Etica

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Jos Luis L. Aranguren

Eti ca

ALIANZA UNIVERSIDAD
TEXTOS

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INDICE

PRLOGO ... . ... .. . .. .. ... .. .. . ... ... ... ... ... . . . . .. . ..

PRIMERA PARTE

LOS PRINCIPIOS DE LA ETICA

l. El punto de partida . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
El pr!nc!p!o etim.ol~i~o ... ... ... ... ... .. . ... ... ... .. .
3. El prmc1p10 prefilosofJco . . . . . . . .. . . . .. . ... ... . . . . . . ... ...
...
4. El. principi<? gen,tico-histrico ... ... ... ... ... ... ... ... .. . ... ...
5: tica y soc10log1a . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
6. El principio psicolgico o antropolgico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
7 . La realidad constitutivamente moral del hombre: moral como estructura
8. Psicol?g~a _de la m,o~alidad ... ... ... ... ... ... ... ... ...
9. El prmcip10 metaflSlco ... . .. ... ... ... ... ... ... .. .
10. Metafsica y tica de los valores ... . .. . .. . .. . . . . . . . . . . . . . .. . .. .. .
11. La tica no-metafsica en Inglaterra . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
12. La tica francesa de Jos valores . . . . . . . . . . .. . . . . . .
.. . . . .
13. La vinculacin de la tica y la metafsica ... .. . ... .. . .. . ... . . . ...
14. Sentido tico de la filosofa . . . . . . . . . . . . . . . ... .. . . . . . . . . . . . . . . . .
15. 'E:tica y teologa . . . . .. . . . . .. ... ... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
16. Moral y religin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
17. Primada de la moral sobre la religin ... ... ... ... ... ... ... ... ... ...
18. Moral separada de la religin . . . . .. .. . . .. . . . .. . ... . .. . . . .. . .. . . . .
19. Abertura de la tica a Ja religin .. . .. . ... ... ... ... .. . ...
20. Recapitulacin de los resultados obtenidos . . . . .. . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . .

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SEGUl'lDA PARTE

EL OBJETO DE LA l!TICA

,-i., El
L........luJ

3.
4.

5.
6.
(l!!J

[!)

objeto material de Ja tica . . . . .. . . . . . . . . . . . . . ..

Carcter, hbitos, actos . . . . . . . . . .. . . .. ... . . . . . . . . . . .... .
Tematizacin de la tica ...... ..... ........................ .
La contraccin del bien y Ja determinacin de la felicidad ........ .
La felicidad cerno virtud y la felicidad como contemplacin ........ .
La feliddad como perfeccin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . .. .
Moral como contenido . .. . . . . . . . . . . . . . . . .. . .. . . .. . .. .. . . . . . . . . ..
El formalismo tico .. . .. . . . . . . . . . .
. . . . .. . . . . .. . . . . . . . . . ..
7

133
140
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158
165
171
176

188

Indice

9. El objeto formal de la tica ... ..... ....... ............ ...... ...... .. .

10. La fuerza moral .. . ................... .. ... .................. .. .... .
11. El talante .................. .................. : ... ...
12. La teora de los sentimientos y la tabla escolstica de las pasiones . . . . ..
13. La esperanza ...................................................
14. El amor ............. .. ............................................ .
15. Las virtudes ............................................. ........
16. La virtud de la prudencia .. . . . . . .. .. . . .. . . . .. . . .. . .. . . .. . . . . .. ..
17. La virtud de la justicia . .. . . . .. . . .. .. . .. . .. . .. . .. . .. . .. . . . . .. . .. ..
18. La virtud de la fortaleza .. . .. . .. . .. . .. . . . . . .. .. . . . . .. . .. . .. . . .. .. .
19. La virtud de la templanza ...... .. ....... ................. . ... ..... .
20. Descubrimiento his trico de las diferentes virtudes morales . .. .. . .
21. El mal, los pecados, los vicios .. . . . . .. . . . . . . . . . . . .. .. . ..... .. ..
22. La vida moral . .. .. . .. . . .. . . . .. . . . . .. . . . . . . . .. . . . . . . . ..
23. El thos, carcter o personalidad moral ......... ............ ..... ..
24. La muerte . . . . .. . .. . . . . . . . .. .. . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . .. . . . . .. .. .
25. Repeticin panormica de la investigacin ............ ........... .

199
210
215
219
224
228

Notas ..... .... .. . .. . .... .......... . ......... ... .... .. ... ... .... ..

315

!ndice onomstico . . . .. . . . . . . .. . . . .. . . . . . . . . . . .. . . . .. . .. . .. . . .. .. . .. ..

343

PROLOGO

234

242
249

256
261
266
274

279
292
298
309

Aunque manual por el tamao y porque puede servir a los estudiantes

de tica, es ste un libro de investigacin, dotado, segn creo, de alguna
originalidad, incluso principal. Originalidad que no obsta a que, modestamente, se inserte en una tradicin cuyos principales eslabones son Aristteles, Santo Toms y Zubiri. La Etica a Nicmaco es el primer libro de
tica y tambin el ms importante que se ha escrito nunca. Los tomistas
de estricta observancia sueldan a Aristteles con Santo Toms, y forman
con ambos un cuerpo nico, denominado filosofa aristotlico-tomista. Esto
en ninguna parte de la filosofa es menos justo que en la tica. Santo Toms est separado de Aristteles, no slo por diecisis siglos, sino, lo que
es mucho ms grave todava, por el acontecimiento del cristianismo, que
ha abierto a la moral perspectivas absolutamente nuevas. Por otra parte,
desde el punto de vista del mtodo -represe en que digo del mtodo-,
es hoy ms fecunda y utilizable la obra de Aristteles que los estudios de
Santo Toms. Esto ya justifica una consideracin separada de ambos sistemas morales. Pero, adems, Santo Toms, unas veces, es ms platonizante
o ms seguidor del estoicismo que de Aristteles; otras, al revs, prolonga
la intensin original del Estagirita, liberndolo de su maestro ms de lo
que l mismo llegara nunca a liberarse. Creo, pues, que es importante enfrentarse directamente y por separado con Aristteles y con Santo Toms.
En Surez y, en general, en la escuela jesuita he aprendido, aparte otras
muchas cosas, a leer libremente al Anglico. La riqueza, la pluralidad de
solicitaciones, la insinuacin de vas que ofrece Santo Toms, es mucho
mayor de lo que parece a travs de sus comentaristas oficiales. La Escolstica est en los grandes autores del siglo xm y del siglo xv1 y trnsito al
XVII. Despus, incluso hoy, presenta un inters infinitamente mayor el pensamiento moderno. Pero decir que nuestra concepcin de la tica se funda
en la de Aristteles y Santo Toms no sera cualificada exactamente, y tampoco aun cuando a tales nombres se agregue el de Surez,' porque este libro
no es ni aristotlico, ni tomista, ni suarista (aunque en sentido hondo tal
vez s), sino muy abierto al pensamiento moderno. Yo no soy la persona
llamada a juzgar el valor de esta obra. Pero, si realmente lo tiene, debe
ser puesto junto a La espera y la esperanza. de Pedro Lan (libro que s
9

10

Etica

est.oy calificado para juzgar y admirar), como muestra de que los cursos
de Xavier Zubiri durante estos ltimos aos, aun inditos (y nadie desea
ms que yo su publicacin), han dado fruto, puesto que ambos libros
dependen mucho ms estrechamente de la obra no impresa de nuestro gran
filsofo que de la ya recogida en libro.
Es el presente un libro de tica filosfica (y, para ser ms precisos, de
lo que antes se llamaba tica general; qudese el apasionante tema de
la tica social y poltica para otra ocasin). Subrayo las dos palabras: tica
porque no constituye una fuga a la metafsica, una evasin de los genuinos problemas ticos; filosfica porque rechaza con energa la disolucin
de la filosofa moral en teologa moral o moral cristiana. En cuanto a lo
primero, reconozco que la filosofa es unitaria y que en su parcelacin en
diferentes disciplinas tiene mucho de convencional. Pero estaremos obligados todos a empezar desde el principio, a proceder a la manera de nuestros historiadores del siglo pasado, quienes, igual los encumbrados, como
Menndez Pelayo, que los modestos, se crean obligados siempre a remontarse, cuando menos, a la Espaa prerromana o, lisa y llanamente, hasta
los primeros pobladores de nuestra Pennsula? Creo que cada cual tiene
derecho -cuando no deber- a acotar el rea de su investigacin. Yo la
he acotado no slo hacia atrs, mas tambin hacia adelante, hacia la abertura de la tica a la religin. Es verdad que cabra repetir otra vez el
objeto de esta investigacin, ahor.a desde la nueva formalidad o luz
religiosa revelada. S, pero eso sera ya moral cristiana y no tica filosfica.
Reconozco que para el cristiano autntico, que vive la realidad moral
plenaria, la moral natural resulta una abstraccin. Pero el profesor de
filosofa lo es, constitutivamente, in partibus infidelium, lo es movindose
precisamente en esa realidad natural. Por tanto, no puede partir de la
religin, aunque s puede -y eso es lo que yo he hecho aqu- llegar
a ella, mostrar su acceso a ella.
Con lo que acabo de decir se enlaza la ltima observacin que, sobre
el contenido de la obra, quiero hacer. Este libro, por ser filosfico, es de
moral pensada. Sin embargo, he procurado mantenerlo siempre muy abierto a la moral vivida, religiosa o secularizada, minoritaria o social, personal
o usual. Creo que este empirismo, sobre todo si se conjuga con el
principal de una fundamentacin antropolgica y psicolgica positiva, es
de una importancia capital.
Es verdad que los libros habent sua fata, estn dotados de vida propia;
pero tambin lo es que ocupan un lugar en la biografa de quien los ha
escrito. Aunque, lo repito, ste es un libro de filosofa y nada ms que de
filosofa, a su manera contina la lnea de otros libros anteriores, porque
no puedo evitar que sea del mismo autor. De un autor que, por catlico,
quiere rendir en todas sus obras un testimonio religioso eficaz, sin caer en
apologticas a troche y moche. De un autor que, pese a su modesta vala,
se ha propuesta mostrar con hechos que se puede -y se debe- conocer
el pensamiento moderno y apreciarlo en lo mucho que tiene de positivo;

Prlogo

11

que se puede - y se debe- poseer una sensibilidad filosfica (y no filosfica) actual; que se puede -y se debe- pensar que la filosofa es una
tarea constitutivamente inacabada; que se puede y se debe ser todo esto
y, a la vez, ser catlico. Directa o indirectamente -en adelante ms bien
indirectamente, pues, por razones obvias, estoy poco animado a escribir,
por modo temtico, sobre cuestiones religiosas- todas mis obras son, y si
Dios quiere seguirn siendo, accin catlica.

Primera parte

LOS PRINCIPIOS DE LA ETICA

Captulo 1

EL PUNTO DE PARTIDA

Se trata de aprehender el objeto de la Etica. Podramos partir, como

es usual, de una definicin simplemente recibida. Nos parece ms filosk:o conquistar esa definicin. Pero definicin significa, por de
pronto, delimitacin. Ser, pues, menester definir o delimitar el
objeto de la tica, acotando el rea de esta investigacin frente al de
otras investigaciones colindantes 1 Esta labor ser lenta y habr de ser
cumplida paso a paso, porque son varios y muy diferentes entre s esos
y otros saberes frente a los cuales Ja tica tiene que ser delimitada. Cmo
y por dnde empezar esta tarea? Se plantea as la cuestin del punto
de partida o principio desde el que se parte.
La importancia de la cuestin del principio o punto de partida es
fundamental. Husserl ha dicho que el filsofo es ein wirklicher Anfanger,
n verdadero principiante. Por qu verdadero principiante? Principiantes en el sentido obvio de la expresin lo somos muchos, lo somos
casi todos. Pero el filsofo es principiante porque se ocupa de la arkh,
del principio mismo. Y por eso, segn el mismo Husserl 2 , la filosofa
podra llamarse tambin arqueologa o, mejor, arcologa, tratado de la
arkh o principio.
Evidentemente, la tica no es la arcologa, no es el principio de la
filosofa. Este papel incumbe, como su nombre mismo lo proclama, a la
filosofa primera o metafsica. Por tanto, tendremos que estudiar despacio este primer principio de la tica, su principio metafsico. De aqu
resultar la primera definicin de la tica: su definicin o delimitacin
con respecto a la metafsica; es decir, el tipo de relacin que mantiene
con ella.
Pero la metafsica no es el nico principio, la nica arkh de la tica.
Hay, por otra parte, la cuestin de Ja arkh u origen de la moral en el
hombre. Cmo aparece la moral en el hombre? Es algo que, por decirlo as y como quiere el sociologismo, le adviene desde fuera? O ms
bien la moral es algo constitutivamente humano, enraizado en la psicologa -sea o no reducible a ella- o, si se prefiere este otro modo
de expresin, en la antropologa? He aqu un segundo principio de la
15

16

Etica

tica: el principio psicolgico o antropolgico. Y una segunda de-finicin

de la tica: la que ha de establecerse con respecto a la psicologa.
El principio que acabamos de mencionar se refiere al origen de la
moral en cuanto tal. Junto a l puede y debe estudiarse el principio u
origen -y el desarrollo en sus lneas esenciales- de la ciencia moral;
es decir, de la tica como una parte de la filosofa. Aparece as un tercer
principio, el principio gentico-hist6rico de la constitucin de la filosofa
moral. Tambin aqu surgirn problemas de de-finicin. La tica en
Platn y Aristteles es concebida como una parte de la Poltica. Scrates,
por el contrario, tuvo una comprensin ms individualista de la moral.
Despus, entre Kant y Hegel o, ya en nuestros das, entre personalistas
y doctrinarios del bien comn, se repetir la contraposicin. Quin
tiene razn? Debe concebirse la tica primariamente como individual
( = tica general) o como tica social? Otro problema de delimitacin
frente a la Poltica, enormemente interesante, aunque fuera ya, por su
especialidad, del marco del presente trabajo, sera el de la relacin
entre la tica y la poltica como actitudes reales. La tensin entre la
actitud tica y la actitud poltica, estudiada en el orden fctico y
en el de los principios, merecera una monografa aparte.
Los principios a que nos hemos referido son principios a los que
nos remontamos o, mejor dicho, a los que habremos de remontarnos en
el curso de la investigacin. Pero hay un cuarto principio, el principio prefilosfico, en el que nos encontramos ya, desde el que realmente partimos.
En efecto, el hombre, antes de ponerse a hacer _filosofa, tiene una con:
cepcin prefilosfica de la realidad. Y antes de abrazar un sistema
tico posee unas convicciones morales, una actitud tica ante la vida.
Debe, pues, distinguirse entre una ethica docens o filosofa moral elaborada y una ethica utens o mor-al vivida 3 Esta ethica utens o consideracin prefilosfica de la moral es tambin primordial y principal, hasta
el punto de que Heidegger ha podido afirmar que una tragedia de Sfocles nos dice ms sobre la esencia de la tica que un libro de tica.
A travs de toda esta primera parte de nuestra investigacin se tratar de alcanzar una de-finicin que conduzca finalmente a una definicin
de la tica; pues solamente cuando aquella delimitacin haya sido suficientemente realizada estaremos en condiciones de contestar quid sit la
tica. Pero desde ahora podemos y debemos responder al quid nominis.
Surge de este modo nuestro quinto principio, el principio etimolgico. Una
indagacin sobre el sentido etimolgico de las palabras tica y moral
puede ser el comienzo de una adecuada definicin, porque tal vez se
nos anticipe en ella algo --o mucho- sobre el quid sit.
Cmo es posible esa anticipacin? Porque el mtodo de la tica
-cuestin sobre la que ahora slo hemos de decir dos palabras porque
ser ampliamente tratada al final del Hbro- y, en general, el mtodo de
la filosofa , no es el mtodo lineal, como pensaron Descartes al querer
partir del cero de la duda metdica y los escolsticos al empezar desde

,,. principios de In tica

17

la tabula rasa, los hbitos de unos principios y la experiencia sensible, sino

el mtodo circular de anticipacin y repeticin (al que, dentro del utillaje escolstico, pertenecen los conceptos de los presupuestos y los
praecognita). La estructura metdica de las ciencias filosficas es siempre
circular: las consideraciones principales -en nuestro caso, muy especialmente, como veremos, la antropolgica, la prefilosfica y la etimolgicaanticipan la consideracin temtica; y sta, a su vez, repite --en el sentido heideggeriano-, esto es, asume y asimila, y tambin desde el nuevo
nivel alcanzado revisa, ampla y confirma cuanto haba aparecido ya en
aqullas.
Antes de proseguir nuestra investigacin iniciando el estudio, por
separado, de cada uno de los mencionados principios o arkhai de la tica,
debemos explicar, por va de justificacin, por qu renunciamos a tratar
a fondo, por ahora, la cuestin del mtodo. Pues no parece obligado
empezar con ella toda investigacin? En efecto, si abrimos cualquier
libro usual de tica, en seguida nos encontramos con las consabidas especulaciones metodolgicas, a saber: si la tica es ciencia especulativa o
prctica (a lo que, como para no equivocarse, se suele contestar que
es especulativamente prctica); si su mtodo de proceder ha de ser
el anlisis o la sntesis (a lo que por la misma razn anterior se ha llegado a contestar, por increble que parezca, que la snlisis y la antesis ); si la induccin o la deduccin (a lo que, naturalmente, se responde
que el mtodo inductivo-deductivo), etc. De esta suerte ha llegado a constituirse una metodologa separada que no es, en realidad, sino una nachhinkende Logik 5, una especulacin que, caminando renqueante detrs
de la ciencia concreta y real, pretende hacer creer que va delante, simplemente porque ha convertido en abstraccin el proceso metdico real.
Evidentemente, a la base de tales construcciones hay un concepto
equivocado de lo que es el mtodo: mtodo, como nos dice la significacin etimolgica de este vocablo, es el hacerse, el irse haciendo de la
cosa misma, de la ciencia misma. Mtodo es el Camino de la ciencia,
que no est trazado de antemano (quin iba a haberlo trazado?), sino que
se hace al andar hacia adelante, al investigar. Por eso, slo a posteriori,
volviendo la vista atrs, reflexionando sobre el mtodo o camino recorrido, puede considerarse, en s mismo, la cuesti6n del mtodo. Al ser
imposible separar la reflexin sobre el mtodo de la investigacin concreta, ms bien que de metodologa, debe hablarse de metodizacin; es
decir, de encaminamiento de la investigacin.
Sin duda, ahora se comprende bien por qu, renunciando a una
exposicin prematura, iremos tratando del mtodo a lo largo del camino; haremos, de trecho en trecho, un alto en el camino para ver
ste, mirando hacia atrs. Y, sobre todo, trataremos del mtodo al final,
cuando el camino est ya recorrido y trazado, completamente a la
vista. La investigacin sobre el mtodo ser as la ms genuina y completa repeticin. Slo tras la repeticin se ver claro el camino, incluso

18

Eiica

en su punto de partida, incluso en estas consideraciones principales con

las que iniciaremos nuestra investigacin. Porque, como escribi Pascal,
la derniere chose qu'on trouve en faissant un otwrage, est de savoir celle
qu'il faut mettre la premiere.
En esta primera parte del libro vamos a estudiar los principios de
la tica. Ellos nos proporcionan no slo, como es obvio, una fundamentacin, sino tambin, conforme a lo que llevamos dicho sobre el mtodo,
una anticipacin de ulteriores investigaciones. Tomando como punto de
partida los cinco principios mencionados, a saber: el etimolgico, el prefilosfico, el gentico-histrico, el antropolgico y el metafsico, estudiados
por este orden, tenderemos a una de-finicin de lo tico, y a travs de
ella. a una determinacin del objeto propio de la tica.

Captulo 2

EL PRINCIPIO ETIMOLOGICO

Las v1e1as investigaciones sobre las ciencias, sobre cualquier ciencia,

comenzaban siempre con una explicacin etimolgica. Pero esca explica
cin, sobre ser muy somera, nunca pretenda tener la menor importancia.
Se contentaba con esclarecer el quid nominis y habra considerado qui
mrico el intento de acercarse a la realidad, al quid re, a travs de la
etimologa. Y, sin embargo, con referencia a las ciencias filosficas, el
mtodo etimolgico, como una de las vas de penetracin en lo real, est
plenamente justificado, y las pginas de este captulo tienen por objeto
mostrar su fecundidad para el estudio de la tica.
Es un hecho de toda evidencia el acercamiento contemporneo de la
filosofa a la filologa. Por supuesto, todo filsofo, por el hecho de serlo,
es ya phillogos, o sea, como dice Platn 2, amigo de razonar y argumentar. Pero el filsofo no puede contentarse con ser amigo de las razones;
necesita ser tambin amigo de las palabras. Pensamos con palabras y
en cada palabra importante queda prendido un pensamiento y predeterminado, hasta cierto punto, el destino intelectual de quienes habrn de
usarla en el futuro. Cada palabra es un cauce 3 por el que discurrirn,
con libertad, s, pero dentro de l, cuantos comienzan a investigar aceptndola simplemente sin hacerse cuestin previa de ella.
Naturalmente despus de Heidegger y Zubiri es ya completamente
ociosa toda justificacin desde el punto de vista filosfico de la investigacin etimolgica. La etimologa nos devuelve la fuerza elemental, gastada con el largo uso, de las palabras originaras, a las que es menester
regresar para recuperar su sentido autntico, la arkh, que es, como dira
Zubiri, no lo arcaico por el mero hecho de serlo, sino por lo que tiene
de rquico.
La etimologa nos da, pues, y por de pronto, la autenticidad de la
palabra originaria; pero tambin, a travs de ella, la autntica realidad
(lo cual no quiere decir, naturalmente, que nos d toda la realidad).
Reparemos un momento en la etimologa de la palabra etimologa:
11-oc; significa, como hec; de donde deriva, lo verdadero, lo real, lo
que es en realidad 4 Pero como si fuese todava poco descubrirnos la
realidad, la etimologa hace an ms. Segn ha hecho ver Zubiri, con b
19

20

Etica

conex1on semntica se manifiesta la pertenencia a un mismo mbito de

ser, y de este modo es puesto en nuestras manos un val~oso hilo conductor de la investigacin y el razonamiento (cfr., por ejemplo, la CO
nexin entre ~60<: y E0o<;, sobre la que habremos de hablar).
Es verdad que la orientacin filolgica de la filosofa encierra, como
todo, sus peligros. Hace algunos meses un distinguido profesor de I:Iispanoamrica, excesivamente precavido, tal vez, contra ellos, me escriba
esto: ... la nueva edicin de las Obras completas de Scheler viene apa
reciendo en medio de la casi total indiferencia de los crculos filosficos
alemanes. Crame que considero esto tremendamente injusto e hijo de
un desvo de la filosofa hacia la filologa, de que se abusa hoy mucho
en los crculos heideggerianos. Por ese camino pienso que la filosofa
podra llegar a un nuevo alejandrinismo, as sea de tipo ms perfecto.
Personalmente me inclino a pensar que el riesgo estara ms bien en
la atencin exclusiva al habla lejana (races griegas, germanas y snscritas),
con olvido o pretericin del tymon actual, del habla viva. La etimologa
nos devuelve las palabras a su plenitud original, y patentiza, en el canto
rodado, gastado, de hoy, la figura aristada, enrgica, expresiva que posey. Pero lo malo de los cantos rodados no es que lo sean, sino que no
sepamos que lo son. Cuando acertamos a verlos tal y como a travs de
un largo proceso han llegado a ser, humildes y batidos, cansados y limpios, cmo rechazarlos?
Die armen Worten, die im Alltag darben
die unscheinbaren W orlen, lieb ich so,

escribi Rilke. Y Quevedo supo sacar esplndido partido de las frases

hechas. Se dir que esto es literatura o poesa, pero no filologa. Sin
embargo, Xavier Zubiri est haciendo la suya, y cada vez ms, apoyndola en locuciones del habla castellana, cuyo sentido ms hondo acierta a
desentraar: hacer un poder, no somos nada, cada cual es cada cual,
etctera. Una filosofa plenamente filolgica tiene que cuidar no slo
de la palabra lejana, sino tambin de la cercana; no slo de la lengua muerta, sino tambin del habla viva. La una y la otra lo son de la realidad.
Una investigacin etimolgica sobre la tica parece desde el principio
mismo que, en cierto modo, puede ser ms provechosa an que la
llevada a cabo sobre la metafsica, por ejemplo. La razn es que en nuestro caso disponemos de dos vas de acceso al origen: la griega y la latina.
Se ha hecho notar muchas veces, sobre todo por Heidegger, y sin duda
con razn, que las traducciones latinas de las palabras griegas filosficamente ms importantes, han oscurecido su genuino sentido. Los romanos,
privados probablemente de aptitud filosfica y, en cualquier caso, vueltos
a la cultura griega cuando la hora de la filosofa creadora haba pasado
ya, mal podan aprehender a travs de una transmisin escolar ~stoicos,
epicreos, acadmicos, peripatticos, neoplatnicos-, que, para usar la

Los principios de la 11ca

21

expresin de Heidegger, hubiera sido menester destruir, lo que de

verdad pensaron los grandes filsofos griegos. Pero las cosas presentan
un cariz algo distinto por lo que se refiere a la tica. En primer lugar,
el hombre puede dispensarse de hacer metafsica; pero quiera o no, y
por muy inmoral que llegue a ser su comportamiento, es siempre, es
constitutivamente moral. Por otra parte, tanto el pueblo romano como
la poca en que ste vivi, estuvieron vertidos a la filosofa prctica, a .la
filosofa como medio de vida es decir, a la tica. El pensamiento postartStotlico, y concretamente el ~ensamiento romano desde el punto de vi~ta
tico, son importantes. En tercer lugar, el hombre romano, en la me1or
hora de su historia, se distingui por su firme carcter moral. Y en la
lengua ha quedado constancia de ello.
La disciplina filosfica de que tratamos se conoce con dos nombres: tica y Moral (filosofa moral), procedentes del griego uno, del
latn el otro. Analicemos la etimologa griega, en primer lugar, y la
etimologa latina despus.
La palabra tica ~i61x~ e;:tai:f,p.T, i:a 'lOtxci) procede del vocablo ~60<;
que posee dos sentidos fundamentales. Segn el prime.ro y ms antigu~,
significaba residencia, morada, lugar donde se habita. s~ usaba, primeramente, sobre todo en poesa, con referencia a los animales, para
aludir a los lugares donde se cran y encuentran, a los de sus pasto~ y
guaridas. Despus, se aplic a los pueblos y a los hombres en el sentido
de su pas. Esta acepcin de la palabra ~6G<; se ha visto filosficamente
prestigiada en nuestro tiempo porque Heidegger ha apoya~o en ell~ su
concepcin de la tica, expuesta en la Carta sobre el humanismo. Heidegger hace notar en este texto 5 , estudiado ms adelante, que la tica (que
para l es lo mismo que Ontologa) es el pensar que afirma la morada
del hombre en el ser la verdad del ser como elemento originario del
hombre. Helene Weis~, discpula de Heidegger, ha partido tambin de
este primer sentido de la palabra thos para interpretar en un bello libro 6
la tica aristotlica desde categoras heideggerianas. Segn ella, esta
significacin fundamental nos abre la inteleccin del concepto de thos
vigente en la poca aristotlica, que en seguida estudiaremos. Pero ahora
ya no se tratara del lugar exterior o pas en que se vive, sino del lugar
que el hombre porta en s mismo, de su actitud interior, de su referencia a s mismo y al mundo (hxis, habitudo de los escolsticos). El
thos es el suelo firme, el fundamento de la prxis, la raz de la que brotan
todos los actos humanos.
La interpretacin del thos como el desde del hombre es, segn veremos en seguida, parcial, pero no arbitrarla. Hay rastros de ella en Aristteles, y Zenn el estoico sostuvo, segn el testimonio de Esto~eo 7, que
el thos es la fuente de la vida, de la que manan los actos singulares:
Y:Ooc;
Eoi:i :tl'fPl ~iou cp r<: cu X<X"t<X .i.po<; ~p.EE1<; pova1.
1
Sin embargo, es la acepcin ms usual del vocablo thos la que, segn toda la tradicin filosfica a partir de Aristteles, atae directa-

22

Etica

mente a la tica. Segn ella, significa modo de ser o carcter. Xavier Zubiri ha precisado esta significacin con las siguientes pafabras:
El vocablo thos tiene un sentido infinitamente ms amplio que el que
damos hoy a la palabra 'tica'. Lo tico comprende, ante todo, las disposiciones del hombre en la vida, su carcter, sus costumbres y, naturalmente, tambin lo moral. En realidad se podra traducir por 'modo o
forma de vida' en el sentido hondo de la palabra, a diferencia de la
simple 'manera' 5
Retengamos esta palabra, carcter. Carcter, pero no en el sentido
biolgico de temperamento dado con las estructuras psicolgicas, sino
en el modo de ser o forma de vida que se va adquiriendo, apropiando,
incorporando, a lo largo de la existencia. Cmo acontece esta apropiacin? Es la etimologa quien nos lo dice, segn hace notar Aristteles:
1 lf -i,6~x1 e~ E6ooc; 1tEptt\IE'tClt 6E\I xat 'tOOvoa EoXlJXE 1:uxpv 'lrapEXXkt\10\1 dx
'too ~6ooc; 9 9 La etimologa nos gua: thos deriva de thos, lo cual quiere decir que el carcter se logra mediante el hbito, que el ethos no es,
como el pthos, dado por naturaleza, sino adquirido por hbito (virtud
o vicio). Pero no por eso tiene menos realidad, y de ah la enrgica y
usual expresin segunda naturaleza. f6oc; equivale as, en vocabulario
no tcnicamente filosfico, al vocablo tcnico E1c;. Acabamos de decir
que el thos se adquiere mediante hbito, pero a su vez los hbitos nacen
\W\I OfJ.Ol(l)V vepEtW\I at EEu; ivovtat 10
por repeticin de actos iguales,
Mas, recprocamente, los hbitos constituyen el principio intrnseco de los
actos 11 Parece haber, pues, un crculo thos-hbitos-actos. As se comprende cmo es preciso resumir las dos variantes de la acepcin usual
de thos, la que ve en este principio de los actos, y la que lo concibe
como su resultado . Ethos es carcter, xapaY.tjp, acuado, impreso en el
alma por hbito. Pero de otra parte, el thos es tambin, a travs del
hbito, fuente, u 11 de los actos. Esta tensin, sin contradiccin entre
el thos como kharaktr y el thos como peg, definira el mbito conceptual de la idea central de la tica. En efecto, de cuanto llevamos dicho
en este pargrafo parece resltar que los tres conceptos ticos fundamentales son el de thos, el de thos o hxis y el de enrgeia. Segn la etimologa, el fundamental, aquel del que deriva el nombre mismo de tica, debe ser el primero. Y, sin embargo, la tica clsica y moderna se ha
ocupado constantemente de los actos morales y de los hbitos (virtudes
y vicios), pero ha preterido el thos. Por qu? Tal vez la etimologa
latina ayude a explicar este extrao fenmeno. Pero antes de pasar a ella
debemos esclarecer las nuevas dimensiones ticas que aporta la palabra
hxis.
ta palabra hxis no es, ni mucho menos, sinnima de thos. En primer lugar, porque antes de su sentido tico posee otro natural 12, segn
el cual significa modo de ser y, refirindose al cuerpo, constitucin.
Modo de ser que uno posee (hxis significa tambin posesin). Lo que
nosotros hemos llamado talante, es decir, el modo de vivir anmica-

ex

Los principios de la tica

23

mente el <<atemperamiento (temperamerztum) senstttvo a la realidad, es

tambin, y aun prin1ariamente, hxis, a diferencia de lo que hemos llamado
actitud 13 , y que se correspondera ms bien con la dithesis 14 El
o'ltoto~ r::o6' ixixatoc; EOt1 1'15 es la definicin misma de la hxis, tomada en
este prim.er sentido primordial: hxis como naturaleza, hxis como
talante. No somos irrevocablemente nuestro talante, porque podemos
modificarlo -aun cuando no de manera fcil- , y podemos, sobre todo,
encauzarlo; pero somos, s, segn la bella expresin de Aristteles, y en
cierto modo, sus cmplices, 'twv gEEmv aova1t101 t.:wt; aotot EoEv ld~.
Sobre este primer sentido se levanta el sentido moral de la palabra:
hxis que adquirimos, hbito que llegamos a poseer, modo de comportarnos y, sobre todo, la nueva dimensin de habitud, totalmente ausente
de thos. El verbo ~'/..m, del que deriva a~t~ .construido con adverbio significa, como se sabe, Se habere -bene, male, etc.- ad. Esta dimensin, sumamente importante, es claramente visible, como mostraremos
ms adelante, en el vocablo latino habitus en el sentido de habitudo, sobre
todo a travs de los escolsticos. Pero se encuentra ya inequvocamente
en hxs
La comunicacin entre el sentido natural y el sentido moral de la
palabra hxis (la hxis moral es un modo de ser adquirido) anticipa el
carcter real de la moralidad (el thos y la hxis, repitmoslo, como modo
de ser y no, por ejemplo, como meros deberes) sobre el cual, como en
realidad sobre todo lo descubierto etimolgicamente en este captulo, habremos de volver una y otra vez a lo largo del libro.
En latn no hay una palabra para traducir thos y otra para traducir
thos, sino que ambas se expresan con la misma, mos. Esta indiferenciacin verbal ha tenido, a mi parecer, gran influencia en una concepcin
ulterior de la tica, la concepcin que ha prevalecido a lo largo de toda
su historia. Pero, naturalmente, el hecho de que slo exista una palabra
no significa que desde el principio se perdiesen sus distintas acepciones,
claramente perceptibles en el latn clsico. Hemos visto ya que la obra
moral del hombre parece consistir, al hilo de la etimologa griega, en la
adquisicin de un modo de ser. Pero este modo de ser se logra y afirma
gradualmente, por lo cual se dan diferentes niveles de apropiacin, por
as decirlo. El ms bajo sera el del pathos, el de los sentimientos, que son
ciertamente mos, pero tal vez pasajeros y, de cualquier modo, escasamente
dependientes de mi voluntad. Las costumbres significan ya un grado mucho ms alto de posesin. Por encima de ellas, el carcter constituye una
impresin de rasgos en la persona misma: el carcter es la personalidad
que hemos conquistado a travs de la vida, lo que hemos hecho de nosotros mismos, viviendo. Pues bien, sin necesidad de recurrir a ndices ni
especiales estudios de vocabulario, la simple lectura de un par de textos
-entre muchsimos que podran citarse- nos muestra en seguida este
escalonamiento de sentidos. Mores, con el significado de sentimientos,
aparece en este pasaje de De legibus, de Cicern : Natura ... speciem ita

Lm. principios de la .!1ic11

24

25

Eticu

formavit ors, ut in ea penitus reconditos mores effingeret, y tambin,

muy pocas lineas despus, vultus ... indicat mores 17 La signilicacin
de mos o mores como costumbre o costumbres no necesita ser documentada porque es la ms frecuente y Ja que acab por prevalecer. Mores,
con el sentido de carcter, ocurre reiteradas veces en un escrito tan
breve como el De amicitia del mismo Ci<un: Quid dicam de moribus
facillimis? 18 (Qu dir de la dulzura de su carcter?); Mutari etiam
mores hominum saepe dicebat 19 (Deca que frecuentemente cambian Jos
caracteres}: periclitatis moribus amicorum 10 (tras haber probado
el carcter de Jos amigos); suavitas... sermonum atque morum)> 21
Mos, en su sentido plenior, significa, pues, como thos, modo de ser
o carcter. Pero el carcter se adquiere por hbito, se adquiere viviendo.
Recurdense los versos de Goethe:
Es bildet ein Talen/ sich in der Stille.
Sich ei11 Charakler in dem Strom der \'(ieft.

Mos significa, pues, tambin, costumbre. Y, en fin, puede significar

ocasionalmente sentimientos, porque stos constituyen una primera
inclinatio que, perteneciendo tal vez en los comienzos al genus naturae,
puede ser asumida libremente y pasar as al gentts mors.
Ya hemos dicho, sin embargo, que Ja dilerencia de sentido entre
mos = thos y mos = thos estaba amenazada desde el principio por la
identidad del vocablo. Es verdad que Santo Toms contina sealando
agudamente Ja distincin 22, pero la verdad es que ya desde el mismo
Aristteles, la reflexin tica haba comenzado a deslizarse desde el plano
del thos al de los the (hxeis), desde el plano del carcter moral al de
~u desgajamiento en Jos distintos hbitos (virtudes y vicios). De tal
manera que el concepto plenario de thos est presente en Aristteles,
pero slo de una manera latente y por eso nicamente un aristotelista,
Sir W. David Ross, ha acertado a traducir thos -a veces hasta cuando
el texto griego no emplea exactamente esta palabra- por status of character 23 Y tal vez no sea una simple casualidad el becho de que Teo
frasro , a quien ha sido atribuido recientemente por Zrcher la redaccin
del corpus aristotelicum, haya escrito un libro titulado precisamente Los
caracteres ticos. La Stoa antigua tendi a contener aquel deslizamiento
mediante tres conceptos: el del thos como raz o fuente de los actos,
al que ya nos hemos referido antes; el de que el fin de la vida consiste
en vivir consecuentemente (homologoumnos), es decir, en inalterable,
en constante conformidad consigo mismo; y el de Ja unidad fundamental
de la virtud. El estoicismo antiguo funda su tica en el carcter, si bien
tiene de ste un concepto puramente racionalista; el carcter como
afirmacin de la razn frente a los afectos, perturbaciones o pasiones.
Pero el deslizamiento se acenta despus, dentro del rea del latn, al
prevalecer el sentido de mos como hbito. El mismo plural mores, tradu-

ciendo anormalmente un singular, y no solo gramatical sino, sobre todo,

real, el singular thos, ayudaba a la prdida del concepto fundamental
de la ~tica, el que le haba dado su nombre mismo. Mos termina por perder su sentido plenior para significar en Ja filosofa escolstica habitus,
que es ms que consuetudo o thos, pero menos que thos, aunque, por
otra parte, contenga una nueva dimensin, la de habitudo, que traduce
el griego hxis.
La etimologa de mos es desconocida. El padre Santiago Ramfrez se ha
ocupado de ella 24 con una cierta amplitud ms bien inslita entre Jos
escolsticos, y cita un sabroso texto de Guillermo de Auvernia que, por
arbitrario que sea etimolgicamente, muestra cmo a su autor le quedaba
todava sentido para el mos como segunda naturaleza del hombre, como
realidad conquistada. Helo aqu:
Determinavimus tibi quae differemia sic inter habitus et mores, eL dicernus
quia mores sunt habitus ex quibus sine praemeditatione esL frecuentia operum,
ut ait Avicenna; et exemplum de hoc cst in hominibus, qui non solum sin<'
praemeditatione sed etiam sine meditatioae et cordis nppositione percurrun1
psalmos vel alias narraciones, quibus assueti sunt. Mos igitur dicirur vel ah eo
quod mox, hoc ese sine mora ex eo ese operatio; vel verissimilius a mora, hoc
ese Jongitudinc assuefactionis. Unde vulgata aceprione pro codem accipiurnmr
mos et consuetudo: unde dem est dicerc secundum vulgatam inteniionem:
iuxta co11suetudinem. Habirus ergo non statim ut est mos, sed per moram
transir in morem ita vere dici possit quia mos es/ habitus morosus.

Naturalmente, el padre Ramrez rechaza tal etimologa para aceptar Ja

de modus y moderatio dada como posible (nunca como cierta) por la filologa antigua. Esta ltima etimologa, sobre no ser ya admitida por la
investigacin actual, tiene el inconveniente de que est forjada, no desde
la filologa, sino desde una interpretacin ya tica, y por cierto muy alejada de la primitiva moral griega, la moral homrica, por ejemplo: Ja de
que la moralidad consiste en la moderacin de las pasiones por la razn.
Mos sera el modo de ser positivamente moral, pero no se toma as la
parte buena por el todo, como por Jo dems ha terminado ocurriendo
tantas veces (ejemplos: fortuna, valetudo )? Pues la verdad es que
tan carcter es el malo como el bueno, de la misma manera que tan
fortuna es Ja mala como Ja buena: El thos se forja no slo mediante
las acciones ajustadas a la recta razn, sino tambin, como dice Aristteles, con las cumplidas xa:u.t -.1>v 'Eoo1 l10" y asimismo las itapa
op6o'J l1ov.
.
.
Al terminar de leer el par de pginas que el padre Ramrez ha dedicado a esta cuestin comprendemos que, en el fondo, no le interesaba la
definitio etymologica y que slo ha accedido a ella por cumplir un
requisito, Ja explicacin del quid nominis. Por e.so, casi no nos sorprende
su precipitada afirmacin de que eEu: tiene la misma raz, orea, que l6oc;
y. 6oc; 25 Su mtodo de filosofar no tiene nada que ver con la filologa.

"""

Captulo 3

26

Agreguemos :lhora, a manera de inciso y critica g~ne.ralizadora, que

uno de los problemas que tiene planteados la Escolasuca de nuest~o
tiempo es justamente ste, el de su relacin con la filologa. La .paradoa
de que una filosofa que se titula aristotlico-tomista est contnbuyend~
tan escasamente al mejor conocimiento de Aristteles, se comprende s1
reparamos en que hoy una filosofa que tiene p~r modo
expresin Y de
pensamiento el latn, difcilmente puede cumplir con mnguno de los requisitos de una filosofa plenamente filolgica: extraar~e de. la lengua
de ayer y entraarse en el habla de hoy. Al pensar en latm deJ. de mantenerse a la vista la distancia que nos separa del mundo antiguo Y as
perdemos la capacidad de sentir aquel asombro del que, seg? Aristteles,
surge la filosofa: asombro ante las palabras que, po~ mas que ~ayan
dado origen a las nuestras, no son las nuestras, son e.xtranas, pero estan en
el origen del pensar. Y, por otra parte, se renu~c1a a enraizar el pensamiento en el habla viva. Es verdad que, a cambio de eso, se gana una
precisin recibida y de validez universal.
.
Mas acaso esta precisin no se salvara igualmente, apelando s~empre
que se creyese conveniente a la expresin latina acuada, . pero m~erta
en un texto y, lo que es ms importante, 7 un pensam1en!o. abierto
a la palabra viva? El problema de la .Escolstica -de l~ Esc?last1~a que,
contra lo que creen algunos, est muy lejos de haber perdido virtualidad- ,
est, pues, en su modo de expresin, que es, a la par,. su modo de pensamiento. La Escolstica medieval fue creadora, primero, porque fue
<;inttica, y despus, porque continu exprimiendo el jugo filosfico de
una lengua que los romanos beneficiaron muy escasamente .. La se~unda
Escolstica prosigui siendo creadora P?rq~e el latn con~muaba siendo
la lengua de cultura, permeable a las solic1tac1ones de la realid~d._ Impulsos
ticos tan importantes como los dados, no slo yor l~s escolast:co7 de la
Contrarreforma sino tambin por Rugo GroC10, Spmoza, Le1bmz, Pufendorf, Thom;sius, etc., penetraron a travs del latn. ,ContinualD;OS
hoy en la misma situacin? Evidentemente, no. Toda filosofia que aspire
hoy a ser creadora -aunque lo sea, coi;no la Escol~stica, denro de ~na
tradicin- tiene que volverse al lenguae de la realidad (aun mante~en
do para sus conveniencias y como medio auxiliar y m~rame~te transmisor
el latn). Creo que los escolsticos ms atentos a la realidad vienen ya comprendindolo as.

EL PRINCIPIO PREFILOSOFICO

?e

Hemos dicho ya que el concepto de la tica no puede, no debe ser

un punto de parcid:l, sino un punto de llegada. Sin embargo. cuando
iniciamos una investigacin, cualquiera que sta sea, sabemos ya, a lo
menos imprecisa, vaga o aproximadamente, algo sobre ella ; sabemos de
que, ms o menos, se trata. Por de pronto poseemos el quid nominis. Pero
ste, cuando se ahonda en l, siempre da algo sobre el quid rei, como acabamos de ver. Sera imposible iniciar ninguna investigacin sin disponer
previamente de algo praecognitum, aunque, por supuesto, esos praecognita sean sometidos, en el curso de aqulla, a revisin, precisin y correccin, es decir, a lo que, siguiendo a H eidegger, hemos empezado ya a
llamar repeticin. Veamos, pues, prefilosficamente, de qu entendemos
tratar cuando se trata de tica. Pero entindase bien nuestro propsito. En las pocas lneas que siguen bajo el presente epgrafe no pretendemos dar, ni mucho menos, una exhaustiva descripcin fenomenolgica
.de lo moral que no nos interesa, entre otras razones, porque nuestro
mtodo -sobre el que a su tiempo hablaremos- no es simplemente
el mtodo fenomenolgico. Lo que nos importa retener de la fenomenologa es su enseanza de mirar a las cosas mismas, a la realdad , frente
al oroceder especulante en el vaco. Pero, naturalmente, una autntica investigacin no puede consistir en mera intuicin de esencias. Necesita
recurrir a la interpretacin, necesita proceder a una fundamentacin y
sistematizacin, y necesita, en fin, estar haciendo uso, constantemente, de
l~ anticipacin y la repeticim>. Recurdese que nuestro actual propsito es el de de-finir, el de acotar la tica. Pero para ello hemos de empezar por saber hacia dnde cae esa tierra con el fin de encaminarnos
a ella y situarnos sobre ella. Esto es lo que tratamos de hacer ahora,
partiendo, segn el ejemplo de Aristteles 1 y de Kant 2, de ' (j)C<tvava,
del conocimiento comn.
Por de pronto se advierten en el lenguaje usual dos empleos, a primera vista completamente diferentes, de la palabra moral. Segn el
ms frecuente, sta envuelve una calificacin tica. Pero otras veces
hablamos de tener una moral baja o elevada, preguntamos: cmo
va esa moral?, o decimos de alguien que est desmoralizado. Al pa-

28

Eticn

recer, estas expresiones no hacen referencia a la tica, sino ms bien

al estado psicolgico de aquel a quien se aplican. Entonces es que
se ha convertido el vocablo moral en un trmino equvoco? Mas, por
qu el lenguaje moderno ha creado esta nueva acepcin de la palabra
moral? Arbitrariamente? No ser que por de\>ajo de las apariencias
estos dos sentidos estn ligados entre s? Naturalmente, la pura descripcin prefilosfica no puede responder a estas preguntas. Pero retengamos
el hecho lingstico observado porque, segn veremos a su tiempo, es
significativo.
Del anterior sondeo etimolgico ha resultado, como concepto o preconcepto central de la tica, el de carcter adquirido por hbito.
Los actos, tomados aisladamente, tendran, pues, una importancia mo
ral subordinada. La obra de Aristteles que, pese a su profundidad o
precisamente por ella, es en buena parte descripcin prefilosfica, expresa grficamente esto mismo en el refrn una golondrina no hace verano 3
Lo que importara entonces es la vida entera, nuevo concepto que, como
veremos a su tiempo, es importante para nosotros.
Veamos ahora qu nos dice el saber comn. Por una parte se habla,
ciertamente, de acciones buenas; se reputa de buena una accin y
de mala otra. Pero esto nos dice todava muy poco sobre su autor,
porque todos o casi todos los hombres, por buenos que sean, han cometido alguna accin censurable, y no hay apenas hombre, por malo que
sea, que no haya hecho en su vida algo bueno.
Damos un paso ms para la caracterizacin moral cuando decimos de
alguien que es de buenas costumbres. Del preconcepto de acto pasamos
as al de hbito (virtud o vicio). Pero los hbitos de adquieren y se pierden y enrazan en la vida o se desarraigan de ella. As se dice de
alguien que lleva una vida virtuosa o una vida viciosa. Pero estas
expresiones son, o pueden ser, ambiguas. Por ejemplo, mala vida puede
significar, de una parte, un, por decirlo as, status de imperfeccin como
la vida religiosa o vivir en religin significa un estado de perfeccin.
Estado o status es aqu un concepto sociolgico, el marco dentro del
cual se vive, el tipo de vida. Pero, evidentemente, no todos los que
viven en un status de perfeccin son perfectos y, por el otro extremo, la
categora mala vida o vida airada funciona, para el saber ticopopular de hoy, anlogamente a como, para el saber tico-popular de La
poca de Jess, funcionaba la categora publicanos. Es un mal modo
de vivir. Pero aparte del modo hay luego el vivir concreto, cambiante,
real de cada cual: nuestra vida, moral o inmoral, redimible o irredimible,
la inmanencia o la salida del marco vital al que un da ajustamos nuestro
vivir concreto.
De las acciones pasamos a los hbitos y de los hbitos a la vida
concreta, individual, real. Hay todava alguna otra instancia ms hondamente entraada en la persona? Un hombre que ha vivido toda su vida
honradamente puede caer en el ltimo instante y, viceversa, el hombre

Los principios de

I~

tka

29

de vida ms depravada puede arrepentirse a la hora de la muerte.

Por eso el saber popular hace compables a veces las malas acciones y la
mala vida con el ser bueno 4 La calificacin moral parece estar siempre pendiente, sub iudice, abierta: asediada y amisible la bondad, pero
tambin apropiable y asequible ... El carcter moral no es, como el genio
y figura, hasta la se~ultura. Un solo acto, cuando es decisivo, puede
sobreponerse a los h itos, por inveterados que sean, y aun a la vida
entera. Pero el saber popular valora este acto, no tomndolo aisladamente, sino por pensar que en l se ha revelado el autntico y definitivo
modo de ser. Pues lo que importa no es el acto bueno, sino el hombre bueno que se revela como tal en los actos decisivos de su vida. El hombre,
segn el juicio popular, es moralmente coherente; su bondad no depende
de la veleta de sus actos, sino que se revela -o se oculta- a travs de
ellos. Y por lo dems, tambin el saber popular toma parte contra la
pretensin de hacer consistir la moralidad de un acto solamente en la
buena intencin, cuando afirma que el infierno est empedrado de buenas intenciones.
Mas, por otra parte, hablamos de quien es bueno por naturaleza, en
contraste con quien se propone ser bueno, contrariando su inclinacin. El problema de la bondad como inclinacin y la bondad como
deben>, del que habremos de ocuparnos filosficamente, aparece ya,
como se ve, en una reflexin prefilosfica. Desde un punto de vista distinto, hay personas que nos parecen buenas y no son religiosas; otras, al
revs, muy religiosas no nos parecen de buenos sentimientos. El problema anterior del deber y la inclinacin se entrecruza aqu con el de Ja
distincin entre la religiosidad y la moralidad. Cuando alguien se muestra
religioso y no es moralmente bueno, qu es lo que acontece en su alma?
Contestar que se trata de un fenmeno de farisesmo no siempre es satisfactorio. Y si el hombre religioso se reconoce, se confiesa malo? Y si
lo que est haciendo, a lo largo de su vida, es luchar por ser menos malo?
Ser verdad que, como pretenda Lutero, el hombre no puede ser moralmente bueno delante de Dios? Cabe separar as la religin de la moral? La descripcin prefilosfica deja aqu este problema, que volveremos
a tomar, filosficamente, cuando estudiemos las relaciones entre la moral
y la religin.
Algunas veces calificamos a un hombre de inmoral; otras de amoral. Qu queremos decir con esta distincin? Llamamos inmoral al
hombre que, comprendiendo lo que debe hacer, no lo hace. Al que posee
sentido moral, pero carece de fuerza moral (por eso Aristteles habla
expresivamente, en este caso, de t1krasa) y es arrastrado por las pasiones.
Es el video meliora proboque, deteriora sequor. Por el contrario, llamamos amoral al que parece carecer de sentido moral. El problema de la
ceguera para el valor moral, o para determinados valores morales,
aparece aqu, antes de que nadie hubiese hecho filosofa de los valores.
Pero, vistas las cosas desde otro ngulo, puede el hombre ser in-moral

30

Captulo 4

o mucho menos a-moral? (Recurdese que estas palabras son de formacin

moderna: la Escolstica habla de lo in-honestum, pero no de lo inmorale.) Conducta (en francs, ms explcitamente, co11duite) significa
conduccin, accin de conducirse. Pero el hombre deja alguna vez de
conducirse, de hacer su propia vida? La vida, como ha hecho ver Ortega,
es quehacer, pero el quehacer, ticamente, es quehacerse, y por eso pudo
Cicern definir prefilosficamente la moral como vitae degendae ratio 5 ,
modo de conducir la vida. Es verdad que se dice de alguien, por ejemplo,
que no tiene carcter, que se deja llevar por los dems, por los acontecimientos o por sus propios impulsos primarios, y que su vida es un
puro se laisser aller. Pero, en rigor, en tal caso slo se trata de un modo
deficiente de conducirse -por eso es absurda la expresin, tambin francesa, inconduite-, de la forma deficiente de carcter de quien da rienda
suelta a sus pasiones, se deja dominar, etc. (La Bruyere ha descrito la forma de carcter de quienes no tienen carcter.) El hombre, como veremos, es constitutivamente moral porque es constitutivamente libre, tiene
por fuerza que hacerse -suficiente o deficientemente- su propia vida. He
aqu, pues, otro grave y primordial problema tico: el de la realidad inexorablemente moral del hombre. Heidegger ha dicho que la metafsica como
comportamiento -y tambin la tica- consisten en tener que ocuparse del
ser, en tener que estar o morar en el ser. Paralelamente puede decirse, como
veremos, que el hombre tiene que ser moral, es decir, tiene que conducir su
vida, o como dira Aristteles, tiene que obrar siempre con vistas a un
agath6n. Justamente por eso la vida tiene siempre un sentido. Y ese sentido
de la vida es precisamente lo que llamamos moral.
Pero con vista a qu hace el hombre su vida? Hacia dnde la
conduce? La respuesta prefilosfica surge inmediata: todos los hombres
persiguen la felicidad. S, ms en qu consiste la felicidad? Dnde y
cmo conseguirla? Y, por otra parte, esa bsqueda de la felicidad es
una tarea propiamente tica? No consistir la tarea tica, ms bien, en
realizar el bien, en cumplir el deber o en lograr la perfeccin? Y qu
tipo de relacin se da entre estas cosas: felicidad, perfeccin, bien, deber?
H e aqu un haz de cuestiones morales que se encuentran ya planteadas, previamente a toda reflexin filosfica. Intencionadamente las dejamos por ahora, no slo incontestadas, sino hasta imprecisamente formuladas. Esta rpida descripcin prefilosfica nicamente pretenda ser
una primera aproximacin al tema de la moral. A continuacin iremos,
poco a poco, delimitndolo.

EL PRINCIPIO GENETICO-HISTORICO

Hemos visto el origen etimolgico de la pahibra tica. Veamos ahora

el Nigen histrico de la disciplina que Aristteles denomin con este
ttulo.
La tica no se desgaj del cuerpo unitario de la Filosofa formando
desde el principio una disciplina separada y suficiente, sino subordinada
a la Poltica. El hombre griego de la poca clsica senta la plis como
inmediatamente incardinada en la Naturaleza, en la physis. La dike, juntura o justeza, que es una categora csmica antes que tica, consiste en
el ajustamiento natural, en el reajuste tico-csmico de lo que se ha desajustado ( nmesis) y en el reajuste tico-jurdico del dar a cada uno su
parte (justicia). La dike, pues, se reparte, es decir, se hace nmos. Mas,
por otro lado, la funcin del lgos como physis propia del hombre
(cada cosa tiene su physis, tambin, por tanto, el hombre; de ella
emergen sus propios movimientos frente a Jos extrnsecos que proceden de la tykh) consiste en comunicar o participar en lo comn, y en
lo comn xa-c' e~orxiv es la plis. Pero ya hemos visto que el nmos,
como concrecin de la dike, es precisamente lo que ajusta y reajusta lo
~omn, es decir, lo que csmicamente ordena la physis y lo que ticour!dicamente ordena la ptis. El n6mos, por valer para la physis entera
(vo.1Jc; cpu:itxc;) vale, por tanto, para la p6lis (v~w>c; ;:o)..11:1xoc;) 1. La ley
no es sentida como una limitacin de la libertad, sino precisamente, segn
ha hecho ver Zubiri, como su supuesto y su promocin ( eleuthera frente
a la esclavitud y la tirana, y autarqua de la plis) Leen Robn ha sealado el arcaizante doble sentido con que emplea Platn la palabra de6n,
como fuerza imperecedera que liga ordenadamente el cosmos y como
ob-Ugacin moral. La moralidad pertenece primo et per se a Ja p6lis;
las virtudes del individuo reproducen, a su escala, las de la politeia con
su reduccin conforme a un riguroso paralelismo. Es verdad gue la concepcin platnica no expresa directa, espontneamente el viejo equilibrio
comunitario, sino que representa, con su intento de plena eticizacin del
Estado, una reaccin extremada ante la amenaza del fracaso del nmos
de. ~a plis (muerte de Scrates, aparicin del individualismo, interpretac1on del n6mos como convencin, desintegracin social). Platn piensa,
31

32

Etica

con razn, que ha habido un individualismo reprobable, el de los sofistas,

y un individualismo bienintencionado y en cierto modo plausible, el de
Scrates. Pero l reacciona contra ambos, contra el individualismo en general 2 , porque a su juicio es el individualismo -del que la sofstica no
representa sino una expresin- el que ha conducido a lo que Jaeger
llama una reductio ad absurdum del Estado entero. He aqu por qu la
tica de Platn es, rigurosamente, tica social, tica poltica. Es la plis,
y no el individuo, el sujeto de Ja moral. E l bien del individuo, en la medida en que importa 3, est incluido en el de la plis, y ambos en el de
la physis o cosmos, presidido por la Idea del Agathn. Precisamente por
eso, la virtud suprema es la virtud de la dike o articulacin, la dikaiosyne 4 .
Pero dikaiosyne y nmos no tienen simplemente un origen natural,
sino que por ser natural es tambin divino. Vase, por ejemplo, el mito
contado en el Protgoras sobre la 'tJ.V'Yl 'ltii).t'ttxi como don de los dioses. E l Platn viejo, el Platn de Las Leyes, es un hombre pesimista
y, al revs que Scrates, no confa en que los hombres puedan alcanzar
la virtud como resultado del esfuerzo personal, sino que, segn piensa,
es necesaria la produccin de un sistema legal y la instauracin de un
gobierno oligrquico que logre el establecimiento de una sociedad directamente enderezada a la realizacin de los fines morales. Solamente unos
pocos hombres - los mejores, los gobernantes- son capaces de practicar
la virtud por s mismos. Los dems tienen que ser conducidos a ella, no
por la dialctica, sino por la persuasin, por la retrica. Platn, como casi
todos los pensadores que piensan por reaccin, rechaza demasiado tajantemente una tesis y, en cambio, se deja contagiar por otras, en este caso
por la tesis vitanda de la retrica. En efecto, para conseguir que el hombre ordinario, incapaz de dfalctica, se comporte bien, casi se requiere,
como en Ja ciudad de Magnesia, inculcarle la virtud por encamacin; es
decir, se requiere operar sobre sus estados de nimo y suscitar, a falta
de conviccin, el entusiasmo de la virtud. Con el correr de los aos, Platn
fue deslizndose a posiciones ms y ms transpersonalistas (por emplear
un vocablo moderno) hasta llegar a la tremenda irona, subrayada por
Gould, de que el mismo hombre que denunci con palabras inolvidables
la condena a muerte de Scrates, hace que en Las Leyes el Consejo Nocturno condene a muerte al hombre que, sintindose fuera de la tradicin
de la plis, rehse guardar para s solo sus puntos de vista 5 La poltica
termina as devorando a la tica 6
Es Aristteles quien va a templar el autoritario rigorismo platnico.
Mas tambin para l, como nos dice explcitamente al comienzo de la
tica nicomaquea y de la tica eudemia, la Moral forma parte de la ciencia
xoowm.ln y cilto't11. rlpxmxi:ovtr.i de la Poltica, porque la vida individual slo puede cumplirse dentro de la plis y determinada por ella, de
tal modo que, como veremos en seguida, hay tambin aqu una correspondencia entre las formas ticas del bos individual y las formas polticas de las politeiai. La Poltica pres-cribe como voi.o6Ei:ooy lo que se

Los principios de la uc-a

debe hacer y evitar y abraza los fines de las otras ciencias por ser el suyo
el ci116p1ttYOv ao.Ov. Y el bien poltico es e] ms alto de los bienes humanos, pues aunque en realidad sean uno mismo el bien del individuo
y el bien de la ciudad, parece mejor (xlltov) y ms perfecto (Oztupov)
-ms divino- procurar y salvaguardar el de esta que el de aquel 7 Y Santo Toms, comentando este texto 8, dice que en Aristteles oste11dit quod
potitica sit principalissima. En fin, para Aristteles la justicia depende
de la Ley, de tal modo que, cuando sta ha sido rectamente dictada, la
justicia legal no es una parte de la virtud, una virtud, sino la virtud entera.
Por ser ste un libro de tica general y no de Lica social no habremos
de tratar en l la doctrina del bien comn que, evidentemente, tiene su
origen en estos textos aristotlicos y otros afines. En general, las exposiciones escolsticas de la doctrina del bien comn adolecen de dos defectos
fundamentales. En primer lugar se estudia el bonum commune tomista
sin tomarse la molestia de esclarecer sus supuestos aristotlicos, muchos
de ellos ni siquiera claros para el propio Santo Toms, por falta de sentido histrico. Los textos aristotlicos encierran graves problemas. Por
ejemplo, cul es el alcance de las expresiones bien humano y av6pw11:tva
pt'Ao~o11la, empleada esta ltima al final de la tica nicomaquea, con refe
rencia a la poltica? Se refiere a lo divino ea el hombre (vou~) y a la
v,ida conforme a l (vida teortica, inmorralizacin) o solamente al av6p1ttvo~
~t0~? No se puede responder negativamente demasiado de prisa porque
hemos visto que Aristteles llama divino e incluso ms divino al bien
de la plis. En segundo lugar, la doctrina del bien comn suele estudiarse
en abstracto, sin atencin al kairs, a la oportunidad del tiempo histrico.
En las pocas de integracin -o de esperanza en la reintegracin, como
la de Aristteles-- del individuo en el Estado -as, por ejemplo, en la
plenitud medieval del siglo de Santo Toms- se establece la supremaca
relativa del bien comn. Cuando Aristteles afirma la subordinacin de la
tica a la <<Poltica, lo que probablemente quiere afirmar es la sustentacin del bien particular en el bien comn. El intento aristotlico es el postrer esfuerzo para salvar la forma de convivencia de la plis, con su armo
na del bien privado y el bien pblico. Pero en las pocas, como la posaristotlica y la actual, de Estados enormes y omnipotentes, el inters tico se
desplaza hacia la persona y se centra en la defensa de la libertad interior
(epicuresmo y estoicismo) o en la afirmacin del personalismo frente al
totalitarismo. Esra funcin esencial de la dialctica histrica, con su juego
de correccin y compensacin, es la que no suele ser tenida bastante en
cuenta por los mantenedores de tesis abstractas, ajenas a la realidad de
cada situacin poltico-social. La idea aristotlica del kair6s es capital para
~ntender rectamente aquellas actividades en las que la categora del tiempo
Juega un papel decisivo. La doctrina aristotlica -y por tanto tambin ,
p~r lo menos en su origen y aunque Santo Toms no lo supiese, la to011sta- es una doctrina antittica ms que !tica, como, por lo dems,
tambin la doctrina opuesta del personalismo. Quien, sin plantearse toda

}4

Etica

una serie de problemas previos, absolutiza una u otra, comete un error

principal.
En la doctrina aristotlica el fin de la tica y el de la poltica son idnticos: la felicidad, el vivir bien (a diferencia del simple vivir), la vida perfecta y suficiente, para la que se requieren, lo mismo en el caso del Estado
que en el del individuo, no slo la virtud, sino tambin, en la medida precisa, los bienes exteriores 9 Dedamos antes que, segn P latn, existe un
riguroso paralelismo entre las partes del Estado y las del alma, con sus
respectivas virtudes. Aristteles afirma, a su manera, un paralelismo semejante al distinguir en el alma y en el Estado dos partes, la que tiene por
s la razn y la gue, no tenindola, es capaz de obedecer a la razn. La
crtica de los Estados guerreros, como el de Lacedemonia, es hecha precisamente desde este punto de vista. El fin de la paideia es educar a los ciudadanos, no primordialmente para el negotium (aozciA.ia), sino para su fin,
que es el ocio (oz(JI..~), no para la guerra, sino para su fin, que es. la paz;
y el adiestramiento en el trabajo y la guerra debe ser hecho suped itndolo
a la consecucin y aseguramiento del fin, comn en cierto modo al Estado
y al hombre 10 ; Ja posibilitacin de Ja forma suprema de la vida, el bos
theoretik6s.
Cuando se traduce plis por Estado y 1 1'ol..mx~ o' p.of..{ttxd por la Poltica, se interpreta en sentido poltico una realidad helnica que se mova en
la frontera indecisa de lo social y lo poltico 11 Esto es evidente. As, por
ejemplo, cuando Aristteles dice del hombre que es un zoon politik6n,
lo que quiere decir es gue es un animal social, en el sentido de que las
formas de vida comn de la familia y la aldea le resultan insuficientes y necesita de la plis que es la sociedad perfecta y autosuficiente. La sociabilidad es una esencial habitud humana, envuelta en la definicin aristotlica
del hombre, C.<jiov l..rov lzov, definicin en la que lgos quiere decir siempre, antes que razn, lenguaje.
Frente a los epicreos y pese a su fuerte tendencia, comn con ellos,
de salvaguardar la libertad interior, los estoicos fieles a la tradicin platnica, se sitan en el extremo opuesto a la posicin individualista. Los epicreos afirmaban que la sociedad ha sido creada .6foEt, por convencin. Los
estoicos afirman que es una comunidad natural, y no la nica. En primer
lugar, el hombre es miembro del universo: el cosmos forma una grao unidad un grao cuerpo, regido por el principio de la simpata universal y por
un ~ommune ius animantium 12 Dentro de esta unidad se da una comunidad racional y jurdica 13 de todos los seres racionales, dioses y hombres. El
hombre es el nico animal gue participa de la razn. La comunin superior
de los dioses y los hombres es, pues, de razn (prima homini cum deo
rationis societas ), pues, como dice Cleantes en su himno a Zeus, somos
de tu linaje y parecidos a ti por Ja razn y por la lengua. Pero entre quienes es comn la ratio debe serlo tambin esa recta ratio que es la ley.
Por tanto, tambin en cuanto a la ley somos socios de los dioses. Pero al
haber communio legis ba de haber tambin communio iuris y communio

Los principios de la C::tirn

}5

civitatis. En efecto, mundum esse quasi communem urbem et civitatem

14
hominum et deorum En esa comunidad suprema se inscribe la del gnero
humano. El hombre, para Jos estoicos, antes que ciudadano de esta o la
otr~ plis es kosmopolites, ciudadano del cosmos, y ha sido creado para la
sociedad como lo muestra la posicin erguida que permite presentar el rostro, ste como expresin de los sentimientos, la disposicin de las dems
partes d<;:I, cuerpo, en especial de las. manos, aptas para Ja indicacin y la
cooperacion, Y la palabra. Y hay, en fm, la comunidad poltica estrictamente
~cha. O , como escribe Sneca, existen duas res publicas, una, la de los
dioses ~ lo~ ~1ombres, magnam et vere publicam, y otra, la ciudad 15 Puesto
gue el md1v1duo no es sino una parte de ella, de ello se sigue por naturaleza que antepongamos la utilidad comn (communem 11tilitatem) a la
nuestl'a ..Porque lo mismo que las leyes anteponen la salvacin de todos a la
del par~1~ular, . as el, va~n bueno y sabio y ciudadano que no ignora el
deber civil, cuida mas b1en de Ja salvacin de todos que de fa de alguno
determinado o que de la suya t.
Se ve, pues, que el pensamiento estoico se propone conjugar la afirmacin y aun sublimacin de la libertad interior del sabio con un comunitarismo de corte platnico. Una moral individual a Ja defensiva del hombre
que se repliega sobre s mismo, porque, como veremos cua~do tratemos
de la virtud de la magnanimidad, ha perdido la confianza en el mundo se
inserta en el ms amplio marco de una tica social de acento comunitari~ta.
Sin demasiados recursos filolgicos -ms bien con demasiado pocosla Escolstica ha seguido a su manera el pensamiento de Aristteles en cuanto a las relaciones entre la tica y la Poltica, al entende; esta segunda como <(tica especial social o tica poltica. De apuntarse en su
haber la c~ncepci~n d~l hombre como animal sociale, en el sentido de que
las comunidades mfenores le son insuficientes para ejercitar plenamente
la obra del hombre y por eso necesita de la societas perfecta. La sociabilidad es una esencial habitud 17 humana envuelta en la definicin del
hombre como rationalis. La tica individual y la tica social se constituyen
as como dos dimensiones igualmente necesarias. La tica no se subsume
ya en la Poltica, pero se sostiene decididamente el sentido tico de sta
l? mi~~o fren.te, al sacri_ficio del individuo que frente a la inhibicin pol~
tlca crnica, ep1curea o hberal, o que frente a toda suerte de maquiavelismos que pretenden hacer a la poltica independiente de la moral.
Natural~ente no se trata en este estudio del principio histrico, de
presentar, ni mucho menos, una historia de Ja tica. Lo nico que pretendemos es dejar planteada la tensin entre una moral orientada fundamentalmente hacia el individuo, y otra que propone, ante todo, exigencias
t'.~nspersonale~.. Hemos visto que la primera manifestacin de esta tens10.? se pers~nif1ca en Scrates y Platn. Vamos a ver ahora que, cuando
a ~mes del s~glo XVIII vuelve a plantearse radicalmente el problema de la
tica, se repite esa tensin, personificada en Kant y Hegel.

36

Erica

Es innegable una cierta analoga de situacin histrica entre la poca

de Kant y la poca de Scrates. Tanto la Sofstica como Ja Ilustracin son
expresiones de un individualismo racionalista reacio a la metafsica. La
crisis del pensamiento tradicional se manifiesta en el siglo v antes de J. C.
Y ambas expresiones filosficas transcurren en el seno de una sociedad
en descomposicin. Scrates tena, sin duda, supuestos comunes con los
sofistas; tambin Kant ha sido considerado, con razn, como un pensador
de la Ilustracin, aunque, por otra parte, acabe con ella. La tica kantiana
es de un individualismo radical, individualismo que procede inmediatamente de la Ilustracin, pero que trae su origen de la adscripcin de Kant
a un luteranismo no por secularizado menos real en el plano de los estilos
del pensar. La moral de la buena voluntad pura no se ocupa de las realizaciones exteriores, objetivas (las nicas que importan a los dems). El
imperativo categrico impone mi deber y la metafsica de las costumbres
se ocupa del deber de la propia perfeccin, pues nunca puede ser un deber
para m cuidar de la perfeccin de los otros. Esto no obsta, ciertamente,
a que en Kant puedan rastrearse principios de una tica social que, en
cierto modo, antici.pan ideas de Hegel. As, por ejemplo, en La Religin
dentro de los lmites de la mera raz71 distingue entre una rechtlichbrgerliche y una ethische brgel'iiche Gesellschaft a la cual llega a llamar
ethischer Staat 18 . Su principio unitario no es la ley, .sino la virtud libre
de toda coaccin y su realizacin plena, la fundacin de un reino de Dios
sobre la tierra. Pero, a pesar de estas y otras indicaciones semejantes
a stas, es innegable que el tono general de la tica kantiana es individualista.
Fichte, con su idea de la dialctica del yo y del t, paralela a la dialctica del yo y el no-yo, y co.ri su afirmacin de una tica social en la
cual cada hombre se sabe co-responsable del destino tico de los dems
hombres, y Schelling con la idea romntica del organismo frente al atomismo social de la Ilustracin, sealan la reaccin antikantiana que alcanzar s11 apogeo en Hegel.
Hegel quiere representar, frente a Kant, una vuelta a la realidad concreta, y por otra parte, de acuerdo con los grandes neohumanistas alemanes contemporneos y amigos suyos prefera la armona griega a la represiva escisin kantiana. Segn su sistema, el espritu subjetivo, una vez
en libertad de su vinculacin a la vida natural, se realiza como espritu
objetivo en tres momentos, que son el Derecho, la moralidad y la eticidad
(Sittlichkeit) 19 En el Derecho, fundado en la utilidad {la influencia inglesa es visible en Hegel bajo la forma de posiciones insertas en su
sistema total, as como e n Kant era visible bajo la forma de crticas negativas que obligaban a buscar soluciones nuevas) la libertad se realiza hacia
afuera. La moralidad agrega a la exterioridad de la Ley la interioridad
de la conciencia moral (Gewissen), el deber y el propsito o intencin
( Absicht). La moralidad es constitutivamente abstracta (Absicht enthalt
etymologisch die Abstrakion, escribe Hegel), para ella das Gute (es

Los principios de Ja c:tica

37

decir, el bien moral separado del bien communi ter sumptum o W' oh!)
es lo absolutamente esencial y su lema podra ser fiat imtitia, pcrC!at
mtmdus. El rigorismo del pensamiento moralista procede de su carcter
abstracto; el Terror - escribe Hegel en otro lugar- es Kimt puesto en
marcha, y la Revolucin del 9 3 es Terror porque es abstracta. Lo que
Hegel llama la tentacin de la conciencia es sublime en el orden individual, pern no hace la historia, pues carece de efectividad. Por eso el mo~e n to de la moralidad es superado en la sntesis de Ja eticidad. Hegel
piensa, contra Kant, q ue el deber no puede estar en lucha permanente con
el ser, puesto que el bien se realiza en el mundo y por eso la virtud -que
no es sino realizacin del deber, encarnacin del deber en la realidadtiene un papel importante en su sistema. Paralelamente cree que el fiat
i~1stitia no exige como consecuencia el pereat mundus 2J, antes al contrano, porque lo Gute es, en la realidad, inseparable de lo W ohl (reintegracin, de acuerdo con el pensamiento tradicional, del bonum morale
en el bonum communiter sumptum ). Y en fin, Hegel sostiene -no por
casualidad su sistema es contemporneo del utilitarismo inolsque la
0
autntica eticidad es eficaz y, por tanto, debe triunfar. (He aqu por qu
el hegeliano Croce pudo incorporar con facilidad a su sistema importantes
elementos pragmatistas.) Hoy los existencialistas piensan que el engageme'!t total exige optar entre la pureza de un deber abstracto y las manos
sucias . Hegel, como hemos visto, no tena la menor inclinacin por el
deber abstracto, pero su optimismo haca conciliables la justicia y la salvacin del mundo.
La eticidad se realiza a su vez en tres momentos: famil ia sociedad
(civil society de los .economistas ingleses) con su S ystem der B~drfnisse
y Estado. Este, que es el que nos importa aqu, es concebido como el mo1i:ento supremo de la eticidad, como el ms alto grado tico de la humanidad. El Estado aparece as como la vida moral en su concrecin final.
Con esta eticizacin del Estado, Hegel empalma, pues, con Platn, frente
a Kant. De la tica individualista hemos pasado otra vez a su extremo
opuesto, la tica socialista. Cabe hablar, en Hegel, de una divinizacin
d~l Estado? S y no. El Estado es una forma terrena y slo terrena de la
vida, pero representa el pa~o de Dios por la tierra, lo lrdisch-Gottlichen 21
Nuestro tiempo ha replanteado este tema de la tensin entre la tica
personal y la tica transpersonal. Aparte las posiciones unilaterales de
perso?alistas y partidarios de la primaca del bien comn, tal vez Jaspers
Y Heidegger son los pensadores que lo han tratado ms temticamente.
En Jasper~,. como en Hegel, la teora del Estado se sita por encima del
deber 111dividual y del reno econmico-social. La existencia del Estado
corresponde a la realidad esencialmente dramtica de la existencia y a la
r~ali?ad del destino comn. El individuo participa en la cultura y en la
~1g_111dad ,1m1;nana ~ travs del Estado. Y , sin embargo, el Estado no es en
ultimo tcrmi~o mas que la forma privilegiada de la objetividad social.
El hombre tiene que trascender toda fiiacim>, toda objetivacin, in-

38

Etica

cluso la del Estado, siempre impersonal, para alcanzar la subjetividad

de la existencia, porque, como pensaba Kierkegaard, ltimamente estamos solos 22
. !--a posici~n de Heidegger es, en cierto modo, homloga a la de Jaspers,
si bien en Heidegger el aspecto comunitario est tal vez ms acusado frente
al liberalismo de Jaspers. El Mitsein es el modo primero y cotidiano
de darse Ja existencia, de tal modo que el Selbstein es una conquista y
tarea, un logro. La existencia es aceptacin del peso del pasado es herencia, y es destino (ser para la muerte). Justamente por eso ~s afectada
por su destino y, fundamentalmente, puesto que estar en el mundo es estar
con otros, es afe~tada por el destino histrico de la comunidad, del pueblo. El cual destino comn es anterior al destino individual de la misma
manera que el Mitsein es anterior al Selbstein. La existenci~ de la comunidad consiste en Ja repeticin de las posibilidades recibidas en la
asuncin de la berencia con vistas al futuro. En virtud de esta rep~ticin
das Dasein seinen Helden wiihlt, la existencia misma elige sus hroes 23 .
. Posteriormente, en El origen de la obra de arte 24 , Heidegger ha considerado el acto de constituir el Estado (die Staatgrndende Tat) como
u~? de .los cin~o modos de fundar la verdad: y comentando la elega de
Holderlm He1mkunft ha considerado die Heimat como cercana al
origen y arraigamiento en el ser, en contraste con la Heimatlosigkeit caracterstica de nuestro tiempo, con la alienacin de Marx, con el interna
cionalismo y tambin con el nacionalismo.
El resultado obtenido a travs d~ esta demasiado rpida consideracin
del principio gentico-histrico de la tica, puede tal vez resumirse del
modo siguiente:
1) En el origen ethica utens primitiva, Platn y Aristteles como
reaccin ante la sofstica y Scrates -la tica aparece subordinada a la
Poltica, esto es, la tica individual y la tica social. Hegel -como reaccin frente a la ilustracin y Kant- , tambin. El comunismo saca las consecuencias extremas de esta posicin: Es moral toda accin que favorece al partido, inmoral la que lo perjudica (Lenin).
2) Lo justo de esta exageracin consiste en que. la tica social no
es un apndice o aditamento de la tica en cuanto tal, ni tampoco su
mera aplicacin a una zona de la realidad, sino una de sus partes constitutivas. Lo cual significa que las expresiones tica general y tica individual no son equivalen tes. La tica general, por ser tica de la persona,
h~ de abrirs~, n~cesari amente, a la tica social. Por ejemplo, la crtica marxista d~l capitalismo y la complicidad con la injusticia establecida de quien
no elige, complicidad puesta de manifiesto por Sartre, nos ha ayudado
a formu larnos esta pregunta, que es, en buena parte, el tema tico de nuestro tiempo: Puede ser considerado como verdaderamente bueno el hombre que acepta, cuando menos con su pasividad y con su silencio una
situacin social injusta?
'

Captulo 5

ETICA Y SOCIOLOGI A

Hemos visto que en Platn y Aristteles la tica se insertaba en la

Poltica. Podr ser hoy reducida n un captulo de la Sociologa, como
pretende el sociologismo? Platn pretendi moralizar, de arriba abajo, la
politeia. Recprocamente se pretende hoy -o ayer- sociologizar la moral. Veamos en qu ha consistido este intento.
Ciertamente el hombre es constitutivamente social. Vive inmerso en
la sociedad y recibe de ella un sistema de valoraciones morales -la moral
socialmente vigente- que, con frecuencia, acepta sin ms. Esto es verdad. Pero a esto agrega el sociologismo que la fuerza moral de estas valoraciones procede, pura y simplemente, de la presin social. Augusto
Comte fue, como se sabe, el fundador de la Sociologa, que para l constitua la ciencia suprema. Su discpulo Durkheim acometi, de una manera
sistemtica, la tarea de reducir la moral (as como la religin) a la sociologa. La sociedad impone al individuo tanto sus costumbres como sus
creencias. El supuesto -nada positivista, por cierto- de esta teora es
la hipstasis de una conciencia colectiva, realidad distinta de los individuos, anterior y superior a ellos, que se apodera de las conciencias de
stos. Segn Durkheim, el hecho moral es, pura y simplemente, un
hecho social, es decir, una manera de proceder susceptible de ejercer
sobre el individuo una contrainte exterior. Pues, en efecto, todos los hechos sociales son data; no productos de nuestra voluntad, sino al revs,
determinantes de ella, o sea -contina diciendo en Les regles de la
mthode sociologique 1- moldes en los que somos forzados a vaciar nuestras acciones.
Claro que frente a tal concepcin surge obvia, esta pregunta: Qu
lugar queda entonces para seguir hablando de moralidad? Durkheim
la responde en L'Edttcation morale 2 Es verdad, dice all, que la regla
moral es una obra colectiva, que recibimos mucho ms de lo que contribuimos a formularla, de tal modo que nuestro arbitrio con respecto a
ella es predominantemente pasivo. S, pero nosotros podemos averiguar
la naturaleza de esta regla impuesta, determinar sus condiciones y su razn
de ser y, en una palabra, hacer ciencia sobre ella. Cuando esta ciencia se
halla ya plenamente constituida, el conformismo originario ya no tendr
39

40

E:.nc:u

nada de presin; anlogamente a como pensaban los es.toicos y Spino:a.

la heteronoma comprendida deja de serlo y nos converumos en los seno
res del mundo moral.
Para Lvy-Bruhl la funcin de la science des moeurs 3 es, de ac~erdo
con Durkheim, puramente descriptiva. Pero cabe un ar/ mo:~J ra~1011neJ
que, de acuerdo con los resultados de aqulla, tiende a la amel1orat1011 del
orden social, sin proponerse, sin embargo, fin alguno trascendente a la ex
periencia. As, por ejemplo, mostrando que una intuicin determinada
est anticuada y no corresponde ya a la realidad social accual.
El sociologismo ha sido refutado ya muchas veces incluso por sus
propios adeptos, como Gustavo Belot, que cita los ejemplos de Scrates,
Jess el socialismo premarxista y Tolstoi, que se opusieron a las moet1rs
de su' poca 1, o como Albert Bayet 5 , que hace notar cmo el arte moral
racional .no puede concebirse sin un ideal; pero este ide~l no pue?e ser
dado por la science des moeurs, sino que pertenece a la libre eleccin de
los reformadores morales. Y el utilitarista ingls Sidgwick seal la frecuente contradiccin, vivida como tal, entre el cdigo de la opinin p
blica o el cdigo del honor y la moralidad ~ .
Henri Bergson ha siclo uno de los grandes filsofos modernos que se
han opuesto a la concepcin sociologsta. Pero la eficacia ~e SLI opos1c1on
estuvo condicionada por la aceptacin -a lo menos parcial- de los supuestos del sociologismo. El adversario intelectual de Durkheim a~irma,
con lenguaje muy prximo al de ste, que los miembros de la ciudad
son entre s como las clulas de un organismo. Desde pequeos se nos
inc~lca la cdstumbre de obedecer, de tal modo que pronto la obligacin
social es vivida como una ley natural a la que es imposible sustraerse.
Es verdad que, si queremos, podemos saltar desde una ventana, pero la
consecuencia ineluctable ser que nos estrellaremos contra el suelo. De la
misma manera podemos, ciertamente, infringir un uso social, pero seremos
reprobados y, si el uso en cuestin es vivido por la sociedad como necesario para su conservacin la infraccin podr llegar a ser pagada con la
vida, exactamente igual qde el salto desde la ventana. L'obligation e.st a
la necessit ce que l'habitude est a la nature. La obligacin -contina
Bergson-, como su nombre lo indica, nos liga a los otros miembros de
la sociedad, es una ligazn del mismo gnero que la gue une entre s a las
hormigas de un mismo hormiguero o a las clulas de un organismo. La
obligacin se nos aparece, en fin, como la forma misma que. ado~ta la
necesidad , en el dorninjo de la vida, cuando exige, para realizar ciertos
fines, la inteligencia, la eleccin y, por consiguiente, la libertad 7
Bergson concede, por tanto, al sociologismo que lo mornl pue~e. ?
consistir sino en pum presin social. Pero en esce caso se trata, a su 1u1c10,
de lo que l llama moral cerrada, esttica, pasiva, meramente .recibida. Junto a ella, o mejor dicho, sobre ella, puede darse la moral abierta,
dinmica, activa, de aquellos hombres - a los que l llama hroes- que
reaccionan frente al medio social, se liberan de su presin y, llamados por

Los principios de In 11cu

41

una aspiracin, conquistan emociones nuevas -por ejemplo, la caridad

cristiana- capaces de cristalizar luego en representaciones e incluso en
doctrina 8 .
La teora de Bergson es inadmisible. En primer lugar, como ya hemos
apuntado, porque concede demasiado al sociologismo. La obligacin, aunque de facto sea impuesta por la sociedad, de iure nunca puede traer su
origen de sta. Como hace notar Zubiri, la sociedad no podra nunca imponer deberes si el hombre no fuese, previamente, una realidad debitoria; es imposible prescribir deberes a una mesa. Y hablar de las obligaciones de una clula o de una hormiga es, realmente, sacar las palabras de su quicio.
Pero no solamente el hecho moral es peculiarmente humano, sino
tambin el hecho social. Quizs Ortega ha hecho ver esto ltimo con
ms claridad que nadie. El fenmeno social nada tiene que ver con las
llamadas sociedades animales. Su sujeto es impersonal, nadie determinado, la gente, pero no existe, de ningn modo, un alma colectiva
o una conciencia colectiva. Al contrario, como dice Ortega con frase
poderosamente expresiva, la sociedad es Ja gran desalmada. Ortega
casi est de acuerdo con Durkhcim -a quien considera el socilogo ms
importante 9- en la idea de la presin social, exterior a la persona. Pero
rechaza la racionalidad de lo social y su supuesto, la existencia de un
alma colectiva. Y, en cuanto a lo que aqu nos importa, la vida perso
nal, y por ende la moral, son totalmente ajenas a esa presin. En efecto.
as como el animal est siempre trado y llevado por las cosas, enajenado,
alterado, lo propio del hombre es su capacidad para retraerse del
mundo y recogerse en s mismo o ensimismarse. Ahora bien: el ensimismamiento acontece con vistas a la. accin en el mundo; el hombre se retira
de ste para proyectarlo y deja de ser arrastrado por l para elegir y decidir, para inventar su vida o para -segn veremos, es lo mismo-- ser
moral en un sentido elemental de esta palabra. Pero junto al comportamiento personal y moral existe otro comportamiento, propio del hombre
tambin, que no es, sin embargo, ensimismado: el comportamiento
social. Se ve, pues, en resumen, que, segn Ortega, primero, el hecho
moral (para emplear la terminologa de Durkheim), lejos de ser reducible
al hecl10 social, casi es su contrario, y segundo, que el hecho social es
tambin exclusivamente humano 10
Cul debe ser entonces la actitud del moralista con respecto a la
ciencia de las costumbres y en genera l con respecto a la sociologa de la
moral? Aceptarla como acopio de material para el estudio de las morales
concretas, porque la tica ha de ser, n su modo, ciencia positiva -no positivista-, es decir, ciencia que parte de la experiencia total humana (en
este sentido obras como las de Summer, Westermarck, Malinowski, Benedict, etc .. tienen un gran inters tico); pero no aceptar de ningn modo
lo social como fuente de la moral; ni siquiera de la supuesta moral cerrada. sino solamente como su posible vehculo. El individuo ordinario, el

42

Etica

que nada tiene de reformador moral, puede, en efecto, limitarse a ordenar

su vida conforme a la moral socialmente vigente, y de hecho tal vez sea
esto lo que ocurre las ms de las veces. Pero entonces surg~ una nueva
cuestin: una moral totalmente impuesta por parte de la sociedad, meramente recibida por parte del individuo, merece realmente el nombre de
moral? He aqu el problema que Heidegger ha tratado -sin hablar para
nada de moral ni de sociologa 11 , porque l entiende la filosofa como
una realidad unitaria- bajo las rbricas de existencia impropia o inautntica, Durchschnittlichkeit, Man y Verfallen u.
A esta pregunta hay que contestar en primer trmino que, como veremos poco ms adelante, el hombre es constitutivamente mor~I, cual~s
quiera que sean el contenido de su moral concreta, la observancia o la mobservancia (inmoralidad) de sta y el posible origen social de ciertas
normas morales que a veces, sin duda, el individuo acepta, simplemente
porque se hacen las cosas as dentro de su grupo social.
Pero, en segundo lugar, hay que mantener separados, frente. a Heidegger, el origen impersonal y social del contenido de nuestras acciones y s~
carcter de impropiedad e inautenticidad. Zubiri ha escrito que, admitiendo una filosofa ya hecha, pero apro~iada mediante un esfuerzo personal, puede llegarse a tener una autntica vida intelectual. Y para~ela
mente ha dicho que el hombre de vida moral puede aceptar conterudos
impersonales siempre que se los haya apropiado por razones persona~es.
Porque la mediana no consiste en. hacer las cosas como se hacen, smo
en hacerlas porque se hacen as.
Vemos, pues, que no es menester ser un hroe, como pensa?a. Bergson es decir un reformador moral que rompe con los usos recibidos o
inv~nta una ~ueva emocin, para levantarse a una alta vida moral. Existen, en efecto, gentes sencillas, que no se plantean problemas ticos y ~on
profundamente morales. El hombre, aun cuando no sea ningn genio
moral, es siempre personalmente responsable de su vida y no puede tran~
ferir esta responsabilidad a la sociedad; este es el resultado de las consideraciones hechas bajo el presente epgrafe. Porque, por fuerte que sea la
presin social, el hombre puede siempre rebelarse contra ella -junto al
fenmeno de la unanimidad se registra el fenmeno del conflicto-, y
aun cuando no lo haga, el ajustamiento, la ;ustificacin de sus actos, tiene
que ser cumplida por l mismo y juzgada por su propia conciencia.
La tica es, por tanto, irreductible a la sociologa y autnoma frente
a ella.

Captulo 6

EL PRINCIPIO PSICOLOGICO
O ANTROPOLOGICO

Hasta ahora, para nuestra comenzada tarea de de-finicin de la tica

nos hemos remontado a su origen histrico, y as hemos empezado por
de-finir el nombre griego con que se la designa y a continua~i~ ~cmos
pasado a delimitarla frente a la Poltica, de la cual en un pnnc1p10 formaba parte. Pero poltica en sentido aristotl~co es
tr~i~~ eq~
voco que, por lo menos incoativamente, em:olvia en s1 la sigmficacion
de sociologa; he aqu por qu a continuacin hemos p;ocurado. acot~r
nuestra disciplina del lado de la sociologa. La moral1 segun el soc10logismo, sera algo exterior al hombre, impuesto a l desde fuera. f:onforme
al principio antropolgico, al revs, W.ene dada en el hombre mismo, en
cada hombre, en su psicologa. Pero significa esto que la moral no sea
ms que la psicologa, que quepa reducirla a ella? Eso es lo '1:ue ha pretendido el psicologismo ingls. Por tanto, antes de pasar a analizar el ~en
tido justo del principio antropolgico, conviene empezar por la consideracin de aqul.
.
El psicologismo moral no debe ser confundido con el subjetivismo
moral. Los hedonistas, por ejemplo, son subjetivistas, pero no son necesariamente psicologistas 1 Otro ejemplo todava ms claro es el de Kant:
su tica puede ser calificada -con razn o sin ella, e~e es . otro pro~le
ma- de subjetivista; pero sera absurdo tacharla de psicologista. Ha sido
la filosofa inglesa - contra la que, justamente, reaccion Kant- la que,
por primera vez, ha pretendido convertir la moral, como por lo dems toda
la filosofa y aun la religin, en psicologa. Ya en Locke se encuentran
indicaciones en este sentido (su idea de la opinin pblica como origen
de normas morales se queda, indecisamente an, entre el psicologismo y el
sociologismo), y ms abundantemente, aunque presididas por U? visin
esttica del problema moral, en Shaftesbury. El punto de partida de la
meditacin de Shaftesbu.r y es decididamente introspectivo. En A letter
concrning enthusiasm dice as al destinatario de la carta: Pienso, seor,
que sera bueno para nosotros que antes de ascender a las ms alta~ reg!ones de la Teologa ( Divinity) deberamos descender un poco al mtenor
de nosotros mismos, y dedicar algunos pensamientos a las sencillas y honestas cuestiones de la moral (upon plain honest Morals). Dos ideas de

:m

4.3

Etica

Shaftesbt~ry, ~strechai:iente . enlazadas ~nrre s, nos interesan en especial

para la historia del ps1colog1smo. La pnmera, desarrollada en el Soliloquy,

es la de los reflex af/ections ( reflex approbatio11 or disapprobation). En
el soliloquio o dilogo del hombre consigo mismo es como si ste se mirase en un espejo; se produce un desdoblamiento del alma. Este Adviser
or Gu~d7 que surge as en nosotros se personifica, en el terreno de la moral religi~sa, e.n el. Daimon, el Genio o el Angel. Y por otra parte, no ya
en l soldoqu10, smo en las relaciones interpersonales acontece algo anl~go. En An Inquiry co~cerning Virtue or Merit muestra Shaftesbury
como cada hombre se constituye en Spectator of Auditor of others minds,
Y s~rgen as los efeccos de pity, kidness, sympathy o sus contrarios, es
decir, afectos, otra vez, de aprobacin o desaprobacin.
Los verdaderos fundadores de la tica psicolgica, es decir, los pensa~ores ~~ra quienes el problema moral se transforma en el del origen
ps1cogenet1co de la moral, a saber: David Hume y Adam Smth, han aprovechado es~os pr~c~dentes. La ideacreTa- <<opinit pEl1a experimenta
ah?ra un g1.ro deadi?amente psicolgico. Es el espectador desinteresado
quien, movido por simpata o antipaa, emite juicios inmediatos de gusto.
Por su pa~te, el actor est interesado (por egosmo y utilidad, segn
el pensamiento de Hobbes), no slo en el acto mismo, sino tambin en
de~pertar con l l~ simpata del observador; el segundo inters corrige el
pnmero (pero la 1dea de la utilidad es insuficiente porque racionalizara
co.n exceso la vida psquica y porque, a juicio de Hume, junto al sentim~ento de egosmo se da originariamente el sentimiento de simpata), y
as1 es como surge la moral. En nuestra alma se reflejan las impresiones que
causamos a los dems y, consecuentemente, vamos ajustando nuestra conduc.ta, en adelante, a producir en ellos sentimientos de aprobacin. Es
?ec1r, q~e el mov~iento de simpata es recproco: por la simpata nos
rntroduc1mos, a~ect1vamente, en la vida de los otros hombres, y viceversa,
aprendemos a 1uzgarnos desde el punto de vista de los otros de tal
modo quela conciencia no sera sino la instalacin introafectiva; virtual
e~ nue'stra alma d~ ese espectador desinteresado)> y, por tanto, una especie de desdoblarruentm> psicolgico:
Por supuesto, es imposible que la existencia moral sea reductible a simpa?~ o ant~pata aun cuando de hecho se produzcan esos procesos que los
p~1cologos mgleses ~a~ analiz~~o sutilmente. Al psicologismo pueden hacersele ~odas. las ob1ec1o~es vali?as frente al sociologismo moral, del cual
no ha sido smo su estadio prev10, puesto que el se del hipottico esi:e~t~dor ~esinteres~do es tan impersonal como el se social y, en defm1t1va, ~1ene a ~omcidir con l. El psicologismo ingls, que ha ejercido
un,a gra~ influen;1a en el pensamiento ulterior, incluso en el aparentemente
mas aleado de l, el alemn --en Kant, en Fichte, cuya idea del ius natura/e . procede de Hobbes, en la concepcin hegeliana del Derecho y de
la Sociedad, en la Einfhlung de Lipps, en Scheler, etc.- est hoy sobrepasado y reemplazado en la intencin por el behaviorismo. Lo per-

Lo~ principio~

de la tica

45

durablemente vlido de l es, a mi juicio, el punto de partida positivo,

emprico, y la incardinacin en la psicologa. Sin embargo, esto ltimo es
lo que -por una explicable reaccin- los ms importantes cultivadores
ingleses de la tica, a partir de G. E. Moore, tienden hoy a desdear. La
tica anglosajona contempornea, de Moore a Toulmin se mueve en el
plano lgico, como anlisis de los juicios ticos. Para M~ore, que ha sido
sin ~uda el fil6sof? moral ms importante de habla inglesa en lo que va
de siglo, la cuestin de cmo ha de definir lo bueno es la cuestin ms
fundamental de toda la tica 2 , y la peculiaridad de la tica no es la investigacin de asertos sobre la conducta, sino de esta propiedad de las cosas
denotada por el trmino bueno 3 Y, a propsito de Sidgwick, rechaza
que el tema tico sea la felicidad, la bondad o la perfeccin de la existencia humana~. aadiendo, con no poca ingenuidad, que el tema de la buena
conducta no es problema, porque todos sabemos muy bien lo que es conducta 5 . En esta concepcin, lo tico no es adecuadamente deslindado.
Por las razones que ms adelante veremos, Moore se ve abocado a desconocer el carcter dinmico-existencial de la moralidad. El tema de la
tica no es lo bueno en cuanto tal, sino el hacerse bueno del nico ser a
quien este hacerse le compete, el hombre; la bondad operativa y no la
bondad entitativa (o el anlisis lgico del predicado bueno como quiere
Moore), o, en suma, el comportamiento humano (en cuanto bueno o malo).
Justamente por eso la Escol~tica habla de la subalternacim> de la tica
a la Psicologa. Por tanto, lo que tenemos que indagar ahora es el sentido
profundo de esa subaltemacin.
En ciertos pensadores catlicos de hoy -por ejemplo, en Jacques
Leclercq- es frecuente ver el punto de partida positivista y sociolgico
del hecho moral. El hecho moral, es decir, el hecho de creer en una
regla moral, es un hecho humano. Dondequiera que encontramos hombres, los encontramos en posesin de una moral, creyendo en una moral.
El gran servicio prestado por el positivismo sera entonces el de haber
llamado la atencin sobre este hecho moral; pero el quedarse en l sera
su gran limitacin. Porque, en efecto, el hecho moral plantea inmediatamente el problema moral que los positivistas rehsan considerar, pero
cuya solucin es preciso buscar.
. Estos moralistas tienen razn, pero dan al positivismo una importancia que, desde el punto de vista filosfico, no merece en este punto concreto y, sobre todo, tampoco radicalizan la cuestin. Partiendo del hecho
del comportamiento, es menester poner de manifiesto cmo emergen los
actos morales en cuanto morales. Para ello empecemos por decir unas
palabras sobre la psicologa del comportamiento, en su forma de behaviorismo o conductismo. La adopcin de este punto de partida especfico,
en el sentido restringido de la palabra --estudio desde fuera antes que
desde dentro- comporta In doble utilidad de conectar la filosofa con
la ciencia, salvaguardndola de la especulacin, y dt: batir al psicologismo

46

Etica

conductista actual, partiendo de sus mismos supuestos, y no por virtud

de una crtica exterior, fcilmente espirirualisca .
El conductismo 6 no es una teora unvoca, sino ms bien un mtodo
de observacin y experimentacin cientfica que admite diferentes interpretaciones de la realidad.. La ms sencilla y extremista de todas es la
Stimulus-response contiguity theory, segn la cual el aprendizaje acontece
siempre por conexin directa entre el estm.ulo y la respuesta, de tal modo
que aqul suscita inmediatamente sta. La reinforcement theory de Thorndike y Hull completa la anterior, mostrando que el comportamiento ulterior se ve reforzado por la tendencia a repetir un comportamiento que ha
dado buen resultado. Entonces la reduccin de lo moral a lo psquico se
presenta bajo el nombre de meliorismo y explicada por la ley del efecto puede expresarse en los trminos siguientes: La tendencia del hombre
a lo que concibe como 'bien' no es ms que el 'efecto' consciente de la conexin fisiolgica reforzada entre la situacin en que se encuentra el
sujeto y el buen resultado obtenido anteriormente en una situacin anloga. Evidentemente esta teora, positivista -advirtase el no es ms
que, es decir, el prejuicio de recortar, de disminuir la realidad-, cier.i:a
deliberadamente el paso de la psicologa a la moral, ar reducir sta a
aqulla. Miller y Dollard han dicho que toda sociedad es aprendizaje ;
el meliorismo, contrayendo el problema, pretende que toda moral es
aprendizaje. Es curioso que Tborndike no siempre pens as. Su primera posicin era Ja de que la vida mental surge precisamente como una
mediation entre el estmulo y la respuesta. Pero despus ha querido
prescindir de la mediacin y explicar el comportamiento por la conexin
directa; o sea a to say 'no' to ideas.
Ahora bien, el teinforcement es uno de los intervening variables
o variables intermedias. Desechada Ja simplista teora de la contigidad,
es forzoso admitir siempre una mediacin. El reinforcement, por otra
parte, es variable: puede constituir un hbito firme o una mera tendencia;
puede presentarse, por el contrario, un hbito inhibitorio de frustracin,
y un anlisis escrupuloso descubre ciertamente otras variables intermedias. En este punto es donde incide una tercera teora, la cognitive theory
(G. W. Allport, Goldstein, Tolman , etc.), que, en trminos siempre de
operacionismo y no de inti-ospeccin, dice S a las ideas, es decir, ampla
el concepto de intervening variables, que pone en relacin con la Creative instability, inestabilidad que, al producir la ruptura del equilibrio
vital, fuerza a la constante reestructuracin y, mediante la aplicacin de
conceptos como los de sing y meaning, as como con frecuencia otros
procedentes del gestaltismo, muestra la realidad de un purposive behavior.
Perdnese esta relacin, sin duda demasiado sumaria, de las principales posiciones conductistas, que no tiene otro objeto que servir de introduccin y de marco al captulo siguiente.

Captulo 7

LA REALIDAD CONSTITUTIVAMENTE MORAL

DEL HOMBRE: MORAL COMO ESTRUCTURA

Seguiremos en este captulo las ideas antropolgicas de Xavier Zubiri,

que no~ muesrra al hombre qua moralizado. es decir. en ranro que moral.
La realidad moral es con.iliiY.ti~en.J;e.,_huma.nsi; no se trara de un ideal,
sino de u11a necesiaaa, de una__ioJ.~osidad, exigida por la propia naturaleza,
por las propiasestrutfsPsicobiolgicas. Ver surgir la moral desde stas
equivaldr a ver surgir el hombre desde el animal (naturalmente, no se
trata aqu de un surgir gentico-evolucionista).
Zubiri parte, para su anlisis, de la confrontacin entre el comportamiento animal y el comeortamiento hum~.E; el a nimal la situacin 1
esunfilfa''eqe y1JJ2.,d..P.u~ p:topiJ1s cap~ci';Jade~blQlogicas "el ,ot;ro, det~r
minan unvocamente una .respuesta o una serie de respuestas qu~ establecen y restablecen un equilibrio d~~~o. L~~ ~mulos s~ita!)_ resm1est~Q. pdnc,;igjg p,.trf~cta~m.~me agecl!aClas si~DJJ2te a, aqullos. Hay asi un
ajustamiento perfecto, una determinacin ad unum e~el animal y su
medio. Al carcter formal de este a'ustamiento le llama Zubiri justeza.
--Ef hombre comparte ~rcialmente _esta con c1on. Pe1'0 eJ:-o-i-gmri's'fo
humano, a fuerza de complicacin y formalizacin 2, no pede ya Ciar_, en
to'dslos casos, por _:> mJ!_mo,_r~siGsta adecuada o ajustacJa, Y. guepa a_?
en suspenso ante los estmulos, i re-de ello (primera dimensin de
la libertad). Las estructuras somticas exigen as, paraTaViaolidad de este
biperformalizado ser vivo, la aparicin de la int~ligencia. Qu significa
aqu, primariamente, la ~alabra iteligencia? Pura y sirnple'iete ooe
el hombre, para subsist ir bof6gicffie"fite, necesita hacerse cargo de la
sl'tu;dn:" habrselas ( concept; d~ habitud) 3 on las cosas -y consigo
miS'i'Q.:- como realidad y no meramente como estmulos. La inteligencia es, pue5,Pr'imar1am'te, ve!sfcsn a la realidad en tuanto realidad 4
El medio animal cobra, por virtud de ella, el carcter de mundo.
El anni.aL ~temano; en virtud de sus estructuras, el umbral
y el difltel de sus estmulos. En el hombre tambin ocurre- esto lasta
cierto - punto. Per..o tanto ~quello a qu.e d~be responder _- la realidadc@ ?quello fOn._glJe deh.e resp9p.der -la inteJigencia- sqn ii;iespecf~s. _Se puede seguir hablando en l de justeza? El hombre tiene que
47

48

faica

c~iderar la realidad antes de ejecQtar_ un acto; p~est.o .s~nifica moverse en 1a irrealidad. En el animal el ajustamiento se produce de r~.?llsLa.d
a ~alilid --=<le estmulo a respue~ta- directamencc (teora de la contiguity
mstnenoscorregf'da). ~ l hombre, indirectamente, a travs de la
posibilidad y de la libertad, que no reposa sobre s misma, como p!ensan
Heidegger y Sartre s, stno sobre la estructura inconclusa de las t~n
cias o referencias que abren as, exigitivamente, el mbito de las preferencias. He aqo la segunda dimensin de esta situacin de libertad:
libertad no sloe tener que responder unvocamente, sino tambin libertad para pre-ferir en vista de algo, <;__onvjrtiendo as los estmulos en instancias y recursos, es decir, en posibilidades. En una palabra, al a_nimal
l~~~dP ..el ajustaneDto. El hombre tiene que hacer ese aust;;;,iento,
tiene que iustum /acere, es deru, tiee <fue ;ustificar sus actos.
---La justificacin es, pues, la estructura interna del acto 'humano. Por
eso, envz de decir que las acciones humanas tienen justificacin debe
decirse que t ienen que tenerla; que necesitan tenerla parn ser verdaderamente humanas; que han de ser realizadas por algo, coQ_Yjstas..a..!!go.
Y esto lo mismo en sentido positivo -como buenas- que en sentido
negativo -como malas. Pero que sean justificadas no quiere decir que
lo sean totalmente -ya dijimos antes que el hombre comparte, hasta
cierto punto, la condicin del animal- , porque los resortes que para la
ejecucin de los actos se ponen en juego penden de las estructuras, y
slo dentro de los lmites biolgicos dados ha de hacerse el trazado del
ajustamiento, la justificacin.
Pero en qu consiste, ms estrictamente, esta justificacin? Hasta
ahora hemos visto que existe la justificacin, que tiene que existir y que
se encuentra en la lnea de las posibilidades. Empleemos ahora un rodeo
verbal. Se dice pedir cu en tas de un acto (a otro o a s mismo). Qu
es dar cuenta de un acto? Dar razn, pero no meramente explicativa; dar
razn de la posibilidad que he puesto en juego. La realidad no es,
dentro de cada situacin, ms que una. Por el contrario, las posibilidades,
como irreales que son, son muchas, y entre ellas hay que pre-ferir. Por
tanto, tambin entre las mismas posibilidades hay, a su vez, un ajustamiento propio, una pre-ferencia. Consiguientemente, el problema de la
justificacin no consiste nicamente en dar cuenta de la posibilidad que
ha entrado en juego, sino tambin de la pre-ferencia.
Pero hay ms. Hasta ahora hemos considerado las posibilidades como
si estuviesen rodas indiferentemente delante del hombre. Si as fuese, la
justificacin pendera, sin ms, de la libertad. El porque quiero sera
la ltima instancia y la nica. No habra previamente lo preferible.
Las cosas no ocurren de ese modo. El mbito de lo posible se abre
por las tendencias (que en s mismas no tienen justificacin) en tanto
que inconclusas. La pre-/ ere11cia pende, pues, de las /erencias o tendencias
previas. Las ferencias hacen, inexorablemente, preferir.

Los principios de la tic11

Pero qu es lo que nos hace preferir? La bondad misma de la rea

lidad. En tanto en cuanto el hombre prefiere la realidad buena, queda
justificado. As se abre un nuevo mbito, el de la realidad buena.
Antes de seguir adelante resumamos en unos pocos puntos el resultado de nuestra investigacin basta el momento presente.
l. Hemos analizado una estructura radical del comportamiento hu
mano que es la del tstamiento del acto a la situacin. Al animal este
a~oJe viene do.
ibTetine_cue hacerlo por s mismo: por
eso en su caso lo hemos llamado jusf icac1on. T~cjg ~ara ser verdaderamente humano tiene que ser justo, es decir, ajustado 1a reahaad,
coherente con ella, ~l.l-Cllldien.te~a~a. Pero, entindase bien, se trata
d~p..cime.ta...dimensin de la_justificacim>, ustificacin c~'!1'QJs
tamiento. A esta primera dimensin la llamaremos, con .Z1,1b.in, moral

criiestruct~ra.

--2. ?stificacin puede tener un segundo sentido, al que apenas

se ha hec o ms que aludir al final de nuestra exposicin, ;ustificacin
COf!.tO justicia. Consiste en 9ue el ~~to se. aj~st.e, no ya a la situaci~, l'.
ya a la realidad, smo a Ja. norma euca (fm ult11no, ley natural, conc1enc1a
moral). Justo ahora ya no significa simplemente ajustado, sino que
significa honesto (recurdese q~~ para Arist6te1es y en ci:rto m~do
tambin para Santo Toms la justlCJa no es una parte de la virtud, smo
toda la virtud. Es decir, que justicia puede tomarse como sinnimo de
honestidad, como /acere bonum). A esta segunda dimensin -de la que
todava no hemos hablado porque nada tiene que ver con el principio
psicolgico, pero de la que naturalmente tendremos que hablar- la llamaremos, con Zubiri, moral fJllJUJ-<;.JJJJ.J.enido.
3. Los actos delhombre y - lo que nos importa ms, como a travs
del anlisis de los principios etimolgicos y prefilos6ficos hemos empezado
ya a ver y habremos de ver con ms claridad-, el hombre mismo, en el
segundo sentido de las palabras justificacin y moral, ciertamente
pueden ser justos o injustos, morales e inmorales, y hast:i si se quiere tal
vez amorales tambin.
4. Pero en el primer sentido, el hombre en cada uno de sus act~
verdaderamente humanos y, desde luego, en el conjunto de su v1aa J}CI
tiene ms_ remedio que. ser justo o ajustado a la realidad. En el anlisis
prefilosfico vimos que el hombre COOQlJ..CC su ~i~a..J._gQfW! su modo
de conducirla le llamamos conducta. Ahora hemos visto que tiene que
hac'erl~s porque ;u vida ToC~.ii rpredctcrrni11ada por sus est1cturas
pslcobiolgicas, como en aj caso__del animal. Al revs, estas le exigen
qe"Sea libre. El nombre es necesariamente -con necesidad exigida por
su naturaleza, al precio de su viabilidad- libre. Por eso ha podido escribir Ortega que somos a la fuerza libres;-y este es el sentido justo de
la conocida sentencia de Sartre: Estamos condenados a ser libres. En
lo que se refiere a esta primera dimensin de la moral, carecen por tanto

50

E ti ca

de sentido, referidas al hombre, las expresiones inmoralidad o amoralidad: el hombre es constitutivamente moral~.
Sin embargo, la disposicin para hacer este ajustamiento de la moral como estructura puede ser, segn el estado psicosomtico en que el
sujeto se encuentre, -segn su tono vital o temple (determinado por la
salud o enfermedad, por buena forma o por fatiga) mayor o menor,
suficiente o deficiente. Es entonces cuando se habla de moral elevada
o bien de encontrarse bajo de moral, desmoralizado, expresiones
que, como se recordar, aparecieron ya en el anlisis prefilosfico. Ahora
se ve que estas expresiones tienen que ver (claro que tienen que ver!) con
la moral, pero precisamente en el plano de la moral como estructura.
5. De las dos dimensiones de la moral, la moral como contenido
se monta necesariamente sobre la moral como estructura y no puede darse
sin ella. Precisamente porque ~ h51mbte...no le es dad~r naturaleza
el_ili!.struiento a la realidad, S'l<? que tiene que hacerlo por s__inismo,
Cobra sentido demandarle que lo haga, no arbitraria o subjetivamfe,
sino conforme a determinadas normas, conforme a determinados sistemas
de preferencias.
Expuesta ya nuestra manera de entender la arculacin de la Antropologa y la tica, es decir, lo que los escolsticos llaman subalternacim> de la tica a la Psicologa, debemos hacer una rpida referencia a
otras concepciones ticas que llegan a resultados ms o menos prximos.
La distincin entre la moral como e.structura y la moral como contenido es en cierto modo homloga a la distincin escolstica, en la que insisten mucho los grandes jesuitas espaoles, entre el ser moral en comn
y su especificacin en bueno y malo. Hay una mora/itas in genere, una
razn moral en comn, un genus mors -en cont raste con el genus naturae- del que el hombre no puede evadirse por inmoral que sea. Tambin
para estos pensadores d ser hnmanQ... es siempre, quiera o noi !llQUll,
p~o que es racional y libre. ~o.lo los animales.. o
homb.r.eS-.completams.n.te iiliotas pueden ser in-morales (mejor a-morales). El modo inhonestum de ser es ya un modo moral de ser. (La palabra mas, como la
castellana costumbre, es genrica y vale tanto para los buenos como para
los malos hbitos.) Por eso justamente pudo Surez decir que los actos
de la voluntad incluyen, en su entidad natural, la especificacin moral 7
Pero, sin embargo, es preciso aadir que, para los escolsticos, este primer
plano moral de la mora/itas in genere envuelve siempre 8 la especificacin en bondad o malicia moral. La razn de esto es que entienden inmediatamente por moral la moralidad o la mensurabilidad de los actos humanos por la regula morum.
Por otra parte, y como se sabe, Santo Toms puso el mayor inters
filosfico en mostrar la estrecha vinculacin entre la inteligencia y la
libertad. Recurdese aquel conocido texto suyo: Radix libertatis est voluntas sicut subiectum; sed sicut causa est ratio; ex hoc enim voluntas
Libere potest ad diversa ferri, quia ratio potest habere diversas concep-

los

Los principios de la 1ica

51

tio~e~ . boni 9 Efectivamente, la libertad para preferir esta o la otra

P?s1bilida<l procede de que la inteligencia como versin a la realidad concibe o proyecta diversas posibilidades de salida de Ja situacin actual.
Pero cmo ha podido surgir una situacin que -como contraste con
todas las situaciones animales- no est, en su futuro inmediato unvocamente det~rminada por sus condiciones estimulantes, sino que' admite
desenlaces diversos? Porque el hombre, previamente a Ja inteligencia
(naturalmente se trata aqu de un ~rius abstracto y meramente lgico;
no. entramos en el problema gentico), ha quedado, a diferencia del
ammal, en suspenso ante los estmulos, libre-de ellos. En rigor se trata,
pues, como se ve, de una estructura a la vez compleja y unitaria.
Por lo dems, la afirmacin de Aristteles y de la Escolstica de que
e~ h?i_nbre en cuanto tal se 7omporta si.empre sub ratione boni, lo que no
s1gmf1ca que su comportamiento sea siempre moralmente bueno supone
implci.tamente la distincin entre moral como estructura y mo;al como
cont~rndo. El homb1:e se conduce siempre conforme a lo que le parece
.meor; pero el bien de este mejor puede ser no el bonum moral,
smo el bonum communiter sumptum.
Desde supuestos completamente diferentes, un filsofo moderno Benedetto Croce, ha llegado a resultados no lejanos de stos. Benedetto
1
Croce. . distingue d?s grados de Ja vida prctica: el primero consiste en
la ~c~1v1dad econmica; el segundo, que implka el anterior, consiste en la
act1V1dad moral. Querer econmicamente es querer un fin. Querer moralmente. es querer un fin racional como universal. Pe.ro quien obra moralmente t1cne 9ue hac~rlo tambi!1 econmicamente, pues cmo querer
algo como umversal s1 no lo quiere al propio tiempo como fin particular? Pero, en cambio, la proposicin recproca no es verdadera como lo
prueban .-contina Croce- los ejemplos de un Maquiavelo, de un Csar Bo;g1a'. ~el .Yago de Sh~espeare. Aun cuando bajo la influencia de
la t.eona t!uhtansta de la :f'.uca se ve claramente que lo que Croce quiere
decir aqu1 corresponde con lo arriba dicho. Esta distincin de Croce
ha sido . recogida. posteriormente por W. G. De Burgh, que establece
dos s7i:udos de rzg~t: 1) lo que ha de hacerse, es decir, lo requerido por
un ef1c1en.t~ tratamiento de la situacin, y 2) lo que debe ser hecho, esto
es, lo ex1g1do por la ley moral dentro de esa misma situacin . Es el
doble se.ntido ~e /acie1!dr~m co~o mus/ y como ought. Ambos consisten
e? un. ,austam1ento p~act1co. (adustement) -ajustamiento a 1a panicular
s1tua~1on de facto o austam1ento a un general pattem o/ behaviour- y
el primero es previo a~ segt1~do 11 Antes que De Burgh ha aplicado a' la
tica el concepto de austarruento o como l dice de /ittingness el filsofo tambin ingls C. D. Broad 12 '
'
'
La, va de la ~stratificacin -tan frecuentada hoy por psiclogos, car~ct~rol~gos Y ps1coanalis~as:- coi:siste, como su nombre lo indica, en
~1 st1ngu11' en ;l homb~e d1~t111t~s mveles o estratos, y procede, en definitiva, de Platon. El nivel 1nfenor, de naturaleza biolgica, es el de los

52

Etica

impulsos o apetitos (la epilhyma platnica) y reconoce por principio

fw1Jamenu1l el placer. Sobre l se extiende el cscrato del trymos, el de la
fuerza (andrea) y la grandeza del alma (megalopsykha); y, en fin, por
encima de ambos se alza el nivel del espritu 13 El tercer estrato provee
de sentido a los dos primeros, pero, a su vez, se alimenta de ellos. Los
estratos inferiores son, de este modo, sobre todo el segundo, importantes
factores de la vida tica (sentido tico de las pasiones>>, etc.). El error
de esta hiptesis es de principio al hacer incomprensible la unidad radical
del hombre.
A la teora de los estratos pueden tambin reducirse, en ltimo trmino, las ideas de Nicolai Hartmann y de Ren Le Senne. El primero
distingue la fuerza y la altura. Los principios ms elevados dependen de los ms bajos y sacan su fuerza de ellos (principio de la fuerza);
pero al mismo tiempo los conforman (ley de la materia), y, pese a su
dependencia, son libres frente a ellos (principio de la libertad) 1 ~. De
aqu Ja doble faz de Ja moral, negativa y positiva, de auto-domin~o y. de
despliegue, de fuerza y de espiritualidad . Lo positivo de la aportacin
de Harnnann consiste, desde nuestro punto de vista, en su entrevisin de
que la libertad no reposa sobre s misma, sino que se levanta sobre
las estructuras psicobiolgicas.
Ren Le Senne, prolongando esta nea de pensamiento y fundiendo la
fuerza con la antigua virtud de la fortaleza bajo el nombre de
courage, encuentra en este, con su doble dimensin, puramente psquica
y, a la vez, ya moral, el puente que comunica Ja psicologa con la tica.
El valor moral o virtud no sera sino le courage du bien. C'est la mission
du courage d'accoucher le bien. La fortaleza o courage, al vencer el
obstculo abre el mbito de la vida moral. C'est un obstacle de l'existence qu{, en provoquant une raction d'approbation de l'un ou l'a~tre
signe, change de psychologique en moral le caractere du facteur consider IS. Esto acontece porque favorecer o contrariar un dinamismo psquico
cualquiera equivaldra, a Jo menos implcitamente, a probarlo o desaprobarlo, es decir, a calificarlo moralmente.
Como se ve, en Le Senne hay un intento de trascender la teora de
la estratificacin abriendo, desde la psicologa, el mbito de la moral, sin
caer, como los psicologistas, en la confusin de ambas esferas. Vase, por
ejemplo, el siguiente pasaje 16: La primera prueba de la irrecusabilidad
de la moral es su indispensabilidad vital. En el seno de una contradiccin
que nos desgarra o al pie de un obstculo que nos detiene, lo que no
podemos no preguntarnos es: Qu hacer? No obstante, es manifiesta la
insuficiencia de su esfuerzo.
Merleau-Ponty, igual que Zubiri, se apoya constantemente en la
biologa y en la psicologa. Para su filosofar parte, como l dice, desde
abajo, y se vale de la idea de estructura, de una fecundidad apenas
entrevista. Pero su idealismo dialctico y una idea totalmente insuficiente
de la inteligencia 17 le impiden desembocar, al estudiar la estructura

Lo' principill' <le lo

ellCI

'i3

del comportamiento , en una constatacin de la forzosidnd del com~~rta

mienco moral humano. En todo el libro apenas se encuemra una alus1on a
Ja conducta libre del hombre frente al encauzamiento del animal forzado
por el a priori de la especie. Todas las investigacio~es. semeja?tes a la de
Merleau-Ponty, bien sigan la orientacin del behav1onsmo, bien la de la
Gestalttheorie, y por ms que intencen trascender l~s res~ltados de aquellas, se muestran impotentes para lograr, desde la ps1cologia, el acceso a la
esfera moral is.
Llegamos, en fin, para cerrar esta seri~ de confrontacio.nes, a la ms
importante de todas. Como se sabe, la vida humana consiste, pata Ortega, fundamentalmente, en tarea o quehacer. Dentro de este marco general se ha referido en diversas ocasiones a lo moral, aun cuando nunca
con el detenimiento que hubiramos deseado. Creo que, en toda su obra.
d pasaje ms decisivo desde nuestro punto de vista es el siguiente:
Me irdta esce vocablo, moral>), Me irrita porque en su uso y abuso tra
dicionales se entiende por mornl no s qu aadido de ornamento puesto a In
vida y ser de un hombre .. de un pueblo. Por eso. }'. prefiero. que el l~ror In
entienda por lo que significa, no en la contrapos1c16n 111oral-111mora~, smo en
el sentido que adquiere cuando de alguien se dice que est des111ora{1zadn. _En
tonces se advierte que la moral no es una per/ormf1nce. suplementana y IL!osa
que el hombre aade a su ser para o~tcncr. l! prei:'110, s1!10 ~ue es el ser mismo
del hombre cuando est en su propio qu1c10 y viral ef1cac1a. Un hombre desmoralizado es simplemente un hombre que no cst: en posesi6n de s mismo,
que est fuera de su radical autenticidad y por ello no vive su vida, Y por
ello no crea, ni fecunda, ni hinche su destino 19.

El hecho de que este texto no tome como punto de partida la psicologa positiva no le priva de su valor capital, sobre el cual nicamente
habra que hacer un par de reservas. La primera, porque en l no aparece
claro que el concepto de desmoralizacin no es sino un concepto lmite: un hombre totalmente desmoralizado dejara absolutamente de comportarse como hombre. En segundo lugar, parece -pero antes de hacer
una afirmacin rotunda sera menester estudiar seriamente Ja tica orteguiana, tarea que est por cumplir- que el alumbramiento de la
dimensin que hemos llamado moral como estructura se hace a .expensas de Ja moral como contenido. En cualquier caso, Ortega ha visto
bien que la vida humana, antes de ser honesta o inhonesta, es moral. L:i
tica se halla anclada en la psicologa y aun en la biologa, lo que no
significa, es claro, que toda moral sea de esencia biolgica, como opin
Bergson 20 ni aun tomando este ltimo trmino, como l lo hada, en el
ms amplio y contundente sentido. Sino que no se trata de ningn reino
ideal, y que la tica constituye un captulo esencial de la antropologa
o idea unitaria del hombre.
Decamos al principio que las especulaciones usuales en torno al mtodo de la tica suelen referirse a la cuestin de si es la tica una ciencia
especulativa o una ciencia prctica. Vamos nosotros ahora a ahondar

Etica

libremente en ella, a la manera como lo acabamos de hacer en la subalternacin de la ~cica ?.

La doctrina recibida y ms comnmente aceptada afirma que la
tica no es, en rigor, ni una ciencia especulativa pura ni una ciencia prctica
pura, sino una ciencia especulativa, s, pero circa operabilia, una ciencia late
prctica o una ciencia especulativamente prctica. Prctica porque busca el
cognoscere como fundamento del dirigere. Especulativamente, porque, a diferencia de la direccin espiritual y de la prudencia, no se propone inmediatamente dirigir, sino conocer. Es una ciencia directiva del obrar humano,
pero solamente en cuanto a los principios generales. No se propone decir
a cada cual lo que ha de hacer u omitir.
Esta es, expresada muy someramente, la doctrina tradicional. A los
efectos que ahora nos importan, tambin la de Kant. Es verdad que la
tica formal kantiana no enuncia lo que se ha de hacer, sino c6mo se ha
de hacer. Pero en definitiva, no deja por ello de ser ciencia directiva,
directiva de nuestra intencin. Sin embargo, la afirmacin de que la tica
es especulativamente prctica, o sea, que tiene una dimensin especulativa
y otra prctica, puede entenderse en otro sentido, que es, justamente, el
sentido en que Ja vamos a tomar aqu.
Tengamos presente, en efecto, la fundamental distincin entre la
moral como estrnctura (que el hombre ha de hacer) y la moral como contenido (lo que el hombre ha de hacer). La realidad humana, decamos,
es constitutivamente moral, el gem~s mors comprende lo mismo los comportamientos honestos que los llamados impropiamente inmorales. La
moral es, pues, una estructura o un conjunto de estructuras que pueden
y deben ser analizadas de modo puramente teortico. No se trata simplemente de que sea posible una psicologa de la moralidad y ni siquiera
de una fenomenologa de la conciencia moral. No. Es que la segunda
dimensin, moral como contenido, moral normativa, tiene que montarse
necesariamente sobre la primera, segn hemos visto ya.
La tica en esta primera dimensin, la tica como antropologa o,
segn la terminologa escolstica, la tica como subalternada a la psicologa,
es puramente teortica, se limita a estudiar unas estructuras humanas. Pero
la tica no puede ser solo eso, so pena de quedarnos en un puro formalismo, del que, como veremos a su tiempo, la tica existencial est muy
cerca. La forma tica est siempre demandando un contenido con el
que llenarse. De dnde procede ese contenido? De la idea del hombre
vigente en cada poca. Pero esta idea del hombre se nutre de elementos
religiosos y de inclinaciones naturales -ligacin a la felicidad, oblgacin a la ley moral natural, etc-, as como de otros condicionamientos situacionales e histricos. Esta es la materia moral. Ahora bien:
esta materia, para ser tomada en consideracin por la ciencia tica, ha
de ser justificada metafsicamente (subordinacin de la tica a la Ontologa y a la Teologa natural) y adems ha de esclarecerse con precisin
la relacin entre la moral y la religin, es decir, la necesaria abertura de

~os

principios de la tica

55

la moral a la religin. En esta doble y articulada dimensin de la moral es

en la que nosotros reparamos para asumir aquella doble caracterizacin
de la tica como especulativamente prctica. La Escolstica ha descuidado
a veces el aspecto estructural. El psicologismo y el sociologismo, por el
contrario, han querido hacer de ella una ciencia puramente ~xplica tiva o
descript~va, tratando de reducirla a la psicologa o de rebaarla a mera
science "tics moeurs. De este modo han desorbitado la subalternacin
(a la psicologa y a la sociologa), dando de lado la subordinacin (a la
metafsica), lo que la tica tiene de momento activo de la metafsica, de
hacer que sea plenamente lo que es. En este sentido, la tica de Aristteles seala el equilibrio, no esttico, sino dinmico, logrado a travs
de tensiones internas, entre el punto de vista heredado de Platn - si de
los jueces a la meta o al revs>>- y el hallazgo propio de Aristteles el
primado de la subordinacin o el de la subalternacin. Lo nuevo de
Aristteles es la orientacin de la tica a la experiencia, la psicologa y la
caracterologa, y el descubrimiento de un grado distinto y propio de

akrbeia.

Por otra parte, la separacin de theora y prxis es artificiosa. En el

pensamiento de Aristteles la theora era la forma suprema de la prxis, y
justamente por eso tiene sentido que para l -la forma suprema de ethos
sea la alcanzada en el bos theorcliks. La filosofa actunl ha ahondado
en esta antigu<l idea, radicalizndola al caer por su hase el ideal de la
autrkeia. En primer lugar, el hombre filosofa parn huir del no-saber
-atd tpETELV ~v -vota" lcptlo:icirr1aav 21 Por tanto , en el mejor de los casos; alcanzara la autosuficiencia a travs de la filosofa, pero esta sera
siempre prctica en su origen: nacida para sacar al hombre de la indigencia,
para a\rudarlc a sobrellevar su encadenamiento a la naturaleza 23 As, pues,
tambin Aristteles habra podido hacer suya esta frase Je Nicolai llartmann: Der Menesch ist in erster Linie praktisch, in zweiter erst theoretiscb 24 Toda teora envuelve una toma de posicin y est sustentada
por un ethos y, recprocamente, a travs de la ocupacin teortica se define y traza una personalidad. Como ha escrito Jos Gaos, tambin con
el hacer teora se hace el hombre a s mismo. Cuanto hacemos los hombres,
sin exceptuar las teoras, es prctica, es hacerse a s mismo ... ; en esto
radica el famoso comprometerse y la famosa responsabilidad del filsofo,
que son la confeccin existencial misma de la esencia de uno u otro
hombre --confeccin tica porque la esencia en confeccin es un ethos 25
(Para poder aceptar estas expresiones en su sentido recto es menester tener
presente la distincin de Zubiri entre ousa o esencia substante y
ousa o esencia superstante.) Pero toda theora adems de ser prxis es
a la vez poesis, al menos incoactivamente, porque, como tambin ha
hecho ver Zubiri, el saber implica el penetrar, registrar e intervenir>>, y hay, por tanto, una unidad interna entre saber y modificar. Por
todo ello, podra tener tal vez razn Marx en su crtica a los filsofos
-los filsofos no han hecho ms que interpretar el mundo, pero la

56

Eu ca

;uestton es cambiarlo-, referida a tales o cuales filsofos, pero no.

Je ningn modo, si pretende alcanzar a la actitud filosfica -filosofa en
;u pleno sentido, filosofa como tica tambin- en cuanto tal. La filo;ofa, eo su vertiente tica, realiza la sntesis de conocimiento y existencia,
tiende constitutivamente a la realizacin.
Hasta ahora hemos considerado la preferencia como el acto de preferir
que pone en juego el sujeto para ajustar su comportamien~- situacin
en que se enCDl"ntra. Pero ILlreferencia puede ser considerada 1mbin
en la otra ,:crtiente suyacomo realizacin de una posibilidad._ La_po..i_bilidad _eref~.rida queda, en efecto, realizada. Pero realizada dnde? _Queda
realizada, por supuesto, en la realidad exterior a m, en el mundo. (Es
lo que mi accin tiene de poesis o /acere.) Si mato a un hombre, por
ejemplo, el resultado de mi accin es, en el mundo, Ja sustitucin d~ un
ser humano por un cad'-'.~r. Pero el resultado en m mismo es que la posibTfrcra que yo tena de ser homicida me la he convertido e.n realidad,
o lqe es igual, la he ncotporado a mi realidad: desde ~ momenro
yo- soy n homicida. Pero este ajustamiento y la consiguiente apropiacin es claro que ocurre, no una vez, sino constantemente a lo largo de
la vida; y a este inexorable hacer la propia vida a travs de cada uno
de sus actos y la consiguiente inscripcin de se hacer, por medio de
hbitos y carcter, en nuestra naturaleza, es a lo que llamamos moral
como estructura.
Si, segn hemos visto a lo largo del pr~sente captulo, el hombr~ es
constitutivamente moral por cuanto tiene que conducir por.. si mismo su
vida, la moral, en un sentido primario, consistir en la manera cmo la
conduzca, es decir, en las posibilidades de s mismo que baya preferido.
La moral consiste no solo en el ir haciendo mi vida, sino tambin -y
esta es la vertiente que ahora estamos examinando- en_ la vida tal como
queda hecha: en la incorporacin o apropiacin de las posibilidades realizadas. La moral resu lta ser as algo fsicamente real o, como deca Aristteles, una segunda naturaleza. Tal es el sentido fuerte, el sentido pleno
de los vocablos que clsicameme ha empleado la tica; thos, mos, hxis,
habitus y habitudo, aret, virtus, vitium (Zubiri suele aconsejar, para que
se comprenda bien la realidad del vicio, que se piense en la acepcin
de esta palabra en expresiones tales como, por ejemplo, el vicio que
ha cogido esta puerta).
Ahora bien: esta apropiacin real de posibilidades, buenas o malas, va
conformando en una segunda naturaleza mi personalidad. O, como
deca Zubiri, al apropiarme mis posibilidades constituyo con ello mi habitud en orden a mi autodefinicin, a la definicin de mi personalidad.
Sobre mi realidad por naturaleza se va montando una realidad por
apropiacin, una realidad por segunda naturaleza que, inseparablemente unida a aquella, la conforma y cualifica segn un sentido moral.
Mi realidad natural es mi propia realidad, en tanto que recibida; mi
realidad moral es mi propia realidad, en tanto que apropiada. Porque

Lo~

principios de la uca

al realizar cada uno de mis actos voy realizando en m mismo mi ethos,

carcter o personalidad mor.al Re aqul, pues, cmo volvemos a encon~rar
un concepto, central para la tica, aunque pocas veces se haya visto
as, que ya habamos descubierto etimolgicamente y sobre el que
habremos de volver una y otra vez.
En este sentido, los libros ms profundos de moral que se han escrito, porque apuntan directamente al concepto central, son los que, tal
el de Teofrasto, han llevado el ttulo de Los caracteres. Pero hay que
tener presentes dos observaciones: en primer lugar, que debe distinguirse
cuidadosamente el carcter en nuestro sentido, que es una realidad
moral del temperamento, que es una realidad biopsquica. Y en
segundo lugar, que, como ha dicho muy bien Ortega 20 , el libro de
Teosfrasto - y sus semejantes- nos dan unos cuantos esquemas de
estructuras humanas, figuras tpicas a cada una de las cuales pertenecen muchos individuos humanos. En cambio, el thos es esmctamente individual.

Los principios de la tica

Captulo 8

PSICOLOGIA DE LA MORALIDAD

Hemos visto en el captulo anterior que la moral emerge de

la psicologa, pero no es reductible a psicologa. Los ingleses intenrnron
esta reduccin explicando su gnesis mediante el recurso al espectador
desinteresado y que, por tanto, puede juzgar sin egosmo, mediante la
utilidad y la costumbre, esto es, recurriendo, como dice Nietzsche, a
la partie honteuse de nuestro mundo interior, a lo que hay en nosotros de Grndlich-Stupidem. Y posteriormente han intentado cosa
semejante los conductistas norteamericanos. Tambin el propio Nietzsche
se ha esforzado en Zur Genealogie der Moral para deducir psicolgicamente la moral vigente desde una moral del puro thymos. Pero con ello
queda dicho que no hay aqu, en rigor, un intento psicologista, sino la
descripcin psicolgica del trnsito de. una moral a otra. Pues, como reconoce el mismo Nietzsche, Jenseits von Gut und Bose no quiere
decir, de ninguna manera, Jenseits von Gut und Schlecht.
Hemos mostrado que la moral emerge de la psicologa y que este
emerger acontece en dos momentos: el acto, cada acto en cuanto tal,
con el peculiar ajustamiento a la realidad que en l se lleva a cabo, y la
apropiacin de la posibilidad que, mediante el acto en cuestin, tiene
lugar.
El acto se cumple y pasa. Si, continuando con el ejemplo del captulo
anterior, yo mato a un hombre, le mato de una vez, no le estoy matando
siempre; la historia de mi homicidio tiene un comienzo y una terminacin. Pero de verdad tiene una terminacin? Si en vez de considerar
el acto recortado considero ahora la posibilidad que he realizado, hay
que contestar negativamente. Soy ya, de una vez para siempre, homicida.
Incluso aunque me arrepienta, mi accin se conservar siempre bajo la
forma de haber matado.
Esto aun en el caso de un acto nico. Pensemos ahora, por ejemplo,
en el repetido descuido de preparar las lecciones. Si dejo de estudiar
un da y otro, contraigo el hbito de la pereza, hbito que determinar,
o al menos condicionar, mi carcter.
Qu quiere decir todo esto? Que la moral, que emerge de la psicologa como justificacin y preferencia, vuelve a ella como hbito
58

59

Y ;arcter. O sea que no slo los actos, sino tambin los hbitos y el
caracter morales pueden ser estudiados como tales actos, hbitos y carcter
morales, psicolgicamente. Se constituyen as como disciplinas cientficas
la Psicologa de la moralidad y la Caracterologa 1 Y la pregunta a la que
trata de contestar el presente captulo es esta: Qu valor pueden tener
estas investigaciones para la tica?
. Prima facie Y. p~rece que este valor ha de ser grande. Pensemos, por
eemplo, en las s1gu1entes palabras del caracterlogo Wellek 2: El 'carct~r' en el sentido. psicolgico, del que trata la Caracterologa, es, en s,
estrictamente, el mismo a que se refiere el concepto tico de carcter.
La diferencia no est en el objeto, sino simplemente en el modo y mtodo
de su consideracin. Pero conviene que fijemos este valor con una
cierta precisin.
. La tic.a se vale_ ;io solamente de estas disciplinas cientficas ya menc!onadas, smo tamb1en de ~as observaciones de los moralistas y de la
lit.er~t~ra en gen~ral, especialmente la novela y el teatro, 1) como descripc1on. d~ la rea!tda_d. moral sobre. la cual ha de operar la tica, y 2) como
des~u~r1m1ent? empmco ~e los fmes del hombre y en particular de los
autenttcos <(fmes operanUs. Examinemos a continuacin uno y otro
empleo con algn detenimiento.
Los tratados de tica, incluso los mejores, suelen presentarse cerrados
sob~e s mismos. La ~thica docens aparece en ellos vuelta de espaldas a la
ethzca utens. Cmo Juzgar esta extraa incomunicacin? La distancia entre la moral vivida o moralidad real y la tica sistemtica es injustifica~!~. Los profesores. de ~ica olvidan con demasiada frecuencia que la
euca no crea su obeto, sino que se limita a reflexionar sobre l. Toda
moral, tambin la moral verdadera, se ha manifestado en la vida en la
experiencia, en la historia, en la religin, en la Revelacin. Por' eso el
~todo .de la tica tiene que ser la epogog, en el sentido primario e
mtraduc1ble de esta palabra. Esta separacin de la realidad se echa sobre
todo de ver en los libros de historia de la tica. Se puede estudiar la
historia de la tica prescindiendo de la historia de la moral? Sin embargo, esto es lo qu": se acostumbra a hacer. Y no solo por lo que se refiere
a ~as mor~les or1e_n~ales. Dentro ya del cristianismo, qu tratado de
tica considera suf1e1entemente la actitud de Lutero frente a la moral la
revolucin moral a la que ha dado lugar el calvinismo la moral del
hidalgo, la d.el. honnete homme, la del gentleman, la del citoyen, la del
caballero cristiano ? Se estudian en los libros de tica como debieran
las mximas y reflexiones sobre moral viva de los escr{tores moralistas:
un Quevedo, un Gracin, un La Bruyere, un La Rochefoucauld, etc.?
Ren Le. S.enne ha q~~rido trazar en su Tl'ait de Morale gnrale, para
dar plasttc1dad a la et1ca, para presentar, junto a las doctrinas, los <(modelos morales, u_na serie de Portraits moraux. Ahora bien: hay que decir
que el laul~ble intento ha quedado, en su realizacin, completamente
frustrado: ni es un estudio serio sobre modos de vida moral ni tiene
1

'

60

E rica

cualidades artsticas como para constituir una galera de retratos de los

distintos tipos de thos. Nuestro libro Et protestantismo y la moral, y en
parte tambin Catolicismo y protestantismo como formas de existencia, han
sido inspirados por la conciencia de ese vaco, de esa distancia entre la
moral y la tica. En la parte final del primero de esos dos libros y en el
artculo La actitud tica y la actitud religiosa, hemos subrayado la
importancia que para la moral -y, por tanto, tambin para la ticatienen los filsofos franceses del siglo xvrn; y a propsito de Mauriac, Simone Weil, Graham Green y Albert Camus, hemos insistido en
el mismo punto de vista. El nombre de Voltaire, por ejemplo, es, para la
historia de la moral y de la tica, sumamente importante, pese a que no
haya escrito nunca, ni mucho menos, un tratado de tica. La separacin
entre la moral vivida o ethica utens y los tratados <le tica que para casi
nada la toman en cuenta, es incomprensible.
Ahora bien: dnde puede leerse esa ethica utens o moral vivida?
Precisamente en el tipo de obras a que se refiere este captulo. Por supuesto, hay excepciones, la ms ilustre de las cuales es la tica nicomaquea, sumamente abierta a la moral vivida por los griegos, en la que se
describen de mano maestra caracteres como el del magnnimo y las
virtudes reales -no las librescas o ideales- de los griegos. Teofrasto
a continuacin nos da la estampa opuesta: no los caracteres virtuosos,
sino los viciosos, pero igualmente ricos , sin abstraer de su concrecin.
Despus, durante largos siglos, se pierde el inters, y, consiguientemente, el sentido psicolgico y caracterolgico. Pero en la Edad Moderna se produce toda una brillante serie de moralistas que nos van describiendo los caracteres, virtudes y vicios (ms estos que aquellas) de Ja poca.
Empieza Montaigne por pintarnos introspectivamente, su propio carcter.
Pascal nos l:ia descrito de mano maestra el del hombre de la diversin.
La Bruyere, con su actitud detache, objetiva, que no se propone ensear
directamente cmo se ha de vivir, nos ha dado, a su manera, un anticipo de lo que, andando el tiempo, haba de ser la moral como pura
observacin y descripcin, la science des moettrs, y por otra parte, ha trazado muchos caracteres, a alguno de los cuales, el que parece consistir
en no tener ninguno, el de quien se cansa de unos mismos vicios y virtudes
y se dira que hasca de ser l mismo, ya hemos hecho referencia. Gracin,
que es de un enorme inters desde este punto de vista, ha crazado los caracteres del hroe y el discreto barrocos, y nos ha presentado con
sin igual vivacidad la deformacin moderna de Ja virtud de la prudencia.
Tras l, y sin duda influido por l, La Rochefoucauld, con su desenmascaramiento sistemtico de las virtudes como vicios disfrazados, el descubrimiento del vicio como ingrediente, cuando menos, en la composicin de las virtudes y, en fin, la descripcin de un arte de vivir o moral
mundana. Rousseau nos pint el carcter delicuescente, prerromntico, del
hombre trado y llevado por sus sentimientos. En las obras de Voltaire
y Kant aparece el carcter, esencialmente moderno, del horno moralis

Lu~

principios de la tica

61

sin religin o con esta reducida a mero apndice residual. La aportac1on

caractcrolgico-moral Je Kierkegaard con su descripcin del hombre esttico, del hombre tico que es el hombre de la decisin y el comprometerse, del engagement toral, y del hombre religioso, ha !>ido capital.
Tambin la tipologa moral de Nietzsche -los ciegos, para quienes
todos somos iguales, los filisteos de la cultura, los comediantes de
lo grande, los resentidos, los que por pesimismo niegan la vida y, frente
a ellos, Jos del pesimismo heroico y la voluntad de poder, etc.- es
muy valiosa. Y, en fin, citemos para terminar, porque de otro modo la
lista se hara inacabable, a los tres ltimos grandes moralistas frances6s,
el inmoralista Gide, Mauriac y Cumus, que en La Chute reactualiza
a La Rocbefoucauld.
Junto a los moralistas hay que poner el testimonio de la novela, en
especial la gran novela psicolgica del siglo x1x y primera parte del siglo xx. Hoy la novela psicolgica ha sido sustituida por la novela de
situacin 3 El cambio del inters novelstico ha sido resumido por Bergengrn 4 con estas palabras:
Hay algo que yo describira como el arte absoluto de Ja narracin y que
veo en un cierto contraste con el de los modernos. Este arte :ibsoluto de la
narracin se alcanza en los Primitivos y en los Annimos. Se manifiesta menos
en la novela que en las historias cortas, en !ns fbulas y, especialmente, en
los cuentos. No conoce nuestra psicologa an:iltica, ni la problem:tica de los
casos singulares; en su lugar ncontcce la eterna y siempre rccul"l'Cnle problemtica de la vida del hombre. El nrte absoluto de In narracin crea con los
acontecimientos primordiales de la vida del hombre y del mundo, con las simaciones y con los motivos originarios.

Es el hombre en cuanto tal, el hombre en su pura condicin humana,

sin particulares especificaciones psicolgicas, quien se ve enfrentado con
el dolor, la culpa, la muerte. La diferencia se percibir bien con un par
de ejemplos tocantes al tema de la homosexualidad y al tenrn del sacerdocio. Al autor de novelas psicolgicas le interesaba, como protagonista, el
homosexual, por su anormalidad psquica, la complicada inversin de sus
sentimientos, etc. Al novelista actual le importa el hombre homosexual
por su soledad radical, por estar condenado a no poder vivir la vida
normal, sentirse extraado de In sociedad y empujado a la clandestinidad, etc. Cosa anloga ocurre con el sacerdote en la novela. Antes, solicitaba la atencin del escritor por lo~ modos como en l se resolva
psicolgicamente el encuentro de la fe y la razn, etc. Hoy se ve el sacerdote como hombre mediador y dividido entre el cielo y la tierra, como
el lugar donde se produce el desgarramiento de la gracia y el pecado, etc.
Pero si las novelas actuales ya no se ocupan de psicologa ni de caracteres, continuarn teniendo inters desde el punto de vista tico?
Ciertamente que s. Por ejemplo, en cuanto personifican en Bernanos y
Graham Greene -y antes en Dostoiewski- al hombre religioso sin

62

Ecica

sustrato moral, o en el mismo Graham Greene y en Camus, al hombre

moral e irreligioso. El creyente pecador y el justo sin Dios se enfrentan as como dos posibilidades extremas de lo humano s. Los problemas tico-religiosos suscitados por tales planteamientos son capitales y, en
cierto modo, clsicos: problema luterano de la separacin entre la religin
y la moralidad, problema ockamista de la posibilidad de poseer las virtudes teologales sin las virtudes morales, etc. Muy sumariamente, porque
no es este el lugar para tratar con la debida amplitud tal cuestin, a
travs de cuanto llevamos dicho se bosqueja una tipologa cuyos tipos
principales seran el hombre lbil, de contextura moral deficiente (el
hombre de quien suele decirse que no tiene carcter), que puede ser agitado por sus sensaciones (hombre pascaliano del divertissement) o arrastrado por sus sentimientos (hombre romntico}; el hombre del deber y el
engagement que se va haciendo su vida a golpes de decisin; el hombre
ecunime y bien asentado en su quicio moral, hombre de carcter y virtud;
y, en fin, el hombre solo religioso, inconsistente desde el punto de vista
moral, zarandeado por fuerzas sobrenaturales opuestas. Me es imposible
seguir desarrollando este tema, pero creo que con lo dicho basta para
que se adviertan las virtualidades de -por decirlo con una frase de Maras- la novela como mtodo de conocimiento moral.
Indicamos antes que la psicologa puede colaborar con la tica mediante el descubrimiento emprico -actual e histrico- de los fines
concretos que el hombre persigue en su vida. Es Ortega quien ha reclamado un estudio de los diferentes bienes en que los hombres han ido
poniendo, histricamente, su felicidad. De este modo se remediara el
carcter excesivamente abstracto -el placer, la riqueza, los honores- de la teora tica del fin humano. Hace poco tiempo lea yo en
un bien compuesto folleto 6, como comentario a la vista de una cola, en
la calle, para presenciar una pecuJa ertica, que las gentes, en la carne
y en el placer, lo que realmente buscan, esperan y quieren, es amor. No
seran convenientes estudios de psicologa positiva para probar experimentalmente este tipo de hiptesis? Pienso en un libro como Die Frommigkeit
der Gegewart, de Werner Gruehn, que ha tratado conforme a los mtodos
de Ja psicologa cientfica, el problema de la religiosidad actual. No sera
muy til tratar paralelamente los problemas de la moralidad contempornea?
La tica, en su aplicacin concreta, necesita tambin de la psicologa,
ms particularmente, para la determinacin de Jos verdaderos fines operantis. Como seala finamente Jacques Leclerq, los casuistas reurueron,
para la prctica del confesionario, un inmenso caudal de observaciones
psicolgicas que, desprovistas de carcter cientfico, constituyen no obstante un importante precedente de la psicologa de la moralidad, tan cultivada hoy, y un copioso material que debe ser utilizado por esta. Se dice, en el
lenguaje escolstico, como a su tiempo veremos, que los especificativos de
la moralidad son el objeto, las circunstancias y el fin (finis operantis).

Los principios de la tica

63

~ste ltimo corresponde a la vida moral en tanto que vida interior, y aqu
JUStam,e?te es .donde la agudeza psicolgica, caracterolgica e incluso psi7
coanaluca , tiene un vasto campo de accin. Se trata como es bien sa~ido, de anlisis . practicados ~~,la Hnea de la llamada' psicologa descripu,va Y c~m~rens1va, en opos1c10n, o al menos diferencia, de la psicologia explica~1v~ o causal; . ~na psicologa que procura comprender los
procesos ps1qu1~0; en func1on :Je la totalidad de la vida y del sentido que
ella dela.ta. Quiza su logro mas perfecto y, desde luego, el ms conocido
sea el 11b.ro. de Max Scheler, traducido al castellano bajo el ttulo de
El resentz'!1tento de la moral, en el que, partiendo de la mencionada
obra de Nietzsche? se hace ver ~n:o un sentimiento a menudo ni siquiera
plenamente consciente, un sentumento escondido en el ltimo repliegue
del alma, puede alterar todo el sistema de valoracin o preferencia moral.
Los . t~e~ pensadores del siglo XIX ms prximos, probablemente, por su
senstb~dad, a nosotro~, a saber, Kierkegaard, Nietzsche y Dilthey, nos
han de1ado b~llas pgmas sobre psicologa de la moralidad. Antes que
ellos, los casmstas y, c?n belleza literaria, los grandes moralistas clsicos
franceses. Hoy cabe citar, entre otros muchos los libros de Vladimir
Janklvitch L'ironie ou la bonne conscience y' La mauvaise conscience.
E_l captulo de L'tre et le nant, de Sartre, sobre Ja mala fe (enten~da_ como enma~cara~;nto a u'!? mismo de la verdad) es tambin, prescmdi~ndo. :Je la mte~c1on ,metaf1S1ca con. que es utilizado, una importante
contr1buc1on a la ps1cologrn de Ja moralidad. Naturalmente la literatura
otra ve~, y en e~pecial 1~ n.ovela -para no citar ms que ~n ejemplo, ~
T'_he qu1e! Amertcan, la ultima novela de Graham Greene, se contiene un
e1,emp~o mteresante d~ .1!1~igedad en el /inis operatttis de quien se hace
compl1ce de un hom1c1d10 - , son, en este sentido, de una riqueza inagotable.
, En resumen, los fenmenos morales, las virtudes, los vicios, el caracter, etc., . pueden y deben ser estudiados psicolgicamente. De este
modo Ja psicologa se convierte en colaboradora de la moral terica
Y. en eficaz a~xiliar de la moral prctica, en desenmascaradora de ocultos
/mes operant1s.

Los principios de la tica

Captulo 9

EL PRINCIPIO METAFISICO

Siguiendo el hilo conductor, que hemos adoptado para proseguir nuestra L;1rea de acotacin, del modo de insercin de la tica en el cuerpo <le la
filosofa, debemos tratar ahora de la arkh o principio metafsico de la
tica.
Este principio puede tomarse como tal en un doble sentido: en cuanto
punto de partida del filosofar concreto sobre cuestiones ticas y como
justificaci6n ltima de ese filosofar. Acontece lo primero cuando, partiendo de unos principios metafsicos, se construye una tica puramente
deductiva. Tal es el caso de Spinoza y tambin - pese a su progenie aristotlica- el de la Escolstica, en Ja cual, al formularse en concreto como
filosofa moral, el punto de vista de la subordinacin a la metafsica
prevalece sobre el punto de vista de. la subalternacin a la psicologa
y, como acontece en Santo Toms, se toma como comienzo de la tica la
idea metafsica del fin ltimo.
La filosofa moral moderna, admita o no la metafsica como saber
ltimo y radical, prescinde, en general, del punto de partida metafsico
que sustituye por el factum del yo (Descartes) o de la conciencia (Kant),
por el anlisis de la naturaleza humana (Surez incoactivamente, Rugo
Grocio y, sobre todo, los moralistas ingleses) o, como hemos hecho nosotros, por el anlisis del comportamiento humano. Por razones metdicas
parecer pertinente que, antes de proseguir, dirijamos una mirada hacia
atrs para ver lo que realmente hemos hecho nosotros. Es claro que
nuestro punto de partida no ha sido el principio gentico-histrico, del
que solamente nos hemos servido para poner de manifiesto la constitutiva dimensin social de la tica que, sin embargo, debe guardarse de incidir en el transpersonalismo. Tampoco a los principios etimolgicos y
prefilosficos puede drseles otro valor que el de anticipaciones (y, a posteriori, corroboraciones). Nuestro autntico punto de partida ha sido el
principio psicolgico o antropolgico de tal modo que el principio metafsico lo es, para nosotros, en el orden de la justificacin o validez, no
del efectivo comienzo. Se objetar, con razn, que todo esto la Escolstica lo ha comprendido y lo ha expresado muy bien. Sf, lstima que no
lo haya practicado igualmente bien. Pero prosigamos.
64

La tica, desde Platn y Aristteles, se haba levantado siempre sobre una concepcin metafsica (por lo menos, como acabamos de decir,
desde el punto de vista de la justficacin). Siempre, hasta que los empiristas ingleses se propusieron reducirla, como vimos, a pura y simple
psicologa. Este fue el status quaestionis, tal como se le present a Kant.
Por una parte, la metafsica le pareca ya imposible, por lo cual no
poda satisfacerle una moral metafsica; por otra, una moral psicolgica
era la negacin de la moral. Pero, en fin de cuentas, ah estaba junto al
hecho de la ciencia, el hecho de la moralidad. As, pues, la ju~tificacin
de la moral va a ser paralela a su justificacin de la ciencia fsico-matemtica. Tanto en uno como en otro caso se encuentra con un factum inconc~so a su entender. La Crtica de la razn prctica ser dedicada a justificar el hecho de la moralidad. El giro copernicano que imprime Kant
a la moral consiste en fundamentarla, no como antes, sobre la idea del
ente como bueno y de Dios, el ente increado como summum bonum, y
sobre una teora de la causa final, sino precisamente sobre la conciencia
misma. La moral deja as de estar subordinada a una metafsica considerada como imposible. No reposar ya sobre las afirmaciones de que
todo ente es bueno, de que omne ens agit propter finem, ni mucho
menos sobre presupuestos tenomos. Estos ltimos se han tornado invlidos, puesto que la teologa natural qued destruida en la Crtica de
la razn pura, y puesto que la religin, como haba de mostrar Kant en
La religin dentro de los lmites de la mera razn, lejos de servir de fundamento a la moral, es, al revs, exigida por ella. Una autntica moralidad no puede ser tenoma, sino autnoma: la voluntad es selbstgesetzgebend, tiene que darse la ley a s misma y, precisamente en esta autonoma
de la voluntad y el entendimiento es en lo que ha consistido, a su juicio, lo
positivo de la Ilustracin. Por tanto, frente a toda suerte de presupuestos
tenomos, Kant considera que la conciencia es el supremo legislador, por
lo cual la fundamentacin de la moral habr de consistir, simplemente, en
un anlisis crtico de la conciencia moral. Por lo que atae a la bondad
del ente, el giro antropocntrico de Kant es completo: Es ist berall
nichts in der Welt, ja berhaupt auch ausser derselben zu deoken moglich was ohne Einschriinkung fr gut konnte gehalten werden, als allein
ein guter Wille. Ni dentro ni incluso fuera del mundo hay nada bueno
sin limitacin, salvo Ja buena voluntad, salvo la disposicin para el bien
y por el bien mismo 1 Por otro lado, la teora de la causa final y la
afirmacin de que omne ens agit propter finem han quedado invalidados,
a juicio de Kant, por la ciencia y la epistemologa moderna. Es verdad
que el hombre puede obrar propter finem, tanto aprehensive (lo que
Kant llamar por inclinacin, Neigung), como elective (lo que Kant llamar por propsito, Absicht), pero obrar propter finem, es obrar moralmente? Para Kant, no. El fin a que tendemos, por elevado que sea -la
felicidad, Dios-, es una aspiracin al bienestar (W ohlgefallen), no
pura y desinteresadamente al bien moral. En ese y en los dems casos

66

Etica

semejantes puede hablarse de un Wohl, pero no, en rigor, de un Gut.

(La separacin kantiana del bien co111111mliter sum ptum y el bien moral
se funda en una distincin lingstica alemana de la que carecan todos
los idiomas filosficos anteriores, desde el griego). Este ltimo, el bien
moral, pertenece a un orden diferente y no es determinado sino por la ley.
Pero ya no se trata tampoco de una ley general, de una lex naturae,
quien nos dicte lo que tenemos que hacer, el contenido de nuestra
conducta. Es un puro imperativo que, independientemente de nuestros
propsitos, fines, afanes, deseos e inclinaciones -imperativo categrico---,
nos dice, simplemente, cmo hemos de obrar: por respeto (Achtung) a
la ley. Se trata, pues, de una ley puramente formal; lo que importa
solo es la intencin, la buena voluntad, el cumplimiento del deber, entendiendo por deber die Notwendigkeit einer Handlung aus Achtung frs
Gesetz, la necesidad de obrar por respeto a la ley. La personalidad
(moral ) es, para Kant, la idea de la ley moral junto con el respeto inseparablemente unido a ella, de tal manera que el respeto-por es la
manera en la cual una ley se nos manifiesta (comprese con la teora de
los sentimientos intencionales). Buena voluntad es, en fin, la que elige
lo que la razn (razn prctica), independientemente de toda inclinacin
y de todo propsito, ha reputado como bueno, por puro respeto a la .ley.
Pero de dnde proceden el deber y la ley ? Y a lo hemos dicho
antes: Kant prescinde de todo fundamento metafsico -que estara en
contradiccin con los resultados de la Crtica de la razn pura- y, dejando a un lado la ontologa y la teologa. natural, erige a la conciencia
moral en la instancia suprema: Das Gewissen ist ein Bewusstscin, das
fr sich selbst Pflicht ist, la conciencia moral es una conciencia que es
deber para s misma.
La condicin antigua de la moral -aunque la cuestin se discuta por
algunos respecto de Aristteles- y lo mismo la medieval y aun la moderna del racionalismo continental, consista en hallarse subordinada a la
metafsica, en constituir, por decirlo as, un momento, el momento humano de la metafsica . Los empiristas ingleses negaron, a un mismo
tiempo, la metafsica y la independencia de la moral. Frente a una y otra
posicin, Kant afirma la plena autonoma de la moral, y al psicologismo
ingls responde con el moralismo.
Sin embargo, constituira un error pensar que Kant ha renunciado
a toda metafsica: su sistema consiste tambin en una metafsica, metafsica del deber (metafsica de las costumbres), en lugar de metafsica
del ser. El fundamento de la obligacin no ha de buscarse en la naturaleza del hombre o en las circunstancias en que este ha sido colocado,
sino que es a priori y vlido no solo para los hombres, sino para todo ser
racional (Vernunftwesen). Justamente por eso da lugar para distinguir,
por un lado, entre la filosofa pura de la moral aplicada a la naturaleza
humana ; por el otro lado, entre una voluntad divina y, en general, santa,
para la cual no hay imperativos, porque en su caso el querer concuerda

Lo~ principios de la tica

67

por s mismo, necesnrinmente 2 , con la ley, y la voluntad subjetivamence

imperfecta del ser humano, cuya relacin con las leyes objetivas del
querer en cuanto tal se expresa mediante eJ imperativo categrico.
E l moralismo de Kant significa, en definitiva, el establecimiento de
un primado filosfico de la tica y la fundacin de una metafsica tica.
Con ello se abre la va de las metafsicas no ontol6gicas: del saber, del
valor, de la vida, de la intuicin, de la accin, etc.
La concepcin de una moral autnoma con relacin a la metafsica no
desapareci, ni mucho menos, despus de Kant. Es verdad que Fichte elabora ya deliberadamente -y no solo por modo subrepticio, como aqueluna metafsica. Pero en virtud de una inversin de los trminos clsicos
en l es la metafsica la que aparece subordinada a la moral convir~
rindose as la autonoma kantiana en una declarada soberana tica.
EJ idealismo trascendental de Schelling y Hegel y el positivismo negaron,
cada uno a su manera, esta autonoma de la moral. Pero tras ellos vuelve
la moral a reclamar su independencia. La filosofa del pragmatismo obedece, con ~u primaca de la accin, a una inspiraci6n tica, por lo menos
en el sentido de la moral como estructura. Es el pensamiento el que
debe ~robarse en la accin, en vez de regular esta, como quera el intelectualismo, puesto que el pensar busca, segn Dewey, no una certidumbre
intelecwal, sino una hiptesis que d resultado. Esto ocurre as porque la
verdad ~.es ya, para los pragmatistas, una adaequatio, pero tampoco un
descubrimiento en el sentido heideggeriano, sino un invento, una invenc10n: Tandis que pour les autres doctrines une verit nouvelle est une
dc~u.verte, pour. le pragmatisme, c'est une inve111iom>, escribi Bergson.
La euca pragmatista es, conforme a escas premisas, una tica de la accin
y el re.sultado. El bien o valor no es para Dewey una esencia, sino una
valuacin o conducta que vale en funcin de la accin 3 y dentro de cada
situacin concreta, que es siempre nica e irreductible, por tanto, a
normas generales 4
El pragmatismo es una concepcin que ha tenido a la vez mala
p7ens~ y en?rm,e. inf1uenci~ en~re los pensadores que han seguido otras
d1~ecc1ones filosof1cas. Su 10flu10 sobre Bergson o sobre H eidegger es
evidente y, por lo dems, este ha afirmado ltimamente el sentido tcnico, es decir, pragmtico, vertido a la explotacin del mundo de la autntica metafsica actualmente vivida, a partir de Nietzsche. Por eso no
debe extraarnos que las ideas morale~ de ciertos pensadores no estrictamente pragmatistas, como Benedetto Croce o Frderic Rauh, estn completamente penetradas de influencias pragmticas. De la distincin de
Croce - doblemente influido por el utilitarismo ingls y el pragmatismo
norteamericano- entre la actividad econmica o til y la actividad moral,
y la articulacin entre ambas, ya hemos hablado. En toda accin moral,
segn l, hay un aspecto utilitario, como forma concreta de la moralidad
o fenmeno, del cual es n6umeno lo tico. Por otra parte, Frferic Rauh 5 afirma la primaca de la accin y la experiencia morales

68

Etica

con respecto a las doctrinas y rechaza la pretensin de fundar metafsicamente la moral. Esta ne se prouve pas, elle s'-prouve. Es el honnete
homme quien vive la moral y tiene, por lo mismo, un saber inmediato, experiencia!, de ella. La funcin de la filosofa moral no consiste,
pues, sino en reflexionar sobre la experiencia moral inmediata, en situarse
mentalmente dentro de la creencia moral, con el fin de analizarla.
El pragmatismo ha supuesto para la tica el comienzo de recuperaci6n
de algo que se haba perdido desde Kant. Como veamos al final del
captulo dedicado al anlisis del principio antropolgico, cada una de
nuestras acciones en el mundo tiene dos vertientes: una transente, exterior, de poesis o /acere, y otra -la propiamente tica-, interior, de
prxis o agere (pero que tambin tiene su aspecto realista: se trata de
hacernos -segunda naturaleza- a nosotros mismos). La tica kantiana
era una tica de la buena voluntad sola, con indiferencia para el resultado
(la discusin de Kant con Bnjamn Constant en torno a la mentira no hace
sino poner de manifiesto, casi caricaturalmente, esta unilateralidad). La
tica pragmatista reacciona extremadamente frente a tal concepcin. Pero
al poner su atencin en la dimensin transente, exterior del acto, es, en
primer lugar, justa, porque la bondad o malicia moral se especifica ante
todo --como dice Santo Toms- por el objeto. del acto; es decir, por lo
que tiene en s de bueno o malo. Pero, naturalmente, esto es una especificacin ontolgica; por tanto, el pragmatismo, si fuera consecuente,
tendra que desembocar en ontologa. Por otra parte, esta concepci6n es
justa, pero unilateral, porque la objetividad considerada, haciendo abstraccin de los motivos, es una falsa objetividad. En segundo lugar, la
reaccin pragmtica es oportuna hoy porque en una poca de morales del
fracaso (Jaspers), de consideracin del hombre como pasin intil (Sartre) y de inadecuacin entre la intencin y el resultado (Le diable et le
bon Dieu) se necesita predicar que, como deca Eugenio D'Ors, tener xito es tambin un deber. La tica del hombre bien implantado en el mundo
ha sido siempre una tica triunfal. Lo fue desde la tica griega, hasta
Aristteles, con su ideal del magnnimo, el capaz de realizar grandes
empresas. Lo fue y lo es la tica cristiana, tica de la gloria (palabra
que, como triunfo, se aplicaba originariamente al hroe vencedor). En
las pocas de crisis o instalacin deficiente del hombre en el mundo, como
la poca estoica o la actual, es cuando este se repliega sobre s mismo,
amparndose tras su intencin y su buena voluntad. El acto no est
completo mientras no est: l., exteriormente realizado, y 2.0 , coronado
por el xito. Pero el xito no se mide pragmtica, sino ontolgicamente.
La implantaci6n del hombre en el mundo es una implantacin metafsica.
Actualmente estamos a.fil_s.tien.do a una resurreccin de la metafsica.
Sin embargo, en no pocos filsofos persiste el empeo de afirmar la certidumbre propia y separada de la experiencia moral, frente a la cual el
designio de fundar esta en hip6tesis metafsicas no sera sino la autodispensa del penoso, solitario y noble esfuerzo tico que, cuando se cumple

Los principios de la tica

69

hasta el fin, nos otorga una seguridad. inquebrantable. Lo prim7ro e_s

siempre mi conviccin del bien, firmemente fundado en s?,s propio~ .cimientos. Esto es vlido tambin para toda fundamentacton metafis1ca
de la tica. No es lo primario la concepcin del mundo, y la tica su consecuencia, sino al revs: las experiencias ticas fundamentales son .los datos
primordiales decisivos de toda concepcin del mundo. Esta dert~~ luego
como metafsica ... Aunque se derrumben la teologa y la metafmca, las
experiencias morales siguen persistiendo ... 6

Los principios de la tica

Captulo 1O

METAFISICA Y ETICA DE LOS VALORES

~emos

esbozado, rpidamente, la lnea de pensamiento tico, que,

K:int, ): prolongndose hasta nuestros d:is, rompe con la
subordmac1on de la ftlosofa moral a la metafsica y afirma la autonoma
de aquella. Su fallo es bien visible: cuando es verdaderamente consecuente, no pu~de menos de caer en el relativismo y el subjetivismo moral.
, . Convt~ne ahora estu.diar una va media, muy en boga durante los
ultunos tiempos, que, sm recurso a la metafsica, ha pretendido fundamentar la moral. Me refiero, como es obvio, a la teora de los valores.
Se ha sealado que el concepto de valor -<<echt moralischer Wert- se
encuencra ya en. la Grtmdlegung zur Metaphysik der Sitten, de Kant 1 Sin
embargo, el primero en manejar temticamente esta idea fue como se
sabe, Lotze, que parte precisamente de Kant. Tras l, Nietzsche lanza el
concepto de. una tabla o jerarqua de valores. En Nietzsche puede
rastrearse bien de dnde ha venido a la filosofa el concepto de valor.
~u~ un .traspaso procedente de una por entonces nueva, pero ya prestigiada cienoa, la Economa. Garca Morente no lo vio as deslumbrado
por la ~uerza sug~s~iva de la teora de los valores, pero al ~enos advirti
la relacin al escnb1r que la teora pura de los valores (tiles) constituye
el fundamento de la economa, spanlo o no los economistas 2 As Nietzsche habla del valor de la moral y, tratando de la deuda, del cambio
Y de l~ compraventa, dice que el hombre se singulariza como el animal
que mi~e valores, c~mo el abschatzende Tier an sich. El subjetivismo
-precio y aprecio de una cosa por parte de aquel a quien inter~sa>>-:- y una realidad entitativa, visible ya en el hecho de que el lenguaje
fm.anc1ero reserve. la denominacin de valores, en contraste con la de
b!enes -a nad1e se le ocurre llamar valor a una finca; la 6.nca tendra un va!or, pero no es un valor- para designar una participacin
(una ~<accin) puramente econmica, sin gestin real, en una sociedad
a~6mma, se encuentran ~s! en el origen mismo del concepto de valor,
quieran o no los que luego ua~ e,chando mano de l. Despus de Nietzsche::,
er;iplean este concepto los d1sc1pulos de Brentano , Wundt, Rickert, et
c7.tera, h~sta. llegar a Max Scheler... y todos los posteriores. En su Einfuhrung m dze Metaphysik observa Heidegger que, en una bibliografa sobre
parrr c n~o

?,e

70

71

la filosofa de valores, aparecida en 1929. figuraban ya 661 ttulos. A

qu cifra llegarn los libros publicados sobre este tema hasta hoy?
Creo que pueden distinguirse tres etapas principales en la historia
de la tica de los valores: la anterior a Scheler, la que comienza con este
y continuada por Hartmann e Hildebrand llega hasta hoy mismo y, en
fin, la que toma en cuenta las nuevas posiciones del existencialismo.
No nos detendremos en la primera etapa porque ninguno de sus
cultivadores llega a afirmar inequvocamente la objetividad de los valores
(Brentano, formado en Aristteles y en la Escolstica, no puede ser considerado, sin ms, como un filsofo de los valores, y la significacin justa
de su doctrina moral plantea problemas de los que no podemos tratar
aqu) y, por tanto, no entran propiamente en esa va media entre la subordinacin a la metafsica y la tica inmanente. Scheler, s. Pero en Scheler
hay que distinguir dos problemas distintos: uno es el de la crtica del
formalismo tico y la defensa de una tica material, problema verdaderamente fundamental -para mi el problema por excelencia de la tica, hoysobre todo si se tiene en cuenta que el formalismo de Kant es solo una
de las especies posibles de formalismo sustituida hoy por el formalismo existencial. Este problema habr de ser tratado aqu, ms adelante, bajo la
rbrica de la tica formal y cuando expongamos nuestro concepto de
la tica. El segundo problema de Scheler, el que nos concierne en este
momento, y que de ningn modo debe ser confundido con el anterior, es
el de la elaboracin de una tica de los valores.
S~gn Scheler, los valores son cualidades enteramente objetivas, aprehendidas por los sentimientos intencionales, de anloga manera a como
los actos intelectuales aprehenden las verdades, y los actos de la percepcin sensorial alcanzan la experiencia de los objetos y procesos materiales.
Scheler distingue diferentes clases de valores: los valores de personas -que
se refieren a la persona en s misma- y los valores de cosas valiosas es
decir, de bienes, entre los que cuentan no solo los materiales, sino t~m
bin los espirituales; los valores propios y los valores extraos; los valores de actos, los valores de funcin y los valores de reaccin; los valores
de la disposicin de nimo, los de la accin y los del xito; los valores de
vive~cias intencionales y los valores colectivos; y, en fin, los valores por
s nusmos y los valores por referencia 3 . La jerarqua apriorstica de los valor~s comprende estos cuatro rdenes, de menor a mayor altitud: l., la
sene de lo agradable y desagradable; 2. 0 , los valores vitales; 3. la esfera
de los valores espirituales, que comprende los estticos, los de o justo e
injusto! y los valores filosficos o del puro conocimiento de la verdad;
y, en fm, 4 ., el reino de los valores religiosos 4
Se observa en esta tabla que no aparecen los valores morales (que, segn Scheler, no coinciden con el orden, puramente objetivo e impersonal, de lo justo y lo injusto). Esto se debe a que los valores morales
-es decir, lo bueno y lo malo- no poseen una materia propia, como
los otros valores, sino que su realidad consiste en la realizacin de lo!; de-

72

l..Qs

ms valores, conforme al orden justo de preferencia, segn su jerarqua.

Pero todava ha de distinguirse entre la preferencia y la resolucin.
Hay un acto de preferir o de postergar el valor ms alto. Este acto no es
aun bueno ni malo, porque es un acto de conocimiento, y la bondad
moral -lo mismo que la maldad- residen en la voluntad. El bien y el
mal consisten en decidirse por la realizacin del valor que -acertada o
equivocadamente, a estos efectos es igual- ha sido reconocido como preferible o como postergable, respectivamente. Se ve, pues, la dependencia
de Scheler respecto de Kant. Para este, lo tico tena que ser puramente
formal. Tambin, en cierto modo, para Scheler, puesto que consiste en
pura direccin. nicamente se hallan en conexin bueno y malo con
bienes y males -escribe Scheler- en las cualidades valiosas extramorales, penetrndolas 5 Esta dependencia kantiana va todava ms lejos: se
gn Scheler, nicamente podemos realizar el valor del bien moral -esto
es, en definitiva, ser buenos- en tanto que no intentemos convertir este
bien moral en fin de nuestra accin, en tanto que no pretendamos, directamente, ser buenos. La razn es esta: acabamos de ver que la materia
de la voluntad es siempre un bien extramoral; por tanto, si pretendemos
realizar inmediatamente el valor moral, entonces es que ya no nos importa
el valor material por s mismo, sino que lo que nos importa es aparecer
como buenos ante nosotros mismos, con lo cual incurrimos en farisesmo.
El concepto de farisesmo, no en su estricto sentido, sino tal como fue
desmesuradamente amplificado por Lutero 6 y aceptado por Kant, llega a
travs de Kant a Max Scheler.
Lo que nos interesa retener aqu, sobre todo, de la posicin de Scheler,
aquello en que le siguen los principales cultivadores de la tica de los va
lores, Hartmann, Hildebrand y Reiner, es que mediante los valores se pro
pone fundamentar objetivamente la moral, pero sin subordinarla a la metafsica, y as, en el prlogo a la tercera edicin de su obra, declara que
su tica es totalmente independiente de su metafsica y que las variaciones
metafsicas y religiosas del autor no modifican la tica, sino, si acaso, ms
bien a la inversa. Los valores son esencias que incumbe a la persona
realizar; esto e.s. convertir en existencia. Un nuevo platonismo, un wptap.c;
entre la esencia y la existencia, es la nota caracterstica de esta filosofa.
La tica de los valores no es, como quieren sus cultivadores, un progreso
frente a la tica de los bienes, sino un retroceso, como lo sera volver a
Platn desde Aristteles.
Nicolai Hartmann, siguiendo en lo fundamental a Scheler, supone un
cierto avance, aunque ms virtual gue realmente, por su voluntad de on
tologa y por su contacto con el aristotelismo. Hartmann hace notar frente a Scheler, que la aprioridad de los valores no garantiza, sin ms, su carcter absoluto (podra tratarse de prejuicios o, mejor dicho, de pre-dispo
siciones simplemente humanas), y es precisamente la mostracin de la objetividad absoluta de los valores uno de los propsitos de su obra. Por
otra parte, su diferenciacin entre la fortaleza de los valores y su altu
1

principio~

de la rica

73

ra introduce en esta tica un rasgo realista: de hecho puede ser moralmente superior la realizacin de ciertos valores, reconocidos en s mismos
como inferiores, cuando sean el presupuesto de los ms elevados. Por
ejemplo, es menester proveer a las necesidades materiales del necesitado
antes de suministrarle cultura; y la predicacin del catecismo no debe
servir de escapatoria para no darle lo que es de justicia. Esto es verdad.
Pero con esto Hartmann se limita a destruir el criterio, demasiado simple
e idealista, de Scheler, sin remontarse por su cuenta a darnos otro que
unifique el punto de vista de la fuerza y de la altura.
Hartmann admite, con Scheler, que el querer de una accin moralmente buena no consiste en el querer del ser -moralmente- bueno de
esa accin, sino en el querer de otro bien, el de un contenido valioso.
Pero esto no significa para l 7, como para Scheler, que todo querer-serbueno sea un querer sin sentido, un querer imposible o un querer farisaico. Por el contrario, puede darse, y de hecho se da, una intencin directa
mente dirigida al valor moral, a ser bueno.
El reciente libro de Dietrich von Hildebrand, Christian Ethics es en
cierto modo, un retroceso en relacin al de Hartmann, por su oposi~in
radical al aristotelismo tico y su incapacidad, por tanto, para reintegrar
a la tica, desde el reino de las esencias al de la realidad. La justifica
cin ltima de la moralidad es aqu la conciencia moral, que aprehende los
valores y d~stingue enu:e lo moralmente relevante y lo que es, desde el
punto de vista moral, irrelevante. Con lo cual se desvanece la realidad
moral , el ser moral; moralidad es, simplemente, respuesta adecuada a los
valores, W ertantwort.
Finalmente Hans Reiner, en el librito Das Prinzip von Gut und B0se,
y despus, ms ampliamente, en el libro Pflicht und Neigung. Die Grundla;,en der Sttli~hkeit, ha pretendido exponer, segn sus propias palabras,
los rasgos capitales de un nuevo sistema de la tica. Este <<nuevo sistema se halla completamente en la lnea de la ms ortodoxa filosofa de los
valores.
En lo que concierne al problema de que nos estamos ocupando -la
relacin de la tica con la metafsica- , Reiner declara expresamente esto:
L~ ~tica es una ciencia filosfica; pero no necesita de las disciplinas fi.
losof1cas centrales, la ontologa y la metafsica, para su fundamentacin
suficiente, sino solo, todo lo ms, para la garanta ltima de esta fundamentacin. Es decir, que la base y el suelo sobre que se levante la tica
estn ya dados en el modo de consideracin de la vida moral cotidiana; y
basta este modo de estar dado aquel suelo para la discusin de la mayor
parte de los problemas ticos
Reiner distingue -con distincin equivalente a la que baca Scheler
entre. el acto de preferir, propio del conocimiento, y el de realizar, perteneciente a la voluntad- entre dos pares de conceptos: el del bien y el
del mal moral y el de lo recto o falso moralmente. Esta segunda distincin,
la de lo recto y lo falso, envuelve sin duda una actitud moral, pero, en s

Los principios e.Je la ti ca

75

EtiCl

1.

misma, compete a la razn, si bien no a la razn pura, sino a lo que Reine~

llama, siguiendo a Pascal y a Sc.he~~r, razn del ~o~az?;i . Al llegar aqu1
Reiner se adelanta a la obvia ob1ec1on de que la d1st1nc1on de aque~los dos
pares de conceptos coincide con la distincin escolstica entr.e 7~ bien o el
mal subjetivos y el bien o el mal objetivos; y rechaza la ob1ecion porque,
para l la distincin tica fundamental es la primera;. y si se aceptase la
coincid~ncia entre ambas terminologas, habra que precisar que el supuesto
bien subjetivo es el genuino, es el autntico bien moral, lo que, natu~al
mente, no sera aceptado por los esco!~ticos. ~eaparece aqu la neg~uva
de Reiner a fundar la tica en la metaflSlca; el bien y el mal se determma?
para l, exclusivamente, por la conciencia moral. Es verdad, concedera,
que ese bien y ese mal morales pueden no se~ l? moralmente r~cto Y lo
moralmente falso, respectivamente. Pero esto ultimo ya. no constituye, en
rigor, un problema tico -o, por lo menos, no consu!~ye el problema
tico central- sino un problema que, antes que a la euca, corresponde
tratar a la gno;eologa y a la ?tologa de lo moral. ,
En esta concepcin de Remer, .como por lo d:mas ar:te~ ~n Sch~ler,
se ve que la orientacin del pensamiento actual hacia la ob1et1vidad quiere
hacerse compatible con la primaca moral de la <~buena voluntad.~ d; l~
conciencia. Aun cuando Reiner no emplea, me parece, la expre;1on ultima, probablemente por la influenci,a de. H7idegger, q~e ha raido estas
palabras del lenguaje filosfico aleman, es evidente que l ,e~, en este sentido, ms kantiano que Scheler, el cual en unas ag~das pagmas -~al ':'ez
extremadas- sobre la subjetividad moral y la libertad de con~ien~1a
estudia las diferentes y sucesivas acepciones de la palabra c?nctencia.,
desde la escolstica -aplicacin de la ley natural al caso. partlc~ar, dt~
tando qu se ha de hacer aqu y ahora, pero solo spe,culativ~, ~ diferencia
de la prudencia que lo hace practice- hasta la de organo mt1mo ~e conocimiento de lo bueno y de lo malo, y hace. notar. qu; i:mnca ~abria podido llegar esta a recibir el carcter de .una ms~ancia ulum~ o mapelable
si no hubiese sido porque, en un estudio anterior, se creyo que la voz
de D ios se haca or en la conciencia moral; El pathos con que se
presenta la explicacin: 'esto me die~, mi co~~iencia', es una mera resonancia de aquella antigua interpretacion tradmo?almente c~:msagrada,. ~e
sonancia que al suprimir enteramente y para siempre la mterpr;tacton,
haba de des~parecer con la misma segu~i~ad con: qu; desap_:irecena la fe
de que exista en nosotros una voz ecuamme y 1amas enganos~. ~a conciencia moral, en este ltimo sentido, pertenec~, pu~s.' a la v~olacea. lu.z
crepuscular del sol en el ocaso, que es la c.reenc1~ religiosa.
st el Prt!1,c1pio de la libertad de conciencia se mantiene sm aquella mterpretac1on,
como en la Edad Moderna, en la que hasta los ate~s apelan. Y se emplazan
se ha
al mismo haciendo exigencias en su nombre, qmere decirse que
9
convertid, naturalmente, en el 'principio de la anarqua moral' .
La disociacin de la rectitud moral y la bondad moral es, pues,
ms palmaria en Reiner que en Scheler (y, por supuesto, que en Hart-

mann). Reiner cree encontrar una prueba de la necesidad de hacer esta

separacin en el hecho de que la rectitud y la falsedad moral se refieren
no solamente a las acciones, sino tambin a formas enteras de organizacin, como lo son la organizacin poltica, la econmica y la social. Pero
quin ser capaz de determinar esta rectitud partiendo solo de la 'conciencia moral' y de la 'buena voluntad'? Mas a esta pregunta debe contestarse con otra: No se trata aqu ms que de problemas propiamente
ticos, de cuestiones, por una parte, puramente tericas; por la otra, de
sentido de la realidad y la oportunidad, de sentido del kairs; es decir,
de cuestiones polticas?
No entro ahora en la determinacin que hace Reiner de los principios
del bien y el mal y de la rectitud y la falsedad moral, porque es un tema
que deber ser tratado cuando nos ocupemos del concepto del bien moral.
Lo que importaba hacer ver aqu, en principio y tambin con un cierto
detalle, es que la teora de los valores, fiel en esto a la posicin kantiana.
rompe la subordinacin de la tica a la metafsica.
La tica de los valores ha sido criticada principalmente por la Escolstica y por Heidegger; es decir, por las dos concepciones metafsicas
realmente vigentes hoy. La Escolstica, aparte del reproche de antiintelectualismo, que ser estudiado en su lugar, rechaza, con razn, el vano intento de fundamentar lo moral en los evanescentes valores que no son,
para ella, ms que los trascendentales que, separados del ser, quieren subrogarse en su lugar, pues , como dice Santo Toms, impossibile est aliquid
esse bonum quod non sit ens 10 En dos razones pretenden basarse los que
prefieren la palabra valor a la palabra bien: en que esta es equvoca
y en su realismo. Pues bien, a la primera razn hay que contestar, desde
el punto de vista de la Escolstica, que si alguno de los dos trminos es
realmente equvoco, antes lo ser el de valor, puesto que se aplica a los
valores morales, a los religiosos y, lo que es ms grave, por algunos hasta
al mismo Dios, a los estticos y hasta a los lgicos. Y en cuanto a la segunda razn, ese realismo es, justamente, la insercin de la moral en
la realidad, la garanta. de que el bien no es nada que flota vaporosamente,
irrealmente, en un reino platnico de esencias separadas y fantasmales,
sino, pura y simplemente, el ser mismo en cuanto conveniente al apetito,
en cuanto deseable y querido. El valor es, pues, el ser mismo o, cuando
menos, algo del ser, algo que si no est fsicamente en l, est, por ejemplo, si se trata de un valor de recuerdo en su historia: es una conveniencia fundada en otra anterior de ese ente, de esa cosa, a la voluntad
o al apetito de otra persona que gustaba de ella, y a la que, por ello, de
uno u otro modo, perteneci.
Creo que, en sus lneas generales, la crtica escolstica a la tica de los
valores es justa y adems muy oportuna con respecto a los escolsticos
eclcticos, que incrustan en su viejo sistema elementos de novedad o sostienen que esta novedad estaba ya en la Escuela. A mi parecer, las posi-

76

Etica

ciones puras son preferibles a las armonistas. Naturalmente, lo mejor,

aunque ms difcil, es la sntesis desde la raz.
Para Heidegger, el valor es el ltimo y ms debilitado descendiente
del agathn platnico. Este era un concepto metafsico -procedente del
entendimiento de la verdad como ida- que suele traducirse por la expresin <<el Bien, con lo que se piensa inmediatamente en el bien moral.
Naturalmente, no es este el sentido platnico, pero la interpretacin del
bien como idea ha dado ocasin para pensar el bien moralmente y
terminar computndole comp valor 11 En efecto, con la iCifo "to
aA.aOo, Platn intent ir ~'ltxaiva ~e; oodac;, ms all del ser. Pero ms all
del ser solamente est lo que aun no es y debe ser. As aparece el deber
-en Kant- en contraste con el ser. Pero despus, en el curso del siglo xrx, se siente la necesidad de fundar filosficamente el deber. Cmo
justificar esta exigencia del deber? Por cuanto que encierra en s misma
un valor. El valor se pone as a la base del deber y se extiende a la realidad entera de modo que, segn se llegar a decir, la historia no .es sino
la realizacin de los valores 12 E l hombre occidental ha acabado as por
poner la verdad de los entes en las ideas y por apreciar lo real segn
valores 13 Claro est que la oposicin heideggeriana a pensar segn valores no afirma que aquello que se cualifica as, por ejemplo, cultura, el
arte, la ciencia, la dignidad del hombre, el mundo y Dios, carezcan de
valor. Lo que dice Heidegger es que; al caracterizar algo como valor, ipso
facto se le arrebata su dignidad, reducindolo a objeto de la estimacin
humana. Toda valoracin es una subjetivacin. No deja al ente que
sea y nada ms, sino que le hace valer para el hombre. El esfuerzo por
probar la objetividad de los valores ni siquiera sabe lo que quiere, pues
objetivacin y subjetivacin son conceptos correlativos. Y cuando, finalmente, se proclama a Dios, al Ente de los entes, el valor supremo, se
rebaja atrozmente su esencia. Pues el ms duro golpe contra Dios no consiste en tenerlo por incognoscible o en hacer ver la indemostrabilidad de
su existencia, sino en transformarle en valor. El pensar segn valores
es la mayor blasfemia que se puede pensar contra el ser, y el oponerse a
esta forma de pensar significa, sencillamente, traer ante el pensar la iluminacin de la verdad del ser 14
La crtica heideggeriana, seca, despectiva y dura, de la tica de los valores coincide con la Escolstica en condenar en nombre de la metafsica
la desrealizacin. Pero a esta crtica agrega, como acabamos de ver, otra
sumamente interesante: la de que la teora de los valores, en el fondo, es
subjetiva; y que cuando sus cultivadores actuales rechazan esta acusacin,
admitindolo solamente para sus predecesores, no se dan cuenta de que
con esa pretensin de objetividad -que, por otra parte, envuelve en s
misma subjetivismo-- contradicen sus propios supuestos y la lnea de pensamiento en la que quieran o no, se mueven. Porque el pensamiento no es
solo una tarea personal, sino tambin, por debajo y por encima de ella, un
destino, en este caso el destino de IR filosofa moderna.

Captulo 11

LA ETICA NO-METAFISICA EN INGLATERRA

Estudiaremos en este captulo los intentos principales que se han hecho en la Inglaterra contempornea para constituir una tica desligada,
por una parte, de la metafsica y sin caer, por la otra, en psicologismo, hedonismo o. utilitarismo. Entre estos intentos descuella, con mucho, el de
G. E. Moore, cuya filosofa moral, muy importante, presenta coincidenc!as notables con la teora de los valores, y tambin profundas divergencias de ella. Pero antes hemos de estudiar la posicin de una serie de filsofos cultivadores de la tica del deber, procedentes de Kant, que compl~mentan, subrayando la importancia de la tica emprica de aquel y siguiendo, a su modo, la lnea de pensamiento crtico de Schiller y Hegel,
con lo cual su concepcin resulta esencial e irreductiblemente dualista. Estos pensadores son H. A. Prichard, E. F. Carritt, C. D . Broad y W. G. de
Burgh. Dejaremos para ms adelante el estudio de las concepciones de un
logicismo extremo. Pero conviene tener presente que, como ya se advirti
ms arriba, toda la filosofa moral anglosajona, desde Moore, consiste en
lgica de la tica.
La idea fundamental de H . A. Prichard 1 es la de que el concepto de
moral obligation, duty o right es fundamental, irreductible a ningn otro 2 e intuitivamente aprehendido, de modo anlogo a como ocurre
co~ las verdades matemticas. Si dudamos de si una suma es correcta, para
salir de la duda no hay otro recurso que hacer la suma de nuevo; y si dudamos de si una obligacin existe, tampoco hay otro recurso que mirar
otra vez los hechos, o sea, hacer de nuevo la suma moral. El intento de
suministrar razones para el cumplimiento de una obligacin moral es compl~tam~nte vano, porque esta es, como ya se ha dicho, irreductible y
pnmaria.
Primaria, s, pero no nica en el reino tico, porque junto al concepto de obligacin o deber que pertenece al orden moral se da el orden de
la virtud. Por eso su crtica de Aristteles es la crtica del equvoco -el
equvoco a que se refiere el ttulo de su primero y ms famoso artculo-,
segn el cual la moral consiste en tratado de las virtudes. En realidad,
segn Prichard, hay dos formas de hacer el bien, por sentido de la obligacin y por virtud; es decir, por inclinacin nacida de un motivo, pro77

78

Ecica

psito o fin (pues, como deca Aristteles, el virtuoso procede siem

pre de buena gana, con placer).
Esta distincin entre la virtud y la moralidad como formas de bondad
coordinadas e independientes explica hechos que, de otro i;iodo, ser~n,
segn Prichard muy difciles de comprender. Si desde los libros de filosofa moral vol~emos los ojos a una viva descripcin de la existencia y las
acciones humanas 3 tal como la encontramos, por ejemplo, en Shakespeare,
nos sorprende la distancia a que parecen estar aquellos de la vida real.
Esto es as porque la filosofa moral ha de concentrar su atencin, muy
justamente, sobre el hecho de la obligacin; pero la verdad es 9ue, en el
caso de muchos de los personajes que ms admiramos y cuya v19a posee,
sin duda, el mayor inters humano, el sentido del deber, por importante
que sea, no es, ni mucho menos, el factor dominante. Est~ nos lleva a la
conclusin, dice Prichard, de que el hombre realmente meor -the _really best man- es aquel en el que aparecen unidas la virtud ~ la morahd~d.
E. F. Carritt, discpulo de Prichard, le sigue en lo esencial, au~q~e inclinndose hacia un monismo deontolgico. Carritt subraya la amb1guedad
de la palabra good 4, que puede tener varios sentidos: el instrumental
de bueno-para o eficiente; el ejemplar (un buen artista, un buen zapatero),
el universal y el que se particulariza segn e~ inters de cada .cu~l. A
causa de esta ambigedad Carritt piensa que la tica debe prescmd1r de
este trmino 5 .
El concepto capital es, segn Carritt, el de right, ms aun que el ?e
duty, porque este es general, en tanto que la rightness :s un::i caractenstica de relaciones actuales dentro de situaciones particulares, por lo
cual es imposible deducir ~ingn cdigo de deberes de la nocin general
de deber como tampoco, por supuesto, de la nocin de bien. Los deberes
concreto;, es decir, el acto right dentro de cada situaci~, se percibe por
intuicin in particular instances 6 . Como se ve, en Carntt vuelven a encontrarse, como en los pragmatistas, precedentes de la tica. de situa~in,
junto a la afirmacin del f actum de la moralidad concreta, mdepend1ente
de principios generales de orden metafsico.
.
La concepcin de C. D. Bread es mucho ms complea porque, como
l mismo dice, el peligro del que c?n ms cuidado h~ hu~do es el. d~ la
simplificacin 7 Los conceptos de rzght y ought son smtticos a pno~t y,
por tanto, indefinibles e irreductibles al concepto de g?o~. Pero la :zghtness de una accin es funcin por una parte, de la fttttngness o austamiento; por otra, de su utilid;d (Bread, discpulo de Sidgwick, recoge en
su concepcin ideas hedonistas y utilitaristas).
Finalmente, para W. G. de Burgh 8 , la distincin entre las acciones
hechas from a sense of duty y las acciones cumplidas from desire of good
es en el plano natural no solo irreductible, sino tambin aportica. La
tica de lo~ valores ha intentado superar este dualismo mediante la introduccin de la idea del deber-ser (Tunso-llen) como intermedia entre el valor y el deber (hacer). Pero tanto el intento de este enlace como la idea

Los principios de la tica

79

misma del valor son severamente criticados, de tal modo que no se ve

otra posibilidad de sntesis entre los dos principios morales que la religin .
Esta concepcin encuentra, pues, su justificacin ltima en la religin, pero
con exclusin de la metafsica, por lo cual tambin se hace mencin de
ella aqu.

En los pases anglosajones ha habido asimismo cultivadores de la tica

de los valores propiamente dicha, como Sorley y A. E. Taylor, Laird y
Ewing. Sin embargo, mucho ms que ellos y que todos nos importa aqu
d pensamiento de G. E. Moore 9 .
El propsito de Moore es edificar una tica cientfica o, dicho ms
modesta y kantianamente, los prolegmenos de una futura tica que pueda pretender ser ciendfica 10 Pero no debemos pensar a propsito de
Moore en el ciencismo, sino ms bien en la ciencia rigurosa de Brentano 11 y Husserl. Lo que Moore - y tras l toda la tica inglesa contempornea- ha hecho es un anlisis de los juicios ticos. En efecto, para l
la pregunta de cmo ha de ser definido lo bueno (good) es la cuestin
fundamental de toda la tica 12 Moore insiste en que ha de empezarse por
deslindar muy bien esta pregunta de otras dos, conexas con ella, pero
que no han de ser objeto primario de la indagacin. Su pregunta, repitmosla, es esta: Qu quiere decir el predicado bueno? Contestarla es
el objeto de la tica teortica. La segunda pregunta es: Qu cosas o cualidades de las cosas son buenas (en s mismas)? Responderla es el objeto
de la Casustica. Y la tercera pregunta es la siguiente. Qu debemos hacer
o qu es bueno (como medio) que hagamos? Su respuesta es el objeto de
la tica prctica.
La teora del bien en general pertenece, como se sabe, a la metafsica.
Moore la trae a la tica ponindola en el lugar central de ella (si bien l
no emplea el sustantivo goodness, bien, sino el adjetivo good, bueno).
Por qu? Por dos razones, una de las cuales, su concepcin a-existencial
de la tica, en este momento no nos atae. Pero la otra es su prejuicio
antimetafsico 13 Moore no quiere subordinar la tica a la metafsica. Su
intento es ms consecuente que el de la teora de los valores que eludiendo una metafsica del ser incide en una metafsica del valor. El precio de
esta radical renuncia de Moore a la metafsica es quedarse en una lgica
y tener que echar mano, como veremos en seguida, del recurso, hoy ya
un poco desacreditado, del intuicionismo.
A juicio de Moore, la tica metafsica se basa sobre lo que l llama
falacia naturalstica, consistente en suponer que lo bueno es algo real.
Ahora bien, este objeto real en que se hace consistir lo bueno puede ser
un objeto de experiencia, en cuyo caso estamos ante una tica naturalista,
o bien un objeto cuya existencia, en un mundo suprasensible, no se percibe, sino que se infiere, en cuyo caso estamos ante la tica metafsica 14
Frente a una y otra concepcin , Moore separa cuidadosamente la pregunta
qu es bueno? de la pregunta qu es real? 15 Probablemente nunca se ha construido un sistema tico tan fina y aspticamente limpio de

80

Etic:i

metafsica como el de Moore. Porque no solo elimina de su concepcin

tica todo rastro de la metafsica del ser real -es un error, afirma, pensar
que las proposiciones ticas contienen juicios de existencia, cuyo sujeto Y
predicado son reales~-, sino tambin de la metafsica de la voluntad,
procedente de Kant, y la metafsica idealista de la selfrealization 17
Entonces si lo bueno no es nada real, qu es? Sera un error pensar
que Moore ae en afirmar que es una cualidad irreal en el sentido de la
tica de los valores. No, el valor -si es que quiere llamarse as- no es
separable de lo que tiene valor, carece de objetividad esenci.al afirmada por
los axilogos y que inevitablemente conduce a una metafsica. La bondad,
ha precisado Moore aos ms tarde 18, es una pro~ie~~d natural en el. sentido de que, en lugar de ser una parte de la descnpc1on o de las propiedades naturales de la cosa que la tiene, su presencia en ella es una resultante
.
necesaria de todas las otras propiedades de esa cosa.
Pero con esto no se ha definido todava el predicado bueno. Ni se
ha definido, ni puede definirse, porque es una nocin simple como amarillo 19 Puede, ciertamente, denominarse mediante sinnimos, pero es
inanalizable porque todas las proposiciones que contienen este predicado
son sintticas. Bueno es bueno y nada ms 20 Y puesto que se trata de
una caracterstica simple, nica e irreductible, esto quiere decir que. sol?
puede ser conocida inmediata e intuitivamente (comp.rese con la rntu1cin de los valores).
Moore contesta tambin, largamente, a la segunda y a la tercera preguntas de las al principio citadas. Sera interes3?te seguir exponiend?. su
doctrina y, en especial, las teoras de los organic wholes y ~el utilitarismo ideal como ha calificado a este sistema, en lo que se refiere al concepto de right, su discpulo Hasting Rashdall, pero no es este captulo ~I
lugar procedente para ello. Bastar, sin embargo, con lo dicho para suscitar el inters por este importante filsofo desconocido en Espaa. Ahora
que nuestros estudiosos comienzan a leer a Wittgenstein y cuando ya los
libros de Russell estn traducidos al espaol, es imperdonable que Moore,
unido a ellos en la docencia de Cambridge y en la amistad, contine entre
nosotros prcticamente indito.

Captulo 12

LA ETICA FRANCESA DE LOS VALORES

Hasta ahora, y aparte de Moore, que no puede ser estriccamentc con

siderado como un filsofo de los v:ilorcs, no hemos estudiado ms que la
escuela alemana de Ja tica de los valores, sin decir n:id:i de l:i francesa.
Alcanzarn a esta y en qu medida las crticas expuestas? Esto es lo que
vamos a ver a continuacin.
La teora de los valores ha sido cultivada en Francia principalmente
por los representantes de la llamada philosophie de l'esprit, Louis Lavelle
y Ren Le Senne, de los cuales el primero se ha ocupado preferentemente de la teora general del valor, en tanto que el segundo ha dirigido especialmente su atencin a los valores ticos.
A Ren Le Senne, cuyo Trait de Mora/e Gnrale es muy posterior
a la tica de Hartmann {la tica es de 1925; la primera edicin del Trait,
de 1942), volvemos a encontrarle, como antes, desempeando una todava confusa funcin de transicin. Le Senne admite una metafsica, es decir, una teora del ser; pero rechaza la escolstica identidad in re del ser
y el bien, del ens y el bonum. El ser est ya ah y solo cabe descubrirle
por el conocimiento; en cambio, el bien debe ser instituido y creado. No
puede asimilarse al objeto de la metafsica, a las Cosas que existen ya
y a las que uno puede volverse -retroversin- porque es un ideal
de proversin o versin humana hacia el futuro. La metafsica envuelve, a juicio de Le Senne, una primaca del pasado sobre el porvenir. Pero
Le Senne, para apoyar su tesis del primado del porvenir sobre el pasado,
invoca la autoridad de Hegel y la de Heidegger, por cierto dos metafsicos,
aunque no entiendan la metafsica a la manera clsica, hechos estos en los
que parece no haber reparado el pensador francs. La reduccin de la moral a la metafsica, dice, es la solucin clsica y procede del intelectualismo de la moral tradicional. Segn esta solucin, la metafsica constituira
el fundamento de la moral y la moral no sera ms que una consecuencia
de la metafsica. Fue menester la revolucin, provocada por Rousseau y
llevada a cabo por Kant, para emancipar a la moral del conocimiento y
particularmente del conocimiento ms dogmtico, el conocimiento metafsico. Es menester admitir, en efecto -concluye Le Senne-, que la
metafsica no es la condicin necesaria y suficiente de la moral. La meta81

82

Etica

fsica y la moral, como, por otra parte, la ciencia, el arte, la religin, son
modos originales de proceder y cada uno exige de quienes se consagran a
ella que respeten su intencionalidad propia 1 Siguiendo esta va, Le Senne concibe a Dios en cuanto al absoluto como el Valor absoluto 2 , exactamente a la man~ra que, segn veamo~, despierta la indignacin de Heidegger. Y Jules Pirlot, autor del libro Destine et valeur. La philosophie
de Ren Le Senne, titula uno de sus captulos con estas palabras: El Valor o Dios.
La insuficiencia del libro de Le Senne, precisamente desde el punto de
vista de lo que busca, es no comprender que cabe una metafsica que vaya
ms all de la metafsica del tout-fait, como l dice, o del en-soi, como
dice Sartre. Ahora bien, esta metafsica es, en Francia, precisamente la de
Sartre. El problema se presenta entonces, para quien pretenda seguir en
la lnea de la tica de los valores, como la tarea de integrar estos en la
nueva metafsica. Casi no es menester decir que se trata de una va apenas
empezada a recorrer, puesto que, aun cuando el mismo Sartre y Simone
de Beauvoir emplean el trmino valor, lo hacen despus de haberlo
desvalorizado, por decirlo as.
Sartre 3 invierte los trminos de la filosofa de los valores, pues su
moral posee un fundamento metafsico, pero, en cambio, despoja a los
valores de toda subjetividad. El primordium en la meditacin metafsica
de Sartre es un ser en s originario, increado, cerrado sobre s mismo y
perfectamente coincidente consigo mismo, opaco y macizo, compacto y,
por decirlo as, totalmente lleno de ser, lleno de s. Pero, igual que en la
mitologa, un ser intemporal, sin que pueda saberse cmo, aparentemente como si el ser en s se hubiese dado una modificacin, aparentemente
como si se hubiera producido en l una descompresin del ser, un agujero en el ser, una segregacin de nada en el interior mismo del en s,
habra surgido el ser para s. En el ser para s la coincidencia consigo mismo ha sido remplazada por la discordia y distancia de la libertad: ser lo
que no se es y no ser lo que se es. Y la cerrazn sobre s mismo es sustituida por la esencial abertura de la conciencia.
Metafsica, pues la de Sartre, de estos dos tipos de ser: en s y para
s. Habr lugar en' ella para ese otro tipo de ser que llamamos Dios? A
juicio de Sartre, la nocin de Dios es una unin contradictoria del en s
y el para s. Pero un en s absoluto no puede tener conciencia de s y un
para s absoluto es una contradictio in terminis porque el para s es .esencialmente conciencia y la conciencia es siempre conciencia-de, es decir relatividad, y de ningn modo entidad absoluta. Es preciso rechazar la posibilidad siquiera de la existencia de Dios : es preciso sostener el atesmo.
Atesmos ha habido --o parece haber habido- muchos, pero ninguno
ha sido consecuente. Se ha negado a Dios, pero en su lugar se han colocado entidades absolutas de carcter metafsico (estadio metafsico de
Comte). Lo que Sartre se propone --con gran rigor dialctico- es sacar,
al fin, todas las consecuencias del hecho de la muerte de Dios, de la

Los principio$ d, lu ut:u

83

inexistencia de Dios. Y no hay Dios, quiere decir, entre otras cosas, que
n.o hay val~res, no hay un Bien y un Mal exteriores a nosotros. El espnt? ~fo seriedad se aferra a la consideracin de los valores como datos
obJet:lvos. Y trascendentes; busca en ellos desesperadamente el sucedneo
de un Dios en el que ya no cree, porque no se atreve a enfrentarse con
la crud.a verd~~ de que por encima del hombre ya no hay nada, ni persona! (_D1os)~,ru ideal (valores). N~ hay ms que la libertad que nos exige
existir ha~1endonos a nosotros mismos y tener el arrojo de inventar nuestros propios valores. La vida no tiene un sentido a priori. Es a nosotros
a q~1enes corresponde ~~rle un sentido y el valor no es otra cosa que el
sentido que cada uno elija (moral de l'invention et du choix).
~o es este el lugar procedente para hacer una crtica de la metafsica
sartr1ana Y e~ especial de un atesmo, del cual, como hemos visto, pende
todo, lo ~~ma~. Pe~o no hay duda (como ha visto Pedro Lan) de que el
en ~i ongman.o e mcr~ado .es un concepto de estilo precristiano. Mas la
realidad .de Dios, el Di.os vivo, no puede reducirse a conceptos lgicos y
es an~erior a los ,dos tipos, de ser est?diados por Sartre. Por otra parte,
deducir el para si del en s1 es -confiesa Sartre- imposible. Lo inexplicable permanece, pues, ms all de toda dialctica. Pero Sartre nos ha
prestado. un servicio muy estimable: al destruir las engaosas soluciones
mtermedias de lo que hemos llamado con Comte el estadio metafsico
-:las ~deas, los Valores, el Progreso, etc.-, nos obliga a escoger entre el
~1steno o el Absurdo. Esta es la consecuencia ltima que --como todavia habremos de volver a ver en el presente libro-- se saca siempre de
su lectura.
. Si descendemos ahora al nivel del problema moral se advierte en segmda que la ~tica existe~cialista no es, propiamente, tica de los valores,
pues! que mega la valide~ de estos. Qu mantiene, sin embargo, de
:om~ con ella? La separac16n del ser y .el valor. La idea de la distancia
~~enor, .d~ Ja no-coincidencia del hombre cons~go mismo, es una adquisic1on defm~t1va de Sartre, aunque, cl~ro est, no completamente original,
porque ~h~ ,estaban antes que .l Heidegger, Ortega y el mismo Blondel,
que perc1b10 claramente l~ realidad de la desproporcin que nos constituye
Y. 9ue se ~evela en la accin, pues nunca logramos igualar nuestra afirma': ~qu1 ~s do~d~ se encuentra, creo yo, algo de Jo mucho vlido de Ja
filo:ofia ex1stenc1alista! perfectamente separable de su sectarismo. y por
aqu1 debe ~usc~rse la impronta de la moral existencialista. Vemoslo.
La conciencia, como deca Hegel, es un agujero en el ser. Un agujer? que perfora el bloque compacto de lo que Sartre llama el ser-en-s ha:1endo .~ hombre que sea lo que no es y que no sea lo que es. Este aguJero, v1S1ble ya e? el orden de Ja conciencia psicolgica -el hombre, al
conocer, es, en cierto mo~o, todas las cosas; pero, claro est, no las es,
realmente-, es mu~~o mas patente en el orden de la conciencia moral.
La conducta-conducc1on (recurdes~ lo escrito ~rriba sobre esto) se separa
de lo que ya es para volverse hacia el porvemr -la proversin de Le
1

84

Eca

Senne- y hacia la posibilidad. La cuestin .entonces se planteara as: La

proversin no consistir ms que en el desarrollo, en el despliegue
de lo que es? A esta altura de la meditacin es donde, poco ms o menos,
toma el hilo Georges Bastide 4, cuyo propsito parece ser el de insertar el
concepto de valor en el marco de la nueva metafsica, ms o menos readaptada para ello. Constituir el valor el fundamento del ser y, por decirlo
as, su bien su ousa, como diran los griegos? Si se contesta afirmativamente se admite la coincidencia de lo real y lo posible - lo posible
como lo que todava no es, pero indefectiblemente, salvo contingencias,
llegar a ser, porque est ya en germen ah-, Ja coincidencia entre el
ser y el valor. Entonces nous devrions pouvoir dire en toute certitude
que tout vaut de tout ce qui est et que cbaque etre a l'etre qu'il mrite.
Pero esto --contina Bastide- no podramos admitirlo ms que suscribiendo con un enorme e ilimitado amn todo lo que ocurre en el mundo.
Y acarreara la muerte de la persona, cuya razn de ser consiste en Ja
tensin suscitada por el intervalo -difcil, doloroso, moral- entre el ser
y el valor. La conciencia surge precisamente en la encrucijada donde el
ser se rompe en los cuatro valores cardinales, los valores de prospeccin
y los de retrospeccin, los valores lgicos y los valores existenciales. Una
fisura, un abismo de inadecuacin>>, separa un ser-nada del autntico advenimiento del ser valor. Y justamente en esta peregrinacin por los caminos de lo siempre problemtico es en lo que consiste la vida moral.
As, pues, hay que concluir que el valor hace el ser de la persona; pero
no como un abstracto en s, sino como una conciencia que se abre a la
alteridad y se eleva, y en esta ascensin, siempre precaria y amenazada,
llega verdaderamente a ser. El hombre es esta distancia que separa el que
es del que tiene que ser. La falta aumenta esa distancia, produciendo una
grieta por la que se infiltra la nada, es decir, el mal. Por el contrario, la
confesin de la falta, la conversin, disminuye el intervalo y pone en camino de la realizacin de la persona moral.
He aqu, pues, una muestra de cmo, sobre el fundamento de la metafsica existencialista, libremente interpretada, puede levantarse una tica
que siga siendo en cierto modo tica de los valores, pe.ro con posibilidades de abertura a la metafsica y, cualquiera que sea la posicin personal
de Bastide, tambin a la religin.

Captulo 1.3

LA VINCULACION DE LA ETICA
Y LA METAFISICA

Hemos estudiado hasta aqu, en relacin con el principio metafsico

la desvinculacin que J e l han afirmado Kant y sus discpulos, el pragmatismo y la filosofa influida por l, la tica de los valores y Moore, y,
finalmente, hemos considerado la posicin de Sartre. Veamos ahora las
tres concepciones, a nuestro juicio ms importantes, de subordinacin de
la tica a la metafsica, a saber: la de Heidegger, la de la Escolstica y la
de Zubiri.
En Heidegger no se trata, en realidad, de subordinacin de la tica,
sino de negativa a aceptar la parcelacin de la filosofa en diferentes ciencias. Aunque casi todas sus pginas estn penetradas de elementos ticos
o, precisamente por eso mismo, no ha hablado directamente ms que una
vez, en la Carta sobre el Humansmo, acerca de su concepcin de la tica.
Heidegger hace notar en este texto 1 que la tica, igual que la lgica y la fsica, se desgajan por primera vez como discpulas independientes en la escuela de Platn. Es el tiempo en que el pensar empieza a convertirse en ciencia. Los grandes presocrticos nada saban de tica. Y,
sin embargo, una sentencia de Herclito, la sentencia ~601; av6pci>1tip aaip.oov,
nos descubre, en tres palabras, la esencia misma del thos.
H eidegger traduce la palabra thos atendiendo a su significacin originaria -de la que ya se hizo mencin al comienzo de este libro- por el
lugar donde se habita. Entonces la citada frase significara lo siguiente:
El hombre habita, en tanto que hombre, en la cercana del dios. A continuacin interpreta esta sentencia a la luz de aquello que cuenta Aristteles 2 sobre Herclito. Como llegasen a l unos extranjeros que queran
conocerle y se quedaran sorprendidos -en realidad defraudados- al
encontrarle, como a cualquier otro, calentndose en la cocina, les hizo entrar dicindoles: Tambin aqu estn los dioses. Tambin aqu, es decir,
en este lugar domstico, donde todo es cotidiano y corriente, tambin
aqu estn los dioses. Pero entonces lo que de verdad quiere decir
~601; civ6pci>m.p aap.oov, es que su morada habitual es para el hombre
lo abierto a Dios (a lo inmenso e indecible). (Der [geheure] Aufenthalt
ist dem Menschen das Offene fr die Anwesung des Gottes [des :Ungeheuren] .) Alcanzada esta significacin profunda de la palabra thos, la
85

86

Etica

~tica resulta ser el pensar de la verdad del ser, como el originario ~le
mcmo del hombre en tanto que existente. Pero este pensar es precisamente la Ontologa. He aqu, pues, por qu Heidegger no ha accedido
a fa peticin que, a poco de publicarse Sein und Zeit, le hiciera un joven
amigo, de que escribiera una tica: no hay una tica separada, ni aun
distinta, de la ontologa. La tica trata de la morada del hombre, pero
la morada del hombre es el ser, el hombre es Dasein, est en el ser, junto
al ser en su vecindad como guarda y pastor. Aqu no procede hablar
de s~bordinacin de 'la tica a la metafsica, sino de identificacin
de la tica en la metafsica. Pero qu quiere decir esto desde el
punto de vista de la tica prctica? Que la moral, como mera doc~ri
na y exigencia, de nada sirve si no se coloca al hombre en otra relacin
con el ser: en una relacin de autntica abertura al ser 3
El sentido de la subordinacin de la tica a la metafsica, segn la
Escolstica, es bien conocido. La bondad es una propiedad trascendental
del ser, que, como tal, no le aade nada real, sino, simplemente, una
relacin de razn, la adaptacin o conveniencia al apetito, la deseabilidad.
Esto quiere decir que Omne ens est bonum y que bonum convertitur
cum ente, que el bien y el ser son convertibles, de tal modo, que el
grado de bondad se mide por el grado de ser. Los griegos entendan por
agathn, bien, la aptitud, propiedad o perfeccin propia de cada cosa, es
decir, su bien, su haber. Mas en Aristteles aparece otro sentido del agathn: no lo que se posee, sino lo que se apetece poseer. La conexin
entre uno y otro sentido estriba en que las cosas son apetecibles en
tanto que son, en s, buenas. El primer sentido, el sentido entitativo de
la palabra agathn, es el que !a Escolstica conocer bajo el nombre
de bien metafsico.
El bien entitativo y metafsico es lo que, en el plano operativo, todos
(o, mejor dicho, todas las cosas, ;.ci.n<.t, omnia) apetecen. Tambin quienes apetecen el mal, puesto que lo apetecen sub ratione boni, en cuanto
que, como ser, es bueno. De tal manera que cuanto estimarnos bueno lo
es por cierta semejanza y participacin del sumo Bien; y as puede decirse
que en cada bien se apetece, en cierto modo, el sumo Bien. Ms an: incluso las cosas que carecen de conocimiento apetecen al bien, puesto que
naturalmente tienden a l o son movidas por Dios hacia l, a la manera
como la flecha es movida por el arquero hacia el blanco 4 El bien se
llama fin en cuanto es el trmino del apetito; la razn intrnseca del fin es
la bondad o perfeccin.
La ordenacin del hombre a su fin es, pues, un caso particular, aunque
eminente, de la teleologa general del universo: omne ens agit propter
finem. Unos, como los animales y las plantas, exsecutive tan solo; otros,
como los animales, exsecutive y aprehensive, por virtud de la estimativa;
en fin, los hombres, elective, esto es, libremente. La causa final es la
primera de las cuatro causas y todos los seres creados, racionales e irracionales, animados e inanimados, estn sometidos a ella 5 Pero el hombre

Los principios

d~

lu tica

R7

est sometido ex amore, por amor fundado en conocimiento, ya que nihil

volitum nisi praecognitum. El bien ~ommuniter sumptum es la ~onv~
niencia del ser al apetito en general. El bien moral es la conveniencia
al apetito racional, a la voluntad. Esta conveniencia a la voluntad se letermina por el fin ltimo de la naturaleza, que --como el de todas las
cosas- es Dios, y se mide por esa participacin de la ley eterna que se
denomina ley natural.
Por qu el hombre apetece racionalmente el ~ien? Porq~e se perfecciona con l. Ahora bien, el hombre se perfecciona tambin con la
verdad. Cul es la diferencia existente entre estos dos modos de
perfeccin? 6 La verdad perfecciona solamente secundum rationem spe
cie1. El entendimiento no aprehende la realidad segn su ser natural,
sino solamente su ser intencional. En cambio, el bien es perfectivo segn
el ser mismo de la naturaleza de las cosas ( secundum esse quod habet in
rerum natura), precisamente porque el bien, a diferencia de la verdad,
per prius est en la realidad y no en el entendimiento.
.
En fin, el bien puede perfeccionar de dos man~ras : en cuanto es directamente perfectivo, por modo de fin, y, secundariamente, en cuanto es
ductivum in finem. En este segundo caso tenemos el bien til. Y he aqu,
expuesta sucintamente, la serie de conceptos metafsicos en que se funda
la tica tomista.
Tambin para Xabier Zubiri la tica est subordinada a la metafsica
o, como l prefiere decir, a la filosofa primera. Pero la filosofa primera
no es aqu, en primer trmino, ciencia del ser, sino ciencia de la realidad.
No estamos en condiciones de exponer la filosofa primera de Zubiri sino
muy sucinta y, sin duda, insuficientemente. Digamos solamente que, segn
ella, el ser es solamente la manera (humana) como la realidad le es presente
al hombre y que, por tanto, remite a la realidad; lo que es enva a lo
que hay. El hombre tiene una inteligencia sentiente, cuya esencia con
siste en estar en realidad. Este estar en realidad tiene carcter norgico,
es decir es un estar real en realidad (reduplicative). De ese estar en rea
lidad co~o dimensin primaria de la inteligencia derivan la accin notica
de inteligir y despus la idea, que nos pone ya, no siempre como antes,
en la realidad fsica sino tambin ante la realidad objetual; el concepto,
que es la captacin' de cualquier realidad al captar la idea, y el juicio,
que nos difiere la realidad objetiva, esto es, que realiza la prueba de
la realidad, objetual o fsica, mostrando la adaequatio del concept? a ~a
realidad. El problema de la verdad queda inscrito as en el P.rtmarto
de la realidad, y no, como viene ocurriendo desde Descartes, a la inversa.
Y tambin el ser se inscribe en la realidad y surge al quedar las cosas
ante m en un respeto o habitud. Sin realidad y sin inteligencia no ha
bra ser. El ser es siempre de lo que hay y consiste en traer la r~alidad
a presentidad, y esta entificacin de la realidad es lo que hace posible la
evidencia.

Captulo 14
88

Erica

Por tanto, viniendo a la tica, de lo que ha de hablarse primariamente, segn esta concepcin, no es del ser bueno, sino de la realidad
buena; la realidad, en tanto que es buena, es la que nos hace preferir. Y,
como veremos a su tiempo, el bien moral es, en una de sus dimensiones, la
realidad misma en tanto que apropiable, y en la otra, la realidad en tanto
que posibilidad apropiada o apropiacin de posibilidades.
La tica est, pues, subordinada a la metafsica o, como prefiere decir
Zubiri, a la filosofa primera. Pero conviene agregar que la filosofa
primera de Zubiri, a cuya exposicin dedic el curso 1952-195.3, es, segn
creo, la ms sobria y estructural y la menos metafsica de todas las
metafsicas conocidas.

SENTIDO ETICO DE LA FILOSOFIA

Hemos visto en las pagmas ltimas que la tica requiere un fundamento metafsico. Pero esto, que en el orden de la justificacin filosfica es
una verdad indubitable, no siempre acontece as en el orden subjetivo y
psicolgico (lo que no debe extraarnos: recurdese lo que se dijo sobre
la concepcin lineal y la concepcin circular de la filosofa). El hombre,
cuando se pone a investigar los magnos problemas metafsicos, est ya en
Ja vida. Y, la vida humana, la vida concreta de este o aquel, puede no
preocuparse para nada de los problemas de la ontologa, pero, en cambio,
como veamos al hablar de la relacin entre la psicologa y la tica, es
constitutivamente moral. Antes de hacer filosofa e1 filsofo ha elegido,
y en buena parte hecho, moralmente su vida. No influir esta previa
actitud moral en la orientacin filosfica? Indudablemente, s. Pero ha
habido filsofos que, yendo ms lejos, han llegado a invertir los trminos
de la subordinacin. Segn ellos, es la metafsica y la filosofa en general
lo que depende de la moral. La clase de filosofa que se elige -afirm
Fichte- depende de la clase de hombre que se es. De una manera ms
rotunda que psicolgica, es casi lo mismo que vino a decir el agudo
Nietzsche con estas palabras: Poco a poco he ido comprobando lo que
ha sido siempre toda gran filosofa: la confesin de su autor y una especie
de involuntarias e inadvertidas mmoires, de tal manera que la intencin
moral (o inmoral) de cada filosofa constituye el germen de que ha brotado
la planta entera 1
Naturalmente, esto es una exageracin. Lo que hay entre la metafsica y la moral es una especie de crculo objetivo-subjetivo: objetivo,
en cuanto a la primaca de la metafsica; subjetivo, en cuanto a la influencia de la moral, del thos del filsofo sobre su filosofa. El descubrimiento de la verdad est condicionado por nuestra actitud moral como
lo est asimismo, segn he demostrado en otro lugar 2 , por nuestra disposicin psicolgica y antropolgica, por nuestro talante. Por eso la
filosofa exige, como prerrequisito, la voluntad de no convertir a la
verdad en servidora de nuestros designios, y la instalacin en el estado
de nimo ms adecuado para aprehenderla. Ahora bien: el mantenimiento de esa voluntad y de ese talante constituye por s. mismo una tarea
89

90

Etica

tica. Se ve, pues, la implicacin de la tica en la metafsica, aun en la

metafsica atenida objetivamente a las leyes de la investigacin: la filosofa, como todo quehacer, es ya una tarea tica, una eleccin y una
resolucin mantenidas a lo largo de la vida. Y no solo la filosofa. El profesor Zarageta ha visto con toda claridad y ha subrayado con toda
energa 3 que la verdad en cuanto tal, que toda verdad es apetecible como
bien moral; que la tarea cientfica es, en s misma, una tarea tica. Y en
este sentido, dos distinguidos tomistas dominicanos, el padre RolandGosselin y el padre Deman, han llegado a afirmar 4, llevando las cosas a
una cierta exageracin, que todo error cientfico es un pecado. De todos
modos y justamente por eso, la filosofa, cuando no es enteramente objetiva, y en lo que no es objetiva, puede estar determinada, y de hecho lo
est muchas veces, por la deficiencia moral.
Este sentido tico de la filosofa, este pathos moral que suscita siempre la aproximacin a la verdad, es visible a lo largo de la historia
de la filosofa, como lo es la mediatizacin moral de algunos sistemas.
Es imposible aqu mostrar esto paso a paso -sera menester considerar
a esta luz la historia entera de la filosofa-, pero s pueden y deben
hacerse algunas alusiones y aportarse algunos textos.
Por de pronto, la filosofa no es algo que pueda hacerse en los
ratos perdidos, en los ratos libres. Aunque materialmente no se
viva de ella, no es nunca un Nebenberuf: demanda, exige la dedicacin
de la vida entera. Es, pues, una forma de vida, en el sentido tico de
esta expresin; es el bos theortik6s. Forma filosfica de vida que primero los cnicos y luego los estoicos -que, por otra parte, reducan la
filosofa a un saber sobre la vida, es decir, a saber vivir- exteriorizacin
--como hoy o ayer los jvenes existencialistas- en atavo y costumbres,
en amaneramiento y pose. Contra esta exteriorizante trivializacin reacciona Sneca: Satis ipsum nomen philosophiae, etiamsi modeste tractetur,
invidiosum est. Ya el nombre mismo de la filosofa --como hoy el de
intelectual-, aun llevado modestamente, es mal visto. Qu ocurrir
si encima rompemos con los usos sociales? Vale ms que convengamos
con la gente en el exterior y que solo la forma interior de vida, que es lo
que realmente importa, sea distinta 5
Ahora bien: para practicar el gnero filosfico de vida es menester
poseer un thos o carcter moral determinado, lo que Platn llama una
naturaleza filosfica, physis phil6sophos. Cules son las notas de esta
naturaleza filosfica? El mismo Platn nos las ha expuesto al principio
del libro sexto de la Repblica, al describirnos al joven de naturaleza
filosfica. No debe haber en l nada de bajo o servil (aneleuthera), ni
de estrechez o mezquindad de alma (smikrologa). Por el contrario, ha de
tener megaloprpeia, es decir, magnificencia, en el sentido de magnanimidad (en Platn ocurre aqu megaloprpeia por la aristotlica mgalopsikha), es decir, capacidad para acometer grandes empresas, pues
ninguna ms grande que la contemplacin de las ideas. Un hombre de

Los principio~ de la tica

91

~~~urh~c~~b~~defilo:~f}~. (~ei/6s) Y vil, servil (rm;te1the1?s), no tier1c nada

dones del es ritu
ef. v;, pue~, que, segun Platon, no bastan los
el noble c P, t para sler tlosofo, srno que se requiere el gennaon thos
arac er mora Y concretamente l0
l

'
posterior de las virt d
'h
d
'
que. en a sistematizacin
p
d , d u es se 11ama o Y se llama vutud de fortaleza
't .k,
. .
ero, a emas e este modo de ser el bo th
ddec~s~~n moral pdor la filosofa. El orto ~ismo de laef:i~:off~ ~=qd~b~~ aunla
ec1S1on mora1 e tomar f t 1
. d
Y la
la va'
la
=d~/ o pat os mo~a~, emprende Parmnides. y su en cierto modo' divul: los' ~ntfanes, _dua que la verdad no es una revelacin de los dioses
trarla 6. m res, smo que estos, buscndola lentamente, han de encon-

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bloxa,

dele~oes~ ~::;~~

ev:: J~j~g~;rJ:d c~~~o~~~~

Y 1~!!b~d~r~~ t:~t~~d~d~m~~acin d,e .sabidura por parte de los sofistas,

mucha
. . mo retorica, o sea como saber hablar de
sin ~ cos~s YI probar ~nd1ferentemente una tesis y su anttesis, sin adhe-

ante t~d~, nde~o~:rn: ]~ fil~ifi~\~ a~~~~i~i tico tendr ~ue proponerse,

la ~abid~rfa como tica de que ha hablado ~~~~iSYg/s1,
Scrat~s,
y la
de
b
' . . .
a tra emente nos ha pmtado Platn en su di '1
so re el~1c10 y la ~uerte de Scrates (Apologa, Critn y Fed~n) {g~s
m~er~e trca. El destino de Scrates ha sido, sin duda el acontcci~i s a
11_1as Jf~portante de la historia de la vida filosfica d~ la historia d:n~~
f 11oso ta como existencia En 1
d S
'
randeza y toda la limi~acin ~emJ~er:~tit:d t~~:te;u!~sr:e~u~~~e
m~::,t;s
el modelo die la. muerte tica. La muerte de Cristo fue la
r zgzosa por exce encia. En este sentido el rev
. l' d
~ste :a_Ptu.lo sera el dedicado a la abertura de I~ moral ~si~ ~el:ep, ica
u,na .actitud tica
H?sta qu punto la
icamente 'd n
misma, una, tarea euca, nadie lo ha mostrado tan enr~latn e~ I e ~t nJ ~orno Socr~tes, co~ su muerte; de palabra, como
'1 e mz o, e a caverna , tan leido y comentado en todo tiempo
~e::ceeraqr: d~~~~a: ?ac~ un tan bcuidadoso montaje escenogrfico, qu~
Ka l R . h d h
io~ e una o ra paralela a la que el oran filsofo
r em ar t a escrito sobre Esquilo E

R
"'
ger ha dedicado
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. ' squ1 o como gisseur. Heideg'l
1
una o ra a este pasae. Pero lo que a l le importa a en
e ~s
probl~ma on~ol?gico-histrico del trnsito de la concepcin de la
ver a como. escubrim1ento a la verdad como idea Nosotros en cambio
haremos de .l una lectura puramente tica. Para eo dividim'os el d
,
en que consiste en cuatro actos.
rama
1 Durant7 el primero, los hombres viven tranquilos atados en la
c~b.~n.a, e~ .~ec1r, ~n la prisin de Ja seguridad de lo acostumbrado y rea 1 o, pr1S1on y ligaduras que ni siquiera se reconocen como tales.

f:n~~dam~u~u:~omchn:on~nido,

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v~rdad, :~n,at;~~i~xd~

sep,a~ada.

~:~~: fi~

92

Euca

2. Una primera y grao decisin moral es la d: romper las ligaduras,

para moverse libremente dentro de la caverna y muar de frente el fuego
que la ilumina.
3. Una segunda decisin tica, ms grave an que la anterior, ~s
la del pasaje de la caverna al aire libre, a la luz del sol. Pero con ~~li.r
fuera no est hecho todo La libertad -y con ella la verdad- son dif1c1les de soportar, hay que conquistarlas poco a poco; no se dan, sin ms,
con que le suelten a uno y le pongan ante la verdad; es menester acostumbrarse a la luz del sol; es menester acostumbrarse tambin a la
luz de la verdad y a su presupuesto, la libertad. (Virtudes de fortaleza
.
y sus partes, paciencia y perseverancia.)
4. Pero el fil6sofo que lo es plenamente no guarda libertad y verdad
para s solo. Regresa a la caverna, y all, dentro de ella, lucha por la libertad y la verdad de los dems. Entonces, los prisioneros, los pollo, matan,
si pueden, a quien intenta desatarles y hacerles salir hada la luz; matan e
quien les trae la libertad tica, camino de la verdad. Los hombres no
quieren la verdad porque no quieren la libertad, porq.ue la t~T?en, porque
pesa demasiado sobre sus hombros. Los hombres prefieren v1v1r encadenados con tal de estar al abrigo, bajo techado y no expuestos a la intemperie. Los hombres prefieren la seguridad a la verdad.
Vimos primero que para ser filsofo se requiere un modo de ser determinado, con unas virtudes morales -no bastan las intelectuales-, descritas por Platn en el libro sexto de la Repblica. A continuaci6n herr,ios
visto a travs de un anlisis del mito de la caverna, que la ocupac16n
filosfica es, en s misma, una tarea moral que incluso puede llegar a
culminar, como en el caso paradigmtico de Scrates, en muerte tica.
Ahora nos preguntamos: Puede hacerse todava ms ntima esa un!6n
de tica y metafsica? Entindase bien: no me pregunto si debe, smo
simplemente si puede. Se trata de ver cmo: 1) la exigencia moral decide
sobre el contenido mismo de la metafsica; o bien, 2) de ver cmo la
tica se introduce en la metafsica misma, fundindose con ella.
1. Lo primero ha acontecido hasta donde menos pudiera pensarse;
por ejemplo, en la doctrina de Epicuro sobre los dioses. Epicuro limita
el poder de los dioses por una razn tica: porque, a su juicio, una p~
tcncia infinita destruira la libertad y el destino moral del hombre y suscitara en el mundo espiritual lo irracional, el miedo a los dioses, que sustrae al hombre la plena responsabilidad de su existencia. He aqu c6mo
la tica decide el contenido de la teologa natural. Con esta determinaci6n tica de la metafsica del ser supremo vendrn a conectar, a travs
de los siglos, el desmo y el atesmo ticos de la poca modern, de los
que ms adelante trataremos.
Este condicionamiento de la metafsica por la tica tiene lugar tambin
en otros sistemas filosficos. As, en el de Kant, donde la exigencia moral
decide sobre las teoras metafsicas de la inmortalidad y la existencia de
Dios, o, como ya indicbamos al principio, en el de Fichte. Para Fichte, la

Los principios de la tica

93

opcin por el realismo o por el idealismo metafsico es de carcter tico.

El realismo, la afirmacin de la existencia de un mundo exterior con independencia del espritu es, en realidad, segn l, materialismo, esto es,
determinacin del espritu por la materia. Frente a l no hay ms posibilidad que el idealismo -tertium non datur-, esto es, creacin del mundo
por el yo absoluto. Esta opcin se hace ticamente: el materialista elige
reaJfsmo por9ue conviei:e a su bajeza moral; el hombre libre elige la
filosof1a de la libertad, el idealismo.
Tambin la filosofa de Nietzsche es, ya se sabe, casi puramente tica.
Pero aun las tesis que parecen alejadas de lo moral estn determinadas
ticamente. Por ejemplo, la del eterno retorno. Jaspers ha hecho notar
en su libro sobre Nietzsche que la teora nietzscheana del eterno retorno
nada tiene que ver, en su sentido, con el eterno retorno de los antiguos. En el eterno retorno de Nietzsche se trata de expresar con la
mxima fuerza la intensidad de apropiaci6n del pasado. Hasta tal punto son
ticamente nuestras, nuestras acciones, hasta tal punto somos responsables
de ellas, que no pasan nunca, sino que volvern una y otra vez, eternamente; lo que hemos hecho una vez lo hemos hecho para siempre, lo
somos y seremos para siempre. Esto y no otra cosa significa el retorno
nietzscheano.
2. Pero antes dijimos que hay otro modo de ms ntima unin
si cabe, entre la tica y la metafsica. Tiene lugar cuando lo tico s~
transporta al plano de la metafsica y se funde y confunde en ella.
As, Heidegger puede suprimir tranquilamente la tica como ciencia filosfica, porque previamente ha disuelto su sustancia en la metafsica. La
es~ructura de la e~istencia consiste en proyecto de sus posibilidades,
cU1dado de su desuno y angustia ante la muerte. La conciencia moral
denuncia la deficencia ontolgica del hombre en cuanto hombre. Ser
homb.re es morar en el ser ... y, sin embargo, el hombre, hoy, no puede
hacerlo porque -escribe en Aus der Erfahrung des Denkens- hemos
llegado demasi~do tarde para los dioses y demasiado pronto para el ser.
El h.ombre olvida el ser y cae en la existencia impropia, en el Se de la
mediana, y sustituye la althea por la habladura sin consistencia, por
l~ ~~curiosidad que se disipa en una fiebre de novedades, y por la amb1guedad del que, en vez de detenerse en las cosas, prefiere manosearlas
y .darlo to?o por sabido, llamando luego a ese insensato mariposeo Aufstteg y vida concreta. Casi en cada pgina heideggeriana encontramos
un concepto tico convertido en categora ontolgica.
La filosofa de Jaspers es todava, si cabe, ms inequvocamente tica
- aunque sea una tica sin contenidos, sin normas, puramente estructural-:, es ya solo un largusimo y secularizado sermn, puesto que se
renuncta a toda pretensin de una ontologa. La filosofa no est ya en
condiciones de exponer un sistema de la totalidad del ser en forma objetiva. La objetivacin es cosa de las ciencias. La misin de la filosofa
consiste en trascender siempre hacia la subjetividad. La libertad, la elec-

e!

Eca
<1-1

cin y la decisin, la descripci~1 ?e las situacion~s-l~te, de l~s tensiones .:-lesgarramientos y contrad1cc1ones de la existencia, consmuyen el
tema de esta filosofa sin contenido metafsico o con un contenido metafsico cifrado y, por tanto, indecible.
.
En fin, la intuicin original de la filosofa de Sartre es tambin
eminentemente moral, aunque se trate aqu, otra ve~, de moral con:io ~era
estructura, que no propone ningn contenido, mn~na. prescripc1.on,
ninguna ayuda siquiera, y deje aJ hombre abandonado a s1 mismo. La exigencia tica, monstruosamente exacerbada, de que el hombre sea desorde?adamente libre y responsable de si mismo lleva a Sartre, por un lado, al ate1smo,
a la destruccin de Dios, y con l a la destruccin de todos los valores, de todos los rdenes espirituales, de todas las normas morales, y, por otro, a negar
la naturaleza humana y a afirmar que la existencia precede a la esencia. Advirtase que lo justo de esta afirmacin es precisamente lo que
tiene de tico; lo desmesurado, el levantar una verdad tica al plano ontolgico. Pues es falso que no haya una natura~eza humana, ~na esencia ontolgica del hombre. Pero es verdad que, s1 no toda ese~cia, al ,menos la esencia tica del hombre, lo que yo he llamado su ethos, s1 se
forja a travs de la existencia. Sobre la naturaleza se lev?nta la, <'.segunda naturaleza, es decir, lo que de aquella hemos hecho, libre Y et1camente.
Hemos mostrado en este captulo el sentido tico de la filosofa.
Pero hemos p~dido observar que este sentido tico se ha agudizado enormemente en nuestra poca. Qu significa esto? Al final del libro propondremos dos respuestas a esta pregunta.

Captulo 15

ETICA Y TEOLOGIA

La subordinacin de la tica n Ja teologa natural viene implicada por

la subordinncin n In metafsica, de la cual es aquella una parte. Y la repulsa de la subordinacin a la metafsica implica la repulsa de Ja subordinacin a la teologa natural. Esto segundo puede acaecer bien porque
se niegue la posibilidad de la metafsica y, consiguientemente, de h1 teologa natural (Kant), bien porque, aun admitindolas, se quiera recabar la
independencia de la tica respecto de ellas (filosofa de los valores).
Pero tampoco todos los que conceden la dependencia metafsica de la
tica extienden esa dependencia hasta la teologfa natural. En primer lugar ,
porque esa metafsica puede conducir, como en el caso de Sartre, a la
negacin del objeto mismo de la teologa natural. Una metafsica atea,
que no quiere saber nada del ser creador ni admite el concepto de creacin, puede, como es el caso del existencialismo, abrirse a perspectivas
morales, aunque la moral de que aqu se trate sea, como veremos ms
adelante, de carcter meramente formal.
Pero ni siquiera es menester ser ateo para, aun admitiendo la metafsica, negar la teologa natural. Basta con rechazar los praeambula fidei,
es decir, el acceso de la razn a Dios, la posibilidad de justificar filosficamente ningn saber acerca de Dios. Todo filsofo protestante fiel
a sus propios supuestos religiosos se encuent ra en este caso, aunque, como
veremos ms adelante, el problema aqu se complica, al menos dentro
del luteranismo, porque es la posibilidad misma de una tica natural,
de una tica filosfica, la que es tambin puesta aqu en cuestin.
Al estudiar la subordinacin a la metafsica nos referimos a Heidegger y vimos que en l la tica quedaba embebida en la metafsica, absorbida por ella. Ahora bien: cul es su posicin respecto de la teologa
natural? El telogo protestante Heinz-Horst Schrey ha cuidado de poner
en claro 1 que el pensamiento heideggeriano es conciliable con el protestantismo, pero no con la enseanza catlica, segn la cual Dios puede ser
conocido -certo cognosci- 2 por la razn humana natural. Efectivamente, Heidegger declar, en una conversacin con R. Scherer 3, que la filosofa no puede llegar a Dios, que lo que a veces llama as no es sino
un concepto mundano sublimado, algo puramente inmanente, y que, en
'1~

Etica

fin, el encuentro con la Divinidad es una experiencia reservada a la religin e inaccesible a la filosofa, cuyo objeto es el sentido del ser. Y los
propios textos ltimos de Heidegger confirman esta actitud. En El
retorno al fundamento de la metafsica, puesto como introduccin a las
ltimas ediciones de W as ist Metaphysik?, ha escrito estas palabras:
Cundo se resolver la teologa cristiana de una vez, a tomar en serio
las palabras del Apstol y, de acuerdo con ellas, a tomar la filosofa como
una locura? 4

Todava ms recientemente, en la Einfhrung in die Metaphysik 5, insiste en esta idea de la locura de la filosofa, considerada desde el punto
de vista cristiano, y en la inconciliabilidad de teologa y filosofa, aun
siendo ambas legtimas.
Originariamente, el cristiano tena plena conciencia, segn Heidegger,
de su incompatibilidad con la fi losofa. El hombre poda y puede tomar,
bien el camino de la fe, bien el de la filosofa. Tambin, es verdad, ambos, pero entonces caminar dividido y su drama consistir en no poder
pensar originariamente, en no poder entregarse a su propia pregunta, porque, de antemano, la fe le ha asegurado ya la respuesta, o en vivir cuestionable y problemticamente su propia fe, en sentirla agujereada por la
pregunta filosfica.
Sin embargo, es un hecho que el cristianismo se apoy desde muy
temprano en la filosofa griega. Al hacerlo as incurri, segn Heidegger,
en una traicin a su propia esencia, y,. por lo que se refiere a los presocrticos, en un caso malentendido, pues el problema de estos no era
Dios, sino el ente en cuanto tal y el ser 6 En cambio, Platn y Aristteles, que representan en la tabla de valores filosficos de Heidegger
el fin del principio, pisan ya un terreno indeciso que, por lo mismo,
sin demasiada violencia poda ser incorporado al campo de la teologa. En
cuanto al primero, Heidegger hace suya la conocida frase de Nietzsche
segn la cual el cristianismo es -ha llegado a ser- platonismo para el
pueblo 7 Ms nos interesa su juicio sobre Aristteles, en su relacin
con la teologa. Para Aristteles, el objeto de la metafsica o filosofa primera es el ente en cuanto tal, o sea, el todo del ente. Pero estas expresiones pueden ser tomadas, y las toma el propio Aristteles, en dos sentidos
distintos: bien como el ente en general, en comn, o bien el todo del
ente en el sentido del ente ms alto y, por tanto, del ente divino. La primera definicin se reduce en realidad a la segunda, porque solo Dios es
plen?mente ente (ens realissimum, acto puro). Los dems entes se hallan
en movimiento, es decir, viniendo a ser y dejando de ser; por tanto, no
son de un modo absoluto, como lo es Dios. La metafsica aristotlica es,
pues, al mismo tiempo, ontologa y teologa (natural, es claro). Y precisamente este su carcter fundamentalmente teolgico es el que ha permitido
a la teologa eclesistica del cristianismo, para su propia desgracia,
apoderarse de ella 8

Los principios de la cica

97

De todas las concepciones a que nos hemos referido, solo la filosofa

de los valores ofrece una tica material, pero ya vimos en el captulo
anterior que su defecto consiste, precisamente, en la carencia de fundamento metafsico. El punto de vista luterano de negacin de la filosofa
moral y de toda la filosofa representa una desquiciada hipertrofia del
significado de la teologa revelada. En cuanto a los juicios de Heidegger
-cuya refutacin a fondo corresponde a la metafsica y no a un libro
como este, sobre tica-, baste decir que concede lo suficiente, a saber:
que en Platn y Aristteles hay ya - siglos antes de la aparicin del cristianismo- una teologa natural. Es verdad que niega la existencia de esta
en los presocrticos - por cierto, en flagrante contradiccin con el reciente libro de Werner Jaeger-, pero ello es en beneficio de una personal interpretacin de estos, nicos pensadores con los que busca el
empalme de su filosofa (precisamente porque, a causa del carcter fragmentario de los escritos que de ellos se conservan, puede leerse en sus
palabras lo que se quiera).
Tiempo es ya de que, puesto que hemos de tratar de la subordinacin
de la tica a la teologa, volvamos los ojos a las morales tenomas. Esta
teonoma puede encontrarse ms o menos acentuada. Veamos de trazar,
desde este punto de vista, el cuadro ordenado de los sistemas de la
tica cristiana.
Empecemos por aquellos en que el concepto de lex, ms an que
central, es nico. En ellos el contenido de la moral es determinado preceptivamente por Dios, que nos dice lo que hemos de hacer y lo que
hemos de omitir. Pero cmo nos lo dice? En la Revelacin, contesta el
calvinismo. Es la Palabra de Dios la Norma absoluta y nica del comportamiento humano. Recordemos, por ejemplo, la tica de Arnold Geulinx
o la de Pufendorf. En el sistema del primero, directamente influido por
el de Descartes, Dios desempea un papel primordial. Pero el Dios de
Geulinx es el Dios calvinista, la Maiestas absoluta que mueve por s
misma, directamente, todas las cosas, y que utiliza como instrumentos suyos a todos los hombres. La tesis metafsica del ocasionalismo es una traduccin al lenguaje filosfico de la concepcin calvinista. Y la tica de
Geulinx, plenamente acorde con ella, exalta la Voluntad de Dios y pone
todo elacento en la sumisin del hombre a ella. Aqu, pues, no se trata, en
rigor, de una tica filosfica, a pesar de las apariencias, sino de una moral
subsumida en la religin. La Lex moral es la misma Lex revelada.
Muy prximo a esta posicin, el voluntarismo medieval de Ockam
y sus discpulos pone la esencia de la moral en la libre, incondicionada,
absoluta, irracional Voluntad de Dios. No hay actos intrnsecamente
buenos o malos desde el punto de vista moral. Bueno es, simplemente, lo
que prescribe Dios; malo, lo que prohbe. La Voluntad divina campea
siempre imprevisiblemente. Mas cmo puede compadecerse esto con
el establecimiento por revelacin de un orden salvfica y de una ley? La
contestacin a esta pregunta es posible mediante la distincin, elaborada

98

Etica

por estos telogos, y capital dentro de su sistema, entre la potentia

Dei absoluta y la potentia Dei ordinata. De hecho -potentia ordnata-,
Dios ha ins~ituido unas leyes, ha creado una ordenacin, y estas leyes,
esta ordenacin, constituyen los hitos del camino ordinario de la salvacin
y la reprobacin. Pero la potencia -absoluta- de Dios no queda
ligada por esas leyes ni sometida a esa ordenacin, sino en tanto que
l quiere y en la medida que quiere. Por encima de ellas, y aun contra
ellas, puede hacer -potentia absoluta- absolutamente todo. Es verdad,
conceder, por ejemplo, Gabriel Biel, que Dios no puede obrar contra la
recta razn. Pero - agregar- la recta razn, por lo que se refiere a las
obras exteriores, no es ms que su Voluntad. Lo que Dios quiere y
porque lo quiere, eso es lo justo y lo recto 9
Hasta aqu hemos hablado de la subordinacin de la tica a la teologa stricto sensu, es decir, a la teologa revelada. A continuacin vamos
a hablar de los sistemas ticos, que, siendo independientes de la teologa
revelada, se subordinan a la teologa natural. Pero antes digamos dos
palabras sobre la concepcin de Jacques Maritain, que es intermedia entre
unos y otros, pues, sin aceptar la subordinacin>> a la teologa revelada,
propugna su subalternacin.
Maritain opina que la tica natural no es ms que un esbozo o una
incoacin de ciencia, o un conjunto de materiales filosficos preparados
para la ciencia 10, pero no una ciencia propiamente dicha. Y esto porque,
una de dos: o permanece en el plano abstracto de la destinacin a un homo
possibilis que tiene poco que ver con la condicin real y concreta del hombre cado y redimido o, lo que es ms frecuente, se destina al hombre
real, y entonces deja de ser, a su juicio, una tica puramente natural;
pues nadie desde Confucio a Nietzsche, j:>asando por los griegos, ha traba1ado nunca sobre la pura naturaleza 11 Y, pginas ms adelante 12, precisa
su pensamiento en el siguiente prrafo: Si de la tica de Aristteles
hago una filosofa moral independiente, con la cual me guiar en mi vida
y espero de ella que me diga -en el plano de la ciencia, que prepara de
lejos la regulacin concreta y prudencial de la accin- cmo debo hacer
para ser un hombre bueno y para dirigir perfectamente mi vida, ser inducido al error por las omisiones que padece respecto al orden sobrenatural y a la verdad existencial de mi vida. Una tica verdadera no puede
prescindir de considerar la vida del hombre en su situacin real, en el
estado de hecho en que ha sido colocada. Ahora bien: este estado de
hecho no puede ser concebido sino a la luz de la fe, puesto que depende
de ciertas verdades reveladas, como son la Creacin, el estado de justicia
original, la cada y la Redencin, verdades que nicamente pueden serle
proporcionadas a la tica por la teologa 13
De todo lo cual concluye Maritain la necesaria subalternacin de la
filosofa moral a la teologa. Se tratara, pues, en esta ciencia nueva de
una filosofa (filosofa y no teologa) moral, pero cristiana o, dicho
en otros trminos, de una filosofa moral adecuadamente to~ada, ex-

Los principios de la 1ica

99

presin que vale tanto como una filosofa moral que constituya una ciencia
real y verdaderamente adecuada a su objeto u.
Qu pensar de semejante posicin? A mi juicio, y en primer lugar,
que tal subalternacin arranca de cuajo a la tica su carcter filosfico.
La filosofa tiene que proceder exclusivamente a la luz de la razn; esta
y la fe son heterogneas, y, por tanto, la llamada por Maritain subalternaci~m> sera en verdad una subordinacin. En segundo lugar, esa ciencia
hbnda de Maritain es contraria al espritu, si no a la letra, de su
maestro, de Santo Toms. Ya lo hemos estudiado nosotros mismos en
otro lugar 15, en el punto concreto de las relaciones entre la virtud de la
just.icia, la virtu~ de la religin y la gracia. Y en tercer lugar, hay que
declt que la actitud de Maritain procede del supuesto, totalmente falso
-pero no infundado, si echamos una ojeada a tantos y tantos manuales
escolsticos y no escolsticos de la tica-, de que toda tica natural
t~e?~ que ser, necesariamente, por su esencia misma, abstracta. Supos1c1on a la que agrega la de que de tal estado de abstraccin no puede
sacarse a la filosofa moral ms que mediante la teologa . El aspecto positivo y valioso de tal crtica es obvio: los filsofos catlicos empiezan a
comprender que es quehacer urgente la elaboracin de una tica concreta
o, co:1o Maritain ~ice, existencial. Pero esta concrecin puede y debe con'.
segwrse por medios naturales; el recurso a la historia y a la psicologa y, sobre todo, la reforma de la mentalidad y el mtodo, pueden darnos
lo que Maritain busca por vas ultrafilosficas. La presencia del mal en el
mundo, la servidumbre del hombre a la imperfeccin, la caducidad del ser,
la aureola de inseguridad y temor, tambin de esperanza y amor, que circund~n, a la existencia, son otros tantos datos que estn ah, delante
del filosofo que tenga ojos para la realidad concreta, y aunque en cuanto
tal filsofo no pueda alcanzar su explicacin teolgica revelada.
El defecto de la tica est, pues, en que sea abstracta, nunca en su
carcter estrictamente filosfico. O es que quiere edificarse, para remplazar a la ciencia abierta a todos los hombres, una especie de saber
esotrico, una nueva gnosis cristiana (gnosis en cuanto fe presentada como
saber filosfico)? O es que se nos quiere segregar ms an - y paradjicament~, p~r u~ hombre como Maritain, que ha puesto todo su empeo
en la mtehgencia entre los creyentes y los incrdulos- de un mundo
con el que, por desgracia, tan poco hemos tenido que ver en los tiempos
moder:os, y para ello, junto a la sociologa, la prensa, el cine y la novela
catlicos, se nos va a proveer tambin de una tica cerrada a los profanos? La filosofa es, por esencia, un conocimiento que no apela ms que
a la r~zn, luz natural de todos los hombres. Salvaguardemos, pues, sin
complicarla, esta alta posibilidad de entendimiento y de dilogo 16 Naturalmente, esto no significa que haya de prescindirse de toda relacin
entre lo religioso y lo tico. Pero se trata, como veremos, no de una vinculacin principal, sino terminal, no de un proceder-de, sino de un abrir-

100

Etica

se-a; la tica no depende de la teologa (revelada) sino que se abre

a la religin.
'
Pa~em~: ahora a ech~r una rpida ojeada a los sistemas de simple
subordmac1on a la teolog1a natural. El primero y fundamental es el de
Santo Toms. Aqu la tica no se monta ya solo, como antes, sobre el
con.cepto ?e L_e~ (o el de voluntad_}, sino tambin sobre el concepto de
ratio, razon d1vma, y lo que nos unporta ms, razn humana tambin.
En la tica regula proxima est ratio humana regula autem suprema est
l7x ?eterna 17 La bondad de la voluntad de~ende, pues, de la razn 18
s1 bien depende mucho ms de la ley eterna 19, puesto que el dictamen
de la razn no es sino participacin y reflejo de aquella 20.
El sistema tomista mantuvo equilibrados los dos trminos Lex
(divina) y ratio (humana). Era, ao lo olvidemos, un sistema, a I~ vez.
de teologa moral y de filosofa moral. Pero, hablando del pecado, va dijo
que a theologis consideratur peccatum secundum quod est offensa contra
Deum ; a Philosopho autem morali, secundum quod contrariatur rationi 21
Este texto es capital porque prev las dos rutas que va a seguir el pensamiento tico cristiano: la de subordinacin a la teologa revelada , que
pondr en el primer trmino la ley, la obligacin y, a parte hominis.
la obediencia, y la va filosfica, que ver el fundamento prximo de la
moralidad en la naturaleza racional. Esta separacin de caminos ha
sido consecuencia ineluctable de la separacin de la filosofa del corpus
theologicum, a partir de Surez. Pero adems hay que decir que fue prepar~da p~r . el cambio en el concepto de Lex, y por otra parte, que la centralidad et1ca del concepto de naturaleza racional se encuentra ya en
algunos textos del propio Santo Toms. Expliquemos lo uno y lo otro.
Para Santo Toms la lex es aliquid rationis 22 es ordinatio ratio23
nis Razn y ley aparecen, pues, en cierto modo: fundidas. Posteriormente, a partir del siglo XIV, la lex comienza a ser ms bien aliquid voluntatis, a tener ms que ver con la voluntad (en el sentido del voluntarismo) que con Ja razn. Consecuentemente, los filsofos que quieran
salvaguardar el carcter filosfico de la tica sern impulsados a construirla, no sobre el controvertido concepto de lex sino sobre el de
naturaleza racional, de claro abolengo aristotlico 4, el de la recta
razn 25
Adelantbamos antes que este concepto se encuentra ya expcitamente en Santo Toms listo para servir de base a un sistema tico. Vanse
en efecto, los siguientes prrafos de la Swnma contra los gentiles 26 :
'
... ea quae ~ivina leg~ praecipiuntur, rcctitudinem habent non solum quia
sunt legc J>?Slfa, sed. ~tlam sec~ndum naturam. Sunt igitur aUquae operaciones naturahter hom1m convementcs, quae sunt secundum se rectae et non
sol~ quasi lege positac. Patet igitur quod bonum et malum in ' humanis
actt~us non solum sunt secundum lcgis positionem, sed secundum narura lem
ordmem.

Los principilh d la tica'

101

Sin embargo, el trnsito desde el punto de vista de la Ley al punto

de visea de la naturaleza racional no se har bruscamente, sino a travs
de ciertas gradaciones. Se empezar por distinguir en la ley misma su
carcter ostentivo o indicativo y su carcter imperativo, y por afirmar la
obligatoriedad de la ley natural ante praeceptum. El primer senrido es
previo a la promulgacin propiamente dicha de la ley, y viene ya dado
en la idea misma de la Creacin. El conocimiento y el juicio natural de
previo al acto libre de la voluntad, por el
Dios -escribe Molina 27cual conoce, respecto de aquellas cosas que son de derecho natural, que
algunas necesarias por la naturaleza misma de las cosas, han de ser hechas
por las criaturas dotadas de libre albedro, en la hiptesis de que cree
efectivamente esas criaturas, para evitar la culpa, y que otras, por la
misma raz6n, no han de hacerse, no cae verdaderamente bajo el concepto
propio de ley. Dos afirmaciones muy diferentes se hacen aqu: la de que
tal idea divina no tiene an propiamente el carcter de ley y la de que,
sin embargo, Ja obligacin moral ha surgido ya. El padre Dez-Alegra,
que ha estudiado detenidamente la obra del famoso jesuita, sostiene, apoyndose en este y otros pasajes, interpretados a la luz de la obra total
y de la situacin histrico-intelectual de Molina, que a juicio de este, la
obligatoriedad de la ley no se funda oncolgicamente en su carcter preceptivo, sino en Dios mismo a quien est referida ticamente, de una
manera inmediata, la naturaleza racional 23
As, por estas dos vas, como se ve no siempre separadas, distincin
de dos sentidos de la palabra ley y afirmacin de la obligacin moral
previamente al precepto divino, se llega a la posicin de Vzquez, el cual,
por una parte, identifica los conceptos de ley natural y de naturaleza
racional, de tal modo que a esta, por razn de su esencia mii.ma, le son
moralmente convenientes unas acciones o inconvenientes otras. Y por otra
parte, sostiene, en lgica relacin con lo anterior, que ni la ley natural, ni
la ley eterna, de la cual aquella es participacin o reflejo, son, ms que
impropia y metafricamente, leyes, porque no proceden de la voluntad
divina (recurdese lo que antes decamos sobre la modificacin del concepto
de ley), sino de la ciencia de Dios 29
Surez es quien alcanza el equilibrio final de esta evolucin de la
filosofa moral que, sin romper la subordinacin a la teologa natural, hace
de aquella una ciencia estrictamente filosfica.
La concepcin suareciana consiste en remplazar el concepto de ley
por el de naturaleza racional . Pero con ello no lleva a cabo una innovacin radical, sino que vuelve a Aristteles y, como hemos visto, prolonga la lnea filos6/ica del pensamiento de Santo Toms.
El constitutivo formal de la bondad moral objetiva no es la ley, sino
la naturaleza racional, de tal modo que se llama bien honesto al que
es conforme a Ja razn, esto es, el conforme a la naturaleza racional. L:i
voluntad de Dios no funda ontolgicamente el orden moral, puesto que
supone en los actos mismos cierta bondad o malicia, a la que ella agrega

102

Etica

la obligacin especial de la ley divina. El verdadero fundamento proxuno

de la moralidad es, por tanto, aquel principio metafsico segn el cual
las naturalezas de las cosas son inmutables en cuanto a su ser esencial
y, consiguientemente, tambin en cuanto a la conveniencia o disconveniencia de sus propiedades naturales 30
Dos cuestiones surgen entonces. La primera es esta: Para qu, entonces, la ley? Surez contesta que la ley de Dios -y consiguientemente
la ley humana- es necesaria porque el hombre no tiene voluntad indefectible del bien, y por eso necesita de un precepto que le incline a l
y lo aparte del mal; pero el ser regulable por la ley no constituye el
ser moral, sino que lo supone 31
Pero -segunda cuestin- si la ley deja de constituir el fundamento
de la moralidad, cul es, dentro del sistema suareciano, el sentido de la
subordinacin a la teologa natural? No ya Dios Legislador, sino Dios Creador del alma a imagen de la esencia divina. Supuesta la voluntad de crear
la naturaleza racional con conocimiento suficiente para obrar el bien
y el mal, y con suficiente concurso por parte de Dios para uno y para
otro, Dios no poda no querer prohibir a tal criatura los actos intrnsecamente malos, o no querer ordenar los honestos necesarios 32
Se recordar que hemos insistido una y o~ra vez -y habremos de
insistir- en la distincin entre la especificacin de la moral en bondad
o malicia -lo que hemos llamado moral como contenido- y el genus
mors o moral como estructura. En el presente captulo, al discutir el modo
de subordinacin de la tica a la teologa, no hemos pensado ms que en
la moral como contenido, es decir, en si el conocimiento del bien y del
mal y la distincin ontolgica entre ambos se funda en la ley o en la
naturaleza, en cuanto creada por Dios. De acuerdo con la lnea central
del pensamiento aristotlico -la obra del hombre y el orth6s lgosy con la direccin filosfica del pensamiento de Santo Toms, hemos
concluido, siguiendo a Surez, que esta subordinacin estriba en la naturaleza de la creacin del hombre. Pero cul es el sentido de la subordinacin teolgica de la tica en cuanto a estructura? Evidentemente, ese
mismo, puesto que aqu no interviene todava la ley, cuya razn de ser
es prescribir el bien y prohibir el mal. El hombre es constitutivamente
moral, considerada la cuestin desde el punto de vista teolgico, porque
tal es su naturaleza, segn la ha creado Dios.

Captulo 16

MORAL Y RELIGION

En el captulo anterior hemos tratado de la relacin entre la teologa

-ciencia de la religin- 1 y la tica -ciencia de la moral. Ya hemos
visto que de ninguna manera se trat de deducir la tic~ de la teologa, y de ninguna manera se va a tratar a~o.r~ de ded~cir la ~oral
de la religin. Procediendo conforrl:e a la pos1t1vidad pro~ia de la filosofa -perdurable leccin de Aristteles-, .v~mos ah~~a a intenta~ ver las
relaciones entre la moral (natural) y la religin (positiva), entendidas ambas como comportamientos que proceden de sus correspondientes acti. .
tudes: la actitud tica y la actitud religiosa.
Claro est que en el sentido de moral como estructura, la religin,
la actitud religiosa, es tambin, necesariamente, como todo comportamiento inteligente y libre, constitutivamente moral., puesto ~~e pertenece
al genus moris. Sin embargo, en cuanto al contemdo, religin y moral
difieren. En el mejor de los casos -religiones morales-, el comportamiento honesto ser exigido y refrendado religiosamente, con lo cual
quedar, en cierto modo, inscrito en el mbito de la relig~?. P~ro esta
proposicin no es convertible, porque todo lo que la religi~n tiene
genuinamente religioso - misterios y dogmas, ,cul:os y, ntos, gracia,
sacrificios y purificaciones, sacramentos, etc.- esta mas alla de la moral.
De aqu que, junto a los dos sentidos ya conocidos d~ la moral, moral
como estructura y moral como contenido, haya lugar aun para hablar de
moral en un tercer sentido: moral como actitud, es decir, actitud moral,
actitud tica (eticista). La actitud tica se delimita frente a otras posibles
actitudes fundamentales. La actitud de Scrates ante su muerte fue, aparte los componentes religiosos que pudieran su~sistir en ella, una a.ct.itud
fundamentalmente tica (en contraste con la actitud, enteramente religiosa,
de Jess en el monte de los Olivos y a lo larg~ de toda su P~sin). ~n
Aristteles se dibuja conceptualmente el perfil de esta actitud tica
frente a otras posibles formas del bos. El estoicismo, mucho ms que
por su contenido moral se caracteriza por ser una actitud envaradame.nte, engalladamente moral (incluso en lo que el!~, cuando se presenta aislada, suele fcilmente tener de ligera degeneracin, de pose, de qu7dar
bien). Kierkegaard es quien, modernamente, ha enfrentado la acmud

?e

103

11)4

Etica

tica, por un lado, con la esttica por otro, con la religiosa. En este
momento no nos interesa ms que la relacin de la actitud tica con la
religiosa. Ya veremos que esta relacin puede, efectivamente, convertirse
en enfrent3fDiento; pero no es necesario que as sea. Basta con sealar, por
de pronto, que se trata de actitudes distintas, que pueden, en verdad,
destruirse la una a la otra, pero que pueden tambin darse unidas cuando
la religin -religiones morales- demandan un comportamiento honesto y la actitud tica, por su parte, reconoce la insuficiencia de una moral
separada y laica (he aqu el punto de razn de la crtica de Maritain
-que antes veamos- a la tica natural) y se abre a la religin.
Pero antes de seguir adelante ser pertinente declarar con alguna
precisin, el sentido en que se toman aqu las expresiones actitud religiosa y actitud tica. Entendemos por actitud tica el esfuerzo activo
del hombre por ser justo, por implantar la justicia. Entendemos por acti~ud religiosa la entrega creyente, confiada y amorosa a la gracia de
D10s. Son, pues, dos movimientos, en cierto modo, de sentido contrario.
El primero, de demanda y exigencia (sobre s mismo); el segundo, de
entrega y rendimiento (de s mismo). El primero est montado sobre un
s7ntimiento de suficiencia -suficiencia, cuando menos, para practicar la
v.ltt~d o para cumplir el deber- y de libertad. El segundo, sobre un senturuento de menesterosidad total y envolvimiento en una realidad suprema. El movimiento moral, eminentemente activo, es de ascenso hacia
lo alto, y supuesta, admitida, encontrada la existencia de Dios o de Jos
dioses, de autoelevacin hasta ellos o hasta l. El movimiento religioso,
al revs, fundamentalmente pasivo, es de descenso de Dios al alma, para
morar en ella y santificarla. En el primer caso, las palabras apropiadas
parecen ser ascensin y endiosamiento (en el J:pite, cuando Ja moral se
presenta totalmente separada y aun en contra de la religin, tomando la
palabra endiosamiento en la mala parte del uso vulgar). En el segundo
caso, las palabras adecuadas son asuncin y deificacin.
Estas. dos actitudes, cuando se separan, se oponen, y de hecho -este
ser precisamente nuestro tema en las pginas siguientes- se han dado
se dan, situaciones desordenadas, que pronto examinaremos, en las cuale~
pugnan entre. s una y otra actitud. Pero toda existencia bien compuesta
Y templada tiene que ser, al par, religiosa y moral. El esfuerzo tico,
rectamente cumplido, se abre necesariamente a la religiosidad, termina
por desembocar en eUa, como veremos al final de estas reflexiones. Y, por
su parte, la actitud religiosa eficaz fructifica en accin moral, en buenas
obras.
Estudiaremos a continuacin, primeramente, la actitud religiosa cuand~ ~e presenta separada de la moral; lo que acaece en las religiones prim1tlvas - en algunas religiones primitivas- y, con un inters mucho
mayor para nosotros, en el luteranismo. Despus analizaremos la actitud
tica (eticista). que no admite ninguna instancia superior a eUa porque,
:orno hemos dicho, parte de la conviccin de que el hombre se basta a s

Los principios de la tica

105

mismo para proceder rectanente. Esta actitud tica puede revestir dos
f?rmas: o bien admite, s, la religin, pero subordinada a la moral, constltuyendo una parte de eUa y como un deber moral respecto de los dioses
o respecto de Dios, o bien, precisamente en nombre de la moral, rechaza
la actitud religiosa. Y finalmente haremos ver la r~duccin al absurdo de
esta actitud tica adversaria de la religin y la necesaria abertura de la
moral a la religin.
La actitud religiosa, separada de la moral, se ha dado y se da en las
inmorales religiones primitivas, que exigen, por ejemplo, sacrificios
humanos o la comisin de actos deshonestos. Qu ocurre en estos casos?
La vida del hombre primitivo, difcilmente capaz de reflexin moral es
guiada desde fuera por preceptos que, presentndose con incontrast~ble
' fuerza numinosa, como positiva y evidentemente divinos, sofocan la
recta razn moral. No falta, sin embargo, es claro, la sindresis, porque
esos actos reprobables son ordenados y cometidos sub ratione boni. La
oblacin de sacrificios humanos es expresin injusta del justo reconocimiento del seoro de Dios sobre la vida y sobre todos los seres. Las fornicaciones, prostituciones y orgas religiosas pueden tener tambin ese sentido oferente, o bien el de exaltacin oscuramente pantesta de la vida
Y. de su multiplicacin, o bien el de la bsqueda de un xtasis no espiritual, por supuesto, sino vital. (La interpretacin de estos actos cultuales corresponde a la historia de las religiones y no de la tica. ) De
cualquier modo, en estos casos no se enfrenta propiamente la actitud religiosa a la actitud moral, por la sencilla razn de que esta no se haUa
constituida como tal. Lo mismo habra que decir en el supuesto -inadmisible- 2 de que se aceptase la interpretacin voluntarista de la religin
de Yahv, interpretacin segn la cual el Dios de los judos se contradira a S mismo y ordenara el sacrificio de vidas humanas la fornicacin, el hurto, el incesto y la poligamia. Tampoco aqu habra ~posicin de
la actitud religiosa a la actitud tica, sino desarrollo exclusivo de la
primera.
La concepcin de Martn Lutero y de los autnticos luteranos es la
nica que, afincndose en una actitud cerradamente religiosa rechaza
consciente y deliberadamente la moral, en cuanto a su v~lor ante
Dios. Lutero plantea la cuestin en torno al problema de la justificacin 3 .Y parte de la situacin de confusin teolgica sembrada por el voluntansmo, por causa de la cual, y de su propia propensin personal,
la ve~dadera concepcin catlica se le presenta como pelagiana. Segn la
doctrma d~ Lutero, el hombre es, despus del primer pecado, irremediabl~mente mcapaz de cumplir la Ley de Dios, y al decir Ley de
Dios debe entenderse no solo la revelada, sino tambin la natural, porque
esta, por efecto del pecado, se halla borrada y apenas es posible advertir
su huella, por lo que requiere tambin, para ser conocida, el mandamiento positivo de Dios.

106

Erica

La condicin pecadora del hombre es, pu~s, insubsanable. El hombre

no puede ser moralmente bueno ante Dios. Pero con ser esto muy grave,
no es lo ms grave. Esto es lo que Lutero denomina iustitia activa u opinio
iustitiae. El farisesmo, la pretensin de conquistar con el propio esfuerzo
la justicia y la bondad, es el nico pecado que Dios no perdona. Por tanto,
lo primero que se ha de hacer, segn Lutero, es destruir esa pretensi!1
moral, destruir ese monstruo de la justicia propia, reconocer la imposibilidad de cumplir la Ley y confesarse constitutivamente pecador. Entonces, al alcanzar este estado de accusatio sui y de desesperacin de salvarse -la fe solo puede venir a travs de la desesperacin-, cessant omnes leges y es operada en el alma la iustitia passiva, la iustitia Dei, es decir, la justificacin. Pero esta no nos hace mejores en nada -salvo que
destruye el farisesmo-, nos deja como antes, sumidos en el pecado y
en la indigencia moral. Simplemente, por un gratuitus favor et indulgentia, Dios deja de tomar en cuenta nuestros pecados, no nos los imputa
y somos reputados justos sin serlo nunca verdaderamente, porque es
imposible.
Mas esta imposibilidad no anula, en ningn momento, la obligatoriedad: Non implesti nec potes et tamen debes. De ah la contradiccin y el
desgarramiento, la conciencia desgraciada, como dira Hegel, a que
est condenado a vivir el hombre sobre la tierra. Simplifican la cuestin
los comentaristas del luteranismo que pasan por alto esta tensin entre
la Ley y el Evangelio, y hacen la vivencia de esta religin ms fcil y
laxa de lo que, vivida en toda su profundidad, debe ser. Pues es verdad
que, segn ella, la justificacin se obtiene por la fe sola, pero despus
de pasar por la agona de intentar observar una Ley cuyo cumplimiento
est ms all de la capacidad del hombre cado. Y ni siquiera lo que
acabamos de escribir es suficientemente exacto. Pues tampoco se trata de
un primer estadio que se haya de atravesar forzosamente, pero que despus
se deja atrs, sino de sentirse siempre obligado a lo imposible. Esta obligacin, la vigencia del imperativo del Declogo, es permanente y, as,
tambin es permanente el desgarramiento del cristiano, nostrae vitae tragoedia.
Decimos que Lutero niega el valor religioso de la moral. Y por eso el
sentido de la Ley no es otro que el de poner de relieve nuestra pecaminosidad radical. Significa esto que la doctrina luterana sea inmoralista, como se inclinaran a pensar los intrpretes superficiales del pecca
fortiter sed crede fortius? Ciertamente, no. La moral es asunto importante, pero pertenece exclusivamente al orden terreno. Lo absurdo, segn
Lutero, no es pretender ordenar moralmente la propia vida y la vida comn, sino querer hacer valer esta moralidad ante Dios. Hasta aqu
hemos considerado nicamente el usus sanctus o theologicus de la Ley, que
consiste en vivir, en primer lugar, su carcter utpico, la imposibilidad
de su observancia (si en la Biblia se nos describen morosamente los pecados de los patriarcas y los varones justos es precia.mente para que co-

Lo~ principios d~ la tica

107

bremos conciencia de que nadie, ni aun los ms santos, han podido cumplir la Ley}; y, en segundo lugar, en que, desde la Ley y a travs de Ja
desesperacin, demos el salto a la fe. Pero de tejas abajo, en lo que
atae a la vida intramundana, es menester tener en cuenta su uso civil y
moral. La Ley en cuanto tal es insoportable. La articulacin de la Ley se
halla ya a medio camino entre el cielo y la tierra. Su funcin no es ya
solo la de humillar nuestra cerviz, revelndonos el pecado en que consistimos, sino que reclama una observancia, por insuficiente que -vistas
las cosas con hondura religiosa- ella ha de ser. El usus politicus de la
ley tiende a demandar a los hombres que sean justos, no para con Dios,
lo que es imposible, pero s ante los hombres, haciendo as posible la convivencia y la comunidad poltica. La justicia moral y civil no justifica
ante Dios, aunque, por ella, se sea tenido por justo ante los hombres.
Lutero insiste morosamente en la separacin de estos dos usus de la Ley,
pero, a la vez en la vigencia de ambos. La separacin es el fundamento
de su doctrina 4 La afirmacin del uso civil le protege frente a toda
acusacin de inmoralismo. La pasin por la justicia es un deber siempre que no la esgrimamos ante Dios: Distnctio inter politiam, a:conomiam
et ecclesiam diligenter servanda est. La moral es vlida, pero para el
mundo, esto es, separada de la religin, privada de todo valor trascendente. El hombre no puede ni empezar a hacer su vida personal conforme
a ella. Intentarlo es, precisamente, su mximo pecado, su perdicin y condenacin.

Los principios de la tica

Captulo 17

PRIMACIA DE LA MORAL SOBRE LA RELIGION

Como ya hemos dicho antes, esta primaca puede revestir dos formas.
la que admite la religin, pero como una parte de la moral misma -eticismo religioso-, y el eticismo irreligioso e incluso ateo, que rechaza
aquella. Veamos en el presente captulo la primera de estas formas, dejando la segunda para el siguiente.
La primaca de la moral sobre la religin es caracterstica de Ja religio
filosfica romana, que es considerada como una parte de la justicia 1 Pero
este punto de vista fue ya anticipado por los griegos.
Las palabras griegas que expresan la relacin religiosa son principalmente eusbeia y eulbeia (tambin otras, por ejemplo: hosots y threskea). Tanto la primera, que en el habla yiva significaba lo mismo religin que piedad filial y procede del verbo sbesthai, que encierra la
idea de terror sacro, como la segunda, que significa asimismo temor a los
dioses, con el peculiar matiz de guardarse o precaverse de ellos, experimentan en la lengua de los filsofos un proceso de racionalizacin y moralizacin. La definicin griega de la religin que ha llegado a nosotros
procede de Scrates (Memorabilia, IV, 6, 9 y ss.) y de Platn (dilogo
Eutifrn). En el texto jenofntico se dice que es piadoso o religioso el que
sabe (y por tanto cumple tambin, ya que conforme al extremado intelectualismo tico de Scrates el no obrar debidamente procede siempre, sin
ms, de ignorancia) lo legal respecto de los dioses. Este texto es un precedente capital de la religio romana, con su fuerte carcter jurdico, ms
an que tico. El dilogo de Eutifrn es una medacin mucho ms jugosa y fina, aunque, en definitiva, nada concluyente, pues, como en l hace
notar Scrates, parece una obra de Ddalo; las afirmaciones de Scrates y
Eutifrn giran en torno de los interlocutores y huyen apenas formuladas.
Su objeto es averiguar en qu consiste lo religioso (hsion o eusbes) y lo
irreligioso o impo. La primera definic.in propuesta es la de lo agradable a los dioses. Dos dificultades surgen en seguida. Dada la discordia
que reina entre los dioses, cmo agradar a todos ellos? Ms importante
es la segunda dificultad: Lo querido de los dioses es tal porque es piadoso,
o al revs, es piadoso en cuanto querido por los dioses? La mentalidad
griega, nada voluntarista, se inclina a la primera hiptesis, y as se llega
108

109

(12, a) a la consideracin de lo piadoso como lo justo (to dikaion hsion).

La religin sera entonces la parte de la justicia que concierne al cuidado
(therapea) de los dioses (12, c). Sin embargo, los interlocutores no se
adhieren definitivamente a ella. Este cuidado es til a los dioses? Es
semejante a los servicios que presta el esclavo a su due~o?. Necesit~n,
por tanto, los dioses de los hombres? Se trata .de una tecruca comerc~al
(emporik tkhne), de un int.ercambio de servicios en~e homb.res y dioses (14, c)? E l dilogo queda lilConcluso porque el m.e~<;>~re Eutifrn ?1:1re
del inplacable interrogatorio socrtico, pero la def1mc1~n d~ la relig1on
como justicia ha aparecido ya, por primera vez, en la histona del pensamiento. Pero hay ms. En este dilogo, Platn apunta tambin ~a concepcin de la religin como gracia. En efecto, y .como .Y~ hemos v1~to, se
plantea la pregunta esencial desde el punto de v~sta cnstiano: Q~e es lo
primero, ser piadoso (ser justo para con Jos dioses) o ser querido P?r
ellos? (Se plantea, es verdad, en forma n:utr~~ no en la f~rma e:c1stencial de la eleccin, la gracia y la predestinac1on.) Y ya h~cia el final
se insina la posibilidad de que ser piadoso consista, pura y sunplemente,
en ser amado por los dioses (to hsion, to !os theois phlon). Y tal. vez,
como dice el padre Prmm, si Platn no dio el paso a su franca afumacin ello se debiera a la desconfianza griega de una phila de los dioses
a lo~ hombres; el amor griego era de movimiento asce?s~onal, te~da. en
direccin nica, hacia lo superior; no era, como el c'.1st1ano, can~au,vo.
Todava es importante hacer constar como balance final del Eutifron
y del pensamiento griego clsico que, segn hace n~t~r ~I, citado pa~e
Prmm ni Platn ni Aristteles llegaron, en su clasilicac1on de las vutudes, ~ poner la eusbeia como parte de la justic~, al i;n?do que hizo
Santo Toms y, segn parece, empez a hacer el esto1Co Cns1po. La transformacin de la religin en asunto jurdico estaba reservada. a Rom~ ..
Los romanos usaron dos palabras para mentar la actitud religiosa:
pietas y religio. Pero la primera - igual que eusbeia- es equvoca, pu~s
significa tanto pietas erga deos como pietas erga parentes, y plantea el dif~il problema, que no nos interesa aqu, de una .~rimitiva reg~n de
los muertos . La palabra religio fue una gran creac1on romana, s1 bien tal
vez dbilmente consciente, pues es muy discutible su etimologa profunda - segn la cual derivara de religatio y que ha dado pie al importante artculo de Zubiri En torno al problema de Dios- y para muchos
es ms probable la sefialada por Cicern en el siguiente conocido pasaje; A
los que trataban con diligencia todo lo que pertenece al culto de los dioses
y, por decirlo as, lo reintegra~a.n, se les llar;i? religio!os, .de relegen~o,
como elegantes de eligendo, dzltRentes de dzlzgendo, inteligentes de tn
telligendo 2 . Pero, como agrega Cicer.n ~n e_l mismo .l~~ar, no solo lo~
filsofos tambin nuestros mayores, d1sungu1an la rel1g1on de la superstt
cin, qu~ consiste en el exceso y vitii nomen de splicas e inmolac!o?es, en
pasarse todo el da v todos los das hacindolas. El hombre r~lz.giosus o
religens, puesto en el justo medio entre el negligens y el superstztzosus, es,

110

Etica

pues, el cuidadoso, puntual y solcito en el culto divino, o sea el fiel

cumplidor de Ja obligaci6n para con los dioses.
Porque, efectivamente, se trata de una obligacin, y de una obligacin
estrictamente jurdica, cuya infraestructura consiste, como acontece siempre en este tipo de relaciones, en la utilidad. La justicia socrtico-platn.ica s.e ha convertido en un rgido concepto jurdico que se tiende a
racionalizar hasta el mximo, y as llega a escribir el mismo Cicern que
el juramento o affirmatio religiosa no concierne a la ira de los dioses,
quae nulla est, sino a la justicia y a la fe. Los romanos llevados de su
genio para el derecho, transforman su relacin con los doses en jurdica
Y procesal. La religin es subsumida bajo la categora de la justicia y definida por Cicern como iustitia adversus deos. Se tiene el sentimiento
de una obligacin para con ellos, de una deuda que debe ser pagada escrupulosamente, religiosamente. Los dioses estaran, pues, as, frente a
nosotros -estamos a mil leguas del pantesmo, pero tambin de un profundo, de un envolvente sentimiento autnticamente religioso- igual que
los otros hombres, solo que ms poderosos que ellos. La justicia consiste
e~ ius suum cuique tribuere; por tanto, y con mayor razn, tambin a los
dioses; paz con los dioses (pax deorum), do ut des, cumplimiento de
los supremo~ contratos. Incluso la rigidez del ritual, paralela a la rigidez
de las frmulas judiciales, procede de un entendimiento forense de la religin.
Este entendimiento jurdico-moral de Ja religin, propio de los pensadores romanos, haba de aliarse perfectamente, andando el tiempo, con
la impronta dejada por el judasmo tardo, en el cual Ja palabra viva se
encontraba ya remplazada por la letra muerta, por Ja ley escrita y pasada
po~ l~ Thora, la Sinagoga y el rabinismo. Por eso pudo decir San Pablo,
energ1camente, que la Promesa es anterior a la Ley. La forma de piedad
del judasmo tardo es l!'.l que Gogarten, con su terminologa luterana, denomina religin de la Ley, expresin en la cual sus dos trminos estn
tomados peyorativamente. El fariseo cree poder salvarse por su propio
esfuerzo -religio-, mediante el cumplimiento de las obras prescritas
por la Ley. En vsperas del Advenimiento de Cristo, Ja alianza juda
se haba conve~tido tambin, a su manera a semejanza de Ja religio romana, en religin legal, en aquellos praecepta caeremonialia et iudicialia de
que habla Santo Toms. Lo mismo para romanos que para judos fariseos,
la religio no era ya ms que iustitia. Por lo cual no puede extraarnos que
de las tres nicas veces que en el Nuevo Testamento (Vulgata) se emple~
la palabra religio 3 (como traduccin de threskeia), dos de ellas, las dos
veces que la emplea San Pablo, tenga un sentido muy alejado de la fides
christiana: en una ocasin significa religin de la Ley; en la otra religin supersticiosa de Jos ngeles.
'
~sta concepcin jurdico-moral de Ja religin, instituida por Roma,
mediante un proceso de endurecimiento conceptual de algunas ideas, como
hemos visto, originariamente griegas, y ratificada por el farisesmo judaico,

Lo, principios de la tica

111

ha sido, histricamente, de muy graves consecuencias. El monje Pelagio

estuvo penetrado en ella --<:on razn denunci San Jernimo las influencias estoicas en el pelagianismo- y fue ella la que Je condujo a Ja hereja.
Segn Pelagio, el hombre puede merecer moralmente la gracia, y as la
salvacin se convierte en fruto del esfuerzo tico -de ah la tendencia
asctica y rigorista del pelagianismo-, puesto que sin necesidad de la
gracia pueden cumplirse todos los preceptos divinos. El libre albedro, absolutamente indiferente, cobra dentro de este sistema la mxima potenciacin frente a Dios. Solicitado por el ejemplo de Cristo o por los malos
ejemplos, impulsado por una intencin moral o inmoral, cada hombre decide por s mismo de su destino escatolgico. La gracia viene a distribuirse
con arreglo al mrito moral y a funcionar como simple adyutorio, como
mero auxilio para el ms fcil cumplimiento de los preceptos divinos.
Hemos visto, pues, en el estoicismo romano, en el farisesmo y en el
pelagianismo, es decir, dentro de tres mundos espirituales en los que Dios
existe, la primaca de la moral sobre la religin, la primaca de la ;usticia
humana sobre la gracia divina. Lo que al fariseo,' al estoico, al pelagiano
les separa de Dios es su autosuficiencia, la creencia de que le pueden
alcanzar por s mismos, moralmente. Sin embargo, la gran poca de la
primaca de la moral sobre Ja religin no fue Ja Antigedad, sino, tras la
subsuncin de la moral en lo religioso, propia de la Edad Media, la poca
moderna. En esta, Cherbury, Toland y otrns inventan eso que se ha llamado la religin natural y que es pura moral inferida, a la luz sola de
la razn, como momento prctico de una teologa natural, de un pelagianismo integral, cuyas afirmaciones bsicas seran: i.~, existe un ser supremo; 2.~. le debemos reverencia; 3.n, Ja mejor reverencia es la virtud
(culto concebido como virtud y no como rito); 4., el hombre debe arrepentirse de sus pecados; 5.3, de la bondad y justicia de Dios deben esperarse la recompensa y castigo en esta y en la otra vida. Una filosofa precrtica trata de procurar un sucedneo de la autntica actitud religiosa con
el fin de que, en el orden prctico, las cosas puedan seguir, ms o menos,
lo mismo. Los ilustrados capaces de elevarse a los principios y liberarse de las supersticiones, practicarn esta religin filosfica; el pueblo,
hasta que salga de su ignorancia, seguir apegado a las religiones positivas. El progreso, favorecido por el despotismo ilustrado, terminar por
extender la ilustracin a todos los hombres.
Kant fue, por una parte, el hombre en quien culmin el pensamiento
de la Ilustracin, pero, por otra, el pensador que termin con la ingenua
metafsica de aquella. El libro Die Religion innerhalb der Grezen der
blossen V ernunft expresa muy claramente, en lo que concierne al problema
de que ahora se trata, esta doble y ambigua significacin del gran filsofo 4
Religin dentro de los lmites de Ja mera razn. Qu significa esta
expresin? No, como puntualiza Hermann Noack, religin de la mera
(aus blossen) razn 5 No se rechaza la Revelacin. La Revelacin puede
haber sido un medio divino para la introduccin de la verdadera religin 6 ,

112

Etica

aunque nunca una condicin objetiva para complacer a Dios 7, porque precisaI?7nte la_ Ilustra~in, conforie a su recto sentido, demanda que el
servlClo a ~ios sea libre y moral . No se rechaza la revelacin, pero tampoco se afuma: desde el punto de vista de la mera razn no puede entrarse en ese problema 9 Por tanto, Kant no toma la R~velacin como
punto de partida de su investigacin: y no ya la Revelacin sino ni siquiera la religin. Su punto de partida es tico: va a funda~ la religin
en la moral y no a la inversa 10
La moral -piensa Kant- conduce indispensablemente (unumgi:inglich) 11 a la religin. Cmo acontece esta conduccin? 12 Los contenidos
fundamentales de la religin son para Kant -como para la concepcin de
la religin natural- la existencia de Dios y la inmortalidad o existencia de una vida futura. Ahora bien: 1.0 , el cumplimiento del deber -progreso a la santidad- es una tarea infinita; la coincidencia con la ley moral exige, pues, la existencia de otra vida, la inmortalidad, y 2., la virtud,
por s sola -piensa Kant frente al rigorismo estoico- , no es el bien supremo; para convertirse en el bien supremo demanda la felicidad pues
la felicidad y la moralidad son los dos elementos, enteramente dif~rentes
entre s, q~e integran aquel. Pero esta felicidad exigida como complemento de la vutud solo puede ser alcanzada en otro mundo y distribuida
en proporcin a Ja moralidad.
El libro La 1eligi6n dentro de los lmites de la mera raz6n es en realida_d lo contrari_o de lo que suele llamarse filosofa de la religin; es
decu, lo contrarto de una reflexin sobre uaa realidad a la que no se accede racionalmente. No, este libro es una teologa. No teologa positiva,
es claro, pero tampoco teologa natural, declarada imposible por la Crtica
de la razn pura, sino una ticoteologa (Ethicotheologie) 13 ; es decir, una
teologa que procura una conviccin moral y no lgica mi metafsica. Por
lo_ dems, Kant man?ei:ie el concepto de religin natural. Religin - escribe- es el conoc1m1ento de todos nuestros deberes como mandamientos divinos; aquella en la cual yo debo saber, primero, que algo es un
mandamiento divino para reconocerlo como mi deber, es Ja religin revelada; por el contrario, aquella otra en la que yo s que algo es mi deber,
antes que pueda reconocerlo como un mandamiento divino es Ja religin
natural 14 Y apenas hace falta agregar que, para Kant, a verdadera y
ms profunda religin es la religin natural comprendida en el sentido
de religin !11ora1. La ley moral -lleg a escribir en su Opus postumum- es D1os.
El _idealismo alemn hered de Kant la idea de una teologa racional
que, sm embargo, en Schelling y Hegel pierde su caracterstica moralista
para tornarse metafsica. La religin revelada es comprendida como una
fase o momento en la evolucin del Espritu haca s mismo. Por encima
de la religin -idea representada- est Ja filosofa o idea concebida.
Sin embargo, en el joven Hegel se encuentran todava elementos de
una comprensin moral de la religin. Vase, por ejemplo, el anlisis

Los principios de la tica

11 3

'-lue ha hecho Asveld i; de diversos pasajes de la hegeliana Vida de Jess 16,

en la que Cristo aparece como una personificacin del ideal de la virtud,
como un predicador de la religin de la razn, en lucha con la religiosidad
juda fundada sobre la obediencia a una legislacin exterior recibida por
revelacin 17
Hemos examinado en este captulo Jas formas principales del eticismo
religioso o trascendental que en realidad desconoce la esencia misma de
lo religioso, la cada, el pecado, la redencin, la gracia, los misterios, los
sacramentos; que, en suma, es ciego para 1a insttficiencia del hombre, la
necesidad en que se halla de ser salvado, la imposibilidad de salvarse por
s mismo, aunque tenga que cooperar a esta salvacin recibida, a esta
gracia de la redencin.

Captulo 18

Los principios de la tica

MORAL SEPARADA DE LA RELIGION

Las formas posibles de relacin entre la moral y la religin, aparte la

correcta, la d istincin sin separacin, de la que hemos hablado ya a propsito de la subordinacin a la teologa, y de la que volveremos a hablar
al final de estas reflexiones sobre tica y religin, son las siguientes:
l.", religin separada de la moral, que, en el caso del luteranismo, llega
a negar el valor de esta ltima; 2.", religin considerada como una mera
parte de la moral; 3., moral totalmente autnoma frente a la religin,
y de la religin frente a la moral, y 4., desmo y atesmo ticos. De
estas cuatro formas hemos estudiado ya las dos primeras. Ahora vamos a
considerar, por separado, las otras dos.
Hay filsofos que, sin negar la validez de la va religiosa, sostienen
que la moral en ningn sentido viene condicionada por ella. Figuran entre
ellos la mayor parte de los cultivadores de la tica de los valores. Pero
esta posicin se reduce, en definitiva, a la ya considerada no-subordinacin
a la teologa. Aqu, cuando hablamos de separacin, no pensamos ya en
la independencia, sino en la incompatibilidad, en la contradiccin, en el
conflicto.
Segn la doctrina kierkegaardiana de los tres estadios de la vida, entre
el estadio tico y el estadio religioso (igual que entre el estadio esttico
y el estadio tico) no hay continuidad ni -contra Hegel- posibilidad de
mediacin, de modo que ambos permanecen insuperablemente separados,
y solo se puede pasar por un salto del uno al otro. El estadio tico se
distingue, como se sabe, por la primaca del deber y el respeto a la ley.
Ley que tiene siempre carcter general, validez universal. En cambio, el
estadio religioso se caracteriza porgue, en l, el hombre entra como nico en una relacin privatsima con el Dios nico, y durante esta relacin
se produce la suspensin teolgica de la moral. Kierkegaard ha ejemplificado esta anttesis en el sacrificio de Abraham 1 El sacrificio de
Abraham, considerado desde el estadio tico, es el acto de un hombre,
criminal o loco, que estuvo a punto de matar a su hijo. Es verdad que,
ante Dios, Abraham fue el caballero de la fe y no un criminal ni un
loco, porque Dios ha suspendido para l, teolgicamente, la vigencia de
la moral. S, pero eso solo lo saben, solo pueden saberlo, Dios y Abraham.
114

115

Nadie ms que este ha odo el mandato, nadie ms ha escuchado esa voz.

La moral, que se mueve en el plano de lo universal, no puede admitir esa
suspensin. La actitud moral y la actitud religiosa no pueden darse juntas
porque se excluyen mutuamente.
Nicolai Hartmann es quiz el filsofo moderno que ms ha subrayado
esta pretendida e inconciliable doble verdad de la tica y la religin.
Hartmann inscribe esta particular apora dentro de su aportico concepto
general de la tica. En efecto, para l aquello gue Herclito llamaba la
<(guerra y que era el <(padre y rey de todas las cosas, es caracterstico
de la realidad tica 2 El conflicto, la disarmona insuperable, constituyen
un valor moral fundamental. Concretamente, entre la tica y la religin,
Hartmann seala cinco antinomias 3 . La primera es la de tendencia al
allende y la tendencia al aquende. La religin se preocupa del ms all;
la tica es <(ganz und gar diesseitig eingestellt 4 La segunda antinomia
expresa el conflicto entre Dios y el hombre, considerados como valores supremos. La tercera antinomia consiste en que para la tica los valores
morales son autnomos, en tanto que para la religin se reducen, en el
fondo, a Mandamientos de Dios. Pero las dos antinomias ms graves son
las que conciernen al problema de la Jibertad; es decir, la antinomia de la
Providencia y la <(antinomia de la Redencin. Para quien se encastilla
en una tica cerrada a la religin, ciertamente estas dos antinomias son
insuperables. Todos los sutiles razonamientos teolgicos sobre las relaciones entre la libertad humana y el concurso o la premocin divina, sobre
la naturaleza y la gracia, dejan intacto el misterio. Providencia divina y
previsin humana, entrega a Dios o preocupacin personal por hacer cada
cual, por s mismo, su propia vida, <de-fiducia o <(cuidado (para decirlo
con una expresin que ya no es de Hartmann), aparecen a esta tica separada como trminos antitticos. Y cosa anloga acontece respecto de
la ltima antinomia: <da Redencin -escribe Hartmann- es abandono
d.e la libertad. La tica no puede admitir ninguna redencin. El hombre
uene que salvarse, tiene que justificarse -en el plano de la moralpor s mismo. <(La nostalgia de la redencin es un signo de bancarrota interior. La religin edifica su obra de redencin precisamente sobre esta
bancarrota 5 Hartmann no niega la licitud de albergarse en el templo
de Dios; pero entiende que este templo religioso se levanta sobre las ruinas del templo laico del deber moral.
Ms recientemente y en lenguaje comprensible para todos, Herman
Nohl ha expresado ideas semejantes. Para l la tica tiene un <(lmite y
la paz suprema es superior a toda razn; pero en el sentido de que es
heterognea totalmente a ella. Una <(tica religiosa es para l un contrasentido; al revs, la moral debe ser conquistada frente a la tradicin religiosa. Pero sigamos al propio Nohl:
En la Edad Media, por ejemplo, hasta un individuo acostumbrado a obrar
espontneamenre tiene siempre conciencia de que en todos los momenros decisivos habr de guiarse en sus actos por normas y conceptos fijos, establecidos

116

Etica
por la tradicin y vlidos independientemente de l. Esto le da la hermosa
seguridad que posee cl nio... Lo esencial y lo accesorio, los valores ciegamente aceptados y los valores intelectualmente comprendidos se confunden.
Claro que no deja de ser tica una simple entrega a lo tradicional y su autoridad, pero en la vida de cada uno de nosotros hay momentos en que sentimos
como inmoral tal obediencia ciega... Llega un da en que tiramos todo aquel
lastre de valoraciones tradicionales... El proceso... lo llamamos emancipacin ... La emancipacin no significa que nos pongamos en marcha hacia la
arbitrariedad, sino hacia una sujecin interna ... En el impulso tico que dio
lugar a la frmula Meissner del J11gendbewegung, acta como uno de sus
elementos el afn de libertad; el otro, ms esencial, es la voluntad de asumir
la propia responsabilidad.
Claro que quedan pendientes estas preguntas: Podemos suponer que
todos son suficientemente maduros y fuertes para tal autonoma tica?
No es preferible que capas enteras de la humanidad vivan eternamente
en el temor de Dios ... ? Los ms peligrosos ataques contra el principio de la
autonoma han salido siempre de la religin; hasta telogos protestantes radicales, continuadores de Kierkegaard, arremeten contra l. En ello no se ma
nifiesrn sino Ja profunda antinomia entre la moral y la religin, que ya acta
en el antagonismo entre San Agustn y Pelagio 6.

En este texto se plantea una cuestin que habremos de estudiar ms

adelante, y a la que se ha referido el Papa en su conocido discurso sobre
la moral de situacin. Por el momento, lo nico que importaba era definir los trazos de una actitud que, sin negar la verdad de la religin, la
excluye totalmente del campo de lo tico.
Hemos considerado hasta aqu cuatro posiciones bastante diferentes.
Y sin embargo, por mucho que difieran entre s, descansan las cuatro sobre un supuesto comn: el de que el hombre necesita justificarse ante
Dios. El catlico afirmar que esta justificacin es de naturaleza religiosomoral, que se cumple por la obra redentora de Cristo y la gracia, pero
con la necesaria cooperacin del hombre. Podr afirmar el. pelagiano que
el hombre es capaz de cumplir esa justificacin por s mismo, sin ayuda
divina, merced a una ordenacin puramente moral de su vida. Podr afirmar el luterano que Ja justificacin es pura gracia extrnseca de Cristo,
sin ms cooperacin del hombre que la de la fe. Podr afirmar, en fin,
esta concepcin que hemos estudiado en las pginas inmediatamente anteriores, que el hombre requiere, a la vez, una justificacin tica -cumplida por s solo- y una justificacin religiosa -cumplida por Dios solototalmente independientes la una de la otra. Pero el hecho de la justificacin ante Dios queda, en los cuatro casos, en pie. Dios es todava Juez
de los hombres.
Sin embargo, el pensamiento moderno va a alterar sustancialmente la
posicin del problema 7 Por de pronto, tomando como punto de partida
la separacin de la religin y la moral llevada a cabo por Lutero, va a
ponerse entre parntesis a aquella -sin negarla todava, pero dejndola a
un lado- para retener solamente la moral y para exigir al hombre, en
este plano moral, que se justifique, s, pero ya no ante Dios, sino ante s
mismo, ante su propia conciencia. Es la tica inmanente, la tica autno

L()s principios de la tica

11 7

ma: cada hombre . su propio juez. De la justificacin del hombre ante Dios
se pas as a la j11sti/icac11 del hombre ante s mismo.
El hombre moderno empieza, pues, exigindose ser justo y ordenando
por s mismo su propia vida. Pero, en seguida, su sentido activista, su
versin, tambin tpicamente moderna, a la realidad intramundana, le llevarn a ordenar el mundo en que vive y en el que reina Ja injusticia. Pero
por qu reina la injusticia en el mundo? El cristianismo primitivo y medieval, implantados en una concepcin religiosa de la vida, partan de una
afirmacin primera: la del pecado original que haba introducido el desorden, es decir, la injusticia, en el mundo. Pero el hombre moderno, ya
lo hemos dicho, prescinde de esos datos religiosos y solo toma del orden
sobrenatural lo que cree posible conocer natural, racionalmente; esto es,
la existencia de Dios. As, pues, si en el mundo reina la injusticia, hay que
pedir cuentas de ella al Creador del mundo, a Dios. Hace un instante vimos el trnsito de la exigencia de justificacin del hombre ante Dios, a
la exigencia de justificacin del hombre ante s mismo. Ahora empieza
una tercera fase: la discusin en torno a la justificacin de Dios ante el
hombre.
El primero en plantear abiertamente la cuestin fue Leibniz en su
Teodicea, palabra que significa precisamente justicia (justificacin moral)
de Dios. Y lo de menos es que el Creador salga por el momenro, como
efectivamente sale, justificado. Lo grave es la nueva actitud que este planteamiento revela: la poca pide cuentas a Dios, demanda a juicio a Dios
para que demuestre su bondad. Justamente por eso ha sentido la pertinencia, ms an, la necesidad de defenderle.
En la segunda instancia de este pleito, que tuvo lugar dentro del siglo xvm, iba a recaer una sentencia muy diferente. La Ilustracin y, muy
concretamente, Voltaire, se vuelven a plantear el problema de la poca,
el problema de la justificacin moral de Dios. El mtodo es empirista
-observacin de las injusticias del mundo, escndalo del terremoto de
Lisboa, con sus numerosas vctimas, algunas, muchas si se quiere, culpables, pero sin duda otras muchas inocentes- y racionalista, sin ningn
sentido para el misterio. El razonamiento, esquemticamente expuesto, es
este: Dios tiene que ser, por definicin, justo, y sin embargo, en el mundo, creacin suya, reina la injusticia. Cmo se resuelve esta contradiccin?
Con la idea de la Providencia parece imposible: Dios procedera como un
loco o como un malvado. Hay, pues, que renunciar a ella, y as, en virtud de una exigencia moralista, surge el desmo. Dios cre el mundo, pero
no lo gobierna; este es como un aparato de relojera que desde el principio
recibi toda su cuerda y ha quedado as, literalmente.) dejado de la mano
de Dios. Para la Ilustracin, que ha rechazado toda la dogmtica, lo
nico que permanece del cristianismo es su moral. Jess fue, simplemente,
un gran maestro de moral, un hombre que ense a sus hermanos a ser
justos y benficos.

118

Erirn

Es ya el pleno moralismo. Pero todava faltaba dar un paso ms para

que la gracia, la reli~in, quedasen expresamente sometidas a la justicia,
a la moral y, en realidad, falseadas en su verdadero ser. Este paso lo dio
Kant al instaura: el primado de la razn prctica y el imperativo moral,
montado categricamente sobre s mismo. La existencia de Dios afirma
~~be ser admitida, no para la moralidad, sino por la moralidad. 'Dios n
tiene otro papel, en su filosofa, que el de garantizador de la moral en el
Ms ~ll.' el del garantizador de que la tarea infinita, impuesta desde ahora, fa~s~1~amente, al hom~re,. tendr un sentido. Es lo que Kant llam
la relig1on dentro de los lmites de la simple razn.
El desmo, la negacin de la Providencia con su antecedente la relegacin tica de Dios, y con su consecuencia,' la exclusiva atencid a este
mundo,, y el de~c~ido y la pretericin del Otro, constituan ya, de hecho,
~n ate1~mo prac~tco. Pero la implacable exigencia lgico-moral tena que
ir todavia mas leios. Un Dios que gobernase el mundo tal como aparece
~~bernado -:-razonaban los destas- sera injusto. S; pero sera menos
~!ust? .un Dios que se. desenr.endiese de la claman te injusticia del mundo,
m1ustlcia a la que l mismo dio lugar al crearlo? Si el tesmo es imposible,
no lo es menos, para un pensar racionalista y moralista, el desmo. No
queda, pues, ms solucin que el atesmo.
A la negacin d.e ~a existencia de Dios ha podido llegarse, y de hecho
se ha ,llegado, por distmtas vas por razones estrictamente tericas y, lo que
razone~ mmorales. El pecador, atado a su pasin,
es mas frecuente,
encenagado en el vicio, termma por no ver nada ms all de ellos es eso
que ~uel~ llamarse <'.materialismo. Otras veces, ms activamente, destruye
en s1 m1smo, consciente o subconscientemente, un testimonio acusatorio,
Y sofoca una voz que no le conviene or. No hay Dios significa entonces que no haya Dios. Estas razones inmorales quedan es claro intrnsecamente descalificadas. Las que a nosotros nos impo;tan aqu' son
las razones morales 8 . Por respeto a la idea de Dios -ser infinitamente
bueno, i~finitame~te justo-, es preciso negar su realidad; por respeto a
su esencia, es preciso negar su existencia. No se trata aqu ni remotamente
de un atesmo fundado en agnosticismo o escepticismo no se trata de una
fra negacin terica, sino precisamente de una den~ncia contra Dios
que empieza blasfemando de l para terminar encontrando en su inexis~
tencia una exc~lpacia. Todos los grandes ateos de nuestro tiempo, desde los personaes ateos de Dostoiewski y desde Nietzsche hasta Sartre
son ~o contrario de unos escpticos: son enemigos de Dios. El atesmo tic
ha sido una tremenda lucha contra Dios desencadenada en nombre y defens~ de una moral .s:parada de la rel!gin. Porque ya des~fo el siglo xvm
co~sideraban los. filosofas que los ustos son los que austan su vida a
prmc1p1os exclusivamente morales, en tanto que lo <(religionarios, como
llamaba Bayle a los creyentes, eran los mantenedores de una inmortal supersticin. Y mucho antes, la doctrina de Epicuro sobre Jos dioses tena
probablemente. un sentido tambin moral, como ya insinuamos en el apar~

P.:

Los principios de la tica

119

rado sobre el sentido tico de la filosofa. Los dioses son para l seres naturales, que ocupan su lugar en el mundo, como cualquier otro ente, y que
actan con acciones puramente naturales y, por tanto, limitadas, porque
una potencia infinita destruira, a juicio de este moralista, la libertad y
el destino moral del hombre y suscitara en el mundo espiritual Jo irracional, el ((miedo a los dioses. Si Dios fuese todopoderoso y omnipotente, la
vida moral quedara destruida. La confrontacin entre este eticismo y el
moderno es muy instructiva porque revela la diferencia de mentalidad,
finitista de la Anti~edad, desmesurada e irreductible en la poca moderna. Epicuro se conformaba con limitar el poder de los dioses. Los moralistas modernos han exigido su destruccin. Algunos, sin embargo -ambiguamente Sade, abiertamente Proudhon-, lo identifican con el mal. Para
Proudhon, Dios es el diablo, el enemigo del hombre, anti-civilisateur, antiliberal, anti-humain. Es menester, pues, negarle. Y para poder hacerlo con
conocimiento de causa, para poder estudiar la Biblia, Proudhon aprendi
hebreo. Como vio Donoso Corts, la polmica del revolucionarismo proudhoniano era esencialmente teolgica.
Mas tambin esta solucin, que pretenda deshacerse de Dios reteniendo la moral recibida, se iba a revelar muy pronto como impracticable. En
realidad ya Nietzsche haba sacado todas sus consecuencias al hecho trgico de la muerte de Dios. Dios fue muerto, segn hemos visto, por una
inexorable -y, por supuesto, desquiciada- exigencia moral (<da nica
excusa de Dios es que no existe). Pern si Dios ha muerto, si no existe ya,
entonces la moral carece de fundamento y <(todo est permitido. La idea
de justicia, como todos los presuntos valores eternos, es el reducto abstracto, la huella despersonalizada y <dilosfica -estadio metafsico de
Comte con todo su sentido peyorativo- que ha dejado, tras su paso por
la historia, Dios . Pero si desaparece Dios, todo se torna relativo y puramente histrico y solo puede subsistir la dimensin estructural de la moral,
la moral formal del existencialismo, por ejemplo, pero no la moral como
contenido. Este problema de la posibilidad de que subsistiese el orden
moral en la hiptesis de la inexistencia de Dios no es, ni mucho menos,
de planteamiento reciente. Ya lo hemos visto surgir ms arriba, a propsito de Hugo Grocio. Y a en la Edad Media, Gregario de Rmini haba ad
mitido que la obligacin moral continuara vigente aun cuando no existie
se Dios. Ahora bien, esto es imposible. Ningn <(contenido puede tener
validez universal si no est sustentado en Dios y por Dios. El fundamento
de la moralidad concreta es Dios, no, es verdad, el Dios Legislador, sino,
como veamos ms arriba, el Dios Creador, porque la creacin de la naturaleza humana qua racional es anterior, ontolgicamente, a la Ley preceptiva, y basta para la especificacin moral, en virtud de la conveniencia
o disconveniencia a la razn. Santo Toms, en la quaestio I, artculo 5, de
De Veritate, afirma, frente a toda suerte de platonismos, antiguos y modernos, que ninguna verdad es eterna ms que secundum quod est en la
mente divina; por analoga podemos, pues, concluir que tampoco ningn

120

Etica

valor ms que secundum quod est en Dios. Y a la objecin de que,

segn San Agustn, nada ms eterno que el concepto del crculo o que dos
y tres son cinco, verdades evidentemente creadas, el Aquinate contesta
con la alternativa de aquella remisin a Dios, o con que aqu se tome la
palabra eterno en la acepcin de perpetuo, Como se dice que las
cosas naturales son perpetuas.
Es verdad que no pocos filsofos se oponen a la famosa frase de Dostoiewski si no existe Dios, todo est permitido, y algunos afirman, al
revs, que es justamente el sentido moral el que nos hace acatar los Mandamientos de Dios y el que nos llevada a rechazar los de un demonio
creador; as, por ejemplo, Hans Reiner 9 Pero aqu se confunden, por
una parte, la cuestin de que, psicolgicamente, este sentido moral pueda
presentarse, en efecto, antes, separadamente, o contra la creencia de Dios,
la cuestin del fundamento ontolgico de la moral; y, por otra parte, que
t::ste fundamento de la especificacin entre el bien y el mal morales no es
la ley, sino la conveniencia e inadecuacin a la naturaleza racional, tal
como ha sido creada por Dios.
El atesmo tico se reduce, por tanto, a s mismo al absurdo y, si
es consecuente, tiene que desembocar en el derrocamiento nietzscheano
de la moral, en el inmoralismo de Andr Gide, en la filosofa del absurdo
de Camus, en el tremendo desorden moral de la filosofa de Sartre, en el
nihilismo que denuncia Heidegger como signo de nuestro tiempo. Y solo
se trata entonces, en un terrible crculo in demostrando, por un lado, de
reiterar que la muerte de Dios acarrea la disolucin de todo Contenido moral firme y vlido; pero. por el otro, de suministrar una prueba
existencial de la inexistencia de Dios, mediante la mostracin de que todo,
todos los crmenes, todas las aberraciones le estn permitidas al hombre 10
Este y no otro es el sentido de la apologa filosfica del sadismo y de la
toma en consideracin de toda suerte de aberraciones morales. El atesmo
actual ya no es tico, eticista, salvo, en cierto modo, en Camus 11 , pero
sigue siendo, y ms que nunca, activo, voluntarista, militante. Persigue
la destruccin de Dios. Ese es, como veremos, el contenido nico de
su paradjica moral.
La actitud tica separada termina , pues, como vemos, en el absurdo,
pasando previamente por el atesmo tico. Pero su raz se encuentra en el
racionalismo. El atesmo es un producto racionalista, una simplificacin
racionalista de la realidad. No es ninguna casualidad que sean los existen:ialistas franceses los ateos y que los grandes filsofos alemanes -Fichte,
Schelling, Hegel y hoy Jaspers y Heidegger- recbacen el atesmo. El
atesmo es un producto racionalista porque est separado de la vida real.
El psiclogo de la religin Werner Gruehn - cultivador de una psicologa
:le la religin concebida como ciencia positiva- ha mostrado experimentalmente en su libro Die Frommigkeit der Gegenwart 12 que el atesmo
~s un Schreibtischprodukt, un producto de lucubraciones racionalistas llevadas a cabo en la mesa del cuarto de trabajo. Pero por lo mismo. <ligamos

Los principios de la tica

121

nosotros, difcilmente refutable. Se refutara con facilidad mediante una

argumentacin ad absurdum; pero esta solo vale para quienes rechazan
d absurdo, no para quienes hacen de l -o dicen hacer de l- la cifra
de su concepcin de la existencia.
El hombre puede tener fe o no tenerla. Pero quien no la tiene, es
por eso ateo? Mas bien no sabe a qu atenerse, est en la duda. La actitud
tica separada se revuelve contra la exhortacin de Pascal, toma agua
bendita y terminars creyendo, y dice que tal manera de proceder equivale a hacer como si. .. , a representar la comedia de lo sagrado, a ser
hipcrita. Pero es verdad? Otra vez se mezcla el atesmo como racionalismo simplificador. La sinceridad no agota la realidad anmica. El alma
humana tiene muchos repliegues y contradicciones u. Por debajo de la
doblez deliberada hay una doblez constitutiva. Puede salirse de ella con
la gracia -creo, Seor, ayuda mi incredulidad- y tambin tomando
partido contra Dios, buscando en la embriaguez fantica la salida de la
duda. Es lo que hacen los ateos.

Los principios de la tica

Captulo 19
ABERTURA DE LA ETICA A LA RELIGION

Hemos visto, acabamos de ver, que el atesmo tico se destr~ye .s

mismo. Hemos visto que el desmo no satisface tampoco las exigencias
morales para las que fue pensado. Entonces, si se quiere mantener a todo
trance la no subordinacin de la tica, es menester retroceder al concepto
antiguo de una justicia puramente moral del hombre para con la divinidad,
o bien mantener abiertas a la vez, pero enteramente separadas la una de
la otra, la va tica y la va religiosa. Hemos estudiado ya estas dos posibilidades. Vamos a ver ahora que, tanto en uno como otro caso, la moral
tropieza con su propio lmite y necesita abrirse a la religin . .
En el primer caso, el de la iustitia erga Deum, esto es evidente. El fariseo, el estoico, el pelagiano, tambin ~l .i~sticiario de Lutero, ~ue pretenden ser, por s solos, buenos ante Dios, tienen que reconoci:r, si apuran
la autoexigencia hasta el final, la va:Udad, la utop.~ .de s~ mtento. ~ue
la experiencia dolorosa de San Agusun, que cons~mio diez anos de. su vida
intentando intilmente vencer al pecado y ser usto para con Dios. "Fue
tambin la trgica experiencia de Lutero, que tu~o su. or}~en en un~ ~cu
ciante preocupacin moral, en una implacable exigencia etica, d~squi~iada
por influjos ockamistas y pelagianos. Se suele ver en Lutero, sm mas, al
hombre que se levant contra la Iglesia Catlica. Pero aparte de que aquello contra lo que lucha es un maniqueo .fabricado por l mis!' -con
materiales que, por desgracia, le proporcionaron en abundancia mu~h?s
catlicos contemporneos suyos- y que toma por el verdadero catolicismo, suele pasarse por alto el hecho de que, '.11 lu~ar contra ~se pre~endido
catolicismo en realidad est luchando consigo mismo. La vtrulencia luterana queda~a inexplicada si aquellos a.taques ,fuesen dirigido,s. a una realidad puramente exterior y, por tanto, aiena a el. No. Ese catohco deformado contra el que Lutero combate fue, en realidad, l mismo. El reformador, antes de tomar la va religiosa atraves -digmoslo con palabra
de Kierkegaard- el estadio tico.
.
.
.
Dos caminos parecen brindar al homo viator paso hacia Dios. El primero, engaoso, es el de la autoperfeccin. Al~ivam~nte, conf~ando en las
propias fuerzas, o en la ayuda de un pseudodios dispuesto. siempre a ~e
cundar la iniciativa humana, ~e cree poder llegar a conquistar la gloria.
122

123

La tentacin de perfeccin, .la imperturbable confianza en s mismo, y una

especie de herosmo asctico autosuficienre, son insidiosos y solapados
enemigos del alma. Martn Lutero los conoci muy de cerca y los desenmascar. Su crtica de la iustitia propria u opinio iustitiae -que en realidad no es sino la crtica del farisesmo permanente- y la conciencia de
que una tica natural (de Aristteles o de quien sea) se queda en el umbral del drama religioso y, por tanto, es, en su optimismo ajeno a la situacin concreta, una abstraccin (problema que Maritain ha visto bien, aun
cuando la solucin por l propuesta no sea satisfactoria), si no hubieran
pasado de ah seran irreprochables. Los hombres de conciencia laxa minimizan sus pecados o no ponen cuidado en ellos; los de conciencia pervertida -recurdese el proceso de la mala fe descrito por Sartre- se
escamotean a s mismos el carcter culpable de sus acciones y, a veces, merced a una refinada deformacin, transforman los vicios en virtudes. Lutero, al contrario, ya desde su estado tico, agravaba probablemente sus
faltas y converta en pecados lo que no eran ms que escrpulos y tentaciones. Despus, toda su asctica consisti en lo que en diversas ocasiones
llama la magnificacin del pecado; esto es, en el ahondamiento en la
conciencia de su gravedad. La frase de Kant, el descenso al infierno del
conocimiento de s mismo, en nadie es ms literalmente verdadera que
en l. Es el propio Reformador quien, en diversas ocasiones, emplea la
palabra cognitio. Pero nunca en el sentido de un conocimiento intelectual,
fro, imparcial, por el cual el alma se volviese especulativa, especularmente
sobre s misma, como quien se mira en el espejo. La conciencia, en Lutero,
no es nunca desdoblamiento, sino participacin; ms an, dolorosa,
apasionada, lacerante identificacin. No contempla un espectculo,
sino que vive una tragedia. Pues no cabe la posibilidad de aislar el
pecado, de considerarle por separado, de objetivarle - lo que los catlicos
llamamos examen de conciencia>>-, siendo como es carne de las propias
entraas. La cognitio luterana es, al mismo tiempo, tribunal, juez y condena. Su experiencia y su obra, en lo que tienen de justo, son el testimonio irrefragable de la insuficiencia de la actitud tica, de la necesidad
existencial que ella tiene de abrirse a lo religioso. Si Martn Lutero se
hubiera detenido aqu, tendra razn. Pero una vez abierto, desde la moral,
el acceso al estadio religioso, en vez de absorber aquella en este -tica
cristiana-, rechaza y destruye la instancia moral. Desde un extremo se
ha cado en el otro.
Pero ni siquiera siempre es menester pasar, como San Agustn o Lutero, por esta experiencia de la incapacidad de cumplir la Ley, para que
se abra el mbito de la gracia. Es el caso de San Pablo. A San Pablo no
le remorda la conciencia de cosa alguna que hubiera hecho o dejado de
hacer y, segn nos dice, podra gloriarse ms que nadie en el cumplimiento
de la Ley. Segn la experiencia paulina, se puede cumplir la Ley; pero
esta rectitud farisaica no basta, no satisface al alma.

124

Etica

Incluso dentro de la situacin precmtiana, y aun pagana, se presinti

Ja precedencia de la gracia. Ya lo vimos a propsito del Eutifrn: para
ser verdaderamente piadoso hay que ser, previamente, amado por los dioses. Amamos a Dios con un destello de su mismo amor.
A priori, por pura reflexin metafsica, podra preverse el contrasentido de Ja iustitia adversus Deum. Solo sobre una concepcin antropomrfica y en realidad nada divina de Dios -de los dioses, como decan los
antiguos con pluralidad que est ya denunciando su incomprensin para
la esencia de Dios- puede montarse la absurda pretensin de comportarse ante l como ante otro hombre, como ante un prncipe, un seor de
este mundo. Dios, como ha escrito Gabriel Marce!, no es un Quelqu'un
qui ... No podemos nunca conducirnos frente a Dios, sino porque, previamente, estamos en cierto modo envueltos por l -Das Umgreifende,
de Jaspers-, estamos en l, sustentados, fundamentados, religados a l.
Hasta aqu hemos visto que la pretensin de justicia para con Dios
desemboca necesariamente en religin como don de Dios, o sea, que la
religin-justicia se funda y posibilita por la religin-gracia 1 Ahora vamos
a ver que tambin la tica independiente y mundana, la tica de esta vida,
tropieza con limites, antinomias y tensiones que emplazan el problema,
quirase o no, en el reino de lo religioso. No se trata aqu, naturalmente,
de demostrar esto (la demostracin de la existencia de ese mbito incumbe a la metafsica y teologa natural, no a la tica), sino de mostrarlo
a travs de la experiencia, mediante una evocacin de Ja vida moral y sus
situaciones de reenvo a lo trascendente. Una de esas muestras, la disolucin moral en que histricamente ha desembocado Ja moral separada,
ha sido examinada en el captulo anterior. Junto a ella y entre estas situaciones sealemos la misma condicin humana, el fracaso, las llamadas situaciones-lmite, la dialctica de fin y sentido, la dialctica de vocacin
o misin, destino y lo que realmente es o ser de cada uno de nosotros, el problema de la felicidad y el problema de la virtud. Esta relacin no pretende, ni mucho menos, ser exhaustiva. Veamos cmo, a travs suyo, trasparece lo religioso.
Descubrimiento filosfico y a radice experimental, propio de nuestro
tiempo, es el de la <dmpotencia y menesterosidad humana. Es verdad
que una inflexin historicista tendera a ver en esta indigencia, ms que
algo inherente a la condicin misma del hombre, una situacin suya muy
concreta, la de que estamos viviendo un tiempo menesteroso. Pero incluso los que se inclinan a ver en nuestra filosofa, primariamente, el reflejo de nuestra vida, piensan s que el hombre de otras pocas vivi ms
seguro de s mismo y de su poder; pero piensan, asimismo, que esto ocurra porque se engaaba a s mismo con una ilusin de seguridad.
Por otra parte, han sido muchos los sistemas filosficos, desde el <<nirvnico de Schopenhauet hasta el secularizado de Heidegger, para los que
la existencia humana se patentiza como culpa, concepto inevitablemente religioso. No vamos a analizarlos. Nos conformaremos con aludir a una

Los principios de la ca

125

moral natural y precristiana, la de Aristteles. Para Aristteles, el hombre virtuoso es el que ciende derechamente al bien, el que sabe dirigirse,
el que se conduce rectamente. Pero se trata de una rectitud originaria
o bien de un enderezamiento posterior? Cul es en el hombre la tendencia ms inmediata, la del vicio o la de la virtud? Estas preguntas solo
pueden contestarse en cuanto ellas mismas abren el mbito de lo que est
ms all de la moral, pues es el tema del pecado original el que asoma
aqu. Aristteles no puede decirse que sea pesimista respecto de la condicin humana. Para l, la hxis de los ms, de los muchos, es intermedia (metax) entre la tendencia al bien y la tendencia al mal, pero se inclina ms hacia este ltimo 2 La virtud es, pues, para l, ms bien, el enderezamiento de una condicin torcida.
La aspiracin del hombre contemporneo no es ya, como en tiempos
ms gloriosos, el titanismo o el satanismo romnticos, o el advenimiento
del superhombre nietzscheano. Hoy se contenta con el humanismo, pero
humanismo quiere decir -escribe Saint-Exupry- llegar a ser hombre
sin la ayuda de Dios. Mas ni siquiera esto es posible. Y entonces sobreviene el fracaso. Fracaso no solo de esta o la otrn aspiracin, sino, en un
estrato ms profundo, y como ha escrito zubiri, el fracaso radical de una
vida y de una persona que han intentado sustantivarse. El fracaso en la
idea misma del hombre, en el proyecto que se ha querido ser y que tal vez
incluso se ha sido verdaderamente, cierra todas las perspectivas de una
moral separada y entonces no quedan ms salida que la desesperacin o
la religin.
Otro tanto acontece con las situaciones-lmite, la muerte. el sufrimiento, la lucha, la culpa. En otro lugar 3 he hecho ver cmo 1a religiosidad
contempornea es predominantemente, al menos en sus testimonios literarios, religiosidad a la que se accede a travs de la lucha desesperada, del
riesgo, del abandono o de la soledad ante la muerte. Tampoco el sufrimiento adquiere sentido, como ha hecho ver Max Scheler, ms que a la luz
de la idea de sacrificio; es decir, transportando la cuestin del plano moral
al religioso. La vivencia de la culpa como pecado, la del poder del mal y la
de la idea de Satn 4 sealan el trnsito de la concepcin tica a la concepcin religiosa de la vida, como lo sealan igualmente el arrepentimiento
y la conversin.
La idea de fin, y en particular la de fin ltimo, es central en la ti
ca. Como dice Santo Toms, el fin no es de ningn modo extrnseco al acto,
sino su principio in intentione -y su trmino- in exsecutone. Pero la
cuestin es esta : Qu es lo que de verdad y por nosotros mismos podemos perseguir como fin? El activismo moderno ha pensado que todo poda adquirirse, que la voluntad firme y decidida es la medida de nuestras realizaciones. Max Scheler, reaccionando excesivamente contra esta
tendencia, ha negado, segn veamos arriba, que se pueda querer el bien
moral y afirmado que los valores morales solo se realizan cuando, sin
ninguna segunda intencin, respondemos adecuadamente a los otros valo-

126

Etica

res, respetando su jerarqua. Sin llegar a los extremos de Scheler, son muchos los que se dan cuenta de la limitacin esencial de la voluntad moral.
Lo ms alto - ha escrito Jaspers- no puede ni siquiera ser convertido
en fin; por ejemplo, llegar a ser una gran personalidad. Esta tiene que
sernos regalada. Lo nico que podemos hacer es vivir en disposicin
de recibir este regalo. O lo que es lo mismo, dicho en los trminos que
antes manejbamos, que el esfuerzo puramente moral tropieza con su propio lmite; y ese regalo de Jaspers no es sino la gracia (gracia estrictamente dicha, o bien los designios de la providencia, en todo caso un
mundo sobrenatural que circunda y envuelve el obrar humano).
La dialctica de lo que llama Le Senne destin, destine y destination 5
patentiza lo que acabamos de decir. La destination, aquello a que nos sentimos destinados, es decir, la vocacin>>, la misin, envuelve ya en s
misma un elemento trascendente. (Quin nos llama? Quin nos ha enviado?) El destino, el fatum, evidentemente tambin, aunque fuese una
trascendencia impersonal, csmica, la rectora de la suerte de los hombres.
Entre la destination y el destino, se abre su camino, la destine: La
destine d'un homme est un mixte de destin et destination ... Une destine ... mrite le nom de morale dans la mesure ou l'homme russit a faire
descendre dans son histoire le plus possible de sa destinatiom> ~. Reparemos, a este respecto, en que la situacin actual del hombre frente a su
destino es muy semejante a la antigua. La filosofa existencial se levanta
sobre una concepcin de la vida abrumada por el peso del destino, destino
que hay que saber aceptar (amor fati, de Nietzsche) y en ello consiste el
supremo mandamiento moral. El hombre ha sido arrojado a la existencia, su misma libertad es una condena y el ciego sentido de la vida es
ser para la muerte. Por eso, y frente a eso, el padre Maydieu ha podido
escribir que la foi est la certitude que par le Christ l'homme triomphe
du destin et ralise sa destine. Ahora bien, esa pesadumbre del destino,
tan claramente apreciable en el pensamiento contemporneo, no es sino
una recada en la concepcin antigua. Ya Platn, en el mito de Er, al final
de la Repblica, deja muy escaso huelgo a la destination, puesto que la
eleccin de la suerte se hace sobre patrones de existencia ya dados. Al final
del helenismo, la preocupacin del hombre se polariza en la liberacin de
la Heimarmne, que rige implacable y astrolgicamente el destino humano.
Los estoicos, casi como los actuales discpulos de Nietzsche, propugnan
una paradjica liberacin de aquella, que consiste, justamente, en aceptarla y quererla. Frente a ellos se presentarn dos frmulas de salvacin -salvacin del destino-, la gnosis y, para los gnsticos cristianos, el bautismo. En cualquiera de estos casos, antiguos y modernos, es patente la vivencia de determinacin supramoral de la existencia humana.
Otro tanto acontece con el problema de la felicidad, cuyo tratamiento
en Aristteles es muy instructivo. Aristteles distingue tres conceptos:
eupraxa o buena conducta, bien obrar; eudaimona o felicidad, y makariots o bienaventuranza, beatitud. En realidad, solo la primera depende del

Los principios de la tica

127

hombre, y ni siquiera enteramente, porque est condicionada por el ;:<it<i~

;to6' exao-ro<; cO"tt 7, por nuestra complexin natural, por nuestra l1xptcta _o
axpaoia ; la felicidad, eudaimona, como su mismo nombre denota, encierra ya en s algo divino, depende, al menos en parte, de los dioses 8 En
cuanto a la makariots, escapa por completo a las posibilidades morales
del hombre 9 Aqu irrumpen la tykhe con sus dos modos, la autykha y la
dystykha 10 . La fortuna y lo que llamamos azar son, como el destino,
poderes supramorales. El hombre est inserto en un orden que ni siquiera le es dado entrever. Solo la religin puede decirnos algo sobre l.
En fin, igual que la felicidad, tambin la elevacin de sentimientos,
solamente en parte depende de nosotros. No podemos esperar, creer
o amar a nuestro arbitrio, y esto aun en el plano puramente natural.
La teora cristiana de las virtudes infusas se levanta sobre una experiencia estrictamente natural: la de que no todas las virtudes estn siempre a nuestro alcance. De nuevo se manifiesta aqu la necesaria abertura
de la moral a la religin 11

Captulo 20

Los principios de la tica

RECAPITULACION DE LOS RESULTADOS

OBTENIDOS

hacemos corresponsables de su suerte, cooperamos a doblegar en destin o

a levantar a destine la mera desti11atio11 de los otros hombres. Pues formamos con ellos una unidad, estamos insertos en una solidaridad tica.
3. El principio antropolgico nos descubri negativamente que la
tica no puede ser reducida a un captulo de psicologa, como pretende el
psicologismo, pero, positivamente, que emerge de la psicologa o antropologa, en cuanto que todo hombre, sea bueno o malo, y antes de serlo,
es forzosamente moral, por ser inteligente y libre; moral en el sentido de
la moral como estructura porque tiene que justificar su vida, en su totalidad y, acto por acto, en cada una de sus partes.
En qu consiste esta justificacin? En ajustar mi realdad presente a
mi realidad futura, ajustamiento que se hace a travs de las ideas, propsitos, proyectos, con vistas siempre a un fin, a un bien. La justificacin
se hace, pues, siempre en funcin del futuro, al contrario de lo que piensa
el behaviorismo puro de la conexin directa estmulo-respuesta, para la
cual el comportamiento se explica en funcin del pasado; al contrario tambin de lo que afirma el psicoanlisis, para el cual es la existencia -o inexistencia- en nuestro pasado de fijaciones, represiones, Complejos, lo que determina nuestra conducta actual. La teraputica psicoanaltica se propone, por tanto, ms que una finalidad positiva, la negativa,
consistente en liberarnos de la frustracin, del fracaso o de la inadaptacin.
De la confrontacin de la tica con la psicologa ha resultado que la
moral emerge, necesariamente, de ella -forzosidad de la realidad moral,
exigida por la naturaleza humana misma-, y vuelve, en cierto modo, a
ella, en cuanto uno de los especificativos del acto moral -el finis operants, dicho con mayor amplitud, la buena voluntad- se determina y esclarece psicolgicamente, y en cuanto, frente a todo apriorismo, es fundamental el papel de la experiencia en la vida moral. (Lo cual demanda que
esta psicologa de la moralidad sea desarrollada en funcin de la totalidad o el sentido de la vida y tenga una orientacin caracterolgica, como
la tiene la buena porcin de psicologa que se contiene en la tica aristotlica.) La virtud, las virtudes, no estn ah, a priori, como trajes en un
almacn de ropas hechas, esperando que los hombres se revistan con ellas,
y ante el filsofo moral para que las deduzca racionalmente, sino que
se van alumbrando y descubriendo en un lento proceso histrico-moral.
Este empirismo, este carcter epaggico de la moral, como dira Zubiri, no tiene nada que ver, segn mostraremos, con el relativismo moral.
Sobre la moral como estructura se levanta la moral como contenidm>. Precisamente porque el hombre es libre, precisamente porque sus
tendencias tienen una estructura inconclusa y hay que preferir siempre entre ellas para ejecutar cualquier accin, cobra sentido demandarle que prefiera no arbitraria o subjetivamente, sino conforme a un determinado proyecto fundamental -fin ltimo- y con arreglo a unas normas de razn
- ley natural.

Toda esta primera parte ha tenido un carcter de introdttcci6n a la

teora tica propiamente Jicha, que se desarrollar en la segunda parte. En
ella hemos perseguido una de-fnicin o delimitacin de lo tico, para lo
cual hemos buscado el punto de partida en los que nos han parecido principios fundamentales de la tica, a saber: el principio etimolgico, el principio prefilosfico, el principio gentico-histrico, el principio antropolgico o psicolgico y el principio metafsico y de teologa natural. Ahora1 detenindonos un momento en nuestro camino - mtodo- y volviendo la
vista atrs, vamos a intentar obtener de l uria visin recapituladora. He
aqu el resumen, los pasos principales de nuestra investigacin:
1. Los dos primeros principios, el etimolgico y el prefilosfico, han
posedo una significacin meramente anticipatoria. El filosofar no consiste en partir de cero, pues, cuando menos, se parte del nombre de aquello que se intenta conocer y de la idea ms o menos vaga que, previamente a todo filosofar, tenemos de ello. El resultado principal de la indagacin etimolgica, es decir, el descubrimiento anticipatorio del ethos como
objeto de la tica, comenzar a ser plenamente asimilado desde el comienzo de la segunda parte. Y en cuanto al principio prefilosfco, algunas de
cuyas anticipaciones se han visto ya corroboradas, puede decirse otro tanto.
2. El estudio del principio gentico-histrico nos ha mostrado, negativamente, cmo la tica no puede ser reducida a la poltica ni a la sociologa. Pero desde un punto de vista positivo, nos ha hecho ver que posee una constitutiva dimensin social:
a) En cuanto que lo que hagamos de nosotros mismos, tenemos que
hacerlo, no en abstracto, sino dentro de una situacin concreta, que es,
ante todo, situaci6n social. Nuestros actos se dan en un mundo; es decir,
en una conexin real de sentido. Y de la misma manera que tienen unos
antecedentes sociales merced a los cuales han sido posibles, tendrn, inexorablemente, unas consecuencias tambin sociales. Cerrar los ojos a ellas es
el pecado capital de toda tica abstracta como la de Kant.
b) En cuanto que de lo que nosotros, cada uno de nosotros hagamos,
son corresponsables -para bien y para mal- los otros. Y recprocamente, al hacernos a nosotros mismos, contribuimos a hacer a los dems, nos
128

129

130

Etil'a

4. Ahora bien. el mbito de la moral como contenido se abre, por

una parte, desde la metafsica y la teologa natural (principio metafsico),
en las cuales se funda. Pero basta la tica as constituida para conducir
al hombre a su destinacin? No, la moral ha d.: abrirse a otro nuevo mbito, el de la religin. Y esto en un doble sentido:
a) En cuanto que el hombre, para no perderse en el error moral, necesita de la Revelacin; y
b) En cuanto que, para no perderse en la impotencia moral, el hombre necesita absolutamente de la gracia divina.
Con lo cual estamos ya en condiciones de saber -aun cuando solamente en lneas generales- lo que tenemos que hacer. Y a travs de
cada uno de los actos de nuestra vida lo vamos y nos vamos haciendo. Pero
este irnos haciendo tiene dos vertientes, la primera de las cuales consiste
en lo que, siguiendo a Zubiri, hemos llamado ajustamiento o justificacin y que se lleva a cabo en la preferencia, con cada acto, de una
entre mil diversas posibilidades.
5. La segunda vertiente consiste en que, a travs de esa preferencia,
la posibilidad elegida es elevada a la categora de realidad. Esa realidad
sui generis es mi realidad, la realidad moral, y consiste en la apropiacin
de las posibilidades que realizo. Si robo, me hago ladrn; si mato, homicida; si preparo las lecciones con cuidado y competencia, me hago buen
profesor; y si realizo mi destinacin, me hago simpliciter bueno. Y as, mediante las sucesivas apropiaciones, voy forjando, a lo largo de la vida,
mi thos, carcter o personalidad moral ("principio etimolgico, prefilosfico y antropolgico).
Conforme a qu se va adquiriendo este thos, carcter o personalidad moral? Conforme a un proyecto fundamental y una idea del bien, en
los que, en principio y en cierto modo, cabe todo lo que el hombre
haga, puesto que todo cuanto hace lo hace sub ratione boni. El hombre est puesto, pues, en la condicin de decidir cul va a ser su bien, de
realizarlo en el mundo y de apropirselo personalmente. Y en hacer todo
esto rectamente es lo que consiste la moral.

Segunda parte

EL OBJETO DE LA ETICA

Captulo 1

EL OBJETO MATERIAL DE LA ETICA

Se suele definir la tica como la parte de la filosofa que trata de

los actos morftles. entendiendo por actos morales los medidos o regulados
por la regula momm. De: tal modo que el objeto material de la tica
seran los actos humani (a diferencia de los actos hominis); es decir, los
actos libres y deliberados (perfecta o imperfectamente). Y el objeto formal, estos mismos actos, considerados bajo la razn formal de su ordenabilidad por la regula morum. Pero dejemos por ahora la regula morum
que transporta el problema moral, demasiado pronto, al plano de su
contenido, y digamos provisionalmente que el objeto formal lo constituiran los actos humanos en cuanto ejecutados por el hombre y regulados
u ordenados por l. O, dicho de otro modo, los actos humanos considerados desde el punto de vista del fin o bien, pero tomando estas
palabras en toda su indeterminacin, porque vamos a considerar la moral
como estructura antes de entrar en su contenido. Mas, previamente, debemos hablar del objeto material, porque tras cuanto se ha escrito en la
primera parte, la concepcin clsica del objeto material se nos ha tornado
problemtica.
Hemos visto que la moral surge de la psicologa o antropologa y, materialmente, acota su mbito dentro de ella. El objeto material de la
tica ha de ser, por tanto, aquella realidad psicolgica que ulteriormente
tematizaremos, considerndola desde el punto de vista tico. Ahora bien,
cul es, en rigor, el objeto material de la tica? Lo constituyen los
actos, segn se afirma generalmente? La palabra tica deriva, como ya
vimos, de thos; la palabra moral, de mos. Ahora bien, ni thos ni mos
significan acto. Ethos, ya lo sabemos, es carcter, pero no en el
sentido de temperamento dado con las estructuras psicobiolgicas, sino
en el de modo de ser adquirido, en el de segunda naturaleza. Cmo
se logra esta segunda naturaleza, este thos? Ya lo vimos tambin: es
la costumbre o hbito, el thos, el que engendra el thos (hasta el punto
de que el thos no es sino la estructuracin unitaria y concreta de los
hbitos de cada persona). En latn la distincin entre el carcter o modo
de ser apropiado y el hbito o costumbre como su medio de apropiacin
(y como su rasgo aislado), no aparece tan clara, porque la palabra
133

Etica

134

mos traduce a In vez a thos y a thos. Santo Toms ya lo seala agudamente:

Mos auiem duo significar: --quadoque enim significar consue1udinem...
quandoque ycr? significar inclinationem quandam naturalem, vel quasi natu~
ralem, ad alaqu1d agendum: unde et etiam brutorum anmalium dicuntur aliqui
mores... Et haec quidem duas significaciones in nullo distinguuntur: nam ethos
quod apud nos !flOrem significar, quandoque habet primam longam; et scribitur
per '1.~raccam lmer~m ; quandoque habet primam correptam, et scribitur per t .
D!c1t~r a.urem virrus moralis a more, secundum quod mos signi(icat quan
dam _inchna11one~ n_aru.r~le"?, ad aliql!id .~enduro. Et huic signiCicationi mors
propmqua est aha s1g01ficat10, quae s1g01f1cat consuetudinem: nam consuetudo
quadammodo vertitur in naruram, et facit .i nclinationem similem na1urali 1.

Sin. embargo, hay que anotar que mos, en el sentido de thos, se

contamma ~e mos en el .sentido de thos o consuetudo, sentido este que
acaba P.Or imponerse; y .Justamente por eso Santo Toms, pese a su fina
percepcin, no puede evitar -segn veremos- la debilitacin del sentido
como se advierte
en este texto, pasa a significar habitusJ
de thos que,
,
J
que es mas que consuetu o o thos, pero menos que carcter o thos,
aunque, por otra parte, contenga una nueva dimensin -la de habitudo
o ha?itud- ausente en aquellas palabras griegas, pero presente, como
vimos, en ~xis. La palabra habitudo significa, en primer trmino,
1~u~l que hxzs, haber o posesin; pero en la terminologa escol~stica cob:a adems explcitamente un precioso sentido, que ya aparec1a en hx1~ y que conserva el voca~lo castellano hbito, por lo cual,
para traducirlo, es menester recurrir al cultismo habitud. Santo Toms
ha distinguido muy bien ambos sentidos:

Hoc . ~ornen hfbitus ab habendo esr surnptum: a quo quidem nomen habitus
duphcuer .derivaru~: . -un<? qudem modo secundum quod horno ve! quaccumq~e aha res d1c1tur aliqwd habere- ; alo modo secundum quod aliqua
res ahquo modo habet se in seipsa, vel ad aliquid aliud z.

. Habitud .sig?i.fica, pu~s, primeramente, haber adquirido y apropiado; pero s1gmfica ademas que este haber consiste en un habrselas
de un modo o de otro, consigo mismo o con otra cosa; es decir en una
relacin, en una disposicin a que puede ser buena o 1~ala 3 : la
salud, por ejemplo, es una buena disposicin del cuerpo para la vida la
enferm.edad, al revs, mala disposicin . Pero en orden a qu disp~ne
I~ habitud moral? En orden principalmente al acto 4 Los hbitos son habitud.es en orden a la naturaleza y, a travs de ella, a su fin, la operacin.
~0~1s1s.ten, pues, en disposiciones difcilmente admisibles para la pronta y
fac1l cccuc1611 de ,los actos correspondientes. Los hbitos se ordenan pues >
a 1os actos, y, rec1procamente, se engendran por repeticin de actos. Ahora
compre~demos la c1~orme importancia psicolgica, y por ende moral, de
los hbitos: determinan nuestra vida contraen nuestra libertad nos in.
5
'
cl man , a veces por modo casi inexorable: Virros enim moralis agit in1

F.I objeto de la tica

135

clinando determnate ad unum sicut et natura 6 , puesto que la costumbre es, en cierto modo, naturaleza 7 Y as puede llegar un momento
de la vida en que la responsabilidad moral del hombre radique, mucho
ms que en el presente, casi totalmente comprometido ya, en el pasado
mucho ms que en los actos, en los hbitos.
'
Tras los anteriores anlisis -los de este captulo y todos los de la
pr~era parte- vemos que la tica o Moral, segn su nombre, tanto
griego como latino, debe ocuparse fundamentalmente del carcter, modo
adquirido de ser o inclinacin natural ad agendum; y puesto que este carcter o segunda naturale.za se adquiere por el hbito, tambin de los
hbitos debe tratar la tica.
Ahora bien: en este nuevo objeto material --carcter y hbitoqueda envuelto el anterior, los actos, porque, como dice Aristteles,
tx. 't:W\I .t.owv evepel>ll al ~~Ell; 1l\10\l'tfll 8 Hay, pues, un crculo entre
es~os tres conceptos, modo tico de ser, hbitos y actos, puesto que el
primero sustenta los segundos y estos son los principios intrnsecos de
l~s actos 9 , pero, recprocamente, los hbitos se engendran por repeticin de actos y el modo tico de ser se adquiere por hbito. Estudiemos,
pues, a continuacin, y en general, los actos, los hbitos y el carcter, considerados como objeto material de la tica.
Empezando por los actos, lo primero que debemos preguntar es
cu~les , entre los actos que el hombre puede ejecutar, importan a la
tica. La Escolstica establece dos divisiones. Distingue, por una parte,
los actus hominis que el hombre no realiza en cuanto tal, sino ut est
natura quaedam y los actus humani o reduplicative, es decir, actos del
hombre en cuanto tal hombre. Solo estos constituyen propiamente el
objeto de la tica, porque solo estos son perfectamente libres y deliberados. Mas, por otra parte, parece que tambin ciertos actos no bien deliberados son imputables al hombre. Entonces se establece una segunda distincin entre actos primo primi, provocados por causas naturales y ajenos
por tanto a la tica; actos secundo primi, imputables, por lo menos a veces, o parcialmente, en los cuales el hombre es movido inmediatamente
por representaciones sensibles; y los actos secundo secundi que son los
nicos plenamente humani en el sentido de la divisin anteri~r 10
Naturalmente, solo un anlisis casustico y a la vez introspectivo
podra establecer la imputabilidad de cada uno de esos actos que se
mueven en la frontera indecisa de la deliberacin y la indeliberacin.
Lo que en una teora de la tica nos importa sealar es el contraste, a este
r~specto, entre la poca moderna por un lado y Aristteles, el cristiarnsmo y la Escolstica antiguos y la psicologa actual de la moralidad
por el otro. En la Edad Moderna, poca del racionalismo y tambin del
apogeo de la teologa moral, se tenda a limitar la imputabilidad a actos
que proceden de la pura razn, porque desde Descartes se haba afirmado en realidad una mera unin accidental del alma y el cuerpo y se
pensaba que el alma y la razn son trminos sinnimos. Por tanto.

136

Eti ca

solo los actos racionales (no ya deliberados, sino discursivamen/e deliberados) seran propiamente humanos.
Aristteles, por el contrario, pensaba que los malos movimientos
que surgen en el alma constituyen ya una cierta imperfeccin, aunque sean
reprimidos por ella: justamente por esto, tal sojuzgamiento o e1x.p-ccta
no constituye virtud, sino solamente semivirtud. Le falta aquietamiento
de la parte racional del alma, le falta la armona interior o owtppoovr.
Para el cristianismo, el problema era ms difkil, porque tena que
contar con el lomes peccati, secuela del pecado original, rescoldo de movimientos desordenados que, sin embargo, en s mismos, no constituyen
pecado. Y, por otra parte, tena que contar tambin con las tentaciones.
A pesar de todo, el gran sentido asctico y el gran sentido de la unidad
humana inclinaban a juzgar que el hombre asistido de la gracia puede,
mediante una vigilancia elevada a hbito, prevenir un movimiento desordenado antes de que nazca.
Los estudios actuales a que nos hemos referido en el captulo 8
de la primera parte, el psicoanlisis, la psicologa de la moralidad, nos
han mostrado, en primer lugar, que Ja vida espirirual no siempre, ni
mucho menos, se desarrolla en forma de debate discursivo, como
acontece en los autos sacramentales; pero que esto no empece a la libertad
y la imputabilidad. El hombre sabe manejar con gran destreza su subconsciente, remitir all lo que no quiere ver, no preguntarse demasiado,
no cobrar conciencia de lo que no le conviene, producir previamente una
oscuridad en el alma para no poder dvertir luego lo que all ocurre, etctern. Por otro lado, los movimientos desordenados no surgen aisladamente, sino que se van preparando, mediante mnimas claudicaciones,
una atmsfera de disipacin en la que consentimos entrar, una lenidad
interiormente tolerada, etc. Los actos, por pequeos que sean, no nacen
por generacin espontnea, ni existen por s mismos, sino que pertenecen
a su autor, el cua l tiene una personalidad, unos hbitos, una historia
que gravitan sobre cada uno de estos actos. El gran error de la psicologa
clsica ha consistido en la atomizacin de la vida espiritual. Los actos
de voluntad se tomaban aisladamente, como si se pudieran separar de los
otros actos, precedentes y concomitantes, como si se pudieran separar
de la vida psicobolgica entera y de la personalidad unitaria. La vida espiritual forma un conjunto orgnico.
Pero la psicologa clsica no slo ha atomizado la vida en actos, sino
tambin cada acto. El anlisis del acto de voluntad, llevado a cabo por
Santo Toms 11 , est justificado. Distingue en l diferentes momentos o
actos, unos respecto al fin, velle, fru e intendere, y otros con respecto a
los medios, la electio, el consilium, el consensus, el usus y el imperium.
Entiende por velle o amare Ja tendencia al fin en cuanto tal y sin ms,
y por fru la consecucin del fin. Intendere no es una mera inclinacin al
fin como velle, sino en cuanto que ella envuelve los medios necesarios
para alcanzarlo. La electio es la decisin -siempre de los medios-; el

El objeto de la 1 irn

137

consilft~m, el .acto. de tomar consejo o deliberar; el consensus o applicatio

appetltlvae v1rn1t1s ad rem, es decir, la complacencia o delectacin (si

se h~ cons.entido o no, como nos suelen preguntar en el confesionario);
Y el tmpenum o praeceptum, que, como se sabe, discuten los escolsticos si
es acto de la raz6n, como piensan Santo Toms y los tomistas o de la
voluntad. Quienes se han dedicado a la explocacim> de estas indicaciones
de. Santo Toms, 9ue han sido principalmente Gonet y Billuart, y post~normente Gardeil, han ordenado cronolgicamente estos actos, aadien~o de su cosecha algunos para completar la serie, como la aprehensi6n
o pmna intellectio, el ltimo juicio prctico, el juicio discrecional de los
medios o ~ctamen prctico, distinguiendo entre uso activo y uso posesivo
de los medios y hasta entre adeptio finis y fruitio , sealando, entre todos
ellos, los que son actos del entendimiento y los que son actos de la voluntad y haciendo que unos y otros se alternen rigurosamente (esto ltimo
es la razn de que haya sido menester arbitrar actos nuevos). Deca
antes qu~ el anlisis de Santo Toms es legtimo. Pero quiere decir que
pu~de? aislarse cada uno de estos momentos? No se pierde as la esencia
urutaria del acto de voluntad, paralelamente a como aislando cada acto
unitario se perda de vista, segn veamos antes, Ja esencia unitaria de la
v.ida espiritual? Es lcit? ~nalizar teorticamente los momentos que consu.tuyen o pueden constltutr un acto, pero siempre que no se pierda de
vista que todos esos momentos estn embebidos los unos en los otros
que se interpenetran y forman una unidad en la realidad de cada acto i~
concreto.
Por consiguiente, frente al abuso del anterior anlisis, hay que decir
po; de pronto que la serie cronolgica -no establecida por Santo Tomas- es completamente abstracta y convencional, propia de una psicologa asociacionista (el asociacionismo no es exclusivo de la teora que se
conoce con tal nombre). Por otra parte, y como tendremos ocasin de
ver ms adelante, Ja distinci6n de fines y medios es mucho ms cambiante
Y problemtica de lo que tal psicologa supone. Finalmente, ese anlisis del
acto de voluntad ser vlido en el mejor de los casos y con todas las reservas sealadas cuando la voluntad procede reflexivamente. Ahora bien:
procede siempre .as? La experiencia introspectiva nos muestra que no.
Pero entonces es mdudable que mucho ms que la descomposicin apres
coup de un acto unitario nos importa descubrir cul es la esencia de
ese, acto unitario de voluntad o, dicho con otras palabras, averiguar
que es querer.
Esta es7ncia no puede consistir en el mero y voluble velle, en lo que
los escolsttcos llam~n prima votitio y que no es todava ms que un puro
de~eo, una veleidad. Tampoco en la intencin, que es solo una
v~ruente del acto -su vertiente interior- frente a la plena realizacin.
Ni tampoco, como quiere el voluntarista decisionismo moderno en la
eleccin, porque siempre se resuelve, como dice Santo Toms, e; aliquo
amore. Preguntmonos, pues, de nuevo, qu es querer? Reparemos en

138

Etica

que, como hace notar Zubiri, la palabra espaola querer significa a la

vez apetecer y amar o deleitarse en lo querido; es decir, que funde
en una sola palabra, velle y /rui, hace consistir el velte en /rui. La palabra
frui suele traducirse por disfrutar; pero antes de disfrutar significa, como
escribi San Agustn, amore alicui re inhaerete propter se ipsam, en
contraste con uti, propter aliam 12 En este sentido primario se fruye
mucho antes de disfrutar, se fruye desde que se empieza a querer porque hay una fruicin anticipada o proyectiva (el da ms feliz es siempre,
como suele decirse, la vspera) y una fruicin de lo conseguido y posedo,
que es el disfrute. La fruicin en el orden de la ejecucin (in exsecutione)
est ya al principio, como motor del acto y en el proceso entero. (Dom
Lottin ha visto bien 11 que el momento del consensus no puede aislarse
entre el consilium y el dictamen prctico, porque en realidad est penetrado el proceso entero; pero esto es as justamente porque el consensus
representa la fruitio en la distensin temporal del acto.) La fruicin, como
el fin, se habet in operabilibus sicut principium in speculativis. De
todo lo cual se concluye que, como dice Zubiri, la esencia de la volicin
o acto de voluntad es la fruicin y todos los dems momentos, cuando
de verdad acontecen y pueden distinguirse o discernirse, acontecen en
funcin de la fruicin. De la misma manera que el razonamiento no es
sino el despliegue de la inteligencia como puro atenimiento a la realidad,
la voluntad reflexiva y propositiva no es ms que la modulacin o distensin -el deletreo, por as decirlo- de la fruicin. Esta modulacin
o distensin no siempre entra en juego. Por ejemplo -sigo uno del propio
Zubiri-, si estoy hambriento, sin haberme dado cuenta de ello, y veo
de pronto un plato apetitoso, inmediatamente se produce en m una
fruicin -que se manifiesta biolgicamente en la secrecin de jugos
salivares, en que Se me hace la boca agua- que culminar en la realizacin del acto de comer, de saborear, paladear y deglutir el alimento.
Pero si -para continuar con el mismo ejemplo-, estando hambriento
no tengo alimento a mi alcance, entonces s puede ponerse en marcha
el complicado proceso al principio descrito, aunque nunca o casi nunca
con todas sus etapas discernibles y, desde luego, si se trata de un acto
plenario de voluntad, de un autntico querer, sin que quepa separar los
fines de los medios. Por ejemplo, cuando nos casamos, el matrimonio
no es un fin para tener hijos ni para ninguna otra cosa, sino que el amor
lo penetra y unifica todo. La complicada teora de los fines primarios
y secundarios solo entra en juego realmente para quienes no quieren ple11amente el matrimonio, para quienes se casan por conveniencia, para
los calculadores. (La teologa moral de la poca moderna ha sido pensada, si no con vistas al pecado, s por lo menos contando con la imperfeccin y la fragilidad: la teologa moral moderna ha sido Grenzmoral, moral de delimitacin entre lo que es y lo que no es pecado.)
Ahora bien, al descubrir que la fruicin , como accin de fruir, constituye la esencia del acto de voluntad, no hemos puesto de manifiesto

El obje10 de la tica

139

ms que una de las dimensiones de ste, lo que tiene de acto, es decir,

de transente. Pero ya sabemos que haciendo esto o lo otro llegaremos a
ser esto o lo otro; sabemos que al realizar un acto realizamos y nos apropiamos una posibilidad de ser: si amamos, nos hacemos amantes; si hacemos justicia, nos hacemos justos. A travs de los actos que pasan va decantndose en nosotros algo que permanece. Y eso que permanece, el
sistema unitario de cuanto, por apropiacin, llega a tener el hombre, es,
precisamente, su ms profunda realidad moral.

El objeto de la tica

Captulo 2

CARACTER, HABITOS, ACTOS

Realidad moral que, gracias a nuestras indagaciones antropolgica,

etimolgica y prefilosfira, ya conocemos: son los hbitos 1, y es, sobre
todo, el carcter moral. La tica escolstica en definitiva tambin admite
los hbitos como objeto material de la tica, en cuanto que los considera
como principio intrnseco de los actos. Pero se concibe que Ja realidad moral del hombre consista en un mero conglomerado de hbitos, virtudes y vicios, sin radical unidad? La nica manera de superar este asociacionismo es admitir que esos hbitos se anclan y unifican en una realidad tica ms profunda,, el thos o carcrer moral:-- Ya hemos dicho repetidas veces que este, e1 thos o carcter moral,
consiste en todo aquello que hemos r~tenido y nos hemos apropiado en
cuanto a nuestro modo de ser toca, viviendo. ~ero en conjunto, forma
realmente una figura? Evidentemente, s. (Si bien la unidad puede ser
mayor o menor y ciertamente hay personalidades que consisten en discordia, escisin interna y conciencia desgraciada.) Teologa y filosofa
moral nos estn mostrando la unidad del carcter moral. Y no es ese el
mismo sentido unitario del concepto de carcter que manejan psicopatlogos y caracterlogos 2, prescindiendo aqu, naturalmente, de su problematicidad? Incluso algunos escolsticos han vislumbrado algo de esto 3 .
En fin, hoy dos filosofas verdaderamente importantes, la de Heidegger y
la de Zubiri, levantan la tica, como parece lgico y, desde luego, como
es etimolgico, sobre el concepto de thos; y Ortega, sin emplear esta
palabra -como tampoco Zubiri-, haba afirmado ya, criticando el utilitarismo y apelando expresamente a la moral cristiana, que la bondad
es primariamente cierto modo de ser de la persona 4 Heidegger parte,
como hemos visto, de la acepcin primara de esta palabra: thos como
morada, estancia. Zubiri, de la acepcin ms usual, de la acepcin
viva en Ja poca de Aristteles, fundador de la ciencia tica: thos como
carcter. (Debo aclarar, sin embargo, que yo no le he odo referencia a
esta palabra, sino a la latina mos.) Es verdad que tambin algn otro
sistema filosfico ha centrado la tica en el concepto de carcter. Al principio de este libro hemos aludido en este sentido a los estoicos. El nombre
de Schopenhauer debe ser mencionado tambin. Pero para Schopen140

141

hauer el carcter moral es congnito, la experiencia solo nos sirve para

conocerlo, de ninguna manera para modifi~arlo, y l~ q.ue suele llamarse
Carcter adquirido no es, segn l, sJ.110 . conoCllruento ~e nuestro
carcter inteligible 5 Se rompe as la conexin entre el c~racter Y l.os
hbitos y procediendo al revs que la tica usual, e~ objeto maten,al
propiamente dicho de la filo~ofa m?r.al no . lo constituyen ya, s,egun
Schopenhauer, ni los actos ru los hab1tos, smo. ~~lam~nt~ .el cara:t~r.
Ahora bien: es preciso reconocer que la tradrczon fzlosofzca explrctta
perdi pronto de vista el th?s como obje~o de, ~a tica; Tan pronto, que
en el origen mismo de la uca, que es ar1stotehco, est oculto, i:resente,
pero latente ya. Por qu ha o~urrido a7? Aparte el hecho, ya s~na~a~fo a
su tiempo, de que la lengua launa careciese de. ;ina pal~b~a que s1g01f1case
pura y exclusivamente thos. y q~e la .confus1~n semanttca de mos haya
facilitado sin duda la confusin filosfica, a m1 entender, hay dos razones
que expl{can esta ~rdida del concepto de thos. La primer~ es la de que
el thos o carcter, por constituir la raz unitaria de ~os hbitos. ~s men?s
visible que estos, manifestaciones suyas, y, a priori, menos vlSlble a~n
que los actos. La segunda razn, vlida sobre todo dentro del , o~be m:
telectual escolstico es la de que el thos no es un concepto practico (nt
se manifiesta ni pu~de modificarse directamente, sino solo a travs ~e l~s
actos y hbitos), en tanto que la tica se constituy como. ~na c1:nc1~
prctica y la tica escolstica en par~icu]ar como mera reducc1on o dis!Dlnucin de la teologa moral (organizada fundamentalmente para el uso
prctico del confesonario y la direccin espiritual), como una teologa
moral amputada del elemento sobrenatural 6
,

Esta prdida del concepto del thos en cuanto perdida del sentido. urutario de la realidad moral, se tradujo histricamente en una crea:nte
atomizacin de la vida psquica, sobre la que ya hemos hablado (aislamiento de los actos entre s y descomposicin de cada acto en los doce
o catorce a que antes nos hemos refe~ido) y de la vid~ .~oral (tica centrada en los actos con su consecuencia lgica, la admlSlon de actos morales indiferentes). Estos dos procesos -prdida de la conciencia de la
realidad del tbos y atomizacin psquicomoral- se han desarrol~ado
de consuno: Santo Toms, cuyo anlisis del acto de voluntad no t.1en;
todava como hemos visto sentido atomizante, no admite los actos md1ferente; in individuo y h;ce suya la sentencia traducida de Aristt~les,
qualis est unusquisque, et talis videtur finis ei 1 , que. supone una cierta
conciencia de la unidad moral. Sus discpulos, especialmente los de la
poca moderna, han ido perdiendo progresivamente esta concie?~ia. Pero
hoy ha surgido ya, en el seno de la Escolstica, una fuer.te reacaon c~ntra
Ja tica atomizante, reaccin de la cual vamos a exammar ahora mismo
una muestra a mi parecer exagerada y simplificatori~. .
,
El objeto material de la tica parece, pues, coost1tu1do P_?r .el caracter
(thos), los hbitos y los actos humanos. Pero con es~o, esta dicho todo?
Cabe objetar que lo que importa no son los actos aislados -por lo me-

142

Etica

nos lo que importa fundamentalmente-. ni engendrando un hbito ms

~ . menos durader~, pe~o tampoco el carcter que, tomado en sentido
euco, puede cambiar, sino que, :orno seala Aristteles, carcter y hbitos han de p~olongarse en la vida entera, porque una golondrina no
ha~e vera.no ni tampo~o un da 8 Entonces el objeto unitario de la moral
sena la vida en su unidad temporal o, como suele decirse, la vida moral
de la cu~l ?c~os y hbitos constituiran simples elementos. Jacques Le~
clerq ha ms1sudo en este punto de vista:
Une fa:isse conc~pti~n ... de .la morale, conception qui ne considere que
~es actes pris en pamcuher; la v1e morale se rduit alors a une srie d'acces
mdpend~nt~ ~es .uns des autrcs qu'on examine un il un, comme s'ils formaient
auta~t d en~tes mdpendances. Les actes dpendent tous les uns des autres.
La v1e de 1 homme forme un tout et la vie morale n'chappe pas a cecee loi.
Chacun d~ ~os actes P_Orte en lu le poids de route narre vie .. . 9. La vie
~orale d01t erre c?mpr1s~ comme un to11t continu, comparable a la croissancc
d une plante ou _d u_n am~ah~ 10 ; C'est /'ensemble de la vie qui importe, non
un _acte ~n pamcul1e:, pns 1soll!lent 11. L'objet de la morale ese done Ja
raht meme de la v1e 12 La v1e morale est 1011/e la vie prisc d'un certain
angle n.

Hemos visto desplazarse el objeto fundamental de Ja moral desde los

a7tos a los hbitos, y ahora segn Leclercq, a la vida en su totalidad.
Sm duda Lecler7q tiene razn en sus consideraciones, pero estas se hallan
tocadas de un cierto bergsonismo, pues junto a la continuidad de la vida
es. menester subrayar tambin su discontinuidad: la vida no es una CO
rnente, una unidad fluida e inarticulada, y la metfora del crecimiento de
una planta o de un animal es desafortunada. Justamente esta articulacin
supone nada menos que la posibilidad de rehacer la vida de cambiar
su _sentido. Pero, sobre todo, a Leclercq parece no habrsel~ ocurrido siqwera la pregunta fundamental, que es esta: esa vida en su totalidad
a I~ que l ape~a, la vida en su unidad de sentido, cmo aprehenderla?
Co~o tener unto, esto es, constituir en objeto lo que es pura distens10,n temp~ral? Es esto posible? A esta pregunta hay que contestar
que st es posible de dos maneras, realmente y vivencia/mente. Por modo
real es preciiamente en el thos o carcter, como sabemos ya, donde se
de~anta Y posa, donde se imprime lo que permanece y queda de ese
flwr Y pasar que es la vida. VivenciaJmente se aprehende en actos de dos
clases: discursivos e intuitivos. Los discursivos consisten en Ja referencia
de tod?s Y cada u~a de nuestras acciones, de la vida entera, al fin ltimo
o sentido de la vida; referencia sobre la que pronto hemos de hablar,
porque es el tema de la moral como contenido. Pero adems de los
actos discursivos hay otros intuitivos, que tampoco es posible tomar por
separ~do, atomiza~amente, porque justamente son ellos los que descubren
la um?ad de la v1?~ T_ales actos ostentan ese carcter privilegiado, ora
resumidor, ora defm1tono, o lo uno y lo otro a la vez, bien por su in-

~I

objeto de la tica

143

tensin o intensidad, en cierto modo sobretemporal, bien por su kair6s, por

su decisivo emplazamiento en la secuencia de la vida.
Los actos privilegiados en cuanto a la profundidad y reasuncin que
en ellos se alcanza son el instante, la repeticin y el <~siempre. El
concepto de los dos primeros fue forjado por Kierkegaard 14 y desarrollado
luego por Jaspers y por Heidegger. El Siempre se debe a Xavier Zubiri.
El acto privilegiado, desde el punto de vista del kair6s es la hora de
la muerte.
El instante es un acto momentneo que, levantndose sobre la
sucesin temporal, toca la trascendencia y tal vez la decide. Es la eternidad en el tiempo, tangencia de lo eterno y lo histrico, descenso de la
infinitud a la existencia finita y elevacin de esta a aquella en un golpe
de vista decisivo, echado desde la profundidad de un presente autntico. El instante puede revestir distintas formas. Una de ellas, la ms
alta, es el xtasis, la contemplacin mstica. Pero sin necesidad de
fenmenos msticos el hombre puede percatarse, de pronto, de la tremenda seriedad de su existencia y elegirse. Desde el punto de vista del
contenido, en el que por ahora nos vedamos entrar, el instante lo
mismo puede ser un acontecimiento puramente religioso que religiosomoral o puramente moral, lo mismo puede ser tmin que revelacin,
aceptacin o conversin. El hombre se convierte a Dios siempre,
como San Pablo, en un instante, aunque este instante haya sido
preparado por aos, o aunque la expresin exterior y las consecuencias
de esta conversin no se manifiesten sino mucho tiempo despus. El instante puede presentarse bajo la disposicin anmica de la angustia,
como dicen Kierkegaard y Heidegger, pero no es necesario, ni mucho menos, que as sea. Tambin, en otros casos, bajo la forma de rapto, serenidad, plenitud, paz 15
El acto de la repeticin consiste en la asuncin, tambin en un
instante, de la totalidad de la vida. Esta es, por decirlo as, tomada en
peso y aceptada en su grandeza y en su miseria. Dicen que quien va a morir recorre en un momento todo su decurso temporal y ve su sentido.
En esta concentrada actualizacin de la totalidad del pasado consiste
precisamente la repeticin: el hombre repite, vuelve a vivir en un
instante, junta y apretada, su vida. La repite, no como espectador,
sino como su autor responsable. Desde el punto de vista del contenido
este acto puede consistir en arrepentimiento. Mejor dicho, y por aceptante que sea, aunque suscriba la vida con un grao s, es tambin,
necesariamente, arrepentimiento, porque quin no tiene de qu arrepentirse? Como se ve, as como el instante ahonda en el presente
-frente al vivir en el superficial, disipado y atomizante ahora>>- abriendo desde l el porvenir, la repeticin vuelve la vista atrs, asume y
retiene lo sido, frente al olvido del pasado.
Xavier Zubiri ve la esencial forma del tiempo y su unidad, no en el
instante y la repeticin, como Kierkegaard, tampoco en la me-

l.J4

Euca

mora)>, como Bergson, sino en el siempre. El siempre, el de una

vez por todas, es el fundamento de la mutacin temporal, y el ahondamiento, la intensin en l otorga la posesin de s mismo. El hombre
est ante el decurso y su tiempo consiste en estar ante su propia decurrencia, autopresente a ella, incurso en ella, s, pero tambin sobre
ella (sobre Ja fluencia de Leclercq) y sobre s mismo. Y justamente
en la realizacin de esta estructura fundamental -<<siempre como estructura de la realidad del hombre- es en lo que consiste el acto de
siempre. En l se reasume por modo sobre-temporal, es decir, en el
fundamento mismo del tiempo, esa vida fluente de que hablaba Leclercq.
A mi parecer, esta estructura fundamental, descubierta por Zubiri,
posee un fundamento teolgico, cristolgico y soteriolgico. Pensemos que
la palabra siempre, semper, procede, como semel, de .'lta.~ Ahora bien:
la palabra 1ta.~ (o ~<pa1ta.E de !m r.a~) es empleada dos veces por San
Pablo, en Rom., 6, 10, y en Hebr., 7, 27, ambas con su significacin de
una vez para todas, en sentido cristolgico y soreriol6gico. En el primer texto dice que lo que ocurri illic et runc al!f y entonces ha
ocurrido de una vez para siempre, y, por tanto, tambin hic et nunc
y en cada uno de los sucesivos bic et nune>>; de tal modo, que el illic
et runc y el hic et nune>> resultan copertenecerse sin confusin, pero
tambin sin separacin; es decir, de tal modo que aquel siempre, aquel
de una v~z .por todas de la Redencin, funda un tiempo de Edad nueva,
la Era cmuana. El segundo texto dice que los sacerdotes de la Ley
antigua tenan que sacrificar cotidianamente; pero Cristo, sacrificndose
a s mismo, lo hizo de una vez por todas)>, para siempre.
Esta estructura del tiempo teolgico de la Redencin es comn al
tiempo metafsico (y teolgico, De Deo Creante), es decir, al tiempo en
cuanto tal: del siempre como xtasis del tiempo, como de una
vez por todas, surge la sucesin temporal. Y la realizacin en acto intuitivo de esta estructura equivale a remonrarse desde la fluencia de nuestra
vida hasta su fundamento o siempre; en l aprehendemos as, como en
s1;1 fundamento, el sentido unitario y total del tiempo vital, de nuestra
vida. Pero ya hemos dicho que esta actualizacin de tal estructura es un
acto privilegiado y profundo, que rara vez realizamos. Y por eso, cuando
no se tiene el sentido del siempre, vivimos el tiempo como algo pegado
al quehacer social cotidiano, pegado a las cosas, olvidndonos y alienndonos de nosotros mismos a travs de nuestros haceres viviendo en un
tiempo cerrado, de eterno retorno: levantare, ir a trabajo, comer,
volver al trabajo, ir al cine, dormir, y lo mismo al da siguiente y el
otro, y el otro; o bien nos perdemos en el fluir de la vida, en el azacanamiento, la disipacin y el divertissement; o bien, finalmente, vivimos un tiempo incalzante, siempre inminente, que cae sobre nosotros
'
agobindonos y no dejndonos tiempo (siempre) para nada.
Pero estos actos -actualizaciones de estructuras, mejor- el instante, la repeticin, el siempre, son privilegiados y aun decisorios,

I.I objeto de la tica

145

definitorios, como dice Zubiri, pero no definitivos. El acto definitivo -no

actualizacin de estructura, sino acto propiamente dicho, que, si lo es de
verdad, ser tambin instante, repeticin y siempre>>- es la hora
de la muerte. Pero en la hora de la muerte hay que distinguir, a mi
parecer, dos aspectos: lo que .tiene de suceso -el morir- y lo que tiene
de acto humano, de ltima instancia concedida al hombre para la obra
moral de s mismo. Es importante distinguir estos dos aspectos, porque
pueden - y probablemente suelen- presentarse disociados. El instante
de la muerte biolgica, segn muestra la experiencia de la muerte ajena
-experiencia, como tal, muy precaria y exterior>>- sobreviene con
frecuencia retrasado, cuando ya el hombre no se posee y lo que queda
de l no es sino un residuo inconsciente y comatoso. El padre Karl
Rahner ha llamado al ltimo acto en que todava disponemos de nosotros mismos la muerte libre, a diferencia de la muerte biolgica.
Ahora bien, desde el punto de vista que ahora estamos tratando -el de
los actos privilegiados- este es el acto definitivo. Hasta l haba tiempo.
El hombre conservaba ante s algunas -muchas o pocas- posibilidades
de modificar su thos. Desde este instante, el thos va a quedar definido
y terminado, las posibilidades van a quedar fijadas para siempre, agotadas
en el ser, coincidentes con l; empezamos a ser, definitivamente, lo que
hemos hecho de nosotros mismos, Jo que hemos querido ser.
Hasta el instante de nuestra muerte an era tiempo, acabamos de
decir. Esta expresin, ausente por completo en Jos textos antes transcritos de Leclercq, nos revela que su concepci6n de la vida moral, en su
presunta totalidad, est montada sobre una concepcin unilateral del
tiempo: tiempo como duracin (dure de Bergson). Pero el tiempo
tiene otras dos duraciones: la futuricin y el emplazamiento. Ahora
bien, desde el punto de vista tico, estas dos dimensiones son incomparablemente ms importantes que la primera. El tiempo de la futuricin
(dimensin puesta de relieve por Jos filsofos de Ja existencia) es el de
nuestros afanes, propsitos, preocupaciones y proyectos. El tiempo del
emplazamiento, el que en este momento nos interesa, es el tiempo del
mientras, como dice Zubiri 16, el tiempo en que an tenemos en nuestras
manos la definicin de nuestra vida. Hasta que se cumpla el plazo
y llegue la hora de Ja muerte. Qu ocurrir entonces? Que, como
dice Santo Toms, la voluntad quedar inmovilizada en el ltimo fin que
ha querido. Cuando estudiemos la funcin de los hbitos veremos que
estos van consolidando aqueJla plasticidad durante la edad juvenil siempre
disponible. El nio poda serlo todo; el viejo no puede ser ya casi nada
nuevo ... , Y, sin embargo, mientras siga viviendo ... an es tiempo.
Nos cuesta trabajo admitir que pueda ya remover sus inveterados hbitos.
Pero tal vez, merced a una especial misericordia, un acto que, psicolgicamente hablando, no podra ya desarraigar un hbito hecho carne, pone
punto final a la vida y ahorra la recada, humanamente inevitable. Ce
qu'il y a de terrible dans la mort, c'est qu'elle transforme la vie en Des-

Ec"

tin escribe Malraux 17 Pero para el cristianismo este destino no es mexora1blemenre impuesto -fatum, hezmarmi:ue-, sino libremente decidido.
Lo que importaba hacer ver en la presente reflexin sobre el objeto ?1tcrial, desde el punto de vista de su mera estructura, es que este o~ eto
material consiste fundamentalmente en el thos, esto es, en la personalidad
moral; pero que la personalidad moral se define a travs de todos y
cada uno de los actos y de los hbitos, por lo cual estos no pueden ser
relegados a un segundo trmino al hablar del obj7to de la tica. !ambin,
es verdad, a travs de la vida entera. Pero, en primer lugar, la vida no es
posible tenerla toda junta vivencialrneme (realmente s, porque queda
impresa en nosotros1 es, precisamente, nuestro Carcter, nuestro thos),
porque transcurre y se distiende en el tiempo. O , mejor dicho: s es posible tenerla toda junta, pero esto acontece precisamente en ciertos actos
privilegiados. La vida como totalidad nos remite, pues, otra vez, a los
actos que la resumen -el instante, la repeticin, el siempre (con
lo cual se confirma una vez ms la estructura circular del objeto de la
tica: la totalidad remite a determinados actos, a travs de los cuales
se descubre precisamente aquel sentido total)- y al ca_rcter en que
queda impresa. Y en segundo lugar, al hablar de la vida en su totalidad no debe olvidarse que esta no es solo duracin, sino tambin
futuricin y emplazamiento. En el tiempo como futiricin proyectamos
el destino moral que vamos a forjar. En el tiempo omo emplazamiento
y mientras llega la muerte, estamos a tiempo de rehacer ese destino
moral.
Hemos visto que el tiempo del hombre en una de sus dimensiones
es futuricin y en otra emplazamiento. Esto significa, segn Jo dicho: l.,
que el hombre proyecta y se propone, se esfuerza y se afana en el
tiempo; 2. 0 , que el hombre dispone de un tiempo limitado para hacers~
a s mismo, para realizar su cualidad tica, y 3.0 , que el hombre est situado en un tiempo que no es ni reversible ni uniforme, en el sentido de
intercambiable, sino esencialmente cualitativo 18 Todo lo cual quiere decir
que esa creacin o cuasicreacin en que consiste el thos es constitutivamente temprea. En realidad, probablemente puede decirse esto de toda
creacin o cuasicreacin, empezando por la creacin propiamente dicha,
la Creacin divina. Si lo que importa no es lo que en absoluto habra
podido ser, sino Jo que Dios ha querido, segn potentia ordinata, que sea,
entonces hay que afirmar que Ja Creacin, de hecho, implica la temporalidad. Hoy se tiende a pensar que la creacin instantnea es una abstraccin. El universo real 19, en expansin y devenir, supone una creatio continua a travs de las causas segundas, concebidas por un evolucionismo no materialista como coadiutores Dei.
Si esto es verdad para la autntica Creacin, lo es mucho menos controvertiblemente para la creacin o cuasicreacin histrica, como ha mostrado Xavier Zubiri 20 La Historia no es un ciclo cerrado, un eterno

El objeco de la tica

147

retorno, sino una realizacin abierta. Pero tampoco, como tiende a

pensar Teilhard de Chardin y el mismo Tresmontant, nivelndola con la
biologa, una maduracin. El tiempo histrico es mucho ms cualitativo
y abierto de lo que ellos piensan porque no conocen el concepto esencialmente histrico de posibilidad. Y esto mismo acontece en el mbito
que ahora nos importa, el de la creacin o cuasicreacin moral.
La perfeccin tica ha de hacerse en el tiempo y con el tiempo. Nuestros proyectos se forjan en el tiempo, la perfeccin es cualitativamente
diferente a Jo largo de los aos, Ja experiencia de la vida es experiencia
del tiempo vivido. El concepto de kair6s, u oportunidad, la eukaira o momento propio, es esencial para la tarea moral. H ay que dar tiempo al
tiempo, saber esperar, aprovechar el cumplimiento de todas las condiciones, Ja realizacin de todas las posibilidades previamente necesarias, aprovechar el ahora! Y junto al concepto helnico del kairs, el concepto
bblico del plroma. Cristo lleg a Su hora en la plenitud de los tiempos 21 Pero tambin, ms modestamente, cada uno de nosotros tiene Su
hora y su plenitud para cada una de las partes de su tarea moral.
El thos se va forjando a travs de Jos sucesivos kairoi, realizando cada
cosa a su tiempo, sin que se pueda saltar por encima de l. De tal modo
que la perfeccin es cualitativamente distinta no slo para cada persona,
sino tambin en cada kair6s. Por eso la perfeccin del nio - abertura
a la realidad, ojos abiertos ante el mundo, docilidad para lo superiores cualitativamente diferente de la perfeccin del joven -entusiasmo, aspiraciones infinitas- de la perfeccin del hombre maduro -sentido de lo
posible y de. que la paciencia es todo- y de la perfeccin del viejo
- bendicin universal, decir un gran s de arrepentimiento, aceptacin y
fidelidad a cuanto se ha sido. La perfeccin ha de lograrse al hilo del
tiempo, sin adelantarse, y por eso son insatisfactorios el nio prodigio
y tambin el nio empolln, que sofoca al nio autntico, que tendra
que haber sido para, a su tiempo, ser verdaderamente hombre. Hay una
tarea moral para cada una de nuestras horas y la tarea total, el thos,
tiene tambin su tiempo bien determinado, sus das contados. En esto
deca Sneca que nos diferenciamos de los dioses: en que se nos ha dado
un tiempo finito. Por lo mismo es ms precioso, tenemos que aprovecharlo.

149

Captulo 3

El objero de la tica

TEMATIZACION DE LA ETICA

(bien honesto), el que la realidad sea buena y el que yo deba serlo;

todo esto queda comprendido en el concepto amplio, anlogo, del bien
como propiedad trascendental de todo ser. Platn y Kant, cada uno a su
modo, el primero poniendo el bien ms all del ser 3, el segundo trayn4
dole ms ac de ese mismo ser, se forjan de l un concepto unvoco
Pero con ello, y lo mismo en uno que en otro caso, .la filosofa primera
como ciencia de la realidad se torna imposible y la tica se endereza a la
mera contemplacin de la Idea (Platn), o a un vano intento por franquear la insalvable distancia entre el deber y el ser (Kant).
La tica kantiana es, pues, como se ve (y sin perjuicio de s~r otras
cosas tambin) platonismo inmanentista, transposicin del cielo estrellado al interior del hombre. Otro sistema tico ms literalmente fiel
a Platn, la filosofa de los valores, ha querido dotar a estos de irrealidad
trascendente, haciendo de ellos esencias flotantes, Cualidades, que estaran sobre la realidad aurendola, y que, en el mejor de los casos, cuando
se realizan, quedada~ pegados a las cosas, como dice grfica y crticamente Heidegger. Platn ha aprehendido el ser como idea. Idea es prototipo y, como tal, mensurante (massgebenci). Hay algo ms pr?ximo a
esto que entender las ideas de P latn en el sentido de valores, e mterpretar el ser del ente desde aqu, desde lo que vale? 5
Vemos, pues, que tanto el kantismo como la filosofa de los valores
quedan enredados en el concepto platnico del bien. E l primero, por lo
que se refiere a la univocidad: no hay ms bien que el moral, interpretado
este como buena voluntad. La segunda, que se libera de la cada en la univocatio, al concebir los valores como idealidades separadas 6 . He aqu por
qu decamos que la crtica llevada a cabo por Aristteles en el captulo VI del libro I de la Etica nicomaquea no ha perdido nada de su actualidad.
Repito que no se trata ahora de reproducir la letra de la argumentacin aristotlica, sino de reinstalarnos en el sentido filosfico desde el que
fue producida. El bien no puede ser un XIDpta"tov, una idealidad separada,
porque entonces no podra ser operado (1tpaxi:ov) ni posedo (>ti:YJ'tO'>), cu~
do la moral es precisamente, segn hemos visto y hemos de ver, cuesun
de apropiacin. El bien no puede consistir en un 11:apacqi.a situado P?r
encima de la realidad. El deber no est escindido del ser y en contradiccin con l. Las ideas, los pensamientos, los bienes, los valores y los
deberes son ideas, pensamientos, bienes, valores y deberes del ser; parten
de l y vuelven a l.
Veamos, pues, entonces, qu es en realidad -pero, repito, por ahora
solamente desde el punto de vista de su estructura- el bien. Aristteles
y Santo Toms afirman, ya lo hemos visto, que el bien es lo que todas
las coss apetecen. Pero prescindiendo de esta afirmacin de la teleologa
general del universo que ella implica 7 y que trasciende del plano puramente tico, aqu debemos reducir el aserto de este modo: el bien es lo que
todos los hombres apetecen. Pero aun as limitado, no se refiere, es claro,

Tras haber tratado del objeto material de la tica tedremos que hablar de su objeto formal, el bien moral, es decir, los actos, hbitos,
vida, thos, en cuanto buenos (o malos). Pero para ello tenemos que
decir primero lo que el bien moral sea, continuando todava atenidos al
punto de vista puramente formal, indeterminado, estructural de la moral, sin entrar en su contenido.
Parece oportuno seguir el ejemplo de Aristteles y empezar por descartar una falsa concepcin del bien. Aristteles dedica el captulo VI
del libro de la Etica nicomaquea a refutar la concepcin platnica del
bien como una idea separada y universal (el bien como concepto unvoco y gnero), de tal modo que los bienes terrenos solo seran tales por participacin de aquella.
Naturalmente no vamos a repetir aqu, pun.to por punto, los razonamientos de Aristteles. Pero la crtica aristotlica es mucho ms actual de lo que pudiera pensarse. Comencemos por reparar en que, segn
seala Aristteles, el concepto del bien no era para los platnicos totalmente unvoco, puesto que excluan de la idea los bienes que no lo
son xao ai:a 2. Del concepto del bien se expulsan as todos los bienes tiles, lo cual es --con un criterio ya rigurosamente moralista que,
por supuesto y como vimos, falta en Platn- lo mismo que har Kant.
Pero, en realidad, se expulsan solo los bienes tiles? Se expulsan todos
los bienes 1eales, todos los bienes de este mundo, que no seran ms que
reflejos del verdadero bien, la Idea. (Recurdese la crtica de Heidegger arriba expuesta a la doctrina de la verdad como idea, doctrina
que subyace a esta concepcin del bien.) Los bienes de la realidad no son
tales bienes. Lo nico verdaderamente bueno, dir Kant, haciendo platonismo inmanentista, es la buena voluntad. Para Aristteles y la Escolstica la realidad entera es buena; todas las cosas, el hombre como realidad, todo lo que l apetece, por lo menos bajo el respecto en que l lo
apetece, y sobre todo este estrato del bien communiter sumptum y ya no
como simple realidad, sino como ley, obligacin, exigencia, conveniencia con la naturaleza racional o demanda de perfeccin del hombre qua moral. El bien de las cosas (bienes exteriores) y la bondad moral
148

1'Hl

Etic~

al bonum hones/um, sino al bonum in genere. Lo cual no obsta a que

estemos situados ya, sin duda, en la dimensin moral -tomada esta palabra en su ms amplia acepcin- , puesto que la realidad total del hombre
en cuanto hombre es, segn vimos, moral; el rea de la moral es coextensiva a la de los actus humani (con las implicaciones sealadas en el captulo 1 respecto de los actos hominis) y a la de la libertad, pues no hay
entre ellas ms que una distincin de razn. Todo cuanto hacemos -conocimiento, ciencia, tcnica o cualquier actividad cotidiana, tomar una
decisin, preferir esto o lo otro, incluso en el orden de lo aparentemente
indiferente-, lo hacemos desde un agathn, desde un proyecto, con vistas
-dice Aristteles- a un fin, es decir, considerndolo como en cada
caso lo mejor. Este fin o agath6n, en cuanto a su consecucin,
no se dar, sin duda, hasta el final del proceso, mas in intentione est
ya desde el principio mismo y moviendo toda nuestra actividad volitiva
(recurdese lo ya dicho sobre la volicin como fruicin), en tanto que
proyecto.
Los fines -y lo mismo los medios- empiezan por ser proyectos, son
proyectos en tanto que no se realizan. Sin embargo, la palabra proyecto
expresa bien la vertiente intencional de aquellos, incluso acentundola,
pero no da, en cambio, su apoyo real. En efecto, preguntmonos: De
dnde salen esos proyectos? Se dir que del proyectante. Pero solo del
proyectante? No. El proyecto es instado por la reaJidad y montado sobre
ella. Xavier Zubiri ha analizado el proyecto dentro de su insercin natural
en la situacin. El hombre est siempre en una situacin, el estar en situacin es una estructura constitutivamente humana. Si las situaciones
fueran sostenibles, el tiempo quedara absorbido, el hombre escapara a l
y entrara en un status completamente distinto. Pero no es as. El m es
constitutivamente inquieto, las cosas vienen y se van, las situaciones, por
estables que parezcan, no pueden prolongarse (he aqu una diferencia
radical entre esta vida y la otra). El hombre, pues, se ve forzado a salir
de la situacin en que se encuentra para crearse otra nueva. Cmo efecta esa creacin? En el animal ya vimos que los estados reales se empalmaban directamente los unos con los otros. En el hombre, no. En el hombre,
el trnsito de una situacin a otra se hace siempre a travs de un proyecto
(qutese a esta palabra todo sentido discursivo), el paso de realidad a realidad se hace siempre a travs de una irrealidad. En qu consiste esa irrealidad? Del lado del yo queda de la anterior situacin su idea y lo que aquella vala, as como la idea de m mismo dentro de ella. Ha desaparecido
la realidad fsica de la situacin pasada, pero queda lo que Zubiri llama
su realidad objetual, es decir, su intencionalidad, que no es, como cree
la fenomenologa, un fenmeno primario, sino la reduccin, el reducto
de la realidad fsica anulada. Por no verlo as la fenomenologa desemboca,
quiralo o no, en idealismo. El hombre, mientras proyecta, se mueve
libremen te. Las ideas, abstradas de la realidad fsica, separadas del
mundo, no ofrecen resistencia y permiten toda clase de juegos (ensueos,

El objeco de la tica

151

fantasas , Castillos en el aire, deseos, ideales y tambin idealismo filosfico). Pero Ja realidad est esperando o, mejor dicho, urgiendo, instando. Es menester, pues, volver a ella. Proyectar es pensar lo que se va
a hacer. Pero pensare significa pesar. El pensamiento, el proyecto
pesan, gravitan, tienden a la realidad. Y en su realizacin, en el ponerse
a ello, tienen que plegarse a la realidad, apoyarse en las cosas, contar
con ellas 8 y recurrir a ellas. Lo cual quiere decir que, si del lado del yo
el rodeo de la irrealidad consiste en proyecto, este proyecto est sometido a las cosas mismas (ajustamiento a la realidad, justificacin de
que hablbamos al estudiar el principio antropolgico) o, lo que es igual,
tiene que ser posible. El concepto de posibilidad comprende totalmente
lo que el concepto de proyecto rinde solo por modo parcial, wlateral 9
Aristteles distingue los fines de los medios, pero l mismo se da
cuenta del carcter relativo y cambiante de esta distincin. En efecto,
segn l, hay tres clases de bienes: de un lado los que se buscan siempre
por causa de otro (ot d)J1.t1); de otro, el bien que se busca siempre por
s mismo (xa6' at) y nunca por causa de otro. Pero entre uno y otro
extremo, ciertos bienes cppoveiv, pav, ~ar,vai y ttat que aun cuando se
buscan 1h' ano tt son tambin buenos xa6' a'ta 10
Los bienes, todos los bienes, excepto uno -en seguida veremos cul-,
pueden ser tomados, pues, segn los casos, como medios o como fines
(no ltimos). Incluso Dios, concebido como bien particular. En efecto, qu otra cosa hace quien le rinde culto para que le conceda lo que
le pide? Y, por elevarnos a ms altos ejemplos, en la concepcin de Kant
y en la de Unamuno, no aparece Dios mera y respectivamente como el
medio garantizador del deber, el medio garantizador de la inmortalidad?
Por lo dems, ya hemos visto que el fin, considerado como proyecto
y fruicin, no sobreviene a la manera de resultado, al terminarse la accin,
sino que es inmanente a ella. Pero si el llamado fin est en cada uno
de los pasos de nuestra accin, tampoco estos pueden ser considerados
como medios, puesto que tambin ellos estn penetrados por aquel y
son_ inseparables de l. Solamente bajo el dominio de una concepcin racionalista y propositiva puede descomponerse una accin, despus de realizada,
en esas abstracciones que se denominan medios y fines 11 El proyecto,
como ya hemo dicho antes, lo es siempre dentro de una situacin concreta y para ella. De antemano no es an casi nada: en tanto que se va
articulando a travs del proceso y resistiendo la prueba de la realidad
-es decir, para emplear la terminologa tradicional, concretndose en
medios- es como va cobrando entidad, realidad.
Por todo esto, conviene levantarse, con Zubiri, desde la especificacin
medios-fines a la dimensin previa de las posibilidades, que comprende
a unos y a otros y ofrece adems la ventaja de descubrirnos, como hemos
visto, esa doble vertiente de irrealidad y plegamiento a la realidad que
p~se~ todo acto humano. Esta sustitucin de conceptos presenta, por
anadidura, una ventaja accidental. Los trminos fin y medio, un

152

Etica

tanto excesivamente intelectualistas ya en Aristteles, se han cargado con

el uso y con el inalismo caq1cterstico del pensamiento moderno, de
un sentido calculado, calculador y pragmtico, que estorba a la experiencia directa de la realidad moral.
Las posibilidades nos vienen, como hemos visto, de la realidad, y despus vuelven a ella. Esta vuelta a la realidad, desde el punto de vista de
la 1tOt"f)Otc;,, puede y debe llamarse realizacin. Pero desde el punto de
vista de la 1tpEti:; , que es el punto de vista moral, deb7 ser llamado mejor apropiacin; es decir, realizacin en nosotros mismos. En efecto,
pinsese en las virtudes y los vicios. Cuando contraemos un vicio
o una virtud, nos lo incorporamos, pasa a ser nuestro; es decir, nos lo apropiamos por modo difcilmente removible. Y la moral
entera no consiste sino en apropiacin.
Ahora bien: toda posibilidad que el hombre se apropia - o, dicho en
la terminologa aristotlica, todo fin- es buena. Incluso en sentido moral
(pero recurdese una vez ms y siempre la distincin fundamental entre
la moral como estructura y la moral como contenido), puesto que, como
dice Santo Toms, los que apetecen el mal no lo apetecen sino bajo razn de bien, es decir, en cuanto lo estiman bueno, y as la intencin de
ellos va per se al bien, aunque per accidens caiga sobre el mal 12
La realidad entera es buena. E l bien moral - moral como estructuraes, por consiguiente, lo real (la bondad es una de las propiedades trascendentales del ser, dice la escolstica), en tanto que fuente de posibilidades
apropiadas.
.
Pero si todo es bueno, como no es posible apropirselo todo, hay que
preferir, hay que elegir. Mas se elige entre todas las posibilidades? No.
La eleccin es solo eorum quae sunt ad finem u. El ltimo fin de ningn modo puede elegirse, ultimus finis aullo modo sub electione cadit .
Qu quiere decir esto? Que hay una posibilidad -una sola posibilidad- frente a la que no somos libres, una posibilidad a la que tendemos
necesariamente porque, en cuanto posibilidad, est ya siempre incorporada, siempre apropiada. Esta posibilidad que la voluntad quiere por necesidad, con necesidad de inclinacin natural 14, es la felicidad. Podemos poner
la felicidad en esto o en aquello, pero ella misma en cuanto tal ( beatitudo
in communi) est siempre puesta en nosotros. La estructura humana es
constitutivamente felicitan te; el hombre proyecta necesaria, aunque
problemticamente, su propia felicidad; est, como dice Zubiri, ligado
a ella. Esto debe entenderse poniendo a un lado dos concepciones igualmente unilaterales y, por tanto, errneas de la felicidad; felicidad como
una fortuna exterior, como una suerte o destino ( i;uwx_ia) o, al revs,
como un estado puramente subjetivo (sentimiento psicolgico de fe.
licidad) i;. La felicidad en sentido tico no es esencialmente ni lo w10 ni
lo otro. La felicidad es la apropiacin ltima de nuestra posibilidad mejor>>; es decir, la obra del hombre en s mismo, la prxis de mi propia
realidad.

El objeto de la tica

153

Pero entonces, cul es Ja va para alcanzar la felicidad, ese l:'..l)"to1iovov

a1a6v? Aristteles visualiza la vida entera como una pirmide de medios
fines. En la base de la pirmide pone todos aquellos bienes que nunca
se buscan por s mismos, sino siempre por otros. Sobre ellos monta los
que, pudiendo buscarse por s mismos, regularmente estn ordenados a
otros; en lo alto aquellos que, como la vista y el nos, y el placer y el
honor, se buscan por s mismos, pero porque creemos que en ellos podr
encontrarse el cixp"ta"t:ov ara6v . Este supremo bien, simpliciter perfecto,
que siempre busca por s mismo y nunca por otro, y en vista del cual hemos buscado todos los dems, es precisamente la felicidad.
Esta comprensin finalstica de la felicidad reposa sobre una concepcin primariamente prepositiva, discursiva y deliberadora, de la voluntad, sohre la que ya hemos hablado. Pero expresa bien ese carcter de
nico bonum absolutum, esa inexorable inclinacin del hombre a ella que
es peculiar de la fecilidad. Aristteles se da cuenta tambin de que la fe.
licidad consiste en mi realidad y no en otra cosa alguna. En efecto, dice
de ella que es el stpax"t:v d1a6v y el "t:ioA.oc; "t:fuv r-pwt"t:fuv 16 Qu significa
esto? Que la felicidad es del orden de la 1tp~tc; y no del orden de la ;.o(ljotc;
Pues el fin de esta es una obra exterior al hombre. Pero la felicidad no
puede ser exterior al hombre por dos razones: en primero y principal lugar, porque entonces no se dara esa apropiacin ntima y necesaria que
es caracterstica de nuestra relacin con la felicidad, a la que, segn decamos, estamos ligados. En segundo Jugar, agrega Aristteles, por modo
mucho ms explcito 17, porque el bien perfecto tiene que ser dowpx~c;,
autosuficiente, esto es, no necesitar de nada. Pero si consistiese en una
r.o(ljotc; necesitara de la materia y de la obra fabricada. El ltimo fin de
la vida del hombre consiste, pues, no en un ergn, sino en una enrgeia.
El bien supremo es la prxis, y, como veremos, un determinado modo de
esta, la eu-praxa.
Sin embargo, la palabra felicidad, y mucho ms en latn, beatitudo, con su inevitable contaminacin de contenido, es decir, con el
sentido religioso de que va cargada, hace pensar casi automticamente en
algo beatfico)>, ajeno a la vida terrena, que tal vez ni siquiera todos los
hombres, en todos los actos de la vida, persiguen. Porque, por ejemplo,
puede decirse que el desesperado que se suicida busca a travs de ese
su acto moral la felicidad? Antes de contestar derechamente a esta objecin conviene recordar que Aristteles distingua, muy discretamente, la
e~om.ov(a (=felicidad) de la .axaptd"trc; (=beatitud o bienaventuranza).
Esta ltima, como ya vimos ms arriba, trasciende del orbe moral. Si la
escolstica renunci a esta distincin de trmino y no emple la palabra
laica felicitas, ello se debi a que, por su orientacin fundamentalmente teolgica, tenda a pasar demasiado de prisa al punto de vista del contenido de la felicidad. Pero, claro, de esta manera se oscurece esa verdad de que el hombre tiende necesariamente a la felicidad. Y es que nos

154

Etica

forjamos un concepto demasiado elevado de esta, su concepto plenario,

pero no siempre el concreto y real hic et nunc.
Para entender con mayor precisin y generalidad en qu consiste estructuralmente la felicidad, volvamos a nuestro anterior punto de partida,
al estar en situacin. Veamos que toda situacin es pasajera, cambiante,
insostenible, y que el hombre tiene que salir de ella y entrar en otra. Pues
bien: la tendencia constitutiva del hombre a la felicidad, considerada as,
en concreto, consiste nada ms que en la aspiracin a salir de cada situacin de la mejor manera posible; es decir, a la per-feccin de cada situacin. Naturalmente, si la situacin es sumamente desgraciada y todas las
salidas estn obturadas -las salidas humanas, porque se trate de una
situacin sin salida; las salidas religiosas, porque se carezca de fe-, entonces puede ocurrir que un hombre ejecute el acto, en s mismo malo,
del suicidio, sub ratione boni, y aun del mejor bien posible, dentro de su
desesperada situacin concreta. En la muerte creer encontrar la evasin
al sufrimiento o al deshonor y, en suma, la paz. Se ve, pues, que la necesaria aspiracin a la felicidad no siempre puede ser, no siempre es, la bsqueda concreta de la beatitudo o 1wxap1-rrc;' sino, en ocasiones, algo mucho ms modesto: el mayor bien o el menor mal concretamente posibles.
La felicidad, repitmoslo, es siempre una posibilidad ya apropiada.
Pero, como se desprende de todo lo dicho y habremos de ver todava
ms despacio, es tambin constitutivamente indeterminada: hay posibilidades mltiples y totalmente diversas de ser feliz 18 . Esas posibilidades
son los bienes. Posibilidades no ya necesariamente apropiadas, como la
felicidad, sino simplemente apropiables. Pero entre estos bienes apropiables algunos son vividos como apropiandos: son los deberes. Deber es una
posibilidad no solo apropiable como el bien en general, sino adems
apropianda. Lo que confiere a las posibilidades su carcter ms o menos
apropiando es su poder en orden a la felicidad; los deberes son las posibilidades ms conducentes a la felicidad. Es manifiesto, pues, que no hay
entre la realidad y el deber la separacin afirmada por Kant. El estar debidamente - o, segn la expresin de Zubiri, debitoriamente- ante la
realidad, lejos de contraponerse a la realidad, se inscribe en ella.
Por ser la felicidad una posibilidad ya apropiada, el hombre, est,
como dice Zubiri, ligado a ella; en cambio, a las dems posibilidades -deberes- est oh-ligado, ob felicitatem.
Los deberes penden, por tanto, de la felicidad. El hombre se encuentra debitoriamente ante la realidad en orden a su felicidad. Lo caracterstico de los deberes no es tanto ser imperantes como ser apropiandos. Al
hombre se le pueden imponer deberes justamente porque l es ya una realidad debitoria.
Con lo cual queda ya hecha la cl"tica de la tica del deber. El deber
no puede fundar la moi'al porque se halla subordinado, como vimos al
tratar de la subordinacin de la tica a la Metafsica, al ser; pero, por
otra parte, se halla subordinado tambin, como acabamos de ver ahora,

El objeto de la tica

155

a la felicidad., Ahora bien: ~~bre est~ ltimo ~s menester decir aqu alguna palabra. mas, porque la euca kanuana contiene una enrgica crtica del
e!-ldemomsmo. Para Kan~ la cica de la felicidad no es aceptable, en
pnmer lugar, porque la felicidad, en cuanto a estado que se desea y busca, le es al ho~b7e completa~en~e natural y unvermeidlich, por lo cual
no puede constttu1~ un deber , smo -agrega en segundo lugar- precisamente lo contrario .del deber, es decir, la inclinacin, que pertenece
al orden del ser. El maceptable supuesto metafsico de tal crtica 1 la tajante. separaci~ entre el o~den del ser y el orden del deber, ya 10 hemos
r~?atido deterudamente mas arriba. El estrechamiento que con la reduccion .de ~a ~~ral al puro deber sufre la tica es bien visible: lo que se hace
por mchnac~on,. por amor,. 9uedara fuera de ella, y no digamos lo que,
como la asp1rac10n a la felicidad , se hace por amor a s mismo. Scheler ha
refutado ampliamente esta tesis, raz del altruismo moderno sealando
que, en s mismos, los Fremdwerte y los Eigenwerte son igual~s en altura
moral. ~ mucho antes q~e .1. Aristtel~s llev a cabo un fino anlisis y
un elogio del amor a si mtsmo ( i:o cp1lao'tov) desde el punto de vista
moral 20
Kant rechaza no solamente el primado de la idea de felicidad sino en
gene~al el de ~a idea del bien (segn la concepcin clsica la feli~idad era
un bien, el bien supremo), y haciendo tambin en el terreno tico una
~r.evolucin copernicana, remplaza la tradicional tica del bien por la
et1ca del deber. Hasta l se haba dicho bonum est faciendum> l va a
d~cir: el bien con~iste en lo que se debe hacer. No es el codcepto de
bien el que determma la ley moral y la hace posible, sino, al contrario,
es la ley moral la que d~termina el concepto de bien y lo hace posible.
Per~ realmente la doctrina de Kant es tan revolucionaria como a primera vista parece? En el plano te~nomo el voluntarismo haba sostenido ya,
frente a . Santo Toms, que el bien es tal porque Dios lo quiere. La tica
voluntarista era, pues, una tica del Mandamiento y no una tica del bien:
be~os
amar a Dios porque as nos lo manda l. Pero Santo Toms
h~b1a dicho:. Toda la razn de amar a Dios reposa sobre el hecho de que
Dios es e~ bien del hombre 21 La revolucin kantiana consisti, pues, no
tanto en mvent~r una moral del ~eber como en secularizar y hacer autnoma una preextstente moral teologica.
. Esto, por una parte. Por otra, el proceder de Kant consiste como ha
sido usual en la filosofa moderna -otro tanto ocurri con la c~nciencia
Y la verdad-, en abstraer, hipostasiar y magnificar la idea del deber
cuyos remotos orgenes haban sido ms bien modestos. En efecto la ide~
del ?:ber surg:, con carcter filosfico -tras el precedente dei Critn
~ocra.tico-platmco-, entre los estoicos. Antes, en su sentido primario,
otpEl~op.~vfJv , como debitum, era lo que se debe, lo que hay que pagar,
se?udo que h~ conservado esta palabra en las lenguas latinas y que ha poseid? .el aleman Sollen nada menos que hasta Goethe 22 Pero incluso en el
esto1c1smo los kathkonta u of/icia son los deberes concretos, circunstan-

?e

156

Etica

ciales y siempre plurales 23 que hasta pueden ser cumplidos sin la plena
posesin de la virtud. Otra nota caracterstica del deber, su sentido negativo, restrictivo, aparece ya, asimismo, entre los estoicos, y no por casualidad. En efecto, una moral a la defensiva, y que por haber perdido toda
confianza en el mundo y la fortuna renunciaba al cumplimiento de grandes empresas y se replegaba sobre el interior del hombre, tena que descubrir los deberes, tena que descubrir el hacer que solo depende de nuestra buena voluntad.
La antinatural discordia interior propia de la tica pura del deber era
insostenible y reclamaba una superacin para la cual hay ya elementos en
el mismo Kant. En primer lugar, aunque desde un punto de vista estrictamente moral sea indiferente que la inclinacin acompae o no al sentido
del deber, desde un punto de vista pragmtico es altamente deseable esta
concomitancia; e incluso llega a decir Kant que la conducta del hombre
virtuoso que, como en la concepcin del corazn alegre de Epicuro,
verdaderamente goza en el cumplimiento del deber puede ser moraliscb 24 ; pero este goce, cuando verdaderamente se da, que es pocas ve.ces, consiste en una consecuencia o resuJtado del sentimiento de respeto
a la ley moral. En segundo lugar, Kant abre, mediante la idea de la voluntad santa poseda de hambre y sed de justicia, otra va de salida de
su rigorismo, si bien para l -como buen protestante- la santidad pertenece a un orden en la prctica inalcanzable.
Schiller es el primero en buscar esta salida 2>. Schiller considera ticamente deseable -tica y no slo pragmticamente, como Kant- que
en el hombre se d una inclinacin al deber (Niegung zu der Pflicht).
En el vocabulario y la concepcin de Kant la inclinacin al deber
poda ser, a lo sumo, efecto, nunca causa, de la conducta moral. Por
el contrario, a Schiller le parece insuficiente la determinacin por el
deber puro, y por eso postula una armona previa y esencial, la propia del alma bella, merced a la cual los impulsos naturales se asocien a la razn y presten as su concurso a la obra de esta. Para Schiller,
repitmoslo, esta armnica perfeccin es una perfeccin tica. tica, s,
pero no perteneciente al orden moral. Schiller, para no romper con Kant,
cuyo prestigio filosfico gravitaba tanto ms sobre l cuanto que l no
era un profesional de la filosofa, distingue entre el orden moral y el orden
tico, aun cuando no haga el deslinde con esta precisin terminolgica,
que ser Hegel el primero en lograr. Orden moral es el orden del deber
puro; es decir, el orden de la moralidad kantiana. Orden tico es el de la
perfeccin tal como l la concibe, el orden de la armona de inclinacin y
deber, del alma bella y la virtud.
Tras Schiller, Hegel aplica, sistematizndola, como ya vimos, y presentndola ya como superacin, una concepcin semejante. El orden de la
moraldad es individualista, abstracto, discordante, represivo y negativo.
Por eso es menester levantarse desde l a la sntesis de la eticidad . .

El objeto de la tica

157

Han sido tal vez los filsofos ingleses contemporneos, a partir de Prichard, quienes ms temticamente han tratado la tensin y posible -o imposible- vinculacin entre los conceptos de duty o ougth, por un lado,
y good, por otro, a los que suelen aadir, hasta erigirlo a veces en central, el de right. Pero de ellos ya hemos hablado en el captulo 11 de la
primera parte. Desde la perspectiva de la filosofa de los valores, Hartmann, en su concepto del Seinsollen, y Hans Reiner en un libro que, muy
explcitamente, lleva el ttulo de Pflicht und Neinung, se han propuesto
trascender esta antinomia. Y finalmente, Ren Le Senne 26, con un estilo
de fosofar inspirado en el de Maine de Biran, ha presentado el deber,
no como dictado, sino hacindolo ver surgir a travs de la duda y el esfuerzo, la contradiccin y el fracaso, el tanteo, la eleccin, la crisis y la
previsin de la muerte, en el desarrollo de la vida moral, comprendida
primariamente como creacin y no como regla. El deber termina
constituyndose en cuanto tal como precipitado del bien y conocido y fijado. En cambio, la experiencia moral originaria y creadora es experiencia
del bien moral o valor.

159

Captulo 4

El objeto de la tica

LA CONTRACCION DEL BIEN

y LA DETERMINACION DE LA FELICIDAD

de los estmulos y de sus estructuras biolgicas. El hombre, por el contrario es una realidad inconclusa en orden a sus actos, que no est ajustada ~ la realidad y por eso es Ubre. I nconclusin quiere decir indeterminacin. Mas esta indeterminacin es propiamente sobredeterminacin, porque el hombre es una esencia abierta que est sobre s, sobrepuesto a
su naturaleza, a sus tendencias, proyectando sus posibilidades y definiendo
el contenido de su felicidad y la figura de su personalidad. Y por otra
parte, es tambin sobredeterminacin, porque el hombre, por naturaleza,
quiere siempre ms, quiere por encima de lo que en concreto est queriendo cada vez; quiere, por necesidad, no este o el otro bien, sino, a travs de ellos, el bien general (ningn bien concreto puede agotar lo apetecible). Y por eso toda contraccin del bien envuelve la sobredeterminacin; es decir, rebosa de s misma: al querer esta realidad, se est conqueriendo la realidad.
Hemos dicho que el hombre se ..mueve siempre dentro del mbito del
bien y le es imposible salir de l. Pero en esta afirmacin hay que subrayar dos palabras a la' vez: dent~o y se mueve. El hombre est en el
bien y, sin embargo, no reposa en l y ni siquiera consigue alcanzarlo plenariamente. Hay, como se ha dicho 5, una esencial ambigedad en la relacin del hombre al bien. Lo busca estando siempre en l y, al mismo
tiempo, paradjicamente, sin encontrarlo nunca. Y advirtamos que esto
acontece no solo en el caso de la defeccin moral, sino tambin en la va
de la perfeccin, porque, como hemos visto, la indeterminacin est inscrita en la esencia misma del hombre. El hombre tiene que definir la fi.
gura de s mismo a travs de la bsqueda incesante, el tanteo de posibilidades, la alteracin de los proyectos; a travs de la inseguridad y la exposicin al error moral.
Y justamente en esto consiste el pasaje de la indeterminacin o sobredeterminacin a la determinacin, el trnsito del querer el bien al querer este o el otro bien. Cmo acontece esta libre particularizacin del
bien? Por un lado, mediante la inteligencia: Radix libertatis est voluntas
sicut subiectum; sed sicut causa est ratio; ex hoc enim voluntas libere
potest habere diversas conceptiones boni 6 . Pero la volicin y la inteligencia son las dos vertientes del poseerse, el cual se monta sobre la
fuerza de voluntad ; es decir, sobre las tendencias, sobre los movimientos sensitivos, sobre las pasiones y tambin sobre los hbitos. La inteligencia entiende y la voluntad prefiere sobre las tendencias sensitivas, inclinndolas, refrenndolas, sofocndolas, o al revs, dndoles rienda suelta.
Ahora bien: esta determinacin del contenido de la felicidad, este
poner el bien supremo en esto o en lo otro, se hace por eleccin? La
eleccin es de eorum quae sunt ad finem. Elegimos esta accin buena
o la otra mala, pero se elige ser bueno o malo? Dice Santo Toms en un
texto precioso y difcil: Quod hoc ve! illud sub ratione beatitudinis et
ultimi finis desideret, ex aliqua dispositione naturae contingit: unde Phi1
losophus dicit quod 'qualis unusquisque est talis et finis videtur ei' ...

Tras el parntesis del tina! del captulo anterior, volvamos a nuestro

tema. La felicidad, decamos, es el bien supremo. Pero como todo es, al
menos en algn aspecto, bueno, bien ~ felicidad, ~on, por. de. pronto, .conceptos meramente for~ales, indetermtnados, vacio~ .. Ratio indetermm~ta
boni: el concepto de bien -y por tanto el de fehc~d~~ que no es. sm?
el bien supremo- es indeterminado. Cum .. : possi~ihtas v~l17~tatis sit
respectu boni universalis et perfecti, non sub1c1tur eius poss1b1htas tota
alicui particulari bono; et ideo non ex ~ece,ssitat~ movet~ ab illo .' La
voluntad tiende al bien perfecto; pero nmgun bien particular - n i aun
el mismo Dios tal como naturalmente puede ser conocido- es perfecto.
Por eso a ninguno queda necesariamente ligada, sino solo a la for~a
de la felicidad. Esta determinacin con~titutiva del bien humano ha sido
siempre vista con mayor o menor claridad, por todos los sistemas morales
y, como vere~os, sobre ella se fundan los dos grandes form~smos ticos,
el kantiano y el existencial, que se quedan en ella, renunc1and~ a toda
determinacin material. Pero tambin filsofos modernos tan aleados de
la tica formal, como, por ejemplo, Nicolai Hartmann, advierten expresamente esta primera dimensin de indeterminacin: ... ist nicht das Glck
selbst der Wertmasstab, sonden etwas anders in ihm, seine Qualitat, sein
Inhalt 2 Pero antes de seguir adelante conviene ver ms de cerca la estructura de esta indeterminacin.
El bien dicen los escolsticos, es un trascendental. Qu quiere decir
esto en rel~cin con nuestro problema? Que, en cuanto tal, est ms all
3
de toda posible concrecin, est por encima de cualquier determinacin
En este carcter desbordante -bonum sub quo comprehenduntur ommes
fines 4- es en lo que consiste su trascendentalidad. Con lenguaje mo
derno puede decirse que el bien es el mbito indefinidamente abierto en
que se mueve la voluntad, y tambin su inalcanzable horizonte, y de otro
lado es el en o el en el cuah> de todo bien concre~o. El bien todo lo
pen~tra, y por eso mismo, en cuanto tal, es inaprehensible. E.l bien est
sobre toda determinacin. De ah que Zubiri prefiera la expresin sobredeterminacin a la palabra indeterminacin>>. De dnde procede es~a
sobredeterminacin? El animal est siempre determinado por el engranae
158

160

Etica

A travs de las acciones que a lo largo de nuestra vida vamos realizando,

nos vamos haciendo buenos o malos. Pero este hacerse, de qu depende
ltimamente? Santo Toms dice en este texto, con palabras de Aristteles,
que del qualis unusquisque est, del modo como es cada cual, que puede
ser dado -talante- o adquirido, al que, para seguir la traduccin hoy
usual y nuestra propia terminologa, llamaremos carcter. El carcter,
ya lo sabemos, lo vamos forjando nosotros mismos a travs de los actos
realizados y los hbitos contrados. Depende entonces, sin ms, de nosotros? Pero si as fuese, por qu emplea Santo Toms esa enigmtica expresin ex aliqua speciali dispositione na tu rae? Qu significa aqu
natura? Naturaleza psicobiolgica, tal vez talante? Parece que no,
porque entonces desaparecera la libertad y, con ella, el orden moral. Natura, a mi juicio, quiere decir algo que, sin negar el libre albedro, acontece en un plano ms profundo. ticamente soy, en principio, mi vocacin,
el yo radical que no elijo, pero al que puedo ser fiel o infiel. La querencia
del bien supremo acontece al nivel en que la moral se abre a la religin,
en el plano natural del modo de ser o carcter, s, pero tambin en el
plano de la salvacin o la condenacin. Natura es aqu, vista por un lado,
la naturaleza tica (segunda naturaleza); pero vista por el otro lado es la
gracia. Cuando el hombre adhiere al bien supremo ejercita el acto supremo de libertad, que es el de no querer ms que el bien.
Mas cuando no acontece as, el hombre, movido por sus tendencias
sensitivas -que son las que llevan al espritu-, puede pre-ferir, en
esa bsqueda incesante de la felicidad, los bienes sensibles e inmediatos.
los bienes creados, el bonum commutabile o bonum secundum sensum.
Pero aun en esta volicin, tan por debajo de la destinacin h~mana, el
hombre pretende encontrar en ese parvo bien el bien en cuanto tal. Por
eso la entrega a la concupiscencia es una carrera tan desenfrenada como
insensata 8 . Se corre de un bien a otro y todos se agotan dejando al alma
vaca. Y as, el hombre puede adherir a estos bienes y aun cifrar en ellos
la felicidad, pero la seal de la verdadera fecilidad, el sosiego espiritual,
la quiescencia, la paz, est delatando, con su ausencia, la vanidad de
esta va.
Es lo que se suele llamar la vfa o la vida del placer, el bos apolaustiks. Pero significa esta repulsa de la bsqueda del placer por el placer
que este nada tenga que ver con la verdadera felicidad? Cmo es posible
entonces que hombres gravissimi, es decir, segn la interpretacin que
hace Santo Toms del Cf'P'lxtjrta'tot aristotHco 9 , de gran seriedad por la
autoridad de su ciencia y doctrina o por la honestidad de su vida, hayan
puesto la felicidad en el placer? Tres son las determinaciones primeras y
10
principales de la felicidad: el placer, la virtud y la theora , que se corresponden con las tres formas de vida que distingue Aristteles, el bos apolaustiks, el bos politiks y el bos theoretiks, pues aun cuando la segunda parece poner la felicidad en el honor, es patente que --dice Aristteles- quienes buscan el honor lo hacen para creerse a s mismos bue-

El objeto de la tica

161

nos, al ser honrados por los phronimo! a caus~ de la. virtud, ~'lt ape't'{ ;
con .lo cual r;sulta que el , verdad.ero frn del b1os pol1tiks (que en este
sent~do d~?ena llamarse bzos ethzks) es la virtud. Estudiemos, pues, a
c_o?tmuacion estas tres determinaciones abstractas (=separadas) de la felic1da?. empezando por el placer. Pero adelantemos que, en cualquier caso,
la feltcz~ad humana tendr que estar, como es obvio, en 'tav6p11:1vov a1aOv
en e~ bien humano, y este, en la obra del hombre, en una praxis s~1va
propia.

LA FELICIDAD COMO PLACER

La tica griega _es, en uno de sus aspectos, discusin en torno al placer. ~udoxo de Crudo, Espeusipo, Aristipo de Cirene, Platn, Aristteles
Y Epicu~~ fueron, al parecer, los P~.incipales partcipes en esta discusi6n.
Las posic10nes ext~emas son, por un lado, las de Eudoxo y Aristipo; por
otro, la de Espeusipo, .que, como Antstenes, anticipa la postura estoica.
Eudoxo, cuyo pensamiento nos es conocido a travs de Aristteles 11
spstena que el placer es el bien supremo que todos los seres xm O..A.o-d
xa1 ~.J apetecen. Mas C:n qu~ consiste el placer? Aristipo ~s, segn Ja
~ad1c1on de s~ c:scuela, quien pnmero nos lo dice con estas palabras: A.Eia
xtv1101c; , movimiento tra~9uilo o, como dira Platn, 1veo1c; . Aristteles
se opone a esta concepc1on del placer sostenida al menos parcialmente
por .Platn 12 y ~ la anttesis eveotc;- lvp1e1a . En virtud de esta postur~
medial .de Anstoteles se abandonar la idea de la knesis-placer, con lo
cual el ideal d7l p~a~er de Epicuro, que culmina en el reposo y la ataraxia,
se parecer li's1colog1c;amente no poco a la oxA.eoia de Espeusipo: los extremos termman tocandose.
La teora ari~totlica del placer es lo ms profundo que se ha escrito
sobre esta matena; pero no se comprende bien si no se atiende a su punto
de arr:1!1que y confrontacin, el Filebo. La teora de los bienes que en
est~ dialogo desarro~la Platn adole~e del fallo que encontramos por doq_mer ei:i su pensamiento: el xwptap.oc; ' la separacin de los bienes como
s1 ~onsu~uyesen entida~es abstr~ctas, ideas. La vida mejor es, segn l, una
.vida mixta, establecida en virtud de una especie de mezcla farmacutica de todos los bienes, entre los cuales el placer (el placer verdadero
Y pu~) resulta ocupar el quinto lugar.
Anstte~es se opone a este. xwptop.c; de los bienes y, concretamente,
a la separacin del pl~cer, .el bien y la felicidad. Lo bueno y lo deleitable
n? deben s7pararse ( ou a1wptO't<Xl ), como en la inscripcin de Delos u. La
vida de quienes hacen el bien es placentera ( -tioc;) en s misma 14 y no
corno un a~a
- dd
is
di
, .,
I o ; y na e es verdaderamente bueno si no goza con las
16
buenas acciones
. E! placer no es, por tanto, una entidad separada. C. D. Broad ha escrito 7 que, en rigor, ms que de placeres o dolores debera hablarse

Etica

162

de una cualidad o tono hednico positivo o negativo, que acompaa lo

mismo a los actos de conocimiento que a los sentimientos o las voliciones.
Esta cualidad hednica puede ser determinada por las otras cualidades nohed6nicas, e incluso -contina Broad- es posible que consista meramente en una propiedad relacional de la experiencia fctica como conjunto. Y, naturalmente, si el placer no es una entidad separada, meno~
puede ser un movimiento violento, como el dolor, parecido a l y casi
igualmente alejado que l de Ja verdadera felicidad. No; la prueba es que
hay actos como el 6ewpfr" y el p.av6 vm1 que constituyen un placer sin
dolor ni pasin 15 Qu es entonces el placer? lvp"(Etav
xai:a cpatv
~~ewi; 19, el acto u operacin del hbito conforme a la naturaleza. Es decir,
el placer es el carcter mismo con que es vivido naturalmente el ejercicio
de nuestras apei:ai (tomada esta palabra en su ms amplio sentido). la
delectatio in operatione virtutis, por lo cual en cierto modo puede decirse que es la perfeccin misma de la operacin. Pues, como comenta
Santo Toms 2J, no llega a haber delectacin sin operacin ni ~ampoco
perfecta operacin sin delectacin. Mas la vida misma es tambin operacin y no otra cosa. De ah que todos apetezcan el placer, porque! todos
apetecen, por naturaleza, vivir. Pero entonces ocurre esta pregunta: Elegimos la vida por el placer, o el placer por la vida? Aristteles, fiel a su
repulsa del x_wptoi; contesta que vida y placer van <<Uncidos y no permiten la separacin 21
Por consiguiente, si, como hemos visto, el placer es inseparable de la
vida y de todo acto, no puede consistir en l, en cuanto tal, el bien sumo,
ni todo placer es elegible 22, sino que hay que distinguir entre los placeres,
y la cuestin est en ver dnde ponemos nuestro placer. Importa no poco
en las acciones deleitarse y apenarse bien o mal 23 Los placeres difieren
enrre s y son buenos o malos segn la operacin a que correspondan. Y
por otra parte, cada especie de seres tiene su propio placer, y as vemos
que, como dice Herclito, el asno elige la paja mejor que el oro 24 Todo
est, pues, en averiguar ahora cul es el placer del hombre is, a diferencia del placer del perro, del caballo y del asno. Naturalmente, a partir de
aqu Ja meditacin de Aristteles trasciende el punto de vista del placer' 26,
porque el problema del placer del hombre nos remite al problema de
la obra del hombre. Es, pues, esta ltima la que importa determinar,
pues en ella estribar la felicidad. Pero sin olvidar nunca, como resultado
de esta reflexin sobre el placer, que la felicidad implica el placer 27
Y puesto que una y otro son inseparables, puede afirmarse que cierto
placer es lo mejor (i:1i; ~1l(J1f, to ;ptotov 28 ; a saber: el placer que corona la
actividad mejor. Y, en efecto, de esta prxis dir Aristteles que proporciona 6auaoi:i; ~ilovi; , admirables placeres 29
Epicuro depende enteramente de Aristteles en su doctrina del placer.
Pero hay que distinguir en l el arranque teorco, que es materialista,
y la prxis moral, de orientacin mucho ms ascca que la doctrina aristotlica. El placer perseguido por el epicuresmo se siente tan frgil, tan

t*

El objeto de la tica

163

amenaz~d_o~ tan fcilmente convertible en su contrario, que es menester

hacer dtficiles clculos y tomar toda suerte de precauciones para que no
se desvanezca. Y adems contentarse con un mnimum de placer. Zubiri
ha hecho notar, como caracterstica de la postura epicrea la minimizac~n de la relacin con la naturaleza. Por lo dems, el bien 'supremo tambin se p~ne aqu, en definitiva, en Ja razn (es mejor ser desgraciado,
pero prov1sto de razn, que feliz, pero irracional): en el logisms, en la
razn calculadora que mide y pesa las necesidades y modera todas las
apetencias.
Santo Toms estudia por separado la delectacin y la fruicin. El
concepto ~e fruici?n, ~uman:ente import~nte, haba sido introducido por
San Agus~m, refendo mmed1ata y exclusivamenre al orden espiritual. Por
el contrario, la delectatio era_la versin e~colsca de la antigua iilovYi,
sobre la que pesaban la desconfianza de Platon, la repulsa de los estoicos ii
Y la mala. reputacin ~n que se tena a sus mantenedores, los epicreos. La
delectatto es considerada por Santo Toms como el movimienro del
apetit_o sensitivo que se produce con la consecucin del bien deseado, y
estudiada por tanto entre las pasiones. La fruitio es considerada, junto
con la simple volicin y con la intencin (velle, fru, ntendere), como acto
de la voluntad con respecto al fin. Pero Santo Toms se da cuenta del
ntimo parentesco entre una y otra: Fruio pertinere videtur ad amorem
ve! del~ctationem. Y a~rega que en la delectacin deben distinguirse la
percepcin de_ lo converuente, que pertenece a la potencia aprehensiva, y
l~ ,compla7encia en ~IJo, que corresponde a la potencia apetitiva 31 La fruicion propiamente dicha lo es solo del ltimo fin , y la fruicin perfecta lo
es solo del bien conseguido. Y por otra parte, al tratar de la delectacin
reconoce, siguiendo a Aristteles, que beatitudo non est sine delectatione y que ~<alguna delectacin del hombre puede decirse que es lo ptimo
entre los bienes humanos, puesto que el ltimo fin del hombre es Dios
y la fruicin _de l 32 Y, siguiendo la doctrina platnica, distingue los
placeres que siguen a la generado y el motus y los placeres intelectuales que siguen a las operaciones perfectas .
En r~~umen, puede afirmarse que no hay felicidad sin placer. Pero,
aun _admmdo est~, caben, como resume muy bien Santo Toms, dos sent~?cias : la de quienes ponen la felicidad en la virtud con el placer (fruia on), entrando ambas, por decirlo as, ex aequo, y Ja de aquelJos para los
cuales ~a felicidad es .la virtud con el placer, pero considerando a este secundario se _h~bente ad felici tatem 33 Santo Toms 34 y todo el tomismo
a~eptan dec1d1damente esta segunda sentencia; y as, Santo Toms considera la delectatio como un accidente propio de la felicidad y solamente pued_e decirse que se requiere para la felicidad en el sentido de que es
concomitante o consequens de esta. Aristteles tambin se inclina hacia la
segunda sentencia, pero ms matizada, ms indecisamente. San Agustn y
Surez adoptan la primera sentencia. Tambin en nuestros das Xavier
Zubiri, para quien la complacencia o fruicin ~s una nota esencal de la

164

Etica

felicidad, ya que, en primer lugar, la realidad del hombre es hednica por

ser este inteligente, s, pero tambin sentiente 35 Y en segundo lugar, como
ya vimos 36, porque para Zubiri la esencia de la volicin. es fruicin, de .tal
modo que todos los dems actos de la voluntad se eecutan ~o f~ci~
de la fruicin; e inteleccin y fruicin constituyen las dos prunanas dimensiones del hombre qua hombre. Santo Toms se funda para negar que
la felicidad puede consistir, ni aun parcialmente, en un acto de voluntad
en que la felicidad es consecucin del fin ltimo; pero la consecuencin
del fin no consiste en el mismo acto de voluntad n . Pero no muchas pginas despus considera la fruicin como un acto de voluntad. Ahora bien:
fruitio, segn su etimologa, considerada por Santo Toms, y segn la declaracin expresa de este, es adeptio ultimi finis 38 Hay, pues, en la
doctrina tomista una cierta contradiccin, procedente de que no llega a
desarrollar temticamente la relacin entre la /ruitio y la delectatio. Esto
obedece, como ya hemos insinuado, a que se trata de teoras que tien!!n
un origen completamente distinto. La teora de la delectatio, pese a la
sustitucin de la palabra voluptas por otra moralmente neutral, procede
del paganismo. La teora de la fruitio, por el contrario, ha surgido dentro
del cristianismo y con vistas a la /ruitio beatifica. La concepcin escindida del hombre -de un lado las pasiones, del otro la voluntad- y la gravitacin de la tradicin filosfica (en este punto concreto, como en tantos otros de la tica tomista, ms la tradicin platnica y estoica que la
del propio Aristteles), impidieron el desarrollo de una teora complet:i
de la fruicin.

Captulo 5

LA FELICIDAD COMO VIRTUD

Y LA FELICIDAD COMO CONTEMPLACION

Aristteles define la felicidad, como es sabido, diciendo que es ~ux~i;

acto u operacin del alma conforme a la virtud
perfecta 1 Hemos visto en el apartado anterior que la perfeccin de la
op~r~c~~n impli~a siempre placer, con lo cual este queda envuelto en la
defimcion anterior. La cuestin est ahora en determinar qu se ha de
e?tender por aret . . Zubir~ ha. hecho notar que esta palabra de suyo no
tiene el menor sentido primariamente moral 2 y lo mismo ocurre con la
P.al~bra latina virtus. La. felicidad plena residid~, pues, en el perfecto ejerciao .de todas las capacidades que el hombre posee. Pero las capacidades,
las vtrtudes, son muchas. Cul o cules son las que deciden? Aqu volvem~s. a enc~n~rar el pens~mien~o, de Aristteles en equilibrio entre el
socrauco-platomco y el estoico-ep1cureo. Para Platn las virtudes intelectu~~s constitua~ el objeto mismo de la tica y el modo de acceso a la
f~lic1dad, concebi.d~ .como contemplacin y participacin en la Idea del
Bien. Era, en defmitiva, aunque sublimada1 la concepcin misma de Scrat~s, segn_ el cual _todas las virtudes seran dianoticas y nadie hara el mal
smo, por ignorancia. Platn da un vuelo trascendente y metafsico a esta
t~or1~'- que trataba de ~a~:r buenos a los hombres mediante una pedagoga
~o~ofica, pe~o, en def101t1va, no descubre el verdadero objeto de la Etica,
si ~1e? da el i.?1po~tante paso de ligar.el.concepto de apE'tf con el de a1a6v.
A:nstoteles, si. Aristteles hace consistir el agath6n en las ~6 oui; cipEtl o
vtrtudes del thos; es decir, en las virtudes ticas en las hxis o the en
l~s h~b.itos morales. Sin embargo, no desplaza d~ la tica a las virt~des
dr~oeucas. Es verdad que, como ha hecho ver Jaeger 3, es l precisamente
quien lleva a cabo el deslizamiento de la ippn 01i; al plano de las virtudes
1!1orales. P~ro la vida ms elevada y la felicidad siguen consistiendo para
e~ ~n the~rza, como para Platn. Aunque tal vez -el pensamiento aristotlico esta 11~1'. de mean~ros- esa vida teortica sea propiamente sobrehumana , Y dtvma, y las virtudes ticas sean las verdaderamente humanas
{!f,116pw~txa1 ), as como la vida y la felicidad conforme a ellas 4
Qmenes llevarn la actitud de Aristteles hasta sus ltimas consecuencias ser.o los estoicos. Ahora s que la tica se ocupar, exclusivamente,
ere las Vtrtudes ticas. La felicidad y el nico bien verdadero del hombre

avflEla xat' cipE't~v u/..a(a1,

165

166

Eca

se har estribar en ellas. Es verdad que los estoicos y lo mismo los epicreos siguen hablando de ooqn~ , y nunca hasta ellos se haba exaltado tanto
el ideal del sabio, nico hombre feliz. Pero ahora se entiende por
sabidura el saber prctico, la :pp1rrot1; de Epicuro, la i1xpd-ceta que sujeta
las pasiones y la w'.rrpxwz. El giro que imprime el estoicismo a este ltimo concepto aristotlico es muy notable. Aristteles, cuando pona la felicidad en la a~-cdpma, no pensaba ni remotamente en aislar al hombre,
en que llevase un ~ov :1ovwnv s, puesto que el hombre es social por na
turaleza; sino, sencillamente, en poner el bien ms alto- que no excluye
los otros, pero los subordina a l -en una prxis que tenga su fin en s
misma y no necesite de ninguna materia 6 sobre la que operar; ahora bien,
esta prxis es justamente la theora. Los estoicos vierten este concepto de
la autarqua a la vida prctica y lo hacen consistir en que el hombre no
necesite de los bienes exteriores, en que se abstenga de ellos, al menos en
que los considere adiphora, indiferentes. La felicidad consiste, pura y
simplemente, en la virtud, y as escribe Sneca: !taque erras cum interrogas quid sit illud propter quod virtutem petam. Quaeris enim aliquid supra
summum. Interrogas quid petam ex virtute? Ipsam: nihil enim habet
melius, ipse petium sui 7 Pero, por otra parte, la virtud es afectada por
el carcter negativo, propio de la . actitud vital estoica y concebida como

aptheia 8
Aristteles, fiel a su reaccin contra cualquier xwpio<;, se adelant a
refutar esta concepcin, negando que la felicidad resida solo en la virtud.
En primer lugar, y por ms que este argumento, desde el punto de vista
que aqu nos importa, se reduzca a una cuestin de paJ:..hras, porque la
felicidad no puede ser un hbito, sino un acto (de ah1 su definicin:
acto conforme a la virtud). De otro modo, los hombres que no tienen oca
sin de ejercitar la virtud -por ejemplo, ciertas virtudes que requieren
un kairs- habran de ser considerados felices, y la felicidad podra con
sistir en la inaccin 9 En segundo lugar, y esto es mucho ms importante,
porque el virtuoso puede xaxo~aOai~ xat a-coxetv
i1to-ca 10, puede sufrir
los mayores infortunios y ser sometido a los mayores tormentos. La felicidad requiere de los bienes del cuerpo, de los bienes exteriores y de la
'X"I 11 Ningn bien particular, por muy elevado que sea, puede procu
rada separado de todos los dems.
La riqueza, la inagotable riqueza de la tica aristotlica, procede, en
parte, de sus tensiones internas. Antes veamos que Epicuro procede de
Aristteles. Tambin en la obra de este, aun cuando en menor medida
que en la de Platn, se encuentran materiales que utilizar el estoicismo.
El captulo X del libro 1 de la tica nicomaquea es, sin duda, el ms prximo a la tica estoica. La felicidad del hombre no puede estar a merced
de los cambios de fortuna y mudar con ellos como el color del camalen.
Los actos de la virtud, ms firmes y estables que todas las otras cosas humanas, son las operaciones capitales de la vida, y de ellos pende la felic;i
dad. El hombre virtuoso sobrelleva las vicisitudes de la existencia y te

'

El objeto de la tica

167

trgon~ sin vituperio, resiste inconmovible los embates del azar. Sabe
sacar siempre el mejor partido de las circunstancias y, como el buen zapatero, con el cuero de que dispone hace el mejor calzado posible.
. Observemos que .e~ta comparacin con el zapatero 12 nos desva ya del
clima ~oral del esto1c1smo. Tal apartamiento se manifiesta ms claramen
te al fmal del captulo. Se trata de no ser poiklos, cambiante, de muchos
e.olores,, y de no dejarse arrebatar fcilmente la felicidad. Pero felicidad,
1waato111.a, n? es. tanto como axczptor<; _, dicha, bienaventuranza. Y para
l~ eudazmoma misma son necesarios Jos bienes exteriores, como ya hemos
dicho.
Hay una pala~~ griega 9u~, con su doble sentido, resume muy exactamente. la c~~cepc10~ .de Ansto.teles: . es la palabra E'ltpa~a. Ser feliz es
e.~ ~f>'.1nEtv , la felicidad consiste en eupraxa. Pero la palabra eupraxa
s1gn1f1ca, a la vez, buena fortuna y buena conducta. Es en la unidad de
estas dos dimensiones 14, una de las cuales depende ciertamente del esfuerzo moral, pero la otra no, donde est la felicidad. La virtud sola no
puede garantizarla. La. vfrtud moral, como el deber, aunque no en tal
g!'~do, supone la negatividad, supone el mal, y cuando menos la limitac1on. ~a fortaleza y la templanza, evidentemente. La prudencia es virtud
subordina~a . la sopha y el '!os y propia de una inteligencia, como la
humana, limitada. Y la u~tic1a s~pone la i-!ljusticia, pues solo se puede
d~r lo suyo a cada cual s1 todav1a no lo tiene. Son virtudes del homo
vtator, no pertenecen al orden felicitario o paradisaco. La felicidad est
ms all de nuestras posibilidades, tiene que sernos dada.
La felicidad tiene, pues, una vertiente trascendente a la prxis huma
~: Pero, aparte esto, la virtud por la virtud podra proporcionar la felicidad? Menos an, sera siquiera buena, sera propiamente virtud? Re~orde~os la crti~a de Schel;r. sobre los valores morales. Segn l, es
1mpos1bl.e hacer direct~ y obeuvamente el bien, porque los valores moral:~ no tienen. contenido propi~. Veamos a su tiempo que esta afirmacion es excesiva. Pero hay algo usto en ella. El parnasianismo de la virtud o se engaa a s mismo o engaa, trata de engaar a los dems. El
hombre est ligado a la felicidad, tiende por naturaleza ; ser feliz. La virtud por la virtud, sin apetito, sin fruicin, sin amor, es contra naturam.
A re.b?urs, por J~s vericuetos de la pose, tambin el estoico busca
su fel1c1dad en la virtud, como la busca el kantiano en el cumplimiento
del deber. La busca en ser como Dios y hasta superior a l: Hoc est
q.uo deo
antecedatis: ille extra patientian malorum est vos supra patien~
15
tJ~n La virtud estoica es complacencia en s mismo,' contiene un ingrediente de soberbia.
LA FELICIDAD COMO CONTEMPLACIN

~e~os visto que ni el placer solo, ni la virtud separada, constituyen

la felicidad. Vamos a ver ahora que, segn Aristteles, esto es as porque

168

Etice

hay un bien ms alto que uno y otra, un bien que, por otra parte, los envuelve a ambos en cuanto que proporciona admirable placer y es operacin de la vi;tud. Este bien supremo es la theora, la contemplacin.
Aristteles, despus de haber abogado por la ca~sa del placer como constitutivo de la felicidad, y despus de haber deslindado lo moral -<<las
virtudes morales- como el tema propio de la tica, cuando llega el momento de dar cima a esta, termina volviendo a Platn.
El razonamiento que lleva a cabo Aristteles aqu no es sino la prolongacin del nervio de su tica. La felicidad es op,eracin conforme . la
virtud; pero como las virtudes son muchas, habra de ser la operacin
conforme a la virtud ms elevada; la virtud ms elevada es el no~s Y su
operacin theoren luego la felicida~ estriba en el theoren, en la contemplacin. Por otra parte, y puesto que el placer debe mezcla.rse
( ~peix6o:t) a la felicidad, nada hay tan del,eitable co~o la operac1?n
conforme a la sabidura. Adems es el acto mas sostenible, como dice
Zubiri el ms continuo ( oovexe~rti:y ); tambin el ms autosuficiente
( o:u-:co:p~~oi:o:i:o~ ), porque el sabio no necesita de nada ni de. ~adie pa~a
la contemplacin; adase a ello que la felicidad ha de ~onS1St1r e~ ocio
( oy_o}.:i ), porque. no tra?ajamos sin? para reposar, y el ot~~m es el fin del
negotium. En fm, la virtud actualizada :n. la contemplac1on, el ~o~s, que
difiere del compuesto humano, es lo divino en D::?tros; y ~s1, la c<?ntemplacin nos levanta sobre nuestra mor!~! c<;>ndic1on Y. nos u~mo~tahza
cuanto es posible. Por tanto, y en conclus1on, YJ . eoao:q1011Lo: 6zo>pto: tl~ , la
felicidad consiste en contemplacin.
Ahora bien: es esto efectivamente as? Para contestar a tal pregunta
debemos distinguir dos aspectos de la cuestin: 1.0 , qu se entiende exactamente por theoria, y 2., sobre qu versa la theora, qu es lo que
realmente se contempla.
Por theora pueden entenderse dos cosas bastante distintas: bien la
contemplacin filosfica, bien una suerte de contemplacin q~e. est
ms all de la filosofa. Esta ltima sera para nosotros, cristianos,
la contemplatio propiamente dicha; la otra debe llamarse ms bi~n
speculatio que es como Santo Toms traduce siempre la palabra theora en s~s Comentarios a Aristteles 16 Si lo que Aristteles quiere
decir es que la felicidad consiste en contemplacin intelectual, e~ sofa como culminacin de la filosofa, hay que contestar que semeante
concrecin de la felicidad depende de una idea del hombre, la idea griega del hombre, que hipertrofia la gnosis y el otium, de~conoce la metnoi~
y el amor (ag pe) y sobrevalora ticamente la filosof1a. El hombre ?ccidental de hoy -ni siquiera el filsofo- difcilmente aceptara el .ideal
del filsofo-rey y la ecuacin felicidad= filosofa. En la filosofa misma,
los griegos, sobre todo Platn, subrayan el fin; filosofa para ellos es
filosofa. En cambio, para el hombre moderno se trata, por emplear la
expresin kantiana, de una tarea infinita (filosofa), de una bsqueda,
de problematismo y provisionalidad o, cuando menos, de un menester,

El objeto de la tica

169

de una ocupacin constitutivamente epaggicos, como dic;e Zubiri. Aristteles, a pesar de estar extraamente abierto, para su tiempo, a la limitacin de la filosofa, afirmar que es mayor el placer de los que contemplan que el de los que buscan 17 ; Lessing, al cabo de los siglos, dir
con las mismas palabras exactamente lo contrario. Y desde el punto de
vista de lo puramente humano, probablemente es Lessing quien tiene
razn. Ahora bien: theora tambin puede ser, y es, un bien ms que humano, segn dice el mismo Aristteles. Y en este caso - teora como
contemplatio, con sus dos dimensiones, visio y fruitio en unio- hay que
responder que, efectivamente, aqu s reside la perfecta felicidad. Pero
esta contemplatio, es cosa de la filosofa? La filosofa platnica -y en
lo que de ella depende la doctrina aristotlica del theoren- es a la vez,
confusamente, filosofa y religiosidad, teora y mstica. Es curioso que un
pensamiento como el de Platn, tan afectado de xwptoc; , tan propenso
a separar lo que en realidad se da unido, no distinguiese debidamente el
orden de la filosofa de lo que est ms all de ella. La felicidad perfecta
consiste, s, en contemplatio. Pero la misin de la tica no consiste en
conducir al hombre a ella, lo que le es imposible, sino en dejarlo disponible para el acceso a un nuevo reino en el que ella le ser, tal vez, dada.
Otra vez se nos hace patente la necesaria abertura de la tica a la religin.
Si consideramos el segundo aspecto de la cuestin, es decir, sobre qu
versa esa theora, llegaremos al mismo resultado. Contemplacin de qu?
Santo Toms lo ha dicho muy bien: los antiguos ponan la felicidad, la
perfeccin ltima a que el hombre puede llegar, en que en el alma -que
es en cierto modo todas las cosas, que es capaz de conocerlas todas- se
describa todo el orden del universo y las causas de l; pero para nosotros,
cristianos, el fin ltimo no puede consistir en eso, sino en la visio Dei 18,
porque la contemplacin filosfica, que es meramente teortica, no puede ser el fin ltimo de la vida; la felicidad no consiste en resolver problemas filosficos ni en descifrar los enigmas del universo 19; tiene que consistir en una contemplacin con amor en plenitud, tiene que ser, por tanto,
una contemplacin personal, que solo puede encontrarse en Dios. Ahora
bien: la filosofa no puede alcanzar la visio Dei, ni la tica preparar al
hombre, ms que de lejos, para ella.
San Agustn, partiendo de esta concepcin antigua de la felicidad como
contemplacin de la verdad, llega a desembocar en su concepcin de la
felicidad como contemplacin y fruicin de la Verdad de Dios. Si se
admite que slo en la investigacin de la verdad puede encontrarse
la felicidad 20, la cuestin que entonces se plantea es esta: basta la bsqueda de la verdad o es menester su posesin? Dicho en la terminologa
que antes emplebamos: la felicidad es filosofa o es sofa? Los acadmicos afirmaban que la vida intelectual es un progreso hacia la verdad,
nunca su plena posesin. El hombre yerra en torno a la verdad 21 Se
acerca a ella, pero nunca llega a perfeccionarse con ella. A lo cual San
Agustn contesta, en primer lugar, afirmando la posesin de algunas ver-

170

Eti ca

dades -la de la duda y la del yo, las verdades matemticas, la de la existencia de Dios. Pero responde, sobre todo, haciendo ver que la ver~a
dera felicidad pertenece a otro plano supe~ior al natu~al, ~~es lo que importa es ser feliz beatae alterius vitae . La cuesu6n ettca desemboca
23
as en la cuesti6n religiosa: Deum igitur q~i h~be~ bea~s est : ~a felicidad es plenitudo, as{ como la desgracia mdi~entta. ~ntt~ua, .e~
verdad, siendo sapientia, pero quae est autem dicend~ sap1ent1~, nm
quae Dei sapientia est? 24 La moral se abre, una vez mas, al mbito de
la religin 25

Captulo 6

LA FELICIDAD COMO PERFECCION

Hemos seguido la determinaci6n del 'bien supremo por tres vas diferentes, virtud, contemplaci6n y fruici6n, y hemos visto que ninguno de
estos bienes, por separado, es suficiente para colmarnos de felicidad, sino
que se requieren los tres juntos. Pero aun reuniendo, es decir, ponindolos iuntos 1 los tres, no hemos alcanzado todava la apetecida concreci6n de la felicidad; nos movemos an en un plano abstracto. En efecto,
decir virtud no es decir nada o casi nada, mientras no se desarrolle la
teora de las virtudes. Y contemplacin, lo mismo que fruicin, puede haberlas de muchas cosas. Cul es el bien concreto 2, cuya contemplacin y fruici6n proporciona la felicidad? Pero, ante todo, existe ese
bien concreto y supremo? Y en el caso de que exista, constituye el objeto
propio de una tica autosuficiente, de una tica separada?
A la primera pregunta se puede contestar, desde luego, afirmativamente, siempre que se acepte, como hemos aceptado nosotros, la subordinacin de la tica a la teologa natural. Esta nos muestra que existe
Dios y que es el cmulo de todas las perfecciones, el Bien infinito. Si no
se acepta la legitimidad de la teologa natural, entonces, aun cuando se
admita la existencia de Dios en virtud de una experiencia religiosa, ese
Dios incognoscible, ese Bien en S que, como dice Plotino, estara ms
all de lo pensable, no puede constituir el fin ltimo de la tica en
cuanto tal. Entonces, desde el punto de vista filosfico, el bien supremo sera una idea-lmite o un concepto vado. Lo que realmente habra,
y de lo que la tica tendra que ocuparse, es de una pluralidad de bienes,
y a lo ms que podra aspirar es a establecer entre ellos una jerarqua de
valor. Platn intent abrazar todos los bienes -todas las ideas>>en la Idea del Bien, pero no consigui resolver el problema de esta koinona de las ideas. La filosofa de los valores en algunos de sus representantes ha reanudado el intento de Platn. Pero en su forma ms sistemtica y madura, la de Nicolai Hartmann, considera vano este esfuerzo y se
inclina resueltamente a un pluralismo irreductible de valores 3
Pero, aun admitida racionalmente y por tanto de una manera vlida
para la filosofa moral la existencia de Dios, sin embargo, ticamente no
es todava verdadera la ecuacin felicidad en concreto = Dios. El dios de
171

172

Eti ca

la filosofa no es el bien infinito adecuadamente propuesto y adecuadamente aprehendido, sino solamente un bien particular;. El hombre desea,
apetece y persigue la felicidad; esto es, el bien absoluto. Pero el dios de
la filosofa no aparece ante la inteligencia como el bien absoluto, sino
como el resultado de un razonamiento, como una idea, como un bien particular. Solamente una aprehensin adecuada y en esta vida imposible y,
entre tanto, la aprehensin para la fe caritate formata, pueden ver en
Dios el bien total. Pero aun as el problema moral subsiste. Por consiguiente, desde el punto de vista de la tica, responder inmediatamente
que la felicidad est en Dios es dar por resuelto el problema moral concreto, subsumindolo en el religioso. Veamos de recorrer el camino un
poco ms despacio.
La unidad concreta del bien supremo tiene dos aspectos: el bien o perfeccin en s y mi perfeccin. El bien supremo, en sentido absoluto, es
Dios; quoad nos es nuestra perfeccin 4 . Y aquel se alcanza a travs de
este. Pero ya hemos visto que el Dios de la filosofa no es el bien supremo, sino un bien particular; y por otra parte, no se debe pasar demasiado
aprisa de la felicitas {intramundana) a la beatitudo (ultramundana). Permaneciendo, pues, por ahora, en el punto de vista intramundano, la felicidad
se nos aparece como la problemtica realizacin de nuestros proyectos preferidos, como la apropiacin de la posibilidad fundamental, como el cumplimiento de nuesuo thos, o, segn dice Aristteles, como la obra del
_ hombre, la actualizacin de sus potencias propias, especficas y ms
elevadas. Surez, fiel al espritu aristotlico, define el bien moral como la
conveniencia con la naturaleza racional. Pero esta definicin, siendo verdadera, no explicita suficientemente que esa conveniencia no est -desde el punto de vista tico- enteramente dada, sino que, aparte ciertas
evidencias morales muy generales, en cuanto se desciende al plano concreto de la vida de cada uno, es siempre problemtica y tiene que ser
lograda, pero, al pripio tiempo, puede ser malograda. El bien siempre
est por hacer, porque la obra del hombre, lo racional en sentido amplio,
es, en el plano concreto, una tarea creadora abierta 5 Lo que el hombre
ha de hacer en cada una de las situaciones no es casi nunca perfectamente
aprehensible de antemano, porque no consiste solamente en el mero cumplimiento de un deber preestablecido. Ms arriba ponamos algn reparo
a la palabra fin, que no expresa el carcter indeterminado, confuso,
oscuro, de lo que se busca. Nuestra prxis tiene siempre un sentido,
pero no siempre, ni mucho menos, lo tenemos ante los ojos, como el
corredor la meta. Muchas veces tenemos que esperar, dar tiempo al
tiempo, y saber escuchar, a su hora y no antes, lo que el tiempo dir.
La perfeccin, ya lo dijimos al hablar del thos y el tiempo, se forja al
hilo de este, a travs de la vida, que es tiempo, contando con sus edades
y oportunidades y sometida a las condiciones fcticas de la existencia,
puesto que perfeccin, per/ectio, de per-ficere o perfacere, es un hacer
temporal. El problema es siempre, como dijo San Agustn, un problema

El . objeto de la

~tica

173

para s mismo y est sobre s, proyectando siempre su per-feccin (tal

vez por el rodeo de la re-feccin o en el atolladero de la de-feccin). Ahora
bien: esta per-feccin, en virtud del modo de ser del hombre, abierto a
las cosas, ha de hacerse con ellas 6 El hombre se perfecciona con las cosas
bonum ens perfectivum alterius, con la realidad. Pero con qu reali~
dad? Con. toda la realidad, con el hecho radical de la realidad, en la que
nuestra vida est envuelta. (Nos hacemos ticamente a nosotros mismos
-agere- haciendo -/acere- las cosas de nuestra vocacin mundana y
ayu~ando a hacerse ticamente a los dems. La perfeccin en este sentido
no uen: ?ada que ver con la self-realization, y menos con el perfeccionismo
? ~s~eucismo de la perfeccin. ) La capacidad apetitiva del hombre es
inf101ta, en un doble y equvoco sentido; hay la infinitud del ens commune
y la infinitud del ens summum. La primera, la del ser como trascendenta.l
u horizonte de todo ente concreto, la del ente como indefinido es una
infinitud ~aca. A .travs de la apetici6n de los entes concretos' se llega
a descubrir la quimera de pretender apresar este mbito total de lo
que se es.
Los bienes de la vida son finitos, limitados. Lo que esta da de s
sume siempre en el descontento, incluso aun cuando todo nos haya salido
bien, precisamente -si se me permite decirlo as- cuando todo nos ha
salido bien. Pero, adems, frente al optimismo de la perfeccin concebida
como despli.egue (Shaftesbury, Leibniz), hay que contar con el riesgo,
con la defeccin, con el fracaso, con la presencia del mal. Y finalmente
hay una limitacin constitutiva, un horizonte, la muerte. Por' todo ello l~
felicidad intramundana es esencialmente problemtica. Tal vez nadie ha
meditado. :an profundamente como Ortega sobre el carcter utpico
de la felicidad y del hombre, que necesariamente tiende a ella sin poder
alcanzarla. Ortega distingue entre nuestra vida proyectada y nuestra vida
efectiva y real. La coincidencia entre ambas produce el prodigioso fenm:no. de 1~ felicida.d. Pero en un plano ms profundo que el de la fugaz
comcidenc1a, la vida es constitutivamente un drama, porque es siempre
la l~cha frentica por conseguir ser de hecho lo que somos en proyecto 7
Haciendo uso de la distincin entre eudaimona y makariotes, que ya conocemos, puede decirse que la eudaimona es ardua, pero posible en tanto
que la felicidad completa no es de este mundo.
'
. Y entonc~s .s~rge este problema: semejante infinitud puede convertirse en una mfmitud llena? Hay ms all del ser indefinido un ser infinito? Hay un ser en s mismo, un Ipsum esse, para el que no vale ya la
distin~in heideggeriana entre el ser y el ente, porque es, a la vez, el
ser mismo y el sumo ente, la realidad fontanal?
Otra vez volvemos a encontrar a Dios o, mejor dicho, nos encontramos en l. Pero otra vez tambin hemos ido demasiado de prisa. Volvamos sobre nuestros pasos. Concebimos la felicidad como la per-feccin.
Est enim beatitudo ultima hominis perfectio, escribe Santo Toms.
Pero entonces, consistir la felicidad en un bien del alma misma? S

174

Etica

y no. No puede ser esencialmente un bien exterior al alma porque en

la jerarqua de los bienes - bienes exteriores, bienes del cuerp...i, bienes
del alma- los bienes exteriores son los de menos valor. Pero, por otra
parte, tampoco ese bien supremo puede ser el alma misma; de lo contrario, todos poseeramos en el acto la felicidad y no tendramos que buscarla desde nuestra indigencia. Santo Toms distingue finamente el finis
qui y el finis cui. La felicidad misma, como per-feccin del alma que es,
es un bien inherente al alma misma; pero aquello en lo que la felicidad
consiste, o sea aquello que hace feliz, est fuera del alma 9 Santo Toms
emplea aqu la expresin extra animam porque todo su razonamiento se
endereza, tras haber descartado los bienes materiales, a hacer ver que
el hombre no es autosuficiente, como crean los filsofos estoicos. con
respecto a su felicidad, y que el bien supremo no es inmanente, sino trascendente. Pero Dios no puede decirse simpliciter que est extra animam.
La felicidad es nuestra propia perfeccin y nuestra perfeccin est en Dios ;
pero Dios no est fuera de nosotros: en l vivimos, nos movemos y
somos. Y menos, si cabe, el Dios a que tendemos. Los conceptos espaciales se tornan aqu radicalmente invlidos. La unin del hombre a Dios
es la plena realizacin de s mismo. La separacin entre la Perfeccin
y mi perfeccin queda superada. Felicidad es, a la vez, lo uno y lo otro.
el logro de mi perfeccin y la consecucin de la Perfeccin, del Bien
supremo.
El hombre, en la carrera de su vida, ha corrido tras los bienes particulares; quiz tambin, guiado por l filosofa, tras de Dios como bien
particular. Ninguno de estos bienes ha podido saciar su sed de felicidad.
Solo Dios, no ya como bien particular, sino como bien universal ,
como infinitud llena, es capaz de colmarla. Pero la visio y la fruitio
perfectas de Dios no son alcanzables por la va de la filosofa ni tampoco
en esta vida. Hay que creer en ellas.
Decamos antes que hay siempre una distancia insalvable entre la
eudaimona y la makariotes, que tal vez, en determinados instantes, lograremos ser felices, pero que la dicha o bienaventuranza no es de este
mundo. Asimismo hay una incongruencia o desajuste entre la perfeccin
subjetiva, el thos acreedor a la fortuna y la fortuna o >"X.lJ Esta incongruencia, este desajuste, son superables? Y si lo son, cundo y dnde?
Si se piensa que alguna vez o en alguna parte se establecer la felicidad,
esto equivale a plantear en lenguaje secularizado el problema del reino
de Dios. Los idealistas postulaban el establecimiento final del reino de
Dios en la tierra. Los marxistas, traduciendo su lenguaje, postulan una
felicidad de encarnacin escatolgico-terrenal. Kant pensaba, por el contrario, que la felicidad no es de este mundo, pero que en algn mundo
debe darse. La exigencia de Kant es excesiva. Nosotros, los cristianos,
sin aceptar esa autonoma del orden tico, compartimos con l la esperanza en una felicidad de trascendencia, porque rechazamos la arbitraria
>XlJ, y creemos que la existencia tiene sentido. El nombre propio que

El objeto de la tica

175

damos a ese sentido es el de Providencia. Ahora bien: la Providencia

re-vela un orden oculto y problemtico en el mundo y des-velar un orden
manifiesto e indefectible en el Paraso 10 Pero el Paraso no es exigible
como pensaba Kant; la felicidad perfecta, la bienaventuranza, la coinci~
dencia final de la vida proyectada y la vida real (Ortega), de la destination
y el destin en la destine (Le Senne), del thos o perfeccin personal y su
respuesta, la consecucin del bien supremo, constituyen una gracia. La
moral se abre una vez ms a la religin. Los dos sentidos de la palabra
felicidad se funden en uno solo.

El objeto de la tica

Captulo 7

MORAL COMO CONTENIDO

Antes de proseguir nuestra investigacin es conveniente reflexionar

unos momentos sobre lo que se lleva dicho hasta ahora en esta segunda
parte. En sus dos primeros captulos hemos repetido, es decir, resumido,
algunos resultados de la primera parte, tocantes al objeto material de la
tica. A continuacin, y tras mencionar los actos intuitivos que nos descubren el sentido de la vida, hemos tratado de penetrar en esta mediante
el discurso. Nuestro mtodo ha seguido consistiendo en una analtica del
comportamiento humano, en el plano de la moral como estructura. Hemos puesto de manifiesto el carcter proyectante de la existencia, y a continuacin hemos visto el trnsito del proyecto del bonum in communi o
bonum communiter sumptum al del bien moral, a travs de los proyectos
o posibilidades supremos. Para todo ello hemos seguido el estilo del
filosofar actual y, a la vez, hemos procurado desarrollar un enfoque apuntado ya en Aristteles que, a mi juicio y metodolgicamente -subrayo la
restriccin de la afirmacin a lo metodolgico-, es ms valioso que Santo
Toms para la tica tal como debe constituirse hoy. Todo lo cual significa
que hemos prescindido de los puntos de partida usuales: el antiguo o escolstico, que arranca de la doctrina del fin ltimo del hombre tal como
viene ya formu lada por la metafsica, y el moderno o kantiano, que arranca
del factum de la conciencia y pone en juego un positivismo de la introspeccin.
En el curso . de esta ltima investigacin hemos procurado asimismo
evitar dos errores: en primer lugar, la interpretacin de la doctrina de la
felicidad como un eudemonismo (al que se inclina excesivamente la Escolstica antigua; mucho menos la llamada segunda Escolstica), frent~
a la cual hemos subrayado la dimensin de la felicidad como perfeccin,
ethos, modo de ser o conformacin de la personalidad, sancionada, por
gracia, con una dicha o beatitud que trasciende el providente orden
oculto y problemtico del mundo. En segundo lugar, hemos procurado
evitar el frecuente error, ms o menos explcito, de considerar que la
especificacin moral por el sentido o fin ltimo de la vida es una especificacin teolgica, frente a la especificacin de los actos por su objeto,
que sera el punto de vista propio del filsofo moral.
176

177

Frente a cualquier tendencia a la atomizacin moral debe afirmarse

que la ratio o forma suprema de la moralidad es la referencia al sentido
ltimo de la vida, pues, como dice Santo Toms, ex ultimo fine dependet
tota bonitas vel malitia voluntatis 1 Pero esa regla moral, de no ser
santo -al santo le basta el ama et fac quod vis agustiniano-, no nos
dice en concreto si este acto, en estas circunstancias, es bueno o malo,
es conducente al bien supremo o no 2 Lo cual quiere decir que es menester una contraccin o concrecin de la regula morum suprema, y por eso
dicen los escolsticos que la moralidad consiste en una doble relacin:
relacin del hombre con su fin, que es la ya estudiada, y relacin del
acto con su objeto, que ahora debemos estudiar. Esta concrecin de la
regla suprema --<:ontinuamos resumiendo la doctrina escolstica- puede
presentar diversos grados: los principios generales de la sindresis nos
dictan lo que, en general, debemos hacer y lo que en general debemos
omitir. Por ellos sabemos que, en general, el orar es bonum, y' el matar,
malum. Pero despus la explicitacin de la ley natural por la filosofa moral
produce una serie de distinciones: por ejemplo, respecto al orar, que la
obligacin es antes que la devocin, y respecto al matar, que no es lo
mismo matar en ria que premeditadamente, ni mucho menos que matar
en defensa propia, o en guerra, o como ejecutor de la justicia. Pero advirtase que, pese a estas precisiones, nos movemos todava en el plano
de lo general. (Como se ve, la tica aristotlica-escolstica es, ante todo,
tica del bien, pero subordinadamente es tambin tica de la ley y el deber.)
Una segunda contraccin (o tercera, segn se mire: regla suprema, el bien
suprem.o; primera determinacin, los principios ms generales; segunda
determmac1n, la ley natural en su explicacin sistemtica) tiene lugar en
el plano de la conscientia (conciencia moral). La conscientia aplica la regla
g~eral al caso concreto, pero juzga todava en el orden especulativo, como
dicen los escolsticos; es decir, juzga, s, frente a la situacin de que se
trate, pero no dentro de ella, en el orden prctico. Se refiere al comportamiento muy concreto, s, pero no mo, sino de otros. Se trata, por
tanto, en definitiva, de resolver un caso moral con todo el desinters
y la objetividad propios del espectador desinteresado 3 . Es, finalmente, en el plano de la prudencia, ltima contraccin de la regula morum,
cuando el engagement o compromiso afecta no solo al <(juicio moral,
sino a la persona entera, a la apropiacin, mediante la preferencia, de la
posibilidad libremente elegida.
La doctrina escolstica que sumariamente hemos expuesto contiene,
embalsamadas en una terminologa ya inservible y en una propensin al
racionalismo discursivo, una serie de verdades que es menester repetir
o reasumir. El primer obstculo, el terminolgico, es el ms fcil de salvar:
las palabras mueren, en tanto que la filosofa es, tiene que ser, un saber vivo.
La palabra <(sindresis , procedente de aovi:~p71a1c;, <(conservacin,
que, segn San Jernimo, es la scintilla conscientiae, conservada despus

178

Eca

del pecado original, y no extinta, tampoco, tras . el ~ecado ac~al~ o tal vez
proviniente de ouv~(lh<;1<;, saber-con o wm-sczentza, con-scze~tz~, es hoy
una antigualla impracticable, que algunos han propuesto sustituir por las
expresiones evidencia moral, o mejor, sentido moral. Lo que nos
importa de la doctrina tomista de la sindresis es que, frente a otros es~o
lstcos, como el canciller Felipe. y San Buenaventura, que la conceb1an
como un hbito de la voluntad, naturale pondus, opuesto al f~mes
peccati, que tambin es por modo de_hbito voliti.vo! Santo Toms afirma
decididamente su carcter intelectual>. El entenduruento puede proceder
como ratio ut ratio, es decir, raciocinando, discurriendo; pero tambin,
y esto es lo que ocurre en la evid~nci~ de. ~s~os principios ~edi~t.~s,
como ratio ut natura, esto es, sme mqu1siuone, por. una ~tuiaon
(=visin o evidencia) que nada tiene que ver con la emoc!o~al! smo que
es igual a la que en el orden especulati~o tenem~s del prmcipio de contradiccin. Como se ve, este planteamiento tomista nos retrotrae a la
cuestin del origen del conocimiento moral.
.
El problema del origen del conocimiento moral suele presentarse baJO
esta alternativa: intelectualismo o intuicionismo, cada uno de cuyos trminos admite diversas gradaciones. El punto extremo, en cuanto a intelectualismo tico, est representado por la posicin socrtica. Para .sc~a
tes la virtud se ensea y se aprende exactamente igual que la aenc1a;
el ~ue obra mal lo hace involuntariamente, por ignorancia (la expresi~n
paradjica de esta afirmacin es la conclusin del Hipias .men?r); el f1?
supremo del hombre es conocer la virtud, pues conocerla implica y equivale a p,racticarla; y no ha lugar a la distincin entre virtudes d_ianoticas
y ticas: todas las virtudes son intel~ctuales o, como .transcribe Santo
Toms, orones virtutes esse prudentias, y as, por eemplo, el valor
consiste se.ncillamente en ciencia prctica, en saber lo que hay que hacer
en caso de peligro.
Aristteles corrige esta desmesura racionalista, y Santo Toms r~sume
acertadamente su doctrina al decir que para que el hombre obre bien se
requiere no solo que la razn est bien dispuesta por el hbito de la
virtud intelectual, sino tambin que la vis appetitiva est bien dispuesta
por el hbito de la virtud moral. Y no soio porque el apetito puede sublevarse contra los dictados de la prudencia (akrasa), sino porque puede arrastrar a la razn a juzgar en particular contra la ciencia perfectamente poseda en cuanto a lo general.
Mas, a pesar de las correcciones aristotlicas! persisti el intelectualismo en la moral griega, que desconoce la realidad del pecadm> y la
necesidad de la metnoia. Calcando la razn prctica sobre la razn
especulativa y lgica, se ordena la conducta moral, segn silogismos
prcticos (in operabilibus) o de la accin. La habitud de las acciones con
respecto a los principios prcticos se corresponde exactamente a la de las
conclusiones con respecto a las premisas. Naturalmente, no puede menos
de reconocerse que no todo el que obra bien procede ajustndose a los

El objeco de la

~ca

179

modos y los pasos prescritos por la lgica, y entonces lleg a hablarse del
silogismo instantneo. Con todo lo cual una importante dimensin de
la prudencia, lo que ella tiene de tacto y de esprit de finesse, sola
quedar oscurecido.
La posicin opuesta al intelectualismo es el intuicionismo moral. Los
filsofos de la llamada escuela escocesa hablaban vaga e imprecisamente
de un sentido moral. Aquellos contra quienes lucharon, los asociacionistas, ponan el origen -psicologista- de la moral en los sentimientos.
De esta concepcin, prolongada por Jacobi y Herbart, se ha apoderado
modernamente Max Scheler, que considera como rganon del conocimiento moral el sentimiento, pero no ya el sentimiento puramente psicolgico,
sino el sentimiento intencional. Hay una funcin cognoscitiva del valor
a cargo del sentimiento, como hay una funcin cognoscitiva del ente a
cargo de la inteligencia. Ambas discurren separadamente, por lo cual la
tica de ningn modo est subordinada a la metafsica.
Este xwptof.1.o<; de la vida moral -inteligencia prctica, por un lado;
sentimientos intencionales, por otro- es inadmisible. La inteligencia humana es, como ha hecho ver Zubiri, constitutivamente sentiente, y, por
tanto, los sentimientos intencionales, cuando verdaderamente lo son, son
una modulacin de la inteligencia. De la inteligencia, no de la raz6n. El
error del intelectualismo es suponer que cuando se obra moralmente se
opera siempre y necesariamente lgicamente. Pero inteligencia y lgos
o razn no son sinnimos: el lgos es un uso de la inteligencia; su uso
propositivo, reflexivo y deliberador. Es evidente que el hombre, en muchos casos, para proceder moralmente bien, necesita razonar. Pero en otros
casos rio, lo cual no quiere decir, de ningn modo, que se dispense entonces de inteligir. Sin duda existen muchas gentes incapaces de ver, en
abstracto, los principios generales, y, por tanto, mucho ms de aplicarlos
silogsticamente a la situacin concreta, que inteligen directa e inseparablemente en esta el principio de que, en cada caso, se trate. El claro que
a posteriori puede reducirse siempre la determinacin moral a un juicio
prctico, pero esto no pasa de ser una construccin o reconstruccin
lgica apres coup. Tambin el cogito, ergo sum puede revestir la forma de un silogismo; pero en su realidad vivida no es un silogismo. La
prudencia no siempre, ni mucho menos, procede more syllogistico, sino
que, como escribe el padre Dez-Alegra, la recta decisin de una situacin concreta se nos da a veces intuitivamente en presencia de la situacin
misma, sin que nos sea siempre dable reducir reflejamente y de una manera plenaria esta intuicin a una construccin lgicamente deducida de
los principios abstractos. Es a aquel conocimiento por 'connaturalidad
efectiva' al que la mejor escolstica concedi un papel importante, especialmente en materia moral 6
Hemos visto antes que la moral no viene de fuera. Debe hablarse
entonces de una moral autnoma? No. Ya mostramos a su tiempo que la
concepcin kantiana reposa sobre el supuesto, subrepticiamente deslizado

180

Etica

y totalmente indiscutido, de que la materia moral es tan positivamente

conocida como la ciencia newtoniana: que todo el mundo sabe lo que ha
de hacer. Y tambin que esto aconteci porque Kant, sin darse cuenta,
aceptaba como un hecho la moral cristiana. Entonces la cuestin quedaba reducida para l a determinar cmo ha de hacerse -forma- eso
que todo el mundo sabe que ha de hacer -materia-: por respeto a la
ley que uno mismo se dicta', por deber. Pero ya veremos cul es el trmino a que conduce un formalismo que realmente lo sea puramente y
hasta sus ltimas consecuencias: la disolucin de todo el contenido de la
tica y el caos moral.
No, la conciencia moral no se dicta a s misma las normas morales.
Segn vimos y veremos an, la idea moderna de la conciencia como la
suprema instancia tica, no es ms que una sustantivacin del voik.' itpax'ttxc;
y de la co11scientia escolstica 7 , que aplica las normas generales a los casos
particulares (conciencia, segn Santo Toms, es aplicacin de la ciencia)
y dicta -pero solo speculative, a diferencia de la prudencia- lo que se
ha de hacer u omitir; y esta sustantivacin ha sido posible merced a la
concepcin cristiana, segn la cual esas normas generales - la lex naturae- consistan en una participacin de la ley eterna de Dios. La voz de
la conciencia era as la voz de Dios s, y el proceso en virtud del cual la
conciencia se hace autnoma no es sino uno de tantos exponentes de la
secularizacin del hombre moderno y de la ereccin de una moral separada
de la religin, primero, vuelta luego contra ella y, al final, tambin contra
s misma. Y, en efecto, por lo que a la conciencia se refiere, hoy nadie
duda, tras el psicoanlisis y el psicoanlisis existencial, de lo que ya vieron los escolsticos 9 : que la conciencia puede errar y, lo que es ms, que
la bonne conscience, tomada hoy casi como sntoma de farisesmo, se
las arregla muy bien para vivir cmodamente en el error moral.
El contenido de la moral, si bien es verdad que no viene simplemente de fuera, tampoco se lo dicta la conciencia soberanamente a s
misma, sino que se limita a aplicarlo, mejor o peor. Cmo se determina

entonces lo que es bueno y lo que es malo?

10
Santo Toms contesta a esta pregunta diciendo que por la ley natural
La ley natural es la participacin de la ley eterna en la criatura racional. La ley eterna es concebida como una luz 11 nsita en nosotros por Dios
en el acto de la creacin y que, por consiguiente, toda criatura racional
conoce, segn una mayor o menor irradiacin de ella 12, pero siempre
por participacin directa e inmediata 13 La posicin del Aquinate suele
manifestarse apoyada en el salmo 4, 6. Vanse estos dos pasajes de la
Summa Teologica: Lumen rationis, quod in nobis est, in tantum potest
nobis ostendere bona, et nostram voluntatem regulare, in quantum est
lumen vultus tui, id est, a vultu tuo derivatum 14 Y ms explcitamente
an: ... Psalmista ... dicit: Signatum est super nos lumen vultus tui, Domine; quasi lumen rationis naturalis, qua discernimus quid sit bonum
et quid malum, quod pertinet ad naturalem legem, nihil aliud sit quam

El objeto de la tica

181

impressio l.u?'lin~s divi.ni in nobis. Unde patet quod lex naturalis nihil est
quam, paruc1pauo leg1s aeternae in rationali crea tura 15 El padre DezAlegna resume en estas palabras la concepcin tomista: La ley eterna
no toma primeramente el carcter de un orden de ser que se encuentra
en
na.turaleza de las cosas para ser reconocido despus como tal por la
razon, smo que parece comunicarse inmediatamente a la razn 16.
Pero . ~ partir del ~enacirn!ent? la ~ey natural va a ir gradualmente
desprendi~ndose de su vmculac1n mmed1atamente divina, aunque sin romper todav1a, hasta Kant, la subordinacin metafsica. Al comienzo de la
poca moderna pareci a importantes pensadores catlicos -como ya vi~os- que una ~tica fundada inmediata y capitalmente en la idea de ley
vmculaba demasiado estrechamente esta zona de la filosofa a la teologa.
No se :rataba, cla~o est, de romper tal vinculacin, pero s de ahondar
en la~ ideas de Amt6teles y Santo Toms. Se empez afirmando la obligatoriedad de la ley natu:al ante praeceptum. Se distingui luego entre la
ley nat.ural ~~~o precept1v~ y como meramente normativa. Vzquez, ms
ley (segun l impropia o metafricamente llamada as)
tarde, 1dentrf1co
natural con la nusma naturaleza racional: a esta, por razn de su esencia
le son moralmente convenientes unas acciones e inconvenientes otras ;
esto sera lo que llamamos ley natural. Hasta que, finalmente, Surez 'establee~ . de una parte, de acuerdo con Vzquez, que la razn de bondad
o malicia moral se funda en la c0nformidad o disconformidad con la naturaleza racional; pero, de otra, c11ntra Vzquez, que la ley no se identifica
con la naturaleza, que sobre la razn de bondad o malicia se da otra razn
d~ prescripcin o prohibicin moral que es, justamente, la ley natural.
Por tanto, _lo~ actos qua. morales ~on: l., buenos o malos, y 2., prescritos o prob1b1dos. La pnmera ratzo funda una obligacin imperfecta y
abarca ll:" mbito ms amplio que el de la segunda (puesto que comprende el bien supererogatorio). Esta diferencia se funda en el testimonio
de la experiencia moral: cada hombre conoce no solo que sus acciones
son bu7nas o m~las, sino que tambin algunas de las primeras deben ser
ne~esariament~ e1ecutada~ (bonum cuius carentia est malum). Se distingue
a~~ e~tre el bien moral lib:e Y. el bien moral necesario, y entre la obligac1on imi:erfecta y ~a obligacin perfecta. La ley natural restringe la voluntad libre y ~onstttuye por tanto un dictamen preceptivo, pero no funda
el ser mo.r~l, smo que lo presupone ya; su papel es de suplencia de la humai;i~ fabil1dad m?ral. Con lo c.ual, como ya se vio, no se rompe la subordinac1on a la teologia natural, primeramente, porque se mantiene la ley natural, Y. en segundo lugar, porque tambin en el plano fundante de la moral se
mantiene e~a subordinacin, en cuanto que la naturaleza humana es tal
por haber sido creada as por Dios, a su imagen y semejanza.
El .concepto tico central de todo el pensamiento renacentista y posrenacenttsta pasa a ser, de este modo, el de naturaleza del hombre. A este
nuevo pl?nteami~nto del problema moral no fueron ajenas, ni mucho menos, las influencias de Ja tica estoica, tan intensas durante este perodo.

!a

182

Etica

Los grandes pensadores espaoles desarrollaron esta idea en la direccin

de una segunda Escolstica; pero los filsofos modernos continentales
pusieron en marcha un concepto autnomo de la razn, y los filsofos
modernos ingleses, un concepto autnomo de la naturaleza humana,
que terminarn por conducir a la formulacin de una tica puramente inmanente. El eslabn intermedio entre los telogos jesuitas y la tica moderna lo constituye el sistema de Hugo Grocio. Segn l, la esfera de
los principios ticos subsistira aun cuando no existiese Dios -en el que
Grocio cree firmemente. El fundamento de la moralidad se traslada as,
ntegramente, a la naturaleza del hombre, que sigue siendo para Grocio
-quiz ms que nunca, en el sentido del racionalismo- racional. La moral
aparece de este modo anclada en la psicologa abierta - todava no han
llegado los psicologistas- a la metafsica.
La ilusin de Hugo Grocio, segn el cual la ley natural - y por tanto
la moral- subsistira aun sin Dios, va a ser despus magnificada por
Kant, para quien es la moral la que funda la creencia en Dios. Pero Dostoiewski, primero -si no existe Dios, todo est permitido-; Nietzsche,
luego, al preguntarse qu quiere decir esto, Dios ha muerto, y finalmente, Sartre, al sacar todas las consecuencias de una posicin atea coherente, han sido los destructores de esta . ilusin.
Santo Toms se pregunta agudamente por qu esta ley se llama natural, siendo as que el hombre, en cuanto tal, obra por la razn y por
la voluntad, y no per naturam. Y contesta profundamente que toda operacin de la razn y de la voluntad se deriva de aquello que es segn la
naturaleza 17 Ahora bien, el principio del movimiento de la voluntad es
siempre algo naturalmente querido, el bien en comn 18, hacia el cual la
voluntad se mueve natural y no libremente. O sea, que la ley se llama y
es natural en cuanto que se funda sobre la inclinacin natural a la felicidad. Dicho en la terminologa de Zubiri: el hombre est ob-ligado al
deber porque est ligado a la felicidad. La ligacin es natural; la obligacin, en cierto modo, tambin.
Pero si se trata de una ley natural y, consiguientemente, inmutable,
cmo se compadece esta inmutabilidad con la historicidad que tambin
parece cierta? El planteamiento escolstico clsico advirti esta historicidad, pero no en sus propios trminos, sino bajo especie de dispensabilidad.
Es, pues, en torno a la dispensa de la ley natural como se trata el problema entre los escolsticos. Vemoslo rpidamente 19
Empecemos por examinar las dos respuestas voluntaristas: la de Escoto
y la de Ockam. Para Escoto, lo nico realmente bueno es Dios y su amor;
por eso son perfectamente dispensables, con dispensa propia, los preceptos de la segunda Tabla del Declogo; es decir, los que no se refieren a
Dios, sino al prjimo. Segn Ockam, Dios puede dispensar, con dispensa
propia y de potencia absoluta (esto es, segn la incondicionada voluntad
divina), tambin los preceptos de la primera Tabla del Declogo; es decir,

El objeto de la tica

183

los que se refieren a Dios mismo. Nosotros hemos estudiado esta posicin,
no en Ockam directamente, sino en su discpulo el alemn Gabriel Biel 20.
Biel comienza por distinguir entre los preceptos de la primera y la
segunda Tabla . Para l, estos ltimos no son propiamente de ley natural,
sino positiva, puesto que, a su juicio, su infraccin no aparta necesariamente del fin ltimo, de tal modo que, estando vuelto a este, se puede
despreciar a los propios padres, matar al prjimo y ser adltero y ladrn.
Por consiguiente, Dios puede perfectamente dispensar el cumplimiento de
estos preceptos -y aun ordenar que se conculquen, como en el caso del
sacrificio de Abraham-, puesto que solo en sentido lato pueden llamarse
de ley natural
Pero tambin puede dispensar de los preceptos de la primera Tabla, en
el sentido de que puede salvar a quien no se halle en estado de gracia;
es decir, a quien carece de caridad (pues para Biel charitas identi/icatur
gratiae). La voluntad de Dios campea imprevisible y absoluta. Cabr objetar que Dios no puede obrar contra la recta razn. Es verdad, concede
Biel; pero la recta razn, por la que se refiere a las obras ad extra, no es
ms que su voluntad. Pues -contina Biel- nadie puede enfrentarse con
Dios y decirle: Por qu obras as? 21
Pero dejemos estas teoras extremas y vayamos a Santo Toms. El
principio general de su concepcin consiste en afirmar que la ley natural
quantum est de se es inmutable. Pero a continuacin somete este principio al contraste de las aporas bblicas, tratamiento muy interesante porque, aun cuando sea por modo implcito, supone ya la historicidad y aborda
el problema segn un punto de vista concreto. Las dificultades que se
presentan frente al principio general son de tres clases, que examinaremos
a continuacin separadamente:
l. La ley natural, aunque es inmutable, puede mudar, sin embargo,
por causas accidentales y justas, con dispensa llamada impropia, a causa,
dice Santo Toms, de la naturaleza mudable del hombre 22 Algunos autores como Deploige 21 han querido ver aqu un cierto relativismo tomista
de buena ley que invocaban para defenderse de las acusaciones de la escuela sociolgica. No hay tal, evidentemente. Cuando Santo Toms habla
de la naturaleza mudable del hombre, piensa, sencillamente, en la mutabilidad de su disposicin anmica, como lo prueba el ejemplo de la devolucin del depsito que presenta. Esta suspensin provisional se explica
mediante la funcin de la virtud de la prudencia que contrae y aplica rectamente los preceptos generales de la ley natural.
2. Hay una primera serie de aporas bblicas consistentes en casos
particulares. As, el sacrificio de Abraham, la sustracin que, por mandato
de Dios, hicieron los israelitas al huir de Egipto, de los vasos de oro y plata
Y la supuesta orden de Dios a Oseas (que plantea un problema de hermenutica escriturara en el que, naturalmente, no corresponde entrar aqu),
toma mujer prostituta y engendra hijos de prostitucin. Tres casos de

184

Etica

homicidio, robo y adulterio, respectivamente, que, sin _embargo, no mudan la ley, sino la materia, puesto que el Seor de ~a vida y de. todos los
bienes puede disponer de la una y de los otros, sin que el eecutor de
su voluntad cometa por ello, claro es, robo ni homicidio 24 (el t~xto. de
Oseas no se interpreta hoy, segn la exgesis catlica, de manera simplista
y extremadamente literal).
3 . Pero las anteriores explicaciones no valen para .el ca.so verdaderamente aportico: la legislacin divino-mosaica del matnmomo, con permisin de poliginia y divorcio o repudio. Aqu ya no se trata de casos
particulares, sino de una ley positiva en contradiccin con la ley natural,
ambas procedentes del mismo Dios.
.
Santo Toms 25 como hace ver bien el citado padre Dez-Alegra, vacila
entre dos explicaciones. Por una parte, Rufino, comen~a?~r del Decreto
de Graciano, haba distinguido entre los mandata y pro~zbztzones y los que
l llama demonstrationes, es decir, simples recomendaciones. Esta doctrina
fue recogida por Guillermo de Auxerre, que, como ha dem?strado Schubert 26 , influy mucho sobre Santo Toms en toda su doctrina, tan ag~~
tiniana, de la ley eterna y la ley natural. Guillermo de Auxerre, m?d1f1cando la terminologa de Rufino, distingue entre los preceptos de pnmera
y de segunda necesidad. Santo Toms aplica _esta .doctrina, y as dice qu~
la poliandria impide el fin principal del matrunomo, en tatlto que la poliginia solamente impide el fin se~1.mdario .. Y P?r otra part,e, Santo Toms
recoge tambin una segunda posible exphcac1on, que venia ya roda~a de
tiempos anteriores, y es la distincin entre los preceptos de la prunera
y Ja segunda Tabla, que, como hemos visto, hizo suya despus Escoto ..
No podemos perseguir aqu la evolucii;i de este _problema, por ei:mplo, en Lutero ni , sobre tod~, en los tratadistas _espan~les. El padre D1ezAlegra lo ha estudiado parucularmente en Malina. Digamos una palabra
sobre Surez 27 aunque la verdad es que en este punto y por una vez nos
decepciona un' poco. Sigue en lneas generales las doctrinas de Santo Toms rechaza la de Escoto y, por supuesto, la de Ockam y su ltima palabra,' demasiado tajante, es: Dios, supremus legislator, Stfpremus dominus,
supremus iudex, muda, no Ja ley, sino la materia de la ley, y esto, agrega,
aun en el caso de la legislacin mosaica del matrimonio, donde lo que hace
es conceder el dominio sobre otras mujeres, adems de la propia.
El italiano Giuseppe Saitta, hegeliano, discpulo y amigo de Gentilie,
en su libro La Escolstica del siglo XVI y la poltica de los ;esuitas,. obra
violentamente antijesuita y anticatlica, reprocha a Surez el voluntar1~mo.
Uno de los tpicos ms repetidos y ms discutibles es este del voluntammo
de Surez. Sin embargo, en este punto creo que puede alegarse con alguna razn.
El problema en la actualidad se plantea ya en sus trminos exactos;
esto es, como el problema de la conjugacin de la inmutabilidad con la
historicidad de la ley natural. El historicismo no ha pasado -como nada
en filosofa- en vano.

El objeto de la

~tica

185

Esta conjugacin se intenta por mltiples vas. Yo voy a seguir la de

Stadtmller, Petraschek 2$ y el padre Dez-Alegra, que admiten un despliegue histrico de los preceptos.
Hemos visto, a travs del resumen anterior, que el caso verdaderamente aportico, el nico que queda sin resolver satisfactoriamente, es el
de la legislacin mosaica del matrimonio. Recurrir al dominio absoluto
de Dios y a Ja mutacin de materia no basta si se quiere extirpar todo
voluntarismo. Por eso los citados autores ponen en relacin ese dominio
absoluto de Dios con la ley de doble efecto y con el nivel tico-histrico.
El resultado, si se considera a esta luz l.i institucin mosaica del matrimonio, es que con ella acaeca:
1. Una asequibilidad mayor de ciertos bienes, fundamentalmente el
de la multiplicacin del pueblo elegido.
2.0 Una inasequibilidad existencial concreta -a causa del bajo nivel
tico-cultural real del pueblo en aquella poca- de los bienes conyugales
a que se opone la poliginia, a saber: la amistad de los cnyuges (pues de
todos modos la condicin de la mujer era de sierva) y la mejor educacin
de los hijos.
3 . La inasequibilidad existencial concreta de los principales males
que se siguen de la poliginia, a saber: la tentacin a no concebir hijos
y a la disminucin de la natalidad, pues ya se sabe que la fecundidad era
para estos pueblos antiguos el mayor bien e incluso seal de eleccin.
No s si estas explicaciones --que, como ya se ha dicho, no son
mas- se estimarn completamente satisfactorias. En cualquier caso para
m, y aparte el problema de la resolucin de las aporas bblicas que, evidentemente, no es un problema solamente ni aun primariamente filosfico,
la cuestin fundamental y ms general est en otro lugar. Est en que la
ley natural es una realidad moral segunda o tercera y no primera. La
regula morum primera es, como vimos, el bien supremo en su forma concreta de felicidad como perfeccin. Esta felicidad como perfeccin, el hombre tiene que buscarla concreta, histricamente, mediante la razn prc_tica o inteligencia moral humana: es el plano de la naturaleza racional
como fundamento de la moralidad, en el que, como hemos visto, se movieron los grandes escolsticos espaoles. Y en fin, la ley -ley naturaladviene lgicamente despus, como conducente, por modo ms o menos
problemtico de esa felicidad como perfeccin y a esa conformidad con
la naturaleza racional.
Ahora bien, lo importante consiste en ver -y en ello estriba el sentimiento profundo de la distincin entre la sindresis, quo quis agit, y la
ley natural, quod quis agit- que el contenido de la ley natural se descubre se va descubriendo lenta, laboriosa, histricamente, a travs de la
experiencia: experiencia estrictamente moral y, sobre todo, experiencia
religiosa, porque el contenido del thos ha sido siempre manifestado por
la va religiosa (o i-rreligiosa). Confucio, Budha, Zaratustra y, por supuesto, muy sobre todos, Cristo, han sido Jos grandes inventores de moral.

186

Etica

Tambin para el cristianismo heterodoxo, Lutero, que destruye el valor

religioso de la moral, y Calvino, de quien surge una en parte nueva moral. Y para la actitud atea, pero anti-cristiana de nuestro tiempo, Nietzsche, pero no el filsofo (la ethca docens no crea thos, sino que se
limita a filosofar sobre l), sino el predicador y el profeta. La moral
nunca est enteramente dada. La ley natural, salvo los primeros y comunsimos principios, es menester, como reconoce Santo Toms, irla descubriendo 29, se desarrolla por modo de adicin 30 y puede borrarse de los
corazones humanos 31 El primer principio, bonum est faciendum et prosequendum, et malum vtandum, es todava una mera forma que ser
necesario ir rellenando de contenido. La explicacin de la ley natural
es objeto de la tica en cuanto ciencia prctica. Y precisamente porque
la ley natural no es legible sin ms en nosotros mismos, porque la ley
natural no es la sindresis, es menester, para precaverse de errar, la Revelacin directa de la Voluntad de Dios, la ley divina. Santo Toms alega
cuatro razones para hacer ver la necesidad de esta. Una de ellas, la que
aqu nos importa, es la incertidumbre del juicio humano, pese a la existencia de la ley natural. Y el Concilio Vaticano confirm y ratific esta
doctrina.
Se ve, pues, dejando ya atrs las dificultades de exgesis bblica, que
la inmutabilidad de la ley natural es perfectamente compatible con el
descubrimiento histrico de esta. Pero hay un problema ms grave que el
de la historicidad en el conocimiento de la ley natural. Hemos visto que
la ratio suprema de la moralidad es la felicidad como perfeccin del hombre. Ahora bien, por ser la felicidad, en principio, indeterminada y por
ser el hombre -cada hombre- limitado, es posible y aun necesaria una
pluralidad de ideas de la perfeccin. Pero esta pluralidad de ideas de la
perfeccin, comprobable empricamente, plantea un problema en relacin
con el relativismo moral. La cuestin, como dice Zubiri, debe ser examinada en dos situaciones distintas: dentro de una misma idea del hombre
o sobre la base de diferentes ideas del hombre.
En el primer caso, qu significa el cambio en la figura concreta de la
moralidad? Esta pregunta se reduce a esta otra: se trta en este caso
realmente de un cambio de moral? S y no. No hay -<iice Zubiri- un
cambio intrnseco, aditivo o por conexin fsica, sino una conexin de
implicacin intrnseca: la realidad moral es la que, desde s misma, hace
posible el cambio. Se da aqu un desarrollo de la moral, pero no propiamente un cambio; la explicacin de las posibilidades implicadas en una
misma idea del hombre. Cuando esta explicacin ya no contina y cuando la moral concreta, en vez de mantenerse, lo que hace es deformarse,
llega un momento en que se yugula la moral de ese grupo social y ya no
queda ms salida que el cambio radical de esa sociedad.
Pero cabe una segunda hiptesis, la del cambio en la idea misma del
hombre. No es, claro est, que cambie la naturaleza humana, pero s lo
que ella puede dar de s; cambia la idea de perfeccin (idea de la perfec-

El objeto de la tica

187

c!~n con ~us posibles ingredientes de limitacin, parcialidad o inadecuacion). Como se produce este cambio? No es -contina Zubiri- que
entrei: en l ex. aeq~~ la idea de la perfeccin y las circunstancias. Tampoco
que virtual o unphcitamenre estn contenidas unas ideas en las otras. Se
trata de un despliegue de posibilidades diferentes que, incoactivamente,
estn todas en el h.oi;nbre que va a cambiar. La idea de Ja perfeccin se
funda en la perfect1vidad humana y admite lneas distintas de desarrollo.
Hay, pues, o ruede haber! un cambio en I~ ,idea misma de perfeccin y no
solo ~ cambio de materia con conservac1on de forma, como sostiene el
formal~si:n? moral. Pero es:; caso, lo mismo que el ant~rior, se resuelve,
en defrmt1va, en una cuesuon de verdad moral: que la idea de perfeccin
de que se trate sea universalizable, que sea adecuada o inadecuada a la
realidad.
Tanto la pluralidad de ideas de la perfeccin como el desarrollo dentro de una misma idea, responden a una incertidumbre en el plano de lo
concreto q~~ es ".erda.dera indeterminacin. El hombre ha sido puesto
en la cond1C1n. h1stnca .~e tener que tantear y buscar lenta y trabajosamente su propia perfecc1on. Y por eso, aun sin salir del plano moral
necesita de la Revelacin y de su histrica explicacin, que va patenti~
zando ms y ms el contenido de la moral

Captulo 8

El objeto de la tica

EL FORMALISMO ETICO

definitivamente hemos querido ser; esto y no otra cosa es la moral como

estructura.
. T~~s las filosofas suponen, aun cuando no expliciten, esta prunera
dimens1on formal de la moral. Veamos, como botn de muestra, una
entre ellas, una picamente material, la de Aristteles. Naturalmente
sera intil buscar en Aristteles una limpia distincin entre el genu;
mors y su especificacin, entre la moral como estructura y la moral como
contenid~, .tal como ha sido llevada a cabo, esta por Zubiri, aquella por
la Escolasuca, sobre todo la gran Escolstica espaola. Pero al menos
implcitamente, est ya all.
'
'
Para Aristteles, la teleologa tica est subsumida dentro de la teleologa general del universo: xctA.<i>.; cixe:pivav-ro ara- 6ov o '!tan' e~tEi:at, bo~um est quod omnia appetunt 1 Pero no hay un bien al que, en realidad,
tienda todo, por lo cual no se refiere este texto todava a un bien determinado, sino al bonum communiter sumpttim~>.
'
Sobre esta teleologa universal se montan la tkhne y el mthodos
la prxis y la proaresis humanas. Todo acto humano se lleva a cabo co~
v!stas . algn bien mo~al, en el sentido de los versos de Hesodo que
cita ~mtt~les: El meior de todos es el que todo lo intelige; la dimens1on primera de la moral como realidad constitutivamente humana
est apuntada aqu; el hombre es moral porque se conduce a s mismo
bien .~irectamente~ por su inmediato inteligir, bien porque su inteligenci~
( verst~:>n a. la realidad y, por tanto, a los otros), le induzca a seguir los
conseos aienos. Y de este modo es ya moral, independientemente de
adonde se conduzca (al bien o al mal moral). Es verdad que a causa del
intelectualismo tico griego, en esta primera dimensin de lo' moral viene
indefectiblemente dada la segunda. Pero esto no obsta a que la distincin est ya insinuada.
La impugnacin de la Idea del Bien como universal nos confirma en
ello. Aristteles sostiene, frente a Platn, un concepto anlogo, no un
concepto unvoco del bien (si es que realmente lleg al concepto de analoga en el sentido escolstico). El bien se da en la categora de la sustancia, as. Dios y el nos; en la de cualidad, la virtud; en la de cantidad,
lo medio ('!1trin); en la de relacin, lo til; en la de tiempo, el kairs,
la oportunidad; en la de lugar, la diaita, etc.
El bien es, pues, por de pronto, un concepto indeterminado, inconcreto, f?ri;nal -todo puede ser tomado como tal porque, segn dirn
los escolasttcos, omne ens est bonum-; el bien es, simplemente, aquello que se bu~ca, el fin de nuestras acciones, el objeto de nuestra preferencia, cualquiera que este sea; aquello con vistas a lo cual se hace algo.
Ahora bien, aquello con vistas a lo cual hacernos, no algo, sino todo,
aquello que se busca xa6 ' a'to y nunca en vista de otro bien, en una
palabra, el bien supremo, el fin ltimo del hombre, es la felicidad.
Pero todo cuanto se ha dicho, todo cuanto dice Aristteles en la
tica nicomaquea sobre el bien y la felicidad en los seis y medio captulos

En los captulos ltimos hemos tratado de la ratio suprema o summum bonum y del sentido moral (siodresis), la razn prctica (naturaleza
racional), la conciencia y la prudencia como los modos de creciente concrecin del contenido de la moral. Pero es que la moral debe tener un
contenido? Evitar el carcter dado de ese contenido es precisamente el
desideratum de los sistemas de tica formal.
Cuando tratamos del principio antropolgico, hicimos ver, siguiendo
a Zubiri y, en el fondo tambin a la Escolstica y a Aristteles, que la
realidad hum:rna es constitutivamente moral y que, por tanto, calificar
una conducta humana de in-moral es incurrir en una contradictio in
adiecto. Un acto puede ser inhonestum, pero nunca inmoral. (La expresin solamente tendra sentido para un irracionalismo extremo que considerase la inteligencia y la voluntad como engaosas superestructuras
de la vida immlsiva. Pero esta filosofa se destruira a s misma en virtud
de sus propios supuestos, pues tampoco sus conclusiones seran ms que
superestructuras sin garanta alguna. Tal afirmacin valdra solo, si acaso, como actitud, siempre que, inmediatamente, se condenase al silencio
y a la dimisin de la hombredad. Ni que decir tiene que no se han dado
nunca tan extremadas y contradictorias pretensiones. Un Nietzsche o un
Klages, por ejemplo, se limitan a luchar contra la moral recibida, pero suponen otra: una moral de impulso y la espontaneidad desnfrenada. Y ellos
mismos lo saben y lo confiesan: luchan contra el contenido recibido de
la moral, para acentuar la estructura moral de la vida. Podra alegarse
tambin, como negacin a radice de la moral, en una direccin muy distinta, el determinismo que niega la libertad. Pero tambin l predica una
moral: la conformidad con nuestro destino, el parere deo, el conocimiento
como nica posibilidad de libertad.) La vida - la vida moral, en cuanto
a su forma- consiste, como dice Ortega, en quehacer. Este hacernos nuestra propia vida, prefiriendo unas posibilidades y postergando
otras, poniendo nuestra felicidad en este o en el otro bien y definiendo
as, en cada uno de nuestros actos, segn hace notar Zubiri, la figura de
nuestra personalidad que un da quedar fijada para siempre en lo que
188

189

190

Etica

hasta 1097, b 22, sacando las alusiones arriba transcritas, a Dios, el

nos, la virtud, etc., pertenecen estrictamente al plano formal de la
tica porque, efectivamente, el bien, como hemos dicho, puede ponerse
en cualquier cosa, y la felicidad consiste para unos en el placer, para
otros en la actividad poltica y para algunos en la contemplacin de la
verdad. Solo ahora cuando para decirnos concreta, materialmente, qu
es de verdad la f~licidad -esa felicidad en la que, en principio, formalmente cabe todo-, indague cul es la obra del hombre y desarrolle la t~ora de las virtudes, entrar en el estudio del contenido de
la moral.
Son, pues, dos demandas distintas las que constituyen la moral : que
hagamos por nosotros mismos nuestra vida y, por encima de ella, nuestra
personalidad; y que la hagamos conforme a esta o la otra idea del hombre, conforme a esta o a la otra regula morum, conforme a tal o cual
escala de valores. Una cosa es afirmar que, queramos o no, somos sujetos morales, y otra precisar cmo debe ser nuestra realidad moral. De
dnde procede el contenido de la moral? Para el tomismo, y en general
para toda la tica de la lex naturae, este contenido es constitutivo tambin,
en sus principios generales, de la naturaleza humana, que posee un
habitus principiorum practicorum o sindresis. Ahora bien, este segundo
momento -moral como contenido-, a diferencia del primero -moral
como estructura-, dista de ser incontrovertible. En primer lugar, porque
se funda, desde el punto de vista filosfico, en un supuesto procedente
de la teologa natural, la existencia de Dios, la Providencia, etc .. (Ya hemos visto que en la poca moderna, tras algn precedente medieval, se
intenta hacer independiente la obligacin natural de la existencia <le Dios.
Pero prescindiendo de lo problemtico de este empeo -sobre lo que
ya hemos hablado-, siempre subsistira una dependencia metafsica, mayor
o menor, y tambin cuestionable.) En segundo lugar, desde el punto de
vista positivo, porque la historia muestra que ese contenido ha variado
profundamente a travs de los tiempos, incluso dentro de una misma
religin y una misma idea del hombre (por ejemplo, la judaica y aun la
cristiana). Volveremos en seguida sobre esto. Digamos ahora, simplemente,
que la I glesia se ha hecho cargo del problema, distinguiendo entre moralidad y moral concreta y definiendo que el hombre necesita de la Revelacin para conocer bien el contenido justo de la moral, y por eso
mismo el Romano Pontfice es infalible, no solo en materia de fe, sino
tambin en la de costumbres. Entonces venimos a parar a lo que ya
hemos visto al tratar de la actitud religiosa y la actitud tica: a que el
contenido de la moral concreta depende siempre de la religin, es determinado, a lo menos parcialmente, por ella.
Comprendemos ahora la razn que hizo surgir una moral puramente
formal (puramente formal, al menos como pretensin). No ha habido, en
rigor, ms que dos ticas formales: la kantiana y la existencial. Ambas
han surgido en pocas de profunda crisis religiosa, en pocas de des-

El objeto de la tica

191

confianza en cuanto al contenido de la moral que, como hemos visto,

es inseparable de la religin: en la poca del desmo y en la poca del
atesmo, respectivamente. El contenido de la moral, para que sea universalmente vlido, tiene que estar sustentado por Dios. Una tica que
quiera a toda costa ser autnoma tiene que renunciar a ese contenido
establecido y ser meramente formal. As es como se constituy la tica
de Kant, indiferente a lo que se haga con taJ que se haga bajo la forma
de puro respeto al deber.
Ahora bien, el formalismo kantiano, que expresaba una exigencia y
uua tarea propuesta al hombre en cuanto que puro Vernunftwesen, pero
de ninguna manera una realidad emprica, fue mucho ms nominal que
real. La razn es obvia: aunque el tesmo y, por tanto, el cristianismo
haban entrado en crisis, la moral cristiana continuaba vigente. Por ello,
cuando Kant acepta como punto de partida el factum de la moralidad, lo
que acepta, sin hacerse siquiera cuestin de ello, por su ahistoricismo
filosfico, es la moral cristiana protestante.
El formalismo tico existencial 2 es, aun cuando esto raramente se
eche de ver por sus crticos, el segundo intento y el ms radical para
fundar una tica puramente formal. Sus precursores han sido Kierkegaard
y, sobre todo, Nietzsche. El primero, al poner el acento de lo tico, no
en el contenido, sino en la actitud -actitud tica frente a la esttica y
frente a la religiosa-, en la forma, en el cmo: en la seriedad, la
sinceridad, la profundidad, la decisin. Su afirmacin, por ejemplo, de
que <do importante en la eleccin, ms que el hecho de que se elija
lo justo, es la energa, el pathos, la seriedad con que se ha elegido, preludia lo que, andando el tiempo, habra de ser el formalismo tico existencial.
Pero Kierkegaard era cristiano, y ya hemos visto que una tica puramente formal solo puede engendrarse, de verdad, en una atmsfera
no cristiana, y que ni siquiera el desmo es un clima suficientemente propicio para ella. Ahora bien, el sentido de la filosofa de Nietzsche consisti, como ha mostrado Heidegger 3, en hacer ver todo lo que entraa
el hecho -pues como tal, como una especie de acontecimiento, lo toma
Nietzsche- de la muerte de Dios. La expresin Dios ha muerto
no manifiesta simplemente una opinin del ateo Nietzsche, sino toda
una revolucin metafsica y tica: la destruccin -contra lo que pensaba
Hugo Grocio- del mundo espiritual, del reino de las esencias, los valores y los ideales, de la verdad, del bien, de la belleza, la destruccin
del mbito mismo en que se han movido el platonismo y el cristianismo.
Naturalmente, el resultado insoslayable de un destino semejante es el
nihilismo y el absurdo. Entonces .la tica ya no consistira sino en la
forma de aceptar el absurdo y la nada, la tica sera entonces, de
verdad, puramente formal. Nietzsche no lleg a ella. Nietzsche abri
el camino de la tica existencial, pero, enredado en el biologismo, fund

192

Etica

una tica material, la tica de los valores vitales, para la cual lo bueno
sera lo noble, poderoso, impulsivo y seorial. Pero aun cuando no se
hubiese ido por esta escapatoria, tampoco habra llegado a un formalismo
tico puro. Como le acontece a su discpulo Sartre, la materia, solo
negativa, de su tica, habra consistido en sacar todas las consecuencias
de una posicin atea coherente 4 El secreto doloroso de los dioses
y de los reyes es que los hombres son libres, se dice en Les Mouches.
Pues bien, el contenido, la materia, de esta tica atea consiste en
libertar a los hombres del pecado y del arrepentimiento, de las normas
y de los valores, de los reyes, de los dioses, del cristianismo entero, de
Dios. Solo en un mundo del que se hubiese borrado ya el ltimo rastro
de fe y en el que, por tanto, fuera ya ocioso luchar contra el cristianismo,
sera posible instalar una tica puramente formal del sustine. Pero, tras
estas importantes reservas, puede decirse que la de Sartre lo es. Este
afirma 5 que el valor no es sino la expresin de la constitutiva manquedad, del inevitable fracaso de la existencia, a la que no es posible coincidir
consigo misma. Se reprocha al existencialismo, dice Simone de Beauvoir 6
que no propone al acto moral ningn contenido objetivo, y reconoce
que as es, efectivamente. Y agrega que a las preguntas qu accin es
buena? y cul mala?, no cabe contestar desde fuera)>, porque la
moral no provee de recetas ni descansa en ningn fin establecido de
una vez por todas, sino que consiste en pura e incesante tensin y en
el engagement total.
En Heidegger el formalismo tico es ms puro que en Sartre, precisamente porque la materia negativa es menor -aun cuando no falta;
vanse las duras palabras que dedica al cristianismo, en especial al catlico,
en la Einfhrung in die Metaphysik. Toda la obra heideggeriana est impregnada de sentido tico, pero Hans Reiner seala, con razn 7 , que no
es lo mismo tener un ethos s que poseer una tica capaz de enfrentarse
con las cuestiones y tareas concretas de la existencia . Y que en este sentido es muy expresivo el anlisis heideggeriano del Gewissen, por su
renuncia, explcita en el pasaje que transcribimos a continuacin, a entrar
en la problemtica material de los fenmenos mrales:
Se echar de menos en este anlisis un contenido ' positivo' en
la 'llamada' por esperar, en toda ocasin, un informe utilizable sobre
las posibilidades, disponibles y calculables con seguridad del 'obrar'.
Esta espera se funda en el horizonte de interpretacin del comprensivo
cuidado mundano, que somete el existir del Dasein bajo la idea de un
negocio regulable. Tal espera, que tambin, en parte, est implcitamente
a la base de una tica material de los valores, frente a otra 'solo' formal,
es frustrada, ciertamente, por la conciencia moral. La voz de la conciencia no da semejantes instrucciones 'prcticas', porque lo nico que ella
hace es llamar al 4Dasein a la existencia, al ms propio poder ser s
mismo 9

El objeto de la tica

193

~a voluntad, ~eidegge~iana de f~rmalismo tico se expresa en este

pasae con J~ max1ma dandad apetecible. La tica de Heidegger es completamente fiel, en este punto, al espritu de Kant.
. Ninguna filosofa, empero, ms prxima al puro formalismo existenc~al que la. de Jasp~rs. En efecto, por u_na parte, e~ la menos anticristiana,
nt en ~eahdad anti-nada -<<la f1losofia es esencialmente antipolmica
ha e.scnto Jasl?ers-, con lo cual renuncia al contenido negativo, tan ~
la vis~ en Nietzsche y Sartre. Por otra parte, con su renuncia a toda
.doctr~a)>, . todo contenido filosfico y tambin aparato presocrtico, f~lo~gico, etc., se reduce a una grave exhortacin (Appell) moral.
La e_nerg1ca r~pulsa que hace Jaspers de la objetividad, de la doctrina,
es bie~ conocida: Das Festw.erden, der <?bjektivitat ist die Vernichtung
der Ex1stenz. La tarea de la f1losof1a consiste en mostrar el camino desde
el W eltdasein a. la existencia. E.l primero, el Dasein mundano, se agota en
mera. preocupacin po~ la subsistencia, por las ganancias, por el xito, y
tambiei; .por la segundad de un conocimiento objetivo; por ejemplo, Ja
<~metaf1S1ca como saber de otro mundo, la concepcin de la inmortahdad. co.mo blose Ubergang zwiscben Daseinsformen, etc. 10 Siempre
!a ~sptracin a un <'.f~ste Halt, a una firme aprehensin de realidades obJetlvadas Y aun cosificadas. La experiencia de las situaciones-lmite -la
muerte, el ~uf~imiento, la lucha, la culpa- nos saca del Dasein y nos pone
ante el Existieren, ante el no-saber ya, ante Ja Unheimlichkeit, ante la
<<nada,. ante la Trascendencia. Existir es Jo mismo que estar ante la Trascendencia, y que pasar, de verdad, por una situacin-lmite)> 11 La filosofa
habla de existencia, de las situaciones-lmite de la Trascendencia
Y de ~us ~<cifras: Pero directamente nada puede decir sobre ellas. Es una
expenen~ia. de vida profunda que cada cual ha de hacer por s mismo y
que obetivamente n.o J~ ensear i;iada. Hay una verdad dogmtica
Y. una verdad c.omumcatJva. La pnmera pretende suministrar objekt1ve Festlegbarkeit, .per.o de nada sirve ya a esta profundidad. La filosofa es solo comumcac1n, contacto de existencia exhortacin llamada
a la libertad interior, al ser s mismo, a la trascend~ncia del mu~do. Pero
e~ta trascendencia del mundo, significa un abandono del mundo? De
runguna manera. El movimiento envuelve necesariamente el trmino a
quo como su punto de partida. La existencia se hace desde el mundo
n~cesita de su pe~o, de su resistencia, <Je la accin en l. Ni la indiferencia:
m l~, aventura, m la huicla, ni la mstica amundana o la pura contemplacion, nos a?ren la va de la trascendencia. Solo a travs de la tensin,
del desgarrami~nto y de la contradiccin podemos llegar a ella, en un
llegar que es siempre buscar. Y este buscar y no otra cosa es precisamente la filosofa .
Filosofa que, como se ve, tiene el puro carcter de una meditacin
tic?-~xistencial. Es una incitacin y, en cierto modo, una ayuda a
existir; p~ro que no no~ dice absolutamente nada sobre lo que hemos
de hacer. N1 es el contemdo de nuestras acciones, las obras, Jo que

194

Etica

es bueno 0 malo sino la aceptacin o la repulsa de nuestro vivir

autntico. Solamente I~ insercin de Jaspers en una tradicin -cristiana,
protestante, europea, alemana- qu~ est por de~ajo, su~tenta~do todo
esto, salva a Jaspers del puro formalismo -:-formalismo ex1stenc1al-, del
que est, sin duda, ms prximo que nadie.
y ahora ya podemos volver a la vez sobre un tema ce~tral de este
libro y sobre la pregunta a que de~a c?ntestar esta primera parte.
Dijimos que la moral comporta dos dimensiones, montada la una sobre
la otra: moral como estructura (realidad constitutivamente moral del
hombre) y moral como contenido (principio del bien y del mal, deb~res,
prescripciones, etc.). Kant, de una manera confundente~ y despus He1de~
ger, Jaspers y Sartre, se mueven nicamente ~n la primera de, ambas. dimensiones. Y justamente por eso, en la medida en que ~s. as1 -quier?
decir, prescindiendo de la materia moral 9ue, .s~brept1ciamente deslizada se encuentra en ellos-, es una moral msufzctente (aparte, naturalmen~e, de lo que tiene de falsa). Una tica real ~ concreta no. puede
contentarse con reflexiones meramente formales, smo que necesita ser
material, aunque no por ello tenga que ser, _necesariamente, ~tica de
los valores, como parece dar por supuesto Heidegger en ~l pasaie an.tes
transcrito. A la pregunta de cmo es posible que el kantismo Y la filosofa existencial propugnen una moral sin contenido, hay que contestar
que, en la medida en que? efectivament~, e~a moral carezca de C?~te
nido, es insuficiente. Lo rrusmo la moralztas tn genere que la espec1~1~a
cin en bien y mal moral son imprescindibles momentos de toda cuca
que aspire verdaderamente, a ser tal.
Hasta ~qu hemos hablado de formalismo en el sentido de que, segn
el kantismo y la filosofa de la existencia, lo que, ticamente, importa no
es el contenido de nuestras acciones, sino su forma; no lo que hacemos, sino cmo lo hacemos. Pero la tica puede ser formal en. otro sentido: en canto que, como ciencia, no puede ocuparse de qu acc1o~es sean
buenas o malas -e~o, en, el. mej~~ d7 los casos, ser comp~te~~ta ?e la
casustica o de la tica pracuca- , sino de la naturaleza, s1g~tf1cac1n Y
posibilidad de los predicados y los juicios ticos. Esta ~s prec1samen~e. ~a
orientacin an~losajona: la filosofa en gen,e:al se conc1b_e como anal1S1s
del lenguaje 13 y, consiguientemente, la et1ca se c_onstltuye, ~n cuanto
ciencia como anlisis del lenguaje tico, o sea lgica de la tica. La razn d~ esta orientacin ya la conocemos. L~ _tradicin f~losfi~a inglesa,
desde Ockam, impone la renuncia a la metaf1S1ca, y _la ps1co!o~1a se ~o?s
tituye como ciencia experimental. No queda, pues, si?. la. log1ca -:log1ca
pura, lgica de la ciencia, lgica de Ja moral-, d1sc1plma d~ brillan~e
tradicin en Inglaterra, desde Escoto y Ockam hasta Moore, W~ttge~ste1!1
(que trabaj en Inglaterra los aos ms importantes de su vida f1losofica), Bertrand Russell, Whitehead, etc.
.
El formalismo de que nos vamos a ocupar ahora es, pues, predominantemente anglosajn, si bien naturalmente tambin se ha dado en otros

El objeto de la rica

195

pases 14 . Descartes, segn parece, persegua una tica matemtica, y los

intentos de Spinoza y Leibniz son conocidos. Kant, Brentano y Husserl 15
deben ser mencionados tambin a este respecto. En la imposibilidad de
seguir paso a paso este movimiento en el que, como ya he dicho, queda
implicada toda la filosofa inglesa y norteamericana contemporneas, vamos a detenernos en cuatro momentos representados por Moore, la crtica procedente de Wittgenstein, Stevenson y Toulmin.
G. E. Moore 16 fue quien, a principios del siglo, enderez a la tica
por esa va. Dice en su prefacio de los Principia Ethica que el objeto de su
libro es, expresado en trminos kantianos, establecer los Prolegmenos
para toda tica futura que pueda pretender ser cientfica. Su pregunta
fundamental -ya lo vimos en la primera parte- es la pregunta por el
predicado bueno y los otros predicados ticos, y su conclusin, expresada en trminos lgicos, es la de que las proposiciones sobre estos predicados son todas sintticas y nunca analticas, y declaran qu cosas poseen esa simple e irrealizable propiedad llamada valor intrnseco o bondad 17 Sin embargo, aun cuando el punto de partida, el mtodo y el
estilo de filosofar de Moore sean lgicos, no hay en l, propiamente
hablando, formalismo lgico, del que le liberan su intuicionismo en el
plano de las proposiciones fundamentales (las que contienen el predicado
bueno) y su utilitarismo no hedonista (en el plano de las proposiciones sobre lo justo y el deber).
Con el positivismo lgico de Wittgenstein 15 se pusieron las bases de
un formalismo crtico y, en definitiva, destructor de la tica. Wittgenstein
apens hizo ms que alusiones a la tica y adems puede encontrarse en
l alguna perspectiva de abertura a ella junto a otras de obturacin absoluta. Pero sus continuadores Carnap, A. J. Ayer, Russell, etc., han concluido que los juicios ticos en cuanto tales, como no pertenecientes
ni a las matemticas ni a la ciencia positiva, no puede decirse que sean
ni verdaderos ni falsos porque carecen de sentido. Este no pertenece a la
lgica, sino a la psicologa: expresa un estado de alma, unos deseos traducidos en imperativos, mandatos o simples exclamaciones. Su sentido es,
pues, meramente optativo. Lo que aparte de l pretenden tener de juicio
pertenece al reino inexperimentable de la metafsica.
A propsito de esta escuela, que es hoy la ms atrayente para los
jvenes filsofos 19, se ha hablado de pesimismo e incluso de cinismo .
Probablemente su preocupacin puramente lgica est muy lejos de cualquier ensayismo de literatura filosfica segn la moda continental, pero
esto no obsta a que, como resultado objetivo, la escuela de Wittgenstein
haya conducido en los pases anglosajones a una angustia lgica comparable a la angustia metafsica de los existencialistas 20
. La reaccin contra ella ha sido, naturalmente, grande, y as, por
eemplo, con ocasin de un libro de Ayer, se ha escrito que bajo la
pretensin de saber ltimo se guillotinan la religin, la tica y Ja esttica,
el yo, la persona, el libre albedro, la responsabilidad y todo lo que

196

Etica

posee algn valor. A nosotros, sin embargo, nos interesan mucho ms

las crticas internas. Por eso el tercero y cuarto momentos en que nos
vamos a detener estn representados por pensadores que, en dilogo con
los positivistas lgicos, tienden a salir de su negativismo.
El norteamericano Charles Leslie Stevenson est todava proxuno a
aquellos. Su libro Ethics and Language 21 est plenamente en la lnea de
lo que hemos denominado formalismo lgico: su objeto es el ethical meaning o meaning of the ethical terms desde la perspectiva de la semntica.
El juicio tico se caracteriza, frente al juicio cientfico, por su naturaleza dual: envuelve no solo acuerdo o desacuerdo en convicciones o
creencias (beliefs), sino tambin en actitudes. Las teoras tradicionales
no vean la dimensin de actitud. Hoy se ha de procurar no caer en
el errott opuesto, pensando que la tica nada tiene que ver con el razonamiento 22
La tica tiene por finalidad, es claro, modificar las actitudes. Pero
esto puede hacerlo por dos vas: por la de su modificacin directa m~
diante la persuasin la propaganda, la sugestin, etc., o por el cambio
de actitudes via ch~nges in belief, alegando supporting reasons para
modificar la conviccin o creencia sobre la que se monta o puede montarse la actitud. El correlato semntico de estas dos dimensiones en el
mtodo o modo de proceder de los moralistas es la doble dimensin
del lenguaje, que posee un descriptive y un emotive meaning.
Sobre estos dos supuestos, cul es la posicin de Stevenson con respecto a la tica? Por de pronto es menester reconocer -piensa- que el
sentido emotivo representa un papel sumamente importante en la vida
humana y es tan digno de atenta consideracin como el sentido cognitivo o inteligible. El lenguaje persuasivo puede usarse legtimamente
y no debe darse de lado, como hacen los positivistas lgicos, bajo pretexto de que carece de la verificabilidad de los juicios empricos. Pero
adems, y puesto que en los juicios ticos hay siempre, segn hemos dicho, elementos descriptivos que no pueden ser ompletamente separados
del sentido emotivo, tampoco puede decirse de ellos, sin ms, que no
son ni verdaderos ni falsos 23
A pesar de e.sto, los juicios ticos carecen, al parecer de Stevenson,
de validez cientfica, puesto que el sentido descriptivo se refiere primariamente a actitudes del moralista; y el sentido emotivo nada tiene
que ver con la verdad o con la falsedad; y en cuanto al razonamiento
tico, es utilizado con un fin extracientfico, el de modificar una actitud.
Esta es la situacin de la tica hasta hoy. Sin embargo, si se concede
la suposicin de que todo desacuerdo en la actitud est montado sobre
un desacuerdo en Ja conviccin o creencia, puede esperarse que, lentamente, el acuerdo tico se obtenga sencillamente por razones y que el
aumento del conocimiento cientfico conduzca a un mundo de ilustracin

El objeto de la tica

197

mo~al. Si, por el .contrario, no fuese cierta la citada suposicin, es unposible toda solucin por el razonamiento del problema tico 24 .
. El cuarto y ltimo momento es el representado por Stephen E. Toul~o! de cuya ,obra The plac~ of reason in Ethics 25 se ha dicho, a mi
Juicio con razon, que es el libro ms importante de tica publicado en
Inglaterra desde los Principia Ethica de Moore.
El intento _d7 Toulmin pertenece rigurosamente a la lgica, y dentro
de ella a 2~a logic~ de la. evalu~cin, cuestin que fue Bacon el primero
e~ tratar . Toulmin, a difer~ncrn de Moore, renuncia a las preguntas clsicas, qu es lo bueno, lo Justo, el deber, etc. La misin de la razn
no es, a su juicio, dc;ter~ina.r directamente qu es bueno, sino trabajar,
coro.o todas las ~emas ciencias, sobre data recibidos 27 El pensamiento
e~~nct?~ente lgico de Toulrnin es ms consciente y rigurosamente antifilos?fico (y ~o solo antimetafsico) que el de todos los anteriores
tratad1st~s de filosofa moal, y se sita en la lnea de Wittgenstein y
John Wisdom.
El. proble_ma cientfico de la tica es, para Toulrnio, el del ethical
reasomng (as1 como para Stevenson lo era el ethical meaning) y su pregunta esta: . qu es un buen razonamiento en tica? Qu clase de razones. son vlidas para fundar una decisin moral? Naturalmente, la investigacin s?bre el razonamiento tico exige plantear la cuestin previa del
razonamiento en general, puesto que en realidad Se dan razones en
co?textos muy diferentes de los lgicos, matemticos y fcticos u. Y lo
primer~ _que se nos po~e de manifiesto en tal investigacin previa es la
versa~11idad de la ra~on, la variedad en los usos de la razn, frente
a l~s 10ten,tos dogmticos --como el de Hume- para definir el reas?~mg u01voca~ente. Hoy se tiende a no admitir ms que el uso cientfico .(en el sentido. de la ciencia positiva) de la razn, pero hay otros
usos .igual.mente vlidos. El razonamiento acontece siempre dentro de
una .s!tuac1n y en ~ contexto verbal y vital concretos y se usa con una
funcion Y un propostto que, dentro de las distintas situaciones pueden
'
ser muy diferentes 29
Cul es entonces la funcin del razonamiento tico? La misma
que la del razonamiento cientfico? Ciertamente no. La funcin del
juicio cientfi.co consiste en modificar nuestras expectations o previsiones, :on el ftn de lograr prediccin, coherencia y economa mental 30 En
cambio, la funcin del juicio tico, consiste en modificar los sentimientos
31
Y el comportamiento
para armonizar de este modo las acciones de las
gentes que viven en comunidad.
Obsrvese que la radical renuncia a la filosofa obliga a Toulmin a
restringi.r el II]bito propio de la tica hasta el extremo de que su funcin
~o consiste mas que en lograr la armoniosa satisfaccin de los deseos e
mt;reses de los m~embros de la comunidad, de tal modo que su ideal
seria el de una sociedad de la que hubieran sido abolidos todo conflicto
toda miseria y toda frustracin 32 Es decir, restringe la tica al mbito d~

Eti ca

198

una tica social concebida de modo un tanto ~x.trnsec~ Y meramente

organizatorio; es decir, al de una suerte de pouca social o neoutilitarismo.
1
'
Toulrnin piensa -con razn, naturalmente- que, contra o q~e .creta
el ciencismo, a la ciencia no le compete resp~mder a las preguntas ultllas.
y anlogamente sostiene que tampoco la. eu~~ p~~de elevarse. ha~ta e a,s.
La justificacin de la tica, como la Just1f1cac1on de la ciencia, es~an
ms all de ellas mismas. Pero este ms. all deb7 ~ornarse en el sentido
en el que dice Wittgenstein que sus propias proposiciones son esclare~edo
ras en cuanto que, quien las comprende, acaba por reconocer que no ueb~dn
sentido y procede como quien tira la escalera despus de haber su 1 o
33
por ella

b'
d 1
De este modo, todo lo que para nosotros consu.tuye o eto. e a
filosofa moral, la referencia de nuestros comporta~entos al b1e!1 s_upremo y la persecucin del propio bi~n, los act?s. cons1de.rados en .s1 mismos y con referencia a
autor, Jas Virtudes y VICIOS, la vida moral
sr
diferentes modos, el thos o carcter ~ la abem:r~ de la ~oral a ? re 1gin, todo esto es eliminado del mbito de la et1ca: Y as1 Toulmtn declara expresamente que lo concerniente a las relaciones personales, la
persecucin del bien de cada uno, la eleccin de las acciones .que s~
refieren a la felicidad ms que a la armona 3 ~, las human rel?tlo~s
y lo tocante al valor de las caractersticas personales, ,} conve111e~c;1a de
los motivos, los caracteres morales de los hombres y la. elecc1on de
way of life 37 o modo de vida; todo est? -concluye Toulmm- es muy
importante, es lo ms importante de la vida, pero de ello no c.orres~on~;
hablar en un libro de lgica, sino ms bien en una .autob1ograf1~
Decamos antes que, segn la concepcin de Toulmm,. ~l ~ontenido
de la tica consistira meramente en una suerte _d; neoutil1tansmo. ~ero
de tal contenido apenas habla, ya que - rep1tamoslo para conclu1rlo que realmente le importa, lo que se p.ropone es de~ermmar la. fon:ia
o especie lgica de la tica. Veamos arriba que e} oJ:>eto de la mvesugacin de Moore consisti en establecer los prolegomenos para una futura
tica cientfica. A lo largo de medio siglo y c~lminando en la _respue~ta
de Toulmin todos los investigadores anglosaones -salvo. ciertas mcursiones pdr el campo de la casustica del deber o ?e l? Ju,s~o- ~an
coincidido en afirmar, cada uno a su modo, q.ue la tica c1entif1ca, st es
posible, tendr que serlo como lgica de la tica.

SU

t1

Captulo 9

EL OBJETO FORMAL DE LA ETICA

Comenzbamos esta segunda parte estudiando el objeto material de

la tica desde el punto de vista puramente estructural. Pasamos luego a

considerar Ja tematizacin moral, primero en cuanto a su estructura -la

forma indeterminada del bien y la felicidad- y a continuacin en cuanto
a su contenido. Alcanzado ya este debemos volver ahora sobre el objeto
material para estudiarlo a la luz de su ordenacin moral. Se trata, pues,
1
como dice Heidegger , de repetir el anlisis del objeto material, pero
considerndolo ahora formalmente desde el punto de vista moral.
Dijimos a su tiempo que el objeto material de la tica lo constituyen
los actos, los hbitos, la vida en su totalidad unitaria y lo que de ella
retenemos apropindonoslo, a saber, el thos, carcter o personalidad
moral. Estudiemos, pues, ahora cada una de estas entidades en su especificacin moral: los actos en cuanto buenos o manos; los hbitos en cuanto
virtudes o vicios; las formas de vida desde el punto de vista moral
y, en fin, lo que a lo largo de la vida hemos querido y logrado o malogrado ser y que quedar fijado para siempre en el instante de Ja muerte.
Establecida, como qued en la primera parte, la vinculacin de la tica a la metafsica y la convertibilidad del bien y el ser (o la realidad)
y puesto que el operari sigue al ser y es l mismo ser, realidad, es patente
que los actos tendrn de bondad lo que tengan de realidad, y sern
malos en la medida en que no alcancen la plenitud de esta. Esto si se
consideran Jos actos en s mismos, aisladamente, como es usual. Si se
consideran con referencia a su autor, dentro de la secuencia temporal
de la vida, sern buenos en cuanto contribuyan a la perfeccin de su realidad personal, a la plenificacin de su thos o carcter moral. El hombre
es una esencia entitativamente abierta que debe completarse a s misma,
operativamente, con una operacin que es incorporacin o apropiacin, como ya sabemos. Ahora bien, esta per-feccin es perfeccin segn
el ser real, perfeccin con la realidad entera. Por consiguiente, ya se
considere el acto en s mismo o en cuanto contribuye a mi perfeccin,
su bondad depende de su realidad. Ahora bien, lo primero que concierne
a la plenitud de la realidad es lo que da la especie moral, a saber, el
obieto adecuado o conveniente a la razn, el objeto racional o razonable.
199

200

Etica

(Esta razn prctica o naturaleza racion~l ~ebe ser ~onc~~ida no estticamente sino esencialmente dotada de dinamismo e h1stor1c1dad, como
ya vimos ai' hablar de la historicidad de la ley natural, y antes, al. co.nsiderar
la perfeccin como una cuasicreacin y no como el mero cumplimiento de
un deber preestablecido, y al recordar el texto de. ,Santo 1:oms d~l ser
racional como tarea y, en fin, al tratar de la funcion esencial d.e! tiempo
en relacin con el thos.) En segundo lugar, los actos se especifican por
las circunstancias -lo que est en torno al acto, lo que circumstat
actum, quedando por tanto fuera de su sustancia, como dice Santo
Toms- que concurren en ellos, la situacin dentro .de la c~al. esos actos
han tenido lugar. Hasta aqu el orden de la moralidad obetzva. Orden
de la moralidad objetiva porque los actos son ticamente buenos o malos
en s( mismos, igual que son bue?os o man?s en s J?~S~os considerados
desde la perspectiva del bonum m commum: el homtcid10 es malo como
es mala la enfermedad. Sin embargo, la enfermedad puede parecernos un
bien. S, pero tambin el. homicidio. f:ecti:vamente, ~l ac~o. humano ~s
interior y exterior. El objeto del acto mtenor es el fm (ftm~ .operan~ts,
a diferencia del objeto de la accin en cuanto tal que es el ftms opem).
Por tanto, en tercer lugar, los actos humanos se especifican moralm~nte
por el fin que, al ejecutarlos, mo~i , su autor. .En resum.en: el obieto
otorga a las acciones su bondad mtrmseca; las c1rcunstanc1as que en el
acto concurren pueden modificar, tambin intrnsecamente, esta bondad.
Y el fin tambin da o quita bondad, pero por modo extrnseco.
Esto ltimo significa que si el finis operants es malo, convierte al acto
en malo, aunque por su objeto fuese bueno, conforme a la vieja sentencia bonum ex integra causa, malum ex singularibus defectibus. Si, por
el contrario, el f inis operantis es bueno, puede convertir un acto malo por
su objeto en bueno -pero solo subjetiva y extrnsecamente bueno. Es
el caso de la ratio errans o consciencia erronea, el cual, conforme a lo que
se acaba de decir se diversifica en dos: 1.0 , voluntad discordante de la
conciencia errne; que convierte al acto bueno por su objeto en simplificar malo, conforme a la sentencia general. En este e.aso se dice ~ue ~a
conciencia errnea liga; y 2., voluntad concordante con la conciencia
errnea, en cuyo caso el acto contina siendo objetivamen~e m~lo, pero
subjetivamente se convierte en bueno si no ha habido negligencia. Es el
caso de la buena voluntad y en el que se dice que la conciencia
errnea excusa.
Pero la buena voluntad no basta. Basta para excusar, pero no puede
volver bueno lo que es objetivamente malo, ni tampoco en el orden
personal nos conduce a la perfeccin un camino equivocado. La moral
no es cosa de la buena voluntad solamente, ni de meras obligaciones
de conciencia, sino del hombre entero y, por tanto, de su inteligencia,
de su conocimiento moral, de su prudencia. Hay que saber acertar, hay
que, por ejemplo, realizar nuestra autntica vocacin.

201

El objeto de la tica

Naturalmente, lo que acaba de decirse no significa, de ningn modo

desvalorizar el fins operants, e incluso el proceso histrico que desd~
la primitiva . moral, como derecho que mide la responsabilidad por los
hechos exteriores se levanta a la interiorizacin, estoica primero y despus, desde Abelardo a Kant, representa un progreso tico, aun cuando
no unvoco: la pura exterioridad era deficiente; la extremada interiorizaaon vuelve a serlo.
. Per? la b.ondad o malicia d~ lo~ actos no se mide solamente por su
objeto 10med1ato. El acto extenor tiene un antecedente el acto interior
y una serie de consecuencias o efectos. Debemos, pues,' preguntarnos, d~
una parte, cmo se articulan el acto interior y el acto exterior, y de otra,
los problemas referentes a lo voluntario in causa.
La primera cuestin, en el proceso del acto total, desde la intencin a
la realizacin, plantea algunos problemas. En primer lugar el de si la
bondad y la malicia se dan per prius en el acto de voluntad o en el acto
exterior, a lo que debe contestarse que, gentica o cronolgicamente en
la voluntad de la cual deriva, en el proceso, el acto exterior. Pero fundamental y radicalmente bondad y malicia penden de la recta ratio, esto
es, de la consideracin objetiva del acto en su realidad plenaria.
El segundo problema es el de si la quantitas o quantum de bondad
o malici~ en la voluntad sigue al quantum de la intencin o, dicho de otro
modo, si es verdadero el antiguo axioma tantum intendis, tantum facis.
El quantum puede ser nombre, o sea, significar un bien mayor, o adverbio, es decir, bien ms intensamente querido. En el primer caso, la voluntad en el ~urso de su ejercicio puede ser insuficiente, por ejemplo, por
falta de medios, en cuyo caso no es verdad que siga al quantum de la
intenc.in. En el segundo caso, tambin puede fallar la supuesta regla si,
por ejemplo, se quiere ms intensamente el fin que los medios o viceversa. (Se puede querer sanar, pero no querer --o querer con menos int7nsidad- tomar los medicamentos; o poner ms inters, por obediencia, en tomar los medicamentos que desear curarse.)
E~ ~. el tem~r pr?blema es el de si el acto exterior agrega bondad
o malicia al acto 1ntertor. Esta cuestin puede ser considerada desde el
punto de vista del /inis operantis o por lo que se refiere al acto objetivamente considerado. En el primer caso no hay aumento, a no ser que
en ~I transcurso ~el acto la voluntad se haga mejor o peor numrica, int~nsiva o extensivamente. En el segundo caso, si se trata de actos ind.1ferentes, cuya moralidad depende nicamente de la intencin, no. Pero
st el ?cto pertenece ex obiect o al orden moral s, porque la realidad es,
por s1, perfeccin.
Por lo que se refiere a las consecuencias del acto 2 , es menester distinguir si el efecto es directamente querido ( volitus intentus) indirecta
o negativamente querido ( voluntarus) o simplemen te previst~. En este
caso, para juzgar de la bondad o malicia del acto por su efecto, es menester, por una parte, determinar si este efecto es per se, quasi necessa1

El objeco de la tica
202

201

Etica

rio, ut in pluribus o per accidens, ut in paucioribus; y por otra parte,

si el efecto previsto poda ser doble, bueno uno y otro malo. Pudindose
presentar casos que compliquen ambos aspectos de la cuestin.
Hasta ahora hemos hablado de la especificacin moral de los actos
en buenos y malos. Existen junto a unos y otros los actos indiferentes?
Es evidente que la orientacin general de la vida no puede ser indiferente, neutral ante el bien, sino que ha de tender por fuerza a l. Todos,
decamos antes, buscamos nuestro bien. Pero la cuestin es esta: Tendemos a l en todos y cada uno de nuestros actos? No se dan actos
moralmente indiferentes? Es esta una cuestin tpicamente escolstica,
que tiene dos vertientes, ambas muy importantes 3
Por de pronto, no hay duda de que ciertos actos, considerados en s
mismos, y abstrayndolos de la situacin en que se dan, pueden carecer
de sentido moral. Por ejemplo, el hecho de que el lector, al terminar de
leer estas pginas o antes de terminarlas, se vaya a la calle, a dar un
paseo, o permanezca en su cuarto, tomado as, en abstracto o, como
dicen los escolsticos, in specie, prescindiendo de su modo concreto
de ser, de los vicios, aficiones o manas del lector, es moralmente indiferente. Abelardo, el primer pensador medieval que se propone cuestiones puramente ticas, haba ido mucho ms lejos, afirmando que todos los actos humanos son, en s mismos, moralmente indiferentes, y que
la moralidad depende exclusivamente de la intencin con que el acto
se haya ejecutado. Esto es, sin duda, .inadmisible, pues la tica perdera
as todo fundamento objetivo, metafsico. Pero no hay duda de que, si
no todos, por lo menos algunos actos humanos son moralmente indiferentes si se consideran objetivamente, o, como dicen los escolsticos, secundum suam speciem. Pero estos mismos actos tomados en su ilacin
concreta y real, tal como se presentan in individuo, nunca son indiferentes, contesta Santo Toms, porque las circunstancias y, en todo caso,
el fin con que se ha ejecutado el acto, le darn espedf!cacin moral, buena o mala.
Advt~ "tase que ha sido esa atomizacin de la vida moral, contra la
que tanto combatimos a lo largo de este libro, lo que ha podido llevar
a la admisin de actos indiferentes. En efecto, si el objeto de la tica
se hace consistir, como es usual en la escolstica, solo en los actos, tomados uno a uno, aisladamente, entonces se comprende muy bien que
algunos y aun muchos de ellos se califiquen de indiferentes. El acto de
coger una paja del suelo, si se toma desconectado del modo de ser de
quien lo ejecute, por ejemplo, solcito y cuidadoso y hasta manitico o,
al revs, pere.zoso y negligente, es evidente que carece de significacin
moral. Pero si se advierte, como en pginas anteriores me he esforzado
por mostrar, que el verdadero objeto de la tica lo constituyen, adems
de los actos y los hbitos y, en cierto sentido, por encima de ellos, la vida
en su totalidad unitaria y, lo que es ms importante, el ethos o carcter
moral; o, dicho en otras palabras, si se advierte que lo decisivo tica-

mente no son solo las acciones aisladas, sino el sentido virtuoso o vicioso
de la vida y, sobre todo, el ser bueno o malo; si se advierte que el ser
est por encima del hacer, aun cuando se manifieste a travs de l, entonces es claro que la cualificacin moral de las estructuras superiores
vid_a y ethos, ha de repercutir, por fuerza, en la de los actos que en ella~
s~ msertan. Para los santos todo es santo. Ama et fac quod vis, porque,
s1 amas rectamente, cuanto hagas ser recto.
P~~o, ~erdaderamente, es esta atomizacin psicomoral, esta considerac1on aislada d~ los actos, la nica raz de la teora de la indiferencia?
No, hay todava otra o, mejor dicho, otras dos.
~7cordemos que la doctrina de los actos indiferentes procede del
esto1c1smo. Para este, el nico bien autntico era la virtud. Todas las
dems cosas seran, desde el punto de vista tico, adiphora, indiferentes.
Pero hay entre ellas algunas, las que el vulgo considera como bienes
-la salud,_ los placeres, la fortuna- , que son progmena, preferibles a
sus contrarios, commoda. Es lcito, pues, procurarlas. Pero el acto de procurarlas no es virtuoso, sino adiphoron, indiferente desde el punto de vista
m~ral. R~prese en que fue el carcter antinatural del estoicismo el que,
al tmped1rle reconocer las cosas como son, le oblig a neutralizar una porcin de los afanes humanos, excluyndolos del orbe moral. .
Pues bien, mutatis mutandis ha ocurrido algo semejante dentro del
cristianismo medieval. El cristianismo funda, no un orden antinatural
como el estoicismo, pero s un orden sobrenatural, por encima del natural.
Si se pasa demasiado de prisa a l y no se piensa ms que en l y desde
l, multitud de actos humanos evidentemente no son buenos en el sentido de meritorios de la vida eterna, puesto que no proceden de la
gracia y de las virtudes infusas. Los llamaremos entonces splendida vitia? Llamarlos vicios, llamarlos pecados, pareci a todas luces excesivo.
Entonces San Buenaventura, hombre muy medieval esto es, absorbentemente religioso, dado a no reconocer ninguna ot;a instancia de valor
fuera de la religiosa, desarrollando indicaciones anteriores a l, habilit
para estos actos y para las virtudes de que proceden un mbito neutral.
Las virtudes naturales, las de los filsofos antiguos, por ejemplo, o los
actos, conformes a la razn, de los infieles, seran actos y hbitos simplemente indiferentes 4
En los filsofos de esta tendencia posteriores a Santo Toms, as en
Escoto, para afirmar Ja existencia de actos indiferentes, se agregar al punto de vista atomizante y al criterio sobrenaturalista la preocupacin por
la libertad , es decir, el voluntarismo. Se quiere salvaguardar a toda costa
la indeterminacin de la voluntad: el hombre es libre incluso frente a
Dios. Hasta tal punto es as que Dios, queriendo res~etar esa libertad,
ha acotado, para que el hombre, para que todo hombre, piadoso o no,
pueda explayarse libremente en l, un mbito de cosas indiferentes. La voluntad del hombre es distinta de la de Dios y, por tanto, nunca puede

204

Etica

coincidir enteramente con ella. Basta con que coincida en aquello que
Dios le manda.
Frente al sobrenaturalismo unilateral, el hallazgo de Santo Toms consiste en atender, a la vez, al orden natural y al sobrenatural. La escala
entera de las actividades humanas posee sentido moral. Ningn acto humano, es decir, ningn acto deliberado y libre es nunca indiferente para la
moral aunque sin la gracia no sea meritorio de vida eterna. Frente a los
excesos sobrenaturalistas, la filosofa de Santo Toms se afirma como un
autntico humanismo cristiano. En otro sentido, se ha dicho que
San Agustn ha sido el primer hombre moderno. En este, debe decirse
que lo ha sido Santo Toms.
En el curso de este captulo hemos seguido, basta aqu, la doctrina
tomista_ 5 Esta doctrina ha sido atacada por quienes, al negar el principio
metafsico de la tica, ponen la especificaci6n moral exclusivamente en el
fin. Y actualmente, la llamada tica concreta o tica de la situaci6n
tambin se encuentra, desde otro punto de vista, en discrepancia con ella.
El subjetivismo 6 moral kantiano no surgi6 de la nada, sino que fue
preparndose a lo largo de la poca moderna. Realmente al idealismo
en el mbito de la metafsica lo que corresponde en el plano tico es el
conciencismo: uno y otro establecen la primada de la conciencia el hallazgo capital de Descartes. Es verdad que este no fue un idealis~a puro
puesto que terminaba por salir a la realidad. Anlogamente, la teologa
moral moderna -que es, en el plano tico, la manifestacin correspondiente a la metafsica cartesiana- timpoco puede ser calificada de subjetivista. Lo mismo Descartes que la teologa moral moderna parten de
la duda: no estoy seguro de la realidad, dir el uno; tampoco agregar
la otra, de la realidad moral. Solo estoy seguro de mi conciencia de l?
realidad y, paralelamente, de mi obligacin moral en conciencia, de ague
llo a que estoy obligado subietivam ente. Precisamente por esta prdida
de contacto con la realidad plena -poca esencialmente conciencista- pasan. al .I?~imer plano_, 7n t~~oga moral, los casos en que no consta la
obligacion moral obeova, los casos de duda. Y entonces, admitiendo el
supuesto -tpicamente idealista- de que objetivamente no es posible
salir de esa duda, se pretende crear una conciencia subjetivamente cierta,
es decir, una conciencia refle;a adquirida no frente a la realidad, sino
con arreglo a un principio; es decir, se pretende resolver un problema
real, no investigando la realidad, sino, en el recinto de la conciencia y
mediante puras ideas, en un juego reflejo de juicios. Y as, segn los
sistemas, se recurre al principio via tutior est eligenda, al de no es lcito
exponerse al peligro del pecado, al de lex dubia non obligat, al de ley
objetivamente dudosa es subjetivamente nula, etc. Naturalmente, no es
que estos Casos de conciencia no puedan y aun deban ser estudiados.
Lo que ?s importa aqu es el valor indicativo, significativo, de que
sean precisa y solamente ellos los que pasan al primer plano. (El casuismo
tiene dos vertientes, que interesa distinguir para lo que luego se dir:

F.l objeto de la tica

205

estudio de casos de conciencia y estudio de casos reales.) Mediante

esta primaca de la conciencia moral sobre la realidad moral se ha abierto
que_ri~ndolo o sin quer~rlo, el ca~o ~el subjetivis!11 La ~oncieocia, psi~
cologica o moral, es siempre conciencia de la realidad. Por tanto si no
permanece siempre abierta a ella, prepara el idealismo y el subjetvismo.
La sustantivacin metafsica de la conciencia y la sustantivaci6n tica
de la conciencia moral son fenmenos rigurosamente correspondientes y caractersticos de la llamada poca moderna 7 Por eso no es ninguna casualidad que tras Desca.rtes y tras la teologa moral de la conciencia vinie
se Kant.
Kant rompe la vinculacin de la tica con la ciencia de la realidad
y consiguientemente pone la especificacin moral en el fin. Pero es menester precisar lo que ha de entenderse por la palabra fin. Kant ve la
moralidad, como ya se hizo notar anteriormente, en la buena voluntad.
Es la disposicin del bien por puro respeto al deber (imperativo categrico) y no para ningn fin, por elevado que sea (imperativo hipottico) lo
qu~ determina la moralidad. Pero evidentemente este modo de especificac16n cae dentro de lo que lo~ escolsticos, siguiendo a Arist6teles lla~aban, ms ampliamente, in, con una palabra que, como ya h~mos
visto un par de veces en el curso de este libro, no es hoy enteramente
adecuada, por la carga pragmatista que, quermoslo o no, lleva, y por las
otras razones a su tiempo expuestas.
Digamos, pues, que Kant pone la especificacin moral en la razn
prctica, es decir, en la conciencia. (Es el propio Santo Toms quien
cumple esta ecuaci6n: Cum conscientia sit quadammodo dictamen rationis 8 .) La cuestin --escribe Kant- no es : c6mo debe ser conducida la
c?nciencia moral (pues no requiere ningn conductor; bastante es tenerla),
smo c6mo ella misma puede servir de hilo conductor en las decisiones
morales importantes. La conciencia moral es una conciencia que es
para s misma deber, deber incondicionado e independiente del juicio
ob~e~ivo sobre la cuesti6n, porque si una acci6o es, en cuanto tal, justa
o musta, sobre esto juzga el entendimiento, no la conciencia. Naturalmente, tambin Santo Toms reconoci que la conciencia, aun la concie~ci~ errante, obliga siempre, pero la volici6n correspondiente, aunque
subetlvamente sea buena, constituye un acto objetivamente malo. Por el
'=<mtrario, segn Kant, los actos dejan de ser buenos o malos en s mismos:
sern buenos cuando procedan de la buena voluntad. La moral de la buena voluntad es la moral de la conciencia pura y rigurosa.
Hans Reiner, segn vimos tambin en la primera parte, quiere mantener a la vez los dos rdenes morales: el del bien y el del mal segn
la conciencia y el de la rectitud o no rectitud de la acci6n. Pero, invirtiendo los trminos de la tica clsica, considera que la moral primo et
per se se refiere a aquel primer orden. A su tiempo hicimos notar que,
tanto la concepcin de Kant como la de Reiner, proceden de la afirmacin

206

Etica
F.1 objeto de la tica

de la autonoma de la tica frente a la metafsica. Como ya hemos estudiado esa cuestin, nos remitimos a Jo arriba dicho.
El absolutismo de la conciencia y el deber es en Kant tan extremado
que desatiende por completo la objetividad, las circunstancias y hasta
las consecuencias malas, inmediatamente previsibles, del inflexible cumplimiento del deber abstracto, como se puso de manifiesto en su discusin
con Benjamn Constant sobre la mentira, ilcita, segn l, aun para salvar
la vida de un inocente 9
As como, segn acabamos de ver, la tica kantiana consiste en la
unilateral especificacin moral por el finis operantis, la actual tica
concreta)> o tica de la situacin pone la especificacin moral fundamentalmente, en las circunstancias, en lo que ahora se denomina la situacin.
Cada cual vive su propia situacin, incanjeable con las situaciones de otros
y, adems, irrepetible en el tiempo. La conciencia tiene que decidir, pero
los principios generales de la moral abstracta y la ley natural son
demasiado vagos frente a las circunstancias y condiciones cambiantes,
nicas, irreductibles a normas universales. La Einmaligkeit tiene que
suscitar sus propias decisiones, adecuadas a la unicidad de cada situacin
e imprevisibles antes de que ella se presente.
El discurso del Papa de 18 de abril de 1952 ha hecho ver el error
de esta tica que consiste, por decirlo con palabras de Santo Toms, en
poner en lugar de la substancia del acto su circunstancia; y al propio
tiempo ha sealado que una adecuada comprensin de la virtud de la
prudencia contiene todo lo que hay .de justo y de positivo en esta concepcin. Tan verdad es esto que algunos pensadores catlicos se han
deslizado a la moral de la situacin precisamente desde un prudencialismo extremado.
Para demostrar la superioridad de la moral de la situacin -o, como
l dice, du choix et de l'invention- sobre las morales de los principios
generales a priori, Sartre cita el caso de un discpulo suyo que le pidi
consejo durante la guerra mundial sobre si deba alistarse en Inglaterra
en las Fuerzas Francesas Libres o quedarse en Francia junto a su madre
para asegurar su subsistencia. No tengo ms que una respuesta que darle
-le contest Sartre-: usted es libre, elija, es decir, invente. Ninguna
moral general puede dictarle lo que ha de hacer. Albert Dondeyne 10,
comentando esta respuesta, hace notar que el moralista catlico habra
aconsejado prcticamente lo mismo, si bien apelando a la virtud de la
prudencia. Porque la moral es siempre moral de eleccin aun cuando no
arbitraria.
De hecho, la moral, y no solo la moral general, sino tambin la
tica cristiana, tiende a hacerse cada vez ms concreta en el sentido de
dotar de contenido propio, sin merma, claro es, del esquema general
de los preceptos a que todos sin excepcin estamos sometidos, a la perfeccin de cada cual. No hay una perfeccin 'abstracta, sino que cada hombre tiene delante, pero no prefijada, sino prudencialmente determinable

207

a travs de tanteos y tal vez de equivocaciones, su propia posibilidad de

perfeccin. Los caminos hacia Dios son tantos como los viadores. La asctica cristiana, a partir sobre todo de San Francisco de Sales, viene esforzndose por mostrar la multiplicidad de mdulos de perfeccin en los
distintos estados (tambin perfeccin laical, perfeccin conyugal, etc.).
La proliferacin de rdenes religiosas, Institutos seculares, etc., es expresin de esta inagotable variedad de ser bueno religiosa y tambin moralmente.
La tica de la situacin arranca, igual que la filosofa de la existencia,
de Kierkegaard, para el cual tanto la metafsica como la tica se ocupan
de lo general y dejan fuera la existencia individual y la situacin singular, respectivamente 11 Por eso entre la filosofa de la existencia y la
tica de la situacin hay un evidente paralelismo: el existencialismo rechaza una esencia anterior a la existencia; no hay ms esencia que la esencia
concreta conquistada por cada libertad existencial, existiendo. Anlogamente, la tica de la situacin rechaza una norma anterior a la situacin; no
hay ms norma que la norma concreta hallada desde dentro de cada situacin nica vivindola.
A la tica de la situacin hay que hacerle, por tanto, objeciones anlogas a las que deben formularse a la filosofa de la existencia. El hombre
no es nuda existencia, sino esencia abierta. Viviendo conquista un
modo de ser, es decir, desde el punto de vista moral, un ethos personal,
incanjeable con ningn otro, nico. Es a posteriori, no a priori, donde
ha de buscarse la individualidad concreta. Cada cual cumple unas mismas
normas, vlidas para todos, pero las cumple siempre con su peculiaridad
y modos propios.
Por otra parte, junto al bien necesario, que es el prescrito por la ley
natural, hay el bien libre, cuyo campo es amplsimo y a travs del cual
cada hombre define su propio carcter moral. Y. en fin, como ya vimos,
ni la ley natural ni el derecho natural, parte suya, estn dados de una
vez para siempre, de antemano y en su integridad (lo nico dado es la
sindresis): es menester encontrarlos. La vida y la historia no son simplemente el escenario sobre el que representamos nuestra moralidad (positiva o negativa), sino que esta se constituye y adquiere a travs de la
vida y a travs de la historia.
.
La tica de la situacin considera absolutamente indeterminable de
antemano lo que ha de hacerse en la singularidad de cada circunstancia
concreta. El casuismo (considerado ahora como una resolucin de casos
reales, no de casos de conciencia), al revs, pretende prever todas las
situaciones posibles y predeterminar lo que en cada una de ellas ha de
hacerse u omitirse. Para la tica de la situacin la conciencia tiene que
inventar en cada caso la decisin; el casuismo quisiera tener dictadas
a la conciencia, de antemano, todas las decisiones que esta ha de tomar.
Para la tica de la situacin la regla no sirve de nada o casi nada; el
casuismo, por el contrario, pretende regular la vida entera. Su ideal

208

Etka

-por supuesto, inalcanzable porque la realidad desborda todo plan y es

infinitamente ms rica que nuestras previsiones- consiste en la particularizacin, en la concrecin total de la regla moral; el hombre sabra
as siempre lo que tiene que hacer 12
Qu debemos pensar del casuismo? Creo que en l deben distinguirse aspectos diferentes: su utopa, su funcionamiento histrico y el
principio de objetividad a que responde. De hecho es menester reconocer que la casustica ha servido con frecuencia para descargar la
conciencia, para dispensar al hombre de su realidad inexorablemente
moral -moral como estructura- y, pese a que la responsabilidad es intransferible, para recibir hecha de los dems -y en ciertos casos no
solo hecha, sino tambin facilitada mediante la demanda de un mnimum>>- la propia vida. Ahora bien, este uso de la casustica es ilegtimo y adems, en el fondo, ilusorio. Pensar que nuestra vida, en todas
sus situaciones concretas, con el peso de nuestra individual historia gravitando sobre ellas, pueda estar descrita y resuelta en un libro y que,
por tanto, no hay ms que abrirlo para encontrar all escrito lo que
tenemos que hacer, es quimrico y solo pudo pensarse en la poca del racionalismo: poca apropiada para hacer de la moral una especie de clculo infinitesimal de las acciones. La virtud de la prudencia no puede sustituirse con un aprendizaje. Se objetar que la prudencia es una virtud
intelectual y, por tanto, no accesible o, al menos, no plenamente accesible
a todos, porque de nuestro esfuerzo depende la apropiacin de las virtudes
ticas, pero no as la de las dianoticas; y siempre habr gentes que no
sepan determinar por s mismos lo que deben hacer en cada caso concreto
o, al menos, en casos particularmente arduos. Esto es verdad, pero a tal
menesterosidad subviene mucho ms eficazmente la direccin espiritual
que por su mayor flexibilidad y por no dejarse fuera, como el casuismo,
el hombre concreto, est en condiciones de adaptarse, hasta donde sea
posible, a la situacin individual del sujeto moral.
Pero despus de dicho esto, despus de reafirmar enrgicamente que
la casustica no debe pretender subrogarse en el lugar de la conciencia y la prudencia, es menester aadir que las crticas contra el casuismo en s, y no simplemente contra su utilizacin o sus exageraciones,
implican un contagio, mayor o menor, de subjetivismo moral o de lexnaturalismo excesivo. Poner la esencia de la moralidad en la ley natural
y en su aplicacin prudencial contradice el principio de la moralidad intrnseca de los actos, tan acertadamente defendido por Surez: la bondad
es ante praeceptum y ante prudentiam. No se trata, pues, de que
cada acto resulte bueno o malo, una vez que se le aplica extrinsecamente
una norma, ya sea esta general o concretsima, sino que es ya bueno o
malo, lo sepamos o no, que esa es otra cuestin. El lexnaturalismo y el
prudencialismo excesivos y la tica de la situacin, al oponerse, sin distinguir, al casuismo, inciden, como alguna vez ha hecho notar Zubiri, en
una suerte de positivismo moral (en el sentido en que se habla de posi-

El objeto de la tica

209

~vi~~o jurdico, es decir, positivismo de la ley, ya sea esta general 0

rndiv1dual). Si, como afirma la tica que acata la subordinacin a la metafsica, los actos son buenos o malos, ante todo, objetivamente, tiene
pleno sentido el esclarecimiento y la discusin de situaciones Casos
conflictos de deberes, etc., particularmente intrincados u. En definitiva:
esta y no otra es la razn de ser de la moral en cuanto prcticamente
prctica. Y sera absurdo renunciar a esta fuente de orientacin moral
que es asimismo un modo de formacin de conciencia y de desarrollo
de la prudencia.
Despus. de .u!la poc~ de desprestigio para el casuismo, hoy comienza
a hacrsele Justiaa. Y as1 un pensador tan alejado de lo que el casuismo
ha representado histricamente, tan alejado asimismo de la Escolstica
como Hans ~einer! antiguo di,scipulo de Heidegger y uno de los pensadores sobre filosof1a moral mas importantes en la Alemania de hoy, levanta su voz para exclamar: Kasuistik? Ja! Segn l, es menester defender el derecho del casuismo, no con respecto al par de conceptos de lo
bueno y lo malo (cuya determinacin correspondera exclusivamente
a la conciencia), pero s con respecto a la distincin entre lo recto y lo
falso moralmente, y con respecto a la individualizacin del deber mo
ral en sf mismo 14

El objeto de 111

Captulo 10

LA FUERZA MORAL

Hemos tratado de los actos y hemos de tratar de los hbitos (virtudes y vicios) como objeto forma l de la tica. Pero entre los unos y los
otros se da una tercera clase de fenmenos. La vivencia de un amor o de
una esperanza no puede asimilarse ni a la accin de elogiar a alguien ni
al hbito de decir la verdad. Cul es la diferencia entre estos fenmenos
vivenciales a los que ahora nos referimos y, por una parte, los actos, por
otra, los hbitos?
La diferencia con los actos de la voluntad es notoria: los llamados
actus humani son libres y deliberados; estos no son deliberados, y si son
libres lo son de modo distinto a aquellos, como luego veremos. Tienen de
comn el estar unos y otros montados sobre una aprehensin; pero en el
primer caso se trata de una aprehensi6n intelectual, y en el segundo, de
una aprehensin sensible. Los actos, tanto de tonocimiento como de voluntad, son ejecutivos, apuntan directameme a su objeto. De ah su SO
briedad. Pero nunca se presenta, puro, un acto de conocimiento o de
voluntad. Siempre se da envuelto en uno o varios fenmenos de los que
ahora consideramos y que, desde Dilthey, se denominan vivencias. El
acto no es ms que eso, acto; pero todo acto se vive dentro de un clima psicolgico que lo envuelve y, por decirlo as, lo llena incluso hasta
el desbordamiento.
Los fenmenos en cuestin no caen todos dentro del gnero de lo
que antiguamente se llamaba pasiones y hoy emociones, que no
son sino manifestaciones externamente extremadas de estas vivencias, es
decir, explosiones sbitas y muy intensas de los sentimientos. Estas emociones o pasiones no pueden ser consideradas simpliciter como actus
hominis porque la inteligencia como estar en realidad es un respectus
radical que constituye al hombre en cuanto tal; pero son esencialmente
inmoderados por ese carcter de subitaneidad e intensidad y por su estricta dependencia biolgica (humor colrico, por ejemplo). Junto a las
emociones, formando parte de la misma clase de fenmenos, deben ponerse los afectos de la Escolstica, hoy denominados sentimientos, que
segn aquella surgiran porque el bien espiritual puede mover al apetito
sensitivo y, recprocamente, el bien sensible puede mover a la voluntad;
210

~tica

211

y en esta mutua interacci6n consistiran los sentimientos. La teora

moderna de los senum1entos (procedente como se sabe de Tetens y
Kant) ha surgido como reacci6n justificada contra el sentido unvocamente
deteriorativo de la teora de las pasiones, de la que en seguida hablaremos.
El presente libro no es una obra de psicologa, pero probablemente, como
pensaba la Escolstica, puede afirmarse que se trata, no de actos simples,
sino de fenmenos complejos.
Estos fenmenos se diferencian de los hbitos porque los sentimientos
o vivencias no son dados, es decir, no pueden adquirirse voluntariamente, al menos por modo directo, aunque s, a veces, suscitando las condiciones anmicas propicias; y adems no son sostenibles ni apropiables, pueden irse lo mismo que vinieron. Frente a ellos somos libres
de muy distinto modo a como somos libres en el ejercicio de los actos
y en la constitucin de los hbitos voluntarios.
La palabra virtud significa, como se sabe, fuerza, y verdaderamente las virtudes arraigadas en el alma constituyen una fuerza de
esta para el bien. Pero de dnde procede primariamente esa fuerza? El
hombre no se divide en dos partes, como pensaba la psicologa antigua,
una de las cuales gobierna desde fuera a la otra, bien poltica, bien
despticamente. La unidad del hombre es radical. Es la estructura inconclusa de los impulsos que exige la libertad, son las ferencias las que colocan en la necesidad de la pre-ferencia. Por eso no es que la vida sensitiva pueda ser gobernada, sino que inexorablemente tiene que serlo.
En el hombre no hay posibilidad de vida -ni siquiera de esa vida
que consiste en vivir, como suele decirse, entregado a las pasiones- sin
decisin de la voluntad; esa misma entrega a las pasiones es hecha, necesita ser hecha, libremente por el hombre.
Pero, recprocamente, la fuerza de la voluntad no la saca esta de s
misma, sino que procede del psiquismo. Como dice Zubiri, la volicin
consiste en hacer un poder, articulando ferencias y pre-ferencias y conduciendo las primeras con la fuerza que de ellas mismas procede. El esquema psicobiolgico circunscribe lo que me es dado hacer; pero yo
puedo formalizar y organizar ese esquema dinmico de un modo o de otro.
Desde esta perspectiva se comprende bien el profundo error del estoicismo, que pretenda suprimir las pasiones 1 sin darse cuenta de que,
si de verdad hubiese llevado a cabo esta pretensin, en vez de conseguir
la felicidad -que negativamente cifraba en ello y positivamente en la
virtud, pero entenda esta como mera negacin de las pasiones, cb:d6e1a
y r,pei.ia, segn dijo ya Aristteles- lo que habra hecho es suprimir la
fuerza, el impulso de la vida, extinguindola. Santo Toms se da cuenta
de ello, como se pone de relieve en el siguiente pasaje:
Virtus est homini naturalis secundum quamdam inchoationem: secundum
vero naruram individui, in quantwn ex corporis dispositione aliqui sunt dispositi vel melius vel peius ad quasdam virtutes, prout scilicct vires quacdam

212

E tic.a
sensirivae actus sunt quarumdam partium corporis, ex quarum dispositione
adiuvantur vel impediuntur huiusmodi vires in suis actibus, et per consequens
vires rationales, quibus huiusmodi sensitivae vires deserviunt 2

La virtud es, en cierto modo, incoactivamente natural al hombre. En

qu consiste ese cierto modo? Le es natural como disposicin, pero no meramente pasiva, sino como fuerza, impulso, ferencia.
En un error semejante al del estoicismo incide Kant cuando opone
el deber a la inclinacin. Pero si el deber, como hemos dicho, es un
bien apropiado y por tanto apropiable, no hay posibilidad psquica de
apropiacin como no sea utilizando la energa de las inclinaciones, aunque
sea para derivarlas, conducindolas por otros derroteros. Incluso para
luchar contra determinadas inclinaciones, es menester siempre movilizar
y fomentar otras, existentes ya en el alma, al menos incoactivamente. Por
ejemplo, para contrarrestar una tendencia desordenada al placer sexual es
preciso apoyarse en la inclinacin, igualmente natural, a otro gnero de goces no pecaminosos, etc.
La teora clsica de las pasiones ha quedado indeleblemente marcada
por el unilateral influjo del estoicismo. El nombre mismo, pasiones o
perturbaciones, lo est diciendo as. Por si la valoracin de las pasiones
no quedase suficientemente declarada con su nombre mismo, Santo Toms precisa que la transmutacin en que ellas consisten magis proprie
habet rationem passionis cuando se hace a peor que cuando se hace
a mejor 3 Si seguimos leyendo y vemos que el amor, la esperanza, la
delectatio, el gaudium son estudiados entre ellas, comprendemos aquellas
palabras: El Doctor Anglico se da cuenta de que el amor, la esperanza,
la alegra y el placer no son de suyo pasiones, pero la tradicin pesa sobre
l y no se decide a abandonarla. La psicologa tomista, aceptando la concepcin estoica - sin perjuicio de reaccionar contra ella, pero no en la
disposicin arquitectnica- no distingue adecuadamente entre pasiones
y afectos 4 o, mejor dicho, sentimientos. Esta distincin no implica, por
otra parte, la exigencia de que se establezca una clase especial de fenmenos psquicos, la de los sentimientos, a lo que se oponen la Escolstica,
Brentano y Zubiri; sino que se limita a hacer ver que los sentimientos no
pueden ser calificados o clasificados, sin ms, como pasiones 5, de no
sustentar una concepcin psicolgico-moral estoica.
Repito que Santo Toms, aunque acepte el esquema formal, rechaza la
desvalorizacin moral de la vida semiente en que incurre el estoicismo.
El artculo 3 de la Quaestio 24 pone las bases de una valorizacin moral
de la sensibilidad, absolutamente diferente de la estoica. Dice en l Santo
Toms que los estoicos consideraban que toda pasin del alma es mala;
y esto, ciertamente, es verdad si llamamos pasiones del alma solamente a
los movimientos desordenados del apetito sensitivo, en cuanto son perturbaciones o enfermedades. Pero si denominamos pasiones a todos los movimientos del apetito sensitivo, entonces ya no puede decirse simplemente
que sean malas. Al contrario: a la perfeccin del bien moral compete que

1:1 objeto de la tica

21)

el hombre sea movido al bien no solo segn la voluntad, sino tambin

segn el apetito sensitivo, de acuerdo con las palabras del Salmo: Cor
meum et caro mea exultaverunt in Deum vivum.
Las pasiones no son, pues, malas, segn Santo Toms. Es ms, pueden
ser buenas siempre que sean moderadas y reguladas por la razn. Y por
eso hay una serie de virtudes 6 circa passiones.
La tica moderna, a partir de los psiclogos ingleses de los si-.
glos xvn y XVIII y Pascal, y culminando en Max Scheler, es, al revs qu;
la tica estoica en particular y la antigua en general, moral del sentimiento 7 Segn Scheler, la percepcin de los valores es de carcter emocional. Son los sentimientos intencionales los que nos descubren lo valioso de la realidad. Scheler distingue cuatro rdenes de sentimientos: los
sensibles, los corporales, los puramente anmicos y los espirituales. E l sentimiento intencional ticamente ms elevado es el amor 8 . Casi todos los
partidarios de la tica de los valores consideran los sentimientos como
el modo de aprehensin de aquellos, si bien discrepan en su jerarquizacin.
As, por ejemplo, para Reiner, la esencia de la actitud ticamente b.uena
no consiste tanto en el amor como en la donacin ( Hingabe ).
Qu pensar de esta posicin? Que la separacin de sentimiento .e inteligencia que ella implica reincide en un xwpto~ del hombre mismo.
Los sentimientos, si son intencionales, son eo ipso inteligentes, estn
vertidos sentientemente a la realidad. La inteligencia humana es, como
ha hecho ver Zubiri, constituti'Vamente sentiente, vuelta per se a la sensacin. Y no solo vidente, sino tambin posidente, y justamente por
eso el acto moral, la volicin, es radicalmente fruicin . Lo que los filsofos de los valores llaman sentimientos intencionales no son sino actos
de la inteligencia prctica posidente que constituye el sentido moral (que
consigue una aprehensin moral ms certera que los razonamientos
morales).
Ahora bien, una tica de los sentimientos, por intencionales que sean,
y aunque se borre la injustificada escisin scheleriana entre sentimientos
e inteligencia, no puede reemplazar a una tica de las virtudes. Esos sentimientos, cuando son indomeables -<<passione stante-, absolutamente fuera de control, no pertenecen, como dice Santo Toms, al genus mors, sino al genus naturae 9 , son constitutivamente inestables y no pueden
ser apropiados, como las virtudes, esto es, convertidos en thos. El lenguaje usual distingue finamente entre el que es hombre virtuoso de un
modo cabal y el' que solamente es de buenos sentimientos. Santo
Toms esclareci ya esta diferencia entre los buenos sentimientos y las
virtudes:
Dato quod aliqua passo se habeat ad bo~um. solum... ~men motu~ passi?nis, in quanto passio est, principium habet m 1pso appetltu, et ter!Dm~m rn
racione in cuius conformitatem appetitus tendit. Motum autem v1rtut1s est
e conv~rso, principium habens in ratione, et terminum in appetitu, secundum
quod a ratione movetur 10.

214

Etica

La virtud est anclada en la realidad en cuando buena, conforme a la

inteligencia. El sentimiento, en el mejor de los casos, accede a ella. La
diferencia en el grado de apropiacin del bien es evidente. Los sentimientos nos son dados, no dependen de nosotros; las virtudes son adquiridas, sostenibles y apropiables.

Captulo 11
EL TALANTE

En el captulo anterior hemos hablado, en general, de impulsos, tendencias, sentimientos, emociones o pasiones, considerndolos como las
fuerzas del alma. Pero estas fuerzas, estn en ella y operan por modo inconexo, o bien forman una unidad? Los escolsticos, con su concepto de
animus como complexio affectum, Spinoza con su concepto de conatus,
otros fil6sofos tambin y posteriormente los psic6logos, psicoanalistas
(libido de Freud) y caracterlogos han advertido la unidad de las fuerzas
del alma. Heidegger inicia su analtica del In-sein y el Da diciendo que
la Befindlichkeit o encontrarse, que sera, segn l, el primer existencial, corresponde en el plano ontol6gico a lo que en el plano ntico se
llama Stimmung. Heidegger hace notar que la psicologa de las Stimmungen est absolutamente sin cultivar, lo cual, cuando l escribi su libro,
era completamente cierto. Pero si el concepto de Stimmung apenas ha entrado hace unos aos en la psicologa, la tica contina desconocindolo,
a pesar de la importancia que tiene para ella.
A lo largo de este libro venimos sirvindonos constantemente del
vocablo griego ethos para referirnos al carcter o personalidad moral. Con
el fin de sealar mediante un paralelismo terminol6gico el paralelismo
conceptual, y porque no ser ocioso remontarse tambin aqu a la etimologa, al talante podemos denominarle pthos. Efectivamente, pthos,
conforme a su sentido primario, no significa pasin en el sentido tcnico que esta palabra tom luego en filosofa (cada una de las llamadas
pasiones), sino lo que se siente, el sentimiento fundamental, el modo
de enfrentarse emocionalmente, es decir, por naturaleza, con la realidad,
el estado de alma, o lo que yo he solido llamar el talante. Pero
como esta espotaneidad, este modo de ser natural, se manifiesta ms visiblemente en la agitacin, de ah que se llame pthos por antonomasia
al estado del alma cuando est conturbada.
El pthos o talante nos es dado. Es nuestro modo de encontrarnos
bien, mal, tristes, confiados y seguros, temerosos, desesperados, etc., en
la realidad (no el estar en realidad, que es una habitud previa, la radical habitud humana, sino su modulacin o entonamiento afectivo). El
pthos no depende de nosotros; al revs, somos nosotros quienes, por
215

El objeto de la tica
216

Etica

lo menos en buena medida, dependemos de l, quienes nos encontramo:;

con l y en l. Justamente por eso ha podido hablar Heidegger de la
Gez:;orfenhtit . Hemos sido puestos en el mundo, arrojados en l o,
meor, enviados a l, con una esperanza o una angustia rdical, fondo
permanente, que sale poco a la superficie de los cambiantes estados de
nimo, sentimientos y pasiones. Sin embargo, y esto hay que subrayarlo
frente al irracionalismo principal de Heidegger, no es el primer existencial, no es nuestra primaria abertura a la realidad o mundo, porque naturalmente, supone la inteligencia entendida como estar en la realidad
y como constitucin de ese mundo que despus el pthos va a colorear
em~cionalmente con una gama fra o encendida, con una paleta oscura o
ardiente. Probablemente lo que biolgicamente aparece como tono
vital o, si se quiere emplear el trmino clsico temperamento es, en
cu~nto .anm.icamente vivido, el talante. Tan incuestionablemente supone
la inteligencia, que no consiste sino en la apertura inteligible al tono vital
y a su en cada caso idiosincrsico atemperamiento (temperamentum), en
el habrselas con esta suerte de hbito afectivo que es nuestro sentimiento fundamental de la existencia.
La propensin asociacionista avant l~. lettre de la psicologa clsica pas? por alto esta estructura unitaria del talante, igual que, segn hemos visto, {>as por alto la estructura unitaria del carcter, a pesar de que
en la Escolstica, con el concepto de concupiscentia (que la asctica
cristiana se inclina a tomar en m!!la parte) y sobre todo los de vis
(appetitibilis e irascibilis) y animus, al que antes nos hemos referido 1,
hay elementos para una comprensin unitaria de la fuerza del alma. En
vez de parar mientes temticamente en la unidad de la vida emocional se
repara, bien en la pluralidad de emociones o pasiones (Antigedad y Edad
Media), bien en la pluralidad de los sentimientos (psicologa moderna).
El hombre, desde el punto de vista emocional es concebido como un
haz de pasiones, como un haz de sentimientos, si~ advertir la unidad profund~ de la que estos brotan (advirtase el paralelismo con la concepcin
atomizada de los actos y de los hbitos). Pero la vida emocional no es un
amontonamiento, un agregado o una sucesin de sentimientos. De igual
manera que h~y un ordo virtutum, en virtud del cual y contra lo que
crea .el ockam1smo, no pueden darse determinadas virtudes sin otras, hay
tambin un ordo affectuum, determinado por la disposicin coru1atural
a cada individu~. ~ la psicobiologa, a la psicologa, a la caracterologa y
a la antropologia filosofica corresponde en primer trmino estudiar este
c?ncepto .. Pero despus, tambin a la tica. La tica clsica presenta pastones y virtud.e~ como los dos modos, en cierto sentido opuestos -<(dado
el uno, <(a~qui;i~o el otro-- de q~e disponemos para perseguir natural~e~te el fm .ultimo. Pero de la rrusma manera que las virtudes (y los
vicio~) se arttcul~n .en un unitario carcter, thos o personalidad moral,
tambin los sentimientos se articulan en un unitario talante, pthos o
naturaleza premoral. (La antropologa tiende hoy, en todos los terrenos,

217

a las concepciones unitarias: as, por ejemplo, la Gestalttheorie, trente

a la psicologa de las sensaciones; y asimismo Zubiri ha mostrado la prioridad del sentido unitario de la realidad, por desgajamiento del cual
ocurren los distintos y especficos sentidos).
Pthos y thos, talante y carcter, son, pues, conceptos correlativos. Si
pthos o talante es el modo de enfrentarse, por naturaleza, con la realidad,
thos o carcter es el modo de enfrentarse, por hbito, con esa misma realidad. Si el pthos es, en definitiva, naturaleza (entindase esta afirmacin con todas las reservas que supone lo arriba dicho), el thos es segunda naturaleza, modo de ser no emocionalmente dado, sino racional
y voluntariamente logrado. Quintiliano escribi que pthos es affectio
condtata et vehemens, en tanto que thos es affectio moderata. Y aunque esta concepcin no est forjada sobre la realidad, sino tomada de
la filosofa, advierte bien la diferencia entre una reaccin espontnea y
otra encauzada (bien o mal encauzada); diferencia que tambin percibe
Kant cuando, en la Grundlegung y en la Crtica de la razn prctica, distingue entre el Zustand y lo que llama Beschalfenheit o complexin de
la personalidad .
Talante y carcter son, pues, los dos polos de la vida tica, premoral el uno, autnticamente moral el otro. Pero importa mucho hacer
notar que solo por abstraccin son separables. Se trata de dos conceptoslmite que no pretenden reproducir la realidad tal cual es, sino esquematizarla para su comprensin, separando idealmente lo que en realidad se da junto. No hay estados puramente sentimentales sin mezcla
de inteligencia, puesto que inteligencia es estar en realidad, y este
estar en es anterior (lgicamente) al estar cmo (triste, alegre, desesperado, confiado). El hombre es nteligecia sentiente, y nunca pueden
presentarse separadas estas dos vertientes de su realidad. El hombre
constituye una unidad radical que envuelve en s sentimientos de inteligencia, naturaleza y moralidad, talante y carcter. Por eso cuando algunos
moralistas predicaron una moral del carcter (por ejemplo, los estoicos,
Calvino, Kant, Nietzsche en parte), y otros una moral del talante (por
ejemplo, el Calicles de Platn, Lutero, Nietzsche en parte, Klages), si en
vez de conformarse con pedir que predomine uno u otro, el dominio
de s mismo o, al revs, la espontaneidad, el entusiasmo y la vida apasionada, demandan un carcter que haya suprimido todo impulso natural
o, al contrario, un talante puro, lo que en realidad piden es el absurdo de
luchar sin fuerzas contra la fuerza del alma para lograr un modo de ser
inanimado o el del regreso a la naturaleza animal (en la que ya ni
siquiera cabra hablar de talante, puesto que este hemos dicho que es
la apertura inteligible al tono vital ).
A esta altura de nuestra investigacin se comprende bien la importancia del talante para la tica: el talante es la materia prima, el thyms o
fuerza que poseemos para la forja del carcter. El hombre tiene que hacerse, se hace en la vida, partiendo, quiera o no, de lo que por naturale-

218

Eti ca

za es. Tiene, pues, que contar ineludiblemente con su talante y operar

sobre l. Algunos hombres encontrarn en este su mejor colaborador (segn Ja natural~za -:-escribe Santo Toms 2y ex corporis dispositione,
unos est~n me1or dispuestos que otros para ciertas virtudes); para otros,
en cambio, la tarea tica consistir en luchar, a lo largo de su vida, con
el mal talante que les ha sido dado. Pero tambin estos ltimos para
luchar contra el talante tendrn, en cierto modo, que adaptarse a l. A veces la lucha frontalmente tica ser demasiado dura y convendr acudir a
otro_s ffi:edios de operar sobre el talante para corregirlo e incluso para la
s1:1st1tuci6n del ms adecuado. Estos medios pueden ser psicol6gicos, mdic;os. (teraputica endocrinol6gica, psicoterapia, etc.), ontol6gicos (descu~r1:11llento de} verdadera realidad), prcticos (de persuasi6n ret6rica, re
~g1_o~os, etc.) . Natura~ente, el desideratum consiste en lograr una sens1bil~dad moral, es decu, coordenada a la raz6n prctica, que sustituya la
t~nsin, la lucha y a.un la escisin del alma por la armona y la paz intenor. Pero es.to no s1empre es ~acedero y en ciertos casos la grandeza de
una personalidad moral se medir por la de su lucha interior. Lo mismo
en uno que en otro caso siempre es verdad que al hombre moral se le
conoce, segn dijo Arst6teles, como al buen zapatero, por el partido que
sabe sacar del cuero, bueno o malo, que le ha sido dado.
Los modos de talante son muy varios, y algunos de ellos sern examinados en los captulos siguientes, pero no corresponde hacer su estudio
sistemtico en un libro de tica. El hombre --cada hombre- posee siempre un talante fundamental del que emergen cambiantes estados de ni~ Todos nuestros actos acontecen aesde un talante fundamental y tamb1n en un estado de nimo. Santo Toms se plante esta ltima cuestin
al preguntarse si la virtud moral puede darse con pasin y asimismo sin
4
pasin A lo primero contest que s distinguiendo entre ex passione
Y .cum pass~one, con distincin que la de Kant entre aus Neigung y mit
Nez!-,ung .repite:,A lo segundo re;pondi que la justicia puede darse sin
pas10n. Sm pas10n, es claro que st, como por lo dems todas las virtudes
pero sin sentimiento, sin tendencia o impulso, no. Lo que ocurre es qu~
en este caso se trata de sentimientos de la gama fra --como la Achtung
de Kant- y, por tanto, ms fcilmente inadvertibles.

Captulo 12
LA TEORIA DE LOS SENTIMIENTOS Y LA TABLA
ESCOLASTICA DE LAS PASIONES

No podemos realizar aqu un estudio clasificatorio de los impulsos,

tendencias y sentimientos, porque esta tarea compete a la antropologa y
la psicologa. Pero tampoco podemos aceptar, sin ms, una clasificaci6n
establecida ya por esta, pues las ms conocidas adolecen de la atomizacin que hemos combatido y las investigaciones llevadas a cabo desde el
punto de vista de las Stimmungen o sentimientos fundamentales de la
existencia, son an inmaturas y estn necesitadas de revisin. Por lo cual
este captulo es, inevitablemente, provisional.
Es sabido que la tabla escolstica de las pasiones divide estas en concupiscibles e irascibles. Las primeras son el amor y el odio, la concupiscencia o deseo y el horror o fuga, el gaudium o delectatio y la tristitia o
dolor. Las irascibles son la esperanza y la desesperacin, la audacia y el
temor y la ira. Sin entrar a discutir su problematicidad, vamos a retener,
entre ellas, las que ms nos importan, por constituir una tonalidad anmica, un temple fundamental o talante.
El gaudium indudablemente puede serlo cuando consiste en alegra
vital, confianza y tranquila seguridad de la existencia. Pero del gaudium,
al menos en cuanto delectatio , ya hemos hablado en conexin con la /ruitio. Hay sin duda otros modos de enfrentarse emocionalmente con el
mundo, la calma o el sosiego 1, por ejemplo, el temple inquisitivamente teortico (theoria y otium), la aptheia y la ataraxia 2 o aequanimitas, que por presentar caractersticas opuestas a la conmocin o subitaneidad de las pasiones .quedaron fuera del cuadro de estas. Dentro de l
vamos a considerar por va de muestra provisional y casi sin valor de lo que
habra de ser una teora de los modos del talante en su funcin tica, el
temor y la tristitia en sus diversas variedades, la esperanza y la desesperacin y, finalmente, el amor.
La tristitia y el temor son los movimientos afectivos que con mayor
propiedad se llaman pasiones 3, los que mejor se ajustan a la caracterizacin estoica de estas. El objeto del temor es el mal futuro -pero no remoto- y grave, al que no se puede resistir, pero frente al que se conserva alguna esperanza; el temor tiene siempre una causa extrnseca, pues,
como dice Heidegger, lo es de un ente intramundano y determinado. San219

220

Etica

to Toms, aparte la distincin entre el temor de malo corruptivo y de malo

contristativo, seala distintas especies de temor, la mayor parte de las
cuales solo con violencia y por pura exigencia de arquitectura clasificatoria pueden ponerse bajo esa rbrica general. As, la segnities o temor al
trabajo, la erubescencia o rubor del acto que se est cometiendo y la verecundia del ya cometido; la admiracin --que es en realidad un modo
de talante- y el estupor, que se caracterizan, la primera ratione magnitudinis, y la segunda, ratione dissuetudinis, y, en fin, la agona, temple
fundamental, como se sabe, en la concepcin de la existencia propia de
un Unamuno.
De la misma manera que la alegra es una especie de Ja delectatio, la
tristitia es una clase de dolor, el dolor causado por aprensin interior 4
Sobre el dolor o sufrimiento y su sentido tico es muy conocido el trabajo
de Max Scheler. El dolor servira como purificacin o decantacin de los
sentimientos de nuestro thos, por el que nos desprenderamos de cuanto
no pertenece a nuestro ser personal 5 Pero la verdad es que todos los esclarecimientos ticos del dolor -tales el estoico o el budista tico-metafsico- son radical y constitutivamente insatisfactorios; nos encontramos
de nuevo ante uno de los numerosos puntos en los que la tica tiene que
abrirse necesariamente a la religin 6 . En este sentido sobre el dolor, especialmente el dolor de los inocentes, como revelador del sin-sentido de
la vida en el plano natural, podra hacerse un anlisis semejante al de la
muerte 7 , de la que constituye u11 como anticipo, y que conducira a la
misma inexorable alternativa: el dolor como absurdo ... o como misterio.
Cabe releer como ilustracin de esto lo escrito en el captulo 18 de la
primera parte, sobre el desmo y el atesmo ticos, que se pusieron en
marcha, como vimos, con ocasin del famoso terremoto de Lisboa y el
tremendo sufrimiento que infligi a tantos nios inocentes.
Las especies de tristitia que seala Santo Toms, muy importantes, son
la misericordia o tristeza del mal ajeno, la envidia, la anxietas o aggravatio animi, que, cuando no deja aparecer ningn refugio y corta la voz 8,
se llama angustia, y la acedia, en castellano acidia.
La misericordia no es aqu, claro est, la virtud de la misericordia,
sino el sentimiento, enteramente natural y primario, de simpata o, mejor, de lstima, compasin, pity o piti. Sin embargo, y como se sabe,
la discusin en torno a la valoracin moral de este sentimiento llena todo
un captulo de la historia de la tica 9 Hobbes no vea en l sino la repugnancia ante el sufrimiento, el fear felt for oneself of another's distress,
con lo cual lo desprovea completamente de sentido moral. Sin embargo,
fue en la misma Inglaterra donde surgi la moral de la simpata, prolongada luego por el sentimentalismo romntico. Schopenhauer, haciendo culminar el proceso de magnificacin de este sentimiento, hizo de l una virtud nica, que como superacin del egosmo servira de pasaje de la
momentnea salvacin esttica a la definitiva salvacin metafsica del nirvana. Probablemente ambos extremos, el de Hobbes y tras l todos los ra-

El objeto de le tica

221

cionalistas y el de los ensalzadores de la compasin, son equivocados. La

compasin, como todos los sentimientos, es cosa distinta de la virtud y,
en buena parte, constituye un movimiento de autoproteccin de la sensibilidad. Pero, como ya vimos, la fuerza primaria del alma consiste en los
impulsos, tendencias o sentimientos, y por tanto a la base de la virtud
correspondiente a la misericordia tiene que estar este sentimiento. Mas
existe realmente una virtud natural de la misericordia? La secularizada
tica moderna as lo ha pensado, denominndola, segn los casos, con estos tres nombres: filantropa, benevolencia o benevolencia natural y altruismo. Esta virtud, al constituirse una tica autnoma, separada de la
religin, ha venido a ocupar el lugar de la caridad. El hombre caritativo
ama a su prjimo en Dios. Pero sin que esto justifique la constitucin de
una tica autnoma, el hombre justo debe mostrar afabilidad y, en un
sentido amplio, amistad al hombre en cuanto tal; y esta afabilidad o amistad de la que, como veremos, habla Santo Toms constituye el correlato en el orden natural de la pasin de la misericordia; as como su correlato
sobrenatural es esa otra misericordia que con el gaudium y la pax es efecto interior de la caridad 10
La acidia es el hasto profundo, el taedium vitae. Joseph Pieper 11 ha
sealado como notas de la acidia: 1) la falsa humildad que rechaza lo
que constituye una exigencia; 2) la pesadumbre o pesantez que descorazona y paraliza; 3) el deseo de que me dejen en paZ; 4) la inquietud o
evagatio ments y aun el dinamismo que cierra el paso a todo pensamiento trascendente; 5) la embotada indiferencia, la desgana o la sequedad espiritual del lenguaje asctico, lo que en el vocabulario de Sartre podra llamarse cada -hasta donde es posible- en el en-soi; 6) la
pusilanimidad, y 7) el olvido de la mismidad del hombre. Es el propio
Pieper quien empareja la acidia con la existencia banal de Heidegger.
En conexin con la acidia deben mencionarse el aburrimiento 12 y la
melancola. Uno y otra son ambivalentes, pues por el tedio como por la
nostalgia puede el hombre remontarse hacia lo eterno o puede sumirse y
enviscarse en el pecado. Tal vez hay una gradacin entre estos tres sentimientos, acidia, aburrimiento y melancola. El aburrimiento es, sin duda,
el ms superficial y neutral. La acidia inclina del lado del mal -no por
casualidad fue considerada como pecado capital-, en tanto que la melancola como bsqueda apasionada en las cosas de lo que no poseen, el absoluto u ofrece mayores posibilidades ticas. La melancola hace suavemente lo que la angustia ex abrupto: abrirnos al vado, descubrirnos la
tristitia rerum, la insuficiencia de las cosas y del mundo. Vado que, a diferencia del producido por el aburrimiento, no se espera poder colmar intramundanamente, y que, por tanto, nos deja en disponibilidad de trascendencia.
La angustia se diferencia del temor, segn la caracterizacin de Heidegger, porque no tiene objeto determinado, ni este se acerca, sino que

F.! objeto de la tica

222

223

Etica

est ya ((ah y, sin embargo, no es ningn ente, no es nada, es la nada.

El estar en el mundo en cuanto tal es, de ordinario, estar en, estar sustentado, estar Zuhause, como ((en su casa (el mundo morada del hombre). Pero la angustia pone al hombre en la Unheimlichkeit, lo ex-trao del
mundo, hace que el en se hunda bajo sus pies y le revela suspendido
en el solipsismo existencial del solus ipse ante la nada.
No hay duda de que la angustia es un talante o temple fundamen tal
en el plano antropol6gico. Lo problemtico es que lo sea tambin
en el plano ontolgico, como quiere Heidegger, esto es, que nos revele
el sentido ltimo del ser y que este sea la nada. Y por otra parte, la angustia surge ante la muerte o ante el ms all de ella? La pregunta fundamental de Ja angustia es, como ha dicho Zubiri, qu va a ser de m?,
pero la angustia -<:orno ningn estado de nimo-- es incapaz de dar ninguna respuesta razonable, y por otra parte, a su manera, es ya una respuesta prerracional, pero solo una de las respuestas posibles. Cuando
Kierkegaard -y en definitiva Heidegger tambin, aun cuando su asepsia
tica se lo vede hacerlo expresamente- nos dice que hay que aprender
a angustiarse, pretende elevar un estado de nimo a la categora de virtud:
pero ya sabemos que se trata de realidades completamente distintas . Por
lo dems, una virtud de la angustia es ya imposible por razones puramente psicolgicas: la angustia no puede convertirse en hbito. Justamente por eso, Pedro Lan 14 ha podido mostrar que el proceso de mitigacin y
habitualizacin de la angustia la true~a en desesperanza.
La angustia; como ha hecho ver el mismo Pedro Lan 15 , est condicionada por la constitucin psicosomtica, el mundo histrico y social y el
tipo de la vida personal. El sentido y aun el surgimiento de la angustia se
hallan en funcin del sentido de Ja realidad y de la concepcin o creencia
que de esta se tenga. Si se cree, como deca Renan, que la verdad es tal
vez triste, si se sustenta un pesimismo ontolgico a lo Sartre o existencial a lo Camus, entonces se suscita la angustia; y las difusas, y por lo mismo ms propiamente angustiosas amenazas de nuestro tiempo -el comunismo, la guerra atmica, los cohetes intercontinentales- constituyen
el clima ms propicio para ello. La angustia se halla, pues, en funcin de
la realidad ltima, y de ah la enorme profundidad de la afirmacin de
Santo Toms: la angustia se mitiga por la contemplacin de la verdad 16
Se mitiga, pero no siempre desaparece del todo, y as, nada menos que
un mstico, y tal vez el ms grande de todos los tiempos, ha hablado de
los aprietos, es decir, de la angustia de la muerte. Por eso tenemos que
prepararnos a realizar nuestra personalidad moral a pesar de la angustia,
a travs de ella o, mejor dicho, contando con la posibilidad de ella.
Santo Toms menciona otros medios de aplacar la tristitia antes de
citar el de la cootemplaci6n de la verdad. La relacin es, en su ingenuidad,
profunda. Dice 17 que la tristitia se mitiga per delectationem, per fletum,
es decir, por llanto, per compassionem amicorum y per somnum et balnea,

por el sueo y los baos. Lo que decamos en el captulo anterior sobre

los medios psicobiolgicos y mdicos de operar sobre el talante, aparece
aqu previsto de alguna manera por el Santo de Aquino.

225

Captulo 13

El objeto de la tica

LA ESPERANZA

Justamente el carcter estrictamente biol6gico y dado de la espera

animal es lo que le da a esta aquella seguridad cantada por Rilke, en
tanto que el carcter conquistado, siempre problemtico e incierto, de
la creencia o fiducia concretas en que se basa la esperanza hace que
el hombre oscile siempre en su talante -ms o menos- entre el extremo
de la confiada seguridad, por un lado, y el de la angustia y la desesperaci6n, por el otro. Pero esa seguridad de la espera animal tiene, en cambio, su reverso: que el animal no espera sino aquello a que se siente
estimulado por su medio y su apetito instintivo, en tanto que la espera humana es suprainstintiva, suprasituacional e indefinida 6
Hay, pues, que distinguir tres realidades: en primer lugar, la espera
o pre-ten~i6n de un ser futuro, que es un acto entitativo, algo, por tanto,
que en rigor somos; en segundo lugar, la esperanza, hbito afectivo o
sentimiento al que por naturaleza tiende la espera, y en tercer lugar, el
aguardo o acto de esperar, acto que implica siempre espera y aun esperanza, por tenue y desesperanzada que esta sea 7 , por lo que el equvoco
de la lengua espaola, en la que una misma palabra, espera o esperar,
confunde el aguardo con la esperanza, es ms all de su limitacin
un acierto que revela una conexin estructura(
'
La esperanza es, ante todo, como acabamos de ver, un hbito afectivo montado sobre el hbito entitativo de la espera. Este hbito afectivo es el temple vital o talante de la esperanza. Pero nadie, por esperanzado que sea, vive constantemente en estado anmico de esperanza, ni
nadie, por propenso a la desesperanza que sea, carece de rachas de esperanza. La esperanza, pues, adems de ser un modo afectivo de ser, es tambin un cambiante estado de nimo; es lo que los estoicos llamaban, y los
escolsticos llaman, una pasi6n. Pasi6n que Santo Toms define como
movimiento de la parte apetitiva consiguiente a la aprehensi6n de un
bien futuro, arduo y posible de ser alcanzado 8 Dentro de la Escuela se
ha discutido mucho sobre el sentido de la palabra arduo. Significa difcil o significa elevado? Santo Toms emplea a veces la expresi6n
arduum vel difficile, pero otra, en cambio, da a la palabra arduus el
sentido de magnus o elevatus. La discrepancia no es, sin embargo,
de mucha monta, porque, como dice Santo Toms 9, lo grande y lo difcil
van juntos.
Por encima de la pasin de la esperanza -que tambin podemos llamar entusiasmo- puede darse un sentimiento espiritual de esperanza,
cuando el objeto de esta es un bien racional y moral. Quiere esto decir
que tal estado nunca merezca el nombre de virtud -siendo como es por
naturaleza imperfecto-, pues solo se espera lo que an no se posee? 10
Entonces, cul es el sentido de la magnanimidad? De este punto trataremos ms adelante. De lo que no hay duda es de que ciertos bienes sobrepasan, por su altura, a las fuerzas de la pasi6n y aun a la virtud natural
del hombre. Y, sin embargo, el hombre aspira y tiende a esos inasequibles
bienes. Como dice Pedra Lan, el esperanzado, a travs del algo concre-

Sobre la esperanza hay, como se sabe, un libro espaol reciente y admirable, el de Pedro Lan 1 Uno de sus muchos y grandes mritos es el
de haber descubierto -por debajo de la pasi6n o sentimiento de la esperanza, que puede presentarse constituyendo un talante esperanzado, el
talante del hombre que fa o confa en la realidad, o bien en forma deficiente, en cuyo caso hablamos de talante desesperado- una estructura onto16gica, fundamental de la existencia humana, el hbito entitativo 2 (hbito
de la primera naturaleza) de la espera. La espera humana supone el estado
puramente biol6gico de la espera animal, tendencia o impulso real del
animal a su futuro, manifiesto en estructuras puestas de relieve por los
bi6logos, tales las del estado vigil o de alerta, estado de alarma y estar
a la espera o espera predatoria.
.
En el animal el ajustamiento de este impulso a la realidad futura viene dado. El hombre tiene que hacer su ajustamiento: surge as ese orden
de las posibilidades y preferencias, de las que hablbamos en la primera
parte, al estudiar el principio antropol6gico; la espera humana es la pretensin 3 o versin del hombre a su futuro, la necesidad vital de desear,
proyectar y conquistar el futuro. Esta proyecci6n al futuro se articula bajo
forma de proyecto 4 (Heidegger) o, como dice Ortega, de invenci6n del
futuro. Pero a la base de todas las formulaciones proyectadas o imaginadas del futuro hay esta estructura, tejida de fianza o creencia en la realidad y de proversi6n o pre-tensi6n que Pedro Lan ha llamado espera.
Espera que en su traducci6n al plano del hbito afectivo o talante contina condicionada biol6gicamente y depende del tono vital, de tal modo
que, como ha dicho Lan, es el cuerpo mismo el que unas veces nos pide
y otras nos im-pide esperar. Y esta dependencia es la raz6n de la fina
observaci6n de Santo Toms -procedente de la Retrica aristotlica- de
que en los j6venes y en los embriagados abunda la esperanza 5 Los embriagados, por una alteracin pasajera; los j6venes, porque su pre-tensin es
muy grande -iuvenes enim multo habent de futuro et parum de proeterito>>-; unos y otros viven en la esperanza, tal vez sera mejor decir
en la ilusi6n y en la esperanza.
224

Etica

226

to que en cada caso espera, lo espera ~<todo 11 El bien que el hombre espera como trmino realmente contemdo en cada una de ~a~ esperanzas
concretas es el bien supremo, la felicidad, no solo como felicidad terre~~
sino como beatitudo. Ahora bien, ya vimos cuando tratamos de la felicidad que esta, en cuanto makariotes o beatitudo, no depende ~e nuestro
esfuerzo tico, porque est ms all de nuestro poder. Que acontece
entonces?
.
Hace notar Santo Toms que se puede esperar secundum proprzam
12
virtutem, pero tambin secundum virtutem alterius La p_rimera m~nera
de esperar, Ja esperanza por virtud propia es. la spes pr?piamente dicha;
a la segunda, Santo Toms la llama expectatzo. Ahor? ~1en: la esperanza
de un bien que sobrepasa la naturaleza humana. seria !sensato pone.r~a
en Ja virtus propria. Tal bien no puede conseguirse mas que ex auxilio
13

virtutis alienae: es la virtud teologal de la esperanza

Muy sumariamente, porque este captulo no pretende s~r smo una
nota que remite al libro de Pedro Lan, acabamos, ~e ver la linea de despliegue que, sobre la base de la estructura ontologica.
la espera Y pasando por el hbito o talante esperanzado, por la pas10n de la esperanza
y por el aguardo o acto de esperar, se levanta, co~ la gracia, a I~ virtud
teolgica de la esperanza. Y se comprende muy bien que esta li~ea de
despliegue posea un sentido moral, esto es, que se encauce segun una
virtud -virtud natural, virtud moral- de la esperanza, sobre la que hablaremos ms adelante.
Mas la espera puede orientarse no solo hacia la esperanza, s~no tambin, deficientemente, hacia la des-esperanza. El no saber a que atenerse cuando trasciende el mbito meramente intelectual y se apodera de
la persona entera en sus proyectos y pretensiones, en sus invenciones Y esperanzas, conduce a la desespera.cin.
.
.
Nos importa ahora porque incumbe dtrectamente a nuestro cometido,
preguntarnos por el a;pecto moral de la desesperacin, pasi?~ esta ,e~ el
sentido ms propio de la palabra, puesto que la transmutac10n de ~uno
en que ella consiste es peyorativa y no meliorativa: como las pasiones
impropiamente llamadas as, la esperanza, la alegna o el amor; esto
es conduce a un estado psquicamente peor que aquel en que se enco~traba el sujeto antes de que se apoderase de l esta pasin. Repitamos
Ja pregunta con otras palabras: pese a la deficienci~, constitutiv_a de la
desesperacin , puede poseer este talante o esta pas10n, en la vida concreta del hombre, algn sentido moral? Creo que s. A veces la espera~za
tiene que pasar a travs de la desesperacin y sobreponerse a ella. Y qmz
para esperar de veras, para esperar profundamente, haya que h~~er desesperado de muchas cosas; la desesperacin puede decantar y purificar, puede esencializar nuestra esperanza.
Pero yendo ahora al plano religioso, tiene o puede tener algn sentido positivo en l la desesperacin? Creo que tambin debe contestarse
afirmativamente esta nueva pregunta 14 Por de pronto hay hombres que

?e

El objeio dt: la tica

227

para llegar a la esperanza ultramundana se ven obligados a pasar por una

desesperacin intramundana. No es, probablemente, el mejor camino. El
mejor camino consiste, a mi parecer, en renunciar a lo natural por un
sacrificio, cuando an conservamos nuestras esperanzas puestas en ello ;
es decir, renunciar a una esperanza por otra esperanza ms alta. O bien
esperar, a la vez, en el mundo y en el ms all de l, con una esperanza
que, sin renunciar al mundo y a nuestra tarea en el mundo, lo trascienda
y desborde: la esperanza de quien en el mundo encuentra a Dios . No es,
pues, el camino mejor, pero es un camino, porque a algunos hombre solamente se les abre la perspectiva de una esperanza ultraterrena tras el
desengao y la desilusin, tras el abandono de todas las esperanzas te
rrenas.
Lutero quiso dar valor positivo a la desesperacin en otro sentido,
que es, sin duda, reprobable: la desesperacin como inseparable de la fe,
la desesperacin como, por decirlo as, la otra cara de la fe autntica. Cabe
distinguir an, en el pensamiento luterano, dos formas diferentes de saludable desesperacin que en l aparecen confundidas: la desesperacin
de la salvacin, en el sentido de que el talante del creyente oscilara entre
la confianza y la desesperacin de salvarse, y en segundo lugar, la deses..
peracin sobre la fe, es decir, la duda existencial sobre si se tiene o no fe,
lo que se ha llamado la fe escondida.
Esta desesperacin luterana es expresin extremada y, por tanto, inadmisible, de una desesperacin que puede tener valor positivo: la desesperacin del Dios demasiado cmodo de los fariseos y de tantos cristianos al uso, mero garantizador de nuestra buena conciencia en el
mundo y de nuestra seguridad de salvacin allende el mundo; o bien
la desesperacin que destruye la confianza pelagiana en la virtus propria
como autosuficiente para la salvacin. Porque, como ya hemos visto antes, solamente una spes que se abre a expectatio, solamente una spes que
se abre a la religin y la gracia puede convertirse en la virtud teologal de
la esperanza.

El objeto de la tica

Captulo 14

EL AMOR

229

dava sin contradiccin- entre los distintos objetos del amor. San Agustn 3 no establece la menor contradiccin entre el amor a s mismo -amor
sui- y el amor a Dios -amor Dei. Al contraro Dios es el nico bien
que puede satisfacer el amor del hombre. La con'tradiccin se encuentra
en el amor -como bien supremo-- de Dios o del mundo. El mundo pue~e. amarse, pero nc;i como ~l bien supremo, sino como bien subordinado y
util para la salvac~n; o dicho en la terminologa de Agustn: el fru se
ha de poner en Dios, que es quien se debe amar por s mismo; el uti o
uso amoroso con vistas al fin ltimo, en el mundo.
. ~l amor s~i, s:~n la concepcin antigua y medieval es, pues, un movuruento afectivo eticamente neutral: todos los hombres se aman a s mismos ~~ el sentido
que todos los hombres quieren su propio bien. La
c~est1on mor~! .comienza, por una parte, en el momento de poner el sumo
bien -la fel~c1dad- en esta o en la otra realidad, en los placeres del
mundo, por eiemplo, o en Dios, y por otra parte, en la idea del hombre
que cada cual se forja como correlato de aquella concepcin de la felicidad: ser cuya destinacin es inmanente al mundo o ser que trasciende el
horizonte intramundano.
. ?olamente cuando ;on Luter~ se degrade la naturaleza humana y consigmenteme~te ~e considere esencialmente malo el amor a s mismo y cuando, al prop10 t1e~po, con la mentalidad moderna, surja una moral inmanente y la anttesis amor Dei-amor mundi pierda sentido comenzarn a
o~onerse el .amor a s mi_smo o egosmo y el amor al prjimo. La reducc1on del antiguo amor suz (que, como hemos visto envolva todos los objetos del amor) a egosmo acontece, como se sab;, con Hobbes. Naturalment7, ta~ concepci? es inaceptable, por unilateral y simplista. Butler 4,
muy influido por Aristteles y los estoicos, reaccionar eficazmente contra
aquella idea haciendo ver que el vicio es contra la propia naturaleza y que,
por tanto, el verdadero amor a s mismo el amor racional a s mismo es
si7mpre bueno. El sel/-lo ve o egosmo ;acional es uno de los principios
t:J.cos fun~ame~t?les y consiste en la bsqueda calculada y prudente 5
de la pr?pi~ _felmdad (mundana). Es uno, pero no el nico. Junto a l se
da el prmc1p10 de la benevolence -racionalizacin de la simpata o amor
razonable al prjimo--, lo que en el lenguaje de la romanidad se llamaba
humanitas (y que en la poca moderna constituye una secularizacin de la
charitas)! en el pensamiento continental, filantropa, y despus, desde Comte, altruismo. Uno y otro principio no son esencialmente incompatibles,
pero pued7n e.ntrar en colisin; es entonces un tercer principio tico, el
de la ~onc1enc1a~ ,el llamado a decidir. Otro filsofo ingls, Sigdwick, ve
en la Justa relac1on entre el rational egoism y la rational benevolence el
problema ms ptofundo de la tica.
Butler no es ciertamente un filsofo cuyas ideas se estudien en todos
los libros de tica. Sin embargo, su pensamiento ha sido histricamente
mucho ms importante de lo que parece. En primer lugar, la moral vivida
en Inglaterra ha sido fraguada mucho ms por l que por los empiristas,

?e

Dice Santo Toms que el amor no se contrae a algn gnero determinado de virtud o vicio, e igual podra decir de acto bueno o malo: sino
que, s es amor ordenado, se incluye en todo acto bueno, y si desordenado, en todo pecado 1 Lo cual quiere decir que todo acto voluntario es
en sentido amplio, acto de amor. Efectivamente, el bien es todo y sol~
lo que los. hombres apetecen; todo apetito es apetito del bien, por tanto,
amor al bien. (Pero repitamos lo dicho arriba: nadie apetece el bien en
abs~racto, siempre se apetecen realidades buenas.) Y por eso Santo Toms
define el amor como aptitudo o proportio del apetito, o como coaptatio
de la virtus apetitiva al bien. Cuando se posee el bien tiene lugar la delectatio, que es quies en l; y al movimiento hacia l lo llamamos concupiscentia o desiderium, pero ya vims al estudiar el acto de voluntad que
la fruitio no est solo al final del acto, sino en su misma puesta en marcha
y ,lo largo de todo su proceso. Vemos, pues, que, en realidad, el amor
esta a la base de todo apetito.
. Qu significa esto? Que el amor, como apeticin o querencia e
igual que la espera es un hbito entitativo, una estructura fundamental
de la existencia 2 . Esta apeticin corresponde a la realidad ontolgica del
hombre, que es esencia abierta a su perfeccin. Esta pre-tensin en
cuanto pretensin de per-feccn es la apetcin o querencia, as como
en su dimensin de pretensin de duracin y futuro es la espera.
Esta apeticin o querencia, dimensin de una estructura envuelta en
la unidad radical del hombre como inteligencia sentiente, se manifiesta
en el plano afect~vo bajo la forma concreta de amor. Conforme a lo que
acaba~os de decir, el amor es, ante todo, amor al propio bien, amor de
uno mismo (que no tiene por qu ser amor a s mismo, y menos, egosmo).
E~ el <ptA.a~'tY de Aristteles. El amor de s mismo puede dirigirse a s
mismo (Aristteles), a otro y tambin, en sentido ya impropio, a las cosas.
Para Aristteles el amor a s mismo no es sinnimo de lo que peyorativamente se denomina egosmo. El autntico amor a s mismo es tendencia
a la felicidad y bsqueda de la perfeccin: es amor a lo mejor de s mismo
y, consiguientemente, incluye en s el amor a Dios y a los hombres. Pero
los epicreos y los estoicos empezarn a establecer una cierta tensin -to228

230

E rica

~uyos no~bres nos son mucho ms conocidos. De otra parte, su posicin

~ntermed1~ e.ntre ellos (la influencia sobre l de Shaftesbury, que tanto

influy as1m1smo sobre Hume, es evidente) y el pensamiento racionalista

continental por un lado, tradicional filosfico (Aristteles y el estoicismo)
por otro, y tradicional cristiano por un tercero (Butler fue obispo anglicano), le permiti abrir una plausible va media entre estas cuatro dir~cciones. La d.ob~e. faz de palabras como amor a s mismo y prudencia, que no s1gmf1ca en el vocabulario moral usual ni algo inequvocamente .malo .-egosmo- ni algo enteramente bueno -bsqueda de la
perfeccin, vmud-, procede, a mi parecer, y por distintos caminos de l.
La influencia inglesa en filosofa no se ha producido nunca a tambor batiente, com~ l~ francesa, ni ~on el prestigio de la alemana (Wittgenstein,
pensador as1m1lado por los mgleses, es mucho menos conocido que Sartre, pero tal vez - la historia de la filosofa lo dir- no le ceda en importancia). Sin embargo, ha sido siempre una influencia profunda y duradera.
Esta ambigedad del amor sui se funda , como vimos en la neutralidad
tica del amor, y va ms all de lo descrito . Santo Toms 6 con su distinc!n entre el amor amicitiae y el amor concupiscentiae, ha puesto de manif!esto otra de sus f.acetas: El primero lo es per prius y simpliciter y consiste en el. que :e tiene directamente a alguien como a alter ipse el amor
d,e c?ncup1s.cencia es el que se tiene a alguien -o a algo-, pero no por
s1 mismo, smo en cuanto es un bien para otro (que puede ser el que ama
o un tercero). Y, evidentemente, no puede decirse que el amor de concupiscencia sea, sin ms, malo. Puede serlo, pero no tiene por qu serlo.
El amor, apetito sensible, es claro que puede ser un sentimiento espiritual (racional), pero no virtud, porque siempre es tendencia a un bien
que no se posee enteramente, ya sea porque es imposible poseerlo enteramente, ya sea porque su posesin no satisface el apetito. (La concupiscencia lo es siempre de bienes infinitos.) El amor natural no puede ser nunca
virtud. (La benevolencia, s.) Solamente la amistad, de la que hablaremos en seguida . es, como dice Aristteles. una semivirtud. La ausencia
de pasin, la voluntariedad en la adquisicin de una amistad v la sostenibilidad y apropiabilidad de las amistades, el sentido razonable - no se
trata en ellas como en el amor propiamente dicho, de buscar en el amado
la felicidad- de la colaboracin, cooperacin y mutua ayuda que posee
la verdadera amistad, son notas que distinguen claramente a la amistad
del amor. Pero el carcter virtuoso o semivirtuoso de Ja amistad procede,
como se ve, de su limitacin. El :!utntico amor busca lo que nunca acaba
de encontrar, porque es inaccesible. Solamente un amor ilimitado puede
alcanzar el bien ilimitado. Pero un amor ilimitado es un amor dado: es el
amor de caridad, virtud infusa , virtud teologal, de Dios en nosotros.
Esto ltimo nos plantea una cuestin de relacin entre la tica y la
religin. El amor, conforme a la estructura entitativa de que es manifestacin afectiva, es siempre pretensin o versin al bien. al snmo bien. Tal

231

El objew de Ja tica

fue la concepcin del eros platnico: aspiracin o tendencia de lo inferior

a lo superior, de lo imperfecto lo perfecto. Esta concepcin penetra toda
la mentalidad griega, y as, la phila 7 o amistad aristotlica consiste ms
bien en amar que en ser amado y exige que el superior sea amado ms de
lo que l ama. Con todo, como supone una cierta igualdad entre ambos,
Aristteles plantea la cuestin -peregrina para nosotros en sus propios
trminos, muy razonable reducida a los nuestros- de si se debe desear
a los amigos que lleguen a ser dioses, porque entonces dejaran de amar
a los que antes eran amigos suyos. Y es que el eros es siempre un impulso
o movimiento ascendente, subida hacia Dios. De ah su caracterizacin platnica como metax (demonio) o trmino medio entre lo terreno y lo
celestial. Tender a la perfeccin es mejor que permanecer, inerte, en la imperfeccin. Pero por lo mismo que se mueve hacia la perfeccin, proclama
su indigencia, su imperfeccin: si fusemos dioses no amaramos, reposaramos, inmviles, en nuestra plenitud. Y por eso, en la concepcin cosmolgica de Aristteles, el primer motor mueve, sin moverse,
, mueve como amado, por pura y esttica atraccin a lo inferior.
El cristianismo vino, como ha mostrado Scheler 8 , a invertir el movimiento amoroso. El amor de lo inferior a lo superior, naturalmente, prosigue. Pero sobre l se revela otro amor, agpe o charitas, que es -al revs- amor de lo superior a lo inferior, de Dios a los hombres . Antes el
amor -movimiento en s mismo neutral desde el punto de vista tico-se justificaba, se haca bueno, por su tendencia al bien; ahora es el bien,
es el grado de bondad el que se mide por el grado de amor, por el grado de
caridad. Lo mejor, lo verdaderamente bueno, es el amor: Dios es amor.
Ahora bien: la teologa cristiana primitiva - la Patrstica- no vino
a oponerse al pensamiento griego, sino que edific sobre l. Por ello acept tres supuestos griegos: el de que la realidad entera es buena, el de que
su Creador, Dios, es la Bondad y la Razn infinitas, y el de que la caridad es amor a Dios infundido en el hombre e incorporado intrnsecamente a l por la gracia. La caridad del hombre cristiano sigue siendo eros en
el sentido de que es movimiento de lo inferior a lo supremo, y si es
tambin movimiento haca el igual o prjimo, lo es por Dios, envolvindole en el cuerpo mstico de Cristo; no es, en cambio, eros en el sentido de que constituya un puro movimiento egocntrico y ascendente:
amamos a Dios con el amor otorgado por el superior al inferior, con el
amor que l nos ha dado. Eros y amor procedentes de Dios se funden
en el hombre, como se funden en l naturaleza y gracia.
Lutero vino a romper esta sntesis. Pero l plante el problema solamente en el terreno -primordial- de la gracia y no en el de la caridad.
La naturaleza del hombre, corrompida por el pecado, no puede ser investida intrnsecamente, sino solo revestida externamente por la gracia. La
lucha contra la pretensin de las buenas obras y las fides caritate formata le llev a postergar el amor cristiano y poner la justificacin en la
fe sola. Anders Nygren 9 ha realizado en la teora del amor una reforma

Etica

232

paralela a la de Lutero en la teora de la justicia. Pero. igual <l:ue. Luter~,

ha intentado proyectar esta reforma suya en el pensamiento cnsuano primitivo. Y plenamente consciente de este paralelismo con Lutero y de que
su teora no es sino transposicin a otro plano de la luterana, ha buscado
en Lutero estas palabras autorizadas y las ha puesto como lema de su
libro: Amor Dei non invenit sed creat suum diligibile, amor hominis fit
a suo diligibili, el amor de Dios no encuentra, sino que crea lo amable;
el amor del hombre al revs, es amor de lo previamente amable.
Para ello distingue entre lo que para l es el puro amor crist!ano, al
que llama agpe, y la concepcin catlica de este, a la que denomma charitas. La agpe es puro amor inmotivado, indiferent7 a los v~lore~
- irracional segn el modo catlico de ver-, que desciende arb1tranamente sobre los elegidos. Como pruebas evanglicas cita Nygren las
palabras de Cristo: No he venido a llamar a los justos, sino a los pecadores, y todas las que denotan predileccin por esto~ 10 -por lo ~ual intenta refutar su interpretacin por Scheler, en el sentido de que existe un
fondo de valor en el pecador que, frente al fariseo, confiese su pecado y
tiene humilde conciencia de l y la de Harnack sobre el valor infinito
del alma humana>>-, y tambin las parbolas del Hijo prdigo y de los Viadores de la ltima hora.
Segn Nygren, la genuina concepcin cristiana primitiva 1? 7s. de la
agpe teocntrica, que crea gratuitamente valor del ama~o ;. si bien, precisamente porque la agpe es el centro m1smo de la fe crtsttana y su supuesto, no fue objeto de una reflexin consciente y d~gmtica. Pero la
mentalidad antigua segua viva, y San Agustn, tan influido por ella, sustituy la autntica agpe cristiana por su concepcin de la charitas, que
sera, segn Nygren, una sntesis, que ha prevalecido en el catolicismo, de
eros y agpe.
Tal es la construccin de Nygren, como se ve en la ms pura lnea
luterana, aunque frente a ella, con un reconocimiento del C~tolicismo
de San Agustn. Durante los siglos XVII y xvm , el protestanusmo y las
herejas inspiradas en l pretendan ampararse en San Agustn. Los protestantes actuales renuncian a ello.
La construccin de Nygren presenta tres defectos muy visibles. En
primer lugar, el de ser, precisamente, una pura construcc_in; es de.cir, una
proyeccin sobre los autores antiguos de los supuestos IDterpretatlvos del
propio Nygren. En segundo lugar, su irracionalismo voluntarista, que concibe un Dios desde el punto de vista humano absurdo. Finalmente, esta
concepcin hace incomprensible el amor cristiano en el hombre. Pues, por
una parte, el amor del hombre a Dios no puede ajustarse al esquema de
la agpe, puesto que no puede ser inmotivado, y por otra parte, el amor
cristiano al prjimo queda sin suficiente justificacin teolgica.
Ya que acabamos de referirnos al amor cristiano al prjimo, conviene
ahora que, dejando a Nygren, procuremos caracterizar este amor, no desde el punto de vista teolgico, sino natural 11 Frente al precristiano amor

:1

El objeto de la tica

233

al prjimo como prximo (amor a los familiares, amor al pueblo y la patria), el amor cristiano al prjimo es universal, y frente al amor a una persona por s misma, por su modo concreto individual de ser, el amor al
prjimo es general: horno quidam, dice la parbola del buen Samaritano.
Se ama al hombre, a cualquier hombre, a todo hombre, no por s mismo,
sino por Dios y con el amor de Dios, y se ve en l al mismo Cristo Dios.
Amor, pues, universal y general, pero personal 12 En esta ltima nota se
distingue del que Nietzsche, y tras l Hartmann 13, llaman amor al lejano, y que puede ser amor a una idea o a un ideal, o amor transpersonal
a la humanidad, al superhombre, al hombre del porvenir (Liebe zum
Fernsten und Knftigen), etc. Amor siempre sin reciprocidad posible,
puesto que es amor a la idea o ideal del hombre, no al hombre real.
Los mismos Nietzsche y Hartmann han hablado de otra suerte de
amor, la Schenkende Tugend 14 o virtud donante, que sera como una
transposicin o humanizacin de ciertas notas del amor divino, puro rebosar de una plenitud sin aspiracin, sacrificio ni finalidad, virtud
intil, siempre arrojada a voleo, puro modo de ser que, como el sol,
brilla igualmente para todos los hombres, buenos o malos, y sobre todas
las cosas.

El objeto de la tica

Captulo 15
LAS VIRTUDES

Al tratar del objeto material de la tica hablamos de los hbitos desde el punto de vista de su pura estructura. Considerados ah~ra e.n cuanto
a su contenido moral, pueden ser buenos o malos, es decir, virtudes o
vicios. Trataremos primeramente de las virtudes en general.
Los sistemas ticos clsicos difieren entre s, fundamentalmente, como
hemos visto, por poner el sumo bien e11: el placer, la virtud, la con:emplacin o Dios. Pero todos ellos convienen en ser sistemas de las virtudes.
El libro de moral ms importante de la antigedad, la tica nicomaquea,
y el libro de moral ms importante de la Edad Media, la segunda parte d~
la Summa Theologica, constituyen sistemas de virtudes. Las cosa~ prosiguen as hasta Kant. Kant, frente a la moral de las virtudes, erige una
moral del deber (que luego, a la hora de su aplicaci_n, t.r~nsforma~on sus
discpulos en una deontologa). La razn de esta sust1tuc1?n es obvia ~ara
quien conoce los principio~ capitales de la filosofa kanuana. Las v!rtudes son incorporaciones o apropiaciones del bien. _El deber s: c?nv1erte
as en realidad, en segunda naturaleza. Ahora bien: este transito, est~
comunicacin entre el deber y el ser, entre la naturaleza y la libertad, es para Kant imposible. La realidad del hombre no es unitaria,
sino radicalmente discorde. Por eso su moral es moral del deber Y no de
la virtud.
Sin embargo, Kant, cuando llega el momento de des~rrollar ~r.cticamente su tica, reconoce tambin, desde el punto de vista empmco, la
necesidad de una doctrina de la virtud ( Tugendlehre ), cuyos fundamentos expone en la segunda parte de ~- Meta/~i~a d~ las costumbres.
La tica crtica es puramente formal. La euca empmca tien: que ocuparse
del contenido, porque el hombre no ha llegado todavia a s~r puro
Vernunftwesen, necesita una gua para lo que ha de hacer. _La virtud es
la fuerza moral de la voluntad de un hombre en la prosecucin de su deber 1. La virtud no es en principio sino una y la misma. Pero en rela~in
con el fin de las acciones debidas, es decir, en relacin con su materia,
puede haber muchas virtudes, de las cuales Kant estudia las que considera
ms importantes 2
234

235

Es, pues, evidente, en el mismo Kant, la insuficiencia de la tica del

deber. Aun aceptando los supuestos de Kant, el deber es siempre un
debe, una falta de algo que, en el peor de los casos, no podr completarse nunca, pero a lo que ese debe, esa falta, estn remitiendo
siempre, por lo menos intencional o idealmente. El deber es, pues, un
concepto negativo, es insuficiencia. Podr alegarse que la suficiencia a
que remite es puramente ideal y, por tanto, inalcanzable, irrealizable; pero no por eso, en el orden conceptual, el concepto del deber
dejar de fundarse en esa plenitud irreal. Ahora bien: semejante plenitud irreal es precisamente lo que se ha llamado valor. La tica del
deber conduce as, inexorablemente, a la tica de los valores 3 Hay un
intervalo entre el ser y lo que tiene que ser, entre el ser y el deber. Este
intervalo, esta distancia, podr salvarse o no -esta es otra cuestin-,
pero, en cualquier caso, el debe, lo que falta, solo pueden entenderse
desde la totalidad. Si se debe hacer algo es siempre porque ese algo es
valioso. Adase a esto que, como hace notar Zubiri, el deber no agota,
ni mucho menos, la moralidad. El mbito de la moral es mucho ms amplio que el de lo simplemente debido.
La tica de los deberes nos conduce, pues, a la tica de los valores. De
los valores, con su inevitable platonismo -esencias separadas, preestablecidas en una especie de cielo inteligible y ms o menos realizables>>-, ya se hizo ms arriba una crtica detenida 4 Los valores no son
esencias preestablecidas, sino, como dice Zubiri, pura y simplemente
posibilidades apropiables 5 El valor no es sino la deseabilidad de las cosas,
la conveniencia de la realidad con lo que el hombre apetece. Pero consideradas en concreto, desde el ngulo de la posibilidad, la caridad (agpe)
o la humildad no eran valores antes de Cristo. Y por otra parte, si
antes decamos que el mbito de la moralidad es ms vasto que el deber,
ahora hay que decir, a la inversa, que la tica de los valores no logra acotar lo especficamente tico, sino que lo desborda.
No hay, pues, valores sin apropiabilidad y apropiacin. Pero esta apropiacin es precisamente la virtud. He aqu cmo, tras haber sido conducidos a la tica de los valores por la tica del deber, la tica de los valores
desemboca en tica de las virtudes. Decamos que las dos morales ms importantes de otros tiempos, la de Aristteles y la de Santo Toms, consistan en teora de las virtudes. Pues bien, hoy se est regresando a aquella
concepcin. Y a la tica de Hartmann --con su fuerte influjo aristotlico- tiene mucho de teora de las virtudes. Tras l, Hans Reiner atiende
con mayor inters a los Haltungswerte, es decir, a las virtudes: virtudes de los germanos, virtudes de los romanos, falta de una doctrina de las
virtudes morales en el Antiguo Testamento, segn Bultmann, porque el
thos judo habra estado total y exclusivamente orientado hacia lo religioso, etc. Otto Friedrich Bollnow, yendo ms all, afirma que la tica
tiene que ser, fundamentalmente, teora de la virtud, y entiende por
virtud, de acuerdo con el sentido primario de hxis, que analizbamos an-

Etica

236

teriormente, una complexin general del hombre ms all d~ las acciones

aisladas ( enc allgemeine, ber die einzelne Haldlung hinausgehende
Verfassung des Menschen ) 6 Lo mismo la tica formal de Kant q~e la
tica de los valores son apriorsticas. Frente a ellas es menester afirmar
-dice Bollnow- el empirismo de la tica de las virtudes, fundado en el
papel fundamental que juega la experiencia --como vio Aristteles- en
la filosofa moral, y el respeto que es menester guardar a los datos que
ella proporciona. La teora de las virtudes --contina Bollnow- ?a d;
desarrollarse, no segn un mtodo sistemtico,_ sino experi:ncial e histricamente. La palabra misma virtud ha can_ib1ado de sentid~: lo que los
griegos entendieron por virtud no es lo mismo que entendieron los r_omanos el cristianismo lleva a cabo una verdadera Umwertung de las virtudes, y modernamente hay un concepto burgus y un concep~o mar~~s
ta de la virtud diferentes de los antiguos y diferentes entre s1. Tambten
cada una de las' virtudes ha de ser estudiada histrica y psicolgicamente,
porque surgen virtudes nuevas (incluso dentro del cristianismo: pinsese,
.
por ejemplo, en las virtudes calvinistas) 7 y desaparecen otras.
En fin tambin Zubiri, que define al hombre qua moral, como arumal
de posibilldades apropiadas, da a la virtud y al vicio, que son lo~ modos
de apropiacin, toda la importancia que demandan e? un estudt~ d~ la
moral. Hay una posibilidad que, como vimos, est s1e?1pre conmtuttvamente apropiada, si bien problemticamente: es la feliadad. Hay luego
otras muchas posibilidades apropiables: los bienes. De estos, algunos, los
deberes, son adems apropiandos. Y la configuracin m?ral del h.ombre se
lleva a cabo por sus apropiaciones cumplidas y arraigadas: virtudes y
vicios 4
La definicin ms acreditada de la virtud es la dada por Aristteles
en la tica nicomaquea 9 : hxis, procedente de libre eleccin. (o habi~us
electivus, como dice Santo Toms), consistente en un trmmo medio
en relacin con nosotros .!--- 1tpo<; ft-Ld<; apelacin al hic et nu11c de cada
cual, a la realidad circunstancial y a la prudencia-, regulada por el logos
como la regulara el hombre prudente.
Importa conservar en esta definicin todas las dimensiones conceptua les contenidas en las palabras hxs, habitus y habtudo, y que hemos explicado ms arriba. Se trata de una posesin o ousa real, pero no dada
por naturaleza, sino adquirida por libre eleccin. Esta eleccin se hace con
arreglo a una norma =lpto11n, p(oetev, 6po<; - , rectitud ( orthtes) de la
inteligencia (Aristteles dice logos, pero ya sabemos q1;1e el logos no es
sino un uso de la inteligencia) y concretada prudencialmente. Werner
Jaeger ha hecho ver -quiz incluso yendo ~emasiado lejos- el giro q;ie
Aristteles imprimi a la phrnesis en relacin con Platn y los anteriores escritos aristotlicos -Protrptico, tica a Eudemo-, redactados
an bajo el preponderante influjo platnico. La funcin de la phrnesis
-el trnsito de la sagesse a la prudencia, para decirlo con palabras modernas- deja de ser la aprehensin de la norma universal para consistir en
1

El objeto de la tica

237

la recta eleccin de lo que se ha de hacer (recta ratio agibilium). Los phrnimoi no son ya los sapientes, sino los prudentes, que poseen la sapientia
minor de las rerum humanarum. Todava en la Stica eudemia 10, la virtud
no era ms que un instrumento del entendimiento. La definicin de la
tica nicomaquea, que vale para las virtudes ticas, no para las dianoticas,
manifiesta que, por primera vez, se ha deslindado el mbito de la filosofa
moral.
La idea de mestes (mediedad o trmino medio) est en relacin,
por una parte, con la idea de mson (y su contrario -meson), y por otra,
con la de mtron. Veamos una y otra conexin. El impulso in-mediato
(-meson) del hombre le arrastra a entregarse a sus pasiones. Por el contrario, el ejercicio de la razn, y no solo de la razn prctica, sino tambin de la razn terica, es un establecimiento de mediedad y mediacin;
es, frente a la sensacin y al sentimiento, di-noia y dis-curso, es decir,
distancia 11 , en el plano teortico, y en el plano moral es no ceder a las
solicitaciones in-mediatas, constituir una hxis difcilmente removible,
conservar la sophrosyne o temperantia y el dominio (lpptet!X) sobre la
parte concupiscible e irascible del alma.
Esta mediedad es siempre medida, mtron. En el conocimiento, commensuratio y adaequatio ( p.oiwot<; ); en la actividad moral, armona del
nous y la rexis, equilibrio entre ambos de tal modo, que ni se sofoque el
primero ni se apague la segunda; esto es, trmino medio, metax, mestes.
Recordemos la imagen aristotlica del arquero: la recta puntera (orthtes, de la que en seguida hablaremos) consiste en acertar en el blanco
(y el blanco se halla dentro de nosotros mismos, p.oov Cle otrt:o to 7tpcwato~
dHa to 1tp~ ip.a<; 12, no en un extremo ni en el otro, sino en su punto
medio, en su mestes 13).
La concepcin de la virtud como trmino medio entre el exceso
( 11:ep~o).i) y el defecto (E>..i,~!~1<; o lvClEia ) es, como se sabe, caracterstica de Aristteles y a ella dedica la segunda mitad del libro 11 de la
tica nicomaquea. 'Aristteles empieza reconociendo el origen matemtico
de esta idea y su presupuesto metafsico, la supremaca del pras u hros
(lo que es el bien, como afirmaban los pitagricos) sobre el peiron (que
es el mal), y trata en seguida de distinguir el mson moral del mson _matemtico. Santo Toms sigue al Estagirita, y as se pregunta utrum vzrtutes morales sint in medio, contestando afirmativamente 14 Y los escritores
ascticos conjugarn esta idea de la medietas con la de la rectitudo, diciendo -es un lugar comn de la Asctica- que la virtud consiste en
seguir el camino recto, sin torcerse ni hacia la derecha ni hacia la izqui.erda, es decir, sin pecar por exceso ni por defecto, y apoyarn la doctrma
en textos de la Sagrada Escritura 15
Nicols Hartmann, que se sirve libremente de Ja teora aristot~~a de
la mestes, con vistas a la teora de los valores y a la fundamentac1on de
la polaridad que se dara entre ellos, ha analizado y desmontado esta doctrina 16, para hacer ver que tras el aparente trmino medio, lo que hay

ns

Etica

es una sntesis de dos valores polarmente opuestos, cada uno de ellos a

los supuestos extremos~> de Aristteles, que serfon as los correspondi~n
tes contravalores. i::or e1emplo, la andrea es, a la vez, como valenta, lo
opuesto a la cobard1a, pero como sangre fra (precaucin Vorsicht dice
Hartman~), lo opue~to .la insensata, a la alocada temerid;d; con l~ cual
result~ as1 ser una smtes1s de valenta y precaucin o, si se prefiere sang_re fria. (_Per~o~almente prefiero esto ltimo, que adems me pare~e ms
fiel al ~enudo ulumo del pensamiento de Hartmann. La precaucin est ya
en la linea de Ja prudencia y nos transporta, por tanto, a otra esfera de
valores, en tanto que la sangre fra pertenece, igual que la valenta al
orde~ de los va_l?res llamados vitales. Si, por el contrario, se escog~ el
t~rmmo precauc1on u ot:o afn, habra que hablar, por el otro lado, de
ortaleza, -en el senti~o de la virtud cardinal de este nombre- , no
de ~alentta, y se complica enormemente la cuestin.)
Fmalmente, la definicin aristotlica de la virtud consta de otro concepto, el de orth.6tes, implcito en el del logos, que ha de ser orth6s y en
el de hor6s. H~1degger,_ en ~u bello y penetrante estudio Platons Lehre
vo~ der W ahrezt, ha evidenciado el origen platnico del concepto del orthot~s .. A la antigua .concepcin de la verdad como altheia, esto es descubn,m1ento, se sustituye su concepcin como homoosis. La verd;d no
e~tana ya ~ comenzar~a .Y~ a no estar- en lo que llamamos realidad,
smo en las ideas, y consistma --empezara a consistir- en la adecuacin
a estas, puesta de_ manifiesto por la orth6tes de nuestro mirar (mirar derechamente a las ideas en vez de mirar a sus sombras, proyectadas en el
fo?do de la caverna, las :<e.osas). La rectitudo pasa as, gradualmente, al
primer plano. En el platoruco mito de la caverna, las dos concepciones
d_e la verdad se. encuentran, todava, casi indecisamente juntas, aunque, en
rigor, la Idea tiene ya ganada la partida.
Pero se dir: ~sto es ontologa del conocimiento; vayamos a la tica,
que es ~o que nos importa realmente aqu 17 Mas no estamos ya en ella?
El aludido texto de Platn es, a la vez, metafsico y tico. y eso mismo
acont~ce c~n la categ~ra de la orthtes en Aristteles. Hay un pasaje de
la tica n!comaquea en el que, tratando de la eubola, se afirma esta
doble vertiente del
~ '6
d d
. concepto de. orthtes
.,
,t:-ni;
e;., a o'p"o'rn
u ..11; a11.71 eta , ver a
es un .e?derezam1~nto de la op1nion (aqw se conserva, incluso en la contra~os 1c1n, de ?rtgen parmenoideo, entre dxa y altheia, un eco de la
~nt1,gua ~oncepc1~p ,de la verdad); pero, a la vez -contina el textoop,6o'tYi; 'tti; cmv Y/ eu~ouA.(ci ~ouA.~ deliberacin es la rectitud o endereza~1en.to d~ la voluntad. Y en otro pasaje 19, despus de decir que para la
mtel1genc1a puramente teortica lo bueno y lo malo son lo verdadero y lo
fa lso: agrega que 'tO ae 1tpaX'tlXO xa( al'fVOY'tlXO d)..~6Eta f.lOAO'fWI; xouaa
'TI ?PEet, :O op6~,
o sea que, desde el punto de vista de la inteligencia practica, la verdad es conforme al impulso recto. Tanto la verdad
como la bondad moral son, por tanto, orthtes.

El objeto de la tica

239

Pero en qu sentido preciso esta rectitudo constituye la bondad moral? Por de pronto, en el de la rectitudo del conocimiento moral. Con relacin a la vida, el conocimiento del bien supremo es de la mayor importancia, porque, merced a l, como arqueros que ven bien el blanco, podemos alcanzar mejor nuestro fin. La orthtes tica es, pues, ante todo,
orth6tes dianotica, ya que solo podemos apetecer lo conocido y en tanto
que conocido (nihil volitum nisi praecognitum, dir despus la Escolstica
tomista, movindose dentro de esta misma lnea aristotlica).
Todava en dos sentidos ms debe hablarse de orthtes. La virtud es
hbito et<i ' dp6o A.01o mediante la razn, penetrado de ella, esencialmente racional. Pero tambin es hbito xata 'tov p6dv lo-rov 20 El primer sentido apunta a la deliberacin, a la eleccin 21 y, en suma, a la prudencia, virtud intelectual que consiste en la aplicacin concreta de la recta razn 22 El segundo sentido se refiere a la sumisin de la 6rexis a la recta
razn . Las virtudes especficamente ticas constituyen, en cuanto 11:poi; ,
una relacin del impulso a la recta razn, relacin consistente en ser sofrenado y temperado por ella.
Vemos, pues, que orth6tes es, en varios sentidos, una nota definitoria
de la virtud, que se concibe como rectitudo conforme a un kann, h6ros
o medida. Cul sea esta medida en Aristteles, este h6ros, conforme al
que debe determinarse el recto trmino .medio, es problema harto intrincado. Para Platn lo era el Bien, lo era Dios. Frente a esto, si bien
con todas las reservas pertinentes, que no han de ser pocas 23, Aristteles
parece decir que el hombre virtuoso encuentra en s mismo el canon y
medida de todas las cosas 24 Lo cual significa, cuando menos, que de aquella orth6tes platnica como pura contemplaci6n de la Idea del Bien se ha
pasado al concepto prctico de la rectitud moral, y del reino de los conceptos cuasimatemticos al de la recta ratio agibilium. (Obsrvese cmo, en
esta clsica definicin tomista de la prudencia, como en tantos otros lugares de Santo Toms, pervive el concepto aristotlico que hemos estado
analizando de la rectitudo.) Pero con estas ltimas reflexiones se ha cumplido el trnsito del concepto orth6tes al de mtron y al de mes6tes, de
los que ya hemos hablado.
Sin embargo, esta definicin aristotlica que hemos considerado en
todas sus partes deja sin expresar uno de los caracteres de la virtud, lo
que tiene de fuerza, y al que ya hemos hecho alusin en el captulo 10.
En efecto, las palabras hxis, habitus, habitudo y aun aret no dicen lo
que la palabra virtus. Virtud es, adems de todo lo anterior, fuerza moral.
Scheler lo ha visto con claridad al escribir que la virtud es la fuerza vivida inmediatamente, de hacer algo debido 25 , y tambin Le Senne, cuando dice que la virtud es le courage du bien 26
Al decir que la virtud es hbito electivo queda dicho ya que es
hbito operativo y no entitativo, ad agere y no ad esse :n, moral y no natural. Pero ya hemos visto tambin que la moralidad es fsicamente real,

240

Etica

segn estn pregonando todas. las palabras ethos, mos, habitus, hxis, arel
virtus, vitium, que a ella ataen.
Hemos dicho que las virtudes son una fuerza. Pero cuando se mecanizan, cuando pierden su sentido positivamente moral y se reducen a simples hbitos psquicos, esa fuerza puede volverse contra nosotros. La
virtud-mana, que ya no es propiamente fuerza, sino inercia, puede ejercer, como dice HP.itmann, una tirana sobre el hombre; es la gimnasia tica o b diettica de que habla Kant 23 , el rigor moral por puro
masoquismo, el fanatismo, el exclusivismo. Cada valor (Hartmann habla
de los valores, pero sus palabras son aplicables, con mayor razn, a las virtudes), una vez que ha ganado poder sobre una persona, tiene la tendencia
a convertirse en el tirano del ethos entero del hombre, a costa precisamente de los otros valores 29 La virtud por la virtud al modo estoico, la sofocacin de ciertas virtudes por hipertrofia de otras, el automatismo de las
virtudes, son algunos de los peligros que amenazan a la vida moral cuando
las virtudes pierden su ordenacin al bien y se degradan a simples prcticas. Porque la prctica de la virtud, vaciada de su sentido, no es ya
virtud.
Aristteles y Santo Toms distinguen las virtudes dianoticas o intelectuales y las virtudes ticas o morales. Y a hemos aludido al deslizamiento de la phrnesis del plano de las primeras a un plano intermedio
entre ellas y las morales. Santo Toms, fiel a la innovacin aristotlica
- acotacin del terreno de lo tico--, considera que las virtudes intelectuales solo deben llamarse buenas, secundum quid, en cuanto hacen del
hombre un buen filsofo, por ejemplo, o un buen artfice, pero de las que
puede hacerse un uso moralmente malo. Las virtudes ticas, a diferencia
de aquellas, y en particular de las tekhnai, no son nunca ambivalentes 30,
pues consisten precisamente en el buen uso moral de la facultad (dan el
posse ad bene agendum), por lo que han de ser denominadas simpliciter
buenas 31 Por ello, la ratio virtutis, el concepto de virtud, compete ms
bien a las virtudes morales que a las virtudes intelectuales 32 Para Santo
Toms, como para Kant, solo es bueno en absoluto el que tiene buena
voluntad: Unde sqlus ille dicitur esse bonus horno simpliciter qui habet
bonam voluntatem 33 Pero, como veremos pronto, la buena voluntad en
el sentido kantiano no basta; es menester tambin la prudencia.
La Escolstica destaca entre todas las virtudes las cuatro denominadas
cardinales. La tabla de las virtudes cardinales procede, como se sabe, de
Platn y los estoicos, desde Crisipo, que las dividen y subdividen de diversas formas. Se llaman as porque son consideradas como las virtudes
goznes (cardines) sobre las que se basan y giran las otras virtudes. Santo
Toms, ahondando en el principio de su clasificacin 34, ve en ellas las
virtudes-tipo que realizan perfectamente los cuatro modos generales de
virtud: determinacin racional del bien (prudencia), institucin o establecimiento del bien (justicia), firmeza para adherir a l (fortaleza) y moderacin para no dejarse arrastrar a su contrario, el mal (templanza).

El objeto de la tica

241

Las virtudes cardinales se dividen en integrales, que son las diversas

partes de cada virtud, por lo que se requiere tener todas para poseerla
enteramente; subjetivas, que son las diversas clases o especies, y finalmente, potenciales (que Santo Toms llama tambin subordinadas o anejas,
y que se denominan potenciales por ser secundarias respecto de la principal, como lo son las potencias del alma con respecto a esta). Las virtudes potenciales realizan el mismo tipo de virtud que la cardinal correspondiente, bien en una materia secundaria o bien imperfectamente.
Nosotros, en los captulos siguientes nos atendremos al cuadro de las
virtudes cardinales, entre otras razones, porque no conocemos otra clasificacin mejor. Pero conviene tener presente que Aristteles no hizo ninguna clasificacin, sino que se limit a una descripcin emprica y abierta.
Y esto es lo que verdaderamente importa, ms que la clasificacin aceptada: mantener la disponibilidad emprica y la capacidad crtica frente a
cualquier cuadro. El de las virtudes cardinales se estudia en el Catecismo,
pero, por supuesto, no constituye ningn dogma y es perfectamente discutible. Sin embargo, repitmoslo, mucho ms que discutirlo importa no
petrificarlo, mantenerlo abierto a la experiencia histrica del descubrimiento y la realizacin de las diferentes virtudes posibles.

El objeco de la rica

Captulo 16

LA VIRTUD DE LA PRUDENCIA

Hemos visto en el captulo anterior que Aristteles, al distinguir las

virtudes morales de las intelectuales, deslind el mbito <le la tica. Antes
de l, para Scrates, las virtudes morales se reducan a la prudencia. Siglos
despus de l, para Kant, la prudencia nada tendr ya que ver con la moral,
que pender, pura y exclusivamente, de la buena voluntad. Se dibujan as
tres concepciones fundamentales de la tica: tica de la prudencia (Scrates), tica de la buena voluntad (Kant) y la tica de la prudencia y de
la buena voluntad (Aristteles).
En rigor, la tica de Scrates no lo es de Ja prudencia propiamente
dicha, de la phrnesis, o, si se prefiere este otro modo de expresin, la
phr6nesis no est an bien delimitada frente a las otras virtudes dianoticas ni lo habra de estar hasta Aristteles. Platn la subsuma en la
sopha. Scrates no la distingue bien de la epistme y, sobre todo, de la
tekhne: frente a la educacin convencional, retrica cuando no sofista,
Scrates ve en la aret un saber-cmo-obrar expresado directamente en
la accin moral 1 Pero un saber-cmo que, en definitiva, es mucho ms
ciencia prctica que prudencia, mucho ms universale iudicium de
agendis que iudicium de singulis agilibus 1 La tica socrtica, tal como
aparece en los primeros dilogos platnicos, y segn la cual la malicia
procede pura y simplemente de la ignorancia, es demasiado intelectualista
y demasiado paradjica para que pueda ser aceptada. Scrates crea en la
bondad del hombre y en la plena eficacia moral de la sabidura y de la
educacin 3, como todos Jos racionalistas. Pero, ms all de la interpretacin secamente racionalista, no tendra su doctrina un punto de razn?
Qu significa saber? Significa lo mismo en un contexto cientfico
o tcnico que cuando Cristo en la cruz dice a su Padre: Perdnalos, porque no saben lo que hacen? El problema de la relacin entre la ignorancia o el error y el pecado est todava sin resolver. No hay pecado
sin error e~ un principio tomista. Algunos escolsticos, por ejemplo, el
padre De Bhc, S. ]., han protestado contra este exceso de intelectualismo
moral, sin duda con razn. Pero volvamos a la distincin entre saber
y saber. Kierkegaard y Jaspers han hecho ver que la verdad puede estar
en nosotros por modo enteramente objetivo, s, pero tambin incorporada
242

243

a la existencia, hecha carne y sangre de quien es posedo por ella. Ne

vendr esta doctrina de Ja verdad como apropiacin 4 a aclararnos nuestro
problema? (La fecundidad del dilogo con Ja filosofa actual consiste en
esto, y no en buscar concordismos.) S. Todo pecado es en cierto modo
un error, y si supisemos lo que hacemos no pecaramos~ Pero se trata d~
un error exi~t~ncial, per~ectamente compatible con un saber separado y
como adventicio y pegadizo, que no penetra la existencia entera. Esto ya
lo vislumbr Aristteles -y, con l, comentndolo Santo Toms- cuand~ ~istingui entre la posesin de la ciencia en gen~ral y en singular o en
habito y en acto, y con ms claridad cuando escribi que la ciencia para
hacernos buenos lk lP OUp.Cf>Uiva1 "t'Jui:o 8E xpdvou aEti:at S necesita COnnasci
y concr_esci. con nosotros, h~crsenos quasi connat~ralis y no quedar
en repetida simplemente de 01das, a la manera como los comediantes recitan su papel.
~~ente a. esta co~cep~in que deduce la bondad del saber y reduce la
mallCla a la ignorancia, Kant separa tajantemente el orden del conocimiento del orden de la voluntad, expulsa la prudencia del reino de la moral 6
y conv~erte esta en asunto excl~sivo de la buena voluntad. Ya no importa
conducir rectamente nuestra vida, acertar con nuestra vocacin y realizar!a en el ~undo, ayudar. eficazmente al prjimo, hacer objetivamente
~eJor 1~ reahda~;. lo que importa es el cumplimiento de un abstracto
imperativo categonco, cualesquiera que sean sus efectos en el orden del
ser, que. nada tiene que ver con el deber. Obsrvese que la repulsa de la
prudencia -que, como veremos en seguida, es la virtud del sentido de la
realidad~ corresponde_a Ja repu~sa de la especificacin moral por el objeto, es decir, por la realidad obiettva, y que una tica de la buena voluntad
pura no pu~de admitir otra especificacin moral que la del finis operantis.
En reahda?, Ja concepcin justa de la tica es inseparable del concepto
de la prudenaa, y por eso no es ninguna casualidad que Aristteles delin:_ta~e a la vez el mbi,to de la moral frente a la metafsica y a las otras
ciencias, y el de la phronesis frente a la sopha, por un lado, y la tekhne,
por otro. En el alma racional cabe distinguir dos partes, i:o E7Ctai:e p.o111x6v,
q_ue es la que se ocupa de aquellas actividades cuyos principios son invariables, a saber, Ei:toi:~p.71 y oocpia, y i:o A.011oi:1xv, a la que conciernen
aquellas otras cuyos principios son variables, a saber, -ttxv-r y Cf>pd11-roi~
Por tanto es claro que esta ltima no debe confundirse con la sopha,
como tenda a hacer Platn. Pero en qu se diferencia de la tekhne?
La tekhne consiste en 'lto(-rou; , esto es, en saber /acere, en saber hacer
c?sas . La phrnesis consiste en 1tpd~t~, esto es, en saber agere, en definitiva, en saber vivir. (Sapientia in rebus humanis o ad bene vivere.)
Platn haba confundido la prudencia con la sabidura. Los epicreos,
al comprender aquella como un logisms o clculo razonado que mide
lo que se ha de hacer, y los estoicos, al reducirla a reglas, la confunden
con la tekhne o ars, y al tratar el agere :orno /acere, pasan del .rgimen
prudencial al racionalista del aes vivendi.

244

Eti ca

Si recorda~os el anlisis llevado a cabo en el captulo tercero, compr.enderemos bien eJ papel de la prudencia. Decamos all que el hombre,
mientras proyecta por proyec~ar, se mueve sin resistencia alguna; pero que
el verdadero proyecto, el posible, se hace con vistas a la realidad y tiene
por tanto, q.ue plegarse o ate~erse a ella, apoyarse en las cosas, contar co~
ellas, recurrir a ellas. Pues bien: este plegamiento a la realidad este uso
concreto ~ .~rimari? d7 la inteligencia, que, frente a la rigidez' propensa
.la r~pet1c1on hab1~dinal 7 posee flexibilidad para adaptarse a las nuevas
situaciones, es .prec1sam~nte la prudencia. Joseph Pieper ha visto bien"
que la prudenci? es la vutud de la realidad y que lo prudente es lo conforme a la realidad. Destacar esta dimensin es sumamente importante
porque .l? prudencia tiene ?os vertient.es: aquella secundum quod es~
c~gnosc1t1va Y nos proporc10~a el sentido de la realidad, y aquella otra
..ecundum 9uod est praeceptiva del bien concreto; pero Jo cierto es
que los tomistas, a causa de la polmica sobre el imperium, han pensado
mucho ms en esta segunda que en la primera, infinitamente ms importante.
La ':'erdad es que ni siquiera los tomistas, nicos campeones de la
prud~ncia en la po,ca moderna, han sabido ver toda la importancia de
esa v1r.tud. Dos ob~taculos se han opuesto a ello: su concepcin atomizante
del. ob1eto de la. ttca (los actos) y la aplicacin a la prudencia de la calificacin de las virtudes como trmino medio, lo que fatalmente ha llevad~, a ve~ en. ella una virtud morigeradora, alicorta y mediocre, cuya
func10:'1 primaria. consiste en determinar lo que es prudente y rechazar
lo arriesgado o 1mprude~~e, etc. Pero la verdad es que todo eso, en lo
que no e~, una deforD?aeton de la prudencia, apenas constituye ms que
~n~ func1on secundanamente suya. Si tenemos presente que el objeto
lum? de la moral ~o s?n los actos tomados uno a uno, sino el thos o personali?ad. moral ui;iitana, y puesto que la vida moral es tarea, quehacer
Y realizacin de mt vocaci~ o esencia tica, claro est que lo primero
q.ue h~ de h?cerse 7~ determinar en concreto y da tras da, al hilo de cada
s1tuac1n, m1 vocac1on o tarea, lo que tengo que hacer (porque nuestro ser
resulta ?e n_uestro hacer y nos hacemos a travs de lo que hacemos):
ah?ra .bien, ustament~ esto es lo que iocumbe a la prudencia. Y las demas virtudes no consisten sino en la ejecucin de lo que ella determina
Y por ell_? los 7scolsticos -tan aficionados a multiplicar las distincio~
nes- .senalan, unto a la prudencia general, una especial para guiar a
cada virtud.
Santo To1:11s, sigui;ndo a Aristte!es, Cicern y Macrobio, distingue
como. par.tes m~egrales de la prudencia, la memona en el sentido de la
expe.rie~c~a, el mtelecto e~ el ~;mido de 1.a. inteleccin de Jo singular (es
d~cu, VISIn ~!ara de l? sttuac10n), la docilidad para seguir el buen conseo, la solertr~ .o.prontitud en la ejecucin y la razn que significa lo que
llama1:n?; ser u1c1oso ~ ~~zonable! y tambin la providentia que incluye la
prev1s1on Y la prov1s10n; la cucunspeccin que es atenta consideracin

El objeto de la tica

245

de todas las circunstancias y la caucin, precaucin o cautela. Distingue

rambin partes subjetivas, de las cuales la ms importante es la prudencia
potica. Procede directamente de Aristteles~ el cuadro de lo que Santo
Toms llama partes potenciales 11 de la prudencia: la eo~ou}..ia o buen co(lsejo, la ooveo1<; o buen juicio y la 1v<i>1u1 o capacidad de obrar praeter
communes regula, conforme a principios ms altos. Importa sealar que
esta ltima corresponde, dentro del marco de la prudencia, a la epiqueya
en el de la justicia. Esto nos confirma en lo que ya sabemos: que las virtudes estn estrechamente vinculadas entre s y que esta vinculacin no
es sino manifestacin de la unidad del thos; y en la inevitable artificiosidad de toda clasificacin sistemtica de las virtudes: la ethica utens
desborda los cuadros de la ethica docens.
Santo Toms estudia tambin la imprudencia en sus distintas formas,
precipitacin, inconsideracin, inconstancia y negligencia, pero nos interesan ms la prudencia imperfecta o para algn especial negocio, que llama
industria, y las falsas prudencias, a saber: la prudencia de la carne,
que es la que se aplica a un bien carnal tomado como fin ltimo, y la
astucia y el dolo, que consisten en el uso de medios falsos, simulados o aparentes, y la solicitud superflua. Y digo que nos interesa ms porque la
poca moderna, que perdi completamente el sentido de la virtud de la
prudencia, ha retenido, desorbitndolas, algunas de sus partes y de sus
malas partes.
En primer lugar, la sollicitt.do. Para Santo Toms y conforme al sentido asctico de la Edad Media, la solicitud dedicada a las cosas temporales rayaba casi siempre en la superfluidad y desde luego se opona casi
siempre a la virtud de la magnanimidad. La solicitud ha de ponerse en las
espirituales, en la confianza de que, por aadidura, se nos darn aquellas
en la medida en que nos sea conveniente. El calvinismo opera aqu la gran
revolucin: el buen negocio temporal es considerado como prenda y seal
de predestinacin. De este modo la solicitud por los bienes temporales
cobra un sentido positivo, desde el punto de vista religioso 12 En segundo
lugar, la industria. Industria era, para Santo Toms, como hemos dicho,
una forma imperfecta de prudencia; pero en general l se inclina a tomar
esta palabra en peor parte an, hacindola sinnima de malicia 13 El cambio histrico de signo en la acepcin de esta palabra, su transfiguracin,
es verdaderamente sorprendente. En ella se resume hoy la hazaa del
hombre occidental, su dominio y explotacin de la naturaleza. Pero antes
de su magnificacin por el industrialismo, el calvinismo y el barroco ya
prepararon el camino rescatndola: el hombre industrioso ha precedido
al industrial. Y en tercer lugar, la providencia. La providentia era
para Santo Toms, como hemos visto ya tambin, simplemente una parte
integral de la prudencia. Pero la providentia humana apareca, claro est,
enteramente subordinada a la Providencia divina. Con la modernidad se
debilita el sentido de lo trascendente, y el hombre del Renacimiento, haciendo suyas las palabras de Epicuro, sustituye la provindencia de Dios

246

Etica

por la del hombre. El pthos de grandeza del hombre que afronta solitario su destino se contagia a veces hasta a quienes estn lejos de compartir
su irreligiosidad. Veamos, por ejemplo, estas palabras de Kierkegaard:
Bella es la previsin de una providencia que a todos atiende y cuida de
todos; pero ms bella es la previsin de un hombre que es como su propia provindencia 14 Si esto les ocurre a los hombres religiosos, qu no
dirn los dolorosamente ateos, como Nietzsche, o los que, como Hartmann,
separan la tica de la religin? El primero afirma que el hombre debe
fiarse a su poco de razn porque corre a su perdicin si se abandona a la
Providencia. Segn Nicolai Hartmann, el mito de Prometeo es el smbolo
ms profundo de lo tico. Prometeo, el que piensa previamente, es el
previsor, pro-vidente; pero lo es porque ha robado a los dioses su Providencia, fundando con ello el thos del hombre. Esta previsin se conjuga
con la solticitudo; que adquiere as otra dimensin: preocupacin, no ya
por las cosas terrenas, sino por el ser mismo del hombre, que, al no sentirse ya amparado por la bienhechora Providencia, sino abandonado a la
fortuna, suscita el cuidado barroco de un Quevedo 15 y la industria
y prudencia de un Gracin.
Efectivamente, junto a la sollicitudo, la industria, la providencia y la
cura que, como piezas arrancadas de la. virtud de la prudencia, seran en
s mismas plausibles de no haberse desarrollado unilateralmente, en detrimento de otras virtudes, en la poca moderna surge una cuarta forma de
prudencia que, ms que desordenada, debe ser calificada de falsa prudencia. Aun cuando con antecedentes en el plano de la moral poltica (Maquiavelo y sus discpulos), su fundador en el de la moral personal fue
Baltasar Gracin. Como se sabe, el tema constante de Gracin es el del
arte de prudencia y su obra toda quiso ser un manual para el discreto.
Pero la prudencia de Gracin es la prudencia de la carne o, si se prefiere
la expresin, la prudencia mundana. Gracin, pese a su estado religioso,
fue hombre tpicamente moderno, para quien lo celestial, en lo que todava se cree, est abismalmente separado de lo terreno. Hombre moderno y, adems, hombre espaol y perspicaz que, como Cervantes y Quevedo, senta la decadencia de su pas y la senta tambin, como desengao, en su propio corazn. El hombre gracianesco vive en soledad su
experiencia vital cruda, amarga, desilusionada. Vive en un mundo hostil,
rodeado de enemigos. Pero su reaccin no es la del hroe, por ms que
titule as uno de sus tratados; va a defenderse y luchar, no a pecho descubierto, sino armado con la prudencia. Prudencia entendida como industria, astucia, cautela, simulacin y dolo. Y esto en un doble sentido:
representando, fingiendo -unas veces ms, otras veces menos, segn
convenga, de lo que en realidad se es- y descifrando la representacin del rival. En este mundo, ya es sabido, cada cual juega a su juego:
lo que importa es que el nuestro prevalezca sobre los dems. Pero de
verdad es esto, para Gracin, lo que importa? No, porque nuestro triunfo
forma tambin parte del juego y cuando la representacin se acaba nada

El objeto de la tica

247

quedar sino desengao y soledad. Gracin no es un hombre del Renacimiento, sino del Barroco. Por eso, aun cuando haya realizado en el plano
de la psicologa y de la moral individual una obra paralela a la de Maquiavelo en el de la teora y la moral poltica, no tiene fe en su propia
obra. Espaol por los cuatro costados, el mundo no es morada lo bastante
dilatada para su afn y su orbe, por lo menos el de sus obras se cierra
sobre s mismo, sin felicidad ni trascendencia. Gracin est solo y por eso
le amamos. Pero su arte de prudencia -arte, es decir, conjunto de
reglas para manipular la realidad y no sentido prudencial, conciencia
y no prudencia, porque el casuismo no ha pasado por l en vano- ha
sido, creo yo, la ms eficaz contrafigura de la prudencia 16 para el surgimiento, por reaccin, del antiprudencialismo moderno que vamos a estudiar
a continuacin.
La primera forma de este procede tambin, como Gracin, del seno
de la Escolstica y es el casuismo. El casuismo, ya lo hemos visto ms arriba, es una de las formas que revisten el racionalismo y el conciencialismo
modernos. Por racionalista, el casuismo no poda apreciar esta virtud de
las situaciones singulares que es la prudencia, y por su contagio de idealismo sustituye esta por la conciencia. En los libros de teologa moral moderna acontece, como ha escrito el padre Garrigou-Lagrange, una quasisuppression du trait de la prudence 17, y en la prctica moral cristiana
esta tiende a concebirse como una destreza minimalista para ~ermanecer
en el lmite mfamo de lo permitido, sin caer en lo prohibido 1
Pero si aquellos que tenan a su cargo, por decirlo as, la conservacin
del sentido de la prudencia haban llegado a esta idea de ella, podemos
extraarnos de que los modernos no viesen en la prudencia sino la habilidad para conseguir el propio bienestar mundano? Las palabras prudencia y egosmo aparecen en los escritos de lo_;; siglos xvn y XVIII constantemente juntas -por ejemplo, en ingls, selfish prudence-, y aun
cuando Butler, partiendo de Aristteles, afirmar que tambin el selflove es uno de los principios de la moral, es claro que la prudencia,
como la virtud del egosmo racional, contina apareciendo, en general,
como virtud inferior comparada con Ja benevolencia. El concepto peyorativo que de la prudencia tiene La Rochefoucauld procede, por una parte,
del racionalismo y, por otra, de la reaccin contra Gracin, de quien f~e
buen conocedor, segn han mostrado Buillier, Coster y otros. El rac10
nalismo transparece en aquel pasaje en el que dice que, por tener que
trabajar en materia tan cambiante y desconocida como es el hombre, la
prudencia no puede ejecutar con seguridad ninguno de nuestros proyectos 19 La influencia de Gracin en este otro: Les vices entrent daos la
composition des vertus comme les poisons entrent dans la composition
des remedes. La prudence les assemble et tempere et elle s'en sert utilement
contre les maux de la vie 20
Por supuesto, el gran reformador de la tica, Kant, particip, como se
sabe, del concepto peyorativo de la prudencia que, como habilidad prag-

Captulo 17
248

Etica

mtica, para ejercer influjo sobre los otros hombres y utilizarlos conforme
a los propios designios (Weltklugheit), para la consecucin del bienestar
privado (Privatklugheit), nada tiene que ver con la moral. De este modo,
como vemos, toda la tica moderna, lo mismo la conciencialista de los
siglos XVII y xvm que la fundada por Kant, se ha hecho precisamente
contra la prudencia o, mejor dicho, contra un concepto deformado de la
prudencia.
Hoy mismo y pese a los esfuerzos de los tomistas, la prudencia no ha
r~?brado su viejo prestigio, para lo cual su nombre mismo constituye una
dificultad. Prudencia, se piensa, es una virtud utilitaria y pequea, burguesa, que busca <(seguridad frente al riesgo y la inseguridad constitutiva
del existir autntico. Esta crtica es inmerecida porque la decisin prudencial lleva siempre consigo su riesgo propio, riesgo vital, desde luego 21 ,
y adems el riesgo intelectual -con todas sus consecuencias- de acertar
o equivocarse, de lograr o malograr la tarea tica.
Finalmente, la prudencia es atacada hoy en otros dos frentes: el de la
tica de la situacin, desde el cual la moral prudencial aparece, al revs
que desde el casuismo, como demasiado intelectualista, y desde los sistemas que (como el de Reiner), herederos de Kant, continan separando
lo <(bueno y lo <(moralmente recto, la buena voluntad y el conocimiento moral.

LA VIRTIJD DE LA JUSTICIA

A qu se refiere la justicia como virtud? Sin duda, a lo justo. Nosotros no disponemos ms que de un solo sustantivo, ((justicia, para designar la realizacin de lo justo y lo justo mismo. Los griegos, en cambio,
distinguieron lingsticamente la atx11 y la btxatoovr. La segunda palabra
deriva de la primera, del mismo modo que la justicia como virtud se
funda lgicamente en la realidad de lo justo. Por tanto, la pregunta fundamental que debemos hacernos es esta: qu es lo justo? Pero para prepararla podemos empezar por esta otra qu entendieron los griegos por
bixr?

El primer texto griego conocido, que hace referencia a ella, la pone en

relacin inmediata con su contraria, la abtxa. Es el fragmento de Anaximandro que dice aS: ~ WV a i lVEOl<; fott tOtc; OOt Xfll tiv <p6opciv Eic;
"tflU"tfl 1iveo6a1 X!l"tfl "t XPE<>v.
db1xiac; xaa 'riv xpovou "t~tv.

a18va1 1p mh (llxrv Xflt "tlalV ciA.1:fA.otc; Uc;

O sea: <(all donde est la gnesis de las

cosas que existen, all mismo tienen estas que corromperse por necesidad,
pues ellas tienen que cumplir la justicia y pena que redprocamente se
deben por su injusticia conforme al orden del tiempo. Qu significa
este texto? 1
El tiempo csmico es, en su cosmos u orden mismo, instauracin
-y restauracin- de la justicia o dike, cerramiento de todos los crculos
que van abriendo las diversas injusticias o adikias (restauracin del equilibrio perturbado, antap6dosis pitagrica, antdosis aristotlica). Dike es,
pues, primariamente, el orden de la physis que, como esta misma 2, incluye en s el de la p6lis y, en general, el de las cosas humanas, y que se
3
cumple por virtud de una concepcin rtmico-religiosa del tiempo , porque, en efecto, el tiempo es dialctico, de tal modo que hay un tiempo
de la adikia o perturbacin de la justicia, pero tras l hay un tiempo de la
remuneracin, de la expiacin, del sacrificio ... Realizacin cclica que se
cumple por una ley del destino, pues, como ya hemos dicho, se trata de
una concepcin csmica y no simplemente moral.
La primera forma, por tanto, bajo la que se ha concebido la, dig~mos
- aunque impropiamente-, dikaiosyne ha sido, pues, no la de una virtud
humana, sino la de una vindicacin csmica, divina: es la Nmesis. La
249

250

Etica

palabra 11mesis, como la palabra themis, expresa en su etim~loga misma

(de nomos y v(I) y de la ratz 6E, de donde 'tl6'1jt, respecttvamente) la
idea de un reparto o distribucin del destino que da a cada uno s~ parte,
a la que hay que atenerse, respetndola, so pena de ser pi:rseg~1d~por
la nmesis. Es, pues, la hybris humana la suscitad~ra de l~ nemests divma.
De aqu que la primera virtud hui:nana, la p~in:era vm~d mora! co~
cernicnte a la dike, no sea, para los griegos, la dzkazosyne~ sm~ la. n.emests
humana, que no consiste sino en la conformidad con la nemeszs divina.; es
decir, en alegrarse del bien y el mal merecidos que, ;orno hemos v1st~,
tarde o temprano, segn el orden del tiempo, habran de ser, respectivamente, recompensados y penados 4 .
.
Hemos visto antes que la dike 5 se manifi~sta en e~ orden cs~co .
Pero en qu consiste? En juntura o encae, en Justeza o a1us
tamiento 6 csmico. El orden del universo resulta de que cada parte se
ajusta bien, entitativa y operativamente a las dems. Pues ~ien, la :'irtud
de la dikaiosyne, descubierta por Platn, es como la vertiente ti~a de
esta concepcin de la dike y consiste en la demanda de que este austamiento operativo acontezca, as como en el cosmos, en el aln;ia Y en la
ciudad, o sea que cada parte del alma y, cada, ~embro de }~ cmdad haga
lo suyo, con lo cual se lograra la armonia arum1ca y la polt!ca;. e.n s~a,
la moralidad en cuanto tal. Este amplio concepto de la usttc1a sigue
siendo tambin el aristotlico. En efecto, para Aristteles 7 la ju~ticia le~al
o dpoc; ?E'tlj;; ci)J,' ~~ apE'tlj fo'ttv . no. ~s una parte ~e la vmu?, smo
toda la virtud. Entendida la palabra usuc1a en ese sentido plenario ~l
que tiene en la expresir: varn just~-, que es c~mo, _aun. 7uando vac!lantemente, sigue entendindola tambin Santo Tomas ( tust.1tta est omms
vinus ), es como puede llegar a de<fse que sus partes mtegrales son
facere bonum y declinare a malo .
En resumen a travs de esta indagacin histrico-etimolgica hemos
puesto de manifesto las do_s dim~;isi~n~s de la j~s~cia: su dimensin 7smica ( = Nmesis) y su dlrnens1on ettca ( = dzkazoskyne). Hemos visto
9
tambin que, en definitiva, consiste siempre, como dice Snto Toms ,
en iustari o ajustar, ya sea que este ajustamiento lo lleven a cabo, como
hemos visto: 1) los dioses y el destino; 2) el hombre con respecto ad
alterum (virtud de la justicia propiamente dicha); 3) el hombre con respecto a s mismo (justicia, en Platn, como buen aju~tamiento de las partes del alma). La primera de estas tres formas, evidentemente, no nos
concierne aqu. Pero y la tercera? La justicia que cumple el hombre consigo mismo, es en rigor justicia? Segn Arist?t.eles 10, solo lo es. xr.cta
.i.e'tatfopv o, como traduce Sant~ Toms, u.' iusuua. m~t?ap?oryce dicta.
Esto es importante para la doctrma teolog1ca de la usttficac1n, pues esta
es justicia ad seipsum, pero no a seipso 12

Atengmonos, pue~, a la iusti~ia ~~ alterum,, q.ue es la. ust1c1a pro

piamente dicha. La vmud de la usttc1a es el habito consistente en la
voluntad de dar a cada uno lo suyo. Lo suyo; esto es, su derecho, su par-

El objeto de la tica

251

te, como decan los griegos. Pero si cada uno tiene su derecho - lo posea
de hecho o no-, su parte, lo suyo)>, esto significa que hay una dike,
orden o derecho, previos a nuestra voluntad de justicia. O, dicho de otro
modo, que la justicia no es el ideal o el valor a que debe tender
el derecho --como piensan los idealistas y los partidarios de la tica de los
valores-, sino algo segundo con respecto al derecho; y que este, como
dike, es el aspecto jurdico de la realidad; esto es, la realidad misma
en cuanto ajustada u ordenada 13 Y por eso, como acertadamente seala
Pieper 14, Santo Toms antepone una quaestio De iure a su doctrina de
la justicia. La virtud de la justicia es lgicamente precedida por el derecho:
el derecho es el objeto de la justicia 15 La palabra latina ius, como la
castellana derecho, significan, pues, en primer trmino, la misma cosa
justa. Y solo despus la ciencia del derecho, el arte -que poseen los hombres de leyes- de conocer, en concreto, qu es el derecho, o sea qu derechos asisten en una situacin jurdica determinada a este o al otro. Pero
advirtase que ni este arte ni esta ciencia -por algo se llaman ciencia
y arte- constituyen la virtud moral de la justicia, sino sendas virtudes
intelectuales. En fin, tampoco la jurisprudencia (iuris-prudentia) es ms
que acto de la virtud de la prudencia; solamente cuando se aplique, cuando se ejecute y para aquel que la ejecute se convierte en acto de la virtud
de la justicia.
De todo cuanto se lleva dicho se infiere la objetividad de la justicia.
En efecto, la justicia consiste en la ejecucin de algo objetivo, el derecho.
La prudencia, como percepcin contreta de la realidad, y la justicia, como
realizacin concreta del bien en esa misma realidad -facere bonum y
no meramente agere bonum-, son las dos grandes virtudes objetivas,
y por eso mismo una y otra preceden a la fortaleza y la templanza, que
inmediatamente se ordenan al sujeto y no a la realidad exterior.
Pero la concepcin que de esta objetividad a que se refiere la virtud
de la justicia -la objetividad de lo justo- se forja Aristteles, y por seguirle, en pai:te, tambin Santo Toms, es, como en seguida veremos, de
un exagerado formalismo matematizante. La justicia, ya lo vimos antes,
puede ser considerada como virtud general, como gnero del que. l~s
otras virtudes seran especies. Pero, junto a esta concepcin, la justicia
puede tomarse en el sentido estricto de ejecucin del bien jurdko o derecho de cada cual, y as entendida, se divide en dos especies -o partes
subjetivas, como las llama Santo Toms-, la justicia commutativa (ordo
partium ad partes) y la justicia distributiva ( ordo totius ad partes). En
qu consisten la objetividad de una y otra?
La justicia parcial (xa'ta .dpoc;), la justicia considerada como virtud especial y no como la virtud sin ms, consiste siempre en. una igualdad . o ,
mejor dicho, en una igualacin. La justicia ha evocado siempre --es:nbe
Bergson 16las ideas de igualdad, de proporcin, de 'compensac1n'.Pensare, de donde derivan 'compensacin' y 'recompensa', tien~ el s~n~
do de pesar; la justicia se representaba como una balanza. Equidad s1gru-

Etica

252

fica igualdad. Regla y reglamento, rectitud y regularidad, son palabras q~e

designan la lnea recta. Estas referencias a la aritmtica y ~ la. geometna
son caractersticas de la justicia, a travs del curso de su histona.. Hasta
tal punto esta referencia aritmtico-geomt~ic.a es constante ~ eviden_te,
que Arist6teles (y con l Santo ~oll!~) disungue _la pr?po~c!n _de~1da
en las llamadas por Sant~ Toms JUsttcia cor;imutattva Y, ust~c1a, ~1smbu
tiva, afirmando que la pnmera ha de ser se~ prop?rc1on .~mmeuc~ Y la
segunda segn proporcin geomtrica 17 La ~dea. ~e 1~ualac1on o de J~ua~
dad preside toda la teora aristot~ca _de la 1.usttc1a: igualdad en la ~1stn
buci6n de los bienes y de las pnvac1ones, 1gualda~ en las transacciones
civiles, igualaci6n tambii:i mediante la pena, ~ue tiende a toma~ del delincuente cuanto l tom de ms. Por eso, siempre que hay disputa se
acude al juez. Se acude a l como mson (he aqu c6mo. aparece l~ ~~,e
xi6n con la mes6tes analizada anteriormente, al estudiar la defm1c1on
general de la virtud): y de ah el nombre de med~ado.rn que ~ veces. se
aplica a los jueces, como si encontrar el mson, el. termino medio! equ.1valiera a encontrar lo dkaion, lo justo. Y as se piensa que es. S1 el uez
es un mson, tambin lo justo es mson. El juez gual~ l~s parte~. Lo
igual es el med? entre lo m~ y lo ~~~~s. ~a palabra d1k;zzon (l? u~to)
procede, dice Aristteles, de drkha (d1v1S1on en dos),_. traves de dzkhazon,
y el juez (dikasts) se llama as porque es el que d1v1de las cosas en dos
,

(dikhasts) 18
Evidentemente, esta teona amtotelica de
la
ustlCla
como
1gu~ldad,
h, 19 ,
n
por ms que rechace el grosero an:ipepont os . p1tagonco Y ~rca1co ,
es artificiosa viol~ntacin de la realidad de la vida y las relaciones hu.
manas, que no se dejan reducir a matemtica aplic~da.
Harto ms profundas son la doctrina de_ la epiqueya,. equidad Y la
teora de la restitutio. Empecem?s po; considerar esta _ult~ll! tal como
l~ ust1c1~ commutala ha interpretado agudamente P1eper . 1. ~ acto
tiva -dice Santo Toms- es la restztutzo. Que qwere decir esto? La
justicia no consiste meramente en dar a cada uno, ~<de una vez para todas,
lo suyo, sino en re-stituirselo, en establecerle ~te~ato,. de nuevo, una Y
otra vez, en su dominio. Schopenhauer - conunua P1eper- apuntaba
al centro del problema cuando deca: si es lo suyo, no hac~ falta drselo.
Esa es precisamente la cuestin: que es lo suyo. y, .s~n e~bargo, no
lo tiene ni lo tendr plenamente nunca; que la usticia m fue establecida ni puede establecerse de una vez para siempre, que el. reparto
se desequilibra constantemente y que siempre volvemos a ser -rterat?acreedores y deudores; que la reductio ad aequalitatem nu_nca termma;
que no es posible --como quiere el marxismo- un. estado 1de_al .Y. definitivo en que la justicia quede implanta~a para siempre. ~a .1~st1cia es,
en realidad, lucha por la justicia, y la restztutio , una tarea infinita.
Con lo cual se puntualiza y corrige la idea, anteriormente expuesta, de
que la dike o lo justo consiste en orden, ajustamiento. S, es un orden,
pero no esttico, sino dinmico, en funci6n del tiempo. No hay un orden

?e

El objeto de la

~tica

253

justo establecido de una vez para todas, sino que al derecho -al derecho
natural-, como parte de la ley natural (como vimos), le compete una
constitutiva dimensi6n de historicidad.
La epiqueya o equidad, parte subjetiva de la justicia legal 22, nos es
necesaria para suplir esa imposibilidad de alcanzar un orden definitivo v
esttico de justicia. El hecho de que, como dice Platn en El poltico 23,
nada humano est en reposo, impide un absoluto que valga para todas las
:osas y para todos Jos tiempos. Y por eso es menester esta 1vwp:r 24
:> prudencia de Ja equidad que, como la regla de plomo de la arquitectura
:le Lesbos, venga a cambiar en cada caso, ajustndose a la forma mudable
:le la piedra que mide 25
La epiqueya o equidad tiene todava otro aspecto sumamente impor:ante, que es el de constituir la virtud de la libertad 26 frente a la ley o pre:epto. La libertad. en tanto que virtud, es, como veremos en el captulo
:iguiente, lucha por la libertad, paralelamente a como la justicia es, segn
iemos visto, lucha por la justicia. Pero la lucha por la libertad frente al
>recepto y el poder, para ser justa requiere que este precepto o poder sean
njustos y que ella misma est templada por la equidad. Pero no debemos
uchar injustamente, ni siquiera contra la injusticia.
Santo Toms estudia tambin las partes potenciales de la justicia o
irtudes anejas a ella . Son las que realizan imperfectamente el concepto
le justicia, bien por faltarles la raz6n de la igualdad, bien por faltarles la
azn de dbito. En el primer caso estn la religio o justicia para con
>os. la pietas o justicia para con los padres y la patria y la observantia
justicia para con los superiores, para con las personas constituidas en
ignidad.
La religin, de la que no hablar aqu por haber tratado de ella en otro
1gar n, es la que ms nos importa de las tres, porque al mostrar la impobilidad de ser justos para con Dios, nos hace ver la insuficiencia de una
rimada de la tica sobre la religin y la necesaria abertura de aquella
esta.
Las virtudes que constituyen dbito moral y no legal son la gratia
gratitud, la vindicatio, la verdad o veracidad, la amistad o afabilidad
la liberalidad . Como ilustracin a la primera, cita Santo Toms una
1labra profunda de Sneca: qui festinat reddere non animum habet
ati hominis sed debitoris . El no quiero deber nada a ese es la actitud
1ntraria a la del agradecido, que gusta de reconocerse deudor moral. La
ndicatio es la antigua nmesis, de la que ya hemos hablado. De la ver1d o veracidad que, como la virtud de la libertad, tiene un aspecto de
sticia para con los otros hombres, a los que debemos la verdad -la
erdad debida-, pero tambin otro de lucha por la verdad y la vera
:!ad, hablaremos en el captulo siguiente. Sobre la amistad o afabilidad
n escrito Aristteles y Santo Toms sendas sentencias, bellas ambas v
nsoladoras: todo hombre, para todo hombre, familiar y amigo 28
sicut autem non possit horno vivere in societate sine veritate, ita nec

l:.tica

sine delectatione 29 Y, en fin, la liberalidad, virtud que consiste en dar al

otro no como la justicia, lo suyo, sino lo nuestro.
La justicia es una virtud sobria, ceida y nada romntica 30 Tenien.
do por objeto la ejecucin de exteriores actiones et res, es decir, facere
-y no agere- bonum, cobra su sentido moral ltimo en Ja ayuda para el
perfeccionamiento del hombre a quien se hace justicia y de aquel que la
hace. Los hombres -todos los hombres- necesitan una ci.erta cuanta
de bienes, materiales e inmateriales, para su perfeccin moral. Por debajo
de ella, tratados como seres inferiores, sin libertad social, se ven obligados para subsistir a abdicar de su humana dignidad. Por encima de ella,
adquieren una ilusin de sobrehumano poder que les conduce a la perdicin. He aqu por qu el hombre - todo hombre- debe disponer de
aquella parte de los bienes que equitativamente (equitativamente, que
no es sinnimo de igualitariamente) le corresponda, ni demasiado ni
demasiado poco. Los bienes que, como hombre, ser perfectible, pero limitado, ser intermedio, pueda soportar. Deca Aristteles 31 que, para los
dioses, no hay exceso posible en cuanto a ellos y que a los seres incurablemente malos ningn bien puede hacerles mejores. S, pero entre
nosotros ni hay ningn dios ni tampoco -contra lo que afirme el maniquesmo de turno- ningn ser incurablemente malo. Por eso todos necesitamos los bienes para nuestro perfeccionamiento moral, pero con medida
y lmite. Este lmite debe ser establecido por la justicia.
Pero tambin la justicia, por su part, tiene un lmite, es limitada.
Ya lo hemos visto antes; y no solo porque necesita de la equidad (que, en
definitiva, es parte de la justicia), sino porque, como hemos visto. su tarea
es infinita. An ms: no es el ordo iustitiae, sino el ordo amoris, el primer
fundamento de la realidad 32 Aquel encuentra en este su principio fundamental, pues, como dice Santo Toms, el opus divinae iustitiae semper
praesupponit opus misericordiae 33 Las partes potenciaJes de la justicia
y, sobre todo, la virtud de la religin, nos muestran nuestra incapacidad
para ser justos, en especial para con Dios, y por eso, sobre la justicia humana est la gratia divina.
Pero una vez dicho esto hay que agregar que lo mismo el derecho
-aspecto iusto de Ja realidad- que el amor arraigan en el ser del hombre,
y aun cuando uno se vuelve hacia lo externo y su ejecucin, en tanto que
el otro mira hacia los actos interiores, a.robos son inseparables y, por lo
mismo, constituira un gravsimo error intentar disolver lo sobrio, ceido
y justo ( = ajustado) de la justicia en sentimientos aparentes o realmente elevados. El suum de cada cual no promete, como el comunismo,
ninguna edad de oro, pero, segn veamos antes, es la nica garanta
externa de la dignidad personal. Mas no solo del lado materialista corre
peligro la justicia. Los espiritualistas que farisaicamente invocan la caridad para dispensarse de la justicia y -lo que nos importa mucho ms
porque es una actitud noble que cunde mucho hoy entre los jvenes sacerdotes- quienes tienden a disolver el orden natural de la justicia en el

1:.1

ooeto ae

ta

cuca

orden sobrenatural de la caridad, unos ~ ot~~s, de mala o de buena f.e.

dejan de respetar la esfera propia de la 1ust1c1a. Frente al sobrenatura~si
mo a ultranza, algunos de nosotros, discpulos en est?, segn creo,
humanismo cristiano de Santo Toms, podemos preferir, como pun.t? e
artida para enfrentarnos con los problemas sociales y !?~ el ?ia~ogo
~on los oprimidos, la clara sobriedad de las ideas de ust1c1.a Y. ~1gmdad
humana. Claro est que, partiendo d:I o~d:n natura~, la u st1~1a, para
salvar el hiato que introduce su propio. !1m1te, tendra que ab~1~se a la
caridad. S, pero, fieles a nuestra concepc1on fundamental de la etlca, ocurrir aqu, como en los dems captulos de esta, que ~con~rar:~os ~o
religioso como la necesari~ ~esembocadura de nuestra rnvest1gac1on, sm
haber partido sobrenaturalsucamente de ello.

257

Captulo 18

El objeto de la

LA VIRTIJD DE LA FORTALEZA

tiene su lado defensivo, de sobreponerse al miedo, pero tambin otro ofensivo y emprendedor. Es el estoicismo el que, tras no ver ms que el primer aspecto de esta virtud, la generalizar al afrontamiento de toda suerte
de temores, temor a la muerte en general, al dolor, a la miseria, a la desgracia. El sustinere pasa as al primer plano.
Si consideramos ahora este primer aspecto de la fortitudo, no hay
duda de que, como hace notar bien Pieper 2, su presupuesto es la existencia del mal, la vulnerabilidad de la existencia, la amenaza de la realidad
y la fragilidad y riesgo constitutivos de lo humano. Todo esto es verdad
y conviene no olvidarlo dejndose llevar del optimismo de una moral
de pura expansin o despliegue de las capacidades nsitas en el hombre.
Pero igualmente parcial sera ver en la realidad una pura amenaza y en
el mundo el enemigo frente al cual no cabe otra actitud que la defensiva.
La fortaleza se somete a la ms dura prueba circa pericula mortis,
ya que ad rationem virtutis pertinet ut respiciat ultimum y el peligro y
temor mayor es el de la muerte. Pero el peligro de muerte surge, principalmente, en la lucha -guerra o particularis impugnatio. De ah que el
martirio sea el acto principal de la fortaleza.
La doctrina tomista sobre el martirio es sumamente sobria, y con esto
est hecho, a mi parecer, su mejor elogio. Por de pronto, el martirio es,
ante todo, testificacin de la verdad, confessio veri. De ah que, como
veracidad, forma parte, segn vimos, de la virtud de la justicia. Frente
a la admiracin moderna por las gratuitas o semigratuitas decisiones heroicas, Santo Toms pide que no se d ocasin al martirio 3 y que nadie
se exponga al peligro de muerte ms que por la justicia.
Ya hemos dicho, y lo proclama su mismo nombre, que el martirio
es, antes que derramamiento de sangre, testificacin de la verdad. De ah
que toda confesin de la verdad, cuando la verdad es difcil de decir e
intolerable de or, participe de la virtud de la fortaleza, a la vez que de
la justicia. Es cierto que ni debemos al prjimo toda verdad porque hay
un secretum meum mihi, ni podemos decrsela, porque la posibilidad de
comunicacin tiene sus lmites y en ocasiones somos mucho ms veraces
con nuestro silencio que con una impresionista sinceridad que vierta al
exterior lo que va apareciendo en el sobrehaz de nuestra alma. No ya
solo la sinceridad, incluso la autenticidad, constituye un problema. El hombre es constitutivamente ambiguo, la doblez como desdoblamiento es una
categora ontolgica antes que un vicio moral: hay una distancia siempre
entre nuestra palabra, nuestra conducta y nuestro thos o realidad moral;
y la autenticidad -igual que, ya lo hemos visto, la justicia y la libertades, propiamente, lucha por la autenticidad, lucha por disminuir esa distancia.
Pero, tras expuestas estas reservas, es menester ratificar que la vida
en la verdad forma parte de Ja fortaleza y, de una manera o de otra, debe
manifestarse, bien corno esfuerzo y lucha, bien en acto por la palabra,
cuando el silencio sera culpable, porque, como deca Maras en Gredos,

As como las virtudes de la prudencia y la justicia perfeccionan moralmente a quien las ejecuta, por modo mediato, porque inmediatamente
conciernen a la determinacin intelectual del bien y a su ejecucin (/acere)
exterior, las virtudes de la fortaleza y la templanza tienden derechamente
a la formacin del thos del que las practica.
La virtud de la f ortitudo o fortaleza histricamente es una sin tesis
estoico-escolstica de dos virtudes diferentes, la andreia y la megalopsykha, que corresponden a actitudes opuestas frente al mundo: emprendedora, pujante y entusiasta la segunda; defensiva, replegada sobre s misma y paciente la primera. El thos de que surgen una y otra es distinto,
por lo cual el primer problema que se plantea es el de la cuestionabilidad
de su unificacin.
.
Santo Toms advierte bien que la fortitudo tiene dos vertientes o
aspectos: sustinere y aggredi, soportar y emprender. Y entre ambos da la
primaca al primero por tres razones: porque el que soporta sufre el ataque de algo que, en principio y puesto que le ataca, puede reputarse ms
fuert<-' que l, en tanto que quien emprende algo lo hace porque se siente
con fuerzas para ello; porque quien soporta siente inminente peligro, en
tanto que el emprendedor se limita por el momento a preverlo como futuro, y, en fin , porque el soportar supone continuidad en el esfuerzo, en
tanto que puede emprenderse algo ex subito motu 1
Pero bajo estas plausibles razones, qu hay en realidad? Lo que
varias veces hemos encontrado a lo largo de este libro: que la filosofa
moral tomista depende, con frecuencia, mucho ms del estoicismo que de
Aristteles. En este caso, la influencia docuinal estoica es evidente. La
tica aristotlic:i -Ja ethica docens y la ethica utens- podr discutirse si
segua siendo la moral heroica de la megalopsykha o haba empezado a
ser ya, ms bien, una tica de la sophrosyne, es decir, de armona y trmino medio, pero de lo que no hay duda es de que casi nada tiene que
ver an con una moral a la defensiva. Del sustinere no hay en l ms
rastro -aparte lo que luego se dir sobre la magnanimidad de los filsofos- que la andreia o fortaleza militar, virtud muy concreta y determinada que consiste en la valenta en la guerra. Valenta que, ciertamente,
256

~tica

258

Etic~

non possumus non loqui, y sea necesario hablar, bien para denunciar,
bien para proclamar, bien pura y simplemente para que la verdad no
preste asistencia a la mentira entrando en su juego.
Mas, por otra parte, y como vimos ya al comentar el mito platnico e.le
la caverna en el captulo 13 de la primera parte, la verdad est, desde
el punto de vista tico, ntima y circularmente Hgada a la libertad: descubrimos la verdad a travs de la libertad, y es ella, la verdad, a su vez,
la que nos hace verdaderamente libres.
Mantenerse en la verdad -vivir en la verdad y decirla- y en la
libertad, en lucha contra la presin social de un mundo que se aparta
de ellas por su incapacidad para soportar la verdad y por su miedo a
la libertad s, es prueba de la virtud de fortaleza. Los hombres consideran que la verdad y la libertad constituyen una carga demasiado pesada para llevarla sobre sus hombros y abdican con gusto de ella a cambio
de una seguridad aparente y de que otro elija por ellos 6 Pero, por lo
mismo, para que su seguridad sea tal, necesitan acallar la mala conciencia de su alienacin, y de ah que no permitan la proclamacin de la
verdad ni la llamada a la libertad. Y, sin embargo, la veracidad, el decir
la verdad y la libertad interior, virtu<l:es para todos, aunque pocos las
posean, nos interesan especialmente aqu porque son constitutivas de la
autntica existencia filosfica. El fsofo, y especialmente el filsofo moral, es el que toma sobre s, a todo riesgo, el peso de la conciencia y el
de la enseanza de la eleccin moral y libre. Esto y no otra cosa es, en
su contextura moral, la filosofa.
Pasemos ahora a considerar la virtud de la magnanimidad que, como
hemos dicho ya, los estoicos subsumieron en la de la fortaleza, y Santo
Toms, por lo menos tomado a la letra, tambin.
El sentido originario de la palabra .i.eralo<\>ux.ia, grandeza de alma,
era, segn parece, el de generosa clemencia en el perdn de las ofensas.
Gauthier 7 ha puesto en relacin un texto de los Segundos Analticos, en
el que Aristteles tangencialmente se ocupa de la magnanimidad, con otros
de la tica eudemia y nicomaquea, para determinar el concepto aristotlico
de esta virtud.
Hay que empezar por distinguir una magnanimidad de los polticos
(Alcibiades, Aquiles, Ayax), que consiste en la conquista del mundo, en
las grandes empresas, y una magnanimidad de los filsofos, que es desprecio del mundo e impasibilidad ante las vicisitudes de la fortuna. En los
Segundos Analticos no se ve la posibilidad de lograr una sntesis de ambos conceptos. En la tica eudemia se abstrae, como nota comn, el sentido de la grandeza y, finalmente , en la tica nicomaquea se alcanza el
concepto plenario de la magnanimidad. Ser magnnimo es ser y juzgarse
digno de grandes empresas. Es verdad que la aspiracin a los grandes
honores se presenta siempre en el magnnimo; pero estos se buscan en
cuanto suponen una proyeccin y un reconocimiento exterior de la grandeza interior. Esta grandeza, por su lado positivo, es decir, en la pros-

El ohieto de la tic11

259

peridad, tiende a la posesin del mundo; por su. reverso, en la ad,v~rsi

dad, desprecia al mundo. El retrato caracterolg1co ~ue del, i:nagnan~mo
hace Aristteles 8 es esplndido y alcanza hasta lo ps1cosomat1co: ocioso
e indolente, de andar pausado y voz grave, sol? se. muev: por lo grande,
es independiente, acepta el honor, pero como mfenor a el y, frente .lo
que haba de ser con el tiempo el canon de la moral burguesa, olvida
pronto los beneficios ~ecibidos.
.
.
Pero, como es sabido, la moral aristotlica, ponderadamente emprendedora fracas histricamente por un fracaso que, antes que a ella, concerna 'al hombre griego. La autarqua aristot~lica ~ontab~ con el m.undo. Sin embargo, el hombre de la poca postale1andrma, le1.os de sentirse
capaz de dominar el mundo, se siente sojuzgado J?r las c.1egas Y sordas
potencias que rigen el cosmos. Entonces la reaccin estoica, no exenta
ciertamente de grandeza, consiste en proclamar que el hombre verda~era
mente digno de este nombre, el sabio, no necesita del mundo. La antigua
maonanmidad de los filsofos, el desprecio del mundo, prevalece sobre
el e;pritu de conquista. Entonces, como hoy, las gentes vivan un te"!ps
du mpris. El temple anmico de la resignacin sustituye al del entusiasmo Los distintos filsofos estoicos disputarn sobre si, en el cuadro de las
vir~udes, la megalopsykha debe subordinarse a la andreia, o vicev~rsa,
o si tal vez ambas deben ponerse tras la kartera. Pero es. una mera d1sp~
ta de nominibus. Para el estoico, hombre a la defens1ya, como .dina
Ortega, la virtud consiste en ci-IXllU xat a11:zou, en sustme et abstme:
el sustinere es ya toda la virtud.
Gauthier estudia luego la historia de la magnanimid~d. ~? la ~dad
Media a travs de la escuela prehumanista con su bella defm1c1on ra1sonnable emprise de hautes choses ( ratonabilis aggressio arduorum ), A~e
lardo el canciller Felipe y San Alberto Magno hasta llegar a Santo Tomas.
S~nto Toms, recuperando el pleno sentido humanista de Aristteles
y dndole un giro cristiano, ve en la magnanimidad virtud de la gra~deza
en cuanto tal ante todo 9 , la grandeza interior que, en el hombre, criatura
1
encarnada d~manda una irradiacin exterior, consistente en el honor .
La magna~midad en cuanto que el magnnimo emprende. ~randes tareas
porque, naturalmente, espera darles remate, regula la pas10n de .la espe
ranza. La esperanza racional consiste, por una parte, en la confianza de
obtener ciertas cosas por nuestras propias fuerzas, Jamen sub Deo: es la
virtud natural de la magnanimidad; pero, por otra parte, la espe~anza
racional - y sobrerracional- consiste tambin en obtener otras ex vzrtute
Dei, pero con nuestra propia cooperacin: es la virtud sobrenatural de la
esperanza 11

La virtud de la magnanimidad consiste, pues, en l~, manera rac~onal

de esperar aquellos bienes naturales de cuya consecuc1on nos sentimos
capacP.s.
.
1
A la magnanimidad corresponden otras dos virtudes, a t uc1.J o c?n
fianza, que, por otro lado, es tambin muestra de fortaleza, Y la securztas

?60

(frente a la desesperacin), que tambin, en cuanto libra de temor, tiene

relacin con la fortaleza.
Y, en fin, cabe mencionar todava otra virtud, muy aristotlica, la
magnificencia, que en el orden de la poesis corresponde a la magnanimidad en el de la prxis. As como la magnanimidad consiste en agere grandes azaas, la magnificencia consiste en fadere grandes cosas 12 Es la
liberalidad o generosidad virtud noble en contraste con la comercial economa burguesa. Las investigaciones sociolgicas 13 han mostrado que la
economa de la donacin, montada sobre la magnificencia, es anterior, con
mucho, a la economa del contrato individual y del do ut des.

Captulo 19

LA VIRTUD DE LA TEMPLANZA

El primer problema que plantea el estudio de esta virtud es el de si

la lemperantia de la tica cristiana recubre exactamente lo que significa
la o(l)qipooovr griega. A lo cual hay que contestar que no. La sophrosyne,
ms que una virtud, es un modo de ser, un thos, una idea helnica de la
perfeccin humana que sucede en parte a otra anterior que ya hemos estudiado, la megalopsykha. En cambio, la temperantia cristiana es mucho
ms concreta, especial y determinada, es propiamente una virtud. De la
sophrosyne no podra decirse, como dice Santo Toms de la temperantia,
que, moderando las pasiones concupiscibles, se refiere principalmente a
la del tacto (el gusto es considerado en esta psicologa como tacto del
paladar). Agrega Santo Toms que esta principalidad se debe a que las
delectaciones del tacto son las mayores de todas. Pero lo que nos interesa
sobre todo es el porqu de esto ltimo: porque orones autem alii sensus
fundantur super tactum 1, porque todos los otros sentidos se fundan sobre
el tacto. Desde Heidegger es frecuente or que toda la filosofa occidental -que es toda la filosofa propiamente dicha- y aun la concepcin del
mundo occidental, se funda sobre un primado otorgado, con una cierta parcialidad, al sentido de la vista. Es posible que as sea; pero en este texto
vemos que, por lo menos en principio, Santo Toms no reconoce ese
primado.
Muchas cosas hay sumamente actuales en la doctrina tomista de la
temperantia 2 En primer lugar, que esta virtud se opone, no solo, como
suele pensar la mojigatera moral, a la intemperantia, sino tambin, por
otro lado, a la insensibitas.
Otra afirmacin que importa subrayar en la doctrina tomista es la de
que la templanza, por ser una virtud subjetiva y por la materia misma
a que se aplica, es inferior a las otras virtudes. Esto, que de ninguna
manera lo habra dicho un pensador griego de la sophrosyn, est plenamente justificado para dicho de una actitud con respecto a la sensualidad,
que es a lo que ha venido a parar, fundamentalmente, la templanza. (Con
todo, debe aadirse que el vicio opuesto, la intemperantia, es el ms embrutecedor, el que ms rebaja al hombre.)
261

262

Etica
F.I objeto de la tica

Sin :mbargo, l~ conexin existente entre las virtudes y los vicios y su

complexin en el ethos hacen a esta virtud mucho ms importante de lo
que P.odra_ p~recer tras un estudio separado de ella. En efecto, y como
ya di10 Anstoteles ~on un juego de palabras, es la salvadora o preservadora de _la prudencia aw~oo.aa i:rv cppveatv. Qu quiere decir esto? Ya
hem?s visto que ~a prudencia es ante todo la virtud que nos asegura el
s~nudo de l~ realidad. Aho.ra. bien, lo primero que nubla la intemperancia ~s _la realidad plena y obeuva para no dejar percibir ms que el inters
subettvo que la hace deseable. La lujuria, por ejemplo, en cuanto
abstrae de la realidad una nica nota, empobrece la mirada, la desva
por el estrecho cauce de lo sexualmente concupiscible. Evidentemente la
intemperancia en. cuanto vida disoluta supone tambin la prdida d~ la
fortaleza. Y, en ~111, subrayemos esta nota frente a la moral obsesiva y unilar:ralmente anttsex~1al.. Sa~to Toms pone la razn de pecado del adulterio Y la del for01cat10 sunplex en la injusticia que en esos actos se

comete contra e~ cnyuge y contra la prole, respectivamente 3 .

Ya. ~emos dicho que para los griegos la sophrosyne era toda na conformac1on de ~a personalidad, una actitud general ante la realidad y una
m~nera armornosa de concebir la relacin entre el alma y el cuerpo. Los
griegos de la poca clsica, cuya tica era esttica -resurdese el ideal
de la k~lokagatha-, vi~ron en la sophrosyne, ante todo, su belleza. Fueron, mas tarde, los esto~cos ~ e~ parte, los cristianos quienes pusieron el
acento de la temperan/za mas bien en la ascesis . Santo Toms, sin embargo, conse~vando co~~ ,un reflejo_ d~ !a concepcin antigua, advierte que
la temperantza ~s con~1c1011 para ~emb1r la belleza de la realidad. Porque
el hombre, a diferencia de los arnmales, puede deleitarse no solo con el
tacto Y en lo que ataa a la conservacin de la naturaleza humana sino
t?O:~in, con una complacencia desinteresada, propter convenienti~ sens1biltum, en cosas tales como, un sonido bien armonizado 4
Sant~ Toms disti?gue en la temperantia partes integrales, subjetivas
Y pot~nciales. Partes mtegrales son la verecundia -aiaq,~ y aaxvr de
l~s griegos-, que, segn Aristteles y Santo Toms, es ms bien semiv~rtu~ po~qu~ n?, e~ voluntaria, le falta perfeccin y, diramos hoy, tambin L1_1tenor1zac1on ; y la honestas, que Santo Toms llama spiritualis
pukhntudo, y que es en realidad Ja virtud en general ( bonum honcstum es el bien _mo:a.l). ~dvirtase en este concepto de la honestas, igual
que en el de 1~ ,1ustzc1a, virtu_d general (/acere bonum y declinare a malo),
cmo la conex1on entre las virtudes remite, ms all de cada una de ellas
'
a su raz unitaria, el thos o personalidad moral.
Las partes subjetivas de la temperantia, abstinencia, sobriedad y castid?d, re~lan cada una de las tres grandes necesidades humanas. Como es
bien sabido, la ebriedad, vicio opuesto a la sobriedad puede proceder
ms. que de intemperancia, de falta de fortaleza, de te~or y huida de la
realidad.

263

Las partes potenciales son la continencia, la clemencia, la mansedumbre y Ja modestia. La continencia es clasificada como parte potencial porque es imperfecta y, segn Aristteles, semivirtud, ms que virtud, ya
que el sojuzgamiento en que consiste acredita que la parte concupiscible
no est an sosegada, sino meramente sometida, que no hay armona.
Fueron los estoicos quienes al hacer consistir al hombre exclusivamente
en su parte racional, la elevaron a virtud plena -in seipso se teneree incluso a la virtud principal. La distincin entre lae1xpteta y la awcppoauvr
es importante: 1) histricamente, porque, como acabamos de decir, afirma
la unidad cuerpo-alma frente a cualquier espiritualismo y porque descubre que la virtud no es solo prudencia, es decir, cosa de la inteligencia
simplemente, como pensaba Scrates, sino tambin, por un lado, armona; por otro, firmeza; y el vicio, adems de ignorancia, infirmitas
y fealdad o deformacin moral; y 2) desde nuestro punto de vista de una
tica centrada en el thos, porque manifiesta que lo plenariamente moral,
lo que constituye la ratio virtutis, es su apropiacin o realizacin plena,
su conversin en segunda naturaleza: lo que manifiestamente no ocurre
en la l1xp:ma o continentia, que es lucha en acto y escisin interna 6
La demencia es Ja virtud moderadora de la accin o punicin exterior,
as como Ja mansedumbre ( makrothyma, el ser tardo en airarse) es moderacin de la pasin misma. El vicio opuesto es la iracundia o exceso de
ira. La ira en s misma no es vicio, sino pasin, y por eso, el defecto de ira
es vicioso. En la punicin debe distinguirse, segn se proceda, cum passione
o ex passione. El proceder apasionadamente, siempre que al apasionado
le asista la razn, est muy lejos de ser vicioso. Lo vicioso es proceder movido solamente ex passione, por la irracional pasin.
La modestia, virtud moderadora en aquellos casos en los que no es tan
difcil contenerse como en los anteriores, se subdivide, segn Santo Toms,
en humildad, estudiosidad y modestia en los movimientos exteriores, en el
ornato y circa acciones lud. La teora tomista de la humildad es sumamente problemtica. La humildad es una virtud esencialmente religiosa
y especficamente judeocristiana. Su vicio opuesto, la soberbia, poco o nada
tiene que ver con la hybris, que es falta de medida y no-conformidad del
hombre con los lmites que el n6mos de la naturaleza ha fijado a su status
y condicin 7 Naturalmente, Aristteles no habla para nada de la humildad, porque los griegos, cuyo ideal de vida era la megalopsykha, incluso en
su relacin con la divinidad -a la que, como vimos, se intenta ascender por
el eros-, la desconocieron existencialmente. Santo Toms, falto de sentido
histrico y sin conciencia suficiente aqu para la novedad del cristianismo,
intenta probar lo contrario8 : la humildad sera la metri6tes de que habla
Orgenes 9 y de la que si Aristteles no lo hace es 10 porque solo se ocupa
de las virtudes en cuanto se ordenan a la vida civil. De esta manera Santo
Toms se ve conducido a confundir la virtud del humilde con la actitud
del temperatus. En lo que se refiere al bien arduo sera necesaria una
doble virtud: Ja magnanimidad, para tender a l razonablemente, pero taro-

264

Ecica

bin la humildad para no tender inmoderadamente 11 Evidentemente, la

autntica humildad no consiste en esto. Pero como hace notar Gauthier,
otro aristotelista de orientacin pagana, Siger de Brabante, saca la consecuencia lgica del error tomista: la magnanimidad es la virtud de los grandes, en tanto que la humildad es la virtud de los mediocres, que con~en sus
limitaciones. Nietzsche, con su distincin entre la moral de los senores y
la moral de los esclavos, no est muy lejos.
Todo el error procede de no ver la novedad existencial de la humildad
frente a la concepcin helnica de la vida (las virtudes, como ya adelantamos y en el captulo siguiente pondremos de manifiesto, se descubren empricamente, en la experiencia histrico natural y sobrenatural). Es el fervor helenista el que descarra aqu a Santo Toms. Para poder asimilar la
humildad a la metri6tes se ve obligado a ponerla bajo la virtud de la templanza, en vez de hacerlo, como lo haban hecho San Agustn y todos los
medievales, bajo la virtud de la iustitia y la religio. Personalmente creo 12
que la concepcin de la religio como justicia es insuficiente porque la religio es ms profunda y oscura, ms religiosa qoe un acto o un hbito
de justicia. Pero, al menos, la concepcin agustiniano-medieval compensaba
esta unilateralidad poniendo junto a la justicia religiosa una virtud tan
autnticamente religiosa como la humildad 13 Santo Toms, al desplazarla
de este lugar, debilita su doctrina de la religio y desnaturaliza la humildad,
confundindola con una virtud helnica, secundaria, dentro de la concepcin de su tiempo. Poda admitirse la conclusin de Siger de Brabante?
Ciertamente no. Pero entonces, qu salida quedaba? Tal vez la de que
magnanimidad y humildad no se contradicen, porque la primera se refiere al
hombre in sensu compossito, con Dios, y la segunda, in sensu diviso
de l, por decirlo as. El hombre, si se considera absolutamente, esto es,
comparado con el Absoluto y dejado a s mismo, tiene que sentirse miserable y humilde. Pero el hombre, unido al Absoluto, esto es, sabedor de que
ha sido creado a imagen y semejanza de Dios y destinado a l, sin dejar
de ser humilde respecto a su miseria, se convierte en magnnimo en cuanto
a sus dones y posibilidades, que le vienen de Dios. Y el Magni/icat es el
ms hermoso y profundo cntico para proclamar esta unin de la humildad
y la magnanimidad.
Lo enormemente positivo de Santo Toms, ms all de sus errores histricos y sus equivocaciones tcnicas, es su sentido de la grandeza natural
-virtud de la magnanimidad- frente a la depreciacin de las virtudes naturales, consideradas desde la altura de las sobrenaturales, actitud que, pro
veniente de los splendida vitia de San Agustn, mantuvo San Buenaventura
con respecto a las tesis tomistas. Porque lo sobrenatural, lejos de rebajarse, se realza ms al elevar lo natural.
La estudiosidad es la templanza en cuanto al apetito de conocer y saber. Se opone, por una parte, a la negligente indiferencia; pero, por la otra,
a la curiosidad. La asctica cristiana ha considerado siempre que es pecado
el comer la manzana del rbol del conocimiento del bien y del mal para

objeto de la tica

265

ser como dioses. La curiosidad o est en coaexin con la soberbia -saber

supersticioso de lo que no se debe, utilizacin mgica de lo sobrenatural,
aprender acerca de las criaturas sin referencia a su fin, Dios, o querer aprender lo que est por encima de nuestras facultades 14- , o est en relacin
con la frvola avidez de novedades, la Sorge des Sehens 15, el divertissement pascaliano, el aturdido y disipado manoseo de todo hablando de
odas, sin detenerse, sin profundizar, con una fiebre de sensaciones e impresiones que, como dice Pieper, nos lleva a tirar cada da la realidad
cotidiana como se tira un peridico ya hojeado. Pero tanto en uno como en
otro caso, vinculada a la soberbia o a la evagatio ments, la curiosidad
procede siempre de la experiendi noscendique libido, de esa concupiscencia de los ojos, que unas veces conduce a la concupiscencia de la
carne y otras a la soberbia de la vida 16
La modestia se refiere tambin a los movimientos exteriores y al ornato
-es el sentido en que se predica a las jvenes que tengan modestia
cristiana- y, finalmente, a los juegos, diversiones y entretenimientos.
El hombre no puede trabajar continuamente, necesita descanso. Santo
Toms cita 17 un ejemplo tomado de las Collatones Patrum, segn el cual
San Juan Evangelista haba comparado al hombre con un arco que, si
estuviese siempre tenso, se rompera pronto. La diversin, como veremos
en el captulo 22, ocupa un puesto importante en la vida del hombre.
Por eso es necesaria una virtud que la regule, y esta virtud es la eutrapelia.

Captulo 20

F.I objero ele la tica

DESCUBRIMIENTO HISTORICO
DE LAS DIFERENTES VIRTUDES MORALES

Las virtudes tienen una historia, la historia de su descubrimiento y

apropiacin primera, la historia de su revelacin en el caso de las virtudes
teolgicas. La historia de las virtudes coincide con la historia ~e la
tica, pero comprendida esta como ethica utens o moral vivida y no meramente como ethica docens o moral filosfica. Por consiguiente, el mbito
que este captulo habra de cubrir es mucho ms vasto que el de los
usuales tratados de historia de la tica. Sabemos que, en el plano de la
moral como estructura, el hombre es inexorablemente moral, porque
su vida no le es dada, sino que, honesta o inhonestamente, tiene que hacerla por s mismo. En el plano de la moral como contenido, la etnologa, la historia, la antropologa y la sociologa histrica de la moral nos
muestran que todos los pueblos c;le la tierra han posefdo y poseen un
cdigo o conjunto de normas rectoras de la conducta. Por tamo, una historia completa de la ethica utens tendra que comenzar con el origen de Ja
humanidad. Naturalmente, en este captulo no se trata ni siquiera de
resumir rpidamente la historia conocida de las moeurs o mores. Nuestro
propsito se limita a mostrar, con unos cuantos ejemplos histricos, que,
efectivamente, las virtudes y, en general, las distintas actitudes morales
tienen una historia. Con esta afirmacin, evidentemente, no se sostiene
ningn evolucionismo o relativismo y ni siquiera se infirma la validez universal, que puede mostrarse empricamente, de los principios morales generales 1 Lo que ocurre es, como ya sabemos, que estos principios, de
validez universal, se han desarrollado en los distintos pueblos y civilizaciones conforme a diferentes direcciones, segn las diversas lfneas de fuerza que constituyen las diversas ideas del hombre y de su perfeccin. Por
otra parte, es manifiesto que los pueblos antiguos no han concebido nunca
una perfeccin tica separada -idea completamente moderna- , por lo cual
lo tico se confunde, por arriba, con lo religioso y, por debajo, con las prescripciones jurdicas. La variedad moral que puede observarse procede, por
tanto, en primer trmino, de la preferencia en la idea del hombre y su perfeccin; esto es, de la preferencia entre este o el otro thos, entre los muchos ticamente buenos que son posibles. Pero tambin, y en segundo lugar,
pueden darse, y de hecho se han dado, errores de conocimiento (no de
266

267

sentido) moral. Por ejemplo, el de enterrar a la viuda con el cadver de su

marido, con lo que el principio de la fidelidad conyugal es conducido a una
~onstruosa aplicacin. Repit~ que la~, sumarias indicaciones que siguen
uenen por obieto, ms que la mformac1on sobre el tema, la incitacin a los
e~tudios de 7thica utens o moral vivida, para corregir los excesos de apriorismo y sistema a que suelen tender nuestros tratados de tica.
En ~1 an.tiguo Egipto, una religin de inmortalidad, justicia y obras
buenas impr~me su cu~ a Ja moral, eminentemente activista y preocupada
del rendim~ento, segun un mdulo de cerrada perfeccin. Justicia en
el mundo, dictada por el Faran, que, intrprete del verbo divino manifieste la ley, hap; y justicia ultramundana, lograda por justificaci~ o defensa del muerto ante los dioses. Juicio de los muertos, confesin de no
haber hecho nada malo, de no haber dejado a nadie morirse de hambre no
haber hecho llorar a nadie, no haber matado ni hecho matar a n;die
etctera; y sentencia manifiesta por Ja Balanza, en uno de cuyos platillo~
se ha puesto el corazn del muerto y la verdad en el otro.
En la antigua China, el sentido tico lo represent Confucio frente a la
tendencia mstica de Lao-Ts, por ms que fuese comn a ambos la idea
del Tao o camino del cielo, que para Confucio -perdnese el carcter
aproximativo y telegrfico de estas notas- viene a coincidir con la virtud. La tica china estriba en el cultivo de las buenas disposiciones mucho
ms q~7 en la lu7ha contra el mal. El hombre es bueno por na;uraleza,
Y ~a ettca, qu7 tJ~nde a desarrollarse como tica poltica, tiene por
ob1eto la contribucin del orden humano a la armona universal. Se comprende i;n~Y bien que .la afinidad electiva, y no la casualidad, empujase
a los filosofos del siglo xvm a interesarse por la moral de Confucio.
En contraste con ella, la moral del Japn se caracteriza por su fuerte
thos, articulado en virtudes viriles, militares y un gran sentido del honor,
que, frente al apacible humanismo chino, conduce con frecuencia a extremos de un sobrehumanismo inhumano.
. La tica hind se distingue por su carcter negativo y su tendencia a
li?er~r . <'.desencade~ar al homb~e del mundo mediante la negacin de la
~1d~ ~ndiv1dual, mediante la negacin, sobre todo, de la cupiditas del vivir
mdiv1dual. Hay un desconocimiento de la realidad tico-personal del pecado -las palabras bien y mal carecen de sentido moral- que es
transportado ntegramente al plano csmico-metafsico. (Es, para decirlo en
t~rmin?s de 1.a teologa cristiana, como si el pecado personal se disolviese,
sm dear residuos, en el pecado original, pero entendido este no como
falta, sino. ~orno .Karman.) Este vaco tico se sustituye por una moral
~e la compas1on umversal. Por lo dems, y como se sabe, el budismo constituye, entre otras cosas, una aguda eticizacin de la concepcin brahmnica, que era mucho ms predominantemente religiosa.
La moral oriental ms afn a la europea y ms sealadamente tica
e?~ sin duda, la del Irn, por ms que la actual moda iranista de investigac1on haya exagerado probablemente el acercamiento y la influencia ira-

Etic~

nia sobre Grecia. Contra lo que tradicionalmente se deda, la religin irania

no es propiamente dualista porque Ahura Mazda est por encima de la
sntesis (la religin rigurosamente dualista fue el servanismo y no el mazdesmo). Es una religin de lucha moral, de reforma de la vida y de
afirmacin del mundo y del principio del bien. El momento de la eleccin
es puesto de relieve en esta tica decisionista, en la que el hecho de tomar
partido reviste ms importancia que el contenido de las acciones y en
la que se valoran mucho tambin la buena intencin y la verdad en contraste con la mentira.
Babilonia vivi en gran proximidad, no slo fsica, sino tambin espiritual, a Israel. Las realidades religiosas -pecados, gracia- prevalecen sobre los puntos de vista ticos. Los investigadores han encontrado manifestaciones paralelas a Ja historia de Job y a la revelacin de los Mandamientos.
Dando ahora un gran salto a Occidente, Ja tica de los antiguos
germanos se caracteriza por su sentido del honor, que aparece como el
principio tico fundamental y el marco de las dems virtudes. Los
estudios de las sagas islandesas han moscrado la existencia de once
palabras diferentes para la de honor y nueve para la de deshonor.
Tambin las virtudes de la libertad y la valenta -vindicacin de las ofensas frente a la cobarda- son muy estimadas, y asimismo la amistad
y fidelidad (Sippengenossen, squito).
Naturalmente, la moral vivida m~s estudiada ha sido la moral helnica. Debemos distinguir en ella diferentes fases. La tica homrica es noble, heroica y guerrera. En ella alcanzan su apogeo las virtudes de la
megalopsykha, la eleuthera y eleutherites y la megaloprpeie (magnanimidad, seora liberal, generosidad magnificiente y munificiente). Ta~bin
el aids y la aiskhyne, que consistan en el pudor de las malas acciones 2
ante los otros y ante s mismo, en el respeto a lo que merece consideracin, en el sentido del honor y el pudor: ten aids ante ti mismo y no
tendrs aiskhyne ante nadie es una mxima, ya tarda y racionalizante,
de esta moral, procedente de Teofrasto, segn Estobeo.
La tica clsica es fundamentalmente una tica de sophrosyne 3, de
mestes y de metrites. Meden agan, de nada, demasiado (ni siquiera
la felicidad: recurdese la leyenda del anillo de Polcrates), frente a la
hybris: moderacin que, segn vimos, nada tiene que ver con la humildad 4
Junto a estas morales primariamente vividas, se dieron en Grecia otras
primariamente pensadas: la socrtica de la phr6nesis o prudencia, la
platnica de la dikaiosyne o justicia general y la aristotlica, que es una
sntesis --emprica en alto grado y en el mejor sentido- de todo lo
anterior.
A grandes rasgos, la tercera fase de la moral vivida de los griegos
es la estoica (o, si se quiere, estoico-epicrea). A travs de la apologa
y el relato de la muerte de Scrates por Platn, se hace el descubrimiento

F.I objero de la tica

269

tardo del concepto de to llEov yta ClEovta, el deber y los deberes. Tambin,
como ya hemos visto, acontece el trnsito de Ja megalopsykia de los polticos guerreros a la de los filsofos (desprecio del mundo ante la imposibilidad de dominarlo: la lechuza de la filosofa levanta su vuelo en
el crepsculo). Una moral enteramente a la defensiva presenta como su
lema el anekhou kai apekhou (soporta y renuncia), en tanto que la
eppcitettt o continentia es elevada por Panecio a la categora de virtud
fundamental.
La tica romana lo es, por una parte, del honor y la dignidad (la semnotes griega), pero en ella el frescor germnico y helnico se trueca por
una solemnidad un tanto exterior; y por otra parte, en su mejor poca
fue una moral de tipo tradicional, del mos maiorum. Por influjo del estoicismo, de la antigua obligatio jurdica, se pasa a la concepcin tica de los
oflicia o deberes de estado.
La magnanimidad romana, tal como la presentaron los poetas (Ennio,
Plauto), era la del magnus homo por sus hazaas, con indiferencia para
el contenido moral. Son los defensores de la Repblica -Catn, Cicernquienes descubren el magnus animus o la magnitudo animi. La Repblica
es presentada por ellos como el rgimen de la honestas, y Bruto como el
paladn de la virtud. (Comprese con la afirmacin de Montesquieu: el
principio de la monarqua es el honor el de la repblica, la virtud).
Israel representa, por antonomasia, en el conjunto de la Historia, la
subsuncin del principio moral en lo religioso. Por eso el bien es
comprendido como la voluntad de Dios y las virtudes judas son siempre
virtudes religiosas: as la fe-confianza o fiducia, la esperanza --esperanza
mesinica-, que es siempre positiva y no en principio neutral, elps,
que lo mismo puede ser euelpis que dyselpis, como la griega, la upomne,
que es paciencia (en el sentido de Job) que no coincide con la kartera
o paciencia griega ni tampoco exactamente con nuestra paciencia. (Los
apologetas, en su noble afn por presentar el mundo griego com? precrstiano, tienden a asimilar los conceptos hebraicos a los helrucos e
inducen as a confusin.)
El cristianismo no es, evidentemente, un nuevo sistema de moral
vivda, ni Jess puede ser puesto junto a Confucio o Budha que, aun
siendo reformadores religiosos, fueron tambin, y quiz ms, maestros
de moral. Pero Jesucristo establece una nueva relacin entre el hombre
y Dios, de la cual surge una nueva actitud mora~ y un nueyo thos.
La agpe o charitas, de la que ya hemos hablado, siendo una virtud teolgica, informa la tica cristiana. Esta, por obra de sus pensadores, se
propone el problema de asimilar la tica griega. Naturalmente, esto no
es posible ms que a medias. La justicia, por ~jemplo, no P_!led~ ser ya
toda la virtud porque el hombre se sabe ahora incapaz, por s1 mismo, de
ser justo. La magnanimidad plantea el difcil problema, al que ya n~s
hemos referido, de su conjugacin con la humildad, y con frecuencia
prevalece, en el seno del cristianismo, la inclinacin estoica al contemptus

270

Etica

mundi. La temperantia cristiana mal poda coincidir ya con la sophrosyne

griega, virtud propia de una tica esctica. Por eso, en el mbito Jel
cristianismo propende a convertirse en ascetismo. Pero ya hemos visto que
Santo Toms, tanto en lo que concierne a la temperantia como en lo que
atae a la magnanimidad, consigue, en definitiva, salvaguardar el sentido humanista, que es uno de los grandes bienes heredados de la Antigedad. Durante la Edad Media la justicia particular es comprendida,
sobre todo, como justicia distributiva. Pero la distribucin se entiende
que debe hacerse no tanto conforme a las necesidades vitales, como en
la lucha moderna por la justicia social, sino conforme a las necesidades
representativas dentro del status a que se pertenece. En la poca moderna pasan al primer plano la justicia conmutativa y la honradez comercial. El nuevo espritu de empresa y la vocatio intramundanos, fo.
mentados por el calvinismo, propugnan, frente a las monkish virtues,
la virtud del trabajo, la laboriosidad y tambin la previsin, la industria
y la cura o cuidado intramundanos.
Como ya vimos, la prudencia comienza por desnaturalizarse, para
caer luego en el descrdito. El amor caritativo al prjimo se seculariza
y surge as la filantropa o benevolence, que en el Continente se funda
racionalmente, mientras que en Inglaterra se monta muy directamente
sobre el sentimiento de simpata. La antigua pietas se convierte en la
moderna virtud del patriotismo, en tanto que a la obediencia se le da
un sentido mucho ms riguroso que antes. La temperantia medieval, tan
equilibrada, como vimos, en Santo Toms, pasa a ocupar un lugar predominante por obra del puritanismo y el jansenismo en la moderna moral
burguesa. La virtud en la mujer o una mujer honrada son expresiones que, como la palabra honestidad, comienzan a referirse exclusivamente a lo sexual; y paralelamente, un hombre honrado 5 empieza a
significar unilateralmente honrado en sus relaciones comerciales, de tipo
conmutativo. La moral moderna, estrechndose como jams haba ocurrido, ha sido una moral econmico-individualista y sexual. Las llamadas
moral del honnete homme y moral del gentleman, no han constituido en esta evolucin desde lo religioso y nobiliario -honor estamental lo secular y econmico, ms que peldaos intermedios.
El resultado de esta evolucin histrica -continuamos hablando en
lneas muy generales- ha sido la existencia en el mbito de la cultura
occidental de dos morales diferentes, una protestante -secularizada- y
otra catlico-latina. La segunda contina teniendo una raz religiosa y por
eso tienen un valor central dentro de ella la virginidad ( cuvo sentido ha
sido. en todas las civilizaciones, el de ofrenda a la divinidad), la indisolubilidad conyugal (el hecho de que los tratadistas afirmen, con razn, que
esta es de derecho natural, no obsta a que, como moral vivida, se apoyl!
en un fundamento religioso y en los pueblos, incluso muy religiosos,
como el judo, si no es religiosamente exigida, no se practica) y la procreacin (carcter sagrado de la fuente de la vida). Por el contrario, la

271

El objeto ele IR 1ic11

moral protestante secularizada considera todas las relaciones humanas

desde el punto de vista de una tica de la lealtad y _la. Pa!~bra dada
y desde el punto de vista de la justicia.-, Si _desaparece I~ m1usuc1a para la
prole, la fornicacin es una p~ra rc~lacion mtersexual ~1en~ al orbe de la
moral. Anlogamente, el matnmoruo es un comprollllso libremente contrado, y, por tanto, transgresin -adu~terio- ~s m~ralmente c7nsurable.
Pero en cambio, la voluntaria separacin, el d1vorc10, que rema -por
mut~o disenso o por falta de cumplimiento de una de las J?art7s - la
palabra dada, debe ser admitido ~eg_~ esta mor~l. L~ q~e _no 1mp1de que
subsista o pueda subsistir la asp1rac10n al matnmomo u,~co, pero ~o~o
desideratum (casi en el sentido de los consejos evangelices). Es ettcamente valioso el libre compromiso de la vida para sie.mpre; pero. hay
que contar con el posible fracaso que debe, en lo posible, rem~d1ar~e.
Los adeptos a tal concepcin confan en que esta moral, de ex1g_e~crns
menos elevadas ciertamente que la otra, fundada y aureolada religiosamente, compensa la menor altura en cuanto a exigencia con una mayor
altura en cuanto a cumplimiento; es decir, que se dan en ella t?enos casos de perfecta unicidad del vnculo conyugal, pero en can;ibio menos
adulterios tambin (y ninguna disolucin del yncu~o obtem?a tal vez
mediante declaraciones falsas, etc). Se renuncia asi a u~ td~a~ a su
juicio demasiado elevado y, mediante un~s preceptos ma~ faciles de
cumplir, se espera obtener una mayor moralidad real. (con_ceb1da la moralidad segn el patrn de la lealtad en los compromisos mtramunda?<:>s).
Naturalmente, esta compensacin real habra de ser comprobada empmcamente, lo cual no deja de presentar dificultades 6
Un peligro de la moral catlico-latina es ciertame~te el de la tentacin de salvar los principios, aun cuando la prcttca real que?e a
una distancia abismal de aqullos. Es, pues, en el esfuerzo por abrevrnr l~
distancia entre el precepto y el cumplimiento donde se p~~senta aqw
el problema ms grave. Por lo dems, en cuanto a ~. ~uestton
principio, si fuese posible una tica separada de la reli~ion, tendna razn
la moral protestante secularizada; pero ya hemos visto a, l_o largo de
este libro, y especialmente en su primera parte, que la ettca se abre
necesariamente a la religin, tiene que desemboca~, en ell~ P?rque separada es insuficiente e incluso termina en la negac1on. de s1 misma., .
Otro aspecto, en realidad ms grave, de la prct~ca moral catohcolatina es el de su unilateral espiritualismo individualista. Su fundamentacin en una religiosidad -como ha sido la religiosidad. moderna,- _de
tipo individualista, ha hecho que los pases a q~e se extle~de . ~l amh;to
de su vigencia se hallen, desde el punto de vista de la 1usttc1a . socrnl,
moralmente ms atrasados que los otros. Y no solo en esto, smo en
general en todo lo que concierne a la moral _en su relac.in con la economa. Una espiritualidad muchas veces -sabindolo o,su; saberlo- farisaica, ha conduddo, en su descuido del orden econ~1:11co, a este escndalo, no dir que del catolicismo, pero s de los catolices.

?e

272

Etica

Creo que son estos problemas vivos, y tambin el de las virtudes

que ms necesita nuestro tiempo -las virtudes para los conflictos que
tienen planteados el hombre y la sociedad-, as como la actuaci6n, incluso con un cambio de nombre si necesario fuese, de ciertas virtudes, muy
necesarias y poco acreditadas (por ejemplo, la prudencia) 7 , los problemas
que debe plantearse el moralista, y no el de elaborar o reelaborar un
ms perfecto cuadro de virtudes. Hay que reaccionar contra el sistematismo y dar vida autntica a las virtudes, sacndolas del casillero donde
un tanto rutinariamente acostumbran ponerse, haciendo ver que en realidad trascienden toqos los cuadros,, porque, como manifestaciones que son
de un thos unitario, se hallan, ms all de todas las clasificaciones, estrechamente vinculadas entre s. En este sentido hemos procurado mostrar
que virtudes tan actuales como la de la veracidad, la de la autenticidad
o la de la libertad, se salen del marco de la justicia en que se tiende
a ponerlas y, al entroncar con otras, comprometen en realidad al hombre
entero, a su thos o personalidad moral.
Por otra parte, como reacci6n frente al refugio burgus en la virtud
privada, es menester dar toda su importancia a la virtud de contenido
ms social, la justicia. El hombre moral de nuestro tiempo, y muy en
particular el cristiano, deben tomar sobr~ s como principal la tarea de
la lucha por la justicia. Nadie puede permanecer ya neutral ante su demanda. El que no milita en pro de la justicia, en realidad ha elegido -inhibitoriamente, que es la peor manera de elegir- la injusticia. La conciencia y asunci6n de todas nuestras responsabilidades es una de las virtudes ms necesarias al hombre de hoy. Pero esa virtud tiene dos caras:
por una de ellas consiste en aceptaci6n; por la otra es la virtud del
hereje, como dice Jaspers, del revolt, como dice Camus: esto es,
del que, cuando es menester, sabe decir no al sistema, al rgimen,
a la presin de la realidad poltica y social, cuando son injustos, y recluirse
si la lucha por el momento es imposible en el aislamiento y la soledad.
Pero aislamiento y soledad presentes siempre, con su silencio, con su nocomplicidad, con su protesta, en el mundo del que no podemos ni que
remos evadirnos.
Otro de los problemas ms importantes hoy, y en ntima conexin
con lo que acabamos de decir, es el del enfrentamiento de nuestra moral
con las dos ms pujantes hoy, la marxista y la existencialista. El comunismo tiene, probablemente, un profundo sentido tico, como realidad
poltica existente frente al mundo burgus: el de forzarnos a luchar por
la justicia social (probablemente un imperialismo mundial de tipo burgus
se volvera perezoso desde el punto de vista tico-social) y, por tanto, el
de un reproche viviente, el de una terrible acusacin para nosotros.
Por otra parte, la moral vivida del existencialismo, la moral de la situacin, de la libertad, de la eleccin e invencin personal, o como quiera
llamrsela, en medio de sus graves errores, nos ha hecho dos grandes
servicios: refutar existencialmente el neutralismo del hombre privado,

F.1 objeto de la ricA

h~cernos descender, ms all de nuestras mscaras y autoengaos, a asumu toda nuestra responsabilidad tica, directa o indirecta, individual o
solidaria, heredada o actual; y cobrar conciencia de que el hecho de que
haya gentes menores de edad, desde el punto de vista tico, es solamente
eso, un hecho, de ninguna manera un ideal moral: el autntico reconocimiento del prjimo como tal implica nuestra voluntad de respetarle y
ayudarle a asumirse y a realizarse a s mismo, es decir, a la incorporacin
personal de su propio thos.
En nuestro tiempo casi todo el mundo espera su bien no solo materia~, sino tambin moral, de un determinado rgimen p~ltico, el comunismo, la democracia, etc. Y, sin embargo, la libertad, por ejemplo
ningn rgimen poltico nos la puede dar porque antes que una actitud
poltica es una actitud personal, esto es, una virtud. Es menester desplazar el centro de nuestras preocupaciones desde lo poltico a lo social, por
un lado, a lo personal por otro. La salvacin de los pueblos, como de los
hombres, es antes personal y social que poltica. Y la educacin moral
que es tambin, claro est educacin poltica -la autntica educacin ta~
descuidada por nuestros educadores- es una de las grandes tareas' por
cumplir.

Captulo 21

Et objeto de la tica

EL MAL, LOS PECADOS, LOS VICIOS

tiene, en l vivimos, nos movemos y somos, no podemos, por tanto,

enfrentarnos con l. Pero el Dios concebido como Dios particular s
que es Otro. Y a ese Otro podemos odiarle abiertamente si se opone a
nuestros afanes y designios. Pinsese en el protagonista de The end o/
the alfair, la novela de Graham Greene. El sacerdote que en ella aparece
le llama, con razn, a good hater, un gran odiador. Odiador de Dios,
que le ha arrebatado a su amada. S, el hombre, por amor desordenado
a otro bien, puede odiar a Dios.
Pero aversio, en latn, no significa tanto como odio. Significa apartamiento. El hombre se aparta del Bien porque es atraido por un bien.
As, pues, incluso en el pecado se busca el bien. Incluso cuando se
apetece el mal, se apetece por lo que tiene de bueno o, como dicen los
escolsticos, sub ratione boni.
Puede, sin embargo, hacerse el mal por el mal mismo? Tres filso
fos actuales, Nicolai Hartmann, Karl Jaspers y Hans Reiner, se han plan
teado este problema.
Hartmann afirma que puede concebirse la voluntad del mal por el mal,
Ja teologa del mal, como l dice, pero solo en la idea. Es lo que llama
la idea de Satn. La figura de Satn hara lo que el hombre no puede:
buscar el mal por el mal, apetecer la aniquilacin 8
Karl Jaspers viene a coincidir con Hartmann en este punto. Para l
existe el mal solo porque existe la libertad. Solamente la voluntad puede
ser mala. Ahora bien, la mala voluntad absoluta sera el pleno y claro
querer de la nada contra el ser. Pero esta mala voluntad absoluta no es
ni puede ser una realidad: es una construccin, es Satn, es una figura
mtica.
Hans Reiner discrepa de esta concepcin. Segn l, la bsqueda del
mal no es una pura idea inaccesible como realidad al hombre, sino
que se da de hecho en l, como han hecho ver, a su parecer, los caracterlogos. El placer de la venganza --escribe- solo en parte puede
explicarse por un apetito desordenado de justicia. La alegra por el mal
ajeno, la envidia sin el menor provecho propio, el placer de atormentar
a los animales y, con mayor razn, el de ver sufrir a los hombres, muestran que, contra lo que pensaba Aristteles y la Escolstica, a veces, por
desgracia, se busca el mal sub ratione mali 9
Qu debemos pensar de esta ltima posicin? No se introduce con
ella un principio maniqueo? Creo que s. Xavier Zubiri ha obviado es_t~
peligro reconociendo, sin embargo, plenamente, los fueros del mal. Zubm
distingue los conceptos de potencia, posibilidad y poder. El mal
es mera privacin, no se da razn formal positiva de l, por tanto no
puede ser una potencia. Pero puede convertirse en poder -poder malfico- si se acepta la negacin en que consiste, si se da poder a la
posibilidad -esto es, s se aplica la energa psicofsica a la posibilida?
de negacin-, si se naturaliza o encarna as, psicofsicamente, esa posibilidad . Solo de este modo, como posibilidad aceptada y decidida -pe-

El objeto de la tica no con'sste solamente en el estudio del bien

moral y de los actos y hbitos buenos, sino tambin, por su reverso, en
el estudio del mal y de los actos y hbitos malos.
El mal no existe en s, junto a las otras cosas:
xc.o'.v 1t11pd
1tpl!J.a"ta 1 Esta afirmacin aristotlica, al lado de aquella otra del
comienzo de la tica nicomaquea, el bien es lo que todos apetecen,
constituye el fundamento de la tica. El mal no es sino el ente mismo
en cuanto inconveniente al apetito, su imperfeccin. Y la malicia o maldad consiste en la negacin o privacin de la rectitud debida in egendo.
El hombre est constituido de tal manera que nunca puede apetecer sino
el bien: est ligado al bien, como lo est a la felicidad, y solo per accidens,
al buscar su bien desordenadamente, .causa el mal. Puesto que nadie ejecuta un acto en cuanto malo, sino siempre sub ratione boni.
Esta concepcin aristotlica es tambin la de San Agustn y Santo
Toms. El mal y el bien, dice el primero, son excepciones a la regla segn
la cual los atributos contrarios no pueden predicarse en un mismo sujeto.
Pues el mal nace del bien y no puede existir sino en funcin de l 2
El mal no tiene causa esencial, sino accidental; no tiene causa eficiente,
sino deficiente, como que procede de una defeccin 3 . Santo Toms
repite esta doctrina 4, y adems agrega que el mal, por mucho que crezca,
por mucho que se multiplique, nunca consumir o agotar el bien, puesto
que este es su subiectum. Y aunque en el orden moral puede haber una
deminutio in infinitum, al mal le acompaar siempre en su progreso
la naturaleza que permanece y que es buena, puesto que es ens 5 Asimismo es imposible la existencia de un summum malum, puesto que
tendra que existir separado del ser, lo que es contradictorio 6
El mal no es, por tanto, ms que privatio eius quod quis natus est
et debet habere 7 Y el mal moral, privacin del bien debido o contrariedad a l in agendo. Sin embargo, se suele decir del pecado que es
aversin a Dios. La palabra aversin tiene dos significaciones, prximas,
pero diferentes. Significa apartamiento y significa odio. Se puede
odiar el bien, es decir, llamando a las cosas por su nombre, se puede odiar
a Dios? El Dios verdadero no es nunca Otro. Nos envuelve y nos sos-

'

274

27'5

276

Etjca

cado, victo- adquiere una entidad real, se apodera del hombre que
empez por darle poder y le hace malo. De aqu los dos aspectos que
el mal presenta: el aspecto de impotencia y el aspecto de poderosidad.
El pecador siente que no puede hacer lo que debe (sentimiento de defeccin, de cada, de empecatamiento ); o bien, se siente en posesin
de un poder malfico (sentimiento de malicia, de preferencia decidida
por el mal, aunque siempre bajo razn de bien -fuerza, poder- para
quien Jo comete). No hay, pues, una bsqueda del mal por el mal. Pero
hay algo bastante prximo a ella: es el sentimiento del poder malfico.
Por eso la soberbia es el primero y ms grave de todos los pecados.
Hablemos, pues, de los pecados y los vicios y empecemos preguntndonos dos cosas respecto del pecado: 1.3, Qui sit, en qu consiste? 2.3, es,
en rigor, un concepto tico o solo un concepto religioso? Peccatum proprie nominat actum inordinatum 10 Pero desordenado con respecto
a qu? Ya vimos al estudiar la subordinacin de la tica a la teologa
que la regla de la volntad humana, la regula morum es doble: una prxima, la razn humana otra primera, la ley eterna, que es como razn de
Dios. Visto desde el primer respecto, el pecado es, como dice San
Agustn y reitera Santo Toms, dictum, factum vel concupitum contra
legem aetemam. Visto en la segunda perspectiva es dictum, factum
vel concupitum contra la razn 11 Con lo cual desembocamos en la segunda cuestin: Es el pecado un concepto tico o un concepto religioso?
Los sustentadores de una tica separada de la religin, naturalmente, rechazan el concepto de pecado. As, por .ejemplo, Hartmann 12 : Diesen Sndenbegriff kennt die Ethik nicht. Sie hat fr ihn keinen Raum. Mas ya
hemos visto, muy detenidamente, que la tica se distingue, s, pero no puede separarse de la religin, que se abre necesariamente a la religin.
La diferencia est, como agrega Santo Toms 13, en que el telogo considera el pecado principalmente secundum quod est offensa contra
Deum, y el filsofo moral secundum quod contrariatur rationi. Pero
sin prescindir ninguno de ellos del punto de vista del otro, porque ambos
se envuelven mutuamente.
Por lo que aqu respecta, efectivamente la tica f!O puede prescindir
de la referencia del pecado a Dios, porque ya hemos visto que el supremo
bien, Ja felicidad, consiste en la contemplacin y fruicin de Dios. Cayetano, en sus Comentarios a la Prima Secundae, seala agudamente entre
el concepto formal de pecado, privacin o disconformidad, y el concepto de pecado como mero acto material correspondiente al genus naturae,
una ratio formalis media, correspondiente ya, por tanto, al genus moris,
pero consistente no en aversin a Dios, sino en conversin a aquello
que en l se apetece y busca, el bien conmutable. De este modo habra
un concepto no religioso, meramente filosfico del pecado. Pero esta
ratio formalis media es inadmisible. En efecto, Santo Toms distingue el
pecado mortal del venial segn que la razn formal sea la aversin de
Dios o, simplemente, una conversin actual al bien conmutable, secundum

F.I objeto de la tica

277

quid y citra aversionem a Deo 1\ sin remocin del hbito de conv~~sin

a Dios 1s. Y anlogamente distingue el pecado carnal del pecado espmtual
y considera ms grave este ltimo, entre otras razoi:i~s porcue el ~arna1
tiene ms de conversin al bien corporal y el espmtual tiene mas de
aversin del bien espiritual e inconmutable 16

As, pues, el concepto de pecado es comn a la moral y a la relt~i~n,
y en l se patentiza una vez ms la necesaria desembocadura de l~ euca
en la religin: el hombre, con sus solas fuerzas morales, no puede librarse
de cometer pecados. Necesitamos de Dios hasta para poder. v?lvernos
a L Nicolai Hartmann, pretendiendo exponer el concepto cristiano del
pecado, ha expresado esto drstica, pero tambin :xa~eradamente, porque
su comprensin del pecado es luterana, con las siguientes palabras:
La tica puede, en efecto, ensearnos Jo ~ue debemc;>s hacer, per~ la en~
anza es impotente: el hombre no puede seguula. La nca es nonnauva se~n
la idea pero no en la realidad. No determina ni conduce al hombre en ~.vida,
no es 'prctica. No hay filosofa prctica. Prctica es solamente la re1Jg16n 17 .

Despus de nuestro anlisis, cumplido en la primer~ parte, de la relacin entre la tica y la religin, es ocioso ya desentranar por menudo el
presupuesto no-catlico de esta interpretacin cristiana. La tica es realmente, y no solo segn la idea, filosofa prctica. Pero no porq~e, separada de la religin, pueda conducirnos a la felicidad como perfeccin? ~~o
porque, en primer lugar, nos conduce hasta el umbral de la reh~1?:1;
y despus porque, junto con h religin, indivisiblemente - la rehg100
catlica es religin esencial y constitutivamente moral- nos conduce a la
perfeccin en Dios.
.
A propsito de esta relacin, a que acabamos de aludir, entre la
tica o fiJosofa moral y la religin, y de la que hemos trata.do extensamente en la primera parte, se plantea un pro~lema q~~ concierne al pecado. Hablbamos all de un desmo y un ate1smo etlcos que ha~man
surgido para salvaguardar el sentido moral de la realidad._ Pero. ,si, en
efecto, quienes lo sostuvieron lo hicieron de ~uena fe c?n esa mtenc1or~., p~
rece que no habran pecado en ello. Habr1an comettdo un error frlosofico, pero no un pecado contra Dios. Es. el pro?le!11a del llama~o pecado
filosfico. Alejandro VIII conden, bao la s1gu1ente sentencia, la sup?
sicin que estbamos haciendo. Peccatum philosophicui;i quantumv1s
grave in illo, qui Deum ignorat vel de Deo actu non cog1tat, e.st grave
peccatum, sed non est offensa Dei, neque peccatum mortale, .d1ssolvens
amicitia Dei neque aeterna poena dignum 18 .>> La pregunta pnm~ra que
debemos hacernos sobre este tema es la de si realmente es posible ~n
pecado meramente filosfico, meramente ~tico, quiero decir, una ignorancia filosfica de Dios y de sus perfecciones fundamentales que no
suponga pecado religioso. Pr~gunta a. la cual se. ha d.e co~testar: 1: q~e
de hecho no es posible una 1gnoranc1a o negacin f~osf1ca. de _Dios sin
pecado personal previo, esto es, sin ofensa voluntaria a Dios m causa;

278

Etica

pero adems, 2.0 , si per impossibile se diese alguna vez un atesmo de

buena fe)), por ejemplo, tal atesmo sera siempre pecaminoso porque el
hombre est en el pecado original. Por otra parte, el mero pleitear filosfico sobre la existencia de Dios es ya pecado actual, es, como veamos
al descubrir la gnesis del desmo tico)), tratar de erigirse en ;uez de
Dios. Hablbamos antes de la soberbia, a propsito del poder malfico.
Pues bien, la soberbia consiste en el empeo de -antiguamente dicindolo, hoy sin decirlo- hacerse Dios. Esta pretensin revesta en otros
tiempos formas grandiosas, titnicas. Hoy tiene un arte sordo, casi srdido. Un personaje de La Peste, de Albert Camus, lo ha dicho bien:
Llegar a ser un santo sin Dios. Pero si no se puede ser santo, si no se
puede ser Dios, por lo menos -y este es el grito de! atesmo contempo
rneo- que no haya Dios.
Los vicios son los hbitos morales malos, los hbitos del pecado. En
ellos y por ellos el hombre se apropia la posibilidad del mal_ y convierte
este, como veamos, en poder que se apodera de l. De ah los dos aspectos que presenta: el aspecto de impotencia y el aspecto de poderosidad. El vicioso siente que no puede hacer lo que debe (sentimiento de
defeccin, de cada)), de empecatamiento ); o bien se siente en posesin de un poder malfico (sentimiento de malicia o industria, como
dice Santo Toms, de preferencia deliberada por el mal -aunque siempre,
es claro, sub ratione boni para quien lo comete). Es lo que Aristteles
llam, respectivamente, akrasa y akolasa (incontinentia e intemperantia,
segn la traduccin escolstica) y estudia en el libro VII de la ti[a
nicomaquea, libro que, como se sabe, procede de la eudemia. El xol..aatoc;
-que procede xata tov ipe~ov koov desencadena deliberadamente el mal;
el xpa'tTc; -que procede 7tapa tov clp6ov lov - se siente encadenado e
impotente frente a l. El primero es perverso; el segundo, dbil. Santo
Toms en la quaestio 77 de la Prima Secundae reproduce la doctrina del
Estagirita. La pasin puede prevalecer sobre la razn si se tiene esta en
hbito, pero no en acto (si se tiene, pero no se usa de ella, como dice
Aristteles), o si se la considera irz universali, pero no en particular (si
se usa xa6o1.oti pero no xa6' xaata), porque no es lo mismo aprehender
el bien speculative que practice. Y los pecados de pasin -los pecados
de fragilidad, como dicen los moralistas- son menos graves que los procedentes de malicia.
Mas tanto el desencadenamiento habitual de un poder malfico como
el encadenamiento habitual a l, tanto la akolasa o intemperantia como la
akrasa o incontinentia, son vicios, son apropiaciones reales -aunque,
como dice Santo Toms, contra naturam- y, por ende, determinaciones
del carcter moral, del thos.

Captulo 22

LA VIDA MORAL

Cuando, al principio de esta segunda parte, estudia~~s el ?bjeto

material, nos preguntbamos si no deba considerarse tambien vrda en
su totalidad como objeto de la tica y respondamo~ que, e~ rigor, el objeto ltimo es el thos. Pero. como este se. ~enquista ~re~isamente a lo
largo de la vida, en cierto senudo o, como dina un escolasttco, secund~
quid, la vida, en tanto que thos hacind~se, puede y ~ebe -para evitar
una concepcin esttica- considerarse obeto de la uca.
, ..
Desde que Scheler ech de menos en la tica de Hartman.:i un, anallSls
de Ja vida moral de la personalidad, todos los tratados de fi1os?f1a moral
de factura moderna dedican un amplio captulo, o toda una seccin, a ~ste
tema. Ya vimos cmo Aristteles llam la atencin sobre !: el obeto
material de la tica no lo constituyen los actos tomados aisladamente,
sino insertos en la totalidad unitaria de la vida. Aristteles, a~ems _de
esta demanda formula una teora de las diversas formas de vida: bzos
apolaustiks, bos politiks y bos theoretiks -aunque la ver~ad .es que
ya Platn las distingui antes, vida segn el placer, la phrones~s o el
nos 1 La tica postaristotlica se dedica sobre todo a deter~mar el
thos de la forma ideal de vida, la del sabio, que ya no es vida puramente teortica, sino bos synthetos. El cristianismo,. s?bre. las e~tampas
bblicas de Marta y Mara y de La y Raqu~l, va a d~stmgu1r la vtta contemplativa y la vita activa, dando pr~ferenc1a. a }a primera, de ~1:1erdo,. ~
la vez, con el Evangelio y con Platon y An~toteles. Per? la et1ca cr!s
tiana ya no va a estar seoreada, como la antigua, por el ideal ~l sabio,
sino por el ideal del santo.
.

d
Si la clasificacin ms acreditada de las formas del ethos, entre las e
la Antigedad, es la de Aristteles, y e?t.n~, las me~ievales la de San~o
Toms en los tiempos modernos es la dtv!Slon de Kierkegaard -i::sta~io
esttic~ estadio tico y estadio religioso de la vida- la . qu~, s1 bien
desde hace relativamente pocos aos, ha ejercido y est eerc1endo mayor influencia.
d 1
Xavier Zubiri ha hecho ver, en primer lugar, que el problema e as
formas de vida es filosficamente secundario, po~que se tra.ta de. un~
preferente dedicacin, y no de una estructura radical de la vida misma,

'

279

280

Etica

pero, en segundo lugar, esas diferentes formas no se excluyen ni pueden

excluirse; no hay una vida puramente activa ni puramente contemplativa 2 Sobre Aristteles pesa en este punto, como en otros, la idea platnica del ~wp10.i.<;, (ya hemos visto que su misma teora de las formas de
vida procede, en definitiva, de Platn). Pero la vida no es nunca xwptop.<;
y ni siquiera la vida eterna debe ser imaginada como pura theora. En el
caso de Kierkegaard este xwp106<; es ms patente an, puestc que cada
uno de los estadios est separado por un salto y son incompatibles
entre s.
Ya dijimos antes que quiz sea Jacques Leclercq quien ms ha insistido sobre la consideracin de la vida moral como el objeto formal de
la tica. La vida del hombre forma un todo, de tal modo que cada
uno de nuestros actos lleva en s el peso de la vida entera. En los primeros aos todas las perspectivas estaban abiertas y el nmero de posibilidades era prcticamente ilimitado. A medida que, despus, vamos
prefiriendo posibilidades y dndonos realidad, vamos tambin conformando nuestra vida segn una orientacin, y dejando atrs, obturadas o al
menos abandonadas, otras posibilidades. Por otra parte, nuestras virtudes
y nuestros vicios nos automatizan, nos inclinan a unos actos o a otros:
el virtuoso se protege del pecado con sus virtudes y, por el contrario, el
vicioso es inclinado hacia l. De este niodo el campo de la accin plenamente libre se va estrechando a medida que pasa la vida. Nuestra libertad actual est condicionada por la historia de nuestra libertad, anterior a esta decisin que querramos tomar ahora y que tal vez no podemos
tomar. El hombre se va as enredando en su propia maraa, en la red
que l mismo ha tejido. La libertad est hic et nunc comprometida siempre, como ha visto bien la filosofa de la existencia; no hay una libertad
abstracta.
Comprometida por sus decisiones anteriores, pero tambin por las
tendencias profundas, por las ferencias, por las pasiones. Y tambin por
las dotes a cada uno dadas. En este sentido es menester rectificar lo
que hace un momento decamos: el hombre siempre est limitado, aun
en sus aos primeros, antes de que haya tomado decisiones y haya empezado a dar forma a su vida; limitado entonces por su constitucin psicobiolgica.
El condicionamiento de la libertad por la vida es, pues, triple: condicionamiento psicobiolgico, naturalizacim> de la libertad, pues esta
no es la despedida de la naturaleza, sino que emerge precisamente de la
naturaleza; condicionamiento por el situs, por la situacin: ahora ya no
est en mi mano dar a mi vida una orientacin perfectamente posible
hace veinte aos; quien ha fundado una familia ya no puede volverse
atrs y dedicarse a la vida monstica. La situacin concreta nos arrebata
una porcin de posibilidades y nos impone un cambio de deberes ineludibles. Cada hombre pudo haber sido muy diferente de lo que es, pero
pas ya la oportunidad, el kairs para ello. Y, en fin, en tercer lugar, con-

El objeto de la tica

281

dicionamiento por el habitus. Los hbitos que hemos contrado restringen nuestra libertad, nos empujan a estos o a los otros actos. Virtudes y vicios son cualidades reales, impresas en nosotros. Al dxpa<; de
toda la vida le es ya casi imposible dominarse; pero pudo haberlo hecho
a tiempo. Los hbitos fueron voluntarios en cuanto a su generacin aun
cuando ahora no lo sean 3 Por eso la responsabilidad principal recae no
sobre el acto cometido hoy, sino sobre el hbito contrado ayer, que nos
inclina a l. La vida moral es una totalidad indivisible 4
La naturaleza, el hbito y la situacin, cercan triplemente nuestra libertad actual. Pueden llegar a anularla? No. La libertad est inscrita en
la naturaleza, pero en mayor o menor medida -no todos los hombres
disponen de igual fuerza de libertad, de igual fuerza de voluntad-, la
trasciende siempre. Y justamente en este ser transnatural es en lo que
consiste ser hombre. El hbito es verdad que quita libertad actual, pero
tambin la da: gracias a la fijacin mecnica de una parte de la vida,
a la creacin de una serie de automatismos, puede el hombre quedar disponible y libre para lo realmente importante. Por otra parte, en un
nivel ms elevado, el problema prctico de la tica normativa consiste
en convertir las decisiones en tendencias, es decir, en virtudes. Es verdad,
y de eso se trata ahora, que tambin hay un problema negativo, el de
los vicios. Pues bien, a esto hay que contestar, con Santo Toms: l., que
el acto vicioso es peor que el vicio, de tal modo que somos castigados
por el primero y no por el segundo, en tanto que este no pase al acto 5 ;
y 2.0 , que aun cuando el hbito inclina casi como la naturaleza, siempre
hay un remedio contra l, porque ningn hbito corrompe todas las potencias del alma y as, por lo que queda de rectitud en las potencias
no corrompidas, el hombre puede ser inducido a proyectar y hacer lo
contrario del hbito 6 Y en fin, por muy intrincada que sea la situacin,
y aun cuando el hombre se haya cerrado a s mismo, con las decisiones
de la vida pasada, todas las salidas humanas, siempre le quedar la salida por elevacin, la salida a Dios. Salida difcil, que tal vez acarree necesariamente el deshonor, la prdida de todos los bienes humanos y la
muerte. Pero salida siempre posible.
Hasta ahora, en este compromiso de la libertad por la vida, no hemos
considerado ms que su lado negativo o limitativo, lo que tiene de
compromis. Pero el compromiso es tambin engagement. Debe pues considerarse tambin el otro lado de la cuestin: el comprometer libremente la
vida. La vocacin y el sacrificio son formas de este compromiso positivo
de la propia vida.
La palabra vocacin 7 es prestigiosa, pero ambigua, porque contiene demasiadas resonancias platnicas. Segn el mito de Er, al final de
la Repblica, cada alma durante su preexistencia podra elegir, s, pero
solamente entre los paradigmas o patrones de vida previamente dados. De
este modo nuestro destino, perfectamente trazado antes de venir a la
existencia, sera el copo de lana hilado y tejido por las Parcas. Despus,

Etica

2H2

en una concepcin ya ms espiritualizada, los dioses, en vez de movernos

como marionetas, nos vocan o llaman. Pero, tanto en uno como en
otro caso el sentido de nuestra vida nos vendra dado y nuestra tarea,
en el meJor de los casos, se limitara a escuchar o no, a seguir o no la
llamada. Ahora bien, es verdad que la vocacin consiste en esto? No.
Al h0mbre no le acontece, salvo casos sobrenaturales, una revelacin
de lo que ha de ser; al hombre nadie le dicta, de una vez por todas, lo
que ha de hacer. El porvenir es constitutivamente opaco
por tanto
impenetrable: nadie puede preverlo como no sea profeta. Nadie puede ver
su destino contemplndolo en una idea-arquetipo. Por eso deca antes
que la palabra vocacin, tomada al pie de la letra, es engaosa ..En el
plano natural no hay llamada a priori, quietamente oda. La vocacin se
va forjando en la realidad, en la prxis con ella. La manera concreta como
esto ocurre ya la hemos estudiado en el captulo 3, al analizar los proyectos y la realizacin de las posibilidades. Naturalmente, ahora no se
trata de un proyecto cualquiera, sino del proyecto fundamental. de la
existencia. Pero este, forjado a priori, es muy poca cosa; necestta ser
artculado, a travs de la vida, en el modo concreto, personal, intransferible nuestro de ser artista, intelectual o religioso. Y esto solo acontece
en l; realidad, frente a la realidad, con fa realidad cambiante de ca.da da.
He aqu por qu las vocaciones prematuras o abstractas, foqadas a
espaldas de la realidad, son vanas, no son tales vocaciones. Lo que el
hombre ha de hacer y ser se va determinando en concreto, a travs_ de
cada una de sus situaciones; nuestra prxis ha de tener siempre un senttdo,
pero a veces la dimensin ms profunda de este solo se revela a travs
del tiempo; por eso hay que saber escuchar, a su hora, pero no antes,
lo que el tiempo dir.
.
Precisamente este don de saber: a) preguntar la realidad, b) escuchar
su respuesta, y c) seguir lo que nos ha respondido, ?s lo oto~ga la
virtud de la prudencia. Su nombre est hoy, por ?esg~acia, desac~editado;
pero su realidad es sumamente actual. Ante una s1tuac16n dramtica caben
dos posturas: la del que, mientras contesta lo pensar_ o es m~nester
reflexionar, lo que est buscando es una escapatona !?~que, mcapaz
de tomar una decisin por s, espera el giro de los acontec1m1entos Y que
la decisin le sea dictada por las cosas mismas, es decir, por los otros;
y a este modo de comportamiento es a lo que se llama hoy ser prudente . Pero frente a esa misma situacin dramtica cabe otra manera de
comportarse: la del que ve lo que se ha ~e hacer .Y lo hace; ~.en
ella consiste la verdadera prudencia. La prudencia no radica en la dec1S1n
por la decisin, pero tampoco es retroceder ante lo que nos pone en .un
compromiso. La prudencia no es, sin ms, engagement, pero es tambin

engaJ!.ement.

..

Tras lo dicho creo que estamos en condtCJones de dar alguna contraccin a la antigua palabra vocacin. La vocacin se determina segn las
caractersticas siguientes:

El objeto de la rica

283

l. Nunca se da, configurada, de antemano: solo en situacin, al

hilo de la vida concreta de cada cual y de las elecciones que la van
comprometiendo, va cobrando figura propia.
2.~ Siempre es problemtica, esto es, plantea problemas. En primer
lugar, el problema intelectual de la adecuada determinacin de nuestro
proyecto fundamental, que no depende solo de nuestra buena intencin
o nuestra buena voluntad, sino tambin de ese peculiar saber preguntar
y escuchar que es la prudencia.
3. Problemtica tambin porque la tarea tica no consiste simplemente en proyectar adecuadamente, sino tambin en realizar cumplidamente el proyecto (ambos momentos son distinguibles, pero no separables, porque, como hemos dicho, el proyecto solo lo es de verdad, en
situacin y al hilo de su ejecucin). Nuestra tarea tica tiene que ser
lograda, pero puede ser malograda, por fallo en el aceptar lo que debamos hacer o por haber retrocedido ante sus dificultades, por falta de nimo, por fallo moral ulterior, etc. Y tambin aqu se da, o puede darse,
una opacidad a posteriori, porque no siempre nos es dado saber si hemos
hecho lo que tenamos que hacer, si hemos sido lo que tenamos que
ser. A algunos, a los personajes importantes, les juzga la historia o la
posteridad, pero a todos ser Dios quien nos juzgue.
4. El quehacer tico no se perfecciona en el hacer mismo, sino en
e ser. Su meta es el llegar a ser, el hacerse a s mismo. Pero solo es
posible hacerse a s mismo a travs del hacer cosas. Agere y facere,
prxis y poesis son aspectos de una misma realidad. Precisamente
por eso todas las profesiones tienen, o pueden tener, sentido tico; cumplindolas a la perfeccin nos perfeccionamos. La vocacin interna o personal pasa necesariamente por la vocacin externa o social. Cuidar tan
solo de mi propia perfeccin sera farisesmo o esteticismo. Es en la
entrega a un quehacer, siempre social, como puede el hombre alcanzar
su perfeccin.

Hasta aqu hemos hablado nicamente de la vocac1on en el sentido

tico, que es el que nos incumbe tratar aqu. Pero no podemos olvidar,
y menos despus de haber mostrado la necesaria abertura de la tica a la
religin, que Ja vocacin tiene una vertiente religiosa y sobrenatural.
Ahora bien, lo sobrenatural no destruye el orden natural ni tampoco, en
rigor, se superpone a l, sino que lo penetra. Desde este supuesto y desde
este punto de vista, frente a las cuatro caractersticas anteriores, es
menester poner estas otras cuatro:
l.

La vocacin religiosa, sin dejar de mirar y de considerar,

oye una llamada.

2. Sin dejar de advertir toda la problemtica de la vocacin, la
penetra de un saber cierto porque es de fe.

284

Etica

3." Ms all de los riesgos de error, de no saber si hemos acertado

o no, descansa en la esperanza de ser acepto de Dios.
.
4." La vocacin tica es una bsqueda tan larga como la vida.
Pero en lo ms ntimo de esa bsqueda, cuando se es religioso, reina
una gran quietud: quietud de entrega y encuentro, de confianza y
de amor.
Sabemos que estamos puestos en las manos de Dios.

* * *
Partiendo del compromiso de la vida hemos examinado sus dos aspectos; en primer lugar, el compromiso pasivo o compromis; despus,
el compromiso activo o engagement, la eleccin de nuestra vida conforme
a nuestra vocacin. La vocacin es, pues, eleccin (o fidelidad en la eleccin al ser que somos y que te11emos que ser). Pero por ~;r eleccin ~s
tambin renuncia (la renuncia es la otra cara de la elecc1on). Al elegir
la posibilidad demandada por nuestra vocacin, co ipso, de. golpe, renunciamos a otras posibilidades. Es verdad que cabe no renunciar a nada:
es la actitud del dilettante que pica en todo sin abrazarse definitivamente
a nada. Por el contrario el envs de la yida del hombre de vocacin est
tejido de renunciacione;. Ahora bien, la culminacin de la renunciacin
es el sacrificio. Renunciamos a los bienes exteriores, renunciamos so~re
todo a una parte de nosotros mismos (Sortijas y otras joyas - ha escrito
Emerson- no son donaciones, sino apariencia de donacin. El nico
regalo que de verdad puedes hacerme es una parte ~e ti mismo) por
algo ms alto: sacrificio por la perfeccin moral (asceusmo), por amor al
prjimo, a la patria, a Dios.
.
.
El sacrificio no siempre es genuino. Puede producirse por hwda de la
realidad, por pobreza o incapacidad de ser: es el caso qut:: se p~~s:nta, por
ejemplo, en La porte troite, de Andr Gide. A veces el s~c~~c10 puede
ser tambin una solucin simplista, prematura y, en defmttlva, frente
a la complicacin de la vida y de la realidad. En el mundo se dan muchos
sacrificios inautnticos. S, es verdad, pero tambin se producen muchos
verdaderos sacrificios. Y, por regla general, el mayor de todos es el
martirio.
El martirio ya fue estudiado anteriormente como acto de las virtudes
de justicia -en cuauto testimonio de la verdad debida- y de fortaleza.
Ahora toca considerarlo desde el punto de vista de la vida moral 8 Desde
luego, entre las actitudes reacias a l, la primera sera la d~l intelec~~al
puro. Esta confesin de Montesquieu la representa muy bien~ <~Qu1s1e
ra de buen grado ser el confesor de la verdad, pero no su marur. Semejante actitud hoy es desestimada. Entindase bien lo que quiero decir:
no, claro est, que todo el mundo est dispuesto a ser mrtir, pero s
que el pensador es considerado hoy responsable de sus ideas, no solo en
el orden del pensamiento, sino tambin en el de la realidad.

El objeto de la rica

285

Cabe tambin una desconfianza de la autenticidad del martirio: del

martirio en cuanto tal y no solo de este o del otro martirio concreto.
Es Nietzsche 9 quien ha credo desenmascarar al mrtir, presentndole como
un hombre inseguro, que trata de sobreponerse a su duda mediante el
voluntarismo y la embriaguez de la entrega al padecimiemo-pasin. La
verdad debe bastarse a s misma; pero en el martirio recurre a una fuerza -no por paciente y padeciente menos fuerza- que la consolide y
afiance desde fuera. Este psicoanlisis efectivamente es vlido, pero
no para el martirio genuino, sino para la deformacin suya: el falso
martirio del fantico. Algunos psicoanalistas han visto esto bien.
Desde una actitud luterana, de falsa estimacin de las obras, Kierkegaard 10 ha puesto en cuestin el derecho de morir por la verdad. El
martirio sera entonces una abusiva garanta de estar en la verdad, una
gloria que a s mismo se concede el mrtir. Solamente Cristo, porque
era Dios, poda afrontar el martirio sin impurificarlo. Y, sin embargo,
cabe objetar que el propio Kierkegaard muri en una especie de martirio.
S, pero en un martirio menguado, ridculo, un martirio, en su estilo, tan
poco brillante como el del sacerdote de El poder y la gloria de Graham
Greene 11 , el nico martirio legtimo a juicio de Kierkegaard.
Advirtamos que las crticas expuestas, no por casualidad, proceden
de los dos adelantados del existencialismo (que en Nietzsche se mezcla
a veces, extraamente, con un cierto platonismo). Naturalmente, como
la verdad no depende de la pasin ni de la voluntad, se ven obligados a
rechazarlo. Pero si se reconoce que, como dijo San Agustn, no es el
sufrimiento, es la verdad la que hace al mrtir; y si adems no se olvida
que el martirio es un sacrificio, es decir, la renuncia -con frecuencia
dolorosa- a un bien, y en suma, un deber aunque a veces cumplido con
entusiasmo, se reconocer la injusticia radical de su repulsa. Si los crticos del martirio empezasen por tener de l la idea serena y deliberadamente enfriada que afirma Santo Toms, careceran de razn para
sus crticas. El martirio, y en general el sacrificio, es una muestra ms
del trnsito, cumplido existencialmente con humildad , de la esfera tica
al reino de la religin.

* * *
Estamos tratando en este captulo de la vida moral. Pero la verdad
es que, como escribi Sneca, maxima pars vitae elabitur male agentibus.
Magno nihil agentibus. Tota vita aliud agentibus 12 Toda la vida, casi
toda la vida, se nos pasa haciendo, no el bien, tampoco el mal, sino ni lo
uno ni lo otro, otra cosa. Cul es esa otra cosa? Divertirnos, en el sentido ms amplio de esta expresin, es decir, andar de un lado para otro,
agitarnos sin tregua, o sea, por lo menos al parecer, perder el tiempo.
Es curioso que, contra lo que parece, el no tener tiempo y el perder el tiempo vayan ntimamente unidos. Heidegger lo ha hecho notar

286

Etica

en uno de sus ltimos libros, en Was heisst Denken?, enraizndolo e~ su

historia de la metafsica como metafsica del ser en cuanto descubierto
hist6ricamence:
El hecho de que hoy en los deportes se cuenten d~cimas d.e segundo y, en
la moderna fsica, millonsimas de segundo, no quiere decir que ~o~otros
aprehendamos el tiempo ms agudamente y, por tant<;>. lo ganem?s, smo q~c
este calcular es el camino ms seguro ~ara perder ;l ~1empo esenc.iaJ; es de~1r,
para tener cada vez menos tiempo. Dicho con ma.s rigor: !a crec1en.te prdida
de tiempo no es ocasionada por este calcular el uempo, smo que 1ustamente
la fiebre de medir e] tiempo comenz en el momento en que el hom~re cay
en la in.quietud de que ya no tena tiempo. Este momento es el comienzo de
la poca moderna.

Desde esta perspectiva del tiempo perdido se comprende bien el

sumo acierto estistico de Sneca en la elecci6n del verbo que usa en la
frase citada: elabitur. El tiempo es constitutivamente lbil , se d~sliza,
resbala de nuestras manos y de nuestra vida, se nos escapa precisamente, parad6jicamente, porque corremos tras l. Siempre, casi siempre, hay
tiempo para lo verdaderamente importante. Somos nosotros los que,
muchas veces, como ha dicho Maras, cuando decimos que no tenemos
tiempo para nada, la verdad es que, en el fondo,, ~O tenemos. ?ada para
el tiempo. Es nuestra incapacidad para .una autent~ca c?,nver~10n ~ que
nos lleva a hacer de la vida entera una mcesante d1vers1on, divers16n de
lo verdaderamente importante.
A veces la situaci6n se hace, e.n s misma, independientemente de
nuestra intenci6n, por encima de nosotros, ms grave an, y esto es lo
que tiende a ocurrir hoy. Ya no es solo que nosotros, por nuestra cuenta,
retrocedamos ante lo esencial y no queramos enfrentarnos con ello. Es que
la estructura la organizaci6n misma de la vida social, tal como objetivamente apare~e hoy montada, es incompatible con el sosiego. ~e da ahora,
como suele decir Zubiri una grave disyunci6n entre lo que es Importante;>
y lo que es urgente hacer. No es solo nuestra personal .friv~lidad, es la
frivolidad de nuestro tiempo, es una suerte de pecado h1st6nco l? que
nos impide --0, por lo menos, nos dificulta- vivir al ritmo. del tiempo
largo y verdadero, en lugar de hacerlo al .entr~cortado ~ mcanzante,
echndosenos siempre encima, de nuestros mqu1etos reloies.
Naturalmente, frente a este modo de vivir que, nos guste o no, es el de
nuestro tiempo, es el nuestro, cabe la posibilidad -por lo dems completamente inoperante- de renegar. Podemos, de palabra, rec~azar Ja
inquietud moderna, como podemos, de palabra, rechazar .la t~c~1ca o la
energa at6mica y propugnar un romntico ~etorno a la s1n1pl1~1dad y el
ocio antiguos. Ser en vano. Ser nada mas que un anacronismo.
Podemos tambin demandar al hombre que se preocupe, y que se
preocupe obsesivamente, pero de lo import~nte, de lo esencial. Cua~?o
Pascal se indignaba de que el hombre a quien se le h.a muer~o s~ h1!
en vez de estar incesantemente pensando en su desgracia, se distraiga JU-

El objeto de la tica

287

gando a la pelota, o de que los hombres vean sin congoja que se les acerca
lentamente la hora de la muerte, lo que propugnaba era raer toda diversi6n de la vida del hombre, como Quevedo, en su Poltica de Dios, pretenda raer toda diversi6n de la vida de su rey.
Sin embargo, tampoco esta concepcin, extremada por el lado opuesto
al de <{perder el tiempo, est puesta en raz6n. La diversi6n reclama su
puesto, la vida del hombre tiene que ser tambin diversi6n. Ortega, que,
por otra parte, ha insistido una y otra vez, quiz antes que nadie, en que
la vida consiste en preocupaci6n y quehacer, no por eso ha preterido su necesaria dimensi6n de <{diversi6n. Aparte el texto de su conferencia en el Ateneo sobre el teatro, es su pr6logo al tratado de montera
del conde de Yebes el que ms nos interesa a este respecto. Ortega sigue
en l concibiendo la vida como <{quehacer y ocupaci6n. Pero junto
a la Ocupaci6n trabajosa hay la <{ocupaci6n felicitara. As, pues, la
ocupaci6n humana es doble: existir y descansar de existir. Esta
segunda ocupaci6n, la diversin, es, por tanto, <mna dimensi6n radical
de la vida del hombre. Por eso toda cultura tiene que ser tambin cultura de evasin. Y la excelencia de las bellas artes consiste en que son
los modos de ms perfecta evasi6n; la cima de esta cultura que es broma,
farsa y juego y que colma la mxima aspiraci6n de los seres humanos:
ser felices.
Arist6teles se plante6 ya este problema en la tica nicomaquea. Las
son buscadas, efectivamente,
diversiones - atarop. 'lta1a1d, vci?taoot<; por s mismas. Pero la felicidad no consiste en diversin, ox ev 11:01auJ
apa i Euaa1.i.ov(a ll. Jugar y divertirse para poder trabajar luego, C~ffiO
dice Ancarsis, parece razonable. Pues el juego descansa y no es posible
trabajar continuamente, sino que se requiere descanso. Pero el descanso
no es el fin de la vida (la civd?t11001<;; s Jo es, para Arist6teles, la oxok,
pero la oxoll no consiste en juego, sino en theora). La vida feliz
es la vida conforme a la virtud; y esta vida es seria (.t.Eta o'ltooa~:;) y no
cosa de juego 14 Como que en ella se define y decide el destino eterno.
Qu pensar, pues, en suma, de la diversi6n de Ja vida del hombre?
Realmente ocurre aqu lo que con respecto a la indiferencia. Veamos antes que nunca se dan actos indiferentes: siempre son buenos o malos.
Desde el punto de vista tico, nunca estamos nihil agentibus. Ese no hacer
nada ser cuando menos, consentir el mal del mundo o resistir pasivamente a l; e's decir, hacernos sus c6mplices o negarnos a ello. Nuestro silencio ante la injusticia, nuestra indiferencia, no es ticamente indiferente.
Anlogamente, la diversi6n siempre merece una calificaci6n moral. Si es
<{descanso para continuar luego, con renovados afanes, nuestra tarea,
es buena. Si es afabilidad y juego para hacer la vida grata a nuestros
pr6jimos, pues, como dice Santo Toms, sicut autem non posset. horno
vivere in societate sine veritate, ita nec sine delectatione, tambin es
buena es casi obra de justicia y an ms que de justicia, pues damos as
ms de lo que legalmente debemos, damos simpata, goce y alegra. Por

El objeto de la ca

Etic<1

288

el contrario, si Ja diversin huye de lo ese~cial, se evade de resp.onsabilidades, pierde el tiempo o, como se suele ~ecir en castellano, lo !11ata, entonces la diversin es aversin, apartarru.entc;> _de lo que tendnamos que
hacer, del bien. Matar el tiempo es casi sutcidar~os, es matar una parte
de nosotros mismos, es mutilarnos, porque ese uempo que ampu_tamos
est sacado de nuestra propia vida, sal~, del fon?o de no~otros mismos.
Esto por lo que se refiere a la diversion propiamente dicha, a _la_ qd~
solo'depende de nosotros. En lo que conc~erne a ese m~do de vivu iversivo, inquieto, apremiante siempre, propio de nuestra epoca, es 'le~dad
que no podemos rechazarlo sin ms, porque e~tamos ;n~ueltos en e ero
siempre podremos reservamos cada da un uempo mumam~nte nuestro,
para la lectura, para la conversacin y el ejercicio. de la atlllstad, para
meditacin, para la oracin. Defenda?"1os este tiempo por encima e
todo, porque es el mejor de nuestra vida.

* * *
Hablbamos arriba del triple cerco que asedia a nuestr? _liberta~
para el bien: el de Jos impulsos naturales desordenados, los habitas ~j
los y la situacin en que nos hemos envuelto. La rotura. de15 este mp e
cerco acontece por obra del arrepentimiento. y la conversin

La conversin consiste en volverse al bien verdadero, al bien imperecedero. Pero volverse a algo implica que nos volve~~s desd~ algo. La
conversin al bien implica aversin al mal. La convers1oi: e~ siempre del
mal al bien. La conversin supone, por tanto, el arrepenumient~.
Pero este no se revela con toda su intensidad cuando _la actitud anterior a la conversin era esa forma d_isminuida . de ~versin que hemos
llamado diversin, en el sentido amplio y detenorauvo de ,es~ palabra .
El hombre que viva aturdido, corriendo de ali~ para ~ca, sm ~ensar
nunca en lo esencial, lo que hace cuando se convierte, mas que anepentirse, en el sentido fuerte de esa palabra, es caer en l~ cuenta~ ~l hombre toma en peso, de pronto, su vida pasada, y advierte 9ue ligera Y
ftil, qu Sin sustancia, como decimos en ca~te~ano, ha sido. La conversin desde la diversin es como un restablec1mi~nto de las ver~aderas
perspectivas de la vida. Lo urgente, por mucha prisa qu_e corr.a, s1 no es
existencialmente importante, es secundario. Por el contrario, lo importai:te,
aunque parezca aplazable y, en los aos de juventud, aplazable Stne
die, aunque nadie en el mundo nos urja a ~ll~>, es fun?amental. Rep
rese en que la misin de los predicadores -rehg1osos o laicos, pues a es~s
efectos tan predicadores son Sneca, Heidegger o Jaspers ~orno Tomas
de Kempis- ha sido siempre corregir las perspectivas habituales Y anteponer lo importante a lo urgente.
.
Naturalmente, los hombres suelen estar tan poc? dispuest~s a escuchar sermones, que los predicadores, para impresionarles, ~ienden
exagerar. Morimos cada da, deca Sneca. Ser para morir, decia

289

Heidegger. Vanidad de las cosas humanas, es el lema de los Kempis

de todos los tiempos. Hasta que el humanismo cristiano pone las cosas
en su punto; la vida terrena, no por ser temporal deja de ser autntico
bien. Los afanes que mueven a los hombres al estudio, al conocimiento
y a la ciencia, al triunfo y a la gloria mundanos, son legtimos y nobles.
Y si se ordenan y conforman segn la caridad, son meritorios de la otra
vida, del bien infinito.
Pero pensemos ahora no en la conversin, que consiste en mero
acercamiento o, como hemos dicho, en caer en la cuenta del sentido de
nuestro ser, sino en el viraje total, en la metnoia, en el trnsito desde
la aversin a la conversin. La conversin en este sentido supone y exige
el arrepentimiento. Pero a propsito del arrepentimiento, debemos hacernos las dos preguntas clsicas: An sit, si es posible, y Quid sit, qu es,
en qu consiste. La respuesta a la primera pregunta no es tan obvia como
parece. Son muchos los que han pensado que el arrepentimiento pretende
un imposible: borrar el pasado. Quidquid /eci adhuc infectum esse mallem,
exclama Sneca: quisiera no haber hecho lo que hice, quisiera que lo
que hice no estuviera ah, ante m, cuajado para siempre. Pero ya est
inexorablemente hecho. Y lo de menos es el hecho como tal, el hecho
exterior y por tanto separado ya de mi. Lo grave es que a travs de
cada uno de mis actos me he ido haciendo yo; de tal modo, que ellos
han dejado su huella impresa en m, han modelado mi thos, mi carcter.
Por eso de nada servira, suponiendo que fuese posible, revocar mis
acciones pasadas, en virtud de una reversin, de una marcha atrs en
la vida. Supongamos que, por un milagro, pudisemos quedarnos solamente
con las acciones de las que estamos satisfechos y rechazar por infectas,
por no hechas, aquellas otras de las que nos avergonzamos. Habramos
ganado mucho con ello? No. Las acciones ya pasaron, tal vez no las recuerde ya nadie, casi ni yo mismo. Pero yo, despus de cometerlas, y por el
hecho de haberlas cometido, soy diferente del que era antes. Mientras no
se borrase esa diferencia en m mismo y no simplemente en los hechos,
poco habra ganado.
A esto se contestar quiz que s, que ese pasado incorporado y
hecho carne lo llevamos con nosotros, mucho ms intrnsecamente unido a
nosotros que las acciones aisladas. Porque lo que yo cre hacer incluso es
posible que en realidad no lo hiciese; y, sin embargo, no por ello me he
descargado del peso de mi culpa, puesto que tuve la mala intencin
de hacerlo. Por eso Scheler dice que el arrepentimiento no es una
simple anulacin de las acciones, sino, segn su expresin, una intervencin operatoria en el pasado, en mi vida pasada. Pero es esto realmente
as? Mas con ello pasamos a la segunda cuestin, el quid sit del arrepentimiento. El arrepentimiento no es una intervencin quirrgica que extirpa y suprime virtualmente la vida pasada, como no es tampoco, lo veamos antes, una supresin de las acciones pasadas. Frente a esa ligera, voluble concepcin de la existencia, cunto ms profunda la aceptacin de lo

290

Etica

bueno y lo malo que hemos hecho, lo que Nieztsche llama el eterno retorno, ese volver a repetir una y otra vez, siempre, mi vida entera, con sus
luces y sus sombras, esa, como dice l, mnemotcnica al rojo!
Pero es Heidegger quien ha hecho notar que, junto al eterno retorno en el sentido nietzscheano, el arrepentimiento cristiano es otra
manera - paradjiea manera-, no de borrar el pasado, como quera
Scheler, sino precisamente al revs, de volver a querer lo que fue. Pero,
ahora, de quererlo como perdonado, es decir, puesto en relacin con
los conceptos puramente religiosos de la Redencin y el perdn de los
pecados. El cristiano no olvida sus pecados, tiene tan buena memoria
como Nietzsche. Prueba de ello, las llamadas confesiones generales.
En ellas volvemos a acusarnos, una y otra vez, de pecados que ya nos
fueron perdonados_ En qu consiste entonces el arrepentimiento cristiano? En una actitud nueva frente a las acciones y a la vida pasada,
en una nueva manera de estar ante ellas y de llevarlas sobre nosotros,
de asumirlas .
He aqu la diferencia profunda entre el cristiano verdadero y el frvolo. El frvolo cree que siempre est a tiempo para volver a empezar. Interpreta su vida como una sucesin discontinua, puntual, de actos aislados,
ninguno de los cuales le pertenece esencialmente, por lo que est siempre
a tiempo de sacudrselos, liberndose de ellos. Imagina la persona flotando por encima de las acciones y de la vida, sin comprometerse con
ellas. La vida y el yo seran entidades totalmente independientes, perfectamente despegables el uno de la otra. .
Advirtamos que con esta concepcin hemos pasado al extremo opuesto
de la de Nietzsche. Nietzsche haca coincidir tan exactamente a mi ser
con mi vida y con la sucesin de las acciones en que esta ha consistido,
que mi ser, escatolgicamente futuro, no contendra ya otra cosa que la
repeticin>>, el eterno retorno de esa serie de acciones. Por el contrario, este hombre cmodamente espiritado de quien hablamos ahora
piensa que el pasado pas y no cuenta ya; que el espritu nace cada da
y que puede ser, sin compromisos previos, Jo que en cada instante decida .
Cul de estas dos concepciones es la justa? Ninguna de las dos .
Frente a Nietzche y todos los vitalistas - acepten o no este nombre,
pasado ya de moda- hay que decir que el hombre no es su vida. Si lo
fuese quedara adherido a ella , coincidira con ella. La vida es flujo , corriente, decurso . Pero la persona, el hombre, est ante ese decurso. Tampoco es que est fuera del decurso, sino, como dice Zubiri, incurso en
l. Antepuesto a su propia presencia y, por tanto, sobre s. Por eso puede
volverse hacia su vida y hacia s mismo, distancindose de su vida y
juzgndose a s mismo. Y por eso puede arrepentirse. El pasado es ciertamente irrevocable e irreversible, como dice Jankelevitch, pero solo en
cuanto a su acontecimiento y contenido, no en cuanto a su sentido. Cuando
un cristiano se arrepiente y es perdonado, el pecado desaparece, pero
no el haber pecado. El arrepentido acepta su pecado bajo la forma de

El ohjeto de la tica

291

<~haber sid_o pecador: Nadie recobra la inocencia perdida. Pero lo que

~i hace quien se. ,coov1e~te es rehacer el pasado formalizndolo de otro
~odo: la adhes1on antigua a aquel pasado, su conformidad ltima con
el, pasa a ser carga y cruz que se ha de llevar.
Despus ?el arr~pentimiento, todo el pasado sigue igual, y, sin embargo, todo el es diferente ya, porque, exactamente con los mismos element?s, compone ~a otra f~gura . Pero lo importante no es que haya
cambiado e~, su sentido_ la vida pasada ; lo verdaderamente importante
: s que tamb1en ha cambia~fo . el ser del arrepentido, su carcter moral, su
ethos. Porque el arrepen~in:uento profundo - y aqu tiene plena razn
S_cheler- no es arrepentim1~nto de actos, ni tan siquiera de vida,
smo del mo?o de_ ser o, dicho con todo rigor, del thos.
Por eso s1 la. y1da pasada no ha sufrido, despus del arrepentimiento,
la men?r alterac1on en ~uanto a su acontecimiento y contenido, la vida
~e aqui en adelante sera completamente diferente, y eso es lo que significa en el uso _comn _1~. palabra conversin. Pero . decamos antes que
hay una esencia~ ambiguedad en la relacin del hombre a su bien . Lo
busca estando siempre en l v. paradjicamente, sin encontrarlo nunca
d_e} todo. In~luso, ~hora, cuando, convertido, oriente su vida a la perfec~i?n en el b1~n, eti~ame1?'t~ nunca puede encontrarle del todo. Por eso la
etica es por st sola msu~1c1ente y necesita abrirse a la religin. Y por eso
toda verdadera conversin es siempre religiosa.
Mas no debemos creer que con la conversin por muy religiosa que
sea, todos los problemas ticos queden, de gol~e, resueltos. Porque la
bondad d~ n~estros actos no depende solo de nuestra buena intencin, sino
que es obettva Y real, y porque en buena parte el resultado y akance de
nuestr.~s actos escapa a nuestro control, estos constituyen, por lo general,
un te~do ~ntremezclado de logros y malogros . Pero lo ms grave es
que ma~ alla de los logros y los malogros particulares, el hombre no puede
sa~e~ si ha logrado o malogrado su vida, si, para decirlo en trminos
rehg1osos, ha hecho lo que esperaba Dios de l. La vida es constitutivamente problemtica, oscura, opaca, impenetrable en cuanto a su fin. Por
eso nunca acabamos de saber, en esta vida, si somos o no Jos buenos
a~queros de que habla Aristteles, que han alcanzado el blanco. Mejor
dicho, no es que ~o sepamos si hemos alcanzado el blanco, es que no lo
hemos a_lcanzado 1:m. Todo est, todava, en cuestin. Y por eso, aun para
los elegidos, es et1camente necesario el Juicio final. Pues todos necesitarei;nos i:n da que se nos diga lo que ms all de lo que hayamos hecho,
~as alla de lo que h~yam~s sido, habramos tenido que ser. Ortega ha
dic?o que nuestra vida tiene una condicin trgica, puesto que, a lo
~eor, no podemos en ella ser el que inexorablemente somos. Pues bien,
ustamente eso, lo que. habramos tenido que ser y no hemos podido
ser, es lo que -creo yo- eternamente seremos.

El objeco de la tica

Captulo 23
EL ETHOS, CARACTER
O PERSONALIDAD MORAL

Sin embargo, la vida en cuanto tal, por seria que sea, no es la decisi va instancia tica. Ya lo hemos visto a propsito de la comersin: la vida
pasa y hasta podemos hacerla cambiar de sentido. Pero lo verdaderamen
te importante no es lo que pasa, sino lo que queda; no la vida, sino lo
que con ella hemos hecho. Puede decirse -ha escrito Gaos 1- que el ir
viviendo o existiendo consiste en ir haciendo cosas no solo materiales,
sino inmateriales, y al ir 1?,aciendo las unas y las otras, ir hacindose cada
cual a s mismo; y lo que cada cual va hacindose es lo que va siendo;
o que cada cual va confeccionando con su individual existencia su esencia
individual hasta perfeccionarla en la muerte. El objeto formal de la tica
es, en ltima instancia, no la vida, sino el carcter adquirido en ella. A la
vida venimos con una naturaleza, con un haber dado. A lo largo de
la vida conquistamos un carcter, un haber por apropiacin, y este es
el que importa ticamente. Lo que se ha llegado a ser con lo que se era
por naturaleza, lo que en ella y sobre ella hemos impreso: el carcter.
El carcter, ticamente considerado, es la personalidad moral; lo que
al hombre le va quedando de suyo a medida que la vida pasa: hbitos,
costumbres, virtudes, vicios, modo de ser; en suma, thos. La tarea moral
consiste en llegar a ser lo que se puede ser con lo que se cs. Porque,
como dice Zubiri, somos, a la vez agentes, autores y actores de nuestros
actos. Agentes, en cuanto que emergen de nuestra naturaleza; autores, en
cuanto que son libres, dependen, no de aquella, sino de nuestra volicin;
actores, en cuanto que definimos nuestra propia figura aun en aquello
-naturaleza- de que no somos dueos, y transformamos en destinacin lo que, dejado a s mismo, sera destino. La personalidad no descansa sobre s misma, sino que tiene que ser montada sobre la naturaleza
psicobiolgica, precisamente para determinarla y refaccionarla.
El thos, carcter o personalidad moral, va siendo definido a travs
de cada uno de los actos humanos. La apelacin a la vida en su totalidad suele no ver con claridad esto. Con cada nueva posibilidad que nos
apropiamos, con cada actualizacin de un vicio o una virtud, describimos,
corregimos o subrayamos los rasgos de nuestro carcter. En cada acto hay
dos dimensiones: lo que tiene en s de acto concreto y aislable y la figura
292

293

de felicidad que con l se define o se contribuye a definir. Evidentemente,

esta figura apropiada excede enormemente del acto concreto. Y, sin embargo, el hombre ve con ms relieve el acto y se siente ms rsponsable de l
que de aquella figura que se va modificando paulatinamente a travs de
los sucesivos actos, o que cambia bruscamente en un instante, que es,
de una vez, siempre. En el primer caso el pasado se conserva y reafirma bajo forma habitudinal. El segundo es el caso de la conversin. del
que ya hemos hablado.
Hemos dicho que el carcter consiste en todo aquello -bueno o maloque hemos retenido y nos hemos apropiado. De que realmente forma una
figura ya nos cercioramos al estudiarlo como objeto materiaJ de la tica.
Ahora podemos agregar que esta conexin se advierte ms claramente que
entre los hbitos tomados in genere, en su especificacin moral: las virtudes y los vicios son coherentes. El padre Ramrez ha rechazado esta
afirmacin ma, por lo que se refiere a los vicios, y le opone esta otra:
No son conexos o coherentes, disgregan la naturaleza y con frecuencia se
oponen y neutralizan mutuamente entre s, como un clavo que saca otro
clavo 2 Creo que en esta afirmacin, ms fiel a la letra que al espritu
de Santo Toms, hay alguna confusin. Por supuesto, los vicios no se exigen necesariamente, cada uno a todos los dems, como ocurre con las virtudes, aunque solamente cuando alguna de ellas se posee perfectamente.
Pero es claro que esto no obsta a que haya coherencia entre ellos. Si la
personalidad del malvado fuese tan desorganizada y contradictoria como
supone en este texto el padre Ramrez (que viene a identificar a todo malvado con un disoluto y adems toma esta palabra demasiado literalmente), cmo se comprende el poder del malo? Y cmo no ha triunfado
ya definitivamente el bien sobre el mal, a la manera como un ejrcito organizado derrota siempre a otro desorganizado? Es el simple buen sentido
quien nos ratifica de esta coherencia. Pero adems el propio Santo Toms nos da ejemplos concretos de ello; as, cuando nos dice -segn vimos- que el vicio de la intemperancia hace perder la prudencia y la fortaleza y que, bajo la forma de fornicacin y adulterio, constituye esencialmente una injusticia. He aqu los cuatro vicios cardinales estrechamente
vinculados. Y es evidente que, como este, podran ponerse otros muchos
ejemplos de conexin 3
La conexin de las virtudes suele admitirse por todos, salvo por los
ockamistas. Cuando la teologa moral afirma que no es posible que se d
la carid?d sin que se infundan tambin todas las virtudes morales, y cuando la filosofa moral hace ver que las virtudes morales perfectas tienen
cone:n entre s, de tal modo que no puede tenerse ninguna ~in la prudencia y a la vez esta supone las virtudes morales, y que ciertas virtudes
corresponden a otras, como la discrecin a la prudencia. la rectitud a fo
justicia, teologa y filosofa moral estn afirmando la unidad del carcter
moral. El sentido profundo de la mes6tes aristotlica es tambin este: no
que cada virtud, tomada aisladamente, consista en un trmino medio.

294

EtiCll

sino que las virtudes, si lo son de veras, no se dan aisladamente, sino que
consisten en una cohesin, en una armona, en una 001uri.ox~ : his untls se
exigen a las otras y no acaban de serlo sin las otras. La personalidad bien
lograda es unitaria.
.
.
Esta figura unitaria, mientras dura la vida, permanece siempre abierta
y modificable. No solo eso, sino tambin pr~vi~iona l, indetermin~da.
Como decamos antes, por ser la bondad obet1va, real y no pendiente
simplemente de nuestra recta intencin, nunca acabamos de saber, en esta
vida cul ha sido a punto fijo, nuestro logro y nuestro malogro.
Pero este logr~ y malogro de que somos responsables no es ~i.camen
te el nuestro, quiero decir de cada uno de nosqtros. La responsabilidad es
siempre solidaria, de tal modo que, en mayor o ~~nor gra~o, segn .l?s casos, soy ticamente corresponsable de la perfecc1on y la, ~mper~ecc1on de
los dems. Lo cuaJ no quiere decir que sea un quehacer et1co mio -<:orno
muchas gentes piensan- el conseguir que el prjimo realice velis nolis
lo que yo me imagino que es su perfecc~n. Es ante todo rn;d!ante el res:
peto a su personalidad moral y despues -aunque cronologicamente, s1
cabe la expresin, antes- proporcionndole los medios a mi alcance, para
que, salvndole de la alienacin, realice esa personalidad, como yo puedo
y debo ayudarle.
Es pensando en nuestras imperfecciones ms que en nuestras perfecciones, y en la realizacin de nuestra tarea y la colaboracin en la de los
dems como nos encaminamos a nuestra realizacin. El thos es el objeto
Jtimd de la tica, pero no puede ser el objeto inmediato de nuestro propsito, porque el thos solo puede configurarse a travs de Jos actos y .los
hbitos. Por eso la va ms directa para lograrse es la entrega, la accin
social, la renunciacin, el sacrificio, el darse. El thos no P.~ede perseguirse como el corredor la meta . El mundo no es, como d10 Bernard
Shaw, una especie de gimnasio moral para hacer mejor nuestro carcter.
El perfeccionismo, el farisesmo y el esteticismo que quisiera hacer .de
nosotros mismos una obra de arte perfecta, una bella estatua, nos alean
de la autntica perfeccin. Lo ms alto no puede convertirse en fin.
Pero si nosotros nos damos, tambin la perfeccin nos ser dada.
El thos, carcter o responsabilidad moral, es siempre, por supuesto,
estrictamente personal. Entonces, qu sentido tiene esta expresin cuando la usan Scheler y otros flsofos referida a todo un pueblo o cultura,
a todo un estamento o clase social, y qu relacin puede descubrirse entre
tal concepcin y la nuestra?
Ethos, en el sentido de Scheler, es el sistema de preferencias de un
grupo social. La perfeccin personal de qui~nes ~onstituyen ese grupo. se
realiza conforme a ese sistema de preferencias vigentes, pero no consiste
en l, no se agota en l. Es como el cauce por el que ha de discurrir nuestro quehacer moral, pero no es nuestro quehacer moral, rigurosamente
concreto, personal, incanjeable, nico. El thos de Scheler est, pues, ms
cerca de lo que hemos llamado idea de la perfeccin que de la perfec-

El objeto d.-

1~

tica

295

cin o thos propiamente dicho, que es el modo de ser moral, apropiado

a travs de la vida.
Sin embargo, bien entendido, el concepto de thos social es legtimo
y adems importante. Este libro se propona ser un tratado de lo que suele o sola llamarse tica general, y, por tanto, no corresponde tratar en
l temas de tica social. Sin embargo, no ser, creo yo, inoportuno ni
ocioso que a esta altura de la investigacin mostremos la comunicacin de
la ciencia social con la tica y su necesaria abertura a una tica social.
La sociologa, por muy atenida a la realidad humana que quiera estar,
y justamente por eso, por estar atenida a la realidad humana, no puede
dejar de ser, explcita o implcitamente, tica (aunque como ciencia descriptiva -si es que de verdad es ciencia meramente descriptiva- no se decida por un contenido determinado). En efecto, ya hemos visto que la realidad humana es constitutivamente moral. Pero la realidad social, no es
acaso tan realidad humana como la realidad individual? Estudiar los procesos sociales es, en fin de cuentas, estudiar acciones humanas y, en tanto
que humanas, morales (moral como estructura). Segn se mostr, lo moral recubre y penetra enteramente lo humano. Puede alegarse adems
otra razn ms especficamente sociolgica para hacer ver este aspecto
constitutivamente tico de la ciencia social. Alfredo Weber y tambin Max
Weber han puesto de relieve que la direccin moderna de la historia es
de intensificacin del proceso civilizatorio-racionalizador, en virtud del cual
hay una invencible tendencia a ajustar y reajustar, es decir, a ;ustificar (por ms que esta justificacin nos parezca ticamente discutible)
modos de convivencia adoptados antes simplemente por tradicin. Y la sociologa repite en el plano del conocimiento esta direccin de la realidad.
Pero con ello es evidente que crece, tanto en la realidad social como en la
ciencia de la realidad social, la carga de eticdad, y por otra parte, atendemos el fin de la sociedad. El hombre se asocia no simplemente por naturaleza, sino, segn deca Aristteles, para vivir bien (el por naturaleza y el vivir bien son inseparables, son indisociables); esto es, con
un fin moral. Y justamente porque el hombre es, por necesidad, moral
(moral como estructura, moralitas in genere), en el sentido de que tiene
que hacen> su vida y no le es biolgicamente dada)> como al animal, es
por lo que es social. La sociologa se funda, pues, en la tca (como la
realidad social en la realidad moral) y revierte a ella. La comunidad es
comunicacin de bienes reales y, lo que es ms importante, comunicacin
de posibilidades. Pues ya vimos a su tiempo que la moral, en su dimensin estructural, es pura y simplemente apropiacin de posibilidades. Ahora bien: las posibilidades supremas -la plenitud moral, la felicidadsolo pueden conseguirse -normalmente- viviendo en sociedad. Una sociologa completa tiene que desembocar en tica social. Y si se cierra a s
misma esta puerta, es unilateral e insuficiente. Paralelamente, se da
una unilateralidad e insuficiencia en la tica social clsica . La tica
social se ha orientado casi exclusivamente por modo jurdico-poltico.

El .objeto de la tica

Era, por una parte, derecho natural; por otra, ciencia poltica. La afirmacin moderna de la sociedad frente al Estado es el acontecimiento
que ha hecho surgir la sociologa. Los trminos sociedad y Estado no
se identifican ya como en el pasado.; la ciencia social no puede ocuparse
solamente de la sociedad civil (y la sociedad domstica ). Esta primera
unilateralidad ha sido, por tanto, vencida. Pero la tica social, debe seguir
orientada, como hasta ahora es usual, exclusivamente en el derecho natural? Es exacta la ecuacin tica social = derecho natural social? Creo
que no. El derecho natural no es sino la parte de la ley natural que atae
a las obligaciones interindividuales y sociales de . justicia. Ahora bien: lo
primario en la tica son las obligaciones, los deberes? Ya sabemos que no.
Lo primario en un sentido - punto de vista formal- es el bien (bien
supremo, felicidad). Y ya hemos visto tambin que el objeto plenario de
la tica son las virtudes y es el thos. Pero ya vimos el carcter segundo
y no primero que tiene en Surez la ley natural, y por tanto tambin el
derecho natural, que no es ms que una parte de ella. La ley natural, impositiva de obligaci~nes, tiene un sentido de suplencia. E l hombre es constitutivamente moral y ha de determinar por s mismo su conducta; y lo
moralmente bueno es lo que la inteligencia determina como adecuado a
la naturaleza humana; pero justamente porque la naturaleza, abandonada
a s misma, podra equivocarse, nos ha sido'. otorgada supletoriamente la ley
natural. La idea del derecho natural debe ser manejada en los tratados de
tica filosfica y no especficamente cristiana (aunque ya sabemos que la
tica separada es insostenible y que la moral tiene que desembocar en la
religin) con una cierta cautela. El apresurado recurso a amparar un orden
social, poltico o econmico en el derecho natural, produce con frecuencia
en el no cristiano una sensacin de dogmatismo, sobre todo en los manuales, donde no se dispone de espacio ni a veces del rigor necesario para las
debidas precisiones. La moral no es, ante todo, cosa de deberes y obligaciones, sino que estos tienen un carcter derivado. El punto de partida para
la tica social es la determinacin del bien moral social; el punto de llegada,
la perfeccin moral, consistente en la apropiacin de las virtudes sociales
y del thos social.
De lo primero no podemos decir nada aqu porque nos apartara completamente de nuestro tema. Pero afirmamos tambin que la tica social
tiene que ser teora de las virtudes sociales y del thos social. Vano ser
buscar nada de esto en los manuales de tica social al uso, donde no se
habla ms que de derecho natural . Y, sin embargo, ah est la larga
teora aristotlica de la phila, cuyo sentido es evidentemente el de servir
de introduccin -introduccin necesaria- a la poltica: sin phila entre
los ciudadanos, sin las virtudes de socialidad, no puede existir una buena
politeia. No es este el lugar de desarrollar la teora de las virtudes -y los
vicios- sociales. Por otra parte, se tiene suficientemente presente que
es de eso y no de otra cosa, y adems estudiado no en abstracto, con referencia a la sociedad civil en general, sino con referencia a la nuestra, a Es-

297

paa, de lo que han tratado en buena parte de su obra los pensadQres espaoles preocupados por Espaa, y entre ellos, por citar algunos nombres,
Unamuno, Ortega, D'Ors, Amrico Castro, Snchez-Albornoz y Pedro
Lan?
Tambin podramos repetir aqu, refirindonos ahora al thos social
(socialidad, solidaridad), cuanto hemos dicho sobre el thos personal. El
homb~e en su vida, el .espaol en su historia, se han apropiado, se siguen
apropiando, un determmado thos social, un modo bueno y malo virtuoso
y vicioso, de convivir. Y este thos social ha de ser tambin el objeto for.
mal ltimo de la tica social.

El 0bjeto

Captulo 24

LA MUERTE

En este apartado vamos a considerar, primeramente, las actitudes actuales que cabe adoptar frente a la muerte. Todas ellas envuelven una estimacin tica de la muerte o una negacin de su sentido y, consiguientemente, de su valor moral. Despus, y tomado como punto de partida el
resultado de esta primera investigacin, trataremos de declarar cul es el
sentido tico -tico y no religioso, si bien, es claro, de una tica abierta
a la religin- de la muerte 1.
Las actitudes usuales hoy ante la muerte, vigentes por tanto, pueden
serlo por una doble razn: unas, porque efectivamente son las ms usadas, las ms frecuentadas entre nuestros contemporneos; otras, porque,
siendo de hecho muy poco frecuentes, son hoy las ms prestigiosas o, por
decirlo as, las ms acreditadas.
A mi parecer, las actitudes usuales hoy ante la muerte -usuales, repito, bien por ms frecuentadas, bien por ms acreditadas- son cinco,
que denominar as: la muerte eludida, la muerte negada, la muerte apropiada, la muerte buscada, la muerte absurda. Estudimoslas separadamente.

LA MUERTE ELUDIDA

Es evidentemente la actitud ms frecuente, aunque nunca se formule

de una manera expresa. Precisamente su caracterstica es esa, la de permanecer siempre inexpresada, aludida y eludida. Por eso mismo, al enunciarla, como vamos a hacer nosotros, inevitablemente se la traiciona ya, puesto que se saca a plena luz lo que solo puede mantenerse en la penumbra
de la semiconsciencia.
La conviccin subyacente -subyacente de una manera ms o menos
consciente, ms o menos reflexiva- a esta actitud es la siguiente:
La muerte es lo contrario de la vida, paraliza y extingue la vida. Paralelamente, el pensamiento de la muerte perturba y paraliza la vida, le
sustrae energas. Es un pensamiento morboso. antivital , condenable, pues.
desde el punto de vista pragmt ico. quin se entregar con todo entusiasmo al trabajo, al goce, a la obra ele! hombre, si mantiene ante s la
298

d~

la tica

299

representacin de la muerte y su antipragmtica consecuencia, la vanidad

de todas las empresas humanas? Ocurre con la preocupacin de la muerte
lo que con la muerte misma: que son enemigas de la vida. La muerte
hoy por hoy, no puede ser eliminada. Pero la preocupacin por la muerte'
s. Veamos cmo.
'
. 1) En primer l~gar, la naturale.za mis~a ayuda a ello. A la preocupaczn por la muerte m c.orresponde ni es posible que corresponda la imagen
~e nuestra muerte: la .i;nagen de nuestra muerte escapa a nuestras posibi- .
hdades de representac1on, porque, en efecto, no podemos saltar por enci?1 ~e noso~ros T?ismos. En este sentido todos somos idealistas, y este
idealismo existencial es, precisamente, la raz del idealismo filosfico: no
podemo~ im~ginar nuestra muerte, nuestra eliminacin del mundo; no podemos imagmar -pensar s, pero no imaginar- un mundo del que
hayamos desaparecido nosotros.
. _Hasta dnde llega, a lo sumo, nuestro poder de representacin? A
tmagmar nuestra muerte como la prdida de todos nuestros miembros
como la aniquilacin de nuestro cuerpo o dicho con ms rigor a una es~
pecie de paradjica amputacin total.
'
Considerada esta representacin de otra manera, la mxima tentativa
del hombre es la de ver, imaginativamente, su propio entierro; pero es
c!aro que. el yo no e.s nunca imaginativamente eliminado, puesto que subsiste prec1sa?'len~e vindolo. J?e ~~ta imposibilidad de imaginar la muerte
proce~e su mevit?ble susta1~t~vac1on: nos la representamos siempre, bien
alegri~amente.' ~1en personificada por modo fantasmagrico o espectral,
o,_ ~n fm, sust1tu1da por los muertos. Hay, pues, en resumen, una imposibzlzdad natural de la representacin de la muerte.
2) En segundo lugar, a esa imposibilidad de representacin corresponde una ~epresin natu~al del pensamiento de la muerte, especialmente
d.urante la uventud. Los 6venes, normalmente, no piensan en la muerte,
sm duda porque, como dijeron Aristteles y Santo Toms, tienen mucho
futuro por delante y por ende mucha esperanza.
Por consiguiente, Ja supresin de la enfermedad y el dolor la conservacin de la salud y la abertura de posibilidades vitales, en t;dos los rdenes y para todos los ~ombres, cualquiera que sea su edad, no podran
pr~curar una prolongacin de la juventud y, con ella, un alejamiento de
la idea de la muerte? Si logramos sentirnos jvenes es como si fusemos
jv7nes. Ahora bien: pa~a .sentirse joven no basta con gozar de plena salud
Y bienestar. Hay que eliminar esos signos exteriores -costumbres propias
d.e cada edad- que iban sealando antes, inequvocamente, el paso del
tiempo, y con l, el acercamiento de la muerte. Ser joven implica hacer
lo mismo que los jvenes: bailar, practicar deportes o, por lo menos, llevar
un atuendo deportivo, vestir juvenilmente, etc.
De este modo conservamos la ilusin de permanente juventud y, con
ella, mantenemos a raya el pensamiento de la muerte. Porque si bien es
verdad que la preocupacin acerca lo lejano, acerca la muerte, tambin lo

300

Erica

es -y con ello afinca una natural propensin humana- que la juvenilizacin aleja lo cercano, aleja la muerte. La acercan y la alejan, respeccivamence, como pensamiento, es claro.
3) Pero una cosa es alejar la muerte como pensamiento y otra muy
distinta es alejarla como realidad. Ahora bien: puede alejarse la realidad,
el acontecimiento biolgico de la muerte? Evidentemente, no solo puede
alejarse, sino que de hecho se est alejando. Hace un momento veamos que
la medicina y la higiene modernas estn prolongando la juventud. La verdad es que tambin estn prolongando la vida. Pero nuestro tiempo, con
su ciencia y con su pseudociencia, hace todava ms: fomenta la esperanza
pseudocientfica de, en algn modo, no morir, de alejar, tal vez indefinidamente, la muerte. Esta era una temtica esperanza del progresismo, esperanza :xpresada abiertamente por Condorcet y que, inconfesada, difusamente, sigue operando hoy, porque, pese a ciertas apariencias, queda mucho progresismo an disuelto en nuestro tiempo.
Merced a esta vaga esperanza se fomenta un deslizamiento del plano
del pensamiento al plano de la realidad; es decir, se fomenta el equvoco
de que al alejamiento de la idea de la muerte corresponde un alejamiento
de la realidad de la muerte.
4) Naturalmente, esto es solo una. esperanza. Entre tamo, an puede
echarse mano de otro expediente que Max Scheler ha visto bien.
La existencia humana cada vez se distancia ms -en todos los rdenes- de la naturaleza, para moverse en el plano de lo artificial. El mundo
se concibe, por ejemplo, en Heidegger -al menos en el primer Heidegger, el de Sein und Zeit- como una gigantesca factora, y la Creacin,
como una grandiosa fabricacin. Artificialidad que, ciertamente, no elimina el fallo, la contingencia, el azar. Al contrario no solo no los elimina
sino que los supone.
'
'
Pues bien: a esta creciente artificialidad de la vida corresponde el creciente sentir moderno de toda muerte como muerte artificial.
Efectivamente, por una parte, ocurren hoy tantas muertes por accidente! El accidente y esa otra muerte artificial que es la occisin constituyen en realidad los esquemas de muertes caractersticos de nuestro tiempo. Y por otra parte, el hecho de que incontable gente haya venido muriendo, hasta hace unos aos, porque todava no se haban inventado las sulfamidas, la penicilina, la terramicina, etc., no nos impulsa a considerar
tambin todas esas muertes como producidas por accidente, por el accidente
de que, no se lleg a tiempo? De este modo se tiende a considerar toda
muerte como muerte artificial. Hoy el cncer produce muchas vctimas.
Pero maana, en cuanto se haya descubierto el medicamento eficaz ya
nadie ms morir de cncer, de la misma manera que una ms perfecta
regulac~n del trfico evitar muchos atropellos. Es claro que siempre
quedara un margen para el azar. S, las gentes seguirn muriendo; pero
todas, de una manera u otra, por accidente.

F.l objeto efe la rica

30

Hasta aqu hemos visto que la naturaleza misma inclina a reprimir 1

idea de Ja muerte, que nosotros ayudamos y forzamos esa represin qu
la prolongacin de Ja juventud y la prolongacin de Ja vida contribuye1
al mismo efecto y, en fin, que el esquema, cada vez ms vigente, de L
muerte artificial favorece este proceso de elusin.
5) S, pero para derribar este muro que tan cuidadosamente haba
mos levantado con el fin de que nos ocultase lo que no queramos ver
ah est el espectculo de la muerte. Es verdad que no podemos imaginar
que no podemos ver nuestra muerte; pero, en cambio, vemos cada d:
la muerte del otro.
Cmo se las entiende la oscura voluntad de represin con esa ines
quivable realidad de la muerte del otro? Por de pronto, se puede evitar e
encuentro con los muertos. En este sentido ha escrito Heidegger: En e
morir de los otros llega a verse una inconveniencia social, cuando no tod~
una fa lta de tacto, que debe ser sustrada a la publicidad. Los cadverei
pueden ser sacados, como se hace en las clnicas y sanatorios, por um
puerta trasera, para que nadie los vea.
Pero tal vez ms tranquilizador, a la larga, que este escamoteo de lm
muertos sea el aceptarlos con naturalidad, como cosa corriente. Digo come
cosa, es decir, no como hombre muerto, no como otro yo que acaba
de morir. Pensemos en el tratamiento que, segn ha referido Evelyn
Waugh, se inflige a los muertos en Amrica. Se les pinta y acicala como
si fuesen los retratos de los muertos, como si fueran reproducciones suyas en cera, museo Grevin al alcance de todos los muertos. Pensemos en
ese odioso lenguaje segn el cual un muerto es un fiambre y el asesinar
es liquidar. Tratar a los muertos como cosas es un medio de eludir la
muerte del otro. El empleado del cementerio, o simplemente el que tiene
su casa junto al cementerio, tal vez, por paradjico que parezca, estn en
las mejores condiciones para no encontrarse con la muerte. Hubo una
poca, todava no lejana, en que se consideraba de mal gusto, incluso intelectual y literario, hablar de la muerte. Hoy ocurre lo contrario. Pero
la muerte puede ocultarse tanto silencindola como hablando de ella.
Esto en cuanto a la exterioridad, en cuanto al encuentro en la calle,
por decirlo as. Pero dentro de esta lnea cabe hacerse todava una reflexin muy apta para tranquilizar (por lo menos en el plano de lo pensado).
Consiste en hacer ver que, como experiencia, nadie muere para s, sino
que todos morimos solamente para los otros, nunca nos encontramos con
nuestra muerte. Es la tan conocida reflexin de Epicuro: Mientras t
existes, no existe la muerte, y cuando la muerte sobreviene, ya no existes
t. Yo y mi muerte somos incompatibles; cuando ella venga ya no estar
yo para experimentarla. Sern los otros quienes tendrn que entenderse
con mi muerte, quienes tendrn que ocuparse de ella y con ella. Por tanto,
a qu pre-ocupa1me de lo que nunca tendr que ocuparme?
6) S, esto es verdad. Pero aun cuando la muerte, mi muerte, nunca
llegar a hacrseme presente -como ocurre en los cuentos macabros-,

302

Etirn

s puedo sentirla acercarse. A veces, es verdad, la muerte ocurre de repente, bruscamente, repentinamente, sin tiempo para nada. Pero otras se la
ve venir. Cmo eludir la muerte en estos casos? Antes solo se dispona
-aparte de la obra de la naturaleza, que, a veces, sume al moribundo en
la inconsciencia-, solo se dispona, digo, de esas mentiras piadosas con
las que se procuraba hacerle creer que pronto se pondra bueno. Hoy hay
todo un condicionamiento para la muerte. La anestesia -entendida esta
palabra en su acepcin ms amplia- priva al moribundo del sentimiento
de su muerte inminente. Se le atonta y adormece mediante unos medicamentos que de ninguna manera sirven para sanarle, pero s para alterar
su muerte, para enajenrsela. Dentro de una autntica concepcin cristiana, al moribundo se le prepara para bien morir, para lo cual se empieza por
advertirle la posible inminencia de su muerte. Tambin dentro de esta
concepcin se le prepara, pero al revs, drogndole, insensibilizndole para
su muerte. Los moribundos son teducidos a enfermos que, como deca
Rilke, mueren, intercambiablemente, en 559 camas, fabrikmassig . Su muerte propia les ha sido concienzuda y deliberadamente sustrada.
Hasta aqu hemos considerado una de las actitudes actuales ante la
muerte, la ms usual, la que consiste en -dentro de lo posible- evitarla; es decir, encubrirla y eludirla. Actitud que constantemente estamos
adoptando todos, cristianos y no cristianos, y que, evidentemente, no es
una actitud cristiana. A continuacin vamos a hacer referencia a la segunda de las actitudes al principio enumeradas, la actitud que hemos llamado
de Ja muerte negada.

LA MUERTE NEGADA

F.I objeto de la tica

303

esta lnea suele decirse que la muerte es el encuentro con el amor y otras
cosas semejantes, bellas, profundas y verdaderas. Pero no debemos olvidar
que esa fruitio tiene su precio, que es, por una parte, una vida piadosa,
pero, por otra, un trago amargo, el de la muerte.
No niego, ciertamente, que quepa una actitud natural ante la muerte,
segn la cual se muera casi como se nace, en conformidad y sosiego, de
acuerdo con una religiosidad que acepta las cosas como son. Todava se
ve morir as a algunas gentes en el campo. Pero temo que para nosotros,
tan lejos de la naturaleza y de la naturalidad, sea esta una actitud en realidad inadoptable. Pero entonces no tenemos derecho a fingir que la adoptamos. No tenemos derecho a negar la muerte cuando lo que nos pasa
es sencillamente, que la sentimos lejos.
' No niego tampoco que haya cristianos que, aun sin esa disposicin,
en cierto modo natural, a la que acabamos de aludir, se hallen tan acendrados ya que reciban la gracia de no ver ms que la rotura de la tela de
este dulce encuentro. Pero no olvidemos que fue el mismo San Juan de
la Cruz quien habl tambin de los aprietos de la muerte y quien llam
al morir subir por el desierto de la muerte.
La verdad es que las ms de las veces nos cuesta trabajo dejar el mundo y que hasta nueva orden -o nuevo orden- la m~erte ser siempre
triste. No neguemos, pues, la realidad. En otras ocasiones hemos visto
cmo una frecuente deformacin del cristiano pO consiste en no dar
toda su importancia a las empresas mundanas. Pues bien: otra posible
deformacin consistira en no advertir toda la tremenda gravedad de la
muerte. Y, en definitiva -salvo los casos, repito, en que sea as concedido por la gracia divina-, sera otra manera de eludir el cuidado de la
muerte.

Consiste en quitar gravedad a la muerte, en considerarla como simple

pasa;e. En los escritos socrticos de Platn, y singularmente en el Fedn,

se presenta la muerte como una mera apariencia. La vida, dirn despus
estoicos y epicreos, es como un teatro: si la representacin nos aburre,
no tenemos ms que salir de l, pues agrega Sneca, patet exitus, la puerta
de salida est franca. Pasar por la muerte sera, pues, segn esta concepcin, como pasar por una puerta.
Importa mucho hacer referencia a esta actitud porque es tal vez a la
que ms propensos estamos los cristianos, sobre todo, es claro, cuando
nos encontramos, a la vez, fervorosos, exultantes y con buena salud. Con
frecuencia, cuando se habla de muerte cristiana, un entusiasmo espiritado tiende a dar poca importancia en la dialctica vida-muerte-supervivencia, al momento intermedio, al momento o, como suele decirse, a la hora
de la muerte.
Fingir demasiado fcilmente la continuidad de esta y la otra vida, llevar a cabo, en idea, un pasaje cmodo y rpido a la inmortalidad, es otra
sutil manera de eludir la gravedad existencial de la muerte. Dentro de

LA MUERTE APROPIADA

Las actitudes hasta aqu consideradas rechazan la muerte porque la

consideran contraria a la vida. Contraria y, por tanto, ajena, extrnseca.
Pero esto es verdad?
. .
.
Los estoicos consideraron ya a la muerte como el constitutivo mismo
de la vida, si se la mira por el envs; quiero decir que .~acan la muerte
coextensiva a la vida extendida a lo largo de ella, recubriendola totalmente. Quotidie morior,' deca Sneca. La muerte no est ~<delante de nosotros sino tambin detrs, puesto que desde que nac~mos estamos m~
riend~; la Cuna y la Sepultura se hallan juntas, dijo Quev~do. S.egun
esta concepcin, la muerte queda totalmente incorporada a la vida, disuelta en todos y cada uno de sus momentos.
. .,
En nuestro tiempo ha habido dos grandes intentos de apropzaczon de
la muerte: el de Rilke y el de Heidegger. Examinmoslos separadamente:

304

Etica

1) La muerte es el trmino, el fin de la vida; por tanto, pertenece a

ella. El residuo comatoso que prolonga el acto propio de morir es, para
usar el lenguaje de los matemticos, un residuo enteramente despreciable.
Por consiguiente, lo que verdaderamente importa en la muerte, lo que tiene de acto final, se puede y se debe incorporar a la vida. Tengo que hacer
de la muerte --dice Rilke- mi muerte propia, preparada y conformada,
trabajada (arbeiten) y dada a luz (gebiihren) por m mismo. Es el
primer estadio -el ms conocido tambin, el de los Cuadernos de Malte
Laurids Brigge y el Libro de Horas, y que ms nos importa aqu- en la
concepcin rilkiana de la muerte.
Su riesgo es, evidentemente, aparte el de querer dominar la muerte,
el de caer en una especie de esteticismo trgico. El de que el muriente, no
queriendo morir como los dems, sino de una manera elegida y artstica, se componga para la muerte como quien se compone para una grande
y dramtica fiesta. Frente a esta desmedida pretensin de apropiacin total del sentido de la muerte, hay que afirmar, desde el punto de vista
cristiano, que la muerte no es solo un acto del muriente, sino tambin, y
sobre todo, un destino suyo, algo que se hace con l, que no hace l. Es
verdad que tambin hay una apropiacin cristiana -asctica- de la
muerte, y por eso a tal asctica se la denomina mortificacin. Pero el
cristianismo nunca ha pretendido reducir la realidad de la muerte a mera
mortificacin.
Las posteriores actitudes de Rilke nos interesan menos, dentro de
nuestro actual contexto. En el segundo estadio de su pensamiento, al que
corresponden las obras ms importantes, la atencin se proyecta, no tanto
en el lado humano de la muerte como en el ultramundano. La despedida
es considerada como situacin fundamental de la existencia humana, y la
muerte es designada con una serie de verbos -berschreiten, bersteigen,
bergehen- compuestos todos con el prefijo ber. Lo que importa ahora,
sobre todo, es lo que la muerte tiene de un trascender a un ms all
misterioso, mstico y transpersonal. La muerte es alabada (preisen), cantada (singen) y glorificada (rhmen).
Bollnow, en su libro sobre Rilke, ha sealado un posible tercer estadio que estara representado principalmente por las poesas ltimas en lengua francesa. Dentro de l parece concebirse una nueva felicidad de la
existencia, toda medioda y verano: una presencia pura que sera salvacin de la muerte en el sobrenatural ser pleno y presente.
2) Heidegger, en cierto modo, y por paradjico que parezca, no est
lejos de la famosa sentencia de Epicuro antes citada. En efecto, Heidegger
distingue tajantemente la muerte como hecho, el hecho de terminar fsica, realmente, la vida, y la muerte como cuidado o pre-ocupacin, el pensar
anticipatoriamente mi propia muerte.
La muerte como hecho bruto es absolutamente inapropiable. En
efecto, con la muerte se completa la existencia justamente cuando esta se
acaba; la ganancia se vuelve simultneamente prdida total. Entre la muer-

El objeto de la tica

305

te en este sentido y la vida no hay, pues, conexin real; a lo sumo, mera

tangencia. Se trata de un hecho que -como pensaba Epicuro- afecta a
los otros (mis familiares, mis amigos), pero no a m. Por lo cual Heidegger se desentiende absolutamente de l -y ah estriba precisamente, como
veremos luego, la insuficiencia de su reflexin sobre la muerte.
Con la muerte como hecho se completa -solo para los otros- mi ser,
realmente. Con la muerte como pre-ocupacin se completa -para mmi ser, existencialmente.
La anticipacin de la muerte en que consiste el cuidado de la muerte -expreso, sobre todo, en la angustia-, nos permite tener por anticipado -es decir, de la nica manera posible para nostoros-, no realm_ente, es claro, pero s existencialmente, nuestro ser total. Siempre somos ya
-e!.'to es lo caracterstico de la existencia humana- lo que todava no
somos; por tanto, cuidando de nuestra muerte, nos la apropiamos, nos la
incorporamos. Lo que era puro hecho bruto se convierte en la suprema
posibilidad. Estbamos sometidos a la muerte y nos volvemos libres para
la muerte. La muerte queda as plenamente interiorizada. La muerte se
convierte en acto humano, en acto libre.
Naturalmente, y conforme indicbamos antes, Heidegger ha podido incorporar la muerte a la libertad precisamente porque desdea en ella el
acontecimiento real y se desentiende de l para no retener ms que el
cuidado de la muerte. Efectivamente, en la muerte hay algo que es pura
interiorizacin: el pensar en la muerte, el cuidado, la angustia. Pero tambin hay algo que no puede humanizarse, que est ah, frente a nosotros,
resistente y opaco, que no puede anticiparse con el pensamiento: es la
hora de la muerte, es el acaecimiento real de la muerte. La filosofa
heideggeriana, que, en ltima instancia, es idealista, que est montada sobre
s misma y no sobre la realidad, prescinde de lo que se le resiste; 'pero eso
de que prescinde sigue ah.
LA MUERTE BUSCADA

Fue Freud quien afirm la existencia de un impulso tantico, de una

tendencia a la disolucin o impulso de retorno al estado inorgnico. Cuando este impulso se convierte en actitud, lo que sin duda ocurre a veces,
puesto que hay gentes que quieren y buscan la muerte, cul es el presupuesto de tal actitud? Evidentemente, la creencia en la nada tras la muerte. Pero la nada puede entenderse de dos maneras distintas: bien creyendo
que tras la muerte no hay nada o bien creyendo que lo que hay tras la
muerte es la nada. Es decir, poniendo el acento, bien en el no, bien
en la nada. En el primer caso esta actitud implica la pretensin de apropiacin total de la muerte. Lo positivo de esta, que depende absolutamente
de nuestra voluntad tantica, suicida, sera el morir, una cosa ms que
se puede hacer: trabajar, divertirse, dormir, morir. Es la muerte-utensilio,

E rica

106

como se ha dicho, tras la cual no habra nada ms. Pero en la nada que
habra tras la muerte puede verse tambin algo en cierto modo positivo:
el descanso para siempre en el seno del mundo, o el nirvana, o la <<nada
en el sentido del eplogo del Was ist Metaphysik?, de Heidegger.
En el primer caso, la muerte buscada viene a reducirse a muerte
apropiada. En el segundo, a muerte negada.
LA MUERTE ABSURDA

La meditacin de Sartre sobre la muerte es importante precisamente

porque, merced a su radicalidad, cierra todas las falsas salidas que hemos
analizado hasta aqu. Como ha escrito Pedro Lan, a Sartre hemos de
agradecerle siempre su lucidez, su radicalidad y su consecuencia. Sartre
mantiene ante sf las dos caras de la muerte: de un lado, lo que la muerte
es para la vida; del otro, lo que la muerte es como hecho inasimilable.
Esta segunda cara es para l, como para nosotros, la ms importante.
En cuanto a la primera, Sartre piensa, contra Heidegger, que la muerte, vista desde mi vida, interiorizada, no es una posibilidad ma, ni mucho
menos la posibilidad suprema, sino, al contrario, la nantisation de todas
mis posibilidades.
Pero nos importa ms el aspecto que Heidegger haba desdeado, el
hecho de la muerte. Para Sartre la muerte como hecho es puro azar,
contingencia, exterioridad y no interiorizacin. A veces nos resulta tan evidente que la muerte, efectivamente, <<trunca la vida, que hablamos en
tales casos del malogrado Fulano o Zutano. Cmo incorporar entonces
a la vida lo que es radicalmente extrnseco a ella? Podra contestarse que
eligiendo la muerte, esto es, mediante el suicidio. Pero solo despus de
un imposible y sobretemporal ver cmo habra sido la vida de no haberla puesto fin con el suicidio, podramos saber si este fue acertado o no,
si acabamos la vida cuando convena, si acertamos con la eukaira, con el
momento oportuno.
La muerte priva a la vida de toda significacin, y no es, no puede ser,
una estructura ontolgica de mi ser, en tanto que para m ( pour-soi),
sino en cuanto pour-autrui, a los ojos del otro. Aunque a su manera, tambin Sartre viene a admitir la concepcin de Epicuro: morimos para el
otro, solo el otro puede dar sentido a nuestra muerte; solo el otro tiene
ante s mi vida entera, para disponer de ella como quiera. Para m, mi
muerte es simplemente absurda.
Nosotros podemos, si se quiere, morir autnticamente o inautnticamente. S, podemos jugar a ese juego. Pero la verdad es que, adems de
eso, ms all de eso, morimos. Morimos, como dice Sartre, par dessus le
march.

* * *

El objeto de IR tica

307

Hemos ido viendo que la muerte es ineludible, innegable e inapropiable. Hemos visto tambin que aun cuando la busquemos y la provoquemos, no por eso logramos hacerla nuestra, ni tampoco pasar sobre ella.
Y ahora, al final , ha venido Sartre a confirmarnos con tremenda energa
en lo que habamos visto.
El cristiano cuenta siempre con el hecho inasimilable de la muerte,
doblemente inasimilable, tremenda contradiccin de haberse ido, y, sin
embargo, quedar ah residualmente, en putrefaccin. La muerte trasciende a la vida, es la primera postrimera, es un eskhaton o realidad
escatolgica, extrema, trascendente.
La muerte, pues, no puede ser humanamente comprendida. Pero esto
ocurre porque es absurda o porque constituye un misterio? Quiz no podamos comprender la muerte porque es ella, o mejor dicho, el misterio
de q~e e~a forma parte, el que nos cie, desborda y envuelve, porque es
el misterio de la muerte el que nos comprende a nosotros. La cuestin estriba, pues, en si existe o no un misterio que nos comprenda.
Si murisemos ante nadie, la muerte, en efecto, sera absurda, porque
nadie podra darle sentido. Si murisemos solamente ante los hombres
tambin sera absurda, porque estos dispondran abusivamente de algo qu~
no conocieron ms que en su exterioridad; dispondran de una vida muerta. Pero San Pablo dijo: Ninguno muere para s mismo, morimos para
el Seor. Dios nos tiene ante s enteros, como nadie, ni nosotros mismos,
dando el salto de sobrevivimos a nosotros mismos, podra tenernos. Y
porque morimos ante Dios y hacia Dios, la muerte tiene sentido.
He aqu cmo la meditacin de Sartre, desvaneciendo toda clase de
ilusiones, ha sido una autntica redm;tio ad absurdum. Despus de l
ya no caben paliativos, trminos medios, paos calientes, ya no nos queda
ms que elegir, sin tertium posible, el absurdo o el misterio el nihilismo
o Dios.
'

SENTIDO TICO DE LA MUERTE

La muerte, como realidad, hemos visto que no es apropiable ticamente de una manera intrnseca porque nos desborda y estamos envueltos en
el misterio del que ella forma parte. Pero entonces, cul es su sentido
tico? Esta es la pregunta que ahora debemos responder.
Xavier Zubiri ha puesto de manifiesto, como ya vimos, que el tiempo
no es solo duracin, como pensaba la filosofa clsica, y que tampoco la
comprensin heideggeriana del tiempo como futuricin agota su esencia,
sino que el tiempo posee una tercera estructura, el emplazamiento. La vida
es constitutivamente emplazamiento, plazo. Los das del hombre estn
contados -los das contados de que hablaba Ortega-, y este hecho coloca ticamente al hombre, al limitado plazo de que dispone, y a lo que,
mientras dura, hace, en una luz completamente nueva. El tiempo com-

308

Etica

prendido como futuricin y proyeccin puede encontrar su punto final en

el fracaso, pero no en la muerte. Solo se puede entender la vida como
mortal desde la estructura del emplazamiento.
La vida, considerada ticamente desde el punto de vista del emplaza
miento, consiste en un mientras; mientras seguimos viviendo, segn
la expresin de Zubiri. Pero hacia dnde seguimos viviendo? Expresado
negativamente, hacia la muerte. Expresado positivamente, hacia la auto
definicin, hacia la consecucin y posesin de s mismo por apropiacin
de posibilidades.
En el captulo anterior hemos visto que la vida, mientras dura, por
muy endurecida, por muy empedernida, por muy obstinada que est, es
siempre reformable, y aun reformada, aunque solo sea para endurecerla
ms. Cada una de nuestras acciones determina, pero no termina nuestro
thos, es definitoria de nuestra personalidad. De/initoria, pero, como dice
Zubiri, no definitiva. Definitiva, terminadora y terminante, no hay ms
que una: la del instante en que queda decidida para siempre la figura de
feli~idad que hemos elegido, que hemos preferido, la de la hora de la
muerte. Y la sancin no consiste sino en hacer que el hombre sea ple
namente y para siempre aquello que ha querido ser, en que la figura f
sica y moral de felicidad quede ya irreformable, en que la vida se trans
forme en destinacin eterna. En este sentido ha dicho Zubiri que llevamos
en nosotros mismos Cielo o Infierno, que la gracia y el pecado son, en
potencia, el Cielo y el Infierno.
El alma del pecador, al quedrsel~ inmovilizada con la muerte la voluntad, que estaba puesta en la aversin de Dios -pues en esto consiste
fundamentalmente, como vimos, el pecado mortal-, elige su condenacin, que no es, en esencia, sino la privacin absoluta de Dios. El destino
del pecador es su empecamiento sempiterno.
El hombre queda unido para siempre a aquello a que estaba abrazado
al morir. Ligado no solo a la felicidad en comn, como lo estuvo de por
vida, sino tambin a aquella especial disposicin -qualis est unusquisque talis et finis videtur ei- apropiada en vida, y por la cual desea esto
o aquello bajo razn de felicidad. Esa dispositio de que habla Santo Toms
es el thos de que hemos tratado en el captulo anterior y a lo largo de
todo este libro. No la vida, sino lo que, viviendo, hemos hecho de nosotros mismos. En ltimo trmino, el objeto formal de la tica.

Captulo 25

REPETICION PANORAMI CA
DE LA INVESTIGACION

Solamente ahora, cuando ya hemos terminado la investigacin, estamos

en condiciones <le reflexionar sobre nuestro mtodo. Toda la investigacin
ha tendido, si bien se mira y como al principio dijimos, a conquistar una
cabal de/inicin de la tica. Pero la palabra definicin puede significar
dos cosas: de-finicin o delimitacin y concepto. Lo primero fue conseguido, al par que la fundamentacin, en la primera parte, sobre cuyos
resultados no hemos de volver porque ya fueron recapitulados al cerrarla 1
Tras aquella primera fase qued delimitado, de-finido en sus lmites,
ad extra, hacia fuera, el objeto de nuestra ciencia. Despus fue menester
el apoderamiento real del objet l, su aprehensin distinta ad intra, la co
locacin del de suyo de las c:>sas ante nosotros en un determinado ngulo de perspectiva. Es lo que se llama modernamente tematizacin. Pensemos, por ejemplo, en la constitucin del objeto material de la tica. Pareci en un principio que lo formaban solamente los actos. Despus se vio
que estos se hallaban en conexin con los hbitos. Ms tarde se comprendi que estos deban ser entendidos desde la totalidad unitaria de Ja vida.
Pero, cerrando el crculo, vimos que ciertos actos privilegiados podan modificar el sentido total de la vida y, en todo caso, que era a travs de ellos
como se comprenda ese sentido total. Vemos, pues, que la aprehensin
real del objeto material ha consistido en el descubrimiento de su interna
articulacin circular acto-hbito-vida-acto. El descubrimiento del thos y
la prioridad, como objeto de la moral, de l y de las virtudes ticas, as
como, haciendo el trnsito del objeto material al objeto formal y de la moral como estructura a la moral como contenido, la contraccin del bien
supremo o felicidad, la determinacin de las regulae morum subordinadas
a la consecucin de aquella y el deslizamiento de la virtud de la prudencia,
del reino de lo puramente intelectual a ser una virtud al par intelectual
y moral, son otros tantos pasos decisivos para la conceptualizacin fundamental de la filosofa moral. Mediante sucesivas distinciones articuladas
en el seno del objeto se va desplegando progresivamente el sistema; mediante sucesivas revisiones de los conceptos fundamentales se ensancha Y
afirma la ciencia. Deslinde y desgajamiento, conceptualizacin o tematiza309

310

f.tica

cin y sistem:nizacin -luego hablaremos tambin de la repeticin-.

han sido las etapas metdicas recorridas.
. ~~tas etapas, ~nula/is mulandis .-que no es poco-, son las de consmuc1on de toda ciencia: Pe~o la tica es, en un determinado sentido, ejemplar. En ef~cto, toda c1encrn, es un comportamiento; pero la moral es el
comportamiento por antonomasia. De ah que el mtodo de Ja tica --el
camino de la vida. mo~al- nos presente vvida, dramticamente, lo que
el, ~todo de las c1enc1as puramente especulativas nos re-presenta solo
teor1camente. Veamos esto.
La tematizacin se hace siempre desde un principio o prius . haca el
cual ,se hace converger, co.m~ razn de ser, la realidad entera; es lo que
Platon llama agath6n y Anstoteles tlos o agath6n. Ahora bien: este tlos,
e~te agath6n, lo son en la tica en sentido eminente: el fin ltimo de la
v1da, el agath6n que adems de serlo en comrn> lo es en sentido moral.
Esa interna articulacin de las cosas, ese carcter respectivo de Ja realidad, en la. que. todas .l~s estructuras son congneres, es lo que Zubiri
l!ama su. srntax1s. Zubm hace ver que son las cosas mismas, que es la realidad misma Ja que est constituida as, y que en ese carcter sintctico
s7 fun?~ el carct~r c<?Jigente o sinttico de la inteligencia y el carcter
sistemaftco. de la ~tenc1a. Pe~? esta sintaxis de Ja realidad y este sistema
d~ .la c1enc1a, en nrn~una reg1on de realidad y en ninguna ciencia son ms
v1s!bles que en la v1da moral y en la filosofa moral, respectivamente. S
Ar1s~teles yudo conceb~ la realidad moral entera como una pirmide de
medios y fm~s, f~e precisamente por esto.- Y si los trminos t/os y agat~6n, que pnm.anamente me~taban esa sintaxis general de la realidad, pudieron ~n seguida ser <<moralzados, esto ocurri por la evidente sintaxis
de la vida moral, por esta vida como sistema, para decirlo imitando el
ttulo de Ortega, historia como sistema.
, . Pero dentro ya del mbito de la sistematizacin moral, de la ciencia
euca, se plan:ea un nuevo problema. Cmo debe ser expuesta, cmo
debe ~er. ensenada? Santo Toms, a propsito de las virtudes, distingue el
conoc1m1ento de, la verdad ex: doctrina y ex inventione, aprendindola de
otros o encontrandola uno mtsmo 2 Es el tan debatido problema de si se
e?sea filosofa. o ~e ensea a filosofar. Filosofa y filosofar o, como dec1amos antes, .c1enc1a y mtodo, son inseparables. Si se pretende ensear
solam;nte ? f1l?sofar, no. se ensear mucho ms que a divagar en torno
a la f1losofia, srn conseguir entrar en ella. Si se pretende ensear solamente filosofa, se. suministrarn, a modo de recetas, unas respuestas que no
responden a nmguna pregunta, puesto que nadie puede preguntarse nada
decisivo ms que filosofando.
. A~ora bien, el profesor de tica posee, mejor o peor, su filosofa , la
f.1losof1a moral. La ha recorrido. ~?mpletamente una y otra vez. Cmo
librarse de caer en mera transm1s1on de lo que sabe? Se dira que andan~o una vez ms con sus discpulos el camino que se abri ante l hace
ya tiempo, cuando adquiri su ciencia. Pero cmo podr desvaneer en

El objeto de la 1ica

311

sus discpulos la impresin de que no est haciendo ms que transitar

montona y rutinariamente una va que carece ya para l de rodo inters
de investigacin, porque sabe muy bien adnde conduce? Recordemos lo
que antes decamos de la tematizacin y de su ltima etapa, revisin
o repeticin de las preguntas fundamentales. Ninguna ciencia est nunca completa y definitivamente constituida, ninguna ciencia se encuentra
nunca in statu perfecto. Cada paso haca adelante no es propiamente tal
mientras el avance no sea incorporado hacia atrs, modificando en el retrueque la figura de la ciencia tal como estaba constituida hasta entonces.
Un tratado de tica, como de cualquier otra ciencia filosfica, tiene que
desembocar en un juego de anticipaciones y repeticiones. Nosotros,
en el desarrollo de este libro, hemos hecho uso, un par de veces por lo
menos, de la repeticin. En las primeras pginas adelantbamos un
concepto etimolgico y un concepto prefilosfico de la tica, que luego
hemos ido repitiendo, ensanchando, revisando y afirmando progresivamente. Por otro lado, en la parte dedicada al Objeto de la tica, aprehendimos, primero, el objeto material; despus, la formalidad, y ya en posesin de esta, repetimos desde el nuevo nivel formal de la investigacin el anlisis del objeto material. La repeticirn> es un momento esencial del mtodo, que impide el anquilosamiento de la ciencia. Y he aqu
la razn profunda por la cual, en la enseanza superior, la tarea docente
no alcanza toda la altura apetecible si no va unida a la tarea investigadora: solo puede ensear de una manera viva quien en cada repaso est
repitiendo las preguntas y los anlisis. Y tambin, a propsito de la
repeticin, se nos confirma este carcter antonomstico del mtodo de
la tica con respecto al mtodo de las ciencias, esa capacidad de darnos
totaliter, existencialmente, lo que las dems ciencias nos dan solo
partialiter, especulativa, especularmente. En efecto, la palabra repeticin est siendo tomada aqu como repeticin de la ciencia. Pero en
el captulo sobre el objeto material de la tica, cuando hablbamos de
los actos morales privilegiados, emplebamos ese mismo trmino en otro
sentido, como repeticin>> de la vida. Ahora bien, este ltimo sentido es
estricta y exclusivamente tico. Por eso podemos decir que en la tica la
repeticin aparece como un acto que envuelve mtodo y objeto, existencia y ciencia, en tanto que la repeticin en las dems investigaciones
constituye un concepto puramente metdico y un comportamiento estrictamente cientfico 3 .
Tras haber hablado primero del mtodo de investigacin y ltimamente de la inseparabilidad de investigacin y enseanza, tratemos ahora de
lo que atae ms propiamente al mtodo de esta.
Nietzsche ha escrito que la moral es aburrida 4 Lo es, sin duda, la
moral concebida como un cdigo de obligaciones; lo es, doblemente, la
filosofa moral que deduzca cuasi matemticamente esa tabla de deberes.
Aristteles se daba ya cuenta, en cierto modo, de esto, cuando deca que
la poltica (lase, la tica) no es estudio adecuado a los jvenes (jvenes

El objeto dt: la tica

312

como xai:a 'lt6oc; pues lo que . importa es el f6oc;

veapoc;) 5, ya que, como su objeto es ms la prxis que el conocimiento
(la tica es propter operationem, no propter contemplationem), de nada
sirve al seguidor de sus pasiones. Al decir esto, Aristteles reaccionaba
contra el extremado intelectualismo socrtico: la virtud no se aprende,
al incontinente de nada le sirve estudiar la tica. S, pero dicindolo, olvida
aquello otro, dicho tambin por Nietzsche 6 , que l mismo haba visto ya
en la tica eudemia: que la virtud es entusiasmo. Ahora bien, la juventud
y la pasin son, respectivamente, la edad y el estado de nimo del entusiasmo. Por tanto, no es verdad que la actitud tica, plenamente entendida, sea ajena a la juventud. Al contrario. Pues si bien es verdad que los
jvenes, arrastrados por la pasin, dejan muchas veces de comportarse
ticamente, en un cierto sentido la juventud es la edad de Ja actitud tica;
por de pronto lo es, sin duda, como acabamos de indicar, en cuanto que
es la edad del entusiasmo, de la valenta, del herosmo, de las aspiraciones
infinitas, del querer ser, de la gallarda no aceptacin de compromisos,
a los que el adulto, con el correr del tiempo, muchas veces se va acomodando. Y no solamente eso: nadie como el joven tiene tan hipertenso sentido de la justicia y de la injusticia, tan acuciante bsqueda de modelos,
tan fuerte exigencia de perfeccin. Nadie es tan riguroso juez como l
para las faltas ticas (por lo menos para las de los dems). Tan es as, que
no pocas veces las crisis de fe se producen en los jvenes al descubrir las
fallas morales de sus maestros religiosos, y por erigir como ideal de
conducta, dejndose llevar del pthos tico, una moral separada de la religin, en el sentido de que hemos hablado en el captulo correspondiente.
No, la moral no es aburrida, sino todo lo contrario. La moral, es decir,
el sentido de la vida, es lo ms apasionante en que el hombre puede pensar. Pero la tica s suele ser aburrida. Jacques Leclerq 7 y otros moralistas cristianos han tratado de poner remedio a esto, casi siempre con ms
prdida de precisin que ganancia de atractivo. Me parece que la solucin
est en la atencin a la realidad, es decir, a la experiencia, a la vida, a la
historia, a la religin y, en fin, a Ja literatura como expresin de todo
esto. Lo cual de ninguna manera es una concesin, pues, como hemos
visto a lo largo de este libro, de todo ello y no de abstracciones tiene que
alimentarse la tica . Creo, por tanto, que al buen profesor de tica le es
imprescindible un hondo conocimiento de la historia de la moral y de las
actitudes morales vivas. Ahora bien, estas donde se revelan es en la literatura. El recurso a la mejor literatura, a ms de poner al discpulo en
contacto con las formas reales y vigentes de vida moral, presta a la enseanza una fuerza plstica incomparable y, consiguientemente, una captacin del inters del alumno. Naturalmente, y como antes he dicho, este
mtodo de enseanza no debe sacrificar el rigor a la amenidad, por lo
cual las figuras literarias solo cuando puedan ser fuente de. autntico conocimiento moral deben ser incorporadas a las lecciones. Pero, en cambio,
por va de ilustracin, como ejercicios y en trabajos de seminario, deben
no tan10

313

Etica
xai:a xpovov

ser ampliamente utilizadas. A guisa de ejemplo -de ejemplo y no, por

supuesto, de modelo- de lo que quiero decir y aparte las muchas indicaciones que, en este sentido, se han hecho en el curso del presente libro,
puede verse el captulo final de cada uno de mis libros Catolicismo y protestantismo como formas de existencia y El protestantismo y la moral. No
se crea, sin embargo, que este medio auxiliar de enseanza de la tica sea
de fcil empleo. Hay que conocer profundamente la literatura, sobre todo
la literatura contempornea -que tiene mayor c;1pacidad de solicitacin
del inters de los jvenes-, y hay que ser un buvn crtico literario. Cualidades que, ciertamente, no suelen darse con fren1cnci:1 entre los profesores de tica.

Hemos recorrido a lo largo del libro, paso a paso, el mbito total de

la tica y ahora, para terminar, hemos echado una ojeada al camino andado.
Podra poner aqu punto final. Voy a permitirme agregar unas pocas palabras. Los manuales antiguos, de cualquier ciencia que fuesen, no dejaban
nunca de incluir algunas pginas, o lneas, sobre la importancia de la
asignatura. Su conclusin, de creer al autor, era que aquella ciencia, y,
por tanto, cada una de las ciencias, resultaba ser, incongruentemente, la
ms importante de todas. No quisiera yo caer aqu en aquella vieja ingenuidad, lo que sin duda no evitar que caiga o haya cado en otras. (Cada
poca tiene sus propias ingenuidades.) Pero s quisiera hacer notar que
la tica ha adquirido hoy una trascendencia tal que se funde y confunde
con la metafsica. Ya lo vimos a su tiempo: en Heidegger, desde luego,
temtica y deliberadamente, pues tica no sera sino otro nombre para
designar lo mismo a que apunta la palabra ontologa; y tambin viene
a acontecer lo mismo en los otros sistemas de filosofa de la existencia.
Librmonos nosotros de incurrir en tamaa exageracin. Basta con reconocer las cosas tal como en realidad son para que la tica cobre ante nosotros toda la importancia que merece. Pues, segn hemos visto, no se
ocupa simplemente, como suele decirse, de las acciones buenas o malas
del hombre, ni aun con el aadido de las costumbres. El sentido de la vida
y lo que, a travs de la existencia hemos hecho y estamos haciendo de
nosot::os mismos, y no solo cada uno en s, sino tambin de los otros,
porque somos corresponsables del ser moral y el destino de los dems:
he aqu el tema verdadero, unitario y total de la tica. Solamente las pequeas realidades necesitan ser enfatizadas para que reparemos en ellas.
Las grandes parece que se engrandecen an ms cuando, por buscado contraste, se revisten de humildes metforas. Aristteles dijo bien, por eso,
que el hombre verdaderamente moral es como el buen zapatero, que acierta a sacar el mayor partido posible del cuero que le ha sido dado. Tambin nosotros, todos y cada uno de nosotros, tenemos que esforzarnos por

314

E ti ca

NOTAS

sacar el mayor partido posible de este cuero individual y colectivo, de

nuestra naturaleza propia y del ser espaol que hemos recibido... Hacernos mejores a nosotros mismos, hacer, en la medida de nuestras posibilidades, una Espaa ms justa, un mundo mejor, es la gran tarea tica que,
mientras vivamos, no est esperando, porque, como dijo Antonio Machado, con palabra temporal y, sin embargo, inmortal, <(hoy es siempre todava.

PRIMERA PARTE
CAPITULO

1 Cfr. esta de-finicin con el diorism6s aristotlico y con la Abgrenzung heideggeriana o Auseinandergrenzen.
2 Nachwort zu m{!inen Ideen, p. 569. Vide tambin en el pequeo volumen
Problemes acluels de la Phnomenologie, editado por Van Breda, el artculo de Pierre
Thvenaz, especialmente pp. 11 y 14.
3 Zarageta, Filosofa y vida, t. III, pp. 411-12.
4 Plalons Lehre von der W ahrheil mil einem Brief iiber den Humanismus, p . 106.
s Heidegger, Sein unid Zeil, p. 10.

CAPITULO

1 Se refunden a continuacin algunas paginas del artculo La ~tica v su emologfa, publicadas en el nm. 113 (mayo 1955) de la revista Arbor.
2 Theelelos, 161 a.
J Ortega, Miseria y esplendor de la traduccin, en Obras completas, t. V. En
El hombre y la gente, Ortega ha expuesto una consideracin del hombre como el
animal etimolgico, de las palabras como teniendo emologa por ser usos sociales
y de las etimologas en cuanto tal como el nombre concreto de la razn histrica. A la
luz de esta idea cabe reconsiderar el texto del presente captulo.
4 Gr. Zubiri, Naturaleza, Historia, Dios, nota de las pp. 29-30.
s Platons Lehre von der W ahrheit mit einem Brief ber den H umanismus, p
gina 104 y ss.
6 Kausalitiit und Zufall in der Philosophie des Aristoteles, p. 101 y ss. Al pa
rentesco entre el sentido primario y el sentido usual de thos corresponde el que se
da en alemn entre 1vohne11 y ge-wohnen. (Cf. Jan van der Meulen, Aristoteles. Die
Mitte in seinem Denken, p. 238.)
7 Eclogarum physicarum et ethicarum Libri II, 11, 7.
a Ob. cit., p. 259.
9 Eth. Nic., 11, I, 1103 a, 17-8.
10 lbidem, 1103 b 21-2.
11 Santo Toms,
Th., I, II, q. 49 y q. 51 a, 2.
12 Tampoco las palabras arel y virlus tena.o originariamente un sentido moral.
13 Cfr. el libro Catolicirmo y protestantismo como formas de existencia, Introduccin.
14 En el Filebo platnico se encuentra la expresi6n ~iv ?uzT,<: xr a1allco1v (11 d ).

S.

31~

Etica

316

is Eth. Nic., III, 5, 1114 b, l.

16

11
18

19

Ob. cit., 1114 b, 22.

I, 26 y 27.
III, II.

X, 33.
XVII, 63.
21 XVIII, 66. Evidentemente, en las traducciones que se dan no se tuerzan en
absoluto los textos con el fin de probar una tesis. Tales versiones estn tomadas, re~
pectivamente, de Alvaro d'Ors en su edicin de De Legibus (Instituto de Estudios
Polticos) y de L. Laurand en la de De amicitia {Coleccin Bud).
22 S. Th., 1-II, 58, l. Tambin In Etb. Nic, L. II, 1, 247.
23 As! en Eth. Nic., 11, 6 y antes en II, 5, etc. En Platn se encuentra la expresin itpqov 'xl.lt 11.-ai.6u11ov ~6~ (Rep., 11, 375 c), que se traduce ordinariamente
por Carcter dulce y magnnimo. El mismo Ross, que ha escrito tambin obras ori
ginales de tica, subraya, como a su tiempo veremos, la importancia del concepto de
carcter moral.
2~ De hominis beatitudine, pp. 37-9.
2.5 Vase el artculo del padre Ramfrez (respuesta al mo antes citado, del que "'
extraen las presentes pginas), Filosofa y Filologa (Arbor, nm. 119, noviembre.
1955), en el que, aparte de hacer constar que el error etimolgico sealado por m
se debe, en realidad, a una errata, se esfuerza por probar, con buena copia de cru
dicin tomista, el anacronismo de que Santo Toms fue fillogo. Ciertamente el
Aquinate daba mucha importancia a las etimologias; pero careca de los necesarios
instrumentos de trabajo y, sobre todo, la filologa propiamente dicha, la filolog:1
cientfica, estaba todava muy lejos de ser inventada.
20

CAPITULO
1
2
l

Eth. Nic., VII, 1, 1145 b, 3.

Akad. Ausgabe, IV, 392.
Eth. Nic., I, 2, 1094 b, 6-10.

4 Vase el siguiente texto de Pedro Lan: Entre nosotros es ms estimada ticamente la relaci6n con un hombre, fundada en lo que ese hombre 'es' --es decir, en
lo que uno cree que es, puesto que el ser ltimo de un hombre solo es accesible por
modo de c.reencia, de confianza- que la meramente atenida a io que ese hombre
'hace'. Cuando el espaol cree que alguien es 'buena persona, en el fondo', como
suele decirse, las ms villanas acciones visibles de este son casi siempre impedimento
muy escaso para la mutua amistad (Espaiia como problema, t. II, p. 508).
s De Finibus, I, 64.

CAPITULO

l Lo cual no obsta e que la tensin entre n6mos y physis, desarrollada por los
sofistas, haya surcado, en cierto modo, la historia anterior. Cfr. F. Henemann, Nomos
und Physis. Herkunft und Bedeutung einer Antithese im p,riechischen Denken des 5.
]ahrhtmderts, Basilea, 1945.
2 Vase sobre esto el excelente libro de John Gould, The development of Plato's
Ethics, Cambridge, 1955.
3 A la ley no le interesa nada que haya en la ciudad una clase de particular
felicidad, sino que se esfuerza para que ello le suceda a la ciudad entera (Rep.,
VII, 519 c).
~ Cfr. la funcin poltica del tejedor re.al, en El Poltico.
s Leyes, XII, 952 e, 5 y ss.; Gould, oh. cit., p. 109.

317

Notas

6 Vanse IRs paginas dedicadas a Platn en la obra de K. R. Popper. extremada

y unilateral, pero importante, La sociedad abierta y sus enemigos.
1 Eth. Nic., I, 2, 1094 b, 6-10.
a In Eth., I, II, nm. 30.
9 Pol., III, 1280 b, 33.5 y VII, 1323 b, 26-41 y 1324 a, l.
10 Pol., VII, 1333 a, 16 hasta 1334 b.
11 Cfr. Maras en el prlogo a su traduccin de la Poltica, pp. XLVIII-XLIX
y LIV. En contra, F. J. Conde, El hombre, animal politico.
12 Sneca, De Clementia, I, 82, 2.
13 El texto clsico, una vez desaparecidas las obras del estoicismo antiguo y medio,
es Cicern, De Legibus, I, 18 y s.
14 Cicern, De Finibus, III, 64.
is De Otio, IV.
16 De Finibus, loe. cit.
11 El concepto de habitud al que alguna alusin hicimos ya al hablru de la hxis
y que, como se sabe, es fundamental en la filosofa de Xavier Zubiri, ser tratado
ms adelante. Baste por ahora decir que significa una relacin o re;pectus. Este
respectus puede serlo a s mismo (inesse), ad aliud y ad alium. Esta ltima habitud es
la que nos importa en este momento: versin o disposicin natural del hombre a los
otros hombres, modo de ser que incluye en s, constitutivamente, la referencia a
los otros.
18 Drittes Stck, Der Sieg guten Prinzips ber das bOse und die Grndung cines
Reiches Gottes auf Erden.
19 Cfr. Grundlinien der Philosophie des Rechts.
20 Pargrafo 130.
21 Cfr. Iwan Iljn, Die Philosophie Hegels als kontemplative Golleslel.re. Berna.
1946.
22 Cfr. Philosophie, II, p. 364 y ss.
2:l Sein und Zeit, p. 385 {p. 443 de la traduccin espaola).
24 Artkulo incluido en el libro Holzwege.

CAPITULO
1

P. 37.
P. 123 y SS.
3 Cfr. La mora/e et la sctence des moeurs.
4 ~tudes de morale positive, p. 89.
s Cfr. La science des faits moraux. A esta ciencia le da el nombre de thologie.
es decir tomada la palabra literalmente, ciencia del thos. Pero esta thologie -como
por lo dems tampoco la co!respondiente de Stu~rt Mili- nada .tiene que ver con
nuestra concepcin de la tica. Para Bayet consiste en el estudio meramente des
criptivo de los hechos morales.
6 The methods o/ Ethics, L. 1, cap. III, 2.
7 Cfr. Les deux sources de la mora/e et de la religion, pp. 1 y ss., 24, 84. etc.
8 Ob. cit., p. 34 y SS.
9 Cfr. pp. 26-7 y 216-7 de El hombre y la gente.
10 Ob. cit., p. 23.
11 Was in Sein und Zeit 27 und 35 ber dar 'Man' gesagt ist, soll keine.swegs
nur einen Beiliiufigen Beitrag zur Soziologie liefern. Gleichwening meint das 'Man'
nur das ethisch-existenziell Gegenbild zum Selbstsein der Person (Platons Lehre
von W ahrheil mit einem Brief ber dem Hemanismus, p. 59); Di~ ... 1:itel 'Ei~en
tlichkeit und Uneigentlichkeit' ... bedeuten ... nicht einem moral1schex1stenz1ellen, mcht
einen 'antropologischen Unterschied' (ob. cit., p. 78).
12 Sein und Zeit, pp. 42 y ss., 126 y ss. y 175 y ss. (pp. 49 y ss., 146 Y ss.
y 202 y ss. de la edicin espaola).
2

318
CAPITULO

Etica
6

1
El ms profundo pensador del hedonismo, Sidgwick, ha distinguido agudamente
el hedonismo tico del hedonismo psicolgico.
z Principia Ethica, p. 5.
! Ob. cit., p. 36.
4 Ob. cit., 81 y SS.
s Ob. cit., 3.
6
La bibliograHa sobre el conductisrno es, naturalmente, numerossima. Pueden
verse .los. libros de su . fundador, J. B. Watson, .Psychology /rom the stnndpoint o/ a
behav1or!st y Cond11ct1sm; los de E. L. Thorndike, Human Learning y F1mdamentals
o/ le~rnmg; C. L. .Hull, Principies o/ bekavior; f: R. Guthrie, The psichology o/
learnmg; N. E. Miller y ). Dollard, Social learning and behav1or G. H. Mead
Persona, e~piritu y sociedad, y C. Morris, Sings, language and behavidr; K. Goldstein'.
The organzsm y Human nature; E. T. Tolman, Purposive behavior in animals and
men~ ere. Se encuentra un buen resumen de la situacin actual de las posiciones con
~ucttstas en : 1 Handbook o/ Social Psychology, editado por G. Linzey, vol. I, artfculos
titulados Sumu.11.!s-Response Contig~ity and Reinforcement Theory in Social Psycho
logy y Cognittve Theory, debidos respectivamente a W. W. Lambert y a
M. Scheerer.

CAPITULO

Notas

319

1
~ Cr. Five types o/ ethirnl theor'" Londres, 1930, pp. 218-223 y 164-5. Tambin
conviene hacer c?nstar, aunque sea en not_a, que algunos pensadores, como, por ejemplo! el nc:irre~i;nen,c~no Ch. L. S~evensor_i, uenden a tomar corno punto de partida para
la 1~vesngac1o;i :uca. un. amplio senudo de la palabra moral que abarque todo
senous quesuonmg of a1ms or conduct (cfr. Ethics and Language, Yale University
Press, 1944, p. 16).
u Cfr., por ejemplo, la lntroducci6n a la ~tica, de Hermano Nohl.
14 Ethik, 595 y SS.
15 Trait de Mora/e Gnrale, 531, 704, 708, 325 y 316.
16 Ob. cit., 24.
17 La structure d11 comportement, pp. 126-138.
18
Cfr. a guisa de ejemplo el libro de J. Nuttin, Tche, russite et chec. Theorie
de la conduite humaine.
19 Por qu he escrito El hombre a la defensiva, en O. C. tomo IV 72
2J Oh. cit., p. 103.
'
'
.
21 . Se refunden a continuacin las primeras pginas del artculo La enseanza de
la ttca, publicado en la Revista de Educaci6n, nm. 26 diciembre 1954
22 Met., 982 b, 19 y ss.
'

2
~ n:onaxff ap ~ ot~ 3ob ~wv dvOpc't'i:t11w lo~iv (Met., 982 b 29).
24 Ethik, 11.
'
25 En torno a la filoso/ia mexicana, t. II, p. 42 y ss.
2 El hombre y la gente, pp. 185-6.

Segr;i la corr~cin gestaltista del cond1:1ctismo, los estmulos no se presentan

aislados, smo constituyendo una estructura, un campo o figura.
2 Esta formalizacin es externa e interna. La externa o del medio es estructura
cin de percepciones (formalizacin figura!) y estructuracin de movimientos (forma
lizaci6n motriz). La formalizacin interna es la del tono vital.
3
Este es el sentido primario del coricepto de habitud: versin :i In realidad en
cuanto tal y respectus en que esta queda al tener el hombre, a diferencia del animal,
esta manera ~e hab~selas con. ella. De este sentido total y en l pueden distinguirse
lue~o. la habitud social ? versin , l?s otros hombres (sociabilidad) y la habitud psicolog1ca y moral (los cferentes h~~Jtos que, desde el punto de vista tico, pueden
ser buenos o malos, virtudes o v1c1os), que es Ja manera de habrselas el hombre
consigo mismo.
4
Sobre este sentido primario se montan tanto el concepto racional y abstracto
como el concepto psicolgico, por ejemplo, el de Claparede, segn el cual, inteligencia
es la manera de ser de los procesos psquicos adaptados con xito a las situaciones
nuevas.
5

La li.b~rtad, lej~s de ser la. despedida de la naturaleza, como pensaba Hegel,

v1~ne ex1g1da, segun hemos visto, e igual que la inteligencia, por la naturaleza
misma.
6
Recientemente se han producido en Francia dos relatos literariamente de \alor
y q_ue ci~o a ttulo de curi~sidad, en contra d~ esta concepci6~: L'Etranger, de Camus:
y Et m1T6n, de Robbe-Gnllet. Los protagomstas de una y otra se ven co11d11cidos
n los. actos qu.e respectivamente ejecutan; en el primer caso, por la conspiracin de
fas c1rcunstancrn~ y el temperamento; en el segundo, por el tirn subconsciente de
unos cuantos obetos que parecen organizarse, ellos solos, en una constelacin o CS
tructura determinante del comportamiento.
7 De bonita/e et malitia actuum humanorum, s. 3, n . 20.
8
O dicho con ms rigor, casi siempre. Hay que exceptuar el caso de los filsofos
quc admiten la realidad de actos moralmente indife.rentes in individuo.
9 S. Th., 1-II, 17, 1 ad 2.
JO Cfr. Filoso/ia delta prattica: Eco11omica ed Etica.
11
Cfr. From Moradity to Religion, Londres, 1938, pp. 45-8, 61-4 y 97.

CAPITULO

La psicologa puede ponerse al servicio de la moral en cuanto psicologa aplicacia

a aprovechar, encauzar, reforzar y arraigar las energas psquicas para la adquisicin
de hbitos morales y la forja del carcter. Cfr. sobre esto Bain, On the st11dy o/
character y lv_lental and moral science, y W. James, Text-Book o/ psychology, captulo
sobre el hb1to. Y antes, naturalmente, San Ignacio y la escuela ignaciana de forma
cin del carcter.
2 Die Polariliil im A11/ba11 des Charakters, p. 279.
3 A la que tal ve- est en trance de suceder la novela del objeto de RobbeGrillet y orros escritores actuales.
4
Das Geheim11is verbleibt, p. 101.
5
Pu~de verse el capn~lo ~tim? de mi libro El protestantismo y la moral.
6
Ecl1tado por el Semmano Diocesano de Barcelona bajo el ttulo de Dilogo
y espera, p. 27.
7 Pero como hoy reconocen algunos psicoanalistas, por ejemplo, Erich Fromm
en tica y psicoanlisis, la neurosis constituye a su vez un problema moral, el sntoma
de un fracaso moral, de una deficiente formacin de la personalidad.
8 Sobre los problemas ticos de esta novela puede verse el artculo de mi dis
cpula, Mara de los Angeles Soler, Una novela tica (Papeles de Son Armada11s,
nmero IX, diciembre de 1956).

CAPITULO

1 Por lo dems, tanto en Kant como en la filosofa de los valores, el concepto de

bien desempea un papel secundario, porque se tiende a considerarlo como metafsico.
Has ta que G. E. Moore edifique su tica no-metafsica precisamente sobre el concepto
de good.
2 Kant piensa, como el tomismo, que la voluntad divina y, en general, la voluntad
bienaventurada, carecen de libertad para el mal, que es solamente un modo deficiente
de libertad.

320

Etica

321

Notas

Cfr. su Theory of Valuation.

~ En Dewey, Y tambin en Croce, se cncuemran textos que constituyen rotundos
orecedentes de la acrual rica de la siruacin.
5 Cfr. su libro L'exprience mora/e.
6
H. Nohl, Introduccin a la Etica. Las experiencias ticas fundamentales, p. 226.

12
IJ

14

15
16
17

CAPITULO

10

! Cfr.
Hans Reiner, _Das f'rinzip von Gut und Bas~, p. 31..
.
Fundamentos de f1losof1a, p. 373. En los economistas clsicos ingleses se maneja
constantemente el concepto de value. Recurdese, por otra parte, el Mehrwert
o plusvala de Marx.
3 Etica, t. l, 145 y ss.
4 Ob. cit., 151 y s.
5 Ob. cit., 57 (el subrayado es mo).
~ Sobre esto vase mi libro El protestantismo y la morat.
Ob. cit., p. 260.
8

P. 4. Sin ~mbargo, se debe aa~ir que ~stas afirmaciones, ya en s mismas ma

uzadas,. se resmngen por otr~s del mismo Remer, que no en vano ha sido disdpulo
de Heidegger: ~os va lores tienen, por lo menos, un fundamento en el ser.. . Y por
lo de~~ es posible, aade, que este necesario arraigamiento en el ser Jo expresen
todavrn imperfectamente, pero en cualquier caso es menester tener presente que el
uso de~ concepto de valor ha brotado de una necesidad tica a la que es necesario
subverur, Y que aque! concepto no se puede, por tanto, abandonar, en tanto que nt
se encuentre otro meor (p. 33).
9 Etica, II, 105.
10 De Veritate, q .

21, De Bono, a., 2. Es notable la crtica de la tica de los valores hecha por De Burgh, un deontlogo ingls influido por Kant y por la Escolstica.
Cfr. trom Morality to Religion, pp. 11-2, 1Z7 y ss., 182 y ss. y 211-2.
1 Platons Lehre ... , 36-7.
12 Einfhrrmg in die Metaphysik, 150-2.
ll Platons Lehre ..., 51.
14 Ob. cit., 99-100. Tambin pp. 238-40 de Holzwege.
CAPITULO

11

1 Cfr. su artculo Does moral philosophy rest an a mistake? (Mind., vol XXI,
1912, p . 30 y ss. ), que yo he ledo en el volumen antolgico publicado por A. l.
Melden bajo el ttulo de Ethical tbeories.
2 The sense of obligation to do, or of the rightness of an action ... is absolutely
underivative or inmediate (loe. cit.).
3 Prichard percibe aqu, muy claramente, la distincin entre lo que hemos llamado ethica docens y eihica tttens.
4 Cfr. An ambiguity of the word Good, Oxford University Press, 1937.
The theorie of Morals, Oxford Universicy Press, 1928, p. 48.
Ob. cit., pp. 28-9, 76 y ss., 114 y SS .
7 Five typ~s o/ etbical theories, Routledge and Kegal Paul Ltd., p. 284.
8 Cfr. su libro From Morality to Religion.
9 Cfr. sus libros Principia ethica, Cambridge Universicy Press 1903 y Ethics,
Oxford University Press, 1912.
'
'
10 Pri11cipia Ethica, p. 9.
11 En el prefacio de sus Principia Ethica declara Moore que, despus de termina?a. su obra, ley El orige11 del co11ocimiento moral, de Brentano, y agrega que las
opm1ones de este autor estn ms cerca de las suyas que las de ningn otro.

Ob.
Ob.
Ob.
Ob.
Ob.
Ob.

cit.,
cit.,
cit.,
cit.,
cit.,
cit.,

5.

110 y
38-9.
113.
124.
128 y

SS.

SS.

The conception of inmnstc value, en Philosophical Studies, Nueva York.

Harcourt, Brace and Co., 1922, p. 253.
19 Principia Ethica, p. 7 .
20 Ob. cit., p. 144.
18

CAPITULO

12

Ob. cit., p. 685 y SS .

Pp. 693 y 6.
Cfr. L'tre et le nant, y por lo que se refiere a la tica, entre otras obras.
Saint Genet, Comdien et Martyr. Sobre el pensamiento metafsico de Sartre se leer
con fruto el excelehte resumen que de l ha dado Pedro Lan en La espera y la
esperanw.
4 Mditations pour une thique de la personne.
1
2
3

CAPITULO
1
2

3
4

13

P. 104 y

SS.

De port. anim., A, 5, 645 a., 17.

Was heisst Denken?, p . 34.
Santo Toms, In Eth., L. l., nms. 9-11.

s Obsrvese que Hartmann contradice esta teleologa universal precisamente por

considerarla incompatible con la teologa tica: Man hat zu wahlen: entweder Teleologie der Natur und des Seienden berhaupt, oder Teleologie des Menschen (Ethik,
204).
6 Cfr. Santo Toms, De VeritaJe, q. 21, a. 1 y 6.
CAPITULO
1
2
3
4

14

]enseits von Cut und Bose, Erstes Hauptstck, 6.

Cfr. Catolicismo y protestantismo como formas de existencia, Introduccin.
Filosofa y Vida, t. II, p . 478 y ss., y pssim en la obra de Zarageta.
Apud Dom Odon Lottin, Morale fondamentale, p. 481 y ss.

s Sp. 5 a Lucilio.
6
7

Diels, fr. 18, y tambin fr. 34.

Rep., L. VII.

As como a Eallauf, por ejemplo -Die Idee der Paideia- , que tambin lo ha
analizado, el problema pedaggico.
8

CAPITULO

15

1 Vase su artculo Die Bedeutung der Philosophle Martin Hedeggers fr die

Tbeologie, incluido en el volumen Martin Heideggers Einfluss auf die Wissenschaften,
publicado en homenaje a este filsofo al cumplir los sesenta aos.
2 Cfr. Denzinger, Enchiridion Symbolorum, nm. 1.806.
3 R. Scherer, Besuch bei Heidegger, en Wort und Wahrheit, nm. 3, 1947.
4 P. 18.

Notas

322

323

Etica

s P. 6.
~ Einf~ihrung ~n, die Me~aphysik, 97 y ss. \\'crncr Jacgcr sostiene en La 1eo/ogit1
de los primeros filoso/os griegos, y ya desde el ttulo mismo la opinin contraria. La
teolo&f~ na~ural no. ?abra empezado por tanto con Aristteles, sino que constituira
una origmana ocupac1on mental helnica.
7
Ob. cif. .. p. 80. La frase de Nietzsche se encuentra en el prlogo de Jenseils von
Gut und Bose.
8 W as ist Metaphysik , p. 18.
9
Commentarii in quator Sententiarum Libros, I. Dist. 17, 2, 1, an. 3, dub. 4.
ia Ciencia y sabidura, p. 160.
11 Ob. cit., p. 161.
12 P. 211.
13 Pp. 112-3.
14 P. 113.
15
Cfr. El protestantismo y la moral, captulo sobre Gracia y religin en Santo
Toms, de donde se han extrado estos prrafos.
15
El pr,oblema que ~ace .bajo esta discusin sobre la subalternacin de la ~tic~
a la Teolog1a es el tan d1scut1do de una filosofa cristiana, en el que no nos corresponde entrar aquf.
17 S. Th., I-II, 21, I.
18 Loe. cit., 19, 3.
19 Loe. cit., 19, 4.
zo Cfr. infra, p. 183.
21 I-II, 71, 6 ad 5.
22 Loe. cit., 90, l.
23 Loe. cit., 90, 4.
24 Cfr. tica a Nic6maco, I, 1 y 10.
25 Cfr. infra estudo del concepto aristotlico de orthtes.
2? I~I, 129. _Ta~bin ~stos otros ~ex tos son sumamente importantes: .. . differenua bom et mal cttca ob1ectum cons1derata comparatur per se ad rationem scilice1
secundum quod o~iectum est ei conven!ens vel non conveniens; bonum in quantum
est secundum rat1onem et malum et m quantum est praeter rationem diversificam
speciem mors (S. Th., I-II, 18, 5 y ad 1).
27
,
De Iustitif1, ~ 46, 31, apud Dez-Alegra. El problema del fundamento ontolog1co de la obligacin en la obra De Iustitia, de Luis de Molina (1593-1600) en la
revista Pensamiento, nm. 26.
'
2
~ Cfr. Diez-Alegra, El desarrollo de la doctrina de la ley natural en Luis de
Molma )' en los maestros de la Universidad de vora de 1565 a 1591 tambin tica
Derecho e Historia y el artculo citado en la nota anterior.
'
29
El influjo de Vzquez de la lnea platnica de pensamiento es evidente.
30
De legibus, ~. 6, 11. Sobre esto vase el artculo del padre Ramn Cea! Los
fundamentos metaf1s1cos de la moral segn Surez (Revista de Filosofa/ nm. 27).
31 De bonita/e et malitia actuum humanorum 1 2 10
32 De legibus, 2, 6, 23.
' ' '

CAPITULO

16

1
9 ciencia de Di?,s. Apenas es menester aadir que tomamos aqu la palabra
rehg1m> en su acepc1on moderna, no en la medieval de virtud de la religin.
2
Cfr. el Cap. IV de la seccin primera de mi libro El protestantismo y la moral.
, ~ Sobre es.to cfr. la seccin segunda del libro citado, del cual son un extracto las
paginas que siguen.
4
Sol>re el usus de la Ley desde el ounto de vista de una tica luterana puede
\' <'rse Dietrich Bonhoeffer, Ethik, p. 237 Y ss.

CAPITULO

17

1 Cfr. el captulo Relgin como justicia, en el libro El protestantismo y la

moral, del que se extraen tambin estas pginas.
2 De natura deorum, II, 28, 72.
3 Apud Dictionnaire de Thologie Catholique, de Vacant y Mangenot, artculo
Religin. Estos tres lugares son Col., II, 18; Act., 26, 5 y l; Act., 1, 27.
4 Cito esta obra por la edicin Votlander, 1956, con Introduccin de Hermano
Noack, que he tomado en consideracin en las lneas que siguen.
s LIV-LV.
6 P. 172.
7 P. 201.
s Ibdem.
9 P. 172.
lo P. 3.
11

P. 6.

Cfr. la Crtica de la raz6n prctica.

La palabra se encuentra en la Crtica del ;uicio, apud. Noack, XLII.
t4 Die Religion ... , pp. 170-1.
15 Paul Asveld, La pense religieuse du ;eune Hegel, p. 50 y ss.
1
~ Hegels Theologische ]ugendschriften, edtados por Hermano Nohl. La Vie de
Jsus est publicada en francs, Pars, 1928.
11 Asveld, ob. cit., p. 51.
12
13

CAPITULO

18

Cfr. Temor y temblor.

Ethik, p. 310. Hartmann no solo se opone a la subordinacin de la ~tica a la
Teologa, sino tambin a los intentos de Kant y Scheler de acceder a Dios desde la
~tica (cfr. ob. cit., pp. 248-9).
3 Ob. cit., 85, p. 808 y ss. Johannes Hessen, admitiendo la realidad de una
tensin tico-religiosa, niega que sea una antinomia (cfr. su artculo Das Gute und
das Heilige, publicado en Zeitschrift fr Philosophische Forschung, Band IX, Heft 1).
4 P. 811.
5 P. 354.
6 Introduccin a la tica. Las experiencias ticas fundamentales, pp. 21-6.
7 Cfr. mi artculo La actitud tica y la actitud religiosa (Cuadernos Hispanoame
ricanos, nm. 54), y el captulo El eticismo moderno, en mi libro El protestantismo
y la moral, de Jos que constituyen un extracto las pginas siguientes.
8 Sobre las expresiones razones morales para el atesmo, atesmo tico y antes
desmo tico, etc., deben tenerse en cuenta las reservas tocantes a lo que se llama
el pecado filosfico, que ms adelante estudiaremos.
9 Das Prinzip von Gut und Base, pp. 33-4.
to Cfr. G. Bastide, Mditations pour une thique de la personne, p . 193.
11 Sobre Camus vase el captulo final del libro El protestantismo y la moral.
12 Pp. 341, 356 y 363.
u Lase a este respecto el cuento de Graham Greene La fe paradjica del seor
Morin, que yo conozco solamente en su versin alemana, publicada en el nmero
de enero-febrero del ao 1957 de la revista Dokumente.
1
2

CAPITULO

19

1 Anlogamente podra mostrarse, si fuese este el lugar pertinente, que tambin

la llamada religin natural se funda en la religin revelada, de la que no es sino
mera reduccin o abstraccir.

324

Etica

Eth. Nic.. VII. 1150 a., 15-6.

Parte final del libro Catolicismo y protestantismo como /om1t1s tic ex1ste11eta.
4
Cfr. N. Hartmann, Ethik, pp. 378-9, y H. Reiner, Das Prinxip von Gut und
Bi:ise, 14-5 y 34-5.
~ Sera interesante co.n~rontar esta distincin con la de Dilthey, azar, carcter y
destino, y con la de Zubm, el hombre como agente, autor y actor de su vida.
6 Ob. cit., p . 611.
7
Eth. Nic., III, 5, 1114 b., l.
Ob. cit., I, 9.
9 Ob. cit., I, 10, 1101 a., 15.
1 Cfr. sobre esto el libro de Helene Weiss Kausalitiit und Zufall in der Phi/oso
phie des Aristoteles.
11 En la segunda parte de este libro iremos viendo nuevos puntos de abertura
de la moral a la religin. As, la bsqueda de la felicidad (Cap. 3), la contempla
cin (Cap. 5) y la perfeccin (Cap. 6) como concreciones de aquella, la ley natural
y la conciencia (Cap. 7), el dolor (Cap. 12), la esperanza (Cap. 13), el amor
(<;a~. 14), la justicia (Cap. 17), el martirio como acto de forta.leza y la magnamm1dad (Cap. 18), la humildad y la curiosidad (Cap. 19), el sacrificio, el arrepentimiento y la conversin (Cap. 22), y la muerte (Cap. 24).
. Aunque desde presupuestos y por modo completamente diferentes, el libro ya
citado de W. G. de Burgh, From Morality to Religion, trata, como proclama su
ttulo, este mismo problema del pasaje de la moral a la religin.
2
3

SEGUNDA PARTE
CAPITULO

1-11, 58, l. ar. tambin In Eth_, 1, II, 1, nm. 247.

1-II, 49, l.
l Loe. cit.
4 1-II, 49, 3.
s 1-11, 54, l.
6 In Eth., 1, 11, 6, nm. 315. Vase tambin este texto: Mos significar quamdam
inclinationem naturalcm vel quasi naturalem ad aliquid agendum (1-11, .58, 1).
7 In Eth., l) III, 1, 15, nm. 549.
a Eth. Nic., 11, 1, 1103 b, 21-2, y tambin S. Th., I-II, 51, 2. Virtus moralis
causatur in nobis ex opcrationibus o ex consuetudine operum (In Eth., 1, 11, 1, 1).
9 1-11, p. 49, comienzo.
10 La Escolstica establece otras distinciones. Por ejemplo, Jos actos pueden ser
partialiter humani, bien en cuanto a la sustancia solo (prima intellectio y prima volitio)
bien en cuanto al modo solo (como andar, etc., por el libre imperio de la voluntad).
11 1-11, q. 8-17, y De Veritate, q. 22. puede verse un anlisis del acto de voluntad
que, partiendo de Aristteles, nada tiene que ver con la Escolstica, en Ross, Foundations of Ethics, IX, The psychology of moral action. Para nuestro propsito
lo ms interesante es In distincin entre dos modos dominantes de proceder: el
pla11ni11g type y el suggestible type. Tambin deben verse los anlisis fenomenolgicos
de la voluntad y de lo involuntario; por ejemplo, el de Ricoeur.
12 De doctrina christiana, I, 4. Vase tambin este otro pasaje en el que amare
y frui se recubren: Nemo tamen est, qui eo quod amat non fruitur (De Civitate
Dei, 1, VIII, Cap. 8).
ll Morale Fondamentale, pp. 67-9.
1
2

325

Notas
CAPITULO

1 La psicologfa actual -despus de James, Dcwey y el conductismo en su fase

watsoniana que fueron grandes defensores del hbito- tiende a sustituir el concepto
de hbito ~r el concepto de actitud ( attitude ). La actitud entendida como state
of readiness, preparedness o disposition para la respuesta e in~uso anticipatory response, recoge lo que significa habitudo, incluso en lo concerruente a la proteccin natural de las actitudes, que hacen no ver ms que lo que las favorece
(dr. con la percepcin de la realidad, segn Santo Toms, en el casto y en el lujurioso), y presenta algunas ventajas sobre el concepto de hbito, con;io son las de constituir un concepto ms positivo y la de que en ella el elemento 10telectual o men
talidad y la tendencia (adquirible por training) aparecen ms ntima y patentemente unidos. Quede intacto aqu el problema de intentar levantar los conceptos de
virtud y vicio sobre el concepto de actitud en lugar del concepto de hbito, lo que
probablemente presentara dificultades, sobre todo por las implicaciones concernientes
a las virtudes infusas. Pero sin duda se trata de un tema sugestivo que, ms pronto
o ms tarde, alguien probablemente abordar.
2 Ach Lindworsky y otros han mostrado que todo acto deja huella en el carcter
3 Por 'ejemplo, Bourke, que tirula un captulo de su libro Ethics The virtues and
moral character y escribe en l: Todos Jos seres humanos nacen con las cuatro
potencias (entendimiento, voluntad y apetitos concupiscible e !rascible) que entran. en
el acto moral, pero cada hombre adquiere en el curso de su vida una estru~tura, diferente en algn modo e individual, de los hbit?s morales. Su .Personalidad m01:al
o carcter es constituida por la adicin de un equipo (set) de hbttos a sus potencias
ingnitas (los subrayados son mos). En este texto se advierte el esfuerzo no enteramente eficaz, por superar el asociacionismo escolstico.
4_ Ob. cit., 111, 341-2.
s El mundo como voluntad y representacin, cuarto libro. Se han refundido aquf
un par de pginas del final del artculo, arriba citado, La ~tica y su etimologa.
6 Nos manuels classiques de philosophie morale sont trop souvent le dcalque
des manuels classiques de thologie morale fondamentale (Dom Lottin, ob. cit.).
1 I-II, 9, 2; 10, 2, 2, y pssim en la obra de Santo Toms.
8 I , 7, 1098 a. Desde el punto de vista de la felicidad, 1, 9 y 10.
9 Les grandes lignes de la philosophie morale, p. 376. (Hay traduccin espaola
de esta obra.)
10 Ob. cit., 380.
11 Ob. cit., 412.
12 Ob. cit., 320.
13 Ob. cit., 368.
14 Cfr. Der Augenblick, Die Wiederholung y Furcht und Zittern_
1s Cfr. O. F. Bollnow, Das Wesen der Stimmungen.
16 Cfr. con el todava de Antonio Machado. El tiempo como emplazamiento
tiene a su vez, en la concepcin zubiriana, dos dimensiones: plazo o das contados
y emplazamiento en el sentido de situacin en determinado tiempo. El. texto supra
alude solamente a la primera dimensin. En Ortega se encuentra ya prefigurado este
concepto.
11 Apud Sartre, p. 156 de L'tre et le nant.
18 Cfr. Onians, The origin of European thot~ght, p. 411 y ss.
19 Sobre esto vase C. Tresmontant, 'Etudes de mtapbysique biblique y Essai sur
la pense hbralque.
20 Naturaleza, Historia, Dios, p. 389 y ss.
21 ar. Urs von Balthasar, Thologie e l'Histoire, p. 38 y SS.

326

E tica
327

Notas
CAPITULO }

1 Se refunden a con1inuaaon, con diversas ampliaciones, las pagmas que componen el arcculo El bien moral supremo, publicado en el Anuario de Filosofa del
Derecho, Madrid, c. III, 1955.
2 1096 b., p. 7 y SS.
l Repblica, 516 c., 3.
4 Para Kant el vocablo latino bonum es equvoco, puesto que sirve para designar
dos cosas a su juicio completamente diferentes: Gut y \Y/ohl. Entonces el bien propiamente dicho, lo nico bueno sin limitacin, el bien moral, sera un concepto
unvoco. Pero permaneci Kanc fiel a esta concepcin? Cmo pudo hablar entonces
del hochst Gut como compuesto de dos elementos, uno de los cuales, la moralidad,
pertenece al orden del Gut en sc:;ntido estricto, pero el otro, la felicidad , es del orden
del Wohl? El Gut supremo envuelve en s, segn esto, un ingrediente que no es Gut
propiamente dicho, sino Wohl. Pero con tal concepcin, no se retorna a la analoga?
s Ein/iihrung in die Metaphysik, p. 151.
Creo que esta critica vale tambin para G. E. Moore, si bien en su caso ms
que un pla1onismo metafsico se uata de un platonismo lgico. Pero su concepcin
de la falacia naturalista separa tan tajantemente como la filosofa de los valores
y como Kant lo bueno del ser.
7 In Etb., L. I, 1, l, nm. 11.
8 Y confiar en eUas: la realidad es Credenda. Esta dimensin de fianza o
creencia ha sido muy puesta de manifiesto por Pedro Lan, en La espera y la
esperanza.
9 Proyecto, pro-iectum es lo arrojado sobre las cosas, inventando (Fitche) o por
lo menos acomodando el caos de la realidad (Kant), conforme a nuesua mente. De
ah el resabio idealista -del que el mismo Heidegger no est completamente libreque suele acompaar al concepto filosfico de proyecto.
JO Eth. Nic.,
7 has1a 1097 a., 34 y
6 1096 b., 16-9.
11 La rgida separacin de medios y fines ha sido combatida modernamente
desde todos o casi todos los frentes : heterogona de los fines de Wundt, ceora
de G. W. Allport sobre la autonoma funcional de los motivos (lo que al principio
fue una ccnica insuumental llega a ser un motivo central), pragmatismo, filosofa
de la existencia. Lanse estas palabras de Dewey: Solamente cuando el fin es con
\ertido en medio llega a ser definitivamente concebido e intelectualmente concebido
y, ni que decir tiene, ejecutado. Como mero fin es vago, vaporoso, impresionstico.
No sabemos realmente tras lo que vamos hasta que el curso de la accin ha sido
mentalmente acabado. Puede verse una buena critica actual, muy matter-of-fact,
de la psicologa de los medios y los fines, en Ch. L. Stevenson, Ethics and Language,
de donde tomo la precedente ta.
Ms adelante, cuando tratemos de la vocacin, veremos que tambin esta se
revela a priori y en abstracto, como un fin perfectamente aislable, sino al hilo de
de las situaciones concretas y en el curso real de la vida.
En fin, otro tanto, y aun ms, acontece en esa actividad nada idealista>> (los pol
licos idealistas o son muy malos pol1icos o son unos farsantes), sino impura,
que es la poltica, y que no sin razn ha sido llamada arte de lo posible. La poltica
verdadera es siempre poltica en situacin, que como ha escrico Merleau-Poncy con
alguna exageracin, DO elige fines, sino que se orienta sobre fuerzas que estn
actuando.
12 In Eth., I, 1, nm. 10.
u I-II, 13, e In Eth., VI, 2, nm. 1133.
14 De Veritate, 22, 5.
l5 El slate o/ feeling de Spencer. De este modo la concibe J. Leclercq en su poco
riguroso libro, ya citado, pp. 251, 253, 277, 278, 301, donde se dice que la felicidad,
en s, es ajena a la moral, y que toda moral basada sobre la bsqueda de la felicidad
est viciada en su punto de partida. Cfr. tambin N. Hartmann, Ethik, 365-7.

r.

r.

l , 7, 1097 a., 23, y 1097 b., 21.

I, 7, 1097 b., 7 y SS.

is De ultimo fine possumus loqui dupliciter -uno modo secundum rauonem

ultimi finis-; alio modo secundum id in quo finis ultima ratio invenitur. Quantum
igitur ad rationem ultimi finis, orones conveniunt in appctitu finis ultimi. Sed quantum
ad id in quo ista ratio invenitur, non omnes homines conveoiunt in ultimo fine
(S. Th., I -II, 2, 7. Cfr. tambin 5, 8).
19 Glckseligkeit, d. i., Zufriedenheit in seinem Zustande, sofern, ma"!l der Forrdauer derselbem gewiss ist, sich zu wnschen und zu suchen, ist der roenschlichen Narur
un vermeidlich eben darum aber auch nicht ein Zweck, der zugleich Pfcht ist (Die
Metaphysik d~r Sitten, p . 387 del t. VI de los Gesammelte Schriften, AkademieAusgabe).
20 Eth. Nic., IX, 4.
21 II-II, 26, 13 ad. 3.
22 Apud J. Pieper, Ueber die Gerechtigkeit, pp. 35-6.
2l Cfr. el trulo y el contenido del libro de Cicern De 01/iciis.
2t Akademie-Ausgabe, VI, 484.
25 Ul!ber Anmut und \Y/rde, mucho ms importante, desde este punto de vista,
que las posteriores y mucho ms conocidas Cartas sobre la educaci6n esttica. Cfr. so
bre esto H. Reiner, Pflicht und Neigung.
26 Le devoir.
1&

17

CAPITULO

S. Th., I, 82, 2 ad. 2.

Ethik, 91.
Esto es lo justo, a mi entender, de la indeterminabilidad afirmada por Moore.
4 De Malo, 6, l.
s Bernhard Welte, Der philosophische Glaube bei Kar/ Jaspers und die Moglichkeit
seiner Deulung durch die thomistische Phi/osophiei, p. 175.
6 1-II, 17, 1, ad. 2.
1 S. c. G., IV, c. 95.
8 I-II, 30, 4, Uuum concupiscentia sit infinita.
9 Eth. Nic., 1, 5, 1095 b ., 16, y Santo Toms, In Eth., nm. 57. Se trata de una
traduccin e interpretacin errnea. W. D. Ross traduce: men of the most vulgar
type; y Franz Dirlmeier, Die Leute, d . h. die besonder~ gro~chlachge.n Naruren.
10 En la imposibiliad de hacer aqu indagaciones ps1c?lgcas espec1a!e~, acepto
una clasificacin recibida y un tanto absuacta,. pues, por eemplo, .es mam~1esto que
nadie persigue como bien supremo el placer, smo, a lo ms, determinados b1en~s . por
ser placenteros, lo que evidentemente no es lo mismo. Recurdes.e !'! que escr11;>unos
en el captulo octavo de la primera parte sobre la suma converuenc1a d~ un~ mvestigacin emprit-a -que tambin peda mi disting~ido alumno, ho~ licenciado en
Filosofa Ricardo Snchcz y Ortiz de Urbina- para mdagar en qu bienes reales han
ponen hoy los hombres su felicidad.
puesto
11 Eth. Nic., X, 2.
12 Filebo, 54 d. y 55 a. Sobre el placer, el dolor y la ~avi,a, cfr. Rep., IX, 583 c.
13 Eth. Nic., I, 8, 1099 a., 27-8.
14 1099 a., 7.
15 1099 a., 16.
16 063 'lootv' &-a6~ l xaipwv 'tal~ xaA.ai~ irpl;otv ( 1099 a., 17-8).
.
11 Cfr. Five typos o/ ethical t6eory, p. 228 y ss. El pens~ento bedons~co mgls
- sobre todo el de Sidgwick y el de Broad, que no es propiamente ~edorusta, pero
toma en serio el hedonismo- es mucho ms importante de lo que piensan los es
pi.ritualistas.
IS 1153 a.
1
2
3

328

Etica

I~
20

1153, !l., 14.

L. X, 6, nm. 2038.
21 X, 4, 1175 a., 18-20.
22 1174 a., lJ-4.
2l 1105 a., 6-7.
24 1176 a., 6-7.
25 1176 a., 24-5.
25 Como ha visto claramente G. E. Moore frente a Stuart Mili, tan pronto se
introduce una diferencia cualitativa en el placer, se cesa de ser hedonista en sentido
estricto. If one pleasure can differ from another in quality, that means, that a
pleasure is something complex, composed , in fact, of pleasure in addition no that
which produces pleasure (Principia Ethica, p. 79).
:n 1153 b., 14-5.
23 1153 b., 12-3.
29 1177 a., 25.
30 Cicern habla de la invidia verbi, refirindose a la palabra voluptas (De
fjnibus, I, 43 ).
Jl 1-11, 11, 1 y ad. 3.
32 1-11, 34, 3.
33 In Eth., L. I, 12, nm. 148.
34 1-II, 2, 6; 4, 1, y 3, 4.
35 La doctrina de la inteligencia sentiente es, como se sabe, capital en la filosofa de Xavier Zubiri.
36 Cft. supra, Cap. l.
I1
l3

1-11, 3, 4.

I-I, 11, 1, y 3, ad. 3. Cfr. tambin q. 3, a. 1, donde habla de adeptio vel

fruitio finis ultimi. La distincin del padre Gardeil entre la adeptio, acto del en
tendimiento, y la fruitio, acto de la voluntad, contradice textos tomistas.

CAPITULO
1
2
3
4
5

I, 13, 1102 a., I, 7, 1098 a., 16-8, y l , 8, 1098 b., 30-4.

Naturaleza, Historia, Dios, p. 258.
Cfr. su libro Aristteles. Bases para la historia de su desarrollo intelectual.
X, 7 y 8.
.

I, 7.

X, 8, 1178 a., 24 y ss. El hombre poltico, el liberal, el justo, el fuerte y el

temperante, todos la necesitan en uno u otro grado.
7 De Vita beata, IX.
s La definkin de la virtud como aptheia es anter ior a los estoicos, y conocida
ya por Aristteles (Eth. Nic., II, 1104 b., 24).
9 1095 b., 30 y SS.
1 ~ 1095 b ., 3, y 1096 a., 1-2.
11 1153 b., 17-21.
12 Comparacin que, sin embargo, empica tambin en alguna ocasin Epicteto.
13 1098 b., 21-2.
14 Cfr. H. Weiss., ob. cit., p. 105.
is Sneca, De Providentia, VI, 6.
16 Tambin cuando en la S. Th., I-11, 3, 6, niega que la felicidad perfecta pueda
encontrarse en la theora intelectual, emplea la expresin scientiae speculativae.
17 1177 a., 26-7.
IS De Veritate, 2, 2. Es verdad que, tericamente, la visio Dei no es el nico fin
posible. Podra haberlo sido una mera contemplatio natural; pero contemplatio de
Dios. Por lo dems, en las pginas siguientes, y siempre que hablo de abertura de la
6

329

Notas

moral a la religin, me refiero, en el plano de la realidad histrica -y no meramente

hipottica- a Ja religin cristiana.
19 Cfr. Santo Toms, S. Th., 1-II, 3, 6, utrum beatitudo consista! in consideratione scientiarum speculativarum.
20 Contra academicos, 1, I, II, 5.
21 Sobre el doble sentido de Ja palabra errar, cfr. ob. cit., I , IV, 10 y 11. Comprese tambin con el carcter epaggico del saber filosfico, segn Zubir.
22 Ob. cit., I, 1, l.
23 De beata vita, II, 11, final.
24 Ob. cit., IV, 34.
25 En Vortraege und At1fsaetze, pp. 52-6. Heidegger ha presen ~ado, frente a la
etimologa usual de contemplacin, theora, segn la cual procede de Oaa visin en la
que aparece y se manifiesta algo, y l>pw, ver, otra conforme a la que procedera de
llu diosa, y wpa. cura o cuidado. Entonces theora, segn su sentido primario, querra' decir honra, veneracin, culto o cuidado de la divinidad. Del significado teortico usual habra que remontarse a un sentido puramente religioso.

CAPITULO

1 Es la definicin de Boccio, status omnium bonorum aggregatione perfectus.

Frente a esta concepcin de la felicidad como agregado sera menester tener presente
la doctrina de los organic wholes de Moore (Principia Ethica, pp. 27-30), segn
la cual el valor de un conjunto no es igual a la suma de l~s valores de sus p~rtes.
La felicidad debe ser concebida no como un agregado, s1no como un conunto
orgnico (ob. cit., 92 y ss.).
l Naturalmente, una cosa es que el hombre est ligado a Ja felicidad en comn,
y otra, completamente distinta y adems falsa, que busque esa mera sombra en s
misma la busca necesariamente en bienes concretos. El padre Augusto Andrs Ortega h~ escrito esto: La voluntad no ama el 'bien comn' _ni Ja 'bienavcntu.ranza en
comn' ni libre ni necesariamente. Estos son puras abstracciones a veces peligrosas ...
La vol~ntad ama solo bienes concretos y reales (Dios y el problema del mal, p. 17).
3 Ethik, 288 y SS.
-4 ll y a la diffrence, entre la batitude, le sou~erain ~ien, et la dernier~ fin. ou
le but auquel doivent tendre nos actions; car la bamude n.est ~as le ,sou".era~ b!en;
mais elle le prsuppose, et elle est le contentement ou la sausfacuoo d espm qu1 v1ent
de ce qu'on la possede. Mais par Ja fin de nos actioos on peut entendre l'un et l'autre;
car le souverain bien est saos doute la chose que nous nous devons proposer po~r
but en toutes nos actons et le contentement d'esprt que'en revient, tant l'attrair
qui fait que nous le reche;chons, est aussi en bon droit nomm notre fin (Descartes,
carta de 18 de agosto de 1645, ed. Adam et Tannery, IV, 275).
s Cfr. Santo Toms, De Virtutibus in communi, 9. .
.,
.
li Pedro Lan ha pensado y escrito mucho sobre la art1cuJaoon de los ~1ene~ particulares o terrenos y la vocacin mundana con el bien supremo y la vocacin d1VJ!'la;
estos ltimos trascienden aquellos, pero envolvindolos y asumindolos. Para no cnar
ms que su ltima obra, vanse en La espera y la esperanza, pp. 526 Y ss., 457
y 557 y SS.
7 Obras completas, IV, 77. Tambin, IV, 407 VI, 429, y otras. En otro plano,
sobre el controvertido tema de la incapacidad natural del hombre para alcanzar su
fin y felicidad naturales y el estado de la cuestin en Surez, cfr. Miguel Benzo. L;
pura naturaleza humana en la teologa de Surez.
a I-II, 3, 2.
9 I-II, 2, 7.
E
d
10 Cfr. Julin Marias, La felicidad humana: mundo y paraso. en nsayos e
teorla.

330

E ti ca
Notas

CAPITULO
1
?.

S. c. G., IV, 95.

Los actos morales son, a la vez, conducentes o no al bien supremo e intrnsecamente buenos o malos, sin que el ser buenos o malos consista, sin ms, en Jo primero, como sostiene el utilitarismo (hedonista o ideal).
3 La psicologa experimental muestra que el juicio moral es ms severo en el plano
de la conscientia - referido a los otros- que en el de la prudencia -referido
a uno mismo.
4 Cfr. Dyroff, Deber Name und Begriff des Synderesis, Philosophisches ]ahrbuch,
13, 1912, y Zucke.r , Syneidesis-Conscientia, 1928.
s Al principio, en De Veritate, q. 16, con una doctrina an incierta, pero para
nosotros muy importante, dudando entre si es hbito o acto del entendimiento.
El padre Johannes Michael Hollenbach, S. J., en un importante libro titulado Sein
und Gewissen, se ha esforzado por superar la anttesis de posiciones a que nos refe
rimos en el texto, sosteniendo que la potencia que subyace al hbito de la sindresis
es, en cuanto movimiento, la voluntad, que tiene a su vez su ltima raz en el conocimiento de que soy un ser limitado en Dios: Die durch natrliche Gonesserkenncniss
aufgerufene und ausgerichtete Grundneigung und Urleidenschaft des Willens ware
denn die Synderesis.
6 Etica, Derecho e Historia, p. 193.
7 Santo Toms ha analizado las funciones de la conciencia: l.", reconocer que se
ha hecho o no se ha hecho algo, es decir, testificar (lo que modernamente se llama
conciencia psicolgica); 2., reconocer que no se tiene o se tiene que hacer algo, es
decir, ligar o instigar, y 3.', juzgar que algo ya hecho est bien o mal, es decir,
excusar o acusar (remorder. Cfr. S. Th., 1, 79, 13, y De Veritate, 17).
s Segn Stoker (cfr. Das Gewissen), la conciencia no es nunca un fenmeno puramente moral, sino que envuelve la referencia a Dios. Vase tambin la obra antes
citada del padre Hollenbach.
9 Y, por supuesto, tambin los luteranos de ayer y de hoy. Vase, por ejemplo,
lo que escribe D. Bonhoeffer: El hombre de conciencia tiene que producir su decisin en las ms apremiantes y forzadas situaciones. Pero la resolucin de los conflictos en los cuales, sin ms consejo ni gua que el de su conciencia, tiene que elegir,
le desgarra. Los innumerables disfraces y mscaras, honrados y seductores, tras los
cuales se le acerca el mal, convierten su conciencia en angustiada e insegura hasta
que, finalmente, se contenta con tener, en lugar de una 'buena conciencia', una conciencia descargada, y engaa a su propia conciencia para no desesperar; pues el hombre cuyo nico apoyo es su conciencia no es capaz de comprender que una mala
conciencia' puede ser ms fuerte y ms saludable que una conciencia engaada
(Ethik, pp. 12-3).
1 No vamos a trazar aqu la historia del concepto de ley natural, de la que algo
hemos dicho ya y volveremos a decir. Un tema interesante sera el de la confrontacin
del concepto de ley natural en la escuela tomista y en la franciscana. Para la primera
su principio fundamental es, como se sabe, el de bonum faciendum, malum vitandum.
Para la segunda, la llamada regla de oro.
11 Cfr. De Veritate, 16, 3.
12 1-II, 93, 2.
13 Cfr. Diez-Alegra, oh cit., pp. 112-3, y bibliografa all citada.

1-II, 19-4.
ls 1-II, 91, 2.

14

16 Dez.Alegra, oh. cit., p. 112.

I-II, 91, 2, objecin 2.
l3 1-11, 10, 2.
l9 Q uien quiera estudiar ms ampliamente esta cuestin puede ver Stadtmller,
Das Naturrecht im Lichte der geschichtlichen Erfahung; Petraschek, System der
11

331

Recht;philosoT?hie y System der Philosophie des Staates und des Volkerrechts y Dez'
20
Com.mentarJi in quato~ ~enlentiarum libros. Sobre esto puede verse el Cap. VI
de la seccin pnmera de mt libro. El protestantismo y la moral
21 Biel, ob. cit., dist. 17, q. 1, a. 3, club. 4.

~ Cfr. Com_. in IV Lib .. Sent., d. 3, q. 1, a. 2, y S. Th., 1-11, 57, 2, ad. 1.

Cfr. su libro Le confizct de la morale et de la sociologie
24 1-II, 100, 8, ad. 3.
.
25
In IV Sent. Lib., d. 33, q. 1, a. 11 y S. Th., 94, 4 y 5, y 100, 8.
26
.Augustins Lex-Ae~~rna-Lehre nach Inpatt und Quellen, apud. Dez.Alegra,
ob. cit., ~1~. Cfr. tamb1en Dom Odon Lotun, Le droit naturel chez Saint Thomas
et ses predecesseurs.
27 De Legibus, U, 7 y ss.
.
28

Cfr. obras citadas supra. Desde otro punto de vista debe verse la conferencia
reoente de Arthur Kaufmann, Naturrecht und Geschichtlichkeit. El problema de la
ley natu~al se suele ,estudia.r concretado en el derecho natural aun cuando el concepto
Alegr1a, oh. cit.

de ~ pnmera es mas amplio y comprende dentro de s el segundo.

1-11, 94, 4.
30 1-11, 94, 5.
31 1-11, 94, 6.
CAPITULO

Eth. Nic., I, 1, 1094 a, 2-3.

Advi~tase qu_e, coi_no h~ sealado Po XII en su discurso de 18 abril de 1952,
este ~ormaltsrn.o ttco-ex1stenc1al ha presentado algunos brotes entre los catlicos. El
mencionado discurso . ~o pretende ser tanto la exposicin de un sistema actual de
moral c~m~ la expos1c16n (y puesta en guardia) de una encrucijada de ideas morales
que se. mfilti;an hoy en la Juventud. Cabe, pues, distinguir en aquella exposicin
cuatro mgred1entes: moral de la situacin estrictamente dicha tica de los valores
asomos de subjetivismo moral y formalismo tico-existencial, que es el que nos im~
porta ~n e~te momento. \'.as~ a este respecto el siguiente pasaje del discurso: En la
determ~nac1i; de la conciencia, cada hombre en particular se entiende directamente
con Dios. Vista de . este. modo, la decisi_n de la conciencia es, pues, un 'riesgo'
personal, c~n plena srnceridad delante de Dios. Estas dos cosas, la intencin recta y la
respuesta smcera, son lo que Dios considera; la accin no le importa... Todo esto
sena ple~a~ente conforme ~on la condicin de 'mayor edad' del hombre y, en el
orde_n cnstiano, con la relacin de filiacin. Esta visin personal ahorra al hombre
medrr 3 cada momento si la decisin corresponde a los artculos de la ley y a las
n~rmas abstracta~, y le preserva de la ~ipocresa de una fidelidad farisaica a las leyes,
as1 C?~ de la hgereza '?.falta de conciencia, porque hace recaer personalmente sobre
el cristiano la responsabilidad total delante de Dios.
3
A,rtculo <'.N~etzsches Wort 'Gott ist tot', en Holzwege.
4
L ex1stenc1al1sme est un humanisme?, p. 94.
5 L'tre et le nant, p. 720, Perspectivas morales.
2

6
7

Pour une mora/e de l'ambigit.

Das Prinzip von Gut und Bose, p. 31.

Apenas es menester decir que la palabra thos se toma aqu en su acepcin

usual dentro de la filosofa actual -sistema de preferencias- , no en nuestro sentido.
Sobre la relacin entre una y otra acepcin algo se dir al final de este libro.
9 Sein und Zeit, p. 294 (p. 338 de la traduccin espaola). Para el discpulo de
Heidegger y gran telogo Bultmann (Giaubenund Verstehen, I, 234 ), una tica filosfica no puede ser tica material, sino, como dese.le Kant solamente formal. La
filosofa se sale .de su competencia cuando pretende contestar 'a esta pregunta: Qu
debo hacer? Urucamente le compete interpretar la situacin moral desde el punto de

332

Etica

vista existencial, no existem:iell. La respuesta material corresponde a la rica reo!<).

gica, cristiana, aunque tambin aqu, a juicio de Bultmann, sera preciso distinguir.

" Philosophie, JI, 224.

11 Loe. cit., p. 204.
12 G. E. Moore, Principia Ethica, 3 y ss.

13 Sobre e~tC! vase el arculo de Ferrater Mora Tres filosofas (Preuves, nmero 78). Asumsmo, el del padre Copleston, en Gregorianum 1953, que solamente
conozco por una revista de revistas.
'
14 La importancia de las Investigaciones lgicas para la fundamentacin de las
disciplinas normativas es capital. En los archivos Husserl de Lovaina se conserva un
manuscrito, todava indito, sobre Formale Ethik. Rechtsphilosophi~.
15 En Espaa se ha ocupado del lenguaje de la tica el profesor Zarageto. Sobre
el estado actual de la lgica jurdica, que puede ser considerada como paralela a 1n
lgica ti;a, dr. Legaz, A~f!ario de filosofa del Derecho, 1954. Para una y otra,
cfr. Gama Valdecasas, )u1c10 y precepto. Desde el punto de vista del formalismo
lgico radical, el trabajo de Enrique Tierno Galvn, <~La realidad como resultado

(Boletn Informativo del Seminario de Derecho Poltico de la Universidad de Sala

manca, noviembre-diciembre 1956, enero-abril 1957), tiene afirmaciones concernientes a la tica.
16 Principiq Ethica, 1?03; Ethics, 1912; Philosopbical Studies, 1922, y tambin
la obra colecuva The phrlosophy of G. E. Moore, ed. por P. A. Schlipp 1942.
17

IS

Principia Etbica, 7, 58, 143.

'
Cfr. su Tractatus logico-philosopbicus, edicin bilinge de la Revista de Ocet

denle, 1957, traduccin de Tierno Galvn.

19 Ross, Fo1111datio11s o/ Ethics, p. 30. En Espaa este pensamient0 est< entrando
de la mano, no de los lgicos propiamente dichos, sino de quienes hacen teora de l:i
ciencia, y de algunos tratadistas de derecho y sociologa. Sin embargo me parece muv
J>?Sible que este modo de pensar se extienda pronto entre nosotros, pues corresponde
bien a una experiencia de instalacin y habitualizacin en la contingencia, es decir,
a la extraa y nueva expetiencia de que tambin se puede vivir sin fundamento,
y a un estado de nimo de cansancio y escepticismo que renuncia al absoluto y se
contenta con la eficiencia tcnica.
2' Vase el excelente artculo de Ferrater Mora, Wittgenstein o la destruccin
recogido en su libro Cuestiones disputadas.
'
21 Yale University Press, 1944.
22

Ob. cit., p. 23.

u Ob. cit., p. 267.

21

Pp. 136-8. No es este el lugar de estudiar, por menudo, las recientes investiga
c1ones norteamericanas sobre tica. Citemos, por va de ejemplo, la de Robert S . Hart
mann, para el cual una tica cientfica ya no sera propiamente tica sino mera-tica
denominada por el autor axiologa, puramente formal, cuya relaci6n con la tic~
corresponderia a la de la matem:tica con respecto a las ciencias naturales (cfr. su
artculo La creacin de una tica cientfica publicado en Dianoia anuario de
filosofa, Mxico, 1955).
'
'
25 Cambridge University Press, 1950.
26
27

Ob. cit., p. 7.
P . 225, citando palabras de Galdsworthy Lowes Dickinson.

2a P. 56.
29 Pp. 85, 89-102, 114, 117, etc.
30
3t

91 y SS.
129, 130 y 136-7.
137, 145, 166, 223.

32
33 Wittgenstein,
cit., 191. Toulmin cita otras palabras de Wittgenstein, segn
la~ cuales a9ueUo~ filsofos q~e preguntan por una justificacin de la ciencia -y lo

<:b.

mismo podr111 decirse de lo uca- se parecen a los antiguos que sentan la necesidad
de que hubiese un Atlas para sostener la tierra sobre sus hombros (p. 206, nota).

Notas
l4

's

.l6

37

38

333

158-9.
185.
185.
221.
221.

CAPITULO
1
2

Sein und Zeit, 66.

Lo caracterstico _del utilitaris_mo (hedonista o no) es que, paia Ja especificacin

moral de los ac~os, auende. exclusivamente a su teleologa o fecundidad; es decir.
a las c_onsecuenc1as que se sigan de eUos. De esta manera suprime los bienes honestos
( ~esi;oi.a a los actc;is de ~~ bondad o malicia intrnseca) para no retener ms que el
fm ulumo y los bienes uules en cuanto que conducen a l.
3 _Las lneas que siguen, sobre la indiferencia de los actos, fueron publicadas
antenorment_e -salvo las frases referentes a Abelardo-, formando parte del arccu lo
Cuatro acutudes del hombre ante su bien (Papeles de Son Armadans nu' m 4
julio 1956 ).
'

4 Cfr . . sobre e~to pp. 187-8 y bibliografa all citada d el libro de Hans Kng.
Rec~tfertzgung.

Dre Karl Barths u11d eine katholiscbe Besinnung.

Cfr. S. Th., 1-IJ, 18 y ss., y tambin 7.

6 No enero aquf en el difcil problema de si la tica kantiana puede ser calificada
con todo rigor, de subjetivista.
'
7 He:, aqu una
las varias razones que hemos tenido para no fundar nuestra
concepc1on de la uca en el faclum de la conciencia como hacen hoy tantos trata
distas, incluso escolsticos eclcticos.
'

?e

8
9

1-11, 19, 5.

Empleo la palabra mentira en su significado usual. La teologa moral entiende

que, en el caso citado, no habra mentira, sino restriccin mental latamente entendida.
1 En Foi chrtienne et pense conlemporaine.
11 Tambin en el pragmatismo y en los pensadores por l influidos se encuentran
rotundos precedentes de 1~ Situationsethik. Vase, por ejemplo, el siguiente texto de
Benc:der~o Cr~e: : .. Ma il Decalogo,_ il Codice, il Corpus iuris, ampli e parriculari
e mmuu che st facc1ano, non sono m3l in grado de esaurir !'infinita delle azioni che
le infinitamente varie situazione di fatto condizionano. L'uomo pratico sa o sente bene
che le leggi sono semplice aiuto ... che non danno l'azione e sa o sen te bene che
egli _dc:ve, caso per caso, afrontare la situazione de fatto, perc~pirla nelJa sua originalita
e ongmalmente produrre l 'a~ione sua propia (LA natura economica de/le leggi, 1909).
12 Cfr. el cap. IX del libro de Jacques Leclercq, La enseanza de la moral cris
tiana, mezcla como casi todos los escritos del" autor, de sentido crtico, espiritualidad
moderna y falta de rigor.
13 Por ejemplo, el de Ja histerectoma o ablacin del tero canceroso durante el
embarazo, lo que acarrea inevitablemente la muerte del feto, y sobre la que han
discutklo Gemelli, Vermeersch, Janssen y Merkelbach.
14 Das Princip von Cut 1111d Bse, pp. 13 y 20. Tambin los investigadores sobre
cuestiones morales hacen casulstica para la que, como vimos, Moore encuentra un
lugar en el sistema de la tica.

CAPITULO
1

10

Vase, sin embargo, el siguiente texto de Sneca, en el que se percibe bien que
la fuerza de la virtud procede del psiquismo inferior: Sostn y afirma el impulso
de tu alma a fin de que lo que es mpetu llegue a ser hbito (Carta XVI a Lucilio ).
2 1-11, 63, l.

Notas

334

335

Etica
CAPITULO

22, l. Cfr. tambin Cicern, De fi11ibus, !II, 35.

la crnat:in JJass1011es = t1//ec111s, d r. 1-11 , 22. 2.
; Por otra parte, una comprensin ms adecuada de la vida emocional en un estrato
ms hondo y unitario que el de las pasiones ciene que enfrentarse con eJ talante
como modo de encontrarse afectivament.- abierto a la realidad. Sobre esto, vase el
captulo siguiente.
6 I-II, 60, 5.
7 Frente al ideal estoico de la aptheia se ha sustentado, antes y despus del estoicismo, el de una vida llena de pasiones. As, Calicles en el Georgias de Platn y Filebo en el dilogo de este nombre. As, en cierto modo, Nietzsche. La grandeza del
hombre se medira por la insaciabilidad de sus deseos.
8 tica, II, 24 y ss., 210 y ss.
9 I-II, 24, 4.
JO 1-II, 59, l.
3 I-II,
~Sobre

CAPITULO

13

La espera y la esperanza, Revista de Occidente, Madrid, 1957.

Pp. 514, 517 y 543.
514 y SS.
481-511 , 517 y 543.
s S. Th., I-II, 40, 6.
5 Lan, ob. cit., 469.
7 Cfr., por ejemplo, En attendant Godot, de Samuel Becker.
s 1-II, 40, 2.
9 II-II, 129, 2.
10 1-II, 62, 3, ad 2.
11 Ob. cit., 553.
12 I -II, 40, 2, ad 1, y Il-II, 17, 5, 3, ad 3.
JJ Santo Toms, S. Th., II-II, 17-22, y P. Lan, ob. cit., 570-2.
14 Pueden verse sobre mis libros El protestantismo y la moral, pp. 87-90, y Catolicismo. da tras da, pp. 284-5.
1

2
3
4

11

14

La famosa sentencia aristotlica or;of, ito6'ix11u' ~01:1. i:oto5'to xa1 i:o dlo~ 7avn:a~
aui:q que Santo Toms hace suya en diversos lugares, como hemos visto, bajo la

CAPITULO

traduccin de qualis est unusquisque, talis f inis videtur ei, puede interpretarse como
el modo de ser cada cual segn su talante o segn su carcter. Ross prefiere esta
ltima interpretacin y traduce as: the end appears to each man in a forro answering
to his characten>. Por otra parte, al estudiar el principio etimolgico, vimos tambin
que la palabra hxis significa unas veces talante y otras carcter.
2 I-II, 63, l.
J Sobre esto puede verse la Introduccin de mi libro Catolicismo y protestantismo
como formas de existencia.
4 I -II, 59, 3-5.

Pedro Lan, en LA espera y la esperanza, ha hecho ver la triple estructura, pstica, elpdica y flica, de la existencia humana: pertenece constitutivamente al hombre el ser creyente, esperante y amante. Por tanto, podta y debera escribirse un
libro, paralelo al de Lan - y nadie ms calificado que l mismo para hacerlo- ,
sobre el amor o la querencia como estructura ontolgica de la existencia. En cierto
modo, Santo Toms entrevi eso al considerar el amor como la primera de las pasiones irascibles.
3 Sermo, CXXI, l.
4 Cfr. sus Sermons on human nature y la Dissertation on the nature of virtue.
5 Sobre este concepto moderno de la prudencia, ligada a un egosmo razonable.
vide infra, cap. 16.
<> I -II, 26, 4, 28, 1 y 2.
1 Eth. Nic., VIII y IX.
s Cfr. El resentimiento en la moral. Tambin Heinrich Scholz, Eros und Caritas.
Die platonische Liebe und die Liebe im Sinne des Christentums.
9 Cfr. su libro Agape and Eros.
10 Ob. cit., pp. 71 y ss.
11 Cfr. N. Hartmann, Ethik, 449-460.
12 Cfr. R. Bultmann, Glauben und Verstehen, l , 229 y ss, y II, 69-70 y 136.
13 Nietzsche, Also sprach Zarathustra, primera parte,, <Non der Nachstenliebe
y Hartmann, Ethik, 484-502.
14 Ob. cit., primera parte, <Non der schenkenden Tugend, y ob. cit., 502-9.

CAPITULO

12

1 Maras, Ensayos de convivencia, 71 y ss., y Ataraxia y alcionismo y Quirn el

centauro. Reflexiones psicoanalticas sobre la ataraxia, de Rof Carballo.
2 Maras, Ataraxia y alcionismo.
J Santo Toms, S. Th., I -II, 41, l.
4 I-II, 35, 2.
s Scheler, F.tica, II, 2.
6 Sobre este sentido religioso del dolor puede verse el bello discurso de Po XII
:1 los enfermos italianos publicado en el Osservatore Romano de 9 de octubre de
1957. En sentido an.Iog~ y a ttulo de ejemplo, puede verse tambin mi artculo
ngel lvarez de Miranda. y la vocacin (Pf peles de ~on Arma4ans, nm. 18), y, en
otro sentido, el excelente ltbro de Pedro Lam, Mysterrum dolom.
7 Cfr. Infra, cap. 24.
s Santo Toms refiere esta ltima nota n la acidia, pero sin duda cuadra mucho
ms a la angustia.
9 Cfr. R. Le Senne, Trait de Mora/e gnrale, pp. 542-9.
10 Santo Toms, S. 'fh., II-II, comienzo de la q. 28 y q . 30.
11 Zucht und Mass, 115-6.
12 Cfr. W. J. Revers, Psicologa del aburrimiento.
13 R. Guardini, De la melancholie, 82.
H LA espera y la esperanza, 532 y ss.
1s Ob. cit., 538.
15 I-II, 38, 4.
11 I-II, q. 38.

II-II, 125, 2.

CAPITULO

15

G. S., ed. cit., t. VI, p. 399.

,.

Independientemente de la lnea de pensamiento que pasa de la etJca kantiana

del deber a la del valor (Lotze, etc.), y de esta a la de la virtud, que es la lnea que
se considera en el cuerpo de este captulo, se da histricament~ otra qu_e, arrancando
del mismo Kant, pasa pcr Schiller y Hegel, se prolonga en el m~ls . Pn~~ard Y. llega
basta el alemn Reiner. Esta lnea, que trata de armonizar deber, 10clinac10n Y v1rtup,
ha sido examinada en el cap. 3.
3 En contra de esta desembocadura de la tica del deber en la tica de los valores, puede verse De Burgh, ob. cit., pp. 111-2, 127 y ss.
2

336

Etica

Cfr. el cap. 10 de la primera parte.

s Cfr. a esta luz las pp. 47-9 de la F::thik de Iforunann, c.londc se toca la apor!a
de los valores, para decirlo con palabras de su autor.
6 Konkrete Ethik, en Zeitschri/t /r philosophische Forschung, Band VI, He.ft 3,
1952.
7 C&. mi libro El protestantismo y la moral, sec. III, cap. III.
s G . E. Moore destaca esta dimensin de conduciveness o espediency que
poseen las virtudes, en cuanto que conducen a lo bueno en s. Pero la destaca unilateralme.nte, como todos los utilitaristi1s, rebajando y aun negando su valor intrnseco
(cfr. Principia ethica, p. 171 y ss.).
.
9 II, 6: 1106 b, ~6 a, 1107 a, 1: l~1~ 1tpo~tp;tttj, lY.uontt oooa ~ lt~ ~...i:r~.
4

wplCl}l4"l'J >..01cp 1ta1 cp 4Y o <pp11111?~ p(omv.

VIII, 2.
El problema que aqu nos ocupa, intentado ver en la totalidad de sus dimen
siones, es el objeto del libro de Jan van der Meulen -que no me parece de primer
orden- , Aristteles. Die Mitte in seinem Denken ( Mitte, en el sentido de Cen
trO, sentido en el cual queda envuelto el de mestes). No me ha sido posible ver
el libro de Herald Schilling, Das Ethos der Mesotes.
12 II, 6, 1106 b, 7 .
13 Esta vinculacin de orth6tes y mes6tes es tambin patente en la Poltica. El
precisamente el rgimen msos (1295 a, 35.
rgimen poHtico orths es
40; 1295 b, 35; 1296 a, 7).
14 S. Th., I -II, 64, l.
IS Por ejemplo, Deuter., 5 y 17; Proverb., 4, e Is., 30.
16 Ethik, p. 439 y SS. y 566 y SS.
17 Aristteles -sea dicho de paso- aplica tambi"n el concepto de orthtes y su
contrario, el de desviacin, a las formas de gobierno. Vase Poltica, 1279 a, 24;
1284 b, 37; 1288 a, 33, y 1289 a, 27.
18 VI, 9, 1142 b, 11 y 16.
t9 VI, 2, 1139 a, 29-30.
20 VI , 13, 1144 b, 22 y ss.; VII, 9, 1151 a,29 y ss.
21 VI, 13, 1145 a, 4.
22 ... rationem rectam, id est, virtutem intellectuallen quae est restitudo rationis ... (Santo Toms, In Eth., VI, 1, 1, nm. 1109).
23 La posicin de Jaeger, segn la cual en la Etica nicomaquea no habra ya normas universales materiales ni ms medida que la individualidad de cada persona tica
autnoma, parece extremada y tocada de un anacrnico kantismo.
24 III, 4, 1113 a, y IX, 4, 1166 a, 12-3.
23 Etica, I ,266.
25 Trait de Morale gnrale, 704.
21 Santo Toms, S. Th., I-II, 55, 2.
2a G. S., VI, 484.
29 Ethik, 576.
30 Cfr. J. Gould, ob. cit., pp. 27-8, 43, y, en general, cap. II.
11 1-II, 56, 3 y 57, l.
12 1-II, 66, 3.
3J De Virtutibus in communi, 7, ad 4.
l4 Sobre la constitucin de la tabla de las virtudes en la Edad Media vase Dom
Lottio, Psychologie et Aforale aux XIJe et XIJi c siecles, ts. III, I y IV, II.
10
11

CAPITULO

16

Cfr. J. Gould, ob. cit., cap. I, y pp. 47 y 524. Tambin Onians, The origins
o/ E11ropean thought, pp. 13 y ss., especialmente 18.
2
Santo Toms, De Virtutibus in communi, 6 ad l.
1

Notas

337

3 Platn $egua creyendo en la sabidura, pero no en la bqndad del hombre.

En cuanto a la educacin, confa en ella, pero d istingue: Ja paidei por In sophia y la
theoria solo sirve para los mejores; para los otros, la pedagoga ha de consistir en
adiestramiento -hoy diramos entrenamiento- y persuasin retrica.
4 Bajo el nombre de khfunktion (Girgensohn), tambin la psicologa positiva
actual se ha hecho cargo de la idea de apropiacin.
s Eth. Nic., VII, 3, 1147 a, 22, y comentario de Santo Toms, In Eth.
6 De esta decisin no incumbe a Kant toda la responsabilidad. El descrdito de
la prudencia ha sido obra de toda la Edad Moderna.
7 Recurdese lo dicho en el captulo anterior sobre la inercia o mecanizacin
y sobre la tirana d la virtud.
s Cfr. su Traktat ber die Klugheit. Sobre la virtud de la prudencia debe verse
cambin la obra de Th. Deman, O. P., La prudence.
9 S. Th., II-II, q. 49.
10 Eth, Nic., VI, 9, 10 y 11.
11 1-II, q. 51.
12 Puede verse sobre esto la gran bibliografa producida a partir de Max Weber.
Tambin mi libro El protestantismo y la moral.
13 Cfr. S. Th., I-II, 78, 1 ad 1; II-II, 47, 13 y 14.
14 Entweder/Oder, II, 243.
15 El Cuidado quevedesco es, a la vez, existencial y literario, en cua nto proce
dente de la cura o mrimna de los estoicos. Como se sabe, Heidegger ha recordado
aquella sentencia de la Ep. 124 de Sneca, segn la cual en tanto que el bien de Dios
fue completado por la naturaleza, el del hombre qued a su propio cuidado.
t~ Gracin, como se sabe, fue traducido y muy ledo en Francia y en Inglaterra.
en Alemania y en Italia.
11 Apud Pieper, p. 15.
18 Cfr. Werner SchOlgen, Grenzmoral. Soziale Krisis und neuer Aufbau.
19 Rflexions ou sentences et maximes morales, LXV (cfr. este pensamiento, ms
ampliamente desarrollado, en la l.' ed. bajo el nm. LXXV, y en las posteriores, hasta
la penltima inclusive, bajo los nms. LXVI y XXV).
20 Ob. cit., CLXXXII.
21 Cfr. Santo Toms, II-II, 47, 9 ad 2.

CAPITULO
1

17

Heidegger ha dado de este fragmento, en trabajo a l dedicado, e incluido en

el libro Holzwege, una interpretacin muy personal, conforme a su propia metafsica.

Puede verse tambin la de Jaeger en La teologia de los primeros filso/os griegos,
probablemente demasiado judicial.
2 Vide supra, cap. 4 de la misma parte.
3 Cfr. Louis Gernet, Recherches sur le developpement de la pense iuridique
et morale de Grece, pp. 46-52, 74-6, 146, 206, 312 y ss. y pssim.
4 Sobre la nmesis como virtud humana, cfr. Aristteles. Eth. Nic., II, 7, 1108 b,
1 y ss.; Retrica, I, 10, 1369 b (timara); y Santo Toms, II-II, q. 108, De vindicatione.
s Dike, segn la raz dik (o deik) significa primariamente mostracin; es decir.
en sentido jurdico, prueba de un agravio recibido.
6 Cfr. Heidegger, ob. cit., especialmente p. 326 y ss., y Einfhrung in die Meta
physik, 122 y SS.
7 Eth. Nic., V, 3, 1130 a, 9.
s S. Th., II-II, 81.
9 11-II, 57, l. Santo Toms acierta aqu, intuitivamente, con la mejor etimologa
de las palabras iustitia y ius. Antes se pensaba que ius procede de iubere, mandar

ns

Etica
Notas

Hoy las dos etimologas ms favorecidas son irmgere y iugum. es decir. juntar o ligar.
y juntura o ajustamienro; y 111r.1rt!, afirmar con juramento, de donde iusiurandum.
La primera pone de manifesto d aspecto positivo del derecho; la segunda, su origen
religioso (cfr. el artculo de J. J. \'an der Ven, Recht, Gerechtigkeit und Liebe, en
H ochland, abril 1955 J.
10 Eth. Nic., V, 11, 1138 b, 5 y ss.
11 II-II, 58, 2.
12 Sobre este punto puede verse mi libro El protestantismo y la moral.
n Von der Heydte ha hecho ver en su obra Die Geburlslunde des soveriinen
Staates que el derecho era para el hombre medieval simplemente orden, el orden divino
o ajustamiento al cosmos.
14 Ueber die Gerechtigkeit, 18 y ss. (dr. tambin Santo Toms, S. c. G., II, 28).
Pieper, como todo tomista que se estime, procede como si todo esto surgiese de la
nada en Santo Toms, pero acabamos de \'er que no es as. Lo que no obsta a que
este librito, como los dedicados a las otras tres virtudes cardinales, sea muy estimable.
IS ll-11, 57, l.
1 ~ Les deux sources de la mora/e el la religion, p. 68. Deben leerse tambin las
pginas siguientes, muy finas, en las que se estudia el trnsito de la justicia cerrada
11 la justicia abierta.
11 Eth. Nic., V, 3, 1131 b, y comienzo de 1132 a. Tambin S. Th., II-II, 61, 2.
is V, 4, 1132 a, 19-32. Naturalmente, esta etimologa no es filolgicamente aceptable.
19 El contrapassum de Santo Toms.
20 Pero que perdura siempre como tentacin de resolver Ja justicia en pesos y
medidas.
21 Ob. cit., pp. 70-4.
2~ II-11, 2 y 80 a, unicus, ad 5.
23 294 b.
2t Cfr. el captulo anterior.
is Aristteles, Eth. Nic., V, 10, 1137 b. 30-2.
2S Cfr. Augusto Adam, La virtud de la libertad.
21 En El protestantismo y la moral, 29 y ss.
28 Eth. Nic., VIII, 1, 1155 a, 21-2. Cfr. tambin Santo Toms, S. c. G., 111, 117.
29 11-Il, 114-2.
30 Cabe in\'ocar, sin embargo, romnticamente, una ;usticia revolucionaria que
juzga no conforme a la ley establecida, sino conforme a un ideal del porvenir,
y que resuelve el orden iurdico en orden poltico. Sobre esto puede verse Humanismo
y terror, de Merleau-Ponty.
31 Eth. Nic., V, 9, 1137 a, 28-30.
J2 Messner, Ethik, pp. 286-9.
33 Santo Toms, S. Th., I, 21, 4.
CAPITULO

18

1 S. Th., 123, 6 ad l.
2 Von Sinn der Tapferkeit, pp.
3 S. Tb., U.U, 124, 1 ad 3.
4 11-II, 123, 12 ad 3. Cuando

23 y ss.

hablamos, en el cap. 22, de la vida moral, tra

taremos de las crticas modernas ni martirio y, en general, al sacrificio.
s Erich Fromm, Die F11rcbt von der Warhrheit. Cfr. tambin el Mut zur Wahrheit y Mut zum Wort de Hartmann (ob. cit., 453), y la voluntad de verad,
de Messner (Ethik, 105-7).
~ El texto clsico es El gran inquisidor de Los hermanos Karamar.ov, de Dostoiewski.
7 Cfr. su excelente obra La magnanimit, 56 y ss.
a Eth. Nic., I V, 3.

339

11-11, 129, l.
II-ll, 12':1, 8 y 131, 2 a<l l.
1-Il, 128 a, unicus, ad 2.
Cfr. S. Th., II-IJ, 134, 2.
l.l Cfr. Marce! Mauss, Essai sur le don (recogido en el volumen Sociologie
Anthropologie, P. U. F.).
10
11
12

CAPITULO
1
2

el

19

S. Th., I, 76, 5.

Acerca de ella debe verse el librito de Pieper, Zucht und Mass.

11-11, 154, 2 y 8.
II-11, 141, 4 ad 3.
s Cfr. la actitud de Kierkegaard con respecto a ella.
> Luego un hombre de razn ordenada, pero de apetitos no dominados toda
va, no posee la virtud de la templanza, pues se ve acometido por las pasiones, aunque
no se deje vencer de eHas, y no obra el bien con facilidad y alegria, segn es propio
de la virtud (De Veritale, 14, 4).
7 Cfr. L. Gernet, ob cit., 1 y ss., 206 y ss., 389 y ss.
~ Vase sobre esto Gautbier, ob. cit., pp. 451 y ss.
9 II-11, 161 d, Sed contra.
10 II-11, 161, 1 ad 5.
11 II-II, 161, l.
12 Cfr. El proleslanlismo y la moral.
13 Un ejemplo muy claro de entender y practicar la humildad -la autntica humildad- sin ponerla en relacin con la religin puede verse en Benjamn Franklin,
Autobiography, final de la parte escrita en 1784.
14 Santo Toms, S. Th., II-II, 167, l.
15 Heidegger, Sein und Zeit, 170 y ss. (179 y ss. de la traduccin espaola).
16 San Agustn, Confesiones, 1, X, cap. XXXV.
17 II-11, .168, 2.
3
4

CAPITULO
1

20

Este es precisamente el objeto de la gran obra de Vctor Catbrein,' Die Einheil

des silllichen Bewusslsein der Manschheit, 1912. Sobre el objeto de este captulo existen
otras tres grandes obras: la Geschichle der Ethik, de Ottmar Dittrich, 1926; la Ethik
der afien Griechen, de Leopold Schmitt, 1881, y la Historia de la tica griega, 1908,
de Max Wundt. Deben tenerse en cuenta adems los grandes libros de historia o in
vestigacin etnolgica de la moral desde el punto de vista sociolgico, a algunos de
los cuales se hizo referencia ya al tratar de la relacin entre la sociologa y la moral:
as, Westermarck, Origin and development o/ moral ideas, 1906; \Villiam Graham
Summer, Folkways, 1911, y ms modernamente las obras de Hobhouse, Malinowski,
Mead, Benedict, etc. Algunos de los libros citados en los captulos anteriores yueden
traerse tambin aqu y asimismo el de Gustav Mensching, Gut und Base im Glauben
der V i:ilker.
2 Al~@~. que era ante todo el nombre de una diosa, significa realmente, como ho
hecho ver Walter F. Otto, no pudor de algo, sino una indecible heilige Scheu (cfr. Die
GOia Griechenland y Theophamia).
3 Sobre la sophrosyne, la ms difcil de entender para nosotros de las virtudes
cardinales griegas, vase Gould, ob. cit., 11 y ss. Tambin P . Lan, la racionalizacin platnica del ensalmo y la invencin de la psicoterapia verbal, en Archivo
Iberoamericano de Historia de la Medici11a y Antropologa mdica, vol. X, facs. 2,
1958.

340

E tica

La hybris, en cnmbio, ! tiene que ver con la soberbia, es soberbia. Uno de lo~
pocos estudiosos cspalioh:s de cs1os temas, el llorado amigo ngel Alvarez de lvli
randa, escribi un bello estudio muy concerniente a este captulo, porque en l, a tra
vs de las figuras de Job y Prometeo, se cotejan el thos judaico y el thos griego
(Job y Prometeo o religin e irreligin, en Anthologica Annua, nm. 2, Roma,
1954).
s Sobre el honor en su sentido ms amplio y en su sentido ms profundo, sobre
lo diferencia entre el honor interno y el honor externo, y sobre la necesaria
rehabilitacin de esta W esenskern der Siulichkeit, puede verse el reciente libro d1.
Hans Reiner, Die Ehre. Kritische Sichtung einer abendlandischen Lebens und Silticl;
4

keits/orm.
;, Vase, por ejemplo, los 111/ormes Kinsey, etc.
7
La prudencia ha adquirido hoy, en estrecha relacin con lo ciencia --economa
~oriologa, etc- , la mxima importancia por lo que se refiere a los conflictos sociales, imposibles de resolver mediante soluciones dictadas por la buena voluntad sin ms.

Notas
~

341

De Veritate, 24, 1O.

; Sobre Ja vocacin deben verse In obrn de Ortega y la de D 'Ors; el libro de

E. Ncol, La vocacin humana, que no conozco; el bello trabajo de Luis Rosales
La vocacin, publicado en el nm. 43 de Cuadernos Hispanoamericanos, y las p'.
ginas 524 y ss. de La espera y la esperanza, de Pedro Lafn.
s Vase sobre esto, Gusdorf, L'experence humaine du sacri/ce.
9 Apud Gusdorf, ob. cit., 238.
tJ Vase Gusdorf, ob. cit., 239 y ss.
11 Puede verse sobre esto el capitulo final de mi libro Catolicismo y protestan-

/ ismo como formas de existencia.

12 Sneca, Carta primera a Lucilo. (El subrayado es, naturalmente, mio.) Lo que
sigue es refundicin de pginas del attculo Cuatro actitudes del hombre ante su
bien, ya citada anteriormente.
13
14

X, 6, 1176 b, 27-8.
X, 6, 1176 b, 33 a, 1177 a, 3. Cfr. tambin Poltica, VIII, 3, 1337 b, 35 y ss.

Y, asimismo, Eth. Nic., IV, 8.

CAPITULO
1
2
3
4
6

8
9

Met., VIII, 9 ,1051, a, 17-8.

E11chridion, cap. XIV.
Civitas Dei, 1, Xll.
Por ejemplo, en S. c. G., III, 10.
Ob. cit., c. 12.
Ob. cit., c. 15.
Ob. cit., c. 7.
Ethik, 378-9.
Das Prinzip von G111 und Bose, 14-5. Para Sartre, el mal no es ms que un1

proyeccin de la ilusin del bien: es la gen~e respetable que necesita del delio
cuente para sentirse respetable.
IJ

1-II, 71, 2.

ll

1-11, 71, 6.

12

Ethik, 818. Pero hay que aadir que su concepto del pecado es mucho

m~

luterano que catlico.

u 1-II, 71, 6 ad 5.
14

l-11, 72, 5.

15

Com. Sent., d. 42, 1, a. 3 ad 5.

1~

I-II, 73, 5.
Ethik, 23-5.
is Cfr. Denzinger, nm. 1.290.

17

CAPITULO

22

' Vase, por ejemplo, filebo, 21-2.

Esto ya lo vio claramente Sneca en el siguiente pasaje: Tria genera sunt vitae,
nter quac quod sit optimum quaeri solet: unum voluptati vacat, altcrum contempla
tioni, tertium actioni. .. Nec i!Je qui voJuptatem probat sine contemplatione est, nec
illc qui contemplationi inservit sine voluptate est, nec ille cuius vita actionibus des
tinata cst sine contemplaitone es t (De Oto, VII).
3 Eth. Nic., III, 5.
4 Como be sealado en alguna otra ocasin, el drama de Jos personajes noveles
cos de Mauriac consiste en que no puede desprenderse ya de su vicio; pero la gracia,
otorgndoles a la vez el arrepentimiento y la muerte, les dispensa de un imposible
-humanamente imposible- esfuerzo.
2

> 1-II, 71, 3.

Tambin a propsito del arrepentimiento y la conversin debe leerse el arcculo

de Luis Rosales antes citado.
l5

21

CAPITULO

23

En torno a la filosofa mexicana, II, 41-2.

Artculo ya citado.
3 No ya en el texto, sino simplemente al pie de pagina, para no dar a esta obser
vacio demasiada importancia, cabe hacer notar que si al texto del padre Ramrez
se le aplicasen los procedimientos exegticos de que yo he sido vctima tantas veces
y aun sin llegar :1 extremos tan violentos, podra sacarse de l, como consecuencia,
una sorprendente asctica. En efecto, si los vicios se oponen y neutralizan mutua
mente entre si (si es mutuamente, ser sin duda entre s), S un vicio saca a otro
vicio, como un clavo a otro clavo, qu tal estara aconsejar al vicioso que contraiga un nuevo vicio con el fin de que este y el viejo se opongan y 11e11tralicen
1

mutuamente?
CAPITULO

24

1 La parte primera y ms extensa de este captulo refunde las pginas del artculo
que, bajo el ttulo de Las actitudes actuales ante Ja muerte y la muerte cristiana,
ba sido publicado en el nmero 96 (diciembre de 1957) de la revista Cuademos Hispanoamericanos. El ncleo de tal artculo procede de la comunicacin llevada a las
Conversaciones Catlicas de Gredos del ao 1956, a fin de que sirviese como punto
de pattida para un dilogo. Al ser convertido en artculo se ha enriquecido con diversos complementos y observaciones que en aquel dilogo se aportaron. Es para m
un deber muy grato hacerlo constar as.

CAPITULO
1

25

Se refunden a continuacin pginas publicadas en el nm. 26 de la Revista de

Educaci6n, bajo el ttulo de La enseanza de la ~tica.

2 In Eth., nm. 246.
l Podr objetarse, con razn, que en la metaflsica heideggeriana ocurre lo que
en la tica. SI, pero precisamente, como ya vimos, es una metafsica constitutiva
mente tica.

34i

E rica

INDICE ONOMASTICO

~ ]e,,,,its von Gut und Base. nm. 228.

; Eth. syic., } 3, 1094 b, 28 y ss., hasta el final del captulo.
Ob. czt., num. 288.

7
Vase su libro La enseanza de la moral cristiana.

Abelardo, 201-202, 259, 3.33 n. 3 cap. 9

Ach, N., 325 n. 2
Adam, A., 338 n. 26 cap. 17
Agustn, San, 116, 120, 122-123, 138,
163, 169, 172, 204, 229, 232, 264, 274,
276, 285, 339 n. 16 cap. 18
Alberto Magno, San, 229
Alejandro VIII, 277
Alvarez de Miranda, A., 340 n. 4 cap. 20
Allport, G. W., 46, 336 n. 11 cap. 3
Ancarsis, 287
Anaximandro, 249
Andrs Ortega, A., 329 n. 2 cap. 6
Antstenes, 161
Aristipo, 161
Aristteles, 9, 16, 21-35, 38, 39, 49, 51,
55-56, 65-66, 68, 71-72, 77-78, 85-86,
96-98, 101, 103, 109, 123, 125-126,
135-136, 140-142, 148-153, 155, 160169, 172, 178, 181, 188, 189, 205, 211,
218, 228-231, 235-245, 247, 250-255,
258-259, 262-263, 275, 278-280, 287'
295, 299, 310-313, 322 n. 6 cap. 15,
324 n. 11 cap. l, 328 n. 8 cap. 5, 336
n. 17 cap. 15, 337 n. 4 cap. 17, 338
n. 25 cap. 17
Asveld, P., 113, 323 nn. 15 y 17 cap. 17
Auvernia, G. de, 25
Auxerre, G. de, 184
Avicenna, 25
Ayer, A. J., 195
Bacon, F., 197
Bain, A., 319 n. 1 cap. 8
Balthasar, H. U. von, 325 n. 21 cap. 2
Ballauf, Th., 321 n. 8 cap. 14
Bastide, G. de, 84, 323 n. 10 cap. 18
Bayet, A., 40, 317 n. 5 cap. 5
Bayle, P., 118
Beauvoir, S. de, 82, 192

Becket, S., 335 a. 7 cap. 13

Belot, G., 40
Benedict, R., 41, 339 n. 1 cap. 20
Benzo, M., 329 n. 7 cap. 6
Bergengrn, W., 61
Bergson, H., 40-42, 53, 67, 144, 145, 251
Bernanos, 61
Biel, G., 98, 183, 330 n. 21 cap. 7
Billuart, C., 137
Blic, J. de, 242
Blondel, M., 83
Boecio, 329 n. 1 cap. 6
Bollnow, O. F., 235-236, 304, 325 n. 15
-cap. 2
Bonhoeffer, D., 322 n. 4 cap. 16, 330
n. 9 cap. 7
Bono, De, 320 n. 10 cap. 10
Bouillier, V., 247
Bourke, V. J., 325 n. 3 cap. 2
Brentano, F., 70-71, 79, 195, 212, 320
n. 11cap.11
Broad, C. D., 51, 77-78, 161-162, 327
n. 17 cap. 4
Bruto, 269
Bruyere, J. de la, 30, 59-60
Budha, 185, 269
Buenaventura, San, 178, 203, 264
Bultmann, R., 235, 331-332 n. 9 cap. 8,
335 n. 12 cap. 14
Burgh, W. G. de, 51, 77-78, 320 n. 10
cap. 10, 324 n. 11 cap. 19, 335 n. 3
cap. 15
Butler, J., 229-230, 247
Calvino, J., 186, 217
Camus, A 60.62, 120, 222, 272, 280,
318 n. 6 cap. 7, 323 n. 11 cap. 18
Carnap, R., 195

Carritt, E. F., 77-78

Castro, A., 297
343

344

Indice onomstico

Cathrein, V., 339 n. 1 cap. 20

Catn, 269
Cayetano, 276
Ceal, R., 322 n. 30 cap. 15
Cervantes, M. de, 246
Cicern, 23-24, 30, 109-110, 244, 269,
317 nn. 13 y 14 cap. 4, 327 n. 23
cap. 3, 328 n. 30 cap. 4, 334 n. 3
cap. 10
Claparede, E., 318 o. 4 cap. 7
CJeantes, 34
Comte, A., 39, 82-83, 119, 229, 317
n. 11 cap. 4
Condorcet, 300
Confucio, 98, 185, 267, 269
Constant, B., 68, 206
Copleston, F., 332 n. 13 cap. 8
Coster, A., 247
Crisipo, 109, 240
Croce, B., 37, 51, 67, 320 n. 4 cap. 9,
333 n. 11 cap. 9

Epicuro, 92, 118-119, 156, 161-162, 166,

236, 301, 304-306
Escoto, D., 182, 184, 194, 203
Espeusipo, 161
Esquilo, 91
Estobeo, 21, 268
Ewing, A. C., 79
Eudoxo de Cnido, 161
Felipe, canciller, 178, 259
Ferrater Mora, J., 332 nn. 13 y 20 c. 8
Fichte, J. G., 36, 44, 67, 89, 92, 120,
326 n. 9 cap. 3
Francisco de Sales, san, 207
Franklin, B., 339 n. 13 cap. 18
Freud, S., 215, 305
Fromm, E., 319 n. 7 cap. 8, .3.38 n. 5
cap. 18

Deman, Th., 337 n. 8 cap. 16

Denzinger, 321 n. 2 cap. 15, 340 n. 18
cap. 20
Deploige, S., 183
Descartes, R., 16, 64, 87, 97, 135, 195,
204-205, 329 n. 4 cap. 6
Dewey, J., 67, 320 n. 4 cap. 9, 326
n. 11 cap. 3
Dickinson, G. L., 332 n. 27 cap. 8
Diels, 321 n. 6 cap. 14
Dez.Alegrfa, J. M., 101, 179, 181, 184185, 322 nn. 27 y 28 cap. 15, 330
nn. 13 y 16 cap. 7, 331 nn. 19 y 26
cap. 7
Dilthey, W., 63, 210, 324 n. 5 cap. 19
Dirlmeier, F., 327 n. 9 cap. 4
Dittrich, O., 339 n. 1 cap. 20
Dollard, J., 46, 318 n. 6 cap. 6
Dondeyne, A., 206
Donoso Corts, J., 119
Dostoiewski, F., 61, 118, 120, 182, 338
n. 6 cap. 18
Durkheim, E., 39-41
Dyroff, A., 330 n. 4 cap. 7

Gaos, J.. 55, 292

Garca Morente, M., 70
Garcfa-Valdecasas, A., .332 n. 15 cap. 8
Gardeil, A., 137, .328 n. 38 cap. 4
Garrigou-Lagrange, R., 247
Gauthier, R., 258-259, 264, 339 n. 8
cap. 18
Gemelli, A., 333 n. 13 cap. 9
Gentille, G., 184
.
Geme.t, L., 337 n. 3 cap. 17, 339 n. 7
cap. 18
Geulinx, A., 97
Gide, A., 61, 120, 284
Girgensohn, K., 337 n. 4 cap. 16
Goetbe, J. W., 155
Gogarten, F., 110
Goldstein, K., 46, 318 n. 6 cap. 6
Gonet, O. P., 137
Gould, ]., 32, .316 n. 21 cap. 4, .3.36
n. 1 cap. 16, 339 n . .3 cap. 20
Gracin, B., 59-60, 246-247, 337 n. 16
cap. 16
Graciano, 184
Greene, Graham, 60-63, 275, 285, 323
n. 13, cap. 18
Grccio, H., 26, 64, 119, 182, 191
Gruehn, W., 62, 120
Guardini, R., 334 n. 1.3 cap. 12
Gusdorf, G., 341 nn. 8 y 10 cap. 22
Guthrie, E. R., .318 n. 6 cap. 6

Emerson, R. W., 284

Ennio, 269
Epicteto, 328 n. 12 cap. 5

Harnack, A., 232

Hartmann, N., 52, 55, 71-75, 81, 115,
157-158, 171, 233, 235, 237-238, 240,
246, 275-277, 279, 321 n. 5 cap. 13,

Cherbury. H. de,

111

Indice onomstico
.32.3 n. 2 cap. 18, 324 n. 4 cap. 19,
.326 n. 15 cap. .3, 332 n. 24 cap. 8,
.335 n. 11 cap. 14, .336 n. 5 cap. 15,
338 n. 5 cap. 18
Hartmann, R. S., 332 n. 24
Hegel, G. W. F., 16, 35-38, 67, 77, 81,
83, 106, 112, 114, 120, 156, .318 n . 5
cap. 7, .3.35 n. 2 cap. 15
Heidegger, M., 16, 19-21, 27, .30, .37,
.38, 42, 48, 67, 70, 74-76, 81-83, 85-86,
91, 9.3, 95-97, 120, 124, 140, 14.3, 148
149, 191-194, 199, 209, 215-216, 219,
221-222, 224, 238, 261, 285, 288-290,
.300.301, .30.3-304, 31.3, .315 n. 5 cap. 1,
.320 n. 8 cap. 10, 326 n. 9 cap. 3, .329
n. 25 cap. 25, .331 n. 9 cap. 8, .337
n. 15 cap. 16 y nn. 1 y 6 cap. 17, 339
n. 15 cap. 18
Heinemann, F., 316 n. 1 cap. 4
Heinz-Horst Schrey, 95
Herclito, 85, 115, 162
Herbart, J. F., 179
H esodo, 189
Hessen, J., 323 n. 3 cap. 18
Heydte, F. A., Freiherr vonder, .338
n. 1.3 cap. 17
Hildebrand, D. von, 71-7.3
Hobbes, Th., 44, 220, 229
Hobbouse, L. T., 3.39 n. 1 cap. 20
Holderlin, F., 38
Hcllenbach, J. M., .330 nn. 5 y 8 cap. 7
Hull, C. L., 46, .318 n. 6 cap. 6
Hume, D., 44, 197, 230
Husserl, E., 15, 79, 195, .3.32 n. 14
cap. 8
Iljin, .317 n. 21 cap. 4
Jacobi, F. H., 179
Jaeger, W., .32, 97, 165, 236, 322 n. 6
cap. 15, 335 n. 23 cap. 15, .337 n.
cap. 17
James, W., .319 n. 1 cap. 8, 325 n. 1
cap. 2
Janklvitch, V., 63, 290
Janssen, A., .333 n. 13 cap. 9
Jaspers, K., 37-38, 68, 93, 120, 124,
126, 143, 193-194, 242, 272, 275, 288
Jenfanes, 91
Jernimo, san, 111, 177
Juan de la Cruz, san, 303
Kant, I., 16, 27, 35-38, 43-44, 54, 60,
64-68, 70-72, 76-77, 80-81, 85, 92, 95,

345
111-112, 118, 12.3, 128, 148-149 151,
154-1.56, 174-175, 180-182, 191,' 19319.5, 201, 205-206, 211-212, 217-218,
234-236, 240, 242-243, 247-248, .319
nn. 1 y 2 cap. 9, .320 n. 10 cap. 10,
323 n. 2 cap. 18, .326 nn. 4, 6 y 9
cap. .3, 3.31 n. 9 cap. 8, .335 n. 2
cap. 15, .337 n. 6 cap. 16
Kaufmann, A., .3.31 n. 28 cap. 7
Kempis, Th. de, 288
Kerkegaard, S., 38, 61, 6.3, 103, 114,
116, 122, 191, 207, 222, 242, 246, 279280, 285, 339 n. 5 cap. 19
Kinsey, 340 n. 6 cap. 20
Klages, L., 188, 217
Kng, H., .33.3 n. 4 cap. 9

Lafn, P., 9, 83, 222, 224-226, 297, .306,

316 n. 4 cap. .3, .321 n . .3 cap. 12, .326
n. 8 cap . .3, 329 n. 6 cap. 6, .334 n. 6
cap. 12, .335 nn. 6 y 1.3 cap. 13 y
n. 2 cap. 14, .3.39 n . .3 cap. 20, 341
n. 7 cap. 22
Laird, J., 79
Lambert, W. W., .318 n. 6 cap. 6
Lao-Ts, 267
Laurand, L., .316 n. 21 cap. 2
Lavelle, L., 81
Leclercq, J., 45, 62, 142, 144-145, 280,
.312, .326 n. 15 cap. .3, 3.33 n. 12 cap. 9
Legaz, L., 332 n. 15 cap. 8
Leibniz, G. W., 26, 117, 17.3, 195
Lenin, V. I:, .38
Lessing, G. E., 169
Uvy-Bruhl, L., 40
Lindworsky, J., 325 n. 2 cap. 2
Lindzey, G., .318 n. 6 cap. 6
Lipps, Th., .36
Locke, J., 43
Lottin, D., 138, .321 n. 4 cap. 14, .325
n. 6 cap. 2, .336 n. 34 cap. 15
Lotze, R. H., 70, 335 n. 2 cap. 15
Loyola, san Ignacio de, .319 n. 1 cap. 8
Lutero, M., 29, 59, 72, 105-107, 116,
122, 12.3, 186, 217, 229, 231-232
Macrobio, 244
Machado, A., .314, .325 n. 16 cap. 2
Maine de Biran, F. P., 157
Malinowski, B., 41, 339 n. 1 cap. 20
Malraux, A., 146
Mangenot, .32.3 n . .3 cap. 17
Maquiavelo, 51, 246-247
Marcel, Gabriel, 124

1ndice onomstico
346
Maras, J., 62, 257, 286, 317 n. 11
cap. 4, 329 n. 10 cap. 6, 334 nn. 1 y 2
cap. 12
Maritain, J., 98-99, 104, 123
Marx, K., 38, 55, 320 n. 2 cap. 10
Mauriac, F., 60-61, 340 n. 4 cap. 22
Mauss, M., 339 n. 13 cap. 18
Maydieu, A. J., 126
Mead, G. H., 318 n. 6 cap. 6
Mead, M., 339 n. 1 cap. 20
Melden, A. l., 320 n. 1 cap. 11
Menndez Pelayo, M., 10
Mensching, G., 339 o. 1 cap. 20
Merkelbach, B. H., 333 n. 13 cap. 9
Merleau-Ponty, J., 52-53, 326 o. 11 c. 3,
338 n. 30 cap. 17
Messoer, J., 338 n. 32 cap. 17 y n. 5
cap. 18
Meulen, J. van der, 315 o. 6 cap. 2,
336 o. 11 cap. 15
Mili, J. S., 317 n. 5 cap. 5, 328 n. 26
cap. 4
Miller, N. E., 46, 318 o. 6 cap. 6
Molina, L. de, 101, 184, 322 o. 27
cap. 15
Montaigne, M. de, 60
Montesquieu, Ch., 269, 284
Moore, G. E., 45, 77, 79-81, 85, 194195, 197-198, 319 n . . 1 cap. 9, 320
o. 11 cap. 11, 326 n. 6 cap. 3, 327
n. 3 cap. 4, 328 n. 26 cap. 4, 329
n 1 cap. 6, 331 n. 12 cap. 8, 333 n. 14
cap. 9, 336 o. 8 cap. 15
Morris, C., 318 n. 6 cap. 6
Ncol, E., 341 n. 7 cap. 22
Nietzsche, F., 58, 61, 63, 67, 70, 89, 93,
96; 98, 118-119, 126, 182, 186, 188,
1~1 ; _193, 217, 233; 246, 264, 285, 290,
311-312, 322 n: 7 cap. 15, 334 o. 7
cap. 10,' 3.35 n'. 13 cap. 14
Noack, H.. 111, 323 11. 4 cap. 17
Nohl, H., 115, 319 n. 13 cap. 7, 320
o. 6 cap. 9, 323 n. 16 cap. 17
Nuttio, J., 319 n. 18 cap. 7
Nygren, A., 231-232
Ocka_m, G . de, 97, 182-184, 194
Onians, R. B., 325 n. 18 cap. 2, 336
n. 1cap.16
Ors, A. d', 316 n. 21 cap. 2
Ors, E. d', 68, 297, 341 n. 7 cap. 22
Ortega y Gasset, J., 30, 41, 49, 53, 57,
62, 83, 140, 172, 175, 188, 224, 259,

347

Indice onomstico
287, 291, 297, 307, 310, 315 n. 3
cap. 2, 325 n. 16 cap. 2, 341 n. 7
cap. 22
Otto, W. F., 339 n. 2 cap. 20

Pablo, san, 110, 123, 143-144, 307

Parmnides, 91
Pascal, B., 17, 60, 74, 121, 213, 285
Pelagio, 111, 116
Petraschek, K. O. 185, 330 n. 19 cap. 7
Pieper, J., 221, 244, 251-252, 257, 265,
327 n. 22 cap. 3, 338 n. 14 cap. 17,
339 n. 2 cap. 18
Po XII, 331 n. 2 cap. 8, 334 n. 6
cap. 12
Pirlot, J., 82
Platn, 16, 19, 31, 34-35, 37-39, 51, 55,
65, 72, 85, 90-92, 96-97, 108-109, 126,
148-149, 161, 165-166, 168-169, 171,
189, 217, 236, 238-240, 242-243, 250,
253, 268, 279-280, 302, 310, 316 n. 23
cap. 2, 317 n. 6 cap. 4, 334 n. 7,
cap. :f.O, 337 o. 3 cap. 16
Plauto, 269
Plotino, 171
Popper, K., 317 n. 6 cap. 4
Prichard, H. A., 77-78, 157, 320 o. 3
cap. 11, 335 n. 2 cap. 15
Proudhon, 119
Prmm, K., 109
Pufendorf, S., 26, 97

Quevedo, F. de, 20, 59, 246, 287, 30.3

Rahner, K., 145
Ramrez, S., 25, 293, 316 n. 25 cap. 2,
.341 n. 3 cap. 23
Rashdall, H., 80
Rauh, F., 67
Reiner, H., 72-75, 120, . 157, 192, 205,
209, 213, 235, 248, 275, 320 nn. 1
y 8 cap. 10, 324 n. 4 cap. 19, 327
n. 25 cap. 3, 335 n. 2 cap. 15, 340
n. 5 cap. 20
Reinhardt, K., 91
Renan, E., 222
Revers, W. J., 334 n. 12 cap. 12
Rickert, H., 70
Ricoeur, P., 324 n. 11 cap. 1
Rilke, R. M., 20, 225, 302-304
Rimini, G . de, 119

Robbe-Grillet, A., 318 n. 6 cap. 7, 319

n. 3 cap. 8
Robn, L., 31
Rochefoucauld, La, 59-61, 247
Rcf Carballo, J., 334 n. 1 cap. 12
Roland-Gosselin, M. D., 90
Rosales, L., 341 nn. 7 y 15 cap. 22
Rcss, sir W. D., 24, .316 n. 23 cap. 2,
324 o. 11 cap. 1, 327 n. 9 cap. 4, 3.32
n 19 cap. 8, 3.34 n. 1 cap. 11
Rousseau, J.-J., 60, 81
Rufino, 184
Russell, B., 80, 194, 195
Sade, marqus de, 119
Saint-Exupry, A. de, 125
Saitta, G., 184
Snche:vAlbornoz, C., 297
Snchez y Ortiz de Urbina, R., 327 n. 10
cap. 14
Sartre, J.-P., 38, 48-49, 63, 68, 82-83,
85, 94-95, 118, 120, 123, 182, 192-194,
206, 221-222, 2.30, .306-307, 321 n. 3
cap. 12, 340 n. 9 cap. 20
Scheerer, M., 318 n. 6 cap. 6
Scheler, M., 20, 44, 6.3, 70-74, 125-126,
155, .167, 179, 213, 220, 2.31-232, 239,
279, 289-291 , 294, 300, 323 n. 2 cap.
18, 334 o. 5 cap. 12
Schelling, F. W., 36, 67, 112, 120
Scherer, R., 95, 321 n. 3 cap. 15
Schiller, F.,77, 156, 335 n. 2 cap. 15
Schilling, H., 336 n. 11 cap. 15
Schilpp, P. A., 332 o. 16
Schmitt, L., . 339 n. 1 cap. 20
Scholgen, W., 337 n. 18 cap. 16
Scholz, H., 335 n. 8 cap. 14
Schopenhaucr, A., 124, 140-141, 220, 252
Schubert, A., 184
Snecz, 90, 147, 166, 25.3, 285-286, 288289, 302-.30.3, 317 n. 12 cap. 4, 328
n. 15 cap. 5, .333 n. 1 cap. 10, 337
n. 15 cap. 6, .340 n. 2 cap. 22, 341
n 12 cap. 22
Senne, R. Le, 52, 59, 81-84, 126, 157,
175, 239, 334 n. 9 cap. 12
Shaftesbury, conde de, 43-44, 172, 230
Shakespeare, W., 51, 78
Shaw, B., 294
Sidgwick, H., 40, 45, 78, 229, .318 n. 1
cap. 6, .327 o. 17 cap. 4
Siger de Brabante, 264
Smith, A., 44
Scrates, 16, 31-32, 35-36, 38, 40, 91-92,
10.3, 108, 165, 178, 242, 26.3, 268

Sfocles, 16
Soler, Mra de los Angeles, 319 n. 8
cap. 8
Sorley, W. R., 79
Spencer, H., .326 n. 15 cap. 3
Spinoza, B., 26, 40, 64, 195
Stadmller, J., 185, 330 n. 19 cap. 7
Stevenscn, Ch. L., 195-197, 319 n. 12
cap. 7, .326 o. 11 cap. 3
Stoker, H. G., 330 n. 8 cap. 7
Surez, F., 9, 52, 64, 100-101 163 172
184, 2C8, 296, .329 n. 7
6 '
'
Summer, W. G., 41, 339 n. 1 cap. 20

cap.

Taylor, A. E., 79
Teilhard de Chardio, P., 147
Teofrasto, 24, 57, 60, 268
Tetents, J. N., 211
Thvenaz, P., 315 n. 2 cap. 1
Thomasius, 26
Thorndike, E. L., 46, 318 n. 6 cap. 6
Tierno Galvn, E., 332 nn. 15 y 18
cap. 8
Toland, J., 111
Tolmao, E. C., 46, 318 n. 6 cap. 6
Tolstoi, L., 40
Toms de Aquino, santo, 9, 24, 33, 4950, 64, 68, 75, 99-102, 109-110, 119,
125, 134, 136-137, 141, 145, 149, 152,
155, 159-160, 162-164, 168-169, 172173, 176-178, 180-184, 186, 200, 202206, 211-213, 218-226, 228, 230, 235237, 2.39-241, 243-245, 250-259, 261265, 270, 274, 276, 278, 285, 287, 293,
299, 308, 310, 315 n. 11 cap. 2, 316
n. 25 cap. 2, 321 n. 4 cap. 13, 325
nn. 1 y 7 cap. 2, 327 n. 9 cap. 4, 329
n. 19, cap. 5 y n. 5 cap. 6, 330 o. 7
cap. 7, 334 n. 1 cap. 11 y n. 8 cap. 12,
335 n. 13 cap. 13, n. 2 cap. 14 y nn. 22
y 27 cap. 15, 337 nn. 5 y 21 cap. 16
y no. 4 y 9 cap. 17, 338 nn. 14, 19,
28 y 33 cap. 17, 339 n. 14 cap. 18
Toulmin, S. E., 45, 195, 197-198
Tresmontant, C., 147, 325 n. 19 cap. 2
Unamuno, M. de.,

151, 220, 297

Vacant, 323 n. 3 cap. 17

Vzquez, G., 101, 181, 322 n. 29 cap. 15
Ven, J. J. van der, 338 n. 9 cap. 17
Vermeersch, A., 333 n. 13 cap. 9

348

Indice onomstico

Voltaire, F. M., 60, 117

Vctlander, K., 323 n. ii cap. 17

Wundt, M., 339 n. 1 cap. 20

Wundt, W., 70, 326 n. 11 cap. 3

Watson, J. B., 318 n. 6 cap. 6

Waugb, E., 301
Weber, A., 295
Weber, Max., 295, 337 n. 12 cap. 16
Weil, S., 60
Weiss, H., 21, 324 n. 10 cap. 19, 328
n. 14 cap. 5
Wellek, H., 59
Welte, B., 327 n. 5 cap. 4
Westermack, E., 41, 339 n. 1 cap. 20
Whitehead, A. N., 194
Wisdom, J., 197
Witrgenstein, L., 80, .194-95, 197-98,
230, 332 n. 33 cap. 8

Zarageta, J., 90, 315 n . 3 cap. 1, 321

n. 3 cap. 14, 332 n. 15 cap. 8
Zaratustra, 189
Zen6n de Citio, 21
Zubiri, X, 9, 10, 19-20, 22, 31, 41-2, 47,
49, 52, 55-6, 85, 87-8, 91, 109, 125,
129-30, 138, 140, 143-46, 150-52, 154,
158, 163-65, 168-69, 179, 182, 186-89,
208, 211-13, 217, 222, 235, 236, 275,
279. 286, 290, 292, 307-08, 310, 315
n. 4 cap. 2, 317 n. 17 cap. 4, 324 n. 5
cap. 19, 328 n. 35 cap. 4, 329 n. 21
cap. 5
Zucker, 330 n. 4 cap. 7
Zrcher, J., 24