido la lengua (o la pluma), intentando as capear la ola de conservadurismo
que se haba abatido sobre Alemania por entonces (como veremos enseguida). Es decir: se quera mostrar un
Hegel ms progresista, en base a la edicin de Naduduiften de los oyentes. Es verdad que en esos apuntes se
encuentran aqu y all expresiones ms audaces que en ReduspM., pero la tesis de la acomodacin (por no
decir de la hipocresa) de Hegel a los poderes tcticos es difcilmente sostenible, para bien o para mal. Adems,
con esa edicin de los de Saarbrcken se rumpi el acuerdo tcito, segn el cual slo el Hegel-Archiv de
Bochum deba publicar nuevas ediciones de Hegel. Rota la veda, no slo llting: tambin Dieter Henrich edi
tara Die Vorlesung von 1819/20 in einer Nachschrif. Frankfurt/M. 1983; en esa misma fecha (un verdadero
record!) volvera a la carga llting, editando en Fmmmann: Die Mitsdiri/ten Wannemonn (Heidelbcrg 817/1818)
und Homeycr (Berln 1818/19), mientras que el Hegel Archiv reaccionaba por fin como un solo hombre (nunca
mejor dicho), editando A la Fuenteovejuna el Nachschrift Wanncnumn: C. Becker, W. Bonsiepen, A.
Gethmann-Siefert, F. Hogemann, W. Jaeschke, Ch. Jamme, H. Ch. Lucas, K.R. Meist, H. Schneider (eds.),
Vorlesungen bcr Nacurrecht und Staatswisseruchaft Heidelberg 1817/18, mit Nachtrgcn aus derVodesung 1818/19.
Nachgeschrieben von P. Wannemann (lntr. de Otro Pggeler). Meiner. Hamburgo 1983.- G im o caba esperar
de tal invasin de cursos y lecciones, el estudio de Redusphil. se ha hecho hoy ms complicado y prolijo, y corre
el riesgo de tomarse en una especie de pequea Barde of ihe Boola entre hiperespecialistas. Para moverse con algu
na soltura por esta selva, cf. H.C. Lucas / O. Pggeler (eds.), Hcgels Rechtsphtlosophie im Zusammenhang der
europaischen Verfassungsgeschichte. Frommann-Holzboog. Stuttgart-Bad Cannstatt 1986 - A todo ello (o mal
volamente: contra todo ello) hay que aadir la edicin -todava hoy, excelente- de E. Gans para la Veremsausgabe
(Berln, 1833, 18402), con numerosas e importantes adiciones (ZusAize). Una buena reedicin de esa obra es
la de Hennann Klenner para Akademie-Verlag. Berln 1981; seguramente es la ms til para todo aqul que no
est obsesiva y exquisitamente dedicado a la Filosofa del Derecho hegeliana, ya que recopila como Apndice
numerosas Anmerkungen a los 8 (pgs. 389-645), proporcionando as certeras y concisas citas de los diversos
cursos, textos de otros autores, precisiones poltico-filosficas, etc., ofreciendo adems una cuidada contextualizacin histrica y un informe sobre el surgimiento y resonancia de la obra (junto con bibliografa e ndices).
Ms sencilla, pero igualmente fiable, es la ed. de W. 7, por la cual venimos citando.- Despus de tanta prolife
racin de ediciones, no deja de ser irnico que -al menos a nivel introductorio- la monografa poco menos

El momento de aparicin del compendio no era muy oportuno. La Europa postna

polenica, tensa entre los extremos liberales y un tanto cnicos de Castlereagh en
Inglaterra, de Metternich en Austria y del Zar Alejandro en Rusia, no pareca dis
puesta a seguir las reformas prudentemente iniciadas en Prusia por Stein y Hardenberg.
Todava en 1818, cuando lleg a Berln, poda hacerse Hegel ilusiones -com o ya hemos
visto- sobre la nueva Alianza del Trono (constitucional, eso s: pero en Prusia no hubo
constitucin) y de la Ciencia. Slo que la Alianza era otra, y no cientfica ni filo
sfica, sino S an ta. Slo un ao ms tarde, en 1819, Karl L. Sand, un estudiante
nacionalista perteneciente a las Burschenschaften (asociaciones universitarias patri
ticas con cierto sabor nostlgico medievalizante a gremio, existentes todava hoy),
apual al poetastro y peor dramaturgo A.F.F. Kotzebue -m s aburguesado que fan
tico del Anden Rgme, a la verdad-, de quien se deca era espa del Zar. La reaccin
no se hizo esperar. Reunidas las cabezas coronadas en Karlsbad, pusieron en vigor para
toda Alemania los famosos Decretos (Karlsbader Beschlsse), que, entre medidas sani
tarias de todo orden, desencadenaron la llamada Persecucin de demagogos
{Demagogenverfolgung), con la depuracin de buena parte de las catdras universi
tarias (ya antes, en 1817, por haber apoyado la reunin nacionalista en el Wartburg, el
odiado J. Fries haba sido expulsado de la enseanza; tras la Persecucin le seguir
an numerosos profesores, entre ellos un colega berlins de Hegel, el telogo W.M.L.
de Wette). Nadie se senta seguro en esos momentos (aun cuando el propio Hegel, que
gozaba del doble favor del Kronprinz y de Altenstein, no fue atacado, s lo fueron dis
cpulos y allegados).1,22 De modo que para muchos tuvo que sonar a sarcasmo que pre-*192
que cannica sobre Rec/itsp/ii!. sea de 1972!: Shlomo Avineri, Hegel's Thenry of the Modem State. Cambridge
Univ. Press (sigue sin haber trad. al espaol!). Gabriel Amengual, por otra parte, ha prestado un gran servicio
a los estudiosos espaoles de Filosofa del Derecho (sin restriccin, desde luego, a la obra y los cursos de Hegel)
al compilar -junto con una excelente y extensa Introduccin- una serie de artculos relevantes, dando la sola
mencin de los autores una idea bastante precisa del campo actual de investigacin: E. Angehm, N. Bobbio, B.
Bourgeois, C. Cesa, K.H, llting, G. Marini, Z.A. Pelczynski, A. Peperzak, M. Riedel,). Ritter, L. Siep, Estudios
sobre la Filosofa del Derecho de Hegel. C.E.C. Madrid 1989.
1921 Se conservan manuscritos en estado fragmentario, que muestran la intencin de Hegel de publicar
como libros independientes: a) la Filosofa del espritu subjetivo en forma de compendio, al estilo de
Rec/itsphil.; el plan -acaric iado hacia 1822/1823- de publicar la Psicologa se remonta nada menos que a 1811,
segn testimonia una carta a Niethammer del 10 de octubre de ese ao: -Espero poder sacar a la luz mi tra
bajo sobre la Lgica en la prxima Pascua; despus le seguir mi Psicologa. (Br. 2, 389). Ya vimos por lo
dems la efectiva conexin existente entre WdL (sobre todo en la sec. Anal: La Idea) y PhC -Aruhr./Psych..El Ms. ya ha sido editado como: Fragmem zur Philosophie des subjektiven Geistes (redactado en , aunque sin
numerar), en G.W. 15: 207-249; h) la Filosofa de la Historia Universal, con seguridad en forma de tratado
(as lo editara despus la Verein) y no como compendio; se conservan dos Ms.: una breve Inrr. de 1822-1828
(G.W. 18: 121-137) y sobre todo otra Intr. extensa (muy cuidada, como para entregar a la imprenta), corres
pondiente al Curso 1830/31 (G.W. 18: 138-207), y que sirvi de base a G . Lasson para su ed. de Die Vemun/t
in d a Geschichte (el ttulo es de Lasson), publicado en Meiner. Leipzig 1930, como vol. I de Die Philosophie der
VPellgeschichu; c) las Lecciones sobre las pruebas de la existencia de Dios (junto con la Historia de la Filosofa,
se trata del nico curso no recogido explcitamente en Enz , aunque -al igual que para la Historia- la inci
tacin puede hallarse en el Vorbegriff que en 1827 antepusiera Hegel a la Lgica enciclopdica); el texto es el
ms completo, cuidado y extenso de todos (cf. G.W. 18: 228-336, incluyendo Zum kosmologischen Goctesbeweis).
Salvo por lo que hace a algunos fragmentos, se han perdido los manuscritos. Sin embargo, en la Vaemsausgabc
fueron publicadas estas Lecciones como Apndice a la Filosofa de la Religin (vol. XII, ed. por Ph. Marheineke
y B. BAuer); han sido luego editadas aparte por G. Lasson, Vorlesungen uber die Beweise vom Dasein Gottes.
Meiner. Leipzig 1930 (se halla en curso una tr. esp. de G. Rodrguez de Echanda para este sello editorial)
1912 Una buena prueba del clima de la poca, y tambin de la inusitada expectacin que suscitaban las lec
ciones sobre Filosofa del Daecho, aunque no impartidas por el propio Hegel, sino por Eduard Gans (en base
obviamente al manual de Rechtsphil., pero con comentarios propios) est en el creciente nmero de alumnos
que las seguan, y en las consecuencias de ello derivadas. En el curso 1829/30 asistieron con regularidad 200
alumnos. Peto, segn ]. D'Hondt, el nmero crecera despus hasta llegar a los 1.500! (Hegel in seiner Zeit

809

cisamente entonces se celebrase al Estado como sustancia tica, como lo en y para s

racional (Rechtsphil. 258), la efectiva realidad de la libertad concreta ( 260), y
dems lindezas. Los crticos no podan entender (para muchos sigue siendo difcil
entenderlo) que Hegel rechazara por igual la mera descripcin emprica, histrico-positiva, de un Estado concreto y la ensoacin moralista y edificante de lo que
el Estado en general debiera ser idealmente (un ideal abstracto, y a nivel del entendi
miento, desde el cual poder criticar la situacin poltica efectiva), y que el Estado
que l deduca a partir del Concepto no era sino la ordenacin lgica de las nociones
bsicas del Derecho y la C ien cia Poltica entonces imperantes, y que ofrecan al
Concepto algo as como el m aterial de elaboracin, todava en forma de repre
sentacin. En fin, sea como fuere, esta obra sigue siendo desde entonces la ms leda,
comentada, criticada y debatida de Hegel, sin haber conocido pocas de eclipse,
como les ocurriera a las otras grandes publicaciones de Hegel.
La estructura general es la misma en Enz. y en Rechtsphil., slo que en el primer
manual viene expuesta la temtica de forma harto concisa, frente a los extensos desa
rrollos de 1820.192' Est dividida en tres partes: El Derecho Abstracto, La Moralidad
y La Eticidad. En la primera, la voluntad singular de la persona refiere a s toda la rea
lidad, conquistada o asimilada primero como posesin, adscrita luego legalmente a un
sujeto como propiedad suya y en fin, enajenable a travs del contrato, para todo lo cual
es preciso el Derecho, entendido como la existencia (Dasein) de la voluntad libre, y que
puede ser vulnerado, suscitando as el correspondiente castigo, lo cual implica una con
crecin y particularizacin de la ley (hasta entonces, abstracta), as como una repercu
sin en el transgresor: el restablecimiento de la ley a travs de la interiorizacin de la
pena como honra del delicuente supone una interiorizacin de estas relaciones pura
mente abstractas, cuasi mecnicas, en el sujeto: la persona jurdica, que a travs de ese
recuerdo se alza a sujeto moral universal.1921 En la Moralidad (momento central y, por
(Berln 18181831). Berln 1973, p. 53, n ). Tan entusiasta acogida intranquilizaba desde luego a las autori
dades, temerosas -y con ratn- de que las clases de Gans no ueran simples repeticiones de las ipsissimn verba
del maestro. El propio Kronprinz (el futuro Federico Guillermo IV que, diez aos despus de la muerte de Hegel,
llamara a Schelling a Berln para acabar con la semilla del dragn*) se quej ante Hegel, segn cuenta Amold
Ruge: Es un escndalo -le dijo- que el Profesor Gans convierta a todos nuestros estudiantes en republica
nos. Sus lecciones sobre la Filosofa del Derecho de Vd., Seor Profesor, son seguidas siempre por muchos
cientos de personas, y es bien conocido que l [Gans) rie su exposicin de un color completamente liberal, es
ms, republicano. Por qu no imparte Vd. mismo esas lecciones?-. (A. Ruge, Aus /rhercr Zeit. Berln 1867; IV,
431 s.; recogido en Fr. Nicolin, Hegel in Berchten seiner Zeitgcnossen. Berln 1971, p. 437, y tambin en la
Observacin de la Redaccin a W. 7, 526). Hegel se disculp diciendo que no saba nada del asunto y pro
meti dar l mismo esas clases. Sin embargo, en el curso 1830/31 las cedi a K.L. Michelet (menos sospecho
so ante las autoridades), y en el de 1831/32 avis a Gans de que las lecciones seran impartidas por l en per
sona. El discpulo tuvo la bienintencionada idea de recomendar a los estudiantes de Derecho la asistencia a
las clases de su propio maestro!, y de fijar el anuncio correspondiente en el tabln de anuncios de la
Universidad, sin decirle nada a Hegel. Hegel mont en clera y envi a Gans un Billet, entre sarcstico y doli
do, el 12 de noviembre de 1831, justo dos das antes de su muerte. El texto est reproducido en W. 7, 526$. Es
lamentable que sta sea su ltima manifestacin escrita (el Prlogo a S U , escrito dos semanas anres, resulta
ms apropiado para servir de sabio final al final del sabio). De rodas formas, parece que antes de morir haba
hablado Hegel con Gans y que ambos se haban reconciliado. El propio Gans (nacido en 1797) seguira lamen
tablemente pninto a su maestro (en 1839), no sin haber seguido dando clases sobre Filosofa del Derecho. A
las del curso 1837/38 asistira un alumno llamado Karl Marx.
Si incluimos los Zusaize de Rechtsphil. (obviamente, la parte correspondiente de Enz. no tiene adicio
nes), esta obra de 360 ocupa 512 pginas -segn la <d. de W. 7-, (rente a las 62 pginas del 2* apdo. de
Enz.-PfcG -segn la ed. de W. 10 ( 483-552).
Como ha sealado Norherto Bobbio en sus Srudi hegeliani. Dinero, socierd civile, stato. Turn 1981, y
recordado Valerio Verra en su Imroduzione a Hegel. Latera Roma-Bari 1988 (p. 138), ya desde el subttulo
(Compendio de Derecho Natural, etc.) se suscita una grave dificultad estructural respecto al papel y alcance del

810

tanto, propio de la reflexin esencial), la voluntad que ha interiorizado la culpa con

creta sus intenciones (al pronto dirigidas al bienestar particular, como antes a la felici
dad) en el bien, que no es sino la libertad elevada a universalidad sustancial, pero toda
va abstracta, refugiada en la conviccin moral (Gesinnung) del individuo (Rehtsphil.
141, A .; W. 7, 287). Por fin, la Eticidad contempla la realizacin de la idea del bien
tanto en la voluntad como en el mundo exterior, a travs de las instituciones familia
res, sociales y polticas. De este modo la libertad (que antes tena su mero estar ah
en el Derecho y haba sido determinada como fundamento del obrar en la Moralidad)
alcanza realidad efectiva y se convierte en una segunda naturaleza., ms alta y com
pleja que la primera, la naturaleza fsica.
VI.7.3.1.- La estancia comn de la libertad: el Derecho.
Vayan por delante algunas consideraciones sobre el Derecho Abstracto.1925Este trata
de la realizacin de la voluntad libre (al pronto, una entidad psicolgica) en el mundo,
entendido como un conjunto en principio infinito de bienes que pueden ser adscritos
a las personas jurdicas como propiedad suya. Los momentos de esa realizacin son: 1.
La propiedad; 2." El contrato, y 3." El desafuero (Unrecht), es decir: toda vulne
racin del derecho, que va del mero agravio al engao y, por fin, al crimen. El prota
gonista es el espritu libre (pero todava solamente libre de, no libre para) que sabe de
su singularidad como voluntad absoluta (pero, de nuevo, ab-soluta en el sentido pura
mente negativo de estar separada de todo), y que ha de formarse a travs de la dura lec
cin de la coercin. Al pronto, la boca hambrienta, hobbesiana, de ese espritu inten
ta colmar su vaciedad llenndola de cosas exteriores, de las que toma posesin. Slo que
con ello se realiza jusamente lo inverso de lo pretendido por el fatuo yo libre: cuando
hago ma a la cosa, soy yo quien pongo en ella mi voluntad personal, yo quien queda
alienado en ella (ella misma, en cuanto cosa, no puede reconocerme, como sabemos por
los pasajes paralelos fenomenolgicos del apetito o Begierde, como prdromo a la lucha
por el reconocimiento). El yo expuesto en la cosa poseda deja de ser pues yo, para
convertirse en un impersonal poseedor, signado por sus propiedades. En cuanto tal, est
en representacin de ellas (o mejor: l es la representacin universal, mostrenca e indi
ferentemente intercambiable, de ellas). Por eso es persona (en latn: mscara; de ah
el personaje que representa un papel). De manera que no es ni la cosa ni el yo, sino
la relacin de propiedad la que asigna aqu los papeles. De ah lo insensato que sera, segn
esta concepcin, pretender abolir la propiedad. Ella es el estar ah del yo; desde ella
puede retomar ste a s mismo. Slo que la cosa es absolutamente irresponsable. El
retomo debe hacerse desde el reconocimiento ajeno (por parte de un alter ego) de que,
en efecto, tal cosa aparentemente exterior ya no lo es, sino que es en verdad la exposicin
de mi persona y constituye por ello mis bienes (cf. En?. 490).
Derecho en la obra. ste no puede quedar restringido a la primera parte (que, en trminos tradicionales, trata
del derecho privado y de algunos elementos del derecho penal -incluido el vidrioso problema de la pena de
muerte-), ya que el examen crtico y filosfico del derecho de familia, el derecho civil -y partes del penal-, y
el derecho internacional ocupan un lugar fundamental en la Eticidad. Por lo dems -y como ocurra tambin
en la esfera del espritu subjetivo- la parte central, la Moralidad, parece que viene a romper (al menos desde
el punto de vista jurdico, representativo) la continuidad de la argumentacin, al entrometer en ella con
sideraciones de carcter moral (en el sentido individualmente abstracto de la conciencia oGetoissen, propio
de Kant y Fichte), que por lo dems Hegel critica. Es orino si l no supiera muy bien dnde ubicar y qu hacer
con las partes ms kantianizantes de su filosofa: la Fenomenologa y la Moralidad.
lm Me permito remitir a los interesados en el tema, y especialmente en las relaciones entre esta primera
parte de Rechtsphil. y WdL, a mi ensayo: El desarrollo del Derecho Abstracto y su lgica. TAULA 1718 ( P a l m a
de Mallorca 1992) 61-76.

A travs de la elaboracin del bien (desde la mera asimilacin a su formacin exte

rior o Formierung mediante el trabajo, y de all a su pura designacin como ocasin de true
que o intercambio), el reconocimiento interpersonal acaba por hacerse del todo patente
cuando la cosa-bien es depuesta al rango de mero signo que forma parte de un contra
to entre dos personas, aunadas en la estipulacin con la que se oponen a lo externo
(cada vez ms empalidecido y hundido en el trasfondo). Lo importante del contrato es
que lo all intercambiado es en verdad la palabra (o las firmas), sobre una base antittica
natural (de compra-venta). Y el contrato, a su vez, llega a ser verdaderamente efecti
vo cuando lo que sale a la luz es la prestacin especfica de la Cosa, cuantitativamente
nivelada por su valor de cambio.1916 Pero justamente esta nivelacin muestra las limita
ciones del contrato (y de paso, lo peligrosamente errneo de la extensin del mbito con
tractual a la familia -como haca Kant- o al Estado -com o en Locke y Rousseau-). Pues,
en primer lugar, las voluntades estn aunadas en el contrato slo en virtud de su arbitrio
(Willkiir), o sea: como si la personalidad contrayente pudiera existir autnomamente aun
que no hubiera contrado relacin contractual alguna. Y en segundo lugar, esa relacin se
ha establecido en base a una Cosa considerada como casual: como un pretexto para reco
nocer de manera abstracta el carcter legal del contrato y, slo subsidiariamente, el valor
de ese objeto. En realidad, en el contrato slo intervienen partes (las partes contra
tantes): el todo es una suma, que no deja de ser particular (cf. Rechtsphil. 81-82).
Por eso, el contrato constituye slo la aparicin o fenmeno (Erscheinung) del Derecho,
no ste mismo, que queda todava al fondo, como la ltima instancia.
En esa relacin de pura exterioridad (entre las distintas partes contractuales, y con
respecto a la Cosa objeto del contrato) es obvio que cada parte tiene buenas razones
para pensar que su reivindicacin coincide con lo conforme a derecho, entrando as
en un litigio, que puede desembocar en la utilizacin con fines particulares de la forma
lidad abstracta y general del Derecho: el engao, la primera conculcacin intencionada
de la ley. O ms exactamente: la ley surge sola y primeramente ahora, al ponerse de relie
ve el Derecho en su concrecin tras ser vulnerado y al restablecerse como tal, efectiva
mente, mediante el castigo de la transgresin: es la posibilidad de punicin (que a su vez es
consecuencia retroactiva de una transgresin) lo que engendra a Ley. Com o es lgico:
en Hegel, como sabemos, el resultado de un desarrollo dialctico es en verdad el fun
damento concreto de cada una de las premisas, abstractas si tomadas unilateral y aut
nomamente. En este caso, es obvio que la propiedad (no la mera posesin, que puede
ser defendida por la fuerza) y el contrato presuponen el Derecho Penal, derivado sin
embargo dialcticamente de esas premisas (las cuales son vistas a partir de ahora como
momentos del Derecho). Con todo, el engao en cuanto tal (o sea: la pretensin de
hacer pasar una razn particular por la universalidad del derecho, en base a una analo
ga formal) no entra todava dentro de la esfera del Derecho Penal, ya que el derecho
es conculcado aqu slo en apariencia (y, en cambio, resulta reforzado en su esencia, ya
que quien engaa apela justamente a esa esencia general).

" * Advirtase que en esta concepcin no tiene sentido hablar de valor de uso (como haca en cambio
la economa clsica iusnaturalista y har despus el marxismo). Lo que llamamos valor es la sustancialidad
de la disposicin (Beschaffenheit) especfica de las prestaciones de la propiedad enajenada; por ende, la con
versin de sta en objeto de contrato, en algo cuantitativo: no es que la cosa sea de suyo igual a otras, y en base
a esa cualidad se proceda al cambio, sino que ella ha sido puesta como igual (Gleichsctzung). La medida le viene
impuesta desde fuera: desde la nivelacin de las necesidades sociales a travs de un medio neutro de inter
cambio: el dinero.

En cambio, en el crimen es la voluntad particular activamente transgresora: el dere

cho queda conculcado no slo en apariencia (en su reconocimiento externo) sino en
su esencia; el criminal queda as literalmente contradicho, ya que su accin singular
ha pretendido elevarse a una universalidad puramente negativa (pues que no recono
ce los derechos de los dems y slo se refiere as -negativam ente- al transgresor) que
no puede ser anulada a su vez mediante acciones singulares en contra, a menos que se
proceda al infinito malo de la venganza (como en la vendetta siciliana). El derecho slo
puede ser restaurado por una accin legal y desinteresada, emanacin fenomnica de
la legalidad en s: la pena. A l respecto, Hegel rechaza toda justificacin de sta en base
a la ejemplaridad o la prevencin; en ese caso, la accin singular transgresora queda
ra irredenta y el castigo habra servido de mero escarmiento para evitar otras trans
gresiones. Tampoco est justificada la teora de la intimidacin (el terror al largo brazo
de la Ley, como se dice), que quita toda libertad al hombre al intentar que no trans
greda, no por la accin en s, sino por el castigo que arbitrariamente se ha dispuesto
de antemano para ella. Tan mecnica punicin equivaldra a ejercer sobre el criminal
una violencia singular que vendra a yuxtaponerse sin ms (slo que ahora por parte de
las autoridades) a la de su propia accin. De este modo, al criminal no se le reco
nocera como persona, sino que sera tratado como un perro. (Rechtsphil. 99, Z.;
W. 7, 190).
La justificacin terica de la pena es tan paradjica y hasta sarcstica en su apa
rente ingenuidad como coherente con la nocin hegeliana de persona. La pena honra
al criminal (o mejor, restaura su propia honra, para s y ante los dems), al conside
rarlo como un sujeto libre y racional, consciente y responsable de sus actos. Qu sig
nifica esto? Todo hombre, al obrar, se reconoce en su accin (singular: E) slo porque
en la ley (universal: A ) bajo la cual est mediatamente subsumida esa accin encuen
tra a la vez el agente su propio derecho a obrar as en determinados casos (o sea: a obrar
as en particular: B). Esto vale tambin, y sobre todo, en el caso del crimen, donde la
transgresin de la Ley (universal) por una accin negativa (singular) separa violenta
mente al criminal de su derecho (particular). El silogismo jurdico queda as roto por
la mitad (por su trmino medio), y slo puede ser restaurado considerando el conte
nido particular positivo que ha sido conculcado. En una palabra: no es en la accin cri
minal donde el criminal encuentra su propio derecho, como es lgico, sino en la pena.
Y por ello: al venir considerada la pena como conteniendo su propio derecho (el dere
cho del criminal, F.D.), se sigue que en ella es honrado el criminal como un ser racio
nal. ( 100).
Esta concepcin permite librarnos de bastantes malentendidos, pero puede suscitar
al pronto otros. Por un lado, gracias a ella cabe desechar toda la casustica falazmente psi
colgica o sociolgica sobre las circunstancias del caso (atenuantes o agravantes).
Siempre habr razones (y razones efectivas, no meramente embustes) que expliquen
pormenorizadamente hasta el infinito (malo) por qu un criminal se vio forzado (por
nacimiento, educacin y hasta conjuncin astral) a delinquir. Slo que la admisin de
tal forzosidad equivale a considerar al criminal como una cosa que recibe estmu
los y da mecnicamente la respuesta adecuada, en vez de ver en l una persona, un ser
libre. El Derecho no es una condensacin extrema de la necesidad natural, sino al con
trario: el mbito regulado del intercambio de promesas y vinculaciones en base a la
dominacin consciente y reflexiva de toda necesidad. Por otro lado, sin embargo, si
admitimos el curso de fundamentacin retroactiva seguido por Hegel en general, habr
que aceptar algo muy extrao, a saber: si slo en la aceptacin de la pena (pues la impo
sicin por parte de la justicia no es sino el momento externo, de suyo insuficiente) resi-

813

de la conciencia de la propia dignidad y libertad, y si esa conciencia constituye la con

crecin de por s (fr sich) de la libertad misma -que de lo contrario sera algo mera
mente abstracto, psicolgico, como ya sabem os-, se sigue entonces que todo acto
libre y racional ha tenido que ser en principio un acto c r im in a l!C o m o si dijramos:
todo hombre es culpable mientras no se demuestre lo contrario. Y se demuestra pagan
do una pena merecida por todas y cada una de nuestras acciones realmente huma
nas. N o vale el subterfugio de decir que bastara con que nuestras acciones fueran con
formes a derecho (an no cabe hablar de bien o de mal), pues entonces obraramos
por miedo al castigo (como en la teora, ya refutada, de la intimidacin). En suma, para
ser de verdad libre, habr que ser primero criminal convicto y confeso, luego purgar
una pena y ser por fin puesto en libertad? Esto es bastante kafkiano, ciertamente. Segn
ha sido explicitado en la nota anterior, esta tremebunda nocin podra valer para ilus
trar mticamente el origen violento de toda convivencia humana, pero no para los ciu
dadanos de un Estado ya constituido.
Una posible salida (no explcita en los textos, pero s fcilmente deducible de los
mismos) consistira en admitir que la accin del sujeto singular128, tomada como tal
accin (y no como producto de una serie de circunstancias y condiciones, cosa que tam
bin es, o mejor: que tambin es en cuanto cosa), no es in actu exercito ni libre ni
necesaria, sino susceptible de ser considerada de una u otra forma por la comunidad en la
que el sujeto y sus acciones estn insertos (y, por este medio, susceptible de ser igualmente as
considerada por el agente). No hay pues libertad ni racionalidad inmediatas (ni tampoco
obnubilacin natural), sino imputacin de libertad, o sea: responsabilidad. Son los
dems (concretados en el juez, o mejor: en el jurado popular) los que deciden sobre
el carcter de una accin y, en el caso de que sea valorada como accin libre, los que
deciden si hay o no transgresin.

7 Y en el fondo (un fondo mtico) as es: la sociedad ha empezado siempre por un acto de violencia, por
una transgresin que abre por vez primera la herida (y con la herida, la distincin entre lo lihre y lo necesario,
por un lado, y entre la accin y la Ley, por otro) y al mismo tiempo contiene ya la promesa de restauracin, pero
ahora sabida, consciente. El crimen est as al inicio de la Historia: sin l no habra Historia. Los grandes rela
tos cosmognicos y teognicos comienzan siempre por un asesinato primordial. Tambin Kant se dio cuenta de
esta -mancha imprescindible: La historia de la naturaleza -dice- comienza pues por el bien, pues ella es obra
de Dios; la historia de la libertad por el mal, pues ella es obra humana. (Muthmasslicher Anfang der
Menschengeschichie; Alt. VIII, 115). Slo que Hegel es ms radical, ms spinozista; en ese comienzo mtico
sealado por Kant no es posible hablar todava de bien y de mal. Slo con la ereccin y decreto pblicos
de una Ley (fijada por haber sido transgredida... antes de existir, cuando todava era una tradicin consuetu
dinaria!) puede hablarse de bien (cualquier accin adecuada a esa norma general) o de mal (cuando se
trata de una transgresin a lo ya fijado). En todo caso, la transgresin es una felix culpa (y por eso, aunque resul
te escandaloso, Hegel tiene infinitamente en ms al criminal ms atroz que al ms bello espectculo natural: sea
un paisaje o el cielo estrellado que encadilaba a Kant). Porque hay pecado, por eso hay libertad (como en el
Schelling de 1809, que ya hemos estudiado, a Hegel le interesa desde luego ms la transgresin originaria que
la aceptacin de la norma, que es siempre una accin derivada). Ello no significa, claro est, que el crimen
sea la esencia de la libertad: el crimen es el fenmeno, la aparicin de la libertad. Esta existe, est ah, por
vez primera, aunque de forma negativa, en el crimen. Pero sin l, no se levantara sta -soberbiamente encar
nada en la Ley punitiva- como la esencia del hombre - El ejemplo ms espectacular de esta concepcin est en
la alabanza que Hegel hace del pecado original (una loa confiada a las clases y recogida en apuntes, no publi
cada por el prudente filsofo), sin el cual (dejando aparte problemas teolgicos como el carcter entonces
supetfluo de la Encarnacin y la Redencin) el hombre no se habra sabido jams separado de y superior a
todo vnculo natural, siendo por tanto enteramente incapaz de volver en s: de taladrar la superficie natural
para reencontrar su Ansich racional, lgico. Sin la escisin y sin la consecuente separacin no habra unidad (dia
lctica), sino un mero magma indiferenciado, e indiferente. Cf. Enz. 24, Z. 3 W. 8, 88-91.
El cual, por esa accin suya, deja de ser persona propietaria o parte de una relacin contractual
para constituirse por vez primera reflexivamente como sujeto: es decir, un ser libre y responsable, sujeta a
imputacin.

8 1 4

Ahora bien, es evidente que las acciones no precisan en su gran mayora ser juzgadas
pblicamente. El agente ha interiorizado en s esa voz del pueblo (a la que llama tam
bin voz de la conciencia, y con razn: la conciencia moral viene constituida por esa
reflexin que crea un interior), desde un horizonte global de sentido comunitario (ms
que comn), y obra o deja de obrar en consecuencia.1 Tampoco hace falta pues reali
zar efectivamente un crimen y purgar la pena correspondiente1 0 para saberse libre y
racional: basta con tenerse por un ser responsable, con la conciencia concomitante de
que los dems (la comunidad) esperan de m que me comporte como un sujeto de impu
tacin. En Hegel, la manifestacin fenomnica del hombre como ser responsable de
acciones por interiorizacin de la (posible) pena constituye el inicio de la Moralidad.,!m
La persona pasa a ser sujeto moral. Pero ese juicio que tengo de m ha de venir mediado
(y esto no lo recoge explcitamente Hegel) por el juicio que la comunidad puede en todo
momento hacer de mis acciones. Lo cual incide de nuevo en algo que venimos repi
tiendo insistentemente: lo que resulta del desarrollo dialctico de una situacin o posi
cin es el fundamento de las premisas antitticas y conflictivas de aqulla. Porque se es
ya esencialmente sujeto moral, por eso exige uno ser tratado como una persona, capaz de

1,3 As es como se denominaba comnmente por entonces a la Moral: Tun und Lasscn (como si dijramos:
obrar y dejar de obrar, obrar por accin u omisin).
"M
l' Aunque ello s ocurriera in ido icmporc; recurdese sin ir ms lejos el caso Orestes, ante el Arepago
ateniense, que estudiamos con Hegel al examinar el Natunechtsaufsatz.
Dicho sea de paso, consecuencia inmediata de ello debiera ser la abolicin de la pena de muerte. Hegel
es ambiguo al respecto. En Rechisphil. 100, A. se opone a Beccaria (Dci deliro c della pene), notorio abolicio
nista; pero lo hace ms bien porque ste se basa en un contrato social primigenio y pone muy liberalmente la
existencia y el sentido del Estado en la proteccin de vidas y haciendas, mientras que para Hegel el Estado es
ms bien la nica instancia objetiva que puede exigir legtimamente el sacrificio de ambas (la religin exige
algo ms alto: el sacrificio de la propia individualidad, y no sitio de la vida o de los bienes: Si quieres ser per
fecto, ven y sgueme.). En el Zusatz (W. 7, 192), no obstante, y aun insistiendo en que es la propia voluntad
del criminal -al aceptar y asumir la pena- la que suprime el crimen, reconoce que: este esfuerzo de Beccaria
por abolir la pena de muerte ha surtido efectos ventajosos. En efecto, ha hecho que esa pena vaya cayendo en
desuso, por la dificultad en calibrar qu crimen sea merecedor de ser purgado con la muerte. Y concluye:
Por eso, la pena de muerte se ha hecho cada vez ms rara, como merece tambin este punto extiemo de la
pena..- Hegel quiere huir as de todo iusnaturalismo, y hace bien; pero parece dejar el problema en manos del
relativismo (del tipo: cuando ya no sea necesaria la pena de muerte, se extinguir esa costumbre por s misma).
Sin embargo, de la doctrina aqu insinuada -y basada en Hegel, aunque ste no la defienda explcitamente- sobre
la responsabilidad y la libertad recibida y reconocida mediatamente a travs de la voz del pueblo, s cabra
extraer una justificacin terica en pro de la abolicin. La idea de Hegel es que el criminal slo es honrado
(por s mismo, y por la comunidad) como ser racional y libre al aceptar voluntariamente la pena (una conti
nuacin laica, sta, de la viril aceptacin del sacrificio por parte del hroe trgico), transformndose de este
modo la persona en sujeto moral y alcanzando por ende para s una dignidad subjetiva infinita. Ahora bien, la
pena de muerte interrumpe fcticamente toda reflexin: por ser pena, eleva ciertamente a la persona, al hacer
que por su medio realice el reo ese ascenso a sujeto moral; pero por condenar a muerte, impide en el acto
tal elevacin por cortarle a tan honrado sujeto su base natural e impedir el ejercicio de esa subjetividad libre
y purificada (saberse libre, y morir: algo tan cruel como estpido; adems, aqu no valdra el valor ejem
plar, catrtico -como en la tragedia griega-, porque Hegel ya ha refutado como hemos visto este carcter de
ejemplaridad, ni tampoco el empeo inquisitorial por salvar un alma a base de destruir -en tortura o en ejecucin
rpida- un cuerpo, porque Hegel no acepta que exista un alma como sustancia separada del cuerpo y ajena
a ste).- Por lo dems, es notable que, avanzando por una va insobornablemente propia, Fichte hubiera lle
gado casi al final de su vida a un argumento difcilmente refutable en favor de la abolicin (y que ha influido
decisivamente en nuestra argumentacin hegeliana). Slo es de lamentar que, al tratarse de algo impartido
en clases inditas hasta la edicin de I.H. Fichte, ni Hegel ni la poca tuvieran noticia de ello: Hay que tra
tar sencillamente a cada uno -dice Fichte- como si l fuera libre y susceptible de recibir eticidad... a fin de que
l obtenga esa libertad (que no la tiene, es cosa bien sabida por cualquier persona razonable). Peni para llegar
a ser libre hay que estar vivo, pues cosa impensable es que yo haya de llevar a la muerte a alguien, que no tiene
lihertad, a fin de que l obtenga tal libertad. Por consiguiente, e derecho no se extiende a la pena de muerte.
(Rechtskhre 1812; W. 10, 623s).

815

entrar en relaciones contractuales con la comunidad. Y a su vez, la abstraccin in indi

viduo de la vida social es la moralidad.
El propio ttulo: Derecho Abstracto, debiera habernos puesto sobre aviso. El
Derecho no abstrae de la Naturaleza; al contrario, es l quien considera a sta -desde
arriba, soberanamente- de una manera abstracta (como un continuum de bienes que
puede ser resuelto en cuantos valorados en el mercado de cambio), mientras que l
mismo es abstraccin de la sociedad (la cual, coherentemente con el juego de proyec
cin - retroaccin, slo ms tarde -en la Eticidad- har su aparicin, pero que est
ya a la base del Derecho como presupuesto tcito de ste): La sociedad es... ms bien
el solo estado (Zustand) en el que el derecho tiene su realidad efectiva. (En*. 502,
A.; W. 10, 311). Hegel rompe as con todo iusnaturalismo y con el corazn de ste: el
pacto primitivo o contrato social.1912 Slo dentro de una sociedad organizada hay
derecho y, por ende, personas y propiedades, justicia e injusticia. Pero para llegar a la
justificacin terica de esta sociedad ahora anticipada hay que recorrer todava un
largo camino.
V l.7 .3 .2 - El bien en general es el mal en gen eral: la M oralidad.

La segunda parte de la Filosofa del espritu objetivo (o lo que es lo mismo, de la

Filosofa del Derecho) es mucho ms breve que las partes extremas,19 y ha dado pie al
reproche de que en Hegel no hay lugar para una tica (en el sentido habitual del trmi
no). La objecin no est seguramente falta de razn. Slo que probablemente Hegel no
considerara eso como una objecin. Buena parte del magro espacio dedicado a la
Moralidad est empleado en efecto en la crtica acerba del formalismo y del rigorismo
moral kantiano (y fichteano), contra cuyas concepciones y sus consecuencias polticas
haba ya arremetido Hegel en una famosa nota de la Introduccin a la Filosofa del
Derecho.m Y es que, al igual que el Derecho (formal) era la abstraccin de las firmes con
vicciones morales del individuo, stas ltimas no son a su vez sino representaciones abs-

En la misma Anmerkung descalifica Hegel la nocin de Derecho Natural (a pesar de que, por acomo
darse a la docencia establecida, subtitulaba a su compendio: Derecho Natural y Ciencia Poltica), como si
aqulla apuntara a no se sabe qu naturaleza humana perenne y presente (tan natural en su orden como lo
podran estar las piedras o los vegetales). Concede a lo sumo que pueda haber un atisbo de verdad en la deno
minacin, si por naturaleza se entiende la naturaleza de la cosa, e.d. el Concepto. Pero para que quede dani
que la esfera del Derecho sensu lato no hace sino desplegar todas las determinaciones de la libertad (primero,
estando ah ptesente como una Cosa: la palabra empeada en el contrato; despus, interiorizada como concien
cia; por fin, existente como una realidad efectiva superior a la natural), aade Hegel: De hecho, empero, el
derecho y todas sus determinaciones se basan nicamente en la personalidad libre, una autodeterminacin que es
ms bien lo contrario de la determinacin natural. Y contra la tan trada hiptesis del status naturae (defendido por
Rousseau como contraimagen de la degenerada sociedad moderna), contina: El derecho de la naturaleza es
por eso la existencia de la fuerza y el hacerse valer de la violencia, siendo un estado de naturaleza un estado de
actividad violenta y de injusticia (Unrecha), del cual no puede ser dicho cosa ms verdadera que sta: que hay
que salir de L (VI/. 10,31 ls). En la Tesis IX de Habilitacin habla sido Hegel ms audaz y coherente (el estado
de naturaleza no puede ser tildado de injusto, por estar ms ac de la divisin entre lo justo y lo injusto): Status
naturae non est injustus et eam obcausam, ex illo exeundum. (En Rosenkranz, Hegels Leben, p. 159). El bi
grafo comenta certeramente: La voluntad tiene que hacer dejacin de su carcter natural; ha de determinarse a
s misma. Con ello surge por vez primera derecho (Recht) e injusticia (Unrecht): un concepto que Hegel ha repe
tido igualmente durante toda su vida, en especial contra el presupuesto de un estado primitivo de justicia.
Treinta y siete pargrafos de Redusphil (5 105-141) y diez de Enj ( 503-512) frente a los ms de
setenta ( 34-104) y a los diecisiete ( 488-504), respect., dedicados al Derecho, y sobre todo frente a los
ms de doscientos ( 142-360) y a los cuarenta ( 513-552), respect., de la Eticidad.
I,MLa nota va dirigida en su primera mitad contra Kant y su dualismo, tambin en el derecho (que por un
lado se limitara a establecer una concordancia puramente negativa -y contingente- entre seres que restringen
mutuamente su arbitrio para poder convivir, y por otro propone la admisin -abstracta- de una ley universal

816

tractas de la vida tica de un pueblo histrico. Y de igual modo que era intil y nociva la
creencia en un Derecho atemporal y natural, comn a toda la especie humana, as lo
es tambin defender la idea de una Moral normativa, vlida para todo tiempo y lugar y
majestuosamente cernida sobre las contingencias empricas, barriendo apenas con sus alas
el barrizal del suelo, que dira Horacio. Lo cual no implica desde luego -n o hace falta
insistir demasiado en ello- que Hegel sostenga una suerte de relativismo histrico al res
pecto, expresado por ejemplo en la denuncia de Pascal, segn la cual una virtud de un
lado de los Pirineos era considerada como un crimen del otro, y viceversa. Pues de la pro
pia situacin histrica se desprende una lgica de los acontecimientos, cuya ntegra
ordenacin y clasificacin es justamente la Enciclopedia. Retroductivamente vamos hallan
do la justificacin terica de lo que hacemos, sentimos y pensamos. Y desde ella nos est
permitido -o al menos as lo cree Hegel- valorar absolutamente lo hecho, sentido y pen
sado por otros en otras pocas, ya que, por decirlo de nuevo, a verdad da cuenta de s y de
lo otro de s, gracias a lo cual, al diferenciarse de ello, se reconoce a s misma.
De acuerdo con esto, la crtica a la absolutizacin desmesurada de la libertad subje
tiva no puede hacernos olvidar que Hegel se siente absolutamente moderno1 , y que por
ende reivindica como momento imprescindible e inalienable en el progreso de la concienca de la libertad justamente la subjetiva, reflexiva y esencial toma de conciencia de
que ella, la libertad, es no slo patrimonio sino esencia de todo individuo: que se trata por
ende de un principio universal que exige ser extendido ecumnicamente, aunque haya
surgido (se ha manifestado fenom nicamente) por vez primera en los albores de la
Modernidad, con el Cristianismo.1 6

que permitiera tal concordancia, y que se reduce por lo dems al principio de contradiccin y a una identidad
formal). La segunda parte de la nota atiende a las consecuencias polticas de esta idea, a travs de Rousseau
(Fichte es mentado indirectamente, y desde luego se alude al Terror de la Revolucin Francesa). Pues si la
voluntad es cosa de individuos particulares, queda uno con su arbitrio, y lo racional (la volunt gnralc) no es
ms que un pium desiderium: algo universal, externo y formal, la consecuencia es entonces catastrfica: Ese
punto de vista carece de todo pensamiento especulativo y ha sido rechazado por el concepto filosfico, de la
misma manera que ha producido en las cabezas y en la realidad fenmenos cuyo horror serlo es comparable
con la trivialidad de los pensamientos en que ellos estaban basados. (Recfuspful. 5 29, A.; W. 7 .80s).
1,,s Y por ende, puede ser considerado como aqul que lleva a su cumplimentacin los principios de la
Modernidad y, a la vez, como quien, al darse cuenta -y dar cuenta- del lmite de la vigencia y alcance de aqu
llos, avizora una trra incgnita: la que nosotros pisamos ahora. Recurdese el celebrrimo penltimo prrafo
del Prlogo a Rechtspful.: Cuando la filosofa pinta su gris sobre gris ha envejecido entonces una configura
cin de la vida, y con gris sobre gris no se deja sta rejuvenecer, sino slo conocer: la lechuza de Minerva
comienza su vuelo sola y primeramente cuando rompe el crepsculo (Dammerung). (W. 7, 28). Recurdese,
con todo, que Dammerung significa en alemn tanto crepsculo como alba. Y no sillo en esa lengua.
Todava en su pardico lenguaje arcaizante utiliza Muoz Seca el trmino en el sentido de aurora, en La
venganza de Don Mendo (1917).
m Los trminos moderno y cristiano tienden a ser sinnimos en Hegel, sobre todo si entendemos
por cristianismo la reflexin e interiorizacin consciente de esas doctrinas en el sujeto; vaya, si traduci
mos cristianismo por luteranismo.- De todas fonnas, es bien significativo que, incluso donde Hegel rinde
abierto homenaje al principio moderno (si uno no estuviera convencido del valor de la propia vida, y ms:
del valor infinito e inalienable de la propia dignidad, cmo iba luego a ofrendarlas al Estado o a la religin, con
la seguridad de que all iban a ser conservadas y peraltadas?, qu valor tendran de lo contrario el sacrificio y
la abnegacin?), es notable, digo, que precisamente all comience su alabanza por una furibunda (y divertida)
crtica a la nocin de deber en Kant, a la cual dedicaba este filsofo -por lo comn, tan sobrio- ditirambos
y hasta himnos, como en el apostrofe siguiente: Deber! Nombre sublime y grande, t que no encierras
nada amable que lleve consigo insinuante lisonja, sino que pides sumisin, sin amenazar sin embargo con nada
que despierte aversin natural en el nimo y lo asuste para mover la voluntad, t que slo exiges una ley que
halla por s misma acceso en el nimo, y que se conquista, sin embargo, y aun contra nuestra voluntad, vene
racin por s misma... cul es el origen digno de ti? (KpV, 1* parte, libro Ia, cap. 3a; Ak. V, 86; tr. Garca
Morente (1913). Espasa-Calpe. Madrid 1977, p. 126). A tan retrica pregunta contesta Kant, como es sabi-

817

En el Derecho, la libertad estaba ah fuera, expuesta en una Cosa exterior (positi

vamente, en el contrato; negativamente, en la ley vulnerada). Este estadio -correspon
diente lgicamente a la Doctrina del ser- viene superado en la Moralidad, ya que en
ella la determinidad de la voluntad general (o de la voluntad, en general) existe como
reflejada en el sujeto y constituye la propia determinidad de ste (cf. Enz. 503; no
hace falta insistir en el sabor rousseauniano de esta compenetracin de la voluntad pro
pia y la voluntad general). El sujeto quiere esas determinidades a l interiores como
suyas, y se quiere en ellas. La realizacin de ese querer es la exposicin, ya no de
cosas-signo, de propiedades contractualmente enajenables, sino la exposicin de s
mismo en la accin y, por ende, la imputabilidad y la responsabilidad por las propias accio
nes (lo cual era, como vimos, el fundamento del derecho, mientras que el crimen, la
violencia, constitua slo su aparicin fenomnica). Esta capacidad para dar cuenta
externa de lo puramente procedente del interior es la libertad subjetiva que, nos advier
te Hegel, ha sido considerada en Europa como la libertad, sin ms (cf. Enz. 503, A.; W.
10, 312). El desarrollo dialctico de la Moralidad pondr en cambio de relieve el carc
ter unilateral y contradictorio de esa libertad subjetiva.
Para empezar, es cierto que el sujeto realiza en el mundo (ligndolo as a las leyes del
mundo) lo que estima en su interior como propio. Pero pretende realizar slo una que
rencia determinada, sin contaminacin con las dems circunstancias y condiciones que
posibilitan u obstaculizan la accin! Tal es al menos su propsito (primer momento de
la Moralidad). Slo de aquello que l quera y saba se declara responsable. Esta es una
posicin insensata. La accin humana est inescindiblemente ligada a sus condiciona
mientos naturales (ms que eso: en cuanto cosa o evento, est naturalmente deter
minada en su totalidad). De manera que cuando, necesariamente, la accin no resulta
como el agente se propona, ste reflexiona y declara que el resultado no concuerda con
su intencin (segundo momento). Entiende pues por in t e n c i n l o sustancial, el sen

do: la personalidad (V, 87; p. 127), entendiendo por tal la libertas ex, pero de contenido slo negativo: la libe
racin de toda pulsin y mecanismo naturales, y la libertas ad, sin contenido alguno: la sumisin a leyes propias,
autnomas pero puramente formales. Y ya es interesante que Kant utilice un solo trmino (persona) para
designar a un agente que en Hegel viene cuidadosamente deslindado, segn se trate de la esfera del Derecho
(persona) o de la Moral (sujeto).- Pues bien, Hegel comienza mofndose de tan emotivas expresiones
para acabar reconociendo -y ello es lo importante- que tanta exageracin no deja de remitir a un verdadero
p r in c ip iu m grande, irrenunciable e indiscutible: el de la subjetividad, propio de la Modernidad: Cabe hablar
-dice- muy elevadamente del deber, y este tipo de discurso (Reden) sita al hombre en una posicin ms alta
y ensancha su corazn; pero si no se avanza hasta llegar a una determinacin ulterior, al final resulta aburrido:
el espritu exige una particularidad, a la cual tiene derecho. Por el contrario (Dagegen: aqu empieza el giro
hacia la alabanza, F.D.), la conciencia moral (Geu'issen) es esta profundsima soledad interior consigo mismo
donde todo lo exterior y toda restriccin ha desaparecido, este omnmodo haberse retirado a s mismo. En
cuanto conciencia moral, el hombre no es ya prisionero de los fines de la particularidad, y ste es, por ello, un
punto de vista superior, propio del mundo moderno, que es el primero en haber llegado a esta conciencia, a
este hundimiento (Umcrgange; el trmino es calculadamente ambiguo, significa tambin: ocaso, y es lo pro
pio de Occidente; en realidad hablar del ocaso de Occidente es redundante; ED.) dentro de s. Las pocas
precedentes, ms volcadas a lo sensible, tienen algo extemo y dado ante s, sea la religin (como en Grecia, p.e.;
ED.) o el derecho (como en Roma, p.e.; ED.), mientras que la conciencia moral se sabe a s misma como sien
do el pensar, y sabe que este pensar mo es para m lo nico vinculante (Verpflichtende: que representa un
deber, ED.). (Rechtsphil. 136, Z.; W. 7, 254). En realidad, puede decirse que el examen hegeliano de la
Moralidad no har sino llevar al paroxismo la contradiccin latente en la nocin kantiana del hombre como
ciudadano de dos mundos. Advirtase por dems que la profundsima soledad interior de la Gcwsscn no es
sino otra vuelta de tuerca del pozo de aguas sombras del yo del recuerdo (Erinnenrng), en la Psicologa.
Las intenciones de Hegel pueden no quedar del todo claras por la traduccin del tnnino Absicht, el
cual significa literalmente: visin desde; es decir, el sujeto retrocede desde aquello que l se pn>-pona
(aquello que l tena ante los ojos como fin de una accin suya en el mundo) hasta el foco esencial del que sur-

818

tido de esa existencia inmediata que l recortaba como su propsito. Y tiene desde
luego derecho a que se le juzgue segn su pura intencin, sin contaminacin con lo efec
tivamente acaecido (sta es, por as decir, la tica de la conviccin, de raigambre kan
tiana, donde lo nico que vale es la buena voluntad). Pero por otra parte, la existencia
de la libertad (pues, como sealamos antes, para que un hombre sea libre tiene que estar
desde luego vivo) exige que el contenido de la accin convenga en su conjunto a las
necesidades, intereses y fines particulares del agente, o sea: que en el lmite se adece
por entero a su bienestar.E n s e g u id a se aprecia la colisin entre la intencin general y
el bienestar particular. Cuando el agente declara sus intenciones, ha de decidirse por lle
var a cabo una serie de cosas buenas y de obligaciones, dejando de hacer otras, e inclu
so entrando en conflicto con determinidades opuestas entre s, pero vistas, si tomadas
aisladamente y de por s, como buenas. Y sin embargo, todas esas determinidades deben
ser concordantes, porque el Bien es uno, y porque cada una de ellas es, a su manera,
ntegramente el bien. Esto, por el lado de la accin. Por el del sujeto se presenta igual
mente la contradiccin de que l, por estar en el mundo como un ser particular, no puede
por menos de poner como fin esencial y preceptivo su inters y su bienestar (sin la con
secucin del cual la libertad sera un mero ente de razn, no algo efectivamente existen
te). Pero en cambio, por mor del Bien a realizar (que no es nada particular, sino la uni
versalidad de la voluntad), el individuo debe hacer generosa dejacin de su inters, sin
permitir que ste se inmiscuya en la accin. En ambos casos entran pues en conflicto el
ser y el deber ser. Y sin embargo, deben armonizarse ambos respectos, ya que tanto la
accin (en cada caso) como el agente son nicos y singulares. La humillacin que en
nombre del respeto hacia la ley moral pretende infligir Kant a lo patolgico es vista
desde luego por Hegel como algo a su vez patolgico. Com o l haba ya sealado en
el mbito de la Psicologa: Este momento de la singularidad tiene que obtener satisfac
cin aun en los fines ms objetivos; yo, en cuanto este individuo, ni quiero ni debo pere
cer en la realizacin del fin. Tal es mi inters. (En*. 475, Z.; W. 10, 298).
Vistas luego las cosas desde el lado exterior, desde el mundo, la contradiccin no es
menor: por un lado, el mundo es algo que tiene consistencia propia, y por ende le es
enteramente indiferente concordar o no con los fines subjetivos de la moral (recurde
se el cuadro de Goya en el que, al pie de un esbelto rbol -de ramas armnicamente
sobresalientes del azul celeste- dos sujetos rien con ibrica ferocidad). E igual de indi
ferente le resulta que el sujeto encuentre en el mundo su bienestar o no (o ms exacta
mente, le da igual que el bueno sea desgraciado o que al malo todo le vaya bien). Pero,
ga coda propuesta: la voluntad general, lo sustancial, la hase de toda existencia querida. Por el contrario, el
trmino correspondiente espaol: intencin, apunta a que es la cosa la que, desde s misma, concentra y
atrae toda nuestra atencin, de modo que entremos en ella como la verdad. De este modo, el principio moder
no de la subjetividad se pierde por entero: seguimos presos del objetivismo clsico (dando al respecto igual
que lo in-rendido sea algo emprico o un valor ideal).
I9WWohl no es simplemente felicidad, sino realizacin placentera del individuo en conformidad con lo
que ste se representa como justo.
Ivl1 Contra el rigorismo kantiano se haba pronunciado ya donosamente Schiller:
Escrpulo de conciencia
Con gusto estoy al servicio de los amigos, mas lo hago, ay, por inclinacin.
Y as me roe a menudo por dentro, el que yo no sea virtuoso.
Decisum
Ah no cabe ms consejo: has de intentar despreciarlos,
Y hacer entonces con aversin lo que el deber te ordena.
(S Berliner Ausgabe. Berln 1980; 1, 341; cit. por H. Klennercomo Anm. al 124, A. de Rechtsphil.,
en su ed. cit., p. 453s).

AIQ

por otro lado, el mundo debe permitir que en l se lleve a cabo lo esencial, que las bue
nas acciones sean llevadas a buen trmino, que el agente bueno se encuentre bien en
el mundo y mal el malvado (cf. En*. 510). Y debe permitir todo eso, porque lo que
llamamos mundo alcanza su sentido, como ya sabemos, a partir de una consideracin
teleolgica, basada en ltima instancia en la moral. En efecto, el absoluto fin ltimo del
mundo ( 507) es la verdad de todas esas particularidades relativas al bienestar y a la
vez el contenido de la voluntad general, o sea: el bien, que debe ser considerado por el
sujeto agente como su sola intencin (literalmente: como el foco a partir del cual l
mira) y que debe producir en el mundo mediante su actividad.
Segn se aprecia, tanto por el lado subjetivo como por el objetivo tropieza la
Moralidad con una misma contradiccin, la del deber, ese extrao ser absoluto que a
la vez, sin embargo, no es. ( 511). En esa contradiccin se hunde el espritu subjetivo,
cuando reflexiona sobre su propia objetividad. El no es solamente un individuo parti
cular que ha de realizar lo universal de a voluntad, sino que tiene tambin la certeza abs
tracta de ser s mismo (una mismidad constituida, como estamos viendo, por la mutua
referecnia de determinaciones contradictorias entre s). El sujeto est en efecto cierto
de que la voluntad general (el bien), el derecho, las obligaciones, todo ello depende de
su decisin y eleccin (el bien no existe de suyo; el bien lo hace -o lo debe hacer- el
sujeto en el mundo). Todo se funde pues en la propia universalidad abstracta, que puede
rechazar por consiguiente la universalidad del bien (no menos abstracta, y encima
impotente) y rebajarla a pura apariencia, al servicio de su inters personal. As, los extre
mos contrapuestos de la intencin y el bienestar resultan quiasmticamente compene
trados en el ltimo par ordenado de la Moraidad (no olvidemos que estamos en aguas
de la Doctrina de la esencia: de ah el carcter dual de estas categoras), a saber: la
conciencia moral'9*0 y el mal.
Hegel no ahorra elogios a la conciencia, esta unidad del saber subjetivo y de aque
llo que es en y para s, un santuario cuya violacin sera un sacrilegio. (Rechtsphil. 137,
A .). Pero esa unidad es todava puramente subjetiva, y por ende puede dar un vuelco
e invertirse como m aldad.1941 De un lado, en efecto, la conciencia no es separable del
contenido que ella debe realizar (aqu, los criterios formales son a todas luces insufi
cientes). Pero de otro, ese contenido cuya universalidad es el bien se deja a la decisin
del sujeto particular (realizar ese contenido es, en efecto, el deber de ste). El sujeto sabe
de s mismo como aqul que, en ltima instancia, decide. Pero decide hacer, qu? El
peligro es obvio: como buen particular, decide hacer aquello que constituye su inters
particular, revistindolo de la formalidad abstracta del bien. Ese hipcrita revestimiento
es el mal. O ms exactamente: es la conciencia moral la que es malvada cuando se erige
en criterio ltimo del bien. La argumentacin de Hegel se tom a ahora en algo tan dif
cilmente refutable como escandaloso (y de hecho, Hegel suscit por esto contra s las
iras de los biempensantes). Seguimos el razonamiento de En*. 512: el punto extremo
del fenmeno de la voluntad (Phanomens, casi en sentido ptico: la voluntad general,
objetiva, reflejada en la subjetividad, que ignora ser reflejo y se tiene por la sola verdad)
consiste en la presuncin de no estar mancillado por nada objetivo, de estar cierto
1,10 Traducimos Gcutsscn (lie.: recoleccin del saber, su interiorizacin y centralizacin) como concien
cia moral, o simplemente como conciencia, cuando el contexto no permita equvocos con el homnimo
conciencia (en sentido fenomenologa: Bewusstsem; lit.: estar apuntando a algo sabido).
Maldad, en todo caso, del espritu, como ocurre con el bien; el luterano Hegel sabe que el bien y el
mal dependen del espritu del sujeto, y ins: que son su exposicin, su manifestacin; peni el spinozista Hegel
sabe igualmente que la condicin de posibilidad del bien y del mal es objetiva y procede de la vida tica, no del
arbitrio del individuo.

820

absolutamente de s en la nulidad de lo universal. Es evidente que esa presuncin es

mala, pues convierte lo objetivo y universal en una pura apariencia, en una ocasin de
lucimiento de la subjetividad. Ahora bien, basta un punto de reflexin para caer en la
cuenta de que esa m alicia es exactamente la misma cosa que la buena conviccin
(Gesinnung) del bien abstracto, enderezada slo a una universalidad formal que torna
en nulo todo bien concreto, determinado. Summum ius summa iniuria. La buena volun
tad kantiana, tomada absolutamente, es la furia de la destruccin (Rechtspbil. 5,
A.; W. 7, 50): pursima maldad. El bien era la negacin determinada (y por ende, la ver
dad) de las determinidades particulares. Negadas abstractamente stas, el bien se torna
inmediatamente en la vaciedad del sujeto, que nada ve en el mundo que sea digno de
la vaca universalidad que alienta en su pecho. Y Kant se torna en Robespierre. El resul
tado de esta dialctica es doble. Por un lado pone lmites a esta locura de la infatua
cin, por la cual el sujeto intenta realizar en el mundo y contra el mundo un bien
absolutamente indeterminado; al contrario, lo que de este modo se muestra es la nuli
dad (Nichtigkeit) tanto de un querer que slo quiere para s como del bien en abstrac
to. Pero por otro lado, el positivo (una vez elevado el desarrollo al nivel conceptual),
se ve que ese aparecer (Scheinen) del bien abstracto no era solamente apariencia, sino
tambin un brillar por parte de la voluntad universal; o por seguir con el smil cono
cido: una voz de la conciencia, que estimula a la subjetividad a configurar y desarrollar el
bien en el mundo como lo que le es propio al mundo mismo. El bien ya no est situa
do en un ms all, en la contradictoriedad del deber ser que no puede ser; al con
trario, se realiza cotidiana, efectivamente a travs de una subjetividad expuesta objeti
vamente. Cae as (va cayendo, a travs de la vida comunitaria y el trabajo del hombre)
la oposicin entre la subjetividad de un lado, y el bien, del otro lado; del ser, por una
parte, del deber ser, por otra. El bien deja as de ser visto como una exange entidad
abstracta1942 para tomarse en la sustancia tica; es la vida de la comunidad en sus usos, cos
tumbres, leyes e instituciones la que ahora resulta, pasando as a ser fundamento del
sujeto moral. Es el tercer y ltimo momento del espritu objetivo: la eticidad.'*"
VI.7.3.3 - La carne viva de la segunda naturaleza: la Eticidad.
La vida tica es la categora omniabarcante de todas las relaciones interpersonales,
ya se deban al vnculo del amor (familia), al inters y ganancia econmicos (sociedad)
o a la libre obediencia a los poderes fcticos (Estado). Su correlato lgico es la reali
dad efectiva, de la Doctrina de la esencia. Y Hegel alude a ello casi explcitamente, al
definir a la eticidad como: la libertad o la voluntad que es en y para s como lo objeti
vo, el crculo de la necesidad, cuyos momentos son las potencias ticas que rigen la vida de
los individuos y que tienen en stos, entendidos como accidentes suyos, su representaw! Los escolsticos decan aquello tan irrefutable de: Bonum est [aaendum et malum est vicandum. Todo el
mundo estara de acuerdo en que esto es tan verdadero como inocuo, mientras no se especifique qu hay que
hacer, y qu hay que dejar de hacer. Sin embargo, con toda su vaciedad dice la frmula algo importante (e
inquietante, para una consideracin demasiado pa del asunto), a saber: que el bien y el mal no existen, sino
que los hace el sujeto. Por ende, no se dan ni natural ni sobrenaturalmente. Son literalmente artificiales (inclu
so los bienes jurdicos: las propiedades, eran el resultado de un pacto contractual, y no algo presente de
inmediato). Dios, segn esto, no sera bueno ni sera el bien, a menos que los estuviera (que se estuviera)
haciendo constantemente (a travs nuestro, dira Hegel).
1'"' Recurdese siempre que Sittiichkeit es el sustantivo abstracto de Sute, costumbre (en el sentido obje
tivo de tradicin o ley no escrita; no en el subjetivo de hbito). Si recordamos la vieja etimologa de rjdoc
como casa o morada, quiz no est mal entonces la traduccin de aquel trmino por eticidad: la vida
comunitaria por la que se hace del mundo (la naturaleza tcnicamente trabajada) la morada del hombre, enrai
zando a ste en una segunda naturaleza, ms alta y compleja que la fsica.

821

cin, su figura que aparece y su realidad efectiva. (Rechtsphil. 145; subr. mo, salvo
potencias ticas). La clave de la inteleccin de la ciencia poltica hegeliana estri
ba en su realista afirmacin de que la conducta tica de los individuos no se debe a la
representacin de un deber tan ideal como abstracto, sino a las leyes e instituciones
en y para s existentes ( 144). O dicho abruptamente: el obrar moral tiene a la base un
inters de conservacin y promocin del todo social, aunque es innegable que Hegel se
da ya perfecta cuenta de que es la burguesa industrial y el capitalismo la clase emer
gente, destinada a subyugar o integrar a las otras.1,44 E incluso podra entenderse la erec
cin de la ltima instancia, exquisitamente poltica: el Estado, como un medio de control
y conciliacin de las contradicciones engrendradas por la sociedad civil.1945
V l . 7 . 3 . 3 . 1 L a familia, reino animal del espritu objetivo.

Las esferas de la eticidad son: a) la familia; b) la sociedad civil, y c) el Estado. La

familia representa por as decir la animalidad del espritu objetivo. Siendo su base la
mutua atraccin sexual, queda sta purificada de su inmediatez a travs de la institucin
del matrimonio. Debiendo igualmente la familia su origen a la satisfaccin de necesida
des en un medio hostil, ella utiliza tambin un medio rudimentario pero poderoso para
elevarse cualitativamente del azar y las contingencias materiales: el patrimonio familiar.
Y por fin, la lnea de la reproduccin de la especie y la de la acumulacin primitiva del
capital coinciden en la educacin de los hijos y la herencia de la fortuna paterna (cf.
178). De este modo se garantiza el carcter cclico de la estirpe (no en vano denomina
da Geschlecht, como el sexo por abajo o la especie por arriba). Sin embargo, esa base
natural, inmediata, es centrfuga. Constantemente arroja fuera de s a vastagos que, si
por una parte se enlazan con los de otras familias, perpetuando as el entramado comu
nitario, por otra precisan establecer para ello todo un sistema de intereses e intercambios
(simblicos, y tambin econmicos), de manera que el resultado de la disolucin de la
familia acaba por revelarse -paradjica pero consecuentemente- como el sustentculo
reticular de sta: de modo que si ta sociedad tiene su fondo y races en la familia, sta se
halla a la vez espiritualmente fundamentada en la sociedad. Tambin cambiar en con
secuencia la figura individual rectora: la pietas femenina, garante del derecho nocturno
de la sangre, guardiana de las tradiciones familiares (recurdese a las Erinnias), ser sus
tituida por la actividad viril, ya prefigurada en el pater familias.
V I.7 .3 .3 .2 .- El hom bre, el burgus y la mquina: la sociedad civil.

Baste recordar los tormentos (a veces, tragicmicos) del pobre Hegel, arrastrando
trabajosamente sus hinchados pies por los Alpes berneses, para darse cuenta de que l
posea un espritu profundamente urbano: ciudad, civilizacin y civismo son trminos
estrechamente emparentados que Hegel habra hecho suyos. Mquina, Ley y Libertad*lo
l'*MSalvo quiz por lo que respecta al estamento militar, dada la incapacidad radical del burgus para empu
ar las armas y matar o morir en defensa de sus propios intereses. Prefiere que lo hagan otros: la clase de la
valenta, porque, habiendo l cifrado su vida en el aumento del capital y en el goce de bienes de consumo
para l y para su familia, no tenda sentido ofrendar su vida o exponer la de los suyos en algo que impedira a
radice esa transformacin cuantitativa y ese disfrute. Considerado desde el punto de vista enciclopdico, pues,
el burgus constituir un tipo humano fomentado y alentado desde el Estado (es la base material de ste), pero
tendente sin cesar hacia abajo: hacia la esfera familiar y jurdica.
IWOrig.: brgerliche Geseschaft. Sera sobrecargar el trmino entenderlo como sociedad burguesa; por
lo dems, como veremos, y aunque Hegel concede una funcin predominante a la nueva clase maquinista
y empresarial, hay que advertir de que en la sociedad civil estn inregrados el campesinado como estamento
natural (Rechtsphil. 203) y el estamento universal (funcionariado), que es el reflejo y la proyeccin del
Estado sobre la sociedad ( 205).

Unter den Linden. Grabado hacia 1810.

823

tambin marchan de consuno (aunque con fricciones de las que Hegel se dar cuenta):
El individuo en el estamento de la industria (Gewerbes) apela a s mismo, y este senti
miento de s est conectado del modo ms estrecho con la exigencia de una situacin
jurdicamente establecida. A ello se debe que el sentir en pro de la libertad y el orden
haya brotado fundamentalmente en las ciudades. ( 204, Z.; W. 7, 357). Ahora bien,
esa apelacin desliga al hombre de todo vnculo inmediato, dado. En la sociedad civil
desaparecen la fe, las costumbres sencillas, lo religioso. (Adicin de la ed. Klenner a
182; p. 474). Aqu est el hombre a solas consigo mismo, como sujeto espiritual de
necesidades (primero, fsicas; despus, e in crescendo, culturales y espirituales). No es un
tomo intercambiable como la paradjicamente impersonal persona jurdica, ni tampo
co parte en un contrato, ni sujeto de una ley universal, ni tampoco miembro de una fami
lia. Aqu est remitido solamente a s: a su conservacin y a su medro. Y por ello, con un
espectacular golpe de mano que borra siglos de beatera antropoteocntrica, afirma Hegel
que slo en este nivel (y ms exactamente, en su momento inicial: el sistema de las
necesidades) es el ser humano un hombre en el sentido ms estricto del trmino116:
aqu, en el punto de vista de las necesidades, se da el concretum de la representacin
denominada hombre; as pues, sola y primeramente aqu y tambin slo propiamente
aqu cabe hablar de hombre en este sentido.( 190, A.; W. 7, 348).
La relacin propiamente humana del hombre con la naturaleza consiste en consi
derar a los productos de sta (especialmente, formados y elaborados por el trabajo) comomedios para la preservacin y auge de las fuerzas del individuo. La categora resultante
es pues la utilidad. Ahora bien, sta slo puede medrar si mediada socialmente.IW*Y es
aqu donde al individuo se le aparece por vez primera lo universal del pensar: aqu, en el
violento inicio (un inicio siempre renovado) de la sociedad civil como sistema de las
necesidades: ese conflictivo lugar (que el entendimiento confunde con el Estado y es el
objeto de la economa poltica) en el que se consolidan y agravan radicales diferen
cias entre individuos segn la posesin de los medios de produccin de mercancas (ya no
de propiedades agrarias o de bienes de consumo) mientras que se fomenta a la vez la for
macin (Bildung) integral del individuo como tal.1" Aqu es donde cada individuo se
considera (contra el espritu del famoso dictum kantiano) como fin slo en y para s mismo,*Si
L o c u a l im p lic a q u e e l h o m b r e * es la h ase m aterial p ara a c titu d e s y fo rm as d e v id a e sp iritu al q u e , te n ie n
d o e n l su e x iste n c ia y realid ad e fe c tiv a , so n sin em b arg o su p eriores, c o m o e l c iu d a d a n o , e l a it is c a , e l r e li
g io so y, d e sd e lu eg o , e l fil s o fo . T o d o s e llo s so n , e stric ta m e n te h a b la n d o , a p a r ic i n d e lo su p r a h u m a n o e n el
h o m b r e . S o n , si se q u ie re , ulcrahombres ( l o c u r io s o e s q u e e l b u r g u s ta m b i n lo se r ta ; v er n o ta sig u ie n te ).
A d v i r t a s e q u e , e n la e n u m e r a c i n in m e d ia t a m e n t e a n t e c e d e n t e , H e g e l h a d ic h o q u e e n la s o c ie
d a d c iv il e n g e n e r a l [es] e l burgus ( e n c u a n t o b o u rg e o ). P a re c e p u e s q u e e l h o m b r e a p a r e c e d e sp u s d el
b u r g u s . E l p u n to se p re sta a c o n fu s i n , d a d o q u e e l s is t e m a d e la s n e c e s id a d e s e s e l m o m e n t o in ic ia l d e
la so c ie d a d c iv il , y p o r ta n to la s e c u e n c ia c o n e c t a e s: l s ) h o m b r e (e n c u a n t o d ife re n te d e l a n im a l, p o r su
c a p a c id a d p ara ro m p e r to d o n ic h o e c o l g ic o y c o n v e r tir se e n u n n m a d a , u n ser e c u m n ic o in v e n to r d e
n u e v a s n e c e s id a d e s y a u n d e lu jo s, c o m o lu e g o se a la r a ta m b i n O r t e g a ) ; 2 ) b u r g u s , e n c u a n t o h o m b r e
q u e c o m ie n z a a reg u lar su s c o n flic to s c o n o t r o s se re s h u m a n o s a tra v s d e la a d m in is tr a c i n d e ju s t ic i a : 2 a
m o m e n to d e la s o c ie d a d c iv il, y d e la p o lic a ( a d m in is t r a c i n m u n ic ip a l y lo c a l, sc n su loto) y la c o r p o r a
c i n : 3 er. m o m e n to .
S i c o m p a r a m o s e s t a s d o c tr in a s c o n lo s p a s a je s p a r a le lo s d e l c a p . V I d e P ha , p o d r e m o s a p r e c ia r q u e ,
se g n H e g e l, e l h o m b r e p r o p ia m e n te d ic h o su rg e p o r v ez p rim e ra e n la p o c a ilu str a d a , c o n la R e fo r m a , e l
lib r e p e n s a m ie n t o y la t e c n o c ie n c ia m o d e r n a y, p o r fin , c o n t e n d e n c ia s e x p a n s io n is t a s , e n la R e v o lu c i n
F ra n c e sa (c u y o d o c u m e n to m s e sp e c ta c u la r e s la Dedarautm des D rotts de VHomme et d u C u o y e n ). E n e ste s e n
tid o , la c le b re a firm a c i n d e F o u c a u lt - q u e d Hombre es una invencin reciente- n o es sin o c o n tin u a c i n e x t r e
m a d a d e u n a id ea y a in nuce en H e g e l.
S o b r e e l te m a , m e p e rm ito re m itir a m i e n sa y o : Indigencia de la necesidad. Sobre el sistem a de las necesi
dades en H egel. ( E n : C . L a R o c c a et a l ., Eticidad y estado en el idealismo alemn. N a t n . V a le n c ia 1 9 8 7 , p g s.
1 2 7 - 1 5 1 ) . E n e l t e x t o q u e sig u e se h a n to m a d o , m o d ific a d a s y a d a p ta d a s, a lg u n a s p a r te s d el e n say o .

824

sin que la suerte de los dems le importe en nada. Hemos dejado atrs los vnculos, dema
siado animales, de la familia, sin acceder todava a la libre vinculacin reflexiva del
burgus y luego del ciudadano: en el sistema de las necesidades, cada uno es para s, y
todos estn contra la madre comn: la naturaleza, esquilmada y torturada por las mqui
nas. Y sin embargo, cada uno alcanza su fin slo en la respectividad, en la referencia a
otros. El desarrollo de tan primordial contradiccin en este protoestado, en el Notstaat o
Estado de penuria (casi diramos, jugando tambin con el primer trmino: un Estado
de emergencia), conducir a una primera regulacin consciente (ya no emotiva -com o
en la familia- ni aparentemente impuesta por la Ley -com o en el Derecho): la admi
nistracin de justicia (Rechtspflege; casi literalmente: el uso y promocin del derecho).
El sistema de las necesidades es una exacerbacin -sarcsticamente, en el nivel pro
piamente civildel bellum omnium contra omnes hobbesiano. Su regulacin es todava
(hablando en trminos lgicos) propia del mecanismo y el quimismo, y se configura
como un silogismo de reflexin (segunda figura): B (los fines particulares, para satisfa
cer las necesidades) - E (los individuos, sujetos por un lado a la necesidad natural; por
otro, elevados ya a sujetos idealmente identificados con la universalidad de la volun
tad; esa dualidad es la que hace que el hombre sirva de terminus medius del silogismo)
- A (sistema de dependencia omnilateral: base reglada de la convivencia social). Sin
embargo, el silogismo no es perfecto (como tampoco lo es, ni mucho menos, el sistema)
y tiende a romperse por donde suele: por el medio, dando lugar efectivamente a dos tipos
de hombres que Hegel empieza ya a reconocer, y que estn divididos cuantitativamente,
no por su relacin cualitativa con la naturaleza (como los estamentos, que Hegel se
empea en seguir propugnando -un tanto a la desesperada, ciertamente-). Esa divisin
es de Klasse (Hegel utiliza ya el trmino), no de Stand: y pasa por la posesin de los
medios de reproduccin y transformacin de productos y artefactos cada vez ms com
plejos. Vamoslo ms de cerca: los hombres transforman mediante el trabajo lo particu
lar del punto de partida (las necesidades) en una propiedad universal (intercambio de
mercancas valiosas segn el mercado) que va haciendo crecer la equivalencia en el
cambio (el dinero), mientras se difumina la necesidad propiamente natural. Los bienes
lo son ahora slo si estn homologados por el capital. El trabajo fomenta la acumulacin
de aqul, as como los medios para satisfacer necesidades y la conversin gradual -y ulte
rior nivelacin- de medios en fines. Las necesidades conocen as una multiplicacin y
complejificacin puramente artificial, cultural, que no revierte en modo alguno en los
individuos, sino que establece un hiato cada vez mayor entre los poseedores de riquezas
(Vermogen: el mismo trmino empleado para designar a las facultades de la vieja alma
preburguesa), de aqullos que han formado su cuerpo y su mente en funcin del tra
bajo, y que enajenan as su propia actividad, y aun de aqullos que, literalmente incul
tos, no formados en la actividad propia de la Ciudad, se hacinan en sta, sin capaci
dad alguna de exteriorizacin (se trata de la plebe).
Esta es la desagradable faz del mundo moderno: el mundo de la economa poltica.
Cuando la personalidad jurdica del sujeto moral aprende los rudimentos sentimentales
de la convivencia hacindose miembro de la familia, y despus de todos esos avatares sale
por fin al mundo como hombre: libre pero sociable, autnomo pero sujeto a necesi
dades, se dispara entonces la infinita contradiccin. Se tiende a la igualdad y a la nive
lacin mediante patrones universales de medida: el pensar calculador, el dinero y la
maquinaria; pero ello se hace para satisfacer necesidades particulares, esto es: para poder
distinguirse de la base natural y a la vez para conservarla como distinta de otros sustra
tos (la familia y los clanes, como el lado natural, animal del espritu). De manera que
la necesidad social pone o tiende a una homogeneidad surgida por convencin sobre la

___825

base (sobre el presupuesto) de una heterogeneidad radical imborrable. Lo nico as con

seguido es una conexin externa, contingente y frgil, entre la satisfaccin natural de las
necesidades (cuyo conjunto indeterminado y en constante transformacin configura una
universalidad abstracta por el lado objetivo) y el libre arbitrio individual que se sabe idn
tico a la voluntad universal (igualmente abstracta, por el lado subjetivo). La nica con
crecin se va depositando, en cada caso, en el seno familiar (transformado por las rela
ciones laborales hasta configurarse como clubs o grupos de intereses) y en las habilidades
tcnicas. El resultado est bien lejos tanto del optimismo de la mano invisible, propio
de los economistas liberales del estilo de Smith y Ferguson, como del estatalismo plat
nico (un Estado coercitivo que excluye la particularidad a la que tienden naturalmente los
individuos, y por la cual -al menos en principio- trabajan y se agrupan). Lo que surge
del sistema de las necesidades, segn Hegel, tiene ms bien la forma de un gigantesco jui
cio infinito, en el que el trmino medio (el hombre, ese desdichado ciudadano de dos
mundos) se desgarra sin remedio: de un lado, en efecto, la proliferacin de lo que hoy
llamaramos razn instrumental genera discordia y miseria; pero del otro, esa misma
razn engendra en su seno riqueza y cultura. Ambos lados van creciendo imparablemen
te y separndose cada vez ms entre s (ver la adicin de Klenner al 195; p. 481, n. 5).
Por otro lado, sera insensato (e imposible) intentar destruir violentamente (digamos:
por una revolucin) el sistema. Ello conllevara la destruccin de la subjetividad infinita
que alboreara ya en el Cristianismo y se consolid en la Ilustracin: la destruccin del libre
arbitrio de los individuos.1950Hegel no cree pues en una futura sociedad sin clases (ni siquie
ra se plantea el problema; prefiere aferrarse, un tanto anacrnicamente, a los estamentos).
Y sin embargo, es lcito irritarse ante la desigualdad social y el aumento de la pobreza y la
miseria. Slo que esto puede hacerse de dos maneras: o bien bajando, a travs de la voz
abstracta (pero en cambio universal, capaz de apuntarse a cualquier causa) del sujeto moral,
identificado ad limitem con la Humanidad; o bien subiendo, a travs de los momentos
superiores de la sociedad civil, enormemente ms eficaces, pero tambin ms particularis
tas, aferrados a la subsistencia de los pertenecientes al grupo y cados en desgracia. Esos
mecanismos son la administracin de justicia,191 la administracin pblica (muy descen
tralizada, operativa en los niveles municipal y regional)1952y la corporacin. Los dos momen
tos, el universal abstracto y el particular concreto, se unirn en el Estado.

1,50 Al respecto, es profundamente coherente que Lenin, inteligente y obstinado lector de Hegel, contes
tara burln a la famosa pregunta por la relacin entre libertad y revolucin: Libertad, para qu?.
La llamada Rechtspflege supone la vuelta reflexiva de la universalidad del derecho en el interior de la
sociedad civil (no en vano forma el momento central de sta). Gracias a ella se corrigen (o al menos palian)
los particularismos producidos por la pertenencia a un estamento (o, ms brutalmente, por la adscripcin a
una clase en base a la posesin o no de los medios de produccin). Siempre es un placer citar textos como el
siguiente, escrito en 1820 (o sea, anterior en ms de un siglo a las virulentas explosiones del racismo, por no
hablar de las actuales depuraciones tnicas): Es propio de la cultura, del pensar como conciencia del singular
en forma de universalidad, que Yo sea considerado como persona en general: en ella, todos somos idnticos. El
hombre vale por ser hombre, no por ser judo, catlico, protestante, alemn, italiano, etc. Esta conciencia, con
validada por el pensamiento, es de una importancia infinita; se toma defectuosa solamente cuando se fija, diga
mos, como cosmopolitismo, enfrentndose a la vida estatal concreta. (Rechtsphil. 209, A.; W. 7 ,360s).- Ya en
La flauta mgica de Schikaneder/Mozart replica Sarasrro a los sacerdotes que dudan de si Tamino podr sopor
tar las pruebas de la iniciacin a los Misterios, a pesar de ser un prncipe: Noch mehr, er ist Mensch! (El es
ms que eso. Es hombre!).
Como ya advertimos, el trmino Polizei no debe llamar a engao. Est por lo dems ms cercano al ori
gen poltico: Polizei designa en general cuanto tiene que ver con la ttoic , con la Ciudad. Todava en poca
de Hegel era este sentido el preponderante. Pero muy pronto el agravamiento de la cuestin social hara
que surgiera la polica, en el sentido actual del tnnino (ya Fouch, el polimorfo superviviente de tcxlos los
regmenes, haba iniciado los primeros pasos; y Scharnhorst le seguira en Prusia).

Sin embargo, debemos recordar en todo caso que Hegel est hablando de un siste
ma de las necesidades. La creciente desigualdad social no puede hacer olvidar que este
complejo mecanismo funciona. Slo a una reflexin exterior y bien intencionada le
parece que existe aqu una guerra desenfrenada. Pero de hecho, la multiplicacin de las
necesidades es un freno del deseo (algo que ya haba empezado a despuntar a nivel indi
vidual como resultado de la dialctica del amo y el esclavo). Y al contrario, la penuria
generalizada (con la desigualdad cebndose en los miembros de la misma familia o estir
pe a la que pertenecen otros afortunados) impulsa a la colaboracin social. La unin de
ambas tendencias conlleva una transformacin radical de la satisfaccin: sta no se sien
te ya primariamente al cumplir con una necesidad natural (y el ideal calvinista sera
que se redujera al mnimo), ni tampoco en la posesin inmediata, sino en el trabajo
mismo, que es: la relacin de verdad racional (Adicin de Klenner a 196; p. 482).
Slo que, seguramente, Hegel ha puesto demasiadas esperanzas en el valor redentor del
trabajo. Este ha de hacer del hombre (como verdad de la teleologa, de la Doctrina
de la Objetividad) el factor de formacin tcnica (Formierung) de lo natural (y por ende,
el factor de desvelamiento del en s de la naturaleza: la Idea lgica) y a la vez de forma
cin cultural (Bildung) de lo subjetivo. Hegel parece creer en ese equilibrio porque (tal
como se muestra a las claras en el estudio lgico del mecanismo), cree en la igualdad
de la accin y de la reaccin, o en trminos econmicos: de la produccin y el consumo.
Y a Hegel, que tan certeramente ha criticado el deber ser del formalismo tico, se le
escapa al respecto un claro deseo de lo que debiera ser: el trabajador -d ice- es un medio
de la produccin... es decir, cada uno debe consumir casi tanto como produce. (loe. ctt.;
p. 483). Sin embargo, l mismo se da cuenta de la existencia de los capitalistas, a los
que fustiga un tanto ingenuamente, llamndolos znganos de la sociedad (ibid.), pues
que consumen sin producir. Pero no es capaz de explicar de dnde provienen, ni cul
es su funcin en la sociedad (sarcsticamente, esa funcin acabar por aduearse del
trmino que define a la filosofa hegeliana: la especulacin), y acaba cargando el fen
meno a la cuenta (de anchas espaldas) de la contingencia y la impotencia de la natu
raleza frente al Concepto (cuando aqu es el Concepto el que claramente no da la
talla). En una palabra, dada la ecuacin hegeliana entre trabajo y valor, se pasa por alto
el problema de la plusvala y de la tasa decreciente de beneficio. Como dira Machado,
para Hegel est aqu: oscura la historia y clara la pena.
As se va perfilando una contradiccin que la dialctica hegeliana no sabr resolver.
Gracias al sistema de las necesidades, por una parte: El hombre en cuanto hombre, o sea
en cuanto individuo particular, tiene que arribar a la existencia, hacerse realmente efectivo;
tal cosa es inherente al derecho de la libertad subjetiva, a una libertad que nosotros, espe
cialmente en la poca ms reciente, valoramos sobremanera; aqu es donde cada uno puede
hacerse aquello para lo que se siente llamado. (Adicin de Klenner a 200; p. 486s). No
es extrao que tan estupendo ser sea llamado por Hegel: el hombre. Pero por otra parte
(una parte especular, que se da al mismo tiempo y en el mismo respecto: de ah la contra
diccin insalvable), esa llamada queda obstaculizada (y para todos, no slo para el traba
jador) porque la tendencia a la divisin del trabajo, de medios y de bienes produce uniformizacin, acelerada por la introduccin del maqumismo, que mecaniza al trabajador, el
cual difcilmente puede considerarse hombre cuando es en verdad engranaje intercam
biable de una maquinaria, la cual, en definitiva: hace supetfluo al hombre.195 El naciAdicin a 198; p. 485; y en el Corpus del propio pargrafo; W, 7, 352 s. y Klenner, p. 233: La abs
traccin del producir hace adems que el trabajo sea cada vez ms mecnico y, por ende, lo hace susceptible de
eliminar (ujcgtreten) al final al hombre, para que en su lugar pueda hacerse entrar (eintreten) a la m q u i n a .

827

miento y el ocaso del hombre estn de tal manera conectados -a travs del binomio
necesidades / m quina- que aquello en cuya virtud surgi tan extrao ser contra natu
ra es lo mismo que lo anula! La dialctica parece haberse convertido aqu ms bien en
un crculo infernal. Tenemos consumidores que no producen (o sea, que no son hom
bres, sino miembros impersonales de una sociedad justamente llamada sociedad an
nim a) y productores que consumen (o son obligados a consumir) solamente lo nece
sario para la reproduccin y aceleracin del proceso productivo (y que por tanto no
satisfacen las necesidades culturales que ellos mismos estn generando). Adems, esa
aceleracin del proceso y esa proliferacin de necesidades (lo cual obliga a la adquisi
cin incesante de nuevas habilidades) generan unos desechos ya no asimilables: la
plebe, con la cual el buen Hegel no sabe muy bien qu hacer (cf. 244), salvo sealar
para ella el auxilio social ( 241), el camino de las colonias ( 248) y en fin, a falta
de otra solucin, la solucin escocesa: abandonar a los miserables a su suerte y a la
mendicidad pblica ( 245, A .), aunque Hegel reconozca que la limosna es deshon
rosa ( 242, A .).
Por lo dems, la articulacin propuesta por Hegel en el mbito general de la socie
dad civil (dejando el espinoso pero apasionante tema del sistema de las necesidades) es ino
perante, a mi ver: se trata de la resurreccin de los viejos gremios o Gilde, los llamados
estamentos (Stande). La propia articulacin es artificiosa.1954 Hegel divide estos esta
mentos en la labranta, la industria y el llamado estamento universal: el funcionariado
-del que formaba parte, orgulloso, nuestro Catedrtico-; sus miembros proceden por lo
comn de los otros dos estamentos (hasta que los funcionarios se configuren temible
mente en una nomenklatura autosuficiente y autorreproductora), pero no estn al servicio
de las necesidades de aqullos, sino al contrario: controlan y regulan las interacciones
entre los dos estamentos, siguiendo las directrices del Estado, de quien dependen en exis
tencia y dignidad. El centro de los tres estamentos est constituido por el punto medio
de la industria: el Fabrikantenstand (junto con los comerciantes: el Handelsstand). Y Hegel
reconoce que ste es: el estamento capital de la sociedad civil. (Adicin de Klenner a
204; p. 487). Mas reconoce tambin, con el sobrio realismo que ya conocemos en
l, que las caractersticas de tal estamento son la insaciabilidad, la desmesura y la falta
de lmites por lo que hace a la acumulacin de riqueza. De manera que, al final, la mxi
ma sensacin de independencia (all donde el hombre se prolonga casi sin solucin de
continuidad en el burgus) est inescindiblemente enlazada con la mxima inseguridad
y mudanza (all donde el burgus, unido a la mquina, anula al hombre). Hegel es
incapaz de sealar un mecanismo de control que sea inmanente a este estamento.1955 La
coercin que sobre esa lucha pueda ejercer el estamento universal, el funcionariado, sus
cita serias dudas; adems, en todo caso, esa violencia legtima no slo parece externa.
Pace Hegel, es externa. Aqu se estrella el proceso del espritu que va en busca del Espritu.
La extrema honradez y lucidez de Hegel le impiden -y eso le honra- buscar un fcil sub
terfugio. l asisti al nacimiento de un problema cuyos avatares y expansin planetaria
sigue arrojando a millones de personas a las cloacas de la historia: La importante pre-

1954Sin embargo, Hegel concede gran importancia a esta divisin en estamentos (quiz como medio - c a s
desesperado- de evitar la escisin de la sociedad en clases antagnicas, que Hegel vea ya venir). El estamen
to es la segunda base del Estado, despus de la familia: Un hombre sin estamento es una mera persona pri
vada, le falta universalidad efectiva. (Rechcsphil. 297, Z.; W. 7, 360).
1955 Que adems se configura como Klasse (pues que ya no depende para nada de la tierra, que era lo
caracterstico del Stand), arrojando a los asalariados a otra Klasse; nosotros s conocemos esos mecanismos, por
precarios que sean: la lucha entre la patronal y los sindicatos.

828

gunta de cmo haya que remediar la pobreza es una cuestin que mueve y atormenta
especialmente a las sociedades modernas. ( 244, Z.; W. 7,390). Y as hasta hoy, cuan
do quiz sea demasiado tarde para plantear de nuevo la cuestin social en los trmi
nos incipientes de Hegel, e incluso en los ms maduros y rigurosos de Marx.
V l.7 .3 .3 .3 .- La sustancia tica in individuo: el Estado.

Todava corre por ah, a pesar de todas las evidencias en contra, la leyenda de un
Hegel reaccionario que habra glorificado y aun divinizado al Estado en general, y al
prusiano de su poca en particular. La leyenda se afianz a partir de 1857, con el muy
influyente Hegel und seine Zeic, de Rudolf Haym, y alcanz proporciones insospechadas
(y absolutamente desmesuradas) tras la ms o menos interesada confusin entre la Prusia
de la poca de Hegel y la Alemania del segundo y el tercer Reich, con los consiguientes
desastres de la guerra.1956 Lo primero que hay que decir en cambio al respecto es que la
Filosofa del Derecho no expone -com o podra hacerlo, p.e., Platn con la Repblica- un
Estado ideal que sirviera como modelo de construccin y a la vez criterio externo para
medir el valor y sentido de los Estados realmente existentes, ni tampoco se limita a des
cribir un Estado particular (no hace falta saber mucha historia para apreciar la distancia
entre la Prusia de 1820 -cabeza de la reaccin tras los Karlsbader Beschlsse, con un
1M Este falaz prejuicio llega a infiltrarse incluso irreflexivamente en las traducciones de los textos hegelianos, como seala S. Avineri al inicio del cap. 9 de su ohra. As, en el Z u s m z al 258 compilado por E. Gans,
cabe leer: es ist der Gang Gottes in der Welt, dass der Staat ist. (W. 7, 403). Las versiones inglesas aducidas
por Avineri giran en tomo a esta (mala) idea: que el Estado es el curso de Dios en el mundo (lo cual, dicho sea de
paso, no slo corresponde a una mala traduccin, sino a una ignorancia crasa de Hegel; hasta una ojeada super
ficial a la Filosofa de la Historia para constatar que el curso de Dios no es el Estado, sino la Historia Universal).
Lo que el texto dice en realidad es que: El curso de Dios en el mundo es [consiste en, conlleva] que haya
Estado. E.d., el Estado no es una construccin arbitraria de los hombres, que un da podra ser abolida por
stos (como pensaba Engels al final de El origen de la familia...), sino que forma parte del plan de (auro-)realizacin de la razn como Espritu. No es el hombre el que hace al Estado, sino al contrario: la sociedad civil
hace al hombre -como hemos visto-, y ste se eleva reflexivamente a ciudadano, dentro del Estado (tenien
do en cuenta la operacin reroductiva de Hegel: porque hay Estado, por eso hay sociedad civil; si sta es la
base material del Estado, l por su parte es el fundamento racional de la sociedad; para Hegel, sera impensa
ble una verdadera sociedad civil -no una horda compuesta por familias en lucha constante- sin Estado, aunque
slo fuere porque el estamento universal que corona a la sociedad est al servicio del Estado, y porque la
administracin pblica y de justicia sera inviable sin la proteccin y la coercin estatal).- Sin embargo, esta
concepcin en el fondo tautolgica (no puede haber hombres fuera de la sociedad civil ni ciudadanos fuera
del Estado) est bien lejos de ser totalitaria. Hegel dice en muchas ocasiones que el Estado es la sustancia
tica, de donde se sigue que los ciudadanos son accidentes de esa sustancia. Pero hasta con repasar la nocin
de sustancialidad en WL para darse cuenta de que eso que la metafsica llamaba accidentes constituye la exis
tencia de la sustancia, su modulacin y distincin, en lugar de ser algia extemo y contingente, sin el cual podra
seguir existiendo () una sustancia. As, comoveremos, la existencia del Estado es el ciudadano. De la misma
manera que el alma no tiene un cuerpo, sino que ella es la inmaterialidad centralizada de ste y que, a la inver
sa: el cuerpo es la existencia, la exteriorizacin activa y expresiva del alma, as tambin el ciudadano es el modo
de ser realmente efectivo del Estado. Segn esto, no es correcto decir que el Estado tiene o consta de ciu
dadanos (como si se tratara de propiedades muebles en el primer caso o de la relacin esencial mecnica
todo / partes en el segundo). Al revs: la sustancia, esencia, finalidad objetiva de los ciudadanos est en el
Estado; y la existencia, realidad efectiva y cumplimentacin del fin del Estado est en los ciudadanos. Hegel ilus
tra muy bien este punto en sus Lecciones sobre Filosofa de la Historia Universal (cit.: P/rGesch.): Los pueblos
son lo que sus gestas. Todo ingls dir: Nosotros somos los que hemos llenado de navios el ocano y quienes con
trolamos el comercio mundial, a nosotros nos pertenecen las Indias Orientales y sus riquezas, somos nosotros
los que tenemos un parlamento y jurados populares, etc. El comportamiento del individuo al respecto consiste
en que l se apropie de ese ser sustancial, que ste llegue a ser su modo de sentir y le d la aptitud de ser algo
en l. Pues el individuo encuentra ante s el ser del pueblo como un mundo ya acabado y consolidado, al que
l tiene que incorporarse. (U/. 12, 99; subr. mo). Es importante la mencin del pueblo armo ser: las insti
tuciones, sociedades, grupos e individuos constituirn las detenninaciones en las que ese ser reflexiona, se desa
rrolla y toma conciencia de s.

829

monarca que se negaba al establecimiento de una Constitucin, e tc.- y el Estado

hegeliano). Adems, sabemos de sobra que Hegel critica por igual el formalismo abs
tracto del entendimiento (que, aliado con la ensoacin romntica y la infatuacin del
corazn, se dedica a inventar Estados tericamente perfectos)' y el romo positivis
mo histrico, dedicado a la santificacin del status quo.'m Qu puede ser, entonces, el

1,51 D e t o d a s fo rm a s, la c r tic a al in d iv id u a lism o y c o n tra c tu n lism o ( o sea: a F ic h te y a R o u sse a u ) q u e e s t a

b a n a la b a se d e lo s m o v im ie n t o s re v o lu c io n a r io s fra n c e se s n o a lc a n z a n u n c a e n 1 le g e l lo s e x tr e m o s d e so rn a
y a u n d e sp r e c io c o n q u e a ta c a a lo s re sta u ra c io n ista s. N o e n v a n o , c o m o se s a b e , c e le b r to d o s lo s 14 d e Ju lio
c o n b r in d is a la R e v o lu c i n ( e s a a u r o r a d e la raz n so b re la t ie r r a ) . L a c r itic a c a p it a l a lo s r e v o lu c io n a r io s y
a su ( im p o s ib le ) E s ta d o t ie n e c o m o b a se l g ic a la o b je c i n d e c o n fu s i n e n tr e Allgemeinheit ( u n iv e r s a lid a d
e n c a r n a d a in d iv id u a lm e n te c o n c a ra c te r e s e sp e c fic o s p a rtic u la re s) y AUheit (su m a t o t a l d e in d iv id u o s, ig u ales
s o la m e n t e p o r a b st r a c c i n y n e g a c i n d e d ife re n c ia s ). A s , e l in te n to d e c o n str u ir u n o r d e n p o lt ic o so b r e la
v a r io p in ta v o lu n ta d d e u n m o n t n d e in d iv id u o s sin g u lare s n o p u d o s in o llev ar, m e d ia n te u n v u e lc o s b i
to , a l c a o s y a l te rro r p r o d u c id o s p o r e rig ir c o m o b a r e m o u n a in e fa b le e in d e te r m in a d a u n iv e r sa lid a d a b s t r a c
t a , fre n te a la c u a l to d a p a rtic u la rid a d se sie n te e n f a lt a . D e to d a s fo rm a s, e n e l d e n s o 2 5 8 r e c o n o c e H e g e l
q u e lo s r e v o lu c io n a r io s p r e te n d ie r o n - d e r r ib a n d o t o d o lo e x is t e n t e , t o d o lo d a d o y p o r t a n t o e x t e r n a m e n te
im p u e s t o - e st a b le c e r u n a C o n s t it u c i n d e sd e e l p rin c ip io , e m p e z a n d o p o r e l p e n s a m ie n to p u r o y p o n ie n d o a
su b a se lo r a c io n a l . A h o r a b ie n , c o m o e so su p u e sta m e n te ra c io n a l n o e ra s in o e l a m o r fo e in d ife r e n te re su l
ta d o d e h a c e r a b stra c c i n d e las d ife re n c ias, e l in te n to c o n d u jo a l t e n o r d e u n a ig u a ld ad m u c h o m s p u r a q u e
la c o n te n id a e n la d iv isa r e v o lu c io n a ria : la ig u a ld a d d e la m u e rte . E n la

Filosofa de la Historia, H e g e l

a lu d ir a l

c a s o d e s g r a c ia d o d e P o lo n ia , d o n d e d e n u e v o se b u sc a b a e sta b le c e r u n a c o n s t it u c i n so b r e la b a se d e l c o n
s e n s o e n tr e in d iv id u o s (c f. W. 1 2 , 6 1 ) . - C o n t r a e l c o n tr a c tu a lism o , la c r tic a d e H e g e l se r ig u a lm e n te r o t u n
d a y v a d irig id a c o n tr a la id e a (c o m p a rtid a y p ro p a la d a p o r e l jo v e n F ic h te ) d e q u e lo s in d iv id u o s q u e n o e st n
a g u s to c o n u n e s t a d o q u e su rg i d e u n p a c t o c o n tr a d o lib re m e n te p o r to d o s e llo s ( o q u e a l m e n o s p o d r a n
h a b e r c o n tr a d o ) t ie n e n p le n a lib ertad p a ra ro m p e r e se p a c t o m e d ia n te la revolucin y v o lv e r a la s itu a c i n d e
o r ig e n ( d e a h la id e a c u r io sa m e n te r e t r g r a d a , a st n m m ic a , c o n te n id a e n la m e t fo r a d e la r e v o lu c i n ) ,
p ara firm ar o tr o p a c to (si q u ie re n , se su p o n e ; s i n o , p a re c e q u e p o d ra n seg u ir e x is tie n d o c a d a u n o p o r su la d o ).
P e r o to d o e sto es, p ie n sa H e g e l, u n a v a c u a f b u la c o n p o c o s e n tid o . Y a in c lu s o e n e l m b ito a p a r e n te m e n te
m s n tim o y s u b je tiv o , u n in d iv id u o lo es s lo si e sta m a r c a d o p o r u n c a r c te r , d e te r m in a d o p o r u n d e s t i
n o , a r r e b a ta d o p o r u n a p a si n : P u e s e l in d iv id u o es u n se r ta l q u e

est a h ;

n o u n h o m b r e e n g e n e r a l, q u e n o

e x is t e , s in o u n h o m b re d e te r m in a d o . (PhGesch. W. 12, 3 8 ) . A m ay o r a b u n d a m ie n to , u n o n ace y a c o m o c iu

d a d a n o (e n lo s re g istro s a n tig u o s, u n a c a silla rez ab a: N a t u r a l d e ... , s ie n d o p r e c iso c o n te s t a r c o n la c iu d a d o
r e g i n d e o rig e n ; la e tic id a d es u n a

segunda naturaleza,

n o se o lv id e ). E s p o sib le c a m b ia r d e n a c io n a lid a d (p a ra

p e r te n e c e r a u n a Wahlheimat, o p a tr ia a d o p t iv a ) . P ero, p a r a H e g e l, es im p e n sa b le ser c o s m o p o lit a y r id c u

lo q u e rer ser a p a trid a : L a d e te r m in a c i n ra c io n a l d el h o m b re es v iv ir e n e l E s ta d o . (Rechtsphil. 2 5 8 ) . - P or
ltim o , t a m b i n se e n f r e n ta H e g e l a l in c ip ie n te populismo (si e s lc it o lla m a r lo a s) r o m n t ic o ( p .e ., d e u n
J o h a n n e s v o n M llle r), q u e p re te n d a h a c e r d e l E sta d o u n m ero m e d io o in str u m e n to a l se r v ic io d e l P u e b lo ,
lo c u a l e q u iv a ld r a , p a ra H e g e l, a p o n e r lo r a c io n a l y v e rd a d e r o al s e r v ic io d e lo e m o t iv o , c o n fu s o y tu rb io .
P o r c o n tr a , l ase la s ig u ie n te d e c la r a c i n sin a m b a g e s, q u e h a c e d e n u e v o in a sim ila b le e l p e n s a m ie n t o h e g e

volkisch q u e e n v e n e n a ra d esp u s a A le m a n ia (p u ed e ser m uy ilu stra tiv o c o m p a r a r e l p a s a

Discurso del Rectorado d e H e id e g g e r, e n P 9 3 3 ) ^ A d e m s , q u e nicamente e l p u e b lo te n g a

lia n o a la e x a lta c i n
je sig u ie n te c o n e l

razn y p e n e tra c i n , y q u e sep a lo qu e es ju sto , es u n a p resu p o sic i n p e lig ro sa y fa lsa; p u e s c u a lq u ie r fa c c i n d el

p u e b lo p u e d e alzarse c o m o [si e lla fu era to d o el] p u e b lo ; y a q u e llo q u e c o n stitu y e a l E s ta d o e s c o s a d e c o n o c i
m ie n to c u ltiv a d o , n o d e l p u e b lo .

(PhGesch. W.

12, 6 1 ) .

'*' E n e ste c a so , los e n e m ig o s a b a tir e ra n m s p o d e ro so s y e sta b a n m u c h o m e jo r a s e n t a d o s q u e lo s v e n

c id o s y d isp erso s p ro g re sista s (filo rrev o lu c io n ario s y lu ego filo n a p o le n ic o s). E ran lo s fu n d ad o res d e la E scu ela
H is t r ic a d e l D e r e c h o (e l p o sitiv ism o q u e su c e d e r a c ie n tfic a m e n t e a l iu sn a tu r a lism o , a p e sa r d e t o d o s lo s
e sfu e rz o s d e H e g e l): G u s t a v H u g o , ju rista e h is to r ia d o r (c f . p .e ., Lehrbuch der Geschichte des R om ischen Recths.
B e r ln 1 8 1 5 5 ) , q u e e sc r ib ir a u n a r e c e n si n d e s p e c t iv a y p e d a n te d e R echtsphil., Fr. C a r i v o n S a v ig n y (V om
G eserzgeb u n g und Rechtswissenschaft. H e id e lb e r y 1 8 1 4 ) , y so b r e t o d o C . L . v o n H a lle r,
n ie t o d e a q u e l p ia d o so c o p le ro y c ie n tfic o A lb re c h t v o n H a lle r, d e l c u a l se m o fa ra y a H e g e l e n W dL . E l n u e v o
v o n H a lle r, d e sp u s d e o c u p a r a lt o s c a rg o s p o lt ic o s ( C o n s e je r o u lic o d e l K ro n p rin * p r u s ia n o ) fu e d e p u e s to

Beruf unserer Zeit fr

d e e llo s p o r h a b e rse c o n v e r tid o al c a to lic ism o e n 1 8 2 0 (re p re se e n q u e e s la fe c h a d e r e d a c c i n d e Rechtsphil.,

a s q u e e n e l o d io r e c p m c o d e H e g e l y H a lle r e n tr a b a a lg o m s q u e la p u g n a so b re la id ea d e l D e r e c h o y d e l
E s t a d o ) , p a s a n d o lu e g o - e n 1 8 2 5 - a l se r v ic io d e l M in is t e r io d e A s u n t o s E x te r io r e s fr a n c s; la g r a n o b r a de
H a lle r ( a l m e n o s, p o r 1 v o lu m in o s o ) p r e se n ta e x p lc it a m e n t e su id e o lo g a d e s d e e l ttu lo m ism o , e n f r e n ta n
d o b e lic o sa m e n te u n su p u e sto e sta d o n a t u r a l- s o c ia l d el h o m b re c o n la q u im e r a d e u n e sta d o a r r ific ia l- c iu d a d a n o ( m s q u e : b u r g u s ): Rcsuiuration der Staats-Wissenschaft oder Theone des natrlich-geselligen Zustands,

-----o:

Estado hegeliano? La respuesta es perfectamente lgica. Aqu no hacemos al pronto

sino recordar lo ya sabido: as como la sntesis de los esfuerzos del Yo terico y del Yo
prctico (dentro de la Idea del Conocer) era la Idea absoluta (en la Ciencia de la Lgica),
as tambin la unin dialctica del espritu terico y del prctico (en la Filosofa enci
clopdica del espritu subjetivo) desemboca en el espritu objetivo, cuyo ltimo avatar
concreto (antes de exponerse al viento destructor de la Historia) es el Estado.
Pues bien, por ser la culminacin y concrecin del espritu objetivo, el Estado ha
de corresponder a la Idea lgica. El no es pues ni un Estado concreto, existente, ni un
Estado ideal, sino... la Idea del Estado: Por lo que hace a la idea del Estado -dice Hegel
no hay que tener a la vista estados particulares ni instituciones particulares, sino con
siderar ms bien a la Idea, este Dios efectivo, de por s . ... El estado no es una obra arti
ficial (Kunstwerk: contra el Leviatn de Hobbes, F.D.), sino algo que est en el mundo,
y por ende en la esfera de la arbitrariedad, del acaso y del error; su mala conducta lo
puede desfigurar en muchos respectos. Pero el ms feo de los hombres, el criminal, un

der Chimare des knstlich-brgerlichenemegegengesetzt- Winterthur 1816-1824 (6 vols). Todo ello, en nombre
de una concepcin teocrtica del Poder, en donde Dios es el Seor absoluto, pero otorga graciosamente su
poder a los Prncipes Soberanos, padres de sus sbditos y dueos de sus haciendas. Las teoras de Haller eran
bien sencillas: obediencia absoluta de los sbditos (que no ciudadanos) al soberano del pas en el que hubie
ran tenido la fortuna de nacer (para eso era su Seor natural), defensa de la Inquisicin, y extenninio de
los liberales ateos, nacidos de la hidra de la revolucin. Tan reaccionarias propuestas desatarn las iras de
Hegel, que se despacha a gusto contra la 2* ed. del vol. I y contra el vol. III de la Restuuration, alcanzando lmi
tes de violencia desusados aun en el tosco suaho. Estn en una extensa nota a 258, A.; W. 7,402-406 (en la
ed. de C. Daz, pgs. 683-686). El lindo principio fundamental de Haller, segn lo cita Hegel, es: as como en
el reino de lo inanimado el ms grande oprime al ms pequeo, el poderoso al dbil, etc., as tambin entre los
animales, y luego enrre los seres humanos, la misma ley se repite bajo formas ms nobles, y que: el eterno orden
inmutable de Dios consistira en que el poderoso domine, deha dominar y siempre llegue a dominar. (W. 7,
402s.; Daz, 683s). Naturalmente, si perder significara aqu, hegelianamente: el poder de lo justo y lo tico,
decir que el poderoso es aqul que ha de dominar no sera sino una vacua tautologa. Pero es evidente que von
Haller entiende poder como la fuerza natural contingente, admitiendo adems un extrao y peligroso
evolucionismo, a saber: que el sentimiento de alguna superioridad ennoblece... el carcter y favorece la evolu
cin... de aquellas virtudes que resultan ms necesarias para los subordinados. Palabra de Haller. Por su parte,
la palabra de Hegel haba introducido todas estas sencillas propuestas de esta suerte: El odio a la ley, al dere
cho legalmente determinado, es el schiboleth en el que se ponen de manifiesto y se dan a conocer infalible
mente el fanatismo, la imbecilidad y la hipocresa de las buenas intenciones, as se revistan luego del ropaje
que quieran..- Es curioso que aquello contra lo que se rebela ahora Hegel sea lo achacado a su doctrina, y
aun a l mismo, por Nietzsche en un famoso texto de la Segunda Intempestiva que ya comentamos al inicio del
examen del suabo. A saber: que, como afirma von I laller, todo cuanto ha acontecido, por el mero hecho de
haberse impuesto en el tiempo, ha de ser utilizado como legitimacin de lo sucedido despus, de manera que
aun el ms primitivo de los acontecimientos sirve como justificacin terica de la situacin actual. Que
Hegel, contra el tpico, no cree en esto ni por asomo (es al revs: es la razn y la ley quienes deben juzgar de
si algo existente es, adems, real y verdaderamente efectivo), lo sabemos por la actual crtica a von Haller, por
las consideraciones despectivas sobre la mentira del Reich alemn (un mero espectro sin vida), y por un
importante pero no muy citado parangn de PhGesch. entre Alejandro y Csar (cuyas vidas, al menos por las
consecuencias polticas de sus gestas, seran ms antitticas que paralelas). As, mientras que Csar, al conquistar
las Galias, abri -se sobreentiende: para el derecho y la convivencia racional- el corazn de Europa (no en
vano la sede actual del Espritu del Mundo, segn Hegel), la conquista de Oriente por parte de Alejandro
habra sido una gesta de adolescente: algo que, por lo que respecta al contenido, es para la imaginacin lo
ms grande y hermoso, o sea: un ideal esttico al que dedicar sonoras poesas; pero: por sus consecuencias, y
como corresponde a un ideal, enseguida se vuelve a desvanecer. (W. 12, 133).- Por lo que hace a la violen
cia y la dominacin -tan apreciadas por von Haller-, ya sabemos que Hegel no es tan ingenuo como para no
reconiKer (basta recordar la lucha por el reconocimiento) que el origen de toda sociedad humana est en la vio
lencia, y ms: en el crimen, y que una y otra vez puede reaparecer aqulla, sea rompiendo internamente el teji
do social (p.e., como guerra civil o como revolucin), sea exponiendo externamente al Estado a su ocaso o,
al contrario, a su expansin y fortalecimiento (en las guerras internacionales). Pero una cosa es la aparicin feno
mnica de algo, y otra muy distinta su fundamento racional (al igual que ocurra con el surgimiento de la filo
sofa a partir de la experiencia y de la fsica emprica). Cf. Rcchtsphil. 219.

831

hombre enfermo y lisiado sigue siendo un hombre vivo; lo afirmativo, la vida, se man
tiene a pesar de las faltas; y aqu se trata de eso afirmativo. (Rechtsphil. 258, Z.; W. 7,
403s). Es pues inexacto sostener incluso que el Estado sea racional (aunque su Idea
desde luego lo sea), y menos que sea la Razn. El Estado es ms bien, en expresin pre
cisa de Hegel: un jeroglfico de la razn ( 279, Z.; W. 7, 449). Es decir, slo su ncleo
-una vez descifrado- es racional, no su aparicin fenomnica; y a ese sentido tantas
veces oculto debe atenerse la consideracin filosfica (utilizando como cdigo la Ciencia
de la Lgica), excluyendo en cambio la supuesta utilidad social del Estado1959, su carc
ter exterior y por ende contingente, etc. Pero, como tal jeroglfico, lo racional del
Estado es por lo pronto para nosotros, que debemos saber interpretar los signos exterio
res, todava demasiado cargados de iconicidad, o sea de semejanza y contaminacin con
lo natural.19"
El Estado es la primera manifestacin de la racionalidad en el mundo. La primera,
ciertamente; pero no la ms alta. En la esfera de la familia, la racionalidad quedaba
necesariamente en el trasfondo, oculta tras los sentimientos y pasiones de los miem
bros de la familia que, como el burgus gentilhombre, producen racionalidad sin saber
lo (y sin quererlo). En la sociedad civil, la racionalidad quedaba degradada en el estadio
del entendimiento calculador y fijista, atento slo a los intereses privados, y slo logra
ba a duras penas mantenerse en virtud de la transfusin de sangre racional que le
aportaba el estamento universal (el funcionariado) desde la esfera superior a la que ste
se abra. Ahora, en el Estado, la razn sabe de s a travs del pensamiento y acciones
de los hombres; y se sabe en y para s racional, pero en lo otro de s; en las estructuras de
parentesco, necesidades naturales y culturales, deseos y pasiones, etc., todo ello realiza
do y realzado en y como instituciones socio-polticas, transidas ya de racionalidad; como
si el cuerpo del Estado fuese un edificio cuyas paredes estuviesen escritas mediante
jeroglficos.1961 Dicho todo esto, es preciso insistir sin embargo, en que, en cuanto tal
exteriorizacin en jeroglfico de la Idea, el Estado hegeliano no estaba situado en
ningn trasmundo ni Hegel se limitaba con su exposicin a sealar lo que falta y, por
ende, lo que debe ser. l crea firmemente, de acuerdo con el testimonio de su mejor bi
grafo, Rosenkranz (de cuya probidad es difcil dudar), que el estado prusiano, el de las
reformas de Hardenberg, von Stein y Altenstein, era ya una aparicin, por tosca que
fuere, de esa racionalidad que Hegel estimaba se trasluca en la nueva estructura: Hegel*lo

l,w Cosa que convendra decir en todo caso de la sociedad civil; no es funcin del Estado serle til al
hom bre -sera entonces un medio al servicio de ste, como si se tratara de una posesin con la que hacer
lo que uno quiera-, sino que el Estado es el fin final del hombre-buri<5, entendido exactamente como suje
to de necesidades y com o ser viviente social, en el estadio de la sociedad civil; muchos m alentendidos
desapareceran en filosofa (y en poltica) si el lector o intrprete hiciera el esfuerzo de atender a las defini
ciones y significados propuestos por el autor, en lugar de dejarse llevar por el demonio de la analoga. Pues,
quin no sabe lo que es el hombre? Y as, entremezclando concepciones abstractas y poco aristadas de sen
tido com n, leyendo anacrnicamente y de manera cargada los textos, etc., se va creando una correosa
capa de malentendidos muy difcil de disolver.
'** Recurdense las consideraciones anteriores sobre el lenguaje, supra: V I . 7.2.3.1. y nota 1808.
1941 Segn esto, la Idea hegeliana del Estado no es desde luego utpica (ni tampoco revolucionaria); Hegel
descifra un significado lgico-espiritual en los mismos signos (las instituciones, los tres poderes, el Monarca)
en que otros ven un mero positum histrico (como quien se dice: ahora roca sistema representativo, igual que
antes haba dictadura; as es la vida); o tambin: Hegel interpreta desde arriba, desde el contenido absolu
to del Espritu y su progresiva compenetracin con la forma absoluta (la filosfica), esos signos que sus pro
pios seguidores: los Junghegelianer, llevados por el carcter icnico del jeroglfico, interpretarn de modo reduc
cionista y a la haja, llegando a hacer de las instituciones polticas una mera expresin, y encima falaz (cubierta
engaosamente con la ley y el derecho), de la lucha de clases: de los intereses de los poseedores contra los des
posedos.

estaba entonces, bajo Hardenberg, convencido de que todos esos conceptos"*2, en los
cuales reconoca l la eterna razn del Estado en general, constituan tambin el alma
del estado prusiano.196
Pero adems, por tratarse del espritu objetivo, esta Idea del Estado est determina
da, restringida esencialmente; lgicamente hablando, se trata de la manifestacin de la
Idea en la sustancia (como es obvio: aunque el Estado sea el Espritu que sabe de s, tal
saber se da en y a travs de la autoconciencia libre y responsable de los ciudadanos, y
no directamente: no es todava un saber autorreferencial; por ende, el Estado, como buena
sustancia, se hunde de una parte hacia dentro, en cuanto Constitucin -el funda
mento de los ciudadanos-, y aparece de otra hacia fuera, como sustancia en interaccin
causal con otras, segn el Derecho Internacional). Desde este respecto, el Estado es rea
lidad. efectiva. Y lo que se lleva a efecto en esa suprema realidad terrestre es la libertad.
Pero aqu ya no se trata del solo concepto de la libertad, como al final de la Psicologa,
sino de la libertad concreta, o sea la absoluta compenetracin de todos los intereses y
fines particulares del espritu subjetivo (mirando, por as decir, enciclopdicamente
hacia abajo) y de la universalidad de la voluntad, orientada a la absoluta transparen
cia del Espritu consigo (si miramos hacia arriba). El Estado hegeliano es esa encru
cijada (la ms alta... dentro de la limitacin unilateral de lo objetivo): El Estado
es la realidad efectiva de la libertad concreta; pero la libertad concreta consiste en que la
singularidad personal y sus intereses particulares tienen de por s su pleno desarrollo y el
reconocimiento de su derecho (en el sistema de la familia y de la sociedad civil), de la
misma manera que ellos [individuos e intereses], por s mismos, en parte pasan al inters
de lo universal, en parte lo reconocen con su saber y su voluntad, y adems como su
propio espritu sustancial y actan en pro del mismo, considerndolo su fin final.

m! Rosenkranz enumera la autnnnma tica por parte del individuo, la capacidad del pueblo para ser -a
travs del sistema representativo- su propio legislador, el carcter pblico de los procesos judiciales, la autonoma
administrativa de comunidades y corporaciones, la representacin del pueblo en el parlamento mediante un sis
tema bicaineral y la libertad de prensa.
IW' K. Rosenkranz, op.cit., p. 332. El propio bigrafo se encarga de recordarnos los acontecimientos que
siguieron, y que deberan haber puesto a dura prueba la confianza depositada por Hegel en Prusia en parti
cular y en Alemania en general: Todava no haba organizado el Congreso de Verona la reaccin de los
gobiernos contra los esfuerzos de los pueblos por el selfgovemmeni; todava no haba nadie en Prusia que duda
ra de que tarde o temprano habra de llegarse en toda Alemania a alcanzar una representacin popular; y
Hegel, despus de haber vivido tanto tiempo en estados ms pequeos, se encontraba completamente embar
gado por la mayor amplitud de miras de Prusia (ibid.).- De todas formas, y como veremos en el apartado
siguiente, dedicado a la Historia, Hegel no defiende (como har en cambio el viejo Schelling; vase el final
de este tratado) que el Espritu del Mundo est exclusivamente encamado en Alemania, y menos que vaya a
inmorar para siempre en sta: Hegel es el primero en saber muy bien que todava no existe polticamente
Alemania y en celebrar que se haya hundido el exange espectro del viejo Reic/i (La mentira de lia exis
tencia de] un Reich ha desaparecido por entero; PhGesch. W. 12, 539); y es altamente dudoso que aceptara
la solucin bismarckiana, consistente en engullir a los estados ms pequeos y crear un Segundo Reich.
Adems, cuando Hegel habla de los pueblos germnicos ( pueblos, no Estados!) se refiere a eso que vaga
mente seguimos llamando Occidente: ante todo Europa, y luego Norteamrica como una promesa en agraz.
Y dentro de Europa, destaca en pie de igualdad su corazn: En este punto medio de Europa son Francia,
Alemania e Inglaterra los pases principales. (W. 12, 133). Hegel deja fuera por ahora a la Europa del Este,
demasiado afectada por la cercana con Asia, y le agradece los servicios prestados a la cuenca mediterrnea:
Espaa (indirectamente) e Italia y Grecia (directamente) son consideradas como las tierras en las que hace
largo tiempo ha estado el teatro de la Historia Universal. (ibid. ). En cambio, se da cuenta de que Amrica
es... el pas del futuro. (W. 12, 114). En resumen, para Hegel el Espritu del Mundo ha estado en el
Mediterrneo, ahora (en su tiempo) est en Francia, Alemania e Inglaterra, tendido en la entente cordiale
entre estas fuerzas, y en el futuro estar posiblemente en Norteamrica (o quiz en Rusia, aunque ello des
mentira la analoga entre el curso del Sol y el de la Historia). No parece un programa adecuado para entu
siasmar a chovinistas y nacionalistas teutones.

833

(Rechtsphil. 260).1964 En todo caso, lo esencial es recordar que: El Estado es un abstractum que tiene su realidad -para s mismo, slo universal- en los ciudadanos.
(PhGesch. W. 12, 62).
De este modo, bien podramos decir que si la Filosofa es saber lo que se dice (con toda
la ambigedad de ese pronombre se, a la vez reflexivo e impersonal), el Estado es saber
lo que se quiere y lo que se hace. Al respecto, nada ms errneo que confundir un deter
minado Gobierno (especialmente si no ha surgido como poder legtimo, junto al legis
lativo y el judicial, como veremos) con el Estado, tout court. Para Hegel, sera una ofen
sa contra los hombres estimar que stos (si han llegado efectivamente en un determinado
pueblo al estadio lgico-histrico de reflexin de la Humanidad en cada individuo) se
dejan avasallar, sea por cobarda o por ignorancia: No es de recibo decir que los hombres
se dejan regir en contra de sus intereses, fines e intenciones; tan tontos no son los hom
bres: es [la satisfaccin de] sus necesidades, es la potencia interna de la Idea la que los
fuerza a ellos mismos contra su aparente conciencia y los mantiene en esta relacin. (
281, Z.; W. 7, 454). Hegel se refiere aqu a la relacin (o comportamiento) de obedien
cia con respecto a los monarcas, que por lo comn no se distinguen de los dems ni por
fuerza corporal ni por espritu, y rigen sin embargo a millones de personas. N o hay aqu
magia de ningn tipo (Hegel no cree desde luego en el derecho divino de los reyes),
ni tampoco se obtiene esa obediencia por la fuerza bruta (que slo contra seres a su vez
brutos podra ser efectiva, tras el primer estallido de violencia), sino por el deseo y la
necesidad de convivencia, que lleva a grupos humanos a soportar a veces relativas injus
ticias con tal de evitar el mayor de los males, a los ojos de Hegel: la disolucin del Estado
y, con ella, el riesgo inminente de perder la dignidad, la hacienda y aun la vida. Hegel
hara suyo, en este sentido, el dictum famoso (y algo cnico, ciertamente) de Goethe:
Prefiero la injusticia al desorden. A s piensa tambin nuestro funcionario estatal: La
gente inculta se enreda en raciocinios y en censurar, porque encontrar tachas es fcil, y dif
cil en cambio tener noticia del bien y de su interna necesidad.... La conviccin poltica,
tal como aparece, ha de ser pues distinguida de lo que los hombres quieren de veras, pues
lo que en su interior quieren es propiamente la Cosa, pero se atienen a singularidades y
caen en la vanidad del enterado (Besserverstehenwollens: del que pretende entender
mejor). Los hombres abrigan la confianza de que el Estado ha de existir y de que slo
en l puede llevarse a cabo el inters particular, pero la costumbre hace que pase desa
percibido aquello sobre lo cual descansa toda nuestra existencia.... A menudo se opina que
el Estado obtiene su cohesin por la violencia; pero lo que lo mantiene es nicamente
el sentimiento bsico de orden que todos tenemos.( 268, Z.; W. 7, 414; subr. mo).

De ah la premeditada ambigedad del ttulo de este apartado: que el Estado sea la sustancia tica in
individuo significa de un lado que, en cuanto Espritu, el Estado existir hacia fuera como un Individuo (un
Individuo colectivo, cuya cabeza es el Monarca; el nico capacitado para decir Yo con entera razn en el
nivel estatal). Pero de otro lado, y en cuanto que el Estado es sustancia, l existe (en el sentido fuerte, esencial,
del trmino) solamente en los individuos, e.d., en los ciudadanos: podemos ser muy exactos aqu, utilizando
nuestra lengua, y decir que el hombre est (isi.. .da) en la sociedad civil, pero solamente existe (existiert) en
el Estado. Este no es una entidad total (no pertenece a la esfera del Espritu absoluto) ni una fascistoide
unidad de destino en lo universal en la que los individuos tendran que integrarse y ante la cual habran de
doblegarse, sino el nico lugar en el que es posible y factible la cumplimentacin de las necesidades y deseos
individuales (desde el ms natural -ocupar un lugar en el espacio y tener una fecha de nacimiento y de defun
cin, moverse libremente, comer, etc - hasta el ms civilizado y espiritual), a la vez que esa misma cumpli
mentacin produce una retcula de cohesin y convivencia general (de ah lo bien trado de la denominacin
Generalidad: de Catalua, p e.), la cual, siendo hacia abajo el fundamento racional, objetivo de los hom
bres en comunidad (Genteinsc/ra/t), constituir hacia arriba la base material o fondo de la comunidad reli
giosa (Gemeinde) y, ad limitem, de (T\or filosfica con la que a veces soara Hegel.

834

Dos son pues los pilares subjetivos del Estado en la concepcin hegeliana: la ntima
conciencia de que lo ordenado por el Estado tiene su fuente ltima de legitimacin en
la voluntad colectiva (de lo contrario, no nos irritaramos en los casos que considera
mos contrarios a esa norma, sino que ello nos parecera muy natural) y el sentimiento
(seguramente ms hondo an) de que, como siguen repitiendo hoy con delectacin los
alemanes: Ordnung muss sein!, Tiene que haber orden!. En esa doble exigencia se
avista el carcter fundamental del Estado hegeliano: ser la unidad de la conciencia sub
jetiva y del orden objetivo, de modo que la ley sea vista como expresin de la voluntad
del individuo (recurdese la autonoma kantiana), y a la vez d testimonio el individuo
-en la promulgacin y en la observancia de la ley- de que es en ella, y no en sus intereses
particulares, donde l, el individuo, tiene su propia esencia. La confianza en la ley no
es sino la confianza en la autoproduccin del Espritu como espritu en el mundo (cf.
147). Y cuando la libertad del particular, con la consecuente proyeccin de fines pro
pios, no coincide en general con la ley de la razn, intrnseca a las leyes establecidas en
el Estado, entonces hay peligro de que se desplome, no slo el Estado, sino tambin y
concomitantemente el equilibrio espiritual del individuo.1965
Cmo clasificar entonces al Estado hegeliano? Ello es cosa difcil, ya que parece
escaparse de los tipos al uso, a la vez que pretende superar el carcter unilateral de stos.
Es innegable que Hegel acoge los derechos inalienables de los individuos, as como el
sistema representativo, de modo que es difcil negar buena parte de los rasgos propios
del liberalismo al modelo propugnado por Hegel.1966 Slo que, en lugar de aceptar (como
hace todava Kant) que mi libertad termine all donde empieza la de los dems (como si
se tratase de entidades fsicas, cuasi espaciales), en Hegel depende la libertad de cada
uno de la de los dems: si un individuo no es libre, tampoco lo son los dems. Libertad,
conciencia de la libertad, y realizacin efectiva de la libertad en el mundo a travs de
instituciones slidas van aproximando as su sentido hasta fundirse en el lmite, all
donde el Estado es: libertad universal y objetiva ( 33), en vez de potestad del hroe,
que siente en su pecho (por el famoso pthos) la concordancia de sus deseos propios con
los de su pueblo ( 150). De modo que en este caso s debiera hablarse de totalitarismo
(no es casual la nostalgia fascista por el Imperium o la preferencia que un Hitler senta por
Lohengrin o por Los maestros cantores de Nuremberg: En los estados antiguos, el fin sub
jetivo era absolutamente el mismo que la voluntad del Estado; en los tiempos moder
nos, por el contrario, nosotros reivindicamos un punto de vista propio y exigimos tener
voluntad y conciencia propias. ( 261, Z.; W. 7, 410).
La alusin de Hegel al Estado de los tiempos modernos muestra de nuevo la dif
cil coincidencia buscada por Hegel entre el desarrollo lgico y el curso histrico. La Idea

a Tendente entonces a refugiarse en el crculo familiar o de grupo, a endurecer catastrficamente a ste

contra los ataques exteriores, y aun a volverlo agresivamente contra el exterior, como en el nepotismo de las
dictaduras, en las camarillas o lobbies de los partidos, o en las mafias que, incapaces de aduearse del poder
central, lo corroen en sus flecos y se aprovechan de sus debilidades,
Y desplaza adems astutamente al campo general de la Historia y sus luchas a los espritus de los pue
blos (bastante afeitados y urbanizados, convertidos en una suerte de mbito cultural dominante o de
V/eluzmcluiuung), evitando as la contaminacin entre Pueblo, Nacin y Estado (ya exaltada en el Wartburg por
Fres, en donde se quem el primer vol. de la Rcsttmrmiori de von Haller, el cual vena a decir lo mismo al res
pecto, pero por el otro extremo). Retrospectivamente, la desconfianza de Hegel (por muy orteguianamente
aristocrtica que nos parezca) hacia la nocin de Pueblo y su confusin con la de Estado, as como la preven
cin que sinti durante toda su vida contra el nacionalismo (por entonces, propalado por Amdt, Fres y las
Burschenschaften, tan progresistas en apariencia), pueden ser consideradas como una leccin de prudencia pol
tica. Me permito remitir al respecto a mi: Elogio de la frialdad. Sobre el Estado de la modernidad postrevoluciona'
ra. ISEGORIA 10(1994) 167-178.

del Estado expuesta por Hegel presenta caracteres que se quieren intemporales, confor
mes a verdad. Y sin embargo, esa Idea ha tomado carne a travs de una larga evolucin
histrica de las formas de convivencia, hasta llegar al Estado moderno (cuyo origen
remoto ha de ser buscado en la fusin del Cristianismo y el Derecho Romano a travs de
los pueblos germnicos, y cuyo surgimiento se debe a dos factores: interior (la Reforma)
y exterior (la Revolucin Francesa). Cf. PhGesch. W. 12, 491-540). En una palabra, el
Estado de Hegel es el Estado moderno (sin los rasgos tardorromnticos del
Estado-Nacin, empero; Hegel, repitmoslo, nunca fue nacionalista), cuyas estructu
ras, devenidas histricamente, son examinadas a la luz del curso lgico, y cuya dialc
tica, por lo dems, slo un funcionario estatal poda estar en condiciones -subjetivas y
objetivas- de exponer y revelar a un auditorio culto, a una lite destinada a nutrir des
pus las filas de la clase universal, y no al pblico en general, y menos al pueblo o,
peor, a las masas.
He aqu un ejemplo casi perfecto de simbiosis entre la concatenacin lgica tridica
(cuyos trminos subrayamos) y la unin espiritual didicade lo subjetivo (libertad)
y lo objetivo (prosperidad): La esencia del nuevo Estado consiste en que lo universal
est ligado a la plena libertad de la particularidad y a la prosperidad de los individuos. (
260, Z.; W. 7,407). El slido vnculo aqu reclamado puede decirse con una palabra:
institucionalizacin. Las instituciones polticas no son en efecto ni cosas ni activida
des humanas, sino la flexible encarnacin objetiva siempre renovada, siempre trans
formable, de la actividad subjetiva -pinsese por ejem plo en una Constitucin
(Konstitution), que es expresin y a la vez transformacin retrospectiva de un entrama
do de leyes, normas, costumbres y tradiciones, que es lo que forma la constitucin
(Verfassung) de un pueblo-. Por eso puede decirse sin metfora alguna que es en el Estado
hegeliano donde toma cuerpo la autoconciencta humana. Y ello s constituira un criterio
inmanente para juzgar de la adecuacin de un estado existente al Estado hegeliano: si
ste es en efecto la forma suprema de expresin e interconexin de toda relacin inter
personal (y, a su travs, con los fenmenos y fuerzas naturales), entonces -por decirlo
con trminos modernos- su nivel de civilizacin ha de corresponder a su nivel de cultu
ra. O dicho de otro modo: en el Estado -la estructura poltica- debieran coincidir sin
resto la infraestructura familiar y socioeconmica y la supraestructura artstica, religiosa y
filosfica. Si tal coincidencia se da, entonces el Estado es verdaderamente fin ltimo de
todo saber y hacer finitos, limitados, y tiene derecho supremo sobre los individuos, cuyo
deber supremo es ser miembros del Estado. ( 258). Por el contrario, si la obediencia a
la ley se hace por miedo o por costumbre, falta el momento subjetivo: la conciencia de
estar obrando de una manera polticamente correcta (dicho sea sin irona). Y en lugar
de la realizacin del ciudadano en las instituciones, lo nico que resta entonces en ese
armazn es un ritual vaco y externo (cf. 150, Z. W. 7, 300s). Esto, por el lado subje
tivo, consciente. Por el lado objetivo, de un estado concretamente existente, es preciso
recordar la distincin entre realidad efectiva (que constitue el momento ms alto de
la lgica de la esencia) y el mero estar ah (que constituye la primera determinacin
del ser). Segn esto, habra formaciones socio-polticas ms o menos estables autodenominadas Estado, en las cuales no se realiza empero la unidad entre los fines e inte
reses particulares y las leyes universales (y resulta irnico que sea precisamente en esas
formaciones en las que falta la impronta de la razn donde ms se hable de la razn de
estado). En ese caso, dice Hegel, se trata de un m al Estado que, como un cuerpo
enfermo, simplemente existe. Para que el Estado tenga una realidad efectiva (y ya
hemos visto que slo puede tenerla en los ciudadanos) es preciso que el inters del con
junto se realice en y a travs de los fines particulares (cf. 270, Z.; W. 7, 428).

Un texto de la Filosofa de la Historia podra resumir muy bien todas las considera
ciones anteriores, destinadas a la ubicacin lgica, poltica y espiritual del Estado
hegeliano. Este es la exteriorizacin (y por ende, la limitacin, lo cual dar origen a la
inestabilidad blica de la Historia) de la voluntad absoluta, en cuanto perfectamente
compenetrada con el inters privado de los ciudadanos, a travs de los cuales transparece
esa voluntad absoluta (obvio trasunto de la volont gnrale de Rousseau). Esa voluntad
absoluta ser pues el fundamento racional y el fin del Estado. A s que la definicin de la
voluntad determinar afortiori el sentido del Estado: La voluntad absoluta es esto, que
rer ser libre. La voluntad que se quiere a s misma es el fundamento de todo derecho y de
toda vinculacin, y por ende de todas las leyes jurdicas, mandatos y ordenanzas.... ella
[la libertad de la voluntad] es incluso aquello por lo que el hombre llega a ser hombre, o
sea: el principio fundamental del espritu. (FhGesch. W. 12, 524).
De acuerdo con esto, si nos viramos forzados a tener que proponer una denomina
cin para el Estado hegeliano propondramos dubitativamente la muy antittica de:
liberalismo orgnico. Pues hemos visto por activa y por pasiva hasta qu punto pone Hegel
el fin propio del Estado en la dicha de los individuos, y en el ejercicio de sus libertades
(en principio, subjetivas; justamente por su ejercicio se corrigen a s mismas, se cur
van y convierten en libertas ad, objetiva). Ahora bien, el individuo, en cuanto acci
dente (y a la vez realidad efectiva) de la sustancia (y esencia) Estado deja eo if)so
de ser un tomo -contra lo que reza etimolgicamente su propio nombre- para esta
blecer y establecerse en una retcula de relaciones internas, en las que l (la voluntad
particular) y el Estado (la voluntad general) se constituyen y corroboran recproca
mente. En este punto, Hegel estar siempre enfrentado al liberalismo. N i siquiera en la
familia y en la sociedad civil existen tales tomos (vlidos slo en la ficcin jurdica de
la persona), ya que el singular sale all a escena como miembro de algo universal (sea
la familia, un estamento o, dentro de ste, una corporacin). Pero este desvanecimiento
de la individualidad (un tema que obsesiona a Hegel de antiguo: recordemos el final
del Prlogo a la Fenomenologa), en el que se eleva ipsofacto el ciudadano singular como
concrecin de la universalidad de la voluntad libre, llega al extremo en la cspide de la
eticidad: Pero el Estado -dice, en parangn con las otras esferas ticas- es esencial
mente una organizacin de miembros tales, que ellos son de por s crculos, y en l no
debe mostrarse ningn momento como una multitud (Menge) inorgnica. (Rechtsphil.
303, A.; W. 7, 473).1,67
El texto contina ofreciendo una importante descripcin (ms que definicin; algunos vern en ella
un cmulo de medrosos prejuicios burgueses) del pueblo, tan temido por Hegel: Es verdad que los michos,
tomados aisladamente (ais Emzelne: como singulares), que es lo que suele entenderse por pueblo, son un
conjunto (Zusammen), pero slo como multitud: una masa informe, cuyo movimiento y cuyo obrar seran por
ende algo solamente elemental (elementansch, en el sentido de los elementos fsicos; telrico, diramos; F.D.),
falto de razn, salvaje y terrible. De modo que, cuando con respecto a la constitucin se oye hablar todava
del pueblo, de esta totalidad inorgnica, cahe ya saber de antemano que de ah no saldrn ms que generali
dades y declamaciones fallidas. (W. 7, 473s).Es curiosa la inversin actual del trmino masa (ms o menos,
el pueblo en Hegel). A la masa se le reprocha (o ms bien se le reprochaba; la nocin parece estar cayendo
en desuso, quiz por la triunfal expansin planetaria de su referente) la prdida de individualidad y la adquisicin
de una psicologa propia (cf. Ortega, Wilhelm Reich y Elias Canetti). Lo pavoroso es pues esta disolucin en
un fluido altamente inestable y potencialmente explosivo. En cambio, Hegel ve en la masa la negativa a
disolverse en la racionalidad (poltica, en este caso; pero hay otros), negndose as de manera egosta a abrir
se a la confianza (de raigambre rousseauniana y, en el fondo, evanglica: el ciento por uno) de que la razn
nos devolver, acrecentada y transfigurada, nuestra personalidad, mas ya no como individualidad, sino como
singularidad (en el sentido lgico del trmino). Sin embargo, en un sentido ms profundo vuelven a coincidir
el sentido actual de masa (o pueblo) y el hegeliano, a saber: para I legel no hay de verdad individuos.
Quieras o no, ests habitado (as como dus jinetes bien distintos podan montar en el pobre caballo humano.

BU

De modo que Hegel, tras tanta y tan sincera alabanza al principio moderno de la
subjetividad y a su plasmacin en el Estado (eptome de modernidad donde los haya),
vuelve a ser platnico (o griego, en general), piensa a su Estado como un animal,
como un ser vivo (el viviente mximo: all donde la finitud est a pique de saltar las
bardas y hacerse infinita) que se despliega en tres rdenes circulares coexistentes y coex
tensivos (pero muy desproporcionados en longitud): A. El Derecho poltico interior, con
una suerte de Introduccin sobre la libertad del individuo en el Estado -que acabamos
de analizar-, y que est dividido en dos grandes temas: I.) la Constitucin, con una muy
interesante modificacin, segn la teora especulativa del concepto, de la teora libe
ral (Montesquieu) de la separacin de poderes (cf. 272-273), y con un examen cui
dadoso de los mismos: a) el poder del Prncipe; b) el poder del Gobierno (con un impor
tante estudio de la clase universal: el funcionariado; 291-297); y c) el poder legislativo
(han de resaltarse aqu la defensa del sistema bicameral: 304-311, y el apartado sobre
la opinin pblica: 316-320196*). Y II.) la soberana exterior (recoge la teora de Hegel
sobre la guerra, y la funcin de la clase militar, el estam ento de la valen ta:
321-329). Los otros dos rdenes (B. El Derecho poltico exterior; y C . La Historia Universal)
estn slo muy esquemticamente esbozados,19' pero la Vereinsausgabe se cuidara luego
de recopilar las lecciones correspondientes en un volumen separado, que enseguida estu
diaremos: el de la ya citada Filosofa de la Historia Universal.
A .- Por lo que respecta a la Constitucin, y tras examinar las distintas formas de
constitucin: monarqua, aristocracia y democracia,'910 Hegel se plantea la famosa (y ret
rica) pregunta sobre quin deba hacer la constitucin. ( 273, A.; W. 7, 439). La pre
gunta no tiene sentido, para Hegel: confunde primero Konstitution (que es la promulga
cin escrita de la constitucin) y Verfassung (que es la verdadera constitucin, o sea
la manera de ser de un pueblo organizado, y que por ende no puede ser hecha por
nadie); y en segundo lugar, presupone que debi de existir un tiempo en el que no haba
segn Lutero). Puedes estarlo por las fuerzas oscuras, demonacas y dementes de la naturaleza (tal es la furia
desatada, piensa Hegel, en la guerra civil o en la revolucin), un puado de pulsiones recubiertas estpida
mente por la creencia de que mi palabra es la ley y de que yo sigo siendo el rey, o puedes abrirte abnega
damente a lo racional, fundamento de toda convivencia y libertad (tambin, y sobre todo, subjetiva; y luego,
garantizada jurdicamente: las llamadas libertades formales).
wmLa opinin que tiene Hegel de la opinin pblica es ambigua, como corresponde a tan gran dialc
tico. En todo caso, es muy coherente con su teora sobre los grandes hombres histricos, que veremos en el
apartado siguiente: En la opinin pblica -dice- todo es falso y todo es verdadero, pero encontrar en ella lo
verdadent es cosa del gran hombre. El que dice y cumplimenta lo que su propio tiempo quiere y enuncia es el
gran hombre de su tiempo. El pone en obra lo interno, la esencia de la poca, y lleva a sta a su realizacin; y
quien no sepa despreciar a la opinin pblica, tal como l la oye aqu y all, nunca llegar a nada grande. (8
318, Z.; W. 7,486).
Y todava estn ms comprimidos en Enz., en donde, con un esfuerzo increble de concisin, presen
ta Hegel el Derecho poltico exterior en un pargrafo: 547!, y la Historia Universal en cinco: 8 548-552.
Advirtase que Hegel toma esta conocida triparticin del mundo griego, de modo que para l demo
cracia (ya hemos visto por dems el temor que le inspira el pueblo, por no hablar de la plebe) significa
ms bien lo que los griegos llamaban tambin ochlocracia, o poder de la masa, es decir de individuos suel
tos, cada uno con sus pasiones, y unido slo por relaciones cuantitativas externas: el nmero de votos otor
gado a cada faccin. Es bien sabido que Hegel aceptar las tres, pero integrando las dos ltimas como momen
tos de la primera, convertida en monarqua constitucional, de acuerdo a un esquema silogstico que conocemos
muy bien (pero de valor en este caso invertido): E -B -A significa por lo comn que el singular encuentra su ver
dad y concrecin -su conclusin- en la universalidad concreta, por mediacin del particular; pero aqu el poder
del Prncipe ha de ser el poder indiscutible y soberano, de modo que tambin el Estado (representado por el
Monarca-*Yo) aparezca ad extra como un Individuo. El silogismo es bien sencillo: el monarca es uno; con el
poder gubernativo entran algunos; y con el legislativo la pluralidad (o muchedumbre: Vidheit). (Rcchtsphil. 8
273, A.; W 7,436). Segn se aprecia, no hay que confundir estas formas de constitucin del Estado con las
formas de gobierno.

OBO

constitucin, sino un mero montn atomstico de individuos (ibid.) que se pusieron a

considerar cul de aquellas formas les convena mejor. Una nueva ridiculizacin del tan
denostado pacto social. En verdad, un pueblo est ya siempre de un modo u otro
constituido, como es obvio. Y no es posible exportar la constitucin vlida para un
momento del desarrollo de un determinado Estado como ser viviente, a otro."'71 Menos
an es dable retroceder del Estado a la Naturaleza, de la Cultura a la Naturaleza. N o
porque ese paso se haya dado hace muchsimo tiempo, en la prehistoria, sino segura*
mente porque jams se dio. El momento natural es interno al Estado y constitutivo de
ste, de la misma manera que la Cultura implica control, dominacin y transformacin
de la Naturaleza. Siempre es demasiado tarde para mirar ms ac del Estado. La
Naturaleza est ya -ya, de siempreconectada con l, sea como su interior dominado:
el territorio, la fuente de recursos naturales, o como su exterior: el mundo tenebroso
y salvaje, cada vez ms estrecho e impotente ante la expansin colonial. Lo que hay es
en cambio una evolucin histrica paralela a la comprensin racional del Estado, cul
minante en la monarqua constitucional, con sus tres Poderes (principesco, gubernativo
y legislativo), reunidos y concentrados todos ellos (cf. 275) por el lado de la voluntad
en el Monarca (que, para mayor paradoja, debe su altsima posicin al albur natural
del parto -Hegel acepta slo la monarqua hereditaria, no la electiva-, como revuelta
de lo natural en el momento ms alto del espritu objetivo, y como premonicin del
desatarse de las fuerzas naturales en la guerra entre Individuos-Estados). Hegel recono
ce al monarca el momento de la decisin ltima en cuanto autodeterminacin (ibid.):
el Soberano es en efecto el Yo del Estado, lo que convierte a ste en un Individuo,
enfrentado soberanamente a otros Individuos (lo cual dar inevitablemente paso a la
guerra, ya que cada Individuo se arroga la totalidad: revuelta tambin del momento
hobbesiano al final, y no al principio de la evolucin del derecho poltico).1972

1,71 Adicin de Klenner al 8 274 (del Nachschrift Griesheim); ed.cit., p. 527: Cada pueblo tiene su propia
constitucin, la inglesa es la de los ingleses, y si se quisiese dar sta a los prusianos, ello sena justamente tan absur
do como si la constitucin prusiana se dehiera dar a los turcos. Por cierto, los prusianos no tuvieron por enton
ces -a pesar de las promesas de Federico Guillermo III- una Konstitution, de manera que alguien -malvola
mente- podra pensar que Hegel quiere contenrar a sus conciudadanos con algo que se tiene y se siente
interiormente, sin que sean fijados por escrito y promulgados los derechos y deberes fundamentales de los ciu
dadanos y las instituciones. Si ello fuera as, ira con todo contra toda la filosofa de Hegel, basada en la famo
sa afirmacin con la que se abre la Lgica de la esencia: Das Wesen muss erschetnen, La esencia tiene que apa
recer.- En 274, Z. (W. 7,440) compila Gans un texto relevante para los espaoles. Espaa haba tomado
parte en las guerras contrarrevolucionarias, y perdido. Napolen, ulterhmnente, invadi Espaa y puso de rey
a su hermano Jos, reuniendo al efecto una Junta para que redactara una Constitucin, sancionada el 7 de
julio de 1808: dos meses despus, ay, de que comenzara la llamada Guerra de la Independencia (de ttulo
discutible: haba sido Napolen el que restituyera la soberana de Espaa en las fronteras anteriores a la gue
rra, el que aboliera b Inquisicin y el que otorgara en fin al pueblo espaol una Constitucin: pero se fue jus
tamente su defecto, segn Hegel: que otorgara externamente a un pas ya formado -aunque se tratara de una mal
formacin- una Konsmucion): En su constitucin -dice Hegel- el Estado tiene que penetrar en todas las
rebciones. Napolen, p.e. ha pretendido otorgar a priori una constitucin a los espaoles, cosa que sali hastante mal. Pues una constitucin no es un mero producto (Gcmaches): es el trabajo de siglos, la idea y la
conciencia de lo racional, en la medida en que se halla involucrado en un pueblo. Ninguna constitucin viene
pues a estar hecha por sujetos. Lo que Napolen dio a los espaoles era ms racional que lo que ellos tenan
antes, y sin embargo lo rechazaron como algo que les era ajeno, pues no estaban formados como para llegar a
ese nivel. El pueblo ha de tener, por lo que hace a su constitucin, el sentimiento de su propio derecho y de las
circunstancias en que se encuentra, pues de lo contrario bien puede estar aqulla exteriormente presente, que
no tendr el menor significado ni el menor valor.( 274, Z. W. 7,440).
I>17 De todas formas, bien se puede decir que el Monarca hegeliano rema pero no gobierno. Sirio tiene dere
cho al veto, y no a la modificacin positiva de las leyes. De manera que en ltima instancia se reduce a poner
el punto sobre la i. Ms que de acomodacin a b s circunstancias, se podra hablar de un pmfiindo compo
nente trgico en Hegel, presente en esta concepcin, y en todos los finales de rdenes o esferas, donde reapa-

839

B Con respecto a la soberana y al Derecho poltico exterior, hay que decir que jus
tamente en el momento de mximo podero y autosuficiencia por parte del Estado, ese
Leviatn ahora astutamente virado por Hegel hacia el exterior y que no reconoce
poder superior alguno sobre la tierra,*1''7 ha de experimentar la dura pmeba de la guerra.
La justificacin tica de la guerra por parte de Hegel ha suscitado y sigue suscitando
escndalo, a pesar de que aqu, como en los dems lugares, el sobrio filsofo se mantie
ne equidistante del sentimentalismo retrico que derrama generoso una lgrima por los
desastres blicos, de un lado, y de la exaltacin de la guerra por otro, igual de retrica
pero ms peligrosa,1 4 propia de un nacionalismo exacerbado.1 5 Y sin embargo, como
ha puesto de relieve C . Cesa (ver nota 1974), la teora hegeliana de la guerra ha goza
do del extrao privilegio de ser acogida por quienes -salvo en este punto- rechaza
ban las concepciones de este filsofo, y de ser rechazada con vehemencia por los parti
darios del mismo. Mientras un Vctor Cousin elevaba a la guerra poco menos que a
motor de la Historia,1976 incluso el fiel Rosenkranz se apartaba del maestro en 1837; lo
seguiran Arnold Ruge y Bertrando Spaventa.1 7

rece cun inusitada violencia la naturaleza, que creamos haber dejado atrs. El Monarca, su carcter heredi
tario, su imposibilidad casi oriental de convivir con los dems, su consideracin como voluntad casi hmta, ya
que la inteligencia terica la tiene el Parlamento (el legislativo) y la prctica el Gobierno (el ejecutivo);
y en fin su funcin casi nica, y antittica; decir No hacia dentro, y S (en los tratados internacionales y en
la declaracin de guerra), todos estos extraos rasgos prestan a la figura del Prncipe hegeliano un matiz inquie
tante (como si se tratara de un degenerado y degradado Empdocles, segn la profunda concepcin de I llderlin
sobre el Prncipe, fundador de la Ciudad, pero expulsado o voluntariamente apartado de ella, como un Monstnio).
1'17 Rechtsphil. jj 331: El pueblo, en cuanto Estado, es el espritu en su racionalidad sustancial y efectiva rea
lidad inmediata; por consiguiente, la potencia absoluta sobre la tierra; un Estado est pues frente a los otros
en una posicin de soberana autonoma.
1974 Vase si no lo que dice el Jefe del Estado Mayor del Segundo Reich, el famoso Conde Helmuth von
Moltke, en 1880: La paz perpetua es un sueo, sin ser siquiera un sueo hermoso, mientras que la guerra es un
miembro en la cadena del orden del mundo,instituido por Dios. En ella se despliegan las ms nobles virtudes
del hombre: coraje y renuncia, lealtad hacia el deber y disposicin al sacrificio, con entrega de la propia vida.
Sin la guerra, el mundo se sumira en el materialismo. Gesammelte Schr/tcn und Denkuirdigkeiten. Berln
1892; 5, 194; cit. en mi: Natura daedala rerum. De la inquietante defensa kantiana de la mquina de guerra. En R.
R. Aramayo, J. Muguerza, C. Roldan (eds.), La paz y el ideal cosmpolita de la Ilustracin. Tecnos 1996, p. 195s;
todas las contribuciones, escritas: A propsito de Hacia la paz perpetua, de Kant, como reza el subttulo, son
importantes para contextualizar el problema de la guerra en Hegel, aunque curiosamente ningn ensayo afron
ta directamente la temtica en este autor. Vase, pues, adems: S. Avineri, op.cit., cap. 10; C. Cesa,
Consideraciones sobre la leona hegeliana de la guerra, en los Estudios sobre la Filosofa del Derecho de Hegel, ya cit.,
a cargo de G. Amengual, pgs. 319-347.
I'l,i Seguramente la limitacin ms clamorosa de Hegel en su Filosofa del Derecho sea el menosprecio del
nacionalismo como fenmeno emergente y, ligado a l, la exaltacin blica. Hegel sigue pensando en cierto
modo en trminos ilustrados, como si las guerras fueran un asunto de conveniencia para los gobiernos (y sus pue
blos), hasta el punto de que las afirmaciones sobre el Estado como potencia absoluta, soberana intangible,
etc., quedan a veces bastante aguadas frente a una consideracin pragmtica y casi cnica sobre las ventajas o
desventajas del desmembramiento de estados grandes o del aglutinamiento de muchos pequeos en una gran
nacin. En el Curso de 1824/25, recopilado por llring (Vorlcsungen...; ed.cit.; IV, 732), dice Hegel: El ms
alto honor para un pueblo es constituirse como Estado y ser as independiente. Slo que esta independencia,
de por s, es a su vez bastante relativa. Estados pequeos pueden ser unificados en uno mayor y, si ste se halla
bien organizado, han ganado mucho con ello, sin perder nada; lo nico que se pierde es esa independencia y
autonoma que corresponda a mbitos ms grandes.
I#MEn la sexta de sus Lecciones parisinas de 1828 (publicadas parcialmente como Necesidad de la filosofa.
Espasa-Calpe. Buenos Aires 1947), dice Cousin: Lo que en la reflexin individual era sucesin y divisin es
en la historia la lucha y la guerra. La guerra es el gran carcter que presenta la historia, un espectculo a pri
mera vista lleno de tristeza. (p 138)
,m Spavenra representa por as decir el lado progresista de los defensores del nacionalismo, que piensan
-justamente al contrario que I legel- que la verdadera razn de las guerras est en la existencia de pueblos irredentos, a los cuales se ha privado violentamente de sus aspiraciones legtimas a convertirse en Estado, pero

84Q

Al examinar el Naturrechtsaufsatz y La Constitucin de Alemania habamos conside

rado ya la posicin del joven Hegel ante la guerra. Pero no es lo mismo creer que se est
asistiendo al orto de un nuevo mundo, tras las guerras revolucionarias y el ascenso irre
sistible de la estrella de Napolen, que vivir en plena Restauracin, estar sometido a la
Santa Alianza, y observar cmo colegas y amigos van siendo alejados de sus puestos o
encarcelados. Ciertamente, la guerra entre las potencias santamente aliadas pareca
impensable, y con ello poda empezar a cumplirse el proyecto kantiano de una libre Liga
de Naciones (de una manera inesperada y bien distinta a las propuestas republicanas
de Kant, ciertam ente).I9,# Y aunque Hegel repita uno de sus ms agresivos smiles en
favor de la guerra,19 es claro que el tono fundamental ha cambiado. Ciertamente, sigue
siendo vlido el argumento -central en Hegel- de que lo finito ha de sufrir en s y por s
su propia finitud y asumirse en un plano superior (tal es la famosa Aufhebung). La gue
rra es al respecto el banco de prueba del carcter tico de los individuos, ya que aqu
ese sacrificio en favor de la preservacin y fomento del conjunto (o sea, del Estado) se
hace consciente y voluntariamente. De todas formas, y con mayor realismo que en los
escritos de principios de siglo, Hegel introduce una clase especial: das Militar -a la
que no corresponde un estamento natural, propio de la sociedad civil, sino que es una
creacin del Estado para defenderse o expandirse en el exterior- encargada de morir y
matar (es el estamento de la valencia, dependiente directamente del poder principes
co; cf. 3 25-328), ya que Hegel sabe muy bien que la pujante bourgeoisie est dispuesta
a pagar para que se defiendan sus derechos de clase -y su ansia incesante de medro y
expansin- incluso infligiendo la muerte, pero no lo est a morir por defender sus pri-l

que, cuando logren ran magnfico sueo, se incorporarn pacficamente a la gran familia de las Naciones, sien
do cada una de ellas independiente de las dems, estando sin embargo todas ellas recproca y hermosamente
hermanadas. Por eso: cuando los pueblos sean Libres, independientes y dueos de s mismos, la guerra no slo
no es justa, sino que no es ya necesaria ni posible. (Unificazione nazionale cd egcmonia cultrale, ed. G. Vacca.
Bari 1969, p. 54: cit. en Cesa, dentro de la compil. cit. de Amengual, p. 322). El muy realista Hegel pensaba,
por el contrario, que cuando un Estado es robusto y ha alcanzado la paz interior, suele dirigir agresivamente sus
energas hacia fuera. Esta misma idea era compartida por C.G. Svarez, el gran rerico del derecho y promotor
del Cdigo civil prusiano, cuando en sus lecciones al Kronpnnz adverta que la experiencia de todos los tiem
pos ha corroborado esta triste verdad: una vez que una nacin ha conseguido cierto grado de potencia y fuer
za en el interior se siente inclinada a probar su superioridad sometiendo a otros pueblos. (Vonragc ber Recia
und Staat, ed. H. Conrad y G. Kleinheye, Colonia / Opladen 1960, p. 83s. cit. en Cesa, ed. Amengual, p. 325
l HHegel mete con cierta malvola irona en el mismo saco el proyecto kantiano de Volkerbund para lograr
la paz perpetua y la existencia de la Santa Alianza. Pero, lejos de solucionar las cosas, esa Liga constituye ahora
un nuevo Individuo (al menos, hacia fuera), mucho ms fuerte y, por ende, ms agresivo. La consecuencia
extrada por Hegel vale para su tiempo, y para el nuestro (pinsese en la funcin actual de la OTAN): Slo
que el Estado es un Individuo, y en la individualidad est esencialmente contenida la negacin. As que, tam
bin cuando un nmero de estados se constituyen en una sola familia, esta Liga, en cuanto individualidad, ha
de crearse una oposicin y generar un enemigo. (Rechtsphil. S 324, Z.; W. 7, 494). Sobre esta relacin amigo
/ enemigo, ver la clebre tesis de Cari Schmitt, Der Begriff des Pliuschen. Munich 1932, p. 45s.
,m Rechtsphil. 8 324, A.; W. 7, 492s: La guerra, al ser la situacin en la que ya no cabe jugar con la vani
dad de los bienes temporales y las cosas -una vanidad que, de lo contario, suele dar pbulo a discursos edifi
cantes- es por ende el momento en el que la idealidad de lo particular conquista su derecho y se toma en efectiva
realidad; la guerra tIEne el significado, ms alto, de que ella, como ya dije en otro lugar (en el Naturrechtsaufsatz;
ver G.W. 4: 450, F.D.): en su indiferencia {ndifferenz) de cara a las determinidades, y para evitar acostum
brarse a ellas y consolidarlas, conserva la salud tica de los pueblos, as como el movimiento de los vientos pre
serva a los lagos de la putrefaccin a la que seran llevados si hubiera una calma duradera, como les ocurrira a
los pueblos con una paz duradera o incluso perpetua..- Sin embargo, el propio Hegel matiza inmediatamente
despus tan belicosa afirmacin de juventud (presente tambin, aunque con un viraje esttico, en el Kant de la
tercera Crtica, 28; cf. supra 4.2.2.), diciendo de ella que expresa solamente una idea filosfica, o bien, en
lenguaje representativo, una justificacin de la Providencia (esto es, literalmente: un argumento de teodicea),
mientras que las guerras realmente efectivas precisan an de otra justificacin. (W. 7, 493).

841

vilegios. Pero es obvio que la actitud y el aislamiento de tan artificial clase (que no
forma efectivamente parte de la sociedad civil) ponen en entredicho la doctrina gene
ral sobre la justificacin de la guerra: a saber, que el buen burgus trascienda los valores
materiales y aprenda a disolver esa su mezquina naturalidad como un nuevo Ave
Fnix.1,80 A l contrario, parece como si la clase militar estuviera al servicio del
Fabrikantenstand y de su expansin exterior, sobre todo en el fenmeno avasallador del
colonialismo y de las guerras resultantes.
En todo caso, los juveniles acentos romnticos de exaltacin de la guerra se han
mitigado considerablemente dentro del viejo corazn del filsofo en Berln (cf.
PhGesch. W. 12, 534). Para empezar, Hegel alaba en 1820 la introduccin de las armas
de fuego (una alabanza coherente con la concepcin general: el progreso en la concien
cia de la libertad, visto como un incesante desgajamiento de todo lo natural); estas
armas que matan a distancia y estn estrechamente conectadas con el dominio tcnico
del mundo, en efecto, han transformado la figura meramente personal de la valenta
en otra ms abstracta. (Rechtsphil. 328, A.; W. 7, 496).1,81 Y despus afirma (con una
ingenuidad y falta de clarividencia inslitas en tan avispado pensador) que, ahora que
los Estados se reconocen aun en la guerra (habra que decir ms bien -recordando la
lucha ab origine por el reconocimiento- que es en ella donde se reconocen), se ha esta
blecido entre ellos un vnculo tal, que en la guerra misma est destinada la guerra a ser
algo pasajero. ( 338). Y Gans coloca un texto ad loe, como Zusatz, que no puede leer
se hoy sin amarga sonrisa: Por eso las guerras modernas son llevadas de una manera
humana, y la persona no se enfrenta con odio a la persona. A lo sumo caben actitudes hos
tiles personales en los puestos avanzados, pero en el ejrcito, en cuanto tal, la hostilidad
es algo cada vez menos preciso y que retrocede frente al deber de que cada uno respete al
otro. (W. 7, 502).ml De la misma manera, Hegel adelanta de un lado la realista adver
tencia (de raigambre spinozista) sobre el carcter individual de los Estados, y por ende
el poco valor de los contratos de paz que, al contrario de los civiles, pueden ser rotos tran-

'** Hegel rechaza, como ya indicamos, la concepcin liberal del Estado gendarme, destinado a proteger los
bienes de los burgueses (Brger) y a no inmiscuirse en las legtimas luchas de stos por acrecentrar sus ganan
cias. Al contrario, el ciudadano (Brger, tambin) ha de estar dispuesto en todo momento a dar su vida por la
Patria (o sea: por el Estado). Aqu es donde, segn Hegel: se halla el momento tico de la guerra, que no ha
de ser considerada como un mal ahsoluto y como una contingencia meramente exterior... Es necesano que lo
finito, la propiedad y la vida, sea puesto como algo contingente, pues eso es el concepto de lo finito. Esta nece
sidad tiene de un lado la figura de violencia natural, y todo lo finito es mortal y perecedero. Pero en la esen
cia tica, en el Estado, se le quita a la naturaleza esa violencia y la necesidad viene elevada a obra de la liber
tad, a algo tico. Rechstphi!. 324, A.; W. 7,492.- De todas formas, ya al inicio de esta nota hemos jugado con
la ambigedad (que desaparece en espaol) entre burgus y ciudadano. Y como el buen Hegel siente que
cada vez van quedando menos ciudadanos del viejo estilo (cuando las guerras revolucionarias permitan
soar por un momento con el restablecimiento -pero ahora a nivel general- de la citaras y su drgnum et decorum
esc pro patria mori), hace falta introducir una casta especial: los militares, que cumplan profesionalmente
con algo que debiera ser un deber sagrado de todos (en Alemania, la casta estaba ejemplificada por los Junker:
pequeos hidalgos terratenientes, sobre todo de la Prusia Oriental, afectados por la abolicin de la servidum
bre de la gleba, y que pasaron a engrosar las filas del ejrcito como oficiales, mientras que muchos campesi
nos, faltos de conocimientos e incapaces de competir con la introduccin de maquinaria agrcola, pasaron a las
ciudades, constituyendo la base del proletariado; tal fue el efecto, sin duda indeseado, de reformas humanita
rias y, por otro lado, absolutamente necesarias).
sta es una consideracin -dicho sea de paso- diametralmente opuesta a la que en este sangriento siglo
ha sido defendida por Jnger, que aoraba la lucha cuerpo a cuerpo frente a la impersonal guerra de materiales
(cuyo ltimo y ms espectacular ejemplo ha sido sin duda la llamada Guerra del Golfo).
"w: Un ltimo eco de esta noble actitud del militar ante el caballero enemigo se encuentra en la figura
de Erich von Stmheim, el oficial prusiano de La grande iIlusin, de Jean Renoir, rodada pocos aos antes de la
Segunda Guerra Mundial, y despus prohibida -naturalmente- tanto en Francia como en Alemania.

quilamente cuando as lo desee una de las partes, ya que: N o hay ningn pretor, sino a
lo sumo un juez de paz y un mediador entre estados, y aun stos slo de manera contin
gente, o sea segn una voluntad particular ( 333, A.)- Por esta parte, pues, la amena
za de guerra es constante; y la paz perpetua se coloca en las nubes del pium desiderium. Y
sin embargo, el buen Hegel avista por otro lado un pretor ms alto, un juez indiscuti
ble: el Espritu del Mundo, posado en el corazn de Europa: un corazn que, en cuan
to tal, expande benficas oleadas de paz y de civilizacin,1'"'1y que otorga la gran seguri
dad de que hoy: Las naciones europeas forman una sola familia segn el principio general
de su legislacin, sus costumbres, su cultura, con lo que se modifican en consecuencia
las conductas respecto al derecho internacional en situaciones donde lo que dominaba
anteriormente era el inferirse recprocamente males. La relacin de unos estados con
otros es vacilante: no hay ningn pretor que pueda intervenir; el pretor ms alto es ni
camente el espritu universal, que es en y para s, el Espritu del Mundo. (W. 7, 502s).
C . - Las consideraciones de Hegel sobre la Historia Universal en la Filosofa del
Derecho son muy parcas (y ms lo son an en la Enciclopedia), pero debemos atender a
ellas brevemente, dado que constituyen el colofn del espritu objetivo: la Historia es
el lugar mvil en el que, siguiendo la cruel lgica hegeliana, se sacrifican los Individuos
colectivos (los estados) a travs de catstrofes naturales, guerras y revoluciones, con el
fin de que se mantenga y acreciente a travs de esos cambios el nico y verdadero Dios
terrestre, un ser extrao y jnico, finito hacia abajo, e infinito y absoluto hacia arri
ba: el Espritu del Mundo. Y de la misma menra que los individuos, a travs de las ins
tituciones sociopolticas, terminaban por arracimarse muy spinozistamente en y como un
Individuo nico, el Estado (el cual exista en todos y cada uno de los ciudadanos pero
se reconoca a s mismo slo en el nico Yo: el del Monarca), as tambin el Espritu
del Mundo est constituido por lo que, en trminos algo ms actuales, podramos lla
mar la cultura o Weltanschauung de grandes formaciones humanas (las cuales no tienen
por qu coincidir con los lmites de un determinado Estado).I,M Hegel llama (Montesquieu y Voltaire en el trasfondo, aunque trmino y nocin vienen de Herder) Vdksgeist
(Espritu del pueblo) a este nuevo y ltimo avatar del espritu objetivo. Casi podra
decirse que el Espritu del pueblo funciona como mecanismo de compensacin de los
desastres de la guerra y que va dejando de identificarse paulatinamente con el devenir his
trico de un pueblo concreto para llegar a abarcar, por ejemplo, toda la Europa indus
trializada y gobernada por monarcas constitucionales (hoy hablaramos de un mismo
espritu para toda la Comunidad Europea).l,m
Y as, la Santa Alianza enva por un lado opas para ayudar a Grecia (ya se sahe, la cuna de la civili
zacin y la cultura, etc.) a liberarse de Turqua y, de paso, para introducir un factor de debilidad y perturba
cin en el flanco sureste europeo, controlado por la Sublime Puerta; por otro, en cambio, manda a Espaa los
Cien mil hijos de San Luis, a fin de sofocar cualquier intento progresista y de servir de escarmiento al resto
de pueblos que se niegan a someterse a tan generoso corazn.
IWAs, habra distintos Vollcsgcister en un Estado nico, como la Repblica Helvtica (y no slo por las
diferencias de lenguaje: basta pasearse por la imaginaria raya cultural fronteriza de Frihourg para que salte a la
vista la separacin radical entre espritus), y en cambio un solo Vottageist para los muchos Estados de Amrica
del Sur (incluyegdo a Brasil, o sea: a despecho de las diferencias de lenguaje). Un hegeliano de hoy dira que
el Weltgeist tiende a identificarse paulatinamente con un VoUageisi planetario, todava sin contornos precisos,
pero anunciado por muchas seales. Sera alicorto confundir ese omnipresente Weltgeist con el tan trado y
llevado omeean way of lifc.
' Una nocin hoy muy extendida y de (triste) actualidad: la de etnia, podra ser asemejada al Espritu
hegeliano de un Pueblo. Silo que los grupos tnicos suelen estar cohesionados justamente por aquello de lo
que huye Hegel: la raza (aunque ello no sea el factor determinante), las estructuras de parentesco, los folkways,
mitos, costumbres y prejuicios. Todo, justamente, salvo la reflexin sobre leyes e instituciones racionales, que
es lo que le interesa resaltar a Hegel.

843

Segn esto, el Espritu del Mundo sera algo anlogo a eso que Herder llamaba
Humanitat: no el conjunto de seres pertenecientes a una misma especie animal, sino
una suerte de cultura general, de conciencia colectiva que slo el filsofo historiador es
capaz de apreciar en su constitucin a lo largo de la historia. Sera la concrecin libre
y autoconsciente, al menos en algunos pueblos sealados y especialmente en algunos
miembros de esos pueblos- de la Humanidad, librando pues de formalismo abstracto a esta
nocin ilustrada, y escapando a la vez de la utopa cosmopolita. Es verdad que todos los
hombres pertenecen, en s, a la Humanidad. Eso lo sabemos nosotros (o sea, Hegel y
los que con l van). Pero que en y para s sea el Espritu del Mundo (eso que tambin
Goethe llamaba: das Humane, lo hum ano) la Idea concreta que da sentido y digni
dad al individuo, es algo que slo el europeo culto sabe (y, a travs de ese su saber, el
Espritu sabe de s). Ya tenemos pues ante nosotros a los diversos y sucesivos protago
nistas de la Historia.
Hegel no olvida en ningn caso que nos encontramos todava dentro del espritu
objetivo y, por tanto, de lo finito (aunque se aviste ya la infinitud en lo otro de s, por la
paulatina coincidencia -a travs del colonialismo y del sucursalismo americano- del
devenir histrico del Espritu del Mundo, a la sazn encarnado en la Europa expansionista, y su extensin geogrfica, ecumnica). Por eso, los Espritus de los pueblos son en
todo caso limitados. Surgen a partir de -aunque no se deben a - determinidades geogr
ficas y climticas, y necesariamente chocan entre s. Son conflictos, diramos hoy, de
aculturacin, en los que, a pesar de primar al inicio consideraciones materiales o inclu
so de violencia y dominio, acaban por engendrarse grandes formaciones culturales, rela
tivamente independientes de lazos de sangre y de sus primitivas determinidades natu
rales. A su travs corre la Historia Universal (Weltgeschichte).ml Y en ella y por ella se est
celebrando constantemente, como dialctica de los particulares espritus de los pue
blos, el Juicio Universal (Weltgericht). (Enz- 548; ya en A: 448).|w

Hegel presta especial atencin -como es natural, dado su prejuicio eurocntrico y su afn por mostrar que
el cnit del Sol de la Historia estaba por entonces sobre la Europa central- al carcter sucesivo de los Espritus
populares. Pero se sobreentiende que stos seguirn existiendo, aunque como subcuhuras subordinadas a la cul
tura dominante, y en ocasiones en claro riesgo de extincin (pinsese en el Espritu maya de Mxico y
Guatemala, estados cuyos pueblos fueron colonizados por una cultura primero azteca, luego espaola y ahora
norteamericana; ahora, los portadores de ese antiguo y altivo Espritu se dejan fotografiar por los turistas
con sus cachivaches, para poder sobrevivir... ellos, y su espritu).
Literalmente, habra que verter: Historia del Mundo. De todas fonnas, nuestro mundo (del lat.
mundus: limpio, arreglado; el mismo significado tiene el gr. iccxjfioc, de donde p.e. cosmtica) tiene un
sentido demasiado espacial, como si el mundo fuera un conjunto armnico y esttico de elementos. Las len
guas germnicas (al.: Weie, ingl.: World) remiten en cambio a una vida, a la edad y al tiempo. Literalmente,
mundo es el tiempo de vida (alt; ingl.: od) del hombre (o mejor, del varn: u>er, como todava en ingl.:
tuerteo!/, hombre lobo; cf. lat.: v/r). De modo que Weltgeschichte es literalmente el conjunto de aconteci
mientos (geschehen: suceder, acontecer) del tiempo de vida de los hombres. De este modo se realiza una
tajante distincin entre mundo y naturaleza (hablando propiamente, sta no tiene, como ya sabemos, histo
ria), mientras que en espaol ambos trminos se usan en ocasiones casi como sinnimos - No es extrao que,
a partir de Hegel y de la Escuela Histrica, se bifurquen -especialmente en Alemania- las ciencias del esp
ritu, capitaneadas por la Historia, cuya tarea consiste en comprender los hechos de los hombres, y las ciencias
de la naturaleza, capitaneadas por la Fsica, cuya tarea consiste en explicar los fenmenos naturales.
La equiparacin famosa entre Weltgeschichte y Weltgericht remite a Schiller. De todas formas, es impor
tante no confundir Weltgericht (literalmente: el juicio o proceso del mundo) con el Juicio Final (al cual alu
den intencionadamente Schiller y Hegel; pero para alterar su significado, especialmente por parte de Hegel).
Obviamente, el Juicio Final es escarolgico: fonna parte de las postrimeras (muerte, juicio, infierno y cielo); y
por ende est fuera de la historia (es el juicio sobre sta, en su globalidad). Lo que en cambio quiere decir
Hegel es que la historia se est juzgando inmanentemente a s misma en todo momento como Historia, y que
cada momento puede ser considerado como absoluto, si se mira hacia atrs (a la Historia no le est permit-

OAA

En esa dialctica tiene lugar, por fin, la conciliacin de los dos respectos que han veni
do acompaando (enroscndose en espiral) todos los estratos y avalares del espritu obje
tivo191: de un lado, la penetracin (idealmente, perfecta y sin dejar ms restos que el de
la natural impotencia ante el concepto: recurdese la dialctica de los poros en la
Doctrina de la esencia) de lo natural, de la existencia exterior, por parte de un espritu
encamado y emprendedor que no es sino la revuelta de lo Lgico en el seno mismo de
la dispersin de ste: la Naturaleza. Hemos encontrado esa existencia -que al pronto pare
ca indomeable- y asistido a su domesticacin en la posesin y la propiedad (con
la sutil conversin de la cosa compacta en signo de reconocimiento); en la natural exi
gencia de bienestar por parte del sujeto moral, con el conflicto consiguiente respecto
a la realizacin de su deber; en los lazos sanguneos de la familia (ejemplificados en el
peligroso seno acutico del demonio de la madre, que resurge desde las profundidades
del alma en estado fetal); en la concurrencia desenfrenada e inmisericorde de la socie
dad civil (especialmente en el estamento fabril); en lo arbitrario del parto del Monarca (el
nico hombre que no puede cambiar libremente de estamento por su esfuerzo y trabajo,
sino que est indeleblemente marcado por la naturaleza); en la guerra internacional; y
ahora, por fin, en los condicionamientos geogrficos y climticos a los que tanta aten
cin dedicara Montesquieu en su Esprit des Nations y que llevarn al buen Hegel a rozar
por una vez el ridculo.1990 Como se aprecia, en todos estos casos se dibuja una evolu
cin (lgicamente paralela a la del sujeto penetrante) que va de lo puntualmente dis
perso, amorfo y atomstico (cualquier cosa puede ser tomada por un bien de consumo o un
valor de cambio por parte del tomo-persona) a lo ecumnicamente distribuido, deter
minadamente negado y sociotcnicamente transfigurado como base de una segunda natu
raleza (Hegel podra poner como ejemplos incipientes en su tiempo el ferrocarril y el tel
grafo; nosotros, la red viaria y las autopistas de la informacin).
Del otro lado tenemos al agente de esta transformacin: el espritu subjetivo, que ya
no se las ha consigo mismo sino que se ha exteriorizado (y tambin alienado -baste pen*I

do mirar hacia adelante). Y ello, sobre todo si el presente vivido -segn estima Hegel- corresponde al enve
jecimiento de toda una forma de vida (de toda una civilizacin, tras la cada de Napolen y el establecimien
to del nuevo mapa de Europa tras Versalles), segn el famoso final del Prlogo a Rechtsphil. Ahora, el filsofo
historiador est en condiciones de juzgar a la historia... desde una perspectiva que, sin embargo, es la ltima
solamente por ahora. Ya hablaremos del pseudoproblema del final de la historia. Por lo dems, advirtase que
escribir Historia con mayscula para referirme al studium rerum gestaran, a la escritura y al estudio de los
acontecimientos (Historie o Geschichtsschreibung) y en cambio historia para hablar de las res gestae, de los
sucesos mismos.
I >>Lo que sigue es un anlisis de En?. 552, de modo que sera conveniente tener el texto a la vista (p.e.,
en la excelente trad. de Valls Plana, p. $71).
Una pgina dudosamente clebre de PhGcsch est destinada a probar el diferente destino de la
Amrica del Norte y la del Sur en funcin de su configuracin geogrfica. A Hegel ya le parece significativo
que ambos subcontinentes estn separados por una lengua de tierra (Landcngc) que no habra servido para
el contacto entre pueblos y el comercio (no hay que ir muy lejos para buscar ejemplos en contrario, puestos
por l mismo: las abruptas costas de Grecia echaron literalmente a este pueblo a los mares, y el aislamiento
insular de Inglaterra llev a sta a extender sus colonias y su rea de influencia por toda la tierra, por no hablar
de la rida Castilla y de Extremadura, volcadas en Amrica). Seala adems las ventajas de una costa bien
regada, como aqulla en que establecieron sus colonias los primeros estados de la Unin, frente a la angostu
ra de las costas de Chile y Per (olvidando citar en cambio las de Brasil y Argentina, as como la inmensa
Pampa). Adems, se le olvida que Mxico es tambin -geogrficamente hablando- Norteamrica, que
desiertos y estepas los hay en EEUU (y mayores que en otros lugares de Amrica) y que en fin, Canad no
presenta precisamente un territorio templado, apto para el desarrollo de la civilizacin y la cultura. Toda la
argumentacin est trada un poco por los cabellos, a fin de que no slo la Historia, sino tambin la Geografa
sirvan para santificar el status quo de dos partes del Nuevo Mundo bien diferentes en su desarrollo econmico,
poltico y cultural (y en su confesin religiosa, cosa que en Hegel est lejos de ser balad). Cf. W. 12, 110.

845

sar en la sociedad civil o burguesa-) narcisstamente en un mundo que es su propia

hechura. El propio Hegel condensa (con demasiada concisin, ciertamente) los avala
res de este espritu en el mundo al hablar del lado subjetivo del Espritu del pueblo
(que ya es en su interior la sustancia tica infinita, slo que an no sabida como tal)
en cuanto afectado de contingencia, costumbre carente de conciencia (bewusstlose)1*", y conciencia de su contenido (el contenido de esa sustancia infinita que es el
Espritu del pueblo) como de algo temporalmente presente, y estando en relacin fren
te a una naturaleza y a un mundo exteriores. ( 552).
Ahora bien, poder sealar y distinguir esos dos lados implica que al menos noso
tros hemos superado ya esa doble unilateralidad; que nosotros somos la autoconciencia (no meramente: tenemos conciencia) del Espritu del Mundo; que noso
tros, en definitiva (y luego, se supone, las lites que abarrotaban las lecciones de
Hegel y de G an s para proclamar -desde una posicin dom inante, claro - la buena
nueva a la Europa pacificada por la entente cordiale), somos la concrecin de este fla
mante Espritu pensante que ha florecido en el suelo nutricio de la eticidad, y
que, a travs de la consideracin especulativa de la Historia, del arte, de la religin
y, sobre todo, de la exposicin de la Enciclopedia de las ciencias filosficas, ha asumido
(aufhebt) en su interior la finitud que l, en cuanto Espritu del pueblo, tiene en su
Estado y en sus intereses temporales, en el sistema legal y consuetudinario, y se ha
elevado (erhebt) '" 2 a saber de s (no todava a saberse a s mismo!, F.D.) en su esencialidad; un saber que, sin embargo, tiene l mismo, inmanentemente, el carcter res
tringido del Espritu del pueblo (al que pertenece, F.D.). ( 552). Pero de esta posi
cin literal y exquisitamente (minar, que corresponde al espritu del filsofo historiador
(que es suabo, escribe en un enrevesado alem n, vive m al que bien en plena
Restauracin, y dems particularidades) que sabe del Espritu del Mundo, habr que
ascender hasta depurar la forma de conocer un contenido que ya sabe l (y nosotros)
como infinito, absoluto, hasta que, con l y con nosotros, se eleve a saber del Espritu
absoluto, el de la verdad eternamente efectiva, en la cual la razn sapiente es libre de
por s y la necesidad (de las ciencias y de todo saber-hacer objetivo, F.D.), la natura
leza y la historia se limitan a servir a su revelacin (Offenbarung; el trmino traduce el
gr.: Apoklypsis) y a ser vasos de su gloria (Gefasse seiner Ehre). (ibid.). Con este apo
calptico texto de regusto paulino culmina Hegel su densa y larga presentacin enci-

lw> En el sencido pues de irreflexiva, como en el caso de las mores y tradiciones (saba acaso Antfona
la razn de que un puado de polvo esparcido sobre el cadver de su hermano bastase para librarle de una
inquieta existencia fantasmal post mortem?), precariamente fijadas a lo sumo en el derecho consuetudina
rio. Advirtase que en modo alguno se trata de una costumbre inconsciente (tendra que ser entonces: unbeuiusst), lo cual tendra que ver ms con las neurosis freudianas que con Hegel.
lw! Advirtase la diferencia entre aufheben (que significa entre otras cosas: estar recogido en y aupa
do a un nivel superior pero de un modo pasivo, no por sus solas fuerzas -como cuando se habla de la
Asuncin de la Virgen al cielo-) y erheben (que significa ascender y, en forma reflexiva, elevarse -como
cuando se habla de la Ascensin del Seor-). Como sabemos hasta la saciedad, la Aufhebunp es la opera
cin fundamental de WdL. En cambio, es menos conocido que erheben (y Erhebung, trminos muy emparentados
con das Erhabene: lo sublime) es la nocin justa utilizada por Hegel para hablar de la metnoia del sujeto
pensante cuando considera (o mejor: cuando se inmiscuye y literalmente se compromete en) las pruebas de
la existencia de Dios. Como si dijramos: las determinaciones lgicas, los fenmenos naturales y las institucio
nes y obras humanas son asumidas por el Espritu en y a travs del pensar y el obrar humano; pero el hom
bre, una vez pasado el umbral del saber de lo Absoluto -ahora encarnado en y como espritu objetivo, cosa no
demasiado resaltada en Pha. pero precisamente por ello todava no Saber absoluto-, es ya l mismo espritu,
y asume en y de por s su finitud (la finitud de su forma de consideracin, intuitiva o representativa) al ele
varse l mismo al Espritu absoluto, que en l, en este hombre convertido y transfigurado, celebra las nupcias
de la reconciliacin consigo mismo.

846

clopdica del espritu objetivo.' Ahora podra decir el filsofo, con Virgilio: Opus
majus moveo.

No obstante, Hegel hace acompaar Enz- $ 552 de una larga nota (W. 10, 354-365: la ms extensa
del compendio, junto con la de 573, tambin dedicada a la religin), que constituye de suyo un pequeo
tratadito sobre las relaciones entre la Iglesia y el Estado. Lo ms granado de la cerrada argumentacin all
expuesta consiste en la refutacin de las teoras que defendan (y defienden) la separacin entre ambas insti
tuciones (cf. W. 10, 356). Una refutacin sibilina, ya que se tiene la impresin por momentos de que Hegel
est integrando a la religin en el cuerpo estatal (tindolo, en consecuencia, de una religiosidad a pesar
de todo fra y d Ia Biedcrmeicr, como veremos enseguida); o ms exactamente: que est haciendo pasar su estruc
tura jerrquica a la del funcionariado; o bien, con mayor precisin an, que est entregando el contenido divi
no de la religin, antes confiado a la Iglesia, a los profesores de Filosofa (hegeliana, claro); ya le dijo a
Niethammer -recurdese- que entre nosotros, los luteranos, los sacerdotes son los profesores. De todas for
mas, por esa poca (como se vio en el caso del propio Niethammer en Baviera), el Ministerio que hoy llama
ramos de Educacin era tambin un Kultusministenum. Otro punto importante en la misma direccin es el
de que la verdadera ( wahrhafte) religin y la verdadera religiosidad brotan de la eticidad, siendo [esa misma
religin) la eticidad pensante, que se ha hecho consciente de la libre universalidad de su esencia concreta
(W 10, 354s); de todas formas, y para evitar lecturas apresuradamente estatalistas o incluso materialistas
(pues el segundo paso interpretativo suele ser el de reducir lo estatal a la esfera de la sociedad civil, sta a la del
sistema de las necesidades, y este ltimo al fin a una materia de base), debemos recordar -por analoga con
el surgimiento de la filosofa a partir de la experiencia- que si la religin hFOta de la vida estatal, social y fami
liar, ella es en cambio el fundamento racional en s (y slo para nosotros, pues el homo religiosus tie esa racio
nalidad implcita de sentimentalismo y emotividad) de esa vida y es previa en rango ortolgico a ella (tomar
conciencia de la eticidad no es un mero aadido que deje a sta tal cual, sino que transforma de consuno a la
subjetividad pensante y a la cosa pensada -eso lo sabemos ya como Grundoperation del pensamiento hegellano-). Todava mencionaremos un ltimo y bien explcito punto, dirigido contra la religin antigua (o
dicho ms francamente: conta el catolicismo y los votos de sus rdenes religiosas), y que nos revela hasta
qu punto es Hegel el portavoz consciente de los valores de la nueva clase emergente y de los intentos de sta
por santificar su status econmico, poltico y cultural. Se trata de un pasaje sonado. Dice en efecto que cuan
do el genuino contenido (Gehalt) de la eticidad es considerado de forma no libre e impropia (o lo que es lo
mismo, cuando es visto de una manera deforme), es tenido entonces por algo que se cierne por fuera y px>r enci
ma de la realidad efectiva, e incluso que es negativo y est en contra de esa realidad: En esa no verdad, el con
tenido genuino tico es denominado un [ser] sagrado. (W. 10, 358). En cambio, al haberse introducido el
espritu divino en la realidad efectiva (algo que muchos -y ltimamente, como es notorio, Gianni Vattimollamaran secularizacin), ha sido la propia realidad la que ha quedado liberada, expedita para ser asumida, reco
gida y superada en l (al fin, la Naturaleza era la Idea decada en sus derechos; y el Espritu es la reflexin de
esa Idea en la Naturaleza, asumindola mediante el trabajo, la tcnica y el saber hasta reconducirla a su pro
pio origen). Y para explicar esa misin del Espritu en el mundo (que los adversarios consideraran en cam
bio una intromisin), Hegel utiliza llamativamente un verbo que remite a la nocin seguramente ms famo
sa de Freud (Verdrangnis, represin). El resultado de esa intro-duccin revolucionaria -pues que vuelve al
origen- que es la Grundoperation de la Modernidad consiste en un desplazamiento, en una represin: aquello
que en el mundo deba ser sacralidad (Heiligkeit) viene reprimido (verdrangt: desplazado violentamente, F.D.)
por la eticidad. (W. 10, 358). Aunque entendamos aqu por eticidad la eticidad consciente (la religin,
segn Hegel) y aun la eticidad autoconsciente y que se asume a s misma como Filosofa, el texto sigue siendo
clarsimo. Hegel no puede admitir (algo de ello diremos al tratar de su Filosofa de la Religin) que, una vez lle
gados los tiempos de la Offenbarung der Tiefe, de la Revelacin (o Apocalipsis) de la profundidad, quede toda
va siquiera el ms mnimo resto de secreto, de misterio, de inefabilidad y, en suma, de algo que no sea penetra
ble por la Razn (que es el tutano autorreferencial del Todo). Y sin embargo, la alusin a la represin es
inquietante, tanto si leemos ingenuamente y por derecho que la sacralidad ha quedado violentamente des
plazada (de lo cual se sigue que no ha quedado aniquilada ni horrada, de modo que habr que preguntarse enton
ces en dnde est ahora, y desde dnde obra, a escondidas y con disimulo) como si interpretamos esa Verdrangnis
der l leiligkeit anacrnicamente y segn la Wirkungsgeschichte de un movimiento: el psicoanlisis, desde el cual
-al menos en parte- podemos volver, enriquecidos, a Hegel (no slo es lcito leer con prejuicios, sino indis
pensable; pero hay que saber hacerlos operativos y fecundos). Sea como sea, este desprecio hacia lo sagrado
separa como por un abismo las concepciones maduras de los antiguos amigos, Hegel y Schelling (ver sobre
todo el ltimo captulo de este tratado). Peni pasemos ahora, pur fin, a ver las consecuencias que esta con
cepcin tiene para el catolicismo y sus votos. Estos eran, recuerda Hegel: castidad, pobreza y obediencia (al
superior, que en el caso de los jesutas haba de ser perinde ac cadver). Pues bien, esta nueva religin repre
sora de lo sagrado opone: 1) a la castidad, el matrimonio y la familia (en este respecto tico, lo ms alto
para el hombre, dice Hegel); 2) a la pobreza, la actividad industriosa mediante entendimiento y diligencia,

47

V I.7 .4 .- La Razn en la H istoria.

Fue Eduard G ans el encargado por la Verein de compilar las lecciones hegelianas
sobre Filosofa del Derecho, a partir de manuscritos del maestro1991 y de Nachschriften de
oyentes. El resultado sigue siendo admirable.1991Es curioso que, junto con la Esttica, la
obra ms bella y legible de Hegel sea un producto ms o menos frankensteiniano de
compilaciones, de mutilaciones y quiz tambin de manipulaciones, a partir de textos
muy diversos y de distintas fechas. En todo caso, la fascinacin que siguen ejerciendo
as como la probidad conforme a derecho (Rcchtsschaffenheit), o sea: la eticidad en la sociedad civil; y por
ltimo, 3) en vez de obediencia a un hombre que representara a su vez a un ser sagrado y trascendente: obe
diencia a la ley y a las instituciones estatales legtimas, una obediencia que es la verdadera libertad, porque el
Estado es la propia razn que se realiza a s misma (sich vermrldichende); la eticidad en el Estado. (W. 10,358s).
No se puede ser ms coherente: Hegel ha condensado en un perfecto bucle los tres niveles de la eticidad, a la
vez que los utiliza como eficaces dardos contra su adversario: el religioso a la antigua. Desde luego, el lec
tor tiene todo el detecho del mundo a preguntarse si, de este modo, al desechar la religin antigua (el cato
licismo), no ha pretendido desembarazarse Hegel de toda religin y de toda religiosidad. Habr que esperar al
examen de la Filosofa de la Religin, si no para responder a esta pregunta, s para matizarla, ya que aqu la defen
sa de lo que hoy llamaramos sin ms el espritu burgus es tan franca como descamada. De todas formas, en el
propio Hegel no encontraremos una contestacin rotunda a la cuestin del sentido y (uncin de la religin
en el mundo moderno (como veremos, en 1821 -casi la misma fecha de Redusphil.'.- lleg incluso a pensar que
la religiosidad haba desaparecidu de las gentes, y que el divino contenido de la religin deba buscar un refu
gio en el Gincepto); y esa falta explica los vaivenes ulteriores de su Escuela y la escisin de sta en dos e inclu
so ms bandos irreconciliables. Slo aadir que Hegel tena seguramente perfecta conciencia de esta falta de
contestacin clara y distinta a una pregunta vital (l sigui considrandose hasta el fin de su vida un buen
luterano); pero ello no tendra que ser visto como un gesto de prudencia -o incluso de hipcrita acomodacinante circunstancias polticamente desfavorables. No es lcito hacer de Hegel (ni de ningn pensador) el aban
derado de una ideologa, por correcta que sta sea para conducirnos en sociedad. Ms bien debiera pensarse
que, como todo buen filsofo, Hegel no tena por fortuna las cosas perfectamente claras; pero eso es algo que
slo un espritu cientificista (no un cientfico) podra ver como un defecto. La filosofa no est para contes
tar preguntas, como si fuera un tranquilizante espiritual (existe el alma, o no, eh!; hay vida despus de la
muerte, o no?, y as por el estilo), sino para plantearse cuestiones -y bien embarazosas- all donde todo el
mundo pasa de largo (y desde un punto de vista lgico: para cuestionar la forma misma de hacer preguntas,
como cuando se usan irreflexiva e imprecisamente trminos tales como existencia, vida, muerte, des
pus de, y sobre todo cuando se pone a la base una lgica binaria y disyuntiva -o s o no-, tpica del entendi
miento fijista); slo los entendidos (o sea, literalmente: los que se quedan al ras del entendimiento) se dedican
a plantear problemas de tal modo que sea posible darles una respuesta relativamente plausible (lo cual suele
querer decir: que sea adecuada a lo que la opinin pblica, la empresa o la administracin esperaba or). Eso es
la ciencia (y hasta la teologa pretende conducirse cientficamente). Pero no la filosofa.
Ya hemos sealado que el de la Introduccin al Curso de 1830/31 est recogido por fin en la edicin aca
dmica: G.W. 19.
Apareci en 1837 como vol. IX de las Werke. Vollstandige Ausgabe (Vereinsausgabe), y ya en 1840 y
1843 (a cargo de Karl Hegel) aparecieron la 2* y la 3a eds. (un xito del que no goz desde luego WdL).
Ulteriormente Georg Lasson quiso editar una nueva compilacin de las Lecciones. Aport ms materiales,
hasta llenar 4 vols., Vorlesungen berdic Philosophie der Weltgeschichte. Leipzig 1917-1920. Sin embargo, su pro
ceder editorial fue ms bien chapucero. La mezcla de manuscritos del propio Hegel y de apuntes obstaculiza
la lectura, en lugar de facilitarla (el constructo, a pesar de pertenecer a la por l llamada Kritische
Gesamcausgabe, no es ni lo uno ni lo otro). Slo ha sobrevivido a tamaa edicin el tomo I (una mezcla de
la Introduccin manuscrita de 1830/31, que ahora conocemos tal cual, sin retoques, con la de 1827/28, y
otros textos). El ttulo dado por Lasson: Dic Vemunft in der Geschichte, ha hecho fortuna (todava en 1955
publicara J. Hoffmeister, una 5a ed. -revisada y muy modificada, a su vez- de esta obra, por llamarla as,
siempre en Meiner, aunque ya obviamente en Hamburgo, 1955; hay rr. esp. de C A. Gmez, La razn en la his
toria. Seminarios y Ediciones. Madrid 1972). Para mayor confusin, la excelente tr. de Jos Gaos (1928),
Lecciones sobre la filosofa de la historia universal. Revista de Occidente. Madrid 19744 (hay reimpr. en Alianza),
sigue la ed. Lasson, mientras que el texto original ms asequible (por el que citamos) es el de W. (vol. 12); con
buen acuerdo, los eds. Moldenhauer y Michel decidieron reimprimir la compilacin original de E. Gans, dejn
dose de aditamentos e interpolaciones acrticas. As que ahora tenemos dos traducciones de ediciones origi
nales no recomendables, y una edicin original fiable (la de toda la vida, por as decir), pero no traducida. De
todas fonnas, con algn esfuerzo se puede reconstruir la tr. Gaos en base a la ed. de VX en Suhrkamp - Es obvio
que lo nico actualmente razonable sera Traducir los textos manuscritos, aunque fragmentarios, de G.W. 19.

<Ufl

hoy esas Lecciones (en donde se expone seguramente la ltima y ms ambiciosa de las
filosofas especulativas de la historia)1* * se debe seguramente a la posicin jnica que su
tema ocupa. Saliendo de las particularidades y hasta tecnicismos de la exposicin del
Derecho Poltico, el guila hegeliana levanta el vuelo para cernirse desde arriba sobre
ese conjunto inmenso de catstrofes, y tambin de logros, que llamamos historia. Y, en
maniobra exactamente inversa a la que luego realizar Walter Benjamin en sus Tesis
sobre filosofa de la historia (1940) al parangonar el Angelus novus de Klee con el ngel de
la historia, Hegel aprecia racionalidad y progreso de la conciencia de la libertad all
donde el comn de los mortales, si es de natural melanclico y sentimental, no ver
sino escombros al cielo ascendiendo, destruccin, rapia, pillaje y muerte por doquier:
algo que le entristece, reconcome y desespera, y que le lleva a sentirse puro, ajeno a los
matarifes de la historia.IW O bien, si va a lo suyo y procura pasar desapercibido,
nuestro uomo qualunque leer en los libros de historia una serie de fastos, acontecimientos
magnficos: ver alinearse ante l, cual soldaditos de plomo, reyes y generales y adali
des religiosos y gente en suma extraordinaria; o, si el libro es ms moderno, ver cmo
se mueven por el mundo las masas, los pueblos, las naciones y hasta las Clases universales:
todo ello son cosas (o ms bien, entidades abstractas) que pueden dejarlo pasma
do, pero que l no reconoce -tal el ego homundo de Terencio- como suyas (o que se
limita a sufrir pasivamente, como una losa impuesta -encima, cnicamente- por los ven
cedores o por la ideologa a su servicio). La herclea tarea de Hegel consiste, en cam
bio, en hacer tomar conciencia al hombre corriente de aquello que ntimamente lo cons
tituye como una segunda naturaleza ms alta que la de sus caractersticas fsicas, y de
hacerlo partcipe as de los resultados, buenos o nefastos, de las gestas de los grandes
hombres y de cmo, a su travs, hombres como el lector de Hegel estn ya en condicin
de reflexionar sobre eso que es ms pasado suyo que el de su cuerpo, entroncndose as con
su propio estado o nacin (lo cual no significa darlo por bueno)1*'" a travs de ellos, a
sentirse miembro de la Humanidad, mas de un modo concreto y vivo, no a travs de
formalismos abstractos.
Segn esto, cabe sealar la triple funcin (segn su origen, sentido y finalidad) de
la Filosofa de la Historia del modo siguiente: a) la materialidad de la historia -su
humus, por as decir- est constituida por las tendencias, impulsos y pasiones de los hom
bres (y especialmente de los llamados grandes hombres, destinados a la fundacin,
expansin o destruccin de imperios, ms all de las estrechas fronteras familiares, tni
cas o econmicas). De esa materia surgir, dialcticamente, la flor de la libertad. Tal es la
famosa astucia de la razn, que ya conocemos, y que aqu se muestra en su nivel ms*

Por poner un ejemplo: en la nutrida biblioteca personal de Richard Wagner, conservada en el

Wagner-Museum de Bayreuth, la nica obra presente de Hegel es la ed. Gans de las Vorlesungen ber die
Philosophie der Weltgeschichte.

Con lo cual, dicho sea de paso, l se sentir reconfortado como un alma bella, tan incontaminada
como estril; no es cosa slo del tiempo de Hegel: un graffiti anarquista reciente reza as, asqueado: Que
paren el mundo, que me apeo.
'** Si somos Sinceros, pocos de nosotros podremos estar realmente orgullosos, por caso, del propio cuer
po, tanto externamente como -sobre todo- en sus funciones fisiolgicas. Y sin embargo, pocas cosas tan nece
sarias como sa para poder seguir viviendo o, ms bien, conviviendo con nuestra propia naturaleza concre
ta. Por defectuosa y aun enferma que ella est, no tenemos otra. Pues bien, entre las pocas cosas que son ms
necesarias que ese conocimiento mdico estara para Hegel el conocimiento histrico. Pues del mismo modo
que no se es un hombre honrado en la sociedad civil si primero no se siente uno ciudadano de un Estado, as
tampoco se podr ser un buen ciudadano si uno no se sabe ligado concretamente (por lazos jurdicos, familiares,
econmicos y polticos con los que cada uno est mediaunnente comprometido) a los dems pueblos, a travs de
una historia vivida en comn y pensada como comn.

alto.1*" Y tarea de la filosofa ser desentraar la racionalidad y universalidad inmanentes

a esos impulsos naturales, pero ya no a un nivel subjetivo, sino en cuanto constituti
vos inconscientes2000 del fin de la historia (un fin conocido por el filsofo historiador, no
por el gran hombre), a saber: la expansin planetaria -a la vez incardinada en cada
invididuo, particularizada en cada nacin y universalizable a travs de la dialctica inte
restatal- de la conciencia de la libertad, b) Esa finalidad inmanente de la historia2001 apun
ta a la apropiacin (y a la vez, al reconocimiento como propia sustancialidad) de la
segunda naturaleza de la eticidad, en cuanto que sta sigue teniendo los rasgos inmediatos
de la naturaleza, como el mbito en el que cada uno ya de antemano se encuentra arro
jado. Pero, a diferencia de la primera, que remite a una racionalidad impersonal, pura
mente lgica (si queremos imaginarnos eso, cabra hablar representativamente de un
acto divino de creacin), la naturaleza tica ha sido realizada por los hombres. Y en ella
aprenden stos a reconocer el ncleo racional de sus impulsos, deseos y pasiones. De
este modo se cierra el crculo: la historia es por un lado discontinua, discreta, y cambia
abruptamente segn las crisis desencadenadas por aquellos individuos sealados que
saben (aunque sea de un modo sentimental y confuso) interpretar las necesidades de
un salto cualitativo del espritu de un pueblo, y por otro lado es continua, en cuanto que
los individuos normales encuentran su plena realizacin en los mbitos ticos inau
gurados por los grandes hombres y modificados (o, por as decir domesticados) por el
choque de culturas. Y ello, sin sacrificar sus deseos y pasiones naturales: al contrario,
slo en ese mbito (en definitiva, supraestatal) encuentran las tendencias naturales su
plena satisfaccin. Y c): Este crculo (configurado por lo que, remedando los trminos
kuhnianos, podramos llamar cambio de paradigma e historia normal) no es en modo algu
no un montono volver sobre lo mismo. La expansin de la libertad y la consiguiente
interiorizacin consciente de sta implica un reconocimiento por parte de individuos y
grupos sociales (de la familia al Estado) de una comunidad cada vez ms trabada y, al
lmite, mundial (advirtase con todo que esta postulada comunidad universal se da a
nivel histrico-subjetivo, y no poltico: la agrupacin humana ms alta en el plano obje
tivo es para Hegel, irrebasablemente, el Estado). Esta conciencia de Humanidad (por
as decir: la concrecin fctica y ecumnica del ideal kantiano) implica a su vez una
relativizacin del valor y sentido tanto del individuo como de los grupos sociales (inclu
yendo al Estado!). Por ende, tanto la conciencia de la paradjica implantacin necesa
ria de la libertad en el mundo (una conciencia que, al menos en ese momento, slo pose
emos nosotros: Hegel y sus oyentes-lectores) como la traduccin de los deseos y
pasiones en racionalidad universal son cosas que pueden expresarse en el lenguaje repre
sentativo diciendo que la historia es el curso de Dios sobre la tierra.
Y la narracin y reconstruccin racional de la historia, esto es: la (Filosofa de la)
Historia, es la verdadera teodicea: la justificacin de Dios respecto de los males del*lo

'** La mayora de las veces es lo particular demasiado pequeo frente a lo universal, los individuos vie
nen sacrificados y abandonados. La Idea no paga de suyo el tributo de la existencia y de la caducidad, sino que
lo hace partiendo de las pasiones de los individuos. (W. 12, 49).
:M Inconscientes, obviamente, slo de un modo relativo. Los dirigentes (y los pueblos y grupos a ellos de
grado o por fuerza sometidos) tienen desde luego conciencia de la situacin en que se encuentran. Pero son
incapaces de contextualizarla, hasta encuadrarla en el plano de la historia universal. Ello slo le es accesible al
filsofo-historiador, que luego -a travs de la enseanza y la actividad puhlicstica- devuelve al pueblo -pen>
traducido racionalmente, elevado al plano del Espritu- lo que ese mismo pueblo ha hecho (o sufrido), sin
saberlo... del todo.
,I' No el factum de que haya libertad, sino la conciencia por parte de los ciudadanos de esa libertad y
de la posibilidad de su ejercicio -protegido y fomentado institucionalmente- ms all de las fronteras estatales.

QCn

mundo (W. 12, 28 y 540). Ahora bien, reconstruir no significa ni mucho menos urdir
apriricas invenciones en la historia, que es lo que hacen justamente -piensa Hegellos historiadores de oficio, especialmente los alemanes, a la vez que reprochan a los
filsofos tales invenciones (W 12, 22). De manera que ya desde el inicio se entrega
Hegel a un importante ejercicio de reflexin sobre la tarea y funcin del historiador.
Este piensa que es preciso aprehender con fidelidad lo histrico (W. 12, 23) o, como
dir despus notoriamente Leopold von Ranke, contar la cosa une es eigentlich gewesen,
como ha sido en puridad, dejndose de hiptesis y de prejuicios. El historiador com
petente y no fantaseador tendra pues por divisa la newtoniana: hypotheses non fingo; y
nada ms comenzar a trabajar traicionara esa consigna, al igual que en su campo hicie
ra Newton. Pues, en efecto, el pensar no es nunca algo pasivo, de modo que aun el ms
vulgar de los historiadores aporta -a l pensar en vista de documentos histricos- sus
propias categoras y ve a travs de ellas lo que tiene a la mano. (ibid.). De modo que, en
lugar de soar con una total ausencia de presupuestos y prejuicios, el historiador har
bien en escudriar primero cules son aqullos, a travs de qu lentes est interpretando hechos que, dejados a su suerte, seran obstinadamente mudos.
Al respecto, Hegel distingue varias maneras de escribir la historia. La primera es la
Historia original, o descriptiva, propia de Tucdides, Herodoto o Csar. N o es vano
que hayan sido griegos y romanos quienes primero intentaran fijar los hechos histri
cos, piensa Hegel. Para que haya en efecto historia (una sucesin de acontecimientos
con sentido, en los que un pueblo -o al lmite, la Humanidad entera- se reconoce) es
necesario que haya Historia, es decir: una reflexin sobre esos hechos y una fijacin de
los mismos y de su sentido por escrito. Pues, al contrario de las sagas y leyendas, que son
siempre visiones turbias, demasiado contaminadas todava de lo telrico y natural,
las naciones que escriben su historia son reflexivas, sienten que forman parte de una enti
dad espiritual que se conserva a lo largo del tiempo y que presta al individuo reconoci
miento, e incluso una cierta inmortalidad diferida: Aqu tenemos que ver con pue
blos que saban lo que eran y lo que queran. (W. 12, 12). Ahora bien, los historiadores
originales estaban demasiado pegados a hechos concretos en los que, por lo comn,
ellos mismos participaron, o incluso fueron protagonistas. El historiador describe aque
llo en lo que l, en mayor o menor grado, ha colaborado, o al menos aquello que l ha
vivido... N o tiene que ver con reflexiones, pues l vive en el espritu de la Cosa y no
va todava ms all de ella (ibid.). Sus fines coinciden con los del acontecimiento his
trico. Por eso, los documentos que nos han dejado pueden y deben servir de impres
cindible material para el pensamiento (bien se ve que Hegel est tratando esta historio
grafa anlogamente a como proceda con la fsica emprica).
Ms alta se halla la Historia reflexionante (o propia del entendimiento), dividida
por Hegel en cuatro grupos, segn va ascendiendo esa consideracin (ya, en todo caso,
pensante) hasta el atrio de la exposicin filosfica. Hay pues: 1) Historia general, esto
es: crnicas y recopilaciones de extensos perodos de tiempo, o de un determinado pas
(como en el caso de Johannes von Mller y su enorme Die Geschichte der Schweizerischen
Eidgenossenschaft, en 5 vols., 1786-1808). Aqu hay ya una distincin (imprescindible
para la reflexin) entre el espritu del historiador y el del contenido (cf. W. 12, 14). Pero
el primero, temeroso de falsificar los datos, se limita a presentarlos, sin ms elevacin
que la de la propia ordenacin cronolgica, y olvidando que, al igual que en la Filosofa
en general hay que separarse de lo emprico y elevarse a lo universal, as tambin aqu
hay que abandonar de hecho la exposicin individal de lo real y ayudarse de abstrac
ciones. haciendo eptomes, comprimiendo (abkrzen), etc. (W. 12, 16). Pues el pen
samiento no es sino un eptome que recoge la esencia de los datos y los hace inteligibles.

851

Sin la conexin y la retcula de significatividad propia del pensamiento no hay histo

ria, sino un montn de sucesos que, especialmente si ya no nos ataen por haber pasa
do hace tiempo, no valen para nada: Cuando [Tito] Livio habla en su narracin de las
guerras con los volscos, a veces se limita a decir, bien concisamente: Este ao ha habido
guerra con los volscos. (ibid.). Cosa bien poco emocionante para nosotros, por dems.
2) La Historia pragmtica pretende leer los hechos a la luz de una moralidad
supuestamente inmutable (como en Cicern: historia magistra vitae), extrayendo de ellos
enseanzas que puedan servir para el futuro. Es evidente que este platonismo no puede
satisfacer en nada las exigencias de cientificidad de Hegel. Parece como si hubiera una
participacin de los eventos en una constelacin situada estticamente en el cielo de
las ideas, de modo que el historiador sera una especie de astrlogo o augur, que inter
pretando el pasado podra impedir o, al contrario, fomentar acciones futuras. La mofa
de Hegel al respecto se ha hecho clebre: Lo que la experiencia y la historia ensean,
empero, es que los pueblos y los gobiernos no han aprendido jams nada de la historia ni
han obrado de acuerdo a doctinas que se hubiesen extrado de ella. Todo tiempo tiene
sus circunstancias propias y consiste en una situacin tan individual que, en l, hay que
llegar a tomar decisiones desde l, y slo as cabe tomar decisiones. (W. 12, 17). A s
que aqu nos encontramos exactamente en el extremo opuesto al de la Historia gene
ral o Crnica historiogrfica. Tenemos un universal abstracto que slo puede funcionar
malamente como criterio histrico si lo aplicamos con igual vaguedad.22
3) Otro modelo (de gran actualidad, hoy) es el de la Historia crtica, que no se
preocupa tanto por los sucesos y su contenido cuanto por la verdad y acribia de la narra
cin; es pues una Historia de la historia y un enjuiciamiento de las narraciones hist
ricas, as como una investigacin de su verdad y fiabilidad. (W. 12, 18). Como se puede
apreciar, se trata de una extensin y una intromisin de la filologa en el campo hist
rico. Slo que aqu lo examinado es el espritu del cronista o del historiador, no los
hechos por l narrados, con lo que ese criticismo puede acabar por ser un criticismo lite
rario, con lo que la distincin entre Historia y literatura acaba por esfumarse.21
Y por fin: 4) lo que nosotros podramos llamar Historiologa, que escoge ya un
punto de vista universal desde el cual enfocar, y al cual reducir, su objeto. Hegel alaba ese
tratamiento y lo considera ya una transicin a la Historia Universal filosfica. (W2.
12, 19). Slo que depende cul sea el punto de vista considerado, obviamente. Pues, en
primer lugar, el contenido estudiado puede ser parcial (como en la Historia del Arte, o
de la Religin), cuando de lo que se trata es de abarcar histricamente la entera histo
ria, aproximndose al menos a la autorreferencialidad, a la coincidencia del enfoque
subjetivo y del contenido genuino objetivo; y en segundo lugar, habr que ver si el con
texto ofrecido es racional (o sea, inmanente a lo narrado) o se hace en base a relaciones
externas (como en las narraciones cientficas actuales, que examinan la historia desde
la Sociologa, la Economa y hasta el Psicoanlisis).
La enumeracin de estos modos de escribir la historia ofrece ya el marco suficiente
para comprender el tercer gnero, la Historia filosfica. (W. 12, 19s). A l respecto, y*198

!MI Por ejemplo, Napolen y Csar se parecen porque los dos fueron militares, dieron gran importancia a
la caballera y se negaron a aceptar en un momento decisivo las rdenes del poder civil; si luego (digamos, en
1981) sale por ah un general audaz con las mismas caractersticas (digamos, Milns del Bosch con sus tan
ques), cabe conjeturar que sus hazaas sern como las de aquellos grandes hombres; se trata de una utilizacin
falaz del silogismo por analoga.
O incluso de la crtica literaria, como ocurre con la excelente Metahistory, de Hayden White. Johns
Hopkins. Baltimore, Mi. 1973.

852

tras todo lo que conocemos de Hegel, no puede ya sorprendemos que -com o ya hiciera
con el puro contemplar fenomenolgico, sin inmiscusin de opiniones, creencias etc
nos diga ahora que: la Filosofa de la Historia no significa otra cosa que la consideracin
pensante de la historia (W. 12, 20) y que: Tenemos que tomar empero a la historia
tal como ella es; tenemos que proceder histrica (historisch), empricamente. (W. 12,
22).2004 Estas afirmaciones, con todo, no dejan de suscitar al pronto perplejidad. No
haba reprochado acaso Hegel a los historiadores de oficio, y con razn, que inmiscu
yan sus propias categoras en sus narraciones? La perplejidad se debe, sin embargo, a una
subrepcin inconsciente por nuestra parte (y por parte de los historiadores de oficio,
que se irritan con el filsofo, tildndolo no slo de idealista, sino tambin de hip
crita o, al menos, piensan que slo habra dicho una boutade). En todas las citas sea
ladas, en efecto, Hegel ha mencionado el trmino historia (Geschichte), no tal o cual
acontecimiento histrico.200' Y la historia no es uno, ni muchos acontecimientos (y
menos innumerables: caeramos en el progreso al mal infinito), sino que, segn el bello
decir de Ortega: la cancin de la historia hay que cantarla entera.2006 As que hay que
tomar a la historia, a la historia entera, tal como es. Pero ello revela un prejuicio, desde
luego, que Hegel presenta como tal, explcitamente: es, hablando literalmente, el f>re
jui
cio, el juicio previo de la Ciencia de la Lgica (como ocurre por dems en toda ciencia
filosfica). Slo ella puede ensearnos a pensar a lo grande, en trminos de totalidad,
y no de recuento de setas-acontecimientos. As que el filsofo historiador s propone a
quien lo escucha o lo lee que tenga fe en sus palabras si quiere comenzar con buen pie
(Hegel, en cambio, no precisa ya de tal fe porque l est al cabo de la calle: l sabe, por
que ha contemplado el conjunto, y conoce funcin y objetivo del desarrollo histrico
como: un resultado que me es conocido, porque yo tengo ya noticia del Todo. W. 12,
22). Y esa nica fe, ese nico prejuicio que viene exaltado, en lugar de pretender repri
mirlo, es la fe y confianza en la razn: El nico pensamiento que la filosofa conlleva,
es empero el simple pensamiento de la razn, de que la razn rige el mundo, de que tam
bin en la Historia Universal suceden las cosas racionalmente. (W. 12, 20). Este sen
cillo pensamiento cambia por entero el enfoque de la historia: si es cierto -y la entera
Enciclopedia est dirigida a probar tal cosa- que al fin el respecto subjetivo y el objetivo
se reconcilian como lados de una y la misma Cosa, entonces la consideracin racional del
mundo cambiar la presentacin misma de ese mundo. Es curioso: Hegel parece apro
piarse del famoso dictum relativista de Fichte (qu clase de filosofa se tenga depende de
qu clase de hombre se sea). Pero su apropiacin, a travs del desarrollo dialctico de los
distintos fenmenos, se trueca en una correspondencia absoluta, holista, entre el enfo
que (u objeto formal, como lo llamaban los escolsticos) y el contenido (u objeto
material). De nuevo: estamos a punto de acceder a la autorreferencialidad, all donde
la sustancia se expresa, manifiesta y comprehende como sujeto. Pero todava no ha lugar

Recurdese que historisch significaba por lo comn emprico, modo de proceder por recoleccin de
datos. La Historia Natural de Linneo no tiene absolutamente nada que ver con el tiempo (al contrario, Linneo
es fijista y ofrece una suerte de esttico tablean synoptique); pero la clasificacin, la taxonoma, se hace en base
a los caracteres externos de los animales. Por eso es Historia (Historie, diramos en alemn).
!m Por cierto, si un acontecimiento es considerado aisladamente, como algo nico e irrepetible -que es
como tantos historiadores consideran su objeto de trabajo-, entonces ya no es histrico; lo menos que se tequiere de un acontecimiento es que sea importante, o sea que a su luz se expliquen otros, que tenga algn sig
nificado para su poca y aun para nosorros, en suma: que d ocasin a un contexto general; no, en cambio, que
se encuentre ya sumido en l, con lo que volveramos a la Historia pragmtica.
:m Cit. por Manuel Benavides, Filosofa de la historia. Sntesis. Madrid 1994, P- 35. Se trata del manual
ms detallado y extenso sobre la disciplina, disponible en castellano.

853

a tan magna redondez, dada la contingencia natural: los materiales y el medio en

donde se desarrolla la historia. Y sin embargo, el juego de espejos ya se empieza aqu a vis
lumbrar: Quien ve al mundo racionalmente, tambin el mundo lo ve a l racional
mente; ambas cosas estn en determinacin recproca. (W. 12, 23).2007
Slo que, no es sta una ilusin insensata? No sera lo razonable, al contrario,
desconfiar de la historia y tener a este lacrimorum falls -a lo sumo- como campo de prue
bas del que escapar prontamente, para ir a una vida m ejor? No suscita tristeza y
melancola el derrumbamiento de tan grandes y poderosos imperios? Y ms, no levanta
indignacin en el espritu bondadoso el bochornoso espectculo del triunfo de la
injusticia y el mal en el mundo? (cf. W. 12, 34). Sin embargo, ya la alusin de Hegel al
espectculo (sin duda, intencionada) nos pone sobre aviso. Quienes as se lamentan
hacen como si ellos no perteneciesen a la historia y la mirasen desde fuera, justamente
como un espectculo que no va con ellos, y que ellos se limitan por dems a observar
desde un lugar seguro, tal como peda el buen Kant para la experiencia de lo sublime, que
nunca puede suscitar en el hombre cultivado y de buen gusto el terror que causa en el
villano. Para ste es realidad pavorosa aquello que para aqul es una representacin en
la cual, en todo caso, son otros quienes sufren (cf. KU. Allg. Anm. tur Exposition der asth.
reflect. Unheile. Ak. V, 269). Por eso no es difcil leer entre las lneas de Hegel una vela
da acusacin de hipocresa y de cinismo contra quienes oponen a la ciega violencia
natural de las pasiones e intereses particulares la artificiosa y tarda disciplina endere
zada al orden y la moderacin, el derecho y la moralidad. (PhGesch. W. 12,34). La ver
dad es que todos esos lamentos sobre la maldad de los hombres acaban por convertir tris
teza y duelo (Trauer) en aburrimiento (W. 12, 35). A s que tras or tan edificantes
sermones (si laicos, encima ridos), los hombres vuelven a entregarse de grado a sus coti
dianos intereses particulares, regidos por la ganancia y el egosmo. El resultado es el mismo
que el de los escandalizados moralistas: la conversin del acontecer histrico en un espec
tculo teatral. Pues en efecto, desde la tranquila orilla del quehacer cotidiano, el
burgus: goza de la lejana visin de ese confuso amasijo de escombros. (ibid.).
Esta doble consideracin (la del moralista y la del hombre de negocios) que lleva a
lo mismo (la contemplacin del mal y del sufrimiento como un escndalo) deja desde
luego intocado el sentido del curso histrico. Si, en cambio, tomamos realmente en serio
a la historia como este matadero (Schlachtbank) (ibid.), como el siniestro altar ante
el cual se sacrifican la dicha de los pueblos, la sabidura de los estados y la virtud del
individuo, necesario ser entonces preguntarse por el fin final (Endzweck; no en vano
el trmino elegido por Kant para calificar al homo noumenon) a de tanta sangre y de
tanto error. Ahora bien, para avistar tal fin ser necesario evitar tanto esas vacuas y
estriles sublimidades de los moralistas (W. 12, 36) como la mirada mediocre de quien
cuenta la feria segn le va en ella. Pero, como de costumbre en Hegel, no se trata de
ofrecer ahora una nueva y estupenda visin sobre la historia, sino de entrelazar dialc
ticamente esos extremos del moralista y del burgus, dejando que sean ellos mismos los
que se corrijan mutuamente en su unilateral criterio. As, el mero hecho de hablar de

im Por cierto. Gaos malentiende esta interaccin, y la convierte en una vacua tautologa (se ve que es
poco griego y no puede entender que el mundo lo mire a uno): Quien mira racionalmente el mundo
-traduce-, lo ve racional (orig.: den sieht sie auch vemn/tigan). (tr.cit., p. 45)
En Hegel, sin embargo, el humanismo kantiano est ausente: el fin final no tiene que ver con el hom
bre, sino con la reconciliacin final de lo temporal y lo lgico o, si queremos, del mundo con Dios: Este fin
final es aquello que Dios quiere [hacer] con el mundo, pero como Dios es lo ms perfecto no puede querer por
ende nada ms que a si mismo, a su propio querer. (W. IZ, 33).

854

principios o fines en la historia es ya seal de que nos las habernos solamente con algo
universal, abstracto. Algo que es solamente interior y que, en cuanto que viene presu
puesto como ley, fines, principios fundamentales, etc. est al pronto en nuestra inten
cin interna, pero no todava en la realidad efectiva. (ibid.). Slo que ese lado subjeti
vo, si reconocido como tal, es imprescindible, aunque sea insuficiente. Pues la historia slo
lo es -segn conviccin profunda de H egel- si viene expuesta primero e interiorizada
luego como Historia, o sea: como narracin con sentido. Y por el otro lado tenemos la
actividad del sujeto, con sus necesidades, tendencias y deseos. Una actividad igualmente
imprescindible: El derecho infinito del sujeto consiste en que ste halla satisfaccin de
s mismo en su actividad y en su trabajo. (W. 12, 36s). Segn se aprecia, Hegel ha cam
biado aqu el enfoque, el punto de vista del moralista y del burgus, con el propsito de
hacer ver que las leyes del primero y los intereses familiares y econmicos del segundo
estn intrnsecamente vinculados a la historia, en lugar de pertenecer a la esfera de la
moralidad o de la privacidad. Es ms: eso que Hegel llama historia no es sino la pro
gresiva toma de conciencia de que la verdadera libertad se halla en la propia actividad,
una vez legalizada (lo cual implica un acto de fundacin del Estado, o de su disolucin,
o bien de su reconocimiento por otros estados, lo cual va ms all de la mera conside
racin poltica).
Pero no hay actividad que no sea apasionada. Si los hombres emplean todas sus fuer
zas en la conservacin del Estado (y la Historia Universal no es sino la consideracin
del surgimiento de ese Poder, y de las relaciones inrra e interestatales) es porque en ello,
literalmente, les va la vida. El gran hombre no hace al respecto sino concentrar n
individuo esa fuerza carismtica que todo un pueblo reconoce y en la que todo un pueblo
intuitivamente se reconoce.2009 Por eso es natural que dirigente y pueblo pongan todas
sus energas en la gran pasin del Estado (en su origen debiera hablarse en efecto mejor
de pasin de Estado que de razn de Estado). Y Hegel repite lo que ya sabemos por
la Enciclopedia: que, en el mundo, nada grande ha sido realizado sin pasin. (W. 12,38;
cf. Enz. 474). As, profundamente re interpretados los intereses del burgus y los prin
cipios del moralista, stos se toman por un lado en las pasiones humanas -la fuerza motriz
de la historia- y por otro en la Idea -la causa formal y final de la misma-. La Idea y las
pasiones constituyen de consuno la historia: la una es la trama, la otra la urdimbre de
la gran alfombra de la Historia Universal, que se extiende ante nosotros. El ncleo cen
tral (Mete) y la unificacin concretos de ambos lo constituye la libertad tica en el
Estado. (ibid.). Tal es el fin final de la historia y, con ella, de todo el laborioso desa
rrollo del espritu objetivo: la perfecta compenetracin entre los dos respectos de la liber
tad, el subjetivo (la prosecucin consciente del propio inters) y el objetivo (la obe
diencia a la ley y al todo tico del Estado -y, a su travs, al Espritu del Pueblo-).
Resulta por dems bien significativo -y coherente con los dems puntos del sistema
hegeliano- que cuando en un determinado Estado se alcanza una relativa compenetra
cin entre esos dos respectos de la libertad, la vida poltica y cultural comienza a ale
targarse, los ciudadanos se entregan a la molicie (una idea que el joven Hegel haba
:m No as el ayuda de cmara, segn el ejemplo famoso (recogido tanto por Hegel como por Goethe
-en Las afinidades electivasa partir de un aforismo francs del s. XVII): Para un ayuda de cmara no hay nin
gn hroe... pero no porque ste no sea un hroe, sino porque aqul es un ayuda de cmara. Le quita las botas
al hroe, le ayuda a ir a la cama, sabe de su gusto por el champn, etc. (W. 12, 48). Por lo que dice a conti
nuacin Hegel se ve muy bien en qu tipo de hombres estaba pensando: Las personas histricas, servidas por
tales ayudas de cmara psicolgicos en la historiografa, resultan mal paradas; vienen a ser niveladas por esos
sus ayudas de cmara, colocadas al mismo nivel [que ellos] o incluso un par de grados por debajo de la mora
lidad de tales finos conocedores de hombres.

nr r

tomado de Gibbon) y el Estado se encuentra entonces a pique de perecer (o, en todo

caso, de llevar una existencia tan aparentamente colmada como aburrida, en perfecto
paralelismo con la muerte del individuo animal por habituacin al entorno). En el otro
extremo (y Hegel juega con ambas posibilidades), un pueblo2010 alcanza un desarrollo tal
en su espritu (que debe estar siempre, no se olvide, consciente y libremente interiorizado)
que durante una poca encarna el modo general de pensar y vivir de una poca o, como
dice Hegel de un modo ms dramtico (pero tambin ms confundente: podra creerse
en la existencia de esa entidad): encama el Espritu del Mundo: Frente a esta volun
tad absoluta, la voluntad de los otros espritus particulares de los dems pueblos carece
de derecho, aquel pueblo es el que rige al mundo; pero del mismo modo rebasa la pro
piedad que en cada caso le corresponde, va ms ms all de un nivel particular y es entre
gado a su acaso y a su juicio. (E n ;. 550). Esta es pues la dialctica de la Historia
Universal: el desequilibrio entre las necesidades crecientes de un pueblo (o conjunto
de naciones ligadas por un espritu comn) en el interior, por el lado de la sociedad
civil, y las relaciones exteriores con otros pueblos (con otras culturas), lleva, o bien al
anquilosamiento (la aurea mediocritas burguesa) o bien a un proceso de expansin y con
quista que, aun triunfante por un tiempo, acaba por hundir a ese estadio de civili
zacin, incapaz de conciliar la tensin resultante: ser a la vez un pueblo particular, con
determinada idiosincrasia y sometido a determinados condicionamientos climticos y
geogrficos, y encamar una cultura dominante, expandida ecumnicamente. O dicho
con toda concisin lgica: ningn Espritu de un pueblo (B ) puede arrogarse ser el
Espritu del Mundo (A ), porque para ello tendra que singularizar su particularidad (E):
cosa que es slo posible, y a duras penas, durante un trecho de la historia.20"
Sabemos ya cul es el criterio inmanente, filosfico (y no estrilmente moralizador
ni edificante), del curso de la historia: La Historia Universal es el progreso en la concien
cia de la libertad - un progreso que hemos de reconocer en su necesidad. (W. 12, 32).
Es muy importante al respecto parar mientes en que Hegel no habla de un progreso de
la libertad, sin ms, sino de un progreso de la conciencia de sta, esto es: de una radica
cin autoconsciente en cada individuo de las instancias ticas a las que se debe, y en las
que halla su sustancia: el pueblo, la nacin, el Estado y, en fin, la Humanidad. La difcil
compatibilidad entre todas esas instancias, por un lado, y la prosecucin de los fines
familiares y econmicos del individuo, por otro, est ejemplificada por las distintas po
cas de la historia, que Hegel reduce a cuatro reinos.2012 Geogrficamente, todas esas cul No un Estado, ni un conjunto de naciones, pero tampoco una rata. Por los caracteres que adscribe
Hegel a sus cuatro Weltrcichc, habra que hablar ms bien de civilizaciones o modos culturales de vida, que
podran agrupar a razas, pueblos y aun naciones muy distintos (pinsese en el extinto socialismo real o en la
americnn way of life).
" Al igual que en el caso del gran hombre, cuya dialctica repite a nivel universal el Espritu del
Pueblo portavoz por un tiempo del Espritu del Mundo, Hegel insina que la expansin de esa dominacin no
tiene por qu estar ligada a la fuerza y al podero militar, sino al reconocimiento amsmdtico, ms o menos cons
ciente, de una superioridad cultural (dentro de la cual puede integrarse tambin, aunque no como factor
fundamental, la fuerza de las armas). Esto, por el lado de la cosinovisin que tienen los pueblos de un deter
minado estadio histrico; por el lado del filsofo historiador, que el Espritu de un pueblo determinado rija al
mundo en una poca se debe exclusivamente a que a su travs (y a veces contra su voluntad: pinsese en la
dialctica entre el helenismo y Roma, o entre el cristianismo y el final del Imperio) se expande la idea y la
conciencia de la libertad.
Aunque a veces, llevado por su afn silogstico (E-B-A), reduce el proceso histrico a tres etapas: los
orientales se limitaron a saber que uno es libre, mientras que el mundo griego y romano supo que algunos son
libres, pero nosotros sabemos que todos los hombres de suyo (an sic/i), es decir que el hombre en cuanto hom
bre es libre. (W. 12, 32). La etapa de la madurez de la historia viene aludida por Hegel al realzar el noso
tros: la unin consciente del individuo con su pueblo, con su Estado y (cultural, pero no polticamente) con

turas dominantes se han dado en la zona templada de la tierra, pues slo aqu es dable
un desarrollo continuado; y adems -precisa Hegel, un tanto forzadamente-, la Historia
Universal slo se ocupa de la parte norte de esa zona, porque la tierra es aqu conti
nental y tiene un amplio pecho, como dicen los griegos. (W. 12, 107). Cronolgica
mente, en cambio, la historia se habra desarrollado -segn un tpico eurocentrista bas
tante extendido en la poca- de Este a Oeste, siguiendo el curso del sol: La Historia
Universal va de Oriente a Occidente, pues Europa es desde luego (schlechthin) el final
de la Historia Universal, y Asia el inicio. (W. 12, 134)-20" Como veremos enseguida,
Hegel va a matizar muy cuidadosamente ese supuesto final.*201

la Humanidad slo es plena cuando tal individuo recoge su historia como Historia, como narracin racional de
un pasado que le es ms ntimo que su propia naturaleza fsica. En el extremo, habra que decir que, segn
Hegel, slo los pueblos que escriben su Hisroria estn en la historia, y que la Historia Universal es el metam iato de todas las narraciones parciales, a cargo de un pueblo (o mejor: un mbito cultural, Europa) en el cual
confluyen las distintas historias particulares. O ms hrevemenre: un tiempo est cumplido cuando la historia
(conscientemente vivida) coincide con la Historia (conscientemente pensada). Ms adelante precisar Hegel
que a Oriente corresponde el despotismo, a Grecia y Roma la democracia y la aristocracia, y a la
Modernidad la monarqua (W. 12, 134): una manera solapada y sibilina de enterrar los sueos democrti
cos y grecmanos de juventud - Por lo dems, la presentacin ms concisa (pero tambin ms rigurosa,
sin perderse en ejemplos ni empearse en mostrar a los dems que l -H egel- era tan historiador emprico
como el que ms) de los cuatro uvlthistorische Reiche seda en Rechtsphil. 353-359; W. 7, 508-512 (cf. tam
bin PhGesch. W. 12, 135-141- Se traduce convencionalmente Reich como reino, pero ms en el sentido
en que se habla tambin del reino vegetal o animal, o sea: como mhito o estadio glohal de civilizacin.
2011 El pasaje requiere al menos dos aclaraciones. Una de ellas es explicitada al punto por Hegel: geogrfi
camente no cabra hablar de un Oriente absoluto, dada la redondez de la tierra. En cambio, histricamen
te s hay un Oriente y un Occidente fijos, segn Hegel (aunque la historia sea en nuestros das ms hegeliana que el propio Hegel: slo en cada etapa relativa de la Historia cabe fijar posiciones extremas y absolutos,
como en la poltica de bloques de nuestra gea fra). En este sentido, la historia no es circular ni cclica.
Contra los romnticos, no hay vuelta a Oriente (y por ende, no hay un final de la historia por consuma
cin y reconciliacin de opuestos). Como dice tajantemente Hegel: la historia no describe ningn crculo
en torno a la tierra (W. 12, 134), aunque la Historia s lo haga -como no poda ser menos- en el respecto
lgico-enciclopdico: a travs de la Historia, el espritu subjetivo se reconoce en efecto a s mismo y a los
dems como teniendo realidad y consistencia en un espritu comn: su sustancia tica; y a la vez, este espri
tu objetivo se expone y alcanza existencia en el espritu subjetivo; esta perfecta compenetracin por quiasmo
es el Espritu Absoluto: un retorno o vuelta del Espritu y, a su travs, de la Naturaleza (ya domesticada y
civilizada), al punto de partida: la Idea. El cometido de la Historia consiste pues en conferir un significado
y un contenido universales a las acciones de los hombres, para que reconozcan la lgica interna de esas sus pro
pias acciones, a pesar de las diferencias de los acontecimientos en el tiempo y el espacio (que aqu vienen pau
latinamente dominados gracias al transporte y la comunicacin... sin olvidar las guerras).- La otra aclaracin
se refiere a ese rotundo schlechthin (desde luego, absolutamente) con el que Hegel pone a Eumpa como
final de la Historia Universal. El texto parece dar desde luego la razn a quienes insisten en interpretar a Hegel
apocalpticamente; este filsofo habra dictaminado en efecto el/n de la historia. Veremos enseguida que
hay buenas razones para pensar que ello no es as. Adelantemos ya una, decisiva desde el respecto lgico-sis
temtico: si la historia hubiera llegado a su final (o sea, si su curso estuviera enteramente retenido y conteni
do en el Libro de la Historia Universal), entonces estaran de ms las tres esferas del Espritu Absoluto, o bien,
se mostraran stas como meras excrecencias culturales, algo as como una superestructura ideolgica: en
cualquiera de estos casos, algo absolutamente sin sentido en el plano sistemtico. Al contrario, la racionali
dad que nosotros -los filsofos- encontramos en la historia (o ms hien proponemos como Historia?) no es
todava (ni quiz lo sea nunca) propia de la historia, asumida concretamente por sta. Tanto el Feldherr como
el ltimo soldado, por no hablar del burgus o del humilde campesino o proletario, hacen o sufren la historia
-segn su posicin-. Ellos estn en la historia, peto no son seres histricos, sabedores del peso de sus actos o de
sus sufrimientos, los cuales son continuacin, rplica, desafo y despliegue de muchos actos e injusticia del
pasado. Nadie sera tan cnico (y tan poco hegeliann) como para intentar convencer a una mujer bosnia
violada de la racionalidad de esa accin en la Guerra de Secesin de Yugoslavia. Ello sera ticamente imper
donable, y enciclopdicamente implicara una estpida confusin de planos (la honra herida se entiende en el
nivel natural, familiar y jurdico, pero es inexplicable histricamente). Y sin embargo, esos crmenes, junto
con actos de solidaridad y aun de bondad, son la materia con la que se est tejiendo la urdimbre de una his
roria, cuya trama ha de aportar el filsofo. Comprender las razones de lo sucedido, es decir: elevar a necesi-

857

En fin, una vez situados geogrfica y cronolgicamente, los cuatro reinos que con
figuran la Historia Universal segn Hegel son:
1) El reino oriental- Hegel lo hace surgir muy bblicamente de un estado patriarcal
natural; en esta repeticin en el nivel histrico de los estratos de la eticidad, el
Oriente vera una extrapolacin de la familia al mbito poltico.201* El dspota adminis
trara como pater familias un territorio, dominando a sus sbditos como hijos suyos.
Tampoco habra separacin entre el mbito mundano, econmico y poltico, y el mbi
to religioso. Las relaciones estn como petrificadas hacia fuera y entregadas a la ms
absoluta contingencia hacia dentro (p.e. la divisin en castas de los hindes es tan rgi
da como estpidamente natural es la pertenencia a una de ellas: se debe al nacimiento,
que puede ser tanto un estigma como un sello de distincin; algo inmerecido, en ambos
casos). Hegel aprecia con todo un movimiento dialctico dentro de tan obtuso e inci
piente reino: China es un despotismo teocrtico, en el que la conducta moral de los sb
ditos est dictada por un dspota que, a su vez, no hace sino repetir casi como un aut
mata las reglas fijadas por unas costumbres consolidadas slo por signos exteriores y
dad 1 que pareca arbitrariedad y crueldad sin lmites, y entrever en esa necesidad un mayor desarrollo general
de la conciencia -ecumnica y a la vez individual- de la libertad: tal es la tarea de la Historia filosfica. Buena
parte de las crticas que en este y en otros puntos (como en el del apoyo al Estado prusiano) se han hecho
a Hegel proviene de la confusin por parte de los crticos de dos planos muy distintos: la racionalidad filosfi
ca, que es concreta, holista y fra, y que no pretende ni condenar ni alabar ni cambiar nada, sino slo com
prender lo que es; y la moralidad de tipo religioso o humanista, que es abstracta, sentimiental y clida, y que
no quiere comprender, sino condenar o salvar, y que desde luego tiene su sentido y su derecho (es ms: ambos
planos debieran ser compatibles, aun mantenidos bien separados; la misma persona que se esfuerza por com
prender geopolticamente la guerra en la ex-Yugoslavia o en el Zaire podra enrolarse voluntariamente en una
ONG, p.e., para paliar en lo posible esa situacin de emergencia).- En suma: la racionalidad nsita en la his
toria (si leda como Historia) no procede sin ms de la historia misma, sino... de la Filosofa; y tambin,
aunque de una forma todava confusa y tosca (en cuanto mezclada con la intuicin sensible, con las emocio
nes y los sentimientos), del Arte y de la Religin (advirtase al respecto que, aunque la historia se exponga
siempre en y como una Historia Universal, se hace siempre desde un determinado pueblo, y para la ilustra
cin -o el adoctrinamiento- de una poblacin determinada, con un lenguaje y una historia propios, precisos;
en cambio, Arte, Religin y Filosofa no conocen fronteras: son tendencialmente movimientos ecumnicos; de
ah el afn de competitividad y de reproductibilidad en el arte, de proselitismo y apostolado en las confesiones
religiosas, y en fin de dilogo en la orteguiana Isla de los Muertos: la filosofa). Por eso, el argumento ms
poderoso en contra de un cierre de la historia es justamente el de que la lectura de la historia armo Historia
no se deriva de aqulla, sino que es un resultado retroactivo de la esfera del Espritu Absoluto (Arte, Religin,
Filosofa), lo cual implica eo ipso que la historia (como todo lo que se desarrolla en los mbitos de la Naturaleza,
del espritu subjetivo o del objetivo) es finita, o sea: que est entregada a la caducidad y al infinito malo. El
carcter contingente de la historia (debido a su estrechsima vinculacin con lo natural, tanto en la forma del
condicionamiento territorial como en la -ms decisiva- de las pulsiones y tendencias individuales, familiares
y tnicas) impide todo cierre de sta. Pensar lo contrario sera apoyar una tesis en definitiva racista: algo as
armo la conjuncin de la supremaca espiritual (cultural y civilizatoria, en tixlo el amplio sentido de esos tr
minos) con un determinado Estado (los Estados Unidos como lderes del Neta World Order, segn la tesis de
Francis Fukuyama) y con una determinada etnia (los pueblos que, en sus estructuras de parentesco y en sus
hbitos familiares y econmicos, imitan al Pueblo-Gua).- Y sin embargo, desde otra perspectiva s cabra
hablar de un final de la Historia Universal, a saber: el de una poca -la de Hegel, a cuya consumacin l cree
asistir: recurdese el final del Prlogo a Rechtsphil.- que no solamente engloba a todas las dems (eso lo ha
hecho cada Espritu de un Pueblo, al ser en su caso portador del Espritu del Mundo), sino que explica tam
bin por vez primera la lgica de la historia como Historia. En este sentido, bien podra decirse que Hegel cree
en el final de la Historia Universal, es decir: de la disciplina o ciencia filosfica de la historia; pero no en el
final de sta ltima. La historia seguir; pero un hegeliano tiene ya en la mano los instrumentos para inter
pretar racionalmente los acontecimientos en los que le toque vivir o participar (nunca para anticiparlos: la
Historia no es edificante; y adems, quien anticipa es que avista ya el cierre).
' Y desde luego, en muchas ocasiones parece que Hegel est ms interesado en criticar como chino el
estado actual de las cosas en un mundo postrevolucionario, alentado por tardorroinnticos reaccionarios (as
por lo menos vio l a un Fr. Schlegel en su decadencia), que en describir aspticamente lo que pas hace
mucho tiempo.

858

arbitrarios, de manera que incluso la supuesta libertad de uno solo (el dspota) ha de ser
puesta en entredicho. En la India, por el contrario, encontramos ya un comienzo de dis
tincin y clasificacin interna (las castas), pero fijado exteriormente, en una suerte de
aristocracia teocrtica. En Persia, en cambio, se manifiesta ya una incipiente monar
qua teocrtica, con la abstracta distincin entre bien y mal (lo cual supone un aleja
miento de lo natural e inmediato, frente al abigarrado mundo sensual de la India).*01
Por ltimo, el mundo egipcio, con su transfiguracin de todo lo natural en enigma, pro
pone ya abiertamente la crisis de Oriente, que ser resuelta en Grecia.
En general, el principio rector del reino oriental consiste en que el Espritu del Mundo
tiene figura de espritu sustancial, como identidad dentro de la cual se hunde la singu
laridad en su esencia y permanece all sin derechos ni privilegios. (Rechtsphi!. 353).
2) El reino griego.- Asistimos aqu a una nueva y sobria despedida del ideal de la
juventud. Pero tambin a la juventud (casi diramos: a la adolescencia) de la historia
adscribe Hegel el mundo griego, en el que ciertamente se da ya la unidad sustancial
entre la libertad subjetiva y la sustancialidad, entre lo finito y lo infinito, pero todava
sobre la base magmtica de turbios recuerdos y sombras imgenes (el trasfondo telri
co y salvaje de la armoniosa Grecia que la Romantik de Heidelberg enseara a Hegel),
transfigurados en belleza y en eticidad libre y jovial ( 354). Aqu, en esta tensin
que la tragedia llevar a lmites insoportables despunta por vez primera el principio de
la individualidad, pero todava de un modo abstractamente ideal; de modo que la bella
e inmediata unidad plstica de la eticidad sustancial y la libertad subjetiva se escinde
una y otra vez en dos remedos de lo que ser la verdadera vida tica: o bien se desme
nuza la sustancialidad en potencias ticas particulares y en pleis separadas entre s, o
bien se convierte la incipiente libertad en una subjetividad todava no vuelta hacia s
como autoconciencia, sino dirigida agresivamente hacia fuera como potencia (Moche).
Este bello e inestable mundo (en el que se logra, como en un destello, lo imposible: la
absoluta penetracin de lo sensible por parte de lo espiritual) est condenado a desapa
recer pronto, aunque la plstica individualidad que en Grecia se logr siga suscitando
la nostalgia -ya enfermiza y decadente- de un paraso al que no se puede ni se debe vol
ver. Grecia sera as, para Hegel, el verdadero reino animal del espritu.*016 Filosfica
mente hablando, el principio rector de este reino es: el saber de este espritu sustan
cial, de manera que l -e l espritu- es el contenido y cumplimentacin (Erfllung)
positivos, y el ser para s existe como la forma viviente del mismo -del espritu-: la bella
individualidad tica. ( 353).
3 ) El reino romano.Una vez despachada la bella vida tica griega (que no acaba de
encontrar su lugar enciclopdico), Hegel puede volver a la repeticin de los estratos
de la esfera del espritu objetivo en este su final. As, el duro Imperio romano presenta
todas las trazas de la sociedad civil, de ese Notstaat o estado de emergencia cuya emer
gencia tanto fascinara a Hegel. En efecto, rota la inmediata unidad sustancial griega,
los dos extremos se desplazan infinitamente uno fuera del otro: la libertad subjetiva se
refugia en la privacidad y la sustancialidad tica en la abstracta universalidad del Derecho.
Polticamente se enfrentan aqu la democracia ya despuntada en Grecia y la aristocra-*2016

1S Es interesante comparar estos pasajes con el cap. Vil de Pha. o con las lecciones sobre La religin deter
minada, dentro de las lecciones sobre Filosofa de la religin. China no entraba en consideracin en 1807, y
Persia se halla casi al final del desarrollo histrico del reino oriental, en vez de al principio.
2016Con todo, el fro Hegel no se olvida de sealar que la satisfaccin de las necesidades del pueblo griego
no era una carga aceptada libremente por los distintos estamentos de la comunidad, sino que fue dejada exclu
sivamente en manos de un Sklavenstand (cf. 356).

QCQ

ca que blicamente se manifestara en la India. El resultado es la descomposicin de las

dos formas: la primera se degrada en la corrupcin de la plebe y la segunda convierte su
dominacin en el Poder fro de una codicia carente de escrpulos. Todos los pueblos
acaban ciertamente subsumidos en ese Poder; y los Espritus particulares de esos pue
blos ocupan, ya como plidos fantasmas, el panten (todas las cosas pueden ser elevadas
arbitrariamente a divinidad, mientras que el principio unitario de sta se hunda cada
vez ms en las sombras del fatum), mientras que los individuos se convierten en personas
privadas, slo abstractamente ligadas por lazos formales y, por ende, obligadas por la
fuerza de un Imperator a vivir unidos. Como es lgico, el Espritu del Mundo no puede
encontrarse a s mismo en esta vacua escisin entre un interior y un exterior igualmen
te abstractos, depauperados, y slo unidos por la violencia natural, por la fuerza. De
manera que busca su liberacin en la pura interioridad. As, al igual que en el famoso
Himno Patmos, de Hlderlin, tambin en Roma crece lo salvfico a partir del ms extre
mo peligro. Una contraposicin ms honda y verdadera surge ahora, entre el reino de
este mundo y un reino espiritual, todava guardado en el recuerdo piadoso; todava no
expresado libremente. Si atendemos ahora al tercer principio (el rector de este reino),
podremos apreciar hasta qu punto est pensando Hegel en la conexin (que efectiva
mente se dio, aunque fuera ms bien terica, externa y hasta folclrica) entre lo roma
no y la flamente sociedad civil, burguesa, que exigir sus derechos mediante una revo
lucin efectivamente enderezada a la consecucin de una repblica: El tercero es el
profundizarse en s del ser para s sapiente hasta convertirse en universalidad abstracta y,
por ende, en una oposicin infinita contra la objetividad, de este modo tambin aban
donada por el espritu. ( 353; est hablando Hegel de Roma, o del tomo egosta y
calculador hobbesiano, del burgus moderno?).
4)
El reino germnico - Aqu coincide por fin la repeticin de la forma ms alta de
eticidad: el Estado, con el objeto de la Historia Universal: igualmente, el Estado, con
figurado como una monarqua, al igual que el inicio de este reino tuvo lugar por la apa
ricin de un individuo singular de valor sin embargo infinito, al estar ntima, sustan
cialmente unido a la universalidad: Cristo. Hegel no olvida al respecto citar al pueblo
judo y al mahometano, como los dos intentos -fallidos- de reduccin de esa perfecta
y reflexiva unidad espiritual a uno de los extremos: el ignoto principio sustancial, tras
cendente, por un lado, y la exasperacin de la intuicin suprema del Uno, por otro. De
ah la dispora y el repliegue interior del pueblo judo y, al contrario, la expansin y furia
devastadora del Islam. Un interior sin exterioridad, y una accin exterior sin interior
alguno: dos formas de lo Mismo. En cambio, el principio cristiano presenta al inicio un
conflicto concreto entre dos formas de dominio: el mundano y el espiritual; el primero,
corrompido y degradado hasta el extremo en el hundimiento del Imperio Romano; el
otro, recogido por los triunfantes pueblos germnicos, forjadores de la historia moderna.
N o est de ms repetir aqu que Hegel entiende por pueblos germnicos las bases de
lo que, a travs de la Edad Media, se ira configurando como conjunto de estados libres
europeos, cuyo corazn estara constituido por Inglaterra, Francia y Alemania. N o
hay pues manera de revestir a Hegel (para bien o para mal) con el manto del naciona
lismo.2017 El principio correspondiente (el ms alto de esta Historia Universal hegeliana) constituye una buena y apretada sntesis de los ideales del filsofo: El principio de
la cuarta configuracin es el vuelco (Umschlagen) de esa oposicin del espritu [propia

Gim o intentara hacer el buen Rosenkranz, a la vista de lo que se vena encima, publicando en 1870 un
libro-panfleto contra Hayin titulado: Hend, der dcuischc Nationalphilosoph.

de Roma, F.D.]: acoger en su interioridad su propia verdad y su esencia concreta, y estar

enraizado (einheimisch: en casa, F.D.) y reconciliado en la objetividad; y puesto que
este espritu que ha vuelto a ir a la sustancialidad primera ha retomado de la oposicin
infinita, consiste en producir y saber esa su verdad como pensamiento y como mundo de
legal efectividad. ( 353). El Espritu del Mundo est pues en manos de los pueblos
germnicos: de Europa (latina y anglosajona; Hegel excluye a los pueblos eslavos, toda
va sometidos a formas orientales de despotismo, o bajo la proteccin y tutela del Imperio
austraco, como si fueran menores de edad). Por cunto tiempo?
La pregunta nos lleva directamente a la vexata quaestio sobre el pretendido final de
la historia en Hegel. Hace unos pocos aos, esa tesis rebas las fronteras de lo acadmico
en virtud de un famoso artculo de Francis Fukuyama, un miembro del State Department
de los Estados Unidos en tiempos de James Baker y de George Bush.2018*Fukuyama liga
ba ingeniosamente fenmenos como la cada del Muro y el consiguiente derrumba
miento del socialismo real con la implantacin tendencialmente planetaria de un sis
tema democrtico y liberal, basado en el parlamentarismo y la economa libre de
mercado, y desarrollado y expandido gracias a las altas tecnologas. El apoyo intelectual
vena buscado en Alexandre Kojve y su Estado universal-homogneo2011' y, a travs
de ste, en el propio Hegel. Dejando aparte el abierto carcter ideolgico de las tesis de
Fukuyama,2020 es difcil encontrar en Hegel textos ulteriores a la Fenomenologa (y afortiori, posteriores a la cada de Napolen) que apoyen ese supuesto final de la historia
(vase supra, nota 2013). Y ello por muy poderosas razones.
En primer lugar, el final de la historia implicara la reconciliacin, a nivel mundial,
entre historia e Historia, o sea entre el curso de los sucesos y su narracin racional, com
pleta y recogida en el Libro. Es ms: tal narracin dejara de serlo, para tomar la forma
cerrada y autorreferencial del sistema. Y es cierto que existe un Libro que, tomado como
un todo,2021 presenta esas rotundas caractersticas. Se llama Ciencia de la Lgica. Lo en
ella presentado es el (nico) sistema de la razn pura (System der reinen Vemunft;
WdL. G.W. 11:21), como dice Hegel en claro homenaje a Kant y como superacin de
la mera Crtica de ste. La Lgica es la autoconciencia (cumplida en cada caso por
cada uno de nosotros) de la identidad del ser y del pensar. Fuera de la Lgica es impo
sible esa conciliacin, que puede aparecer a lo sumo como una Idea en el sentido kan
tiano, como un programa utpico y ucrnico, sin el cual no podramos pensar ni hablar
concretamente.1011 Pero, al mismo tiempo, tampoco podramos vivir ni actuar fuera de la

!l" F. Fukuyama, El fin de la historia. CLAVES DE RAZON PRACTICA (1990/91), 85-96. Ulteriormente,
Fukuyama publicara un libro, hinchando las tesis fundamentales, pero sin mayor alcance especulativo.
Cf. La concepcin de la antropologa y del atesmo en Hegel. Buenos Aires 1972, p. 52.
Para una crtica de las mismas remito a mi: La fme dclla storia secando Francis Fukuyama. IL PENSIERO
XXXV (1995/2) 67-81.
M1 No as en su interior, continuamente modificado en virtud del avance de las ciencias y de los aconte
cimientos histricos.
2021 De manera absolutamente inequvoca presenta Hegel la distincin entre la Historia y la Lgica, al
hablar de Amrica como tierra del futuni. Con respecto a ese Nuevo Mundo, dice Hegel: lo ocurrido hasta
ahora aqu no es'sino una resonancia del Viejo Mundo y la expresin de una vitalidad ajena, y como tierra del
futuro no nos concierne aqu en absoluto; pues, segn el respecto de la Historia, nosotros tenemos que ver con
lo que ha sido y con aquello que es; en la Filosofa, en cambio, con aquello que ni se ha limitado a haber sido
ni simplemente habr de ser, sino con aquello que es, y que eternamente es: con la razn, y con ella tenemos
ya bastante que hacer. (PhGesch. W. 12, 114). Como cabe apreciar, la presencia en la Historia de aquello
que es (lo cual supone un plus de significatividad respecto a lo que ha sido) supone una proyeccin de la
Filosofa en la Historia (justamente por eso se habla de Filosofa de la Historia), y tiene ese sentido regula*
tiw al que hemos aludido en el texto. Por lo dems, si no hiera por esa eternidad lgica, sera imposible la escri
tura de la historia como Historia; ya sabemos por el cap. 1 de Pha. que el ahora est pasando constantemente

861

naturaleza, que suministra el material de elaboracin (a travs del trabajo y la cultura) del
espritu, y sin el cual sera ste algo tan inane como una ligera paloma kantiana cer
nindose en el ter puro, sin resistencia del aire. Esa posibilidad es tambin la condena
de todo lo existente. Que en ninguna cosa (por espiritual que fuere) coincida su exis
tencia con su concepto es algo que ya conocemos: ha venido refrendado por el juicio
apodctico de la Doctrina hegeliana de la Subjetividad. Y esa falta de coincidencia, esa dis
locacin infinita es el tiempo: el mbito en el que se mueve la historia. De ah la impo
sibilidad de que exista un fin de la historia. Algo bien distinto sera en cambio defender
el carcter definitivo (si tomado en bloc) de la Filosofa de la Historia, o de la Historia
tout court, en cuanto disciplina que borra (ti/gt) el tiempo (cf. Pha. G.W. 9 :4 2 9 ) en el
acto de la interpretacin racional de lo ocurrido en el tiempo. Y ms: dada la estrecha
compenetracin entre mtodo y contenido en Hegel, podra concederse incluso que el
carcter de cierre presentado por las lecciones hegelianas corresponde a la firme con
viccin de que toda una etapa histrica est concluyendo: la etapa en la que, por vez
primera, los hombres han sido conscientes de su intrnseco carcter histrico y se han
reconocido a s mismos a travs de la confesin cristiana y de la pertenencia a un
Estado- como formando parte de una sola Humanidad, cuya finalidad y destino (la
implantacin ecumnica de la conciencia de la libertad plena, subjetiva y objetiva) ha
sido recogida racionalmente justo en la Filosofa de la Historia.
En segundo lugar, la tesis del fin de la historia (especialmente tal como es presenta
da pro domo por Fukuyama) implicara una identificacin o al menos un equilibrio a
nivel mundial entre la sociedad civil (basada en los principios del liberalismo y apoyada
en la mecanizacin de toda existencia, como Hegel reconoce) y el Estado, con lo que
se habra conseguido por otros medios lo mismo que propugnaba el socialismo: una socie
dad mundial en un Estado (o conjunto de estados, tanto da) universal y homogneo.
Pero ya sabemos hasta qu punto est lejos Hegel de ser democrtico en ese sentido
liberal. En absoluto confa en que el libre ejercicio econmico de fuerzas -co n el creci
miento general de bienes homologados como Kapitalredunde y se refleje proporcional
y armnicamente en cada individuo (como en cambio s debe ocurrir con la concien
cia de la libertad). En lugar de coincidir pues asintticamente la sociedad con el Estado,
ste tiene como tarea la regulacin en lo posible de ese creciente abismo entre propie
tarios, trabajadores y plebe. La sociedad civil es el momento de la mxima desesperacin
y discordia, y su estatuto lgico es el del juicio infinito: la generacin a la vez de mise
ria y de riqueza y cultura (ambos lados, en expansin creciente; cf. Rechtsphil. 195).
Por el contrario, y de creer a Fukuyama (y a Engels, en El origen de la propiedad priva
da!) en el fin de la historia el papel del Estado se habra reducido a un mnimo, hasta
acabar por extinguirse y ocupar un puesto en el Museo de la Historia (un museo por
dems perfectamente clauso ya para siempre: un museo-panten). Sea pues por la revo
lucin, o por las refonnas liberales, el final acariciado sera el mismo: una sociedad sin cla
ses, una vida plenamente igualitaria. Slo que, segn Hegel, esa igualdad se encuentra
antes de la Historia, no a su final: es la igualdad jurdica, propia del Derecho Abstracto,
el cual es la base de la sociedad, pero no la sociedad misma (y menos, la conjuncin de
sta con el Estado como final de la historia). Aqu, y solamente aqu, vale el hombre

(consiste en pasar, nada ms), de manera que toda recapitulacin y comprehensin sera inviahle sin esa labor
de traduccin, desciframiento y sistematizacin que lleva a caho la Filosofa (o sea, en el fondo: la Lgica).
Esa inviahilidad de una escritura emprica y asptica, limitada exquisitamente a lo que ha sido de verdad
(d la Ranice), es lo que constituye la miseria del historicismo, y no aquello que el huen Popper tena por tal.

infinitamente por el mero hecho de serlo, no por ser hebreo o protestante o alemn (cf.
Rechtsphil. 209).
Esta verdadera catstrofe terica (inversin de la base abstracta como finalidad
concreta y como final de los tiempos) puede verse apoyada, como dijimos, por el prin
cipio revolucionario o por el principio liberal. Con respecto a lo primero, la postura de
Hegel es clara: a pesar de su carcter revulsivo, la Revolucin Francesa fracas porque no
existi (o bien, los intentos en ese sentido fueron ms bien frvolos y hasta ridculos)
una reforma espiritual, intema, que cambiara el modo de pensar del individuo (tal como
lo hiciera la Reforma luterana y la Crtica kantiana). De ah las esperanzas de Hegel en
el porvenir de Alemania. En un explcito pasaje1denuncia Hegel la peligrosa creencia
de que los cambios drsticos exteriores (por ejemplo, en lo econmico y en lo poltico)
puedan sostenerse sin una transformacin espiritual: La abstraccin del liberalismo se
ha expandido, partiendo de Francia, por el mundo romnico pero, dada su servidumbre
religiosa, ste sigui estando vinculado a la falta poltica de libertad. Pues es un falso
principio el de creer que pueden ser rotas las cadenas del derecho y de la libertad sin la
liberacin de la conciencia moral (Geu/issens), o sea: que pueda haber una Revolucin
sin Reforma (Reformation-, se trata obviamente de la Reforma luterana, F.D.). (PhGesch.
W. 12, 535).2025 Pero si el principio revolucionario ha fracasado en su esfuerzos de recon
ciliacin de lo social y lo poltico y, en general, de lo natural y de lo espiritual, y por
ende atestigua su fracaso la imposibilidad de hablar en su nombre de un final de la his
toria, igualmente inviable parece el principio liberal. Y en la denuncia del liberalismo (y
del rgimen democrtico de la alternancia de partidos en el poder!) deja ver Hegel
con toda claridad que la historia en absoluto ha concluido; ms an, que las contradic
ciones parecen ir en aumento, y que las esperanzas de encontrar una paz duradera1025 son
vanas. Pues al establecimiento de una organizacin racional del Estado y de sus institu
ciones opone el liberalismo el principio de los tomos, de las voluntades individuales:
todo ello debe ser obra de su expreso poder y de su aprobacin expresa. C on este for
malismo de la libertad, con esta abstraccin, los liberales no permiten la consolidacin
de organizacin algun a.... La voluntad de muchos derriba al Gabinete (Miniscerium), y
los que antes eran oposicin pasan ahora a entrar en l; pero, en cuanto que gobiernan,
tienen de nuevo a los muchos (die Vielen; como en Grecia, despectivamente: hofplloi,
F.D.) en su contra. A s se propagan el movimiento y la intranquilidad. La historia se
halla ahora ante esta colisin, este nudo, este problema; y tiene que resolverlo en los tiem
pos venideros. (W. 12, 534s; subr. mo). Es decir, ni siquiera en Europa, ese lugar privi
legiado en el que parece detemerse el sol de la historia, ha acabado sta, ni mucho menos.
Pero Hegel no se detiene aqu, sino que, yendo pedem aiiquantulum ms all de sus
principios generales (que la filosofa no ha de ser edificante ni clarividente, sino que ha
de atenerse a lo que es, o sea a la conjuncin ahora establecida del presente temporal y de
la eternidad lgica), Hegel ha anunciado como es notorio que el futuro de la Historia
pertenece a Amrica (y a Norteamrica, quiz como consecuencia de una guerra entre

10:1 Que curiosamente alcanza resonancia actual si lo referimos a la situacin, p.e., de China (la cual hace
de huen chivo expiatorio, pues su alusin permite no acudir a ejemplos ms cercanos y comprometidos).
Los ejemplos aducidos por Hegel nos son hien dolorosamente conocidos: A la larga, el podero exter
no no vale para nada; en tan escasa medida pudo forzar Napolen a Espaa a ser lihre como Felipe 11 a Holanda
a ser esclava. (W. 12, 535). Recurdese el grito, supuestamente irnico y tristemente clebre: Vivan las
cadenas!.
Mn PhGesch. W. 12, 534: Por ltimo, despus de catorce aos de guerras y de una inmensa confusin
(Hegel se refiere a la situacin postrevolucionaria francesa, F.D.), un viejo corazn podra alegrarse de ver que
se pone un fin a aqullas y que se establece una satisfaccin general.

863

los dos subcontinentes: prolongacin de los conflictos europeos entre el principio protes
tante y el catlico): A merika ist somit das Land der Zukunft, Amrica es por tanto la tie
rra del futuro (W. 12, 114). Por tanto, dice Hegel, porque acaba de enumerar las
ventajas e inconvenientes de ese joven pueblo, por entonces recin ingresado en la
Historia. Por una parte, la constitucin de los Estados Unidos es republicana (aun cuan
do el presidencialismo no deje de ser una monarqua, limitada en la eleccin y en el
tiempo, pero otorgando mayor poder al Presidente que el detentado por el Monarca
hegeliano). Ello implica, segn Hegel, una falta de deslinde preciso entre lo jurdico, lo
social y lo poltico, escorada toda ella hacia el principio capitalista de la ganancia privada
y del fomento del inters particular. U na seca abstraccin sta a la que falta igualmen
te una cohesin simblica, de modo que a la pluralidad poco organizada del poder jur
dico y econmico corresponde igualmente una dispersin de lo religioso en muchas
sectas, que llegan al extremo de la locura y entre las cuales tienen muchas un servicio
divino que se manifiesta en arrebatos y a veces en los desenfrenos ms sensuales. Toda
esta arbitrariedad est configurada de tal modo, que las diversas comunidades religiosas
(Gemeinden) toman o despiden a placer a sus sacerdotes (Geisdiche). (W. 12, 112s).
Adems, por lo que hace a la conquista de la tierra, se encuentra Amrica en un estadio
paralelo al de Europa en la Alta Edad Media, pero con una tecnologa propia del indus
trialismo avanzado: Norteamrica se encuentra todava en el nivel de tener que labrar
la tierra. (W. 12, 114). Por eso presiente Hegel que, en el futuro, sus habitantes habrn
de concentrarse en industrias y trfico urbanos, formando un sistema com pacto de
sociedad civil, lo cual conlleva la necesidad de llegar a un Estado orgnico. (ibid.). Este
tipo de vaticinios (a los que cabe agregar el de que Norteamrica es un pas todava en
formacin y por eso puede permitirse ser republicana, pero acabar siendo una monar
qua, etc.) refuerza la tesis general aqu sostenida, que deja ya de ser paradjica: justa
mente porque Hegel acepta el final de la Historia (recogida en una Filosofa de la Historia
como colofn de una Filosofa de la Ciencia Poltica que sita a la monarqua constitu
cional como modelo de gobierno y garanta de las libertades) no puede haber en nin
gn caso final de la historia, ya que los pueblos existentes (tampoco -n i mucho menosAlemania, que ni siquiera se haba configurado como Estado unitario cuando Hegel dic
taba sus lecciones!) no dan por as decir la talla de lo que exige el Concepto. Y en todo
caso (aun a costa de que Hegel pudiera ser tachado de traidor por parte de naciona
listas airados), no parece que el ulterior progreso de la historia en pos de su compene
tracin con la Historia desemboque en Alemania, sino en Amrica: Amrica es por
tanto la tierra del futuro, en la cual debe revelarse su importancia histrico-universal
en los tiempos que para nosotros estn an por venir, acaso en la lucha entre el Norte y
el Sur de Am rica; es la tierra con la que suean todos los hastiados del museo
(RiIstkammer) histrico de la vieja Europa. (W. 12, 114).
Un aire de melancola impregna as el final de las Lecciones impartidas por ese viejo
corazn cansado. En perfecta coherencia con el Prlogo de la Filosofa del Derecho, el
curso de Dios sobre la tierra est a punto de doblar un recodo y de alejarse para siem
pre (pues la historia no se repite) de la vieja, entraable Europa. Y Hegel no puede ni
quiere prever la marcha futura. Se contenta con haber establecido la disciplina segu
ra que permita enfrentarse lgicamente a los azares de la historia futura. N ada ms:
Hasta aqu ha llegado la conciencia, y stos son los momentos capitales de la forma
en que se ha realizado efectivamente el principio de la libertad, pues la historia uni
versal no es sino el desarrollo del concepto de la libertad. Pero la libertad objetiva, las
leyes de la libertad real, exigen la sumisin de la voluntad contingente, pues sta es
en general formal. Cuando lo objetivo de suyo es racional, entonces tiene que corres-

864

poner la inteleccin a esta razn, de modo que est tambin presente el momento
esencial de la libertad subjetiva. (W. 12, 539s). Este es el ideal hegeliano: que toda
va no se haya logrado por entero en ningn pueblo es la mejor seal de que la histo
ria no ha llegado a su final. Pero, al mismo tiempo, que pueda haber sido formulado
con tal nitidez es la mejor seal de que la (Filosofa de la) Historia s ha llegado a su
final, o al menos a un estadio de madurez relativamente estable. Tal sera la convic
cin de Hegel, si nuestra interpretacin sobre la espinosa tesis del final de la historia
resulta plausible.
V l.7.5- El Arte es cosa pasada.
El mero hecho de que sea formulable -y por ende, pensable- el ideal hegeliano de
la reconciliacin de la libertad subjetiva (individual) y de la objetiva (universal), a tra
vs de la elaboracin astuta del elemento natural y la ereccin en ste de instituciones
(particulares), conlleva necesariamente que ese ideal se ha realizado ya, aunque no lo
haya sido en la esfera poltica e histrica (en ese caso se tratara de una reduccin de lo
subjetivo a lo objetivo, y no de una conciliacin entre ambos extremos). El mbito de rea
lizacin, de compenetracin del espritu subjetivo con el objetivo a travs de la domi
nacin y el control de la naturaleza, es el Espritu absoluto: la cima ms alta del crculo de
crculos hegeliano, en donde ahora penetramos. He aqu, para empezar, una concisa y
muy precisa definicin del Espritu absoluto: El concepto del espritu tiene su realidad
(Realitat)2026 en el espritu. ... El espritu subjetivo y el objetivo han de ser vistos como
el camino sobre el cual se configura este lado de la realidad o de la existencia. (En*.
553; obviamente, el otro lado es el del saber de la Idea absoluta; la conjuncin de ambos
respectos seala el final absoluto del Sistema).2027 Las tres formas en las que el hombre
toma conciencia de ese contenido absoluto (si queremos: de la compenetracin del esp
ritu finito y del Espritu infinito) son notoriamente el Arte, la Religin y la Filosofa.
Con su examen termina pues la exposicin del Sistema.

:o;5 Represe en que Hegel no dice WirklicWtcil (realidad efectiva). l no es en absoluto tan ingenuo
-digamos, tan idealista- como para creer que el Arte, la Religin y la Filosofa han trado la paz y la concor
dia definitiva a la existencia. Son formas de vida (y por cierto, las ms altas), pero en absoluto se confunden
con la Vida misma. Como veremos, la reconciliacin siempre postulada se realizar en ellas (o ms exacta
mente, slo en la Filosofa), pero en cuanto concordancia del contenido filosfico con la forma absoluta de tal
contenido, sin que ello signifique desde luego que la Filosofa pueda redimir o siquiera mejorar al mundo.
La racionalidad hegeliana consiste en poner de relieve los horrores del mundo objetivo, localizndolos y contextualizndolos en una red general de significatividad. Pero ni pretende ni puede mitigarlos, y menos acabar
con ellos (lo cual coincide con lo antes sealado, sobre la imposibilidad terica de fijar un final de la histo
ria). Que el Arte y la Religin s lo hayan pretendido (o que al menos hayan buscado mundos alternativos,
ms annnicos que ste) no prueba sino que esos modos de vivir y de pensar son ms defectuosos y menos lci
dos que la experiencia y la existencia filosfica: la verdadera -y desesperanzada- Vida del Espritu.
!KI Puede parecer escandaloso el escamoteo de la Naturaleza en esta reconciliacin final. Ya sabemos
que Hegel abrigaba bien poca simpata por los Naturphilosophcn romnticos y sus ditirambos a la Madre
Naturaleza (en justa correspondencia, es dudoso que los ecologistas se sientan atrados por la Filosofa de la
Naturaleza hegeliana). En todo caso, en la nocin de Existenz se encuentra ya agazapado el respecto natural.
Como en el mito babilnico de la Creacin, el Enuma-Elish, los espritus humanos se reconcilian con la sustancialidad de las leyes y costumbres (el espritu objetivo) -o mticamente expresado: el Dios se reconoce a s
mismo, vuelve en s de sus peripecias y avatares- sobre la base de una naturaleza vencida, dominada, troque
lada y parcelada segn las necesidades de ese superior encuentro. Tal es el sentido por dems del ltimo silo
gismo del Sistema, recogido en Enz- $ 577: el Espritu presupuesto se pone como Naturaleza a travs del tr
mino medio de lo absolutamente universal, o sea de la razn que sabe de s (W. 10,394). Esta Naturaleza
absolutamente puesta, asentada por el trabajo racional del Espritu, ya no es desde luego la Naturaleza prime
ra, generadora de lo espiritual, sino la segunda naturaleza: la transformacin de la Tierra en Mundo.

865

pera de Berln en Unter den Linden, a finales del siglo xvm

De atenerse al apartado enciclopdico dedicado al A rte ( 556-563; W. 10,

367-372), poco es lo que Hegel tiene que decir de esta primera forma de consideracin
concreta del Absoluto. Es ms, llevando hasta el extremo sus vacilaciones sobre el sen
tido y estatuto del Arte, Hegel llega a decir poco antes que la esfera del Espritu Absoluto
-o sea de esa Identidad que retoma a s- corresponde en general a la Religin.2028 Todava
en 1817, en la primera edicin de Enciclopedia, el primer apartado del Espritu Absoluto *lo

:K" En?. 554: La Religin, segn puede ser designada en general esta esfera suprema.... La extensin de
la Religin a la entera esfera del Espritu Absoluto puede resultar escandalosa... no slo para el Arte, sino sobre
todo para la Filosofa, al fin la nica forma de vida (en este nivel sera pacato hablar de meras disciplinas aca
dmicas) capaz de pensar la propia vida, o sea: la nica consideracin absolutamente adecuada al contenido
absoluto; por tanto, la cumbre del Sistema. Q respecto al Arte, ste lo es de veras para nosotros cuando, para
djicamente, para el pueblo que lo realiz (en su entera pureza, el pueblo griego) no era tal, sino... Religin. Es
este dislocamiento entre las perspectivas emic y etic (por decirlo con las conocidas categoras antropolgicas)
lo que explica el carcter necesariamente pasado del Arte. Y por lo que hace a la Filosofa, sta no es sino la com
prensin racional de lo meramente representado en la Religin (la cual, a su vez, engloba y asume todo lo
anteriormente expuesto en la Enciclopedia), de modo que, forzando la nota, bien podra decirse que la Religin
es la forma ms alta de existencia (pues la Filosofa, en cuanto saber del sentido de la vida y de la existencia, es
idealmente ms alta que la vida y la existencia) y que la Filosofa de la Religin es la ms alta de las ciencias
filosficas. El propio Flegel dice al inicio de su Leccin de 1827 que la ciencia de la religin es la ltima cien
cia en la filosofa (Vorlesungen ber die Philosophie der Religin [cit. R.]. Ed. W. Jaeschke. Meiner. Hamburgo
1993-1995,3 vols.; 1,265. En la excelente ed. de R. Ferrara (Alianza. Madrid 1984-1987; citaremos a conti
nuacin de La paginacin de R ): I, 249). Por lo dems, es perfectamente lgico que la Filosofa tout court (o sea,
cuando deja de ser Filosofa del Derecho, del Arte o de la Religin para ser sin ms Filosofa) no tenga ms
sitio dentro del Sistema que el metdico, segn los famosos tres silogismos, tantas veces citados. La Filosofa
en general es una actividad, plasmada y concretada en las diferentes maneras de idealizar lo inmediato, lo dado
y, por ende, impuesto (e idealizar -esto es, negar determinadamente, asumir- lo impuesto es, segn Hegel, la
forma ms alta de ser libre). As que, al final, bien podra estar Hegel de acuerdo con el dictum kantiano, lle
vndolo al extremo: no es sillo que no se aprenda filosofa sino solamente a filosofar, sino que no hay filosofa
(en el sentido en que hay Fsica, Jurisprudencia, Medicina o Teologa): lo que hay es solamente la incesan
te actividad del filosofar, plasmada (y por ende, eo ipso distorsionada y mutilada) en el libro llamado Enciclopedia,
que no deja de ser, recurdese, el esbozo o plano general (Grundriss) de un posible edificio futuro, de una Torre
de Babel que Hegel apenas si comenz a erigir, y que nadie terminar por l.

866

era, en efecto: a. La Religin del A rte (seguido de: b. Religin revelada y c.

Filosofa). A ll es presentado ya el objeto del Arte como el Ideal, es decir: el saber de
la sustancia del espritu pero todava de manera inmediata, intuitiva; por consiguiente, esa
sustancia se da a ver como una figura abstracta, o sea: algo que est directamente ah,
un ser natural (Naturseyn) (En* -A . 458) que sin embargo remite a su opuesto: el
pensar puro, entendido todava como algo trascendente, allende lo sensible: Pero la
verdad de esa figura inmediata y de esta negatividad sin figura, de ese aquende y de este
allende, es la figura concreta, nacida del espritu20" , en la cual la inmediatez natural slo
existe como signo del pensamiento, liberada de su contingencia y transfigurada por aqul
hasta hacerse de tal modo expresin suya, que la figura no muestra sino aquello en ella:
es la figura de la belleza. ( 459). As, la belleza no es sino el resultado de la penetracin
de la intuicin o la imagen por el pensamiento, o dicho de otro modo: el brillo (o apa
riencia: Schein) sensible de la Idea.2010 Y como es claro, la Idea necesita manifestarse
como tal, no meramente lanzar destellos, oculta tras lo sensible. De ah que, en una obra
de arte, su contenido genuino o Gehalt no coincida nunca enteramente con su con
tenido total o Inhalt. Aqul, el contenido espiritual, resulta empaado por el medio
desde el que reverbera, y que le es enteramente inadecuado. Por ello, el espritu que se
hace presente en el Arte no es: el espritu claro, sabedor de s, sino el espritu inspira
do (begeisterte; literalmente, entusiasmado; F.D.) que se envuelve en los velos de la
sensacin2011 y de la imagen, bajo los cuales se esconde lo terrible. (PhG., Curso de
1805/06; G.W. 8: 279). Esto, por arriba (o sea, por el pice concreto y espiritual del
Sistem a). Y por abajo (por el fundamento lgico), ya sabemos que el antiguo tras
cendental pulchrwm es el nico que no tiene un puesto en la Ciencia de la Lgica (pinse
se en cambio en ens, aliquid, unum, verum y bonum). Mientras que la Lgica presenta el
entero despliegue de la verdad sin velos, en y para s (WdL 21:34), el Arte -la expo
sicin de la belleza- es ms bien el velo que cubre a la verdad, en vez de ser la exposi
cin de sta (PhG; 8: 279). Y la hegeliana prosa del mundo tiene por objeto precisa
mente acabar con todas esas fantasmagoras y veladuras.
Qu sentido tiene entonces ocuparse filosficamente del Arte?2012 En primer lugar,
slo la consideracin filosfica puede sacar a la luz, revelar eso terrible que se escon
de bajo una sensacin o una imagen. Lo terrible, revelado, es ya eo ipso algo domado,
controlado -aunque nunca vencido-: es el saber de lo natural (no hay saber natural), el
saber del tiempo y, por ende, de la propia caducidad y muerte. El saber del sacrificio
consciente y voluntario, tal como ser expuesto con toda fuerza por la Religin, de la
cual es prdromo y apoyatura el Arte. ste corresponde ya al contenido absoluto (es
decir: en l, el espritu reconoce y habla al Espritu); pero su forma de exposicin es de
algn modo refractaria a ese reconocimiento y dilogo espirituales, sujeta como est a
una cosa natural, intuida sensiblemente. Ciertamente, el Arte (que es la verdad lti-

!0MEn 1830 aade Hegel, con buen tino: subjetivo (vid. Enz. 556).
ww Irnicamente, esta famossima definicin (Lo bello se determina de este modo como el aparecer sen
sible de la ldearl, 117; 85) no procedera segn Gethmann-Sieffert de la pluma de Hegel, sino de la de Hotho.
!0" Orig.: Empfindung. Recurdese que el trmino es mucho ms expresivo que la neutra sensacin, en
nuestro idioma. Cubre toda el rea emotiva de lo cordialmcme intuido.
K'! Apenas es necesario sealar que -contra la concepcin kantiana- la Esttica hegeliana no se ocupa
de la belleza natural, sino solamente de la producida por el hombre, cuando ste intenta plasmar una idea, den
tro de un marco sociopoltico. El Arte est destinado precisamente a presentar a la Naturaleza como sta debie
ra ser si se atuviera a un significado conceptual y fuera transparente a l, como un mero signo convencional.
Pero entonces, el lado natural es para Hegel el menos interesante del respecto esttico: slo vale en cuanto
destello (siempre algo enturbiado) de lo espiritual contenido en l.

07

ma de toda tcnica) puede ser visto ya como la autogeneracin libre del hombre al libe
rarse de la Naturaleza en la Naturaleza misma, al hacer de sta el vehculo de la corres
pondencia espiritual y el camino de su propia superacin en aras de una liberacin ms
alta: all donde nicam ente el espritu puro es para el espritu (E n ;. 562, A .;
W. 10, 372). Por eso, el ideal del Arte consiste en la plena transparencia del signo o sig
nificante (la configuracin sensible) con respecto al significado; y a la vez, y en el mismo
respecto: un perfecto plegarse del significado a un signo concreto, o sea: a lo que noso
tros llamaramos un smbolo.2031
Era lgico que Hegel comenzara a impartir cursos sobre Esttica en Heidelberg (el
centro de la Hochromantik, donde trabajaba Creuzer).20 Esas lecciones de 1818 tuvieron
su continuacin en Berln (Cursos de 1820/21 contemporneo a la redaccin de la
Filosofa del Derecho!, 1823, 1826 y 1828/29). A partir de este material elaborara
H .G . Hotho una obra excelente,2013 destinada a ejercer una duradera fascinacin y a
poner sobre la mesa (no solamente acadmica) una cuestin paralela a la de la historia,
pero no tan resoluble como sta: el problema del fin del arte. Las Lecciones estn dividi
das en una Introduccin y en tres grandes partes: I La idea de lo bello artstico o el
ideal; II - Desarrollo del ideal en las formas particulares de lo bello artstico (El sim
bolismo: inconsciente, sublime y consciente; La forma artstica clsica, y: La forma arts
tica romntica). III - El Sistema de las Artes (Arquitectura, Escultura y Artes romn
ticas: Pintura, Msica y Poesa). El esquema histrico subyacente a las partes 11 y 111 nos
es ya conocido por la Filosofa de la Historia: el simbolismo inconsciente corresponde
al Oriente, el sublime a Israel y a la poesa persa musulmana, y el consciente a Roma y
al mundo moderno; la forma clsica es la griega y la romntica la cristiana (atindase
pues a que para Hegel todo el arte cristiano es romntico). En correspondencia, el arte rec
tor en el reino oriental es la arquitectura; en Grecia la escultura, y en el mundo cristia
no-moderno (romntico) la pintura, la msica y la poesa.
Cul es el sentido general de la obra de arte? Hegel descarta desde luego el princi
pio de imitacin de la naturaleza, por superfluo y por ser meramente formal (se tratara
en todo caso de una tcnica, valorable en funcin de la correccin del producto respecto
a lo por l imitado); naturalmente, Hegel sigue aceptando la necesidad de mantener
una apariencia exterior adecuada, pero no tiene esta naturalidad por la regla del arte,

El trmino, como veremos, tiene un sentido ms restringido en Hegel, y adems tiene un valor peyo
rativo, por lo que guarda de resto cnico, natural (cf. Enz. 458, A.).
!Ckl Cf. al respecto H.-G. Gadamer, I legel und die Heidelberger Romantik. En: Gesammelte Werkc. Tuhinga
1987; IV, 395-405. Y tambin: O. Poggeler, Hegel und Heidelberg. HEGEL-STUDIEN VI (1971) 65-133.
Demasiado excelente, al decir de Anne-Marie Gethmann-Sieffert, ex-colaboradora del
Hegel-Archlv y encargada de la edicin acadmica de las distintas lecciones sobre Esttica. Aunque quiz con
alguna exageracin, la autora insiste en que Hotho manipul de tal modo el pensamiento de Hegel que las
correspondientes Vorlesungen deben ser achacadas ms al propio Hotho que al filsofo. Especial importancia pare
cen revestir las relaciones entre filosofa y poltica (donde Hegel es bautizado como nacionalista), la con
cepcin hegeliana sobre el sistema de las artes, y la vexata quaestio sobre el fin del arte, con una puesta de relie
ve de la pera por parte de Hegel que no se vislumbra en la ed. Hotho: vol. X, en tres tomos, de la Vereinsausgabe.
Berln 1835-1838; una ed. actualizada de las Vorlcsungen es la de Fr. Bassengen en dos vols., a partir de la 2 ed.
de Hotho, de 1842/43. Verlag das europaische buch. Berln 1985 [cit.: Astil.]] hay buena rrad. esp. de A. Bmrns,
Lecciones sobre la esttica. Akal. Madrid 1989 (cit. en el texto inmediatamente despus de la paginacin de
Astil.). Sobre la intervencin on sancta de Hotho, ver: A. Gethmann-Seifferr, H .G . Hotho: Kunst ais
Bildungserlcbnis und Kunsthistorie in systemadscher Absicht - oder die entpolitisiene Versin der asthetischen Ergiehung
des Menseien; en O. Poggeler / A. Gerhmann-Seiffert (eds.), Kunsterfahrung und Kulturpolitik im Berln Hegels.
HEGEL-STUDIEN, Beih. XXII. Bonn 1983, pgs. 229-261. Se ha prometido desde hace tiempo la publica
cin de las Nachschriften (para empezar, la de Hotho en 1823). Hasta entonces, tendremos que seguir leyendo
a Hegel-Horho.

868

ni la imitacin de lo externo como fin de aqul. (st/i. I, 51-55; 34-3). En el extremo

opuesto a ese clasicismo se encuentra la expresividad moderna, que pone como fin del
arte la excitacin del nimo del contemplador, estimulado por descubrir a travs de la
obra un espritu afn (habra que hablar en este caso, literalmente, de congenialidad).
Pero es obvio que en el inmenso mbito de los sentimientos y las pasiones se hace caso
omiso del contenido de verdad que pueda tener una obra: todo vale para excitar el nimo,
tanto lo ms noble como lo ms bajo, de manera que aqu no existe otro criterio que la
intensidad de la emocin: una forma vaca para cualquier clase posible de contenido
global y de contenido genuino. (I, 57; 38). El fin sustancial superior del arte, en cambio,
es el de desvelar la verdad en forma de configuracin artstica sensible, a representar
aquella oposicin (entre la conciencia de la libertad y la realidad efectiva, ED.) como
reconciliada, y tiene por tanto su fin ltimo en s, en esta representacin y este desve
lamiento mismos. (I, 84; 44). Todos los dems fines (adoctrinamiento, mejora moral,
purificacin o ansia de lucro y de fama) resultan subordinados a ese fin supremo, que
representativamente podra describirse como intuicin de lo divino en una cosa sensible,
pero precisamente para arruinar en secreto la autonoma y valor propio de esa cosa natu
ral. Esa es pues una importante funcin del arte: negar lo sensible en el seno de lo sen
sible mismo, como una anticipacin concreta de la libertad. Ya puede adivinarse pues
cul ser el criterio hegeliano para su sistema de las artes: la progresiva depuracin de
todo soporte sensible, hasta llegar al sonido articulado de la poesa, donde el aire ofrece
la regin ms transparente.
Ahora bien, justamente esa tarea de liberacin de lo sensible en lo sensible mismo ha
sido ya realizada: el signo (convencional) ha desplazado al smbolo (natural); las leyes
no precisan ya de una presentacin mtica, para ser luego descifradas alegricamente:
vivimos en un Estado de Derecho, en donde la educacin y la obediencia a ley se dan ya
en el nivel del pensamiento, sin necesidad de recurrir a la sensibilidad o la imaginacin.
De manera que el arte puede seguir existiendo,216 pero ha perdido ya su capacidad para
expresar intuitiva o imaginativamente la divinidad que rige a un pueblo: El pensamiento y
la reflexin han sobrepujado al arte bello... el arte ha dejado de procurar aquella satis
faccin de las necesidades espirituales que slo en l buscaron y encontraron pocas y
pueblos pasados, una satisfaccin que, al menos en lo que respecta a la religin, estaba
muy ntimamente ligada al arte. (I, 21s; 13). Esa capacidad se ha refugiado en el
Concepto. De manera que hoy tiene ms sentido -segn Hegel- el ejercicio de la Esttica
(o Crtica de Arte) que el de la creacin artstica misma. El arte es ya, por definicin, cosa
del pasado. En s o para nosotros, siempre lo fue, ya que su soporte: una cosa sensible,
material e individual, es para el pensamiento algo propio del pasado. Aqul es en efec
to siempre algo mediato, reflexivo, a partir de algo intuido inmediatamente, que queda
E incluso -concede Hegelpodra seguir perfeccionndose tcnicamente, siendo motivo de ornato,
lujo, simbolizacin del poder o el prestigio, etc.: cualquier cosa, menos la presentacin sensible del Absoluto.
El arte ha dejado de valemos como el modo supremo en que la verdad se procura existencia... Puede sin duda
esperarse que el arte cada vez ascienda y se perfeccione ms; pero su forma ha dejado de ser la suprema necesi
dad del espritu. (i, 110; 79). El ejemplo aducido por Hegel es convincente: nadie se arrodilla hoy ante una
representacin de Dios Padre, de Cristo o de Mara, y ello significativamente tanto menos cuanto ms sean
consideradas esas imgenes como una obra de arte. En lo que no poda pensar Hegel (aunque su mejor segudnr, Rosenkranz, s lo hiciera, con su Esttica de lo feo) es en que el arte podra servir, no para la expresin del
ideal religioso, sino justamente para defonnar, caricaturizar y corroer internamente toda conexin global sig
nificativa. Es evidente que, desde una perspectiva luterana e iconoclasta como la de Hegel, el arte (y sobre
rodo las artes plsticas) ha perdido ya roda fuerza para transmitir la seriedad de lo divino. El problema es si lo
divino mismo no resulta hoy, en el sentido estricto que veremos en Hegel, irresistiblemente cmico y, por con
siguiente, ha de volver a ser tratado por medios artsticos, en lugar de ser expuesto en la claridad del Concepto.

869

siempre en el trasfondo de esa reflexin. Todo cuanto se presenta de un modo natu

ral est irremediablemente hundido en el pasado. El presente -com o sabemos por la
Filosofa de la Historiacorresponde exclusivamente al espritu. Sin embargo, esas limi
taciones del arte le otorgan inesperada importancia en otro respecto. As, el arte resul
ta imprescindible para la formacin plstica del individuo, todava incapaz de pensar
abstractamente, como gua de la redencin tcnica de la naturaleza, o bien como ins
trumento de radicacin de un Estado en un Pueblo. Este ltimo punto: el de la politi
zacin del arte, resulta especialmente relevante en pocas de crisis o revolucionarias, y
puede tener como efecto un sbito vuelco en las relaciones: una estetizacin de la pol
tica, tal como cabe apreciar en las experiencias totalitarias de nuestro siglo (pinsese en
el realismo socialista o en la lucha del nazismo contra el arte degenerado, movi
mientos sbitamente invertidos en la concepcin de la Gran Poltica como Espectculo
sublime -y terrorfico- y del Conductor como Artista).
Cabe en fin cerrar por el momento el debatido problema hegeliano sobre el final de
la significacin divina del arte (Hegel nunca habl, por lo dems, de muerte del arte)
con unas palabras que reflejan muy bien el carcter histricamente subordinado del arte
a la religin, como si aqul hubiera sido una suerte de oscuro predecesor de sta" : El
modo sensibe de conciencia es el ms primitivo para el hombre, y as tambin fueron
las fases primitivas de la religin una religin del arte y de su representacin sensible.
Slo en la religin del espritu es Dios sabido como espritu, ahora tambin de un modo
superior, que se corresponde mejor al pensamiento, con lo que al mismo tiempo se paten
tiza que la manifestacin de la verdad en forma sensible no es verdaderamente adecua
da al espritu. (I, 112; 80).
Importante es ahora detenerse brevemente en las tres formas particulares de lo bello.
Aqu -a l igual que entrevimos en la Filosofa de la H istoria- la exposicin crtica de
pocas remotas (con un arte o mejor Vorkunst, prearte) le sirve sibilinamente a Hegel
para atacar posiciones romnticas y catlicas, de indudable influencia en una enconada
lucha poltica que sirve de trasfondo ms o menos crptico a todas estas disquisiciones
estticas. Como es notorio, por lo que hace a la forma simblica, Hegel distingue cinco eta
pas, ms o menos forzadamente embutidas por Hotho en el consabido esquema tridico:
1) la inmediata unidad de figura y significado, o sea de naturaleza y divinidad, segn la
intuicin presimblica de la religin de la luz de los persas;20" 2) la representacin fan
tstica de los hindes: un Vorkunst criticado implacablemente por Hegel por ser desen
frenado, falto de medida, ebrio y monstruoso: una suerte de divinizacin lujuriosa de lo
sensible, tras cuya crtica se adivina el objetivo poltico-religioso de Hegel: el ataque a

T" Nn olvidemos que Hegel es luterano, y puede por tanto contar al gran arte del Renacimiento (de la
Baja Edad Media, como l dice) como propio de una religin que todava expresaba de una manera natural, pega
da a la imagen y al smbolo, la verdad divina: el Catolicismo. De modo que es muy coherente con esta postu
ra el que l tome como pocas del arte Oriente (y como transicin: Israel), Grecia y el Cristianismo (hasta la
Reforma), expulsando del mismo -sea por sequedad formal o por extravagancia- a Roma y a la Edad Moderna.
Como se aprecia, en sth. vuelve Hegel a la ordenacin tpica de PhI.: Persia, India, Egipto, Grecia,
Roma frente a la ms compleja y correcta de PhGesch.: China, India, Persia, Egipto, Grecia, Roma. Tambin
en R. vacilar Hegel al respecto, cambiando la ordenacin en los diversos Cursos impartidos. Todava cabra
excusa para explicar la desaparicin de China, ya que en ese Imperio inamovible y primitivo se confunden
-segn Hegel- el orden familiar, social, poltico y csmico. De todas formas, Hegel alude algunas veces muy bre
vemente a los chinos, normalmente para denostarlos como incapaces de dominar un contenido demasiado
tosco e informe mediante unas formas igualmente ineptas (ver p.e. I, 81; 56). Y por lo que hace a la posicin
de India y de Persia, hay que reconocer que lgicamente ofrece mejor juego colocar a Persia y al zotoasttismo en
el primer lugar, dado el carcter absolutamente ahstracto de esta religin artstica, para luego disolver tan
tajante y severa distincin entre luz y tinieblas, bien y mal, en el abigarrado mundo lujurioso de los hindes.

RIO

los romnticos que, como J. Gorres o Fr. Schlegel, estaban sustituyendo el periclitado
modelo grecmano por una reivindicacin del valor auroral (y por tanto cercano a la pri
mitiva Revelacin divina, la Uroffenbarung) del snscrito y de los pueblos del valle del
Indo; 3) la representacin simblica (propiamente dicha) de los egipcios, con la con
versin de lo sensible en enigma que esconde un sentido suprasensible; 4) la sublimidad,
sea pantesta (como en los poetas persas musulmanes) o trascendente (como en la poe
sa hebrea); y 5) el simbolismo consciente, propio de Roma y de la Edad Moderna.
En realidad, y desde un punto de vista estrictamente filosfico, es importante darse
cuenta de que esa escansin pentdica del pre-arte simblico esconde un esquema dua
lista de races kantianas. Si dejamos en efecto a un lado la luminosa religin de los parsis20 , volvemos a encontrarnos con una conocida distincin kantiana: a lo sublime mate
mtico corresponde en efecto el abigarrado y descomunal mundo de los hindes2040 y los
egipcios, mientras que lo sublime dinmico se vincula muy bien con la gran poesa musul
mana pantesta o con la trascendencia de la poesa hebrea. Y si tomamos en serio la
denominacin de simbolismo, habra que decir que sta corresponde en puridad a la
Phantastik hind (y no a los egipcios), ya que slo en este caso se da una oscilacin con
tinua entre la monstruosa proliferacin de lo divino en la naturaleza y la aniquilacin del
espritu subjetivo en el nirvana (segn Hegel, por el ingreso del individuo en el seno
incoloro de Brahm): algo que, desde la perspectiva del espritu subjetivo, corresponde
a ese pozo de aguas sombras del recuerdo, por el que se entremezclan, confusas y terri
bles, las imgenes, y en las que el incipiente yo se anonada (cf. Enz. 453, A.). Frente
al smbolo se alza pues lo sublime (en el sentido ms propio, dinmico del trmino), que
no es an puro signo sino la concordancia del proceso de desimbolizacin (o desmitificacin) con el de designacin: una negacin abstracta y absoluta de todo lo sensible, vista
y sufrida desde lo sensible mismo, anonadado. Y la cruzada hegeliana contra la natu
raleza queda muy al descubierto cuando paramos mientes en su uso pro domo de las con
cepciones y trminos kantianos y schillerianos sobre lo sublime. As, para Kant: Es subli
me aquello que, con slo pensar en ello, apunta a una facultad del nimo que sobrepasa
a toda medida (M asstab) de los sentidos. (KU 25; Ak. V, 250). Y es justamente el
triunfo del espritu sobre la naturaleza en el propio terreno de sta lo que Hegel quiere
poner de relieve. Slo que, con un golpe de genio -indudablem ente influido por
Schelling- escapa a las consecuencias moralistas y subjetivistas de Kant al poner como
fundamento y motor de la experiencia de lo sublime (la cual, obviamente, no puede ser
sino potica o musical, ya que todo lo externo es negado abstractamente) al Dios ocul
to de los judos (o sea, hablando filosficamente, a la sustancia indeterminada e imper
sonal de Spinoza). Es esa sustancialidad lo que Hegel pretende poner de relieve en el
simbolismo sublime: ese abismo nihilista en el que todo lo sensible se marchita y des
vanece, y que servir tras la etapa clsica del mundo griego- como contrapartida extre
mosa de la dispersin infinita y tediosa de las cosas naturales divinizadas, propia de la
decadencia del panten romano.

" * Introducida aqu como abstracto punto de partida, pero que, en efecto, no puede tener una representacin artstica concreta, ya que el bien -la luz- consiste en la desaparicin de toda diferencia y diversidad, y por
tanto la naturaleza es de antemano simblicamente eliminada, en lugar de utilizarla como vehculo de la idea.
* Puesto que slo para 'nosotros hay distincin entre el proto-arte de la India y la religin ind (de
manera que Hegel examina lo primero en las lecciones sobre Esttica y la segunda en La religin determinada,
la segunda parte de las lecciones sobre Filosofa de la religin), no parece necesario llamar a ese pueblo indios
(un trmino siempre confuso en castellano) cuando se trata de cuestiones estticas e hindes para la pro
blemtica religiosa. Dejo pues ese ltimo nombre para referirme al mismo pueblo desde dos perspectivas -cric
distintas.

871

Del mismo modo, basca un poco de atencin para darse cuenta de que tambin al
sistema de las artes le subyace un frreo dualismo: a la arquitectura le corresponde por
antonomasia el smbolo, mientras que a la poesa -el reino de la palabra clara y del con
tenido oscuro: del signo purificado que deja hablar, aunque todava turbiamente, a tra
vs de smiles y metforas, al Espritulleva al lenguaje lo sublime. Es ms: la poesa
puede ser entendida como un cido que corroe a lo simblico por de dentro. Sin embar
go, mucho ms sorprendente es constatar que, en el fondo, la triloga simbolismo cla
sicismo romanticismo (o sistemticamente: arquitectura escultura - artes romn
ticas) no se sostiene. De acuerdo con la propia concepcin general hegeliana, en efecto,
habra que admitir ms bien que lo simblico (sea inconsciente, sublime o retricamen
te consciente) cubre todo el mbito del arte, en lugar de ser colocado al inicio, como
un pre-arte. Pues la definicin del ideal como aparecer sensible de la Idea implica ya
una irrebasable diferencia polar (tpica por dems de la Doctrina de la Esencia, a la que
corresponde la distincin entre esencia y apariencia) entre forma y contenido. O bien
viene la primera privilegiada (como en el desenfrenado vrtice de los hindes) o bien lo
es el segundo (como en la austera y terrible palabra de los salmos judos); entre esos
extremos se dan variaciones, que van desde la separacin infinita, disyuntiva de los per
sas y su religin de la luz, hasta la disolucin consciente de todo proceder artstico por
parte del refinado y frvolo romano (y por parte tambin del incrdulo hombre moder
no). El mismo Hegel reconoce en efecto que el arte romntico de su tiempo2011 no es sino
una vuelta al monstruoso inframundo del smbolo, una vez dejado atrs el fiel de la
balanza de la Klassik. As, el romanticismo, segn Hegel: introduce de nuevo la sepa
racin entre contenido y forma, pero desde el lado opuesto al de lo simblico. (1, 297;
223). Opuesto, en efecto, porque all primaba el contenido sagrado sobre la forma sub
jetivamente trabajada, mientras que ahora es la imposicin caprichosa de formas sub
jetivas sobre una materia ya semielaborada y dcil a la mano del artista (o a la mquina)
la que dirige el proceso. De todas formas, y con independencia de la primaca de lo obje
tivo y sustancial o de lo subjetivo y libre, es claro que en ambos casos la obra de arte
adquiere categora de smbolo. En efecto, la definicin que Hegel da de smbolo es: una
existencia exterior inmediatamente presente (propia del simbolismo antiguo, F.D.) o
dada para la intuicin (que sera en cambio propia del simbolismo moderno, F.D.),
que sin embargo no debe tomarse tal como se presenta inmediatamente, por s misma,
sino entenderse en un sentido ms amplio y ms general. En el smbolo hay que distin
guir por tanto al punto dos cosas: en primer lugar, el significado, y luego la expresin del
mismo. (1, 299; 225). Y la tarea de la consideracin propiamente esttica, filosfica, de
este protomundo simblico (tan antiguo y tan moderno, a la vez), ser la de discernir
la racionalidad del proceso, necesariamente velada por defecto para los pueblos primiti
vos, los imperios orientales, o al contrario, irnicamente cegada por la bufonera tras
cendental (segn la conocida expresin de Fr. Schlegel), que sabe ya de la inanidad
de todo juego con lo sensible, y sin embargo se empea nihilistamente en seguir com
prometido con ello, en lugar de ascender a las regiones ms puras de la religin (protes
tante e iconoclasta, obviamente) o de la filosofa.
Esta interpretacin (la invitacin a que por ambos lados se cierre el crculo del
arte como representacin por smbolos)2011 podra parecer plausible si no nos enconEsto es, cuando el sujeto es ya consciente de la inanidad de toda ficcin y juego con lo sensible, y cae en
la disolucin tanto de lo objetivo corno de su pnipio mundo subjetivo: tal es la definicin hegeliana de lo cmico.
Ver al respecto el importante estudio de Paolo DAngelo, Smbolo e arte m Hegel. Laterza. Roma-Bari
1989.

asa

ersemos con un poderoso escollo, a saber: para Hegel, el arte de verdad no es ni el

de la forma simblica (que se queda al borde del arte, por defecto de forma y exceso
de contenido) ni el de la forma romntica en su forma actual, decadente (y que reba
sa cm icam ente las fronteras del arte -aunque pretenda seguir dentro de l- por
una teratolgica invencin de contenidos tan hueros como fantasiosas y estriles son
las formas correspondientes). Com o es notorio, el nico arte por antonomasia reco
nocido por Hegel es el griego: el de la forma clsica. Y esta forma no se deja reducir al
esquema simblico, ya que justamente en ella se da una perfecta coincidencia entre
figura y significado, entre naturaleza y espritu. Es ms: podra decirse con relativa
justeza que el concepto del ideal artstico y la forma clsica son una y la misma cosa,
de manera que, ahora, lo que parece estar de ms es justamente todo el arte sim bli
co (sensu lato, englobando en l al romanticismo). Y no cabe duda de que esto es lo
que dice una y otra vez Hegel en sus Lecciones. Pero caben en cambio muchas dudas
sobre el efectivo proceder de Hegel en la Esttica. Para empezar, y aunque sea desde
una perspectiva exterior: la del espritu subjetivo, ya es altamente sospechoso que la
forma clsica no encuentre correlato dentro de la representacin. En efeco, las
obras de arte clsicas (u obras de arte sin mds) no son ni un signo ni un smbolo: no
son producto del recuerdo, ni de la imaginacin, ni de la memoria (de acuerdo con las
definiciones enciclopdicas). Es como si Hegel se hubiera olvidado del mundo grie
go en la Enciclopedia y ahora, en las Lecciones, lo entronizara en cambio como cen
tro y eje de toda la problemtica artstica! En el Hegel de la poca berlinesa experi
mentar en efecto la imagen de Grecia (que de siempre acompa obsesivamente la
andadura intelectual de Hegel, como bien sabem os ya) un proceso progresivo de
intensificacin y como condensacin, de manera que, en el interior de esa imagen, la
idea de la belleza acabar por coincidir con el ideal artstico y ste con la forma de
arte clsica, la cual, en fin, encontrar su expresin perfecta en la estatuaria tica,
sobre todo en los llam ados Elgin Marbles (y si queremos concretar an ms, en la
cabeza del caballo de Selene, cuya copia -e n posesin de G o eth e- pudo contemplar
H egel, y en el dios fluvial yacente; ambos, procedentes del tm pano oriental del
Partenn). Slo aqu se cumplira la unidad inmediata del concepto y de su realidad (cf.
I, 122; 89), el ideal del arte y, a la vez, la primera presentacin del Espritu Absoluto,
habida cuenta adems que el artista clsico no se limita a implantar un significado
en un material a su disposicin, sino que traspasa a l todo el pathos que anim a su
pecho, es decir: las potencias ticas, religiosas, en virtud de las cuales puede ser l,
el artista, un espritu subjetivo, y que el espectador-creyente (la figura del mero espec
tador corresponde a la decadencia helenstica, y desde luego a la experiencia moder
na) reconoce como impregnando todos los poros de ese Argos de mil ojos que es la
obra de arte. A hora bien, ese prodigioso equilibrio a tantas bandas ocurri, segn
parece, en un pueblo, en una poca muy concreta, e incluso se dio en una o dos
obras verdaderamente singulares! Ciertam ente, tanta precisin resulta ya sospecho
sa. Acaso todo el A rte ira a resumirse, con una intensidad infinita, en la cabeza
cortada de un caballo labrado por Fidias? Slo aqu se dara la -m uy efm era- alian
za entre las fuerzas naturales y la potencia espiritual? Y adems, tan estupendo acon
tecimiento habra sido irrepetible-, ninguna posibilidad hay actualmente de desente
rrar el ideal griego. Con l no se pueden fundar nuevos estados, ni mucho menos
establecer el bello vnculo de una nueva religin (como todava se postulaba en
el ltestes Systemprogramm de 1797). Buenas razones para este abandono definitivo de
la grecomana (sin sustitucin por una ms peligrosa y vaporosa indomana!) se encuen
tran en la alusin a la afirmacin napolenica de que, hoy en da, la verdadera tragedia

m i

se juega en el cam po de batalla y a golpes de can o, en todo caso, a travs de la

poltica.204'
Y sin embargo, habra que llevar al extremo la paradoja y sostener que ni siquiera
ese punto intenssimo de belleza: la cabeza cortada del caballo de Selene, colma el ideal
artstico requerido por Hegel y que, por consiguiente, la entera Esttica gravita en torno
a un centro inexistente, a un eje imposible, producto de la nostalgia! Es preciso afirmar
en efecto que la funcin de la forma artstica clsica y, en especial, de la escultura, no
puede cumplir a radice (lgicamente, no por deficiencias contingentes) el estatuto que
Hegel le asigna. Y no puede, porque ese estatuto est por entero en contra de las rela
ciones entre Naturaleza y Espritu, que configuran el Sistema enciclopdico. Como ya
hemos estudiado, el Espritu extrae por as decir su energa de la astucia y violencia por
l ejercida sobre la Naturaleza, forzada por la razn a hacerse dao, volvindose con
tra s misma, de modo que ella, que de por s se dispersara inertemente en su extrnseca
exterioridad, se ve una y otra vez forzada a retornar en crculo (una imagen que recuer
da, por lo dems, el paralelogramo de fuerzas de la mecnica newtoniana). Recordemos
igualmente que el Espritu no solamente brota del ocaso de la Naturaleza -o ms preci
samente, de la muerte del organismo animal individual-sino que el conocimiento del
carcter inerte, literalmente sin vida de la naturaleza (y por ende, el reconocimiento de
la mortalidad del individuo humano) es al mismo tiempo el nacimiento del espritu sub
jetivo. Ahora bien, si todo esto es as (y de ese equilibrio depende la entera dinmica
enciclopdica), se sigue que la coincidencia o incluso la identificacin entre significado
o contenido y forma significativa, entre lo natural y lo espiritual, en suma el ideal del
Arte es algo estrictamente imposible, y ms: impensable y absurdo.
Programticamente, Hegel no tiene dificultad alguna en distinguir (cf. I, 297; 223)
lo simblico como una bsqueda (en definitiva, infructuosa) del equilibrio entre figura y
significado, lo clsico como el feliz hallazgo de tal coincidencia subjetivo-objetiva (all
donde la individualidad sustancial se ofrece sin resto a la intuicin sensible), y lo romntico como el rebosamiento o transgresin de la bella y precaria unidad del sentido interno
y de la figura externa, llevado por una excesiva espiritualidad (excesiva, por empearse en
jugar a hacer y deshacer lo sensible, en lugar de elevarse al serio dilogo de los espri
tus, a travs de una naturaleza mecanizada, tecnificada). Y sin embargo, cuando tiene
que descender al examen concreto del feliz hallazgo de tan estupenda coincidencia, los
problemas y paradojas surgen necesariamente al punto. Para empezar, el escultor griego*2044
intenta desde luego mediante su trabajo: el alejamiento de toda la precariedad de lo
finito en la figura del dios (I, 466; 356). Ahora bien, en el mejor de los casos, esto se

204' Cf. sth. 1 Parte, cap. 3 (B .II.l): La situacin general del mundo (Der allgcmeme Wehzustand), y
espec. el punto b.: Prosaicas circunstancias actuales (1,192s 142s).
2044 La escultura, sobre todo la ateniense clsica, sera para Hegel el paradigma supremo del arte desde un
pumo de vista estrictamente esttico. Es obvio que la poesa es valorada por Hegel como muy superior a la escul
tura (y a las dems artes), pero precisamente porque trasciende las limitaciones del arte y raya ya con la reli
gin y con la filosofa! As, paradjicamente, una manifestacin artstica ser ensalzada por Hegel tanto ms
cuanto con mayor fuerza desgarre internamente la delicada armona postulada por el arte griego (o ms bre
vemente: desde la consideracin religioso-filosfica, una obra de arte ser tanto ms elevada cuanto menos arts
tica -por exceso- sea!). En este sentido, no habra inconveniente en adscribir el pensamiento esttico hegeliano a las corrientes romnticas. La querella (casi de familia) entre Hegel y los romnticos se dehe a que, segn
el primero, stos dilapidan la fortuna espiritual que lia venido amasando el Espritu del Mundo, volviendo a hun
dirse fatua y cmicamente en una naturaleza que ellos ya sallen inane e inerte, slo para resultar al cabo tan ina
nes y ridculos como los contenidos en donde los mmnticos gastan una proliferacin insensata de formas.
Aqu habra que reconocer que el feroz epteto que Schlegel gustaba de emplear contra Hegel: ese hombre de
madera, no estara del todo fuera de lugar.

logra plasmando sin resto el significado (que brilla en el pecho del artista) en una figu
ra corprea y consistente, o sea: en algo finito, que debiera haber desaparecido por ente
ro en la elaboracin artstica. Al respecto, la afirmacin de que la Cosa permanece mien
tras las contingencias naturales son desechadas y slo queda una inmaculada
exterioridad (I, 464s; 356) representa un expediente poco afortunado. La Naturaleza
(base material, se quiera o no, de la obra de arte) consiste para Hegel justamente en ser
intrnsecamente contingente y exterior a s misma (cf. En?. 250; W. 9, 34). Y por otro
lado, Hegel ha renunciado expresamente a conciliar la Idea lgica de la Vida con el
ideal de la belleza. Y con razn: cuanto ms se empea el artista en borrar todo lo con
tingente y exterior de su obra (hasta llegar al kitsch dulzn e inane de la helenstica o
del neoclasicismo), para que en ella brille soberano el significado espiritual, tanto ms
ha de introducir ese contenido genuino (Gehalt) en un contenido sensible (Inhalt) que
le es refractario.
Sin embargo, es bien notable que justamente este defecto (si as queremos lla
marlo) de construccin en el corazn de la Esttica hegeliana (al menos, segn la edi
cin Hotho) permita que brille con altura difcilmente igualable la tragedia del indivi
duo humano tout court (identificado nostlgicamente, en la era prosaica de la mquina,
el Kapital y el Estado, con el feliz y pretrito pueblo griego). Aqu, la fuerza no dialctica
de las paradojas hegelianas se muestra por doquier, como si la Esttica fuera el punctum
doliens, la verdadera pars pudenda de ese viejo corazn cansado. Introduzcmonos en el
problema, primero mediante el mito. Los griegos se habran dado cuenta, segn Hegel, de
que los viejos dioses argicos, los Titanes, haban sido vencidos por la ms alta fuerza de
los Olmpicos: vencidos, pero no aniquilados! Como seres inmortales, los Titanes, ence
rrados en el Trtaro, se rebelan algunas veces, de modo que dioses y hombres tienen que
reiniciar la lucha, a fin de lograr un precario armisticio. Dicho sea de paso: ello implica
que, segn la vieja y profunda sabidura griega, no hay posibilidad de que la Naturaleza
se suicide, por ms que su hijo ms preclaro la incite a ello. Irnicamente habra que
constatar que el prudente Hegel haba olvidado una cosa fundamental: que la Naturaleza
es incapaz de suicidarse, o sea: de matarse a s misma, por la sencilla razn de que la
Naturaleza no es ni tiene ningn s-mismo: es puro frenes sin centro. La centralidad
viene propueta por el astuto espritu. Y ahora empezamos a reconocer el carcter trgi
co de ese fracaso del arte (primero, ubicado en Grecia como cosa del pasado, y luego
interpretado por nosotros, en base a la sistemtica general hegeliana, como ideal impo
sible y contradictorio -sin dialctica que aqu valga-). Ese fracaso muestra en efecto el fra
caso del hombre por deshacerse de su propia naturalidad; cada vez que lo intenta recae
desde luego en ella: pero no, como crea Hegel que ocurra en el arte griego, para com
penetrarse con ella, sino al contrario, para ofuscarse y olvidarse de s mismo.
Esta es a mi ver la verdadera y ms profunda razn de la tesis sobre el fin del arte,
a la que ahora volvemos.2045 Ese fin (el fin de algo que, en el fondo, nunca existi!) est
intrnsecamente vinculado a la necesaria emergencia de la religin absoluta, revelada2044,
en la cual el Dios nico se deja matar por los hombres (cometiendo as en cierto modo
suicidio, como vio lcidamente San Agustn en el De Trinitate), a fin de poder resurgir

w Sobre el rema existe abundante biliografa. De entre las ms notables y recientes, ver: H.-G. Gadamer,
Ende der Kunst9* (en: Ende der Kurnc Zukunft der Kunst. Ed. por la Academia de Bellas Artes de Baviera.
Munich 1985, pgs. 16-33); y Chr. Jamine, Hegeis Sor? vom Ende der Kunst* (en: H. Bachmaier / Th. Rentsch,
eds., Paetischc Autonomie? Stuttgart-Bad Cannstatt 1987, pgs. 273-286).
Ver al respecto W. Jaeschke, -Kunst und Religin* (en: Fr. W. Graf y F. Wagner, eds., Die Fluchl in den
Begri//. Stuttgart-Bad Cannstatt 1982, pgs. 163-195).

como Espritu puro, absoluto. Ahora s tendramos una victoria (al menos, aparente)
sobre la Naturaleza y su exterioridad. De ah que ese sacrificio sea recordado (volveremos
sobre este importante tema al tratar de la religin) en la Eucarista, en la cual se destru
ye fsicamente lo material, las especies del pan y del vino (manducatio spiritualis), a la vez
que se pronuncian las palabras rituales. Aqu, toda naturalidad ha desaparecido al ins
tante (lo malo es que, tambin al instante, reaparece). Slo as se torna realmente el
Dios en Espritu, abandonando su ropaje de individuo, invitando as de este modo a
los dems hombres, al fin sus hermanos, a hacer lo propio, es decir: a aprender a no habi
tar ya la tierra, segn las palabras profundas y enigmticas de Rilke.20"
As, desde esta Modernidad cristiana, literalmente antinatural, puede explicar Hegel
una experiencia tan comn como sorprendente: el hlito y el aroma de tristeza (Trauer)
que hombres dotados de espritu han sentido en las imgenes de los dioses de los anti
guos, incluso cuando se trata de una belleza perfecta y rayana en lo encantador (1,467;
357). A qu se debe esa melancola que nosotros prestamos al fro mrmol clsico?
Para los dioses mismos, dice Hegel, su figura y sus miembros son como un apndice
superfluo (ibid.). Pero entonces, para nosotros, esos mismos dioses aparecen en efigie
como una irresoluble contradiccin entre su interioridad (Insichsein) espiritual y el exter
no darse a ver, el ser-para-otro. Y somos nosotros, los lectores de la Lgica, los que sen
timos esa tristeza, no los dioses. Nosotros somos los que contemplamos esas estatuas
como si fueran un imposible umbral petrificado, entre la entrega superficial, toda ella piel,
y el descanso y control de la figura dentro de s.2Ma Nuevos Edipos, nosotros, los hombres
de la Modernidad, tenemos un ojo de ms: el ojo de la conciencia, con el cual descifra
mos y leemos en la serenidad de la estatuaria griega21'1 el destino de Grecia, es decir, el
ocaso de una Naturaleza que, sin embargo, nunca podr morir ni ser sacrificada preci
samente por no plantar resistencia, por rehuir todo conflicto y ser, por ende, incapaz de
sentir el dolor. El sacrificio ha de ser pues ms alto: sacrificio del espritu para el Espritu
en el seno natural. Los viejos dioses griegos no sienten ni padecen, al igual que perma
nece impasible el mrmol de sus estatuas. No les est permitido morir (como le est, en
cambio, al Dios cristiano) y, por ende, tampoco pueden conocer la superior alegra de la
reconciliacin. Slo en el umbral del Cristianismo, a saber: en la gran tragedia griega,
comienza a entreverse esta capacidad de sacrificio por parte del hroe. Pero con ello
queda restaurado el derecho de las potencias ticas, que sufren vicariamente (al igual
que el Espritu del Mundo dejaba, inclume, que se sacrificaran los intereses y las vidas
individuales).
Contra el reproche acostumbrado, Hegel se quejar, en efecto, de que los joviales
dioses de los griegos son todava demasiado poco antropomorfos; y en esa incapacidad
para ser hombre de verdad (no un hroe o semidis), para morir de verdad, est ya con
tenido el germen del ocaso griego (y con l, de todo sueo de redencin por parte de la
creacin artstica: la religin del arte no estuvo a la altura del dolor infinito; por eso no
entreg la flor de la libertad). Al descanso eterno de esas beatas figuras corresponde la
M isa de Rquiem que el cristiano Hegel entona por esos dioses inmortales y, por ende,
no-natos (al igual que el Arte se frustr en un genial aborto). De manera harto para20,7 Freilich ist es seltsam, die Erde nicht mehr zu hewohnen. (En verdad es extrao no habitar ya la
tierra). Die erste Duineser Elegie (en: Werke. Seleccin y ed. de Insel Verlay. Frankfurt/M. 1982; 2, 443).
!0WPero dentro de la estatua no est sino la negrura y compacidad de la piedra, o la oquedad del bron
ce, de la misma manera que dentro de los mismos dioses no est sino la impersonal y amorfa mora, el Destino
ciego!
20,9 No se olvide que la cabeza del caballo de Selene est cortada, y que es contemplada por Hegel vica
riamente, a travs de una copia en yeso, como si se tratara de un desplazamiento incesante de citas!

876

djica, la serenidad jovial de los dioses significa segn Hegel el dolor (Schmerzlichkeit)
de la paz divina (I, 468; 358). Un dolor obsequiado piadosamente por el hombre cris
tiano. U a lgrima generosa en apoyo de una cuencas vacas, que reciben las miradas de
los creyentes; miradas que son devueltas, dispersas, por la entera piel marmrea de la
estatua pero que esas imgenes son incapaces de concentrar en su interior para mirar a
su vez, como hacen los retratos de la pintura, especficamente cristiana.
Qu nos queda pues de Grecia, o sea: en el fondo, del Arte? De esa tierra en la que,
de acuerdo con la palabra de Goethe, bien pueden florecer los limoneros, pero que es
incapaz de sentir el dolor extremo, incapaz de morir de veras, espiritualmente, y por
tanto de resucitar -segn dictamina ahora el sobrio y profundo cristiano que es
Hegel-, lo nico que nos resta es el recuerdo de una belleza para siempre perdida: una
belleza, adems, tan imposible de acuerdo con las categoras lgicas hegelianas como
extraamente obstinada en permanecer, casi como un fetiche. Una belleza absurda, en
fin, que en nuestro mundo no tiene ya cabida, ni debe tener puesto: Nada puede ser
ni llegar alguna vez a ser ms bello. (I, 498; 381). Quiz Hegel podra haber musitado,
al dictar esto: G racias a Dios. Gracias, en efecto, al Dios-Hom bre, esto es: al
Crucificado, que ha retornado ya (y est siempre retornando) a nosotros, sin necesi
dad de esperar a una Segunda Venida. Pero que no retorna ya como hombre -com o
individuo- sino como Espritu.
Y quiz sea sta, en fin, la clave de la melancola y tristeza que el lector de las lec
ciones de Esttica no puede por menos de sentir. El fracaso del arte, fue de verdad un
fracaso por parte de un espritu incapaz de serio dolor y sacrificio? O bien, al contra
rio, no ser el espritu moderno el que oscuramente siente que, con la prdida de esa
Grecia por l soada y seguramente inventada como el lugar absurdo en que mitigar
su mala conciencia, se est perdiendo tambin la ltima posibilidad de sentirse indivi
duo, a la vez sangre y fuego, naturaleza y espritu? As, aparte de entregarse velis nolis a
la parcelacin mecnica y ritualizada de la sociedad moderna, aparte de dividir sus fun
ciones por entre los diversos estratos del espritu objetivo, el individuo busca desespe
radamente salvar una intimidad exterior o, como deca Hegel paradjicam ente, una
inmaculada exterioridad (como si ser exterior no significara ya de siempre estar man
chado). El arte, tan ilgico como natural e imprescindible, no servir acaso en
Hegel de mecanismo de compensacin de la prosaica situacin mundial, capitalista y
burguesa, ante la que incluso el fro filsofo no puede evitar que se le escape quiz el
nico lamento romntico, la nica debilidad que conocemos de l? Hablando en
efecto de la perdida (y en verdad nunca existente) edad de los hroes, cuando stos, esta
tuas vivas, cabales, constituan una verdadera identidad sustancial, ya que realizaban
con sus gestas la universalidad que arda en su pecho; hablando pues de la necesidad
de que esas gestas se guarden (o se inventen?) en la literatura para la formacin de la
juventud y como tardo homenaje a lo que nadie pudo ni podr ser jams2050, exclama
Hegel: Ahora bien, no abandonamos ni nunca podremos abandonar el inters y la
necesidad ( Bedrfnis) de que haya una tal totalidad individual y una viva autonoma
efectivamente real, por mucho que podamos reconocer como provechosos y raciona
les la esencialidad y el desarrollo de las circunstancias en la cultivada vida civil (brgerlichen) y poltica. (I, 194; 144).
2050All -en esa dorada era de los hroes, gustada por una vez como un licor prohibido por el sobrio Hegeles donde refulgira la belleza de ese crculo de escogidos con que terminan las Cartas sobre la educacin est
tica de Schiller: un cculo creador de un Estado armnico y de una sociedad justa (pero dirigida externamen
te por esa lite!).

877

V I.7 . 6 - El s a c r if ic io d e la R e lig i n .

El arte bello (al igual que la religin que le es propia) tiene su futuro en la religin
de verdad (wahrhaften). (En*. 563). Con esta lapidaria afirmacin corrobora el pro
pio Hegel la interpretacin aqu propuesta: en verdad, el Arte no tiene una categora
autnoma, sino que ha de ser visto como prdromo de la religin revelada, la religin
cristiana. Somos nosotros, en la consideracin esttica, los que entendemos esas mani
festaciones del pasado como arte. En cambio, los pueblos en los que se dio tal activi
dad (y fundamentalmente el pueblo griego) vieron en esas imgenes la figura de la divi
nidad o cantaron en sus poemas la inconmensurabilidad del dios con respecto a todo lo
sensible. En una palabra, para ellos sera indisociable la actividad artstica y el culto reli
gioso: la moderna figura del espectador, del mero contemplador de la obra de arte, corres
ponde al ocaso de toda religin ligada an de algn modo a la exterioridad sensible (cf.
562, A.; W. 10,371). El paseo circunspecto por los templos egipcios y griegos (y por
las iglesias catlicas!) es un reconocimiento de que la naturaleza, lo sensible, ha sido
totalmente dejado de la mano de Dios, el cual se ha refugiado en lo ms ntimo (
562), como testimonia el arte romntico: un arte que se corroe y destruye a s mismo, y
que tiene su mejor expresin justamente en la pintura de paisaje (donde todas las cosas
parecen perder su peso y sustancia, como absorbidas por un cielo o un mar disolventes)
o en la poesa lrica (donde el vehculo material, el aire o los signos escritos, son sutil
masa plstica a punto de desaparecer: el tejido vivo del espritu que habla a un espritu
afn). Mas incluso esta ltima forma artstica ha de desaparecer, en el momento en que
se toma conciencia de que el elemento sensible implica la permanencia (aunque sea a
travs de la iterabilidad de la ejecucin) de la obra, refractaria por tanto a la manifes
tacin del espritu.
D e a h e l f r a c a s o d e l a r t e ( v i s t o n a t u r a l m e n t e d e s d e n u e s t r a r e f le x i n e s t t i c a ) : e l
a r t e b e l l o , a l c o n t e n e r p r e c i s a m e n t e l a a u t o c o n c i e n c i a d e l e s p r i t u l i b r e , t i e n e a la
v e z c o m o c o n d i c i n la c o n c i e n c i a d e la in s u f i c i e n c i a d e lo s e n s i b l e y m e r a m e n t e n a t u
r a l f r e n t e a lo e s p i r i t u a l ; e l a r te c o n v i e r t e p o r e n t e r o a a q u e l l o e n s i m p l e e x p r e s i n d e l
e s p r i t u ; lo n i c o q u e s e e x t e r i o r i z a ( a u s s e r t) a q u e s la f o r m a i n t e r n a .

(ibid.).

P e r o se

e x te rio riz a e n u n a c o s a e x te r io r q u e a p a r e c e c o m o c o n tin g e n t e y c u y a m e ra a p a r ie n c ia

c o n t r a d i c e e l s i g n i f i c a d o q u e e lla d e b i e r a e x p r e s a r . E n e s t e c o n f l i c t o s e d e b a t e e l a r t e ,
s u c u m b i e n d o e n s u m a a la

comicidad,

e s t o e s: a la c o n c i e n c i a d e la d i s o lu c i n t a n t o d e la

f o r m a i n f i n i t a , s u b je t i v a , c o m o d e l c o n t e n i d o g e n u i n o , c u a n d o a m b o s s e a d h i e r e n a
a l g o s e n s i b l e q u e , e n lu g a r d e f a c i l i t a r la e x p r e s i n d e e s a i n t e r n a c o n j u n c i n , la d i f i
c u l t a y d e f o r m a . L a n i c a s o l u c i n c o n s i s t e p u e s e n lle v a r a l lm i t e e l c a m i n o q u e t m i
d a m e n t e h a e m p r e n d id o y a e l a r te : m o rir

a lo sensible para renacer en espritu.

Y e sto c o n

lle v a e l s a c r i f i c i o d e t o d o lo n a t u r a l, su d e s a p a r i c i n , a l m e n o s s i m b l i c a y e n i n s t a n t e s
p r iv ile g ia d o s , e n lo s q u e e l t ie m p o s e r e m a n s a y r e s u lt a h e r i d o p o r lo e t e r n o . D e n u e v o :
e l p a s a d o d e l a r t e e s e l f u tu r o d e la r e lig i n .
D e a c u e r d o c o n e s t o , e s p e r f e c t a m e n t e l g ic o q u e la
r e li g i n

que ha sido revelada.20*'

Enciclopedia n o

t r a t e s i n o d e la

Y lo h a c e a d e m s d e u n a m a n e r a h a r t o c o n d e n s a d a ( e n

:mi Oriy.: neo}(cribarte. Hay una diferencia sutil con respecto a la calificacin filosfica de la religin cris
tiana aquf, y en Pha. En 1807 se habla de offenbare Religin. En espaol sera difcil la matizacin (aunque
podra hablarse de una religin manifiesta y de una religin revelada, perdindose sin embargo as la raz
comn). Es evidente que el adjetivo enciclopdico (un participio pasado) apunta -como en el caso del arteai factor representativo, propio de esta forma: la religin queda ligada a un pasado y a una persona individual que,
con su vida y su obra, la revel; ello deja un poso de nostalgia (como en la conciencia desgraciada), de irrecuperabilidad de ese momento, lo cual implica todava un desesperado aferrarse a algo sensible (en este caso,
al individuo muerto Jess de Nazaret, a sus reliquias o a las de los santos). Tambin en las ya citadas Lecciones

ara.

slo ocho breves pargrafos: 564571; W. 10, 372378), en donde se tratan de un modo
a veces casi lemtico polmicas contra el desmo ilustrado y su reduccin de Dios a un
gaseoso Ser (o Esencia) Supremo o, al contrario, contra la proliferacin de fidesmos sen
timentales que pretenden acceder a la divinidad por va cordial, despreciando en cambio
a la razn. Hegel, como es obvio, defiende la necesidad de examinar racionalmente el
mbito de lo religioso: ningn misterio puede quedar oculto a la razn, si es verdad que
la razn no es sino el saber de la divinidad misma. La religin tiene un contenido espe
culativo que ha de ser desentraado, comenzando por la magna nocin de la Trinidad y
siguiendo por la relacin del espritu finito y el infinito en el elemento del saber.2052*En la
religin cristiana, la inmediatez y sensibilidad de la figura (Cristo) y de la doctrina (la
Sagrada Escritura, y especialmente el Nuevo Testamento) han sido ya asumidas (aufgehoben) por el lado del contenido: ste se ha revelado como el Espritu que, siendo en y
para s, alienta calladamente en la naturaleza y se expresa en el espritu finito. Sin embar
go, la forma en que se capta ese contenido sigue aferrada a un individuo concreto, ya
muerto, y a una doctrina fija, escrita. En una palabra, la forma es la de la representacin, la
cual, en su aplicacin a ese contenido infinito, absoluto, concede autonoma a los momen
tos de ste, los divide y escande en figuras de la piedad y la devocin y los encadena como
sucesos, de acuerdo a formas finitas, reflexivas. ste es el lado externo, natural de la reli
gin, que viene salvado (pero, lamentablemente, slo en instantes puntuales) por la fe
(en la que el espritu se siente Uno con el Espritu) y por el culto (en donde esa unidad
deja de ser interior y se establece sobre la destruccin, ya no de lo meramente natural,
sino de productos del trabajo del hombre que son signos de la conservacin de ste y que
ahora se ofrendan para hacer ver que incluso la propia individualidad siendo ms alta
que la mera naturalezaha de ser sacrificada: de ah la manducatio del pan y del vino).
Esa inadecuacin de principio entre la forma y el contenido, propia de la religin,2051
va siendo corregida por un triple silogismo (cf. 571) en el que se expone la media
cin y reconciliacin del Espritu consigo mismo en y a travs del espritu finito. Hegel
dispone esos tres crculos de acuerdo a los conocidos momentos conceptuales de: 1) uni
versalidad (A); 2) particularidad (B); y 3) singularidad (E), correspondientes a lo que en las
Lecciones sobre Filosofa de la Religin se llamar: 1) Concepto de religin: el contenido
eterno que coincide slo consigo mismo en su manifestacin (teolgicamente: la gene
rado intratrinitaria; ya sabemos por la Lgica de ese verbum eterno en el que la Idea se
percibe a s misma). 2) Segunda esfera de la representacin: distincin entre la Esencia
eterna y su Aparicin, en la que ingresa el contenido.2054 Se trata, en una palabra, de la
sobre Filosofa de la Religin se tilda al Cristianismo de: religin consumada (vollendete), lo cual Implica algo
perfecto y clauso en s pero que, precisamente por ello, no da ya ms de s. La religin consumada, cabal, ser
ya eo ipso una religin acabada?
Hacia el final de su vida, Hegel dulcifica las crticas (a veces feroces, como sabemos) contra los telo
gos y busca incluso llegar a acuerdos con ellos. El caso ms notable es el de Fr. Giischel y sus Aphorismen ber
nichi Wissen und absoluces Wissen im Verhaltnisse zur chrisdichen Glaubenserkenntnis. Berln 1829. Hegel escri
bi una muy favorable recensin de esta obra en los Jahrbcher fr uissenschaftliche Kritk (1, 1829; ver W. 11,
353-389). Tambin se refiri a Goschel en la nota (obviamente, de la ed. de 1830) a En*. 8 564 - Es notable
que las tesis all reseadas, y que pueden ser consideradas como radicalmente hegelianas, procedan de Goschel.
Sea como fuere, su exposicin contiene el ncleo de la teologa de Hegel: Dios es solamente Dios en la
medida en que se sabe a s mismo; su saberse es, adems, su autoconciencia en el hombre y el saber del hom
bre acerca de Dios, que prosigue hasta hacerse un saberse el hombre en Dios. (VZ 10, 374).
Lo cual confiere un sabor ulttarrgico a la religin hegeliana, ya que aqu ni siquiera el sacrificio del
individuo restaura el equilibrio entre potencias ticas, como era el caso de la tragedia griega.
:<K< En las Lecciones, Hegel no puede adscribir un ttulo genrico a este momento de la Direnuion, del jui
cio y el desgarramiento (la rrenruozO; podra haberlo llamado religin determinada (o determinacin de la
religin). Pero en las Lecciones Hegel ha utilizado ese ttulo para englobar en l a todas las religiones no-cris-

m o

creacin y conservacin de este mundo finito (cf. R. 3, 24; 24)- Y 3) Historia divina
de la redencin y reconciliacin: el regreso del Ser eterno desde la esfera fenomnica
a la unidad de su plenitud (En?. 566; cf. R. 3, 28; 28). Los tres crculos aparecen
como separados, distintos en el tiempo20 y recprocamente externos. Y es verdad que
la conciencia religiosa sabe recogerlos y aunarlos en su intimidad: pero lo hace de una
forma inadecuada, en la simplicidad de la fe y la devocin del sentimiento ( 571), es
decir: como si se tratara de estados de nimo que tienen un referente contradictoria
mente extem o (puesto que la Historia divina narra el regreso a s del Espritu, el desa
simiento de toda naturalidad y, por ende, de toda exterioridad). Por eso, la conciencia
de esa inadecuacin es ya la elevacin del espritu finito al mbito del pensar: la sola
forma plenamente adecuada al contenido absoluto. De manera que la constatacin de la
insuficiencia de la religin para captar su propio objeto supone eo ipso la aparicin de
la filosofa (o sea: de la verdadera filosofa como verdad de la nica religin que es con
forme a verdad, lo cual implica por parte del ser pensante el sacrificio de sus opiniones,
creencias y actitudes subjetivas: la renuncia a la unilateralidad de lo subjetivo, o sea
a la vanidad del pensar; 571, A.; W. 10, 377S ).206
Esta condensada exposicin enciclopdica se ampla, precisa, modula y modifica en
las extensas Lecciones sobre Filosofa de la Religin.mi Dada la necesaria brevedad que ha
tianas (las cuales estn determinadas por el inundo y su inmersin en l, mientras que en la cristiana el espritu
es autodeterminacin en el mundo).
:n< En Weltaltcr, Schelling dir con mejor acuerdo, segn veremos, que cada uno de ellos constituye un
tiempo por s slo (un cdn) que repercute integramente -como indisponible- en el tiempo csmico total:
el Pasado absoluto del Padre, el Presente absoluto del Hijo, y el Futuro absoluto del Espritu.
'"* En Enj. y en el Manuscrito de 1821 para R., se tiene la ntida impresin de que, al igual que el Arte,
la Religin se ha refugiado definitivamente en el Concepto, y slo en l alcanza verdad, de manera que, al
igual que actualmente slo cabra hablar de Esttica, y no de arte, tambin sera preciso referirse nica
mente n la Filosofa de la Religin, y no a la religin misma (ya se trate de una confesin determinada o de la
religin en general). O sea, la Religin existira solamente en cuanto asumida (aufgehoben) en la Filosofa. Y
as abre Hegel en efecto el primer pargrafo dedicado a la ltima: Esta ciencia -dice- es la unidad de arte y
religin... Este saber es as el concepto pensante -y conocido- de arte y religin, en el cual, lo que era diverso
en el contenido es conocido como necesario; y esto necesario, como libre. ( 572). Sin embargo, en los
manuscritos de R. de 1824 y 1827, Hegel mitigar esta impresin de paso de testigo. Y con razn: dejando
aparte el controvertido estatuto del arte (nica forma de existencia y de experiencia que Hegel presumiblemente
dara por periclitada), la religin, junto con todas las fonnas enciclopdicas subsumidas y resumidas en ella
(de la Historia al Derecho, de la Biologa a la Geometra), no slo deben seguir existiendo, sino que en un
sentido estricto constituyen el entero mbito de la existencia, de la vida y del quehacer y sentir humanos. La
Filosofa no aade nada nuevo a todo eso (ms bien sustrae de ello el nico resto que, obstinado, se nega
ba a entrar en la red de significatividad, a saber, arrebata todo protagonismo y vanidad al individuo pensan
te, al yo del filsofo). La Filosofa se limita a pensar y a saber (o sea: a conjuntar y adensar, negando deter
minadamente toda pretensin de autonoma por parte de los elementos del conjunto) toda la abigarrada y
variopinta aparicin fenomnica, mundana, recogindola en su ntima esencialidad, y recogindose tambin
el espritu finito -en su propia actividad- en esa pura espiritualidad colmada. A la renuncia del Dios encerrado
dentm de s como Esencia eterna, vacindose en cambio en lo otra de s, corresponde la renuncia abnegada
del individuo pensante a su distincin y particularidad, elevndose y panificndose as en aquello que cons
tituye su verdadero y ms ntimo s-mismo. Esta es la reconciliacin tendrica pmpuesta por Hegel. En una pala
bra, quiz extremada: para Hegel, si no hubiera religin no existira ninguna otra cosa (desde luego, no habra
hombres), dicho sea esto mirando hacia abajo, en la escala enciclopdica; ni habra tampoco -hacia arri
b a- filosofa, que es la actividad en la que la religin (y con ella, todo lo dems) se explaya y determina, en
una red de articulacin omnicomprehensiva.
Las Lecciones (junto con el Escrito sobre las (michas de la existencia de Dios) fueron en principio edita
das por Ph. Marheinecke como vols. 11-12 de la Vereisausgobe (Berln 1832), y ulterionnente corregidas y
ampliadas por Bruno Bauer en la 2- ed. (1840). A pesar de que, en el caso de Bauer, su trabajo de compila
cin ha sido competente y muy respetuoso con los texros, esa edicin ha quedado hoy por entero arrumbada
al haberse publicado los cutsos berlineses dedicados a la Filosofa de la Religin (semestres de verano de 1821
-se conserva el manuscrito-, 1824, 1827 y 1831) gracias al trabajo conjunto de Walter Jaeschke, Peter C.

de revestir la presente exposicin, y a sabiendas de lo unilateral de la propuesta, nos

guiaremos por lo comn por el manuscrito de 1821 (al fin, se trata de las ipsa verba del
filsofo, y su redaccin coincide aproximadamente con la de Rechtsphil.), advirtiendo
sin embargo de que hay significativas variaciones con respecto a los dems cursos.205*
1) Introduccin a la religin.
El sentido y funcin de las Lecciones tiene como hilo conductor el obsesivo tema
de la desconfianza y desprecio hacia lo sensible, inmediato y finito; sin embargo, la reli
gin parece competir contra ello en su mismo terreno, ya que tambin ella se presenta
como intuicin y sentimiento: como la experiencia, si queremos, de que toda otra intui
cin, sentimiento y noticia que se separe de lo entregado en el instante arrebatador de
la experiencia religiosa no tiene valor alguno; como el arte, pues, pero con mucha mayor
eficacia, la religin devala lo sensible en lo sensible mismo. Pues no slo se desvanece
aqu (como en la cumbre ms alta de una montaa, dice el romntico Hegel)20 todo
lo terreno, sino que el individuo llega a olvidarse de s, de su inters, de su vanidad,
del orgullo de su saber y celebrar, para concentrarse en el contenido que l siente cons
tituye su esencia ms ntima. De manera que la funcin de la religin no es otra que:
anunciar la gloria de Dios y manifestar su majestad. (ibid.). Y la tarea de la filosofa de
la religin consistir en extraer el ncleo especulativo de esa intuicin (siempre, pues,
dentro de la concepcin general de la coextensividad de los estratos y esferas; no hay ms
ni menos en la intuicin de lo que se da en el pensamiento especulativo: slo que lo all
sentido como inmediato -y por tanto, como algo impuesto; tngase presente el fen
meno de la posesin, paralelo al de la inspiracin artstica- ha de ser articulado y desple
gado en libertad). Este es otro de los temas caros a Hegel: a la mirada filosfica se des-

Hodgson y Ricardo Ferrara, que han publicado simultneamente (en el original alemn, en ingls y en espa
ol) tanto el manuscrito de 1821 como Nachschrifien de los dems cursos, con variantes de lectura al pie pro
cedentes de S.W., en una edicin modlica que comprende tres gruesos vols.: I . Introduccin y concepto de
religin; 2. La religin determinada; y 3. La reigin consumada (ya hemos citado las eds. de jaeschke y
Ferrara). Para las variaciones en ordenacin arquitectnica y en procedimiento metdico entre los diver
sos cursos, vanse los extensos y pormenorizados Prefacios de Ferrara (I, iii-lxv; y 3, i-xl).- Las mejores
introducciones a esta temtica son las del editor alemn de las Vorlesungen, Walter Jaeschke: Dic
Religiomphilosophie Hcgcls. WB. Darmstadt 1986; y Die Vemunft m d a Religin. Studicn zur Grundlegung der
Religionsphilosopliie Hcgels. frommann-holzhoog. Stuttgart / Bad Cannstatt 1986.
Quiz la ms importante sea la referida al llamado Perecerde la comunidad (3, 93-97; 91-94)- Se
trata de uno de los pasajes ms dramticos y hasta ms melanclicamente desesperanzados de la entera obra
hegeliana, como veremos, y abona la tesis insinuada en nota anterior: la probabilidad de que, al menos por un
tiempo (significativamente coincidente con la Demagogenverfolgung y el consiguiente hundimiento de los
ideales por los que Hegel haba ido a Berln), pensara el filsofo en que la religin (como forma de vivir la ver
dad y atendiendo a su ncleo racional, no en cuanto prctica piadosa, o en su funcin social, etc.) estaba
periclitada y haba de buscar su (ltimo) refugio en la filosofa, al igual que antes estuviera contenida en la
forma artstica. Es altamente notable en cambio que en los cursos de 1824 y de 1827 este punto 3 del tercer
elemento de la religin consumada est sustituido, respectivamente, pon Realizacin de la fe (3,167-176;
159-167) y Realizacin de lo espiritual de la comunidad (3, 263-270; 246-253). Sobre todo en este lti
mo apartado (1827) se muestra Hegel muy cercano a una emente cordiolecon la religin (casi como si se tra
tara de una doble verdad averrosta). Por un lado, es verdad que: Mediante la filosofa la religin recibe
su justificacin a partir de la conciencia pensante. Pero por otro, concede Hegel, conciliador: La piedad
ingenua no necesita eso; el corazn da testimonio del Espritu, acoge la verdad que llega a ella en forma de auto
ridad, y mediante esta verdad siente la satisfaccin y la reconciliacin. (3, 268; 252). As que la comuni
dad, la Gernende, no perece en absoluto, y sigue estando guiada por sus pastores, mientras que en el tremebundo
texto de 1821 se hunda por abajo en la sociedad civil y se disgregaba en conjuntos sueltos de familias, mien
tras que unos pocos elegidos la Schilter (nosotros, la congregacin de los filsofos) contemplaban lo eter
no au dessm de la mlle.
:ow R. 1, 5; 5. Debe de tratarse de una alusin a la Landschaftsmalaei, y no de una experiencia vivida (ya
sabemos por el Diario de los Alpes Berneses que a Hegel las montaas le dejaban fro).

vanece todo misterio, todo arrobo inefable; lo menos que puede decirse en efecto de
Dios es que l sabe de s mismo; y lo menos que puede decirse del hombre es que l com
parte ese saber; ms an, es la sede de ese saber, y obra en consecuencia. Un Dios
incognoscible no es para Hegel (tan spinozista en esto) ningn Dios, sino un fantasma
urdido para atemorizar a las masas. Por ltimo, la finalidad de las Lecciones es patente:
en ellas, y slo en ellas, debe llegarse a la tan ansiada reconciliacin entre lo subjetivo y
lo objetivo: dentro de aqul, entre el sentimiento y el pensamiento; dentro de ste, entre
el contenido infinito y el finito: Esto [constituye] la exigencia de la filosofa de la religin,
(la necesidad de la filosofa en general). En esta reconciliacin hay que corresponder a la
exigencia suprema del conocimiento, del concepto y la razn; el conocer y el concebir
no pueden ceder en nada -certeza infinita y sustancial, [de] libertad, y de su necesidad y
dependencia, en cuanto algo est determinado- de su dignidad y altura, saber, evidencia,
conviccin. (R. 1, 22s; 21s). Nada pues de efusiones sentimentales. Como dir contun
dentemente Hegel al final de la leccin de 1827, en explcita enmienda de un famoso dictum paulino0: Entonces esta reconciliacin es la paz de Dios que no es superior a toda
razn, sino la paz que es primeramente sabida, pensada y reconocida como verdadera
por la razn. (R. 3, 269; 253).
En esta consciente depuracin y separacin de lo sensible y finito, por un lado, y en
la elevacin del corazn y los sentimientos al nivel conceptual, por otro, se aprecia la
excelencia de la religin cristiana con respecto a toda otra manifestacin religiosa. Su pri
maca no estriba desde luego en la vana aseveracin de que slo ella procede de una
revelacin divina, recogida en escrituras sagradas. Cualquier otra religin puede decir
lo mismo, y mostrar sus escritos, sus mrtires y sus santos. Pero ya sabemos desde la
Fenomenologa que una seca aseveracin vale tanto como su contraria, o sea: nada.1
Tampoco est la religin cristiana ms desarrollada que las otras, o es la verdadera
por su capacidad de captacin de fieles, etc. Nada de esto tiene sentido. Hay que tomar
ms bien al pie de la letra la nocin de goeffenbarte Religin: la religin cristiana es aqu
lla en la que se ha revelado la nocin de religin, en general: la religin manifiesta es
la manifestacin de la religin, tout court. O dicho de otro modo: slo en el Cristianismo
se hace objeto de s mismo el concepto de religin. La religin consumada es as la reli
gin de la religin, porque se hace objeto y cuestin de s misma y, por ende, precisa
de un sujeto (esto es: de un ser libre y activo en su comunidad, no de un sbdito o de
un fiel) que est a la altura de su contenido infinito: el espritu lo es solamente en la
medida en que es para el espritu, y en la religin absoluta es el Espritu absoluto, que
no manifiesta ya momentos abstractos de s mismo, sino que se manifiesta a s mismo.
(Enz. 564).
2) El concepto de religin.
Hegel procede aqu como en el caso de las dems ciencias particulares: acepta pri
mero el material, tal como lo ofrece la representacin, y desarrolla despus la necesidad
del concepto subyacente a esa representacin. Al respecto, Hegel sigue el hilo de la filo
sofa del espritu subjetivo, y parte del examen del desventurado desgarramiento de la
:m Filipema 4,7: Y la paz de Dios, que es ms alta que toda razn (poan/) custodie vuestros corazones y sen
timientos (vorffiara) en Cristo Jess.
* ' Valga una experiencia petsonal: visitando con un pequeo gmpo universitario una capilla rococ de la
Baja Baviera, no pude reprimir un gesto de asco al ver recogido en acristalada urna de bordes dorados el esque
leto de un Santo relleno de joyas, que para colmo servan de pretencioso sustituto de los iganos perdidos: dos
diamentes en lugar de los ojos, perlas en lugar de las orejas, etc. U n colega musulmn, al advertir mi reproba
cin, me dijo: Tiene Vd. mucha razn. Cosas as no se deberan consentir. Y aadi: Si al menos se tratara
de un Profeta!.

nno

sensacin10" religiosa, escindida entre un contenido o pensar infinito: lo absolutamen

te universal, y una subjetividad totalmente emprica (R. 1, 125; 117). Deus versus ego
homuncio. Pero, al contrario de lo que sucede en las impresiones o percepciones sensibles,
en la Empfindung religiosa yo mismo soy la lucha, el desgarramiento y el dolor entre mi
sustancia y mi subjetividad. Me siento como finito cuando y porque siento en m (ms
an: como siendo yo mismo) lo infinito. Hegel ha plasmado esa lucha terrible en pala
bras inolvidables: Yo soy la relacin de estos dos aspectos; estos dos extremos son, cada
uno de ellos, yo mismo, el que relaciono; y el reunir, el relacionar, es esto mismo que
lucha en lo uno y que se unifica en la lucha; o bien, yo soy la lucha ( Ich bin der Kampf),
...Yo soy el fuego y el agua que se tocan, y el contacto de quienes ora se separan y des
doblan, ora se reconcilian y unifican [es la] unidad de aquello que se escapa (flieht)
absolutamente. (R. 1, 121; 113s). Ahora bien, esa oposicin ntima, precisamente por
constituir el yo, se eleva por s misma a conciencia, a representacin (cf. R. 1, 126;
119), sin que ello -y este punto es esencial, para no caer en el entendimiento abstractosuponga en lo ms mnimo la exclusin de la sensacin cordial, sino al contrario: su
intensificacin y aun la identificacin de lo que en aqulla se daba como separado: esta
perfecta compenetracin sentida- de mi autoconciencia (es decir, de la conciencia que
yo tengo de poseer un contenido infinito como mi ms hondo yo) y de un universal
que se expone y existe en m es: amor, bienaventuranza. (R. 1, 129; 121). Tal es el
nivel propio en el que se ofrece el concepto de religin. Pasa despus Hegel a demos
trar la necesidad de tal nivel (o punto de vista: Standpunkt), relacionando la religin
con el arte y la filosofa. A l respecto, es importante sealar siquiera las tres formas en
que se articula la religin (de acuerdo al curso de 1827), la cual no es solamente cono
cimiento divino, sino culto y servicio a la divinidad. La primera es la devocin (Andacht),
que es ms alta que la mera fe, ya que en el acto concreto de oracin se eleva el espri
tu finito hasta unirse interiormente con el infinito. La segunda corresponde naturalmen
te al momento de exterioridad: las ceremonias clticas, centradas en el sacrificio, o sea
en la negacin de lo mundano. La tercera, en fin, y ms alta, consiste en el sacrificio de
la propia individualidad. Un acto supremo de abnegacin que slo se cumplira en la
filosofa (el filsofo slo aspira a saber la verdad y a compenetrarse con ella; el mrtir,
en cambio, va contento al martirio y la muerte porque espera ser recompensado con una
vida ms plena y duradera). Por eso, y en frase abiertamente provocativa, dice Hegel
que: En esta medida, la filosofa es un culto continuo. Un culto, habr que suponer,
superior al culto eclesistico, con sus pompas y distinciones jerrquicas. En el culto
divino, propio de la filosofa, no hay tales entretenimientos con lo sensible ni tales dis
tinciones, sino una pursima sobriedad y un pursimo abandono de s (algo en lo que
Hegel coincide con el Maestro Eckhart y con San Juan de la Cruz): ella [la filosofa]
tiene por objeto lo verdadero, lo verdadero en su figura suprema, en cuanto Espritu
absoluto, en cuanto Dios... Para saber la verdad hace falta que uno se deshaga de su sub
jetividad, de las ocurrencias subjetivas de la vanidad individual y que se ocupe de la ver
dad puramente en el pensar y solamente se comporte en conformidad con el pensar obje
tivo. (R. 1, 334s; 316). Ahora bien, en absoluto debe creerse que tal culto continuo se
d en soledad, como una relacin entre un yo y un t, al estilo de la religiosidad
de Jacobi. La abnegacin consiste en abrir el propio corazn y la voluntad a lo plasma
do como eticidad: En esa medida, la eticidad es el culto ms verdadero. (R. 1, 334;
316). El yo hegeliano y el Dios de Hegel coinciden en un punto esencial: slo existen

Recurdese siempre lo dicho acerca del trmino Empfindung y de su carcter conmovedor, cordial.

883

en y para la comunidad. La religin es as la verdad y el coronamiento de la vida polti

ca, como ya sabemos, y no un apartamiento de sta para esperar un santo advenimien
to o, ms modestamente, la muerte individual.
3) La religin determinada.
La alusin a la eticidad es importante, porque nos hace comprender que el concep
to de religin, siendo como es eterno, se ha ido forjando (o mejor: ha ido siendo com
prendido e interiorizado) en el tiempo, segn la evolucin de la sociedad y a travs de
mltiples coyunturas histricas, de cruces de tradiciones, de guerras de religin y de con
quista, etc. Es ms: para Hegel, la Historia Universal coincide en el fondo con la Historia
de la Religin (o sea, con la progresiva determinacin y liberacin de su concepto en
el mundo). Hegel llama precisamente religin determinada a la presente en las con
fesiones extracristianas,2063 por estar stas todava determinadas por la naturalidad de sus
contenidos (filosficamente traducido: por mostrar la dialctica de las religiones el
desarrollo del concepto segn aquellas determinidades en las que l se pone y que l
recorre. (R . 2, 1; 2). El espritu (tanto por el modo de consideracin del objeto de culto:
la Divinidad, como por la conciencia creyente) no es aqu enteramente libre. Y el desa
rrollo de este trasfondo extracristiano viene dado21 por la progresiva elevacin del
espritu finito al espritu infinito y viceversa: por el abajarse de ste a aqul. De este
modo, la hegeliana historia de las religiones constituye el correlato narrativo de lo mismo
(es decir, de la elevacin del espritu a Dios) que, de manera sistemtica, viene expues
to en las Lecciones sobre las pruebas de la existencia de Dios.206'
Hegel distingue tres momentos sistemticos (el concepto metafsico de la divinidad,
la representacin concreta, y la subjetividad de la autoconciencia y el culto) para cada
fase del desarrollo, dividido histrico-lgicamente en tres perodos, en los cuales se
repite la triparticin lgica: a) la religin inmediata o dla naturaleza es la religin en
la determinidad de la inmediatez o del ser, y corresponde por tanto a la lgica del ser;
se da en Oriente; b) la religin de la belleza y de la sublimidad, en la que prima la deter
minidad de la esencia o de la diferencialidad entre lo divino y lo finito, sea por el lado de
la primaca de la aparicin (Erscheinung: no meramente de la apariencia o Schein), como
en el caso de la bella religin griega, o por el de la trascendencia de la Esencia Suprema,
abstracta (la religin juda); y c) la religin de la finalidad, basada en la determinidad del
concepto (aunque, como indica la denominacin filosfica de esa religin la romana,
la determinidad no llega sino a la doctrina de la Objetividad y, ms exactamente, a la
finalidad subjetiva).2066

!06 No necesariamente precristianas, como se aprecia en el caso del Islam. Sobre la religin determina
da vase R. Leuze, Die ausserchrisdichen Religionen bci Hegel. Tubinga 1975.
En estrecho paralelismo con la Historia Universal, de la cual es la religin el ncleo cordial (la razn
revelada, ya no meramente aparente como astucia). Cf. al respecto el ya cit. estudio de Walter Jaeschke, Die
Vemun/t in der Religin.
!HI As, hablando del concepto metafsico de Dios tal como aparece en la religin inmediata (y tal como
viene filosficamente recogido por Parmnides), seala Hegel: Si este pensamiento, esta sublimidad y eleva
cin misma son vertidos en pensamientos, en una forma determinada, nos entregan la forma reflexiva de una
prueba de la existencia de Dios de Dios entendido como el ser, como lo uno universal. (R.2, 6; 6). Una edi
cin de las Lecciones sobre las pruebas... (segn G.W. 19) aparecer prximamente en este sello editorial, a
cargo de G. Rodrguez de Echanda. Acerca de las pruebas en general, y del argumento ontolgico en parti
cular, sigue siendo imprescindible el estudio, ya clsico, de Dieter Henrich, Der ontologische Gottesbeu/eis.
Tubinga 1967.
:o Como es obvio, una religin enteramente determinada por la Idea sera por el lado de la conciencia
del creyente una religin de los hombres libres: esa determinacin es ya una autodeterminacin. Slo la religin
consumada cumple esas condiciones, segn Hegel.

-BOA

La religin natural (que no ha de ser confundida con la religin desta e ilustra

da, propia de una metafsica del entendimiento -del mal llamado racionalism o-, y
culminante en el Etre Suprime de Robespierre)2067 intuye lo divino como una absoluta
penetracin de lo espiritual en lo natural, con lo que es imposible evitar una grosera
concepcin de la divinidad, manchada de naturalidad al menos en expresin y en la
eleccin de los objetos clticos (el desarrollo religioso consiste obviamente en una pro
gresiva purificacin del elemento natural). Desde luego la divinidad est ya axiolgica
y ontolgicamente por encima de la naturaleza, a pesar de hallarse nticamente presen
te en las cosas naturales, sin diferenciar entre ellas ni diferenciarse de ellas salvo por
ser la negacin de toda distincin entre ellas. El dios oriental es as en efecto inmedia
tamente todo (no el Todo!), pero no tiene ms consistencia ni entidad que la de ser
la infinita negacin -com o infinito malo, que slo in abstracto, formulariamente, es inte
ligible- de la pluralidad. Todo es en el fondo Uno: hen ki pan, dice Hegel (R. 2, 5;
5 ) 2068 De acuerdo a la tremenda doctrina de la lgica del ser, que ya conocemos, esa
presencia divina en la naturaleza condena pues a sta a muerte, en lugar de realzarla,
como creen ingenuamente quienes alababan por entonces (como un Anquetil du Perron,
introductor en Occicente del ZendAvesta) la pureza y naturalidad de esa incipiente
religin omnidestructora (baste reparar en el Hom lamasta, en el nirvana budista o en
el fuego de Ahrimn): El ser infinito es, no porque lo finito SEA (IST ), sino porque
ste no es; precisamente su negacin es el ser absoluto. (R. 2, LO; 9).20WLas formas
recorridas por esta religin de la naturaleza son la magia (una protorreligin que cons-*lo

No ha de ser confundida, ciertamente; pero ello no significa que Hegel no haya elegido cuidadosa
mente una denominacin que l saba perfectamente daba pie a la confusin (la religin nacurce). Ya hemos visto
en el caso de Asch. cmo muchas diatribas hegelianas contra perodos remotos en el tiempo traslucen pol
micas desde luego ms urgentes y cercanas. Es desde luego ms provechoso leer lo que Hegel tiene que decir
nos sobre el concepto metafsico de la divinidad en la religin inmediata con el odo atento a las polmicas
de su tiempo entre un siempre renaciente Racionalismos y el Supranacuralismus, en lugar de pretender enten
der mejor con esas disquisiciones el sentido y funcin de Ahrimn, de Brahm o de Osiris.
La alusin a la famosa expresin de Herclito recogida por Lessing y acogida como propia por los tres
amigos del Sti/l tuhingus (Schelling, a su modo, seguir fiel a la consigna hasta el final de sus das, armo vere
mos) muestra a las claras que Hegel est pensando en su tiempo, y en el difundido y difuso pantesmo -natu
ralista o racionalista (en el caso del entendimiento, da igual: vase Pha. III, sobre fuerza y entendimien
to), ms que en el seno de Brahm, que promete el nirvana.
" " Por una vez, la excelente traduccin de R. Ferrara ha de ser necesariamente modificada. El vierte aqu
siempre existe por ist, de manera que la sentencia hegeliana alcanza unos acentos tremebundos que van
mucho ms all de 1lom, de Brahm, y sobre todo del e o n v de Parmnides, en quien est pensando Hegel.
Justamente que las cusas finitas (las de la va de la opinin) no tengan consistencia propia, separada, sino que
todas ellas comulguen en el ser es lo que constituye su existencia, su Dasein (o ser determinado, como se
sabe por WdL). Esse in alio: en el curso de 1824 est mejor precisado el punto: El pensamiento capital consiste
en que lo finito es aquello que est determinado como finito, que no posee su ser en s mismo, sino que posee
en otro aquello que l es, y este otro es lo infinito. (R. 2, 162; 147). Pero eso -ser lo que uno es slo en otroes lo que significa existir (dasein)! Hablando en hegeliano, habra que extremar la paradoja y decir que
lo finito existe precisamente porque no es (o sea: porque no coinciden su Besummung o determinacin y su
Beschaffenhcic o disposicin externa: y por eso se mueve y cambia). Ahora bien, no vale la inversa: tambin el
Ser infinito existe, y con ms razn que lo finito, pues aunque en su Dasein est afectado por la determina
cin, se tratti de una aMtodetermnacdn:oincidencia como Insichsein del ser en s y del ser para otro; todo esto
lo sabemos ya, por WdL. Es absolutamente necesaria esa completa y perfecta exposicin y exterioridad del Ser
infinito para que la encamacin y crucifixin de Cristo no sea vista como un mero juego de apariencias, como
queran los orientales docetistas.- Por todo ello, Hegel se irrita con razn contra los que ponen todo su afn
en probar (o en negar) la existencia (Dasein) de Dios, como si con eso se hubiera alcanzado un alto nivel
de perfeccin. Lo menos que puede decirse en cambio -cree Hegel- de Dios (como de cualquier otra cosa) es
que existe, o sea: que est ah. Pero lo importante es definir qu tipo de existencia posee (no es lo mismo estar
determinado exteriormente que determinarse uno mismo a obrar en libertad), y apreciar que la existencia de
la divinidad no puede ser extrada por parangn alguno con la slida existencia de lo sensible (en verdad, un

885

tituir la mdula de la religin estatal china aunque est difundida universalmente, y

que est volcada en la naturaleza, para cambiarla en provecho del hombre), el lamasmo
y budismo (que constituyen una primera y extremada interiorizacin del hombre en su
Ser: puro ensimismamiento), el hindusmo (por el contrario, una fragmentacin y disper
sin de la divinidad por entre criaturas, monstruosas y desmesuradas al encamar el ava
lar de stas; una religin lujuriosa y desenfrenada que empieza y acaba por lo mismo,
visto desde sus dos extremos: el seno indiferenciado de Brahm y la destruccin -recon
duccin a esa incolora unidad primordial- de lo finito por parte de Siva),2070 y en fin
por lo que Hegel llamar religiones de transicin: la religin persa de la luz, el zoroastrismo, y la religin que comprende definitivamente la verdad del desarrollo, a saber:
que la negatividad y la muerte constituyen la Esencia de la divinidad como Seor
Absoluto (si y slo si, obviamente, el pensar permanece en el nivel de una reflexin
exterior, propia del ser y de la transitividad): se trata de la religin egipcia, la religin del
enigma, cuya comprensin (como en el caso de Edipo con la Esfinge) representa el
ocaso de toda religin natural.
La religin de la sublimidad y de a belleza2071 supone la elevacin definitiva de lo
espiritual por encima de la naturaleza, porque la determinidad (antes, en la inmediatez
sensible, o sea en la intuicin) se encuentra ahora en la esencia o lo que es lo mismo -del
lado subjetivo-: en el pensamiento abstracto y universal (R. 2, 29; 26). Sin embargo,
en la religin de la sublimidad o de la potencia (Macht), propia del judaismo, lo natural
est de tal modo retirado de lo divino que no alcanza sino el estatuto lgico de la mera
apariencia (Schein) -los cielos y la tierra son la vestidura de Yav-; pero ste no se des
viste jams, no se revela: sigue siendo algo puramente interno, lo negativo que slo se
refiere a s. En el lenguaje de la representacin, esto significa que el Dios judo es el
Seor, que domina sobre toda creatura, pero de una manera extema. Y la autoconciencia
(sin la cual no hay religin alguna) constituye aqu el colmo de la paradoja -y, si se quie
re, de la hipocresa-: en efecto, el creyente se anonada frente a este deus absconditus; l
se sabe como lo inesencial. Pero como lo inesencial en y de la Esencia misma! Por ello,
tambin el judo puede tratar a la realidad como un esto meramente exterior considera
do como algo sin valor alguno o, al contrario, como manifestacin de la omnipotencia
Dasem contingente e indigente), y menos ser brutal y brbaramente negada por pcraltacin en cambio de esa
existencia natura!, como haca Kant con su famoso ejemplo de los cien tleros en efectivo.
! Como ya insinuamos al examinar Ast/t., Hegel ve al romanticismo exacerbado, p.e. en el caso del joven
Schlegel (con el escndalo de su licenciosa Lucmde, por ejemplo, o su creciente atencin hacia la India, cul
minante en el libro de 1808 sobre la sabidura y lenguaje de los hindes), como una repeticin cmica (o
sea, aurodestructorn, ahora que la subjetividad est ya al cabo de la calle del nihilismo) de esta indecente reli
gin (en la que -cabra aadir-, al igual que en el catolicismo, la exaltacin sensual permea de erotismo tanto
los avatares de Visn como la aniquilacin de lo real por parte de Shiva) de culto obsceno -dice Hegel en
1824-, cuyo smbolo (el Lingam y el Yoni, F.D.) es expuesto en la mayora de los templos. (R. 2, 236; 211).
10,1 Ese orden fue mantenido tanto en 1821 como en 1824, pero invertido en 1827 (lo que representa toda
va un golpe postrero contra la grecomana). En este ltimo curso es La religin de la sublimidad o la reli
gin juda (R 2, 561s; 489s) la que precede inmediatamente a la religin de la finalidad o de los romanos
(R 2, 579s; 505s), y no la bella religin griega. La nueva ordenacin no slo es ms correcta histricamente,
sino que indica muy bien la intencin de Hegel de ver a Cristo (en el plano histrico-representativo, claro
est) como conjuncin de la universalidad romana, con su divinizacin -por mor de la funcionalidad y servicialidad- de las cosas de este mundo, y de la trascendencia del Uno singular, propia de la sublimidad hebrea.
Tambin a pane ame parece ms correcto conectar la geomtrica rigidez negativa de la religin egipcia con la
bella exaltacin griega de la figura de los dioses, panicularizada en la figura humana Digamos de pasada que
esta ubicacin del judaismo (no como un antecedente de la religin romana -lo cual sera un disparate- sino
como antitticamente enfrentado a sta, a fin de que la compenetracin dialctica de amhns extremos diera lugar
a la aparicin del cristianismo) implica una consciente separacin y una importante autocrtica de algunas
concepciones de juventud que podran ser tenidas por expresin de antisemitismo.

divina, segn el absoluto arbitrio de la divinidad.20 Naturaleza y mundo son en efecto:

representados como deviniendo y pereciendo en aquella potencia, [en cuanto su] exte
rior! zacin (usserung). (R. 2 ,4 2 ; 37). Aqu, la figura es un mero accidente que de suyo
no llega a determinar al pensamiento, salvo como un mero modus exterior (la alusin
al judo Spinoza no es casual). El hombre es, a lo sumo (como en el caso de Moiss),
un mero rgano de la divinidad. (R. 2 ,4 2 ; 38).
En el manuscrito de 1821, la colocacin de la bella re igin griega despus de la sublimidad juda supone desde luego una fundamentacin lgica ms compleja. Si la prime
ra se encontraba todava en el paso de la relacin esencial (ltimo captulo de la segun
da seccin de la Doctrina de la Esencia) a lo absoluto (primer captulo de la tercera
seccin, dedicada a la realidad efectiva), la religin griega est basada en el paso de la
necesidad absoluta (final del segundo captulo) a la relacin absoluta (inicio del
tercero). En trminos religiosos, en efecto, el Dios oculto y transmundano de los judos
se ha tornado en la necesidad inmanente a toda cosa: la mofra o el destino ciego, al cual
horroriza la luz (das Lichtescheue; WdL 11:392), mientras que la vestidura del dios se
ha diseminado en una pluralidad resplandeciente de efectivas realidades libres, [pero] en
s necesarias. (11: 391). Son las figuras libres de los dioses: figuras, no meras cosas,
pues que han sido generadas en la naturaleza por el espritu finito, que siente en su pecho
(pchos) la efectividad de las potencias ticas en y por las que l vive. Ahora bien, se pro
duce as a la vez una momentnea conciliacin entre la naturaleza y lo espiritual (como
vimos ya en el caso de la Esttica) y una extrema separacin (propia de un juicio infini
to negativo) entre la Esencia y su Aparicin. La primera es mera retraccin sin consis
tencia ni valor propios: algo puramente ideal; los dioses de humana figura en cambio (la
Aparicin) slo a travs de esa remisin interior que les resulta indiferente (y por ende,
exterior) se comunican entre s, en exterioridad recproca, dentro de esta conexin abso
luta. (R. 2, 47; 42). De ah la literal superficialidad de su consistencia paralela a la tersura
marmrea de su representacin esttica. Como se deca en la Lgica, en esas realidades
efectivas libres: no hay ningn parecer207, ningn reflejo, porque estn basadas pura
mente en s, configuradas para s, manifestndose slo a s mismas: porque son solamen
te ser.- Pero su esencia irrumpir en ellas y revelar (offenbaren) lo que ella es y lo que
ellas son. (WdL 11:392). Esta inquietante profeca lgica (cuyo correlato mtico es la
muerte del Gran Pan, transmitida por Plutarco y filosficamente aprovechada por
Schelling)2074 supone el ocaso del mundo griego (que ya desde su origen est marcado
por la muerte, dada su insuperable contradiccin inicial) y el advenimiento de la reli
gin absoluta: la religin revelada como revelacin de la verdad de toda religin.
Es claro que en esta religin de la jovialidad (un poco inspida, de creer a Hegel), en
la que no ha lugar el dolor,207 tampoco tiene sentido el culto, es decir: la relacin del hom

! Esta concepcin tiene su fndamentacin lgica en La primera de las relaciones esenciales: la relacin
de la fuerza y de su exteriorizacin (usserung); cf. WdL 11: 359s.
Orig.: Sf/iemen. Tambin, como ya indicamos en su momento: brillar. Tero slo algo interno puede bri
llar (p.e.z el sol brilla, die Some scheint). El interior de los dioses griegos en cambio, al ser paradjicamente
pura y negra interioridad, les es completamente exterior. Es verdad que incluso Zeus, temeroso, jura por la
Estigia (representacin de la loipa y de la etpappeyrj). Pero, salvo negrura, no hay all absolutamente nada:
el interior de la piedra de la estatua coincide absolutamente con el puro flujo del ro de los muertos. O en tr
minos lgicos: esta contingencia es ms bien la necesidad absoluta (WdL 11: 391).
:m Vase el siguiente cap., puntos 4. y 5.5.
De nuevo, sera bueno ver en estos pasajes una crtica acerada al Idyllc y a la noble Naivitdt propagada
por Schiller y otros grecmanos, en lugar de una cuidadosa descripcin de la religiosidad griega por parte de
Hegel.

oo1

bre con lo divino a travs del sacrificio de las cosas naturales. Ahora bien, en el mundo grie
go las cosas alcanzan sentido slo porque el hombre las eleva a algo inspirante y fortifi
cante... (Estas cosas naturales carecen de indigencia (Not); su inferioridad consiste en care
cer de indigencia; se pudren y se secan sin ella; estos dones, estas cosas naturales deben
estar agradecidas al hombre por hacer algo de ellas). (R. 2, 75; 69).2076Pero tambin, a
la inversa, es cierto que entonces tampoco el griego se sacrifica libre y abnegadamente en
pro de la divinidad, sino que interpone astutamente entre el hombre y el dios un obje
to elaborado (recurdese el sacrificio de Mecon).2077 Slo falta que tambin los propios
dioses sean vistos como medios para conseguir fines humanos, demasiado humanos,
para que la religin de la belleza se trueque en la prosaica religin romana de la finalidad.
Aqu, en Roma, estn de ms tanto la referencia a un celoso, colrico e invisible
Dios sobrenatural (Israel) como a la individualidad concreta y radiante (radiacin de
un cuerpo negro) de los dioses griegos. Sin embargo, los tpicos (y tpicos) denuestos
contra la cultura romana son mitigados en estas Lecciones. Es cierto que falta aqu la
sublimidad de los judos (expresada en la poesa de lo inefable) y la jovialidad de los
griegos; pero en cambio, por vez primera aparece la seriedad que corresponde a la perse
cucin de un fin universal, en el que -aunque todava de un modo extrnseco- viene
superada toda la finitud sensible, as como la configuracin de lo espiritual con vesti
duras terrenas.2078 Roma es de este modo la contrapartida mundana, inmanente, de la
sublime trascendencia de la divinidad juda. Ms all de los risueos dioses griegos (que
suscitan en cambio en nosotros la melancola de la imposible alianza entre el dios y la
naturaleza), los dioses romanos son expresin de una universalidad destructora (y en lti
mo trmino, autodestructora), frente a la cual todo individuo est condenado a sucumbir.
El culto est sustituido por ceremonias vacas y por juegos sangrientos, en los cuales se
celebra el estpido derramamiento de sangre, el fro asesinato como un recuerdo -entre
jocoso y estremecedor- de lo que a todo mortal espera, inesquivable. Por no saber morir,
el romano est as condenado a una muerte sentida como una arbitrariedad inesquivable. Los
espectadores de los juegos no buscan finalidad alguna, slo quieren estar entretenidos:
no buscaban intuir una H ISTO RIA ESPIRITUAL (como la de la Passio Christi, F.D.),
sino una historia efectiva, aqulla que es la conversin rrepLTreTeta suprema en lo fini
to, a saber, la de la MUERTE... quintaesencia de todo lo exterior, proceso de la muerte
cruda y natural. (R. 2, 127; 116). Nada ms natural entonces que el culto acabe por
concentrarse en la figura individual capaz de dar la muerte: el Imperator, el dspota divi
nizado, sin sentido tico, (cf. R. 2, 127; 117)
De este modo, sin embargo, la Idea se ha hecho presente en un hombre singular, en
el Csar, pero a costa de la universalidad y, en definitiva, de la divinidad. Esta se refugia

!m Esta necesidad que las cusas tienen del hombre y de la accin cltica para convertirse en algo signifi
cativo, este imprescriptible momento griego de Occidente fue visto con insuperable fuerza por Rilke en la
Novena Elega de Duino: Estamos tal vez aqu para decir: casa, / puente, surtidor, puerta, cntaro, rbol fru
tal, ventana, / todo lo ms: columna, torre... pero para decir, comprndelo, / oh para decir as, como ni las mis
mas cosas nunca / en su intimidad pensaron ser. (En: Elegas de Dumo / Los Sonetos a Orfeo. Trad. de E. Barjau.
Ctedra. Madrid 1990, p. 112). Advirtase que todas las cosas mencionadas por Rilke son artefactos.
Cuenta Hestodo que Prometeo ense a los hombres a hacer sacrificios a los dioses con provecho para
los primeros, aprovechando el ansia de los segundos. As, en Mecon rellen la piel de un toro con relucien
te grasa y arm aqulla armo si fuera un gordo animal, dejando al otnr lado la pingue carne. Zeus eligi lo pri
mero, dejando lo segundo a los mortales.
m Asimismo, aquellos [fines] no deben ser buscados objetivamente, en s y para s, en los dioses mismos;
en s y para s no hay sino un solo fin ltimo, infinito; aqu son finitos, en lo finiui; esto [finito es| la raz. Son fines
humanos. indigencias y miserias humanas o Acontecimientos y situaciones: felices. La indigencia y la miseria
han dado origen a esta religin en cuanto religin detenninada. (R. 2, 114; 104).

en el interior del hombre, pero ahora de manera consciente y querida, como un san
tuario frente a la estpida dicha -o desdicha, tanto d a - exterior. De este modo, todas
las condiciones para la existencia de Dios (y, hablando lgica y literalmente, Dios exis
te - o ha existido- slo como hombre) vienen dadas: Lo infinito [est] configurado en lo
finito (R. 2, 130, 119), a la vez que el espritu finito - la conciencia desgraciada de la
Fenomenologa- se eleva en su interior a la divinidad, huyendo de un mundo profana
do, convertido en el panten de los dioses muertos por un pueblo de demasiada memo
ria mecnica y muy poca imaginacin. Slo que ya sabemos que la memoria es el pr
dromo del pensar. Y aqu tambin: El mundo romano es el punto de transicin ms
importante hacia la religin cristiana, el eslabn indispensable, el aspecto de la realidad de
la Idea y con ello, <virtualmente>, el aspecto de su distintividad (Bestimmtheit: determinidad), de la realidad en el modo de ser de lo universal. (R. 2, 130; 120). Cuando el
mundo entero se ha convertido en el cementerio de los dioses y la divinidad busca su
refugio en el interior de la conciencia, cuando la religiosidad se ha fundido y confundi
do con el poder poltico, cuando todos los hombres son iguales ante la ley, como perso
nas ante un desierto de cosas-bienes, y cuando todo ello sucede a un nivel mundial, ecu
mnico, la determinacin de la religin no da ms de s. Es tiempo de muerte, y de parto:
esta religin de la finalidad exterior constituye la conclusin de la religin finita. (R.
2, 131; 120). Esta, la religin finita, consista en el despliegue, en la accidentalidad y
contingencia de la historia, pero tambin y al mismo tiempo en el corazn del indivi
duo, del concepto de Dios, de su representacin concreta y de su relacin con lo natu
ral. Pero ahora es necesario poner la determinidad del Concepto, que ste exista y sea a
la vez lo verdadero para La autoconciencia. Que el Espritu se encarne en la existencia,
y que el espritu (finito) sepa de esa verdad y sepa que sa es su nica Verdad. Tal unin
de la subjetividad y de la realidad es lo que se lleva a efecto, lo que se consuma en la
religin consumada.
4) Consumacin de la religin.
< Religin consumada [significa que] el concepto es la sustancia de la religin-lo
que ella de veras es- la verdadera religin verdadera: que corresponde a su concepto,
es decir, no solamente para nosotros sino aqu, dentro de la autoconciencia, para sta
[autonciencia]>. (R. 2, 1; 1). Con este texto, escrito al margen de la primera pgina
dedicada a La religin determinada, ingresamos en el espacio ms alto del pensamiento
hegeliano. La indicacin lgica de que el Concepto est a la base de la religin, apunta
ya a que el tratamiento de sta va a estar fundamentado en momentos conceptuales (al
contrario de lo ocurrido en la religin determinada, regida como hemos visto por las
doctrinas del ser y de la esencia). Y el hecho de que, al fin, se trate de la sustancia de la
religin, al irreparable defecto liminar de sta: ser para la autoconciencia sin que sta lo
reconozca como su eterno presente (Vino a los suyos, pero los suyos no le recibieron;
Juan 1,11), sino que lo aore como algo pasado o lo anse como algo futuro.
Hegel sigue dos vas en el tratamiento de la religin revelada o consumada: a) el de
las Lecciones: un camino escandido trinitariamente y de acuerdo a los momentos del
concepto: Reino del Padre, o el Espritu absoluto en su universalidad; la pura Esencia,
clausa en-s; Reino del H ijo: particularizacin de la aparicin de la Esencia en la
Naturaleza y en la Encarnacin y Pasin; Reino del Espritu: retorno a s del Espritu,
reconciliado en y a travs de la Iglesia (la Comunidad o Gemeinde). N o se trata aqu ya
de una elevacin individual, aislada, sino de todo un Pueblo (de la misma manera que
se pasa de la fe en la persona sensible de Jess a su significado espiritual), a travs del
culto colectivo, y fundamentalmente por el bautismo y la eucarista, b) el del Manuscrito
de 1821 y el de Enciclopedia, en donde se pone el nfasis en la Cristologa. Seguiremos

889

aqu el Manuscrito, dividido (como en el libro anterior) en: a) Concepto abstracto; b)

Representacin concreta, y c) Comunidad, culto.
En el Concepto abstracto de la Religin consumada reivindica Hegel la figura de
Anselmo de Canterbury (rente a las manipulaciones y deformaciones sufridas por la
prueba ontolgica en la metafsica del entendimiento. Esta ha reducido a Dios a mero
concepto, es decir, a una posibilidad del pensamiento, mientras que reserva para el hom
bre la identidad concreta unidad del concepto y del ser. Por el contrario, Anselmo
habra entendido a Dios como ser perfecto: es decir, unidad del concepto y de la reali
dad. (R. 3 ,8 ; 9). Ciertamente, se trata de una presuposicin (id, quo maius cogitan non
ptese)- Pero sin ella -en cuanto unidad suprema- sera imposible todo pensamiento y
todo representacin. Es ms: sta es la nica presuposicin absoluta que acepta Hegel
(su deduccin lgica viene expuesta en la entera Ciencia de a Lgica, ya que la unidad del
concepto y de la realidad20 es justamente la Idea; pero su posicin en la efectividad es
tarea que incumbe a la Historia eterna del Espritu); tal suposicin contiene todo sen
tido humano actu no como la ridicula ley lgica A = A. Lo que es, es... Concepto sin
OBJETIVIDAD alguna es un vacuo representar y opinar; ser sin concepto es la exterio
ridad y el fenmeno que se disgregan. (R. 3, 9s; 9s).2"0
En la Representacin concreta distingue Hegel tres esferas, divididas segn los tres
momentos del Concepto: a) el Concepto en el elemento de la universalidad (como pen
sar de s mismo; /3) la determinidad de la subjetividad desde la Idea absoluta; constituye
el elemento de la particularidad, del dirimirse del Concepto en figuras inmediatas y
autnomas: la Creacin y conservacin del mundo, as como la Encarnacin; y y) la
revelacin del Dios nico, singular, pero ya no en la naturaleza, sino en el espritu fini
to, en cuanto Historia eterna de Redencin. O dicho de un modo ms tradicional:
Trinidad, Cristologa y Pneumatologa.2081
Quiz el pasaje clave para entender el pensamiento trinitario de Hegel sea ste: la
diferencia en los procesos [es] ya en s y para s una apariencia, solamente un juego, como
en el amor y en su correspondencia, el cerciorarse, el goce [es] solamente una forma abs
tracta del movimiento. (R. 3, 21; 21). En una palabra: lo nico que de verdad es y se da
es el movimiento, la eterna e incesante generado de las personas. Entretenerse en sepa
rarlas numricamente sera algo infantil. Es obvio que toda la Ciencia de la Lgica est
detrs de la concepcin hegeliana de la Trinidad, a saber: que el Espritu es la totali
dad, y que aquel Primero (el Padre, F.D.) es l mismo captado como Primero slo en
cuanto posee en general la determinacin del Tercero, [la determinacin] de la activi
dad. (R. 3, 24; 24).
El examen de la esfera j3, correspondiente a la particularidad y a la edteridad de la
Esencia suprema, sigue por su parte fielmente las concepciones que ya conocemos, rela
tivas a la impotencia de la naturaleza respecto al Concepto. Por lo que se refiere al mundo,
Hegel se aproxima a la identificacin ad limite cartesiana de Creacin y Conservacin.
A l ser la Naturaleza en efecto un constante devenir (nacer y perecer), es sostenida en
vilo por as decir a cada instante. Falta de toda consistencia, ella -com o corresponde al
tiempo, que es al no ser y no es cuando es- es constantemente restablecida a partir del

*0N Recurdese siempre que se trata de la ReoJiuit (y no de la realidad efectiva o WnJclic/iJteit): es decir, de
la positividad de algo, de su carcter csico* segn la doctrina del ser.
:m Afirmaciones como sta muestran hasta qu punto sigue perteneciendo Hegel a la era crtica. Cf. Kant,
KrV A 51/B 75: Pensamientos sin contenido estn vacos, intuiciones sin conceptos son ciegas.
:an Cf. R. 3, 14; 14: HISTORIA DE DIOS, la eficacia de Dios y sus obras cre al mundo, a su Hijo
la Trinidad, el amor a los homhres, la redencin.

890

recuerdo de lo Lgico en el pensamiento, y de su plasmacin en el habla compartida y

en la accin de los hombres (una nocin que ya vimos insinuada al tratar de la religin
de la belleza). Esa alteridad que no da de s para corresponder a su propia Idea y que, por
ende, no es capaz de sacrificarse por ella2082, es como el: fulgor de un relmpago que ha
desaparecido inmediatamente, el sonido de una palabra que, cuando es pronunciada, es
percibida y desaparece en su existencia exterior. (R. 3, 26; 26). La imposibilidad de
captacin y posesin plena de ese momento, su dilaceracin en un Antes y un Despus,
sin que l sea ni para el uno ni para el otro (ibid.) constituir como veremos la limita
cin irrebasable de la forma representativa de la religin, tanto por lo que compete al
culto (la Eucarista) como con respecto a la Comunidad.
La esfera y, correspondiente a la Cristologa o mejor, a la concepcin tendrica del
A bsoluto hegeliano, puede ser considerada como la ms elaborada y densa del
M anuscrito, y constituye un punto lgido en la doctrina general del filsofo. Esta
Historia eterna del hombre (R. 3: 42; 42) se halla dividida, como de costumbre, en
tres momentos: a) la Idea divina originaria y su imagen-, b) la entrada de la conciencia
(el conocimiento del bien y del mal y, por consiguiente, la conciencia de culpa); c) la
redencin de lo que no debe ser y por ende la reconciliacin del Espritu consigo en y a
travs del espritu humano. Para empezar, vaya por delante una advertencia capital:
nada ms lejos de las intenciones de Hegel que el establecimiento de una divinizacin
del hombre. Eso es propio, justamente, de las religiones paganas (y Hegel, contagiado en
esto del evemerismo, pone como ejemplos al Dalai Lama, a los reyes hindes, al
Brahmn...; debiera haber aadido naturalmente al Faran egipcio). Es verdad que Dios
se ha encarnado como hombre. Es ms: que se haya encarnado como un hombre cual
quiera, como este hombre, en el que todos y cada uno de nosotros podemos reconocemos
(pues: U na vez es todas las veces; R. 3 ,4 9 ; 49), es lo que constituye el rasgo distinti
vo, nico, del Cristianismo y lo que hace de l la religin consumada: consumacin
de la realidad en singularidad inmediata el punto ms bello de la religin cristiana.
(ibid.). Pero lo que la Encarnacin y la Pasin ensean a cada hombre concreto es jus
tamente la superacin de esa su humanidad natural, de su carcter individual y sus
particularidades: absoluta transfiguracin de la finitud, llevada a intuicin. (ibid.).
Tarea del Cristianismo hegeliano es inducir al hombre a extinguir en l (simblica
mente, al menos) lo sensible e inmediato, haciendo que l se eleve (por ser la nica ereatura capaz de tal elevacin) por encima de s mismo y se alce a su propia Esencia inma
nente, sabida y reconocida libremente en su conciencia. Por eso, y dicho con toda
crudeza, lo nico que le importa a Hegel de Jess de Nazaret es que l est ya muerto:
A nte todo, mencionar que l en cuanto hombre es simplemente un difunto. Cristo no
permiti ser adorado en vida como Dios. (R. 2,12; 12). Cristo lo es solamente en la CruzEn ella es donde queda reconciliada la relacin entre Dios y Mundo, entre Espritu y
Naturaleza: una conexin desgarrada en la extremosa trascendencia propia del judaismo
(la Abstraccin de un Dios que se limita a decir: N o )208 o dispersa ad infinitum en la
aburrida indiferencia del Panten romano. De un lado, el Dios sin nombre ni imagen; del
otro, un Deus ex machina.
La supeTacin de ambos extremos constituye el ncleo de la muy peculiar interpre
tacin que Hegel hace de la religin cristiana, a saber: que la unidad de la naturaleza
a* ! R. 3, 28; 28: Pero la vida, la suprema exposicin de la Idea en la naturaleza, consiste solamente en sacri
ficarse negatividad de la Idea respecto de esta existencia suya y en tornarse espritu.
' Cf. Die Vemun/t m der Gesdchte. Ed. G . Lasson. Leipzig 1944, p. 105: Dios como ser supremo abs
tracto, Seor de Cielo y Tierra, que existe en un ms all, y del cual est excluida la efectiva realidad humana.

891

divina y humana no es algo que le importe tan slo a la naturaleza humana, sino tam
bin y en el mismo sentido a la divina (cf. R. 3, 46; 45). Dios queda comprometido con el
hombre en y a travs de la Encarnacin y Pasin de Cristo. Es Dios, ntegramente, el
que muere, y no meramente este hombre natural: Jess, que habra sido elegido para el
sacrificio como sustituto de todos y cada uno de los hombres (y de Dios mismo), al
igual que el carnero fue sacrificado en lugar de Isaac, por orden del tan bondadoso como
arbitrario Yav. Aqu, en la idea religiosa del sacrificio, es donde puede entenderse con
toda su concrecin la concepcin general de Hegel en lgica y metafsica, es decir: que
toda diferencia, toda fnitud, es un momento del proceso de la naturaleza divina, se despliega
y se basa en ella. Lo finito es un momento de lo infinito, no algo separado de ste (ibid.).
En la encrucijada de estos caminos (propios a la vez de la Historia Universal y de lo
Lgico) est clavado Jesucristo: Jess, hijo de Mara, si atendemos al paganismo de la
sangre; Cristo, el Mesas prometido, segn la letra judaica. Un apareamiento portentoso:
un Espritu cuya existencia, cuyo Dasein es ya la autoconciencia, con una madre real
mente efectiva pero un padre que es en s... por cuya recproca exteriorizacin (Entausserung,
y ya no simple A usserung\ cf. la knosis johnica; F.D.), al tornarse cada momento en el
otro, Cristo entra, como unidad de ellos, en la existencia. (Pha. 9: 403; 437). Una exis
tencia en la que los lazos de la sangre y el parentesco se disuelven, apareciendo una comu
nidad espiritual, basada en la Palabra.20*1Ahora, la dura admonicin hegeliana revela al
individuo su propia, inalienable singularidad, en estrecha correspondencia antittica con
la idea romana de la igualdad jurdica de la persona. Esta unidad quiasmtica de lo extre
mosamente diferente y, en el fondo, igual, constituye el valor infinito del cristianismo, a
saber: que slo en l se alcanza la redencin del singular en cuanto singular (y no su diso
lucin en una sustancia impersonal). Slo en la religin cristiana cabe decir, no que se
cree en Dios, sino: yo creo en Dios, o sea: que en la fe se ha introducido el momento
de la reflexin, el momento intelectual por el cual el sentimiento se alza a representa
cin. (R. 1, 2284; 268). Y sta es la enseanza de Cristo: no la enseanza de una doc
trina, sino la mostracin in actu exercitu del sacrificio voluntario, reflexivo de la vida: la
perfecta fusin del dolor infinito (el saber de la mismidad ms ntima del hombre como no
siendo l mismo, sino... S-mismo: Dios) y del infinito amor (el saber por parte de Dios que
su existencia es -n o simplemente est en - la comunidad de los fieles, y que El otorga
relevancia al Otro, como aqul en el cual, y slo en el cual, se encontrar l a s mismo).
Cf. R. 3, 60; 59. Dios no se ha hecho Hombre para volver a revestir las aguas primor
diales, maternas, de las que l proviene: la Naturaleza, de carcter sagrado. Dios se
hace hombre para morir, para despojar a la Madre de todo misterio y, en esta revelacin
de la profundidad (Pha. 9: 433; 473), desaparecer como este hombre concreto, tde ti, y
revelarse como Espritu en la autoconciencia de la comunidad.
En este sentido, Cristo Jess es siempre, con ms razn que el Arte, cosa del pasado (R.
3, 84s; 82). El es justamente el pasado de la ecclesia, de la Gemeinde. En y con ese pasa
do primordial que nunca fue ni se har presente (pues el Cristo instaura la Historia como
punto cero; y lo hace ms con su muerte que con su nacimiento) desaparece la contra
dicin entre la Ley abstracta (el Padre) y la Madre natural: vida y sentido proceden
desde ahora del interior del hombre, del centro cordial de su subjetividad, y desde l irra
dian, hasta que todo lo natural quede anonadado. Y tal es el efecto de la religin sobre
el respecto natural del hombre: el morir a lo natural (R. 3, 61; 60; cf. 1, 23; 22). Este
Ver In interpretacin hegeliana de la recusacin pnr parte de Cristo de su madre y de sus hermanos, y
el reconocimiento de que hermanos lo son slo aqullos que escuchan la Palahra (R 3, 55; 54; cf. Mateo 12,
46 y Lucas 8, 19-20).

892

es el sacrificio lento, cotidiano, por el que se sustituye mediante el trabajo y la accin

la primera naturaleza por la segunda, por la eticidad (como ya hemos visto). Y condicin
de posibilidad, paradigma de este sacrificio es el de la entrega amorosa de Cristo
Crucificado a los hombres. Una entrega cuya repeticin simblica en el rito crea la pro
pia cotidianidad, el cmputo mismo del tiempo, y da sentido al trabajo. Por eso, la ins
tauracin cristolgica de la historia no fue a su vez un hecho de la historia misma (por
decisivo que lo tengamos). Ms an: la muerte de Cristo no sucedi en el tiempo (ten
dremos que buscar fecha para ella, como para el Nacimiento?). Y sin embargo, ello no sig
nifica ni mucho menos que la vida, pasin y muerte de Cristo hayan constituido una
invencin mtica (cuando precisamente la Revelacin habra acabado con todo lo mti
co), y menos una mentira forjada por intereses de dominacin o cosas por el estilo, tan
de moda en la universal desmitificacin.201,5 Cristo no muri hace tiempo, sino que su
Muerte hace, literalmente, el tiempo (y promete su cierre, su Tilgung).
Lo ms espectacular seguramente de esta concepcin es que esa accin creadora de la
diferencia y de su restaamiento, de la conciencia desgraciada y de su retorno al Espritu,
no es algo que haya sucedido, sino que est sucediendo constantemente: es el resultado
de la decisin de la Comunidad que, de manera anloga a la famosa paradoja del contra
to social, se fundamenta y consolida a s misma como comunidad existente en el mismo
acto ritual de la decisin. Y con esta indicacin pasamos al punto ltimo: C ) La
Comunidad, el culto. La religin y, afoniori, la religin consumada es la decisin de
tener un pasado compartido. (Cf. R. 3, 81; 79). De ah el valor incalculable del culto. Si nos
preguntamos en efecto cundo se fund el Cristianismo habr que responder que, all
donde se renan los fieles en nombre de Cristo, all estar El (M ateo 18, 20). El
Cristianismo viene a ser fundado una y otra vez en cada servicio y oficio divinos (as
como el mundo -este mundo, el saeculum- es recreado a cada instante por una decisin
originaria, renovada en la narracin compartida).2* 4
N o hay redencin sino a travs del duro sacrificio de la muerte: cltica primero,
natural despus, para renacer en la Comunidad a travs del amor y las obras. Es alta
mente significativo (como en una suerte de revelado sub contrario) que en Jess no haya
trazas de todo aquello que podramos llamar determinaciones propias de la vida tica
como segunda naturaleza: l niega las relaciones entre hijo y madre y hermanos (por no
decir nada de las existentes entre el hijo y Jos, el padre putativo) y se entrega en cam
bio a una multitud que poco antes ha calificado de masa amorfa y desagradecida (Mateo
12,39); toma contacto con Mara Magdalena slo como una preparacin para la muer
te (M ateo 26, 7-12); y sus discpulos nunca lo entendern (ni siquiera Pedro, ni siquie
ra Juan) y lo abandonarn en el momento decisivo. A l contrario, como insiste Hegel,
los ttulos de acreditacin de Jess -aparecido en medio de un pueblo degradado y humi
llado en lo ms hondo, sometido al duro yugo de un Imperio extranjero- como Hijo de
Dios se hicieron patentes en su neta separacin -com o de espada- con respecto a todo
vnculo acostumbrado. Su inters primero fue liberar al alma del inters exclusivo por el
cuerpo y por lo temporal: amar sin objeto ni finalidad, contra el fro do ut des de los roma
nos (tal sera el ncleo del Sermn de la Montaa), y luego y sobre todo- romper con
todo lo vigente, tanto en el mbito familiar como en el socioeconmico (segn el disol
vente mandato de Cristo al joven que quera ser perfecto: que diera todas sus riquezas

iaa Cf. G. Puente Ojea, El Evangelio de Marcos. Madrid 1992.

:m Aprciese la coherencia de esta doctrina con la solucin heyelinnn al pmhlema poltico de quin dehe
redactar y decretar la Constitucin de un Estado.

893

a los pobres y lo siguiera) o en el poltico (distincin neta entre lo que pertenece al

Csar y lo que pertenece a Dios); cf. R. 55; 54Pero si la vida de Cristo se distingui por esta falta de acomodo a todo lo establecido
(de ah que no tuviera siquiera donde reclinar su cabeza), fue sobre todo su muerte la que
supuso una revolucin completa contra lo vigente (R. 3, 65; 64). Nos hemos encontra'
do ya en mltiples ocasiones (recurdese por ejemplo el final de la Filosofa de la Naturaleza)
con el problema de la muerte en Hegel. Pero nunca ha sido tan sutil y difcil su doctrina
como aqu. La muerte (la muerte tout court, como tal solamente sabida y sentida por el
espritu) no es un mero final, la conclusin definitiva de una vida natural, sino un lmite
(Grenze). Obviamente, no se trata de un lmite entre dos vidas (la una temporal y la otra
eterna, sea eso lo que fuere) sino entre dos modos de ser y de comprensin, correspon
dientes a las dos grandes esferas reales: la Naturaleza y el Espritu. Por el primer lado o
borde del lmite, la muerte supone la finitizacin (Verendlichung) suprema, en el sentido
de que el fundamento lgico-conceptual queda desligado, toda conexin reflexiva y diferenciadora cancelada: el cadver es solamente resto (de ah las imgenes mticas de cor
tar las ligaduras, desatar los cabellos, etc.). Pero a la vez, y atendiendo al borde espiritual
de ese lmite, la muerte es igualmente la superacin de la finitud natural (R. 3,61; 60),
la retirada de toda existencia inmediata, de toda exteriorizacin. En una (dura y parad
jica) palabra: la disolucin del lmite. ( ibid.). La muerte - o al menos, una cierta mane
ra de morir- vence a la muerte misma! Un lado del lmite cancela y disuelve el lmi
te mismo! Cmo es ello posible? Hay una muerte que es prueba de amor supremo: en
ella se da la conciencia de la ntima identidad de lo divino y lo humano: de lo infinito
que se expone para existir, y de lo finito que sabe elevarse a travs de la humillacin y la
abnegacin (Hegel no retrocede ante esta concepcin tedndrica: Dios o el hombre por
separado n o e x i s t e n , y sus nociones, si aisladas, son literalmente impensables). Muerte y
amor son aqu dos respectos de u n mismo abandono: el abandono de toda personalidad, de
toda voluntad, de toda propiedad.20117E s m s : H e g e l se atreve a decir algo hasta entonces
inaudito, a saber, que Dios es s o la m e n t e D io s e n su s a b id a y querida identidad con lo otro
de s, con el hombre, y que ella se da slo como muerte: divinidad precisamente en esta
identidad universal con la alteridad ( A nderssein), muerte. ( R . 3 , 60; 59).2088 No la vida

!C Ante esta fusima Idea del abandono total (de resonancia eclchartianas) palidece el problema -que
obsesionaba en cambio a los contemporneos de Hegel- de la inmortalidad personal del alma (para empezar,
Hegel habra sealado la impertinencia de esa conjuncin entre persona y alma). En fin. El nico pasaje
en el que Hegel aborda el tema es ste: el alma, la subjetividad singular, posee un destino infinito, eterno
ser ciudadanos en el Reino de Dios; ste es un destino y una vida que estn ocultos a lo temporal y a lo pasa
jero, [que existen] para s y, en la medida en que se oponen inmediatamente a esto, este destino eterno se deter
mina como un futuro de inmortalidad; la exigencia infinita de contemplar a Dios, esto es, el llegar a ser conscientes
en el espritu de su verdad, en cuanto presente, no existe en este presente temporal para la conciencia en cuan
to que intuye sensiblemente o en cuanto que representa. (R. 3, 74; 72). Parece seguirse que esa exigencia se
vera satisfecha en la conciencia que piensa, no en la intuyente o representadora. Pero entonces, esa concien
cia es ya filosfica, y no religiosa. Y en cuanto tal, sabe sacrificar su Mcinung, sus opiniones y ocurrencias per
sonales para abrirse a la universalidad concreta del pensamiento objetivo. Tal sera, creo, el sentido de la
inmortalidad hegeliana: algo muy parecido al senumus experimurque nos aetemos esse spinozista.
Ferrara traduce el final as: con la alteridad, con la muerte. El original (se trata de un manuscrito) es
ambiguo: sondern Gttllchkeir eben in dieser allgemeinen Identitat mit dem Anderssein, Tod. Como se
ve, la expresin Tod queda descolgada. En todo caso, tanto gramaticalmente como por el sentido no pare
ce correcto aadir mit dem y convertir a la muerte sea en sinnimo de alteridad, sea en una segunda identi
ficacin con la divinidad. Dios no es jams solamente Muerte, sino quien vence y supera a sta desde dentro:
Muerte de la Muerte. Yo entendera ms bien la coma separadora de Andessein y Tod como si fueran dos puntos,
significando entonces la muerte ese proceso de identidad general (todava abstracta, pues, y superada con la
muerte de la muerte) entre la divinidad y el hombre (su ser-otro o alteridad).

-BU

(sea temporal -devaluada- o eterna -ensalzada-), pues, ni la separacin entre el Espritu

infinito y el finito, constituiran la verdad de la religin, sino la muerte sacrificial, por
amor, que otorga una satisfaccin absoluta. (R. 3, 61; 60). Comprender que en esa
muerte que es prueba de amor supremo se da la identidad de Dios y el hombre es la nica
y verdadera intuicin que est a la altura del Concepto, la nica intuicin plena, al cabo
de la larga calle enciclopdica, iniciada por la vacua intuicin del ser = nada. Por eso
llama Hegel a esta tremenda unificacin de los extremos ms separados, del Dios y la
Muerte: intuicin especulativa. (R. 3, 60; 59).
As, la muerte en cruz de Cristo fue el elemento de reconciliacin del espritu con
sigo mismo. (R. 3, 61; 60). Consigmo mismo en su otro, tendremos que aadir. Una
muerte que es pues a la vez natural y divina. Por tanto, y como ya hemos advertido, no
un suceso que aconteci una vez en el tiempo, sino algo que: ha acontecido en s (virtualmente, segn vierte Ferrara; F.D.) y acontece eternamente. (ibid.). Por eso tuvo que
desbaratar, que conmover hasta la raz las muertes naturales, sucedidas por acomoda
cin a lo acostumbrado y establecido. La muerte de Cristo, en cambio, tuvo como pre
mbulo (recurdese la oracin del Huerto) el abandono de toda voluntad natural; des
pus, sentenci como nula e insignificante toda la gloria y grandeza del mundo; y por
ltimo, cumbre de la finitud, fue una muerte infamante, propia de un malhechor, lo cual
implica el deshonor y el descrdito (cf. R. 3, 65; 64). Advirtase la Grundoperation aqu
implcita: tras las huellas del Tractatus de emendatione inteectus y de la Antropologa kan
tiana, Hegel interpreta la Cruz como una denuncia y abandono de la raz de toda pasin:
la libertad externa, concretada en ansia de dominio (voluntad natural), de riquezas
(gloria del mundo) y de fama (honor). N o es extrao entonces que Hegel equipa
re la Cruz con la Kokarde, la escarapela tricolor revolucionaria, y que afirme que la Cruz
ha conmovido y puesto en entredicho todos los vnculos de la convivencia humana
(ibid.). N o para aniquilarlos, desde luego (como tampoco el Reino del Espritu aniqui
la al de la Naturaleza), sino para subordinarlos a ese inaudito sentido casi ultrahumano que
Hegel est ahora descubriendo: el amor supremo en el dolor infinito, la entrega al otro de
la muerte propia y, por ende, del sentido ntegro de la vida. Que se trata de una transfi
guracin y no de una aniquilacin es algo que el propio Hegel ha sealado con preci
sin: la muerte en cruz no supuso (o mejor: no supone, pues que se trata de un aconte
cimiento eterno) un despojarse de la naturaleza humana, sino al contrario: la confirmacin
y revalidacin de sta en la entrega infinita. Asumir lo negativo en cuanto negativo:
tal es la cumplimentacin de un programa ya anunciado en la Fenomenologa: la vida del
espritu no es la vida que se asusta ante la muerte y se mantiene pura de la desolacin,
sino la que sabe afrontarla y mantenerse en ella. El espritu slo conquista su verdad
cuando es capaz de encontrarse a s mismo en el absoluto desgarramiento. (Pha. 9: 27;
24). Como un eco, replica el manuscrito de 1821: el espritu slo es espritu en cuan
to que es lo negativo de lo negativo que, por ende, contiene en s a lo negativo. (R. 3,
67s; 66). La Cruz es as la M UERTE DE LA MUERTE (R. 3, 67; 66).
Todos los Evangelios, antes las Epstolas paulinas, y en general todo el Nuevo
Testamento est construido desde, por y tras el acontecimiento prodigioso de la Cruz.
U na Cruz qu revela que Jess ya no est ah, y que ahora el Cristo est como ausente,
existe en cuanto muerto. Tal la exteriorizacin (Entausserung) suprema de la Idea divi
na en cuanto exteriorizacin DE ELLA M ISM A, es decir, en cuanto que todava sigue
existiendo tal exteriorizacin, se expresa [as]: Dios ha muerto, Dios mismo ha muerto
es una representacin formidable y terrible que pone delante de la representacin el
abismo ms profundo del desdoblamiento. (R. 3, 60; 59). El Crucificado existe como
desaparicin, al modo de una cantidad evanescente. La Cruz de Cristo es el paso al lmi

895

te del Cristianismo y, con l, de toda religin. Slo como muerto es recordado Cristo,
el Hijo; slo as confiere sentido a una vida que se sabe mortalmente en precario.
Naturalmente, Hegel no se detiene en la muerte de Cristo. Pero el Resucitado no
es, sin ms, el mismo Jess de Nazaret, el hijo de Jos y Mara. Lo que ha resucitado,
desde la perspectiva hegeliana, es el retomo del Hijo al Padre y, a la vez, la plenificacin, el plroma del Padre en el Hijo. Lo que ha resucitado, dando as muerte a la muer
te (cf. R. 3, 67; 66), es el Espritu, no el Hijo del Hombre, cuya cabeza ya no precisa de
reclinatorio alguno. Retengamos esta nocin: Cristo es Cristo slo en el instante ucrrico de su muerte. Del lado del origen natural, esa muerte dice la verdad de la Naturaleza,
a saber: que ella es la alteridad de la Idea (cf. R. 3, 28; 28). Para cada uno de nosotros,
pues, la Naturaleza constituye el pasado inmediato, fluyente y perecedero (Vergangenheit),
que debe ser remansado para que en su espejo resplandezca el pasado esencial, ideal
(Getvesenheit). Mas ese remanso implica la imposibilidad de conciliacin con el propio
cuerpo, con la propia sensibilidad: sta ha de ser convertida en puro signo, en manifes
tacin del Espritu. Pero del lado del proyecto espiritual, la muerte de Cristo es ya la
resurreccin, la restauracin concreta de la Idea; la verdad de la Cruz es pues, hablando
representativamente, el futuro del Espritu. Por eso, esa jnica apertura es la condicin de
posibilidad de la historia. Y ahora se entienden los continuos esfuerzos de Hegel por ligar
eticidad, historia y religin. Sin la muerte de Cristo y, por consiguiente, sin estar todos
nosotros muertos ya en Cristo (si es verdad que una vez es todas las veces, einmal ist aliemal; cf. 3, 49 y 69; 49 y 67) no habra Historia Universal, al igual que no habra mundo
en cuanto saeculum. Ella, la muerte, es pues el pasado esencial del ser humano, y por
ende la apertura de la posibilidad de toda accin comunitaria con sentido; una accin orien
tada desde una finitud que se acepta y se entrega. En la cortadura subitnea de la muer
te se da el verdadero infinito hegeliano, no en el ms ac (el borde interior: esta vida)
o en el ms all (el borde exterior: la otra vida): Que para m la vida es Cristo, y la
muerte ganancia. (Filipenses 1, 21). Esa muerte, abnegadamente prometida, y com
prometida, constituye la garanta de la Gemeinde, de la comunidad. Tal es por lo dems
la funcin de la entera religin cristiana: que la Idea encarnada, singularizada como este
hombre, se ha de cumplimentar en los mltiples individuos singulares, reconducindo
los as a la unidad del Espritu en la Comunidad, y existiendo all el Espritu divino como
autoconciencia efectiva y universal, (cf. R. 3, 69; 67).
Y as, la Cristologa hegeliana se abre a una Pneumatologa, o mejor: a una
Eclesiologa. Nada ms lgico, por otra parte. La fiesta hegeliana por excelencia habra
de ser necesariamente Pentecosts, la existencia del Espritu en la Comn idad,20|Wy no
la Pasin ni la Ascensin de Cristo al Cielo. Es en esa vida tica transfigurada por el
amor y por el sacrificio donde se dona la divinidad. Hablando con todo rigor, habra que
decir que Dios no se limita a ser, sino que es donacin. Ser Espritu no es ser el Solitario
aislado y trascendente, el Seor del ser, sino estar con y en nosotros (R. 3, 76; 74; c f
Mateo 18, 20 y 28, 20). Slo que es dudoso que el nosotros de la Comunidad est por
su parte a la altura de esa donacin, que sepa conciliar la totalidad espiritual sabida por
ella con la totalidad que ella misma es, en una ltima vuelta de tuerca de reconciliacin
entre el pensamiento y la realidad. Pues esa reconciliacin implicara (lo sabemos ya
desde la Fenomenologa) la cancelacin del tiempo. Y ciertamente hay una posibilidad de
unin del pasado (la muerte de Cristo) y del futuro (su compenetracin con la
m El Dios hegeliano de los hombres libres es el: Dios que mora en su comunidad. Una comunidad desti
nada a ser (aunque est por ver que logre cumplir su destino) la Comunin de los santos (ambas citas en R. 3,
76; 74).

896

Comunidad), de la teora y de la praxis. Se trata del momento ms alto de toda la filo

sofa hegeliana: el culto. El culto representa la ltima figura enciclopdica, el lugar desde
el que se corresponden todos los lugares sistemticos de la filosofa hegeliana y en el que
entran quiasmticamente en contacto los dos extremos del ccmtinuum espiritual: el Dios
objetual de un lado y el sujeto inmediato del otro; o, si queremos, en el culto se cum
ple y consuma el eterno proceso del sujeto del saber que se pone como idntico con su
proveniencia. Dicho con toda brevedad: el culto es la identidad de la identidad del sujeto con
su propia diferencia objetiva.
U n punto importante al respecto es la inescindible conexin existente segn Hegel
entre fe y culto. Esa conexin constituye el ser y el sostn de la Comunidad. La fe no
puede reducirse a mero sentimiento (como en Schleiermacher) ni ser impuesta exter
namente por la autoridad y el poder (segn dice Hegel que hace la jerarqua catlica).
Debe estar en cam bio firmemente establecida en la Escritura (siendo as accesible a
todos, como accesible a todos fue la muerte de Cristo: el eje de la Sagrada Escritura) y
transmitida por la tradicin. A travs de esa accesibilidad comunitaria, en la que todos
ensean y aprenden a la vez, se reintroducen espontneamente piensa Hegel- familia,
propiedad, leyes y gobierno: todos los vnculos familiares, sociales y polticos que Cristo
haba puesto en entredicho con su vida y con su muerte. Slo que ahora esos vnculos
estn transfigurados por el recuerdo: no dejan que se fosilice y menos que se absolutice
la vida social. La comunidad (Gemeinde) es as garanta y fundamento de la comunidad
poltica (Gemeinschaft), tal como sta lo es de la sociedad (Gesellschaft). Slo que todo
fundamento, como ya sabemos, es tambin restriccin de lo fundamentado, renuncia de
ste a toda pretensin de soberana. El problema, sin embargo, como muy bien ve Hegel,
es que la institucin eclesistica parece estar ahora de ms. Mientras que el poltico y el
militar forman estamentos exclusivos del Estado, diferentes cualitativamente del fabri
cante, el comerciante o el campesino, en cambio ahora cada padre de familia [es] maes
tro, bautista y confesor. (R. 3 ,9 1 ; 88). A la institucin eclesistica slo le queda a lo
sumo la subjetividad particular, la cura de almas de los individuos singulares, mien
tras que lo universal mundano adquiere propia autonoma (cf. Enz- 552, A .): la con
vivencia se rige ya por la eticidad de la ley y la libertad (cf. R. 3,87; 85). Un doble peli
gro se perfila aqu: por el lado subjetivo, el padre de familia o el burgus intentar
naturalmente reducir la esfera religiosa al estrato que a l le corresponde y en el que tiene
cifrados vida e inters; y por el lado objetivo, la Gemeinde tender a convertir el culto
(que habra de ser: repeticin eterna de la vida, pasin y resurrecin de Cristo en los
miembros de la Iglesia; R. 3, 88; 86) en una vacua ceremonia, en la que, ms que refle
jarse el scrificio supremo, se trasluce el modo de vida, la relacin de un grupo social con
la naturaleza. Y en efecto, Hegel advierte que ha sido precisamente la interpretacin
del acto supremo de culto: la Eucarista -e l symbolon recogido en la Ultima C en a- 0,,
lo que ha motivado la separacin de las confesiones cristianas. (R. 3, 89; 87).
En la Eucarista se ofrece la unidad del sujeto y del objeto absoluto (R. 3, 89s; 87). Por
ende, debera ser entendido este acto cltico como el punto de llegada de todos los
esfuerzos de la filosofa hegeliana (y aun idealista, en general). Pero existe una insalva
ble limitacin en este sacramento (y en cualquier otro), a saber: que esa unidad y com
penetracin se da para el goce y la certeza inmediatos (aun cuando se tenga conciencia
de esa unidad, al darse al unsono la comida y bebida y las palabras rituales). Y esa limi:<MAgu hahra que volver las tornas, y decir hegelianainente -con un punto de escndalo- que la Cena
es la representacin histrica y, por ende, literalmente imaginaria, propia de la representacin, de aquello que
significa de verdad el culto, y que viene expuesto en la filosofa.

897

tacin, tanto objetiva (las especies naturales del pan y del vino) como subjetiva (la
conciencia inmediata del creyente) implica una contradiccin entre el deber ser, el con
cepto de la Eucarista, y su existencia. A l respecto, Hegel desecha la interpretacin cat
lica, segn la cual, aun aceptando la real transubstanciacin, la divinidad permanece en y
bajo las especies naturales aun cuando stas continen intactas, sin ser ingeridas (en
una palabra: el catlico venera la Hostia, lo cual le parece a Hegel una blasfema recada
en la objetividad extema; cf. R. 3,90; 87s). Critica tambin la interpretacin calvinista**",
que al contrario de la catlica reduce esa ceremonia al recuerdo de un acontecimiento
que pas hace mucho tiempo. A qu desaparece toda la carga especulativa del sacra
mento, y lo nico que resta es una comunidad satisfecha de s y que conserva en naftali
na sus orgenes (por tradicin, y para apreciar lo lejos que ha llegado). La ilustracin
(tambin, y sobre todo, religiosa) degenera as en el extremo de una psima contin
gencia, y la satisfaccin obtenida por el culto parece accin de la gracia [entendida]
como algo puramente exterior. (R. 3 ,9 3 ; 90).20,2 Hegel entiende como ms correcta la
posicin luterana2 ', segn la cual la transubstanciacin tiene lugar slo en el instan
te supremo de conjuncin de la fe del creyente con la trituracin del pan y la ingestin
del vino (manducado spiritualis), de modo que el clrigo, en el fondo, no hace nada
(contra la posicin catlica, en la que la Iglesia es propietaria externa y distribuidora de
las gracias celestiales). Sin embargo, Hegel reconoce que la interpretacin luterana es la
ms rica espiritualmente, pero no es especulativa. (R. 3, 93; 90). Por qu no lo es?
Podemos aventurar algunas razones (si vlidas para desenmascarar la debilidad de la
posicin luterana, vlidas tambin a fortiori contra todo acto cltico y por ende contra
toda religin):
1) Por ser concebida de una manera representativa, la accin eucarstica aparece nece
sariamente ligada a un referente histrico que ella se limita a rememorar.20 De ah el
regusto a celebracin de algo muerto, ya pasado y conservado solamente en la memoria
(Haced esto en memoria ma).
2) Todo culto implica una puntualidad temporal de la presencia real en el sacra
mento (y por eso debe ser renovado peridicamente), de modo que la unidad de lo divi
no y lo humano se siente. Pero, en cuanto se intenta pensar -reflexionar- sobre ella, se
evapora.
El Cristianismo no puede resolver este problema (o al menos, as lo crea Hegel en
1821). De manera sibilina, utiliza el filsofo una expresin al respecto: Auflosung, que
puede significar tanto solucin (de un problema; como en este caso, el de la identidad
en la diferencia de lo infinito y lo finito) como disolucin (de una entidad o institu
cin; en este caso, de la comunidad cristiana).2 ' Y as, confrontado a un ser de la

Aunque significativamente la pone en tercer y ltimo lugar, como queriendo indicar avnm Max Weher
que la sociedad actual se ha vuelto, lo sepa o no, calvinista (coyunda e identificacin ad limitan entre la esfera
socioeconmica y la religiosa).
!W! Obvia alusin a la doctrina calvinista de la predestinacin, que Hegel rechaza tajantemente. Al con
trario, el hombre labra con entera libertad su destino: el hombre no es otra cosa que la serie de sus actos.
(Enz. 140, Z.; W. 8, 278). Y a fortiori, se reconoce a los grandes hombres poique stos: han querido lo
que han hecho y hecho lo que han querido. (W. 8, 279).
Aunque, como seala el Padre Ferrara ad loe. (R 3, 295), la posicin hegeliana se acerca mucho ms
a la de Philippe Menlanchton que a la sostenida en la Confesin de Augshurgo. Melanchton defenda en efec
to que Cristo estaba realmente presente en y bajo las especies naturales slo en el instante en que stas eran
destruidas por la ingestin (manducado spiritualis).
!m Y no a conmemorar; la conmemoracin -Andenken, dira Holderlin- es ms alta (si hecha en comn,
religando comunidad, decidiendo la continuidad de la convivencia) que la ocurrencia histrica, natural.
!Mi Significativamente, el Padre Ferrara vierte en este caso (3 ,9 1 ) Auflsung por solucin.

898

comunidad que ms bien lleva a sta a la discordia confesional y a la escisin, Hegel

recapitula todo el camino andado con unas palabras que implican ya claramente la nece
sidad de una superacin, de un refugio del contenido religioso en la filosofa: La diso
lucin del Cristianismo debe comprenderse en el sentido de que la historia moral2* sea
precisamente en s y para s m7, que la [solucin) mstica y eclesistica es justamente el con
tenido especulativo de esa disolucin y que el culto es la disolucin, por lo que hace a
cada autoconciencia. (R. 3 ,9 3 ; 91). Esta solucin, aparentemente nihilista, no debie
ra empero sorprendemos. Una y otra vez hemos venido insistiendo en que el empeo
de Hegel est cifrado nicamente en comprender lo que es, sin aadidos, enmiendas ni
lamentaciones. Saber del (relativo) fracaso de la religin aun de la consumada- es reco
nocer en ltima instancia que el saber absoluto no consiste sino en la lcida conscien
cia de la imposibilidad por parte del hombre de ser Dios, sabiendo a la vez que Dios no
es Dios sin el hombre.
Ese ntimo resquebrajamiento de la vida comunitaria representado por las diversas
interpretaciones de la Eucarista conduce en fin a Hegel a un desesperanzado final (al
menos, en el manuscrito de 1821): el perecer de la comunidad. Al respecto, Hegel compara
su propia poca con los tiempos del imperio romano2093, y constata en los signos del tiem
po una disonancia (Misston; R. 3, 94; 91). La denuncia de la miseria cotidiana est
por dems estrechamente unida a la inquietud -que ya conocemos- por el engullimiento
de la comunidad poltica (e incluso de la cristiana: la Gemeinde!) por parte de la socie
dad burguesa. As, denuncia Hegel la bsqueda del bienestar privado y del goce; la reativizacin de toda conviccin moral en nombre de una opinin tolerante con las
dems, y el historicismo: esto es, la conversin en conocimiento muerto (a base de regis
tros exactos, fechas y datos) de lo que debiera ser fuente y estmulo de vida en comn.
De manera que buena parte de estas vibrantes pginas finales podran ser trasplantadas
sin mucho esfuerzo a nuestra actualidad. El pueblo sigue sintiendo, es verdad, la ausencia
de ese ncleo sustancial, preciso para la vida, a saber: la capacidad de entrega y de
sacrificio, el amor en el dolor infinito, ahora sustituido por goce y amor sin dolor, en
esta desolada y desoladora A usklarung (deslustracin), satisfecha de s (R. 3, 96;
93). Cuando el mal (literalmente, la catstrofe, pues que se ha producido una violenta
inversin del orden encilopdico) ha llegado a tales extremos, es intil incluso la inter
vencin del Estado. A los poderes, pblicos y culturales, slo les queda contar histo
rias, que disimulen con su erudicin y exactitud la falta universal de sentido, la caren
cia de esa Historia Sagrada que diera valor y orientacin a la Historia Universal. Cuando
todo esto ocurre: so ist [es] aus, se acab (R. 3, 95; 93). La religin ha desaparecido
de la conciencia inmediata y de la realidad efectiva, siendo sustituida por un cadver
envuelto en ceremonias y protegido por un Estado ttere, al servicio de la burguesa
(sucede ahora con la comunidad religiosa lo que antes vislumbrara Hegel en el anqui
losado Sacro Imperio Romano Germnico).
Es tiempo de cambiar. Tiempo de que sea necesaria la justificacin mediante el con
cepto. (R. 3, 95; 92). Fe (en realidad: sentimentalismo y sensiblera) y razn (en realidad,
vanidad subjetiva, repleta de representaciones histricas y de datos) siguen unidas, cier-*

Orig.: moralischc, en el sentido peyorativo de la moralinn ilustrada.

' Y no, en cambio, en favor de la institucin eclesistica -catolicismo- o de la sociedad burguesa -cal
vinismo-,
* * Aunque ni entonces ni ahora deba confundirse un acontecimiento que se da en el tiempo con algo
meramente conringente: la quiebra de los tiempos es sentida universalmente como duelo y desdicha; pero el fil
sofo descubre en esa ruptura la necesidad del concepto.

899

tamente; pero se trata de la muerta yuxtaposicin de una simbiosis, de un mutuo y cal

culado inters. Esa distona, esa disonancia est resuelta, ciertamente: pero slo an sich
(puesto que sabemos sus causas y hemos escudriado todas sus relaciones) y para nosotros.
N o es slo que la contradiccin est resuelta en la filosofa, sino ms an: la filosofa es la
reconciliacin (en Idea) del concepto y dla realidad. Dnde, si no, se resolvera? La recon
ciliacin, como reconoce naturalmente Hegel, es solamente parcial (R. 3, 96; 94).
Aparece ahora un ltimo estamento, el ms alto, y el ms aislado: Priesterstand isolien
Heiligtum, estamento sacerdotal aislado santuario. (R. 3, 97; 94). Es el extrao
santuario de la Filosofa, que cifra todo su esfurzo en saber del mundo sin inmiscuir
se en el mundo, pues: Cm o se configure no es asunto nuestro. (ibid.). La conclusin
es desoladora solamente en apariencia. Al contrario, concuerda perfectamente con el
vuelo del ave de Minerva del escrito coetneo (el final del Prlogo de la Filosofa del
Derecho). Hegel, notario de la realidad, que ha atesorado todo el saber del mundo, es
tambin el forense de su propio mundo. Un mundo en el que la burguesa y el capita
lismo han engullido catastrficamente -conservando como reliquias sus pompas y su
cscaralas esferas que habran debido ser su control y su fundamento. La religin -y
con ella, la realidad toda y el pensamiento todo- busca su ltimo refugio en la Filosofa.
Y sta, implacable, devuelve el reflejo de lo que hay: un mundo enfermo, frustrado e
incapaz de realizar aquello que l sabe debiera ser. Slo el filsofo puede realizarlo. En
idea. Lgicamente.
V I.7 .7 - El am biguo e statu to de la H is to ria de la Filo so fa.

Incapaz de soportar la tensin, lacerada entre un pasado que ella cree irremisible
mente perdido (poder ver y tocar a Jess, al Hombre-Dios, ya para siempre muerto!) y
un futuro sumido en sombras, horro de todo signo y augurio (la apocatstasis de la
Humanidad, reunida y redimida en el Cristo de nuevo venido a la tierral), la comuni
dad religiosa degrada su forma representativa hasta convertirla en un huero formalismo,
en un espectculo piadoso e hipcrita (o ms bien cnico, pues que ya apenas engaa
a nadie), mientras el pueblo es abandonado en lo espiritual, al igual que antes lo fuera
en lo material. La verdad es que esta sombra imagen, directamente extrada de los tex
tos hegelianos, poco tiene que ver con los ditirambos de epgonos laudatorios o crti
cas airadas de adversarios, coincidentes en cambio en lo mismo: que Hegel, ese supues
to Emperador del pensamiento (Zubiri dixit), habra cerrado un Sistema de sistemas,
todo lleno de redondeces y perfecciones, como no cabra pedir ms de tan ordenado y
comprehensivo autor.
Y sin embargo, s existe una cierta conciliacin. Quien es capaz de enjuiciar una cri
sis y medir las consecuencias de un fracaso se halla al menos idealmente por encima de
l, observando los dos bordes del lmite que, como una herida sangrante, se muestra
ante l. Pero es muy extraa tal conciliacin, aunque Hegel la quiera, como es lgico,
slo parcial. N o es una conciliacin que deba cumplirse en un futuro que seale cmo
deben ser las cosas para que el vaticinio se logre. Hegel no quiere (ni puede, en cuan
to filsofo) m ejorar ni condenar nada. N o hay nada ms que hacer. A lo sumo,
escudriar los nuevos hlitos de vida que van creciendo por entre las ruinas: los gr
menes del mundo nuevo. Y tomar conciencia de que ella, la mirada, est bien as: lci
da conciencia de ocaso, capaz de reconocer el mal sin apaarlo ni disimularlo con
afeites.
Esto es lo ltimo que Hegel tiene que decirnos, en la Enciclopedia: que la Filosofa es
la Idea que se piensa y se sabe a s misma in concreto, que en ella lo Lgico y lo Espiritual
anudan el principio y el fin de una misma cancin, que nunca volver a ser cantada

900

como tal; que ella, la Filosofa, sabe la verdad que apenas si llegaba a barruntar el Arte y
tras la cual se azacaneaba presurosa la desgraciada conciencia religiosa; que esa verdad
no implica ninguna componenda, ni en la tierra ni en el cielo, sino el saber de la tan
necesaria como improbable reconciliacin de lo divino y lo humano en el seno de una
naturaleza transfigurada, dcil en lo posible a un Concepto hecho carne comunitaria. O
dicho ms exacta y, por ende, ms paradjicamente: una naturaleza trabajada de tal modo
por el hombre lleno de espritu que su relieve coincida con su hondura. Palabra de Hegel.
Sin embargo, fuera de la ciudadela enciclopdica (aunque enviando algunas delegadones, como se aprecia en el llamado Vorbegriff de la Lgica de la Enciclopedia) se alza un
ingente edificio, una torre que podra haber sido de Babel, pero que nuestro buen arqui
tecto (o prestidigitador?) ha convertido ms bien en edificio relativamente armonioso:
homenaje y desafo a un tiempo. Es el tiempo del filosofar, remansado en la Historia de la
Filosofa: cancelacin (Tdgung) del tiempo doblando la cerviz del tiempo mismo.
Conciliacin del concepto y de su realidad que, al contrario de lo que le suceda al culto,
que deba ser peridicamente renovado, es irrepetible y se quiere clausa, como una razn
en plena posesin de s misma.2 La Historia de la Filosofa expone un proceso ideal de
convergencia: una domesticacin e incurvacin del tiempo en el tiempo mismo. Lo que
en principio parecan ser calas aisladas en la altiva Montaa de la Verdad es desvelado al
fin por Hegel como gigantesco ziggurat en el que, a fuerza de darle vueltas, la Verdad acaba
por coincidir con el Saber: La historia de la filosofa despliega ante nosotros la sucesin
de los nobles espritus, la galera de los hroes de la razn pensante, que, sostenidos por la
fuerza de esta razn, han sabido penetrar en la esencia de las cosas, de la naturaleza y del
espritu, en la esencia de Dios, y que han ido acumulando con su esfuerzo, para nosotros,
el ms grande de los tesoros, que es el del conocimiento racional. (H *F e 1,8).
El tiempo incurvado del filosofar hace as que la Filosofa y su Historia se encuentren
y corroboren mutuamente en un incesante proceso de reconocimiento mutuo, circular,
en donde el principio -para l mismo incipiente, balbuceante y cargado an con los
viejos ropajes del mito o la representacin- slo es comprendido de verdad al final. Un
final que, a su vez, resulta convalidado en ese su dar cuenta y razn del inicio. As, la
Historia de la Filosofa puede ser vista como el conocimiento racional de la intrnseca
necesidad de los momentos -esparcidos en el tiem po- en los que la filosofa se ha ido
constituyendo. De ah tambin la tan controvertida tesis del paralelismo entre la gne
sis y sucesin de los sistemas filosficos y el despliegue de las determinaciones lgicas.111
Y sin embargo, la tesis es coherente, siempre que aceptemos la depuracin de los siste
mas a que procede Hegel, de modo que se amolden a su esquema. Lo que ms admira
de este procedimiento (tan parecido a un lecho de Procusto) es que, en la mayora de los
casos, los autores no resultan tan afeitados como cabra suponer. Al contrario, por la
La importancia concedida por Hegel a la Historia de la Filosofa queda patente al observar la cantidad
de cursos que consagr a esa disciplina: ya en Jena dict clases sobre ella en 1805/06; en Heidelherg, en 1816/17
y 1817/18; en Berln, en el verano de 1819, y despus, regularmente, en 1820/21,1823/24,1825/26,1827/28,
1829/30 y aun los primeros das de noviembre de 1831. La ed., dentro de la Veremausgabe, corri a cargo de
K-L. Michelet-tl mismo ms que notable historiador de la filosofa): Berln 1833-36 (1840-442), en tres vols.
(Hay buena vers. esp. de W. Roces para F.C.E. Mxico 1955; cit.: H eF *). Johannes Hoffmeister rehizo la
Introduccin (y una seccin sobre pensamiento oriental), publicada como vol. I (sera el nico que aparecie
ra) del System und Geschichte der Philosophie. Meiner. Leipzig 1940, 19442. (Tambin existe una buena trad.
esp. de Eloy Terrn para Aguilar: Introduccipn a la Historia de la Filosofa. Madrid 1990). PietTe Gamiron y
Walter Jaeschke editan de manera crtica los distintos Kollege dentro de la serie Vorlesungen (Bnde 6-9, en
varios vols.). Tambin son disponibles en francs, 7 vols., Vrin. Pars 1971s.
Vase al respecto el excelente estudio de Klaus Dsing, Hegel und die Geschichte der Philosophie. WB.
Darmstadt 1983.

<m

fidelidad de Hegel a su principio de la refutacin intema, el examen sistemtico de lo

que en algn autor aparece como rapsdico ayuda a entender incluso las desviaciones de
la norma.
A pesar de todo, es evidente que el paralelismo no se sostiene. En realidad, para Hegel
slo han existido dos pocas fecundas en Filosofa: la griega (iniciada, de acuerdo a la
convencin establecida por Aristteles, con Tales) y la moderna, iniciada con Descartes.
Ni Roma con su prosa del mundo ni la Edad Media, en la que el pensamiento estaba
demasiado sujeto a la dogmtica eclesial, pudieron aportar gran cosa de provecho (salvo
por lo que hace a Anselmo de Canterbury) al gran edificio de la Filosofa. Y por otro
lado (como ya tuvimos ocasin de ver, desde los ahora ya lejanos aos de Jena), Hegel
no ahorra alabanzas al pensamiento antiguo cuando se trata de compararlo con el moderno (pinsese por ejemplo en su estimacin del escepticismo).
Sea como fuere, no deja de ser admirable el empeo puesto por Hegel en salir de la
ambigedad constitutiva de la Historia de la Filosofa. Pues si sta, en efecto, viene orde
nada de acuerdo al concepto, entonces el tiempo desaparece y la Filosofa se ubica en
un rea to[)olgica, por as decir, en la que los problemas se comunican, enlazan y sepa
ran entre s, con independencia de los tiempos. Pero si atendemos -com o Hegel desde
luego h ace- a una secuencia cronolgica, entonces la Historia de la Filosofa parece
engullir a la Filosofa misma, vista en el mejor de los casos como la ltima estacin de
ese gigantesco proceso. Sin embargo, conocemos ya la posibilidad de salida (cosa bien
diversa es que sta se logre de verdad): se trata en efecto de una interaccin dialctica. Los
textos y sistemas van siendo ordenados y valorados de acuerdo a una procesualidad lgi
ca. Ahora bien, la Lgica no es por su parte un sistema eterno, presente y listo ya de
antemano en la cabeza del Creador, sirviendo luego de baremo (irremediablemente
extemo) para premiar o condenar los esfuerzos de los hombres en tom o a la Verdad. La
Lgica, exponiendo abstractamente la nica Verdad, ha venido a su vez configurada gen
ticamente por el devenir de los sistemas (como se puede fcilmente apreciar en la mis
msima Ciencia de la Lgica, la cual es ya de por s -y a contraluz- una excelente Historia
de la Filosofa, entre otras cosas).
El resultado final (tal como ahora vamos descifrando, a travs de las nuevas edicio
nes) es tan paradjico como sospechable (ya que aqu sucede lo que en las dems esfe
ras): nada hay que figure en esa Historia que sea falso, nada hay que sea desaprovecha
ble o intil; y menos, nocivo. Nada en fin hay aqu que sea producto del arbitrio o de
la casualidad. Justamente la tarea del historiador es hallar -n o devolver- la verdadera
forma sistemtica de un puado de textos marcados por la contingencia del tiempo, el
autor, las influencias, etc.; en este sentido, la tarea del historiador-filsofo es similar a la
del artista, pero ms arriesgada: aqu se trabaja con pensamientos, y por lo tanto es ms
difcil evitar la contaminacin o, al contrario, la ms o menos inconsciente interven
cin del intrprete en el texto. Y sin embargo, al mismo tiempo y en el mismo respecto
hay que decir que ninguna doctrina, ningn texto es de suyo, y aisladamente considerado,
verdadero (sino a lo sumo: wahrhaft, conforme a verdad), aunque sin esos textos no
habra habido Verdad alguna.'101
Otra vexata quaestio (pero ya conocida por nosotros, al irse planteando en las dis
tintas esferas) es la del carcter exhaustivo de la Historia de la Filosofa. Es sta un
3,CI Tmese esta afirmacin con todo su radical vigor: no es que, entonces, nosotros no conociramos
una Verdad que, welis nolis, existe donde sea -en Dios o en una regin por ella misma configurada-. No habra
habido Verdad en absoluto. De la misma manera, no hahra habido Dios en absoluto sin la Encamacin, la
Pasin, la venida del Parclito y la constitucin (por fallida que sea) de la comunidad cristiana.

edificio cerrado, o no lo es? De atenerse al propio Hegel, esa Historia est ya absolu
tamente cerrada y concluida. A l final de las Lecciones se dice, en efecto: Queda cerra
da, as, la historia de la filosofa. (III, 517). Pero poco antes, y en estrecha cercana
con otro famoso final: el de la Filosofa de la Historia, nos dice Hegel: H asta aqu ha
llegado el Espritu del M undo (III, 513), lo cual parece dar en cam bio a entender
que la Historia queda abierta. Pero es evidente que ambas soluciones: la del cierre
absoluto y la de la apertura indefinida, son fallidas, y propias del entendimiento refle
xivo, no de la razn. En vez de hablar pues de una Historia exhaustiva habra ms bien
que decir que la Historia hegeliana de la Filosofa est exhausta (como agotado est el
tiempo de la religin). Su exposicin corresponde en efecto al balance de una poca que
est ya en ruinas (el entero tiempo del filosofar), y de la que slo se salva la lcida
comprensin -n o la mera contemplacin, m elanclica o indignada- de esas mismas
ruinas. La Historia de la Filosofa est cerrada como tal Historia porque el tiempo se
ha reconocido ya a s mismo como la existencia, el estar ah del concepto-, y a la vez,
porque ste sabe de s slo en su exposicin, no slo a lo otro de s (tal como aparece
enciclopdicamente ordenado), sino en la presentacin y despliegue de su propia gne
sis. Ahora sabemos (obviamente, y por fin, el nosotros de Hegel y los suyos) lo que
se pretenda con tan audaces como -por s consideradas- incomprensibles afirmacio
nes como que todo es agua, o aer, o fuego siempre vivo, nmero o mnada.
Ahora todo ese tesoro se ha revelado ante nosotros, sin que nosotros podamos ya
hacer uso de l; pero constituir algo as como una tercera naturaleza (sobre la pri
mera, fsica, y la segunda, tica) en la que una nueva vida podr desplegarse. Eso al
menos parece querer decirnos Hegel, cuando -cam biando por entero el registro som
bro y hasta tenebroso a que nos tena acostumbrados, fuera de las regiones estricta
mente filosficas- afirma que el diligente topo de la Filosofa ha socavado todos los
viejos edificios, que ahora se desploman, y ayudado al florecimiento del espritu de
una nueva juventud. La lechuza es un topo, transformado al punto en gallo que anun
cia la aurora del mundo. N o parece sino que volviramos al espritu de 1807 cuando,
al final de las Lecciones, nos dice Hegel-M ichelet: H a surgido una nueva poca en
el mundo. (III, 517).
Preparacin a esa nueva poca, abandonando la ya gastada piel de la antigua, ha sido
la Enciclopedia y, ahora, la Historia de la Filosofa. Esta nada dice de lo que adviene. Pero
cabe leer entre lneas. Hegel ha dividido realmente la Historia de la filosofa, segn lo
dicho, en dos grandes bloques: el pensamiento griego y el germnico (entendiendo por
tal, como en la Historia Universal, el pensamiento cristiano y europeo). Oriente no
tiene acceso a la filosofa (aunque s haya estado presente en el arte y en la religin).
Esta slo puede darse entre hombres libres, lo cual implica, para empezar, la existencia
estable de formas polticas que garanticen y fomenten la libertad individual, slo dentro
de la cual puede sobresalir el gran hombre en filosofa: el pensador. Tambin es dese
chada Roma, como ya advertimos (cf. la compilacin de Hoffmeister, System 1, 237).
Dentro de esa divisin binaria (que no deja de recordar a la distincin entre lgica obje
tiva y lgica subjetiva) establece Hegel un ritmo temario, tradicional: Grecia, Edad Media
y Edad Moderna.
La filosofa griega se extiende de Tales al Neoplatonismo, y est subdividida en tres
etapas: 1) la filosofa propiamente griega, de Tales a Aristteles; 2) la filosofa existen
te en el mundo romano (no la filosofa de Roma), y 3) el Neoplatonismo. La primera
poca presenta desde luego tal inters para Hegel (y para sus lectores) que pone en
entredicho toda sucesin ascendente del pensamiento. Comienza por la simplicidad
de lo presente, en Tales y Parmnides, hasta llegar a la irrupcin del pensamiento orde

903

nador, el nows de Anaxgoras; contina por los Sofistas, Scrates y las Escuelas socr
ticas; y concluye en fin en Platn y Aristteles, con su magno intento de conversin de
la filosofa en ciencia rigurosa. De Platn alaba Hegel ante todo el descubrimiento de
la secunda naturaleza, de la eticidad, slo dentro de la cual tiene sentido el indivi
duo. ste sabe que su fin es lo universal y que su vida y su esencia estn en el Estado.
Tampoco necesitamos insistir en el reconocimiento que Hegel hace de Platn por haber
establecido un verdadero pensamiento dialctico, y no meramente escptico (al res
pecto, pocas obras hay tan alabadas por Hegel como el Parmnides). C o n todo,
Aristteles es situado an ms alto que el ateniense (cabra decir sin exageracin que
Hegel slo reconocera como interlocutor de su misma altura al Estagirita; no es vano
que con un texto suyo concluya la Enciclopedia). Hegel lo alaba por establecer un empi
rismo especulativo que anuncia ya la propia sistemtica y por haber sabido llevar a con
crecin las concepciones ideales del maestro, aprendiendo a observar y a enjuiciar los
saberes y las prcticas, conectndolas con la metafsica. Igualmente valora Hegel el
organicismo por lo que hace a las relaciones entre el individuo y el Estado: una nocin
mucho ms profunda que la del individualismo calculador y egosta, propio de la moder
nidad. En la segunda etapa enfrenta Hegel el dogmatismo (dividido a su vez en estoi
cismo y epicureismo) al escepticismo pirrnico (ya conocemos su posicin, tanto a tra
vs del artculo del Kritisches Journal sobre el escepticismo como por el captulo IV de
la Fenomenologa). La tercera etapa est en fin dedicada al Neoplatonismo o, en tr
minos de Hegel, a la filosofa alejandrina (una filosofa que ha de competir ya con
el pujante Cristianismo), precedida por un breve examen de Filn y de la cbala y el
gnosticismo. Y como cabra esperar, las tradas de Proclo hacen que este filsofo sea
ensalzado por encima de Plotino, demasiado contaminado para Hegel con la turbia
imagenera del mito.
La Segunda Parte est dedicada a la Edad Media. Huelga decir que su breve desa
rrollo es enteramente insatisfactorio, desde una perspectiva actual (que no tendra sin
embargo por qu renegar de algunos principios y concepciones generales hegelianos;
tal parece que el escueto desarrollo obedezca ms a prejuicios epocales -y al apenas
disimulado desprecio por la confesin catlicaque a problemas estrictamente filos
ficos). La divisin es, como de costubmre, trdica: 1) Filosofa de los rabes y jud
os (111, 96-103: apenas ocho pginas!); 2) Filosofa escolstica (III, 104-160; poco
ms de cincuenta pginas), y 3) El renacimiento de las ciencias. De los escolsticos
(salvando como es natural a Anselm o) poco ms tiene que decir sino el echarles en
cara su barbarie en la utilizacin mecnica y artificiosa de los silogismos y, en gene
ral, de las determinaciones lgicas, como si se tratara de una primera aparicin, toda
va tosca, del entendimiento sobre una materia que debera haber sido tratada racional
mente. De la baja Edad Media pone de relieve Hegel el renacimiento de las ciencias y
las artes bajo la perspectiva de lo humano, a cargo de individuos sealados (como Lulio,
Campanella o Bruno), y hace desde luego notar el gran acontecimiento de la Reforma,
no sin crticas: la cerrazn luterana a cuanto no fuera exquisitamente religioso, la res
triccin incluso de ello a la interioridad del alma del creyente, la sola atenencia a la
Escritura: todo ello supone una inmersin en la subjetividad particular con abandono
del mundo, dejado al arbitrio de la ambicin profana. Es interesante resear al respec
to que Hegel alaba en esta ocasin (por una vez) a la dogmtica catlica, por haber sabi
do preservar el contenido especulativo de la doctrina: An hoy es el da en que resue
nan en el seno de la Iglesia catlica y en su dogma los ecos y, por decirlo as, la herencia
de la filosofa de la escuela alejandrina; hay en ella muchos ms pensamientos filosfi
cos, especulativos, que en la dogmtica protestante, si es que acaso hay en ella algo

904

objetivo y no se la ha vaciado del todo, de tal modo que su contenido slo se conserve
en una forma histrica. (III, 196).2102
La filosofa moderna se abre en fin con Descartes, el cual habra sabido llevar el prin
cipio cristiano de la interioridad al campo frtil de las ciencias, en lugar de atormen
tarse en el silencioso seno del Dios luterano. Es bien conocida la magnfica salutacin que
de este perodo del entendimiento pensante y de su fundador, Descartes, hace Hegel:
Aqu, ya podemos sentirnos en nuestra casa y gritar, al fin, como el navegante despus
de una larga y azarosa travesa por turbulentos mares: tierra!. (III, 252; como se ve por
el contexto, los mares turbulentos eran los de la teologa positiva medieval). Por lo
dems, es bien conocido hasta qu punto alaba Hegel a Spinoza como el pensador que
ha dado consistencia y coherencia al cartesianismo, estableciendo la unidad de la sus
tancia como lo absoluto y ofreciendo una de las armas ms preciadas de la dialctica:
omnis determinatio esc negatio. Es cierto que a Spinoza le falta pasar de la nocin de sus
tancia a la de sujeto y espritu (segn la famosa propuesta del Prlogo de la
Fenomenologa): pero su sobriedad y objetividad servirn siempre de valladar contra los
vuelos atrevidos del idealismo subjetivo. Por lo dems, Locke y Leibniz son empareja
dos como antittico cierre de esta metafsica del entendimiento, a la cual se opone la
Popularphilosophie de la Ilustracin, francesa o alemana, con su desmo (dentro del cual
incluye Hegel, significativamente, el sentimentalismo de Rousseau).
Por fin, la ltima parte de las Lecciones est dedicada a Kant y a la era crtica (al
igual que el presente tratado). Hegel celebra en Kant el descubrimiento de la autoconciencia como principio absoluto del conocer, auque lamenta el desaliado proceder de
Kant, rapsdico y psicologista, con su enumeracin de facultades y determinaciones lgi
cas como si fueran datos, slidos y bien aristados. La alabanza ulterior a Fichte nos es
tan conocida ya como la crtica: el ensayo magnfico de deduccin de las categoras y for
mas del pensar a partir del Yo choca con la seca y abstracta contraposicin entre Yo
y N o-Y o, sin poder hacer otra cosa en pro del Absoluto que postular un indefinido y
tedioso infinito malo, propio del deber ser. Es justo resear por fin que, tras un ambiguo
reconocimiento del jacobiano saber inmediato (una contradicho in terminis) de las cosas
divinas, Hegel expone con relativa imparcialidad la filosofa del otrora amigo: Schelling,
reivindicando su originalidad en el establecimiento de la Naturphilosophie, y el valor
especulativo de sta. De igual modo realza la Identittsphilosophie, aunque lamenta que
esa filosofa se empeara en buscar la conciliacin absoluta de los opuestos a travs de la
dialctica de los extremos, en lugar de basarla en el elemento lgico: la gran laguna en el
pensamiento schellingiano.
Naturalmente, Hegel no expone su propia doctrina en la Historia de la Filosofa.
Toda la Historia de la Filosofa (en cuanto tal Historia, no como historia, por seguir con
la convencin tipogrfica) pertenece -y no es boutade- al pensamiento hegeliano, por lo
que no tendra sentido alguno colocar ste al final. Hegel no es desde luego Parmnides,
pero s es lo que de verdad hay en Parmnides, etc. Hegel es, naturalmente, el Sistema.
Tambin, por ende, el tiempo cancelado, sometido por entero -aqu, y solamente aqua la potencia del Concepto. Tantae molis erar, seipsam cognoscere mentem (III, 517), segn
el donoso remedo que hace Hegel del virgiliano: Romanam condere gentem. Qu ms se
puede decir?: Termina la lucha entre la conciencia finita de s mismo y la conciencia
absoluta de s mismo, que aqul crea encontrarse fuera de l. (III, 517). O dicho de otro

de

Il5! Ecos de esa crtica pueden orse tambin en el tremendo final del manuscrito de 1821 sobre Filosofa
la Religin.

905

modo: con la exposicin histrica de la Filosofa deja por fin la conciencia de ser des
graciada. La reconciliacin de lo divino y lo humano tiene lugar en la conciencia del
filsofo. Recurdese: cmo le vaya al mundo no es asunto nuestro.
Pero bien pronto, tras la muerte del filsofo, tendrn que reconocer sus discpulos
que ese mundo s est presionando de tal forma sobre la ciudadela del estamento sacer
dotal de la Filosofa, que sta tendr que salir a combatir a campo abierto, y con ene
migos temibles. Alguno, procedente de las propias filas, y ahora ardiente enemigo de
todo intento acadmico de ocultarse en la torre de marfil. La estrella de Hegel ser bru
talmente abatida por un pequeo bacilo procedente de ese mundo oriental que l, Hegel,
tan en poco tuvo. Y la estrella de la filosofa de Hegel ser violentamente eclipsada,
tambin (aunque parece que se trat ms bien de un eclipse parcial, y efmero) por el
astro poderoso de la religin filosfica de Schelling (para Hegel, esa denominacin cons
tituira un oxmoron, un hierro de madera). As que las palabras con las que termina
Hegel sus Lecciones de Historia de las Filosofa, y con las que cerramos tambin noso
tros este prodigioso edificio especulativo, no dejan de sonar un tanto medrosas, como
sabedoras de que tan pos deseos no podran ya realizarse en la convulsa realidad ale
mana de principios de los aos treinta. Sin embargo, no deja de ser un bonito final: Y
/a slo me queda despedirme de Vds. y desearles una vida buena y feliz. (III, 519). Yo
tambin lo hago, no sin sugerir al curioso y pacientsimo lector que, tras cobrar algo de
esuello, pase al ltimo captulo de este luengo tratado.

206

Historia, mito y
religin en el
Schelling de la
madurez
( 1810/ 1854)

Hegel y Schelling son los Discuros del Idealismo Alemn. Slo que en absoluto se
trata aqu de dii comentes (y menos desde el desafo de la Fenomenologa), sino desde
luego de dii dissentes. En todo caso, es bien extrao y espectacular el destino de estos dos
Guadianas de la filosofa. Alternativamente, cuando el uno brilla en la arena filos
fica, atrayendo todas las miradas (no siempre benvolas, desde luego) sobre s, el otro
se refugia en sus soledades, escribiendo incesantemente proyectos fragmentarios de sis
tema que en buena medida slo sern ledos y debatidos mucho tiempo despus, hasta el
punto de que bien puede decirse que nicamente ahora -aunque queden an algunos
flecos- aparecen ante los ojos de un lector necesariamente desplazado casi todos los
escritos de ambos, con la conviccin por parte de los investigadores y estudiosos actua
les de hallarse ante un trabajo de Ssifo, en el que, para mayor agotamiento, la pie
dra-obras que la erudicin arrastra va cambiando de forma, grosor y caractersticas
segn se van desarrollando los respectivos trabajos de las ediciones acadmicas.
Hegel ha tenido desde luego mayor predicamento y fortuna al respecto que Schelling.
Mientras iba publicando con regularidad, casi como en un andante maestoso, los com
pendios de sus cursos de Heidelberg y Berln, cimentando as una fama que iba ms all
de los muros de la Universidad fundada por Wilhelm von Humboldt y ms all de las
fronteras prusianas hasta ramificarse y fecundar el pensamiento -y las luchas polticas
y religiosas de la poca- en Francia, Italia, Inglaterra y Norteamrica, un atormentado
y aparentemente inseguro Schelling prometa una y otra vez en vano a su desesperado edi
tor -C o tta - la publicacin de sus lecciones, como otrora hiciera Hegel en Jena. Parece
difcilmente creble, pero es un hecho que Schelling no public nada a partir de 1809!in\ *1809

Es posible que causas externas influyeran en la indecisin de un pensador que, hasta 1804. se haba
distinguido por una actividad frentica en publicaciones. En primer lugar, la marcha de la efervescente y com
petitiva Jena a Wrzburg y luego a Munich (donde no exista universidad); luego, la muerte de Caroline en
1809, de la que seguramente nunca se repuso del todo (es dudoso que estemos aqu ante una causa externa
respecto a la filosofa); tambin el renovado inters en la temtica inicial de Tubinga, a saber: la investigacin
sobre los mitos entendidos como filosofemas y sobre el cristianismo, llevara a Schelling a una obsesiva con
centracin en las relaciones entre historia, poltica y religin que determinar todo su pensar; por ltimo, y

907

ya dentro de esta problemtica, las crticas de C.A. Eschenmayer, primero, y de Jacohi despus (ver nota siguien
te), junto con la atenta observacin a distancia del desarrollo del presunto panlogicisino hegeliano (una
especie de piedra de toque para Schelling de las nocivas consecuencias de un idealismo desatento ante el
facturo de la existencia) debieron ser factores decisivos en su hiperblica desazn ante lo que el pblico podra
pensar de un autor cuya fama y nombradla haban llegado por as decir demasiado pronto: antes de que l
pudiera entregar un sistema acabado y satisfactorio.- Apuntaremos brevemente aqu a la crtica de Eschenmayer,
la nica que a Schelling poda realmente importarle, dada la congenialidad de ambos pensadores (para los
sedicentes discpulos de la Naturphilosophie no tendra en cambio sino desprecio, agravado despus al ver la
-intencionada?- confusin que el Hegel de la Fenomenologa realizaba tcita y habilidosamente entre maestro
y secuaces). Ya en 1803 haba publicado Eschenmayer Die Phibsophie in ihrem bergang zar Nichtphilosophie:
un escrito que contena cticas acertadas -y aceradas- contra la dentitatslehre. Esta -identificada sin ms con
la filosofa- slo podra llegar a un Absoluto tan necesario (en el sentido del fatalismo tantas veces acha
cado a Spinoza) como impersonal, no a un Dios vivo. Y si la Identidad es Indiffaenz (una terminologa que,
como sabemos, llev a numerosos malentendidos), ella no puede poner entonces fuera de s entes finitos
y recprocamente diferentes. Para eso -arguye Eschenmayer, adelantando como crtica lo que constituir, modi
ficado, un atisbo de solucin para Schelling- sera necesario que el Absoluto se autodiferenciara, se escindiera
en y para s mismo (pues nada hay realmente fuera de l): de modo que el Absoluto debera contener en su
interior una oposicin absoluta. No hace falta insistir en que el Freiheitsschrift seguir justamente esa sugeren
cia. Slo que Eschenmayer entenda que, tras eso que para l era una demonstrado ad absurdum, era necesario
abandonar la filosofa y saltar la Jacobi al otro lado de la razn: entregarse a la fe, entendida como
No-Filosofa. El escrito schellingiano de 1804, Philosophie und Religin, estuvo motivado en buena medida
por esas crticas de Eschenmayer, repetidas e intensificadas tras el Freiheitsschrift de 1809. En la ed. G>tta,
K.F.A. Schelling tuvo el buen acuerdo de publicar el ensayo crtico de Eschenmayer (enviado privadamente a
Schelling como carta) y la contestacin (tambin privada) del filsofo (cf. 1/8, 145-189). De nuevo, las crti
cas del amigo sealan muy fecundamente el camino a seguir. La razn humana -viene a decir Eschenmayeres incapaz de captar absolutamente un Objeto a su vez absoluto (pues, como un Rey Midas al revs, todo
cuanto toca se convierte en finito, esto es: en condicionado y determinado). El valor de la filosofa slo puede
ser pues negativo; por ella, nosotros sabemos cuanto Dios no es; pero que l es o existe y lo que l sea esencial
mente es algo que slo Dios puede manifestar, esto es: revelar. En el fondo, bien se ve que Eschenmayer est retro
cediendo a una posicin prekantiana, al confundir razn con entendimiento y reducir la fe (la fe
racional kantiana) a una mera creencia positiva, histrica. Schelling aceptar las limitaciones de la razn,
siempre que por tal se entienda la razn deductiva (incapaz en efecto, tambin para Schelling, de acceder al
Ente). Desde luego, el hecho (Doss, quod) de la Existencia es inaccesible a la razn: pero para ello es nece
sario que sea la misma razn -muratis mutandis, como en Kant- la que haga la experiencia negativa de sus pro
pios lmites, en vez de hacer perezosa o asustadiza dejacin de sus derechos y abandonar a los hombres a una cre
encia injustificada e injustificable! Por otra parte, una vez aceptada la experiencia de la Revelacin la filosofa

908

con la salvedad de una virulenta rplica a Jacobi*104, de un breve y oscuro discurso en

1815: Las divinidades de Samotracia (que contiene in nuce la ulterior Filosofa de la
Mitologa), y de dos Prlogos: uno de 1834 a una obra de Victor Cousin, el muy influ(una filosofa positiva, no puramente racionalista) puede y debe explorar racionalmente esa experiencia,
haciendo inteligible y aceptable para el hombre (al fin, un Dius devenido, como veremos) la esencia o quid
de la Divinidad. El error de Eschenmayer estriba desde luego en confundir la razn con el saber sin ms. Entre
el racionalismo y el fidesmo irracional hay un tenium quid. Tal es el gran descubrimiento de Schelling: la por
l ulteriormente denominada /loso/i positiva.
m> Casi como una continuacin del desdichado Aiheismusstreit (1799) que concluyera con la defenestra
cin de Fichte en )ena, y posiblemente con una intencin parecida, Jacobi, que era a la sazn Presidente de
la Academia de Ciencias de Baviera, de la que era miembro Schelling, public en 1811 un escrito sobre las
postrimeras (Von den goulichcn Dingen und ihrer Offenbarung), en el que renovaba sus ataques contra el ide
alismo, tachndolo de fatalismo y atesmo (ocupacin polmica favorita de Jacobi desde los lejanos tiempos de
las Spinozabriefe). Lamentablemente pata Jacobi, Schelling no era un Fichte asediado por la reaccin (y aun por
el dscolo estudiantado jenense), sino que estaba muy bien protegido por la Corte. Adems, el escrito estaba
prcticamente acabado en el verano de 1808 (aunque lo completara en la primavera de 1811, sin retocar o ya
escrito), de manera que Jacobi no tena en cuenta para nada la evolucin de Schelling ya desde 1804 (Phiiosophic
und Religin), y menos an el fundamental Freiheitsschrift de 1809. As que le fue muy fcil a Schelling des
montar las acusaciones del anciano polemista y cebarse en ste con una saa sitio paralela a la que el propio
Jacobi haba mostrado en su da con el pobre Moses Mendelssohn. Las acusaciones de Jacobi repetan la vieja
cantilena: el idealismo es subjetivo, y por ello no puede captar la realidad efectiva (algo en lo que estar por
dems muy de acuerdo el ltimo Schelling). Y cuando lo pretende, no logra sino disolver en la nada lo real, de
modo que la filosofa idealista no puede ser sino naturalismo encubierto y desembocar en el nihilismo. La
nica alternativa sera el lesmo, esto es: la creencia en un Dios personal, incondicionado, libre, perfectsimo
y originario. Creencia, en efecto, porque la existencia de Dios no puede ser demostrada. Y es que Jacobi
sigue aferrado a la vieja idea filosfica! de que demostrar es deducir algo a parrir de un fundamento que,
en el caso de Dios, sera anterior y superior a El. Pero Dios no puede tener fundamento, pues lo fundamen
tado es siempre otolgicam ente inferior! Aplicado esto directamente contra Schelling, la crtica repite la
senda ya seguida por Eschenmayer: de lo Indeterminado (el famoso y denostado Punto de Indiferencia) no
puede derivar nada determinado; de lo Inconsciente no puede seguirse lo consciente; de la Identidad no surge
la pluralidad.- A fines de ese mismo ao de 1811, la respuesta de Schelling est ya preparada. Es el DcnJcmoi der
Schrifl von den gottlichen Dmgen usw. des Herrn Fr.H. Jacobi und der ihm in derselben gemachten Beschuldigung
emes absichtlich tauschendcn, Lge redenden Alhcismus (Memoria [pero Denkmal significa tambin monu
mento... funerario y, literalmente: ocasin para pararse a pensar] del escrito sobre las Postrimeras del Sr. Jacobi
y de la acusacin por l all lanzada de un atesmo intencionadamente engaador y mentiroso; ahora en S.W.
1/8, 19-136). Dios, contesta Schelling, es la totalidad en acto de las determinaciones del ser (o sea: la omn
moda determinado). Pero no deriva de algo indeterminado y vacuo, sino de un sistema de determinaciones en
potencia: indeterminadas, pues, slo si retrospectivamente consideradas desde la perfeccin final. Y es que el
Grund (como sabemos, ms fondo que fundamento) es algo que est antes del Dios existente (si cabe
hablar as: no se trata de una anterioridad cronolgica en el sentido temporal humano: el fondo, como sabemos,
es la naturaleza en Dios, el pasado esencial del que l eternamente procede); pero en absoluto es algo
superior a l: al contrario, en el fondo, las perfecciones divinas se hallan solamente en potencia. Y Schelling
devuelve certeramente la acusacin a Jacobi: es ste el que est filosofando en el viejo estilo. Si Dios fuera un
presunto ser perfectsimo, originario, igual a s mismo, etc., seran entonces radicalmente imposibles el pen
samiento y la existencia de las cosas finitas, y absurdo en general todo devenir. Si Dios es un bloque monol
tico y absoluto, qu sentido tiene todo lo dems! Olmo hablar de Creador y de Creacin! Y es que Dios no
es, en suma, una acabada totalidad esente, ya de siempre, sino un proceso de actualizacin de todas la perfec
ciones.- Aos despus, en las Lecciones de Erlangen sobre Historia de la filosofa moderna (1822) y en las muniquesas sobre Historia de los sistemas filosficos (1833 1/10, 165-170), Schelling volver a ocuparse de Jacobi,
con mucha menor acritud (el viejo rival ya haba muerto, y Schelling era su sucesor en la Academia). Por un
lado, reconoce la importancia de Jacobi para obligar al idealismo (y por ende, al propio Schelling) a abando
nar los restos de naturalismo racionalista la Spinoza, enderezando as a la flosoffa por la vid positiva de un
empirismo filosfico (una empira, como veremos, que poco tiene que ver con la aceptacin de lo sensible
inmediato). Es decir, Schelling reconoce ahora la necesidad de afirmar la Existencia como algo ultra-racio
nal (en el sentido de algo que est ms all de lo lgico y sus determinaciones formales). Pero, por otro, acusa
a Jacobi de sostener una filosofa de la ignorancia (o sea, una no-filosofa), con su precipitado refugio
irracionalista en la fe. Que sillo a travs de la consumacin del iter racionalista puede estrellarse la razn, estu
pefacta, contra sus propios lmites, y reconocer entonces a la Existencia como presupuesto para el pensar (un
pensar que, a su vez, retoma agradecido sobre esa su condicin y la esclarece en lo posible: la hace inteligible).

909

yente amigo y admirador de Schelling2101... y de Hegel! (as que aprovechar la ocasin

para despacharse a gusto con el rival recientemente fallecido)21, y otro de 1846, para
las obras pstumas de Henrik Steffens, su muy notable compaero de viaje por los veri
cuetos de la Naturphilosophie.
Estas manifestaciones -si ruidosas, ciertamente breves- no eran sino la punta de un
iceberg o mejor, de una cordillera de escritos sometidos a fuertes tensiones tectnicas
que el pblico conoci cuando seguramente era ya demasiado tarde para Schelling... y
para la filosofa clsica alemana en general: entre 1856 y 18612107. Y aun despus, en nes!l A Qjusin deber Schelling ser nombrado Caballero de la Ley ion de Honor y Miembro de la Academia
de Ciencias de Pars.
!l" Vid. Viktor Cousin ber franzsische unddeutsche Philosophie. Ausdem Framosischen von Dr. H. Beckers.
Stuttyart / Tubinya 1834. Curiosamente, como reuerda el propio Schelliny, su Voncde es a su vez traduccin
del Prfac enviado para la 2 ed. de los Fragments philosophtques (Pars 1833), de modo que estamos aqu ante
un bucle de retorno al idioma alemn. Es claro que Schelling utiliz este breve escrito de circunstancias
para lanzar una andanada pblica (desde entonces famosa, y que resuma las ms ponnenorizadas crticas de
las a la sazn inditas Lecciones muniquesas de 1833: 1/10, 127-164) contra Hegel (fallecido a finales de
1831). Reivindicando el empirismo filosfico contra el sensualismo psicologista de los idologues franceses, sea
la en efecto: Uno que vino despus [despus de la filosofa puramente racional, negativa, representada por el
propio joven Schelling, F.D.], y al que la naturaleza pareca haber predestinado a un nuevo wolffianismo para
nuestro tiempo, ha despachado por as decir de un modo instintivo ese elemento emprico (Dieses Empiriscfie),
poniendo al concepto lgico en el lugar de lo viviente y efectivamente real, al cual haha atribuido la filosofa ante
rior la propiedad de ir a su opuesto (el Objeto), retornando luego ms all y a partir de ste a s mismo [posi
ble alusin a la tomista reditio subjecti in seipsum, F.D.); a ese concepto le atribuira l un automovimiento nece
sario semejante [al de la conciencia viva, F.D.] mediante la ms extraa de las ficciones o hipostasiacin
(Hypostosirung). Lo ltimo fue una invencin enteramente suya, admirada justamente por cabezas deficien
tes, as como tambin el que determinara en su inicio justamente a ese mismo concepto como el pum ser.
(1/10, 212). Aqu est pues el origen (junto con los denuestos anteriuies -ms gmseros y febles- de Jacob Fres,
de los coetneos de Ludwig Trendelenburg y de los ulteriores de Rudolf Hayin) del supuesto panlogicismo
hegeliano. Una segunda crtica, no menos extendida desde entonces, es la dirigida a la libre expedicin de
la Idea en y como Naturaleza: si el sistema procede de modo enteramente lgico y separado de la realidad,
cmo justificar su paso a ella! ste es el texto schellingiano, tan divertido como cruel (y seguramente injus
to): el difcil paso a la realidad... desgarra por entero los hilos del movimiento dialctico; se hace necesaria
una segunda hiptesis, a saber que a la idea le suceda o se le ocurra no se sahe por qu, como no sea para inte
rrumpir el aburrimiento de su ser meramente lgico- disgregarse en sus momentos, a fin de que la naturaleza
surja. (1/10, 212s ). Y por fin, Schelling reconoce a Hegel el mrito de haber mostrado los lmites de la
filosofa suhjetivista moderna, iniciada por Desearles, y que Hegel habra intentado convertir en una
Realphilosophie, haciendo retornar as al racionalismo al punto de vista de la Escolstica, esto es: iniciar la
metafsica por un concepto puramente racional, excluyeme de rodo lo emprico, para luego reintmducir este
elemento por la puerta trasera (durch die Hinterdit) del devenir-otro, o sea del llegar a ser la Idea infiel a s
misma. Y remata la invectiva: as pues, si este episodio de la historia de la filosofa moderna no ha servido
para hacerla avanzar, al menos s que ha valido para volver a mostrar la imposibilidad de acceder a la realidad
efectiva con lo puramente racional. (1/10, 213). G im o si dijramos: Schelling ha escarmentado en cabeza
ajena; el ejemplo del amigo lo ha despertado del sueo dogmtico en el que l mismo estaba a punto de
entregarse en Jena (y a cuya modorra habra invitado a su amigo de entonces!).- En cualquier caso, las crti
cas haban empezado mucho antes, aunque limitadas al pronto slo al Vortrag o modo de escribir y exponer
hegeliano ( leitmotiv favorito de sus enemigos). As, en la novela Clara (1810): Unos das o semanas des
pus haba aparecido un libro filosfico [la Fenomenologa, F.D.) que, a pesar de contener ms de una excelen
cia, estaba escrito en un lenguaje completamente ininteligible, hinchado por as decir de barbaridades de toda
suerte... Acaso son necesarios esos espantosos y artificiosos trminos, es que no se puede decir lo mismo de
una manera en general humana, para que siga siendo filosfico?... El lenguaje del pueblo es de siempre; el arti
ficioso lenguaje escolstico, de ayer (1/9, 86).
IWLo nico que apareci anteriormente fue la venenosa publicacin por parte de Paulus (el archienemigo, ya desde Jena) de una Nachschnft -comentada y criticada- del curso berlins de 1841/42. En la nota gene
ral de presentacin a Schelling (al inicio del cap. V) hicimos ya alusin a este desdichado percance, que con
tribuy an ms al paulatino retraimiento del filsofo de toda actividad pblica (Schelling present una
denuncia contra esa apropiacin intelectual indebida... y perdi el pleito). En realidad, la marcha hacia Berln
(que debiera haber constituido un paseo triunfal y una reivindicacin de la Ortixloxia contra la semilla del dra
gn hegeliano) constituy un sonoro fracaso, por todas las partes. Por el Poder, ya que Schelling era un fil-

910

tro tiempo, seguira sonriendo la fortuna a Hegel y no a Schelling. Aparte de los esfuer
zos editoriales de Glockner, Lasson y Hoffmeister, la edicin acadmica de Hegel puede
considerarse ya cercana a su culminacin21* , mientras que la de Schelling no ha llegado
siquiera al perodo en tom o a 1800. Es ms, slo desde hace cuatro aos disponemos de
una edicin fiable de la obra mxima de madurez de este pensador: la Filosofa de la
Revelacin2lm, mientras comienzan a aparecer ediciones cuidadas de apuntes de la otra
gran obra: la Filosofa de la Mitologa2" 0. Sin embargo, es posible que este retraso tenga
consecuencias positivas. Si la publicacin de los Systementwrfe jenenses de Hegel desa
t hace veinte aos una atencin hacia el filsofo (extendida luego a los perodos de
madurez) que an perdura y se desarrolla, bien puede decirse que slo a partir de los aos
noventa estamos en disposicin de augurar una Schelling-Renaissance limpia de irreflexivas
alabanzas por parte de piadosos defensores de la fe y de interesados denuestos al esti
lo de los de un Lukcs y su Destruccin de la razn21". La conexin entre el ltimo
Schelling y el final del siglo y del milenio, si tratada sine ira (et sine spe) et studio, puede
seguramente depararnos importantes sorpresas sobre el sentido y el posible destino de
esta vieja Europa acorralada. Y para entenderla, y para entendernos, seguiremos preci
sando de la constante y fructfera pugna entre los dos amigos / enemigos y de la culmi
nacin / destruccin, por ellos realizada, del Idealismo Alemn o, si queremos, de la
entera Metafsica moderna.

silfo de raza, y no un clrigo disfrazado, de manera que no servia para sus intereses; por parte de la inteligen
cia progresista, porque Schelling no dejaba de ser un Philasoph m Chimo (Engels dixit, ya en 1842), o a la
inversa: porque segua argumentando racionalmente, como escribira un desengaado Kierkegaard a su her
mano; y, en fin, por parte del filsofo mismo, que haba ahandonado la cmoda Baviera para lanzarse al agitado
maremagnum de Prusia, creyendo ingenuamente que las querellas poltico-religiosas entre los defensores de
la /unge Dciuschland y los teutmanos se calmaran ante la palabra -a pesar de todo racional y argumentativade la nueva philosophische Religin.
!'En realidad, hasta la fecha (finales de 1997) estn pendientes de publicacin (en cuanto escritos pro
pios de Hegel; las Nachschriften de los Cursos se van editando aparte) solamente los escritos de juventud de
Franlcfurt (vol. 2), los fragmentos de sistema de los primeros aos de Jena (el famoso vol. 5, ya ultimado hace
ms de veinte aos, y que no aparece por razones jurdicas) y la Propedutica deNuremherg (vol. 10).
Se trata de la llamada Ur/assung der Philosophie der Offenbarung, ed. por Walter Ehrhardt. Meiner.
Hamhurgo 19952, orig.: 1992 (2 vols.; ct.: I O). Ehrhart, y en general la Schelling-Komission de Munich,
ha hecho notar que las manipulaciones en la edicin de nhras completas no eran cosa exclusiva de la Verein
hegeliana, sino tambin del propio hijo de Schelling. Por lo dems, esa Versin original tiene gran valor
porque: Ia) se trata de un Abschrifc, o sea de un dictado del propio Schellig a J.M. Wachtl, de modo que puede
ser considerado como ipsissima verba de Schelling; 2) confirma la sospecha (ya bien acrecentada por la publi
cacin de un Nachschrift de E. von LasanIx del Curso de 1827/28: System der Weltalccr, ed. de S. Peetz,
Frankfurt/M. 1990; cit.: Peetz) de que el sistema maduro de Schelling ha de adelantarse en ms de diez aos (ya
antes de 1830, y no a partir de 1841), que su centro estaha en Munich y no en Berln (donde se limit poco
menos que a repetir lecciones ya bien establecidas), y 3a) prueba que la filosofa positiva es continuacin
natural de la empresa, tantas veces reiterada desde 1811, por construir el Sistemo de las Edades del Mundo como
ncleo sistemtico del pensar schellingiano.- Las comillas al hablar de obra apuntan a que no se trata de
un libro, sino de lecciones universitarias no preparadas para su publicacin (aunque el excelente estado de
presentacin de la Ur/assung incline a pensar que Schelling s acariciaba esa idea por entonces; ello explicara
por dems el que la dictara en privado).
Philospphie der Mythologie in drei Vorlesungsnachschh/ten 1837/1842. Ed. por K. Vieweg y Chr. Danz, con
la colah. deG . Apostolopoulou. Fink. Munich 1996.
1111 Cf. Die Zerstrung der Vemunfi. Berln 1955, p. 138 s.- En esta entretenida obra (difcilmente puede
lersela hoy sin una sonrisa... autocrtica, por parte de algunos de sus lectores), Lukcs acusa a Schelling de
negro reaccionarismo y de ayudar a la poltica semifeudal del Rey prusiano, frente al progresismo del Hegel de
la Fenomenologa (porque luego ya se sabe). Oscilando entre la tristeza de ver cmo claudica una gran inteligencia
y la diversin ante sus muchos disparates, el lector actual poda comprobar cmo Schelling, Hegel y tuto quanti son juzgados segn se acerquen o no al barenio lukcsiano, cuya unidad de medida viene dada por las enjundiosas obras de Lenin y Stalin.

v i l . I - U N A F I L O S O F I A D E L A H IS T O R I A ... S A G R A D A :
LA S E D A D E S D E L M U N D O .

Com o toda historia, tambin la de la filosofa tiene sus misterios. A modo de dos
senderos que se bifurcan partiendo de un territorio comn, casi exactamente a la vez
que Hegel comenzaba en Nuremberg la redaccin de su gigantesca obra: la Ciencia de
la Lgica, se lanzaba Schelling por un camino diametralmente opuesto que habra de
conocer mltiples ramificaciones y versiones hasta quedar finalmente inacabado, como
un magnfico conjunto de ruinas avant la lettre, de fragmentos no tanto de un libro
cuanto del Libro: Die Weltalter1" 2. Todava a finales del Curso de 1827/28, dedicado a
las Edades, se despide Schelling as de sus oyentes: He abierto ante Vds. unas pocas
pginas del libro de mis pensamientos... Deseara que las frases sueltas, arrancadas [de con
texto], no fueran desarrolladas por su cuenta, ya que slo alcanzan significado y senti
do en su entera conexin... Atrapar sonidos sueltos no es ningn arte, lo que se busca
es la meloda del todo... y as como a menudo nos es comprensible una meloda sola
mente al or la secuencia de tonos sueltos, entendiendo entonces la meloda entera,
as comprendern Vds. muchas de mis palabras en lo que venga despus (in der Folge),
y la meloda se ir engendrando de suyo ante Vds. (Peetz, 212s; subr. mo). Slo que
no hubo continuacin... como tal. Pues es posible que el proyecto no quedara tanto
inacabado (como la famosa Sinfona de Schubert) cuanto transformado. En todo caso,
lo importante es que aqu nos hallamos de nuevo ante la idea germinal de todo Schelling:
buscar una clave armnica en la que todo (filosofa racional, de la naturaleza, de la his
toria y de la religin) resulte conjuntado y reconciliado: Cuando hayamos tocado el
verdadero hondn surgir entonces ante nosotros esa pltora, que al principio asom
braba y confunda; ello ser prueba de que hemos alcanzado el verdadero punto cen
tral (Mittelpunkt). (Peetz, 206).
Vil. I . I . - Divina cancin de los tiem pos.

Cul puede ser esa clave? Contra Hegel (o lo que Schelling piensa que hizo ste), y
en cercana espiritual al proceder de Goethe, podramos decir que para Schelling la
clave no est en encontrar legalidades o veritates aetemae (por decirlo con Agustn y
Leibniz) bajo las cuales se agrupen y expliquen los fenmenos, quedando stos por su
parte como inclumes y sueltos (con lo cual se repetira el hiato entre dos mundos,
o bien el nuestro se sentira forzado a ajustarse a leyes que de suyo no le conciernen).
Al contrario, la tarea del filsofo consistira ms bien en rastrear y sondear la melo
da del Todo, latente como huella en muy diversas manifestaciones, y que no se puede
ni debe por ende presentar por separado: como una Lgica, digamos21 . Se tratara de
algo semejante a las variaciones sobre un tema que no existira aparte de ellas (ni siquie
ra -habra que agregar audazmente- para Dios mismo, cuando se trata de la ejecucin
11,1
Aunque resulta ms literal y potica la veisin: Las Edades del Mundo, ms exacto sera quiz verter:
Los Eones. Trmino y concepto remiten en efecto al final de la epstola paulina a los Romanos (16, 25): A l
que puede confirmaros segn mi evangelio y la predicacin de Jesucristo -segn la revelacin del misterio,
tenido en secreto en los tiempos eternos (fnrm jptor' xpovoic aiuvoK ereovyiyievov), pero manifestado
ahora mediante los escritos profticos, conforme a la disposicin de Dios eterno, que se dio a conocer a todas
las gentes para que se rindan a la fe-.... En estas palabras del Apstol est contenida in nuce toda la filosofa
positiva schellingiana (incluyendo desde luego la Filosofa de la Mitologa, en virtud del inciso: a todas las
gentes). Cf. tambin Ad Tim. II; 1,9, donde se habla de la Swapuic Oeov, que nos liber no por nuestras
obras, sino de acuerdo a sus intenciones y su gracia, la cual nos ha sido dada en Jesucristo antes de los tiem
pos eternos (rrpo xPot* M' aiHO.U', en la vers. luterana: vor der Zeit der Welt).
En este sentido, la posicin de Schelling resuena en la Abbau der Metaphysik de Heidegger y aun en
la archicscntura derridiana. No hay que olvidar que el trmino Dekonstruktion es schellingiano.

912

ntegra de la meloda)2114215:son los propios fenmenos los que, en cuanto modos de apa
ricin del Absoluto, se alzan -si bien sondeados- ya de suyo a universalidad y necesidad
(cantan su verdad, al igual que los cielos paulinos cantan la gloria del Seor) cuando
el filsofo los hace remitirse a lo que en ellos aparece.
De todos modos, es preciso encontrar algo as como un aire de familia entre los
diversos fenmenos, si queremos recordar o entrever aquello que los mancomuna.
Debe haber un denominador comn entre ellos. Tal denominador es la Historia (como
caba sospechar por la insistencia en la secuencia musical del ejemplo). A l contrario
que para Hegel, no se trata de buscar la Razn en la Historia (eso podr hacerse a lo
sumo retrospectiva y tentativamente, una vez bien establecido el empirismo filosfico),
sino -e n una cierta vuelta a Kant-: la Historia de la Razn (y de todo lo dems). Y en la
noche del 15 de septiembre de 1810 (como sabemos por el Diario que lleva Schelling)
comienza esa bsqueda sin trmino. Tres veces al menos, entre 1811 y 1813 (seguramente hubo muchas ms, pero slo nos han llegado testimonios de esos tres intentos,
ms el resumen de 1827/28), comenz Die Weltalter. Y las tres veces abandon la
tarea.2" 5 La ingente dificultad ante la que se detena una y otra vez el genio de Schelling
es la misma que ha atormentado todo pensamiento de raz cristiana: cmo pensar el paso
de lo Infinito a lo finito, de lo Absoluto a lo relativo. Y ello -cree ahora Schelling, tras
los fracasos neoplatonizantes de 1802 y 1804- slo puede hacerse si pensamos la
Eternidad por analoga con el tiempo humano y sus tres xtasis o maneras de deve
nir (ms que de ser): Pasado, Presente y Futuro. Esa analoga no supone por dems
una metbasis eis ali gnos; al contrario, Schelling la sabe enraizada en lo ms profun
do de la fe cristiana: nuestra syngneia con lo divino; gracias a este sentimiento ntimo
del anclaje de nuestra propia vida en Dios, y desde tal sentimiento, cabe entonces
entrever la vida divina misma en su efectiva realidad.
Recurdese al efecto la ya establecida diferencia intradivina del Freiheitsschrift de
1809: de un lado, lo inconsciente en Dios, su fondo o naturaleza; del otro, la existencia
de Dios, su Revelacin o donacin expansiva. El primer principio, lo real o el ser (en
un sentido cercano al del primer Fichte, como lo opaco y tenebroso), est subordinado
al Ente que es Dios, lo ideal -entendido como en Hegel: dominio, articulacin y deter
m inacin de lo real- que se va siendo para s mismo Dios.2" 6 Las Stuttgarter

La verdad es que esta idea, tan romntica, depresenrar lo impresentable (y cuya tafz podemos encontrar
seguramente en la imposible definicin kantiana de las ideas estticas) se halla tambin en Hegel, y en lo que
podramos considerar su testamento filosfico. Al final del Prlogo a la 2- ed. de WdL (escrito quince das antes
de su muerte) nos seala Hegel que l tendra que haber teelaborado la Lgica (o la obra enteia?: habla de un edi
ficio de la ciencia filosfica) setenta y siete veces (sic 21: 20; nosotros diramos, con la Biblia: setenta veces
siete). Y aunque echa la culpa a las circunstancias, al mucho trabajo y dispersin, etc., por lo aducido por l
anterionnente se tiene la impresin de que es radicalmente imposible hacer coincidir b autoexposin de h Idea (con
juncin absoluta de concepto y realitas) con el Vortrag o modo humano de exposicin (y ello, por no hablar de
la conjuncin plena entre lo emprico y la Idea), porque tal autoconstruccin del Absoluto vive por as decir
de las desviaciones y ocurrencias (Enfalle) de los hombres y de las cosas respecto a un pretendido Pro-grama. En
realidad, parece que el Programa consiste en la incesante correccin crtica de las desviaciones y en que, por decir
lo de una vez, el Bien y la Verdad consisten en la comprensin de la necesaria interpenetracin de los males y los
errores naturales. En definitiva, tanto en Hegel como en Schelling (o en Heidegger) esa coincidencia se
siente en cada caso, sin que sea posible sealarla por separado; como si dijramos: el Absoluto es tal y cual cosa.
2115 Nos queda una versin en S.W. (slo del primer libro: 1/8, 1 9 5 - 3 4 4 ) , ms las dos Urfassungen que
Manfred Schrter recogi como Nachlassband en su edicin (Munich 1 9 4 6 ; cit.: WA), aparte del apunte, ya
cit., ed. por Peetz en 1990. De hecho, en pleno perodo positivo, volvi a dictar-por ltima vez, segn nues
tros registros- lecciones sobre Die Weltalter (SS 1833).
Desde una cierta lectura que conecta a la Escolstica con Heidegger, solemos entender por el Ser (el esse)
un principio ms elevado que el Ente (que, al fin, se limitara a ser partcipe del actus essendi). Pero en

913

Privatvorlesungen de 1810 inciden en este punto, y lo desarrollan. La evolucin de Dios

procede de lo ms bajo (lo real y natural) a lo ms alto (lo ideal y espiritual). Y puesto
que ese desarrollo tiene lugar dialcticamente, es decir: recogiendo y articulando lo ms
alto a lo inferior, y propulsndose desde l, esos principios son considerados por Schelling
como Potencias (siguiendo una terminologa matemtica que acompaa a toda su obra,
desde las especulaciones filosficonaturales). El desequilibrio, la contraposicin y su
resolucin de las Potencias es el tiempo. De modo que los grados de ascenso potencial
corresponden a perodos de la automanifestacin de Dios en el mundo, hasta el total
esclarecimiento de ste y su total unidad con Dios. Tal es la meta de la Historia, para
Schelling: una meta por dems libre, no necesaria, y en la que interviene decisivamen
te la voluntad humana: En el hombre estn conectados los extremos ms alejados [el ser
en general y el existente singular, F.D.]. Por eso es l ms estimado por Dios que los nge
les. El hombre consta de lo ms bajo y de lo supremo. La humanidad, que ya estaba divi
nizada por el Dios que se hizo hombre, est ahora [e.d.: al final de la historia, F.D.] uni
versalmente divinizada, y lo est por medio el hombre [tal como antes lo estuvo por
mediacin divina, F.D.] y, con l, tambin la naturaleza. (1/7, 484).21,7 Esa ser, dice
Schelling: la plena encarnacin2"* de Dios. Entonces se cumplir la profeca de
Herclito, de San juan y de Lessing: el hn kai pn. Entonces es Dios efectivamente
todo en todo, y el pantesmo verdad. (ibid.). Como si dijramos: el Punto de Indiferencia
se desplaza hacia un perfecto Futuro. La Reconciliacin universal ha de ser absoluta
mente mediada, integrando en ella -vencidos y reconducidos a su mera potencialidadtambin al Mal, al sufrimiento y la muerte.
De aqu parten las especulaciones sobre Las Edades del Mundo: la manifestacin como
eones de las Potencias divinas: El pasado se sabe, el presente se conoce, el futuro se
conjetura (o se presiente: ivird geahndet). Lo sabido se narra, lo conocido se expone, lo
conjeturado se adivina2" 9. Hasta ahora, la representacin vigente de la ciencia era que
ella consista en una mera secuencia y evolucin de conceptos y pensamientos propios.
La verdadera representacin es que.se trata de la evolucin de un ser (Wesen) viviente
y realmente efectivo, que se expone en la ciencia. (1/8, 199). Schelling intenta pues,
ya desde el comienzo, eliminar el consabido hiato entre teora y experiencia. Y para
ello, preciso es acabar en filosofa con la distincin entre historiografa (Historie) e
historia (G eschichte)2120. Es claro que la historiografa se limita a describir lo externo
de ese Ser (todo l actividad y proceso) oculto a la empira. En ese sentido, y por lo que
respecta a la cosa y al significado verbal, toda ciencia es historiografa (cf. WA I, 6;
y 1/8, 254), aun cuando por la forma no lo sea. La forma propia, en cambio, de la his-*lo

Schelling la dignidad es justamente inversa; el ser es un principio opaco: lo determinahle, la materia prima
de la que surge Dios. En cambio, el Ente es el Existente, Dios scnsu cmincnti. Tngase en cuenta desde ahora esta
inversin de la terminologa tradicional.
11,1 Siguiendo a Lessing, e inaugurando una corriente que hara estragos en el socialismo utpico francs,
blando y mstico, cree Schelling que en el momento ltimo, en el cual todo est encomendado al Padre,
quiz tampoco haya ya infierno... tambin el mal quedar reparado... El pecado no es eterno, luego tampoco
lo son sus consecuencias. (1/7, 484)
Orig.: Mensc/iuierdung. Sera mejor decir hominizacin, si no fuera porque la antropologa fsica
actual usa el trmino para indicar el paso del homnido al hombre.
,m Orig.: geweissagc. Por la etimologa cabe apreciar que la Weissogung (adivinacin) es un decir (poner
ah delante: pro-meter) lo ya sabido (gcwussi). De modo que el futuro sera la realizacin de lo implcito e
indeciso en el pasado. Un pasado eterno, esencial.
n* Htorisch-lcnnscfie Einieitung in dic Philosophie der Mydiolope (cit.: PhM): Cabe distinguir entre Gesdiichte
e Historie: aqulla es la secuencia misma de acontecimientos y sucesos, sta el dar cuenta (Kunde) de los mis
mos. Se sigue de esto que el concepto de Gesc/iic/ite es ms amplio que el de Historie. (2/1, 235).

914

toriografa es la narracin (1/8, 204). Sin embargo, tanto las ciencias como la histo
riografa carecen de aquello que por su cuenta estaba buscando tambin Hegel por enton
ces, a saber: la compenetracin perfecta entre contenido (la Cosa o Sache) y la forma.
Pero, al contrario de Hegel, Schelling piensa que esa conjuncin -dialctica, con todono puede exponerse en forma lgica (cuyas determinaciones aniquilan vida y evolucin),
sino -por analoga con el primitivo proceder de Hesodo y Homero- mediante un Epos
(cf. 1/5, 311; 1/6, 57): una suerte de narracin pica en la que las palabras no son ya
trminos fijos aplicados a una realidad mvil, sino reverberaciones de una totalidad
procesual21Z1, histrica. Pues ella, la historia (cuya cancin se canta entera, como
recuerda nuestro Ortega), slo es posible como un Todo, y no como una sucesividad
interminable (algo as como el infinito malo hegeliano).
Vil. 1.2 Una Historia ms alta.
Ms an: si podemos remitir ciencias e historiografa a una historia ntegra (de la
cual slo tenemos por ahora una conviccin sentida, gracias a un sentido interno: WA
I, 5), ello se debe a que, por detrs de la historia manifiesta, de la historia externa,
late una Historia ms alta1122: la Historia que es el Absoluto. S i la historia fuese tan
slo una sucesin de eventos que desaparecen sin huella y dejan al Todo en el estado en
que El estaba previamente (P/iM 2/1, 234), todo nuestro mundo sera pura fantasma
gora, una nadera212'. El Absoluto no se desplegara en absoluto, sino que permanece
ra idntico a s mismo, inmvil e indiferente a todo lo dems (y por ende, a s mismo). El
mismo sera entonces nada: un punto sin vida.
i Pero salir de este dilema entre dos vacuidades conlleva una verdadera revolucin en
el concepto del tiempo! Cada xtasis2124 est ntegramente actuando o padeciendo en
los otros, pero siempre de diferente manera: todo el Pasado ha sido ya al presente (sin
que el pasado haya estado nunca, como tal, presente: el pasado no existe, en el
sentido schellingiano del trmino); todo el Presente est siendo vivido -erlebt- desde y
contra el pasado212 (sin que este ltimo deje nunca de serlo: el ser del presente es el
pasado); todo el Futuro llegar... a ser-existente.2126 En la Historia (una historia de verdad:
divina y sagrada, en todos los sentidos del trmino)2127, no corre el tiempo como

!m Con ello se aproxima Schelling al sentido actual (en hermenutica y en los ltimos desarrollos en filo
sofa analtica de la historia) de la narratividad.
!l!! l/O , 599s; cf. Philosophie der Offenbarung (en la vers. de S.W. cit.: PhO) 2/3, 195; 2/4, 30, 219s.
" " Recurdese que a esa conclusin llegamos, contra el propio Schelling, al examinar los escritos de 1802
y 1804.
11,4 Schelling suele emplear otros trminos (especialmente, como cabe esperar, el de Weltnlter o Weltzciten)
para referirse a eso que, potica y exactamente, podramos llamar los Tiempos del Verbo. En cambio, yo pre
fiero utilizar la palabra xtasis, de raigambre aristotlica y revitalizada por Heidegger en Ser y tiempo, por
que deja entender mucho mejor esta idea de ser solamente al estar fuera de s. Adems, preparamos as
la inteligencia de una de las ms famosas nociones del ltimo Schelling: la del xtasis (E/cstase) de la razn.
!l!' En alemn se aprecia muy bien este no dejarse engullir por el pasado, este estar a la contra; Gegenivan
es literalmente un vigilar contra... y a la vez un estar atento hacia..., un estar a las resultas o a lo que
venga.
!1!s En alemn.- Zukunfl. Literalmente, adviento. La idea de que tal futuro ser queda muy bien enfa
tizada en castellano por el tiempo verbal: un futuro imperfecto, indefinido; la completa imbricacin y copertenencia ntima de ser y existencia depende de una accin libre del hombre: una general divinizacin de
ahajo arriba, por as decir, en correspondencia con la encarnacin de Dios; pero cuando tal futuro se cumpla
-si se cumple- tampoco podr estar presente, porque ya no habr ser ni existencia, sino el Uno-Todo.
" " Sagrado significa etimolgicamente, en las distintas lenguas de la tradicin occidental: ntegro,
completo: de manera que implica dentro de s a lo profano (justamente como rechazo y delimitacin de s
mismo).

915

un conjunto de indiferentes puntosahora'12". Tampoco es ste una infinitud estncada, espacial, sino una lucha y conflicto eternos. Schelling ha explicitado bien este
punto por lo que hace al Pasado: al ser que era en Dios como su Inicio. En cuanto tal,
Dios (o mejor: la Naturaleza en Dios, por la cual El se contradistingue y se hace diver
so de s) es el Urwesen, el ser originario y absolutamente necesario (en el sentido de que
no puede dejar de ser lo que es, a saber: Todo, en Potencia). Mticamente podramos
hablar aqu de la mora o el Destino ciego. Pero, como acabamos de sealar, el Pasado
es - o mejor, ha sido de siempre- slo al Presente. Nunca ha existido una Naturaleza
suelta, sin Dios existente (al igual que nunca hay fondo que no lo sea de algo, y sobre
el cual algo se levanta). Tambin y sobre todo para Dios es ya demasiado tarde para que
haya Naturaleza, sin ms. Ese Fondo ha sido de siempre reprimido; ms an, consis
te en estar siendo reprimido.
Luego en esa perenne retraccin se dan dos fuerzas o principios. Uno es la nece
sidad de ser, la necesidad del Ser. Sin eso, Dios no sera Dios. Es pues el principio de la
ipseitas, la Selbstheit, el ser s mismo. El otro es la libertad para existir como Ens: no
tanto lo que participa del ser cuanto la communicatio, la difusividad del ser, el princi
pio del Amor. Ambos se dan de consuno, y contrapuestos, pero en el Pasado divino bajo
la primaca de la egoidad, de la cerrazn y la negacin de lo otro. Es la clera de Dios,
el Zom Gotees del que oscuramente hablara Jakob Bhme. Y Dios es esa dialctica con
tradiccin de Vida-Muerte que arrastra tambin toda creatura; con la diferencia esen
cial de que sta, en cuanto natural (y slo en cuanto tal), est bajo la Potencia del Pasado.
Por eso debe morir, mientras que Dios tiene a la Muerte212 en s, perpetuamente con
trolada, por decirlo as. A esa victoria -aqu, en el m undo-de lo natural, del Pasado
(que slo podr ser retorcida pasando a travs de esa misma muerte y vencindola en
su propio terreno), se debe el dolor y el sufrimiento por doquier manifiestos: el malum
mundi. Pocas veces como aqu se ha puesto de relieve con tanto vigor la tragedia de la
existencia: al igual que la angustia es la sensacin fundamental de toda creatura vivien
te, as tambin es concebido y nacido en spera lucha todo cuanto v iv e .... Acaso no
son la mayora de los productos de la naturaleza inorgnica hijos de la angustia, del terror
!l! Algo de eso poda tener en mente Kant al afirmar misteriosamente: El tiempo no corte, sino que en
1 transcurre la existencia de lo mudable. Al tiempo pues, l mismo inmutable y permanente, corresponde en
el fenmeno lo inmutable en la existencia, esto es, la sustancia. (KrV A 144/B 183). Y por eso: hay sola
mente un nico tiempo, en el cual han de ser puestos todos los distintos tiempos, no a la vez, sino sucesiva
mente. (A 1SSs/B 23Z). Basta sustituir (si es que se trata de una verdadera sustitucin) el trmino para tener
el esquema intratrinitario del que parte Schelling. Como si leyramos entre lineas: Hay solamente un nico
Dios, en el cual han de ser puestas las distintas Personas no a la vez, sino sucesivamente.
Z1HPero esa Muerte (la Fuente de sangre, de que hablara Baudelaire) es el apeiron, la laguna infinita de
la que crece toda vida. Sera por ende insensato querer escapar a la muerte. Tampoco Dios escapa de ella; al
contrario, la tiene perpetuamente en s, dominada... hasta cierto punto. Pues lo que El amorosamente comu
nica es... su propio Ser, su Pasado. O sea: Su Muerte. Y en ella literalmente se ex-pone. Por eso acepta el Hijo
libremente la muerte propia. Slo hay una creatura-creadora, un Dios devenido capaz de recoger esa
apuesta terrible. El nico ser que, aqu en el mundo, es tambin S-mismo -que puede llegar a serlo de veras
a golpes de existencia-: el Hombre. Slo l puede pues -vicariamente- redimir a las creatinas de su carga
natural, alzarlas a la Existencia. No estara de ms leer estas consideraciones de Schelling juntamente con
las Elegios de Duino, de Rilke: Dile [al Angel] las cosas.... / Mustrale cun feliz puede ser una cosa, qu ino
cente y qu nuestra, / cmo incluso el dolor que se queja se decide puramente a la fonna, / sirve como cosa, o
muere en una cosa: y ms all / escapa dichosamente al violn.Y estas cosas, que viven de muerte [vori I ingang
lebenden: que viven de partir], entienden que t las alabes; perecederas, confan en que nosotros, los ms pere
cederos, las salvemos. / Quieren que vayamos a transformarlas ntegramente en el corazn invisible / en -oh,
infinitamente- en nosotros! Al cabo da igual quines seamos nosotros.... / Mira, estoy vivo. A partir de qu?
( W a r n u s l ) Ni infancia ni futuro / menguan... Innumerable existencia / me brota en el corazn. (El. IX, vv.

57-66,77-79).

OIA

y aun de la desesperacin? Y as, en el nico caso en el que, en cierto modo, nos est
permitido ser testigos de una creacin originaria, vemos tambin que el basamento pri
mero del hombre futuro slo se configura en lucha mortal, en atroz pesadumbre y en
angustia que lleva a menudo a la desesperacin. Y si esto acontece en cosas singulares y
nimias, habra de ser distinto en lo grande, en la produccin de la primera parte del sis
tema del mundo? (1/8, 322s). La libertad no se recibe: se conquista con sangre.
V ll.1 .3 .- Q u e re r de donacin y aurora de Mundo.

Aqu, el conatus spinozista y la sed de eternidad nietzscheana2" 0 se contraponen

y a la vez resuelven dialcticamente. Pues, como debe ser dentro del Pasado esencial, la
inagotable e irresistible sed de vivir, de expandirse ilimitadamente, est regida por la
Potencia de la egoidad, de querer ser s mismo... y nada ms. De manera que el Amor
es aqu, paradjica y necesariamente, Am or que se incurva y vuelve sobre s mismo:
Amor de S, no entrega al otro, y como otro. Con tonos que recuerdan a Schopenhauer
(pero con ms profundidad que en ste; no se trata de salir del crculo, sino de entrar
en l, superndolo desde dentro), habla Schelling de este ansia insaciable... de qu?
Obviamente, no del ser-pasado (su consecucin sera entonces la muerte eterna) ni de
llegar a ser otro (se tratara entonces de una verdadera existencia libre), sino ansia de
Eternidad. Todo ser quiere ser... Dios211. Slo que no sabe serlo de verdad, pues busca ser
esto, o lo otro, en lugar de querer ser solamente Voluntad. Voluntad de nada en particu
lar. Voluntad que nada quiere. Es el nihilismo pursimo del mstico, el abandono del
mundo en el mundo: Ciertamente se trata de una nada, pero como la pura libertad, la
cual es nada, como la voluntad que nada quiere, que no desea cosa alguna, a la que todas
las cosas le dan igual, y que por ello no es movida por ninguna. Una tal voluntad es nada
y todo... es la nocin afirmativa de la eternidad incondicionada, algo que nosotros slo
nos podemos representar como fuera de todo tiempo, como eterna inmovilidad. A eso
tienden todas las cosas, toda ansia est dirigida a e llo .... Unicamente el hombre tras
puesto en su pura voluntad estara libre de toda naturaleza. (1/8, 235s).
Ahora bien esa liberacin, ese activo abandono de la naturaleza, no significa en
absoluto abandonar a la naturaleza a su suerte (pues la suerte de la naturaleza es la
misma libertad de Dios; ella es el ser de ste). Al contrario: quien nada quiere (en
el sentido del eros griego), porque nada precisa, es el nico que puede darlo todo. Y pues
to que este nico Volente (y nolente de suyo) ya es en su propio ser Todo, El es el nico
que con absoluta libertad puede darse a s mismo como siendo lo otro de s. Emerger
libremente de la propia naturaleza es ya poner(se) fuera (de s como) la Naturaleza, pero
indeleblemente sellada sta por la marca de la libertad de existir. Una Naturaleza anceps,
ambigua: que ansia sobrepasarse a s misma y a la vez, necesariamente, se cierra sobre
s. U na Naturaleza, en fin, digna de su Creador. ste, a su vez, no est sin ms m ani
fiesto (como se manifiesta la presencia del Pasado que, en el fondo, es la Naturaleza):
Segn su ms alto S-m ism o, no es que Dios est revelado, sino que l se revela a s
!" Recurdense las campanadas a medianoche de L o s siete sellos: la cancin tambin llamada Si-y-Amcn,
de Also sprach Zarathustra: El mundo es hondo, / Y ms hondo de lo que el da pensaba. / Hondo es su dolor,
/ y el placer, ms hondo an que el dolor del corazn: / Dice el dolor: P a s a ! / Pero todo placer quiere eterni
dad, / quiere honda, honda eternidad. (Ed. Schlechta, Frankfutt/M. 1972; 11, 747).
21,1
He aqu una clara alusin a la tensin que anima el cosmos aristotlico, impulsado hacia un Dios que
mueve, en cuanto deseado (epuyievoi'). Nada tiene que ver ese amor ertico, de posesin, con la libre entre
ga agpica del cristiano. Si se permite el casticismo, en esta primera Edad del Mundo (que sigue obviamente
existiendo; basta ver la generacin y corrupcin de la Naturaleza, en cuyo estadio se qued Schopenhauer),
al igual que Todo (el) Dios quiere ser Dios, todo dios quiere ser Dios: muriendo en el intento, naturalmente.

917

mismo; no es realmente efectivo, viene a ser realmente efectivo, a fin de aparecer jus
tamente como el ser (Wesen) ms libre de todos. (1/8, 308). Dios no es (ya ha sido
de siempre ser), sino que viene a ser. Y su venida es eo ipso la aurora del Mundo.
Venir a ser es dar el ser.
Por eso, El es la lucha suprema, la peraltacin de Potencia de potencias. Es la fuer
za-de-ser solamente uno mismo y, por ende, lo que promete a todo ser su egoidad. En
cuanto tal, es la potencia negativa (A ). Pero esa su afirmacin negativa es a la vez su
propia ex-posicin y difusividad: su ex-sistencia ( + A ). Por ltimo, la conciliacin por
compenetracin (con su sabor al viejo Punto de Indiferencia) sera: A .2" 2N o todava
el Dios verdadero, absolutamente libre (estamos en el Reino del Pasado), sino el Alma
del Mundo, el vnculo eterno platnico que liga el mundo natural y el espiritual, el
Mundo y Dios: el instrumento inmediato por el que Dios nicamente acta en la natu
raleza y en el mundo espiritual. (1/8, 252)21 . Sobre estas tres Potencias del Pasado, de
la Esencia o el Ser (Wesen) divino, habr de alzarse Dios en suprema libertad. Pero para
llegar a ese punto tendremos que esperar a la filosofa positiva.
En las distintas versiones de las Edades, Schelling no pas de la infancia proteicosmica. Una infancia eterna, coextensiva naturalmente con el Presente (como lo estar el
Futuro). Ningua Potencia se borra en cada Edad; sigue exisiendo, pero subordinndose
a la prevaleciente en ese tiempo. De lo contrario, caeramos en un evolucionismo pro
gresista, olvidadizo del Pasado y de sus recurrencias: olvidadizo de la Naturaleza, del sufri
miento y la muerte. Pero en todo caso Schelling nos ha ofrecido algo realmente inci
tante: la posibilidad -por oscura y mticamente que se presente- de escapar de la estril
contraposicin entre Eternidad y Tiempo, entre Ms All y Ms Ac, entre Dios y Mundo,
sin perder sin embargo distincin y jerarqua entre ambos. N i los Tiempos del Mundo
estn sueltos, cada uno estancado -inmvil y orondo- dentro de s, ni se repiten tedio
samente como un indiferente ahora. Ms habra que hablar aqu: de un Organismo,
de un Sistema de Tiempos en el que est incluida la historia de nuestra especie; cada miem
bro de este Todo es un tiempo propio e independiente, limitado no por un tiempo pre
cedente, sino por uno depuesto (abgesetzte) por l y esencialmente distinto de l, hasta lle
gar al tiempo final, que no precisa ya de delimitacin alguna porque en l no hay ya
ningn tiempo (a saber, ninguna secuencia temporal), sino que es una eternidad relati
va. (PhM 2/1, 235; relativa, porque slo el entero Sistema de Tiempos es absoluto, y
porque constituye la relacin, la circulacin de Pasado y Presente).
Y an podramos distinguir -guindonos por algunas indicaciones de la Filosofa de
la Mitologa- entre esos xtasis del Tiempo nico y los miembros de ste, slo en el pri
mer caso (el Pasado Esencial) coincidentes. Esos xtasis son las Potencias que rigen y
articulan -cada una de diverso modo- los miembros del tiempo, mientras que estos lti
mos son: el tiempo absolutamente prehistrico (un tiempo carente de tiempo )2IM, el
A veces cambia Schelling esta nomenclatura, sin modificacin sustancial. Habla por ejemplo de A
(Absolul I Allgemeinheit, en cuanto cierre seipseigual), de B (Besondcrheu: particularidad en cuanto que se
ve a s mismo como lo otro plural, diseminado), y de A + B (en cuanto compenetracin reflexiva de Dios y
Mundo). Esta frmula es menos convincente: parece tratarse de una mera suma, y no de una fusin de poten
cias. Tambin usa en ocasiones: A 1, A!, A'.
zl" En un pasaje paralelo parece reconocer Schelling en ese Alma del Mundo al Espritu de Dios que se
cierne sobre las aguas, del inicio del Gnesis (habla de: das., .schwebende Wesen, el ser que se cierne), y a la
Sabidura del Salmista, creada antes de todo tiempo (cf. 1/3, 276). Ya conocemos su continuo intento de fusin
de la Biblia y el Timeo.- Bajo otra terminologa, se trata aqu de la Forma del Conocer, propia de la

demitatsphilosophie.
1IMPrehistrico debe entenderse aqu en sentido ontolgico, esencial: lo que est -y sigue estando,
potemi- antes de toda historia. Un tiempo, si queremos, a priori, en el cual todo ha pasado ya, de siempre. Es

918

tiempo relativamente prehistrico (correspondiente a la mitologa)11 y el tiempo

histrico (PfiM 2/1, 235). Manifestacin en el tiempo de los hombres de cada una de
esas articulaciones de potencia y miembro sera, en cada caso, 1) el tiempo primi
tivo o de los orgenes (regido por la primaca del Pasado: todo l, volcado a la Revelacin
Primigenia, y que Schelling entiende como Monotesmo216); 2) el tiempo mtico pre
cristiano (regido por la primaca del Presente, es decir de la Naturaleza), y 3) el tiempo
realmente histrico, nuestro tiempo, todo l orientado al Futuro del Espritu (y en el
que circulan, como polos respectivos de rechazo y atraccin, Pasado y Presente).
Aunque de los tres libros de que debiera constar el Libro de sus pensamientos,
Schelling slo redactara varias versiones del libro primero, dedicado al Pasado (un Pasado
esencial, ya de siempre superado y que se da como superado, segn indicamos ya)2 7,
nuestra interpretacin deja sin embargo entrever que los otros dos libros corresponderan
(segn un nuevo enfoque) respectivamente a las lecciones positivas sobre Filosofa
de la Mitologa y sobre Filosofa de la Revelacin218. Por qu este nuevo salto de
nuestro Proteo filosfico? Una razn de ello puede quiz encontrarse en la tensin
-nunca del todo resuelta en Schelling- entre las exigencias de narratividad (propias
del esquema de Die Weltalter: el Pasado se narra) y las de la filosofa racional, por l
denominada negativa (puesto que alcanza solamente a la esencia, no a la existencia,
contra la cual se levanta sta). En este respecto, el contenido del Pasado absolu
tamente anterior a la historia y el de la filosofa racional parece coincidir: en ambos

la esencia de Aristteles: el td t en enai, lo que ya era ser o, mucacis mutandis, la Wesen de Hegel (recurde
se: El lenguaje ha preservado en el verho ser la esencia -Wesen- en tiempo pasado: sido -Reviesen-; pues la
esencia es el ser pasado, pero pasado sin tiempo -zeitlos-. WdL 12: 241). Tambin la distincin heideggeriana entre Gcuiesenheit (carcter de sido) y Vergangenhcit (pasado) o, en nuestros dfas, la Topologa de
Vincenzo Vitiello, apuntan a este pasado inmemorial.
De nuevo, deberamos guardarnos de ver en esa relatividad una mera prehistoria en el sentido
cronolgico: el paganismo es coetneo al tiempo cristiano, moderno, como su fondo u origen. Lo mitolgico
brota una y otra vez (p.e. en el naturalismo) como el obstculo necesario para el cumplimiento del Tiempo.
sta es una idea compartida por los filsofos de la historia romnticos, como Gorres y Schlegel: la edad
patriarcal o Edad de Oro, con la que coquetea el propio Hegel, al hablar del primer Weltreich oriental, espe
cialmente en su inicio: China, en donde la nica Deidad (en confusin primordial del Cielo con la Naturaleza)
est representada por el Emperador. Sin embargo, es obvio que los romnticos se refieren a la presencia inme
diata de Dios a los patriarcas, antes del Diluvio. De nuevo, es importante sealar aqu -como en los dems
casos- que ese tiempo auroral no es ni el xtasis" Pasado (correspondiente a las profundidades del
Padre, y que nunca estar presente: al contrario, lo presente es la fuga de la existencia respecto de ese
fondo), ni el miembro" Tiempo absolutamente prehistrico, sino la aparicin fenomnica de esa articulacin
en el tiempo del mundo.
!l" De todas formas, esta nocin no es tan extraa como al pronto parece. Tambin la vida del hombre se
yergue desde su pasado: El hombre que no se ha superado a s mismo no tiene pasado alguno, o ms bien: no
sale de l, vive constantemente en l. (1/8, 259). Pero esa vida puramente vegetativa sera, vista desde una
perspectiva propiamente humana, la muerte. La diferencia entre el tiempo divino (Presente que se zafa del
Pasado, lo domina y pone de fundamento) y el humano estriba en que, en el hombre (donde los Principios
-como ya sabemos por el Freiheitsschrift- estn separados), siempre hay posibilidad de recada o, ms exac
tamente, de aparente vuelta del pasado. Por eso nos figuramos que ste ha sido alguna vez presente. Pero
en verdad, el pasado siempre ha pasado, y no vuelve. Para el hombre, como para Dios, es imposible volver a
ser naturaleza o, simplemente, volver al ser. Cuando lo intenta, trastoca el orden y emponzoa espiri
tualmente a la naturaleza: eso es el mal.
11" Todava a principios de 1833 nos encontramos con un sistema tridico, en el que Las Edades del Mundo
estn incluidas dentro de la filosofa positiva y como Introduccin de sta. En carta al hijo de Fr. Cotta, suce
sor de la famosa editorial, Schelling promete entregar en el plazo mximo de un ao (cosa que no cumpli
nunca, desde luego) las siguientes obras: I Filosofa Positiva (Sistema de las Edades del Mundo). Un volu
men, o probablemente dos. II Lecciones mitolgicas (Filosofa de la Mitologa), al menos seis volmenes o par
tes. III Filosofa de la Revelacin, dos partes. (Schelling und Coria, Briefwechsel, 1803-1849, ed. H. Fuhnnans
y L. Lohrer, Stuttgart 1965, p. 174).

QIQ

casos se trata de la Proto-Esencia de Dios, cambiando slo el enfoque formal y el modo

de exposicin. Posiblemente haya sido el recuerdo de su propia Identitatslehre y la obser
vacin del camino tomado por Hegel lo que ha hecho vacilar a Schellng. Cabe pues
barruntar que, paulatinamente el esquema tridico del Sistema (tres Edades, con tres
tipos diferentes de tratamiento: narracin, exposicin, conjetura) va transformndose
en el esquema didico (no sin parecido con el hegeliano: un lado ideal y otro real)
de una filosofa negativa2" 9 (una filosofa puramente racional) y otra positiva, con
tres partes: Filosofa de la Naturaleza21*1, de la Mitologa y de la Revelacin. As, la estruc
tura sera dual y en cambio el proceso gentico habra tenido cuatro partes, de acuerdo
con la Ttrada cara a nuestro filsofo2141, a diferencia de la Trada hegeliana.

Vil.2 - EN EL ABANDONO ABSOLUTO:

ERLANGEN Y LOS IN IT IA P H IL O S O P H IA E .
Los renovados intentos de construccin de un sistema armonioso y equilibrado por
parte de Schelling explican el proceder alternativo de ste: atencin ora a la razn o a
la teora, ora a la historia o a la existencia. Las Edades del Mundo habran debido propi
ciar el paso de la metafsica a la religin, es decir, a la raz de la experiencia ms ntima
y autntica del hombre, segn Schelling2142. Ahora, en Erlangen, en cuya universidad
vuelve por un breve perodo (1820-1822) a la actividad docente, toma de nuevo el hilo
de la filosofa racional, pero para disolver dialcticamente a sta: nos hallamos, nel mezzo
del cammin de la vida de Schelling, en el punto de inflexin de su trayectoria intelectual;*142
!lw La claridad del esquema plausiblemente definitivo viene obstaculizada por la presentacin del Nachlass
en la edicin del hijo. La filosofa negativa (que Schelling llamar Dotstelltmg der remrationalen Philosophie) apa
rece como Introduccin filosfica (junto con otra histrico-crtica) a la Filosofa de la Mitologa, en lugar de
como parte independiente. Sin embargo, sabemos que en los aos lgidos de preparacin del Sistema, Schelling
dict lecciones sobre Einleitung in die Phtlosophic (SS 1830), esto es: como Introduccin a la Filosofa Positiva
en su conjunto (como se hace patente por la divisin docente de 1836: S S Einleitung m die Philosoplue y WS
System d a positiven Philosophie), de acuerdo a la metodologa seguida por sus grandes antecesores: la Crtica en
Kant, el Basamento de la Doctrina de la Ciencia en Fichte o la Lgica en Hegel. Slo que, al contraro que en
stos (haciendo quiz la salvedad del ltimo Fichte), la parte crtica, por as decir, no es aplicada luego a
una Realphibsophie, sino que retrocede hacia sta como presupuesto suyo. Y Schelling ocupar obsesiva
mente los ltimos aos de su vida (de 1847 a 1852) en la redaccin de la mentada Darstellung. que tambin
quedara inacabada (2/1, 253-572). A esta rea temtica corresponde igualmente la conferencia berlinesa
Ueber die Quede d a ewigen Wahxheiten, de 1850 (2/1,573-600).
!l* Indicio de ello podra ser el inslito caso de que en Berln, en el invierno de 1843, dictara Schelling lec
ciones sobre Darstellung des Naturprozesses, aunque el lugar sistemtico de la filosofa de la naturaleza no deja
de resultar impreciso. As, a requerimiento de un escritor ruso, Melgunolf, que lo haba visitado en Augsburgo,
dice Schelling que su filosofa consta de cuatro partes: una Introduccin histrico-filosfica (en la que debe
ra entrar pues la filosofa negativa), el Sistema de la filosofa positiva (luego reogido como Primer Libro
en PhO), la Filosofa de la Mitologa y la de la Revelacin. Extraado, Melgunoff le pregunt por la exclusin
de la Filosofa de la Naturaleza, a lo que Schelling habra respondido que estaba rebosante de nuevas ideas
en ese campo y que le dedicara una quinta parte especial. (Cit. en A. Gulyga, Schelling. Stuttgart 1989, p.
352). Peni no parece muy convincente esa ordenacin: en todo caso cabe conjeturar que la filosofa de la natu
raleza habra debido constituir el pertdant objetivo del proceso teognico subjetivo: la mitologa.
1141 As, sobre las tres Potencias del Pasado se alza el libre Seor del ser (en correspondencia con el nom
bre de Dios como Tetragrammaton). El Universo de la Alleinheitslehre schellingiana es tetrdico, al igual que
lo es el Nombre: N o es ninguna invencin de investigadores cegados por su cristianismo el que la idea del
carcter sagrado del nmero Cuatro en toda la antigedad haya partido de una nocin cuya huella est contenida
en el nombre
. Pitgoras tiene que haber sabido que slo cabe contar en todo caso hasta 4, que 1, 2,3
no son nada de por s y que nada alcanza consistencia hasta entrar en el cuarto nivel de progresin. Es ms:
cuatro es la consistencia (Bestand) suprema, de Dios y de la Naturaleza eterna. (1/8, 273).
1142 En agosto de 1814 escribe al amigo y editor G>tta: En Las Edades del Mundo no hay solamente un
completo sistema metafsico, sino que contienen a la vez un sistema religioso. (Briefwechse, p. 87).

920

aqu, en Erlangen, se alcanza la consumacin del idealismo, si no para abandonar defi

nitivamente esa magnfica corriente"41, s al menos para integrarla en la filosofa jnica,
positiva y negativa, que acabar cristalizndose en las lecciones de Munich y Berln.
De las lecciones impartidas en Erlangen slo nos ha llegado y de manera indirectael primer curso: Initia philosophie universae21" . En l se enfrenta Schelling al escnda
lo de siempre: la presencia de mltiples sistemas y doctrinas en filosofa, cada uno de
ellos afirmando ser el verdadero, cada uno de ellos insistiendo en la unicidad de la razn.
Claro est, esa disparidad y discordia no es ya para Schelling motivo de preocupacin;
al contrario, confirma su idea bsica -bien establecida al menos desde 1809- de que el
inicio es lo ms bajo, aquello que debe ser superado dialcticamente en virtud de su pro
pia ansia de articulacin y despliegue214'. La lucha continua entre las doctrinas filosfi
cas constituye la vida necesaria de la filosofa, hasta el punto de que el triunfo definitivo
(per impossibilem) de un sistema sobre los dems implicara la muerte del filosofar. Com o
en Leibniz, tambin en esa lucha late una philosophia quaedam perennis, en la que todas
las variaciones comulgan: una unidad omniabarcante que, por su parte, se alza sobre
esas querellas y se libera de toda opinin. Toda verdadera filosofa (no la filosofa ver
dadera) constituye un momento -aun descarriadode la evolucin de la verdad, la cual
es puro movimiento dialctico, no rgida adaequatio entre dos extremos fijos (como se
deca: entre la idea y la cosa). Y a la inversa: esa evolucin implica un sustrato comn,
un nico sujeto (1/9, 215), permanente a travs de las variaciones y en ellas.
Cul es ese sujeto? Recordemos lo dicho del tiempo a propsito de Las Edades. De
la misma manera que el Tiempo total no se muda, sino que es la co-implicacin de
potencias y miembros, tampoco el Sujeto de la filosofa se mueve (no est ora aqu, ora
all), porque l constituye el movimiento mismo de la razn (como en Herclito: cam
biando descansa): un movimiento exttico, pues que desemboca en la negacin de la
conciencia misma2116. En cuanto tal, el Sujeto Absoluto es desde luego indefinible (o
mejor: ese su carcter indefinible es la nica definicin que podra convenirle);214'
slo puede ser captado indirectamente, como de soslayo, mediante un progresivo proce
so de abandono de todo lo finito y de todo anhelo humano, demasiado humano. Al igual
que en la dantesca Puerta del Infierno, as tambin habra que escribir en la entrada de
la filosofa: Dejad toda esperanza quienes en ella entris. (1/9, 218). Monstruoso, real
mente inhumano -por sobrehumano- es este desasimiento casi mstico: Difcil es el
paso, difcil despedirse por as decir de la ltima orilla. (ibid.). Aqu es necesario, exige 214*6
2144Si el idealismo consiste, en general, en que el ser no es nunca independiente ni se da pnr separada del
pensar, entonces cabe afirmar que Schelling nunca dejar de ser suo modo idealista. Aun cuandn, como vere
mos, en la filosofa ltima schellingiana el Existente o el Ente (dos Seyende) sea trascendente a la razn e
incomprensible a priori para sta, una vez acogida su existencia ser Dios comprensible -aunque lo sea a pos
terior!- en el concepto; de modo que si Dios no est, de suyo, presente a la razn, llega sin einbargu a ser o
deviene inmanente a ella (cf. PhO 2/3, 65).
2144 Una primera parte -a manera de introduccin crtica-, recopilada seguramente de diversos apuntes,
ha sido recogida en S.W. bajo el ttulo de: Deber die Natur der Philosophie ais Wissenschaft (1/9, 209-246). La
segunda parte -mucho ms importante: trata de la Ciencia (negativa) acerca del Absoluto- ha llegado a noso
tros a travs de la Nachschrift de Enderlein, editada por H. Fuhrmans bajo el ttulo general de las lecciones
(Bonn 1969; cit.: Inula).
2,4S Cf. PhM (2/1, 294): Todo inicio es defectuoso (liegc im Mangel), la ms honda potencia a la que todo
se adhiere es lo no-ente; y ste, el hambre de ser. (N o-ente no es la Nada, sino lo posible y potencial;
Schelling sigue la distincin griega, y especialmente platnica, entre f/T ) ov y o v k ou).
2146 Recurdese que tambin Hegel, en 1804/05, haba presentado la Lgica como un movimiento de autodestruccin de toda determinacin finita (y aun de la propia razn dialctica: negacin de la negacin), como
paso a la Metafsica.
2141 Cf. 1/9, 218. Al respecto, recurdese el ser hegeliano como inicio de la filosofa.

921

Schelling, dejar no solamente como suele decirse a la mujer y al hijo, sino a cuanto
solamente Es, incluso a Dios, pues tambin Dios es en este respecto solamente un ente.
(1/9, 217).2M" Ahora bien, nosotros ya conocemos a ese Sujeto: es la Libertad eter
na (1/9, 220), el activo querer no querer nada.
Estamos definitivamente ms all de la identidad o Indiferencia entre ser y pensar,
entre necesidad y libertad. Esta ltima tiene desde ahora la primaca. Vuelta a Fichte,
pues, contra Spinoza? Ciertamente, no ahorra aqu Schelling elogios al antiguo rival,
fallecido en 1814 cuando luchaba a su modo por la libertad alemana2149. La libertad
poltica, en cuanto victoria sobre lo natural e impuesto por la fuerza, es prdromo y
anuncio de esa Libertad absoluta. Fue Fichte, que estuvo -recuerda Schelling- antes
que yo en este lugar2150, el primero que volvi a invocar vigorosamente la libertad; a l
debemos en puridad el que volvamos a filosofar libremente, desde el principio. El fue
quien depuso al obtuso ser de su preeminencia, viendo en ste slo un freno de la
actividad libre. Y sin embargo, tampoco l habra sido capaz de llegar al verdadero
Inicio mediante un despojo total. Pues si en aras de la libertad abandon ser y Objeto,
no dej en cambio de aferrarse al propio Yo. Pero no hay que dejar meramente a los
objetos; tambin ha de dejarse a s mismo aqul que quiera vibrar en ese puro ter.
(1/9, 218). Y sin embargo, hay que decir que este xtasis de la razn sigue siendo enten
dido en este perodo como intuicin intelectual (1/9, 229) y descrito como un movi
miento de anamnesis213' (en efecto, alude aqu el filsofo indirectamente a Platn y
directamente a la Farbenlehre goetheana, con su elogio del ojo helioideo)2152 gracias
al cual tornar al origen, oculto y deformado por la dispersin de lo finito, pero no per
dido del todo para el recuerdo215. Por el contrario -com o verem os- el estupor de la
razn de la madurez ltima schellingiana supondr una cesura, un corte insalvable res
pecto al Pasado inmemorial.
Naturalmente, esta purificacin de la conciencia (que en tantos puntos recuerda
a la Fenomenologa hegeliana) no sucede sin dolor, y ms: sin desesperacin. En su da-*2140

2IWNi qu decir tiene que aqu un ente tiene todava el sentido tradicional; este Dios es accesible a
la razn, aunque sea negativamente, como lo no-finito; no es an el Seor del Ser, propio de la filosofa lti
ma. Las resonancias eckhardtianas (Gelosscii/ieit) de este lamoso texto son evidentes.
2149 Recurdese que Fichte muri de tifus, contagiado por su mujer, que trabajaba en un hospital de cam
paa durante la -definitiva- guerra de liberacin contra Napolen.
2140Fichte haba impartido en efecto cursos en Erlangen. Por lo dems, el homenaje al gran precursor queda
claro al sealar Schelling que el hombre no es sino la Libertad encamada, vuelta en s desde su prdida o
vaciamiento en el mundo y los objetos; el hombre no es en su interior sino egotdad (Ichheit), conciencia,
pero toda conciencia presupone un haber llegado a s. De manera que el hombre es un restablecimiento del
Inicio. Slo que, engolfado en el mundo externo y sus afanes: lno se sabe como tal, no sabe que es la liber
tad vuelta a s (dic zu sich gekommene Frei/ieit). (1/9,227).
11 En tres etapas, siendo las dos primeras en cierto modo equivalentes a las recorridas por Fichte y por el
propio Schelling (y mutatis mwrmdis, por el Hegel jenense). En trminos tradicionales podemos denominar
las as: 1) idealismo subjetivo o formalismo (expulsin por parte del Yo interno de toda determinacin: pura
subjetividad excluyente de lo ajeno), 2) idealismo objetivo (paso del Sujeto al Objeto y vinculacin de
ambos); 3) restablecimiento de la Libertad Absoluta, consciente de s a travs del recuerdo por pane de una
abnegada conciencia humana.
2142Vid. 1/221 (cf. Goethe, Emwurf einer Farbenlehre. Einleitung; en Schriften zur Natunvissenschaft, ed. de
M. Bohler. Stuttgart 1977, p. 177): Si el ojo no fuera partcipe del sol / Cmo podramos la luz contemplar)
/ Si no viviera en nosotros la fuerza del Dios, / Gimo lo divino nos podra extasiar?.
2I Toda filosofa anuiste nicamente en el recuerdo {Ermnerung). (1/9, 232). Justamente sa es, pien
sa Schelling, la razn de la imposibilidad en filosofa de alcanzar verdades inmutables y fijas. Al contrario, en
filosofa hay que saber tener paciencia, demorarse (retardiren), alcanzando paulatinamente sensatez cavilo
sa (Besonnenlreit), en vez de pretender decir siempre algo nuevo (cosa que suena casi a autocrtica, en vista de
los afanes juveniles de quien fuera llamado Proteo por el propio Goethe).

922

lctica, la conciencia va criticando sus propias aspiraciones y presupuestos como saber

natural, hasta negarse a s misma y morir como saber de... esto o aquello (cada,
en cuanto xtasis negativo), entrando as en una radical crisis (como en el punto lgido
de una enfermedad: xtasis positivo; cf. 1/9, 230s). Por lo primero, esta razn mori
bunda atisba muy kantianamente el Principio de la posibilidad del sistema (Principio,
entendido como arch que acompaa y rige todo el movimiento dialctico); por lo segun
do, en la crisis se deja entrever el Sistema viviente.2154 Pero, cmo hablar de ese Sujeto
absoluto, sustrato a la vez de la posibilidad y de la vida? Y a la vez -remedando a
Derrida: cmo no hablar de Ello aunque la razn se estrelle irremisiblemente con
tra esa su (im)posibilidad extrema, hacia la que no menos irresistiblemene se siente atra
da? N i siquiera podemos decir que se trata del Infinito (sta no deja de ser una deno
minacin negativa, dependiente de lo finito).21 N i tampoco que el Sujeto es sin ms
Dios (el cual, en cuanto contradistinto del Mundo, no deja de estar negativamente vin
culado con ste). En todo caso debiera hablarse (con Bhme, y como ya se apuntaba en
el Freiheitsschrift) de una bergottheit, una Supradivinidad2156. Y as, con trminos casi
balbuceantes que se revuelven contra s mismos, dice Schelling en los lmites del len
guaje: el Sujeto absoluto no es no-Dios, y sin embargo tampoco es Dios, al ser tam
bin aquello que no es Dios. A s pues, en este sentido est por encima de (ber) Dios.
(1/9, 217). De El: no se puede decir nada absolutamente, ni nada de lo que no sea posi
ble tambin lo opuesto. Bien podra decirse que ese Sujeto es la espectacular inver
sin de la omnmoda determinado: la Contradiccin viva! Lo nico que cabe saber de l
(o ms bien de Ello) es que est fuera de toda forma (sin que sea por dems algo amor
fo, separado de las distintas formas) y que, por tanto, es libre de tomar o no forma. Tan
libre es, que podra llegar a ser tambin no-libertad. Es pursima Indiferencia, mas ya
no de Forma y Esencia, de Conocer y Ser, sino de Libertad y No-Libertad: Voluntad
que no precisa ni querer ni dejar de querer, estando en un estado de perfecta Indiferencia
(una Indiferencia que, a su vez, se incluye a s misma y a la N o-Indiferencia). (1/9,
220).21,7 N o es por tanto ni un ser ni el Ser, sino a lo sumo un Pre-ser (Vorsein). El
es: lo que21Mes Dios, pero no es21 Dios. (Initia, 18).
Con todo, si recordamos el camino seguido por Schelling no nos resultar quiz tan
extrao este Sujeto Inicial. Por un lado, reconocemos oscuramente en l al Ungrund del*21

2IHYa estn aqu prefigurados los objetos respectivos de la filosofa ltima schellingiana: el qu (quid,
Was) -filosofa negativa- y el hecho de ser (quod, Doss) -filosofa positiva-.
1S' Y adems -contra Hegel- en Schelling la negatio negat/onis (la razn que se niega a s misma en y a tra
vs de la negacin de sus determinaciones, a su vez spinozistamente negativas) no es eo ipsu y por s sola la
(re)posicin de lo absolutamente afirmativo. Tras el abandono que deja la casa sosegada (por decirlo con
San Juan de la Cruz) estn dadas las condiciones para escuchar la Palabra del Absoluto. Pero sta viene -si
viene- lihrrimamente (he aqu una sea para comprender la Gelassenheit heideggeriana y su estar pres
to al nuevo Inicio).
m Algo as como la r t o v ayaOov i S e a platnica, que est: en eK cim rrp; ovcnac (Resp. 509b), el
Uno neoplatnico o el En Sof de la tradicin cabalstica.
2111 Advirtase que este concepto negativo (negativo de toda posicin y de toda negacin), casi podra
decirse: renegador, est audazmente ms all de la hegeliana Identidad de la identidad y la diferencia,
que, al fin, parece restablecer -supremamente potenciada- la Identidad. De la misma manera, esta nocin que
linda con lo mstico tambin se sita allende la libertad hegeliana (serse s mismo en lo oun), porque niega
tanto al S-mismo como a lo Otro.
;1* Lado pues de la esencia o fondo (quid) de Dios: es el suhstratum de Dios, del cual El surge (si as libremente
lo quiere). Pero la esencia de algo no equivale sin ms al algo mismo (una distincin que viene del
Pseudo-Dionisio y ser ampliamente utilizada por Heideggeren nuestra poca).
!1U Lado de la existencia (quod). Tambin Lewis CarrolI, en Alicia a travs del espejo, jugar donosamente
con distinciones entre lo que es una cancin, el nombre de una cancin y la cancin misma.

923

Freiheitsschrifr, por otro, que l sea el Inicio21 implica ya que ese sustrato no pueda conocerse: 1) al inicio, porque el Absoluto, como tal, es ya el Otro Absoluto y el Otro del
Absoluto (la Contra-imagen del Lgos, segn Filosofa y religin). Pero esa Forma, el
Saber, es un saber puro, insipiente: no un saber de lo Otro, ni menos un saberse como
y en Otro (en trminos de Las Edades: es el Pasado del Saber, y el Saber pasado, ya de
siempre). 2) Tampoco se conoce en el medio, in actu exercito (o sea, al Presente): es ver
dad que entonces se conoce, pero en el sentido impersonal del trmino; el Saber est
alienado en lo Otro (sabe de tal o de cual cosa y sabe a lo sumo -tiene noticia- de s,
como la autoconciencia indirecta kantiana: el Yo pienso; pero no se sabe a s mismo).
3) Slo al final (en el Futuro) se conoce a s mismo como s mismo (1/9, 226), o sea:
como eterna Libertad. Ahora bien, este absoluto autoconocimiento se da en la autoconciencia humana2161. Slo al hombre, que estando en medio del tiempo no est en
el tiempo, le est permitido volver a ser Inicio (1/9, 227)!2162
De dnde le viene al hombre tamao honor?216 Aqu entramos en aguas profun
das (y para muchos, seguramente turbias). Segn Schelling el hombre, en origen, no
es una creatura ms, por alta que sea. Es dudoso incluso que se trate de una creatura.
En cuanto conciencia, el hombre (o mejor: el alma humana, el Hombre Primigenio,
el Urmensch) es verdaderamente cum-scientia de la Creacin.2164 A l Inicio, no slo el
1140 En alemn: Anfang. Lie.: echar mano a.... El trmino es ya compuesto, ambiguo como una natura
anceps. Recurdense las paradojas del Inicio a las que se enfrent Hegel al inicio de su Lgica. A este tan
imposible como inesquivahle tema (quiz el tema de toda filosofa y religin) ha dedicado un profundo y volu
minoso ensayo Massimo Cacciari, Dcl'Inizio. Miln 1990.- Tambin el trmino latino, de donde procede nues
tro inicio, es ambiguo. Initium es el pasado de ineo: entrar en, ingresar, y tambin determinar. As
las cosas, siempre es demasiado tarde para iniciar algo absolutamente. Cundo se empez a escribir de ver
dad este libro?
Un punto que realza la extrema responsabilidad del hombre y su libertad para que Dios sea de verdad
Dios. De lo contrario, toda la evolucin del Mundo y la Historia habra sido un mero teatro de marionetas,
un entretenimiento de Dios consigo mismo. Al respecto, y dado que se trata de una compenetracin de la
libertad con la Libertad, ms all de toda necesidad, hay que reconocer que Schelling es mucho ms audaz
-concede mucho ms al hombre y a su hacer- que Hegel. Aqu no hay astucia de la razn. Al iniciar, o sea
al entrar en el juego de la Creacin y la Encarnacin, Dios ha decidido libremente que precisa del hombre
para conocerse a s mismo; luego ha de contar con la libre voluntad y disposicin del hombre. Siempre es
posible que la Historia no cuaje ni se logre! La posibilidad de catstmfe est siempre abierta, y la reconciliacin
sigue sin estar decidida de una vez por todas.
11,1 Pero no otro Inicio, como en el Heidegger de los aos treinta -los Beitrage tur Philosophic se iniciaron justamente en 1936, el ao de su curso sobre Schelling-, sino el restablecimiento del Inicio. Schelling
sigue prendido al respecto de la doctrina clsica de la reflexio como movimiento ad extra, ad phantasmata, y
retomo desde ellos: rcdirio subjecti in scipsum. Slo que esta doctrina epistemolgica tiene aqu un valor metafsico: lo que hace la conciencia humana al conocer -y conocerse- es una plida consecuencia de la Vuelta
libre del Sujeto absoluto a si mismo desde el Objeto, a travs de la libre cooperacin del hombre.
1111 Para el hombre natural, de carne, dira San Pablo, ese honor es ms bien dudoso. A la libertad se
le tiene miedo. Y la autoconciencia de la Libertad absoluta engendra literalmente angustio y exige morir no
slo a todo lo sensible y natural, sino tambin y sobre todo al egosmo espiritual, sea individual o colectivo:
de etnia, raza, sociedad o incluso cosmopolita. De nuevo parece haber coincidencia aqu entre Schelling y
Hegel, aunque el primero es ms radical (pide demasiado; pero tambin promete demasiado, para la medida
del -comn). Y ello tanto por lo que toca a esa muerte como por la transfiguracin espiritual que de ella
resulta, reivindicando as absolutamente al Individuo-Universal que brota de la abnegacin... de todo lo pro
pio, humano o inhumano. Lo cual no deja de tener repercusiones polticas: Schelling desconfiar siempre del
Estado, a lo sumo instrumento -al final, desechable- para la realizacin sobrenatural del hombre con
creto, singular (Bakunin no estar por azar entre los oyentes de la leccin berlinesa de 1841).
' Weltalter (1/8, 200): Creada a partir de la fuente de las cosas e igual a ella (j; recurdese el anima quodammodo omnia aristotlico, F.D.), el alma humana tiene con-ciencia (Mitwissenschaft) de la Creacin. En esa
con-ciencia reside la suprema claridad de todas las cosas; no es tanto que sea sapiente (wissend) cuanto que
ella misma es la Ciencia (Wissenscfta/t). El alma es (o ms exactamente: llegar a ser, si quiere) el reflejo de la
Sabidura, al igual que sta (la Forma, el Lgos) es el libre reflejo del Absoluto.

924

A bsoluto - la eterna Libertad- es ya el Saber (la Sabidura), sino que tam bin la
conciencia humana es ese mismo Saber (est sujeta a ese Sujeto), sin saberlo an; es
una conciencia sin conciencia de ello, lo contrario de la docta ignorantiai una indocta
sapiencia, la interioridad silenciosa de la eterna Libertad cabe s misma (1/9, 235).
Pero, cmo salir de esa inercia? Estamos ante la conocida paradoja platnica acerca
del paso del no-saber al saber. Quien quiere dejar de ser ignorante ya no es comple
tamente ignorante: tiene un ansia o presentimiento del Saber. Para salir, no del paso,
sino de este impasse, de nuevo es preciso recurrir a lo ya establecido en Las Edades.
Esa inercia, ese estado de absoluta indolencia es el Pasado... del Hombre y de Dios.
S lo desde el Presente se entiende, negativam ente, ese Pasado. Recordem os: la
Naturaleza en Dios no es slo Fondo, sino tambin exigentia essendi, hambre absoluta
de Ser. Y en el libre acto de desembarazarse, de evacuar esa Naturaleza, desen
ganchada por as decir de Dios (por as decir, porque slo en esa descarga Dios
comienza a ser Dios), en suma: en la Creacin meramente natural, ni ese hambre se
satisface en absoluto ni la Sabidura se sacia con la contem placin de la mera
Naturaleza. sta es tediosa repeticin de formas, montona generacin y corrupcin
de lo mismo: nihil novi sub sol. Pero la Sabidura es ms que saber: es saber eficaz,
saber activo y viviente (1/9, 225). El saber quiere saberlo todo; la Sabidura quiere,
en cambio, saberse, volver a S, perdida como est, enajenada en la absoluta dise
minacin de lo natural.
Y el Hombre, el Hombre Primigenio? Tambin l quiere ser s mismo, pero sin dejar
de ser l, sin entregarse a lo otro y sin ser en y como lo otro para luego retornar, enri
quecido, a s. Cerrado dentro de s, pierde libremente lo que l ya era, al Inicio: abso
luta, eterna Libertad. Com o en el mito de Narciso, el Hombre contempla al Mundo
primordial como la Libertad perdida, arruinada1165 de s misma; pero en lugar de per
derse a s mismo en esa Libertad (con lo cual la rescatara de su propia prdida) la atrae
hacia s y se pone a s mismo como Sujeto (en lugar de sujetarse a ella, segn era al
Inicio), convirtiendo de este modo a la eterna Libertad en Objeto (1/9, 230; cf. 240,
242s). Esta es la explicacin filosfica que Schelling nos ofrece de la Cada. A saber:
el hombre ha cado en el error justamente por haber separado en s lo natural de lo
sobrenatural (1/9 242s). Naturalmente que, a partir de ahora, rige para nosotros la
verdad de que lo natural est fuera de lo sobrenatural. Pero esa separacin es resul
tado de una falta libre (aunque sin ella no tendra sentido alguno la economa de la
Salvacin). Desde el Presente (y desde el Futuro de la Reconciliacin) esa falta fue
pues inevitable, aunque surgiera al Inicio por una de-cisin, por un tajo o separacin2166.
Y que sta no satisface en absoluto lo muestran los renovados intentos humanos por
conseguir un saber ms alto, es decir, por suturar esa herida original. Pues, al fin,
Naturaleza y Libertad eran lo Mismo en el Inicio (en el Subjeto Absoluto), y han de
volver a serlo, mas bajo Potencias inversas: la Libertad se perdi en y como
Naturaleza, y sta ha de recogerse en y como Libertad: la Libertad enajenada de s
misma es Naturaleza, la Naturaleza de nuevo recogida en s es Libertad. (1/9, 242).
O si queremos: la In-Diferencia inicial (en la que prevalece la diseminacin: entre poder

!l Represe en que, en latn, prdida se dice ruma.

,IM De nuevo vemos surgir aqu el grave problema de la relacin entre libertad y necesidad, con el que se
enfrentaran (entre tantos otros) Leihniz y el propio Schelling (en el Freiheitsschrifi). La accin pecaminosa es
libre, como libre fue la Creacin. Peni sin aquella (despus de todo) fclix culpa ni las creaturas, ni el hombre ni
Dios mismo llegaran a ser libremente lo que deben ser, segn su concepto. Que las propuestas schellingianas no
resulten del todo satisfactorias no quita nada a la honradez y audacia con que se enfrenta al problema.

925

ser todas las formas o no serlo, el Absoluto elige libremente la Creacin) ha de lle
gar a ser Jn-Diferencia final (en donde todo sea, articuladamente, Unum).
Ahora bien, Schelling llamaba error a esa Cada, consistente en la decisin de
separar lo unido2167. A qu se debe tal error? Lo que el Hombre quera conocer era la
Libertad eterna; y esa querencia est implantada en l, no se debe a su propia volun
tad: el querer saber no depende del hombre; l quiere saber antes incluso de saber que
quiere saber (ibid.). Pero esto ltimo: saber que quiere saber, es resultado de una
decisin libre, por la cual se zafa de la Libertad y la atrae a s, a fin de poseerla en pro
piedad. Con ello, retira por as decir la libertad a todo lo ente, y lo mide y juzga segn su
propio saber y entender, o sea: a la medida de su egosmo. Su propio conocer objetivo
-objetivante- es ya una falsificacin. Tal es el saber natural, que busca en las cosas lo
que stas no pueden darle, justamente por haberlas privado ya de antemno el hombre de
su propia y libre existencia. Como Midas, todo cuanto el ser humano toca queda reves
tido de su ansia de posesin. Pero de este modo se engaa a s mismo, porque esa dis
posicin es falsa, horra de posibilidades propias. Es verdad que, a cada golpe de jui
cio, unifica la realidad con su conciencia; pero esa unificacin es falsa y decepcionante:
el sujeto quera conocer en ella la Libertad, y no tiene sino un cadver entre las manos.21611
A s seguir el hombre, dando vueltas sobre s mismo, hasta que la aceleracin constan
te de ese desesperante movimiento rotatorio (1/9, 231) lo haga saltar al otro extre
mo y se produzca la crisis, como una suerte de contra-cada. El hombre (o su mejor
representante en el Saber: el Filsofo) renuncia entonces a este saber cosificante (que,
a su vez, lo reifica a l mismo) y se desplaza del Centro a la periferia, cortando la ten
sin entre sujeto y objeto y logrando as la libertad (bien que negativa: ausencia de ten
sin). As, se convierte en el insipiente en absoluto (ibid ). Es la docta ignorantia, el ini
cio -como xtasis positivo de la razn- de la vuelta o retomo al Inicio. Como ya podemos
sospechar, se trata de querer no querer (no querer saber ni saber-hacer).
Ahora bien, esta extrema dislocacin (del Centro a la Periferia) tampoco puede per
manecer en ese estado. Lo que ahora tenemos es un Sujeto absoluto separado del saber,
abstracto en virtud de la fuerza del saber que renuncia a s: pinsese por caso en Scrates,
y en la irritacin que produca -con razn- en todos, menestrales y sfoi (en general,
todos los que crean saber lo que estaban haciendo). Es verdad que, as, se le presenta al
filsofo -pobre y desnudo, como deca Petrarca de la filosofala Libertad en toda su*lo

!l7 Pues represe en que antes de la Cada, si pudiramos hablar as (no se trata de cortes cronolgicos,
sino ontolgicos, y epistemolgicos), todo lo natural, en su diseminacin, segua siendo Libertad, segua tenien
do en s la impronta del Inicio (como una suerte de Supradivinidad- diseminada, dispersa por doquier). De
ah que en los mitos -estima Schelling- el estadio primen) sea visto como una absoluta fusin de lo natural y
lo divino. Al inicio, todo es sagrado. Slo cuando el Hombre se arroga ser el Centro, convirtindose en Sujeto,
profana (en una culpa primordial, presente siempre como desgarramiento o crimen en las distintas narra
ciones cosmognicas) el Mundo, convirtindolo en objeto de su conciencia y su accin en nombre de una
Libertad que siente atesorada dentro de s (como Objeto supremo), pero que nunca logra realizar: justamente,
a una Naturaleza muerta, puesta a disposicin del Sujeto, no puede corresponder sino un interior igualmente
muerto, violentamente abstracto. Es la furia de la destruccin.
:i" Esta es la continua y renovada contradiccin del saber natural: el hombre pretende saber y sentir la eter
na libertad como libertad, pero al hacer de ella un objeto (Gegenstond), la libertad se le convierte bajo cuerda
en no-libertad; y sin embargo la busca y la quiere como libertad. Quiere ser consciente de ella como libertad,
y la convierte sin embargo justamente en esta atraccin [hacia s] en nada. (1/9, 231). Interpreto as el pasa
je: cuanto ms ansiamos atesorar objetos, creyendo que su posesin nos har libres (al lmite, la posesin total
sera la libertad absoluta, como en el caso de un Dspota universal), lo que hacemos es hundimos cada vez
ms en esos objetos particulares: cuanto ms ansiamos ser solamente nosotros mismos, con exclusin de
todo lo dems, tanto ms nos encadenamos a lo ajeno, hasta alienarnos por encero en ello. Quien todo lo
tiene, no tiene en verdad nada; y menos, a s mismo.

926

inaccesible majestad: como Ley inobjetivable. Pero el Sujeto absoluto quiere objetivar
se; es inadmisible la representacin de dos mundos (el de la Ley y el de los fenme
nos) disyuntos, separados. Y la conciencia filosfica, que, en su crisis, ha salido por ente
ro fuera de s haciendo expresa renuncia de s misma, ha de volver a s, mas ya no por la
introduccin violenta de las cosas y sus representaciones, segn la medida que la concien
cia se deba -como Centro- a s misma, sino dejando llenar su vacuidad reflexiva... con qu,
si hemos abandonado todo ente y todo saber natural, incluyendo a Dios y al propio Yo?
Slo que este abandono es activo: al ponerme en la periferia, en el lmite del saber, ubico
eo ipso al Sujeto absoluto como algo trascendente (berschwengliches) y como realidad
suprema. En verdad: Yo pongo al Sujeto absoluto por medio de mi no-saber (en aquel
xtasis). Para m no es l un Objeto que yo, sabiendo, conozco, sino Sujeto absoluto que
yo, insipiente, conozco y que pongo justamente por mi no-saber. (1/233). Lo pongo,
pues, como mi propio Concepto, como mi Pensar (como aquello por lo cual, y en virtud
de lo cual, yo pienso, s y acto; no como algo con lo que yo pueda hacer lo que quie
ra), No es que deje ser a las cosas como son (pues, de suyo, separadas de la Libertad, no
son nada), sino que me abro a ellas en virtud del Pensar al que ahora, libremente, me
vuelvo a sujetar (as como estaba sujeto a l, al inicio, pero sin saberlo, como el burgus
gentilhombre). Mi posicin es en verdad la Posicin del Absoluto en m. De este modo,
el crculo se cierra. Y con la vuelta del Hombre al Inicio restablecido, a travs de mi saber
(mo, porque lo dejo actuar en m, porque dejo de ser sujeto) vuelven tambin al Seno
originario todas las cosas, reconciliadas con su pura formalidad, con su idea.
Con toda su hondura (y turbiedad), estos lnitia philosophiae del curso de Erlangen no
dejan de ser efectivamente inicios. Hemos llegado a tocar, con Schelling, los abismos
de la desesperacin, la muerte del alma y de las cosas... sabidas; y de all, hemos sido
expulsados, como buenos filsofos socrtico-eckhardtianos, a la periferia extrema de la
insipiencia, para dejar que volviera a nosotros, y a las cosas, la Sabidura. Pero este doble
xtasis de la razn (Cada y Renuncia: Gelassenheit) sigue sin explicar la positividad de
lo realmente efectivo, de lo existente. Todo ocurre aqu del lado del Saber. Y el Sujeto
absoluto de partida, y de llegada, sigue siendo lo que puede ser (das Seynknnende; cf.
nitia, 73), no el Existente. Con todos sus horrores, dislocaciones y espantos, la razn
contina dentro de su propio mbito: estamos an sumidos en una fibsofa negativa, cr
tica, que habla de la posibilidad de Dios, del Hombre y de la Libertad. El xtasis de la
conciencia no es el xtasis absoluto de la razn.
Pero todo anuncia que el pensar de Schelling est ya maduro para dar un verdadero
salto morale, mucho ms arriesgado que el de Jacobi; y ms filosfico: la razn ha de
abrirse por entero a la existencia, sin renunciar a recuperar en sta, y gracias a sta, sus
justos derechos. Entramos en la ltima gran concepcin de Schelling: la bifurcacin y
correspondencia de una dualidad epistemolgica dentro de un estricto monismo metaf
sica. Doble va para el tren del Absoluto.

Vil.3.- BIFURCACIN DE LA FILOSOFIA:

LOS FRUTOS MADUROS DEL RBOL DEL BIEN Y DEL MAL.
Quiz se haya hecho demasiado nudo (tanto en el denuesto como en el ditirambo) res
pecto a la originalidad del ltimo sistema schellingiano -e l de las lecciones de Munich y
Berln216, o incluso de su ruptura con todas las etapas anteriores de este Proteo, y ms:lo
Sin ignorar los importantes matices que establecen distinciones, tentativas y retrocesos en esta
dilatada ltima poca de ia vida intelectual de Schelling (de 1827 a 1852), trataremos en este ltimo captu
lo esa filosofa extrema (en todos los sentidos del trmino, ya que abarca desde la arqueologa de la exis-

927

con el entero Idealismo Alemn, con la Era de la Crtica y hasta -in crescendo- con toda
la filosofa anterior. La evolucin que aqu hemos venido exponiendo a pesar de la dra
mtica interrupcin de su agitado curso en virtud del bloque H egel- puede ayudar a
dejar claro, en cambio, que estamos a la vista de una efectiva evolucin*110, relativamente
armoniosa y trabada2" 1. Ciertam ente, el ltimo Schelling lleva a su culm inacin el
Idealismo y, de este modo, lo hace naturalmente desembocar en el ancho pilago de la
filosofa contempornea. Pero sus denodados esfuerzos por establecer una sola filosofa
de doble entrada no hacen sino repetir, con todas las profundas modificaciones que se
quiera, el doble camino de todos los grandes pensadores examinados en el presente volu
men: una filosofa crtica (llmese Kritik, Wissenschaftslehre o Logik) y una metafsica espe
cial y sistemtica (denomnese Metafsica de la Naturaleza o de las Costumbres en Kant,
Sistema del Derecho o Doctrina de las Costumbres en Fichte, Realphibsophie o Ciencias filo
sficas en Hegel). Por lo que hace a la Era de la Crtica, baste sealar aqu que el filoso
far maduro schellingiano vuelve expressis verbis a Kant, con su distincin entre juicios de
esencia (por enlace matemtico) o de existencia (por enlace dinmico), y que
el argumento para probar la existencia de Dios por parte de Schelling sigue estrecha
mente el Beweisgrund de 1763, a saber: la prueba a posteriori no consiste en llegar a la

cenca a la escatoloya) como si se tratara de un nico sistema, ya que Schelling ser fiel a los lincamientos
generales. A vuelapluma puede decirse que el perodo de Munich (1827/28-1840/41) presta especial nfasis a
la filosofa positiva, hasta el punto de que el lado negativo, racional de la filosofa queda oscurecido o con
vertido en una mera propedutica temtica al lado de las consabidas introducciones histr ico-filosficas (algo
as como el Vorbegriff de la Encidopdia hegeliana). En cambio, el perodo berlins conoce una revitalizacin
de la filosofa negativa, vista cada vez ms como necesario correlato de la positiva. De hecho esta gigantesca
revisin (espoleada por el deseo de vencer a Hegel en el terreno ms caracterstico de ste: la lgica-meta
fsica) se convertir en una obsesin en los ltimos aos del filsofo. Lo que nos ha llegado (de manera ina
cabada, en todo caso) de la llamada Dmrstellung dar rem-rationalm Philosophie (entre 1847 y 1852) da cuenta
cumplida de este esfuerzo. Por eso resulta difcilmente comprensible que un torso de ms de 300 pgs. (2/1,
253-572) pueda ser considerado -segn el ttulo de S.W .- como una mera Introduccin filosfica a la Filosofa
de la Mitologa. Las grandes obras del perodo (lecciones conservadas gracias a S.W. o a Nachschnften), a
saber: la Filosofa de la Mitologa y la de la Revelacin, no pueden ser consideradas como ipsissima verba del fil
sofo (existen fundadas dudas sobre el proceder de K.F.A. Schelling, y ningn apunte es por principio comple
tamente fiable). Ms fiables pueden considerarse el ya citado Abschrift o dictado de la Urfassung de 1831/1832
para la Filosofa de la Revelacin (ed. W. Ehrhardt) y la tambin citada recomposicin de tres Vorlesungsnachschriften (1837/1842) de la Filosofa de la Mitologa (ed. K. Vieweg / Chr. Danz).- Para paliar el natural temor
que producen estas obras monumentales en el lector principiante, existen dos accesos mucho ms breves y
leves a las dos partes de la filosofa, positiva y negativa: respectivamente, la llamada Presentacin del empiris
mo filosfico, de 1836 (tomada del Nachlass) y el Tratado sobre la fuente de las verdades eternas, de 1850 (en este
caso, afortunadamente, se trata de un Discurso ledo en la Academia de Ciencias de Berln: podemos hablar aqu
de un escrito autntico de Schelling). De ambos opsculos hay trad. en Schelling, ed. de J.L. Villacaas.
Pennsula. Barcelona 1987, pp. 287-329 y 331-344, respect.
!1WSiempre es peligroso, aunque casi inevitable a efectos didcticos, cortar los caminos de los pensado
res como si se tratara de una cogitado rnterrupta o espasmdica, casi al estilo de una ristra de salchichas. Ya adver
timos al inicio del cap. V que el pensar schellingiano, a pesar de todos sus vericuetos, obedece a una sola Idea
unitaria y robusta: conciliar tazn y experiencia en el marco de una Alleinheisdehre, de una filosofa del Absoluto.
11,1 Baste observar que la diferencia entre filosofa positiva y negativa est ya perfilada en 1795! (y desde
el ttulo mismo) en las Philosophische Briefe ber Dogmatismos und Kriticismus. All, la defensa del dogmatismo
consecuente incide en el mismo abandono del Yo que luego ser denominado xtasis: El dogmatismo
consecuente no est enderezado a la lucha, sino a la sujecin, no a un ocaso violento, sino voluntario, se orien
ta a la caloda entrega de m mismo al Objeto absoluto. (2/1,284; subr. mo). Y en las Vorlesungen ber de Methode
des aliadcmischen Siudiums (1803) se ofrece la misma definicin de la Filosofa que en las lecciones de la madu
rez: la ciencia que tiene al protosabcr (Urwissen) por fundamento y objeto y que, por ello, es la Ciencia de
todo saber (Wissenschaft alies Wisscns): la Ciencia de las Ideas o de los Prototipos (Urbilder) eternos de las
co5as.(l/4, 255).- Por otro lado, en PJiM (2 /1 ,275s) y en PhO (2/4, 104; cf. 30) se insiste en que la filosofa
positiva es una suerte de dogmatismo filosfico. La filosofa negativa, por su parte, puede ser considerada
como la filosofa crtica de la razn libre.

Idea del ens necessarium partiendo de sus efectos (lo que conllevara un uso falaz del prin
cipio de causalidad), sino en partir del hecho desnudo de la existencia para buscar luego
la necesidad (la inteligibilidad) de ella. Y por fin, lejos de romper con toda la filosofa
anterior, el ltimo Schelling intenta (bajo la advocacin de Leibniz y su philosophia
perennis) una gigantesca reconciliacin de todas las doctrinas anteriores: desde Aristteles
-con la primaca de la enrgeia sobre la dynamis-1112y Platn -represe en el mtodo anamntico ya perfilado en Erlangen- hasta el mismsimo archienemigo, Hegel (la Exposicin
de la filosofa puramente racional es a la vez un desafo y un homenaje postumo, mientras
que las respectivas exposiciones de la Filosofa de la Religin muestran significativos para
lelismos), pasando por una extraordinaria revitalizacin del neoplatonismo (cuya vena
fecunda, rozando la mstica, no abandon Schelling desde 1802), de la gran filosofa esco
lstica (baste pensar en el Ente como actus purus o actus essendi), de Leibniz (la filosofa
positiva puede ser considerada en su conjunto como una impresionante Teodicea), de un
empirismo reformulado de la mano de Jacobi, o de Herder (la filosofa positiva puede
ser vista en efecto como una monumental Filosofa de la Historia -de la intrahistoria, dir
amos, tomando el trmino unamuniano- o como una polifnica Teocosmogona). Todo
ello, por no hablar de la constante interaccin entre la razn y los contenidos de los
documentos sagrados de la Humanidad: entre filosofa y religin.
Vll.3.1 - La pregunta de la desesperacin: Por qu hay algo y no ms bien nada?
Para empezar, preciso es reivindicar la unicidad de la filosofa en el ltimo Schelling.
Hay -dice-: una sola filosofa en dos ciencias distintas, pero que se copertenecen nece
sariamente (PhO 2/3, 94). El tema de la entera filosofa es nico: el Absoluto. Por ello,
como en Hegel, no es la filosofa simplemente la ciencia ms alta, sino en realidad de ver
dad la nica Ciencia, ya que pretende ser completa, exhaustiva y autorreferencial. Es la
ciencia que nada deja sin discutir111 y se encamina por doquier a los ltimos fundamen
tos; por tanto, tiene que pugnar por conquistar tambin su propio objeto y fundamentar
lo, dado que ese objeto no puede serle dado ni por la experiencia2174 ni por otra ciencia

!l,! Vase, p.e., la definicin de lo original en PhO: Llamamos original slo a algo de lo que se tiene
sola y primeramente concepto por el hecho de que ese algo es realmente efectivo; o sea, original es aquello en
donde la realidad efectiva (WMichkeit = evepyeia, F.D.) precede a la posibilidad. (2/3, 263).
Orig.: uneronert. Lie : no localizado, no puesto en su sitio. Desde aqu puede entenderse la Erortcrung
(o localizacin) heideggeriana.
11,4 Una importante aclaracin al respecto. Schelling habla -de acuerdo con una tenninologfa muy usada en
la poca, p.e. por el hijo de Fichte o por Chr. Weiss, y que remite en ltima instancia a Jacohi- de empirismo filo
sfico. Tal empirismo poco tiene que ver con el llamado empirismo ingls, al menos prima [ocie (introduz
co ese cavcat porque habra mucho que hablar al respecto de esa corriente, entendida a las veces casi como una
suerte de excursin al campo filosfico, a recoger setas-impresiones). Segn Schelling (y despus, tambin, segn
Heidegger o Benjamn, tan empricos), el hombre se encuentra ya de antemano arrojado a un mundo en el
que debe buscar orientacin y sentido para su propia vida. Por consiguiente, la filosofa est necesariamente
conectada con la experiencia. Pero ni el filsofo, ni ningn ser pensante en general -en esto vuelven a estar de
acuerdo Schelling y Hegel-, toma sin ms esa experiencia y se la aplica como algoprc-a-poner, sino que se hace
cuestin de ella (tambin en el sentido personal y reflexivo: el filsofo se convierte en esa pregunta, cambia su
propia vida al hacerse esa pregunta) y analiza con el pensamiento la constitucin de esa experiencia, reconstru
yendo luego sus articulaciones, o sea: re-presentndose racionalmente eso que pareca ser una presencia bruta.
La experiencia es la ocasin y la incitacin de todo pensamiento, y en este sentido es algo inesquivahle: el punto
de partida de todo individuo que se siente vinculado a un espacio y tiempo determinados. Pero tambin es la
experiencia el punto de llegada de la filosofa racional; sta, al rebasar lo al pronto dado de inmediato e inteligir el contenido de la experiencia desde sus fundamentos o razones, tiene que reconocer en la raz de esas razo
nes (que no son un mero producto mental de la razn) el [actwn de la donacin libre. Slo entonces se con
cibe a la experiencia como experiencia. En suma, Schelling enlaza con una antiqusima tradicin socrtica (que es
como decir: filosfica, sin ms), segn la cual la filosofa no puede limitarse a un ejercicio de escuela sino que

929

superior, ni como una cosa meramente contingente. (2/3, 147). Pero, justamente por tra
tarse del Ab-solutum, acceso y desarrollo son inevitablemente duales: la filosofa nica se
da en la diferenciacin de filosofa negativa y positiva. (ibid.), segn se enfatice en el
sintagma: el Absoluto en la Historia, uno de los dos extremos. Y, como ya se hiciera en
1795, este saber-histrico del Absoluto (genitivo subjetivo y objetivo) se articula en la
consideracin de las ideae aetemae o Urgedanken (protopensamientos): la filosofa nega
tiva es la Ciencia sistemtica de los Principios racionales (es decir, considera las Ideas en
cuanto tales), mientras que la positiva expone desde el inicio de la Historia el desarrollo
de esas mismas Ideas (o sea: advierte la realizacin de la verdad en una configuracin tem
poralmente condicionada en cada caso, al estilo de la historia concebida de la Fenomenologa
hegeliana). La filosofa racional hace abstraccin de la pregunta por lo fctico y concreto,
centrndose en la cuestin de: Lo que puede ser (2/3, 89). Expone pues el Sistema de la
Esencia, no de la Existencia real; de la necesidad, no de la libertad. Por el contrario, la
filosofa positiva se alza sobre aquello que no solamente es posible, sino que ha llegado a ser
realmente efectivo por libertad (aunque, naturalmente, establece las articulaciones entre
las distintas figuras de un modo racional, no meramente narrativo)2111. Su punto de par
tida es el de la pregunta leibniziana, que conmover despus al pensar heideggeriano, y
que en Schelling adquiere tintes existencialmente trgicos: Es precisamente l, el hom
bre, el que me empuja a la ltima pregunta21", llena de desesperacin: por qu hay en
general algo? por qu no nada? (2/3, 7).

ha de vivirse desde dentro, cambiando radicalmente a la persona. Recurdese la distincin kantiana entre el
Schulbegrff (filosofa como sistema del saber, enderezada a la perfeccin lgica del conocimiento; mutaos muumdis, la filosofa negativa schellingiana) y el WeUbcgriff (conccptus cosmicus), ms atento al/ildsofo y a la existencia
concreta de ste que a la ciencia, y que refiere todo conocer a los fines esenciales de la razn humana (KrV A
838s/B 866s): fines que traspasan y trascienden a esa misma razn, si entendida como meta facultad cognosciti
va (tal la experiencia-lmite del xtasis de la razn, en Schelling: la apertura de la filosofa positiva).- De este
modo, la nica filosofa tiene ante s una dobl tarea (cada uno de cuyos lados ha de recogerse incesantemente en
el otro -como disanto de s mismo-, a manera de un bucle de retroalimentacin): de un lado, asciende de lo emp
rico al puro pensar (lo a priori es de jure independiente de la experiencia, pero est fctica e irremisiblemente
unido a ella como su raz y fundamento); tal es el enfoque trascendental, crtico. De otra parte, partiendo de lo a pror retoma a lo emprico escindiendo lo que antes se presentaba como compacto y concreto, a saber: fundamenta lo
emprico (da razn de ello) a la vez que la razn cae en la cuenta de que ella misma est fundada (segn la fecun
da ambigedad de GnW : fundamento y fondo) en algo que ya no se deja explicar por ser la raz del pliegue
de razn e historia: no tanto lo positivo cuanto la Posicin (que ya Kant haca equivalente a la existencia) ahsoluta de lo emprico y lo racional. O como dice Schelling -algo ms enrevesadamente, desde luego-: La filosofa
negativa es empirismo apririco, es el apriorismo de lo emprico; pero, justamente por ello, no es empirismo [se
entiende: empirismo sin ms, la Jacobi]; y al contrario, la filosofa positiva es apriorismo emprico, es el empi
rismo de lo apririco, en cuanto que muestra el Prius perposerius como siendo Dios. (PhO 2/3, 130). O de otro
modo: sin lo emprico no habra filosofa, sin que ello signifique que lo emprico sea la fuente -pues la fuente es
la regin de las verdades eternas- ni el objeto (tambin en el sentido de objetivo) -pues tal es solamente Diosde la filosofa. La filosofa no es empirismo tout court, pero s es emprica en su punto de pattida fctico (segn
se preguntaba ya angustiosamente Descartes: quod vitac sectabor iter?) y est absolutamente orientada a lo emp
rico: 1) para concebirlo en su esencia; 2) para dilucidar en lo posible (siempre quedar el faenan inaccesible de la
Libertad del Existente) su realidad efectiva. De esta manera, la filosofa schellingiana se pnipone ser lo que la filo
sofa ha sido de siempre: a la vez ciencia del pensar puro y experiencia -pensada y vivida- de la realidad.
Y a la inversa: la filosofa racional acaba descubriendo que ella ha podido estahlecer un sistema del
puro pensamiento (de perfecciones o possibilicaces) slo en base a la latencia -para ella oculta- del positum, del
Existente. ste es un quiasmo que hemos encontrado tambin en Hegel. Ni ste ni Schelling se sacan nada
de la cabeza para luego aplicarlo a un mundo que est ah fuera. Al contrario, la filosofa de ambos -cada
una a su modo- intenta acabar con esa ptrea y estril distincin de sentido comn, sin reducir con todo
un respecto al otro - Teniendo esto en cuenta, los esfuerzos de algunos estudiosos por hacer de Schelling un
materialista o un espiritualista, un ateo enmascarado o un apologeta de la ortodoxia cristiana, estn
condenados de antemano al fracaso.
!1Mltima, desde el punto de vista de la filosofa racional, negativa.

A in

Cmo se ha llegado a tal pregunta? Y cmo es que esa apariencia tan abstrusa y tc
nica viene cargada de acentos que uno podra tener por retricamente melodramti
cos? Leibniz haba podido plantearse esa cuestin slo como corolario del bien establecido
principium grande: nihil esc sine ratione (cf. Principios de la naturaleza y dla gracia, 7). De
manera que la respuesta pareca ir tan de suyo que el propio Leibniz no se molest siquie
ra en ofrecerla: hay algo porque nada hay que no tenga su razn de ser. Schelling, en
cambio, alertado por Kant, parte no tanto del fracaso de este supuesto -tan razona
blecuanto de su ilcita extensin a la existencia (que es lo que en suma est aqu en
juego). La razn de ser de algo no equivale sin ms al ser de algo.2177 No se trata de lo que
algo sea, sino de que algo sea, sin ms. Rigurosamente hablando, es falso que demos razn
de algo: slo damos razn de las circunstancias, condiciones y determinaciones por
las cuales podemos llegar a percatarnos del sentido de su existencia. Pero no de la exis
tencia misma! Y a esto no puede llegar la razn: el pensar se mueve siempre en el mbi
to de la posibilidad, del en s de las cosas. Puede desde luego abstraer de cualquier rea
lidad su concepto, investigarlo y aclararlo en su propio campo. Puede incluso llegar a
comprender la absoluta necesidad, o sea: lo que no puede no ser, y entender tambin que
todo cuanto puede ser est enraizado en una Potencia infinita de ser: en lo que puede
ser, sin ms (das Seyn-Konnende; cf. 2/3, 227-231). Es justamente eso que en Erlangen
era denominado Sujeto absoluto, en el sentido griego de hypokemenon: el sustrato, lo
que est a la base de todo objeto. Pero, desde ese Sujeto, los objetos del pensar son
en realidad no entes (en el sentido relativo del m n griego, no de la nada absoluta:
ouk n); o bien, son tan slo entes... en Potencia (literalmente: son las maneras en que
esa Potencia-Sujeto se dice; sus predicados). Pero de ah no cabe saltar a la positividad
de la existencia. Lo real, en cuanto producto de una accin libre: es algo ms que lo
que cabe conocer de esa accin en el mero pensar. (2/3, 114).
Slo que de ah no se sigue que debamos refugiarnos entonces en la no-filosofa:
algo as como una refinada fe del carbonero. A la filosofa positiva (que atiende a
la existencia de las cosas) le resulta indispensable la filosofa negativa (o racional:
dirigida a la posibilidad y pensabilidad de esa existencia), aunque sta no pueda de nin
gn modo /undamentar a aqulla; y al contrario, la filosofa negativa est fundada en
la positiva, pero no desde luego en un sentido racional (lo cual sera ms bien un sin
sentido), sino en el de que ella se alza sobre un subsuelo que la razn slo alcanza a entre
ver cuando -reflexionando sobre sus condiciones de posibilidad- se estrella contra sus pro
pios lmites, o sea: cuando la razn entra en xtasis, es decir, cuando lejos de ser
fundamentum inconcussum, slida posicin, queda enteramente fuera de s: ex-puesta
al viento de lo Indecible e Impensable.
Kant se haba asomado a ese verdadero abismo de la razn humana al sealar las
limitaciones de una poesa edificante de Albrecht von Haller, el cual querra anona
dar a la conciencia humana al hacerla entrever la necesidad de un ser eterno11711. Pero
lo que nos aterroriza de veras, seala agudamente Kant, no es el pensamiento de la eter-

2177 Como deca Antonio Machado, hurlndose sutilmente de la clamas cartesiana: En mi soledad / he
visto cosas muy claras, / que no son verdad. Claro que el propio Descartes (trenos racionalista de lo que
se piensa) tambin necesitaba de la mmcnsa potistas Del para pasar de la reeditas objectiva de la intuicin clara
y distinta a la realitas formalis, a la existencia de la cosa.
un Unvollkommenes Gcdicht berdie Ewigkeit (en: Versuch Schwcizerischer Gedichte. Gotinga 17516, p. 207):
Amontono nmeros prodigiosos, / Montaas de millones, / Coloco tiempo sobre tiempo, acumulo un mundo
sobre otro mundo, / Y cuando desde la terrible altura / Miro con vrtigo hacia Ti, / Todo el poder del nmero,
mil veces multiplicado, / No es todava siquiera ni una parte de Ti. Sobre Haller, ver: G. Tonelli, Poesa e
perulero in Albrecht von Ha/er. FILOSOFIA (Turn, 1965/2) 1-40.

911

nidad (que se limita a medir la duracin de las cosas), sino el del sustrato de esas
cosas. Y ms: nos espanta el origen de ese sustrato o Sujeto absoluto. Pues bien pode
mos representarnos a un Ser Supremo entre todos los posibles. Pero la pregunta que
no podemos ni evitar ni soportar es la que ese Ser tendra que hacerse a s mismo, a
saber: Existo de eternidad en eternidad; nada hay fuera de m, excepto lo que es algo
por voluntad ma, pero de dnde vengo yollm (KrV A 613/B 641). Schelling recuerda
esa pregunta (cf. PhO 2/3, 163), y la emplea como antdoto del hegelianismo que, a
pesar de haber situado al ser en el inicio de la filosofa, lo convierte al punto en mero
momento del pensar (ibid.).
Y todava podemos aguzar ms esa pregunta -que llevar al xtasis de la razn- si
recordamos la inicial identificacin hegeliana entre el ser y la nada y la enlazamos con
una maldicin sobre la estirpe humana (la llamada sabidura de Silen o) que viene
rodando desde los albores de Occidente, y que Schelling recuerda ya al final de su vida
en la Exposicin de la filosofa puramente racional, cuya inacabada Leccin XXIV consti
tuye un ltimo y desesperado intento por hacer congruentes filosofa positiva y filosofa
negativa, racional.2180 All resurge, en tremenda majestad, la maldicin contenida en el
Edipo en Colono, de Sfocles. El Coro canta a la Muerte, el Libertador que lleva a los
individuos a su fin (teleutn). Por eso:
Me phynai apanta nikdi lgon. t d' epei phani,
bnai kes opthen per kei
poly deyteron hs tchista.
El pensamiento que a todo vence es: no haber nacido. Pero, una vez nacido,
lo menos malo es volver rpidamente
all de donde uno es venido.
(vv. 1 2 2 5 - 1 2 2 7 ).

Significativamente, Schelling pondr el acento trgico ms en el hecho de que el

pensamiento venza a todas las cosas que en la leccin de ello derivada, a saber: que ms
valdra no haber nacido y que el individuo constituye algo que est de ms, algo absur
do cuando se le confronta con la Ley, universal y abstracta. Pero entonces, cmo acla
rar el estigma del nacimiento? Como ya saba Leibniz, la muerte, la nada es ms fcil y
simple que cualquier cosa.2181 Y como acabamos de recordar, Hegel identificar ser y
nada. Pero ninguno de ellos, piensa Schelling, toma realmente en serio la nada, sino
que la ven como una mera ocasin de lucimiento por parte de la razn. Para Hegel,
la nada es un no ser... todava: en ella anida ya de antemano la potencia del devenir,
desde el cual se explica no slo la seipseigualdad de ser y nada, sino tambin el que
esa unidad sea en verdad una inquietud (Unrwhe). Y no slo la deduccin de tal uni
dad, sino: el entero proceso del filosofar consiste meramente (bloss) en poner
(Setzen) aquello que ya est contenido en un concepto. (En?. 88, A. 1; W. 8, 188). Es
verdad que Hegel (casi como si hubiera ledo Die Weltalter y seguido las lecciones de

2,7v Orig.: wohcr bin ich denn? Literalmente: de dnde soy, entonces?. Como si se dijera: cul es el ori
gen de mi ser?
Segn ya hemos indicado, la DarsieUunjr se presenta en S.W. como Introduccin a la PhilosopJuc der
Mythologie, as como la Bcgrtindung det posuiven P/ulosop/ue (de donde proceden las citas hasta ahora sealadas
en el texto) constituye el primer libro de la P/ulosophio der Of/enbarung. Con respecto a la Leccin XXIV, el
hijo y editor de Schelling seala en nota ad locum que ha recopilado (segn indicaciones dei autor) hojas suel
tas (einzelnen Concepthlattern) del Nachhss. Cf. II/l, 553, n - Se trata pues del testamento filosfico de
Schelling.
,l#l Principes de la Natura ci de la Grce, fondees en raison.

932

Erlangen)2 adelanta tambin que esa inquieta identidad de ser y nada es algo ya de siem
pre pasado (pasado esencialmente, en la razn). Pero, argira Schelling: pasado en la
razn o pasado para la razn? Pues esa identidad pensada supone un escamoteo del pro
blema de la de-cisin que separa del apeiron y pone aparte de l, abruptamente, a algo
(un individuo, no el abstracto ser, en general), desgajndolo de la nada. Y aqu no hay
concepto que valga, porque la existencia individual es algo inefable e impredicable, refrac
tario a todo concepto, y por tanto a todo poner. En cambio, Hegel ha decidido ya que
el primum Existens sea lo primero objetivo: mera ocasin para la aparicin de las poten
cias espirituales ya nsitas (esencialmente nsitas) en l (cf.Zur Geschichte der neueren
Philosophie 1/10, 130s). De esta manera, afirma Schelling con Jacobi: toda filosofa (toda
filosofa de este tipo: racional y negativa, pero sans le savoir, ED.) conduce inevitable
mente al fatalismo, o sea a un simple sistema de la necesidad. (1/10, 167). En filosofa
racional, en efecto, nos movemos entre la Necesidad y la Posibilidad. Pero el existente
no es simplemente algo que podra ser de otro modo, sino algo que podra no existir en
absoluto! Esa Eterna Libertad de In-diferencia no se deja captar por la razn (al contra
rio, sta la olvida y deja al fondo). El vrtigo de sentirse arrancado a la primigenia
Indiferencia del Inicio (recurdese el curso de Erlangen) acompaa as a la entera exis
tencia: la ligera paloma kantiana, que querra verse libre de la resistencia que le ofrece
el aire que surca y volar ms alto, hasta alcanzar una pura regin etrea (en la que desde
luego se asfixiara), se toma ahora en un guila poderosa, siempre atrada por el demonio
de la perversidad (Poe), que le incita a dejarse caer, a confundirse con el seno originario
de la negra tierra (a morir, en suma) y que, sin embargo, sacando constantemente fuer
zas de flaqueza, supera el vrtigo al mantenerse en un medio hostil: La fuerza del guila
en vuelo no viene probada por el hecho de que no sienta ninguna tendencia hacia abajo,
sino porque la supera y se sirve de ella como medio para elevarse. (1/10, 177).
Por el contrario, la senda de la razn nos conduce a una esencia muerta, ya de siem
pre muerta, no al Dios vivo de la tradicin y la Revelacin. En su oficio de tranquili
zante del mundo y sus crmenes, y al incitamos a liberarnos de l, asqueados, la razn
confunde interesadamente el Es del ente con el Ente que es, depositndolo as en la
Idea, hacindolo ciertamente eterno, pero slo en el sentido en que tambin nosotros
llamamos eternas a las verdades puestas en el puro pensar. (PfM 2/1, 273). Tal la con
testacin de Schelling -via K ant- a Haller. De este modo, la razn termina necesaria
mente en el fracaso. Lo que ella se propona explicar, lo nico que de verdad le interesaba,
no era tanto el ente (das Seyende) cuanto el Es (Ist) del ente, su origen: pero lo nico
que alcanza es un concepto negativo, a saber: el de no ser no ente (nicht nicht Seyenden;
PhO 2/3, 70). La razn slo alcanza al concepto del ente mismo (2/3, 71), no a la exis
tencia inconcebible del pursimo Actus: el Es, que infunde vida y existencia, el nudo hecho
de ser: dass, no ivas. Por ello -y ste es el punto capital- la razn: conforme a su mera
naturaleza, pone slo el ente infinito; y por consiguiente, a la inversa, al poner (Setzen)
el ente mismo ella se queda como inerme, estupefacta (erstarrt), quasi attonita; pero si
est como estupefacta frente al ser que a todo domina (contrafigura del pensamiento
que a todo vence sofocleo!, ED.), lo est slo para llegar a travs de esta sumisin al
propio contenido verdadero y eterno, a algo efectivamente conocido que no puede hallar
en el mundo sensible, porque ella lo posee ahora eternamente. (2/3, 165). El fracaso de
la razn es pues presupuesto indispensable para el xtasis de la razn misma!

2lHJ Aunque la inversa es, desde luego, ms razonable. Es Schelling quien saca partido -claro est, pro domo
suode la misteriosa alusidn de Hegel al pasado esencial.

933

VII.3.2- La obstinacin de existir.

Com o en Wittgenstein (que no haba ledo ciertamente a Schelling), la grandeza

de la lgica es tambin su miseria: su tarea (segn la viera tambin Hegel, especial
mente en Jena) es licuar todo lo emprico al dar razn de ello, convirtiendo as a lo
ente en mero pretexto para la expansin universal de la Idea. Pero ahora es preciso
parar mientes en el resto mismo, en esa accidentalidad refractaria a la razn que es el obs
tinado hecho de estar ah, de existir! No la muerte de las cosas (su merecida muerte fsi
ca es, aqu, un castigo por no adecuarse a su propia esencia, a su Ley), sino la Vida
que es el subsuelo de la muerte lgica, y que slo a travs de ella transparece: tal es el
Misterio, al que aboca necesariamente la propia razn. Y ahora vislumbramos tambin
la necesidad de esa misma razn justamente cuando ella, exttica, resulta extenuada: la
razn negativa, que convierte a lo ente en un mero concepto, es en efecto indispensable
en cuanto negacin de su propio carcter negativo, abrindose as extticam ente a una
Positividad previa a toda posicin racional de lo ente. Y as, al cabo de esa calle sin
salida, la filosofa se ve forzada a recordar (tal el momento platnico de la anmnesis)
lo olvidado desde el inicio de su proceder y a preguntarse por la energa, por el A cto que
es previo a toda pensabilidad, a toda posibilidad, y que ocultamente lleva a la razn,
circularmente, a preguntarse por la fuente de su propia actividad negadora. Hay una
astucia ms alta que la astucia de la razn. Que slo en la consumacin de la tragedia
de la razn, en su apertura a lo Otro que ella, cabe vislumbrar la Vida eterna, en la que
todo individuo de verdad es.
Sin embargo, ni la donacin de la existencia es accin meramente graciosa ni la
apertura por parte de nuestra razn un pasivo abandonarse a lo otro. Por este ltimo res
pecto es necesario parar mientes en el hecho de que se trata de una exigencia ardiente
por parte del hombre, una vez pasada la prueba de la desesperacin de estar arrojado a un
mundo en el que todo parece vanidad: el Yo -dice Schelling- exige que haya una Persona
que le entienda, fuera del mundo y por encima del Universo... un corazn igual a l.
(PhM 2/1, 569). Es necesario que Yo quiera lo que est ms all del ser2181 y que, as, lo
hace ser (2/1, 564). A esta querencia corresponde de hecho la voluntad del
Trascendente, del soberano agente en la existencia y en la historia: una Voluntad que
se desgaja del ser inmemorial ( Unvordenkliches).2,MEsa Voluntad ya no es simplemente
ser (ipsum esse, ens necessarium) en virtud de su Potencia de ser: aunque obviamente
coincida con su propia esencia como Lo que puede ser (das Seyn-Knnende), el

2,w Ser, sin ms, tiene usualmente en la filosofa positiva el significado de una realidad efectiva pero
devenida, es decir: cuya existencia es donacin de un acto de lihertad suprema que actualiza la potencia de ser
de algo.
im El ser inmemorial es el correlato objetivo del xtasis de la razn: lo existencial indubitable (cf.
P/iO 2/3 158, 161, 164-6, 170, 247, 278). Al respecto, utiliza Schelling pro domo sua el mismo tren de argu
mentacin que llevara a Descartes al descubrimiento de la existencia del cogito, pero ahora aplicado a Dios:
la razn llega a la Potencia de ser que, en cuanto tal, puede ser o no-ser. Todos los seres cuya esencia se aprecia como derivada de esa Potencia son pues dudosos, contingentes. Pero del evepyeLa ov no puede caber
duda alguna, pues l est a la base de toda potencialidad (y de la Potencia, cuya raz lihre es) y, por ende, de toda
duda. Tal es un Ser que consiste en existir, sin resto negativo alguno. Advirtase que no se ha pasado aqu del
concepto al ser (como en el argumento ontolgico), sino del carcter dudoso de todo ser al Seor que domina y rige sobre todo se r- Y por lo que hace a la conciencia, es importante tomar absolutamente en serio la
experiencia del abandono, exigida en los inicia de Erlnngen. Si el Yo resulta abandonado, dejado, si lo nico
que yo quiero es que Otro quiera en m (en correspondencia con el clebre abandono de la voluntad por
parte de Cristo, en los sudores de muerte del Huerto de los Olivos: No se haga mi voluntad, sino la tuya),
dehe desecharse por entero la ocurrencia de que la razn exttica tenga la experiencia de un ser dis
tinto a ella (en ese caso, seguiramos en la escisin entre lo consciente y subjetivo y lo real y objetivo). Pues que

934

Existente est por encima de su esencialidad (y, por ende, de la de todo ser): Si Dios
tiene su Pros en el acto, tendr su divinidad en la Potencia, en la cual l es la potentia universals; y en cuanto tal,1" ' l es el Supraente (Uberseyende), el Seor del ser. (PhO 2/3,
160)2186. En esa correspondencia de voluntades se forja el Universo y su Historia.
V i l . 4 . E L P E R E G R I N A J E D E P E R S F O N E E N B U S C A
D E L A C O N S C I E N C I A P E R D I D A : F IL O S O F A D E LA M IT O L O G A .

La Filosofa de la Mitologa podra considerarse una fenomenologa de la conciencia

religiosa (y, en este sentido, bien cabra ver en ella una gigantesca continuacin -y modi
ficacin en profundidad- de la gran obra hegeliana de 1807, y especialmente de su cap
tulo V il, dedicado justamente a la religin). La religin del paganismo es efectiva
mente religin natural, y el proceso m itolgico es la repeticin del proceso de la
naturaleza (la emergencia del hombre desde la pura Potencia del ser ciego e incons
ciente) en una conciencia humana que, merecidamente -aunque sin conocer el alcan
ce y gravedad de su pecado-, ha cado. Ciertamente el hombre -ese aprendiz de brujo, por
recordar el cuento de G oeth e- dese ser como Dios, tomar la morph theo, la figura
divina (la satisfaccin de ese deseo -el acontecimiento primigenio- consisti, como nos
ha sido transmitido por la narracin bblica, en comer del rbol del conocimiento del
bien y del mal). Esa traicin inmemorial por parte de la Creatura marca para siempre a la
conciencia: al igual que en Hegel, tambin en Schelling es imposible -e indeseable-res
taurar la conciencia virginal, inocente, del inicio: el bien es la superacin del mal, no algo
anterior a l. Libremente pec el hombre, introduciendo as en el seno de la potenciali
dad necesaria una cortadura, introduciendo pues el azar y la contingencia. S e trata, con
expresin feliz, del Urzufall, del acaso primigenio. La potencia demirgica, segunda,2187

se trata de un verdadero xtasis, la razn se rnm/onwi roda ella en el Ente: yo no contemplo a Dios -como
algo ajeno, objetivo-; yo soy en Dios, y El en m.
!1" Recurdese la immensa [otestas cartesiana.
!l Las potencias teognicas Insitas en la divinidad, y que son a la vez las Potencias del ser, son, de acuer
do a una nomenclatura ya conocida: -A , +A, A. A la primera corresponde Lo que puede ser (y por tanto,
tambin no ser: es la Potencia que rige las posibilidades lgicas; en terminologa tradicional, el principio de
determinabilidad o de tercio excluso). A la segunda: Lo que tiene que ser (es la causa e//iciem, que rige la extra
versin, la posicin de lo distinto o B -lo particular-; en terminologa tradicional, es el principio de la omn
moda determinado). A la tercera, en fin: Lo que debe ser (Potencia rectora de la conciencia moral, la cual, en
cuanto tal, todava no es enteramente libre, por tener su verdad en la Ley: lo que debe ser no es an, sin
ms; corresponde obviamente al imperativo categrico). La razn no alcanza en esa trada an su verdadera meta
(su tema es: das, was ist; aquello que es, y no sus modalidades, segn una relacin subjetiva). Pero la posicin
(Dass) de este Was como realidad efectiva corresponde a un acto de libertad en el que brilla: A", el Seor del
ser, elevado sobre sus ropias potencias. Su irrupcin justamente en la jarme de la razn extticasella el paso
de la filosofa negativa a la positiva. (Cf. PhM 2/1, 563-566 y 570).
2m Aunque Schelling ha dado distintos nombres y formulaciones para sus Potencias, la raz de la
Potcnzcnlehre est en las categoras kantianas de la modalidad (uniendo realidad efectiva y necesidad, y amplian
do la modalidad para acoger lo surgido por libertad, lo contingente: no slo lo que podra no ser, sino lo que no
debera ser, y sin embargo es: el mal); las potencias son los modos del ser, expresados por las formas verba
les auxiliares Iconnen (poder), mssm (tener que, o h.ilierdc) ysoen (deber), de donde: poder-ser (mbi
to de la posibilidad, propio de la filosofa racional o negativa), tener que ser (mbito de la necesidad, propio
de la filosofa de la naturaleza, aunque dinmicamente ascendente a la tercera potencia) y deber-ser (mbito de
la libertad; en cuanto subyugada por una necesidad exteriorizada que es vista por la conciencia como divini
dad omnipotente -potencia demirgica-, rige el proceso mitolgico; en cuanto correspondencia y compene
tracin de la libertad finita y la infinita, es propia de la filosofa de la revelacin). As, las representaciones
mitolgicas correspondern a los avatares de la segunda potencia, internamente trabajada ya ab initio por la
libertad - En cambio, en la Revelacin el proceso est ya regido explcitamente por el Espritu, y su campo es
el de la libertad; en la Revelacin alcanza toda su eficacia la Potenzenlehre: Pues nosotros llamamos Espritu

935

queda as suelta de la teogonia eterna e introducida por el hombre en el mundo. El

hombre pretenda poseer esa Potencia, ser el Mago de la Creacin (pues que de verda
dera magia se trata: que todo se haga segn la palabra humana)*11". Pero lo consegui
do es justamente lo inverso: la conciencia queda subyugada por esa Potencia que ella ha
hecho real, efectiva. De ah que todos los mitos nos hablen de seduccin, de raptos y
violaciones: el equilibrio del cosmos est roto y la conciencia siente y padece esa desata
da omnipotencia de la ciega divinidad. Tal es, por as decir, el Prlogo antes de los tiem
pos, inmemorial, de esta fustica divina tragedia, expuesto por Schelling en el primer
libro de su Filosofa de la Mitologa, mientras que el segundo expone los avatares de las
representaciones divinas y la correspondiente evolucin de la conciencia humana que,
sumida voluntariamente en el paganismo, de lo oscuro hacia lo claro aspira, como Goethe
deca. En una palabra: la mitologa repite como imagen en el hombre la construccin
del Absoluto en la naturaleza, progresando desde la inconsciente subyugacin de la
conciencia por el Dios (el Ser ciego y terrible: el Cielo) hasta la instauracin de una
unidad autoconsciente y libre entre Dios y el Hombre. Del lado mitolgico, el proceso
culmina con la muerte del Gran Pan, de la Naturaleza divinizada, y con la muerte sim
blica a todo lo natural -segn la iniciacin de los Misterios Eleusinos-, mientras que el
lado del Adviento, de la Revelacin, se abre con la libre renuncia del Hijo a adoptar la
figura divina (que, sin embargo, tambin le competa).2" Se trata de un acontecimiento *lo
solamente a aquello que no se limita a tener el poder (Machi) de ser, sino que tiene ms hien la libertad de
exteriorizarse o no sin perderse a s mismo en lo externo, sino permaneciendo eternamente cabe sf (bci sich):
el indivisible Sujeto=Objeto. La primera Potencia es meramente Sujeto (-A ), la segunda meramente Objeto
(+A ), la tercera finalmente el Sujeto=Objeto cierto de s mismo (A ). (Emleitung indie Philosophie [1830]. Ed.
de W. Ehrhardt. Stuttgart-Bad Cannstatt 1989, p. S8).
La conciencia humana es el florn del pmeeso natural, su culminacin y meta. Al abrirse como liber
tad, en sus manos estaba el alzarse an ms y llegar a hacerse per se lo que ya ab initio era potencialmente: ima
gen y semejanza de Dios, o al contrario, recaer en el Proceso oscuro de la Naturaleza. S i se hubiera optado por
lo primero, la mitologa sera imposible. Pero es un hecho (un positum) que el proceso mitolgico existe. Luego
tiene que haber habido una Cada, un evento primigenio. El castigo -que se tomar en fdix culpar- consistir en
que el hombre reviva en su propia conciencia ese Proceso, pero elevado a un ms alto nivel (ahora est inte
riorizado). La eleccin no dependi pues de lo que el hombre pudiera, sino de lo que l quiso (hundirse como
Narciso en lo creado y divinizar las potencias naturales, hacindolas efectivas). En esa Urthat (accin primi
genia) de la libertad humana queda necesariamente decidido el camino que seguir la religin y la historia de
la humanidad. Es preciso insistir en que esa cortadura es inmemorial (no est ni antes del tiempo ni en el tiem
po: ella crea el tiempo, corta y separa en el acto al mundo primordial, eterno, de este nuestro mundo). Y tam
bin es importante sealar que la Serpiente (el Demonio) no es culpable de esa accin. Ella se limit -como
el demonio de la perversidad, de Poe- a seducir al hombre, al igual que el abismo nos atrae. Esta es doctrina
bien establecida por Schelling ya desde el Freiheitsschrift: si l [el hombre] se precipita y no resiste la tentacin,
cae entonces por su propia accin. (1/7,382s). Pero s calle entrever la razn de la Cada: el miedo a la liber
tad. Pues alzarse efectiva y libremente a imagen y semejaza de Dios implicaba -e implica- la disolucin y muerte
del Yo natural, oscuro: la dura prueba -atisbada por la mstica- de morir a todo lo que me es propio, pasan
do a travs de esa muerte como sobre un fuego puriflcador. Tambin Hegel -recurdese- exiga que el Ave Fnix
del Espritu se irguiese sobre las cenizas de la Naturaleza. Pero Schelling es ms radicalmente cristiano que
Hegel. Este pensaba que la Naturaleza tiende necesariamente al suicidio, de modo que Naturaleza y Espritu
seran dos lados de lo Mismo (respectivamente: desecho de la Idea, retorno a la Idea). En cambio, Schelling
pone entre ambos un factum previo a la razn y al tiempo (aunque promotor y raz de ambos): la libertad.
'"N i la Serpiente miente al Hombre Primigenio, a Adn, ni el Demonio engaa a Cristo al tentarlo
en el desierto. Naturalmente, Cristo podra haber tomado la figura de porencia demitgica, del Seor (en lugar de
dejar esa dudosa primaca a Satn). Tal era el proyecto de la Serpiente: que el Hijo fuese el nico Prncipe
efectivo del Mundo (a costa de someterse a la Potencia satnica), o sea: el ms alto de los Dioses paganos, un
Dios existente como Dios, extra Patrem (cf. PhO 2/4, 40). Pero Cristo rechaza la morph theo y se abaja libre
mente a figura humana, figura de siervo (cf. la 11 Epstola a los Filipenses, de San Pablo). De este modo, desa
parecen los dioses antropomorfos (el ltimo nivel del proceso mitolgico) y reaparece el Hombre, dotado de
filial intimidad con Dios Padre. El Hijo no es slo Hijo de Dios (entonces habra sido una Divinidad pagana,
aunque fuera la ms alta), sino tambin y a la vez H ijo del Hombre. Pero para ello debe aceptar el destino naru-

916

por as decir: la muerte de Pan y los Misterios es el reverso del mismo evento que
la encamacin del Lgos.

jnico,

VII.4.1 El proceso teognico es cosa bien natural.

Dejando de lado en esta nueva concepcin el dudoso estatuto de la filosofa de la natu
raleza -apenas esbozada en el ltimo Schelling-, no es ninguna sorpresa que la filosofa
positiva comience por la exposicin de la mitologa: sabemos hasta qu punto le resulta
ba cara al filsofo esa temtica desde los ahora lejanos tiempos del Stift de Tubinga2190, y ya
hemos apuntado que, desde el punto de vista estrictamente sistemtico, tal comienzo es
-una vez admitido el positum de la C ad a- absolutamente necesario. Al igual que Dios
brota de la separacin y superacin de su propia Naturaleza o Fondo en un proceso teognico eterno, anterior -n o en sentido cronolgico- a toda representacin mitolgica,
as tambin la conciencia humana de Dios (es decir: la religin) pasa por una serie de
estadios o niveles, no de una manera arbitraria (como si, por caso, poetas como Hesodo

ral, mortal del hombre (y ensear a ste a ir ms all de la propia naturaleza). Ello explica el pasaje escanda
loso de Mateo 16, 22 23 (Schelling, en PhO 2/4, 311, pretiere la versin de Me 8,32-33 -segn l, el Evangelio
de Marcos sera el ms antiguo y expondra la historia evanglica-, aprovechando ste y otros pasajes armo
prueba del carcter inicial y por tanto imperfecto del Catolicismo, derivado de la avSpeta de Pednr, y la nece
sidad del paso a la Reforma, bajo la primaca de Pablo). Cuando Cristo anuncia a los discpulos su muerte, Pedro
le dice piadosamente: No quiera Dios, Seor, que esto suceda. La respuesta de Cristo es injusta e incompren
sible segn la medida humana: Pero l, volvindose, dijo a Pedro: Retrate de m, Satans; t me sirves de escn
dalo, porque no sientes las cosas de Dios, sino las de los hombres. Y es que para Dios lo natural es ser inmor
tal. sa fue la nica y verdadera tentacin de Cristo: seguir siendo lo que esencialmente ya era, solamente Dios.
Eso habra sido en efecto lo natural; pero la libertad no slo est por encima de la naturaleza: est contra ella.
No es resultado del proceso esencial de la necesidad (como en Hegel), sino que reniega de la necesidad. El
Reino de Cristo no es de este mundo. Por eso l, nuevo Adn, pide de los hombres el sacrificio contra natura que
el viejo Adn se neg libremente a aceptar: El que quiera venir en pos de m, niguese a s mismo y tome su
cruz y sgame. Pues el que quiera salvar su vida, la perder; y el que pierda su vida por m, la hallar. (Mt. 16,
24-25). Quiz aqu se encuentre la gran lnea divisoria entre Hegel y Schelling: para el primero (demasiado infec
tado de spinozismo, dira Schelling), el Espritu viene inmediatamente de la naturaleza y regresa a la Idea (de
donde originariamente proceda), en virtud de las potencialidades ideales -lgicas- nsitas en la naturaleza misma,
cuyo destino natural es el Espritu: el Ser cumplido, pleno. Para Schelling, ms kantiano, el Espritu domina a
la Naturaleza, se separa de su potencialidad por un acto de lilrerrad y la lleva dentro de s como Potencia reprimida
(al igual que, premonitoriamente, Atenea llevaba la gida con la cabeza cercenada de Gorgona). El no es el Ser,
sino el Seor del Ser; no el Prncipe (esto es: el Primero) de este Mundo, sino el ens extTamundanum.
!n Para una excelente presentacin de las concepciones schellingianas de la mitologa antes de PhM, ver.
X. Tlliette, La mythologie comprisc. Npoles 1984, esp. I- V - Recurdese por lo dems que ya en 1815 haba
pronunciado Schelling un discurso en Munich sobre Las divinidades de Samocracia: la clula germinal de PhM
(segn anticipa o profetiza l misino en 1/8, 423). Muy en la lnea de Grres y Creuzer (conversin de mitologemas en filosofemas, a travs de dudosas etimologas), esos misteriosos seres divinos, los Cabiros, seran algo
as como las pnito-deidades de toda mitologa, aunque Schelling se concentra en el culto rendido a ellas en la
isla de Samotracia, como divinidades de origen fenicio. Hay cuatro Cabiros: Axieros, Axiokersos, Axiokersa
y Kadmilos. Los tres primeros corresponden al triunvirato griego: Demter, Hades y Persfone. Dejndose sedu
cir por la proximidad de una raz hebraica, Schelling interpreta a Axieros-Demter como hambre y fuego
devorador (muy en la lnea del hamhre de ser de la Naruraleza en Dios). Se trata de una deidad nocturna
y terrible (Hestia-Erinnia: la diosa de los muertos y de la venganza). En lnea tergica ascendente, como si se
tratara de una Zauberkette, Axiokersos-Hades es el deseo, que preside todo inicio, y atrae a s todo lo vivien
te, alimentndose de la destruccin incesante de los miembros de la vida: en este sentido, l es tambin el
Dionisos chtonio; Axiokersa Persfone sera en fin la eclosin de toda la naturaleza visible (algo as como la
Shekin cabalstica). Y tambin muy de acuerdo con la doctrina metafsica de la cuarta potencia (A"), que
no rompe la serie potencial: -A , +A, A, sino que se alza libremente sobre ella y, as, le da sentido y direccin,
Kadmilos no es tanto un cuarto dios separado cuanto el helio vnculo entre los Cabiros, el consensus de esos
dii comentes o cmplices: los soberanos (aua/cec). De ah la correspondencia de Kadmilos con Hermes. Si
ahora enlazamos Demter-Persfone (Noche-Da), el Dionisos subterrneo y Hermes Psychopompos, se apre
cia hasta qu punto esta Kabirenlehre desemboca en una interpretacin de los Misterios eleusinos, los cuales
constituirn efectivamente la clave de PhM y reaparecern en la Mystcricnlehre nsira en PhO (2/3,462-504).

937

u Homero hubieran forjado a su albedro los dioses de los griegos), sino regida y guiada
por las mismas Potencias actuantes n aetemum en el seno de la Divinidad. Tenemos pues
aqu una teogonia en el tiempo, anterior a la Revelacin de Dios a los hombres como
Libertad y Personalidad absoluta (anterior, pues, a la revelacin cristiana). Esas repre
sentaciones de la conciencia son efectivamente representaciones; esto es, los dioses
paganos, segn han sido imaginados por los diversos pueblos, no tienen por s mismos rea
lidad fuera de la conciencia. Y sin embargo, son terriblemente reales, u>irklichim (es la
conciencia la que ya de siempre, en un pasado inmemorial, ha otorgado libremente fuerza y
vigor a esas representaciones, en virtud de la potencialidad que entrev en ellas)2192.
De la misma manera que la Naturaleza es un ser divino, y ello no en un sentido
figurado o alegrico, sino bien real2191, as tambin la religin de la naturaleza la
mitologa- es verdadera a su nivel y en su tiempo (es decir: expresa un momento nece
sario en el desarrollo de la autoconciencia y de su apertura paulatina a la Revelacin).
Y el proceso teognico en su conjunto expresa la Divinidad, tal como sta se manifieta en el saber natural. Este punto es muy importante, y distingue a Schelling prc
ticamente de todas las interpretaciones mitolgicas anteriores: el origen del proceso
teognico es contingente (es la raz de toda contingencia); pudo no haber sido. Pero
las representaciones mticas y sobre todo su secuencia forman una cadena necesaria,
pues estn dominadas por las Potencias divinas agentes en el mundo. De modo que
lo ofrecido por la mitologa es algo efectivamente vivido y experim entado (PhM
2/1, 124), no una invencin (y menos, con fines malvolos por parte de la canaille,
como crea Voltaire) o una imagen confusa que ha de ser interpretada luego evemersticamente o mediante filosofemas ad hoc (como en el caso de los neoplatnicos y de
Creuzer, a quien tanto debe sin embargo Schelling)2194. En cuanto verdadero sm bo
lo (conjuncin de potencialidad divina y de conciencia exttica hum ana)219 esta
blecido en la concatenacin teognica2'94, la representacin o avalar de la Divinidad
mi Tngase en cuenta que Witklichlteit (trmino normalmente vertido por realidad o realidad efectiva)
significa literalmente electividad: ndole o carcter de causar efectos. Tampoco el Demonio es, segn Schelling,
de suyo urldich: somos nosotros quienes lo hacemos efectivo. Con el cristianismo termina todo intento de
achacar el mal a la pureza o impureza procedente de lo exterior y que respectivamente limpia o mancha
al hombre. Bien y mal estn consignados al hombre: de su responsabilidad depende hacer (como decimos
muy correctamente) el bien y no realizar el mal - Y la conciencia mitolgica no se limita a ver las divinidades
como si fueran wirklicfi; efectivas lo son no solamente para ella, sino sobre todo por ella.
11,1 De igual modo, en PhO nos encontraremos con la extraordinaria interpretacin de Satans como un ser
no creado, ni tampoco realmente efectivo de suyo: pura potencialidad, l vive vicariamente (como un ver
dadero vampiro espiritual) de la fuerza que le otorga la libertad humana.
w Ahora bien, real es la variedad de lo natural, en cuanto que se adeca a su potencia esencial; pero el
proceso dialctico de la Naturaleza en su conjunto es ideal, es decir: niega la mera naturalidad efectiva de cada
ser, la estrella contra sus lmites, y permite as la emergencia de la conciencia. De la misma manera, en el pro
ceso mitologa) veremos enfrentarse al Dios nuevo, liberador e ideal, contra el viejo Dios real (representante de
la obstinacin en perseverar en su ser, que dira Spinoza, ese gran pagano). De lo contrario, caeramos en
una concepcin cclica, de eterno retorno, tanto en el mbito natural como en el mitolgico (el cual es, en
la conciencia humana, la representacin en imagen de ese dominio natural).
:l4 Cf. p.e. PhM 2/1, 89. Schelling estudi en profundidad la Symbolik und Mythologie der alten Vollcer,
besonders die Griechen en su V ed. (1820-1824), aunque por el Discurso de 1815 cabe apreciar que ya conoca
sus doctrinas (la 1** ed. es de 18101SI 2). Sobre Creuzer puede consultarse mi Introduccin a su: Sileno. Serbal.
Barcelona 1991, pp. 959.
De nuevo, djese resonar en este ir lanzado conjuntamente {cruflfiaXeU') la doctrina kantiana de
la modalidad: primer destello -en filosofa racional- de esta compenetracin del pensar y el ser.
:m La cadena de los dioses narra la historia de su nacimiento y muerte, como una verdadera Teogonia.
Schelling sigue la idea creuzeriana de una Uroffeubarung, o sea de un Monotesmo primitivo que, en Babel,
habra dispersado la Unvescn o Protoesencia (dando origen de consuno a la diversidad de lenguajes, de pue
blos y de religiones) y que sera reestablecido a un nivel ms alto por la ofioyXoocna de Pentecosts, en

938

es algo tautegrico1'97, no alegrico: esos smbolos significan exactamente lo que ellos

son (cf. 2/1, 193-198), o mejor: su ser es ser-signo... de s mismos: apuntan y remi
ten a algo que ellos, veladamente, ya son. Y sin embargo, esas figuras tienen una vida
tenebrosa, mortecina: por ser resultado de la libre obcecacin humana pertenecen al
reino de Maya, y ya de antemano estn destinadas al ocaso71911. Este carcter tautegrico
del smbolo (ser un signo efectivamente real) se aprecia sobre todo en las figuras mticas
del dios liberador -representado en la mitologa griega por el triple Dionisos-:
cada una de ellas es (no sim plemente representa) una oscura prem onicin de
CristoIIWen vez de aludir a entidades ms altas (por ejemplo, lgico-metafsicas o pro
pias de la teologa cristiana: Hermes como barroca alegora del comercio o como cris
tiana imagen del Buen Pastor, etc.).
Todo ello se encuentra en conformidad con la doctrina general schellingiana segn
la cual los fenmenos (y estas apariciones son las ms altas: corresponden a una
Naturaleza en trance de ser negada por la Libertad)22''3no son meros casos de una Ley, sino
que portan en ellos mismos sentido y universalidad. No olvidemos que nos hallamos ya
en campos de la filosofa positiva, de aceptacin de lo real como es: Mi tarea es mostrar
las cosas tal como son, situando a cada vez en el lugar adecuado la palabra propia, la
palabra natural. (2/12, 193). Schelling se ufana de partir en cada momento de lo ates
tiguado y conservado mediante documentos, casi como si la filosofa de la mitologa
fuera la prueba de la viabilidad de una filosola positiva. Por ello, no es extrao que aqu
nos encontremos con desvos o descarros que no se dejan sujetar al ordenado despliegue
de las Potencias. La mitologa debe explicarse por s misma (2/2, 139), lo cual significa
que su sentido y sus lmites deben encontrarse en ella misma, en su desarrollo propio,
los cuales busca ella poner a la luz exponiendo aquello que la conciencia servil siente al ini
cio, casi como si se encontrara en un trance hipntico (2/2, 145).
De ah el lento y largo desarrollo de la exposicin, a las veces tan monstruosamen
te prolija como las deidades de que est tratando. La extensin desmesurada de la Filosofa
de la Mitologa corresponde, sin embargo, no slo al deseo de mostrar la capacidad de la
Potenzenlehre (expuesta en la filosofa negativa) para soportar toda la ingente positividad
de las religiones de los distintos pueblos (y aun de dar cuenta de las excepciones a la

Jerusaln (la enntrafigura de Bahilonia). Tras esta dispersin liminar, el proceso tengnico comienza en cada
caso y cultura por un Monotesmo relativo (Goucmeheit: pluralidad de dioses, pero coordinada por un Dios supe
rior, de manera que en verdad dehiera hablarse de Eingouerci), contina por un dualismo (Dyt/icismus:
Zweigrterei) y se dispersa en un verdadero politesmo (Viclgortcrci), hasta alcanzar la icpiotc y pasar, en cami
no ascendente, a otra configuracin mitolgica.
11,1
Por caso ejemplar: Persfone no es para nosotros algo que meramente signifique, sino que es el Principie
mismo, en virtud del cual hemos tomado la salida, es un ser efectivamente (wirldic/i) existente; y esto vale jus
tamente tamhin de todos los otros dioses. (FhM 2/2, 500s).
G im o ocurra mutoris mumndis con el arte, segn Hegel: mitologa y arte son para nosotros, necesa
riamente, cosa del pasado.
O ms exactamente: Hrcules, Osiris, Dionisos son el modo en que la lumen naturalis capta, en cada
estadio y en cada pueblo, al Hijo eterno (la Lux). De ah la afirmacin -de otro modo hermtica- de Schelling:
para los paganos es Cristo mera potencia natural, luz meramente natural. (PAO 2/4, 114). Claro est que
Schelling piensa aqu ms en los paganos de su propio tiempo (empeados -como el Hegel de Berna- en
ver a Cristo como Maestro de Virtud y Hombre superior) que en la Antigedad.
La Naturaleza no pare al Espritu. Al contrario, el proceso mitolgico -consistente en continuas vio
laciones de una Madre virgen, en nacimientos a la contra y revueltas del hijo contra el padre- llega a su fin
con las nupcias sagradas (celehradas en los Misterios eleusinos) entre hermanos -un connubio estril, por
tanto-; a saher, entre el ltimo avalar de Persfone: Knr, la Virgen, y lakchos (el tercer Dionisos, el dios
venidero), no en vano denominados en latn como Libera y Lber. Cristo no es ei ltimo Dios, sino el
Dios-Homhre contra los dioses y el proceso teognico.

939

regla procesual, como en el caso de C h in a)"01, sino, ms en profundidad, a la necesidad

de que tambin aqu -y aqu sobre todo- se cumpla el principio general (radicalmente
contrario a la doctrina Ieibniziana de los muchos mundos posibles) de la filosofa scfiellingiana, a saber: que todolo posible, si realmente es posible1, tarde o temprano se reve
lar por entero"01. Si lo real es la libre posicin en la existencia de la conjuncin de
posibilidad y necesidad, cada ser posible una vez ubicado en el contexto circuns
tancial que lo explcita y da sentido- ha de existir, dado que la compaginacin de una tex
tura de actividad delimitante y un ser posible inscrito en ella es ya, en s misma, resul
tado de un acto de libertad: Pues lo caracterstico del espritu del mundo en general es
que l lleve a plenitud (erfiillt) todas las posibilidades que lo sean de veras, y que quiera
y consienta por doquier la mayor totalidad posible de manifestaciones (Erscheinungen);
ms an: en el curso mismo del mundo est ya justamente implicado -y la lentitud del
desarrollo debiera por s sola habernos convencido de ello- el que toda posibilidad que
de veras lo sea llegue a cumplirse. (2/2, 526).
Ahora bien, no debemos entender por lo posible aquello que, al realizarse, va agre
gndose pacficamente a una cadena inmensa de perfectiones: lo posible mundano, con
tingente, es tambin aquello que no debera ser (de acuerdo a la tercera potencia) pero
que, por la segunda potencia, est ah como lo falso y adverso: pues la Creacin (cuya
relacin negativa con Dios aparece en la mitologa) no llegar a cumplimentacin y aca-10

1101 China representa para Schelling la paradjica actualidad de la pre-historia de la Humanidad. No ha

entrado en el proceso mitolgico -y por ende, tampoco en la Historia-, de modo que se muestra estancada
(contraHegel, que haba puesto a China en sus lecciones de Filosofa de la Historia como comienzo del desplie
gue de los cuatro reinos histricos, dice sarcsticamente Schelling que China slo puede ser considerada
como inicio por parte de una filosofa que rampoco ha sido capa: de progreso alguno; cf. PhM 2/2, 529 y 557s).
En efecto, no hay ni mitologa ni religin china. Ni siquiera hay trmino para Dios. Las tres grandes con
fesiones: confucianismo, taosmo y budismo (esta ltima, importada de la India y enquistada como lamasmo)
predican en el fondo el atesmo. Taosmo y budismo son dos extremos de lo mismo: el Too-teKmg, en cuanto
que diluye en la nada los principios de todo ser, podra ser una premonicin de la filosofa especulativa, nega
tiva, mientras que el budismo incita a la superacin del mundo (es pues una doctrina sobre las postrimeras,
no sobre las puertas del ser como el taosmo), pero conduce igualmente a la Nada (el Nirvana). Por su parte,
el confucianismo sera una mera Sittcnlchrc para la vida pblica. China es, as, antimythologisch. En ese montn
de pueblos (ni siquiera puede hablarse aqu de una nacin), la conciencia humana ha fracasado: no ha ingresado
en el proceso mitolgico (2/2, 526). A lo sumo podra decirse que ha quedado estancada en el primer Dios:
el Cielo del sabefsmo. De ah su carcter esttico: su religin no es sino la proyeccin del Reino Celeste
en la Tierra (el que tenga odos para or, percibir aqu la crptica y sauda crtica -autocrtica, tambin- de
Schelling respecto a los ideales de juventud: la consecucin del Reino de Dios en la Tierra). Paulatinamenre,
la descripcin de China se va tornando en una acerada crtica de los ideales revolucionarios. En efecto, sus cre
encias se centran en una religio asirals in rempublicam versa: es un Imperio sin Dios, religin ni sacerdotes, una
cosmocracia (es decir: una teocracia transfonnada en un dominio desptico y plenamente mundano; cf. 2/2 527,
540). Y ms: en ese Imperio, los individuos han perdido toda autonoma frente al Estado; la nica diferencia entre
ellos viene dada por sus cargos y funciones. En una palabra: estamos ante la divinizacin del Staatstvesens. No
hace falta decir contra quin est escribiendo Schelling: China es una excusa para avisar de los males de la
estatalizacin, otrora propugnada -de creer a nuestro rencoroso filsofo- desde Berln por el mandarn uni
versitario (recurdese que tambin Nietzsche ver en el hegelianismo una suerte de Chmcscntum).
Esto es, si tiene en el sentido leihniziano potenua sive exigemia essendi, no si es mera elucubracin men
tal, engendro del deseo (parece como si el criterio de demarcacin entre lo posible y lo fabuloso estuvie
ra en la capacidad del primero para constituir el ncleo sentimental y activo de un Pueblo y una cultura, mien
tras que lo segundo sera puramenre individual, objeto de anlisis y examen por parte de la psicologa). Al
respecto, Schelling no admitira la famosa doctrina Ieibniziana de los muchos mundos posibles, pero por prin
cipio irrealizables: todo lo posible (o sea, potente) ha de realizarse, tarde o temprano. Nada puede quedar inde
ciso: tambin las sombras y defectos forman parte de la -en el fondo nica- revelatio.
,xn Salvo justamente aquello que no puede ser: ese resto irreductible que constituye el fondo ltimo del
Fondo divino, y que justamente es incognoscible (ni siquiera como posibilidad, ya que no entra bajo la gida
de ninguna potencia): la materia misma de Dios, lo refracrario a Forma o AoyoC.

940

bamiento hasta que todas las posibilidades opuestas a ella no se hayan mostrado (tambin
hay una revelacin del Mal) y, en cuanto tales, hayan sido vencidas y dominadas. Adems,
en conformidad tambin con el principio de rctroferencia, con el mtodo retroductivo de
la dinmica schellingiana (recordemos: la Existencia surge a la contra, rebelndose y reve
lndose contra el indeterminado inicio, de modo que slo entonces se da lo reprimido
-o mejor, se retrae- como Fondo), la ley que rige el proceso teognico est constituida por
la trada dialctica: krsis, epdosis, katabol (ruptura, transicin, cimentacin), siendo
esta ltima el bucle de recogida de lo anterior: aquello que asegura la trabazn arm
nica del proceso. La cimentacin procede siempre de arriba abajo (literalmente, es la
accin de echar los fundamentos), de modo que cada configuracin mitolgica se alza
contra otra antigua, a la que reprime y desde la cual tiene sentido.2204
V ll.4 .2 - Larga cadena mitolgica.

Sobre el fondo monotesta de la Uroffenbarung, de la proto-revelacin inicial, la

mitologa ha surgido abruptamente por un crimen, una ruptura o crisis literalmente inme
morial (slo desde ese Urereignis o evento primigenio comienza a ejercerse la memoria,
mientras aqul queda al fondo)2205. Ese crimen se extiende como una sombra sobre la
conciencia teoptica, acompaando todos sus desarrollos, hasta que la mitologa muera
de s misma, se extinga por haber agotado todas sus posibilidades de manifestacin. Una
extincin que tiene lugar desde dos respectos: exotricamente, por su transformacin
en poesa, en mero asunto de la fantasa que puede ser investigado, ordenado y archi
vado (como en las narraciones teocosmognicas de Homero y Hesodo), pero ya no vivi
do. La teogonia se convierte exactamente en tnito-loga: revuelta del lgos contra el mythos del que surgi; y esotricamente, a travs de la interiorizacin reflexiva, retrada del
sentimiento comunal, tal como acaece en los Misterios griegos de Eleusis, verdadera
premonicin y anuncio -todava dentro del mundo pagano- de la Revelacin cristia
na. Entre Babel y la Grecia decada y exnime (pero alerta y consciente) se desarrolla la
larga cadena mitolgica, cuyo desarrollo podemos apreciar en el siguiente cuadro:
PR LO GO - La expulsin del Paraso.
PRIMERA P O C A .-

La edad salvaje de Urano (primaca del Principio real).

SE G U N D A P O C A .-

La edad femenina de Urania

(debilitamiento: primera katabol).

TERC ERA P O C A .-

La edad trgica
(lucha entre el Principio real y el ideal, liberador).

Primer momento: Lado rgido, viril (Kronos).

Segundo momento: MEDIODIA - Lado femenino castrador
(Cibeles): segunda katabol.

Im Pensemos, p.e., en la Teogonia hesidica: la avSpeia de Zeus (y la articulacin de los Olmpicos) est
basada en la de los Titanes, vencidos; y stos, a su vez, se yerguen contra el trasfondo sombro de Hcate, la
diosa infernal.
Ya sabemos que para Schelling tal Urtfintsacltc viene representada por Babel: la dispersin, a la vez, de
pueblos, lenguas y confesiones religiosas.

941

Tercer momento:

Proceso mitolgico efectivo

(paulatina retirada de la Primera Potencia y
consiguiente emergencia de la Tercera: Dionisos).
1) La unidad desgarrada (Egipto).
2) La unidad destruida (India).
3) Culminacin y crisis de la mitologa (Grecia).

La primera poca - Urano es el Prius de la Naturaleza, el dios oculto o la ocultacin

de Dios, el principio ciego y sin lmites de la primera Potencia. Es negro como la noche,
pero est ya desgarrado por las luminarias dispersas de una conciencia igualmente dise
minada: una espiritualidad desmenuzada arbitrariamente sobre el continuum de la mate
ria. Aqu no hay todava oposicin neta, sino slo una distincin abstracta y todava
sumergida en lo material. Por eso, tal reino es premitolgico (2/2, 32). La religin
que le es propia es identificada por Schelling con el sabesmo, la supuesta teologa astral
practicada por el pueblo nmada de Saba -cuya legendaria Reina casara con Salomn-.
Y as, al nomadismo de esos hijos del desierto, expandidos por Caldea, corresponde el
culto a los astros, los nmadas del cielo (PhO 2/3, 388).
La segunda poca - El principio ciego arraiga en la tierra (o mejor: se dispersa el negro
cielo -lo U n o- en y como tierra plural, henchida de diferencias) y se hace femenino:
aparece Urania, la primera kacabol o cim entacin.2 Esta religin se expande por
Mesopotamia (especialmente, Babilonia). El principio femenino (los avatares de lo que
los griegos llamarn Demter, la Madre) es el ansia fecunda del devenir, la promesa de
futuro, la alteracin que conmueve internamente a todo ente, como la physis griega.
Con la Mujer comienza el proceso mitolgico (aunque todava incompleto, en cuanto
Dytheismus). Urania engendra en efecto a aquel Dios, todava sin nombre, oculto, que ser
Dionisos, el liberador.2202 Edad pacfica al inicio, pasa en su transicin al momento de la
krisis (en trminos ya conocidos: expulsin del Centro a la periferia, mticamente figu
rado por la dispersin bablica).
La tercera poca - En ella se desarrolla el proceso mitolgico efectivo, a travs de una
sucesin teognica politesta (en definitiva tridica: cada dios encarna una de las
Potencias). En el primer momento, el Principio real tiene la primaca, sujetando bajo
s al Principio superior, representado por su paredro femenino y, en fin, por el Hijo, rebe
lados contra aqul en el segundo momento. La deidad masculina (conservadora) y la
femenina (motor del cambio) se separan extremosamente en esos dos momentos, domi
nados en todo caso por la crueldad y la monstruosidad. El lado viril, rgido y sombro,
del primer momento corresponde al reino inorgnico de Kronos (el Baal o Moloch feni
cio, que devora a los recin nacidos). Frente a l se levanta el dios ideal, liberador,
prefiguracin velada de Dionisos: Melkart, el Hrcules fenicio, que aporta los primeros
destellos de civilizacin y mesura. Su rea corresponde a Fenicia.
El segundo momento est dominado por el Principio femenino; en realidad, se trata
de un afem inamiento por parte de Kronos, castrado, convertido as en Cibeles, la

~ A q u s e h a c e e s p e c ia lm e n t e p a t e n t e la e s t r e c h a c o n e x i n e n t r e F ilo s o f a d e la N a t u r a l e z a y F ilo s o f a
d e la M i t o lo g a . U r a n i a , la T ie r r a , c o r r e s p o n d e a la

materia e n

c u a n to M a d r e d e l M u n d o y, e n u n p r o c e so

a n l o g o a l f i l o s f i c o - n a t u r a l , s u r g e c o m o u n i n d e d o s f u e r z a s b s i c a s e n f r e n t a d a s , i m p l c i t a s e n U r a n o : la
a t r a c c i n ( e l n e g r o c i e l o ) y la r e p u ls i n ( l a s e s t r e ll a s d is e m in a d a s ) .

!m Y a

h a y a q u p u e s u n p r im e r e n fr e t a m ie n to e n r e P a d re e H ijo (a y u d a d o p o r la M a d r e v io la d a ) , q u e

im p l ic a e l p a s o d e l m o n o t e s m o r e la t iv o a l p o lit e s m o : la lu c h a e n t r e e l D io s r e a l , m a t e r ia l, o p u e s t o a t o d o
p r o g r e s o , d e s e o s o d e s e g u ir s i e n d o lo q u e n m u r a lm e iu e e s , y e l D io s i d e a l , p r o g r e s iv o y lib e r a d o r .

942

diosa frigia*22: a la vez constructora de ciudades (tierra vuelta, alzada contra s misma,
espiritualizada) y castradora (sin embargo, unce leones a su carro, simbolizando la suje
cin de lo salvaje). De acuerdo con esto, en el reino de Cibeles acontece la segunda
cimentacin, y tambin el paso al proceso mitolgico real, tridico.
En el tercer momento es igualmente tridica la sucesin teognica del proceso. En pri
mer lugar, Egipto (un Egipto ad hoc, basado en el De Isis y Osiris de Plutarco). El tema
central de su mitologa es la superacin y derrota del principio real: Tifn (el viento
ardiente del desierto, correspondiente al Kronos griego) y la liberacin y victoria de
Osiris (el Dionisos egipcio, todava velado). La resurreccin de ste -n o por su sola fuer
za o virtud, sino por la amorosa recomposicin de su fragmentado cuerpo por la madre,
Isis- implica la elevacin sobre la vida y la muerte. Pero una elevacin indiferente,
manifiesta en la dualidad nsita a Osiris: en cuanto surgido de entre los muertos, Osiris
es el Seor del Reino subterrneo de la Muerte. En cambio, el mundo de arriba es
regido por su hijo, Horus. Por lo dems, ya la mitologa egipcia apunta a su manera al
monotesmo venidero; en efecto: Tifn, Osiris y Horus no son sino avatares o funcio
nes de una misma Divinidad.
En la India, en cambio, se rompe esta unidad de potencias. De Indra, el Principio
oscuro, pantesta o sabesta, surgen tres fuerzas primordiales: una creadora (Brahma),
otra destructora (Siva) y otra conservadora (Visni)22 . Pero en realidad, todas ellas pue
den ser consideradas como avatares de Visn. Son figuras espectrales, dispersas en un
monstruoso y desmesurado proceso genesaco. Adems, junto al hindusmo nace en la
India el budismo, aunque su rea de expansin sea China (ver nota 2201).
Grecia, en fin, conoce la nica mitologa a la vez completa (es decir, que contiene
en s, articuladas, todas las potencias divinas, formando un Panten) y acabada (por lle
var a su final y culminacin la lnea sucesiva de todas las divinidades). En este sentido,
Grecia es la sntesis de Egipto (principio abstracto de unidad) y de India (principio de
dispersin). Slo en la mitologa griega -y a travs de una doble salida, exotrica (la poe
sa) y esotrica (los M isterios)- la conciencia es capaz de salir del hechizo, yendo ms
all de s misma, y de liberarse negativamente2'* de esas potencias. Por eso, Grecia repre
senta el paganismo por excelencia: su culminacin y, por ende, su interna disolucin.22"
En su mitologa se repiten a un nivel superior todos los estadios anteriores. Tambin ella
tuvo su sabesmo pantesta: la religin de los pelasgos, adoradores de Urano. Tambin
en ella se inici el proceso mitolgico mediante Kronos, castrador de Urano gracias al
ardid de Rea, la Cibeles griega. Pero, al contrario de las dems mitologas, imperfectas,
2201 En Cibeles, la Magna Dem matar, tiene lugar el paso al politesmo sucesivo, esto es: a las generaciones
dinsticas de dioses. Ella es Urnno-Kronos castrado-, por eso era adorada como una piedra cada del cielo, o
sea: como un meteorito.
22 G>n buen acuerdo (y contra Hegel), Schelling no acepta que la Tmmrrti se unifique en el Principio de
Indiferencia que sera Brahm: el aliento de Vida. Por el contrario, estima que se trata de una constniccin
racional y abstracta ulterior (del mismo modo que la Divinidad de la filosfica Edad Moderna es una sim
plificacin tarda del Dios verdadero del cristianismo).
2210 La conciencia mitolgica alcanza en Grecia un estadio semeianre al de la razn en la filosofa negati
va: se estrella, exttica, contra sus propios lmites, y queda en disposicin de acoger la Revelacin. Pero no atra
viesa esa lnea, debida por lo dems a un aero de libertad y, por ende, absolutamente imprevisible a prion
(podra no haber habido Encarnacin, aun cuando la conciencia anulara en los Misterios su materialidad,
renegara de toda potencialidad deinirgica y quedara as en disposicin de entender el nuevo Mensaje!).
22,1
Como Hegel, y contra los brotes tardotromnricos que intentaran hacer del Walhalla un valladar contra el Olimpo -y contra el mismsimo Cristianismo-, Schelling no tiene ninguna consideracin para con las
mitologas escandinavas y germnicas. La primera estara viciada desde su origen, por haberse mezclado con
el cristianismo. De la segunda, slo nos habran llegado fragmentos, como un rolo torso. Y su propia fragmenrariedad indicara la poca consistencia de sus dioses y sus gestas.

943

slo Grecia lleg a establecer un completo G ottemrelt o mundo divino, formado por
deidades antropomorfas; y ms: un Estado divino (Guerscaat: el Olimpo), con los tres
grandes dioses hermanos: Hades, Poseidn y Zeus, y sus diosas-hermanas: Hestia, Demter,
Hera. Sin embargo, Schelling reconoce que tambin en la mitologa griega existen con
tradicciones inexplicables a [mor por la razn"11 (se trata en efecto de un producto real,
no de las maquinaciones artificiosas de los hombres): contradicciones debidas en todo
caso a la naturaleza ambigua, esclavizada, de la conciencia mitolgica. En efecto, Hades,
casado con Hestia, aparece sin embargo ulteriormente como una deidad solitaria que
rapta a Persfone, hija de Demter, y la lleva al reino subterrneo de los muertos. *13*
Vll.4.3 - D ram atis personae: Persfone (Demter) y Dionisos.
Tales son, a grandes rasgos, los momentos generales del proceso teognico. Pero es
importante que examinemos brevemente los dos grandes protagonistas (junto con
Demter: la Madre-Devenir) del proceso. En proteicas metamorfosis, esas dos figuras
-Persfone y Dionisos"13- acompaan y presiden el desarrollo de la mitologa. Persfone
(hija de Demter) es la clave de la mitologa en general, porque ella es la conciencia huma
na teoptica, extasiada, cuyos avatarcs narra la mitologa. Los nombres primordiales
dicen la verdad de quienes los portan (o mejor: se funden mescindiblemente con el
se r)"15. Y as, Persfone es el cierre originario, fontanal, continuamente desgarrado
(literal y brutalmente expresado: como una virgen continua y salvajemente desvirgada,
as como la conciencia es poseda por el d ios)"10: un territorio dislocado y llevado fuera

" " D e ig u a l m o d o o c u r r i e n P e r s ia c o n M itr a o e n C h i n a c o n su s n o - r e l i g i o n e s . L a filo so fa d e la m i t o

lo g a h a d e p a r t ir d e h e c h o s , d o c u m e n t a lm e n te v e r ific a h le s, y p o r e so n o p u e d e n i d e h e e s c a m o t e a r a q u e llo
q u e n o e n t r a e n u n e s q u e m a h ie n e s t a b le c id o . P e r o e l p r o c e s o in t e r n o q u e p e n n i t e la s e c u e n c i a g e n t ic a d e
e s o s h e c h o s h a d e se r e s ta b le c id o m e d ia n te a r g u m e n ta c io n e s r a c io n a le s , d e m o d o q u e in c lu so e s a s d e s v ia c io
n e s h a n d e te n e r su s e n t id o . Y y a v im o s c u l e r a e l d o b le s e n c id o d e C h i n a : d e n o s t a r a l m u n d o a c t u a l p o r su
re c a d a e n u n e s ta d io a t e o y r e p u b lic a n o (c o sm o c r tic o ) y c r itic a r a l su p u e sto p r o m o to r d e ta n la m e n
ta b le e s ta d o d e c o sa s : H e g e l.
E l r a p t o , e l d o lo r y la c le r a r e s u lt a n t e s d e D e m te r , y su r e c o n c il ia c i n a t r a v s d e l t e r c e r D io n is o ,
I a k c h o s , c o n la tr a n s f ig u r a c i n d e P e r s fo n e e n K o r , c o n s t it u ir ju s t a m e n t e e l g r a n t e m a d e lo s M i s t e r io s d e
E le u sis.
::l< P u e d e a g r e g a r s e a e l l o s P r o m e t e o , a u n q u e s u f i g u r a a d q u i e r e r e l e v a n c i a s i r i o e n

ntdcn Phibsophie

Darstellung dar rem-ratio-

(2 / 1 , 1 8 1 - 1 8 8 ) . A u n q u e S c h e lli n g tie n e o b v ia m e n t e e n v is ta la tr a g e d ia d e E s q u ilo , lo s r a s

g o s d e P r o m e te o s o n lo s d e lin e a d o s p o r G o e t h e e n su fa m o so p o e m a ( n o h a y q u e o lv id a r q u e fu e la le c tu r a d e
e s e p o e m a a L e s s i n g p o r p a r t e d e J a c o h i lo q u e d e s e n c a n d e n la c o n f e s i n d e a q u l c o m o a d e p t o a la d o c r in a
del

ev Kai irav y,

p o r c o n s ig u ie n te , e l d e to n a n te d e l

h u m a n o y a e n u n se n tid o

moderno, a n t i m t i c o .

Alheismussireil).

P r o m e te o e s e l sm b o lo d e l e s p r itu

T it n q u e se le v a n ta c o n tr a D io s (Z e u s), a n u n c ia e l fin d e la e ra

d e lo s d i o s e s , la e d a d d e lo s h r o e s y e l r e t o r n o d e lo s T i t a n e s , b a j o e l s i g n o d e l a f u t u r a

avSpeia

d e la

H u m a n id a d . C o n t r a d i c c i n v iv a e n t r e e l d e r e c h o d iv i n o y e l h u m a n o , s u fr e b a j o lo s r ig o r e s d e Z e u s p e r o su
p r o p ia v o lu n t a d e s in d o m a b l e . E l m is m o e s d e o r ig e n d iv i n o , p e r o s a b e d e la d e s d ic h a d e s e r d io s . P r o m e t e o
e s e l s i g n o d e u n a H u m a n id a d le v a n t a d a c o n t r a lo d iv i n o , p e r o q u e p o r t a y a e n su e n t r a a la p o s ib il id a d d e
r e d e n c i n : u n e n i g m a q u e s l o e l C r i s t o p o d r r e s o lv e r ... c o n s u p r o p i o s a c r i f i c i o y m u e r t e ( n o s u f r i e n d o u n
d e s t i n o im p u e s t o , s i n o a c e p t n d o l o c o m o p r o p io , a s c o m o d o b l e g a s u v o l u n t a d e n n o m b r e d e u n a V o l u n t a d
q u e le e s m s n tim a q u e la v o lu n t a d c a r n a l ) ,
S e g n u n p r o c e d im ie n to q u e p u e d e o b se r v a r se m

Metamorfosis

actu exercuo

e n la T e o g o n ia h e s i d i c a ( o e n la s

d e O v i d i o ) : la s d if e r e n t e s d e id a d e s c o n c e n t r a n e n lo q u e n o s o t r o s ll a m a r a m o s su n o m b r e p r o

p i o t o d a s s u s v ir t u d e s y a c c i o n e s , q u e v a n s i e n d o p r e s e n t a d a s y d e s p l e g a d a s p o r e l p o e t a e n la n a r r a c i n , d e
m o d o q u e e l n o m b r e n o e s s in o e l e p to m e d e to d o lo q u e e l d io s e s , h a c e y su fre . N o se tr a ta t a n s l o d e q u e
e t i m o l g i c a m e n t e e n r r e g u e e l n o m b r e la v e r d a d d e la c o s a , s i n o q u e e s a v e r d a d s e h a l l a y a d i s e m i n a d a , e x - p u e s t a e n la n a r r a c i n d e l m i t o c o r r e s p o n d i e n t e y a l a v e z c o n c e n t r a d a e n l a d e n o m i n a c i n . E s t e e s u n p r o c e d e r q u e
n o p o d a d e ja r d e s e d u c ir a l p r o f u n d o l e i h n iz i a n o q u e fu e s ie m p r e S c h e l l i n g ( e n L e ih n iz , e n e f e c t o , lo s p r e
d ic a d o s s o n lo s

ac-cidemes d e l

s u je t o : lo q u e a e s t e d e h e c h o le c o n v i e n e o a c a e c e , lo i m - p l i c a d o e n l ) .

L a p r e s e n c i a o b s e s i v a d e l a s e x u a l i d a d , e n s u s m a n i f e s t a c i o n e s m s m o n s t r u o s a s , e s u n a c o n s t a n t e e n la
f i l o s o f a s c h e l l i n g i a n a d e la m i t o lo g a .

944

de s (los continuos raptos de Persfone corresponden a los xtasis de esta conciencia

ancestral, deslumbrada por lo divino). Ella est al inicio, en la Cada (ella misma es el
Jardn cerrado), y al final, en los Misterios clcusinos, como Seora de las praderas exan
ges de plidos asfdelos. Taciturna y sombra, confundida a veces con la madre,
Demter2217, Persfone es la natura anccjis, ambigua (2/2, 142). Es a la vez el cierre feme
nino de la mitologa en cuanto Agn Kor, la Virgen pura e inocente221", y su inicio
como Proserpina (de hecho, bajo esa doble advocacin era considerada). Proserpina: la
Eva seducida por la Serpiente que es el principio del Padre, de Zeus (2/2, 157, 160, 162).
Persfone: la conciencia siempre a la vez intacta y rota221'', es raptada por Hades, o sea:
est sumergida en el infierno de lo invisible e inconsciente; all debe consumirse su vida
natural, propia de la vegetacin exuberante para resurgir, al igual que el grano en la
tierra, purificada como espritu (tal el sentido de los Misterios). Ella es tambin -com o lo
subterrneo, chtonio- la madre de Dionisos en su primer avatar como divinidad salva
je: Dionisos-Zagreo (2/3, 467). Ella, igualmente, es Isis: la diosa velada cuyos misterios son
inescrutables para los mortales2220. E incluso, al final del proceso teognico, ser Hera -la
esposa de Zeus-; incluso Atenea es vista como una Persfone futura (2/2, 662, 666).
Por su parte, Dionisos es la clave de toda la mitologa griega (2/2, 255). N o en
vano aparece, en su primer avatar (el salvaje Zagreo), como hijo de Persfone. Predecesor
de Dionisos es Hrcules, cuyas apariciones atraviesan las constelaciones mitolgicas
-desde la figura del dios fenicio Melkart hasta la del hroe o semidis, hijo de Semele,
divinizado por el fuego externo de la tnica de Deyanira, al igual que su madre lo fuera
por el fuego, introducido en ella, del rayo de Zeus-.2221 Dionisos, elevado a figura para
digmtica de la mitologa por Friedrich Schlegel y sobre todo por Creuzer, es desde luego
en Schelling -y ya en Hlderlin- una figura mucho ms compleja y rica que el dios,
Antiapolneo y luego Anticristo, popularizado por Nietzsche. Dionisos es el dios de la cor
poralidad (2/3, 436)2222, la potencia motriz de todo el proceso teognico (2/3,391), sur
gido ya en la primera katabol de Urania como principio de liberacin y reconciliacin *10

1111 En realidad, Persfone es el lado de Demter que est todava entregado al Dios exclusivo (2/2,
413s). Como si dijramos: es la exposicin y entrega (a Zeus: la serpiente; a Hades: lo infernal invisible) de la
conciencia intacta. En cuanto entregada al Dios y sin embargo intocada (como lo estaban en efecto las vesta
les, paradjicas vrgenes que propiciaban las nupcias), Demrer-Persfone es Hestia (2/2,628s).
11111'Ayvri significa justamente casta, pura. De ah el nomhre femenino Agnes; en espaol: Ins. Ignoro
por lo dems si nuestro buen Zorrilla conoca esta etimologa al dar a la herona del Tenorio el nomhre de Doa
Ins. En todo caso, si l no lo conoca, la cosa ben trovara.
11,1
Tal es la caracterstica de toda conciencia, cuando est volcada todava a lo natural y externo, sin
haber vuelto sobre s como autoconciencia: es la noche o el pozo de aguas sombras hegeliano, que slo se
revela como tal cuando su indolente somnolencia es perturbada por la cada (esto es: por el conocimiento)
de algn objeto, al igual que la noche se muestra como negmra cuando las estrellas tachonan ese teln.
1110 Por tanto, se trata de una conciencia inconsciente! Es el Fondo de la conciencia, que debe ser resca
tado por la intro-misin de la conciencia reflexiva, como se ve muy bien en el paso del entendimiento a la
certeza de s mismo, en la Fenomenologa de Hegel: Lo que se muestra es que tras el llamado teln (Vorhange:
alusin al velo de Isis, F.D.), que deba cubrir el interior, no hay nada que ver, a menos que nosonros mismos
lo traspasemos, tanto para de este modo verlo, como para que haya detrs algo que pueda ser visto. (Phd 9:
102). En la terminologa griega de Schelling, esa intromisin o introduccin (que no deja de recordar
de hecho a una desfloracin del fiymcn o membrana) es cabalmente la katabol: hay interior slo cuando
pasamos a l (o sea: el Inicio ya no es tal, sino Fondo, justo por estar desfondado).
1111 La trada heroica Hrcules, Dionisos, Cristo (o el Sirio) ha sido cantada de manera bella y profun
da por los grandes himnos de I llderlin. Tambin el adusto Hegel coquetear en su juventud frankfurtiana
con el destino trgico y premonitorio de Hrcules.
2111 Represe en que se trata de la corporalidad, no de la amorfa y ptrea materialidad. Todo cuerpo es
vaso y portador del espritu (baste hacer notar la analoga entre la sangre y el vino, don de Dionisos II o
Baco).

945

de la conciencia, aunque slo al final, como la figura fundamental de los Misterios, queda
por entero desvelado (y con l, toda divinidad pagana). Por eso, dice exultante Schelling
en expresin clebre: Todo es Dionisos (2/3, 463). El representa el proceso de libe
racin de la conciencia de su fondo chtonio. Por esta razn es denominado Lysios, el
Salvador o Liberador (2/2, 661). Pero quiz lo ms espectacular de la doctrina de Schelling
sobre Dionisos sea el triple avatar, la triple manifestacin del dios (de algn modo corres
pondiente a la triple Potencia del proceso teognico eterno, m etafsico): 1)
Dionisos-Zagreo, el salvaje hijo de Zeus y de Persfone, contrafigura de Hades ( A ides kcu
Dinysos ho auts, se deca en los Misterios): es el Dionisos chtonio (2/3, 465, 470, 520)
que (bajo la advocacin tambin de Plutn: el donador de riquezas) ha de morir despe
dazado para que el individuo viva (2/3,473). As, en efecto, visto el proceso desde el
lado racional, el ser se disemina en lo ente. 2) Dionisos-Baco, el semidis hijo de
Zeus y Semele; en cuanto dios del vino, es correlato y a la vez superacin de Persfone (el
grano se pudre y renace en la tierra pero el vino -producto primero de una trituracin
y prensado, en analoga con el trgico destino de Zagreo- es la sangre de los Titanes que
se expande por la tierra y sirve de alimento a los espritus). Pero, como interioriza
cin-recuerdo del origen titnico, desmesurado, no slo otorga Baco la alegra exube
rante de la floracin, sino que est tambin atravesado por la demencia (2/3, 276). Y por
ltimo: 3) Dionisos-Iakchos, hijo de Demter (2/3, 475, 517) y todava in statu nascendi.
De este modo se liga el origen: la Naturaleza primigenia, con el futuro. sta es la figura
ms fascinante y misteriosa del Schelling mitlogo (y de Hlderlin; recurdese la ele
ga Pan y vino). El tercer Dionisos es el dios venidero, la prefiguracin mtica de Cristo2223.
Y as Dionisos, que ha ido emergiendo a lo largo de todo el proceso teognico, est pues
al inicio y al final de ste, como Jano2223: la entelequia de la mitologa (2/2, 668).
Vll.4.4 - Los dos finales del drama: la Poesa y los Misterios.
El proceso teognico conoce un doble final: exotrico y esotrico. Por el primero,
queda reflejado en una conciencia justamente reflexiva: inicio de racionalizacin,
aurora de la historia y de la filosofa2225. Es la gran poesa pica de Homero y Hesodo,
los educadores del pueblo griego. Amante como pocos de las inversiones paradjicas y fiel
por dems al principio de que en los fenmenos mismos se hallan ya nsitos los grme
nes de su universalidad y comprensibilidad, Schelling encontrar al respecto una bri
llante formulacin de las relaciones entre mito y poesa: Estas figuras (mticas, F.D.)
no surgen por la poesa, sino que se transfiguran en poesa; con ellas y en ellas surge la
poesa misma por vez primera. (2/2, 647). As, los dioses griegos se convertirn para
siempre en Menschenideale, en los ideales de la Humanidad, transfigurados en pura belle-

D" V a s e e l i m o r t a n t e e s t u d i o d e M a n f r e d F r a n k , E l

Dios venidero. S e r b a l .

B a r c e lo n a 1 9 9 4 .

1114 J a n o e s e m p a r e n t a d o p o r S c h e l l i n g c o n e l C a o s h e s i d i c o ( q u i e r e v e r e n a m b o s n o m b r e s u n a m i s m a

x aJ. a l- ghrten, e s d e c i r , a p e r t u r a ) . P o r e s o l o l l a m a a b i s m o
(ghnende T efe; 2 / 2 , 6 1 4 ) . S i n e m b a r g o , p i e n s a q u e e s a d i v i n i d a d e s

r a z : l a t . h io , g r .

q u e s e h ie n d e , p r o fu n d id a d

q u e se ab re

u n p r s t a m o d e la m ito lo g a

it l ic a ( e n t o d o lo d e m s , m e z c la d a y c o n f u n d id a c o n la g r ie g a , m u c h o m s p o t e n t e ) . J a n o e s e l

prmcipium deo-

ru m , la s p u e r t a s d e to d o s e r (2 /2 , 6 0 4 s .) . E n e s te s e n t id o , J a n o e s m s b ie n e l in ic io y e l fin d e l p r o c e so , su s
lm ite s, e n v e z d e p e r te n e c e r a l p r o c e s o m ito l g ic o m ism o . T ie n e ta m b i n u n p a re d ro : J a n a , o s e a D iv a J a n a =
D ia n a , la d i o s a c a z a d o r a , q u e r e p r e s e n t a e l p r in c i p io d e la d u a l id a d y la t e n s i n , la im a g e n v i v a d e la

ca, s i m b l i c a m e n t e

dialcti

re p re se n ta d a p o r e l a rc o , a l c u a l c a n ta r a y a H e r d ito .

1 S i g u i e n d o a H e y n e , S c h e l l i n g c r e e q u e H o m e r o e s u n n o m b r e c o l e c t i v o , q u e a g r u p a a t o d a u n a
d in a s t a d e a e d a s . S e r n lo s c a n t o s h o m r ic o s lo s q u e in tr o d u z c a n e n la
a s la tr a n s ic i n d e s t a e n

historia ( s e g n

vida a

la m ito lo g a g r ie g a , c u m p lie n d o

la c o n o c id a ln e a : H e r o d o t o - T u c d id e s -

P lu ta r c o ); e n c a m b io ,

H e s o d o , m s r e fle x iv o y s is t e m t ic o , c u m p lir la tr a n s ic i n d e la m ito lo g a , r e c o g id a y c o m p r e n d id a e n

conciencia d e s p i e r t a ,

a la c i e n c i a y la filo s o f a .

946

la

za y levantados hasta alcanzar la sublimidad: prdromo de la moralidad (lo cual no deja

de ser muy kantiano). Sus limitaciones -y con ellas, las del arte en general-: esos idea
les precisan de imgenes para ser inteligidos, sin poder ser llevados a la altura del con
cepto. Por el contrario, la pura Vida y Personalidad del Dios cristiano exigir ser expre
sada conceptualmente, filosficamente. La analoga, y la gradacin jerrquica, quedan
as bien establecidas: la mitologa es a la imagen y la fantasa lo que la religin revelada
es al concepto y la razn.
En cambio, y a travs de los avatares y metamorfosis (dolorosos, gozosos y gloriosos,
como en los Misterios cristianos del Rosario) de las tres figuras conductoras de la mito
loga: la Terra macrix et genitrix (Demter), la Conciencia (todava exttica: Persfone) y
el Cristo pagano y natural (Dionisos como Cristo velado), los Misterios -y espe
cialmente los Eleusinos- constituyen el cierre esotrico de todo el proceso teognico. A ellos consagra Schelling extensas pginas de su obra tarda, tanto en la Fibsofa de
la Mitologa (lees. XXVII-XXVI1I; 2/2, 632-650) como sobre todo en la Filosofa de la
Revelacin (all, una larga y pormenorizada exposicin de los Misterios cierra la Primera
Parte: lees. X1X-XXI11; 2/3, 411-530). Que Schelling considere a los Misterios como
una verdadera propedutica pagana al cristianismo (la religin del futuro) indica ya
hasta qu punto se halla alejada su interpretacin de una consideracin materialistam(,
racionalista2221o mstica22". Los Misterios constituyen ms bien la intrnseca autosuperacin
del proceso mitolgico, la completa liberacin de la conciencia (Persfone) respecto a
su estado de sojuzgamiento por parte del Ser ciego y natural: una liberacin que haba
estado guiada por la superacin de ese Ser (correspondiente a la Primera Potencia) a tra
vs de divinidades femeninas y maternales (Urania como posibilitacin, Cibeles como
realizacin y Demter como culminacin de esa superacin del brbaro inicio)2229.
Superacin que, a su vez, supone una inversin (Umkehrung) de las relaciones de poder:127
2226 Los Misterios eran realmente misteriosos. Slo han llegado algunas vagas nociones de ellos en El
asno de oro, de Apuleyo. No es extrao: la divulgacin de su secreto (recurdese el Eieusis de Hegel) estaba
castigada con el destierro y aun con la muerte (equiparndose as con las penas mximas que, en la poca flo
reciente de Grecia, se imponan a quienes -como Scrates- intentasen socavar los cimientos de la democra
cia; por cierto, quiz no sea irrelevante el hecho de que Scrates se negase a ser instruido en los Misterios).
Sabemos al menos que incluan una gradacin inicitica: en primer lugar, fenmenos terrorficos (como cabe
apreciar en los frescos de la Villa dei Misten, de Pompeya), la iniciacin propiamente dicha {eTTOirreia) y el
ingreso en los Misterios (/UfOK), alcanzando as la perfeccin (rfA f T T )).- Por lo que respecta a las interpre
taciones, todava circulan libros que ven en los Misterios como si se tratara de reuniones secretas para la inges
ta de alucingenos; con menos audacia postmodernn, la interpretacin materialista vigente en la poca de
Schelling era la de que deban tratarse de ritos de celebracin de la institucin de la agricultura. Demter sera
el campo labrado, y la vegetacin en general, Persfone el grano de trigo y Triptlemo (considerado por
Schelling como Iakchos) el fenmeno de la tuesta y horneado. La verdad es que no se ve por qu la divulga
cin de tan trivial cours d agricultura haba de estar penada con la muerte. Schelling recuerda al respecto un
divertido Xenien de Schiller, en el que la sombra de Shakespeare amonesta as a los espectadores de una obra
al estilo de las de Kotzebue (el mediocre autor del perodo Biedermeier, cantor de la apacible vida burguesa):
Pero si eso lo tenis ya ms cmodamente y mejor en casa! (PhM 2/2, 640).
1227 As interpretaba los Misterios J.H. Voss, el ilustrado traductor de Homero y archienemigo de Creuzer:
en ellos se celebrara en secreto algo as como una rebelin contra la religin pblica, politesta, desenmasca
rando a los dioses como fuerzas naturales personificadas o bien como hombres divinizados (evemerismo) y pro
clamando en cambio la unicidad de Dios: el monotesmo.
2328 Tal sera la interpretacin de Fr. Creuzer: los Misterios fomentaran una religin soteriolgica, nacida
del ansia de liberarse de los males del mundo (y de un mundo en crisis, tras las guerras del Peloponeso, aunque
los Misterios son muy anteriores). En esos ritos iniciticos se alcanzara la redencin interior, por iluminacin
de la conciencia.
3331,1Persfone -como hemos visto, personificacin de la conciencia posedaes la contrafigura subjeti
va, diramos, de Demter. Ella es el respecto o lado de Demter que est volcado al pasado, y por ende des
tinado al Hades (y en efecto, Dionisos-Zagreo = Hades es raptor y cnyuge de Persfone). Pero tambin, en los

Q7

la Segunda Potencia se hace as efectiva como Hijo liberador (en su triple avatar como
Kronos -h ijo de U rania-, Zeus -hijo de Cibeles- y Dionisos -h ijo de Demter: el dios
salvador, sotr, especialmente en su ltima manifestacin como Iakchos, el dios que
viene, celebrado en los Misterios).22 Sin Persfone (sin esa conciencia virgen que -Eva
paganadice s a la posesin) la Mitologa no habra tenido inicio. Sin Demter no
habra habido proceso. Y sin Dionisos, la Mitologa no habra tenido meta. La exposicin
negativa de esta verdad del proceso teognico constituye el ncleo de los Misterios.
Ahora bien, la liberacin esotrica resultante es libertas ex: puramente negativa (como se
aprecia en el hecho ambiguo del connubio sagrado -y estril- del ltimo avatar de los
protagonistas del proceso: Kor e Iakchos, hermanos de cuya unin nada procede).
De la misma manera que de la filosofa negativa y el xtasis de la razn no se segua
necesariamente la filosofa positiva221y, sin embargo, sta resulta ininteligible sin la retroproyeccin de aqulla (de lo contrario, no sera filosofa, sino fe, basada en la tradicin y
en la autoridad), as tambin, si vista ex postfactum (es decir, tras el hecho imprevi
sible de la Revelacin cristiana), la religin natural aparece como prembulo de la
religin cristiana.222 A estas alturas, la transicin more goetheano (de lo oscuro a lo

M iste r io s , e s la d iv in id a d v ir g e n ( K o r ) q u e e s p e r a y a n u n c ia a l d io s v e n id e r o : su h e r m a n o Ia k c h o s ; e l r e sta
b le c im i e n t o d e la v ir g in i d a d p r im e r a , in ic ia l , s e p a g a e m p e r o c o n la e s t e r il id a d : f in a l d e l p r o c e s o t e o g n i c o .
w C o m o c a b e e sp e r a r , S c h e l li n g in sis te e n q u e la s tr e s c o n fig u r a c io n e s d e D io n is o s ( Z a g r e o , B a c o , I a k c h o s )
lo s o n d e u n a m ism a e s e n c ia (W c sc n ), e n c la r a a lu s i n a la fu t u r a T r in id a d c r is tia n a : Z a g r e o e s e l d io s in v i
sib le ( H a d e s =
rad o r

'A i S tjc), c h t o n i o ,

(Avoioc): e s

r e tir a d o a la s n ie b la s d e l P a sa d o ; B a c o , e l d io s d e l P r e s e n te , m u n d a n o y lib e

a B a c o a q u ie n s e r in d e u n c u lt o p b lic o ( c o m o o c u r r ir c o n C r i s t o ) ; I a k c h o s , e n f in , e s e l

D io s d e l F u tu r o , s a lu d a d o c o n j b ilo e n lo s M is te r io s ( I a k c h o s e s u n a o n o m a to p e y a ; c o r r e sp o n d e a l g r ito d e
sa lu ta c i n d e lo s

erroimjc). P o r

e s o d ic e S c h e llin g q u e e l c o n c e p to d e l t r ip le D io n is o s e s e s e n c ia l a to d a

PhM 2 / 2 , 4 2 5 ) .
condicin necesaria, pero no suficiente d e

m ito lo g a , y q u e sin l s ta se r a im p e n sa b le (c f.
2!" E l x t a s i s d e l a r a z n e s

la c o n c ie n c ia p le n ific a d a p o r e l a c to

v o lu n t a r io y lib r r im o d e la R e v e la c i n . L a r e la c i n e n t r e a m b a s p a r t e s d e la f il o s o f a p o d r a p e n s a r s e t a m
b i n , e n e f e c t o , a l r e v s d e lo h a b i t u a l : la f ilo s o f a c o m ie n z a p o r la e x p e r i e n c i a ( o s e a : d e m a n e r a p o s itiv a ) y
l u e g o , a l s o n d e a r la p e n s a b i l i d a d d e s t a ,

abstrae s u s

c o n d ic io n e s d e p o s ib ilid a d y la s p r e s e n t a d e fo r m a p u r a m e n t e

r a c io n a l . E l p e lig r o e s t r ib a - c o m o le a c o n t e c i se g n S c h e l l i n g a l id e a lis m o - e n q u e a c a b e o lv i d a n d o s u o r i
gen y crey en d o ,

catastrficamente, q u e

e s e l la la q u e p u e d e e n g e n d r a r a l m e n o s la s ln e a s g e n e r a l e s d e la e m p i

n a . S in e m b a r g o , a l e str e lla r se - e n u n a v e rd a d e ra

reductio ad absurdum- c o n t r a

su s p r o p io s p r e su p u e s to s , se v e

o b lig a d a a r e c o r d a r (in te r io r iz a r ) su p r o c e d e n c ia a p a r tir d e u n a c t o d e lib e r ta d . A s q u e n o s m o v e m o s e n

e l c r c u l o l ib e r t a d / n e c e s i d a d , d e l q u e e l f i l s o f o n o d e b e - n i p u e d e - sa lir .

1:11D e l

m i s m o m o d o , e n c u a n t o q u e s e t r a t a d e la

la M i t o lo g a e s e l p r e m b u lo n e c e s a r io ( n e c e s a r io

asuncin d e a m b a s c o n f e s i o n e s e n e l s a b e r , l a F i l o s o f a d e
a p o s t e r i o r :, d i r a m o s ! ) d e l a F i l o s o f a d e l a R e v e l a c i n . Y

a l ig u a l q u e H e g e l a f ir m a b a q u e e l A r t e (y h a s t a la R e l ig i n , t r a d i c io n a lm e n t e e n t e n d id a ? ) e r a c o s a d e l p a s a
d o , d e m o d o q u e la i n t u i c i n ( y la f e ! ) h a b a d e b u s c a r r e f u g i o e n e l c o n c e p t o , a s t a m b i n c a b e la s o s p e c h a
- a u n q u e S c h e l l i n g n o se a t r e v a a d e c ir lo e x p r e s a m e n t e y c o n t o d a c l a r i d a d - d e q u e la F ilo s o f a d e la R e v e la c i n

pasivo reflejo d e l C r i s t i a n i s m o e n l a c o n c i e n c i a r a c i o n a l , s i n o l a supe

religin filosfica. Q u e l a f i l o s o f a c r i s t i a n a s e a l a n i c a filosofa v e r d a
e x a c t a m e n t e l o m i s m o q u e d e c i r q u e e l C r i s t i a n i s m o e s l a V e r d a d , tout

n o se a u n a m e ra e x o s ic i n c o n c e p tu a l, u n

racin d e

a q u l : la n u e v a R e l i g i n , la

d e r a , c o m o s o s tie n e S c h e l li n g , s ig n ific a

courtl N o

h a y a q u u n a m b i c i o s o d e s e o d e s u p e r a c i n d e la r e p r e s e n t a c i n h a b i t u a l , s e g n l a c u a l e l

C r is tia n is m o e s u n a m e ra m a n ife s ta c i n

(Erscheinung) h i s t r i c a ? (PhO 2 / 3 ,

1 3 6 ) .- S c h e l l i n g c o m p a r a la g r a

d a c i n d e la s g r a n d e s c o n f e s io n e s r e lig io s a s c o n la d is p o s ic i n s i m b li c o - e s p a c i a l d e l T e m p lo d e S a l o m n : e l
P a g a n ism o c o n situ ir a e l a trio , e l Ju d a ism o e l sa g ra rio

y e l C r istia n is m o e l

Sancta S a n c i o n a n .

E l p r im e r o e s t a

r a r e g id o p o r la L e y e i l u m i n a d o p o r la R a z n ; e l s e g u n d o , r e g id o i g u a l m e n t e p o r la L e y e i l u m i n a d o p o r la
T r a d i c i n ; e l t e r c e r o , e n f i n , r e g id o p o r la L i b e r t a d e il u m i n a d o p o r e l E v a n g e l i o . Y la r e l i g i n n a t u r a l s e r e l a
c i o n a r a c o n la r e l i g i n s o b r e n a t u r a l c o m o e l le ib n i z ia n o R e i n o d e la N a t u r a l e z a l o h a c a c o n e l d e la G r a c i a
(c f.

PhO 2 / 4 ,

1 7 ) . H a s t a a q u , e l c r i s t i a n o o b s e r v a n t e n a d a te n d r a q u e o b je t a r . S l o q u e S c h e l l i n g a a d e

e n s e g u id a u n g r a d o m s - y m s a l t o - a e s a je r a r q u a ! H a b l a e n e f e c t o d e r e lig i n n a t u r a l, s o b r e n a t u r a l y

sfica. E n

e s t e lt im o c a s o s e tr a t a d e la

Ergrndung o

filo

e x a m e n a f o n d o d e l o r a z o n a b l e d e l C r i s t i a n i s m o y,

p o r e n d e , d e t o d a o t r a m a n i f e s t a c i n r e l i g i o s a , d e m o d o q u e e s a r e lig i n

filosfica - n o

u n a filo so fa

de l a

r e lig i n !-

s e r a a l g o a s c o m o e l T e m p l o d e S a l o m n e n s u c o n j u n t o , m e d i d o y s o p e s a d o c u i d a d o s a m e n t e , y h a s t a c o n p e r s
p e c tiv a s d e r e n o v a c i n y a m p lia c i n , e n v is ta d e l a d v e n im ie n to d e l E v a n g e lio E t e r n o c r p t ic a m e n te la te n t e e n

948

claro) ya nos es bien conocida: se trata del paso de la necesidad, de la inmanencia y del
juego de Potencias a la libertad, la trascendencia y la Personalidad de Dios: la irrup
cin del Dios verdadero en cuanto tal (P/iO 2/3, 187), a todos manifiesto22 (es decir:
ya no esotricamente, como en los Misterios, o convertida la doctrina, exotricamen
te, en ficcin alegrica, como en la Poesa). Sin embargo, este paso no se da sin levantar
dos problemas de alto bordo: el filosfico de la relacin entre la necesidad y la libertad,
y el religioso de la conexin estrecha entre Mitologa y Revelacin.
Con respecto al primero, Schelling insiste en que la inversin de la tensin intema de
las Potencias en la sucesin de las Personas divinas constituye el milagro de la gra
ciosa revelacin del misterio del ser divino (P/iM 2/2,91). Pero inmediatamente antes
seala que la intencin de suspender (no de suprimir) el ser divino en la tensin de
potencias tiene por objetivo el ponerlo accu, tal como l es efectivamente, lo cual no
era posible de ninguna otra manera. (ibid.). No habr entonces que inferir de aqu la
absoluta necesidad de la Mitologa para la Revelacin, y ver en sta una mera conse
cuencia o derivacin de la primera? Si se permite el juego de palabras, cabra decir: en
el Absoluto, en absoluto. Si ste quiere revelarse, actualizar su poder-ser y es un
hecho para Schelling que lo ha querido in aetemum y lo ha llevado a efecto en un
evento que hace Historia, puesto que experimentamos positiva y dolorosamente las con
secuencias de esa primera de-cisin-, entonces (mirando hacia los mitos retrospectiva
mente desde la Revelacin) el proceso teognico ha sido puesto por ese m ilagro, y
slo desde l tiene sentido. La necesidad se sigue de la libertad, no a la inversa. Aunque
cronolgicamente haya aparecido antes, la Mitologa surge ontolgicamente de la
Revelacin, y es puesta por sta como su trasfondo; de manera que la Revelacin es la ver
dad del fenmeno (Erscheinung) mitolgico22, no al revs (pensar otra cosa sera seguir
con el viejo prejuicio analtico y antiidealista, segn el cual lo primero es lo ms alto,
estando ya en ello implcito todo lo que de l pueda deducirse).22 Una vez admitido

el Evangelio de San Juan: la religin del Futuro! Tarea de esa religin ser preparar ese Adviento y expo
ner el contenido infinito en la forma ms acallada posible (cf. PJiO 2/4, 25).
:;v Recurdese que Offenbarung significa a la vez revelacin y manifestacin. Y no ser irrelevante
que Schelling ponga el Futuro -como veremos- bajo el signo de San Juan Evangelista. El libro a ste atribui
do, con el que se cierra la Escritura, se dice en alemn Buch der Offenbarung: el Apocalipsis.
22,4 Muy al estilo hegeliano afirma Schelling con rotundidad que: El Cristianismo es la verdad del
Paganismo (PhM 2/1, 248). Y seala tambin -como Hegel en sus lecciones sobre filosofa de la religinque la evanglica plenitud de los tiempos tiene como condicin necesaria (no suficiente!) por un lado la
expansin de Roma como centro de dominacin universal, con la consiguiente indiferenciacin de todos los
pueblos en materia religiosa (correlativa a la igualdad jurdica del cives romnus, con independencia de su lugar
de nacimiento o condicin social), y por otro la toral postracin de Israel; ambos puntos corresponden en el nivel
histrico y profano a la coincidencia del Seor del Universo con la humildad del Hijo, abajado a figura de
siervo. As, el Cristo velado y futuro tiene ya el terreno abonado para hacer acto de presencia como Cristo
manifiesto, el eje de la Historia Universal (cf. PhO 2/4, SS).
2!" Es ms -y contra Hegel-: ni siquiera cabe decir aqu que lo verdadero es el resultado (se tratara
entonces de una mera inversin del punto de vista de la lgica tradicional: el final o la mera, como desplie
gue de un germen inicial implcito; la libertad, como culminacin de una necesidad bien entendida, como pare
ce ser el caso de la transicin en Hegel de la lgica de la esencia -que acaba en la necesidad absoluta- a la del
concepto -que culmina en efecto en la Personalidad de la Idea-). La libertad (para el caso, la Revelacin) no
se sigue de la necesidad (para el caso, la Filosofa de la Naturaleza o de la Mitologa). No hay secuencia, ni en
un sentido ni en otro, sino absoluta ruptura por un acto -de suyo incomprensible- de Voluntad. Pero de ese
Acto se siguen necesariamente no slo consecuencias, sino tambin antecedentes, cambiando por as decir
tanto lo anterior como posterior. El Nacimiento de Cristo no est ni al inicio ni al final de la Historia
sino en el Medio (o ms exactamente: no est en la Historia, sino que constituye y da sentido a la entera
Historia, de la que es el punto 0; por eso no tiene fecha asignable: el cmputo histrico se hace a partir de
la Encarnacin, con numeracin negativa o positiva).

949

ese acto inefable de Voluntad, entonces subyace al proceso una racionalidad inm a
nente, porque -segn una doctrina schellingiana bien establecida ya desde 1804la
Voluntad tiene como reflejo o contrafigura (Gegenbild) suya al Entendimiento (el
Lgos). N o es pues descabellado -desde el punto de vista schellingianodecir que actos
como la Creacin o la Encamacin se han dado de forma librrima, y afirmar a la vez
que: el Ente es puesto-conjuntamente (mitgesetzt) en virtud de una suprema necesidad
racional. (2/1, 572). Si Dios se com-promete a existir, lo hace con todas las conse
cuencias. Lo contrario no sera un acto de libertad, sino una desptica arbitrariedad,
una ocurrencia.2216
El segundo problema: la conexin entre Mitologa y Revelacin, es ms peliagudo.
A l menos prima facie, la concatenacin de ambos procesos puede que no contente a
nadie, pues parece implicar una cristianizacin de la Mitologa (Cristo: el dios veni
dero, es ya Dionisos-Iakchos, o -com o preguntaban al Bautista- todava debemos
esperar a otro?) y conllevar por otro lado una mitologizacin del Cristianismo (Dios
no est todava hecho, sino que ha pasado antes por avalares como un Visn cual
quiera, de modo que tiene -valga la expresin- antecedentes penales, y ha de pasar
todava por una sucesin de Personas, de modo que hoy por hoy es un D ios imper
fecto). Por lo que toca a lo primero, no vale el subterfugio de decir que el proceso mito
lgico tiene lugar solamente en la conciencia humana: toda la Antigedad, millones de
individuos habran vivido entonces engaados, sumidos en una suerte de fantasma
gora. Adems, distinguir entre el mundo real, externo, y el mundo mental, inter
no, supondra volver a un estadio precrtico y hasta irreflexivamente afilosfico. S i se
quiere, cabe hablar de una ofuscacin y de una obcecacin de la conciencia; pero con
ello, el mundo mismo qued realmente ofuscado (ver notas 2191 y 2192): ms que de una
relacin de causa-efecto, se trata de una verdadera interaccin recproca (una
Wechselwirkung, sensu kantiano). Naturalmente que el proceso teognico es un deve
nir de Dios en la conciencia; pero ese proceso es Gotterzeugend, engendrador de Dios
(2/1, 198). Aunque el proceso se d como necesario solamente en la conciencia, tiene
una realidad externa a la conciencia (cf. 2/1, 193). Los dioses son -h an sido- bien rea
les (aunque no lo fueran de suyo, por sus solas fuerzas, en el proceso estaban actuando
-por la libre voluntad del hombre- las potencias que ponen a Dios en s; cf. 2/1, 208).
Pero esos dioses -ta l la pregunta decisiva- son ya de alguna manera Dios? o son al
menos su Pasado? Dos cosas, al menos, estn claras: 1) Dios no es un deus otiosus, que
ha esperado tranquilamente au dessus de la mele a que, dada la necesidad del proceso

a E s t a id e a p r o c e d e d ir e c t a m e n t e d e la d o c t r i n a k a n t ia n a so b r e la l ib e r t a d t r a s c e n d e n t a l . E l i n ic io d e

t o d a a c c i n v e r d a d e r a e s c o n t in g e n t e (p o d r a n o h a b e r te n id o lu g a r ). P e r o u n a v e z in ic ia d a , c u a n to se s ig a d e
e l la e s c a r g a d o e n la c u e n t a d e l a g e n t e , p o r m s q u e e s a s c o n s e c u e n c ia s n o e s tu v ie r a n e n su v o lu n t a d . A h o r a
b ie n , c u a n d o s e tr a t a d e u n a V o lu n t a d in f in ita , n o s lo la s c o n s e c u e n c i a s lo s o n ; t a m b i n c u a n t o a n t e c e d e
a l a c to ( o s e a , e l M u n d o e n te r o y su H is to r ia ) q u e d a tr a n s fo r m a d o
C r isto h a b a

en el acto : n o s e p u e d e d e c i r q u e a n t e s d e

slo n e c e s i d a d y q u e , d e s p u s d e s u V e n i d a , slo h a y l i b e r t a d . E s a n e c e s i d a d e s t t r a n s i d a d e

u n a lib e r ta d la te n t e e n e lla - s i n o , a q u se d e b e r a la p r o c e s u a lid a d t e o g n i c a ? - . Y p o r e l o tr o la d o , e s a l ib e r

t a d t i e n e c o m o f o n d o ( n u n c a t o t a l m e n t e p e r m e a d o , n u n c a t o t a l m e n t e d i s p o n i b l e ! ) u n a n e c e s i d a d p o ten
cialm ente s u b y u g a d a ( o s e a ; s u b y u g a d a e n c u a n t o P o t e n c i a ) , p e r o s i e m p r e , de hecho, c a p a z d e s e d u c c i n y d e s
v a r o ; p o r e s o a s p ir a la lib e r ta d - h u m a n a - a r e a liz a r a lg o q u e

debe ser, n o a l g o q u e tenga que ser o q u e , s i n m s ,

s e a : la lib e r t a d s e e je r c e r e n o v a d a m e n t e c o n tr a u n a n e c e s id a d n a t u r a l s u b y a c e n t e y s ie m p r e p u ja n t e , q u e
b i e n p u e d e t o m a r e n d e t e r m i n a d o s m o m e n t o s la p r i m a c a : u n a i d e a s t a d e im p o r t a n t e s c o n s e c u e n c i a s p a r a
la c o n c e p c i n s c h e llin g ia n a

antiprogresista ( l o c u a l n o s i g n i f i c a , s i n m s , reaccion aria ) d e l a p o l t i c a y l a H i s t o r i a :

n i e l E s t a d o e s la c u lm i n a c i n id e a l - e l d e s t i n o - d e l in d iv id u o , n i la H is t o r ia p r e s e n t a u n a p e r f e c t ib il id a d il i
m ita d a - s in

b a c h e s n i r e t r o c e s o s - d e l h o m b r e , c o m o si se t r a ta r a d e u n a g r a d a c i n u n ifo r m e y p e r f e c t a

m e n te re g u la d a .

950

de la conciencia exttica, teoptica, sta volviera en s de su desvaro para encon

trarlo tal como era, inmutable e impasible. 2) Dios no empieza a existir con -y como
Jesucristo, con la Revelacin cristiana. Dios segn Schelling existe realmente desde el
inicio de la Creacin del mundo primordial, no de este mundo sensible. Ahora bien, no
hay ni dos mundos separados (este mundo es una actualizacin deforme, pero susceptible
de mejora, del mundo primordial potenc/; Schelling parece ya liberado de toda velei
dad neoplatnica) ni dos tipos de Dios (uno mitolgico -primer monotesta relativo,
y luego politesta-, y otro trinitario). Al igual que el mundo, el mismo Dios en potencia se
puede manifestar de dos maneras: velado y trastocado por la (mala) voluntad del Hombre,
pero pujando y latiendo de manera harto prometedora como el Dios que viene (y que la
conciencia siente oscuramente, barruntando en su sobrecogimiento actual una libera
cin futura), o bien revelado como Persona libre por su propia Voluntad, pero slo cuan
do la conciencia ha aprendido -a fuerza de sufrimientos- a estar necesaria y negativa
mente abierta para el Mensaje. Ahora bien, por la Encarnacin, Dios se ha revelado
efectivamente como Dios, pero bajo la figura de siervo: su Revelacin absoluta como
compenetracin plena de las tres Personas (y, por ende, la reconciliacin del mundo
con Dios: el nico y verdadero pantesmo) no ha llegado todava. El Dios Absoluto
schellingiano es el Dios (del) Futuro. Y sin embargo, no se puede decir que Dios no sea
an Dios (ello no suceda ni siquiera al inicio urnico del proceso mitolgico), porque
cada Persona es absoluta, ntegramente Dios y tiene ya en s a las otras: la Unidad est ya
de-cidida desde el inicio; pero no est absolutamente cumplida, en y para s. A l
Presente2217, Dios est revelado como Hijo, el cual remite al Padre y promete la venida
del Espritu: es cierto que ste ya se halla presente -tras Pentecosts-, pero los que han
de ser suyos no lo han reconocido todava como tal (al igual que los paganos slo oscu
ramente -y segn lo ve Schelling a tergo- barruntaban en los avatares del Dios libera
dor al Cristo, slo reconocido como tal tras la Encarnacin). Y si Dios ha de ser Todo en
todo (Schelling no abandona jams la Alleinheistlekre, el hn kai pn), entonces tambin
El es -m as ya en un sentido personal, libre- un D ios venidero: existente... como
Futuro. Es obvio que esta respuesta (tortuosa y torturada, ciertamente) no podr con
vencer jams a ortodoxia alguna. Pero no menos obvio es que Schelling es un filsofo,
no un fiel adepto a una determinada confesin!: N o tengo ningn inters -confiesa
francamente- en ser lo que se dice ortodoxo, al igual que tampoco me sera difcil caer
en lo contrario. Para m, el Cristianismo es slo un fenmeno que yo intento explicar.
(PhO 2/4, 80). Ese ambicioso intento de explicacin racional de un fenmeno radi-

Tngase en cuenta al respecto la compleja doctrina del tiempo en Die Wehahcr. Cabe hablar del
tiempo de este mundo como de un tiempo temporal, miniante y natural, en el que se suceden continua
mente la generacin y la corrupcin: una rueda que a nada llega ni nada cumple; es el tiempo del que se lamen
ta el Cohelet, en el Eclesiasts: nihiI novi sub sol. Ese tiempo (medido en efecto por la aburridamente repetida
revolucin de la Tierra en tomo al Sol) es un tiempo vaco, sin veidadera sucesin (tal la nocin del tiempo
vulgar que criticara Heidegger en el famoso 82 de Ser y tiempo). Pero ese tiempo fsico no es sino la con
gelacin (voluntaria, por nuestra parte) de uno de los WWtzeiten, de las pocas del mundo, a saber: una petri
ficacin del Presente (Gegemvart). A este verdadero tiempo del mundo (el tiempo de la Historia) le precede
el tiempo antes del inicio, antes de la Creacin: el Pasado, y le seguir el tiempo tras el fin del mundo: el
Futuro. Este tiempo verdadero, eterno, s es sucesivo. El Presente est transido del Pasado (las Potencias del
Dios que puede ser) y grvido del Futuro (la compenetracin en Uno de las tres Personas divinas). Cada
tiempo tiene su meta y su contenido eterno, pues es pleno. Inicio, fin y sentido del Presente es Cristo: la
meta de la Humanidad (2/4, 12s), la cual llegar a su entera cumplimenracin cuando Cristo est plenamen
te presente en la conciencia, como fusin amorosa de libertades: cuando todo antagonismo natural se halle
enteramente subyugado, pero por libre voluntad humana, sin coercin alguna. En este sentido, bien se puede
decir que de la realizacin de Dios es corresponsable el hombre.

951

clmente superracional (pero, segn l cree, desde luego no irracional) constituye el

ncleo de la Filosofa de la Revelacin.12'* Con su exposicin oral en los Cursos berlineses
(entre 1841 y 1848) concluy de hecho la Era Crtica (es bien significativo que la rei
vindicacin ulterior de Kant se entendiera ya a s misma como neokantismo). Y con el
examen de esa exposicin concluiremos tambin nosotros este largo tratado.
V il .5 .- L A R E L IG I N

F IL O S F IC A D E L D IO S V E N ID E R O :

F I L O S O F A D E LA R E V E L A C I N .

La filosofa positiva es una dialctica histrica (P/iM 2/1,9), o con ms precisin:

pretende ser la Dialctica de la Historia, pero de la Historia intema del mundo-en-la-conciencia y de la conciencia-de-mundo: no una sucesin de hechos con
tingentes y sufridos como desde fuera, pues: este mundo de la Historia ofrece un
espectculo tan desconsolador que yo desespero por completo de que tenga una finali
dad y de que, por tanto, haya una verdadera razn (Grund) del mundo. (PhO 2/3, 7).
N o es extrao al respecto que tantos hombres hayan pretendido buscar refugio en el
naturalismo, buscando un triste consuelo a los males del mundo. Al fin, en la Naturaleza
todo es como tiene que ser; aqu no hay sobresaltos: los sufrimientos son tan necesaria
mente mecnicos como las alegras (se nace y se muere segn una ley tan inexorable
como aburrida). Por s sola considerada, la Naturaleza es una continua grisalla. En cam
bio, slo el hombre es aquello que l debe (sol) ser; algo que l nicamente puede
alcanzar con conciencia y libertad (ibid.). De ah el riesgo, de ah tambin la imposi
bilidad del naturalismo. No es posible volver atrs. '9 De acuerdo con una vieja doc
trina que se remonta al Poimandres del corpas hermeticum, adaptada luego al Cristianismo
por Giovanni Pico della Mirndola en su hermosa De dignitate hominis orado y recogida
en fin por el visionario amigo de Schelling en Munich, Franz von Baader, el hombre
puede llegar a ser mucho peor o mucho mejor que el animal (y hasta mejor que los mis
msimos ngeles): pero por ms que se esfuerce nunca podr convertirse en mero ani
mal, o sea: en un ser natural. Fue creado ab initio como Hombre, a imagen y semejanza de
Dios, y luego se degrad por propia voluntad (aunque con bien oscura y casi nula
conciencia de las consecuencias de su accin), rebajndose a ser esa extraa cosa osci
lante entre el poder ser y el deber ser, sin lograr nunca llegar a ser del todo. Lo que
l tendra que volver a ser (imagen clara y distinta de Dios) no est enteramente en su*Si

T al co m o ap arece e n

S.W., e l

C u r s o e s t d iv id id o e n tr e s lib r o s: u n a

Fundamentacin de la filosofa p o s i

tiv a ( q u e , c o m o r e v e r s o d e la f d o s o f a n e g a t iv a , h e m o s y a e n b u e n a p a r r e e x a m i n a d o ) , u n s e g u n d o lib r o c o m o
P im e r a P a r t e d e la

Filosofa de la R e v e l a c i n

(q u e in c lu y e la

Potenzenlehre, l a

d o c tr in a tr in ita r ia y u n a b re v e

e x p o s i c i n d e la F il o s o f a d e la M i t o l o g a ) , y u n t e r c e r o : la S e g u n d a P a r te d e la

Filosofa de la Revelacin. E n

e l a p a r t a d o s i g u ie n t e - y lt i m o d e e s t e t r a t a d o - e x a m i n a r e m o s la d o c t r i n a d e la T r in id a d y e l c o n t e n i d o d e l
t e r c e r lib r o .
S i e s q u e r e a lm e n te c a b e h a b la r d e la N a tu r a le z a c o m o a lg o q u e e s t a h - d e t r s . D a d o q u e e s ta m o s y a
c u r a d o s d e e s p a n t o , h a y q u e r e c o r d a r q u e S c h e l li n g ( p o n ie n d o u n a n u e v a n o t a a l p ie d e l T im e o d e P la t n )
c o n s id e r a q u e e l m o n t o n o e s p e c t c u l o d e la n a tu r a le z a e s
preced e

m aetemum ( a u n q u e

resultado d e

la C a d a d e l H o m b r e p r im o r d ia l; s te

c o m o C r e a t u r a ) a e s ta n a tu r a le z a d e g r a d a d a , a l E s te d e E d n . Y a l c o n tr a r io : c o n

la li b e r t a d d e l h o m b r e l a N a t u r a l e z a s e r e m o z a y r e n u e v a , r e c u p e r a s u s c o l o r e s p a r a d i s a c o s . A t r a v s d e la
a c c i n h u m a n a ( t c n i c a , p o l t i c a y r e l i g i o s a ) , t a m b i n la n a t u r a le z a
r e sp o n sa b ilid a d d e l h o m b r e p a r a c o n D io s e s

eo tpso r e s p o n s a b i l i d a d

recuerda: t a m b i n

e lla e s a n a m n tic a . L a

p a r a c o n la N a t u r a l e z a , q u e c a e y s e l e v a n

t a c o n s u p r o m o t o r ( e l h o m b r e n o e s d e s d e l u e g o H a c e d o r d e l a N a t u r a l e z a ro u r c o u r t - e l l a e s l a N a t u r a l e z a . ..
e n D io s , e l F o n d o m i s m o d e D i o s - ; p e r o s lo e s d e

esta n a t u r a l e z a

se n s ib le e n la q u e n o s m o v e m o s ). A g ita r s e

in c e s a n te m e n t e e n e l s e n o d e u n a n a tu r a le z a p r o fa n a d a s ig n ific a e x a c ta m e n te p r o fa n a r a D io s. T a m b i n
S c h e llin g e s su o

modo m a t e r i a l i s t a .

a c tu a le s m o v im ie n to s e c o lo g is ta s .

H a y a q u u n r ic o f il n d e p e n s a m ie n t o q u e p u e d e s e r a p r o v e c h a d o p o r lo s

Schelling. Litografa, 1842.

mano; pero s lo est -huella al fin de Kant y sobre todo de Fichte- deber ser libremen
te lo que necesariamente tendra que ser (de nuevo nos encontramos aqu la interac
cin tpica de libertad y necesidad).
Pero para eso necesita de ayuda, pues su poder ser es algo debido, algo que le
viene otorgado por Aqul que, en s, consiste en esencia en llegar a ser -o no ser- Lo-que
puede-ser (das Seyn-Konnende)! Contra Lessing y su Educacin del gnero humano,
Schelling no piensa que la Revelacin sea un mero obsequium fidei, una suerte de atajo
para que la Humanidad encuentre ms pronta y cmodamente aquello que por mera
razn, aunque tras muchos esfuerzos y frustraciones, acabara hallando por s sola. Esta
es la razn del extrao empirismo (no tan extrao, si recordamos a Hamann y Jacobi)
schellingiano. Y no hace falta acudir a tan excelso ejemplo (aunque en definitiva se
derive de l, segn el Gnesis y las doctrinas de los Padres de la Iglesia): la muerte es un
hecho absolutamente inexplicable desde el punto de vista racional. Es un hecho que
la gente se muere,2Z4sin que queramos saber por qu (por eso no podemos saberlo; si lo
quisiramos de verdad, aprenderamos entonces a morir como Dios). Ms an: ningn
hecho de experiencia, por banal que fuere, es enteramente reconducible a su causa plena
por la sola razn (aqu, tras muchos vericuetos, sigue resonando la voz crtica de Kant).
Si cualquiera de ellos lo fuera, se llegara necesariamente a un primer Existente autorreferencial y autosubsistente. Pues el Ser es para Schelling lo determinante; el Pensar
(el saber filosfico), lo determinado.2141

Y s o lo e l h o m b r e s e m u e r e p r o p ia m e n te , r e p e tir c o m o u n e c o H e id e g g e r . L o s a n im a le s s e lim it a n a
n a c e r y p e r e c e r (u e re n d e n , c a s i lit e r a lm e n t e : t e n e r u n m a l f i n ) s e g n la n e c e s id a d . H e g e l y S c h e l li n g , m s
a u d a c e s e n e s to q u e H e id e g g e r (y m s lu t e r a n o s ) , h a n in sis tid o e n q u e q u ie n h a m u e rto d e v e r d a d , y a d e
s ie m p r e , d e sd e e l s e n o m ism o d e la d iv in id a d y c o m o s u p e r a c i n lib r e y p o s it i v a d e la c u lp a b l e , lib r e y n e g a
t i v a m u e r t e d e l h o m b r e e s ... D io s.
N o e s e x t r a o p u e s q u e u n E n g e ls p r e sta r a a t e n c i n - a u n q u e d e s d e lu e g o se d e s ilu s io n a r a e n se g u id a
a la s le c c io n e s b e r lin e sa s d e S c h e lli n g . E n e s te p u n to , y e n m u y p o c o s m s, c o in c id e e l m a t e r ia lis m o d i a l c
t ic o c o n n u e s tr o p e n s a d o r e n m u c h a m a y o r m e d id a q u e c o n H e g e l.

OC3

V I I . 5 . 1 E i H echo de la Experiencia.

Es necesario partir pues de los hechos a los que la conciencia est sujeta (en
vez de soar con los reinholdianos hechos de la conciencia). Por consiguiente, la
conciencia no puede fundamentar (begrnden) esos hechos. Slo los puede sondear,
o sea examinar hasta el fondo (ergrnden), reconociendo paradjica y humildemente
en ese fondo lo Incognoscible. Puesto que el Entendimiento (el Lgos) procede de Dios
como su reflejo absoluto (es el Sujeto del Inicio, como veremos en seguida), ese
Proceso ha de ser pensable y razonable (tambin para el hombre)... hasta cierto punto
(el punto en el que se tropieza con la Voluntad divina de Ser desde el Fondo). En el
Fondo, la diferencia de conocimiento se debe a una diferencia de fuerza de voluntad.2212
Y todo hecho, en cuanto tal, es histrico: narra un proceso, una historia. Ms altos
que los hechos fsicos (cuya historia verdadera, que se remontara a la Cada, el
hombre slo muy borrosamente recuerda) estn los hechos propiamente histricos,
documentables (pues en ellos reconocemos ya claramente una intencin humana).2244
Y ms alto an que los hechos de la historia est el Hecho, el Factum de la Historia
misma, o como dice Schelling2241: no un hecho de experiencia sino el Hecho de la
Experiencia (Thatsache der Erfahrung) (PhO 2/3, 19). Que haya experiencia no es algo
a su vez emprico, sino un hecho puro, un hecho sobrenatural (PfiM 2/1,125; 82s).
Es evidente que el empirista protestar contra esta metbasis eis ali gnos (al igual que
antes, y por motivos bien distintos, se irritaba contra Schelling el telogo ortodoxo).
Pero no menos evidente es que la presuposicin de que hay un mundo slo puede acep
tarse desde la mstica (como Wittgenstein har), o bien por una decisin voluntaria,
sondeada desde la contingencia de las acciones humanas y plegada a un ms alto acto
de voluntad. Jugando de vocablo, dice Schelling que a la filosofa positiva slo se acce
de por la voluntad, dando as un: paso dentro de ella de hecho2243 (PliM 2/1, 564). En
esa nuestra decisin, acompaamos al hecho de la inversin de la Potencia en
Personalidad: del poder ser al libre querer ser. Una inversin, pues, que no se debe
al pensamiento, sino que procede (como en Fichte) de un impulso prctico (2/1,
565). En esa decisin se abandona realmente al yo excluyente, negativo, propio del
pensar2246. Ahora bien, el abandono del yo es eo ipso la elevacin del cognoscente a
personalidad libre. Mientras que el sujeto terico slo encuentra ante s la muerta repre
sentacin de un objeto, la doblegacin de la voluntad constituye en verdad la fusin
con una voluntad superior, con el Espritu, en cuanto Voluntad que se tiene a s

m I n c lu s o e l p r o p io C r i s t o , e n la a g o n a d e G e t s e m a n , d e c a : P a d r e m o , si

es posible, p a s e

d e m e ste

c liz ; sin e m b a r g o , n o se h a g a c o m o y o q u ie r o , s in o c o m o q u ie r e s t . ( M t 2 6 , 3 9 ; su b r. m o ) . L a p o s ib ilid a d ,

la p r im e r a P o t e n c ia , n o e s t n i siq u ie r a e n m a n o s d e l H ijo , b a jo fig u r a d e sie r v o . T a m b i n l s o n d e a lo s m is
t e r io s d e l R e i n o d e D io s.
1241 A s , e l m o n o t e s m o p r i m i t i v o , l a

Uroffenbanmg ( a l g o

e n lo q u e S c h e l l i n g c o i n c i d e c o n F r. S c h l e g e l ) ,

s e r a u n h e c h o s u p u e s t a m e n t e d o c u m e n t a b l e e n lo s in ic io s d e la h is t o r ia d e lo s p u e b lo s ( d e t a n tu r b ia f u e n
te - t u r b ia a l m e n o s, p a r a n o s o tr o s, h o y - su rg i b u e n a p a rte d e l e s p l n d id o e d ific io d e c im o n n ic o d e la s c ie n
c i a s h u m a n a s , in c lu id a la a n t r o p o lo g a ) . P o r e s o lo t ie n e S c h e l l i n g c o m o u n p r e s u p u e s to h is t r ic o d e la m i t o
lo g a (c f. P h M 2 / 1 ,9 1 s ).
1144 C o n r e s o n a n c i a s a p e s a r d e t o d o k a n t i a n a s ; r e c u r d e s e : H a y s l o u n a e x p e r i e n c i a . . . .
!!4S O r i g . : m

der That; s i g n i f i c a

a la v e z d e h e c h o y l i t e r a l m e n t e : e n l a a c c i n . R e c u r d e s e l a

KrV A l l .
Thathandlung

f i c h t e a n a . T a m p o c o S c h e l l i n g p u e d e r e m o n t a r s e d e l h e c h o a la a c c i n ; p e r o p u e d e a c o m p a a r e s e r e m o n
te , so n d e n d o lo .
a C f.

PhM 2 / 1 ,

5 6 6 . T a l e s e l c o n o c id o p r o c e s o d e a u t o d e s t r u c c i n d e la r a z n e x c lu y e n t e ; c u a n d o p r e

te n d e , a l m e n o s te n d e n c ia lm e n t e , lle g a r a s a b e r lo to d o , d e b e c o n f e s a r su d e r r o ta : l a filo s o f a n e g a t iv a lle g a

c o n e l l o a la d e s t r u c c i n d e la i d e a ( a l ig u a l q u e la C r t i c a d e K a n t ll e g a p r o p i a m e n t e a la h u m i l l a c i n d e la
r a z n ) , o s e a , a l r e s u lt a d o d e q u e s o la y p r im e r a m e n te e s e l E n t e d e v e r a s lo q u e e s t fu e r a d e la id e a , lo q u e n o
e s la id e a , s i n o m s q u e la id e a ,

K peiTTO V TOV

Aoyov.- ( l a

954

c it a r e m ite a A r is t t e le s ,

tica a Eudemo; V I I ,

1 4 ).

misma (2/1, 527; una alusin, cristianizada, a la entelcheia aristotlica). Pues la per
sona busca a la persona (2/1, 566).ZZ47
Bien puede decirse que la entera exposicin filosfica del Cristianismo depende de
un Hecho: la obediencia del Hijo al Padre (manifiesta histricamente en Getseman,
aunque ya cumplida ab inicio), la abnegacin de su propia voluntad en favor de una
Voluntad ms alta. De ese hecho se derivan el abandono de la hora nona (sin el cual no
habra consumacin de los tiempos), la aceptacin de la muerte y la transfiguracin. Y
es que, aunque resulte extrao a odos ortodoxos, la Revelacin de Cristo (desde su
encarnacin a su Pasin) no es para Schelling la Revelacin de Dios en su integridad.
Antes incluso de ser propiamente Cristo, en cuanto Lgos coeterno con el Padre 18
pero engendrado por El, la Segunda Persona est puesta como diferente e independiente
de Dios: es un ser exvradivino, extra patrem, que podra ser Dios (pero un Dios imper
fecto: el ms alto de los dioses paganos, el Seor del Mundo, segn la promesa del
Demonio cuando tienta a Cristo en el desierto). Podra serlo, en cuanto que, como rea
lizacin personal de la Segunda Potencia, domina ya y tiene bajo s a la Primera (pero
no desde luego a la Persona a la que le est sometida esa Potencia!).zzw Podra, desde
luego, pero no quiso: El Hijo desde es ce Seoro (Herrlichkeic) que l podra tener con
independencia del Padre; y en ese desdn es Cristo. Esto es lo que constituye la idea bsi
ca del Cristianismo. ( PhO 2/4, 37). El locus classicus en el que se basa Sch ellin g-el

lw No es necesario sealar lo peligroso de este mtodo (que ningn positivista aceptara, aunque quiz
sus presupuestos metafsicos no sean de mejor estofa que los schellingianos): la inversin del dato en lo que
fundamenta a ese dato (una fundamentaron al menos tentativamente accesible por una fusin de voluntades)
puede hacer pasar de rondn simples convicciones y creencias poco meditadas como explicaciones si no
racionales, s al menos razonables. Adems, y ya que todo (al menos, todo lo transmitido documentalmente)
puede convertirse bien en hecho o bien en el Hecho que pone y asienta al hecho como su condicin de
existencia, el riesgo de reversibilidad ad libilum es patente. As, por ejemplo, Schelling afirma que la Trinidad no
es algo inteligible desde el Cristianismo, sino al revs: ste se entiende solamente a partir de ella (PhO 2/3,
312s). Puede que la supuesta Uroffenbarung (en ella estaran presentes las eternas huellas trinitarias) fuera
ms positiva para el Urmemch que para el hombre corriente de hoy, que bastante tiene con aceptar la
Offenbarung cristiana! Clam est que Schelling argira -obscurum per obscunus- que ello se dehe al Urcreignis
de la Calda, el cual nos impide remontamos a ese estadio. Por qu se lo permitira, en cambio, a Schelling) Ya
que no puede recurrr al saber (por alto que sea), malvolamente cabra pensar que entonces tendra que refu
giarse en una Gracia especial a l conferida. Sin embargo, nos limitaremos a observar benvolamente que l
se refiere a la inteligibilidad del Cristianismo, no a su existencia. Sin el hecho de la Revelacin cristiana, no
podramos conocer la Trinidad. Pero, una vez remontados filosficamente a ella, podemos volver sobre ese
hecho y entenderlo, en vez de aceptarlo por fe. Anlogamente, Kant afirma como es sabido que la ley moral
es la rario cognoscendi de la libertad, y sta la rano essendi de la ley.
'''* Coeterno, pero destinado a regir un tiempo distinto al del Padre. Este gobierna el Pasado, el Hijo
el Presente (coextensivo con la entera Historia del mundo y la humanidad), el Espritu el Futuro.
Para evitar confusiones, es importante sealar que la Primera Potencia (-A: lo-que-puede-ser) no
se identifica ni mucho menos con el Padre. En esa Potencia se da la tensin entre el Rindo (la Naturaleza en
Dios: el respecto que tiende a la materialidad, a la no-existencia) y la Voluntad de existir. La Primera Potencia
es el concepto de Dios en cuanto posicin absoluta (recurdese la Posilion kantiana) de quien no est obligado
a pasar necesariamente a ser el Ser que se posee a s mismo. Sillo con la libre extraposicin de un Ser extradi
vino, puesto como Hijo (cf. PhO 2/3, 3l9s), la Primera Potencia viene a ser Potencia que es del Padre, que le
pertenece y a la que posee, exactamente a la vez que surge la Primera Persona: es obvio que el Padre slo
lo es respecto del Hijo. Pero el Padre podra a su vez seguir in aciemum siendo slo en s (an sich) el Padre si el
Hijo no lo reconociera como tal, es decir: si no se sometiera libremente a su Voluntad. Slo entonces, de con
suno, Padre e Hijo son Personas divinas en s y para s. Y con ese reconocimiento mutuo emerge el Espritu, la
Tercera Persona qui a paire filioque proceda, segn la frmula de la Simblica Edesial. En general. Potencia no
equivale desde luego a Persona: sta slo se da en la entrega a lo otro, a lo distinto de s y en la comunicacin libre
con lo otro, sobre la base de una Potencia que, en esa entrega y slo en ella, le corresponde. Mutaus mutands,
podramos decir con alguna simplicidad que la Potencia es el Ansich hegeliano (pura virtualidad) y la Persona
el Fr sich (lo cual implica exteriorizado!) de si y retorno a s en lo otro).

955

cual, por tanto, debiera ser considerado segn esta religin filosfica como la piedra angu
lar del Cristianismo- es la Epstola de San Pablo a los Filipenses: no mire cada uno a las
cosas propias, sino a las de los otros. Meditad (phroneszo en hymin) en lo que ya se daba
en Cristo Jess, el cual, aun existiendo en forma de Dios (en morph theo) y no consi
derando un robo el ser igual a Dios2251, sin embargo l mismo se despoj (eknose2251, exinamvit) y tom forma de siervo, llegando a ser a semejanza (homoimati) de los hombres
y encontrado en figura (schmati)2252 de hombre; as se humill a s mismo y se hizo obe
diente hasta la muerte, y aun hasta la muerte de cruz. (Ad Phil. 2, -8 ). De este denso
texto, comparndolo con pasajes evanglicos, extraer Schelling importantes conse
cuencias. En primer lugar, que la Segunda Persona (an tes de ser Cristo) poseyera
forma de Dios, sin que tal posesin fuera por as de prestado, significa que ya en el
Pasado eterno -antes pues de la Creacin- estaba en unidad con Dios (cf. 2/4, 45s. y
Jo. 17, 5). En segundo lugar: que, no obstante, exista eternamente extra patrem estara
documentado (de una manera algo forzada, ciertamente) por la afirmacin de Cristo:
Antes de que Abrahn fuera hecho (gensthai) yo soy (eg eimi). (Jo. 8, 58). Por lo
dems, si no fuera as no podra haberse despojado libremente de la morph theo. Y en
tercer lugar, que aun siendo en unidad con el Padre, el Hijo le est esencialmente subor
dinado (as como se someter tambin existencial y libremente a su voluntad, en cuan
to Cristo). As, en un importante pasaje de San Marcos, Jess vaticina el fin del mundo
y advierte que nadie sabe cundo tendr ello lugar. Nadie: ni los ngeles del Cielo, ni
tampoco el Hijo22 , sino nicamente el Padre. (Me. 13, 32). De esta confesin de igno-

!!5 I m p l c i t a m e n t e s e a l u d e a q u a l p e c a d o d e A d n , c u y a c o n t r a f i g u r a e s e l s a c r i f i c i o d e C r i s t o ; l , q u e
n o p o d a s e r i g u a l a D i o s , q u i s o s e r l o ( s i g u i e n d o e l c o n s e j o d e la S e r p i e n t e ) ; C r i s t o , q u e e n c a m b i o s p o d a
s e r lo , n o lo q u is o .
!!SI S e t r a t a d e l a f a m o s a

KeuitJtc;

lit.: v a c i a m i e n t o . E l s m il e s c l a r o ; a u n q u e la f o r m a d e D io s q u e l

p o s e a n o e ra c o m o u n a ro p a r o b a d a (e l o r ig e n e tim o l g ic o d e r o p a y d e r o b o e s e l m ism o : e l d e sp o jo
g a n a d o e n la b a t a l l a ) , s i n e m b a r g o s e d e s p r e n d i d e e s a f o r m a ( q u e d d e s n u d o , v a c o ) , t o m a n d o l i b r e m e n
t e la d e h o m b r e .
<" 1

ZxqP-d e s

la d i s p o s i c i n e x t e r io r d e a lg o : su h e c h u r a , e l lu g a r li m in a r p o r e l q u e s e c o m u n ic a n y

c o r r e s p o n d e n su fo r m a

(fiopt^rj)

y e l e x t e r i o r R e c u r d e s e e l e s q u e m a tis m o k a n t i a n o . E n H e g e l , l a f o n n a e s la

d e t e r m i n a c i n ( B e s u m m u n g : a q u e l l o a l o q u e s e e s t e s e n c i a l m e n t e d e s t i n a d o ) y la f i g u r a ( e l m o d o d e e x i s t i r
y a c t u a r ) la d is p o s ic i n

(Beschaffenheil).

A t i n d a s e a la s u t il d i s t i n c i n p a u l i n a : I q u e a b a n d o n a C r i s t o e s la

f o r m a d e D i o s , q u e c o m o P e r s o n a d i v i n a le c o m p e t e (y p o r e s o p u e d e s e r a b a n d o n a d o a su v e z p o r e l P a d r e
e n l a h o r a d e l a m u e r t e ) , y p o r e n d e la t e n t a c i n d e s e r i g u a l a D i o s to u r c o u r r ( o s e a , d e n o m o r i r ) ; y l o q u e
t o m a e s t a n t o la

poptprj

c o m o la f i g u r a d e h o m b r e , l l e g a n d o a s e r a s e m e j a n z a ( ofioieufiari d e s t o s , n o

s i e n d o p o r e l lo , s in m s , su ig u a l

(opoovaia).

C r i s t o n o d e ja d e se r a b s o lu t a m e n t e D io s p a r a c o n v e r t ir s e n a d a

m s q u e en h o m b re!
E l a n a c o lu t o y o s o y (p a r e c e q u e d e b ie r a h a b e r d ic h o :

e r a o e x ista y o ) d e ja e n tr e v e r d o s e x t r e

m o s i m p o r t a n t e s : 1 ) y o s l o p u e d e d e c ir l o u n a p e r s o n a l i d a d i n d e p e n d i e n t e , s e p a r a d a d e lo d e m s ; y si
A b r a h n s e to m a c o m o im a g e n d e lo m s a n t ig u o y p r im itiv o , a n t e s d e A h r a h n ( o se a : a n t e s d e l m u n d o )
s lo p o d a e x is t ir D io s ... y e l

Lgos, d i s t i n t o

d e l y p u e s t o p o r l c o m o r a l , a u n q u e n o s e p a r a d o d e l : s e r lo p o r

e s a e x t r a p o s i c i n e l P a d r e e s v i r t u a l m e n t e P a d r e y e l H i j o H i j o : a m b o s , e n la u n i d a d d e D i o s . 2 ) P o r s u p a r t e ,
s o y i n d i c a la e t e r n i d a d

presente d e

e s a P e r s o n a ; h e a h u n a d is t i n c i n r e s p e c t o a lo s h o m b r e s ( e l lo s s o n

h e c h o s o d e v ie n e n : e l v e r b o u tiliz a d o e s

yeveodai,

p e te e l P a sa d o , n o e l P r e se n te ). E l H ijo e s e l P re se n te

fre n te a l

del P a d r e ,

eivai)...

y re sp e c to a l P a d re (a q u ie n c o m

a s c o m o ste es e l P a sa d o

del H i j o .

E l e f e c t o d e e x t r a a m i e n t o p o r e l u s o d e la t e r c e r a p e r s o n a ( n o d ic e : t a m p o c o y o l o s , s i n o t a m p o c o
lo s a b e e l H i j o ) im p l ic a q u e y a a n t e s d e la C r e a c i n (y d e s d e lu e g o , a n t e s d e l t i e m p o d e t e r m in a d o e n q u e
e s t h a b la n d o Je s s ) e l H ijo

-qua

P e r s o n a , a n n o d e s p o ja d a lib r e m e n t e d e su f o r m a d i v i n a : a n n o

e x i s t e n t e y m a n if ie s t a c o m o C r i s t o , y m e n o s c o m o J e s s - ig n o r a , c o m o p o c o , u n o d e lo s m i s t e r i o s d e l r e in o
d e D i o s . P o r lo d e m s , e l t e x t o g r ie g o d ic e :

ouSe o utoq

(y a s h e m o s tr a d u c id o , lite r a lm e n te : t a m p o c o el

H i j o ) . S i n e m b a r g o , S c h e l l i n g d r a m a tiz a la t r a d u c c i n y v ie r te , s u b r a y n d o l o a d e m s :
( n i ta n siq u ie r a e l H ijo ) ; u n a v e r s i n
c o rre c ta m e n te :

auch der Sohn nicht; v i d .

pro domo q u e

noch selbst der Sohn

v a i g u a l m e n t e c o n t r a la l e t r a l u t e r a n a , la c u a l r e z a

P / i0 2 / 4 , 4 7 ; c f.

Novunt T e s t i m e n t u m Tetraglotton. E d .

T h e ile r y R . S t ie r ( 1 8 5 8 ) . R e im p r. Z u ric h 1 9 8 1 , p p . 2 0 0 - 2 0 1 .

SBC.

p o r C .G .G .

rancia infiere Schelling, nada menos, que: el Hijo est por encima de los ngeles y sin
embargo no es Dios. (PhO 2/4, 48).
Vil.5.2.- La gestacin de Cristo.
Estamos habituados a identificar, sin ms -casi como si fueran distintas advocacio
nes de un mismo Ser-, a Jess con Cristo, con el Hijo, con el Lgos y, en fin, con la
Segunda Persona. Sin embargo, para Schelling todas esas figuras narran una historia, son
momentos de una gnesis, de modo que bien podra hablarse aqu de Cristogonfa"56. No
se trata de los avatares o mscaras de una misma sustancia (de modo que, con el clsico:
eripitur persona, manee res): sino que la Cosa (Sache), el Sujeto mismo de la Revelacin se
va forjando sucesivamente y concretando, al menos a travs de cinco pasos:
a) Preexistencia divina en unidad con Dios (Segunda Persona).
b) Preexistencia en diferencia y separacin de Dios (Ser extradivino: Lgos o subjectum incamationis).
c) Potencia demirgica: el Hacedor del Mundo (Hijo).
d) Presente en este tiempo del mundo, del que es gua y cabeza.
d .l) Pero an latente en los avatares del dios mitolgico salvador (especial
mente en el ltimo: el Dionisos venidero. Se trata de la lux in tenebris, segn el
Prlogo del Evangelio de San Juan).
d.2) Efectiva e histricamente encarnado (Jess)."7
d.3) Presente en espritu en el desarrollo de la Historia Universal.
e) Reunido en fin con el Padre, a travs del vnculo del Espritu (adems, en esa forja
de la integridad de Dios, tambin el Mundo se reunir con El; el pantesmo no
es verdadero: pero lo ser, cuando se identifique absolutamente con el verdadero
monotesm o)."8
El sondeo o examen racional en profundidad (Ergriindung) de estos momentos gen
ticos constituye la Cristologa schellingiana."* Ahora bien, aun cuando la gnesis y el

u" Quiz habra que matizar: ha dejado de ser Dios (se ha vaciado de la forma divina) pero llegar a
ser Dios. Es ms: slo cuando de verdad lo sea (tras el fin este en presente), tambin Dios ser Dios.
El acertado tnnino procede de K. Fischer, Schellings Leben, Lehre und Werke. Heidelherg 19234, p. 802.
!!SI A diferencia de los dioses mitolgicos, no se trata de que las gentes creyeran en Cristo y que, a travs
de esa creencia, lo hicieran realmente efectivo, sino que l fue de suyo, per se, efectivo: no era ni un avatar ni
una figura divina (al contrario, su figura, como hemos visto por San Pablo, era la de hombre). Era una per
sonalidad (e.d.: en la entrega a los dems, dominio efectivo de la Potencia correspondiente, la Segunda); cf.
PhO 2/4, 229. Por eso, Cristo no vive vicariamente a travs de una representacin subjetiva (como le
ocurrir en cambio al Diablo), sino en realidad de verdad(2/4, 231).
Slo en la ntima comunidad (Gemcischafi) de las tres Personas (la cual, segn Schelling, nicamen
te al final se dar!) tiene pleno sentido hablar de la verdadera unidad de Dios consigo, y con el Mundo. As, si en
el en del Pasado slo alentaba sordamente el Dios clauso, omniposesivo ( 'E v Kai rrav), al final, en el en
del Futuro, tendremos la reconciliacin, la verdadera Alleinheit que era la obsesin de todo el perodo crtico
de Lessing a Schelling, pasando por Novalis y Holderlin. Slo entonces se dar el verdadero pantesmo, pues
todo ser Dios {rrav ro 'ev) y, como quera Jacobi, Dios ser todo en todas las cosas ( iravra e v ITatJl). Esa
ltima unidad constituir el ms elevado y sublime monotesmo. (PhO 2/4, 66; cf. San Pablo, 1 Cor. 15,
vers. 25 y 28).
::w La cual, como estamos ya advirtiendo, en absoluto sigue los pasos de la Dogmtica eclesial (sea la que
fuere). Muchos intrpretes se han asombrado de que Schelling, al contrario de Kant, Fichte o Hegel, no haya
encontrado discpulos (quiz solamente hoy, a travs de Heidegger, Luigi Pareyson y Xavier Tilliette, pueda
empezar a hablarse con cautela de un renovado inters por el schellingianismo). Sin embargo, no es de extra
ar ese aislamiento: en primer lugar, por sus vacilaciones a la hora de publicar su ltima filosofa (que slo
comenz a ser conocida a partir de 1858, fuera ya del conrexto de la filosofa clsica alemana, y teniendo
que competir a la vez con Schopenhauer -tambin por enronces comenzado a conocer, y que era mucho ms

9*7

destino de Cristo sean su objeto, toda la Filosofa de la Revelacin schellingiana (inclu

yendo el examen del proceso mitolgico y del judaismo) est ms bien impulsada por
un hecho decisivo (y para Schelling, obsesivo): la Cada, el pecado original del hombre.
De este fundamento originario ( Urgrund) y decisivo, verdadero eje del ltimo
Schelling, se deduce toda la filosofa especulativa: a parte ante, retrocediendo hasta el
mismsimo Fondo oscuro de Dios, y a parte post, hasta las postrimeras de este mundo,
y aun ms all de l.2260 As, la Historia (desde luego y sobre todo, tambin la Historia
Moderna), el Cristianismo, el Judaismo2261, la Mitologa y hasta la mismsima oikonoma
ameno, ligero y... pesimista-, y luego con el gran Nietzsche); en segundo lugar, los filsofos no lo reconocieron
como suyo, sino que pensaron se haba pasado al enemigo clerical (tras la Revolucin de 1848, los intelec
tuales estaban mucho ms interesados en cambiar el mundo que en interpretarlo: incluso los grandes debates
religiosos en Alemania -en tomo a los dos bandos de la Escuela Hegeliana- eran ya cosa del pasado); y a
la inversa, los telogos pensaban -seguramente con razn- que era mucho mejor no tener por aliado a
alguien que afirmaba, entre otras cosas, que el Hijo no era del todo Dios, que las Personas trinitarias regan
sucesivamente y, sobre todo, que si el catolicismo era cosa del pasado (reflejo en este en del Pasado del Padre),
tambin el protestantismo deba prepararse generosamente a ceder su lugar a una Religin del Futuro.
Adase a esto la fortsima aversin de Schelling hacia el Estado, y su exaltacin del individuo (justamente en
la poca en la que se estaban consolidando ideolgicamente los Estados nacionales), y tendremos una con
juncin de factores que difcilmente poda acabar en la consolidacin de una escuela o movimiento.
Esta herencia luterana y kaniana (recurdese el mal radical) coloca a Schelling en una posicin cier
tamente ambigua: por un lado, podra hablarse de una hipertrofia antropocntrica (aunque Dios supiera ab
tritio de la Cada, y tomara sus medidas, es ella la que dispara todo el proceso y, al tratarse de un acto libre por
parte del Urmensch, la que obliga a Dios a prepararse de antemano a todo lo que necesariamente va a suce
der); pero, por otro, parece como si el hombre no hubiera sido sino el detonante del proceso (hacia atrs y
hacia adelante), teniendo luego que ser salvado y redimido por el Dios-Hombre, y reconciliado en virtud del
Espritu; es verdad que son los hombres quienes, en la Historia, libremente activan al Demonio o, al contrario,
se subordinan a la voluntad del Espritu; pero, salvo este dejar hacer a uno o a otro, no parece que sus actos
sean verdaderamente relevantes para el proceso. De manera que parece tratarse aqu de un teocentrismo con
trarrestado por una satanaloga: no puede evitarse la sospecha de que estamos ante una nueva versin de la
liada (con los dioses moviendo los hilos de los mortales), cuando leemos p.e. que Satans es el necesario primum movens de toda la Historia (PhO 2/4,475) o que es l quien abre los escenarios sangrientos de la his
toria moderna (2/4, 273). Y lo llamativo es, primero, que Schelling confiesa que todos sus esfuerzos -ya desde
el comienzo- estn enderezados a explicar y exaltar la libertad humana; y adems, que insiste en que su Filosofa
de la Revelacin es la nica y verdadera Filosofa de la Historia, contra Hegel, que haba distinguido neta
mente entre sta y la Filosofa de la Religin.
:!WNo puede dejar de llamar la atencin el hecho de que Schelling haya dividido su filosofa positiva en
Filosofa de la Mitologa y Filosofa de la Revelacin. Es obvio que aqu falta algo que brilla por su ausencia: el
Judaismo. Sera injusto tildar a Schelling de antisemita, pero es cierto que, a sus ojos, encuentra ms favor
el paganismo que la religin hebrea. Lejos de sostener que los judos fueran el pueblo primitivo (como se acos
tumbraba en una de las ramas del difusionismo de la poca), Schelling estima que el judaismo comporta
una estofa mitolgica, degradada sin embargo a basamento o Grundlage. Tambin los judos tuvieron su sabesmo, como se aprecia en el Dios del Gnesis: El Olam, Elohim, el Seor del Cielo y de la Tierra, que ordena
a Abrahn la inmolacin de su hijo, como un Baal cualquiera. El Dios de la futura Revelacin guarda en su
seno al Dios terrible: Kronos. De ah el doble carcter de Jehov: por un lado sigue manifestando en su com
portamiento las huellas del Dios que l ha sometido, sujetado: un dios vengativo, celoso y destructor, el
rostro de Jehov; por otro, es el dios soterilogo, misericordioso y generoso, que anuncia al Dios venidero; es el
ngel de Jehov. (ngel significa: mensajero, nuncio). Y como su Dios, as tambin fue el pueblo de
Israel: en teora monotesta y en sus prcticas politesta, cargado de leyes y estatutos exteriores (como se apre
cia en el chivo expiatorio que haba de ser consagrado a Asasel, que Schelling entiende como una advocacin
del Tifn egipcio). De hecho, slo tras el regreso del exilio de las tribus de Jud y de Benjamn se comenz a
tomar en serio el monotesmo (una idea que antes no estaba en el pueblo, sino slo en los profetas, los cuales
cumplan una funcin anloga a la de los Misterios griegos). As, para ser exactos, habra que decir que el
monotesmo es judaico, no israelita (cf. lee. XXIX de PhO, 2/4,123-130). Y de acuerdo con ese doblez, tam
bin el destino de los judos es ambiguo: es un pueblo a la vez elegido (como portador de los grmenes de la
verdadera Historia humana) y rechazado (excluido de los pueblos que han movido los destinos del mundo).
Hoy, sentencia Schelling, ya no es desde luego el pueblo elegido (lo es -cabra dudarlo?- Alemania). Ese pue
blo ya no tiene Historia (hablando propiamente, est excluido de la Historia: 2/4,150), al igual que deja de
tener valor la espiga que albergaba el grano viviente. Y sin embargo, Schelling no acepta la solucin (que sera

958

divina se explican desde esa aberrado a centro que fue la Cada (un acaso originario o
Urzufall: una descarga cuyos ecos llegarn al final de los tiempos pero no directamente
experimentable, sino slo oscuramente inferible a partir de sus catastrficos efectos: no
un positum, sino la Postio en torno a la cual giran filosofa, religin y poltica). Y sin
embargo, no cabe hablar aqu de pesimismo antropolgico y hasta cosmolgico (como
en Schopenhauer), ya que sin la Cada ninguna otra cosa tendra sentido: ni siquiera
Dios, tal como nos ha sido consignada su historia en los documentos sagrados de la
Humanidad, tanto a partir de la narracin bblica -Gnesis 3 - como en el inicio de los
grandes relatos mitolgicos y teognicos. As, y ms all de San Agustn, habra que
hablar, no slo de felix culpa sino de felicissima culpa22*2. Hasta ese punto puede un acto *

ms bien una disolucin) propuesta para la cuestin juda (entre otros, por el propio Marx) A saber: que
abandonen la religin y costumbres de sus padres y se integren por completo en la vida burguesa y en la reli
gin racional (en el desmo y, ulteriormente, en el atesmo)- Schelling abomina de ambas. Ms vale una reli
gin que guarda en su seno el yermen de la Verdad que una supuesta religin que destruye y echa a perder
sta. Por eso, insiste en que es necesario otorgar a los judos sus justos derechos como pueblo (eso que hoy lla
maramos: hecho diferencial), sin intentar expulsarlos ni convertirlos por la fuerza. Ellos mismos acabarn
por reconocer que el tiempo que ellos esperan ya se ha cumplido con Cristo. Sern los ltimos en entrar en el
seno de la Religin del Futuro (y con esta reconciliacin se acahar la Historia, a fin de que se cumpla la subli
me irona divina de que los que fueron los primeros sern los ltimos. (2/4, 151).- Mucho ms duro se
muestra Schelling con el otro gran tpico: la responsabilidad de los judos sobre la muerte de Jess. Es cierto
que los paganos (los romanos) fueron el instrumento (la potencia) de esa muerte. Pero en los judos estuvo la
voluntad de su ejecucin (cf. 2/4, 198). Y ya se sabe que en Schelling la potencia (el Fondo) est siempre suje
ta a la voluntad (la Existencia). En ese sentido: los judos, para quienes nicamente en principio haba sido
anunciado el Mesas, tuvieron que ser, cuando ste apareci, los causantes y autores de su muerte. (2/4, 198).
No poda ser de otro modo, ya que ellos estaban ligados a la Ley y al Pasado (no a lo libremente personal y al
Presente). En cambio, el reconocimiento de la divinidad del Crucificado por parte del Centurin y los Misterios
griegos muestran esa verdadera tnmsldtio Imperii religins. Los judos se han pasado roda la vida esperando un
Salvador que nunca vena. Por el contrario, los paganos han vivido hajo continuas representaciones de dio
ses soteriolgicos (lo que all era carencia, en este caso era inflacin). Por eso: A los paganos, a quienes les era
ntimamente ms cercana esa potencia salvadora, conservadora y reconciliadora (aunque ellos no reconocie
ran propiamente lo que en ellos actuaha), aparecen aqu al punto como ms favorecidos (que los judos, F.D.),
ya que al menos haban experimentado su efecto (el efecto de la redencin por parte de sus dioses, F.D.). (2/4,
198).- Bien se ve que, en definitiva, Schelling sigue ligado al ideal de su juventud: el deseo -como en Hlderlin
y en el joven Hegel- de unir Grecia y el Cristianismo germnico, con exclusin de Judea. Y ello explica la
biparticin de la filosofa positiva.
* Tamhin para Hegel habra constituido la Cada una felix culpa. Pero es curioso que, a pesar de mover
se en una misma atmsfera (casi como un aire de familia), sean sus concepciones tan dispares. All donde
Schelling habla de Dios y de la Redencin, Hegel habla del Hombre y del Trabajo. Al respecto, se recomien
da vivamente una lectura comparada de Schelling y de Hegel (especialmente del Zusatz 3 de En*. S 24). Para
empezar, en ese Aadido -y ya es significativo que todas estas controversias religiosas quedaran off die
record, excluidas de las obras por l publicadas- entiende Hegel la Cada como un miro mosaico interpretable
alegricamente, colocndolo propeduticamente al inicio de la Lgica (pues que el mito trata del problema
del conocimiento del bien y del mal). Adems, se regocija de la salida del Paraso, ya que el estado de inocen
cia y de inmediatez impide el desarrollo de la vida espiritual, distinguida de la vida natural y animal en
cuanto que rompe esa clausura (el Ansic/i) y deviene para s. Es verdad que exige -como Schelling- la supresin
del estado de escisin resultante, y el retorno a la Unicidad. Pero ese retorno ha de ser resultado del trabajo y
formacin del Espritu. Y ms: Por lo que respecta al trabajo, ste es tanto y en el mismo sentido- resulta
do de la escisin como tambin superacin de la misma. La interpretacin hegeliana del temor de Elohim
de que el hombre se haya hecho como uno de nosotros, pues sabe lo que es hueno y lo que es malo (cf.
Gnesis 3, 22), es -cuando menos- escandalosa tanto para la ortodoxia dogmtica como para Schelling. Pues
gracias a ese acto (que est ms all del bien y del mal), el hombre reconoce que: desde luego, por su lado
natural es finito y mortal; pero infinito en el respecto cognoscitivo, mt Erfcennen. Audazmente enfrenta Hegel
entonces la doctrina de la Ilustracin moderna, a salter: que el homhre sea buen*) por naturaleza (Rousseau,
especialmente) a la profunda dogmtica eclesial, pero para retorcer el sentido de la maldad natural del
hombre! En efecto, lo que esa doctrina debe querer decir es que: La naturaleza es para el homhre slo un punto
de partida que l debe reformar (umbilden). (Cf., para todo lo anterior: W. 8, 88-90). Se dira pues que mien
tras, para Schelling, la Cada dispara todo el proceso teognico (mitolgico y cristiano), ella es para Hegel, en

libre del hombre -por muy primordial que sea- influir en el destino de la Divinidad?
Puede hacerlo, desde luego, si tal acto forma parte desde el comienzo de los planes de
Dios para consigo mismo. Slo que, entonces, la supuesta libertad de tal acto parece
evaporarse. La sombra de Leibniz y su difcil teora de la armona preestablecida -una
armona en la que juega un papel fundamental el m al- parece extenderse por la filoso
fa ltima de Schelling.
V il.5 . 3 - La divina im p o rtan cia de la C ad a hum ana.

En primer lugar, el hombre no es una creatura ms, entre otras. Schelling no olvida
la doctrina griega de la syngneia, de la estirpe divina de la humanidad, revalorizada por
Spinoza a travs de Lessing: en el mundo hay algo emparentado con Dios y proceden
te del mismo tronco que El, algo perteneciente a la vida misma de Dios. (2/4, 199).
Ms alto por su voluntad que las propias cohortes anglicas (reducidas como veremos
al triste papel de potencias), al hombre le est reservada la funcin (tan siniestra como
inevitable, una vez decidido desde lo Alto que as debe ser) de liberar el Fondo oscu
ro natural de Dios y de alzarlo a Principio contrario a la Divinidad: as como antes -en
la etapa mitolgica- fue el hombre el que hiciera efectivo al Dios oscuro y terrible de
la Primera Potencia, as en la Historia moderna -cristian a- corresponde tambin al
hombre la activacin de ese Principio oscuro como vicaria Persona negativa. El
hombre insufla realidad al Demonio: ese corurarium [que) en todas partes retarda el
gobierno universal de Dios (2/4, 195), pero que resulta necesario para afirmar por
doquier la Divinidad y el Seoro del solo Existente de veras, por encima no ya de lo
posible, sino de aquello que no debiera ser, y sin embargo es.
Y es que la Cada no es un hecho que le d igual a Dios, sino que afecta a la eco
noma divina2261, cambia las relaciones intratrinitarias, altera -si es que cabe hablar
cambio, el inicio y motor del proceso antropognico. El trabajo (que es el en s, la virtualidad del pensamiento)
engendra literalmente al hombre, sacndolo de sus casillas naturales (es significativo que Schelling no hable
en cambio para nada de la condena divina al trabajo del hombre). Como si dijramos, un tanto brutalmente:
Hegel reconoce el sentido del mito de la Olida (a saber: hay que salir del estado de naturaleza) y de la Redencin
y Muerte de Cristo (a saber: hay que morir a lo natural, para alzarse a un Espritu comunitario). Pero luego les
agradece los servicios prestados y se queda con el hombre y sus gestas histricas (por ms que a su travs
aliente la astucia de la razn; el ltimo reducto laico de la Providencia). Pues: el hombre no es otra cosa que
la serie de sus acciones. (Enz. S 140, Z. W. 8,278).- Y. en fin, al terciar en la querella entre antiguos y moder
nos (entre paganos y cristianos), afirmar que los primeros ven regida su existencia por el destino y la necesi
dad (algo previo a la libertad o a la privacin de sta), mientras que los cristianos creen en una religin del
consuelo. Pero de nuevo el astuto Hegel retorcer pro domo esta doctrina, hasta hacerla casi irreconocible a
los ojos del creyente. No se trata -dice- de buscar una compensacin a los males del mundo, ni tampoco
de una abnegacin o humillacin en vista de un Poder superior (que es de lo que, en el fondo, se est hablan
do en Schelling: de relaciones de poder); pues, segn el peculiar cristianismo de Hegel: nuestra particulari
dad no ha de ser negada como algo abstracto, sino reconocida como algo que ha de ser conservado. Y la
ayuda divina -en la que tanto insiste Schelling- es interpretada de esta sibilina manera: Como es sabido,
el Cristianismo incluye la doctrina de que Dios quiere que todos los hombres sean ayudados, quedando con
ello expresado (!, F.D.) que la subjetividad tiene un valor infinito. Y lo que esto quiere decir en definitiva
es que: cada uno es forjador de su propia dicha y que: el hombre, en general, no viene a disfrutar sino de s
mismo. Y ahora, la grande finale: tendemos a figurarnos que la culpa de lo que nos pasa se debe a otros
hombres (en Schelling, ms bien, al Hombre primordial, que esencialmente seguimos siendo todos noso
tros): Al reconocer en cambio el hombre que cuanto le ixmrre es slo una evolucin de s mismo y que l no hace
sino cargar con su propia culpa, se comporta como un ser libre y tiene en todo cuanto le acaece la fe de que a
l no le sucede ninguna injusticia. (Cf. para todo lo anterior: En?. 8 147, Z.; W. 8, 290-292). No es extra
o que Schelling estuviera tan irritado con su viejo amigo! Y sin embargo, los rasgos del uno no dejan de ser
confusamente reconocibles en los del otro, como si fueran dos espejos deformes y mutuamente enfrentados,
en los que se refracta y dispersa la Era Crtica.
!61El trmino teolgico se refiere a las relaciones inimirinitarias y su efecto y desenvolvimiento en el mundo.

as, ya que se trata de una alteracin prevista- la voluntad nsita en la Primera Potencia
divina y la toma en malevolencia ( Umvillen)22M. Esa desatada malevolencia (la cle
ra de Dios, que hiciera temblar al visionario Bohme) no es algo controlado por un Ser
extramundano, un castigo enviado a los hombres desde fuera para reconducirlos a la
buena senda. A s es como piensa Schelling- creen los telogos ilustrados metidos a
moralistas que se comporta Dios, como un viejo grun pero en el fondo buena per
sona. Si as fuera, la Cada -pero tambin la Encamacin y la Passio C/iristi-sera pura
fantasmagora, un juego de Dios consigo mismo que pondra adems en entredicho su
misericordia: Entonces bien podra el Padre amoroso (como suele decirse) perdonar a la
dbil criatura de inmediato y por puro amor. (2/4, 199). Por el contrario, recurdse que
la Primera Potencia corresponda a Dios en cuanto Lo que puede ser (y no ser): la
suprema indecisin de su Fondo. As, la malevolencia es el despliegue en el mundo
el lado negativo divino: lo que no puede ser queda desatado... como Principio justa
mente del sufrimiento y la muerte. Esta es la maldicin que le vino al mundo por los
pecados del hombre (2/4, 202). De modo que si la Segunda Potencia -m ediadora- ha
de someter por entero bajo su dominio a la Primera, a la malevolencia, debe introducir
en s tambin el lado negativo. Por ello: tuvo que someterse a ella hasta la muerte. (2/4,
203). Que nada se domina sin hacerlo primero propio, ntimo: sin tomarlo sobre s.
Ya hemos apuntado anteriormente el sentido filosfico de la Cada, en Schelling:
una vez superado y culminado el proceso natural de la Creacin con el hombre como
su flor ms alta, ste cae -recin estrenada su voluntad- de nuevo en l y se ve conde
nado a repetir el proceso en su conciencia (tal era era la teogonia m itolgica). El
orden de Potencias queda invertido: la ms baja (-A ) es puesta por efecto de esa accin
-y desde luego para sufrimiento del hombre, el agen te- como Dios supremo. A s el
Fondo, sometido en la Naturaleza como base y principio -materia- de sta, fue puesto
por obra humana fuera de Dios como adversario suyo,226' y se levant de nuevo para
apoderarse de una conciencia humana ya presente. (2/4, 9). El Principio se tom a as
en Unprincip. De todas formas -sigue Schelling- es bien natural pensar que Dios al
zafarse de l este ser sobre cuya base haba l puesto todas las cosas- ya en ese instante tuvo
la idea de un restablecimiento. (ibid.). Es ms: Dios no poda esperar a que tal evento
acaeciera. Ya lo haba previsto in aetemum (o bien, enunciado tan paradjicamente como
en Leibniz: l saba de la inevitabilidad de ese acto libre), de modo que la decisin del
restablecimiento del orden trastocado por la catstrofe fue tomada ya antes de echar los
cimientos del mundo. Y la Revelacin no es sino la exposicin de la cumplimentacin
de esa decisin primigenia: en idea, esencialmente, ya estaba prevista tanto la Cada
como la Redencin! S i Dios no evit la primera y calcul la segunda fue porque, sin
ambas, El no sera del todo Dios.22 *245

Se trata de una modificacin en profundidad de la doctrina leibniziana de los mundos posibles. Todo
dehe existir; mas como la existencia se prueba y consolida exclusivamente venciendo ohsrculos y resisten
cias, hay posibilidades ajenas a la pura razn apririca; estamos lejos de la doctrina clsica del mal como de/ectus bom y privado: existen contingentemente hechos negativos que en ahsnlutn dehieran entrar dentro de
una economa planificada, pero que a posicnori resultan necesarios para que nada quede indeciso, para que
todas las contrariedades salgan a la luz y la Voluntad se pruebe en ellas. Como en el universo de Hamlet, tam
bin en Schelling hay ms cosas de las que pudiera soar la filosofa racional, negativa.
2245G>mo adversario de Dios, y como Seor del homhte: el Ser, que deba ser para el hnmhre un ser inter
no, subordinado y sometido a l, se le ha hecho exterior, y l se ha sometido ms bien a ese ser. (PhO 2/4,8).
2Z6t Advirtase lo que esto implica: Dios necesita -si cabe hnhlar as- del pecado del hotnhre y del mis
msimo Demonio para ser de verdad Dios. Es claro que Schelling piensa en un Dios omnipotente, o sea: omnidominador. Y, cmo se va a dominar nada, si no hay rebelin? Dios es un Ser fuerte que necesita de adversa-

961

Desde esa catstrofe (en griego: inversin) cabe explicar el nuevo y eterno proceso teognico. Ya de antemano es ella la que da sentido a las relaciones intratrinitarias. El
Dios pleno, verdadero, no se las ha eternamente consigo, inmutable y ajeno al drama.
Las Personas -justamente, las dramatis personae- se despliegan en distintos tiempos cs
micos o eones. Aunque en cada una de ellas estn las dems, lo estn como origen o
como destino, sin compenetracin absoluta. Al Padre le pertenece el Pasado anterior a
la Creacin, al Hijo este tiempo del Presente, coincidente con la Creacin y que dura
r hasta su fin, hasta que todo antagonismo sea puesto bajo sus pies, o sea: convertido
en su base o fundamento (cf. 1 Cor. 15, 25 y PhO 2/4, 71); al Espritu, en fin, le corres
ponde el dominio del Futuro. Y en la Creacin misma, al Presente, se reflejan esos tiem
pos eternos2267: todo, es decir la entera Creacin, o sea el entero y gran desarrollo de las
cosas, procede del Padre, pasa por el Hijo y va al Espritu. (2/4, 73). La economa divi
na (la diferenciacin dentro de la unidad esencial) exige as la sucesin de las Personas.
Una doctrina explcitamente dirigida tanto contra Hegel (a quien se acusa de haber pre
sentado una mera sucesin simulada, una relacin abstracta, lgica, que queda suprimi
da en el pensamiento -la Idea- final; cf. 2/4, 86) como contra el dogma eclesistico, sos
tenedor como es sabido de la homoousa o igualdad sustancial. Contra ella, Schelling exige
audazmente: una total mutacin (Umschaffung) cientfica del dogma trinitario, pues
todas las doctrinas anteriores (herticas u ortodoxas) son a este efecto totalmente insa
tisfactorias. Si se acenta la unidad esencial -una postura cercana en efecto a la orto
doxia- la unicidad esencial desemboca, bien en el sabelianismo (que defiende la unidad
de Dios, haciendo de las Personas simples advocaciones o nombres de lo Mismo) o en
el arrianismo (que deja al padre la sola deitas, haciendo de Cristo una mera creatura, dejan
do va libre al unitarismo antitrinitario y, en definitiva, al desmo moderno, triunfante en
Newton). Si, por el contrario, se acenta la diversidad a costa de la unidad, la doctrina
trinitaria se acerca peligrosamente al triteismo.2261' Tentativamente, puede decirse que la
doctrina schellingiana ana audazmente arrianismo (pues ve en Cristo un ser extradivino, mediador entre Dios y el Hombre) y joaquinismo (sin una efectiva y sucesiva plu
ralidad de Personas en Dios, escandida segn los tiempos de su dominacin, no podra
haber una final unicidad ni, por consiguiente, una idea verdadera de Dios).
Schelling acepta en efecto dos Facta insondables, pero absolutamente entrelazados:
la Cada, por parte de la voluntad humana, y la Redencin, por parte de la voluntad
divina. Sin ambos sera impensable la reunificacin o reconciliacin. Ahora bien, el
Redentor no puede restaurar el orden catastrficamente revocado sin despojarse de su
forma divina (de lo contrario, no podra someterse al Principio ciego para dominar
lo desde dentro, pues ese Ser extradivino es impotente frente a Dios). Su separacin
del Padre se dio pues por propia decisin.21Cristo no muere para salvar a los hombres;

ros para probar su Seoro No hay un Bien primigenio; ste viene siempre despus del mal: cuando lo
aplasta y pone a su servicio. Seguramente era Schelling ms mitolgico de lo que l mismo crea.
De donde se sigue ramhin que el Antiguo Testamento trata -aunque los judos no lo sepan- del Padre,
el Nuevo del Hijo, y el Evangelio Eterno (prefigurado en el de San Juan, como veremos) del Espritu
" " Schelling aduce al respecto los casos de Juan Filpono (errneamente, pues Filpono sigui fiel al paga
nismo), de Roscelino y Gilherr de la Porree, y de Gioacchino da Fiore (a cuya doctrina, en todo caso, se acer
ca desde luego).
2m De manera que el famoso grito de la hora nona: Padre, por qu me has abandonado? habr de enten
derse como proferido por el lado humano, demasiado humano, del Hijo del Hombre en la Cruz; de lo contra
rio, sera una mera pregunta retrica. Para salvar al mundo, el Hijo ya haha abandonado (en el Pasado, en el
primer cn) al Padre, de modo que no tiene ahora sentido la pregunta por el abandono. Justamente el silencio
de Dios, la falta de respuesta, es lo que hace recapacitar, volver en s a Cristo, y confesar: Consummatum cst.

962

muere en lugar de los hombres, y como Hombre (pues, en cuanto Dios, no necesitaba
en absoluto morir para salvarlos). 70 La historia de esa extramisin viene narrada crp
ticamente, segn Schelling, en el Prlogo al Evangelio de San Juan. Su interpretacin
(contenida en las lecciones XXVII y XXVIII de la Filosofa de la Revelacin) constituye
seguramente -junto con la satanaloga- una de las aportaciones ms espectaculares
de esta heterodoxa filosofa cristiana.
V il.5 . 4 - Interpretacin esotrica del Prlogo de San Juan.

En ese Prlogo se da cuenta de la transicin de la consideracin de lo divino como

Potencia, propia de la Mitologa (en cuanto que la experiencia de la divinidad viene
aqu mediada por una figura o avatar), a la exposicin de la Persona virtual o en s (en
cuanto experiencia directa de lo divino en su encuentro con el hombre). Schelling parte
al respecto de una acerada crtica al monotesmo ortodoxo, el cual afirma que Dios es
el Ser, o que Dios es Uno, olvidando as la prohibicin expresada en el Primer
Mandamiento (N o tendrs a otro Dios que a m; Exodo 20,3). En efecto, de: Dios es
el Ser (en cuanto proposicin especulativa en sentido hegeliano; como si dijramos
que Dios se agota o vuelca -vaca- en el Ser) cabe deducir la inversa, a saber: que todo
cuanto es, es Dios, que a cuanto tiene existencia le compete ser Dios, y que por ende el
Ser es divino; con esto, el riesgo de pantesmo parece inevitable. El error de esta con
cepcin, segn Schelling, estriba en poner a Dios como sujeto (siendo la unicidad o
el ser el predicado). Por el contrario, Dios debe ocupar el lugar del predicado. As:
El Ser (o el Uno) es Dios (entendiendo la cpula como paso a la cumplimentacin y per
feccin de lo comprendido en el sujeto, no como igualdad muerta). Vale decir: Dios es
la totalidad (o sea, la perfecta compenetracin de unidad y diferencia) de los predica
dos del ser, y por tanto es el ser omnimode determinatum (recurdese que la omnmoda
determinado constituye el problema capital de la metafsica moderna), la existencia esen
cial y necesaria, frente al ser ciego, propio de la existencia desnuda. De modo que ser
Dios exige la exclusin de la mera ex-sistencia.121' Ser Dios y ser Engendrador y Creador
es una y la misma cosa: fuera de l queda un ser cargado de multiplicidades potencia
les, un ser exrradivino (Quis ut Deus? grita exultante San Miguel al vencer al Angel Cado,
que pretenda ser justamente como Dios). Esa exterioridad es en primer lugar exteriori
dad de s mismo: imagen o reflejo de s en lo otro de s; en cuanto tal esa imagen -el
Lgos- es coeterna con Dios. De ah que: En archei en ho lgos (Jo. 1,1) deba entender
se como: el Lgos es el subjectum del Incipit, del inicio -n o es pues una creatura, sino
aquello que constituye la base dinmica y mvil, el inicio de Dios: el despuntar de la

::K He aqu una vcxata quaestio de la teologa: en la Cruz, muere exclusivamente el hombre (la carne de
Cristo) o tambin Dios? En el De Trinitate, que sienta los fundamentos de la ortodoxia cristiana, San Agustn
parece inclinarse por lo primero (pues sera un escndalo que el mismo Dios muriera en la Cruz). Sin embar
go, y con evidente base paulina, la thcolngia crucis luterana que siguen -y a la que sobrepasan- Hegel y Schelling
parece exigir que sea el mismo Dios el que muera en Cristo. La Redencin no es slo de los hombres, sino
del mismo Fondo divino! La doctrina cristolgica schellingiana a saber, que Cristo consiste en dos naturale
zas, en vez de constar de dos naturalezas- deja claro que una de ellas la humana- no puede sufrir y morir sin
que la otra se resienta de ello: la naturaleza divina muere realmente con la humana en la Cniz. De lo contrario,
la Resurreccin sera una frivolidad: un mero despojarse de la forma humana para tomar la forma antes deja
da, la divina, como quien se cambia de chaqueta - Por lo dems, esta doctrina es coherente con la solucin
schellingiana al viejo problema psicofsico: el alma es Seora y duea del cuerpo; pero ste es su base y sub
jectum (y quien sujeta a algo, est sujeto a ello), de modo que ella sufre y padece con l y no tiene sentido algu
no sin l.
:n' Literalmente, de lo que est fuera, apartado de la consistencia esecial: etlOTafxevoir, del verbo e ( u m f
fll (deplazar, hacer salir de s) en su voz media mixta (e(iarafxai: estar fuera de).

963

Segunda Potencia (+ A ) desde el ser ciego2272. Y al mismo tiempo: ka ho lgos n pros

ton then (apud Deum, bei Gott), o sea: el Lgos est en referencia al Dios2273; es diferen
te de Dios pero no se da aparte de l. Por fin: kal theos n ho lgos. Aqu, Schelling hila
realmente fino. La interpretacin habitual tiende a neoplatonizar al Lgos viendo en
l2274 una emanacin de la Divinidad. Por el contrario, Schelling lee (dando valor
existencial al verbo ser en pretrito imperfecto): kai thes n: ho lgos (y Dios Exista:
[era, o exista como] el Lgos). El Lgos es pues el inicio de la existencia de Dios: el
subjectum dwinitatis, id quo de sermo erat (aquello de lo que habla el tratado johnico,
todava sin ms determinacin que la pura existencia).2275 Pero existencia significa:
autorrevelacin, manifestarse, salir de la clausura de s mismo. De este modo se aprecia
el fracaso de todo intento de reducir el Ser de Dios a una estructura metafsica, propia de
la filosofa racional y negativa. Por el contrario: ser es revelarse.2mCon el final del primer
versculo del Prlogo, nos hemos hecho una idea, hemos ganado ya una primera repre
sentacin, no slo de la existencia de Dios, sino tambin de su poder creador (para
empezar, creador de S: revelador de s como Idea distinta de s; e inmediatamente des
pus, como creador real de lo distinto de s).2277 Eso explica por dems que, antes de la

2111E n

u n e s p e c t a c u la r a r r a n q u e e x is t e n c ia lis t a ( a sa b e r , q u e la e x is t e n c ia p r e c e d e a la e s e n c ia ) d ic e

S c h e llin g : D io s , a l p r in c ip io , n o e x is te e n a b s o lu to m s q u e e n fo rm a d e l m e r a m e n te E x is te n te ; su e s e n c ia

(Wesen)

e s , d ig a m o s , s o la y p r im e r a m e n te d e s p u s d e su se r

(Seyn).

P e r o ju s t a m e n t e e s e o c tu s p u n s q u e p r e

c e d e a la e s e n c ia e s t e x p r e s a d o d e s p u s e n la S e g u n d a P o t e n c ia ; e l H i j o p u e s = a l in ic io d e la e x i s t e n c ia o r i
g in a r ia d e D io s .

(PhO 2 / 4 ,

9 6 ) . E s la e x tr a p o sic i n la q u e p o n e ( p o r la q u e s e p o n e ) p o r v e z p r im e r a l a P r im e r a

P o t e n c ia c o m o P r im e r a ! ( e s e l t p ic o p r o c e d e r s c h e ll in g ia n o p o r in v e r s i n : la

katabol o

c i m e n t a c i n a la

c o n t r a , q u e c o n o c e m o s y a p o r e l p r o c e so m ito l g ic o ).

1222E s

d ifc il t r a d u c ir e s a p r e p o s ic i n , q u e v a r a p o r d e m s e n c a d a v e r s i n . E n e l o r ig in a l g r ie g o , s ig n ific a

Aoyct: e s t v o l c a d o a ( y s i q u e r e m o s a b o c a d o a s e r ) D i o s ; e n l a V u l g a t a , a p u d s e r a
E n L u t e r o , bei: e s t a r a l o j a d o , e n c a s a d e . E n t o d o s l o s c a s o s , s i n e m b a r g o , q u e d a c l a r o q u e
c l a r a dualidad d e D i o s y e l Aoyo:.
que el

2221D e
Lgos

ju n to a , c a b e .
se p re se n ta u n a

a c u e r d o a u n a c o n t a m i n a c i n p r o c e d e n t e d e la s d o c t r in a s d e F il n d e A l e ja n d r a , s u e le h a c e r s e d e l

hipstasis e m a n a d a d e l D i o s , c o n v i r t i e n d o a a q u l e n e l volt:, e n e l Aoyo: ro v 6eov

Aoyo: f u e r a u n a t r i b u t o - e l p e n s a m i e n t o - d e l a s u s t a n c i a D i o s ) , P e r o S a n
e n n i n g u n a p a r t e : e l Aoyo: d e D i o s , n i s i q u i e r a t a m p o c o q u e el Dios -o d e a :- f u e r a e l Aoyo:,
e n t e : D i o s ( s i n a r t c u l o , o s e a d e u n a m a n e r a a b s o l u t a m e n t e i n d e t e r m i n a d a ! ) e r a el Aoyo: ( e l

a lg o a s c o m o u n a

( e n p la n s p in o z is ta : c o m o si e l
J u a n n o d ic e
sin o e x a c ta m

c u a l q u e d a a s d e t e r m in a d o , a l se r p u e s to c o m o e x is te n te so b re la b a s e d e l c ie g o s e r d iv in o ).
:I,S S i h a c e m o s d e l

praeter solum Deum,

Aoyoc

a lg o a s c o m o e l

volt:

d e D io s, e n te n d e m o s e n t o n c e s q u e a l in ic io : n e m o

y l g ic a m e n t e n o s v e m o s ll e v a d o s a l p a n t e s m o . D e la t a u t o lo g a : D i o s

es

eral

D io s , p a s a

m o s a : S l o D io s e s ; y p o r in v e r s i n a : L o q u e e s, e s D io s . E n c a m b io , S c h e llin g t r a d u c e ; et D e u s erar
V erb u m c o m o :

2226L e a m o s

namque et Deus existebal:

V e rb u m ( y a s, D io s e x is ta : e l L g o s ) . c f.

PhO 2 / 4 ,

9 9 s.

a h o r a d e n u e v o J o . 1 ,1 , d e a c u e r d o a la e x g e s is s c h e ll in g ia n a : E n e l in ic io e r a e l s u je t o ( o s e a ,

e l te m a o a su n to d e l q u e a q u se e st h a b la n d o y q u e to d a v a n o sa b e m o s q u e s, p e ro s

quin e s : s a b e m o s q u e
di-ferencia de Dios

e x iste ); y e s t e s u je t o e x i s t a e n c u a n t o a lo ja d o e n D io s y e m e r g ie n d o d e l ( e s p u e s la

respecto de s m i s m o ,

r e s p e c t o d e su e s e n c ia o s e r c i e g o : la P r im e r a P o t e n c ia ) ; y D io s E r a : e l S u j e t o ( o s e a :

D io s e x - s is t e , sa le d e s - d e su e s e n c ia , a h o r a p u e s ta
o r ig in a r ia e s e l

Aoyo:).

E n g rie g o ,

Aoyo:

a tergo c o m o

t a l- , e s d e c ir se r e v e la : y s a su R e v e la c i n

( a l ig u a l q u e e l s in n im o

subjectum e n

c a s i to d a s la s le n g u a s e u r o

p e a s - s a lv o , c u r io s a m e n te , e n e s p a o l- ) , sig n ific a : t e m a , a q u e llo d e lo q u e se e s t h a b la n d o , s in m s p r e c i

s i n . A S c h e l l i n g le in t e r e s a r e s a lt a r e s e s e n t i d o g e n r ic o e in d e t e r m i n a d o : e l i n ic io d e la E x i s t e n c i a d e D io s .
E l P r lo g o jo h n ic o c o n s tit u ir u n a p a u la tin a c o n c r e c i n d e e s e

2222S c h e l l i n g

subjectum i n i c i a l .

ju e g a c o n e l s e n t id o e t im o l g ic o d e V o rste u n g : lit e r a lm e n t e , a q u e ll o q u e e s t p u e s t o

t li t ) d e a n t e m a n o ( v o r ) , c o m o c u a n d o d e c i m o s a l i n i c i a r a h a b l a r : v a y a p o r
ra e x p e r ie n c ia p u ra (o se a : in d e te rm in a d a ) p e ro

llen: p o n e r

a posteriori q u e t e n e m o s
(PhO 2 / 3 , 1 7 3 ) .

a n t e s d e , y c o n in d e p e n d e n c ia d e , la e s e n c ia .

delante que...*.

(ges-

E s ta e s la p r im e

d e la D iv in id a d : v e r

(dem quid) ste-

L a M ito lo g a s e e s ta b le c a a p a r tir d e

l a s r e p r e s e n t a c i o n e s q u e la c o n c i e n c i a o f u s c a d a t e n a d e la S e g u n d a P o t e n c i a ( A ! o + A ) . E n l a R e v e l a c i n ,
el

subjectum ( l a

e x i s t e n c ia d e la q u e v a a su r g ir t o d o e l p r o c e s o , y p o r la c u a l e s p u e s t a

la e s e n c ia c o m o P r im e r a P o te n c ia )

es, e x i s t e

d ir e c ta m e n te c o m o

A 2.-

a redrotiempo, a tergo,

B a s t a u n p u n to d e r e fle x i n p a r a d a rse

c u e n t a d e q u e , a l h il o d e la e x g e s is d e l P r lo g o jo h n ic o , S c h e l li n g e s t c r it ic a n d o e l in ic io d e la f ilo s o fa h e g e lia n a c o m o u n l g ic o : s e r , p u r o se r, s in m s d e te r m in a c i n . L a c r tic a s e h a c e e x p lc it a e n e l sig u ie n te p a s a je :

964

existencia mundana de Cristo, antes de la Encarnacin, las representaciones de la

conciencia mitolgica lo entrevieran ya como Cristo velado, natural.
Pero es en el tercer versculo de San Juan donde se halla, segn Schelling, el cora
zn de la doctrina trinitaria: Todo lleg a ser (se hizo o lleg al ser: egneto) por l, y
fuera (chors) de l no lleg a ser ninguna cosa que haya llegado a ser. (Jo. 1, 3). Antes
de la Creacin, Dios no es el Padre (ni el Lgos, el Hijo), sino slo el ser inmemorial
(unvordenkliches Seyn), la pura aseitas. Con la Creacin (con el paso del poder divino a
su realizacin), Dios llega a ser Padre: al generar al Hijo, se retropone a s mismo (pro
yeccin es retroferencia) como Padre: pasa al Pasado (cf. 2/4, 107), y en cambio -com o
primera determinacin o concrecin del tema de que se trata- el Lgos se convierte en
Hijo (la Segunda Potencia se hace Segunda Persona)2: El inicio de la Creacin es... el
inicio de la generacin del Hijo (2/3, 311). En este momento, fuera pues del Inicio,
comienza la Trinidad como tal. El Hijo es el Seor del Presente, de la era del mundo.
Esa manifestacin ad extra (esa extramisin) se revela como vidaim y como luz22'1, segn
el cuarto versculo: En l exista (o haba) vida (zo n), y la vida era la luz de los hom
bres. Para Schelling es muy relevante que la primera aparicin de vida no tenga art
culo determinado. En efecto, para la conciencia exttica, mitolgica, el Lgos se revela
slo como Potencia demirgica, no como Hijo, todava no como Persona. Por eso, para
ellos era todava solamente lux (como las estrellas nmadas del cielo de los Sabeos)
no lumen, no Foco personal. Es pues muy natural lo que sigue: y la luz brilla (phanei)
en las tinieblas, y las tinieblas no la comprendieron. (Jo. 1, 5). En las tinieblas del paga
nismo, los hombres, ofuscados, no reconocen la Vida, sino que toman -en trminos tra
dicionales- a lo ente, a lo viviente, como el Ser y la Vida (monotesmo relativo o pan
tesmo inicial): entienden as la Vida del Hijo como mera Potencia demirgica2281, como

Se dice tambin meramente cr toar2 (l era o exista, F.D.), sin ms determinacin aadida, o sea: l era en el
ser puro, a saber en ese actus purissimus del ser divino mismo que, empero, justamente por ello no es (no exis
te) como potencia particular o personalidad. Esas palabras (las del inicio del Prlogo; F.D.) designan pues exac
tamente el momento en el que nosotros pensamos por vez primera al Lgos en el inicio absoluto, all donde l
es en efecto el puro Ente (dos re Seyende) de Dios. (2/4,104s). El Lgos inicial no es (todava) Cristo ni exis
te sin ms en el seno del Padre, sino que es la existencia de Dios! As, no existe como simplemente diferen
ciado de El, de una forma pasiva (como si hubiera dos cosas al comienzo), sino como la activa diferencia de
Dios respecto de s mismo! En cambio, en: Xoyoc rju rrpoc Beou se halla ya un progreso. Schelling lo inter
preta as: El Sujeto (o oyoc) es cabe Dios-, primero, en la representacin de Dios (en la idea que Dios, de ante
mano, se hace de s F.D.), todava antes de la Creacin, an no como potencia real, y sin embargo ya ideal -a saber,
en la representacin divina-, diferente, particular, pero enseguida tambin en la Creacin, donde acta ya como
potencia particular (es ms, como potencia demirgica); ya no meramente en la representacin de Dios, sino
realmente diferente de Dios, aunque exista an cabe (bei) l (no independientemente de l). (2/4, 105).
I:n Es el Hijo quien, como Seor de la Potencia demitgica, crea el Mundo, al actuar retrospectivamen
te sobre la esencia (que ha pasado al fondo) y extraer de las potencialidades de sta todas las maanas del
mundo, todos los grmenes de La existencia mltiple, que ahora, con la Segunda Persona misma, quedan
sueltos de esa esencia, la cual pasa igualmente a ser su fondo (es lo que llamamos hahitualmente la esencia
o el ser de cada cosa en su gnero o especie).
Im Antes de la Creacin, los momentos de libertad (Segunda Potencia) y de necesidad (Primera Potencia)
se hallan en tensin: por el momento de liheitad, el Lgos es libre de extraponerse hiera de la Divinidad, como
Hijo; y esa extraposicin es inevitable, necesaria si Dios quiere ser Dios de verdad, como trinidad de personas.
La creacin constituye esa conjuncin de lo antes contrapuesto; y esa conjuncin es la Vida (cf. PhO 2/3,316).
Orig.: koc En la Vulgata, muy correctamente: lux. A diferencia de la lumen (cuerpo lumnico, foco),
la lux est diseminada por todas partes. Vemos las cosas a la luz, pem no vemos la luz misma (el smil preferi
do es obviamente el Sol: vemos a su luz, pero no se le puede mirar directamente).
,m Es decir, en la KaTtKTTpor) del pecado, el Hijo es puesto en estado de separacin, de independencia
completa respecto al Padre. Por eso se trata de una catstrofe, de una inversin: el Hijo, que era ya Persona,
pasa en la vida de los hombres ab aciu in potentia, o sea: es representado como mera potencia demirgica, poder
de crear, que los hombres intentan dominar en su favor. Peni, en todo caso, es claro que para Schelling es

Q C

Palabra que, si poseda, puede alterar las cosas en provecho propio (inicio de la magia).
De este manera, inyectan por su voluntad existencia (la existencia de ellos mismos)
en la Primera Potencia (que ya haba pasado al fondo en la Creacin y por el Hijo), y
la hacen resurgir como malevolencia del Dios ciego y destructor, Principio de muerte
(de manera tal que ahora quedan sujetos los hombres a l, en lugar de someterlo). Ya
sabemos que ste es el sentido filosfico del pecado original, segn Schelling. Y es este
pecado el que pro-voca la Encarnacin del Lgos: Kal ho lgos srx egneto, kat esknosen en hemin... plres chritos kaialetheas (Y el Lgos se hizo carne, y habit entre noso
tros... pleno de gracia y de verdad. (Jo. 1, 14). Ahora, interpreta Schelling: este Sujeto
devino carne (PhO 2/4, 117). O sea: ahora es el tema del que se trataba verdadera
mente sujeto de una proposicin cuyos predicados son el despliegue de la Divinidad:
1) unidad en el Ser divino inmemorial, insondable, del Inicio, pero como pujanza de exis
tir; 2) distincin personal, como Potencia demirgica, del Padre (H ijo-C reacin); 3)
Potencia soteriolgica, latente en el mundo tras el pecado (M itologa); 4) Jesucristo,
persona real del Salvador. Ahora s podemos entender el juicio: El Lgos es Dios (o sea,
es todos esos momentos, inherentes al subjectum). Aqu, por vez primera, la concien
cia personal y la presencia humana se funden: el hombre deja de estar dominado por una
potencia extraa. Por eso: A aqullos que le conocieron les dio la potestad (exousan)
de llegar a ser vstagos de Dios. (Jo. 1, 12). Y el contenido de la Revelacin, que culmina
en la Encarnacin, no es pues: Dios se ha hecho hombre, sino: Aquel Sujeto (aque
llo de lo que se hablaba: el lgos del discurso) que se ha hecho hombre es Dios. Ese
Lgos encamado no es ya solamente un Hijo de Dios (eso lo eran ya las divinidades
paganas), sino el Hijo del Hombre, que se ha despojado voluntariamente -recurdese- de
su morph theo para tomar forma de hombre, para ser un poder divino realmente extra-divi
no. Y sta es tambin la nica tentacin de Cristo: el Demonio le insta en el desierto a
la misma se-duccin por la que el Hombre cay; le insta a que siga siendo lo que l ya
era mitolgicamente: Potencia de Dios. Con la renuncia a ello por parte de Jesucristo,
lo que implicaba tambin la aceptacin de la futura muerte en la cruz, desaparecen para
siempre los dioses antropomorfos (muere el Gran Pan).2282
Cristo el Seor de la Historia, pagana o cristiana: El verdadero Hijo, la Personalidad -oculta en la potencia
meramente natural- ... es justamente la causa de toda Revelacin, asi como, en cuanto potencia meramente
natural, es la causa de toda Mitologa. (PhO 2/4, 88). Eso es como decir que el Cristianismo, aun antes de
serlo de manera manifiesta, est presente ya en la Historia, pues una religin que no fuera universal y no atra
vesase todos los tiempos (incluyendo tambin a tos eones del Pasado y del Futuro) no podra ser la religin ver
dadera (cf. 2/4, 77).
Schelling recuerda al efecto una oscura leyenda del De defectu oraculorum (c. 17) de Plutarco. En tiem
pos del Emperador Tiberio (o sea: en los tiempos de Cristo), y en el Mar Jonio, un barco con destino a Italia
(con destino pues a Occidente) se vio obligado, al calmarse el viento, a detenerse cerca de las Equinades
(en las costas del Epiro, entre Leucadia y la actual Corf, el antiguo Pas de los Feacios al que llegara, nufra
go, Ulises), cerca de las dos pequeas Paxos (islas o rocas deshabitadas, cercanas a Itaca, la patria de Ulises);
entonces se levant una misteriosa voz procedente de las Paxos, llamando a Thamus, el capitn del barco
(Thamus era egipcio, de manera que no le habra servido mejor esta narracin plutarquea a Schelling si la
hubiera escrito l mismo a propsito); la voz pidi a Thamus que al llegar a Palodes anunciara que el gran
Pan ha muerto (Schelling no sabe a qu lugar se refiere Plutarco; cf. PhO 2/4, 240; segn la ed. de Daro Del
Com o de Plutarco, Dialoghi delfici, Palodes era el puerto de Butnrtos, en el Epiro. Miln 19902, p. 214, n. 71).
As lo hizo Thamus, desde la popa del barco, y al instante se elev un gran lamento, no de una sola persona,
sino de muchas, lleno de estupor. (ed.cit., p. 83; cf. PhO 2/4, 240). En Roma, esa muerte fue interpretada
como propia del hijo de Hermes y Penlope. Por su parte, Schelling recuerda que para muchos fue luego natu
ral interpretar la muerte del gran Pan como la muerte de Cristo. Peni, aunque l conecta desde luego ambas
muertes, interpreta esta narracin como anuncio de la muerte del ciego Principio csmico: la muerte del
paganismo, consumada por entero solo con la muerte del propio Cristo: En Cristo haba muerto tambin el
gran Pan. (ibid.). O tambin: En Cristo muri el entero paganismo, la entera religin csmica. (2/4, 175).

966

Ahora bien, el vaciamiento (knosis)22" de Jesucristo respecto de su forma divina,

no implica acaso la prdida de su Divinidad? Para explicar esta crux del Cristianismo
recurre Schelling a la dialctica. Pensamos de una manera rgidamente tosca cuando
nos figuramos que el Hijo deja de ser tal para convertirse en Cristo (como si se tratase
de dos cosas distintas y bien separadas). A s que de nuevo se pone conscientemente
Schelling fuera de los dogmas establecidos, para esclarecer la vexata quaestio de las dos
naturalezas, la divina y la humana. Se han dado tres versiones al respecto: la de
Eutiques (las dos naturalezas estn unificadas en Cristo), la de Nestorio (se hallan sepa
radas en l) y la de la Dogmtica eclesial (la cual, en vez de resolver el problema, lo
agudiza: Cristo tendra dos naturalezas no mezcladas en l, pero tampoco separadas22"4),
(cf. 2/4, 184). La solucin de Schelling es tan sencilla como brillante: todas las inter
pretaciones aceptan que Cristo consta de dos naturalezas (ex duabus nacuris), como si
tales naturalezas pudieran pensarse por separado, en lugar de ver a la una (la humana)
como resultado de la transicin de la otra (la divina). As: Cristo existe ciertamente
in duabus, pero no ex duabus naturis. (2/4, 185). Com o si dijramos: Cristo consiste
en el paso continuo de una a otra naturaleza: La humanidad de Cristo puede ser pen
sada slo como consistente en un actus continuus de exteriorizacin. (2/4, 192). Cristo
es el Mediador entre Dios y los hombres, el Entre de la conciliacin. Y con una expre
sin que debiera haber llamado la atencin de los filsofos materialistas que lo escu
chaban en Berln, llama a ese trasvase: Materialisirung des Immateriellen (2/4, 170).
Pues la materia no es algo separado, esttico y sustantivo, sino lo que en cada caso ha
de ser dominado, de modo que lo que en un respecto es considerado como inmate
rial o espiritual, en otro -al ponerse bajo una determinacin ms alta- ha de ser visto
como m aterial22"5. En cuanto subjectum incamationis, Cristo no es: ni Dios ni hom
bre, sino un trmino medio (ein Mittleres)... no es Dios, en cuanto que ese sujeto exis
te fu e r a de Dios... pero este mismo sujeto es el que se pone a s mismo a la vez, en el
acto de la encarnacin, como divino y humano. (2/4, 185). Cristo se hace hom brepara ensear a los hombres a morir, esto es: a doblegar su voluntad en nombre de otra
ms alta. A s es como explica Schelling el extrao pasaje de Jo. 4, 34: M i alimento
es que yo lleve a cabo la voluntad del que me envi y perfeccione (teleiso) su obra. A
saber: de la misma manera que la vida material se conserva por la ingestin de ali
mentos, o sea por el reconocimiento de que mi vida depende de la Vida externa, as la
entera vida de Cristo viene conservada y mantenida slo por esa voluntad, de modo
que la obediencia al Padre es el medio de conservacin de la existencia humana (cf.
PhO 2/4, 193). Y de igual modo que la ingesta tiene un sabor de muerte, puesto que
manifiesta la entera dependencia de lo ajeno, as tambin la vida humana de Cristo
supone la entrega absoluta a la Vida espiritual y, por ende, la muerte con respecto al
mundo, una muerte decidida ya desde el inicio, antes de su aparicin como hombre,
decidida por parte del Sujeto que deba ser hombre, y aceptada y sancionada por el

Con un trmino de sabor muy hegeliano, llama Schelling tambin a la renuoic: Selbstenuisseruna,
algo as como exterinrizacin o extraamiento de s mismo.
Esta solucin podra valer pnra el inicio del Lgns (y, por consiguiente, de Dios), pero a juicio de
Schelling no podra explicar el rescate de los hombres por la Redencin.
Vid. PhO 2/4, 170: Materialidad e inmaterialidad, as como -en una consideracin superior de ambos
conceptos- ente y no ente, no son conceptos absolutamente contrapuestos; lo mismo justamente que, en s
mismo o contra algo a l subordinado, se comporra como inmaterial, o sea como ente, puede comportarse en
relacin a algo an ms alto como material, o sea como no ente. La materializacin de Crisro se hace en visras de algo superior: la sumisin de la propia voluntad a la del Padre. Pues: Lo que una vez es inmaterial puede
materializarse slo frente a algo superior. (bul ).

967

Padre. ( ibid.). A s las cosas, la passio Christi slo tiene sentido, segn Schelling, si
aceptamos la plena inmanencia de Dios en el hombre y como hombre.""6
Com o cabe apreciar por todo lo anterior, la Filosofa de la Revelacin pretende explicitar y sondear el misterio de la Trinidad, pero en realidad parece tratarse de una
Biunidad: al contrario de Hegel (cuya filosofa est obviamente centrada en el Espritu),
Schelling no trata apenas del Espritu, desplazado al en del Futuro como el Dios veni
dero: el Dios de la apocatstasis final. Es ms, la doctrina general, segn la cual Cristo
es el Seor de este tiempo del Mundo, del Presente, parece chocar con la afirmacin
de que, tras la Ascensin (o sea: en toda la poca presente: cristiana y m oderna), el
Espritu es un mero lugarteniente, un regente que se limitara a guardar el sitio que
Cristo dej vacante hasta su Segunda Venida. Resulta poco convincente que al Espritu
Santo le est encomendada la funcin de llevar a su culminacin el Seoro de Cristo en
el Mundo y la presencia plena de Cristo en la conciencia. Segn esto, al Espritu no le
correspondera una Edad sucesiva: el Futuro; en el fondo, no habra futuro, ya que la
culminacin del presente supone la reconciliacin del Mundo con Dios y la comunidad
de las tres Personas como plena y verdadera unidad de Dios. Y sin embargo, si poco nos
dice del Espritu22"7 (salvo, claro est, que el Espritu Santo no es el Espritu del Mundo
hegeliano, cosa que a Hegel tampoco le pas nunca por la cabeza), s que cerrar estas lec
ciones con unas interesantes consideraciones sobre la Iglesia venidera.
V il.5.5 - Las profundidad es de Satn.

Las ltimas lecciones (XXXIII-XXXVII) de la Filosofa de la Revelacin estn dedi

cadas a la historia externa. Pero ya conocemos suficientemente a Schelling como para
desesperar de que en ellas se nos hable de lo que vulgarmente entendemos por Historia.
Se trata ms bien de examinar los efectos que en este nuestro mundo ha ejercido y
sigue ejerciendo- la muerte y resurreccin de Cristo. Obviamente, nada eterno puede
morir por completo. As, la muerte del gran Pan -coincidente con la muerte de Cristosupone por el lado divino la inversin de la inversin: el Principio csmico vuelve a
estar donde deba; es la materia o base de la Naturaleza, ya no el dios pagano y terrible
que posea a las conciencias. Pero no basta que Cristo -materializado como hom
bre- haya redimido a los hombres! Es necesario que, por el lado humano, stos quieran
ser redimidos.22"" Y mientras sigan aferrados a su yo y vean su muerte como una con
dena impuesta, no como un acto de abnegacin y de servicio a una voluntad ms alta,
la redencin ser slo un acto unilateral. Ahora bien, lo que no pueden ya los hombres
es retornar al paganismo. La conciencia humana puede ser, desde ahora, m aligna,
pero no exttica. Es ya una conciencia libre y personal, de la misma manera que la vieja
Potencia demirgica se ha manifestado como Persona. De este modo, una segunda cats
trofe, especficamente cristiana, se insina ya aqu. En efecto, los hombres son libres
D e lo c o n t r a r i o s e t r a t a r a d e u n a s a l v a c i n e x t e r n a , d e s d e fu e r a , p o r p u r a g r a c ia q u e , e n c o r r e s p o n
d e n c i a , p u e d e d e ja r in d if e r e n t e a q u i e n r e c ih e e s a in m e r e c id a r e d e n c i n ( r e c u r d e s e la s a l v a c i n d e O r e s t e s
p o r A te n e a a n te e l A re p a g o , e n

Las Euintnides). A s

e s c o m o o c u r r a e n e l m u n d o p a g a n o , d o n d e la m u e r t e

d e l D io s e r a u n p r o b le m a s u y o ( d e su r e la c i n c o n o t r o s d io s e s ) , n o d e lo s h o m b r e s . E n e l C r i s t i a n i s m o , e n
c a m b i o , la m u e r t e d e D i o s e s n u e s tr o p r o b l e m a , a l g o q u e a f e c r a a la r a z d e la e x i s t e n c i a h u m a n a .
" S a l v o la a f i r m a c i n , b i e n o r t o d o x a - y q u e c h o c a c o n la id e a d e la s u c e s i n d e la s P e r s o n a s - d e q u e :

una d e l a s c u a l e s e s D i o s .
(PhO 2 / 4 , 6 5 ) . P a r e c e q u e , e n t o d o c a s o , h a b r a t e n i d o q u e d e c i r q u e c a d a u n a d e e l l a s e s , r e s p e c t i v a m e n t e : e l
D i o s pasado ( c o n l a s e p a r a c i n i d e a l , p r e m u n d a n a , d e P a d r e e H i j o ) , e l D i o s presente ( c o n l a u n i n d e a m b o s ,
p e r o s e p a r a d a d e l m u n d o ) y e l D i o s futuro ( c o n la r e u n i n d e l o s T r e s y d e l m u n d o ) .
lm U n p o c o c o m o p a s a b a c o n la vis viva l e i h n i z i a n a , q u e s e e j e r c a a u t o m t i c a m e n t e c o n t a l d e q u e s e
D io s n o e x is te m e r a m e n te e n tre s p e r so n a lid a d e s , sin o q u e h a y tre s P e rso n a s, c a d a

r e m o v i e r a n lo s o b s t c u l o s q u e im p e d a n la d i f u s i n d e su e n e r g a .

968

para entregarse a la Persona que domina la potencia expansiva, difusiva de S (el Amor,
derramado por el Espritu en Pentecosts) o, al contrario, para otorgar efectividad perso
nal (aunque negativa) a la Primera Potencia, a ese ser ciego divino, pero todava no
humanamente dominado. En una palabra: El gran Pan ha muerto, viva el Demonio!
Esta verdadera contrafigura de Cristo se hallaba ya perfilada en el Antiguo Testamento
(especialmente, en el Libro de Job). Pero tena all el aspecto de instrumento de la cle
ra de Dios, la salida vengativa al mundo del ser ciego dominado por ese Dios del
Pasado, ese Padre velado que era Yav; pero su funcin era all, por as decir, posi
tiva. Satn, el Adversario, estaba destinado a probar la fe y fortaleza de los justos de
Dios. Ahora, en cambio, tras la doble muerte de los dioses paganos y del Crucificado,
su existencia externa ha quedado por as decir suelta de su esencia (internamente
quebrantada por la katbasis de Cristo a los infiernos, en el intervalo entre su muerte y
su resurrecin), y vive y se corrobora y fortifica en virtud de quienes se niegan a doble
garse (literal y paradjicamente: posee a quienes se abren a l porque se cierran a los
dems, y a Dios). Por eso su principio y divisa es: Non serviam!, la invocacin al querer
sin lmites, a sacar a la luz lo que en la Primera potencia es lo que no puede ser. Es un
principio de seduccin y de destruccin -m s parecido desde luego al Mefistfeles de
Goethe que al Diablo tradicional-, que promete Selbsterhebung (elevacin de s mismo,
como la hybris griega, fiero consciente y libremente ejercida). Su tarea es la anticreacin
o, al menos, la de retardar la reconciliacin del mundo con Dios (o sea: retardar la plena
unificacin de Dios consigo mismo). A l respeto, Schelling nos depara un buen puado
de sorpresas. En primer lugar, y contra una creencia firmemente establecida, el Demonio
no es una Creatura"1 (primero muy elevada -com o Lucifer- y luego extremosamente
degradada, tras la mtica batalla en los cielos). Tampoco es engendrada -naturalmen
te- por Dios, sino... por los hombres. Entindase: la base o materia del Demonio
est constituida por todas las posibilidades negativas que estaban en el Fondo de Dios,
y que no deban salir a la existencia, pero que el pecado de los hombres hace existir. Pero
l mismo no es una Potencia (al igual que Dios no es su Fondo, aunque emerja de l)
sino un ser realmente efectivo, pero vicario: una suerte de vam piro, convertido en
Persona (o mejor: en Anti-Persona) por los actos libres de los hombres. En ese senti
do, su esencia (Wesen) es una nwesen22 , su Principio un Unprincip, a saber: si la esen
cia de cada ser es lo que ste puede ser, su determinacin y definicin, la esencia de Satans
es la absoluta indeterminacin (en el sentido activo: la ruptura de todo lmite, de toda
restriccin y orden; cf. 2/4, 241-247). Por consiguiente, Satans (que slo existe en
y por nosotros) es el ms ilimitado de los seres (2/4, 249), dedicado naturalmente a sedu
cir y descarriar a los mejores, no a seres dbiles e impotentes de espritu (2/4 251, 272).
Y sin embargo, o justamente por eso, Satans cumple una funcin altamente positi
va en la economa de la Historia. Constantemente ha venido repitiendo Schelling

!a* Aunque s presupone la Creacin, ya que su -vana- tarea es la de destruirla: l ha hrotado de la ereatura, y en esta medida no es ningn espritu increado; pero, en cuanto que es la oposicin contra la Creacin
juspuede ser creatura. (PhO 2/4, 275). Al igual que Dios no crea al Lgos, sino que lo genera (llegando a hacer
se as, en esa extraposicin, inicio de s, inicio de Dios), cabra decir que el hombre (la creatura de la que
Satans brota como existencia vicaria) no crea al Demonio, sino que lo genera (y as, llega a hacerse inicie
de homhre: sirio el hombre puede pecar -ni Dios, obviamente, ni Satans pueden pecar-; es ms, como deca
San Pahlo y repite Kant: no puede no pecar, porque su propia identidad de homhre consiste en esa necesaria
posibilidad; pero tambin puede -y dehe- levantarse, revolverse contra ese peccatum originarium; en el fondo
no hay ms que un pecado: empearse en ser solamente uno mismo, excluyendo a los otros, y al Otro).
H Literalmente: no-esencia, pero en el sentido activo de lo que se revuelve destructoramente contra
la propia esencia. En el lenguaje coloquial, Umvcsen significa fechoras.

969

que el principio general de su filosofa es que no es posible suprimir ni destruir al contrario

(ello supondra una verdadera autodestruccin21), sino dominarlo y sujetarlo (poner
lo literalmente de subjectum). Pero para ello es necesario que todas las posibilidades se
manifiesten: tambin las que no debieran ser, pues sin ellas sera imposible saber cules
son las que s deben ser! Es evidente que, en el reino de la pura necesidad, no existe ni
el bien ni el mal: todo es tan inocente como mecnicamente aburrido. Ya sabemos
por el Freiheitsschrift que la libertad humana se caracteriza especialmente por hacer el
mal; y el bien no destruye el mal (eso sera maniquesmo barato) sino que lo retuer
ce y reconvierte en... necesidad, en base de actuaciones futuras, siempre ms vigoro
sas y a la vez extensas. Por eso es conveniente para los planes divinos que el Prncipe
de este Mundo extienda sus dominios hasta contaminar a la entera Creacin222 pues,
sin la purificacin de la lucha, el mundo no sera digno de reconciliarse con Dios, o sea
-y por duro que suene- de llegar a ser Dios, si es verdad que Dios ha de ser, de acuerdo a
la promesa paulina, todo en todas las cosas. Satans es el surtidor de todas las varia
ciones inditas del mundo (es l quien rompe el tedio veterotestamentario del nihil novi
sub sol del Eclesiasts: slo a travs de la destruccin aparece algo nuevo en cuanto
nuevo!). Sin l, el mundo dormitara, indolente22 , y la Historia, inerte, acabara por
detenerse (cf. 2/4, 270s). De modo que, desde esta perspectiva, Satans es: el necesa
rio primum movens de toda la Historia (2/4, 271), una especie de personalizacin
filosfico-religiosa de la negatividad y contradictoriedad en la Lgica de Hegel.22 Por
ello, Dios quiere la obra del Diablo: una vuelta de tuerca en esta paradjica Teodicea
de raz leibniziana. Pues la Creacin no tendr una perfecta verdad hasta que no se
halla mostrado cada posibilidad contrapuesta a ella y, al hacerse manifiesta, haya sido
vencida. Segn este punto de vista, aquel principio (a saber: el de la necesariedad de
manifestacin de todo lo posible indebido, F.D.) es causa que convoca a manifestarse al
mal escondido y que se regocija de que llegue a revelarse*29*295 el mal, sin ser ella misma,

22,1 A u n q u e e l e j e m p l o s e a d e l o d i a d o H e g e l , d o n d e q u i z s e a p r e c i a c o n m s n i t i d e z e s t a i d e a e s e n l a
lu c h a a m u e rte p o r e l re c o n o c im ie n to , d e l c a p . I V d e la

Fenomenologa ( e l

p r o p io S c h e lli n g p a r e c e a lu d ir a e lla

c u a n d o , h a h l a n d o d e la l u c h a e n t r e C r i s t o y S a t n , d i c e : F u e u n a l u c h a a v i d a o m u e r t e ;

PhO 2 / 4 ,

2 7 6 ). S i

e l v e n c e d o r m a ta a l v e n c id o , n o h a b r n i A m o n i E s c la v o , n i h a b r a p o r c o n s ig u ie n te H is to r ia ! P a ra s e r r e c o
n o c i d o , h a c e f a lt a q u e e l in f e r io r s i g a c o n v id a y s e p o n g a a l s e r v ic i o d e l s e r s u p e r io r ( i n t e r io r m e n t e , e l D e m o n i o
y a s e h a p u e s to a l s e r v ic io d e D io s; p e ro e x te r io r m e n t e , e l h o m b r e s c h e llin g ia n o s e c o lo c a u n a y o tr a v e z
c o n g u sto a l se r v ic io d e S a t n ,

quiere s e r

p o s e d o p o r l - y a n o p u e d e h a b e r p o s e s i n in v o l u n t a r ia , c o m o e n la

M ito lo g a o e n e l A n t ig u o T e s t a m e n t o - ).
2292 D e a h l a o m n i p r e s e n c i a ( A l l g e g e n t v a r t ) d e l a s f u e r z a s d i a b l i c a s , l o s S e o r e s d e l M u n d o o

res,

kosmokrto-

s e g n l a d e n o m i n a c i n p a u l i n a ( A d E p h. 6 , 1 2 ) .
229 S e v e a q u h a s t a q u p u n t o h a g e n e r a l i z a d o y p e r o n a l i z a d o S c h e l l i n g l a i d e a k a n t i a n a - y h e g e l i a n a -

d e la d e s t r u c c i n y la g u e r r a c o m o s a c u d i d a d e la s c u lt u r a s , q u e d e lo c o n t r a r i o d e s a p a r e c e r a n p o r e la n -

guescentia.
22M C o n l a g r a n d i f e r e n c i a , d e s d e l u e g o , d e q u e e s a o r g i s t i c a n e g a t i v i d a d n o p u e d e s e r r e c o n d u c i d a a l a
t r a n s p a r e n c ia d e l C o n c e p t o . P a r a S c h e llin g , la s c o s a s s o n ta n t o m s c la r a s c u a n t o m s tu r b ia e s su b a s e ;
e l E s p r it u , ta n t o m s e s p ir it u a l c u a n t o m s

natural e s

a q u e l lo so b r e lo q u e s e a s i e n t a ; y la R a z n , t a n t o m s

p o d e r o s a c u a n t o m s s e a r r ie s g a p o r lo s lin d e r o s d e la lo c u r a , y la s u je t a f u e r t e m e n t e ! A l fin , S c h e l l i n g s i g u e s i e n
d o e n e l f o n d o u n a r d i e n t e d e f e n s o r d e la t e o r a
2295 O r i g . :

am offenbar-Werden.

romntica d e l

g e n io .

revelacin d e l o q u e
debiera s e r ! C o n
f i l o s o f a s d e l So lien, d e l p u r o

L a F ilo so fa d e la R e v e la c i n h a d e s o n d e a r t a m b i n la

n o d e b e r a s e r y s i n e m b a r g o e s p o r q u e , d e lo c o n t r a r i o , n o h a b r a n a d a q u e h a c e r , n a d a q u e
e s t a p a r a d o ja , S c h e l l i n g p r e t e n d e s e g u r a m e n t e e s c a p a r a la c r t i c a h e g e l ia n a a la s

d e b e r s e r q u e p o r e n d e n u n c a lle g a a se r ( c o m o e n K a n t y so b r e t o d o e n F ic h t e ) , s i n r e c a e r s in e m b a r g o
- c o m o c r e e S c h e l l i n g q u e le p a s a a H e g e l - e n u n n e o w o l f f i a n i s m o d e la n e c e s i d a d l g i c a . S i e l p r i n c i p i o
d e l d e b e r se r e s v lid o , e n v e z d e c o n s tit u ir u n a e x a n g e m o r a lin a o u n a la m e n t a b le h ip o c r e s a , e s p o r q u e

hecho ( a u n q u e

de

n o h a y a d e r e c h o a e llo ; a u n c u a n d o n o se a n i n e c e s a r io n i b u e n o p a r a e l c o n ju n t o , c o m o

c r e a L e i b n i z , e s c a p n d o s e p o r la t a n g e n t e ) e x i s t e n m u c h a s c o s a s q u e n o

deberan s e r .

P e ro a u n a e x iste n c ia

s l o s e la v e n c e c o n o t r a e x i s t e n c ia m s fu e r te , n o c o n in v o c a c io n e s a lo b u e n o q u e s e r a q u e n o h u b ie r a

970

en s, mala; es ms, Dios mismo sufre por esa causa y hasta la tiene que querer en la medi
da en que haya que quererla, o sea no en s sino como medio. (2/4, 274).
Vil.5 .6 - Los ngeles, com o debe ser
A esta satanaloga al servicio de la revelado sub contrario, aade Schelling una
angelologa ms bien sosa. Comienza aludiendo a la Epstola de San Pedro (3, 22),
en la cual se ve a Cristo sentado a la derecha del Padre, mientras le estn sometidos los
Angeles, las Dominaciones y las Potencias (archas, exousais), de modo que ya pode
mos sospechar que los tales ngeles -en los que no parece tener demasiado inters
nuestro filsofo- no son sino personificaciones de las Potencias. O mejor, deber
an serlo. Pues as como Satn y los suyos existen efectivam ente gracias a la mala
voluntad de los hombres (correspondiendo as a la m alevolencia o Unwillen del
fondo sombro de Dios), por el mismo motivo los ngeles no existen (aunque sean),
y justamente por lo mismo: por la mala voluntad de los hombres. Tampoco ellos"6
son creaturas, pues slo lo que es objeto de una produccin libre e intencionada lo
es (2/4, 281). Por la Cada (siempre la Cada como factor omniexplicativo!), el hom
bre se escindi de su ngel (o sea: de lo que l deba ser; de eso que los lgicos llaman
el concepto), y lo puso fuera de s como potencia (eso que los moralistas llaman el
ideal). Piadosamente, sin embargo, supone Schelling que en el mundo divino, tras
la muerte, seguramente se invertir la relacin (2/4, 284; o sea, que el hombre -se
supone que el bienaventurado-227 ser lo que de siempre deba ser). Y, al contrario de
Satans (una pura Voluntad ilimitada, desenfrenada, que no quiere sino que no haya
nada, que todo vuelva a la entropa -diramos hoy- del seno indiferenciado de Dios:
quiere positivamente la malevolencia), los ngeles no tienen voluntad alguna: Son esp
ritus carentes de voluntad, pues no son otra cosa que aquello que debera ser. (2/4,
285)22s En todo caso, cuando se insufle en ellos voluntad, sern para los bienaven
turados (de acuerdo a la Epstola ad Hebraeos 1 ,14) lo que ya son para Dios: leitourgik pnemata, espritus servidores. La verdad es que, sabedor de hallarse en una
poca poco propicia a los ngeles (quiz sera otra cosa en la nuestra), el propio
Schelling se excusa por hablar de ellos. S i lo ha hecho, dice, ha sido por introducir
en la ciencia un concepto hasta ahora totalmente ajeno a la filosofa, el concepto
de un mundo espiritual, propiamente hablando. (2/4, 292). Pero al lector le sigue dando
la impresin de que Schelling se ha limitado a sublimar y personificar el fichteanismo del deber ser, de los ideales de la Humanidad, dndoles una hechura ang
lica, pero sin demasiada conviccin en su realizacin, desplazada a las calendas groecas del fin de la Historia.

mal. Si no hubiera mal, tampoco habra el bien (el cual consiste, schellingianamente hablando, en apro
piarse de la potencia del mal, ponindola a disposicin de una voluntad superior; algo, en el fondo, muy spinazista -recurdese su doctrina de la lucha de las pasiones fuertes contra las dbiles-).
Al fin. Satn es un Angel (pero no cado!: est donde debe estar y hace lo que tiene que hacer: sedu
cir, sacar a la luz lo moralmente imposible), aunque en su caso privilegiado es un ser histrico con funciones
y manifestaciones diversas segn las pocas -si uno fuera schellingiano, dira que hoy se manifiesta como aps
tol del nihilismo, empeando en llevarlo todo a la nada de la que ciertamente tambin l, y todo lo dems, sur
gi-, mientras que a los Angeles somos nosotros los hombres quienes no les dejamos actuar en la Historia.
u De todas formas, y siguiendo una va que, al menos en Alemania, haba comenzad en Lessing y haca
fumr por entonces en la Francia liberal y utopista, Schelling piensa que en la apocatstasis final tambin Satans
se reconciliar con Dios y las puertas del infierno se cerrarn para siempre.
'* No se sabe si leer esto ad pedan haerae o como una fina irona contra el deber ser de Fichte. Quiz las
dos lecturas sean correctas (ver supra, nota 2295).

V il.5 . 7 - El final de esta H isto ria .

Y a ese fin se encaminan por fin las lecciones finales (XXXVI y XXXVII de la Filosofa
de la Revelacin)12* , dedicadas a la Historia externa (o sea -ya lo advertimos- a la Historia
de la sucesividad de la Iglesia). Mirando retrospectivamente al largo camino recorrido,
advierte de nuevo Schelling que en l no se ha ofrecido una Dogmtica especulativa,
sino la explicacin del Cristianismo a partir de su cohesin superior, histrica. 00 (2/4,
293). Y de la misma manera que Cristo era el actus continuas de transicin de Dios al
Hombre, as tambin la Iglesia, a la que se confi la difusin en el mundo de la Palabra
de Cristo, es la mediadora entre ste y el devenir fctico y mundano. Y as como haba
tres eones que, sin embargo, repercutan en la Weltalter del Presente (como Pasado
potencial y como Futuro ideal), as tambin ha habido tres Principados de la nica Iglesia
cristiana, representados respectivamente por San Pedro (la ya obsoleta Iglesia del Pasado
en el Presente: el Catolicismo), San Pablo (la transitoria Iglesia presente en el Presente:
el Protestantismo) y San Juan (la Iglesia venidera, del Evangelio Eterno)2301. De mane
ra un tanto forzada intenta Schelling compaginar esos tres Principados (representantes
en la Historia de las tres Personas trinitarias) con los apstoles ms cercanos a Jess:
Pedro, Santiago y Juan. Pero como Santiago sufri en seguida el martirio, lo sustituye
por el Apstol de los Gentiles (cf. 2/4, 302s), el cual da desde luego mucho ms juego con
respecto al principio luterano, en el que l se mueve con mayor soltura.2302 Aqu, la
Potenzenlehre presta sus ltimos servicios. Pedro representa al Principio real, central y
corpreo, y por tanto al Pasado y a la Ley; es l quien echa los cimientos de la Iglesia y
la fija sustancialmente: La Iglesia de Pedro es la estructura legal. (2/4, 315). Y es pre
ciso reconocer que: La Iglesia romana posea la Cosa (a saber: la conexin histrica
con el propio Jesucristo, F.D.), pero no su comprensin. (2/4, 322). Pablo, en cambio,
corresponde a la /crisis, a la salida existencial del centro: es el Principio ideal del
Presente, bajo el cual se subsume y somete el Principio real (una manera sutil de decir
que el Protestantismo es la verdad del Catolicismo, y que ste ya est excluido de la
Historia).2303 El Protestantismo paulino tiene futuro (ibid.), aunque ese futuro consista

2M Y con ellas termina tambin este tratado, que a veces le pareca a su autor -y seguramente, con mayor
razn, tambin al posible lector- iba a prolongarse igualmente hasta el fin de los tiempos.
Histrica debe entenderse como explicacin procos un, sucesiva, y no lgica (como l cree que hace
Hegel, incluso en Filosofa de la Historia).
Al respecto, Schelling se congratula de encontrar -a travs del manual de Neander- un antepasado de
su doctrina en Joaqun da Fiore, aun cuando tiene buen cuidado en sealar que su doctrina es original e inde
pendeme; vid. PhO 2/4, 298, n. Podra haber tenido el detalle de nombrar tambin a Lessing y su La educa
cin del genero humano (1770). Claro que Joaqun es de finales del S. XII: con la lejana, los prstamos que
dan ms difuminados.
Esos Principados estn premonitoriamente representados en el Antiguo Testamento por Moiss (la Ley,
el Pasado), Elias (el pmfetismo: el Presente del pueblo judo) y Juan el Bautista, que anuncia en efecto al Dios
venidero, y con el cual se cierra coherentemente el Antiguo Testamento (aun cuando aparezca slo en el Nuevo).
IWTngase en cuenta que la edicin del hijo se hace a partir de manuscritos escritos en Berln, entre 1841
y 1848. En la Urfassung de 1831/32, dictada en la muy catlica Munich, es mucho ms cauto y equilibrado:
El Catolicismo se ha afeitado sobre todo a lo externo, descuidando el conocimiento. El Protestantismo impul
sa slo al conocimento, al pniceso intemo, y as el curso externo ha desaparecido para l... Es verdad que el
proceso interno es para todo hombre la cosa principal: pero tampoco debe ser descuidado el proceso externo,
que debe ser siempre fijado mediante el culto; pues tambin ha querido el Seor lo externo, la edificacin, y
no un mero Cristianismo privado. Por contra, el pmceso interno es peculiar para cada uno: sin embargo, lo
comn a todos, aquello en lo que todos se reconocen, es el curso extemo, que yo he intentado exponer espe
cialmente en este completo desarrollo. Justamente debe ser objeto principal de la doctrina este curso exter
no: pues la doctrina debe ser universal. (L/O; 2, 709). Obsrvese cun sibilinamente coloca aqu Schelling
a su filosofa como sntesis superadora de dos extremos: culto externo y conocimiento privado interno. La reli
gin filosfica es el curso externo del pensamiento.

en su subordinacin a la Religin johnica. En cambio, la rigidificada Iglesia de Pedro

slo con la ayuda del Protestantismo (o sea, sometindose libremente a l) puede acce
der a ese futuro. (ibid.). Sin embargo, la necesidad de que el Protestantismo reconozca
su carcter transitorio se aprecia ya en sus imperfecciones: sobre todo, en el carcter pri
vado, interno y alejado del mundo (con lo que ste queda suelto, a su aire, entregado
a las maquinaciones de la poltica). A l contrario de la Iglesia de Pedro (aferrada extem
porneamente2*Mal ser ciego e inmutable de la Primera Potencia), la de Pablo ha
producido vida libre y consciente de s (como corresponde a la Segunda Potencia). Es
ms, si catlico significa universal, el Protestantismo, que abre la Verdad a todos
y cada uno de los hombres, y apela slo a su libre voluntad para comprender, es ya el ver
dadero Catolicism o!: as, lo universal de veras, a saber lo interior, o sea lo de veras
catlico es pues nicamente resultado y logro de la Reforma. (2/4, 323). Y sin embar
go, el Protestantismo: debe reconocer que l es un mero paso, una mediacin, que exis
te slo en relacin a algo an ms alto. (2/4, 321).
Cul es esa religin ms alta? Al respecto recuerda Schelling (2/4, 325) un hermo
so pasaje del Libro de los Reyes. Yav avisa de su paso ante Elias: Y delante de l pas
un viento fuerte y poderoso que rompa los montes y quebraba las peas; pero no esta
ba Yav en el viento. Y vino tras el viento un terremoto; pero no estaba Yav en el terre
moto. Vino tras el terremoto un fuego, pero no estaba Yav en el fuego. Tras el fuego
vino un ligero y blando susurro. (I Reyes 19, 11-12). Obviamente, en ese susurro, cer
cano al silencio, estaba Yav. Schelling equipara a Pedro y su Iglesia con el viento tor
mentoso (tal la violencia propia de todo inicio, la manifestacin de la Primera Potencia);
Pablo encarnara en cambio, con sus golpes tonantes de genio, al terremoto y al fuego,
todo l conmocin (Erschtterung). Pero slo a Juan corresponde el suave murmullo
en el que se entrega plenamente la Divinidad. Es verdad que tambin escribi el
Apocalipsis, en cuanto H ijo del Trueno; pero, sin importarle demasiado en este caso
la exactitud histrica, positiva, Schelling remite la escritura de este ltimo libro de la
Biblia a la juventud de Juan, y deja para la madurez las Epstolas y el Evangelio, cuando
Juan est ya transfigurado y nos habla como un espritu separado2 *, un espriu que
rene la sencillez de Pedro y la agudeza dialctica de Pablo.
A hora bien, en su afn arquitectnico de que todo cuadre, tambin los
Evangelios han de someterse al examen filosfico, aunque sea dislocando la ordena
cin tradicional. Normalmente, como es sabido, se opone el Evangelio johnico a los
otros tres (los Sinpticos). Schelling opina en cambio que el Evangelio ms antiguo
(y por tanto, ms cercano al espritu de Pedro) es el de Marcos (2/4, 326). El de Mateo
es despachado (hay cuatro Evangelios, pero Schelling funciona por tradas!) dicien
do que mejora al de Marcos y le presta una ms clara articulacin, pero que no tiene ori-

Gim o se ve, Schelling es en este punto hien poco romntico (o mejor dicho, tardorromntico, al esti
lo de Schlegel o los Nazarenos). Nada de vuelta a la Edad Media. La unidad de esa Iglesia era externa y ciega:
una unidad impuesta a la tuerza. Estuvo hien as, en su tiempo; pues siempre lo externo est antes que lo
interno (PhO 2/4, 322). Pero, tras la Reforma, su tiempo ha pasado.- Tambin en el plano puramente pol
tico (que hoy conocemos mejor gracias a la publicacin del Tagcbuch de 1848) sera injusto tildar a Schelling
de reaccionario, pues l no pretende en absoluto restaurar ni conservar lo antiguo. Al contrario, es un visio
nario, un utopista suo modo, volcado por completo al Futuro. Lo que l quiere es que el principio del conoci
miento para todos igual, logrado en la Reforma, se extienda universalmente y obre en el mundo exterior, pol
tico, en vez de separar en dos mundos -indiferentes entre s- al Estado y a la Iglesia.
lm El trmino original es abgeschiedcner, y de bien difcil traduccin. En muchas ocasiones se usa para
designar a los difuntos, a quienes estn en la otra orilla. Literalmente significa: separado de. Trakl eleva
r este trmino a alturas poticas increbles.

971

ginalidad alguna. El del centro sera el Evangelio de Lucas (aqu, correctamente, apun
ta a su derivacin a partir de doctrinas paulinas) y, por tanto, sera el ms cercano al de
Juan, que ser el Evangelio del Futuro, pues: est manifiestamente escrito, rebasando
su propio tiempo, para un futuro ms lejano. (ibid.). Y as, en correspondencia con
las Personas sucesivas de la Trinidad, Pedro (Marcos) sera el Apstol del Padre, y por
eso mira su Iglesia al Pasado; Pablo (Lucas), el Apstol del Hijo, que rige el Presente;
y Juan en fin (el nico en el que se unen personalmente el discpulo directo y dilec
to - de Jess y el escritor evanglico) sera el Apstol del Espritu, el nuncio del Dios
venidero.
Cundo tendr lugar tan magno acontecimiento, cundo se relizarn las ensean
zas implcitas en el Apocalipsis y en el Evangelio johnico (que Schelling se ha encar
gado de promover filosficam ente), cundo en fin tendr lugar la ansiada
Wiedervereinigung: la reunificacin y reconciliacin de Dios y el Mundo (y por ende,
de Dios consigo mismo: el verdadero monotesmo-pantesmo)... todo ello est envuel
to en la niebla de los misterios del Reino de Dios. Pero s que sabe en cambio muy
bien Schelling dnde tendr lugar la apocatstasis final. Y el lector ya lo est sospechan
do: En Alemania se decidirn los destinos del Cristianismo; el pueblo alemn es reco
nocidamente el ms universal; desde hace largo tiempo fue tambin el ms amante de la
verdad, el pueblo que lo ha sacrificado todo a la verdad, incluso su importancia polti
ca. En el Reich alemn haban coexistido la antigua Iglesia y la nueva Confesin con
iguales derechos polticos. Una modificacin ulterior los ha establecido, no ya para el
conjunto, sino para cada parte singular de Alemania con derechos plenamente iguales.
Ello no ha sucedido en vano, sino que es en s mismo anuncio de una nueva y ms alta
evolucin. (2/4, 320).
El examen del provisional desenlace de esa evolucin es algo que rebasa los lmites
de este tratado6. Tras los desastres de las mltiples guerras, tras una reunificacin
-a l menos poltica y limitada- bien distinta a aqulla con la que soara Schelling, los
destinos del Cristianismo siguen abiertos, afortunadamente sin germanocentrismo
(cabe esperar una paulatina desaparicin de la terrible idea del C entro, del caput
mundi, en este universo comumcacional y ganglionar?)- Tambin seguirn abiertos
los de la Filosofa si sta es capaz de considerarlos como los destinos de la tradicin. Hoy se
exige adems, exigimos de la Filosofa una amplitud de miras humilde y al mismo tiem
po radical: en suma, un coraje que quiz la prodigiosa Era Crtica jams se atrevi a sos
pechar con toda su grandeza, ensimismada como estaba con su pregunta (tan parecida a
la nuestra por la esencia de Espaa) por los destinos de la N acin Dividida. Y sin
embargo, cmo seguir adelante, como seguir siendo Mundo sin quienes lo pensaron
hasta el fondo: sin Kant, sin Fichte, sin Hegel, sin Schelling? Al final de este torturado
milenio, quiz sea conveniente tomar fuerzas para avanzar en el camino del pensamiento
y de la convivencia, retrocediendo al efecto a las fuentes que dieron vigor a esos espri
tus: el arte, los mitos, la religin, la filosofa. Pues proyeccin es retroferencia.

Va<e al respecto la reciente Historia de la filosofa contempornea, de Jos Luis Villacaas, en este misino
sello editorial.

974

P A R A S E G U I R L E Y E N D O 2307

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F. D u q u e ,

1W
1 La bibliografa sobre la Ilustracin Alemana, Kant, la actas katiarw, el Idealismo Alemn y el ltimo
Schelling es absolutamente inabarcable. Aqu se relacionan simplemente las obras que (dentro del nivel medio
en que se ha movido este Tratado), o bien se ban convertido a su vez en clsicos o lihros imprescindibles
de consulta para estudiantes avanzados (no para especialistas!), o bien resultan recomendables por su acce
sibilidad o cercana lingstica. No se ofrece la referencia de las ediciones cannicas o ms usadas de las
fuentes ni tampoco su traduccin, ya que esto se ha hecho a pie de pgina, por lo comn al introducir a cada
autor o perodo.

975

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077

En poco ms de cien aos (desde las publicaciones de W olff en H alle hasta los cursos
berlineses de Schelling) s desarrolla un gigantesco esfuerzo intelectual en Alem ania: el
intento de em ular y aun superar a la G recia clsica y el de asim ilar el cataclism o de la
Revolucin Francesa interiorizndolo a travs de otra revolucin cronolgica y axiolgicamente previa: la revolucin en el modo de pensar, exigida por Kant en la Critica
de h razn pura. El presente tratado examina alcance, influjo y modificaciones de esa
setos kantiana (prolongada en el Idealism o), que com enzara som etiendo la sacralidad de
la religin y la majestad del poder principesco al soberano Tribunal de la Razn (una
razn pblica, nacida de la discusin y el dilogo y expandida mediante la libertad de
pluma) y acabara con la espectacular conversin schellingiana de la filosofa en religin
filosfica tras la m uerte del dragn Hegel (cuya obra gigantesca es analizada aqu por
vez prim era en toda su extensin, a'la luz de la nueva edicin histrico-crtica). Base y
a la vez parbola de los agitados m ovim ientos religiosos y polticos de este fin de siglo,
la era de fa crtica constituye un perodo indispensable para saber, hoy, orientarse en el pen
samiento... y en la accin, ya que una de las aportaciones ms relevantes de esta poca es
la de la inseparabilidad de la teora y la prctica.
El tratado ha sido redactado en dos niveles: el Corpus del texto presenta sistem tica
m ente la doctrina de los grandes pensadores de un modo claro y sencillo, atendiendo
fundamentalmente a la problem tica lgica y metafsica, m ientras que las num erosas y
extensas notas a pie de pgina pretenden ser a la vez ms audaces y ms eruditas, arries
gando hiptesis interpretativas o valorativas, realizando anlisis de textos concretos o
exponiendo la biobibliografia de los filsofos ms im portantes.
F lix D u q u e (M adrid, 1943) es Catedrtico de H istoria de la Filosofa M oderna en la
Universidad Autnom a de Madrid. Ha sido Profesor Invitado en la Universidad del Ruhr,
en cuyo Hegel-Archiv com enz a preparar una edicin ntegra y com entada de la Ciencia
de la lgica, de Hegel, de prxim a aparicin en este sello editorial. D irige un proyecto de
investigacin sobre el ltimo Schelling, en coordinacin con equipos de Italia y Alemania.
Tambin en esta casa ha aparecido El sitio de la historia (H IP EC U , 0) y en breve se publi
car La Restauracin: la escuela hegeliana y sus adversarios (H IPEC U , 34).

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